Anselm Din Canterbury

Monologion
Despre esena divinitii
CUPRINS:
Not introductiv/5
Sf. Anselm din Canterbury, Monologion Prefa/.7
Cap. l. C exist ceva mult mai bun, mai mre i mai desvrit dect
toate cele ce sunt/10 Cap. 2. Despre acelai hicn/13
Cap. 3. C exist o anumit natur prin care este tot ceea ce este i care
e desvrirea dintre toate cele ce sunt/14 Cap. 4. Despre acelai lucru/16
Cap. 5. Dup cum ea este prin sine i celelalte prin ea, tot astfel ea este
din sine i altele din ea/19 Cap. 6. C ea nu este din voia cuiva cauza care
conduce la fin i totui nu prin nimic sau din nimic este; i cum poate f
neles a f prin sine i din sine/20 Cap. 7. n ce fel sunt toate celelalte prin
aceasta i din aceasta/24
Cap. 8. Cum se cuvine neles c le-a fcut pe toate din nimic/28
Cap. 9. C acelea care sunt fcute din nimic, nainte de a se ivi existau
ntructva n raport cu raiunea celui care le-afcut/31
Cap. 10. C acea raiune este o anumit rostire a lucrurilor, tot aa cum
meterul rostete mai nti fa de sine ceea ce urmeaz s fac/32
Cap. 11. C n asemnarea cu meterul exist totui o mare deosebire/35
Cap. 12. C rostirea esenei supreme este esena suprem/36
Cap. 13. C toate i iau puterea din esena suprem, aa cum prin ea
sunt fcute/37
Cap. 14. C ea este n tot i prin toate, iar toate sunt din ea, prin ea i n
ea/38
Cap. 15. Ce se poate spune i ce nu se poate spune despre ea n mod
substanial/39
Cap. 16. C totuna este pentru ea faptul c este dreapt i fina
dreptii: i n acelai fel despre cele care se pot rosti n sens asemntor
despre ea: i c niciunul dintre aceste < nume > nu arat cum, ct i ce este
ea/43 Cap. 17. C ea este simpl, astfel nct toate cele care se pot rosti despre
esena ei sunt unul i acelai n ea; i nimic nu se poate rosti despre ea n mod
substanial dect n ceea ce ea este/45
Cap. 18. C ea este fr nceput i fr sfrit/46 Cap. 19. n ce fel nu a
fost nimic nainte sau nu va f n urma ei/48
Cap. 20. C ea este n orice loc i n orice timp/50 Cap. 21. C ea nu este
n nici un loc sau timp/52 Cap. 22. Cum este ea n toate i n nici un loc sau
timp/56 Cap. 23. De ce poate f mai bine neles c este pretutindeni dect c
este n orice loc/60 Cap. 24. De ce poate f mai bine neles faptul c este
ntotdeauna dect acela c este n fecare timp/61 Cap. 25. C ea nu este
schimbtoare dup accidente/62 Cap. 26. Cum se cuvine rostit faptul c ea
este substan i c ea este n afara oricrei substane i este, n sens singular,
ceea ce este/64
Cap. 27. C ea nu este cuprins n tratarea comun a substanelor i
totui este substan i spirit individual/65 Cap. 28. C acelai spirit exist n
mod simplu, iar cele create n comparaie cu el nu sunt astfel/67 Cap. 29.
C rostirea lui este totuna cu el nsui i i este consubstanial, deoarece nu
exist dou, ci un singur spirit/69
Cap. 30. C aceast rostire nu const din mai multe cuvinte, ci este un
singur Cuvnt/71
Cap. 31. C nsui Cuvntul nu reprezint o similitudine a celor fcute,
ci un adevr al esenei, pe cnd cele fcute reprezint o anume imitare a
adevrului. Iar unele naturi sunt mult mai mree i mai impuntoare ca
altele/72 Cap. 32. C Spiritul suprem se rostete pe sine coetern cu
Cuvntul/75
Cap. 33. C <ea> se rostete pe sine i ceea ce face n mod consubstanial
Cuvntului unic/77 Cap. 34. Cum pare s poat rosti prin Cuvntul su
creatura/80
Cap. 35. C tot ceea ce este fcut este via i adevr n Cuvntul i n
tiina lui/81
Cap. 36. n ce chip de neneles rostete sau tie lucrurile fcute de el
nsui/82
Cap. 37 C tot ceea ce este el nsui fa de creatur, este i Cuvntul lui,
dar totui nu amndoi deodat ntr-un sens plural/83
Cap. 38. C nu se poate spune c sunt doi, deir f necesar s fe
doi/84
Cap. 39. C acelai Cuvnt provine nscndu-se din Spiritul suprem/86
Cap. 40. Dup cum unul este cu totul adevrat printe, tot astfel i
cellalt este copil/87
Cap. 41. C acesta ntr-adevr a nscut, pe cnd cellalt, n acelai sens
maxim al adevrului, este nscut/88 Cap. 42. C unuia i revine ntr-adevr s
fe nsctor i Tat, pe cnd celuilalt s fe nscut i fu/89 Cap. 43.
Revizuirea < tezei > comuniunii celor doi i a atributelor fecruia n parte/91
Cap. 44 n ce fel esena unuia este i a celuilalt/93 Cap. 45. C nu se poate
spune mai bine c Fiul < este > esena Tatlui dect c Tatl este esena Fiului
i c n acelai fel Fiul este virtutea, nelepciunea i altele asemntoare ale
Tatlui/95
Cap. 46 De ce unele dintre cele care au fost expuse pot f nelese i
altfel/96
Cap. 47 C Fiul este nelegerea nelegerii i adevrul adevrului/97
Cap. 48. C Fiul este i de ce este nelegere sau nelepciune a
memoriei i memorie a Tatlui i a memoriei/98 Cap. 49. C Spiritul suprem se
iuete pe sine/100 Cap. 50 C aceeai iubire provine n mod egal i de la Tat
i de la Fiu/101
Cap. 51. C fecare dintre ei se iubete pe sine cu o iubire egal cu
iubirea lui pentru cellalt/102 Cap. 52 C aceast iubire este att de mare pe
ct este nsui Spiritul suprem/103
Cap. 53 C totuna este iubirea cu el nsui, care este Spiritul suprem; i
totui ea nsi este un singur spirit, mpreun cu Tatl i Fiul/104
Cap. 54 C toat < iubirea > provine de la Tat, toat de la Fiu i totui
nu exist dect o singur iubire/105 Cap. 55 C iubirea nu este Fiul
acestora/106 Cap. 56 C numai Tatl este nsctor i nenscut, numai Fiul
nscut i numai iubirea nu e nici nscut, nici nenscut/107
Cap. 57. C aceast iubire este necreat i creatoare, asemeni Tatlui i
Fiului i totui ea mpreun cu acetia nu sunt trei, ci un singur creator
necreat i c Spiritul poate f numit al Tatlui, ca i al Fiului/108 Cap. 58.
Dup cum Fiul este esena sau nelepciunea Tatlui, n sensul c are aceeai
esen sau nelepciune ca i Tatl, tot astfel Spiritul este esena sau
nelepciunea Tatlui i Fiului i celelalte asemntoare/110 Cap. 59 C Tatl,
Fiul i Spiritul lor se raporteaz egal unul la altul/111
Cap. 60 C niciunul nu lipsete din memoria, nelegerea i iubirea
celuilalt, cci fecare este memorie, nelegere i iubire i tot ceea ce este
necesar s aparin esenei supreme/112
Cap. 61 C totui nu sunt trei, ci Unul, fe Tat, fe Fiu, fe Spiritul
amndorura/113 Cap. 62 De ce par s se nasc din ei trei mai muli fi/114
Cap. 63. De ce nu exist aici dect unul pentru fecare, adic un singur
Cuvnt i numai din Tatl/115 Cap. 64. Dei aceasta este inexplicabil, ea se
cuvine totui crezut/118
Cap. 65. Cum s-a cercetat adevruldespre lucrul inefabil/119
Cap. 66. C prin mintea raional se ajunge n cea mai mare msur la
cunoaterea esenei supreme/121 Cap. 67. C mintea nsi este oglinda i
imaginea lui/122 Cap. 68. Creatura raional a fost fcut pentru a o iubi pe
ea/123
Cap. 69. C sufetul care o iubete pe ea ntotdeauna va tri cndva
fericit/125
Cap. 70. C ea druiete celui care o iubete fericirea venic/127
Cap. 71. C acela care o dispreuiete va avea parte de suferin
etern/129
Cap. 72. C orice sufet omenesc este nemuritor. i c va f sau n
suferin venic, sau vreodat cu adevrat fericit/130 Cap. 73. C nici un
sufet nu este privat pe nedrept de binele suprem i se cuvine nzuit ntru totul
spre acesta/131 Cap. 74. C esena suprem trebuie sperat/132 Cap. 75.
Faptul c se cuvine crezut n ea nseamn c se cuvine nzuit ctre ea
creznd/133 Cap. 76. C se cuvine s credem n Tat i n Fiu i n Spiritul
acestora, n acelai fel i n fecare i n toi trei deodat/134
Cap. 77. Care credin este moart i care credin este vie/135
Cap. 78. C esena suprem poate f cumva numit treime/136
Cap. 79. C ea nsi este Dumnezeu, care domin singur peste toate i
stpnete peste tot/138
Postfa de Alexander Baumgarten/141 Bibliografe/153
Not introductiv.
Versiunea de fa reprezint traducerea integral a Monologion-ulm
Sfntului Anselm din Canterbury, dup Patrologiaecursuscompletus,
serieslatina, vol 159 (14 la-223b). Ea reprezint continuarea proiectului nceput
cu traducerea Proslogion-ului Sfntului Anselm, volum aprut la editura
Biblioteca Apostrof m anul 1996. Scrise ntre anii 1076-l078, cele dou tratate
au fost gndite complementar de autorul lor, care a ncercat s constituie un
discurs raional cu privire la esena (Monologion) i la existena (Pros-logion) lui
Dumnezeu. M bucur s prezint, sub auspiciile aceleiai edituri, traducerea
ambelor tratate.
Diferenele dintre textul latin editat de Patrologia abatelui J. Migne i
textul latin stabilit de Italo Sciuto (1995, cf. bibliografa de la sfritul
prezentului volum) le-am semnalat n note. Semnele <, > reprezint adugiri
n textul romnesc care contribuie la claritatea traducerii.
Am tradus acest tratat ocolind n mod intenionat u-nele expresii
obinuite ale limbajului teologic romnesc: astfel, neaoismele a purcede, a
pogor etc. au fost nlocuite cu variante literare: aproveni, a cobor, etc, spernd
s ofer cititorului un bun echilibru ntre claritatea literar a tot ceea ce poate f
rostit i limita discret a inefabilului.
De asemenea, pentru substantivul latin creatura am preferat cuvntul
echivalent creatur, pentru a reda limpede raportul de creaie dintre Dumnezeu
i fina creat. Am nesocotit astfel intenionat orice sens peiorativ al
substantivului creatur, posibil n limba romn.
Mulumesc pe aceast cale domnului prof. Univ. Dr. Gh. Vlduescu
pentru sugestiile terminologice i indicaiile bibliografce primite. De asemenea,
mulumesc Fundaiei Culturale Apostrof pentru deschiderea cu care a primit
proiectul acestei traduceri, Fundaiei Soros pentru o Societate Deschis i
frmei Sunny Invest SRL pentru sprijinul fnanciar acordat.
Al. Baumgarten.
Prefa.
Unii frai [142a] m-au rugat adesea i cu rvn s atem n scris, [143a]
n chipul acestei meditaii1, cuvintele mele privitoare la cele care se cuvin
gndite despre esena divin, rostite n predici obinuite ctre ei i ctre cei
care au adunat la un loc aceast meditaie. Ei mi-au hotrt dinainte i forma
de a scrie, mai degrab dup voina lor dect dup uurina lucrului sau
puterea mea i anume n ce msur nimic s nu conving n profunzime, n
ea, prin autoritatea Scripturii, ci orice defniie care s-ar susine n fecare
cercetare s prezinte un stil clar i argumente de rnd, ntr-o dezbatere simpl.
Apoi, necesitatea raionamentului s fe gndit pe scurt, iar claritatea
adevrului s se arate cu eviden. Cci ei au dorit s nu nesocotesc a 1
Modalitatea similar n care ncepe Proslogion-ui dialogul De ce s-a fcut
Dumnezeu om ne sugereaz prezena unei fguri de stil cu care Anselm
pregtete o evaziune auctorial: ndrzneala folosirii aproape exclusiv a
demersului logic ntr-un tratat care are ca obiect esena suprem ar putea f
uor de atenuat prin simularea unei cereri exterioare creia Anselm i s-ar
supune. Pe de alt parte, ne afm ntr-un secol n care ideea unei nencrederi
n puterea raiunii i avea reprezentantul n Petrus Damianus (1007-l072). n
al treilea rnd, ideea nceperii unei lucrri prin invocarea celor care au cerut
compunerea ei este o mod prezent i la Quintilian, De Inst. Orat., I, 1,: Post
impetratam studiis meis quietem, quae per viginti annos erudiendis iuvenibm
inpenderam, cum a me quidam familiariterpostularent, ut aiiquid de ratione
dicendi componerem, diusum equidem reluctatus (.) n urma unei odihne
datorate strdaniilor mele per care le-am sacrifcat timp de 20 de ani tinerilor
pentru a-l educa, cnd unii au cerut de la mine, cu prietenie s compun ceva
despre modalitatea vorbirii, mult timp am respins aceasta (.). Similaritatea cu
Anselm este foarte mare: regsim n toate acele lucrri pomenite evaziunea
auctorial sub dou forme: lucrarea este scris la cerere, iar autorul se
opune iniial rugminilor de a scrie.
M mpotrivi cu asprime vorbelor de rnd i obieciilor care mi se aduc.
Cumpnind cu mine nsumi n privina lucrrii, [b] am ncercat s m sustrag
de la ceea ce mult vreme refuzasem s ncerc din multe motive: cu ct
preferau cu mai mult uurin ceea ce ceruser n folosul lor, cu att mai mult
mi impuneau mie, n fapt, ceva mai difcil. Pn la urm, totui, nvins cnd
prin puintatea modest a rugciunilor, cnd prin onoarea < ce mi-o aducea >
struina lor de a nu-l nesocoti, fr voie, din pricina difcultii lucrului i a
slbiciunii minii mele, am nceput ceea ce mi cereau. Dar bucuros de
dragostea lor, le-am mplinit ct am putut restricia. Iar dac a spera ca tot ce
voi face cunoscut numai celor care mi-au cerut-o, s fe respins puin dup
aceea de cei care dispreuiesc un lucru de nimica, spre a f uitat, tiu c nu voi
putea astfel mulumi pe cei ce m-au rugat, [c] pe msura limitei impuse de
rugminile lor.
Nu tiu cum s-a petrecut, mpotriva dorinei < mele >, c nu numai
susnumiii frai, ci i muli alii erau pui n difcultatea de a nvinui Scriptura
nsi, fecare citnd-o dup ct i aducea aminte. Respingnd adesea aceasta,
eu nu am putut descoperi s f spus aici ceva care s nu f fost cuprins n
scrierile Prinilor catolici2 i ale Preafericitului3 Augustin. De aceea, dac i se
va prea cuiva c a f prezentat n acelai opuscul ceva care fe c nu este cu
totul nou, fe c se opune adevrului, l rog s-l dea n vileag pe posesorul
nelegitim al noutii sau falsitatea susinerii, dar nainte de aceasta s consulte
cu atenie scrierea Despre Treime a pomenitului doctor Augustin, [144a] i abia
apoi s judece, potrivit cu ea, micul meu tratat. Cnd am spus c desvrita
Treime poate f rostit ca < find > trei 2 Faptul c Sfnii Prini ai Bisericii
cretine sunt numii catolici nu are nici o legtur cu separarea de la 1054, ci
atest faptul c semnifcaia termenului catolicus era nc aceea, originar, de
universal.
3 Formaia teoretic a Sf. Anselm ine de un mediu monastic de tradiie
augustinian, ai crei motenitori vor f, n secolele urmtoare, Sfntul
Bonaventura i, n general, ntreaga cultur~franciscan.
Substane, i-am urmat pe Greci, ^; are susin < c sunt > trei substane
ntr-o singur esen, prin aceeai credin prin care noi susinem cele trei
persoane ntr-o singur substan. Ceea ce ei neleg, n cazul lui Dumnezeu,
prin substana, este ceea ce noi < nelegem > prin persoane1. Dar tot ceea ce
am spus acolo, punndu-m n locul celui care disput i cerceteaz cu sine, n
singurtate, lucrurile care nu fuseser mai nainte observate5, a fost rostit
dup cum tiam c doresc ei i dup cum ncercam s dau curs cererii. Rog
ns i cer cu insisten ca, n cazul n care cineva ar dori s transcrie acest
mic tratat, s se ngri-jeasc s pun aceast prefa la nceputul crii, nainte
de capitolele nsele. Cci eu consider c a cunoate mai nti prin ce intenie
sau n ce chip sunt dezbtute acestea este de folos n nelegerea celor scrise
aici. [b] Cred c, dac cineva va vedea mai nti aceast prefa, nu va judeca la
ntmplare cnd va gsi ceva ce s-a rostit mpotriva prerii lui.
4 Realizarea corespondenei i aparine lui Anicius Manlius Se-verinus
Boetius, n tratatul De duabus naturis Despre cele dou naturi (cf. P. L. voi.
64, coli. 1338-l354, cap. III), n care defnete persoana ca o rationalis naturae
individua substantia substana individual a unei naturi raionale. Astfel,
termenul grecesc de i)7COKeijievov, tradus n limba latin cu substantia, nu i
va pstra odat cu traducerea i semnifcaia, ci aceast semnifcaie va f
preluat de persona.
5 (.) sub persona secum sola cogitatione disputantis et investigantis ea
quaeprius non animadvertisset- pasajul este extrem de asemntor formulrii
din Proslogion (223b), unde se spune: (.) n persona alkuius secum tacite quae
nesciat investigantis punndu-m n locul celui care, gndind cu sine n
tcere, cerceteaz cele netiute. Un pasaj similar apare n Monologion, 144c,
186c, etc. Sf. Anselm inventeaz un rol, pentru care folosete substantivul
persona la ablativ cu prepoziia sub i respectiv in, pentru un personaj generic
despre a crui gndire Sf. Anselm ncearc s arate c singur, prin puterea ei,
poate ajunge la Dumnezeu, ntr-un anume fel. Aceezipersona va reapare n
Proslogion, 227 c-d ca i nesocotit (insipiens), adic personajul generic care are
la dispoziie o minte raional, dar care ar putea s-l nege pe Dumnezeu dac
nu i-ar conduce raiunea pn la ultimele sale consecine.
Cap. 1.
C exist ceva mult mai bun, mai mre i mai desvrit dect toate cele
ce sunt
Dac cineva [c] ar ignora, neauzind, sau din necredin, natura unic i
desvrit ntre toate cele ce sunt, sufcient siei n fericire etern, care d <
fin > i face toate celelalte lucruri care sunt ceva i care sunt n vreun fel
bune prin [145a] atotputernicia i buntatea sa, ca i multe altele pe care le
credem n mod necesar cu privire la Dumnezeu sau la creatura sa, < el ar putea
s > considere, chiar dac este nzestrat cu o minte mediocr, c n privina
acestora s-ar putea convinge pe sine cel puin printr-un argument. Pentru c
aceasta se poate face n mai multe chipuri, eu a lua n considerare unul pe
care l vd cel mai potrivit. De altminteri, pentru c toi doresc s se bucure de
aceste temeiuri pe care le consider bune, este evident c exist un moment n
care ochiul minii se ndreapt spre a-l cerceta pe cel de la care sunt bune cele
pe care el nu le dorete dect judecnd c sunt astfel, pentru ca mai apoi,
raiunea conducndu-l i naintnd ctre ele, s rzbat la ceea ce ignora n
lipsa ei. Dac voi f spus totui n aceast privin ceva ce nu dovedete o
autoritate superioar, [b] doresc s fu neles astfel: chiar dac se va trage o
concluzie din raionamente aproape necesare, pe care le voi nchipui eu, s nu
se spun din aceast cauz c ele sunt cu totul necesare, ci numai c lucrurile
se pot deocamdat vedea astfel. Este prin urmare uor s spun cineva cu sine
n tcere: ntruct exist nenumrate bunuri, a cror diversitate o
experimentm prin simurile corporale i o analizm prin raiunea de care
dispune mintea, oare nu s-ar cuveni s credem c exist ceva unic prin care
sunt una toate aceste bunuri care, fecare n parte, sunt bunuri? Sau poate c
sunt bunuri una prin alta. Este cu totul sigur i pentru cei care doresc s-i
ntoarc privirea < de la aceasta >, c orice i-ar primi numele de la ceva, aa
nct l-ar primi, n schimb, mai mult sau mai puin sau n mod egal, ar primi
acest nume prin ceva care nu este neles n cele diverse ca find unul sau altul,
ci un acelai, fe c este considerat egal sau inegal cu ele. Cci toate cele [c] ce
sunt nelese la rndul lor ca find drepte, fe n aceeai msur, fe n msur
mai mare sau mai mic, nu pot f nelese astfel dect prin dreptatea nsi,
care nu este una sau alta dintre cele diverse. Prin urmare, findc este sigur c
toate cele bune, dac sunt socotite la rndul lor, sunt bune fe n mod egal, fe
n mod inegal, este necesar ca toate s fe bune prin ceva care s fe neles la
fel n bunurile diverse, dei uneori s-ar prea c bunurile se spun unul prin
altul.
Prin altul se pare c se spune bun despre un cal c este puternic i
despre un altul c este iute6. Fiindc s-ar prea c binele este spus < aici >
prin trie i respectiv, prin vitez, pare c totui tria i iueala [146a] nu sunt
unul i acelai lucru. ntr-adevr, dac acest cal este bun pentru c este
puternic i iute, n ce fel este bun un tlhar dac este puternic i iute? Mai
degrab, dup cum tlharul cel puternic i iute e ru find rufctor, tot astfel
calul puternic i iute e bun find util. i nimic nu se obinuiete s fe
considerat bun dect n vederea unei utiliti, dup cum bun se spune despre
mntuire i despre cele care folosesc n vederea ei, sau pentru orice onoare,
dup cum frumuseea este considerat bun ca i cele care ajut acesteia.
Dar pentru c raionamentul cercetat nu poate f respins n nici o
privin, este necesar ca toate cele care sunt utile sau onorabile, dac sunt cu
adevrat bune, s fe bune n msura n care ceea ce este ntreg este bun,
oricare ar f el. Cine ar pune ns la ndoial [b] faptul c cel prin care cele
ntregi sunt bune reprezint binele cel mare?
6 Sf. Anselm reia o distincie a logicii aristolice: a f prin esen i a f prin
accident. Atribuirea binelui n funcie de utilitate trimite la o atribuire prin
accident. Un cal este numit prin accidentul utilitii bun, pe cnd Dumnezeu
nu poate f numit bun prin nici un accident, ci n sine, ntruct altfel aceast
atribuire ar depinde de un altul i nu de Dumnezeu.
Prin urmare, acela este binele n sine, findc oricare bun este prin el.
Rezult c toate celelalte bunuri sunt printr-un altul dect ceea ce ele nsele
sunt i numai acesta este prin sine nsui. Dar niciunul dintre bunurile care
sunt printr-un altul nu este asemenea sau mai presus acelui bine care este bun
prin sine. Aadar, acesta este binele suprem, care este singur bun prin sine.
Cci suprem este ceea ce ntrece pe altele n aa fel nct nici egal nu are, nici
ceva mai presus < nu i st >. Dar ceea ce este binele suprem este apoi i
mrimea suprem. Exist, aadar, ceva < care este > unu i mrime suprem i
suprem bine, adic desvrirea dintre toate cele ce sunt.
Cap. 2. Despre acelai lucru.
S-a artat [c] ntr-un oarecare fel c exist ceva bun n mod suprem,
deoarece bunurile mplinite7 sunt bune printr-un anume unu care este bun
prin sine. Se nelege de aici cu necesitate c exist ceva n mod suprem mare,
deoarece toate cele ce sunt mari sunt mari printr-un anume unu care este prin
sine mare. Spun ns mare nu ca ntindere, dup cum este un corp, [147a] ci n
sensul c este cu att mai bun sau mai demn cu ct este mai mare, aa cum
este nelepciunea8. i pentru c aceast mrime suprem nu poate exista
dect n msura n care este binele suprem, este necesar s existe ceva n mod
optim i maxim, adic desvrirea dintre toate cele ce sunt.
7 quae cunctae sunt. Am tradus expresia prin cele care sunt
mplinite, ntruct n limba latin adjectulc#rcrt 5.
A, um are sens de deplin, mplinit, nchegat, dar sensul precis n care
Sf. Anselm folosete expresia este acela de creatur, n msura n care
alctuirea ei este mplinit de creatorul ei prin creaie.
8 Pasajul este foarte important pentru dezvoltrile ulterioare ale
Proslogion-u, n care Dumnezeu este numit id quo maius cogitari nequit
acela dect care nu poate f gndit ceva mai mare, dar semnifcaia
adjectivului magnus este lmurit pe deplin abia aici. El apare de cteva ori, n
cele dou tratate, n sinonimie cu melius (mai bun), astfel nct Jean Luc
Marion (cf. bibliografa, p. 252) sugereaz faptul c melius ar f o determinaie a
lui magnus; am putea spune chiar mai mult dect att: magnus reprezint
msura nsi a separaiei gradelor de perfeciune ale realitii pe scara
separaiei, n succesiunea lui Boetius i a neoplatonismului, dintre fin i
esen (pentru problema ierarhiei perfeciunilor, cf. nota urmtoare).
Cap. 3.
C exist o anumit natur prin care este tot ceea ce este i care e
desvrirea dintre toate cele ce sunt.
Prin urmare, [b] nu numai c toate bunurile i toate mrimile sunt bune
i mari printr-un acelai (per aliquid idem) ci tot ceea ce este pare a f printr-un
anume unu (per aliquid unum). Cci tot ceea ce este ceva, fe este prin ceva, fe
prin nimic. Ins nimicul este prin nimic. Cci nu poate f gndit c exist ceva
ce nu e prin ceva. Aadar tot ceea ce este, trebuie s fe prin ceva. ntruct
lucrurile ni se prezint astfel, fe este vorba de un unu, fe de mai multe prin
care sunt mplinite cele ce sunt. Dar dac sunt mai multe, fe c acestea se vor
reduce la un unu, prin care sunt, fe c n acea pluralitate fecare exist prin
sine, fe ele nsele sunt la rndul lor prin sine. [c] Dar dac multiplele la rndul
lor exist prin unul, atunci nu printr-o pluralitate se af toate, ci mai degrab
prin acel unu prin care ele sunt multiple. Dac ns multiplele nsele sunt
fecare prin sine, nseamn c exist o natur sau o putere de a f prin sine pe
care o dein astfel nct s fe prin sine. Ins nu exist ndoial asupra faptului
c ele exist prin acel unu prin care dein < faptul > de a f prin sine. Prin
urmare este mai adevrat ca toate s fe ntregi prin unul nsui dect prin
multiple, care nu pot, n lipsa lui, s fe unul: nu exist nici un motiv de a
susine c multiplele exist prin sine la rndul lor, deoarece < a spune c >
vreun lucru exist prin cel cruia i d fin reprezint o cugetare lipsit de
raiune. Nici cele care se defnesc prin relaie nu sunt astfel, la rndul lor. Cci,
dei stpnul i sclavul se defnesc prin relaia unuia fa de cellalt, [148a] ca
i oamenii nii care se af n relaie, acetia nu sunt ntru totul prin sine. i
chiar relaiile pe care acetia le poart unul cu cellalt nu sunt ntru totul prin
sine, fecare la i rndul ei, deoarece fecare exist prin subiectele crora le sunt
atribuite. Deoarece adevrul exclude ntru totul existena unei pluraliti prin
care cele < plurale > s fe mplinite, este necesar s existe acel unu prin care
sunt mplinite cele ce sunt. Pentru c cele ce sunt mplinite, sunt prin acest
unu, este fr nici o ndoial c acest unu e prin sine nsui. Prin urmare,
oricare din celelalte care sunt, sunt prin altul i numai acesta este prin sine.
Dar tot ceea ce este prin altul, e mai mrunt dect cel prin care sunt mplinite
celelalte. Motiv pentru care cel care este prin sine exist dintre toate n mod
maxim. Exist, aadar, un anume unu care, dintre toate, exist singur n mod
maxim i suprem. Ins acesta este n mod maxim ntre toate i prin acesta [b]
exist ntru totul tot ceea ce este ceva i este bun sau mare. El este necesar s
fe binele suprem i mrimea suprem i cel desvrit ntre toate. Deci exist
ceva, numit fe esen (essentia), fe substan (substantia), fe natur (natura)
care este acela mai mare i mai bun i desvrit dintre toate cele ce sunt.
Cap.4.
Despre acelai lucru.
Mai mult: [c] dac cerceteaz cineva naturile lucrurilor, fe c vrea sau
nu, va simi c acestea nu conin n mod egal aceeai demnitate, ci unele dintre
ele se deosebesc dup grade de inegalitate9. Cel care s-ar ndoi c, n natura
sa, calul este mai nobil dect lemnul, iar omul este mai presus de cal, acela
fr ndoial c nu s-ar cuveni s fe numit om. Prin urmare, pentru c cele
mai bune dintre naturi nu pot f negate de altele < inferioare >, nu convinge cu
nimic argumentul < care susine c > vreuna dintre acestea le ntrece pe
celelalte, astfel nct s nu aib pe un altul mai presus. [149a] Cci, dac
deosebirea gradelor ar f infnit, astfel nct nu ar exista nici un grad mai
presus dect care s nu se gseasc unul i mai presus, din acest argument
putem deduce faptul c mulimea acestor naturi nu s-ar ncheia cu nici o
limit10. Acest lucru 9 Ideea gradelor de inegalitate este de inspiraie
neoplatonic i este transmis Evului Mediu latin de textele lui Proclos (mai cu
seam celebra Liber de causis, al crei autor mult vreme a fost considerat
Aristotel, tradus de Gerardus din Cremona n limba latin n secolul al XII-
lea), de Sf. Augustin i de textele areopagitice, ntre altele. Scara acestor
perfeciuni ncepe cu Dumnezeu ca o perfeciune prim, n care esena i
existena coincid. Acest tip de ierarhie va f dezvoltat de Sfntul Toma din
Aquino cu dou sute de ani dup Anselm, n celebrul tratat De ente et essentia,
unde diferena impus de Boetius ntre ceea ce un lucru este (esena) i faptul
c el este (fina) va crete n funcie de materialitatea fecrei realiti. Astfel, n
Dumnezeu fina i esena sunt identice, n cazul ngerilor ele cunosc o
deosebire formal, iar n cazul existenei materiale diferena este deplin.
Mrimea anselmian este unitatea de msur a urcrii acestei scri.
10 Argumentul iniiat amintete formulrile aristotelice din Fizica, VIII, n
care dovezile existenei primului motor imobil revin la a susine absurditatea
conceperii unei serii infnite de cauze existente nu l consider nimeni absurd,
afar de cel care este el nsui absurd. Exist atunci cu necesitate o anumit
natur care este astfel superioar alteia sau altora, aa nct nu exist niciuna
creia s i se subordoneze. Fie c natura care este de acest fel este singur, fe
c exist mai multe < naturi > de acest fel i asemntoare: dar dac sunt mai
multe i asemntoare, deoarece nu pot f asemenea prin ceva diferit,.ci numai
prin ceva identic, atunci acel unu, prin care sunt att de mree n mod
asemntor, este fe el nsui ceea ce ele sunt, adic nsi fina lucrurilor, fe
altceva dect ceea ce ele sunt. Dar, dac el nu este nimic altceva dect fina
nsi a acestora, [b] dup cum esena lor nu este plural, ci una de acelai fel,
iar naturile lor nu vor f plurale, el va f unul. Cci neleg aici prin natur
(naturam) acelai lucru ca i prin esen (essentiam) n. Dar, dac cel prin care
aceste naturi plurale sunt att de mree este altceva dect sunt ele, atunci cu
siguran c sunt mult mai mrunte dect cel prin care sunt ntr-adevr
mree. Cci tot ceea ce este mare printr-un altul, e mai mrunt n univers.
Este cert faptul c Sf. Anselm nu avea la dispoziie un manuscris aristotelic,
cci primele texte din Aristotel vor f traduse din limba arab cu o sut de ani
mai trziu de Dominicus Gundis-salinus i dup nc o sut de ani de
Guillaume de Moerbeke, la Paris, cu excepia ctorva lucrri de logic
comentate de Boethius. Dar circulaia acestui tip de argument era mai
rspndit dect textele aristotelice chiar i n mediile augustiniene, astfel nct
unitatea tipologic a argumentului de fa cu cele cinci ci tomiste de
demonstrare a existenei lui Dumnezeu, care au ca surs de inspiraie aceleai
texte peripatetice, este posibil.
