FILOSOFIE CRETIN ORTODOX

Probleme i micri filosofice

Traducere dup
VOLUMUL AL XII-LEA
Al Coleciei lucrrilor lui

GEORGES FLOROVSKY
Profesor Emerit de Istoria Bisericii de Rsrit
Universitatea Harvard

Editor General
Richard S. Haugh
Cercettor aflat n vizit la
coala Teologic Andover Newton

Tradus din limbi variate de traductori menionai

la sfritul fiecrui capitol

Bchervertriesbsansalt
Postfach 461, Fl 9490 Vaduz, Europa
[Agent exclusiv de vnzri: Notable & Academic Books

1
P.O. Box 470 Belmont MA [USA] 02187]

FILOSOFIE
Probleme i micri filosofice
ISNB 3-90523816O

2
 Copyright 1989 dup Bchervertriesbsansalt
Toate drepturile rezervate
Traducere din englez efectuat dup original

3
FILOSOFIE I TEOLOGIE N CONTEXTUL NCERCRILOR DE A DEFINII O FORM
I A GSII O STRUCTUR DE NCADRARE A MENTALITII EUROPENE

Prezentul compendiu de studii filosofice cretine variaz pe o tematic destul de

bogat. Sunt atinse puncte nevralgice ale diferitelor coli de filosofie din spaiul european
(rus, ucrainean, german, greac etc). Toate articolele ncearc s ofere rspunsuri
filosofice la diferite probleme de teologie cu privire la marile probleme antropologice a celor
care vieuiesc n spaiul european pe parcursul ultimelor secole. Studiile nu sunt rspunsuri
absolute, ci mai mult un fel de ncercri de a oferii nite soluii viabile diferitelor ntrebri pe
care omul i le-a ridicat pe parcursul existenei lui. Autorul las la atitudinea critic a
cititorului diferitele subiecte de abordare. Studiile sunt ntemeiate pe realizarea concret a
faptului c civilizaia actual (la fel ca i cea antic) este n declin i dimpreun cu acest
declin diferitele micri filosofice i cuplarea lor cu diferitele culturi naionale. n prezent s-
au ncercat mai multe soluionri la adresa complexitii fenomenologice a micrilor
filosofice. Fr premizele pocinei, a unei viziuni noetice a teologiei autentice i a unor
teologi care s tie cum s trateze diferitele crize ale omului aflat n faa morii, necesitii
mntuirii, rscumprrii i desvririi luntrice, europeanul fuge din nefericire pe drumul
pierzrii dup cum este artat n primul eseu al acestui volum. Drumul i calea filosofic este
destul de periculoas. Ea nu poate fi sigur dac nu i are metoda teologic ca i surs de
exactitate.
Astfel, raiunea mult ludat i scontat de exemplu de revoluionarii francezi din
1789 i de scolastica roman aristoletic a lui Toma de Aquino este cea care joac diferite
farse omului aflat n procesul cunoaterii i al integrrii fa de mediul natural nconjurtor.
Raporturile economice i cele sociale nu pot fi nelese deplin prin simpla descifrare a unor
mentaliti morbide. Autorul volumului de fa crede ntr-o anumit viclenie sau posibilitate
de nelare a raiunii omului, ntr-o capacitate de nelare a gndirii omului care l poate
ndrepta pe ci periculoase i obscure. ncepnd cu perioada antichitii i terminnd cu
modernitatea, raiunea este cea care l conduce pe om n procesul cugetrii i al
descoperirilor tiinifice de tot felul. Primul articol al acestui volum analizeaz diferitele
mutaii ale raiunii dintr-o perspectiv slavofil, a raportului marii Rusii cu diferitele culturi
nconjurtoare i n special raportul ei cu marile culturi ale timpurilor antice greceti i
romane i filosofiilor lor corespunztoare. Filosofia este cea care l face pe om s aib
discernmnt n aciunile lui. Omul nu este un simplu mizantrop, o existen care se poate
definii la un reducionsim industrial, tehnic sau econimic. Al doilea studiu analizeaz un
subiect bine definit al crizei idealismului german. Idealismul s-a voit a fi o teologie care s
ofere un rspuns tuturor problemelor luntrice ale omului. n cele din urm am ajuns ntr-un
punct mort. Ca o consecin a idealismului apare protestantismul. Aceasta nu nsemn c el
este o ramur a elementului german, originile lui se trag din filosofia elin.

4
 Prezentul volum include i un articol despre sfritul mort al romantismului avndu-l
ca exponent pe Alexander Herzen i dialectica sa filosofic. Ideologia romantic este
impregnat de patosul necesitii, n timp ce istoria romantic este o teorie specific a
mutaiilor. Articolul despre metafizica judecii analizeaz tipurile de judecat sistematic i
analitic dup filosofia lui Immanuel Kant. Premizele metafizice ale utopismului analizeaz
faptul c lumea sfineeniei este mult mai real i mai preioas dect lumea de aici i prin
retragere putem trece dincolo n lumea realului evitnd a fii utopici. n articolul despre
Feodorov i proiectul lumii imaginare proiectate de regimul sovietic, cauza comun a
interogaiei filosofice a devenit comunismul de sorginte extremist. Urmeaz apoi un articol
despre marea nelepciune a lui Dumnezeu comparat cu slaba i ubreda nelepciune
omeneasc. Oboseala duhului este o recenzie mult dezbtut a prerii critice a printelui
Georges Florovski pe marginea crii Stlpul i temelia adevrului a printelui Pavel
Florenski. Urmeaz un articol analitic despre filosofia lui Charles Renouvier urmat de o
analiz a filosofiei naionale din Rusia. Renouvier a fost cel care a vzut n filosofie o analiz
apocaliptic a sfritului i a unitii finale a vieii i a tuturor intreprinderilor umane. Mai
exist i un articol despre prinul S. N. Trubekoi ca filosof. Mai este un articol despre
filosofia lui Chienski din Ucraina i unul despre substanierea relativismului logic. Toate
sunt un fel de ngemnare de erudiie teologic.
Ar trebui sublinat aici c de mai multe ori s-au ncercat tot felul de modaliti de a
analiza filosofic diferitele curente care au scandalizat filosofic contiina Europei n ultimele
decade. Nu se poate vorbii de o mentalitate filosofic deplin n gndirea Europei fr mai
multe resurse pe care le avem de ndemn. Studiile intreprinse aici sunt o dovad n acest
sens. Ele ne ajut s vedem mai n profunzime anumite aspecte legate de psihicul omenesc i
de modul n care acesta este condus i dus la realizare. Dac mentalitile formate n colile
europene nu sunt pline de sinceritate i de siguran n ceea ce privete trsturile generale
pe care le propag, se risc anihilarea ontoloigc a omului, degradarea sa, punerea lui ntr-
un raport de inferioritate fa de lumea dimprejur i mai presus de orice degradarea
raporturilor omului cu realitatea ultim: Dumnezeu. Dei s-au emis mai multe acuzaii cum
c filosofia este lipsit de semnificaie, c se filosofeaz prea mult i n deert, c ea nu ajut
la nimic i creaz n plan social un mod de exiten parazitar, totui n plan social are i ea o
anumit semnificaie mai profund. Nu poate fi ignorat i trecut cu vederea. Filosofia ne
ajut s analizm coordonatele generale ale modului n care este guvernat i adminsitrat un
stat, dincolo de cifre, aspecte demografice, interese politice i teritoriale. Filosofia este cea
care ne poate singura un echilibru i o balan n tratarea unor probleme sociale
detrimentale.