11 Sinonimia fxat de Sf. Anselm ntre natura i essentia este
important pentru istoria terminologiei flosofce latine. Termenul natura este
un construct al lui Lucretius (De rerum natura) n care cuvntul ncearc s
reproduc conotaiile grecescului (puotq, astfel nct cuvntul suport o
component verbal, dat de forma de participiu viitor neutru a verbului
nascor i o component substantival, dat de comportarea n limba latin a
cuvntului natura ca substantiv. Ulterior, pentru Sf. Toma din Aquino, (Comm.
n Liber Sententiarum, V, l, 2), natura este substana privit sub aspectul
activitii sale, iar essentia este substana privit sub aspectul strii sale (cf.
Albert Blaise, Lexicon Latinitatis Medii Aevi, ed. Brebols, 1975, p. 612).
Dect cel prin care este mare. Motiv pentru care acestea nu sunt mari
astfel nct s nu existe ceva mai mare dect ele. Cci, dac nu este cu putin
s existe naturi plurale nici prin ceea ce sunt ele nsele, nici printr-un altul, n
aa fel nct nimic s nu le fe mai presus, < nseamn c > nu pot exista nite
naturi plurale de acest fel. Rmne, prin urmare, s existe numai o singur
natur care s fe superioar altora, aa nct s nu se subordoneze nici uneia.
[c] Dar cea care se prezint astfel este aceea mai mare i mai bun dintre toate
cele ce sunt. Prin urmare, exist o anumit natur care este desvrit ntre
toate cele ce sunt. Aceasta ns nu poate f dect cea care este prin sine ceea ce
ea este. Iar cele ce sunt ntregi sunt ceea ce ele nsele sunt prin ea nsi. Cci,
aa cum cu puin mai nainte nfiase argumentarea, ceea ce este prin sine i
prin care toate celelalte sunt depline, este desvrirea dintre toate [150a] cele
ce exist. n acest caz, fe c cel ce este desvrire este prin sine, iar celelalte
sunt depline prin el, fe c, dimpotriv, vor exista mai multe desvriri. Dar
am artat c nu exist o pluralitate de desvriri. De aceea, exist o anumit
natur, sau substan, sau esen, care este prin sine bun i mrea i care
este prin sine ceea ce este i doar prin care orice este cu adevrat fe bun, fe
mare, sau altceva i care este binele suprem, mrimea suprem, fina sau
subzistena suprem, adic desvrirea dintre toate cele ce sunt.
Cap.5.
Dup cum ea este prin sine i celelalte prin ea, tot astfel ea este din sine
i altele din ea.
i pentru c ne este pe plac ceea ce am descoperit, ne bucur s
cercetm dac aceast natur nsi i cele care reprezint ceva mplinit nu
sunt oare din ea nsi, cu alte cuvinte dac nu sunt, oarecum, [b] dect prin
ea. Este ns clar c se poate spune c acela care este din (ex) ceva, este i prin
(per) acela. i ceea ce este prin altceva este din chiar acela nsui, adic se
poate spune despre cel care este din materie i prin metesuar c este prin
materie idin meteugar, deoarece din fecare i prin fecare, adic (ie la fecare
i are faptul de a f (habet utsit), chiar dac astfel este prin 9materie i din
materie, mai degrab dect prin meteugar i din meteugar. Rezult, prin
urmare, modul n care cele ce sunt mplinite sunt ceea ce ele sunt prin natura
desvrit. i, de aici, ea este prin sine nsi, iar celelalte prin altul; astfel,
toate cele ce sunt, provin din aceeai natur desvrit: i ea este, aadar, din
sine nsi, iar celelalte din ea. [c]
Cap. 6.
C ea nu este din voia cuiva cauza care conduce la fin i totui nu prin
nimic sau din nimic estef i cum poate f neles a f prin sine i din sine.
Prin urmare, [151a-b] deoarece expresia a f prin altceva nu are
ntotdeauna acelai neles eu a f din altceva i pentru c ceea ce este prin
sine i ceea ce este prin altul nu primesc o raiune comun de a f, se cuvine
cercetat cu mai mult atenie n ce fel toate cele ce sunt sunt prin natura
suprem sau sunt din natura suprem. S cercetm mai nti separat aceast
natur suprem care este prin sine. Apoi, cele caresunt printr-un altul. Dac
se vede c ea este prin sine nsi ceea ce este, iar toate celelalte sunt ceea ce
ele sunt prin aceasta, n ce fel este ea nsi prin sine? Ceea ce se spune c este
prin altceva pare a f fe dintr-o < cauz > efcient, fe dintr-una material, fe
dintr-un alt sprijin sau instrument12 [c]. Dar tot ceea este prin unul din aceste
trei moduri este prin altul i, mai apoi, este i mai mrunt ntr-un fel dect cel
prin care i are faptul de a f13. Ins natura suprem nu este deloc printr-un
altul.
12 Enumerarea a trei din cele patru sensuri ale cauzei aristotelice nu
certifc o descenden direct aristotelic a gndirii Sf. Anselm. Pornind de la
un tip de cultur augustihian, n care Dumnezeu este cunoscut n interioritatea
rugciunii ca find cel din interioritatea sinelui mai adnc dect inele nsui,
prezena unor argumentaii de tip peripatetic mrturisesc cel mult circulaia
unor texte din Boetius, cu comentarii la unele lucrri ale Organon-u.
13 n terminologia cunoscutului fragment din Elementa tbeologiae a lui
Proclos, care a circulat sub diverse paterniti pn n secolul al XlII-lea sub
titlul de Liber de Causis, unele fine i sunt fina lor (cum este, de pild,
Creatorul) altele i afina lor (n cazul creaturii). Prin defniie, cel care i
este fina proprie (sau: faptul c este este identic cu ceea ce el este) este
superior celui care are fin de la un altul, iar tot ceea ce d fin este superior
n raport cu cel cruia i-a dat aceast fin. n consecin, nimic nu poate da
la iveal ceva superior siei (cf. Liber de causis, edition etablie a laide de 90
manuscrits avec introduction et notes par Adriaan Pattin, O. M. I. Tijdschrift
voor Filosofe, 28, Leuven, pp. L-l15).
Ea nu este nici posterioar, nici mai mrunt dect sine nsi sau vreun
alt lucru. De aceea, natura suprem nu poate proveni nici de la sine i nici din
altul, cci nu a existat nici ea pentru sinei nici altceva nu i-a sfat acesteia
drept materie de la care s provin; nici ea nu s-a ajutat pe sine n vreun fel
sau vreun alt lucru pe ea s fe ceea ce nu era. Dar atunci, cum? Ceea ce nu
este sufcient s provin de la un autor, sau dintr-o materie, sau cu ajutorul
unor instrumente pare fe c este nimicul, fe c, dac totui exist, este prin
nimic i din nimic. Chiar dac sunt de prere c nu se poate cu nici un chip
cdea n aceast < opinie > pornind de la cele care au fost observate prin
lumina raiunii cu privire la substana desvrit, [d] nu a lsa totui
deoparte dovedirea acestui lucru. Pentru c meditaia [152a] mea m-a condus
pe neateptate14 la ceva mre i desfttor, nelund n seam niciuna din
obieciile simple sau aproape impertinente-aduse de cel care mi-ar sta
mpotriv, doresc s trec mai departe ct timp, nelsnd nimic ambiguu n cele
de mai nainte, a putea s trec cu mai mult siguran la cele ce urmeaz. i
dac a dori cu trie s conving pe cineva de ceea ce vd, dup ce va nltura
obstacolele cu totul sau ntr-o mai mic msur, orice intelect greoi ar putea s
priceap cele auzite.
Prin urmare, faptul c acea natur fr de care nici o alta nu exist ar f
nimicul este la fel de fals pe ct de absurd ar f dac s-ar spune c tot ceea ce
este nu este nimic: cci prin nimic ntr-adevr nu este, findc nu are nici un
neles [b] < s se spun c > ceea ce este este prin nimic. Dar dac aceasta
ntr-un fel este din nimic, ea va f fe prin sine din nimic, fe dintr-un altul, fe
prin nimic. Prin sine ns nimic nu poate f din nimic, motiv pentru care este
necesar celui ce este din nimic prin ceva ca acela prin care 14 subito perduxit
haec mea meditatio Momentul descoperirii argumentului este pentru Sf.
Anselm decisiv n Proslogion, 224b. Povestit mult mai pe larg, experiena
descoperirii acoper un ntreg scenariu al strduinei cuprinderii, ncununate
de succes abia n momentul renunrii.
Este s < i > fe anterior. Drept urmare, deoarece aceast esen nu i
este siei anterioar, nu este n nici un fel prin sine din nimic. Dar, dac se
spune c vreo alt natur dinuie di nimic, aceasta nu este ntre toate
suprem, ci una mai mrunt i nici nu este prin sine ceea ce este15, ci printr-
un altul. i apoi: dac aceasta este din nimic prin ceva, cel prin care este fusese
un bine mai mare, ntruct a fost cauza binelui < acesta >. Dar niciunul dintre
bunuri nu poate f neles naintea acelui bine n lipsa cruia nimic nu este
bun: acest bine n lipsa cruia nimic nu este bun reprezint n mod sufcient
natura suprem despre care este vorba, [c] De aceea, nici un lucru, fe i n
nelegere16, nu o precede pe aceasta, astfel nct ea s fe, prin el, din nimic.
Prin urmare, dac aceast natur nsi este ceva prin nimic sau din nimic,
fr ndoial c ea nu este prin sine i din sine ceea ce ea este. Sau ea va f
numit nimicul. Dar oricare din acestea e mai degrab inutil de expus dect
fals.
Prin urmare, dei substana desvrit nu este printr-o < cauz >
efcient sau din vreo materie i nici nu reprezint nsumarea altor cauze, n
aa fel nct s fe adus la fin, ea nu este totui n nici un fel prin nimic sau
din nimic, ci ea este ceea ce este prin sine i din sine. n fne, faptul c exist
prin sine i din sine se cuvine neles n sensul c ea nsi nu se face din sine,
nu dureaz din 15 Altfel spus, nu exist n cazul acelei ipotetice realiti o
identitate ntre esen i existen.
16 Nulla vel intellectuSchema dezvoltat n plan ontologic pn acum
este schimbat esenial de aceast formulare. Dumnezeu nu este doar o
existen suprem, graie identitii sale dintre esen i existen, ci, mai mult,
chiar n ordinea gndirii nimic nu l poate precede, n sensul c Dumnezeu
reprezint, n cazul unei gndiri care pornete de la abstract la concret n
determinaiile sale, gradul maxim de abstraciune. Deinnd la rndul ei un
grad inferior de existen n raport cu Dumnezeu, raiunea nu poate da seama
de existena i esena lui Dumnezeu dect ntr-un singur fel: fcnd experiena
trecerii de la ceea ce ea poate cuprinde n conceptul propriu la realizarea
faptului c ea nsi este cuprins de Dumnezeu (cf. Proslogion, ed. Biblioteca
Apostrof, 1996, pp. 119-l23).
Materia ei proprie i nici nu se sporete pe sine n vreun fel aa nct ea
s fe ceea ce nu era, n afar de sensul n care pare c se cuvine neleas
expresia care [d] spune c lumina lumineaz sau lumintorul este prin sine i
din sine. [153a] ntr-un oarecare mod, aa cum se raporteaz una la alta
lumina (lux), luminarea (lucere) i lumintorul (lucens), tot astfel se raporteaz
una la alta esena (essentia), fina (esse) i finarea (ens)17, adic ceea ce
exist sau subzist18. Prin urmare, esena, fina i finarea suprem, adic
ceea ce exist sau subzist n sens suprem nu se raporteaz una la alta altfel
dect lumina, luminarea i lumintorul.
17 Analogia de fa este cea mai precis determinare a conceptului
esenei, din tot cuprinsul tratatului. Essentia nu este pentru Sf. Anselm tipul
de realitate pe care limba romn vulgar l opune aparenei, ci ea este
identifcat conceptual cu o legtur ntre ceea ce este manifestarea unui lucru
i faptul c el este. Dac Monologion-se ocup de esena lui Dumnezeu, iar
Proslogion-de existena lui, diferenierea celor dou tratate revine la deosebirea
dintre dou drumuri care conduc n acelai loc, astfel nct i unul i cellalt
tind s se refere la fina (esse) lui Dumnezeu. Dac tratatele ar f avut ca tem
lumina, unul ar f tratat despre lux (Monologion) altul despre lucens
(Proslogion) ambele cutnd pe lucere.
Subzistena lui Dumnezeu este exprimat inadecvat terminologic: ceea
ce poate s stea ca subiect, sau s subziste, trebuie s poat primi
determinaii, n bun tradiie peripatetic, aa ca o materie. Ori, Dumnezeu nu
poate f de acest fel, dect cu riscul unui panteism. Din aceast tensiune, odat
cu Pseudo-Dionisie Areopagitul, se nate n cultura cretin problema numelor
divine, gndit de Anselm ca un registru al ntlnirii omului cu Dumnezeu (cf.,
pentru o interpretare a soluiei anselmiene, Postfaa).
Cap.7.
n ce fel sunt toate celelalte prin aceasta i din aceasta.
Rmne acum de discutat [b-c] cu privire la universitatea (universitas)19
lucrurilor care sunt printr-un altul: 19 Termenul universitas are n limba latin
semnifcaia de totalitate, iar n textul Sf. Anselm el desemneaz o calitate a
creaturii, n raport cu Creatorul ei. Acelai sens l rentlnim n dialogul De ce
s-a fcut Dumnezeu om, 1,15, trad. Emanuel Grosu, ed. Polirom, Iai, 1997, p.
116-l17.: .et n rerum universitate ordinem suum et eiusdem
universitiipulch-ritudinem, quantum n ipsa est, servat (aceast creatur).
Din proprie voin se subordoneaz voinei i poruncii divine i pstreaz, att
ct depinde de ea locul su n univers (sic) i frumuseea aceluiai univers
(trad. Emanuel Grosu). Fr a contesta valabilitatea traducerii anterioare,
miastr dealtfel pe tot parcursul volumului, un sens mai profund al expresiei
universitas rerum putea f atins prin uni-versitate a lucrurilor, subliniind ideea
unei raportri la unu n chip esenial a diversului. n contextul pasajului
nostru l-am f putut traduce, prin substantivul totalitate, iar traducerea ar f
fost corect din pun de vedere gramatical. Totui, credem c subtantivul
universitas, folosit aici de Sf. Anselm are unele conotaii care se pierd prin
reluarea lui ca totalitate. Cuvntul este compus din numeralul unus i o
form subtantivat a verbului vertor (a ntoarce, a rsuci, a refecta), ceea ce l
face s desemneze calitatea tuturor lucrurilor care se raporteaz n chip
esenial la o unitate, find ntoarse cu chipul spre ea i, eventual, refectnd-o.
Aceasta este condiia creaturii, care constituie o universitas, iar nu o
pluriversitas. De aceea, ne-am permis s facem violen lucrurilor i s
traducem cuvntul Sf. Anselm prin uni-versitate. De fapt, n toat istoria
acestui cuvnt exist, odat cu anul 1215, o srcire, atunci cnd un
document ofcial al episcopiei Parisului numete coala n care se predau artele
liberale i teologia universitas magistrorum et scholarium, iar de aici limbile
moderne vor restrnge sfera substantivului universitas la semnifcarea unei
singure instituii. n fapt, vocabularul flosofc al unitii ar putea profta de
acest termen care nu nsemn nici unu, nici multiplu, ci un unu-multiplu, n
sensul n care Constantin Noica vedea aceast relaie ca o con-locuire a
multiplului cu Unul (cf. C. Noica, Unu i Multiplu, n Izvoare de Filosofe, nr. 1,
1943).
n ce fel sunt prin substana suprem, dac uni-versitatea lor se
datoreaz acesteia, sau pentru c materia a fost a celor uni-verse. Nu merit,
aadar, s cercetm dac acestea sunt uni-verse prin chiar acea < natur
suprem >, cci dac le-ar face un altul sau dac ar exista o alt materie, *ea s-
ar spori pe sine numai att ct toate lucrurile s fe, deoarece acestea sunt n
contradicie cu cele afrmate mai sus, dac ele ar f numai dup loc i nu n
sens principal, prin < natura suprem > nsi, oricare ar f ele. Cred c am de
cercetat mai nti dac uni-versitatea lucrurilor care sunt printr-un altul
provine dintr-o materie. Nu m ndoiesc ns c toat povara (molem) acestei
lumi, cu prile sale, aa cum o vedem, se af la un loc, format din ap i din
pmnt, din aer i din foc; adic toate aceste patru elemente pot f oarecum
nelese n afara acelor forme pe care le ntrezrim n lucrurile formate, astfel
nct natura lor inform [d] sau chiar cpnfuz s par a f materia tuturor
corpurilor, felurite dup formele lor. Nu susin acest lucru, ci l pun la ndoial:
dar cercetez de unde provine materia nsi, [154a] despre care am vorbit, a
poverii acestei lumi. Cci dac materiei acesteia i corespunde o alt materie,
acea materie este mai adevrat dect uni-versitatea corporal. Prin urmare,
dac uni-versitatea lucrurilor, fe a celor vizibile, fe a celor invizibile, provine
dintr-o anumit materie, fr ndoial c ele nici mcar nu pot exista, dar nici
nu pot f numite ca find dintr-o alt materie n afara naturii supreme, fe din ea
nsi, fe dintr-o a treia esen. Aceasta ns nu exist.
ntr-adevr, nimic nu poate f gndit c exist ntru totul n afara celui
care este dintre toate suprem, care este prin sine i a uni-versitii celor ce nu
sunt prin sine, ci printr-un acelai suprem; de aceea, tot ceea ce nu este n nici
un fel ceva nu reprezint materia nici unui lucru. Universitatea lucrurilor care
nu sunt prin sine nu poate f din propria natur, deoarece, dac aceasta s-ar
ntmpla, ar f prin sine i printr-un altul [b] dect cel prin care sunt depline i
nu ar exista doar cel prin care ele sunt depline.
Apoi, tot ceea ce provine dintr-o materie, provine dintr-un altul i este
posterior n raport cu acesta. Fiindc, prin urmare, nimic nu este deosebit de
sine nsui sau posterior n raport cu sine nsui, aceasta nseamn c nimic
nu este din sine nsui n mod material. Dar, dac ar putea exista ceva din
materia naturii supreme mai mrunt dect a-ceasta, binele suprem s-ar putea
schimba i corupe, ceea ce este nepotrivit s se spun. Din acest motiv, pentru
c tot ceea ce este altceva dect ea, este mai mrunt dect ea, este cu neputin
ca un altul s provin din ea n acest mod. Mai mult: nu exist nici o ndoial
asupra faptului c nimic nu este bun dac binele suprem se schimb i se
corupe. Chiar dac prin aceasta natura care este mai mrunt provine din
materia binelui suprem, deoarece nimic nu este de oriunde dect prin esena
suprem, [c] dac binele suprem s-ar schimba i s-ar corupe; prin aceasta
esena suprem, care este chiar binele suprem, nu ar f n nici un fel binele,
ceea ce este nepotrivit. Prin urmare nici o natur mai mrunt nu provine din
natura suprem n mod material20. Pentru c esena celor care sunt printr-un
altul rezult c nu provine ca o materie nici din esena suprem, nici din sine,
nici din altul, este evident c nu provine din nici o materie. Motiv pentru cafe,
deoarece tot ceea ce este, este prin esena suprem i nici nu poate f prin
aceasta altceva dect sau s fe fcut de ea, sau s f existat < nainte > o
materie, rezult cu necesitate c n afara ei nu exist nimic dect dac ea l
produce. i pentru c nimic nu este i nici nu a fost dect ea i cele care provin
de la aceasta, ea nu poate face nimic ntru totul printr-un altul fe ca
instrument, fe ca un auxiliar, ci numai prin ea 20Nulla igitur minor natura
materialiter est ex summa natura. Aceast propoziie, menit s separe teologia
Sf. Anselm de orice panteism n genere, deschide ctre o difcultate: dac
niciuna dintre cauzele cu care explicm geneza unui lucru nu poate f invocat
pentru creaie dect cu riscul panteismului, atunci creaia trebuie s fe ex
nihilo. Sf. Anselm se af naintea unei teme de temut pentru flosofe n genere:
nimicul este substan, relaie, metafor, sau artifciu lingvistic? Astfel, ntreg
capitolul urmtor este consacrat unei analize a nimicului.
nsi, [d] Dar tot ceea ce ea produce, fe c produce din ceva, de pild
din materie, fe din nimic. Prin urmare, findc n mod absolut sigur rezult c
esena tuturor celor [155a] ce sunt din cauza esenei supreme sunt fcute de
aceeai esen suprem, fr ndoial c nimic nu este mai sigur dect c
aceast esen suprem a produs singur prin sine nsi din nimic povara att
de mare a lucrurilor, att de numeroas, att de frumos alctuit, att de
ordonat felurit, att de potrivit deosebit.
Cap. 8.
Cum se cuvine neles c le-a fcut pe toate din nimic.
Se ivete [b] totui o nedumerire cu privire la nimic. Cci din orice ar
proveni ceva, acesta este cauz pentru cel care provine din el i orice cauz este
necesar s ofere un sprijin esenei celui ce a fost fcut. Aceasta o au n vedere
toi, ca pe un lucru dovedit, astfel nct nimeni nu este silit s-l afrme i abia
dac vreunul este tentat, pe ascuns, s se amgeasc. Dac, prin urmare, ceva
provine din nimic, nimicul [c] nsui este pentru el cauza din care a fost fcut.
Dar cum va sprijini pe un altul s ajung la fin cel care nu avusese deloc
fin? Dar dac din partea nimicului nu provine pentru acest lucru vreun
ajutor, pe cine i n ce fel ar putea convinge faptul c se produce ceva din
nimic? Apoi, nimicul fe nseamn ceva, fe nu nseamn ceva. Dac nimicul
este ceva, toate cele ce provin din nimic provin din ceva. Dac ns nimicul nu
este ceva, deoarece nu poate avea neles s provin ceva din ceea ce nu este
deloc, atunci nimic nu provine din nimic, dup cum glasul tuturor spune c
din nimic nu provine nimic. De aici pare s urmeze faptul c tot ceea ce
devine, devine din (ex) ceva: fe devine din (de) ceva, fe din (de) nimic. Prin
urmare, nimicul fe este ceva, fe nu este [156a] ceva. De aici pare s rezulte c
tot ceea ce este fcut, este fcut din ceva. Dac acest lucru este considerat
adevrat, el se opune tuturor celor spuse mai nainte, de unde cel care era n
mod maxim nu va f nimic, pe cnd cel care era nimicul, va f ceva. Cci noi
ajunsesem printr-un raionament de la descoperirea unei anumite substane
care exist n chip maxim i pn la faptul c toate celelalte provin de la ea
astfel nct nimicul s provin de unde ar proveni i cele create. De aceea, tot
ceea ce consideram ca find descoperit cu privire la esena suprem, ar f
nimicul, dac cel de la care provin cele create i pe care l consideram ca find
nimicul, ar f ceva.
Ce s-ar cuveni, atunci, neles cu privire la Nimic? Cci am decis s
nltur nimicul care mi se prea c ni se poate opune, n chip aproape smintit,
n aceast meditaie. Aa cum cred, faptul de a f fcut din nimic se rostete
despre o substan n trei moduri, [b] sufciente pentru a da o soluie acestei
difculti.
Unul dintre moduri este cel prin care dorim s nelegem c acela despre
care se spune c este din nimic, < de fapt > nu este fcut. Ceea ce este totuna
cu a ntreba despre cel tcut de unde vorbete, cci se va spune: din nimic,
adic el nu vorbete.
n cel de-al doilea mod, care revine la faptul de a cerceta cu privire la
esena suprem i cu privire la ceea ce nici nu a fost, nici nu este, nici nu va f
deloc, se poate rspunde corect c din nimic, adic nu este n nici un chip
fcut. Acest sens nu poate f neles cu privire la niciuna dintre cele ce sunt
fcute.
Alt semnifcaie este aceea care poate f rostit, dei nu poate f
adevrat: dac s-ar spune despre ceva c este fcut din nimic astfel nct s
fe fcut din nimicul nsui, adic din ceea ce n profunzime nu este, ca i cum
nimicul ar f ceva care exist i din care ceva poate deveni. Pentru c aceasta
este ntotdeauna fals, [c] ar rezulta un neajuns de ordinul imposibilului, ori de
cte ori s-ar presupune c el exist.
Cea de-a treia interpretare, prin care se spune despre ceva c este fcut
din nimic, are loc atunci cnd nelegem c este cu adevrat fcut, ns cel din
care este fcut nu este ceva. n acelai sens pare c se spune atunci cnd omul
este ntristat fr motiv c este ntristat din nimic21.
21 Sf. Anselm ocolete acea semnifcaie a nimicului care ar putea trimite
la ideea a ceva subzistent i predicabil, fe c este vorba de o simpl abordare
negativ a ceva ce este, fe c este vorba de o ipostaziere a nimicului nsui,
oprindu-se la o a treia interpretare care ine de o
Dac ceea ce a rezultat mai sus este neles n acest sens, anume c, n
afara esenei supreme, cele care sunt fcute s fe depline de ea sunt fcute din
nimic, adic nu din ceva, aa cum concluzia de mai sus a decurs potrivit, tot
astfel din ea nu ar rezulta nimic [157a] nepotrivit. Totui, nu prezint nici un
inconvenient i nici nu este contradictoriu s se spun c acelea care sunt
fcute de o substan creatoare sunt fcute din nimic, n acelai fel n care
trebuie spus c bogatul este fcut din srac i cineva a primit sntatea <
pornind de la > boal, adic cel care era srac acum este bogat, ceea ce mai
nainte nu era, iar cel care mai nainte era bolnav, este sntos acum, ceea ce
mai nainte nu era. n acest fel se poate, aadar, nelege fr nepotriviri dac se
spune c esena creatoare le-a fcut pe cele uni-verse din nimic: adic cele care
mai nainte nu erau nimic acum sunt ceva. ntr-adevr, chiar prin expresia prin
care se spune c aceasta a fcut, sau c acestea sunt fcute se nelege c
atunci cnd ea a fcut, a fcut ceva, iar atunci cnd acestea sunt fcute, nu se
nelege altceva dect c ele sunt fcute < s fe > ceva. [b] Astfel, atunci cnd
vedem pe vreunul c este nlat de un altul de la o condiie umil l multe
bogii i onoruri, spunem: iat c acela l-a fcut pe el din nimic sau c el este
fcut de acela din nimic. Altfel spus, chiar cel care mai nainte nu nsemna
aproape nimic, acum este considerat ntr-adevr ca find ceva, dup ce a fost
fcut de cellalt.
Simpl form de exprimare care poate sugera absena oricrei cauze
naturale a unui fenomen. Este ca i cum pentru Sf. Anselm nu nimicul este cel
care ntemeiaz negaia (aa cum spune Martin Heidegger, n Ce este
metafzica? n voi. Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Ed. Politic, 1988,
trad. Gabriel Liiceanu i Thomas Kleininger, p. 38), ci negaia este anterioar
nimicului. Pasajul va f citat amplu de Sf. Toma din Aquino n tratatul De
mundi aeternitate, pentru a face o analiz a problemei creaiei din nimic i a
temporalitii creaturii, fapt care demonstreaz circulaia i autoritatea, chiar
n medii dominicane, a analizei nimicului din Monologion, 8.
Cap.9.
C acelea care sunt fcute din nimic, nainte de a se ivi existau
ntructva n raport cu raiunea celui care le-a fcut
i se pare [c] c vd ceva care m constrnge s judec atent n ce sens se
poate spune despre cele ce sunt c nu au fost nimic nainte de a f. Cci n nici
un fel nu este cu putin s devin ntr-un chip raional ceva din altceva dect
dac n raiunea celui care l face exist mai nainte ceva, ca un exemplu
(exemplum) de a face lucrul, sau -pentru a spune mai potrivit o form, o
asemnare sau o regul22. Prin urmare, deoarece mai nainte cele uni-verse
ieiser la iveal, rezult c n raiunea naturii supreme se afa ce sau cum sau
n ce mod anume urmeaz s fe. A-tunci, dac este limpede c acelea care au
fost fcute nu au fost nimic nainte de a se ivi, n raport cu faptul c nu erau
ceea ce sunt acum i nici nu erau cel din care deveniser, ele totui nu sunt
nimicul fa de raiunea prin care i potrivit cu care deveniser.
22 Nu tim cu siguran dac Sf. Anselm a cunoscut n mod direct
celebrul text platonic din Timaios (29c-31b) mpreun cu comentariul lui
Chalcidius. Aceste texte au circulat n tot Evul Mediu Latin, iar sursa Sf.
Anselm ar putea f chiar una indirect, prin una dintre expunerile trzii
neoplatonice. Totui, acest pasaj este una dintre cele mai importante dovezi ale
descendenei neoplatonice a augustinismului de secol XI, care va rodi n secolul
al XlII-lea n exemplarismul Sf. Bona-ventura (cf. Bonaventura, Itinerariul
minii n Dumnezeu, Bucureti, Ed. tiinifc, 1994, trad., note i postfa de
Gheorghe Vlduescu).
Cap. 10.
C acea raiune este o anumit rostire a lucrurilor, tot aa cum meterul
rostete mai nti fa de sine ceea ce urmeaz s fac
Ce altceva [158a-b] este acea form a lucrurilor care preceda n raiunea
ei lucrurile care urmau s fe create dect o anumit rostire (locutio) n
raiunea nsi? Dac meterul, atunci cnd d la iveal o lucrare a artei sale, o
rostete mai nti nuntrul su, prin conceperea minii, eu nu neleg prin
rostirea raional a minii cugetarea unor cuvinte care semnifc lucrurile, ci o
privire n minte, prin tiul cugetrii (acie cogitationis)72 a lucrurilor nsele, fe
a celor viitoare, fe ale celor deja existente. Cci prin folosirea frecvent < a
cuvntului, lucrul > este cunoscut, deoarece lucrul l putem rosti n trei feluri:
fe rostim lucrul prin semne sensibile, adic prin acelea care pot f simite prin
simurile corporale, folosite ntr-un chip sensibil, [c] fe < l rostim > prin acele
semne care din afar sunt sensibile, dar le cugetm n mod insensibil prin noi
nine, fe < l rostim > folosindu-ne de semne ntr-un mod nici sensibil, nici
insensibil, ci rostind nuntrul minii noastre lucrurile nsele, fe prin
imaginarea corpurilor, fe prin nelegerea raiunii < lucrului >, n locul
diversitii lucrurilor nsele. Cci ntr-un alt fel spun om atunci cnd l semnifc
pe acesta prin termenul om, n alt fel atunci cnd gndesc acelai termen
tcnd i n alt fel 23 n alte ocurene acies mentis-d. Monol. 158b, 159a,
188a, 210b, sau Prosl. 224b, expresia acies mentis (sau cogitationis) semnifc
puterea minii de a cuprinde ceva sub concept. Ori de cte ori apare sintagma
n text raportat la creatur, ea descrie o facultate care se poate exercita prin
cuprinderea sub concept a obiectului acestuia. Dendat ce este vorba despre
Dumnezeu, acies mentis i pierde puterea, iar experiena rtcirii ei este
nceputul descrierii argumentului ontologic (cf. Proslogion., Introducerea).
Atunci cnd mintea l intuiete pe omul acesta fe prin imaginea corpului,
fe prin raiune. Prin imaginea corpului
Atunci cnd este imaginat chipul lui sensibil. Prin raiune
Cnd este gndit esena lui universal24. Aceste trei tipuri de rostiri,
orespund, fecare dup tipul su, cuvintelor.
Dar [i: a] cuvintele tipului de rostire pe care l-am pus al treilea i intimul
se refer la lucruri care sunt cunoscute, sunt natural i sunt aceleai la toate
neamurile25. i pentru c toate cele Ite cuvinte au fost nscocite plecnd de la
acestea, nu este necesar nici un alt cuvnt pentru cunoaterea lucrului acolo
unde ele sunt prezente. Iar acolo unde ele nu pot f, nici un altul nu este util
pentru a indica lucrul. Cci ele, nu ntr-un sens absurd, pot f rostite cu att
mai adevrat cu ct sunt mai asemntoare lucrurilor ale cror nume sunt i le
semnifc pe acestea mai expresiv. Excepie fac acele lucruri pe care le folosim,
chiar n loc de nume, pentru a le semnifca pe ele nsele, aa cum sunt unele
sunete, de pild vocala A. Cu excepia acestora, a zice, nici un alt cuvnt nu
pare att de asemntor lucrului cruia i aparine cuvntul pe ct < de mult >
este exprimat aceast similitudine n ascuimea minii celui care cuget acest
lucru, [b] Prin urmare, acest cuvnt se cuvine numit pe drept ca find, n sens
principal i maxim, pro-priu lucrului. Din acest motiv, dac nici o rostire cu
privire la vreun lucru nu se apropie att de mult de el pe ct < se apropie > cea
corespunztoare unui asemenea cuvnt, nu poate exista n raiunea cuiva
nimic mai asemntor lucrului viitor sau existent < dect acest cuvnt >. Nu pe
ne- 24 Pentru Sf. Toma din Aquino (5. Theol. Ia, Q. 84, art.7), ca i pentru
Aristotel (Deanima, III, 3), cele dou tipuri sunt asociate, astfel nct gndirea
inteligibilului este o conversio adphantasmata, dup expresia flosofului latin.
25 Cel de-al treilea caz al teoriei prezentate ar putea f interpretat n dou
feluri: fe c este vorba de inteligibilul nsui, care nu este dependent de limbaj,
ci poate f rostit n oricare limb, fe c este vorba de ideea unor surse primare
de limbaj, asemntoare ideii inneismului lingvistic al lui Noam Chomski, dar i
mitului limbii unice originare, regsite latent n oricare limb.
Drept poate prea, n cazul substanei supreme, c a existat o asemenea
rostire a lucrurilor nainte ca ele s f fost, astfel nct prin aceasta ele s
ajung s fe, dar i c aceast < rostire > exist, deoarece ele au fost fcute
astfel nct s fe cunoscute prin ea. [c]
Cap. 11.
C n asemnarea cu meterul exist totui o mare deosebire
Dar, dei este limpede c substana desvrit a rostit ntr-un fel mai
nti n sine creatura mplinit pe care o ntemeiase potrivit cu sine i prin
aceeai rostire intim a sa, totui meterul concepe mai nti n minte ceea ce
desvrete ca oper ulterior, potrivit cu conceperea minii. Eu intuiesc n
aceast asemnare i o mare deosebire. Cci aceast < substan suprem >
nu a adugat nimic de nicieri, ceea ce nseamn fe c ar f adus n sine forma
celor care urmau s fe create, fe c prin forma nsi ar f desvrit cele ce
sunt. [d] Meterul ns nu poate concepe imaginnd n profunzime n minte
ceva corporal, [160a] cu excepia a ceea ce nva ntr-un oarecare fel, fe n
ntregime deodat, fe pe pri i din alte lucruri. El nu poate s^desvreasc
lucrarea conceput n minte dac i lipsete materia sau altceva n lipsa creia
lucrarea gndit nainte nu se poate ivi. Chiar dac omul are posibilitatea
descoperirii gndind sau ntruchipnd un animal astfel nct acesta s nu
existe, el nu poate face totui aceasta dect compunndu-l din prile pe care
le-a reinut din alte lucruri cunoscute. De aceea, rostirile intime ale substanei
creatoare i ale meterului, n privina lucrrilor pe care urmeaz s le fac, se
deosebesc una de alta prin faptul c acea cauz prim i unic, iar nu
atribuit n plus i adugat a putut f sufcient artizanului pentru a-i
mplini lucrarea, pe cnd cealalt < cauz > nu este nici prim, nici unic, nici
sufcient pentru a sta ca nceput pentru sine. [b] Din acest motiv, toate cele
care sunt create prin < substana suprem > sunt ceea ce ele sunt prin ea. Cele
ns care s-au ivit prin < meter > nu vor exista n profunzime, ci vor f ceea ce
nu prin el sunt.
Cap.12.
C rostirea esenei supreme este esena suprem
Dar, pentru c este cert printr-un argument care ni se prezint
asemntor c tot ceea ce face substana suprem nu face dect prin ea
nsi, iar tot ceea ce face, face prin rostirea sa intim sau prin fecare cuvnt
sau, mai degrab, rostindu-le pe toate cu un cuvnt, [c] ce poate prea, astfel,
mai necesar, dect faptul c rostirea26 acestei esene supreme nu este altceva
dect esena suprem? Prin urmare, eu nu cer o cercetare a acestei rostiri pe
lng care s se poat trece neglijent, ci, mai nainte de a se putea trata despre
ea, iau n considerare cu grij anumite proprieti ale substanei supreme care
se cuvin cercetate atent.
26 banc summae essentiae locutionem. Substantivul essentiae are aici
valoarea unui Genitiv subiectiv i nu a unuia obiectiv, adic esena suprem
este aceea care rostete i nu aceea care este rostit.
Cap. 13.
C toate i iau puterea din esena suprem, aa cum prin ea sunt fcute
Este astfel clar [d] c tot ceea ce nu este identic cu natura suprem
[161a] este fcut de aceasta. O minte raional nu se poate ndoi de faptul c
cele depline, care sunt fcute, i iau puterea chiar de la cel care le susine i
continu s fe ct timp ele sunt de la cel care face ca ele s aib fina {ut
habet esse) a ceea ce sunt din nimic. Printr-o raiune asemntoare n privina
tuturora, din care a fost neles faptul c toate cele ce sunt, sunt printr-un
anume Unu, (de unde faptul c doar acela este prin sine nsui, pe cnd
celelalte printr-un altul) spun deci printr-o raiune asemntoare se poate arta
c toate cele care i iau < de undeva > puterea i-o iau dintr-un anume Unul.
Aceasta nseamn c acel < Unu > i ia puterea din sine, pe cnd celelalte
dintr-un altul. Deoarece aceasta nu poate f altfel, toate cele fcute i iau
puterea dintr-un altul, iar cel care le-a fcut i-o ia din sine nsui. Este
necesar, tot aa cum nimic nu este fcut dect din esena creatoare prezent,
tot astfel nimic s nu i ia puterea dect prin prezena slujitoare a acesteia. [b]
Cap.14.
C ea este n tot i prin toate, iar toate sunt din ea, prin ea i n ea
Dac lucrurile stau astfel, ba chiar este aa cu necesitate, rezult c
acolo unde ea nsi nu este, nimic nu este. Prin urmare, ea este pretutindeni
i prin toate i n toate. Dar findc este absurd ca vreo fin creat s poat
iei cumva [c] n afara imensitii care o creaz i i d cldur, tot astfel cel
care creaz i d cldura vieii nu poate prsi n vreun fel uni-versitatea celor
fcute. Este limpede atunci c aceasta le cuprinde i le ptrunde, findc ea
este aceea care le susine i le ntrece pe toate cele care sunt depline. Dac
toate cele care au fost mai sus descoperite se mpletesc astfel, ea nsi este cea
care se af n toate, prin toate i din care i prin care i n care27 sunt toate28.
27 O formulare asemntoare gsim la Sf. Augustin, Solilocvii, 1,3,5,
Bucureti, Ed. Humanitas, 1993, traducere de Gh. E. erban.
28 Ultimul cuvnt al capitolului (omnia toate) lipsete din ediia
Patrologiei, dar apare n varianta lui Italo Sciuto (cf. Bibliografa)
Cap. 15.
Ce se poate spune i ce nu se poate spune despre ea n mod substanial
Nu fr rost [d-l62a] m frmnt < ntrebarea: > ct de atent pot cerceta
ce anume ar putea s i se potriveasc ei n mod substanial, dintre cele care se
pot rosti [b] cu privire la ceva29. Dei m-a mira s se poat gsi n numele sau
n verbele pe care noi le potrivim lucrurilor fcute din nimic ceva care s se
rosteasc cu demnitate i despre substana creatoare a tuturora, se cuvine
totui s ncercm aceast cercetare, la care ne conduce raiunea.
i astfel, despre cele relative nu exist nici o ndoial, deoarece niciuna
dintre cele care se rostesc n mod relativ nu i aparin ei n mod substanial. De
aceea, dac se rostete ceva n mod relativ30 cu privire la ea, < ceea ce se 29
Aceasta este ntrebarea fundamental a tratatului i una dintre cele mai
importante teme de gndire ale Evului mediu, grec i latin: Cum este cu putin
predicaia n cazul substanei supreme, pstrnd condiia transcendenei sale?
Dac rostim ceva despre Dumnezeu, operm cu concepte. Totui, Dumnezeu nu
poate face obiectul unui concept. Dac nu rostim nimic despre Dumnezeu,
teologia nu mai este cu putin. Aa cum va sugera Sf. Anselm n mai multe
locuri (Cur Deus Homo, 11,9, Proslogion, 255c, Monol., 212b), teologia este cu
putin, putem chiar mima predicarea cu privire la Dumnezeu, cu condiia
rugciunii i credinei (cf. Proslogion., 1) i cu condiia bunei guvernri a
raiunii, prin care Dumnezeu poate arta despre sine ceea ce noi nine dorim
s rostim. Astfel, teologia devine posibil ca i teologie revelat.
30 Cele care se rostesc n mod relativ sunt subiectul i predicatul unei
propoziii. Niciunul, nici cellalt nu poate f afrmat cu privire la Dumnezeu,
pentru c el nu este niciunul dintre lucrurile din aceast lume i nici vreun
atribut al lor nu i se poate potrivi. Posibilitatea discursului despre Dumnezeu
este ntemeiat de o analogie, astfel nct tipul de raportare ale unei serii de
realiti contingente la negarea finei lor poate servi drept punct de pornire
pentru un atribut divin (cf. infra, 163a-b): pentru nelept e mai bine s fe
nelept ca non-nelept, rostete > nu aparine n mod semnifcativ acestei
substane. Atunci este evident faptul c toate < situaiile > n care ceea ce este
suprem ntre toate i mai mare dect toate poate f numit n mod relativ nu
desemneaz esena natural a acesteia. Cci dac unul dintre acele lucruri n
relaie cu care se rostete mai marele i supremul [c] nu ar exista, atunci nici
supremul, nici mai marele nu ar mai f nelese. Dar, din acest motiv, ea nu va f
totui mai puin bun, nici mreia sa esenial nu va suporta vreo tirbire.
Rezult de aici n mod clar c din orice bun sau orice mreie ar lua parte ea, <
acest fapt > nu s-ar petrece printr-un altul, ci prin sine. Dac, prin urmare,
natura suprem ar putea f neleas astfel ca nefind suprem, dup cum nu
este cu nimic mai mic sau mai mare dect atunci cnd este neleas ca
suprem ntre toate, este evident c < termenul > suprem nu semnifc n mod
simplu acea esen care este ntru totul mai mare i mai bun, ci mai degrab
ceva ce nu este ceea ce ea este. Ins ce ne nva raiunea cu privire la <
termenul > suprem nu se regsete n mod diferit n < termenii > care sunt
relativi ntr-un mod asemntor.
Dup ce lsm deoparte pe cele care se rostesc ntr-un sens relativ, [d]
deoarece niciunul dintre aceti < termeni > nu-l relev cuiva vreo esen n mod
simplu, intenia < ni > se ndreapt spre discutarea altor chestiuni. Iar dac
cineva le-ar ptrunde pe fecare [163a] cu atenie, < va nelege > c tot ceea ce
< se spune > n sens relativ este fe n aa fel nct el nsui (ipsum) este ntru
totul mai bun dect non-el nsui (non ipsum), fe non-el nsui e mai bun ntr-
un sens dect el nsui. Ins prin el nsui i prin pentru corp e mai bine s fe
corp dect ne-corp etc. Acest atribut este posibil, n primul rnd, pentru c
relaiile sunt asemntoare, adic termenul bine a fost folosit ntr-un sens
univoc. Dac n cazul atribuirii binelui finei divine, sensul termenului este
univoc sau analogic, rmne o problem de discutat pentru flosofa secolului
al XlII-lea, n care teoria analogiei va f susinut de Sf. Toma din Aquino, iar
aceea a univocitii de Duns Scotus. (cf. Bernard Montaigne, Le probleme de
lanalogie de Vetre chez Saint Thomas dAquin, Louvain, Ed. Nauwe-laertes,
1971).
Non-el nsui nu neleg aici altceva dect adevrat-neade-vrat, corp-
necorp i pe cele asemntoare acestora. Cci ceva este mai bun dect propria
nefin {non ipsum)31, aa cum neleptul < este mai bun > dect nefina
neleptului, adic e mai bun neleptul dect neneleptul. Dei cel drept i
nenelept pare mai bun dect nedreptul nelept, totui nu orice nenelept este
pur i simplu mai bun dect neleptul, findc orice nenelept ar f fost mai
bun dac ar f fost nelept. n acelai fel, cel adevrat se raporteaz la propria-l
nefin, adic neadevrul, iar dreptul se raporteaz la nedrept, iar vieuitorul la
cel care nu este vieuitor., b] Ins n unele lucruri nefina a ceva este mai bun
dect fina lui (non ipsum quam ipsum) precum ne-aurul fa de aur. Cci e
mai bine pentru om s nu fe de aur dect s fe de aur, chiar dac pentru
altceva este mai bine s fe de aur dect de ne-aur, aa cum este plumbul. Dar
pentru c fecare din cele dou, adic omul i plumbul, nu sunt aur, omul este
ceva cu att mai bun dect plumbul, cu ct ar f avut o natur inferioar dac
ar f fost aur; iar plumbul este cu att mai de rnd, cu ct ar f fost mai preios
dac ar f fost aur. Din faptul c natura suprem poate f neleas astfel ca ne-
suprem rezult c nici supremul nu este ntru totul mai bun dect ne-
supremul i nici ne-supremul nu este cu ceva mai bun dect supremul: multe
sunt relative fr a f coninute n aceast diviziune. Dac ns vreuna se af
coninut, m abin s judec, [c] findc sunt sufciente pentru ceea ce s-a
propus cele cunoscute despre ele, adic faptul c nimic dintre acestea nu
desemneaz substana simpl a naturii supreme.
31 Principiul proporionalitii ntre bine i fin este mult mai vechi: el
apare la Aristotel, n celebrul pasaj 1096b al Eticii Nicomabice, apare la
neoplatonismul lui Plotin i Proclos, iar acest principiu poate apare n dou
variante: ca proporionalitate a gradului de existen cu gradul binelui, sau n
formularea sa radical, a faptului de a f ca bun n sine, la G. W. F. Leibniz i
apoi la Martin Heidegger: n form interogativ: De ce este de fapt finare i nu
mai curnd, Nimic? (cf. M. Heidegger, op. Ct. P. 51).
Prin urmare, de vreme ce tot ceea ce este un altul, dac este examinat
atent n parte, fe c el nsui este mai bun dect propria sa nefin, fe c
propria sa nefin este ntr-un sens mai bun dect ea nsi. Dup cum este
nepotrivit s considerm c substana naturii supreme ar f ceva dect care
nefina sa ar f ntr-o anumit msur mai bun32, este necesar ca ea s fe tot
ceea ce este ntru totul mai bun dect propria nefin. Cci ea singur este
aceea dect care nu este nimic mai bun33 i care este mai bun dect toate
cele care nu sunt ceea ce ea este. Cci ea nu este un corp, sau ceva dintre cele
pe care simurile corporale le deosebesc. Cci ce nu este ceea ce acestea < din
urm > sunt, este mai bun dect ele toate. Cci mintea raional, [d] care nu
este perceput de nici un sim corporal ce anume este, sau ct este, sau cum
este, pe ct de mrunt ar f fost ea dac ar f fost ceva dintre cele supuse
simurilor corporale, [164a] pe att este mai important dect fecare dintre ele.
Se cuvine trecut cu totul sub tcere34 faptul c nsi esena suprem este
ceva dintre cele pentru care exist ceva superior i care nu este ceea ce ele
sunt. Dar se cuvine spus, precum ne nva raiunea, c < ea este > ceva dintre
cele pentru care este mai prejos tot ceea ce nu este ceea ce ele sunt. De aceea
este necesar ca ea s fe vie, neleapt, puternic i atotputernic, adevrat,
dreapt, fericit, etern i orice asemntor n sens absolut, mai bun dect
propria nefin. Ce s se cerceteze mai mult dect faptul c aceast natur este
suprem, dac reiese evident ce anume dintre toate este, sau ce anume dintre
toate nu este? [b] 32 Ca o consecin a principiului afrmat mai sus, la 163a 33
lila enimsola est quapenitus nihil est melius. Formularea seamn foarte mult
cu sintagma celebr din capitolul II al Proslogion-ului: id quo. Maius (sau, n
alte locuri: melius) cogitari nequit. Ceea ce adaug nou defniia din Proslogion
este verbul cogitari: Dumnezeu este cel dect care nu doar c nu este, ci nici nu
poate f gndit ceva mai mare, cci, dac nimic nu este mai mare i mai bun
dect Dumnezeu, nici mintea nu l poate cuprinde, dar poate f cuprins de el.
34 n sensul c o asemenea susinere este autocontradictorie, dar nu n
sensul c ea nu trebuie dat n vileag.
Cap. 16.
C totuna este pentru ea faptul c este dreapt i fina dreptii: i n
acelai fel despre cele care se pot rosti n sens asemntor despre ea: i c
niciunul dintre aceste < nume > nu arat cum, ct i ce este ea
Dar poate [c] c atunci cnd se spune c este dreapt, sau mare, sau
ceva asemntor, nu se arat ce anume este, ci mai degrab cum i ct este.
Fiecare dintre acestea par a f spuse prin calitate sau prin cantitate. Cci tot
ceea ce este drept, este drept prin dreptate, iar celelalte de acelai fel sunt ntr-
un mod asemntor. De aceea, natura suprem nsi nu ar f dreapt dect
conform dreptii. Aadar, s-ar prea c substana care este bun n mod
suprem este numit dreapt printr-o participare la o calitate, adic la dreptate.
Dac lucrurile stau astfel, nseamn c ea este dreapt printr-un altul i nu
prin sine. Dar aceasta este potrivnic adevrului desvrit: cci ea este bun,
sau mare, sau subzistent ceea ce ntru totul este prin sine i nu printr-un
altul. Aadar dac nu este dreapt dect conform dreptii, ea nici nu poate f
adevrat dect prin sine: [d] ce este mai evident, ce este mai necesar dect
faptul c aceeai natur este dreptatea nsi? [165a] Iar dac se spune c ea
este dreapt prin sine, nu se nelege dect < ceva> prin dreptate. De aceea,
dac se cerceteaz ce anume este nsi natura suprem despre care este
vorba, ce s se rspund mai adevrat dect c ea < este > dreptate? Prin
urmare, se cuvine vzut n ce fel trebuie neleas situaia n care aceast
natur, care este dreptatea nsi, este numit dreapt. Fiindc omul nu poate
f dreptatea, ns poate avea dreptate: prin omul drept nu l nelegem pe cel
care este dreptatea, ci pe acela care are dreptatea35.
35 n acelai sens n care Dumnezeu i este fina sa iar creatura i are
fina sa, n urma uneia dintre propoziiile din pomenita Liber de Causis. i.
Anselm nu a citit aceast lucrare, care ncepe s circule
Prin urmare, despre natura suprem nu se spune propriu zis c are
dreptate, ci c este dreptatea existent, iar atunci cnd este numit dreapt, se
nelege n sens propriu c ea este dreptate existent, dar nu c are dreptate.
Din acest motiv, atunci cnd se spune c ea este dreptate existent, dac nu se
spune de cefei este, ci ce anume este, atunci rezult c nu putem, numind-o
dreapt, s spunem de cefei este, ci ce este. Apoi, pentru c despre esena
suprem [b] totuna este s se spun c este dreapt i c este dreptatea
existent i atunci cnd se spune c este dreptatea existent, iar aceasta nu
este nimic altceva dect dreptatea, nimic nu se schimb, fe c se spune c ea
este dreptatea sau c este dreapt. Din acest motiv, atunci cnd se cerceteaz
despre ea ce anume este, este nu mai puin potrivit s se rspund c ea este
dreapt dect c este dreptatea. Ceea ce se vede c este valabil n cazul
dreptii, intelectul este constrns de raiune s admit cu privire la toate cele
care se rostesc despre nsi natura suprem. Dintre acestea, toate cele care se
spun despre ea nu arat de ce fel sau ct este, ci mai degrab ce anume este.
Dar e limpede c natura suprem este astfel, pentru c ea este fecare
bun. Aadar, aceasta este esena suprem, viaa suprem, raiunea suprem,
mntuirea suprem, dreptatea suprem, nelepciunea suprem, adevrul
suprem, [c] buntatea suprem, mrimea suprem, suprema frumusee,
nemurirea suprem, suprema incoruptibilitate, neschimbarea suprem,
suprema fericire, suprema eternitate, puterea suprem i suprema unitate. Ea
nu este altceva dect fina (ens) n mod suprem, n chip suprem vieuitoare i
altele de acelai fel.
n mod atestat abia n secolul al XH-lea, dar pasajul n discuie urmeaz
linia de gndire a tratatului neoplatonic, chiar dac sursa de inspiraie poate f
constituit n aceeai msur de textele Sf. Augustin.
Cap. 17.
C ea este simpl, astfel nct toate cele care se pot rosti despre esena ei
sunt unul i acelai n ea; i nimic nu se poate rosti despre ea n mod
substanial dect n ceea ce ea este
i apoi, [d-l66a] dac aceast natur suprem este att de bun, va f ea
oare compus din tot att de multe bunuri, sau mai degrab nu sunt mai multe
bunuri, ci un singur bun desemnat cu att de multe nume? Cci orice compus,
pentru a subzista, are nevoie de cele din care este compus. De ele are nevoie
ceva ce este pentru c tot ceea ce este, este prin ele, iar nu ele sunt prin el,
motiv pentru care < compusul > nu este n nici un fel suprem. Aadar, dac
aceast natur este compus din mai multe bunuri, toate cele care sunt n
orice compus se af n mod necesar i n ea. [b] Aceast nepotrivire produs de
^falsitate distruge i mpiedic, printr-un motiv evident, ntreaga necesitate a
adevrului, mai sus artat. Deoarece aceast natur nu este n nici un fel
compus i totui ea este tot aa de bun, este necesar ca toate cele < care sunt
n orice compus > s nu fe mai multe, ci unul singur. Aadar, totuna este
fecare dintre ele cu ceea ce sunt toate, fe la un loc, fe n parte, findc atunci
cnd este rostit dreptatea sau esena, ele nseamn acelai lucru ca i
celelalte, fe toate deodat, fe numai n parte. ntr-un fel, aa cum este unu tot
ceea ce se spune n mod esenial despre substana suprem, tot astfel ea nsi
este ntr-un singur chip, sub o singur considerare, tot ceea ce ea este n mod
esenial. Dac un om este numit i corporal i raional i om, acestea trei nu se
spun ntr-un singur sens sau dintr-un singur punct de vedere, [c] Cci ntr-un
sens exist corpul i n alt sens raionalitatea, iar fecare dintre acestea n parte
nu este ntru totul ceea ce omul este. Astfel, aceast esen suprem nu este cu
nici un chip n aa fel nct ea s fe identic ntr-un sens, dar ntr-un altul nu,
findc tot ceea ce este n vreun fel n mod esenial, este ntru totul ceea ce ea
este. [b]
Cap. 18. C ea este fr nceput i fr sfrit
De cnd [167a] a fost aceast natur creatoare att de simpl i putere a
tuturor i pn cnd va f s fe? Sau mai degrab ea nu provine de cndva i
nici nu este pn cndva, [b] ci este fr nceput i fr sfrit? Cci dac are
un nceput, l are fe din sine sau prin sine, fe din altul sau prin altul, fe din
nimic sau prin nimic. Dar privind adevrul, rezult c ea nu este deloc dintr-un
altul sau din nimic, ori prin altul sau prin nimic. Astfel, nceputul nu este deloc
sortit dintr-un altul sau prin altul, sau din nimic sau prin nimic. Ins din sine
nsi, ori prin sine nu-i poate avea nceputul, dei este din sine i prin sine.
Ea este din sine i prin sine astfel nct nu exist nici o alt esen care s fe
din sine i prin sine i o alta prin care i din care s fe. Tot ceea ce i ncepe
fina din altceva i prin altceva, nu este deloc identic cu cel din care sau prin
care i ncepe fina. Prin urmare, natura suprem nu i ia nceputul din sine
sau prin sine. Fiindc ea nu are nceput nici din sine, nici prin sine, nici prin
altul, [c] nici din altul, nici prin nimic.
Nici din nimic, < nseamn c > ea nu are n nici un chip un nceput.
Dar ea nu va f avnd nici sfrit. Dac ar f fost s f avut sfrit, ea nu
ar f fost nemuritoare i incoruptibil n sens suprem: atunci ea nu va f avnd
sfrit. Mai mult: de-ar f fost s f avut sfrit, ea ar f nedesvrit, fe c
dorete, fe c nu dorete aceasta. Dar este sigur c nu prin voina binelui cel
simplu este distrus binele suprem: or, ea nsi este binele cel adevrat i
simplu i de aceea nu va f nedesvrit din proprie voin, pe ct de sigur este
c ea e binele suprem. Iar dac ea ar f fost destinat pieirii din proprie voin,
nseamn c ea nu este atotputernic i nici puternic n sens suprem; dar
necesitatea raiunii susinerea ea este puternic n sens suprem i
atotputernic. Prin urmare, ea nu este nedesvrit mpotriva voinei sale.
Deoarece natura suprem nu va f avnd nici un sfrit nici prin voina sa, nici
contra voinei sale, [d] ea nu va f avnd un sfrit.
Mai mult: dac aceast natur suprem ar avea un sfrit sau un
nceput, ea nu ar f o adevrat eternitate, [168a] dei am artat mai sus, n
mod incontestabil, c ea este astfel. S gndeasc cine poate cnd anume a
nceput ea < s fe > sau cnd nu a fost ea adevrat, adic faptul c ea urma
s fe ceva; sau cnd anume se va stinge i nu va mai f adevrat, adic faptul
c ea va f ceva ce a trecut. Iar dac niciuna dintre acestea i fecare n parte,
nu pot exista n lipsa adevrului, este imposibil gndul c adevrul are un
nceput sau un sfrit. Astfel, dac adevrul are un nceput sau va avea un
sfrit, atunci, nainte ca el nsui s nceap, va f adevrat ceea ce adevrul
nu este, iar dup ce va lua sfrit < va f adevrat > ceea ce el nu va f. Ins
ceea ce este adevrat nu poate f lipsit de adevr: prin urmare, adevrul era mai
nainte s f fost i ar mai f dup ce i va primi sfritul, ceea ce este
contradictoriu. Fie c s-ar spune c adevrul are nceput sau sfrit, [b] fe c
se nelege c nu le are, adevrul nu poate f limitat de un nceput i de un
sfrit i de aici rezult acelai lucru pentru natura suprem: c ea este
adevrul suprem.
Cap. 19.
n ce fel nu a fost nimic nainte sau nu va f n urma ei
Dar iat c se ivete iari nimicul i, dei toate raionamentele au fost
susinute conform dovezilor, potrivit cu adevrul i cu necesitatea, [c] se arat
iari c ar exista nimicul. Cci, dac pe cele care au fost tratate mai sus le-am
ntrit cu adevrul necesar, nseamn c nainte i dup esena suprem nu va
f ceva anume, de aceea nainte i dup ea nu va f nimic. Cci fe ceva anume,
fe nimicul este necesar s f fost naintea ei i s-l urmeze. Ins cel care spune
c naintea ei nu a fost nimic i c nimic nu va f dup ea, pare c pronun
acest < nimic >. Cci < el > a fost nainte de ea, atunci cnd nu era nimic i va
f dup ea, atunci cnd nu va f nimic. Aadar, atunci cnd era nimicul, ea nu
era nimic, iar atunci cnd va f nimicul, ea nu va f. n ce fel, prin urmare, ea
nu i ia nceputul din nimic, sau n ce fel nu devine spre nimic, dac ea nc
nu era pe cnd era nimicul i nu va f ea nsi pe cnd va f deja nimicul? [d]
Ce a micat oare din loc povara aa de mare a argumentelor dac nimicul a
drmat att de uor grozava lor ntocmire? Cci, dac fina suprem este n
aa fel ntocmit nct s urmeze nimicului de mai nainte i s piar naintea
nimicului crei urmeaz, [169a] orice ar f fost mai sus hotrt ca adevrat este
n mod necesar destituit, graie deertului nimic. Sau poate c se cuvine mai
degrab respins nimicul, pentru ca s nu fe risipit de ctre nimic ntreaga
estur a argumentelor. Iar binele suprem, care a fost cutat i gsit ca o
lumin a adevrului, s fe ndeprtat n locul nimicului. Sau poate c s-ar
spune, dac aa ceva se poate petrece, c nu a fost nimic naintea esenei
supreme i nici nu va f dup ea, cci prin aceasta, dac se acord un loc
nimicului naintea sau n urma ei, fina acesteia, care prin sine nsi a
condus la fin ceea ce era nimic, va f redus prin nimic la nimic.
Atunci cnd se spune c nu a fost nimic naintea esenei supreme, se
realizeaz o expresie cu dou sensuri. Unul dintre acestea este acela c esena
suprem a fost mai nainte ca ea s fe, pe cnd era nimic. Un alt neles este
acela, c naintea esenei supreme nu a existat ceva anume, ca i cum a spune
c nimic nu m-a nvat s zbor, sau, aa zicnd, [b] c nimicul nsui, care
nseamn nu ceva anume, m-a nvat s zbor, iar aceasta va f fals, sau c
nu m-a nvat cineva s zbor, ceea ce este adevrat. Astfel, primul sens, pe
care l urmeaz neconcordana tratat mai sus, este respins ntru totul de
raiune, ca find fals. Cellalt < sens > este acela care se constituie corect, prin
cele de mai sus i prin toat estura acestora el este adevrat. De aceea,
atunci cnd se zice c nu a fost naintea ei nimic, acest lucru se cuvine neles
n al doilea sens. i nu trebuie expus astfel nct s se neleag c a fost
vreodat pe cnd nu era i era nimicul, ci astfel nct s se neleag c nainte
de ea nu a fost ceva. Anume. Atunci cnd se spune c dup ea urmeaz s fe
nimicul, se aplic acelai raionament cu dou nelesuri, [c] Dac aceast
interpretare a creaiei din nimic este cntrit cu grij, nu se va conchide nici
faptul c nimicul urmeaz sau preced esena suprem sau c nu a fost nimic
nainte i nu va f ceva dup ea i totui tria celor afrmate nu se va zgudui n
faa deertciunii nimicului.
Cap. 20. C ea este n orice loc i n orice timp
Chiar dac [d-l70a] mai sus s-a ajuns la concluzia c aceast natur
creatoare este pretutindeni i n toate i prin toate, iar din faptul c ea nu
ncepe i nu nceteaz s fe a rezultat c ea a fost, este i va f ntotdeauna, eu
i simt totui pe unii c murmur a contradicie: ceea ce m ndeamn s
expun cu mai mult grij unde i cnd anume este ea i astfel, esena suprem
este fe pretutindeni i ntotdeauna, fe doar cndva i undeva anume, fe
nicieri i niciodat, [b] Spun aceasta ori < n sensul c > ea este n orice loc i
n orice timp, fe ntrunul determinat, fe n niciunul. Dar ce pare oare mai
respingtor dect s nu fe nicieri i niciodat ceea ce este n mod maxim i
suprem? Este, prin urmare, fals faptul c ea nu este nicieri i niciodat. Apoi,
findc nimic nu este bun i nici mcar nu este n lipsa ei, dac ea nu este
niciodat i nicieri, atunci nimic nu este bun niciodat i nicieri i nici mcar
nu exist niciodat i nicieri. Nici nu este greu s se spun ct de fals este
aceasta: deci, este fals faptul c ea nu este nicieri i niciodat. Atunci fe c
este n mod determinat undeva i cndva, fe c este pretutindeni i
ntotdeauna. Dar dac ea este ntr-un loc i ntr-un timp n mod determinat,
numai acolo unde i numai atunci cnd ea nu este, nimic nu are esen (nulla
est essentia), deoarece fr ea nimic nu este, de unde rezult c exist un loc
unde i un timp cnd exist ntru totul nimicul. Dar pentru c aceasta este-
fals, cci locul i timpul nsui sunt ceva, nu este cu putin ca natura
suprem s fe n sens determinat cndva i undeva anume. Dei se spune c
ea nsi este prin sine cndva i undeva n mod determinat, dar prin potena
sa ea este pretutindeni, acest lucru nu este adevrat, findc este clar c
potena sa nu este nimic altceva dect fina sa nsi [cjuam ipsam esseyi n
nici un fel potena sa nu exist fr ea nsi. Aadar, pentru c ea nu exist
cndva sau undeva n sens determinat, este necesar s fe pretutindeni i
ntotdeauna, adic n orice loc i n orice timp [d] Acest principiu decurge din
afrmarea identitii ntre esena i existena lui Dumnezeu (cf. i titlul cap. 22
din Proslogion: C numai Dumnezeu este ceea ce este i cel care este).
Cap. 21.
C ea nu este n nici un loc sau timp
Dac lucrurile [171a-b] se prezint astfel, ea este fe n fecare loc sau
timp, fe numai n fece parte a lor, astfel nct o alt parte se af n afara
ntregului timp sau loc. Dac este ntr-adevr astfel pe pri, iar nu n orice loc
sau timp pe pri, ea are pri: ceea ce este fals. Deci, ea nu este pretutindeni i
ntotdeauna pe pri: Dar cum este atunci ntru totul pretutindeni i
ntotdeauna? Cci acest lucru se cuvine neles fe astfel nct ea s fe simultan
n toate lucrurile sau timpurile i prin pri n fecare, fe astfel nct ea s fe
ntru totul n fecare, [c] Dac ar f n fecare prin pri, nu s-ar realiza
compunerea i diviziunea prilor, ceea ce a fost n mod clar artat ca find
strin de natura suprem. Din acest motiv ea nu este toat n fecare loc i timp
n aa fel nct s fe n fecare prin pri.