5
 Apendixul (adaosul final) al prezentului volum include un articol despre Alexander
Soljenin i protestul lui literar mpotriva ideologiei marxiste a regimului reducionist de tip
stalinist. Alexander Soljenin a fost un autor care a avut mult de suferit din cauza ngustimii
i a reducionimsului impus de interesele nerealiste ale fostei Uniunii Sovietice. Aluziile fine
la adresa despostismul sistemului stalinist sunt proeminete n articolul semnat de profesorul
Richard Haugh i ele rmn o mrturie istoric de trist amintire pentru Ortodoxia
pravoslavnic. Stalinismul, din nefricire, a reprezentat o lovitur grav adus cretinsimului
n general. Este ct se poate de clar c Rusia a avut enorm de mult de pierdut din cauza
ideologiei atee comuniste care a fost inoculat deliberat n rndul maselor largi de oameni
ru intenionai. Modul de via comunist evita s i-a n calcul problema fundamental ultim
a omului: raportul lui cu viaa de dincolo. Totul se rudeucea numai la condiile de aici. Acest
raport poate fi stabilit i susinut numai de religie. Fr religie omul, din nefericire, este un
animal muritor care vine de nicieri i merge nicieri. Religia nu a fost instituit de om, ci de
Dumnezeu. Nu omul are ultimul cuvnt n micarea lui spre Dumnezeu, ci Dumnezeu este
Cel are ultimele cuvinte i decizii. Dei pe parcursul istoriei omul a ncercat de mai multe ori
s i asume indirect acest rol, Dumnezeu a fost Cel care a hotrt cum trebuie soluionate
vremurile de criz, chiar i filosofic, a omului. Dac omul s-ar fi redus numai la simplele
necesiti de vieuire oferite de regimul comunist, ar fi fost de mult pierdut din punct de
vedere sufletesc. El nu s-ar mai fi putut regsii pe sine n viaa credinei. Raportul dintre
religie i credin este ct se poate de strns. Dac religia este forma instituional, credina
este partea practic a acesteia. Dac religia este o form mai derogatorie i mai ampl a
raportului stabilit liber cu Dumnezeu, credina este micarea viabil a sufletului spre cele
cereti. ntre credin i viaa sufleteasc exist un raport filosofic. Acest raport are de a face
mai mult cu aspectul formal al credinei i cu modul n care ne raportm la cele duhovniceti
i la faptul c nu toi oamenii sunt dispui s primeasc mesajele teologice mai profunde.
Scripturile ne ndeamn ca s nu dm cele sfinte porcilor. nelegem prin aceasta n sens
derogatoriu precauia de a nu ne lipsii de o via duhovniceasc normal i la faptul c nu
toi oamenii sunt dispui s primeasc mesajele teologice mai profunde. Din nefericire sunt
unii care prefer se se rezume numai la cele de suprafa i la cele aparente. n ultim
instan lor de snt adresate aceste rnduri.
Dei teologic natura uman se afl din nefericire ntr-un stadiu czut, deviat de pe
calea pe care a fost menit s se desvreasc, totui, nu trebuie s fim exclusiviti i s nu
mai avem posibilitatea de a lua n consideraie o posibil ndreptare a ei. Restaurarea
general naturii umane se poate realiza la nivel obiectiv prin credin, prin filosofie n sens
mai larg. Nu trebuie uitat semnificaia general a filosofiei i a posibilitilor creative care
ar putea devia din ea. Ceea ce ne spun studile de aici este faptul c unul dintre atribuitele lui
Dumnezeu este nelepciunea sau c Dumnezeu n raport cu omul este Atotnelept. Prin
urmare i omul este chemat s fie nelept ca fiind chip i asemnare al Acestuia. Dei
exist un posibil antagosnim ntre nelepciunea omului i cea a lui Dumnezeu, totui, miznd
pe buntatea i nduraraea lui Dumnezeu, omul poate s se plaseze ntr-un raport de
echilibru i de stabilitate n relaia lui dialogic cu Dumnezeu. Omului nu i se cere s fie
ignorant i lipsit de o orinetare general sntoas n cele pe care le ntreprinde la nivel
obiecitv pe parcursul vieii. n general, omului nu i se cere ns s i supra evaluzeze
capacitile sale i s i croiasc un drum care merge independent fa de sensul general al
ordinii i frumuseii creaiei lsate de Dumnezeu. Filosofic i teologic, omului i se cere s fie
smerit i s i cunoasc propria neputin i nimcinicie n faa mreiei lui Dumnezeu.
Numai teologia ca i tiin i disciplin i poate conferii filosofiei un loc potrivit n contextul
lumii cercetrii i a cutrilor genuine a gndirii umane.
6
 Radu Teodorescu

NTIINRI

Viclenia Raiunii a aprut ca i articol original n rus n 1921 n Iskod k vostoku

(Sofia, Bulgaria), pp. 28-39. Tradus din rus de Catherine Boyle.