Rmne de discutat un alt aspect i anume n ce fel natura suprem este
toat n toate i n fecare loc i timp. Fr ndoial c acest lucru nu poate avea
loc dect fe simultan, fe n timp diferii. Dar pentru c raiunea de a f a
locului sau a timpului a putut s dezvluie o singur continuare a acelorai
urme pe care naintase pn acum, tot acestea par n schimb, mprind
cercetarea c-i cum aceasta s-ar mpri pe ci diferite, c i investigheaz
propriile probleme pe pri. Se va vedea mai nti [d] dac natura suprem ar
putea f toat n fecare loc deodat sau n timp diferii. Se va cerceta apoi
acelai lucru n privina timpilor. Aadar, dac ea este toat n fecare loc,
[172a] exist un singur ntreg. Ins, dup cum un loc se deosebete de un alt
loc, astfel nct locurile sunt separate, tot aa ceea ce este ntr-un singur loc ca
ntreg se deosebete de ceea ce este ca ntreg ntr-un alt loc, astfel nct acestea
sunt separate ca ntreguri.
Cci ceea ce este ntr-un anume loc nu dispune de nimic din ceea ce
nu este n acel loc. Ct despre cel care nu este nimic care s nu fe ntr-un
anume loc, el nu este nimic care s fe n acelai timp n afara aceluiai loc.
Ceea ce este n ntregime ntr-un anume loc nu dispune de nimic din ceea ce
este n afara acelui loc n acelai timp. Ct despre cel care nu este nimic n
afara unui loc, el nu dispune de nimic n acelai timp ntr-un alt loc. De aceea,
ceea ce este n ntregime n fecare loc nu dispune de nimic simultan ntr-un alt
loc. Cum poate f ntreg simultan n alt loc ceea ce este ntr-un anume loc n
ntregime, dac nimic din el nu poate f ntr-alt loc?
B] Aadar, pentru c un ntreg nu se poate gsi simultan n ntregime n
mai multe locuri, rezult c prin fecare loc, fecare sunt ntregi, dac n fecare
loc ceva este simultan ntreg. Din acest motiv, dac natura suprem este
ntreag ntr-un timp unic n fecare dintre toate locurile, pe ct de multe locuri
ar exista, pe att de multe vor f naturile supreme. Dar este neraional s se
cugete aceasta. Prin urmare, ea nu este ntreag ntr-un timp unic n fecare
loc. Dar dac ea ar f n fecare loc n ntregime n timpi diferii, atunci cnd se
af ntr-un loc, n alte locuri nu mai exist nimic bun i nici o esen ntre
timp, deoarece fr ea nu exist nemijlocit nimic. Faptul c acest lucru este
absurd o arat chiar locurile, care nu sunt nimicul, ci ele sunt ceva anume.
Aadar, natura suprem nu este ntreag n fecare loc, dar n timpi diferii. Iar
dac nici n acelai timp, nici n timpi diferii ea nu este ntreag n fecare loc,
[c] nseamn c ea nu este ntreag n nici un fel n fecare loc n parte.
Va trebui acum descoperit dac aceeai natur suprem este ntreag n
fecare timp sau simultan, sau n mod distinct n fecare timpi. Dar n ce fel este
ceva n ntregime simultan n fecare timp, dac timpii nii nu sunt simultani?
Cci dac ea este n ntregime n mod separat i distinct n fecare dintre timpi,
un anume om ar f cumva n acelai. < timp > ieri i azi i mine. Despre el se
spune n sens propriu c a fost, este i va f. Prin urmare, vrsta lui, care nu
nseamn nimic altceva dect eternitatea ei, nu este toat simultan, ci ea este
ntins pe pri conform prilor timpului. Ins eternitatea nu este nimic
altceva dect ea nsi. Deci, esena suprem va f mprit pe pri, potrivit cu
deosebirile timpilor, [d] Cci, dac vrsta ei este produs prin curgerea timpilor,
ea va avea, laolalt cu timpii nii, un prezent, un trecut i un viitor. Dar ce
altceva este vrsta ei [173a] sau vremelnicia existenei sale (existendi
diutumitai) ^
Aadar, pentru c eternitatea sa nu este nimic altceva dect esena sa,
dup cum a prezentat n mod elocvent raionamentul de mai sus, dac
eternitatea ei are un trecut, un prezent i un viitor, n consecin i esena ei ar
avea un trecut, un prezent i un viitor. Dar ceea ce este prezent, nu este trecut
i nici viitor, pe cnd ceea ce urmeaz s fe nc nu a trecut i nici nu e
prezent. n ce fel se va susine atunci ceea ce s-a lmurit mai sus printr-o
necesitate raional i clarvztoare, anume c aceast natur suprem nu este
n nici un fel compus, ci n mod suprem simpl i neschimbtoare, dac ea
este deosebit n timpi diferii i are pri graie mpririi timpilor? Sau poate
acestea sunt mai degrab adevrate? Ba chiar dac acestea sunt ntru totul
adevrate, cum pot f ele posibile? [b] Aadar, n nici un fel esena creatoare,
sau vrsta, sau eternitatea sa nu primete trecutul sau viitorul. Dar de ce nu ar
avea prezent, dac acesta este adevrat? A fost semnifc trecutul; va f
viitorul. Aadar ea nu va f niciodat i nici nu a fost. Din acest motiv ea nu
este n mod distinct, dup cum nici nu este simultan n ntregime n fecare
timpi deosebii. Dac, aa cum s-a discutat, ea nu este ntreag n toate locurile
i timpurile aa nct s fe totodat ntreag n toate i n fecare n parte, a
fost artat i c nu este deloc n ntregime n fecare loc sau timp cu totul. i,
pentru c n acelai fel s-a artat cu claritate c ea nu este n orice loc sau
orice timp astfel nct s fe o parte n toate iar partea s fe n afara oricrui loc
sau timp, este imposibil ca ea s fe pretutindeni i ntotdeauna, [c] Cci n nici
un fel nu se poate nelege faptul c ea este ntotdeauna i pretutindeni altfel
dect sau n ntregime sau n parte. Iar dac ea nu este n nici un fel
ntotdeauna i pretutindeni, nseamn c ea nu poate f dect sau n toate sau
n ceva anume.
Dar pentru c mai sus s-a dovedit, fr putin de respingere, nu numai
c ea este prin sine i fr nceput i fr sfrit, dar i c, fr ea, nimic nu
este nicieri i niciodat, e necesar ca ea s fe pretutindeni i mereu, [d]
Cap. 22.
Cum este ea n toate i n nici un loc sau timp
Cum de apar [174a-b] acestea att de necesare n urma prezentrii i tot
aa de necesare n urma demonstraiei? Poate c ntr-un fel natura suprem
este ntr-un loc sau ntr-un timp n care nu este interzis ca ea s fe simultan
ntreag n toate locurile i timpurile, dup cum totui nu sunt mai multe
ntreguri, ci un singur ntreg. Nici vrsta ei, care nu este altceva dect
adevrata eternitate, nu este mprit n trecut, n prezent i n viitor. Cci nu
par a f gndite prin legea locului sau a timpului dect cele care sunt ntr-un loc
sau ntr-un timp, astfel nct s nu depeasc locul spaiului i vremelnicia
timpului, [c] Din acest motiv, despre cele care sunt astfel se spune cu adevrat
c unul i acelai ntreg nu poate f simultan n locuri i n timpuri diferite.
Pentru cele care nu sunt astfel, de nicieri nu se poate conclude aa ceva. S-ar
prea c se poate spune pe drept cuvnt c un loc aparine unui lucru att ct
locul conine circumscriind mrimea lucrului, iar un timp aparine unui
lucrvu. Att ct d oarecum o limit msurnd vremelnicia lui i dnd o limit
o msoar. Din acest motiv nici un hotar al timpului sau al locului nu este
opus amplitudinii sau vremelniciei acestuia. De aceea nu se spune c ea este
ntr-un loc sau ntr-un timp. Pentru c nici locul ei nu face ceea ce face locul,
nici timpul ei ceea ce face timpul, [d] nu se spune n mod neraional c nici un
loc nu este locul ei i nici un timp nu este timpul ei. Ceea ce pare s nu aib loc
sau timp este evident c nu este constrns s se supun legilor timpului sau
locului.
Prin urmare nici o lege a timpului sau locului [175a] nu constrnge n
vreun fel vreo natur pe care nici un timp sau loc nu o nchide n vreo
cuprindere oarecare. Oare nici un fel de raionament nu exclude faptul c
substana suprem i creatoare a tuturor, care este liber n mod necesar de
legea i natura tuturor pe care le-a fcut din nimic, nu este supus nici unei
constrngeri a locului sau a timpului, ci mai degrab conclude < aceasta > n
potena ei, care conine pe cele mplinite de ea i cele fcute sub ea? De ce nu
r aparine nechibzuinei nesocotitului37 s spun c locul circumscrie
mrimea iar timpul msoar vremelnicia adevrului suprem, care nu admite o
mrime sau o micime a extensiei locului sau a timpului?
i astfel, [b] deoarece condiionarea timpului sau a locului este astfel
pentru tot ceea ce este nchis n limita acestora, nct nici raiunea prilor nu
face excepie de la aceasta, fe dup cum admite un loc al su dup mrime, fe
dup cum suport timpul potrivit vremelniciei sale, nici nu s-ar putea cumva
ca ntregul s fe cuprins de locuri deosebite sau timpi deosebii. Tot ceea ce nu
este constrns de cuprinderea locului i a timpului nu este constrns nici dup
multiplicitatea prilor de vreo lege a locurilor sau a timpilor. Atunci, fe c ea
este prezent cu totul simultan n mai multe locuri, fe c lipsete din toate
timpurile. Fiindc, a spune, aceasta este condiionarea locului sau a timpului,
fr ndoial c substana suprem, care nu este cuprins de loc sau timp, nu
este nici constrns de vreo lege a lor. Fiindc o necesitate de neocolit pretinde
ca esena suprem n ntregime s nu lipseasc din vreun loc sau timp [c] i
pentru c nici o raiune a locului sau a timpului nu interzice ca aceasta s fe
prezent n fecare loc sau timp, este necesar ca ea s fe prezent simultan
ntreag n toate timpurile i locurile n mod separat. Dac este prezent ntr-
un anume loc sau un anume timp, acest lucru nu o mpiedic s fe prezent
ntr-un altul sau n timpi deosebii simultan. 37 impudentis. Termenul poate
f pus n legtur cu insipiens din Proslogion, 229a; am tradus amndoi
termenii prin nesocotit ntruct este vorba de acelai personaj invocat n mai
multe rnduri de Sf. Anselm, ca model al celui care poate gndi, dar nu i
conduce gndul pn la ultima consecin.
i chiar dac a fost, este sau va f, eternitatea ei nu piere din timpul
prezent odat cu trecutul, care nu mai este i nici nu trece odat cu prezentul
care de abia este i nici nu urmeaz s fe odat cu viitorul, care nc nu este.
Cci nu exist nici o constrngere sau interdicie din partea locurilor sau a
timpilor pentru ca < natura > ce nu-i nchide fina n nici un timp sau loc s
fe sau s nu fe undeva sau cndva.
Cci, dac s-ar spune despre esena suprem c este n vreun loc sau
timp, dei exprimarea acesteia [176a] este aceeai cu < exprimarea > naturilor
locale sau temporale38, din pricina unei obinuine a vorbirii, sensul acestora
este totui deosebit, din cauza deosebirii lucrurilor. Cci, n cazul acestora,
aceeai exprimare semnifc dou lucruri, adic pe cele care sunt prezente n
nite locuri i n nite timpi n care se spune c ele sunt i c sunt coninute de
acestea, pe cnd esena suprem se prezint ca una singur, ntruct ea este
prezent, dar nu pentru c este coninut39. De aici, dac folosirea vorbirii ar f
n- 38 Faptul c Dumnezeu nu se af ntr-un timp sau loc nu aduce cu sine o
interdicie n a vehicula ideea unui loc sau timp al lui Dumnezeu, ci doar la
o avertizare asupra impreciziei limbajului nostru. n legtur cu acest subtil
pasaj, n care discursul despre Dumnezeu este legitimat chiar prin dezvluirea
impreciziei sale, un pasaj din Proslogion este lmuritor. Dac Dumnezeu este
acela dect care nu se poate gndi ceva mai mare (id quo maius cogitari
nequit), acest lucru nu poate f sinonim cu acela dintre toate mai mare (maius
omnibus), aa cum clugrul Gaunilon, oponentul lui Anselm, i ngduise s
nlocuiasc termenii. Iar Sf. Anselm i rspunde cu o intuiie flosofc
minunat: nimeni nu poate nelege n vreun chip pe cel dect care nu poate f
gndit ceva mai mare dect ca pe acela dintre toate mai mare (Prosl. 255c
adfnem).
39 Dumnezeu este cel care le cuprinde pe toate, fr a f cuprins de
nimic. El poate f neles de mintea uman n msura n care aceasta din urm
realizeaz faptul c ea nsi este cuprins de Creator. A nu realiza aceast
experien nseamn a gndi un Dumnezeu cuprins sub concept, ceea ce
pentru Sf. Anselm este cu neputin: ascenderet creatura supra creatorem, et
iudicaret de creatore s-ar sui creatura deasupra creatorului i l-ar judeca pe
creator (Prosl. 228c). n mod direct, Dumnezeu conine totul, find n acelai
timp transcendent: Nihil enim te continet, sed tu contines omnia (Prosl.,
237c-d).
Dreptit, s-ar prea c ar f mai potrivit s se spun c ea este
mpreun cu locul i timpul dect n loc sau n timp. Semnifcaia a ceva
coninut <de un altul > este mai adevrat atunci cnd se spune c este ntr-un
altul dect atunci cnd se spune c este mpreun cu un altul. i astfel, nu se
spune ntr-un sens propriu c nu este n nici un loc sau timp, deoarece ea nu
este coninut de nici un altul:
B] i totui se poate spune ntr-un anume fel al su40 -c ea este n
fecare loc sau timp, deoarece tot ceea ce este un altul, pentru a nu cdea n
neant, este susinut de prezena ei.
Ea este n orice loc sau timp deoarece nu lipsete de nicieri i nu este n
nimic anume findc nu are timp sau loc i nici nu primete n sine deosebirile
locurilor sau ale timpilor. <Ea nu este > aici i acolo, sau undeva sau atunci,
sau acum sau vreodat i nici nu exist potrivit cu lunectorul timp prezent de
care noi ne folosim i nici nu a fost sau va f potrivit trecutului sau viitorului,
deoarece acestea sunt proprii celor care pot f cuprinse i n schimbare, iar ea
nu este astfel. i totui, acestea se pot rosti cu privire la ea, deoarece ea este
prezent pentru toate cele cuprinse i n schimbare, chiar dac aceasta se
nscrie n aceleai locuri i se modifc dup < aceiai > timpi.
C] Rezult, aadar, pe ct este sufcient pentru a respinge contrarietatea
care se face auzit, n ce msur esena suprem a tuturor este pretutindeni i
ntotdeauna i nicieri i niciodat, adic n orice loc i timp sau n niciunul,
alturnd adevrul concordant al celor dou nelesuri.
40 Acest anume fel al su sugereaz o dubl condiie a prezenei lui
Dumnezeu. El este simultan imanent i transcendent n raport cu creatura sa.
Att ct este imanent, discursul este posibil, att ct este transcendent, el
rmne inefabil. De aceea, dubla condiie a raportului cu creatura poate
dezlega paradoxul numelor divine: n msura n care, prin credin, Dumnezeu
nsui se reveleaz n discurs, el poate justifca seria numelor divine ca teologie
revelat.
Cap.23
De ce poate f mai bine neles c este pretutindeni dect c este n
orice loc
Pentru [d-l77a] c reiese ntr-adevr c aceeai natur suprem nu este
n mai mare msur n toate locurile dect n toate cele care sunt, nu dup
cum sunt cele coninute, ci dup cum sunt cele care se mplinesc ptrunse de
ea, de ce s nu se spun atunci c ea este pretutindeni i s se neleag n
acest sens faptul c ea este doar n toate locurile, deoarece adevrul lucrului
pune n lumin acel neles, iar proprietatea cuvintelor care exprim locul nu
conduce la confuzie? Cci noi obinuim adesea s atribuim cuvintele care
exprim locul ntr-un mod necritic unor lucruri care nu reprezint locuri, nici-
nu sunt coninute ntr-o cuprindere local, aa cum a spune eu c n sufet
intelectul este acolo unde se af i raionalitatea. Dar, dei cuvintele acolo i
unde reprezint nite adverbe de loc, totui sufetul nu conine ceva anume,
iar intelectul i raionalitatea nu sunt coninute ntr-un loc. [b] De aceea,
potrivit cu adevrul lucrului, i se spune mai adecvat naturii supreme c este
pretutindeni, potrivit cu semnifcaia ei, pentru ca s se neleag c ea este n
toate cele ce sunt, dect s se neleag c este doar n toate locurile. i,
findc, aa cum argumentele de mai sus au artat, ea nu poate f altfel, este
necesar ca ea s fe astfel n toate cele ce sunt, n aa fel nct unul i acelai
ntreg s fe n mod desvrit simultan n fecare.
Cap. 24.
De ce poate f mai bine neles faptul c este ntotdeauna dect acela c
este n fecare timp
Reiese [c] apoi c aceeai natur suprem este fr nceput i fr sfrit;
c nu are nici nceput, nici sfrit, c nu este nici temporal (adic nu aparine
lunectorului prezent de care noi ne folosim) deoarece vrsta sau eternitatea ei,
care nu este nimic altceva dect ea nsi, este neschimbtoare i fr pri.
Oare nu cumva cuvntul ntotdeauna, care pare s desemneze timpul ntreg,
poate f neles mult mai potrivit ca semnifcnd eternitatea (atunci cnd este
rostit cu privire la < esena suprem >), ce nu este deosebit de sine nsi,
asemeni varietii timpului, care este ntotdeauna n raport cu sine nsui ceva
neasemntor?
Din acest motiv, atunci cnd se spune c ea este ntotdeauna, [d]
findc este totuna faptul c ea este i faptul c ea triete, nimic nu se nelege
mai bine dect faptul c ea exist sau triete etern, adic faptul [178a] c ea
deine o via nesfrit, desvrit ntreag simultan. Cci s-ar prea c
eternitatea ei este o via fr de sfrit care exist, desvrit, ntreag
simultan. Deoarece s-a artat n mod sufcient mai sus c aceeai substan nu
este altceva dect viaa i eternitatea ei i c nu poate avea n vreun fel o limit
i c nu este dect ntreag desvrit simultan, ce altceva este atunci
adevrata eternitate, care numai acesteia i poate corespunde, dect nesfrita
via care exist desvrit ntreag deodat? Cci numai acest lucru este
perceput n mod clar: c a fost descoperit faptul c adevrata eternitate
aparine numai acestei substane care singur nu este creat dar este
creatoare, findc se nelege c adevratei eterniti i lipsete un hotar al
nceputului i al sfritului, ceea ce reiese clar c nu s-ar potrivi nici unuia
dintre lucrurile create, tocmai pentru motivul c ele provin din nimic, [b]
Cap. 25. C ea nu este schimbtoare dup accidente
Dar aceast esen, care s-a adeverit a f ea nsi n mod substanial, nu
este oare uneori deosebit de ea nsi n mod accidental? Mai mult, cum este
ea de neschimbat n sens suprem, dac ea poate f s nu spun caftind [c]
dar mcar neleas ca find schimbtoare41? i, dimpotriv, de ce nu este
participant la accidente, de vreme ce acelui lucru care este mai mare dect
toate naturile i care este deosebit de toate acestea pare s i se ntmple cte
ceva? Dar ce anume resping receptivitatea i neschimbarea natural dintre cele
care sunt numite accidente, dac din asumarea lor nu rezult nici o schimbare
a substanei?
Dintre toate cele care se numesc accidente, unele nu sunt nelese altfel
dect c pot aduga sau scdea, de la cel la care particip, o anume variaie,
aa cum sunt toate culorile; despre altele se tie c nu pot provoca nici o
schimbare, prin prezena sau absena lor, celui despre care ele se rostesc, aa
cum sunt unele relaii. Rezult astfel c eu nu a f nicf mai mare, nici mai mic,
nici egal i nici asemenea cu omul care urmeaz s se nasc la anul. [d] Dar eu
a putea avea sau m-a putea lipsi de toate aceste relaii cu el dendat ce se va
f nscut, fr ca eu s m schimb, [179a] dup cum el crete sau dup cum i
se vor modifca celelalte caliti. Reiese cu claritate c dintre cele care se
numesc accidente, unele presupun ntr-o oarecare msur reciprocitatea, altele
admit lipsa de reciprocitate. Aadar, dup cum natura suprem nu acord un
loc n 41 Ea poate f neleas ca schimbtoare numai n virtutea analogiei
propuse la capitolul 15, n realitate numirea ei ca substan nu este dect o
analogie care nu poate motiva n nici un caz dezvluirea numelor divine ca
predicare despre un anume subiect sau substrat.
Simplitatea ei accidentelor care provoac schimbarea, tot astfel nu
nltur faptul c se poate spune uneori cte ceva cu privire la cele care nu
resping deloc neschimbarea desvrit i totui acestei esene nu i se ntmpl
nimic prin care ea s poat f numit schimbtoare. De aici se poate trage
concluzia c ea nu poate primi nici un accident, cci ntr-un fel toate acele
accidente care produc o anume schimbare, adugndu-se ori lipsind, sunt
apreciate dup efectul pe care l provoac lucrului pe care l schimb, [b] Astfel,
cele care sunt lipsite de un asemenea efect sunt numite, n general, impropriu
accidente. Dup cum ntotdeauna un lucru este ntru totul acelai n sens
substanial, tot astfel el nu este niciodat deosebit de sine n vreun fel, dect
accidental. Dar n orice fel s-ar prezenta raiunea privitoare la proprietatea
numelor accidentelor, este fr ndoial adevrat faptul c nu se poate spune cu
privire la natura suprem neschimbtoare ceva din care s se poat nelege c
ea este schimbtoare.
Cap. 26.
Cum se cuvine rostit faptul c ea este substan i c ea este n afara
oricrei substane i c este, n sens singular, ceea ce este
Dac [c] s-a lmurit ceea ce fusese ntrezrit cu privire la simplitatea
acestei naturi, n ce sens este ea substan? Cci, dac orice substan poate
primi diferene sau i poate schimba accidentele, iar imacularea
neschimbtoare a oricrei receptiviti sau schimbri este inaccesibil, n ce fel
se va spune c ea este fecare substan, altfel dect dac s-ar spune substan
n loc de esen iar astfel ea ar f n afar (extra), dup cum ea este dincolo de
orice substan?
Cci, n msura n care aceast fin, care este ceva anume prin sine i
face ca orice altceva s fe din nimic, este deosebit de fina care devine ceva
printr-un altul i din nimic, n aceeai msur exist o deosebire ntre
substana suprem i cele care nu sunt aceleai cu ea nsi. [d] Pentru c ea
singur, dintre toate naturile i fr ajutorul unei alte naturi, [180a] are de la
sine fina a ceea ce este, de ce nu este n chip singular ceea ce este, fr s se
nsoeasc cu propria creatur? De aici, este evident c, atunci, cnd ea
primete denumiri comune cu un lucru < creat >, se cuvin nelese semnifcaii
diferite42.
42 Capitolul anun una dintre cele mai importante polemici ale evului
mediu purtate ntre tomiti i scottiti: oare despre Dumnezeu i despre
creatur se spune c exist n sens univoc (Duns Scotus) sau analogic (Sf.
Toma)? (cf. de ex. Bernard Montagnes, Le probleme de lanalogie de Vetre chez
Saint Thomas dAquin, Louvain, 1971).
Cap. 27.
C ea nu este cuprins n tratarea comun a substanelor i totui este
substan i spirit individual
Reiese [b] aadar c aceast substan nu este inclus n rndul
celorlalte substane, deoarece natura ei este exclus de la o comuniune
esenial cu toate < celelalte >. A-poi, dac despre orice substan se spune c
este fe universal (ceea ce este comun n mod esenial mai multor substane,
aa cum faptul de a f om este comun fecrui om), fe individual (cnd are n
comun o esen universal mpreun cu alii i anume ceea ce fecare om are n
comun cu fecare om, dup cum sunt oamenii), de ce atunci o substana
suprem este neleas ca fcnd parte dintre celelalte substane, [c] dei ea
nici nu se mparte n mai multe substane, nici nu se altur vreunei alteia,
printr-o comuniune esenial43?
Fiindc totui ea nu exist numai n mod cu totul sigur, ci chiar exist n
mod suprem fa de toate i pentru c esenei fecrui lucru i se d numele
obinuit de substan, 43 Rspunsul la aceast ntrebare este decisiv pentru
toat posteritatea operei lui Anselm. Jean Luc Marion se ntreab (cf.
bibliografa, p. 230) dac gndirea Sf. Anselm ine sau nu de istoria metafzicii
aa cum a fost ea neleas de Kant, care a dat numele de ontologic
argumentului din Proslogion. Pentru a aparine acestei istorii, este nevoie, dup
Marion, s ndeplineti dou exigene: 1) s atingi existena plecnd de la un
concept al esenei divine; 2) s interpretezi aceast fin ca pe fina n general,
fr restricie i universal. Pasajul de fa pune n cumpn cea de-a doua
exigen: este Dumnezeu cuprins n tratarea comun a substanelor? Nu
numai c rspunsul lui Anselm este negativ, dar teoria analogiei prefgurat n
capitolele anterioare lmurete problema: Dumnezeu nu este o substan ntre
altele, dar noi avem permisiunea s l numim substana ntruct terminologia
noastr are ca limit superioar n denumirea lui Dumnezeu acest termen (cf.
i notele de la capitolul 22).
Fr ndoial c, dac se poate rosti ceva cu ndreptire, nu este interzis
ca ea s fe numit substan. i pentru c nu se cunoate o esen mai nobil
dect spiritul ori corpul, iar dintre acestea dou mai nobil este spiritul dect
corpul, se cuvine susinut c ea este spirit i nu corp. Dar pentru c niciuna
dintre pri nu reprezint acelai spirit i nici nu pot exista mai multe spirite de
acest fel, este necesar ca ea s fe n ntregime spirit individual. Fiindc, aa
cum a reieit mai sus, ea nu nici este compus din pri i nici nu poate f
neleas ca find schimbtoare prin diferene sau accidente, [d] atunci este cu
neputin ca ea s poat f mprit n diferite seciuni.
Cap. 28.
C acelai spirit exist n mod simplu, iar cele create n comparaie cu
el -nu sunt astfel
Se pare, [181a] din cele de mai sus, c spiritul acesta, care exist n
chipul su minunat ca singularitate i singular ca minunie, este, dintr-un
anume motiv, [b] singular, pe cnd altele, care par s fe alturate acesteia, nu
sunt. Dac se cerceteaz cu atenie, se va vedea c numai acest < spirit > exist
n mod simplu i desvrit i absolut, iar toate celelalte aproape c nu sunt i
de abia sunt, findc despre acelai spirit, din pricina eternitii sale
neschimbtoare, nu se poate spune cu nici o vorb c a fost sau va f, ci pur i
simplu el este: el nu este ceva ntr-un sens schimbtor, nct uneori fe c nu a
fost, fe c nu va f i nu este nici astfel nct odat nu a fost iar altdat va f,
ci este ceva, deodat i ntruna (semeletsimul) i existfr vreun hotar.
Fiindc, spun, fina sa este de acest fel, se afrm pe drept c exist n
mod simplu i desvrit i absolut. Fiindc toate celelalte, potrivit cu ceva
schimbtor, uneori fe au fost, fe vor f ceea ce ele nu sunt, [c] fe sunt ceea ce
nu au fost sau nu vor f i pentru c ceea ce au fost acum nu mai este, iar ceea
ce urmeaz s fe nu exist nc, pentru c ele abia se af ntr-o existen
prezent, precar i foarte scurt, < nseamn c ele > de abia exist. Aadar,
pentru c ele nu exist ntr-un mod att de schimbtor, fina lor absolut,
desvrit i simpl este negat pe drept cuvnt, iar despre ele se spune c
aproape nu sunt sau c de abia sunt. Apoi, dac toate cele care sunt altele
dect acel < spirit > veniser din nefin la fin nu prin sine, ci prin altul i
dac vor reveni de la fin la nefin, n ceea ce le privete, ele nu sunt
susinute dect printr-un altul, atunci de ce acestuia i revine pur i simplu s
existe desvrit sau absolut i nu, mai degrab, abia ct s nu fe? Iar dac
inefabilul Spirit nu poate f neles [d] n nici un fel ca provenind singur din
nefin sau ca putnd ndura vreo stricciune de la ceea ce se af n nefin,
[182a] iar ceea ce el este, oare nu pe drept se nelege c numai el singur este
desvrit i absolut i simplu? Dac el este n mod simplu, singur i desvrit
astfel dup orice raiune, simplu i absolut, fr ndoial c se poate spune pe
drept cuvnt, ntr-un fel, c numai acesta este: i dimpotriv, despre tot ceea ce
nu este n nici un mod simplu, nici desvrit, nici absolut, ci este cunoscut ca
abia find sau aproape nefind, se poate spune, din raionamentul de mai sus,
c oarecum nu este. Deci, potrivit acestui raionament, acesta este singurul
Creator, iar toate cele create nu sunt. Dar ele nu in de nefin ntru totul,
deoarece prin cel care exist n mod absolut, ele au fost fcute din nimic s fe
ceva.
Cap. 29.
C rostirea lui este totuna cu el nsui i i este consubstanial, deoarece
nu exist dou, ci un singur spirit
Cred c [b] este potrivit s iau n considerare, pe ct pot, cuvntul lui
prin care au fost fcute toate, dendat ce au fost examinate cele care. Mi s-au
ivit mie nainte, urmnd raiunea conductoare, [c] cu privire la proprietile
acestei naturi supreme. i apoi, dup ce toate cele asupra crora mi-am putut
ndrepta atenia mai sus, privitor la ea, au pstrat infexibil vigoarea raiunii, ea
nsi m silete44 cu cea mai mare putere s discut cu o mai mare atenie
despre faptul c el se dovedete c este chiar spiritul suprem. Cci, dac el nu
face nimic dect prin sine nsuiiar tot ceea ce este fcut de el este fcut prin <
cuvnt >, de ce este Cuvntul altceva dect el nsui? Mai mult: cele care au
fost dezvluite ne nva n chip nelmurit c nimic nu a putut vreodat i nu
poate subzista n afara spiritului creator i a creaturii sale. Ins Cuvntul
acestui spirit nu poate f coninut ntre cele create, pentru c tot ceea ce
subzist n calitate de creatur este fcut prin < Cuvnt > [d] iar acesta nu
poate deveni prin sine. Cci nimic nu poate deveni prin sine, deoarece tot ceea
ce devine, este posterior celui din care devine, [183a] i nimic nu i este sie
nsui posterior. Rmne aadar ca acest Cuvnt al spiritului suprem s nu fe
altceva dect spiritul suprem, ntruct nu poate f creatur. Apoi, chiar acest
Cuvnt nu poate f neles altfel dect ca o inteligen a aceluiai spirit prin care
el nelege pe deplin. Cci ce altceva nseamn pentru acesta a rosti un anume
lucru, cuvntnd n acest fel, dect s-l neleag? Cci el nu este asemeni
omului, 44 ratione robur infexibile teneant, illud me maxime cogit. ea nsi
adic vigoarea raiunii, pentru c substantivul robur i pronumele
demonstrativ illud se acord.
Care nu spune ntotdeauna ceea ce nelege. Prin urmare, dac natura n
sens suprem simpl nu este altceva dect propria sa inteligen i ea este
identic oarecum cu nelepciunea sa, este necesar ca n mod asemntor ea
s nu fe altceva dect ceea ce cuvntul ei este. Dar, pentru c a fost artat c
spiritul suprem este numai unul i ntru totul individual, este necesar ca astfel
cuvntul su s-l fe consubstanial, pentru a nu f dou spirite, ci unul singur.
[b].
V,
Cap. 30.
C aceast rostire nu const din mai multe cuvinte, ci este un singur
Cuvnt
De ce a strui n ceea ce pusesem la ndoial mai sus, anume dac
aceast rostire const din mai multe cuvinte sau unul singur? Cci dac ea este
consubstanial naturii supreme, pentru a nu f dou spirite, ci unul singur,
precum ea este de asemenea, n sens suprem simpl, tot astfel este i rostirea
ei. Prin urmare, ea nu const din mai multe cuvinte, ci exist un singur Cuvnt
prin care toate s-au fcut, [c]
Cap. 31.
C nsui Cuvntul nu reprezint o similitudine a celor fcute, ci un
adevr al esenei, pe cnd cele fcute reprezint o anume imitare a adevrului.
Iar unele naturi sunt mult mai mree i mai impuntoare ca altele
Mi se pare, [d-l84a] iat, c se ivete o ntrebare care nu este nici uoar
i nici nu se cuvine s rmn n vreun fel n ambiguitate. Cci toate cuvintele
cu care noi rostim n minte fecare lucru, adic l cugetm, reprezint
similitudini sau imagini ale lucrurilor ale cror cuvinte sunt, iar orice
similitudine sau imagine este mai mult sau mai puin adevrat, dup cum
imit mai mult sau mai puin lucrul cruia i este similar. Ce s-ar cuveni atunci
susinut cu privire la Cuvntul prin care s-au rostit i s-au fcut toate? Va f
sau nu va f [b] similitudine a celor prin care ele au fost fcute? Cci, dac el
este similitudine a celor schimbtoare, nici nu mai ar f consubstanial
neschim-brii supreme, iar aceasta este fals. Iar dac nu este cu totul pe
deplin, ci numai ntr-un fel este similitudine a celor schimbtoare, atunci
Cuvntul nu ar mai aparine cu adevrat adevrului suprem, ceea ce este
absurd. Dar, dac nimic din cele schimbtoare nu corespunde unei similitudini,
de ce au fost fcute dup modelul lui?
Poate c nimic din acestea nu va rmne n ambiguitate dac se va spune
c adevratul om este omul cel viu, iar n cel pictat este similitudinea sau
imaginea celui adevrat i tot astfel adevrul existenei este neles n Cuvntul
a crui esen exist n sens suprem, astfel nct, ntr-un sens, aceast esen
exist singur, iar n cazul n care, n comparaie cu acesta, nu exist i totui
au fost fcute s fe ceva prin Cuvnt i potrivit lui, [c] ele sunt apreciate dup
o anumit imitaie a acestei esene supreme. Astfel, Cuvntul adevrului
suprem, care este la rndul lui adevr suprem, nu resimte nici o cretere sau
scdere, potrivit cu care s devin asemntor creaturii, ci va f necesar, mai
degrab, ca tot ceea ce este creat s fe cu att mai mre i mai impuntor, cu
ct este mai asemntor celui care exist i este mare n sens suprem.
Iar de aici poate, de fapt nu poate, ci sigur c orice intelect judec, n
orice caz, c naturile vieuitoare sunt superioare celor care nu vieuiesc, c
naturile simitoare sunt superioare celor care nu simt, iar cele raionale celor
care nu sunt raionale. Fiindc natura suprem n chipul ei singular nu
numai c este, dar i triete i simte i este raional, [d] rezult c dintre
toate cele ce sunt, ceea ce ntr-un fel triete este nc n mai mare msur
asemntor acelei < naturi supreme > dect cel care nu triete n nici un fel,
iar cel care ia cunotin printr-un anume sim corporal de ceva [185a] este mai
presus de cel care nu simte nimic, pe cnd cel care este raional e mai presus
de cel care nu este capabil de raiune. S-a observat, deci, c unele naturi sunt
mai presus sau mai prejos dect altele printr-o raiune asemntoare. Cci ntr-
un fel este mai impuntoare acea natur care se af, prin esena sa natural,
mai aproape de < natura > cea mai impuntoare i a crei esen este mai
asemntoare esenei supreme. Eu cred c asupra acestui lucru atenia poate f
ndreptat uor. Cci, dac dintr-o substan care triete, este sensibil i
raional se nltur prin gndire faptul c ea este raional, apoi c este
sensibil i, n fne, c este vieuitoare, ceea ce rmne apoi este faptul pur c
ea este; cine nu nelege c aceast substan se distruge astfel puin cte
puin, ctre o fin tot mai mrunt i c ajunge n cele din urm s nu fe? [b]
Ins cele care coboar orice esen, nlturate fecare n parte, ctre o fin tot
mai mrunt, dac sunt adugate n ordine conduc aceeai < esen > ctre o
fin tot mai mrea45. Rezult aadar 45 Putem, cu aceast expresie a Sf.
Anselm, nelege mult mai bine semnifcaia adjectivului magnus din
formularea argumentului din Proslogion. Adugarea sau scderea unui atribut
face ca un tip de realitate s avanseze n ierarhia existenelor. Putem oare de
aici deduce c substana vieuitoare este mai mrea dect cea care nu este
vieuitoare, iar cea sensibil dect cea care nu este sensibil, iar cea raional
dect cea care nu este raional. Astfel, nu exist nici o ndoial c orice esen
este mai mrea i mai impuntoare dac este mai asemntoare acelei esene
care exist i impune n sens suprem.
A fost aadar artat n mod sufcient faptul c n Cuvntul prin care toate
s-au fcut nu se af o similitudine a acestora, ci doar o esen adevrat i
simpl. n cele fcute ns nu exist o esen adevrat i simpl, ci abia o
imitaie anume a adevratei esene a ei. nseamn c este i necesar ca acelai
Cuvnt s fe n mai mare sau mai mic msur adevrat, [c] potrivit
asemnrii cu lucrurile create, iar orice natur creat < trebuie > s constea
ntr-un grad al esenei demnitii mai nalt, prin care s poat s par c se
apropie mai mult de Cuvnt.
C posesorul celor mai multe atribute urmeaz s fe Dumnezeu? Dei n
acest pasaj lucrurile nu sunt lmurite, suntem de prere c n concepia Sf.
Anselm existena a fost gndit ca non-predicat abia mai trziu, n Proslogion,
MII, unde atributele primesc un plus de deter-minaie: dac mintea nu l poate
cugeta pe Dumnezeu, nseamn c nu tot ceea ce spunem despre Dumnezeu
este un predicat n adevratul sens al termenului, adic ceva ce poate f
atribuit altcuiva. Ceea ce nu se altur listei atributelor lui Dumnezeu este
tocmai existena: dei ea este nu e un atribut al su, totui n Dumnezeu fina
i esena se confund, findc Dumnezeu este punctul maxim al ierarhiei din
acest pasaj. Dar prin simpla nirare a atributelor eseniale, creatura nu poate
atinge totui existena Creatorului.
Cap. 32.
C Spiritul suprem se rostete pe sine coetern cu Cuvntul
Dar, pentru c [d] lucrurile stau astfel, de ce atunci cel care este adevrul
simplu poate f Cuvnt al celor crora [186a] nu le este similitudine? ntruct
orice cuvnt prin/care un lucru este, rostit n minte este o similitudine a acelui
lucru i, dac el nu este Cuvntul celor care $-au fcut prin el, *cum anume se
va stabili c el este Cuvntul? Cci orice cuvnt este cuvntul unui lucru. Apoi,
de n-ar f fost creatura, ea nu ar f avut < nici > cuvnt. Deci cum? Se cade oare
s conchidem c, de n-ar f fost n nici un fel creatura, nici n-ar f fost acel
Cuvnt care este esena suprem i care nu duce lips de nimic, sau poate c
esena suprem nsi, care este Cuvnt, ar f fost etern, pe cnd Cuvntul nu
ar f fost dac nimic din ea nu s-ar f ivit? Cci pentru cel care nu a fost, nu este
i nu urmeaz s fe, nu poate exista nici un cuvnt. Potrivit acestui
raionament, dac nu ar exista nici o esen n afara celei supreme, [b] nu ar
exista cuvnt sub nici o form n aceasta. Iar dac n-ar f cuvnt deloc n ea, ea
n-ar putea rosti nimic cu privire la sine46. Dac nu ar putea rosti nimic cu
privire la sine, deoarece este identic siei, pentru a spune astfel ceva ce
nseamn a nelege, nu ar f neles nimic: de nu. ar f neles nimic, atunci
nelepciunea suprem, care nu este altceva dect spiritul nsui.
Nu ar f neles nimic: ceea ce 46 Exist o legtur fundamental,
pentru teologia Sf. Anselm, ntre Cuvntul divin i ceea ce noi putem rosti n
chip raional: faptul c raiunea ne conduce ntr-o ntreprindere mrturisete o
anumit legtur a ei cu Dumnezeu n care st i posibilitatea n genere a
logicului: a gndi cu sine n tcere (cf. in/ra) este cu putin deoarece Cuvntul
lui Dumnezeu exist, tot aa cum mntuirea este posibil doar datorit dublei
naturi a lui Cristos (cf. De ce s-afcut Dumnezeu om, ed. Polirom, Iai, 1997).
Este ntru totul absurd. i cum? De nu ar f neles nimic, de ce-ar mai f
nelepciune suprem? Sau, dac nu ar f existat nimic n afara ei, ce anume ar
f neles ea? Dar oare ea nu se nelege deloc pe sine nsi? Dar cum poate f
cugetat faptul c nelepciunea suprem nu se nelege pe sine, de vreme ce
mintea raional poate s-i reaminteasc nu doar de sine nsi, ci i de acea
nelepciune suprem i s se neleag i pe sine, dar i pe ea? Cci, dac
mintea uman ar putea [c] s nu aib nelegerea sau memoria esenei supreme
sau pe a sa proprie, ea nu s-ar mai deosebi deloc de creaturile iraionale i nici
ea de ntreaga natur, discutnd cu sine n tcere, aa cum face mintea mea
acum47. Aadar, acel spirit suprem, dup cum este el etern, tot astfel memoria
lui este etern i se nelege pe sine ntr-o asemnare cu mintea raional: de
fapt nu printr-o asemnare, ci el n sens principal, iar mintea raional prin
asemnare cu ea. Dar dac ea se nelege pe sine etern, ea se rostete pe sine
etern. Dac se rostete etern, pentru ea Cuvntul exist n mod etern. Aadar,
fe c acesta nu este cugetat de nici o alt esen existent, fe c este < cugetat
> de altele existente, Cuvntul su este necesar s fe coetern cu el. [d] 47 cf.
nota 4, nota anterioar i, pentru sensul gndirii cu sine n tcere, Paul
Vignaux, La methode de Saintanselme dans lemonologion et le Proslogion, n De
Saint Anselme a Luther, p. 122. (cf. bibliografa)
Cap. 33.
C < ea > se rostete pe sine i ceea ce face n mod consubstanial
Cuvntului unic
Dar iat c mie, [187a-b] celui care caut Cuvntul prin care Creatorul
rostete tot ceea ce face, mi se ascunde Cuvntul prin care el se rostete pe sine
nsui, cel care le face pe toate. Sau poate c el se rostete pe sine nsui printr-
un cuvnt i printr-un alt < cuvnt > pe cele pe care le face, sau mai degrab se
rostete prin acelai Cuvnt i pe sine i tot ceea ce face? Cci, ntr-adevr,
acest Cuvnt prin care se rostete pe sine trebuie s fe ceea ce el nsui este,
dup cum rezult cu privire la Cuvntul prin care le rostete pe cele pe care le-
a fcut. Dar pentru c raiunea, totui, cuget acel Cuvnt prin care spune c
exist cu necesitate, chiar dac nimic nu ar f fost n afara spiritului suprem, ce
este oare mai adevrat [c] dect faptul c acest Cuvnt al lui nu este altceva
dect el nsui?
Prin urmare, dac i el nsui i cele pe care le face, le rostete
consubstaniale Cuvntului su, este evident c Cuvntul cu care se numete
pe sine i acela cu care numete creatura reprezint o unic substan. Atunci
de ce, dac ele sunt o unic substan, exist dou cuvinte? Poate c
identitatea substanei nu ne constrnge s admitem unitatea Cuvntului48.
Cci tot acela care se exprim cu aceste cuvinte are aceeai substan cu ele,
dar totui nu este Cuvntul. Aadar, dup raionamentul de mai sus, cuvntul
prin care nelepciunea suprem se rostete pe sine poate f numit foarte
potrivit Cuvntul su, deoarece 48Pentru a-l desemna pe Dumnezeu, Sfntul
Anselm folosete uneori pronume demonstrative feminine (acordate cu summa
essentia) alteori pronume demonstrative masculine (acordate cu spiritus). Am
respectat aceast alternan a genurilor i n traducere.
Seamn n chip desvrit cu el. Cci nu se poate nega prin nici un
raionament < acest fapt >, findc mintea raional, cugetndu-se pe sine,
nelege c imaginea acestuia se nate n propria ei cugetare; ba mai mult:
cugetarea sa nsi este imaginea sa [d] ntru asemnarea cu acesta, [188a] ca
i cum ar f format prin imprimarea acestuia. Cci, orice lucru ar dori s-l
cugete cu adevrat, fe prin imaginea corporal, fe prin raionament, mintea se
strduiete pe ct poate s exprime n cugetarea nsi o asemnare cu el. i cu
ct apropie aceast asemnare de adevr, cu att gndete mai cu adevrat
lucrul. i apoi, cnd cuget altceva dect este el nsui i mai ales atunci cnd
cuget la un anume corp, acesta este neles mai clar.
Cci atunci cnd eu formez noiunea, ascuimea minii49 mele este
format n imaginea acestuia n msura n care am atras-o pe ea prin puterea
ochilor n memorie. Aceast imagine este, n cugetare, Cuvnt al aceluiai om
pe care l rostesc cugetndu-l. Deci mintea raional are, [b] cnd ea nelege
cugetndu^se pe sine, mpreun cu sine i imaginea nscut din ea, adic
cugetarea sa ntru asemnarea cu el, ca i format prin imprimare, chiar dac
ea nsi nu se poate separa de imaginea sa, dect prin raiune, a crei imagine
este cuvntul acesteia. Cine s nege astfel faptul c nelepciunea suprem,
care nelege rostindu-se pe sine, nate asemnarea consubstanial siei, sau
Cuvntul su? Chiar dac despre Cuvnt nu se poate spune n mod adecvat
ceva sufcient, datorit eminenei sale singulare proprii, nu este totui
inadecvat s se spun c i aparine ceva precum asemnarea, precum
imaginea, fgura i caracterul. Ins Cuvntul prin care el rostete creatura nu
este deloc asemntor cuvntului creaturii, deoarece nu reprezint o
asemnare cu acesta, ci o esen ca principiu, [c] Rezult aadar c nsi
creatura nu rostete creatura prin cuvnt. Sprin al crui cuvnt o rostete
atunci, dac nu prin al ei propriu? Cci ceea ce rostete, rostete prin cuvnt,
iar 49 acies mentis expresia desemneaz pentru Sf. Anselm facultatea de
formare a judecilor, (cf. i notele de la Monol. Cap. 1).
Cuvntul este cuvntul cuiva, adic este o asemnare. Dar dac nu
rostete altceva dect pe sine, creatura nu poate rosti nimic, dect sau prin
sine, sau prin cuvntul su. Astfel, dac nu spune nimic prin cuvntul
creaturii, orice spune, spune prin Cuvntul lui. Aadar printr-unul i acelai
cuvnt se rostete pe sine i tot ceea ce face.
Cap. 34.
Cum pare s poat rosti prin Cuvntul su creatura
Dar de ce [d] lucruri att de diferite, cum sunt esena creatoare [189a] i
cea creat, pot f numite cu un singur Cuvnt, mai cu seam cnd Cuvntul
nsui este coetern cu cel care l rostete? Oare creatura nu este i ea coetern
cu el? 50 Poate pentru c ea nsi este nelepciunea i raiunea suprem n
care sunt toate cele care s-au fcut, oarecum lucrarea care s-a mplinit printr-o
anumit art, nu doar atunci cnd a fost, ci i nainte s fe i dup ce s-a
spulberat, exist etern n arta nsi, dar nu n alt mod dect arta nsi. De
aceea, ntruct spiritul suprem se rostete pe sine, el rostete i toate cele care
s-au fcut. Cci i nainte ca ele s fe i dendat ce ele au fost fcute i cnd
s-au distrus sau s-au schimbat ntructva, ele sunt ntotdeauna n el nsui,
dar nu ceea ce sunt n ele nsele, ci ceea ce este el nsui. Apoi ele n ele nsele
reprezint esen schimbtoare, creat potrivit neschimbtoarei raiuni. n el
exist nsi esena prim i adevrul prim al existenei, [b] precum acestea
exist mai adevrat i mai impuntor cu ct i sunt lui mai asemntoare. Iar
n acest fel se poate spune i nu n chip iraional, c Spiritul suprem, atunci
cnd el se rostete pe sine, rostete i tot ceea ce este fcut printr-unul i
acelai Cuvnt.
50 O asemenea idee, ntrezrit de Sf. Anselm, va f subiect de confict
pentru flosofe n secolul al XIH-lea, la Universitatea din Paris. Intre alte teze,
episcopul Etienne Tempier al Parisului condamn n anul 1270 ideea eternitii
lumii, ajuns n mediul latin prin intermediul Fizicii lui Aristotel. Ea va angaja
autori ca Sf. Toma din Aquino, Albertus Magnus, Boetius din Dacia, Jean de
Jandun, Siger din Bra-bant, Raymundus Lullus, Iacobus de V^terbo etc.
Cap. 35.
C tot ceea ce este fcut este via i adevr n Cuvntul i n tiina lui
Fiindc rezult c ntr-adevr Cuvntul lui i este consubstanial i ntru
totul asemntor, [c] reiese cu necesitate c toate cele care se af n el, sunt
mereu aceleai i n acelai fel se af n Cuvntul lui. Aadar, tot ceea ce a fost
fcut fe triete, fe nu triete. Dar n orice fel ar f n sine, el este via i
adevrul nsui. Fiindc pentru Spiritul suprem este totuna a ti i a nelege
sau a rosti, este necesar ca el s tie totul n acelai fel n care tie ceea ce
spune i ceea ce nelege. Prin urmare, toate sunt ntr-un fel, n Cuvntul lui,
via i adevr i astfel sunt n tiina lui.
Cap. 36.
n ce chip de neneles rostete sau tie lucrurile fcute de el nsui
De aici se [d-l90a] poate nelege cu foarte mult claritate faptul c tiina
omeneasc nu poate nelege cum le tie pe cele care au fost fcute. Fr
ndoial c substanele create sunt n mult mai mare msur n ele nsele dect
n tiina noastr. Cci n ele nsele sunt prin nsi esena lor, pe cnd n
tiina noastr ele nu se af prin esena lor, ci prin similitudinile lor. Rmne
aadar ca ele s fe cu att mai adevrate n elensele dect n tiina noastr,
cu ct sunt mai adevrate ntr-un loc anume dect sunt prin similitudinea lor.
Dar, pentru c rezult i faptul c orice substan creat este cu att mai
adevrat n Cuvnt, [b] adic n inteligena Creatorului, dect n ea nsi, pe
ct exist mai cu adevrat esena creatoare fa de aceea creat, n ce fel
nelege mintea uman, al crei fel de a f este rostirea i tiina, care este astfel
mai nalt i mai adevrat dect substanele create51, dac tiina noastr
este tot pe att de mult ntrecut de acestea, pe ct se deosebete similitudinea
acestora de esena lor?
51 Sf. Anselm este, cu aceast ntrebare, martorul unui confict: pe de o
parte, tradiia ierarhiilor finei, n care imaterialitatea inteligibilului este mai
adevrat dect existenele materiale, dar, pe de alt parte, realitatea
creaturilor este mai adevrat dect simpla lor actualizare n mintea uman.
Acest fapt ar putea f explicat astfel: att realitatea ct i mintea conine
inteligibilul, iar existena creaturilor ca i activitatea gndirii reprezint nite
actualizri ale acestui inteligibil. n acest caz, gradul de adevr este disputat
ntre cele dou tipuri de subiect angajat de acelai inteligibil: materia i
imaginea. Dar, imaginea find o similitudine a materiei, rmne ca prima s fe
mai adevrat dect a doua.
Cap. 37.
C tot ceea ce este el nsui fa de creatur, este i Cuvntul lui, dar
totui nu amndoi deodat ntr-un sens plural
Pentru c [c] raionamentele de mai sus ne arat cu claritate c Spiritul
suprem le-a fcut pe toate prin Cuvntul su, nu cumva i Cuvntul nsui le-a
fcut pe toate din nimic? Pentru c el este consubstanial celui cruia i
aparine, este necesar ca el s fe esena suprem. Dar esena suprem nu este
dect una, care este singura creatoare i principiu unic al tuturor celor care au
fost fcute. Cci ea singur le-a fcut pe toate din nimic, nu printr-un altul, ci
prin sine. De aceea, tot ceea ce Spiritul suprem a fcut, a fcut i Cuvntul su
i reciproc. Tot ceea ce el nsui este fa de creatur, este i Cuvntul su i
reciproc, [d] i totui, nu amndoi ntr-un sens plural deodat, [190a] cci nu
exist mai multe esene supreme creatoare. Dup cum este el creator al
lucrurilor i principiu, tot astfel i Cuvntul lui, dei nu sunt doi, ci doar un
singur creator i un singur principiu.
Cap. 38.
C nu se poate spune c sunt doi, dei ar f necesar s fe doi
Se cuvine [b] astfel observat cu atenie cum ceva anume, neobinuit fa
de alte lucruri, pare s se iveasc n cazul Spiritului suprem i al Cuvntului
su. Cci este sigur c n acest fel fecruia n parte i amndurora li se
atribuie cele ce sunt n esen i cele ce sunt prin raportare la creatur, n aa
fel nct fecare dintre cei doi este desvrit, dei nu este admis o pluralitate a
celor doi. Chiar dac, oarecum, adevrul suprem i Creatorul sunt desvrite
fecare n parte, iar Cuvntul acestuia este adevrul suprem i Creator, cu toate
acestea ele dou nu sunt dou adevruri, sau doi creatori. Iar dac lucrurile
stau astfel, este uimitor de clar faptul c nici el, cel cruia Cuvntul i aparine,
nu poate f Cuvntul su i nici Cuvntul [c] nu poate f cel cruia i aparine,
astfel nct s pstreze o unitate, ntotdeauna individual, sau n ceea ce
semnifc, sau n ceea ce sunt n mod substanial sau n raport cu creatura52.
n privina faptului c unul nu provine din cellalt, pe cnd cellalt provine din
primul, ele admit o pluralitate inefabil. Cu siguran inefabil: dei necesitatea
le constrnge s fe dou, totui nu se poate spune n nici un fel c ele sunt
dou. Cci, dac o pereche poate f rostit, sau altceva similar n schimb, n
privina relaiei 52 Pot f sesizate, n aparatul conceptual folosit n gndirea
Treimii, trei tipuri de a gndi unitatea: ea poate f aceea a semnifcaiei, poate f
una substanial sau poate f n raport cu un altul. Dac vom compara aceste
trei tipuri cu cele patru tipuri de unitate aristotelice (dup numr, gen, specie,
analogie cf. Metaf., 1015b-l017a) vom observa c unitatea dup numr este
reluat de unitatea substanial, pe cnd celelalte dou tipuri sunt adugiri i
resemnifcri ale gndirii cretine n problema raportului unu-multiplu.
Lor nsi, dac se cerceteaz ce este cel despre care se discut, nu se
poate rosti n sens plural, dup cum se rostesc dou linii paralele sau doi
oameni asemntori. Cci nu sunt dou spirite n pereche i nici o pereche de
creatori i nici ceva dublu care s fe esena sau felul de a se raporta la
creatur, [d] Dar nu sunt nici ceva dublu care s desemneze raportarea unuia
la cellalt, [192a] cci nu sunt nici dou cuvinte i nici dou imagini. Cuvntul
este ns fe ceea ce el nsui este, fe o imagine raportat la altceva. Iar n acest
fel i sunt proprii cele ale unuia, astfel nct ele s nu se aplice la cellalt. Cci
el, cel cruia i aparine Cuvntul sau imaginea, nu este nici imagine i nici
cuvnt. Rmne aadar s nu se poat exprima faptul c sunt dou Spiritul
suprem i. Cuvntul su, cu toate c unele dintre proprietile fecruia n
parte le silesc s fe dou. i apoi este propriu unuia s provin din cellalt, pe
cnd celuilalt i este propriu ca din el s provin cel dinti, [b]
Cap. 39.
C acelai Cuvnt provine nscndu-se din Spiritul suprem
Acest fapt nu pare s poat f exprimat mai fresc cu ajutorul nici unui
Cuvnt, dect dac s-ar spune c unuia i este propriu s se nasc din cellalt,
iar celuilalt s l nasc pe cel dinti. Reiese cu siguran c Cuvntul
Spiritului suprem nu provine din acesta asemeni celor care sunt fcute de el, ci
asemeni Creatorului din Creator, supremului din suprem. Iar pentru ca
asemnarea s fe ntru totul i grabnic ndeplinit, [c] el nsui este din
cellalt, astfel nct nimic s nu fe dect din < Spiritul suprem >. Aadar,
pentru c de aici rezult c Cuvntul Spiritului suprem provine numai din el,
astfel nct s pstreze o asemnare desvrit cu el, asemeni copilului fa.
de printe i nici nu provine numai din el, n aa fel nct s se iveasc din el,
atunci desigur c aceast provenien nu poate f gndit n nici un fel mai
potrivit dect ca o natere.
Se spune fr ovial despre nenumrate lucruri c se nasc din cele de
la care dein faptul c sunt, dar niciunul dintre cele despre care se spune c se
nasc nu pstreaz o asemnare cu raportul dintre copil i printe. Cci noi
spunem c frele de pr se nasc din cap, fructele din pom, chiar dac acestea
nu seamn nici cu capul i nici cu arborele. Dac, a zice eu, despre multe de
acest fel nu se spune n sens absurd c se nasc, cu att mai potrivit se poate
spune despre Cuvntul supremului Spirit c exist nscndu-se din el, cu ct
acesta i trage asemnarea din el existnd mai desvrit, [d] asemeni
copilului fa de printe.
Cap. 40.
Dup cum unul este cu totul adevrat printe, tot astfel i cellalt este
copil
Chiar dac [193a] se spune foarte potrivit c5<? Nate i este att de
asemntor celui din care se nate, de ce se ia n considerare totui aceast
asemnare a copilului fa de printe? Nu s-ar spune oare mai degrab c acel
printe este cu att mai adevrat, ca i acel copil, cu ct mplinete el singur
mai bine desvrirea naterii, iar ceea ce se nate exprim < mai bine >
asemnarea cu el? Cci n cazul altor lucruri, cu privire la care este sigur c
dein felul de a se raporta al printelui la copil, nimic nu d natere < la altceva
> [b] astfel nct s-i fe sie nsui sufcient prin sine, neavnd nevoie de nimic
pentru a da natere copilului; nimic nu se nate dnd la iveal o asemnare cu
printele su astfel nct nici o deosebire s nu se strecoare. Dac Cuvntul
Spiritului suprem provine astfel cu totul numai din esena nsi, iar ncet
numai ea, n sens singular, este asemntoare aceleia, aa nct nici un copil
nu provine cu totul din esena printelui su i nu este att de asemntor cu
el, de bun seam atunci c pentru nici un lucru nu pare att de potrivit s se
atribuie felul de a f al tatlui i al copilului pe ct este de potrivit Spiritului
supre*m i Cuvntului su. De aceea celui dinti i este propriu n cel mai
deplin sens al adevrului s fe printe, pe cnd celuilalt s fe copil, [c]
Cap. 41.
C acesta ntr-adevr a nscut, pe cnd cellalt, n acelai sens maxim al
adevrului, este nscut
Dar nu s-ar putea [d-l94a] rmne la aceasta, dac el nu ar i nate
totodat n cel mai deplin sens al adevrului, pe cnd cellalt, n acelai sens
deplin al adevrului, ar f nscut. Iar, dup cum a fost cercetat acesta, tot astfel
este necesar ca acest lucru s fe ntru totul cert. De aceea Spiritului suprem i
revine naterea, iar Cuvntului, ntr-adevr, s fe nscut.
Cap. 42.
C unuia i revine ntr-adevr s fe nsctor i Tat, pe cnd celuilalt
s fe nscut i fu
A dori acum i poate chiar a putea, s art c el este Tat, n cel mai
nalt sens al adevrului, pe cnd cellalt este Fiu. Cred c nu se cuvine
neglijat ntrebarea dac sunt mai potrivite numele de Tat i Fiu sau Mam i
Fiic, dei n cazul acestora deosebirea dup gen nu exist. Cci dac este
potrivit ca el s fe numit Tat iar copilul su Fiu, ntruct fecare este Spirit, de
ce nu ar f atunci potrivit, printr-un alt motiv similar, s fe numite Mam i
Fiic, ntruct fecare este adevr i nelepciune53? Sau poate c n cazul
naturilor care cunosc o deosebire dup gen, genul mai bun este al tatlui i al
fului, iar acela mai mrunt ca importan este cel al mamei i al ficei?
n mai multe cazuri acest lucru este adevrat n mod natural, ns n
unele cazuri dimpotriv. Aa se ntmpl la unele feluri de psri, n care
partea femeiasc este ntotdeauna mai mare i mai destoinic, [b] pe cnd cea
brbteasc este ntotdeauna mai mic i mai neputincioas. Sau este, n acest
caz, mai potrivit ca Spiritul suprem s fe numit Tat dect mam, deoarece
prima i principala cauz a copilului se af ntotdeauna n tat? n cazul n
care cauza matern ar ntrece-o n orice privin pe cea patern, nu ar f deloc
nepotrivit pentru el ca numele printelui s fe cel al mamei, creia nu i s-ar
asocia sau care nu ar f ntrecut de nici o alt cauz n vederea naterii
copilului.
Aadar, este ntru totul adevrat c Spiritul suprem este Tatl copilului
su. Deoarece ful seamn ntotdeauna mai 53 Analogia se susine n limba
latin, deoarece genul substantivului spiritus este masculin, iar genul
substantivelor sapientia i veritas este feminin.
Bine cu tatl dect fica, nimic nu este mai asemntor cu un altul dect
este copilul su cu Spiritul suprem. Este, prin urmare, foarte adevrat c acest
copil nu este fic, ci Fiu. Aadar, dup cum i este propriu < Spiritului suprem
> s nasc iar < Cuvntului > s fe nscut, tot astfel este celui dinti i este
propriu s fe cel mai adevrat nsctor, iar celuilalt s fe cel mai adevrat
nscut, [c] i dup cum sunt deosebii cel mai adevrat printe de cel mai
adevrat copil, tot astfel se deosebesc Tatl cel ntru totul adevrat de cel ntru
totul adevrat Fiu.
Cap. 43.
Revizuirea < tezei > comuniunii celor doi i a atributelor fecruia n parte
Descoperite [d-l95a] find attea i attea atribute ale fecrora, a cror
pluralitate s-a dovedit a f mirabil, pe ct de inefabil, tot pe att de neocolit n
unitatea suprem, mi pare o desftare s revd mai des acest secret de
neptruns.
Iat: deoarece este imposibil ca acelai s fe nscutul i nsctorul, la fel
de imposibil este ca acelai s fe printele i copilul, aa nct nscutul i
nsctorul, Tatl i Fiul, s fe totui deosebii. i, dei ei sunt deosebii astfel
nct rezult pe deplin csunt doi, ei totui sunt unu i acelai, nct rmne
cu totul ascuns care sunt cei doi. Cci, n acest mod, unul este Tatl i altul
este Fiul, [b] aa nct, cnd i-a rosti pe amndoi, m-a auzi pe mine spunnd
c sunt doi i tot astfel ei s fe unul i acelai i Tat i Fiu i nu a nelege de
ce i-am rostit ca find doi. Chiar dac n parte Tatl este n sens desvrit
Spiritul suprem i n parte Fiul, totui Spiritul Tatlui i al Fiului este unul i
acelai, nct Tatl i Fiul nu sunt dou spirite ci unul, findc ceea ce le este
comun pstreaz o unitate individual, precum fece atribut al fecruia n
parte respinge pluralitatea, cci nu aparine amndorura. Dup cum nu exist
doi tai sau doi fi, ci un singur Tat i un singur Fiu, deoarece atributele le
aparin fecruia n parte, [c] tot astfel ei nu sunt doi, ci un singur Spirit,
chiar dac fina desvrit a spiritului este proprie i Tatlui i Fiului. Ei
sunt. Astfel opui n raporturi, astfel nct niciodat unul nu va lua ceea ce este
propriu celuilalt; dar ei sunt i n armonie dup natur, astfel nct
ntotdeauna unul deine esena celuilalt. Ei sunt astfel deosebii prin faptul c
unul este Tat iar cellalt Fiu, ca s nu i se spun niciodat Tatlui Fiu i
Fiului Tat; iar ei sunt identici prin substan, n aa fel nct n Tat se af
esena Fiului iar n Fiu esena Tatlui. Cci ei nu sunt deosebii, ci unul i
acelai; nu mai muli, ci o < singur > esen n fecare [d]
Cap. 44.
n ce fel esena unuia este i a celuilalt n acest caz, [196a-b] dei
spunem despre unul c are esena celuilalt, nu ne ndeprtm de adevr, ci
punem n lumin unitatea i simplitatea naturii lor comune. Atunci cnd
esena tatlui se atribuie fului, iar esena fului se atribuie tatlui, n aa fel
nct Fiul s fe existent prin Tat iar acesta prin Fiu, ca i cum nu poate unul
s fe existent fr cellalt, precum omul nu poate f nelept fr nelepciune, <
acest lucru > nu trebuie s fe neles asemeni nelepciunii omului, prin care el
este nelept, pe cnd el nu poate f prin sine nsui nelept. Dup cum esena
suprem cuget ntotdeauna prin sine, tot astfel ea ntotdeauna este prin sine.