Criza Idealismului German: I Elenismul Idealismului German a aprut ca i articol

original Die Krise des deustschen Idealismus: I Der Hellenismus des deutschen
Idealismus n Orient und Occident (Heft 11; Leiptzig, 1931), pp. 1-8. Traducere din limba
german de Claudia Witte.

Criza Idealismului German: II Criza Idealismului ca i criz a Reformei aprut

original n German ca i Die Krise des deutschen Idealismus II Die Krise des deutschen
Idealismus als die Krise der Reformation n Orient und Occident (Heft 12; Leitpzig, 1932),
pp. 2-12. Traducere din limba german de Claudia Witte.

Sfritul mort al Romantismului a aprut original n german ca i Die sackgassen

der Romantik n Orient und Occident (Heft 4; Leiptzig, 1930), pp. 14-37. Traducere din
limba german de Claudia Witte.

Despre metafizica judecii aprut original n rus n Sbornik statei posviaschennyi

P.B. Struve (Prague, 1925) pp. 425-437. Traducere din limba rus de Catherine Boyle.

Premizele metafizice ale utopianismului aprut original n rusescul Put IV (Paris,

1926), pp. 22-53. Traducere din limba rus de Catherine Boyle.

Feodorov i proiectul cauzei imaginare aprut originar n Sovremenie Zapiski, No. 59

(Paris, 1935), pp. 399-414. Traducere din limba rus de Catherine Boyle.

nelepciunea omeneasc i Marea nelepciune a lui Dumnezeu aprut n rusescul

Mladorus: periodicheskii sbornik, kniga pervaia (Prague, Slavianskoe Izdatelstvo, 1922).
Traducere din limba rus de Roberta Reeder.

Oboseala Duhului este un articol pe marginea crii Printelui Pavel Florenski

intitulat: Stolp I utverzdenie istiny. Text original aprut n rusescul Put, No. 20 (Februarie,
1930). Traducere din limba rus de Roberta Reeder.

Despre Charles Renouvier este o analiz filosofic efectuat asupra filosofiei lui
Renouvier la aniversarea a 25 de ani de la moartea sa. Analiza a aprut original n rusescul
Put (1928), pp. 111-116. Traducere din rus de Roberta Reeder.

7
 Despre cartea lui Koyr: La philosophie el le probleme nationale en Russie aprut
original n rus n Put nr. 30 (Octombrie, 1931). Traducere din rus de Roberta Reeder.

Prinul S. N. Trubekoi ca i filosof aprut n rusescul Put nr. 19 (noiembrie, 1931),

pp. 118-119. Traducere din rus de Roberta Reeder.

Despre filosofia lui Chienski n Ucraina aprut original n Put Nr. 30 (Octombrie
1931). Traducere din limba rus de Roberta Reeder.

Despre substanierea relativismului logic aprut n rus ca i K obosnovaniiu

logicheskogo relativisma n Uchenie zapiski I (Prague, 1924), pp. 93-125. Traducere din
limba rus de Catherine Boyle.

NOTA EDITORULUI CU PRIVIRE LA APENDIX

Articolul de la apendix este inclus n acest volum din dou motive. Mai nti, printele
Florovski a manifestat un interes constant n munca de cercetare a scrierilor Profesorului
Doctor Haugh. Printele Florovski a citit cteva din scrierile teologice ale profesorului
Haugh cu privire la teologie, literatur, istorie i filosofie i a fost destul de entuziasmat cu
privire la ele. Nu a fost prima dat cnd printele Florovski s-a exprimat public cu privire la
munca Doctorului Haugh. Printele Florovski a scris cu privire la cartea Dr. Haugh Fotie i
carolingienii: Controversa Trinitar c este una din contribuiile contemporane majore la
istoria doctrinei cretine.
Printele Florovski a scris c articolul Dr. Haugh despre Hawthrone i Dostoievski
(coninut n Apendicele volumului al unsprezecelea din Colecia lucrrilor lui Georges
Florovski Teologie i Literatur) a fost una din cele mai penetrante i perceptive lucrri
despre un subiect tratat destul de vag n timpurile de mai nainte. Capacitatea extensiv a
profesorului Dr. Haugh n probleme de literatur i teologie precum i analiza sa perceptiv
a acestui subiect (n special personajele) face acest articol necesar citirii pentru o nelegere
mai profund a crii Crim i pedeaps. Dup mine, fondul teologic al lumilor lui Hawthrone
i Dostoievski i prin extensiune, o bun parte a lumii literaturii americane nu au mai fost
niciodat analizate cu o astfel de componen. Cunotinele Dr. Haugh despre Prinii
Bisericii se adaug bogatei i penetrantei sale analize a lui Hawthorne i Dostoievski.
Printele Florovski a citit un sumar al articolului despre Viziunea lui Dostoevski
asupra epocii de aur i Libertatea Uman (coninut n apendicele volumului al
unsprezecelea din Colecia lucrrilor lui Georges Florovski Teologie i literatur) i l-a
considerat ca fiind una din cele mai perceptive i necesare lucrri de criticism din cele cte
s-au scris.
Ceea ce l-a interesat pe printele Florovski despre articolul Fundamentele filosofice
ale viziunii despre art ale lui Soljenin nu a fost doar capacitatea de a compara viziunea
lui Soljenin cu gndirea lui Dostoevski ci i contrastrea ei cu cea a lui Tolstoi... Ar fi o
greeal ca cititorul s neglijeze notele de subsol care conin nite comparaii i contraste
destul de bogate.
Cititorul poate judeca singur.
Al doilea motiv pentru care credem de cuviin s publicm prezentul articol n acest
volum este faptul c i aduce o nou dimensiune crii, una care ar fi fost voit i de printele
Florovski.
8
 Acest articol a aprut prima dat n 1973 i a fost republicat n 1975 n ediia Collier
Macmillan Paperback Alexander Soljenin: eseuri critice i materiale documentare editate
de John B. Dunlop, Richard Haugh i Alexis Klimiof. Este unul din eseurile care formeaz o
poriune a unei cri compus de Dr. Haugh despre religie i literatur n spre finalul vieii
sale. Articolul este tiprit cu acordul autorului.

VICLENIA RAIUNII

Nu v bucurai n aceasta c duhurile

se pleac vou; ci mai cu seam bucurai-v c
numele voastre sunt scrise n ceruri.
(Luca X, 20)

,
s.