Dar ea este n chip desvrit Tatl i n chip desvrit Fiul: n mod egal
desvritul Tat este prin sine, ca i desvritul Fiu, [c] dup cum fecare
dintre ei cuget prin sine. Cci esena sau nelepciunea Fiului nu este mai
puin desvrit dect a Tatlui, pentru c este esena nscut din esena
Tatlui i nelepciune din nelepciune. Dar esena sau nelepciunea ar f mai
puin desvrite dac nu ar f prin sine sau nu ar cugeta prin sine. Nu trebuie
aadar niciodat respins faptul c Fiul subzist prin sine i are fin de la
Tat. Cci, dup cum Tatl are esena i nelepciunea i viaa n sine nsui,
tot aa nu din afar, ci prin esena, nelepciunea i viaa sa subzist, cuget i
triete, [d] altminteri Tatl nu ar f totuna cu Fiul i nici Fiul [197a] nu va f
egal Tatlui. Ct de fals este acest lucru a fost vzut foarte clar mai sus. De
aceea nu trebuie respins faptul c Fiul subzist prin sine i provine de la Tat,
pentru c acest fapt anume acela de a putea subzista prin sine l are n mod
necesar de la Tat. Cci, dac un nelept mi-ar preda nelepciunea de care a
f fost lipsit nainte, nu ar f nepotrivit s se spun c aceast nelepciune el a
fcut-o. Dar, dei nelepciunea mea are fin i cuget de la nelepciunea lui,
totui ea, atunci cnd deja era, nu era dect esena sa proprie i nu cugeta
dect prin sine. n acest caz cu mult mai mult Fiul, coetern Tatlui, dac are
astfel fin de la Tat aa nct s nu fe dou esene, subzist prin sine,
cuget i triete. Nu se poate, prin urmare, nelege c Tatl este esena Fiului
ori c Fiul este esena Tatlui ca i cum unul nu poate subzista prin sine, ci
doar prin cellalt, [b] Pentru a semnifca comuniunea lor, simpl i a unei
singure esene n sens suprem, se poate nelege i spune n chip potrivit c
unul este ceea ce este cellalt, n aa fel nct unul are esena celuilalt. Din
acest motiv, pentru c a avea o esen nu nseamn altceva dect a f acea
esen54, dup cum unul are esena celuilalt, tot astfel el este esena celuilalt,
adic are aceeai fin cu a celuilalt.
S4 Afrmaia este valabil numai pentru cele trei persoane ale Treimii,
deoarece pentru Dumnezeu fina i esena sunt identice, n vreme ce creatura
nu i este fina sa, ci i are fin (cf. i Monol., 152b, 170c i ProsL, cap. 22).
Cap. 45.
C nu se poate spune mai bine c Fiul < este > esena Tatlui dect este
Tatl esena Fiului i c n acelai fel Fiul este virtutea, nelepciunea i altele
asemntoare ale Tatlui.
Chiar dac [c] aceasta este adevrat conform raionamentului analizat,
este totui mai potrivit ca Fiul s fe numit esena Tatlui dect c Tatl este
esena Fiului. Deoarece Tatl nu i are esena de la nimic altceva dect de la
sine nsui, nu este sufcient de potrivit s se spun c nu are o esen a
altcuiva n afar de a sa nsui. Dac Fiul are esena sa de la Tat i e aceeai
pe care o are i Tatl, se poate spune ntru totul -adecvat c are esena Tatlui.
Pentru c niciunul nu are o alt esen dect esena existrii (existendo
essentia)5i, dup cum se nelege mai adecvat [d-l98a] c Fiul are esena
Tatlui dect Tatl pe a Fiului, tot astfel se poate spune mai bine c Fiul < este
> esena Tatlui dect Tatl esena Fiului. Dac s-ar lua n seam numai
aceast afrmaie, Fiul ar f pus n lumin n chip sufcient, pe o cale foarte
scurt, nu doar ca avnd aceeai esen cu Tatl, ci avnd-o chiar de la Tat;
pentru ca lucrurile s stea astfel, Fiul este esena Tatlui, ceea ce nseamn c
Fiul este o esen care nu difer de cea a Tatlui, ba chiar este esen din Tatl.
Tot astfel este virtutea Tatlui i nelepciunea, sau adevrul i dreptatea i tot
ceea ce revine Spiritului supre/n. [b] 55 Pasajul este important pentru
formularea argumentului dinpra-slogion, II-LII: esena lui Dumnezeu este aceea
de a exista, astfel nct argumentul existenei sale poate f pregtit de o analiz
a esenei sale, ntruct esena i existena sunt identice n cazul lui.
Cap. 46.
De ce unele dintre cele care au fost expuse pot f nelese i altfel
Unele dintre cele care au putut f expuse i nelese astfel, par s dein i
un alt neles, nu lipsit de potrivire, n aceeai < formulare >. Cci este evident
c Fiul este Cuvntul adevrat, adic nelegerea desvrit, sau cunoaterea
desvrit a ntregii substane paterne i tiina i nelepciunea, adic esena,
ceea ce nelege esena Tatlui nsi i cunoate i tie i cuget. Dac am
spune, n acest sens, c Fiul este nelegerea, nelepciunea, tiina i
cunoaterea sau cunotina Tatlui, [c] pentru c el nelege i tie i cuget i l
cunoate pe Tat, nu ne-am ndeprta deloc de adevr. Cci adevrul Tatlui se
poate atribui foarte bine Fiului nu doar n sensul c acelai adevr aparine i
unuia i celuilalt, dup cum s-a vzut, ci i n sensul c prin aceasta nu se
nelege o copie nedesvrit, ci un adevr ntreg al substanei paterne, care
nu este altceva dect Tatl.
Cap. 47.
C Fiul este nelegerea nelegerii i adevrul adevrului
Dar dac [d] substana nsi a Tatlui este nelegere, [199a] tiin,
nelepciune i adevr, revine cu necesitate ca, aa cum Fiul este nelegerea i
tiina i nelepciunea, tot aa el s fe i nelegere a nelegerii, tiin a
tiinei, nelepciune a nelepciunii i adevr al adevrului.
Cap. 48.
C Fiul este i de ce este nelegere sau nelepciune a memoriei * i
memorie a Tatlui i a memoriei
Ce ar trebui [b] spus despre memorie? Ar trebui oare s considerm c
Fiul este o nelegere a memoriei, sau memoria Tatlui, sau o memorie a
memoriei? ntr-adevr, pentru c nu se poate nega faptul c nelepciunea
suprem este memoria sa proprie, nimic nu este neles cu mai mult pricepere
dect n memorie Tatl, aa cum n Cuvnt este neles Fiul; pentru c din
memorie pare s se nasc Cuvntul care este mai limpede perceput n memoria
noastr. Deoarece mintea uman nu se cuget ntotdeauna pe sine, dup cum
i amintete ntotdeauna de sine, nseamn c, atunci cnd se cuget pe sine,
se nate. Din memoria sa Cuvnturpropriu. De aici apare faptul c, dac s-ar
cugeta ntotdeauna pe sine, Cuvntul su s-ar nate ntotdeauna din memorie.
Dar a cugeta un lucru a crui memorie o avem nseamn a-l rosti n minte, [c]
iar Cuvntul care corespunde lucrului este cugetarea nsi format n
memorie n vederea asemnrii cu el. De acum ne putem ndrepta cu siguran
atenia spre nelepciunea suprem care se rostete astfel ntotdeauna pe sine,
dup cum ea este ntotdeauna propria memorie, deoarece din memoria ei
etern este nscut coeternul Cuvnt. Aadar, precum Cuvntul este neles ntr-
un sens potrivit ca un copil, tot astfel memoria primete cel mai potrivit nume:
acela de printe. Cci, dac copilul, care este ntru totul nscut numai din
Spiritul suprem, este copilul memoriei lui, nimic nu rezult cu mai mult
consecven dect faptul c el este identic cu memoria lui. El nu se af ns n
cel a crui memorie se af precum un lucru n altul, (cum sunt cele ce se af
n memoria minii omeneti, dar nu sunt nsi memoria noastr). [200a] El
este memoria lui astfel nct i este chiar memorie. Rezult c Fiul este
nelegerea sau nelepciunea Tatlui dup cum este i al memoriei paterne. Dar
tot ceea ce gndete sau nelege Fiul, n acelai fel i aparine i i amintete.
n acest caz, Fiul este memoria Tatlui i memorie a memoriei, adic o memorie
a Tatlui care i amintete, cci el este memorie tot aa cum este nelepciune a
Tatlui i nelepciune a nelepciunii, adic nelepciunea care cuget
nelepciunea Tatlui; iar Fiul este memorie nscut din memorie, ca i
nelepciune nscut din nelepciune, pe cnd Tatl este memorie i
nelepciune nenscute din nimic.
Cap. 49.
C Spiritul suprem se iubete pe sine
Cap. 50.
C aceeai iubire provine n mod egal i de la Tat i de la Fiu j j
OCTAVIAN GOGA CLUJ
Dar iat c, [b] pe cnd. neleg cu desftare atributele i comuniunea
Tatlui cu a Fiului, nu gsesc nimic mai desfttor dect afectul56 iubirii lor
reciproce, contempln-du-l. Ct de absurd ar f s se nege faptul c Spiritul
suprem se iubete pe sine, dup cum el este propria lui amintire i dup cum
se nelege pe sine!
Deoarece ne putem convinge c i mintea raional se iubete pe sine i
pe el din faptul c este memorie a sa proprie i c se poate nelege pe sine i pe
el (cci sunt cu totul inutile memoria i nelegerea fecrui lucru, doar dac nu
cumva, dup cum o cere raiunea, lucrul nsui ar f iubit sau respins). Spiritul
suprem se iubete pe sine, precum i amintete de sine i se nelege pe sine.
[c]
Este n mod evident clar, pentru cel care are raiune, c < Spiritul
suprem > nu este memoria sa i nu se nelege pe sine findc se iubete pe
sine, ci se iubete pe sine pentru c i amintete de sine; nici nu s-ar putea
iubi pe sine de nu i-ar putea aminti de sine sau nu s-ar nelege. Prin urmare,
nici un lucru nu este iubit fr ca el s f fost pstrat n memorie sau n
nelegere, dei multe sunt pstrate n memorie fr a f iubite. [201a] Rezult
c iubirea Spiritului provine de la el pentru c i amintete de sine i se
nelege pe sine. Chiar dac Tatl este neles n memoria Spiritului suprem,
este evident n nelegerea Fiului c*iubirea provine57 n mod egal de la Tat i
de la Fiu.
56 afectus -Termenul se leag de un pasaj din Proslogion (231a-b), unde
el este opus lui efectus: afectul este raportarea Creatorului la el nsui, pe
cnd efectul este raportarea lui la creatur.
57 Pentru o claritate a limbajului teologic romnesc, mi-am asumat
evitarea neaoismului metaforic purcede pentru semnifcarea relaiilor din
interioritatea Treimii, optnd pentru provine (procedit). Pe de alt parte,
pasajul de fa mrturisete adeziunea Sf. Anselm la crezul catolic al Spiritului
Sfnt care provine din Tat ca i din Fiu.
Cap. 51.
C fecare dintre ei se iubete pe sine cu o iubire egal cu iubirea lui
pentru cellalt
Dar dac spiritul suprem se iubete pe sine, atunci fr ndoial c Tatl
se iubete pe sine, Fiul se iubete pe sine i unul pe cellalt, [b] Cci la rndul
su Tatl este Spiritul suprem i la rndul su Fiul este Spiritul suprem; iar
amndoi deodat sunt un singur spirit, pentru c fecare dintre ei i amintete
de sine i de cellalt, findc el este ntru totul cel iubit, sau este iubit n Tat i
deoarece n Fiu este necesar ca fecare s se iubeasc pe sine i pe cellalt cu o
iubire egal.
Cap. 52.
C aceast iubire este att de mare pe ct este nsui Spiritul suprem
Ct de mare este aadar iubirea acestui Spirit suprem, comun astfel
Tatlui i Fiului! Dac se iubete att de mult pe sine pe ct i amintete de
sine i se nelege pe sine, [c] atunci el i amintete de sine i se nelege pe
sine att de mult pe ct de mare este esena lui, ce nu poate f altfel: De bun
seam c iubirea i este tot att de mare pe ct <de mare> este el nsui.
Cap. 53.
C totuna este iubirea eu el nsui, care este Spiritul suprem; i totui ea
nsi este un singur spirit, mpreun cu Tatl i Fiul
Ce poate f, [d] ntr-adevr, la fel cu Spiritul suprem, dac nu Spiritul
suprem? Cci aceast iubire este Spiritul suprem. [202a] Dac nu ar f existat
deloc creatura, adic de nu ar f existat altceva dect Spiritul suprem Tat i
Fiu, atunci Tatl i Fiul nu s-ar f iubit pe sine i ntre ei. Reiese astfel c
aceast iubire nu este altceva dect ceea ce este Tatl i Fiul, ceea ce este
esena suprem. Dar pentru c esenele supreme nu pot f plurale, ce este oare
mai necesar dect ca Tatl i Fiul i o singur iubire, a amndurora, s fe
esena suprem? Aadar, iubirea este identic nelepciunii supreme,
adevrului suprem, binelui suprem i cu tot ce se poate spune despre spiritul
suprem.
Cap. 54.
C toat < iubirea > provine de la Tat, toat de la Fiu i totui nu exist
dect o singur iubire
Se cuvine [b] ptruns cu atenie ntrebarea: sunt oare dou iubiri, una
care provine de la Tat, cealalt de la Fiu, sau una care nu provine ntru totul
de la unul ci n parte de la Tat, n parte de la Fiu, [c] sau nici mai multe i
niciuna provenind n parte de la fecare, ci una ntreag de la fecare i aceeai
ntru totul de la amndoi deodat?
Ins clarifcarea unei asemenea ndoieli se obine fr ndoial din faptul
c < iubirea > nu provine din pluralitatea Tatlui i Fiului, ci din unitatea lor.
Deci nu din relaiile lui, care sunt plurale, cci una este relaia cu Tatl i alta
cu ful, ci din esena sa nsi, care nu admite pluralitatea, Tatl i Fiul dau la
iveal un bine ntr-o msur att de egal. Aadar, dup cum <n ntregime >
Tatl este spiritul suprem i n ntregime Fiul este Spiritul suprem i totodat
Tatl i Fiul nu sunt doi, ci un singur spirit, totui de la Tat n ntregime
eman ntreaga iubire a Spiritului suprem i n ntregime de la Fiu i totodat
nu sunt dou < iubiri > ntregi, ci una i aceeai pe deplin, [d]
Cap. 55.
C iubirea nu este Fiul acestora
Aadar, cum? [203a] Dac aceast iubire are fin n msur egal de la
Tat i de la Fiu i astfel ea este aceeai cu ceea ce ei sunt, s-ar cuveni atunci
s considerm c este Fiul sau copilul lor? Dar aa cum Cuvntul, care abia
dac poate f considerat copil al Tatlui de la care el este, red cu cea mai mare
claritate, purtnd-o la vedere, imaginea printelui, tot astfel iubirea se neag pe
sine n copil pentru c nu se dezvluie pe loc celui ce contempl asemnarea
mult cutat, atunci cnd este neles faptul c ea provine de la Tat i de la
Fiu, chiar dac raionamentul considerat ne nva [b] c acesta este identic cu
Tatl i cu Fiul. Apoi, dac le-ar f copil, fe c unul i-ar f mam iar cellalt
Tat, fe i-ar f amndoi tat i mam.
Toate acestea par s fe contrare adevrului. Dar, pentru c ea nu provine
de la Tat altfel dect provine de la Fiu, adevrul nu este deloc tirbit dac Tatl
i Fiul sunt desemnai n ea cu cuvinte deosebite: prin urmare, nu i este unul
mam iar cellalt Tat. Nu poate f artat prin nici un exemplu faptul c sunt
doi deosebii, din care fecare s fe desvrit i din nici un motiv mama i
tatl s nu aib vreun fel de a f deosebit n mod egal fa de un anume unu.
Prin urmare, niciunul dintre ei, adic Tatl i Fiul, nu este tat sau mam a
iubirii care eman din ei. Nu pare atunci s corespund deloc adevrului c
aceeai iubire s fe fu sau copil al lor. [c]
Cap. 56.
C numai Tatl este nsctor i nenscut, numai Fiul nscut i numai
iubirea nu e nici nscut, nici nenscut
Se pare ns c aceast iubire nu poate f numit, potrivit folosirii
comune a expresiei, nenscut, dar nici nscut, n sens propriu, asemeni
Cuvntului. Cci noi obinuim adesea s spunem c se nate ceva din acel
lucru din care exist, [d] aa cum spunem c strlucirea sau cldura se nate
din foc, sau un anumit efect din cauza lui. Potrivit cu acest raionament,
iubirea care iese din Spiritul suprem nu poate f numit nenscut, tot aa
cum, ntr-un sens propriu, c-i Cuvntul, nu poate f numit [204a] nscut.
Cci Cuvntul este copil, n cel mai deplin sens al adevrului i pe deplin Fiu,
pe cnd este evident c iubirea ma este nici copil i nici Fiu. Atunci se poate, ba
chiar trebuie ca numai acesta s fe numit cel cruia i aparine Cuvntul,
nsctor i nenscut, pentru c numai el este Tat i printe i n nici un fel el
nu este dintr-un altul, pe cnd numai Cuvntul < trebuie numit > nenscut,
cci numai el este Fiu i copil. Iubirea fecruia, singur, nu este nici nscut,
nici nenscut, pentru c nici fu nu este, nici copil nu este i nici nu este
dintr-un altul, [b]
Cap. 57.
C aceast iubire este necreat i creatoare, asemeni Tatlui i Fiului i
totui ea mpreun cu acetia nu sunt trei, ci un singur creator necreat i c
Spiritul poate f numit al Tatlui, ca i al Fiului
Dar pentru c aceast iubire este singur esena suprem, asemeni
Tatlui i Fiului i totui, n acelai timp, Tatl i ful i iubirea amndorura nu
sunt mai multe, ci o singur esen suprem, [c] singura care nu este fcut
din nimic, atunci < iubirea > se nate nu prin altul, ci prin sine. n acest fel i
iubirea este singura necreat i creatoare i totui toate trei sunt deodat, nu
mai multe, ci un singur creator increat. Cci astfel nimic nu l face pe Tat, nici
nu l creaz i nici nu l nate; pe Fiul l nate numai Tatl, dar nu l face58.
Att Fiul ct i Tatl nu fac, nu nasc, ci eman ca printr-o sufare iubirea lor.
Sufarea esenei supreme i neschimbtoare nu are loc ntr-un chip asemntor
nou, iar iubirea lor provine ntr-un chip inefabil, nu descinznd din ele, ci
existnd din ele. Poate c din acest motiv se pare c nu exist un alt mod mai
potrivit de a se spune c < iubirea > eman dect c este ca o sufare, [d] Iar
dac se poate spune, aa cum Cuvntul esenei supreme este Fiul acesteia, tot
astfel iubirea poate f numit, destul de potrivit, Spiritul acesteia, dup cum n
mod esenial ea este spirit, asemeni Tatlui i Fiului, care nu sunt considerai
spiritul cuiva, deoarece nici Tatl nu este dintr-un altul, nici Fiul nu este din
Tat nscut ca printr-o sufare; [205a] acesta ns este considerat Spiritul
fecruia, deoarece provine de la amndoi ca o mirabil sufare a lor, n chipul
su ce nu poate f povestit. Iar din ceea ce este comuniunea Tatlui i a Fiului,
nu fr motiv 58 n sensul n care nasci se aplic relaiei dintre Tat i Fiu,
spirere (tradus de noi cu a emana ca printr-o sufare) relaiei dintre Tat-Fiu i
Spirit, iar facere relaiei dintre Treime i creatur.
Pare c se poate conchide un nume ca i propriu, care s fe comun
Tatlui i fului, dac este reclamat lipsa unui nume propriu. Dei se ntmpl
ca iubirea s fe numit propriu Spirit, care desemneaz n mod egal substana
Tatlui i a Fiului, totui nu va f lipsit de semnifcaie < s se spun > c, prin
chiar aceast fin care este Tatl i Fiul (dei fina sa de la ei o are), < iubirea
> le devine luntric, [b]
Cap. 58.
Dup cum Fiul este esena sau nelepciunea Tatlui, n sensul c are
aceeai esen sau nelepciune ca i Tatl, tot astfel Spiritul este esena sau
nelepciunea Tatlui i Fiului i celelalte asemntoare
Este cu putin, deci, ca Fiul s fe substana i nelepciunea i virtutea
Tatlui, n sensul c are aceai esen i nelepciune i virtute ca i Tatl;
astfel Spiritul amndurora este neles ca esen, nelepciune sau virtute a
Tatlui i a Fiului, deoarece are tot ceea ce au acetia.
Cap. 59.
C Tatl, Fiul i Spiritul lor se raporteaz egal unul la altul
Este o bucurie [c] s nelegi cum anume Tatl i Fiul i Spiritul
amndorura sunt reciproc ntr-o aa de mare egalitate nct niciunul nu l
ntrece pe altul. Din acest motiv, findc oricare dintre ei este n sens deplin
esena suprem, aa nct toi trei nu sunt totui dect o singur esen
suprem, care nu poate f nimic fr sine, nici peste sine, nici mai mare, nici
mai mic dect sine, totui prin fecare se poate dovedi nu mai puin aceasta.
Cci ntreg Tatl se af n Fiu i n Spiritul care le este comun, iar Fiul este n
Tat i n acelai Spirit, [d] i acelai Spirit este i n Tat i n Fiu, pentru c
memoria esenei supreme este toat nelegerea i iubirea ei, iar iubirea este n
memorie i n nelegere. Cci Spiritul suprem i nelege ntreaga memorie i o
iubete ntreag, i amintete de ntreaga iubire i o nelege ntru totul. Tatl
este neles n memorie i o iubete, i amintete ntreaga nelegere [206a] i o
iubete ntreag, i amintete de ntreaga iubire i o nelege cu totul. Tatl este
neles n memorie, Fiul -n nelegere, iar n iubire Spiritul amndorura. Prin
urmare, Tatl i Fiul i Spiritul lor se cuprind cu att mai mult egalitate i se
raporteaz unul la altul, cu ct niciunul nu se dovedete a-l ntrece pe altul sau
a se lipsi de el.
Cap. 60.
C niciunul nu lipsete din memoria, nelegerea i iubirea celuilalt, cci
fecare este memorie, nelegere i iubire i tot ceea ce este necesar s aparin
esenei supreme
Eu consider [b] ns c nu se cuvine s se aduc o laud neglijent
memoriei, fapt care mi se ntmpl mie, celui care cerceteaz. Cci astfel este
necesar ca Tatl s fe neles ca memorie, Fiul ca nelegere, Spiritul ca iubire,
astfel nct nici Tatl s nu duc lipsa Fiului sau a Spiritului care le este
comun, nici Fiul < s nu duc lipsa > Tatlui sau a aceluiai Spirit, ori Spiritul
pe a Tatlui sau a Fiului, ca i cum Tatl i-ar putea aminti numai prin sine,
nelege numai prin Fiu i i-ar iubi prin Spiritul su i-al Fiului. Apoi, Fiul ar
cuta s neleag numai prin sine, ar avea memorie prin Tat iar prin Spiritul
su ar iubi; n cele din urm, Spiritul nu ar f n stare prin sine dect s
iubeasc, dar pentru el Tatl ar f amintire iar Fiul nelegere, [c] Dar pentru c,
n toi trei, fecare n parte este esen i nelepciune suprem, ntr-att de
desvrit nct ea nsi prin sine are memorie i nelegere i iubete, este
necesar ca niciunul dintre ei trei s nu aib nevoie de cellalt, fe pentru a-i
aminti, fe pentru a nelege, fe pentru a iubi. Cci fecare este n chip esenial
i memorie i nelegere i iubire i tot ceea ce este necesar s se gseasc n
esena suprem.
Cap. 61.
C totui nu sunt trei, ci Unul, fe Tat, fe Fiu, fe Spiritul amndurora
Vd [d-207a] c aici se ridic o problem. Dac Tatl este nelegere i
iubire, ca i memorie, iar Fiul este memorie i iubire, ca i nelegere, iar
Spiritul amndurora nu este mai puin memorie i nelegere dect iubire, de ce
Tatl nu este Fiul i Spiritul vreunuia < din ei >, sau de ce Fiul nu este Tatl i
Spiritul vreunuia < din ei >, iar Spiritul Tatl i Fiul vreunuia < din ei >. Cci
se nelesese c memoria ar f Tatl, Fiul nelegerea, iar Spiritul amndurora
iubire.
ntr-adevr, aceast problem se rezolv fr greutate dac se iau n
considerare cele descoperite de raiune mai nainte. Cci Tatl nu este Fiul sau
Spiritul vreunuia < din ei >, chiar dac el este nelegere i iubire, pentru c el
nu este nelegere nscut sau iubire care provine de la cineva, ci orice ar f el,
nu este dect nsctor i cel de la care altceva provine. Nici Fiul nu este Tatl
sau Spiritul vreunuia < din ei >, [b] dei chiar el nsui are memorie i iubete;
findc el nu este nsctor al memoriei i nu are iubirea care provine de la un
altul, asemenea Spiritului su, ci exist oricum, el este ntru totul nscut i
este cel de la care Spiritul provine. Apoi, nu trebuie gndit c Spiritul este Tatl
sau Fiul doar pentru c este cuprins de memoria sau nelegerea sa, findc el
nu este nsctor al memoriei, nici nelegere nscut, ci tot ceea ce el este
provine. Ce anume interzice s se conchid c n esena suprem Tatl este
unul, Fiul este unul, Spiritul este unul i nu trei tai, trei fi i trei spirite? [c]
Cap. 62.
De ce par s se nasc din ei trei mai muli fi
Dar nu cumva aceast susinere este contradictorie cu ceea ce eu
intuiesc? Cci nu trebuie s existe ndoial asupra faptului c Tatl i Fiul i
Spiritul lor se rostesc pe sine i pe ceilali doi fecare n parte i, aa cum se
neleg pe sine, i neleg i pe ceilali. Dac lucrurile stau astfel, de ce nu se
af n esena suprem tot attea cuvinte ci rostitori sunt i cte sunt cele
rostite? Cci dac mai muli oameni rostesc una i aceeai cugetare, par s ia
fin tot attea cuvinte ci sunt i cugettorii, deoarece n cugetrile fecrora
exist Cuvntul lor. [d] Apoi, dac un singur om cuget mai multe, se vor afa
tot attea cuvinte n mintea cugettorului cte lucruri cugetate exist. Dar n
cugetarea omului, deoarece gndete ceva ce se af n afara minii sale, [208a]
nu se nate cuvntul lucrului cugetat din lucrul nsui, findc el este absent
din intuiia cugetrii, ci < se nate > dintr-o anumit asemnare sau imagine
care se af n mintea celui care cuget, sau care este poate abstras prin
simul corporal din lucrul prezent chiar n momentul cugetrii.
Oare n esena suprem i sunt ntotdeauna prezeni Tatl i Fiul i
Spiritul lor, dac, aa cum s-a vzut, fecare se af n cellalt-nu mai puin
dect n sine nsui, dup cum se rostesc reciproc i tot astfel pare cel care este
rostit c i nate Cuvntul su, oarecum, atunci cnd este rostit de un altul
sau de sine nsui? Dar cte cuvinte [b] se pot dovedi c se nasc din substana
suprem, tot atia fi este necesar s se nasc, potrivit raionamentului de mai
sus i tot attea spirite s ias la iveal.
Cap. 63.
De ce nu exist aici dect unul pentru fecare, adic un singur Cuvnt i
numai din Tatl
Din acest raionament, [c] par a f n acetia nu doar mai muli tai, fi i
urmai, ci i altele necesare; sau, n acest caz, cu siguran c Tatl i Fiul i
Spiritul lor, despre care este foarte sigur, c exist cu adevrat, nu sunt trei
rostitori, dei fecare dintre ei rostete i nici nu sunt mai multe cele rostite,
dei fecare se rostete pe sine i pe ceilali doi. Cci, dup cum este propriu
nelepciunii supreme s tie i s neleag, tot astfel este natural pentru
tiina i nelegerea etern i neschimbtoare s intuiasc, ntotdeauna ca
prezen, [d] ceea ce tie i nelege. Ins, pentru un spirit suprem de acest fel,
a rosti nu nseamn nimic altceva dect a intui ca ntr-o cugetare59, tot aa
cum rostirea minii noastre nu este nimic altceva dect o cercetare a celui ce
cuget. [209a] Argumentele considerate mai nainte revin ns cu foarte mult
siguran: tot ceea ce aparine naturii supreme n sens esenial, convine n mod
desvrit Tatlui, Fiului i Spiritului lor, fecruia, n parte; i, totui, acelai
lucru, dac se rostete simultan despre toate trei, nu admite pluralitatea.
Deoarece rezult c dup cum tiina i nelegerea privesc esena acestuia
tot astfel pentru el a ti i a nelege nu este nimic altceva dect a rosti, adic a
intui ntotdeauna ca prezen ceea ce tie i nelege, atunci este oarecum
necesar ntr-un fel ca n ntregime Tatl, n ntregime Fiul i n ntregime
Spiritul lor s fe tiutor i nelegtor i totui cei trei s nu fe simultan mai
muli tiutori sau nelegtori, ci un singur tiutor i un singur nelegtor; tot
astfel fecare rostete 59 Defniia este fundamentat de Sf. Anselm n capitolul
10 (158a-c), n analiza celor trei tipuri de relaie ntre cuvnt, gndire i lucru,
formnd tot attea tipuri de triunghiuri semiotice.
n ntregime, dar nu exist trei rostitori, ci unul singur. De aici poate f
cunoscut cu claritate faptul c, [b] atunci cnd sunt rostii toi trei, fe de el
nsui, fe n sens reciproc, cei rostii nu sunt mai muli. Ce anume este rostit
oare aici, de nu cumva esena lor? Aadar, dac aceasta este una singur,
atunci este unul singur i ceea ce este rostit, deci o singur nelepciune care
rostete n ei i o singur substan care este rostit, rezult de aici c nu
exist mai multe cuvinte, ci unul singur. Atunci, dei fecare se rostete pe sine
i pe ceilali n sens reciproc, este totui imposibil ca n esena suprem s
existe un Cuvnt mai mult dect altul, despre care rezult tocmai c se nate
din cel cruia i aparine Cuvntul, astfel nct acesta poate f numit pe drept
Cuvnt, att imagine ct i Fiu.
n aceasta vd ceva ciudat i inexplicabil. Cci iat, dei este evident c
fecare [c] adic Tatl, Fiul i Spiritul Tatlui i al Fiului se rostesc pe sine i
pe ceilali doi n egal msur i unul singur este aici Cuvntul, totui
Cuvntul nu pare s poat f deloc numit Cuvnt al tuturor celor trei, ci numai
al unuia dintre ei. nseamn c el nsui este imagine i Fiu al celui cruia i
este Cuvnt; rezult apoi c el nu poate f numit corect nici imagine, nici Fiul
su propriu sau al Spiritului care provine de la el. Cci nici din el nsui, nici
din cel de la care el provine, el nu se nate: nici nu se imit existnd pe sine
sau pe cel de la care el provine. Nu se imit pe sine i nici nu-i trage
asemnarea existenei de la sine, deoarece imitaia i asemnarea nu exist
ntr-unui singur, ci n mai muli; pe acela nu l imit i nici nu exist n vederea
asemnrii cu el, deoarece nu are de la el fin, ci acela are fin de la el.
Rmne ca, atunci, Cuvntul su s aparin doar celui de la care are fin
prin natere i exist n vederea asemnrii cu el. [210a] Exist aadar un
singur Tat, nu mai muli, un singur Fiu i nu mai muli, un singur Spirit care
provine i nu mai multe spirite care provin i nici Spiritul Tatlui i al Fiului nu
este Tat sau Fiu i fecare dintre ei este att de desvrit nct nu duce lipsa
a nimic. Totui, ceea ce ei sunt este un unu, astfel nct, dup cum nu se poate
rosti ceva plural despre fecare, tot astfel < nu se poate rosti ceva > simultan
despre toi trei. Dar, dei fecare se rostete pe sine i pe ceilali reciproc, totui
nu sunt n acest caz mai multe cuvinte, ci unul: iar acesta nu este al fecrora,
sau al tuturora, ci numai al unuia singur, [b]
Cap. 64.
Dei aceasta este inexplicabil, ea se cuvine totui crezut
Mie mi se pare c taina acestui lucru sublim depete ascuimea60
oricrei nelegeri omeneti i de aceea cred c s-ar cuveni s m abin de la
efortul de a explica n ce fel este aceasta. Eu sunt de prere c lucrul care nu
poate f neles de cel care cerceteaz trebuie s fe lsat de o parte, dac el a
rzbtut deja gndind pn la acesta, astfel nct s cunoasc cu certitudine c
exist, dei nu poate ptrunde cu intelectul modul lui de a f. Apoi, s nu
recurg mai puin la certitudinea credinei [c] n privina celor care reclam
probe necesare, niciuna din celelalte nefind respinse de raiune, dac nu
suport o explicaie din cauza nlimii lor naturale de neneles. Ce este ntr-
att de mult de neneles, inefabil, dect ceea ce se af deasupra tuturora? Din
acest motiv, dac celor care s-au afat n disput pn acum cu privire la
esena suprem, susinut cu argumente necesare, dei ele nu pot f ptrunse
n acest fel cu intelectul aa nct s poat f explicate cu cuvinte, totui
sigurana certitudinii lor nu este deloc modifcat. Cci, dac gndul de mai
sus nelege n mod raional c este de neneles cum anume aceeai
nelepciune suprem tie ceea ce face, despre care ne-ar f necesar s tim att
de multe,: cine s explice cum tie i rostete ea nsi, despre care omul nu
poate ti nimic, sau abia dac tie ceva? [b] Doar dac nu cel care se rostete pe
sine, Tatl nsctor i Fiul nscut: Dar naterea lui cine o va povesti? IX 60
aciem intellectus n alte formulri ades mentis, (Monol, 158b, 188a, 159a,
ProsL, 224b) se refer la facultatea de judecare, adic la tot ceea ce mintea
poate cuprinde sub concept.
61 Isaia, 53,8
Cap. 65.
Cum s-a cercetat adevrul despre lucrul inefabil
Dac [211a] raionamentul privitor la faptul c acesta este inefabil st
astfel, ba chiar este acesta, cum va f tot ceea ce s-a cercetat ca fel de a f despre
Tat, Fiu i Spiritul care provine? Cci, dac s-a explicat cu un raionament
sufcient, cum de mai este acesta inefabil? [b] Ori s-au putut da explicaii cu
privire la el pn ntr-un anume punct, pn la care nimic nu interzice
adevrul celor cercetate? Iar pentru c nelegerea nu poate merge n
profunzime, el este inefabil. Dar n privina celui cruia i se poate da un
rspuns, care a fost formulat mai sus tocmai n aceast cercetare, dac esena
suprem este astfel mai presus i n afara oricrei alte naturi, n aa fel nct
atunci cnd se rostete despre ea ceva cu ajutorul cuvintelor care sunt comune
i celorlalte naturi, oare sensul nu este ntru nimic comun? Dar ce alt sens am
neles n toate aceste cuvinte pe care le-am gndit, n afar de acela folosit i
comun? Dac sensul folosit comun al cuvintelor este deosebit de acesta, atunci
nimic din ceea ce am gndit nu o privete. Cum s-ar putea atunci s se
descopere ceva adevrat despre esena suprem, [c] dac ceea ce a fost
descoperit este cu mult diferit de aceasta? i ce? Sau poate c ntr-un fel a fost
descoperit cte ceva despre esena suprem i ntr-altfel nu s-a afat nimic
despre ea.
Am spus adesea multe pe care nu le-am exprimat n sens propriu aa
cum ele sunt, ci dm un semn printr-un altul cu privire la ceea ce nu dorim s
rostim propriu, sau nu putem dezvlui, ca i cum am vorbi ntr-o ghicitur62.
i vedem adesea ceva care nu este lucrul nsui, ci printr-o 1 cf. l Corinteni 12,
13 anumit asemnare sau imagine, aa cum cercetm chipul cuiva n oglind.
i astfel rostim i nu rostim acelai lucru, l vedem i nu l vedem, ci l rostim i
l vedem printr-un altul i nu l rostim i nu l vedem prin ceea ce are el
propriu. Din acest motiv [d] nimic nu interzice adevrul a tot ceea ce a fost
cercetat cu privire la natura suprem i totui aceasta nu rmne n mai mic
msur inefabil: [212a] dac ea nu este deloc considerat prin exprimarea
proprietii esenei sale, ci ca i cum este desemnat prin altul. Cci oricare din
numele atribuite acestei naturi par s poat f rostite, dar ele nu mi se arat
mie prin proprietatea lor, ci ele dau un semn printr-o. Anumit asemnare.
Apoi, dei cuget semnifcaiile acelorai cuvinte, concep mai familiar n minte
ceea ce observ n lucrurile create, dect ceea ce neleg c ntrece orice minte
uman, cci i constituie semnifcaia sa n mai mic msur. Ba chiar, pe
departe n mintea mea este altceva dect cel la nelegerea cruia mintea mea
nsi, prin aceast semnifcaie precar, ncearc s ajung. Cci nici prin
termenul de nelepciune nu este sufcient pentru mine s-l indic pe cel prin
care toate au fost fcute din nimic i sunt pzite de nimic, [b] nici prin termenul
de esen eu nu-l pot exprima pe cel care, printr-o nlime singular, se af
mult deasupra tuturora, iar printr-o proprietate natural, este cu totul n afara
tuturora. Astfel, aceast natur este inefabil, deoarece prin cuvinte ea nu
poate deveni intim aa cum ea este, dar nici nu este fals ceea se poate
considera despre ea printr-un altul, atunci cnd raiunea ne nva, aa ca ntr-
o ghicitur63.
63 Urmnd gndirea Sf. Pavel dinepistola ctre Corinteni (I) citat mai
sus pasajul de fa este cel mai important din tot tratatul pentru califcarea
tipului de teologie practicat de Sf. Anselm: ea nu este una negativ, aa cum
credea Jean Luc Marion (cf. Bibliografa, p. 129), nu este niciuna pozitiv, n
care drumul ascendent al raiunii dezvluie atributele divine, ci mai degrab
este o teologie n care apofaticul i catafaticul se ntlnesc, n care practicarea
uneia l las pe Dumnezeu s se apropie de noi prin cealalt.
Cap. 66.
C prin mintea raional se ajunge n cea mai mare msur la
cunoaterea esenei supreme
Fiindc rezult c [c] nimic nu poate f perceput din aceast natur dup
proprietatea ei, ci printr-un altul, este sigur c se ajunge ntr-o mai mare
msur la cunoaterea ei prin ceea ce se apropie mai mult de ea prin
asemnare. Cci ceea ce se arat asemntor ei, ntre cele create este necesar
s fe o natur mai nobil.
De aceea se poate susine c mintea cercettoare se apropie de adevr
mai bine, iar prin acea esen creat care este mai aleas se nva mai mult
ceea ce mintea nsi ar trebui s considere cu privire la cea creatoare, [d] Fr
ndoial c esena creatoare este cunoscut cu att mai presus, cu ct este
cercetat o creatur mai apropiat ei. [213 J Cci raiunea pe care am amintit-
o mai sus nu permite s ne ndoim de faptul c orice esen, pe ct este, tot pe
atta este asemenea esenei supreme. Rezult astfel c, dup cum mintea
raional este singura dintre toate creaturile care poate s se nale pn la
cercetarea sa proprie, tot astfel ea nu este deloc singura prin care ea s poat
n chip maxim s ajung la descoperirea de sine. Cci a fost artat faptul c
prin esena sa natural aceasta se apropie cel mai mult de < esena suprem >.
Ce poate f mai clar dect faptul c mintea raional, cu ct ncearc cu mai
mult rvn s se nvee pe sine, cu att urc mai cu spor spre cunoaterea
aceluia i cu ct neglijeaz mai mult s se cerceteze pe sine, cu att mai mult
se ndeprteaz de oglindirea lui64, [b] 64 Principiul urmeaz o tem de
gndire augustinian pentru care Dumnezeu este gsit n interioritatea proprie
ca find acela mai adnc dect aceast interioritate. Sf. Anselm va asimila i va
depi aceast poziie n polemica cu clugrul Gaunilon, dup scrierea
tratatului Proslogion. Deja n Proslogion (236d) el spusese, n rugciunea fa
de Dumnezeu, c nlarea spre el are o piedic i anume Eul nsui (revela
Cap. 67.
C mintea nsi este oglinda i imaginea lui
Se poate aadar spune c < mintea > nsi este o oglind a lui n care se
oglindete, ca s spun astfel, chipul lui ce nu poate f vzut fa ctre fa. Cci
dac mintea nsi este singura dintre toate creaturile care poate avea memorie,
nelegere i iubire fa de sine, nu vd de ce s-ar nega faptul c n ea se af
imaginea acelei esene care se constituie n inefabila treime prin memoria,
nelegerea i iubirea fa de sine nsui, [c] i apoi, ea se arat mai cu adevrat
c este imagine, deoarece i amintete de sine, se nelege pe sine i se iubete.
n ceea ce este mai mre i asemenea lui, este cunoscut mai cu adevrat faptul
c ea este imaginea lui. Nu se poate gndi ns ntru totul faptul c, n mod
natural, creaturii raionale i-a fost dat ceva att de ales i asemntor
nelepciunii supreme cum este puterea de a-i reaminti, de a nelege i de a
iubi pe cel care este cel mai bun i mai mre dintre toate. Nimic altceva nu
este, aadar, propriu unei creaturi nct s poarte astfel cu sine imaginea
Creatorului.
Me de meadtentoarce-m din mine ctre tine), pentru ca n polemica
amintit Sf. Anselm s susin (Liber Apologeticus, 248a) c numai despre
Dumnezeu nu putem gndi c nu este, pe cnd despre orice altceva putem
realiza acest gnd. Este ca i cum eul este un mod al realitii prin care trebuie
trecut, dar care trebuie i depit sau cel puin resemnifcat n credin.
Cap. 68.
Creatura raional a fost fcut pentru a o iubi pe ea
Pare s rezulte: [d-214a] creatura raional nu trebuie deloc s se
strduiasc att de mult nct s exprime, printr-un gest voluntar, chipul care
i-a fost imprimat printr-o putere natural. Datorit faptului c [b] pentru
creator este necesar s fe ceea ce el este65, apoi, find cunoscut faptul c nimic
nu poate f att de ales nct s i aminteasc, s neleag i s iubeasc
binele suprem, fr ndoial c nimic nu trebuie s doreasc ceva att de
deosebit. Cine ar nega faptul c toate cele care sunt mai bune n potent
trebuie s fe cu att mai bune n voin? Iar creaturii raionale i este proprie
raionalitatea, astfel nct s poat deosebi dreptul de nedrept, adevrul de
neadevrat, binele de ceea ce nu este bine, binele mai mare de acela mai mic.
Dar ar f inutil i fr sens s aib n putere aceste lucruri, dac nu ar iubi sau
ar ur ceea ce judec, potrivit judecii dup adevrata deosebire. Pare pe bun
dreptate evident c este sufcient pentru o < creatur > raional s existe astfel
nct, aa cum judec ceva prin discernmntul su ca find mai mult sau mai
pujn bun, tot astfel s iubeasc sau s resping mai mult sau mai puin acel
lucru, [c] Nimic nu este, ca atare, mai clar dect faptul c creatura raional a
fost fcut pentru a iubi esena suprem, mai presus de toate cele bune, dup
cum aceea este binele suprem: ba chiar s nu iubeasc nimic altceva dect pe
ea, sau din pricina ei, cci ea este bun prin sine i nimic nu este bun dect
prin ea. Ins nu ar pu- 65 Adic fina i esena sa s fe identice (cf. i Monol,
152b, 170c i Prost., cap. 22).
Tea-o iubi de nu i-ar aminti de ea i de nu s-ar strdui s o neleag.
Este, aadar, limpede c o creatur raional poate i dorete n ntregime s
aib amintirea i nelegerea binelui suprem i trebuie s-i dea toat^osteneala
pentru a-l iubi pe cel de la care tie c are nsi fina proprie.
Cap. 69.
C sufetul care o iubete pe ea ntotdeauna va tri cndva fericit
Nu este nici o ndoial [d-215a-b] c sufetul uman este o creatur
raional: este necesar, prin urmare, ca el s f fost fcut pentru a iubi esena
suprem. n mod necesar ea este fcut fe pentru a iubi fr limit, fe pentru
a ndeprta uneori de la sine aceast iubire, n mod violent sau din proprie
voin.
Dar nu este binevenit s se cread c nelepciunea suprem a fcut-o pe
ea pentru ca uneori s dispreuiasc un bine att de mare sau s l piard, dei
ar dori s l pstreze, din pricina unei anumite violene. Rmne, aadar, ca ea
s f fost fcut pentru a iubi fr limit esena suprem. Dar pentru a face
aceasta ar trebui s triasc venic. Prin urmare ea a fost fcut pentru a tri
venic, dac dorete s mplineasc < scopul > pentru care a fost fcut. De
aceea, fr ndoial c este nepotrivit binelui suprem, nelepciunii supreme, [c]
Creatorului atotputernic s-l fac s nu fe pe cel pe care l-a fcut pentru a-l
iubi pe el66, ct timp l-ar f iubit; iar ceea ce d de bunvoie celui care nu l
iubete, pentru a-l iubi venic, el l ndeprteaz sau las s fe ndeprtat de la
cel care l iubete, pentru a nu-l iubi silit, deoarece nu trebuics ncap vreo
ndoial c el nsui iubete orice natur iubitoare. De aceea este evident c
sufetului uman nu i este niciodat ndeprtat viaa, dac se ngrijete venic
s iubeasc viaa venic. Dar atunci cum s triasc? Ce este oare mai presus
ntr-o via lung dect s fe ferit de nvala vt- 66 Este posibil ca textul s
fac aluzie la pasajul biblic al fului risipitor, care este iubit pentru ntoarcerea
lui din cltorie, pe cnd fratele lui este, n schema propus de Sf. Anselm,
invitat i el la gsirea acestei iubiri, prin retragerea ei.
Mrilor? Cum anume triete cel care, pe cnd triete, fe se supune
vtmrilor, suferind sau temndu-se, fe se neal cu o fals siguran, altfel
dect n nemernicie? Dar cel care triete eliberat de acestea, triete fericit.
Este ntru totul absurd ca o natur care l iubete venic pe el, [d] care este bun
n sens suprem i atotputernic, s triasc n nemernicie. Rezult, aadar, c
sufetul uman este de aa natur nct, dac-l slujete pe cel pentru care
exist, reiese c triete uneori aprat de moartea nsi i de toate celelalte
vtmri.
Cap. 70.
C ea druiete celui care o iubete fericirea venic
i apoi, [216a-b] nu pare deloc adevrat faptul c acela care este cel mai
drept i mai puternic nu l-ar rsplti pe cel care l iubete cu struin, dac
ofer esen celui care nu l iubete, pentru a-l putea iubi. Cci, dac nu l-ar
rsplti pe iubitor, el nu ar mai distinge cu cea mai mare dreptate ntre cel care
are iubire pentru el i cel care are dispre fa de cel pe care ar trebui s-l
iubeasc n mod suprem i nici nu i-ar iubi iubitorul sau nu l-ar ajuta s-l
iubeasc. Toate acestea i sunt opuse: cci el rspltete pe oricine struie n
iubire pentru el.
Dar ce rspltete? Dac el a dat esena raional din nimic pentru ca s
existe iubitorul, ce va da oare iubitorului dac nu va nceta s-l iubeasc? Dac
ceea ce slujete iubirii este att de mre, ct de mre va f ceea ce rspltete
iubirea? [c] i dac astfel este temeiul iubirii, cum va f oare povara ei? Cci
dac creatura raional, care i este inutil lui fr aceast iubire, se af n
fruntea tuturor creaturilor, atunci nimic nu poate f rsplat a acestei iubiri
dect nsui faptul c ea se af n fruntea creaturilor. Apoi, acelai bine care
pretinde s fe iubit astfel nu tinde mai puin s fe dorit de iubitorul su. Cci
cine iubete dreptatea, adevrul, fericirea, neprihnirea astfel nct s nu
doreasc s se bucure de ele? Cu ce altceva s-l rsplteasc buntatea
suprem pe cel care o iubete i o dorete dect cu sine nsui? Nici o alt
rsplat nu l-ar rsplti, cci nici iubirea nu ar f mplinit, nici iubitorul nu ar
f alinat, nici dori-torul nu s-ar stura. Cci, dac ar dori s fe iubit i dorit
aa nct s rsplteasc prin altceva, [d] nseamn c nu se dorete iubit i
dorit prin sine ci prin altul, iar aceasta nu nseamn a dori s fe iubit el ci un
altul: nu este bine s gndim astfel. Cci nimic nu este mai adevrat dect
faptul c, dac orice sufet raional, find n vreun fel dator* s-ar strdui iubind
s cerceteze fericirea suprem, uneori ar percepe-o spre a se bucura de ea, aa
nct ceea ce acum vede ca prin oglind i n ghicitur, s vad atunci fa
ctre fa 67 [217a]. Este o mare nerozie s ne ndoim c s-ar bucura de ea fr
limit, pentru c, bucurndu-se, el nu s-ar mai frnge de nici o team, nu l-ar
surprinde cu siguran nici o viclenie i nici lipsa ei, de curnd ncercat. Cci
ar f putut s nu o iubeasc, iar atunci nici ea nu s-ar f folosit de cel ce o
iubete, nici nu ar f fost ceva mai puternic care s-l separe pe cei doi mpotriva
voinei lor. De aceea orice sufet va f n venicie fericit de ndat ce ncepe s se
bucure de fericirea suprem.
67 1 Corinteni 13, 12 128
Cap. 71.
C acela care o dispreuiete va avea parte de suferin etern
Rezult [b] cu consecven: cel care dispreuiete iubirea binelui suprem,
va cdea n suferin venic.
Cci, dac se spune c pentru un asemenea dispre el este pedepsit mai
drept n aa fel nct s-i piard viaa sau fina, deoarece nu s-a folosit de cel
pentru care a fost fcut, nu este deloc admis gndul dup care, printr-o att de
mare greeal, s primeac drept pedeaps fina a ceea ce era naintea oricrei
greeli. Cci nainte de a f fost, nici nu putea avea vreo vin i nici nu putea
simi pedeapsa. Aadar, dac sufetul dispreuiete < scopul > pentru care a fost
fcut, el moare, astfel nct nu mai simte nimic sau nu mai este deloc. El se va
purta la fel i n cea mai mare vinovie i ca nevinovat, [c] cci dreptatea
suprem neleapt nu va mai deosebi ntre cel care nu are nici un bine n
putin i nu dorete rul i cel care are n putin binele maxim i dorete cel
mai mare ru. Dar rezult sufcient ct de nepotrivit este aceasta. Prin urmare,
nimic nu pare mai consecvent i nimic nu trebuie s par mai cert dect faptul
c sufetul omenesc a fost fcut astfel nct s aib suferina venic, dac
dispreuiete iubirea fa de esena suprem: tot aa cum iubitopul se va
bucura venic de rsplat, tot astfel va suferi pedeapsa venic cel care
dispreuiete i dup cum cel dinti va simi o ndestulare neschimbtoare, tot
astfel cea din urm va resimi o lips de nemngiat.
Cap. 72.
C orice sufet omenesc este nemuritor i c va f sau n suferin
venic, sau vreodat cu adevrat fericit
Dar [218a] sufetul iubitor nu este necesar nici s fe venic fericit i nici
cel care dispreuiete s fe n venic suferin, dac el este muritor. Cci el, fe
c iubete, fe c-l dispreuiete pe cel pentru care a fost creat, este necesar s
fe nemuritor. Dar dac exist unele sufete raionale care urmeaz s fe
judecate, dei nu au iubit i nici nu au dispreuit, aa cum pare s se ntmple
cu sufetele copiilor, [b] ce s-ar cuveni s gndim n privina lor? Sunt ele
muritoare sau nemuritoare? Dar fr ndoial c toate sufetele au aceeai
natur. Atunci, dac se constat c unele sufete sunt nemuritoare, este
necesar ca orice sufet s fe nemuritor. Pentru c tot ceea ce triete, fe c va
f odat ferit de orice vtmare, fe nu va f ferit deloc, nu este cu nimic mai
puin necesar ca orice sufet uman s fe sau n suferin venic, sau s fe cu
adevrat fericit68.
68 Din ultima fraz a acestui capitol ediia italian a lui Italo Sciuto (cf.
Bibliografa, p. 218-219) prefer s delimiteze n text un nou capitol, al crui
titlu este cea de-a doua parte a titlului capitolului 72 din varianta Patrologiei,
urmat de noi ($i c va f sau n suferin venic, sau vreodat cu adevrat
fericii).
Cap. 73.
C nici un sufet nu este privat pe nedrept de binele suprem i se cuvine
nzuit ntru totul spre acesta
Eu cred [c] c este cu putin ca ntr-o disput purtat ntre muritori,
fr ovial, fr mare difcultate sau neputin, s se neleag faptul c
sufetele care urmeaz nentrziat s fe judecate dup cum l-au iubit pe cel pe
care au fost fcute s-l iubeasc, apoi < sufetele > care l-au dispreuit astfel
nct se cuvine s-l poarte lipsa n venicie, dup cum merit i < sufetele >
despre care se poate spune c nici nu au iubit, [219a] nici nu au dispreuit,
sunt mprite n vederea fericirii sau suferinei venice. Ins, faptul c nimeni
nu este totui nlturat pe nedrept de Creatorul cel bun, drept i suprem al
lucrurilor de la binele suprem pentru care a fost fcut, se cuvine reinut cu cea
mai mare certitudine; i fecare om trebuie s inteasc cu toat inima, cu tttt
sufetul, cu toat mintea la acelai bine, iubindu-l i dorindu-l.
Cap. 74. C esena suprem trebuie sperat
Dar n aceast nzuin sufetul uman nu s-ar putea ncerca pe sine,
dac i-ar pierde sperana c ar putea ajunge la ceea ce tinde. De aceea, pe ct
de folositor este pentru el efortul nzuinei, tot pe att de necesar este
sperana atingerii < lui >. [b]
Cap. 75.
Faptul c se cuvine crezut n ea nseamn c se cuvine nzuit ctre ea
creznd
Nu se poate iubi sau spera ceea ce nu este crezut. n acest caz, sufetului
omenesc i este folositor s cread n esena suprem [c] i n cele fr de care
ea nu poate f iubit, n aa fel nct s tind, creznd, spre esena suprem.
Eu cred c acest lucru se poate spune la fel de bine mai concis, dac n loc de
a tinde spre esena suprem creznd s-ar spune a crede n esena suprem.
Cci, dac cineva ar spune c el crede n ea, pare s arate sufcient i prin
credina pe care o declar c tinde spre esena suprem i c el crede n ceea ce
implic aceast nzuin. Cci nu pare s cread n ea cel ce fe crede n ceva
ce nu implic tendina spre ea, fe nu tinde spre ea prin ceea ce crede. i poate
c s-ar putea spune indiferent a crede n (in) ea i ctre (ad) ea, dup cum n
acelai sens se poate lua < expresia > a tinde creznd n (ea) ea i < expresia >
ctre (ad) ea, cu excepia celui care tinznd ctre ea ar ajunge i nu ar rmne
n afar ci s-ar statornici ntr-nsa. [d] Acest lucru este spus mai expresiv i mai
familiar dac se spune c tinznd este n ea, [220a] dect dac se spune ctre
ea. Prin acest argument cred c se poate spune mai potrivit c este creznd n
ea dect ctre ea69.
69 Fides, pentru Sf. Anselm, reprezint o relaie de tip special cu
Dumnezeu (cf. i nota urmtoare) care nu are doar un aspect al asumrii unor
presupoziii formulabile lingvistic ci este un fapt trit ce poate f exprimat prin
ntlnirea a dou prepoziii: ad i in. Ori, o ncercare de a face cele dou
prepoziii s se ntlneasc ntr-o zon mult mai larg a terminologiei flosofce
va face n flosofa romneasc Constantin Noica, susinnd reunirea celor dou
prepoziii n i spre n prepoziia ntru (cf. C. Noica, Devenirea ntru fin, Ed.
tiinifc i Enciclopedic, Bucureti, p. 140 sqq.).
Cap. 76.
C se cuvine s credem n Tat i n Fiu i n Spiritul acestora, n acelai
fel i n fecare i n toi trei deodat.
Aadar se cuvine s credem n Tat i n Fiu i n Spiritul lor n fecare n
parte i n toi trei deodat, findc n ntregime Tatl, n ntregime Fiul i n
ntregime Spiritul lor sunt esena suprem, [b] iar simultan Tatl i Fiul i
Spiritul lor sunt una i aceeai esen suprem, singura n care orice om
trebuie s cread, deoarece este singura limit spre care trebuie tins numai
prin iubire, n orice gnd i n orice act. De aici este evident c, aa cum nu se
poate tinde n ea dect dac se crede n ea, tot aa nu se poate crede n ea
dect dac se tinde n ea70.
70 Fides nu este pentru Sf. Anselm o sum de presupoziii a cror
asumare realizeaz credina, ci ea este simultan i o tendin n Dumnezeu, n
sensul n care Dumnezeu nu poate f cuprins de nimic ci numai el le cuprinde
pe toate. (cf. Prosl. Cap. 19).
Cap. 77.
Care credin este moart i care credin este vie
De aceea, [c] cu orict de mult certitudine s-ar crede ntr-un lucru att
de mare, credina va f inutil i va f ceva mort dac nu este nsoit de i nu
triete n dragoste i apoi niciodat aceast credin, pe care dragostea
potrivit o nsoete, dac se ivete ocazia, nu este sufcient s se ntmple, ci
pretinde o frecven mai mare a ntmplrilor, ceea ce nu se poate fr
dragoste. Doar acest lucru se poate dovedi, pentru c cel ndrgostit de
suprema dreptate nu va dispreui nimic din ce e drept i nu va putea admite
nedreptatea, [d] Aadar, pentru c acela care ntreprinde o aciune deine viaa
fr de care nu ar putea aciona, se arat c nu este absurd s se spun i c
triete cu hrnicie n credin, deoarece are o via a dragostei fr de care nu
ar aciona i c nu triete o credin lene, creia viaa dragostei i lipsete,
[221a] deoarece prin ea nu se lenevete. Dac se spune despre cineva c este
orb, nu nseamn c i-a pierdut vederea, ci c nu o are, dei ar f trebuit s o
aib. De ce nu s-ar putea spune asemntor c o credin fr dragoste este
moart, nu pentru c viaa sa i-ar f pierdut dragostea, ci pentru c nu are
ceea ce ar f trebuit s aib? Prin urmare, aceast credin care acioneaz prin
dragoste este cunoscut ca find vie, iar cea care se lenevete n dispre se arat
a f moart. Se poate spune atunci, n sens potrivit, c o credin vie crede n
ceea ce trebuie s cread, pe cnd cea moart doar crede n ceea ce trebuie s
cread, [b]
Cap. 78.
C esena suprem poate f cumva numit treime
Iat, [c] reiese c oricrui om i este de folos s cread ntr-o inefabil
unitate a < celor > trei i ntr-o unic Treime: n una i ntr-o unitate, deoarece
< sunt > o singur esen, n trei i ntr-o treime, < fndc > sunt trei, ns nu
tiu ce anume. Dei a putea rosti Treimea, n loc de Tat, de Fiu i de Spiritul
lor, care sunt trei, nu i pot totui exprima cu un singur nume, deoarece sunt
trei, ca i cum eu a rosti n locul celor trei persoane, dup cum a rosti
unitatea n locul unei singure substane. Cci nu se cuvin considerate trei
persoane, deoarece toate persoanele multiple subzist separat m sens reciproc,
aa nct este necesar s fe attea substane cte persoane sunt. Acest lucru
este cunoscut-n cazul oamenilor: cte persoane sunt, tot attea substane
individuale, [d] De aceea, n esena suprem, aa cum nu exist mai multe
substane, tot aa nu exist mai multe persoane. [222a]
Aadar, dac cineva ar dori s spun cuiva ce anume sunt cele trei, s
spun c sunt Tat, Fiu i Spiritul lor, doar dac nu cumva din lipsa numelui
va alege, din ndemn propriu pentru cel potrivit, vreunul din acele nume care
nu se pot rosti plural n esena suprem, pentru a semnifca ceea ce nu se
poate spune cu un nume adecvat, de pild dac spune c aceast minunat
treime este o singur esen sau natur i trei persoane sau substane. Cci
aceti doi termeni sunt alei mai bine pentru a semnifca pluralitatea n esena
suprem, deoarece persoan se spune doar despre natura raional
individual, iar substan se spune n sens principal despre indivizii care
subzist n sens maxim n pluralitate71. Cele 71 Defniia urmeaz pe Anicius
Manius Severinus Boetius, Liber de duabus naturis, P. L., voi. 64.1338-l354,
cap. 3 sau, n traducere romneasc, n Boethius i Salvianus, Scrieri, col.
PSB, Ed. Institutului biblic i de misiune ortodox, Bucureti, 1992, trad.
David Popescu.
Individuale subzist cel mai bine, adic se supun accidentelor, [b] i
tocmai de aceea primesc mai potrivit numele de substan. De aceea a fost
artat mai sus c esena suprem, care nu se supune nici unui accident, nu
poate f numit n sens propriu dect dac se ia substana n loc de esen.
Prin necesitatea acestui argument, Treimea suprejn i unic, sau unitatea
ntreit, poate f numit esen unic i trei persoane sau trei substane.
Cap. 79.
C ea nsi este Dumnezeu, care domin singur peste toate i stpnete
peste tot
S-ar prea aadar, [c] ba chiar se susine nentrziat, c nu altcineva este
cel numit Dumnezeu i numai acestei esene supreme i revine n mod propriu
numele lui Dumnezeu.
Cci oricine spune c Dumnezeu este, fe unul sau plural, nu nelege
altceva dect o anumit substan pe care o socotete deasupra oricrei naturi
(ce nu e Dumnezeu), [d] i care se cuvine venerat de oameni din cauza
demnitii sale mai presus de tot [223a] i care urmeaz s se arate din pricina
unei anumite necesiti. Dar cine oare se cuvine venerat pentru demnitatea sa
i rugat pentru fecare lucru, n afar de Spiritul atotputernic i bun n sens
suprem, care domin peste toate i stpnete peste tot? Cci dup cum reiese
c toate au fost fcute i se in n putere prin binele suprem i neleapt
atotputernicie a lui, tot astfel nu este nimic mai nepotrivit dect dac s-ar
considera c el nsui nu domin peste toate lucrurile fcute de el; sau c toate
cele fcute de el sunt stpnite de un altul mai puin puternic, mai puin bun,
mai puin nelept, sau prin nici o raiune, ci numai prin spontaneitatea
dezordonat a ntmplrilor, deoarece el singur este cel prin care este fecare i
n lipsa cruia nimic nu este bun, [224a] i din care i prin care i n care sunt
toate.
Pentru c el singur este nu numai bunul Creator, ci i cel mai puternic
stpn i cel mai nelept conductor al tuturora, este foarte limpede faptul c
doar el este cel pe care tot restul naturii, din toat puterea ei, trebuie s-l
venereze iubindu-l i s-l iubeasc venerndu-l, singurul de la care trebuie
sperate cele prielnice, singurul spre care trebuie alergat din faa celor ce stau
mpotriv, singurul cruia se cuvine s ne rugm pentru orice. El este cu
adevrat nu doar Dumnezeu, ci singurul Dumnezeu, n chip inefabil ntreit i
unu.
Postfa Sfntul Anselm, despre raiune ntre anii 1076 i 1079, Sfntul
Anselm a scris, la abaia normand de la Bec, dou tratate: Monologion
iproslogion. Cele dou lucrri privesc esena i, respectiv, existena lui
Dumnezeu. Cu aceste lucrri, Sf. Anselm recupereaz, pe de o parte, o tradiie
a distinciei ntre esen i existen, iniiat n mediul flosofei latine de
Boetius i o integreaz unei doctrine a diferitelor grade ale realitii, de
inspiraie neoplatonic, motenit pe linia scrierilor augus-tiniene. Pe de alt
parte, el pregtete n Monologion i formuleaz mproslogion un argument al
existenei divine, care va rmne celebru n istoria flosofei sub numele pe care
i-l va da Kant mult mai trziu: argument ontologic al existenei lui
Dumnezeu1. Acesta va f regndit, la rndul su, de scolastica secolului al XlII-
lea, apoi de Des-cartes2, de Leibniz3 i de Kant. El va f integrat de Hegel ntr-
un tip de nelegere a unitii dintre gndire i fin atunci cnd este vorba de
infnit4.
Fiind un loc de ntlnire pentru att de multe tradiii i fcnd o legtur
ntre scolastic i modernitate, acest tip de experien flosofc va f
interpretat n cele de mai jos lund ca obiect de studiu ambele tratate,
considerate ntr-o continuitate pe care autorul lor o mrturisete5. Pentru a
putea 1 cf. Immanuel Kant, Critica raiunii pure, Despre imposibilitatea unei
dovezi ontologice a existenei lui Dumnezeu, Bucureti, Ed. tiinifc, 1969,
pp. 475-482 trad. N. Bagdasar 2 ci. Rene Descartes, Meditaii Metafzice,
Meditaiile IIIi V, n Dou tratate flosofce, Bucureti, Ed. Humanitas, 1992
trad. Constantin Noica, 3cf. G. W. Leibniz, Nouveaux essais sur lentendement
humain, IV; 10, Ed. Flammarion, 1990
cf. G. W. E Hegel, Prelegeri de istoria flosofei, II, Bucureti, ed.