S-a vorbit mult despre criza culturii europene, a gndirii i a vieii att n Occident
ct i n Orient. Primii slavofili dimpreun cu romanticii occidentali au ptruns acest mister
numit pcatul originar al Europei desemnat ca fiind raionalismul Lipsa de via ce
aduce cu sine rceala tiinei i a cunoaterii tema principal a tragediei lui Faust este de
mult vreme un subiect destul de la mod. Iar cel care cunoate mai mult dect toi trebuie
s plng cel mai cu amar dintre toi avnd n vedere c arborele cunoaterii nu este
arborele vieii aa sau pronunat cu puin timp n urm buzele lui Manfred asupra
condamnrii fatale a civilizaiei europene, cu deplina ei ncerdere n cultul raiunii i n
cultul principiilor abstracte. Acest lucru se poate trasa pe tot cuprinsul secolului al XIX-lea
undeva n adncuri rbufnirile nflcrate ale acestui proces tragic i nesntos ce s-a

9
realizat, aceast distrugere de sine a Raiunii die Selbstzersetung und Verzweiflung der
Vernuft, dup cum scria Schelling.
Romanticii Goethe, Carlyle, Schopenhauer, Nietzsche, Hartmann, Renan, Ibsen,
Metterlink. Mai nti precaui apoi din ce n ce mai furioi. Prin intermediul lor s-au ridicat
valuri ntregi de iraionalism. Interesai de aproape orice, romanticii i-au exteriorizat
sentimentele pn i prin atitudinile religioase i asupra percepiei estetice a vieii. ncepnd
cu remarcile literare despre corupia tiinei i pn la atracia adncurilor satanice ale
magiei negre trecnd prin renaterea cultului orgiastic a lui Dyonisos i Ceres; de la negarea
ateist i superficial a dogmei cretine pn la justificarea inspirat a diversitii
experienei religioase, de la chemarea rentoarcerii la natur pn la futurism
pretutindeni exist o eviden clar a unei lipse profunde de credin n cunoaterea
raional, n nelepciunea tradiional a sistemelor. Intuiia a nlocuit n mod triumftor
logica i chiar miezul cogniiei tiinifice a adevrului dispare fie n lumina pal a
adaptrii biologice la condiiile existenei sau n flacra aprins a simului mistic i al
extazului panteist. Natura dinamic a cosmosului ncepe s fie simit, visul nltor a lui
Feuerbach prinde via cel al creaiei lui Dumnezeu deorece este renviat idea arhaic
a dezvoltrii absolutului, a unei lumi incomplete.
Un filosof rus contemporan precum i teoretician al dreptului a trasat de curnd o
schem grafic a crizei sensului contemporan al justiiei la modul strict vorbind a
ntregului punct de vedere social ca un ntreg, o caricatur la adresa utopiei paradisului
terestru. n procesul testului timpului s-a descoperit incapacitatea gndirii umane de a
sistematiza un plan pentru organizarea vieii n care sursa nemulumirii s fie deplin
eliminat, n care nu va mai exista ru social. A fost deplin depit puterea fascinaiei
produs de cuvintele nelepciunii socio-politice, fiecare din aceste cuvinte innd a fi ultimul.
De abea acum s-a ridicat ndoiala asupra dogmelor evidente prin sine a credinei socio-
istorice. Dezamgiri considerabile au stins speranele venirii unei pcii eterne, a
prosperitii generale precum i credina n ascensiunea cultural a unei umaniti unite.
Convingerea c nu exist i nu poate exista un plan atotmntuitor pentru a structura viaa
deplin i definitiv crete n mod gradual. Credina este frnt de omnipotena codului unor
legi naturale i de codul justiiei sociale.
Acestea nu sunt numai o simpl teorie ci deasemenea sunt i via. Nu este oare cel
mai probabil c istoria curent a unui stat democratic englez servete ca i exemplu la
stabilirea tacit a primatului vieii asupra unei legislaii abstracte?! Acolo realitatea a
luat de mult vreme partea dreptului scris astfel nct formulele oficiale exprim
futuristic ce se ntmpl n actualitate. Iat care este cel mai important lucru dintre
toate nu se face nici o ncercare de a corecta normele arhaice i de a securiza
coninutul transformat al vieii sociale ntr-o nou form. ncrederea i interesul n formule
s-a uscat psihologic fiind succedate de sperana n puterea creatoare a creaiilor
individuale, ceva care pn la urm nu asum fora a nimic nemicat.
Astfel pentru ca toi s aud sunt pronunate cuvinte incompatibile i curajoase
despre pieirea Occidentului. Un gnd ce nu demult prea monstruos ncepe a se mica n
chiar centrul cmpului duhovnicesc al viziunii, un gnd ce constituie la modul probabil nu un
nou eon de istorie a lumii, dar un eveniment n acord cu traiectoria istoric a lumii care nu
este cu nimic mai semnificativ dect cea experimentat de Augustin. Nimeni dup Hegel nu
va mai repeta faptul c timpul nostru este ultimul i stadiul concludent al acestui proces
evoluionar. Orizontul istoric s-a topit, a disprut: n faa tuturor se afla deschis infinitatea.
Orict de impresionante ar fi aceste simptoame ale morii nelepciunii nemuritoare i
absolute, rdcinile care sunt nfipte n solul istoriei pn la Roma republican i la logica
10
aristotelic totui trebuie rspuns la urmtoare ntrebare: oare zorii colorai n roz vor mai
rsri ntr-o nou i strlucitoare zi peste civilizaia actual? i va mai gsi oare Occidentul
ntru sine putere neatins i proaspt pentru a-i realiza visul de a se rennoi nu numai n
gndire ct i n actualitate? cam asta se ntreba i Herzen acum o jumtate de secol. Se
pare c la fel cu el trebuie s rspundem acestei ndoieli sceptice dac nu cu o negaie
sceptic cel puin cu o negaie total. Aici vorbesc din nou faptele.
Ne ia puin s respingem o idee frumoas, trebuie ca aceasta s fie nlocuit de o idee
egal de frumoas, spunea Dostoievski prin buzele unuia din eroii si: astfel eu, nedorind s-
mi mpart sentimentele voi respinge negaia n inima mea dei aceasta o voi face cu fora.
Iat ce s-a ntmplat n occident. Herzen este cel care a observat idolatria de buzunar a
europeanului care este forat s prseasc orice gndire adevrat n loc s-i lrgeasc
cercul aciunii a preferat s i-a o funie care s-i lege picioarele i care dac este posibil
s lege i picioarele altora astfel nct munca creaiei sale s devin o autoritate punitiv
asupra lui nsui.
Pierzndu-i ncrederea n formulele goale i ngheate ale scolasticismului protestant
i n dogmaticele reci i legaliste ale romano-catolicismului scolastic europenii stau n
retragere ntr-un numr masiv. Dar ncotro apuc? n monism, n teozofie, n budism! Nu mai
departe. Iat deci acelai raionalism, aceiai tnjire dup formule, aceiai atracie n spre
doctrine pseudo-tiinifice ntr-un cuvnt, crezul ntr-o logic irefutabil. Dumnezeul
cretin este nlocuit ntr-un mod destul de vag de Natur, n a crei onoare deja noii pastori