Academiei, 1964, p. 265-271, trad. D. D. Roea 5 cf. Prosl., 223b determina
tipul de experien cutat, va trebui s cercetm care sunt argumentele ce pot
dovedi unitatea. Celor dou tratate, ce fel de ntlnire propun ele cu Dumnezeu,
care este situarea raiunii n raport cu Dumnezeul ntlnit i care sunt
elementele aparatului conceptual cu care el i povestete experiena. ncepem
cu elementele.
Mai nti, n ambele tratate ntlnim ideea unui rol6 (numit de Sf. Anselm
personaj, n care autorul se pune pe sine pentru a-i putea construi discursul
ntr-un chip, pe de o parte, generic i ideal, dar, pe de alt parte, ca i cum ar
realiza o anumit evaziune auctorial7: in persona alicuius secum tacite
ratiocinando investigantis quae nesciat punndu-m n locul celui care,
gndind cu sine n tcere, cerceteaz cele netiute8. Acest gest i are
consecina direct n ntruchiparea unui alt rol, cel al nesocotitului (insipiens n
Proslogion, impudens n Monologion), adic a celui care poate gndi i nelege
ceea ce i se spune, dar nu i duce gndul pn la capt. Numai un asemenea
personaj ar putea s se ntrebe crede Sf. Anselm9 dac nu cumva
Dumnezeu nu exist. Celor dou situaii, adic rolului generic i rolului
nesocotitului, le este comun raiunea.
Pentru puterea de cugetare, Sf. Anselm are o sintagm specializat, care
apare n ambele tratate10: acies mentis (uneori acies intellectus) ascuimea
minii. Este foarte important faptul c ori de cte ori ni se vorbete despre
raportarea minii la creatur, sau de cte ori mintea se raporteaz negativ la
atributele divine, este invocat aceast acies mentis. Ea este echivalent cu
expresia robur ra-tionis vigoarea raiunii11, sau cu puterea ei de a cuprinde 6
cf. cf. Monol. 144a, 144c, Prosl. 223b 7 Folosim aceast sintagm consacrat
de Andrei Cornea n Platon. Filosofei cenzur, ed. Humanitas, 1995, p. 118,
cu sensul de retragere a autorului unei scrieri din sfera de responsabilitate
asupra scrierii sale, prin invocarea unor contexte particulare ce motiveaz
scrierea n cauz.
8 cf. Prosl. 223b3 9 cf. Prosl. 224 c-d 10cf. Prosl. 224b, Monol. 158b,
159b, 188a, 210b 11 cf. Monol. 182 c ceva, aa cum un concept general i
cuprinde obiectul su particular. Este la fel de important faptul c n cutarea
unui argument raional pentru a dovedi c Dumnezeu exist, momentul
preliminar, descris n Introducerea la Proslogion, reprezint o ncercare a
ascuimii minii de a-l cuprinde pe Dumnezeu, aa cum conceptul i cuprinde
obiectul, pentru a cerceta apoi adevrul acestei cuprinderi, ncercarea este
urmat de o renunare neputincioas (ascuimea minii mi fugea n toate
prile omnino fugeret). Abia aceast renunare, susinut de o credin
prealabil care caut nelegerea [fdes quaerens intel-lectum12), pare s
deschid drum spre argumentarea existenei lui Dumnezeu. De aici, afrmarea
caracterului inefabil al realitii divine se pune alturi, frecvent n cele dou
tratate, cu o ncredere uimitoare n puterea r efciena raiunii. Aceast
situaie, paradoxal i de neasimilat pentru cititorul modern, va trebui
lmurit pas cu pas, urmnd o clarifcare a contextului mental n care Sf.
Anselm vorbete despre Dumnezeu i raiune.
Mai nti, Dumnezeu. Monologion este un tratat scris la persoana a IlI-a
singular, n care esena suprem este supus discursului i, n consecin,
predicaiei. Sunt analizate pe rnd gradele de perfeciune a realitilor,
semnifcaia neantului n exprimarea creaiei ex nihilo, semnifcaia rostirii
Cuvntului divin i a relaiilor dintre cele trei persoane ale Treimii, posibilitatea
analogiei dintre rostirea Cuvntului divin i rostirea minii umane (care face
trimiterea spre problematica raiunii, nsemnnd pentru Sf. Anselm a intui aa
ca ntr-o cugetare13), iar tratatul se ncheie cu o meditaie asupra locului
sufetului n ierarhia propus. Monologion, n traducere literar, nseamn
vorbirea cu sine n singurtate, n care Dumnezeu este un obiect al gndirii.
Dimpotriv, Pros-logion nseamn discurs alloquium, dar este un tratat
scris la persoana I i a Ii-a singular n care Sf. Anselm i seadreseaz nemij- 12
cf. Prosl., 225a cf. Monol. 208c locit lui Dumnezeu ntr-un discurs n care,
paradoxal, ncearc s-l demonstreze existena. Aceast situaie, bizar sau, n
cel mai bun caz, retoric pentru cei care sunt obinuii s cread c raiunea
poate dialoga numai cu ceea ce poate f obiect al conceptelor ei, trebuie s ne
fac s bnuim c avem de-a face cu un alt fel de experien dect cea logic n
sens comun, c raiunea are un alt regim dect cel cu care suntem obinuii.
Dovedirea existenei lui Dumnezeu, ncercat n ambele tratate de Sf. Anselm
(dar formulat numai n Proslogion, II-LII) nu este neaprat o trecere de la non-
existena lui Dumnezeu la existena lui. Sf. Anselm l numete pe Dumnezeu, n
capitolele citate, acela dect care nu se poate gndi ceva mai mare idquo
maius cogitari nequit. Dar n acelai timp, el va spune c mintea nu l poate
concepe pe Creator, deoarece aceast situaie ar contrazice defniia: Dumnezeu
nu ar mai f atunci cel dect care nu poate f gndit ceva mai mare, ci mintea
care l-ar concepe i-ar lua locul n aceast defniie i ar formula judeci cu
privire la Creator14. Ceea ce nseamn c sintagma id quo maius cogitari
nequit, devenit ulterior celebr prin Descartes, nu corespunde propriu zis
unui concept, ci mai degrab l simuleaz, pentru ca discursul s fe posibil.
Am spus simulare fcnd aluzie la dou pasaje foarte importante din
cele dou tratate, n care Sf. Anselm ne avertizeaz asupra unui dublu aspect al
conceperii lui Dumnezeu: pe de o parte, orice concept este neadecvat n a-l
numi, pe de alta, printr-o obinuin a vorbirii este permis o serie de
concepte care l-ar putea determina analogic pe Dumnezeu. Astfel, clugrul
Gaunilon din Marmoutiers contest demonstraia Sf. Anselm din Proslogion i,
n seria respingerilor la acest tratat, el nlocuiete la un moment dat, probabil
din grab, expresia acela dect care nu se poate concepe ceva mai mare id
quo maius cogitari nequit cu expresia acela dect toate mai mare 14 cf.
Prosl. 228c: ascenderet creatura supra creatorem, et iudicaret de creatore
maius omnibus. Imediat, Sf. Anselm avea s riposteze15, artnd c cele dou
expresii nu sunt echivalente, dar este adevrat c nimeni nu poate nelege n
vreun chip pe cel dect care nu poate f gndit ceva mai mare, ci doar ca pe
acela dintre toate mai mare (Posl., 255c). ntr-un pasaj din Monologion
ntlnim o idee similar: dac s-ar spune despre esena suprem c este n
vreun loc sau timp, dei exprimarea acesteia este aceeai cu < exprimarea >
naturilor locale i temporale, din pricina unei obinuine a vorbirii, sensurile
acestora sunt totui deosebite16. Cele dou pasaje ne arat c pe de o parte
Dumnezeu nu poate f determinat riguros de mintea uman, dar, pe de alt
parte, mintea uman nu este totui lipsit de temei atunci cnd, prin puterile
ei, ncearc s se ridice spre Dumnezeu. n ce const, atunci, aceast urcare a
minii spre Creatorul ei, pentru Sf. Anselm?
n Monologion, are loc o determinare, pe calea unei analogii cu creatura,
a atributelor divine, completat de repetarea frecvent a caracterului inefabil al
esenei divine. n Proslogion, este ncercat un argument al existenei lui
Dumnezeu, care s porneasc de la esena conceput a celui absent i s
ajung la dovedirea existenei lui Dumnezeu, prezente pentru cel care se roag
cu sine n tcere. Pentru c n Introducerea la Proslogion Sf. Anselm amintete
de Monologion ca de o ncercare nereuit, din pricina unei mpletiri a prea
multor argumente conca-tenatione multorum argumentorum17, opus n text
lui unum argumentum care urma s fe gsit n noul tratat, avansm teza c
succesiunea tratatelor nu expun diferite tipuri de argumente ale existenei lui
Dumnezeu {a posteriori, adic fcnd apel la experiena lumii i respectiv a
priori, adic exclusiv raional i naintea oricrei experiene date), iar tratatul al
doilea {Proslogion) este de fapt o d. Prod. 254c, 255c ud. Monol. 176a 17 cf.
Paul Vignaux, La methode de Saintanselme dans le Monologion et le Proslogion,
n De Saintanselme a Luther, pp. 11l-l30 rescriere a primului, ntr-o cutare
similar, dar mai adecvat obiectului cutat18.
i iat modifcrile: Proslogion vorbete de o credin anterioar raiunii,
l invoc pe Dumnezeu, n lipsa cruia nici cuttorul nu-l poate cuta.
Tratatul ncepe cu o deplngere a absenei lui Dumnezeu i sfrete cu o
ncercare de identifcare a lui n rezultatul cercetrii. Drumul parcurs este cel
de la conceperea esenei la sesizarea existenei lui Dumnezeu sub una dintre
atributele sale irrportante: acela de cuprinztor continens19. Interpretarea
care ni se pare potrivit n acest moment pentru drumul parcurs n Proslogion
este: experiena Sf. Anselm ncepe cu ncercarea de a-l cuprinde pe Dumnezeu
i sfrete cu mrturisirea faptului de a f fost cuprins el nsui, ca minte
cugettoare, de Dumnezeu. O asemenea experien, dei latent n Monologion,
n acest din urm tratat nc nu exist. Dar cum este ea posibil n Proslogion?
O asemenea trecere, pe care ne-o imaginm ca pe o survenire n lanul gndirii,
ne constrnge s admitem c demonstraia Sf. Anselm este o nereuit, dac
ne propunem s gndim aceast demonstraie ca pe o trecere de la conceptul
unor presupoziii la conceptul unor soluii. Dar Sf. Anselm ne propune, de fapt,
o trecere de la ceea ce este concept i poate cuprinde un obiect n genere la ceea
ce nu mai poate f obiect al nici unui concept, pentru c este cuprinztorul prin
excelen.
Un aspect al acestei interpretri este gndit de Hegel atunci cnd, n
Prelegerile de istoria fdosofei, se refer la argumentul lui Anselm ca la o
nelegere a unitii dintre gndire i fin, atunci cnd este vorba de infnit.
Dar aici nu este vorba numai de infnit. Dumnezeu este, n funcionalitatea
acestui argument i a ambelor tratate an- 18 De ideea z Proslogion este o
rescriere zmonologion-use apropie Paul Vignaux (cf. bibliografa, p. 130)
spunnd ca relaia cu Dumnezeu este aproximat n primul tratat i realizat
abia n cel de-al doilea, fr a f vorba de dou raportri complementare.
cf. Prosl. Capitolul 19 selmiene, n primul rnd viu, n sensul c
Dumnezeu particip cumva la desfurarea argumentului nsui20. Iat dou
pasaje care demonstreaz c Sf. Anselm a gndit acest aspect: mai nti
argumentul existenei sale este ceea ce despre sine prin sine a artat acela
dect care nu se poate gndi ceva mai mare {Prosl. 255b), apoi, n dialogul De
ce s-a fcut Dumnezeu om, Sf. Anselm spune interlocutorului su, vorbind
despre calea gndirii: Nu eu te conduc, ci cel despre care discutm (i fr de
care nu suntem vrednici de nimic) ne conduce peste tot unde suntem pe calea
adevrului (trad. Emanuel Grosu)21. Aceasta ar nsemna c Dumnezeul
Sfntului Anselm, mpreun cu Sf. Anselm, i demonstreaz propria existen.
Dei compatibil cu tipul de invocaie a credinei prealabile n-elegerii din
capitolul nti nlproslogion ului, absurditatea acestei exprimri ar f evident,
dac nu am face apel la faptul c pentru Sf. Anselm exist o alt semnifcaie a
termenilor magnus, existentia, essentia, ratio. Vom ncerca s lmurim fecare
din aceti termeni, pentru a rspunde ntrebrilor propuse la nceputul acestei
interpretri.
Magnus este lmurit n Monologion astfel: Spun ns mare nu ca
ntindere, dup cum este un corp, ci n sensul c este cu att mai bun sau mai
demn, cu ct este mai mare, aa cum este nelepciunea (147a) iar pe de alt
parte: JDac dintr-o substan care triete, este sensibil i raional, se
nltur prin gndire faptul c ea este raional, apoi c este sensibil i, n
fne, c este vieuitoare, ceea ce rmne pe urm este faptul pur c ea este; cine
nu nelege c aceast substan se distruge astfel puin cte puin, ctre o
fin tot mai mrunt i c ajunge n cele din urm s nu fe? Ins cele care
coboar orice esen, nlturate fecare n parte, ctre 20 Dionisie Pseudo
Areopagitul anun aceast idee deja n Despre numele divine, 1,1: Dumnezeu
este singurul n stare s ne descopere i s ne fac ceva tiut despre sine (trad.
Cicerone Iordchescu, Institutul European, Iai, 1993).
21 cf. De ce s-a fcut Dumnezeu om, Iai, Ed. Polirom, 1997, p. 207 o
fin tot mai mrunt, dac sunt adugate n ordine conduc aceeai <esen>
ctre o fin tot mai mrea (185b). Cele dou pasaje ne sugereaz c
parcurgerea unei ierarhii existenelor are ca operator termenul magnus sau
bonus, iar trecerea de la o treapt la alta nseamn adugarea (n urcare) sau
scderea (n coborre) a cte unui atribut. Dac treapta suprem a scrii este
Dumnezeu, atunci el este posesorul unor atribute n chip maxim. Dac el este
acela dect care nu se poate gndi ceva mai mare i de aici rezult c el este,
nseamn c existena lui ar putea f un atribut ntre cetelalte.
Dar era existentia dup prerea lui Anselm un atribut, adic ceva care se
poate spune despre altceva, aa cum este a f bun, sau a f drept? Pasajul de
mai sus este ambiguu: dac nlturm toate atributele unui obiect, ni se spune,
rmne nc existena lui. Atunci, existena nu ar f un atribut. Dar, odat
nlturate atributele, lucrul ajunge n cele din urm s nu mai fe, ceea ce
nseamn c i existena era tot un atribut. n schimb, n Proslogion
nedumerirea este nlturat: existena nu este un atribut, pentru c dac ea ar
f aa ceva, atunci expresia id quo maius cogitari nequif ar desemna un
concept care poate cuprinde, oricte obiecte particulare. Atunci s-ar putea
chiar spune, cum face Ga-unilon, c o insul care deine toate atributele cu
putin, dei nu a fost descoperit nc, trebuie s i existe. Ceea ce mpiedic
ns raionamentul lui Gaunilon este faptul c numai lui Dumnezeu i convine
expresia idquo maius cogitari nequit, iar existena nu este considerat de
Anselm un atribut, cel puin1 n faza redactrii Prosbgion-ului.
Pentru a lmuri sensul existenei lui Dumnezeu n demonstraia
Sfntului Anselm, am putea cerceta semnifcaia termenului essentia, ntruct
n mai multe rnduri Sf. Anselm ne vorbete despre identitatea dintre existena
i esena a lui Dumnezeu22. Trecnd peste sinonimia cu natura sau substantia
(Monol. 148b, 149b), ntlnim o analogie ntre lux, lucens, lucere pe de o parte
i, pe de alta, 22 cf. Prosl. Cap. 22, sau Monol, c-d 198a 148 ntre essentia,
ens, esse. Aa cum lumina realizeaz prin lumintor faptul de a lumina, tot
astfel esena realizeaz, prin existent, existena. Aceasta nseamn c,
urmrind esena, ne vom adresa ntrebarea existentului n cauz, pentru a
vedea cum face el nsui trecerea de la esen la existen: iar Sf. Anselm ne
spune simplu c esena lui Dumnezeu este o existendo essentia, adic o esen
de a exista sau o esen a existrii. Pentru a lmuri acest aspect, s revenim la
ideea de ierarhie a realitilor.
Singur, Dumnezeu este o existendo essentia, pe cnd toate celelalte
realiti sunt contingente. Dar i ele sunt separate ntre ele, aa cum viul este
separat de neviu i superior lui i spiritualul fa de sensibil, astfel nct ele
constituie o ierarhie n care cel mai aproape de Dumnezeu se af gndirea, care
ajunge s fe chiar oglindirea lui. Mult mai trziu, n tratatul Despre fin i
esen, Sf. Toma din Aquino va ordona, la rndul lui, aceast ierarhie dup
gradul deosebirii dintre esen i existen, astfel nct punctul maxim al scrii
l va constitui identitatea, n cazul lui Dumnezeu, ntre esen i existen,
afrmat i de Sf. Anselm. ntr-un asemenea sistem ierarhic au gndit i Plotin
i Proclos i Dionisie Areopagitul i Ioannes Scotus23. Numai n cadrul acestei
scri a participaiei creaturii la creator are sens s gndim interpretarea
argumentului ontologic anselmian, aa cum am propus-o aici. Mai mult,
tratatul Monologion demonstreaz faptul c Sf. Anselm i-a gndit argumentul
din Proslogion n contextul sistemului ierarhiilor de perfeciuni motenit din
neoplatonism24. A
23 Ni se pare mult mai uor s analizm gndirea Sf. Anselm din
perspectiva formaiei lui intelectuale (lecturi certe din Augustin i din prinii
greci ai bisericii cretine, probabile din Ioannes Scotus) dect din perspectiva
celor care l-au citit i comentat pe Sf. Anselm dup el (Sf. Toma, Descartes,
Leibniz, Kant).
24 Este un fapt puin sigur c Sf. Anselm a avut acces la textul lui
Proclos, mai precis la celebra Liber de Causis, atribuit pn n secolul al XlII-
lea lui Aristotel. Circulaia acestei cri este atestat abia n secolul al Xll-lea, n
traducerea lui Gerardus din Cremona (cf. Gheorghe Vlduescu, Note, n
Bonaventura, Itinerariul minii n Dumnezeu, Bucureti, Ed. tiinifc, 1994,
p. 66) la Alain de Lille (cf. P. L., 210, 332-334). Totui, propoziii n genul celor
din Liber de causis apar n argumenta existena lui Dumnezeu sau a cuta
esena lui sunt i din prinii greci ai bisericii cretine, demersuri deosebite,
dar ele revin la urcarea aceleiai ierarhii, sub aspecte deosebite. Existena lui
Dumnezeu cuprinde tot ceea ce exist, dar este i dincolo de tot ceea ce exist.
Iar dac gndirea esenei divine coincide cu gndirea existenei sale, nu mai
este nevoie ca existena s fe un atribut n plus.
Ratio este termenul cel mai important pentru nelegerea legturii omului
cu Dumnezeu i pentru nelegerea ambelor tratate ale Sf. Anselm. Deja n
dialogul De ce s-a fcut Dumnezeu om, Cap. 8,.se artase o oarecare
solidaritate ntre voina divin i raionare25: voina lui Dumnezeu nu este
niciodat opus raiunii, iar pasajul citat mai sus din acelai dialog, unde
Dumnezeu este cel care-l conduce pe cuttor, dac este urmat calea
corectitudinii raionamentului, este limpede n acest sens26. Ideea nsi a
dialogului pomenit este aceea c mntuirea omului, n urma pcatului originar,
poate f realizat doar prin ntruparea Fiului, cu o natur att uman ct i
divin, pentru a putea rscumpra pcatul originar. Logos-divin coboar
pentru ca umanul s poat urca.
Proslogion atest i el aceeai tez: corectitudinea frului raional,
alturat cu credina, l face pe Dumnezeu nsui s coboare n intimitatea
celui care gndete cu sine n tcere, iar scopul celor dou tratate, mrturisit
la nceputul Proslogion-uhii este un exemplu de meditare asupra raiunii
credinei (de rationefdei Prosl., 223b).
Monologion atest cel mai profund aceast idee, dintre toate cele trei
tratatele: Treimea nsi este gndit dup
Monologion: de pild, diferena dintre a f i a avea, sau analitica
identitii dintre fin i esen n cazul lui Dumnezeu.
25 ntr-un context n care, n flosofa secolului al Xl-lea, Petrus
Damianus se declar un inamic al raiunii, iar climatul general este ostil
deschiderilor refexive.
26 Ideea nsi a dialogului pomenit este aceea c mntuirea omului, n
urma pcatului originar, poate f realizat doar prin ntruparea Fiului, cu o
natur att uman ct i divin, pentru a putea rscumpra pcatul originar.
Logos-ul divin coboar pentru ca umanul s poat urca.
150 r modelul facultilor minii umane (Monol.209a, dar mai ales cap.
6727). Acest gest ar f o extrapolare nepermis dac nu s-ar porni de la
presupoziia c mintea uman este o oglindire la rndul ei a relaiilor
dinuntrul divinului.
Este imprecis s spunem c meditaia Sfntului Anselm se af la
jumtatea drumului ntre mistic i logic. De fapt, drumul Sfntului Anselm
ine de logic, cu presupoziia credinei, nsoit de o elementar i bucuroas
ncredere n raiune. Dar exerciiul nsui al logicii este un gest de rugciune i
de ascez i l evoc pe Dumnezeu. El aduce un tip de raionalitate care sun
astzi straniu pentru sensurile comune ale raiunii, dar cu aceast
interpretare, ideea c nelegerea are ca suport prealabil credina, ideea c
Dumnezeu se arat n discurs, ideea c este cu putin un argument al
existenei sale plecnd de la esena sa i asumnd o anumit ierarhie a
perfeciunilor, sunt coerente.
nseamn c prin aceast accepie dat raiunii, nsoit de credina
prealabil, graie poziiei sale n ierarhia perfeciunilor, se poate ajunge la
argumentarea existenei lui Dumnezeu, ct timp urcarea raiunii este nsoit
de coborrea lui Dumnezeu n raionalitatea nsi a cuttorului. De aceea,
atributele propuse n Monologion i trecerea de la esen la existen propus
de Proslogion pot aparine numai unui Dumnezeu viu.
Am expus aceast interpretare pentru a sugera faptul c revendicarea
necritic a unei descendene anselmiene directe a ideii trecerii de la concept la
existen nu este corect, deoarece Sfntul Anselm nelegea raiunea altfel
dect i-am putea noi da o interpretare, ca modalitate de a opera cu conceptele
universale28. Ea este mai mult: pentru 27 Se poate aadar spune c < mintea
> nsi este o oglind a lui n care se oglindete, ca s spun astfel, chipul lui ce
nu poate f vzut fa ctre fa. Cci, dac mintea nsi este singura dintre
toate creaturile care poate avea memorie, nelegere i iubire fa de sine, nu
vd de ce s-ar nega faptul c n ea se af imaginea acelei esene care se
constituie n inefabila treime prin memoria, nelegerea i iubirea fa de sine
nsui. (213b-c) 28 La rndul su, Jean Luc Marion (cf. Bibliografa, pp. 231
sqq) se ntreba dac argumentul lui Anselm poate f invocat de istoria
Sf. Anselm raiunea este o treapt a unei ierarhii a realitii, singura care
poart n ea chipul Creatorului ei. Simpla ei operare cu concepte poate f, n
acest caz, mrturia ierarhiei n care ea exist i i poate dovedi propria putere
de cuprindere i de a f, la rndul ei, cuprins.
Alexander Baumgarten metafzicii, adic dac pornete de la un concept
al esenei divine pentru a ajunge la existena acesteia i dac interpreteaz
fina divin ca pe fina n sens universal. Nu numai c acestea nu se ntmpl,
dar Jean Luc Marion crede, accentund ideea caracterului inefabil al Treimii
divine, c teologia dezvoltat de Anselm are un caracter negativ, urmnd linia
areopagitic. Dimpofriv, credem c aceast linie este asimilat i oarecum
depit n modalitatea lui Anselm de a concepe raiunea, ca inspirat de
Dumnezeu, graie credinei i corectitudinii ei logice, astfel nct teologia
negativ este prezent alturi de cea pozitiv ntr-o teologie revelat.
Bibliografe
/. Ediii ale operelor Sf. Anselm: 1. Anselmi Cantuariensis archiepiscopi
Opera, Coloniae, 2. Anselmi Cantuariensis archiepiscopi Opera omnia,
Seckau, Ed. F. S. Schmidt (vol. I) 1938; Roma-Edin-burgh, Ed. Nelson
(voi. II-VI) 1946-l961 3. Patrologiae cursus completus series latina, Ed. Migne.
L864 voi. 158-l59
/. Lucrri bibliografce i concordane: 1. Evans G. R., A concordance to
the works of St. Anselm, 4 voi., Millwood (New York), 1984 2. Gilbert R,
Leproslogion de Saint Anselme. Silence de Dieu etjoi de lbomme, Roma, 1990,
pp. 249-279 3. Vanni Rovighi S., Introduzione a Anselmo daosta, Bari, 1987,
pp. 149-l76 4. Rivista storica benedettina, sept., 1909 i Revue de Philosophie,
dec. 1909 dedicate studiilor anselmiene
/. Ediii i traduceri ale Monologion-ului: 1. Sancti Anselmi De divinitatis
essentia Monologion et Proslogion seualloquium dedei existentia, Brixiae, 1854
2. Anselmo, Monologion, testo latino a fronte, a cura di
Italo Sciuto, Milano, Rusconi Libri/1995
IV. Exegez1: 1. Antweiler A., A nselms von Canterbury, Monologion und
Proslogion, n Scholastik, VIII, 1933, pp. 55l-560 1 Spre deosebire de alte
seciuni ale bibliografei prezente, seciunea dedicat exegezei cuprinde i titluri
la care nu am avut un acces direct, pentru a prezenta o ct mai cuprinztoare
list a exegezei prin intermediul creia poate f studiat opera Sf. Anselm.
2. Balthasar N., La methodeen theodicee. Idealisme anselmien et realisme
thomiste, Louvain, Annales de lInstitu Sup. de Philosophie, I, 1912, pp. 423-
467 3. Barth, Karl, Saint Anselm, Fides quaerens intellectum,
Geneva, col. Labor et Fides, 1985 4. Betzendorfer, Glauben und Wissen
bei Anselm von
Canterbury, n Zeitschrift fur Kirchengesckichte, 48, 1929, pp. 354-370
5. Cenacchi G., IIpensiero flosofco di Anselmo dAosta,
Padova, 1974 6. Colombo G., Invito al pensiero di Santanselmo, Milano,
7. Corbin M., Priere et raison de la foi. Introduction d loeuvre de S. Anselme de
Cantorbery, Paris, 1992 8. Corvino E, Societd e cultura nel secolo di Anselmo
dAosta, n Bolletu * ci Storia della Filosofa dell Universit di Lecce, 1974, pp.
153-l74 9. Evans G. R., Anselm and talking about God, Oxford, 10. Fischer J.,
Die Erkenntnislehre Anselms von Canterbury, Beitrge Miinster, X, 3, 1911 11.
Gilbert P., Direlinefable. Lecture du Monologion de Saint Anselme, Paris,
1984 12. Gilson, Etienne, Sens et Nature de largument de Saint A nselme, n A
rchives dHistoire doctrinal et Litteraire du Moyen Age, 1934, pag. 5-51 13.
Jacquin A. M., Les rationes necessariis de St. Anselme, n Melanges
Mandonnet, voi. II., Paris, Vrin, 1930, pp. 67-78 14. Javelet, J., Image et
ressemblance au douzieme siecle. De, Saint Anselme a Alain delille, 2 voii.
Paris, 1967 15. Kohlenberger H., Similitudo undratio. Uberlegungen
zurmethode bei Anselm von Canterbury, Bonn, 1972 16. Koyre A., Lidee de
Dieu dans la philosophie de saint Anselme, Paris, 1984 17. Lubac, Henri de,
Saint Anselme, n Recherches dans la foi, p.82-l24, Paris, Beauchesne, 1979
18. Marion, Jean Luc, Largument releve-t-ll de lontologie? n Questions
cartesiennes Paris, Presse*s Universitaires de France, 1991, pp. 22l-259 19.
Mazzarella P., IIpensiero speculativo di S. Anselmo dAosta, Padova, 1962 20.
Moreau, Joseph, Pour ou contre linsense Paris, Ed. Vrin, 1967 21. Noica,
Constantin, Devenirea ntru fin Bucureti, Ed. tiinifc i Enciclopedic,
1981, p. 142-l43 22. Parodi M., /confito deipensieri. Studio su Anselmo
dAosta, Bergamo, 1988 23. Plantinga Alvin, God and other minds, Corneli
University Press, 1990 24. Pouchet R., La rectitudo chez Saint Anselme. Un iti-
neraire Augustinien de lme a Dieu, Paris, 1964 25. Remusat Charles de, Saint
Anselme de Cantorbery -Paris, Ed. Didier, 1853 26. Rossi O., IIprimato della
verita. Contributo allanalisi del pensiero flosofco di Anselmo dAosta, Bari,
1988 27. Salbego L., Essentia nel De Trinitate di S. Agostinoe nel Monologion
di S. Anselmo, n Analecta Anselmiana,
V, 1976, pp. 205-220 28. Schmidt F. S., Les corrections de Saint Anselme
a son Monologion, n Revue Benedictine, 50, 1938, pp. 194-205 29. Sciuto
Italo, La ragione della fede. Ilmonologion e i programma flosofco di Anselmo
dAosta, Genova, 1991 30. Seve, Bernard, La question philosophique de
lexistence de Dieu, p. 15-79, Paris, Presses Universitaires de France, 1994 31.
Southem R. W., Saint Anselm andhis biographer. A study of Monastic Life and
Thought 1059 -c. 1130, Cam-bridge, 1966 32. Southem R. W., Saint Anselm. A
portrait n a Landscape, Cambridge, 1990 33. Tilliette, Xavier, Largument
ontologique et lhistoire de lonto-theologie n Archives de philosophie, 25 (1962)
i 26 (1963), reluat nLabsolu et lapbilosophie etudes sur Schelling Paris,
Presses Universitaires de France, 1987 34. Vanni Rovighi S., S. Anselmo e
laflosofa del sec. X, Milano, Fratelli Bocea editori, 1949 35. Vanni Rovighi
S., Introduzione a Anselmo daosta, Bari, 1987 36. Vanni Rovighi S., Ratio n
suntAnselmo daosta, n Studi di flosofa Medievale, voi. I, Milano, 1978, pp.
37. Vignaux, Paul, Structure et sens du Monologion, n De Saint Anselme
a Luther, Paris, 1976, pp. 76-96 38. Vignaux, Paul, Note sur le chapitre LXX du
Monologion, n De Saint Anselme a Luther, pp. 97-l10 39. Vignaux, Paul, La
methode de Saint Anselme dans le Monologion et le Proslogion, n De Saint
Anselme a Luther, . 11l-l30 40. Vignaux Paul, Necessite des raisons dans le
Monologion , n Revue des sciences Philosophiques et Theo-logiques, 64,
1980, pp. 3-25 41. Vlduescu, Gheorghe, Comentariu la o critic a
argumentului ontologic, n Immanuel Kant -200 de ani de la apariia Criticii
raiunii pure, Bucureti, 1982, pp. 172-l80 42. Vlduescu, Gheorghe, nainte
i dup Anselm, postfa la Anselm, Proslogion, Ed. tiinifc, Bucureti, 1997,
pp. 11l-l79 43. Vuillemin, Jules, Le Dieu danselme et Ies apparences de la
raison Paris, Ed. Aubier Montaigne, 1971
IV. Traduceri n limba romn din Sf. Anselm: 1. Proslogion sau discurs
despre existena lui Dumnezeu, traducere din limba latin, note i postfa de
Alexan-der Baumgarten, Ed. Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996 2. Deces-a fcut
Dumnezeu om, ediie bilingv; traducere, studiu introductiv i note de Emanuel
Grosu, Iai, Ed. Polirom, 1997 3. Proslogion, ediie bilingv, traducere din limba
latin, postfa i note de Gheorghe Vlduescu, Bucureti, Ed. tiinifc, 1997
SFRIT