necredincioi protestani i susin Sonntagspredigten-ul lor. n alte cazuri locul Lui este
nlocuit cu un concept destul de vag al unei Fore nalte destul de eluzive care conduce
lumea n conformitate cu legi nemicate. Aceast for rspunde la invocri i jurminte.
Astfel revolta mpotriva gndirii scolasticismului european nu merge mai departe de gnoz
care devine idealul cunoaterii religioase fr s obin adevrata libertate a vieii
religioase. Convertirile religioase din Occident nu-i scot neofiii afar din cercul
naturalismului. Acesta este cazul lui Huisman dup binecunoscuta fraz a lui N. Berdiaev: n
timpul nostru trebuie s fii martirul unei Tebaide rafinate. Stors de dorina pentru mplinire
vital, europeanul i caut remediul n banalitatea torturant a pozitivismului i a
realismului, n distrugerea decadent a convenionalitilor, ntr-un individualism orgiastic
trecnd prin adncurile tenebroase ale satanismului i magiei negre. Europeanul este redus
la cenu i prin urmare fuge din nou la protecia catedralei. Forele ntunericului nu au fost
scoase i exorcizate din el fr nici un motiv. Aceste fore nvinse la intrarea lui n
catedral s-au oprit ntocmai ca nite montrii pe acoperiul unei case rmnnd ncremenii
i privind prin fereastr la cei dinuntru. Chiar i pe culmile acelei de la vie dvote Huisman
rmne un decadent tipic. El accept valorile religioase numai estetic, nu i religios. El i
caut balsam pentru rnile sale duhovniceti balsam care n mod inevitabil vindec. n
povetile folclorice ale europeanului occidental se poate simii atracia n spre deformrile i
distorsiunile vieii precum i multe valuri de erotism nesntos. Aceasta nu este ceva
accidental. n binecunoscuta sa carte despre experiena religioas care este ntemeiat n
mod exclusiv pe material occidental William James accentueaz c iubirea religioas a
sfinilor este convertit n ceea ce este n mod instinctiv repulsiv, n ceva care caut o
situaie neplcut pentru a-i da drumul i a se manifesta. El i amintete cum Francisc din
Assisi a vindecat rni leproase, i amintete cum anumii sfini lingeau rnile bolnavilor
pn le curau. El i amintete de viaa Elisabetei a Ungariei i de biografia madamei de
Chantal fiind pline de astfel de detalii cu privire la slujirea pn la limita ultim n spitale.
Iat ceva care ar fi repulsiv lecturii. Este destul s comparm aceste lucruri cu o simpl
predic religioas saturat de purism etic de-a lui Tolstoi. Ne putem aduce aminte de
11
convertirile unor intelectuali necredincioi la tolstoianism i mai apoi la Ortodoxie ca s nu
ne mai aducem aminte de aa numiii dukhobors (lupttorii cu duhurile). Comparativ cu
acestea, limitaie religioase ale duhului vestic ias n relief n plin for. n mod nendoielnic
contrastul dintre elementele religioase care hrnesc estul i vestul ies n relief. ntre acestea
st acelai abis care separa n antichitate mistica estic de gndirea lui Montanus, isihatii
atonii de falagelanii germani, pe Sfntul Simeon Noul Teolog de Tereza a Spaniei.
Naturalismul misticii vestice se afl n legtur organic cu raionalismul gndirii vestice
care a fost simit cu perspicacitate de Vladimir Soloviov combinnd n imaginea lui Antihrist
marea imagine a lui Apolo, completitudinea cunoaterii tiinifice i omnipotena magic
peste elementele naturii.
ntlnim combinaii de genul pozitivismului i a instituiei n aproape toate
manifestrile reaciei vest europene mpotriva raionalitii . Suflarea peste oasele uscate
este auzit n mod distinct n filosofia poetic a vieii probabil n cea mai vivid expresie a
intuitivismului. Patosul autentic i creativ al intuiiei creative a lui Bergson este asimilat
tiinei ntr-un mod original. Metafizicianul francez substaniaz natura creativ a duhului ca
i o mrturie de sine nechestionabil a experienei interne. Aceasta este i o dovad
obiectiv din psiho-fiziologie, psihiatrie i biologie. Materia devine spiritualizat i
nduhovnicit, ea este de fapt doar un duh ngreuiat. Ca i rezultat este atins opusul: duhul
devine materializat fiind tras n variabilitatea fluctuant nencetat a fervorii vitale invizibile,
n acelai timp potenialitate att material ct i duhovniceasc. n limitele acestui tip de
monism naturalist nu exist o creaie i o libertate real. Ceea ce Bergson numete creaie
este de fapt o noutate vizibil de fenomene, dependent de caracterul fluctuant al realitii.
Bergson este incapabil s sparg tria de fier a necesitii. Inevitabilitatea cauzal rmne,
doar c n locul unei compoziii de tipul unui mozaic de influene, el plaseaz confluena
organic a inevitabilitii. Prin antitezele logice pure ce ias la lumin n cursul evoluionar
ntra-rspndit s-a stabilit originar natura acelui lan vitale. Este demn de luat n
considerare c elementul supra-raional este realizat pe un plan n ntregime raional cel
al stpnirilor succesive ale naturii. Nimic nu s-ar mai putea ntmpla n Bergson: ntr-
adevr, n expunerea caracterului cinematografic al cogniiei tiinifice el nu neag
tiina i nu face nimic altceva dect s nlocuiasc prima tiin fals, raionalist cu
una nou i intuitiv. La nivel genetic, acest oponent remarcabil al acelui ratio este ntr-
adevr un succesor direct al tradiiei filosofice franceze care merge n urm n mod ultim la
marii raionaliti Descartes i Melebranche. n acesta din urm ntlnim n mod neateptat,
din cte se pare, anticipri directe ale celor mai moderne idei ale lui Bergson.
Limitarea european a punctului de vedere a lui Bergson devine din ce n ce mai
observabil cnd este pus n comparaie cu pragmatismul american care este adnc
nrdcinat n duhul adevratei cutri religioase creative. Trebuie remarcat c pe teren
european pragmatismul devine lipsit de culoare i impersonal. S-ar putea spune c Europa
nu accept adevratul pragmatism i c ceea ce accept este doar un substitut pentru
adevratul lucru. Gndul fundamental al lui James const n faptul c valoarea cunoaterii
nu st n corespondena unui canon neschimbat al raiunii ci mai mult n fora moral creativ
ce a fost transformat aici n identificarea veridicitii cu utilitatea atunci cnd prin utilitate
nelegem utilitate temporal. n cadrul schemei stilului de via n care omul este
pentru sabat, n care cea mai nalt justiie era fiat justiia, pereat mundus idea umanitii
adevrului nu a ptruns ntr-o schem destul de ngust n special atunci cnd prin om
nelegem nu pe europeanul iluminat mediu ci mai cu seam chipul i asemnarea lui
Dumnezeu.

12
 Dac examinm ndeaproape dezvoltarea filosofic a Europei n ultimele decade se
poate observa cu uurin c n spatele giulgiului vizibil al iraionalismului se ascunde o
mobilizare a tuturor forelor raionale, acestea i i-au locul n sensul literal al cuvntului.
Cele mai puternice fenomene ale gndirii filosofice germane a timpurilor recente nu sunt
nimic altceva dect renaterea metafizicilor raionale. Aceasta devine din ce n ce mai clar
avnd n vedere aa numita anti-psihanaliz. Criticismul distructiv a lui Hrussel cruia el i-
a subordonat ntreaga gndire filosofic modern prin faptul c-i expune propria
mncrime de vierme intern este deja un fapt cunoscut de toat lumea. El a demonstrat
nimic mai mult sau mai puin faptul c teoria contemporan a cunoaterii face cunoaterea
imposibil la fel ca i nelegerea Adevrului. ocul produs de aceste argumente a fost
imens: dup el multe dintre sistemele formate mai nainte au fost reconstruite dup o serie
de decade n care acest cuvnt a fost scris cu un a mic. De ce a fcut el acest lucru? De
dragul unui sistem absolut de idei, a esenelor empirice care se ridic deasupra vieii i
existenei i sunt inaccesibile oricrui contact din exterior. Aceasta este concepia
raionalist arhaic a supra-mundanului i a prototipului ordinii cosmice eterne, adic
concepia deist a lui Dumnezeu ca i un ceasornicar. n aceasta nu exist nici un fel de
trepidaie mistic de genul celei care a penetrat ntregul primului ideolog, profetul elin al
entuziasmului religios care l-a fcut primul precursor al lui Hristos. n aceasta nu exist nici
un fel de entuziasm, nici o ridicare deasupra suprafeei existenei. Idealul cunoaterii
rmne adevrat dimpreun cu liniile contemplrii intelectuale aceasta descoperindu-se
acum sub numele de intuiie eidetic.
Acelai timbru intelectual a lsat urme i mai puternice peste caracterul unuia dintre
cele mai influente curente n filosofia Germaniei moderne: aa-numita coal de la
Marburg a neo-kantianismului. Este adevrat c n acest caz exist o pauz aparent
definitiv raportat la idealul cunoaterii absolute i complete care este transformat n
problema etern i nerezolvat a cunoaterii: n locul unei cunoateri reale apare un
proces continuu infinit adic aa numitul proces al cunoaterii, procesul crerii i
dezvoltrii gndirii vii. Locul lui factum este luat de creativul fieri. Dar lucrurile sunt doar
aparente. Este destul s lum n considerare cu ce fel de nclinaie reprezentanii acestei
micrii filosofice i reduc pe toi gnditorii timpurilor dinaintea lor la un denominator
comun, factoriznd coeficentul kantian comun afar din viziunea lor asupra lumii. n
minile lor divinul Platon este transformat ntr-un metodologist al tiinei, timp n care
terminologia sa religioas precum i patosul su mistic este redus la nimic mai mult sau mai
puin dect la o joac, la un accident care a avut loc din cauza condiiilor mediului timpului
su. O ntoarcere deschis i contient napoi la Hegel n mod explicit la Hegel
panlogistul i la nici unul din pleiada de idealiti din secolul trecut, la fel ca i eutanasistul i
adogmatistul moral Fichte, de exemplu ne arat ambiguitatea decisiv a terminologiei
lor. Logica cunoaterii pure este un nou sistem de panlogism, o nou ncercare de a crea o
tiin absolut care dei se afl etern n construcie i este n mod continuu reparat, totui
este n ntregime incontestabil i imutabil n propriile fundamente care se dezvolt n
plan linear ntr-o direcie determinat odat pentru totdeauna. Fie ca sistemul cunoaterii
s fie nlocuit de istoria cunoaterii. Istoria este transformat ntr-un sistem ale crui
principii nu sunt subiectul nici unui fel de schimbare. n filosofia contemporan se poate
vedea tendina general de a descoperi bazele ultime ale cunoaterii descoperind astfel
axiome care sunt mai presus de orice ndoial. Aceasta este o nou form a ideilor inerente
a vechiului raionalism. Trebuie subliniat c o astfel de tiin se extinde n domeniul tiinei
speciale. Iat n mod precis care este fora motivatoare ce se ascunde n spatele cercetrilor
de azi din tiinele matematice. Cu adevrat i aici raionalismul i expune propriile limite:
13
ncercarea de a construi matematica pe principii absolute duce la expunerea antinomiilor
i paradoxurilor din conceptul quantic.
Aceiai nclinaie intelectual caracterizeaz filosofia moral contemporan. Etica
voinei pure marburgiane valideaz moralitatea pe bazele dreptului ceea ce nseamn o
form juridic, un tip de existen social abstract. Apoteoza hegelian a statului ne vine n
minte involuntar. Renaterea dreptului natural este o noutate destul de recent. Ea
reprezint din nou reacia logic a duhului raionalist mpotriva unui intuitivism destul de
modest care st la fundamentul colii istorice de avocai. Decretul natural, sau doar
dreptul (das richtige Recht) predicat nu de mult vreme de Rudolf Stammler reprezint un
corp sistematic de norme raionale care a pus n mod definitiv temeliile contactului uman
reciproc n trsturi vitale generale. Cnd este pus mpreun cu legea moral, atunci
moralitatea dobndete atingerea de mult familiar i criminal dogmatic a judiciozitii care
este att de caracteristic tuturor creailor etice aparinnd imperativului categoric. Cu
adevrat, n ceea ce privete acest imperativ categoric el face ca pn i raiunea s lupte
mpotriva ei nsei. Raionalismul nvturilor socialiste este mult prea binecunoscut ca s
mai facem vreo meniune pe aceast tem.
n aceast renatere raionalist exist o caracteristic extrem de semnificativ
filosofului culturii pe care ar fi greit s o ignorm. Ridicarea creaiei filosofice precum i
renaterea literaturii filosofice n ultimele decade sunt n Europa legate inseparabil n mod
particular n Germania odat cu influxul reprezentativilor naionalitii evreieti n
rndurile inteligenei europene. Acest fenomen nu este necondiional nou. n anii mai receni
puteam numii deja pe Spinoza, Reimarus, Moses Mendelsshon (cu toii raionaliti),
Maimonides i n cele din urm Marx. Dar cu nici o alt ocazie nu s-ar putea ntlnii astfel de
grupuri de nume evreieti. Hermann Cohen, Husserl, Bergson, Gerorge Kantor, Minkovski,
Freud, Weiniger, Zimmel, Bernstein acestora trebuie s le adugm nite nume mai puin
cunoscute sunt rari cei care pot prinde vreun fel de indiciu i vreun fel de unitate dintre
aceste nume necoordonate dei un anumit duh le inspira pe toate.
S. N. Bulgakov a trasat odat o paralel destul de inteligent ntre jocul abstracilor
sociologice din Das Capital i animalele apocaliptice a literaturii apocrife iudaice post-exilice
(este adevrat c nu a fcut nici o apropiere ntre aceste dou naraiuni): n ambele cazuri,
generalitile abstracte au ascuns n mod total variabilitatea vie a existenei actuale.
Individualitatea procesului istoric a fost nlocuit total de planul istoriei ce s-a cristalizat
pn atunci. Aceast comparaie trebuie dus mai departe. Se cer cu greu mult prea multe
argumente spre a se justifica plasarea semnului egalitii logice ntre iudaism i
raionalism. Este bine cunoscut nomismul, adic conformitatea cu legile ce penetreaz
toate creaiile geniului naional iudaic ncepnd de la tablele legilor lui Moise i mergnd
pn la crturari i farisei i apoi de la Talmud prin Maimonides pn la noul iudaism care
este plasat de nsui Cohen deasupra religiei obsolete a lui Hristos. n conceptul dreptului
ca i o formul general, infailibil i de nemicat se intersecteaz toate tendinele duhului
european. Religia devine un cod legal. n idea unei zeiti sunt cuprinse toate trsturile cu
excepia celor juridice. Dumnezeul iudaic este un administrator i un judector imparial, un
observator strict al unei ordini ce a fost stabilit odat pentru totdeauna, un pedepsitor
nemilos a oricrei minciuni.
n acest moment apare o convergen neateptat: elementul religios al iudaismului i
descoper afinitatea cu duhul romano catolicismului ordonat i organizat n aa mare msur
de legi ce n-au fcut nimic altceva dect s converteasc mesajul evanghelic ntr-un sistem
teologic bazat pe modelul logicii aristotelice i a codului Iustinian. Nu cred c Biserica
Occidental a motenit acest teocratism mesianic al vechiului Israel fr nici un motiv. n
14
acest context unitatea credincioilor a devenit un Stat (Statul Papal). n ambele cazuri exist
aceeai nelegere juridic a binelui i a rului, a pcatului i a retribuiei, aceiai nelegere
a lumii ca un sistem al unei ordini de drept divin care mai devreme sau mai trziu nu face
nimic altceva dect s realizeze gndurile preeterne i predeterminrile unui Creator
Atotputernic i Suprem de nelept. Pn i n misticismul vestic nu numai n cel al Bisericii
ci i n cel al varietilor sectare departe de ortodoxia roman Printele atoate ierttor i
atoate iubitor este ascuns n ntregime ntr-un fel nspimnttor prin intermediul unui
judector teribil protejndu-i voina sa dumnezeiasc prin pedepse sngeroase, tergnd
mulimi ntregi de oameni din cartea vieii, pedepsind oamenii pentru pcatele strbunilor
cobornd pn la a aptea generaie de apte ori descoperindu-i Adevrul Su n mijlocul
fulgerelor de lumin pe incandescentul i luminatul munte Sinai. Gndirea catolic a absolvit
toate curentele culturale ale mentalitii raionaliste timp n care n ultimul secol
restaurarea oficial, decretat ex cathedra a filosofiei sumarizatoare a colilor teologice este
un simptom clar al raionalismului atoate prevztor al lumii vestice. Cu adevrat n acest
punct Occidentul st la latitudinea Orientului doar c este estul lui Xerxes i nu al lui
Hristos. Anticul este un fel de pre-neo-asiatic care nu a recunoscut nici un altfel de libertate
dect cea a arbitralitii omului cu o singur putere. Este ntocmai acest est nvechit cel care
a fost renscut de papalitatea roman, la fel cum tradiiile vechii sinagogi au fost transferate
metoditilor i quakerilor, am putea spune au fost transferate religiei simului comun.
Ar fi complet eronat s credem c raionalismul excludea inspiraia i patosul; nu, el
i are propriul su misticism al panlogismului, acelai despre care vorbete Hegel n
binecunoscuta sa prefa la Fenomenologia Spiritului. El opune raionalismul idealismului
estetic al lui Schelling. Pivotul acestui entuziasm raionalistic nu este nimic mai mult sau mai
puin dect idea accesibilitii generale a cogniiei unui fel de democratism original
gnoseologic. n faa acestui sistem al Raiunii supra-individuale i sub-individuale n acelai
timp, abstract i suficent siei, entitile individuale devin egale. Adevrul nu este nimic
altceva dect un sistem al Raiunii nu este o revelaie a unui geniu artistic, deoarece numai
situndu-se deasupra tuturor indivizilor i nefiind conectat organic cu nici un fel de via
individual, un astfel de sistem poate fi accesibil tuturor fr ca s depind de ungerea
duhovniceasc particular a individului. Astfel, n numele unei accesibiliti generale
cunoaterea este lipsit de propria vitalitate prin faptul c nu este legat organic de viaa
individual. De aceea un astfel de sistem poate fi accesibil tuturor. n numele accesibiliti
generale cunoaterea este lipsit de propria-i vitalitate i i este luat fora moral creativ.
Cunoaterea este tras n jocul necesar al lumii naturale. Dintr-un mijloc al cunoaterii
duhovniceti, cunoaterea este transformat fie ntr-un reflex psiho-psihologic sau un fel de
reflexie n oglind a lucrurilor luate n i prin ele nsele. Psihologia devine mecanica vieii
emoionale iar logica o parte din aceast tiin inductiv. Misticismul raionalismului
degenereaz inevitabil ntr-o magie naturalist. Dintr-un actor-creator, omul devine jucria
unui pre-determinism cauzat la nivel elementar, un fel de legtur n atotcuprinztorul
sistem al naturii. Iar dac forele duhovniceti pot fi simite n lume, ele devin materializate
n chiar acest moment bineneles c i ele sunt supuse unor legi inevitabile, n acest sens
ele sunt n ntregime analoage forelor moarte ale naturii i la fel ca i cele din urm sunt
subiectul influenelor din exterior. Raionalismul duce n mod logic la spiritism.
Asocierea inevitabil a raionalismului i naturalismului, necesitatea raiunii de a
dizolva libertatea precum i crearea personalitii ntr-un sistem al naturii este penetrant
iluminat de un gnditor rus pe nedrept prea puin cunoscut: V. Nesmelov. El d o
interpretare strlucit la referatul biblic al cderii. Deplin contient de ireparabilitatea
contradiciilor, de ireversibilitatea antinomiilor a cror raionalitate duce la prezenta
15
explicaie a sensului religios a acestui eveniment religios, este tocmai motivul pentru care el
evit folosirea conceptelor tradiionale neascultare, revolt, pedeaps, retribuie i aa mai
departe. Sensul rului nu trebuie exprimat n terminologie criminalistic. Coninutul
pcatului originar nu poate depii formal poruncile dup cum a menionat Vladimir
Soloviov, continund tradiia gnostic pe linia lui Schelling i Baader n ndeprtarea de
unitatea total i afirmarea sinelui. n tnjirea dup cunoaterea binelui i a rului nu
putea i nu poate fi nimic ru. Cderea a constat n faptul c oamenii au ncercat s
dobndeasc acest el nu printr-un act creativ, prin cutare liber, n cele din urm un lucru
vital n slujirea lui Dumnezeu ci mai mult printr-o rut magic, n mod mecanic: n esen ei
au dorit ca viaa i destinul lor s nu fie determinat de ei nii ci de cauze materiale
externe. Prin aceasta oamenii s-au cobort mai mult dect ei nii la poziia de jos a
lucrurilor simple ale lumii, oamenii i-au supus viaa duhovniceasc legilor fizice a
cauzalitii mecanice i prin urmare i-au introdus duhul n lanul general al lucrurilor
lumeti. Esena cderii nu const n nclcarea poruncilor ci n superstiie, n convingerea
c cunoaterea este o recepie pasiv i nu un act creativ. Rscumprarea nu a constat n
nimic altceva dect n spargerea prin intermediul lanului fatalist al relaiilor cauzale
afirmnd elementul personal peste cel al lucrurilor i deschiznd viaa etern care st
dincolo de i deasupra forelor elementare.
Pentru acest motiv raionalismul asigur un proces cosmic n formule stabile
aparinnd legilor lumii, individualitatea devenind un lucru sau un eveniment prin urmare
nu este o simpl aparen ci mai mult, ea este transformat ntr-un lucru timp n care
contiina de sine moare la drept vorbind dizolvndu-se n elementul lipsit de form al
raiunii. Ceea ce pot simii raionalitii cel mai mult este existena limitelor, mai precis
existena limitelor inevitabile ale Destinului. Cercul magic nu poate fi deschis de abolirea
barierelor. Pentru a ndeplini acest lucru este necesar s fi nscut din ap i din Duh. O
astfel de natere nu are loc n Occident iar pentru acest motiv toate eforturile gndurilor
rmn captive n vechile temnie. Este o realizare ct se poate de mare, realizare ce face ca
prizonierul s se simt i s devin contient de sine nsui: ntr-adevr diferena const c el
mai nainte se considera pe sine nsui liber.
Suflarea duhului eliberat care sufl unde voiete i nu unde i ordon o secven
cauzal este pomenit n timpul nostru numai afar din limitele gndirii europene. Este
tocmai aceast suflare care ilumineaz creaiile geniilor naionale ale poporului rus, care
sunt anarhice prin propria natur. Acest lucru las un semn de ntrebare fa de
introspeciile geniului american. Nu din greeal raionalistul american Royce a luat din
ameninrile tradiiei filosofice europene nu ameninarea uniformitii naturii, nu pe cea
a descoperirii de sine a raiunii ci cea a patosului etic care l-a inspirat pe Fichte s creeze
prima formulare succint din istoria gndirii europene vestice adic idea filosofiei
libertii, o filosofie a individualului opus dogmatismului filosofiei lucrurilor. Nu din
greeal au fost scrise aceste cuvinte spuse cu privire la plasticitatea lumii. Nu din
greeal un scriitor rus a descoperit sursa adnc a sensului raionalist al vieii n
sugestiile duhului temtor i nelept ce vorbea cu Hristos n deert. Acolo la fel ca mai
nainte n cazul Adamului primordial El vorbea despre unul i acelai lucru: despre puterea
de nezdruncinat a elementelor lumii, a ordinii lumii, a puterii asupra umanitii, a armoniei
sociale. n cuvintele Sale care acum poart o cu totul altfel de nelegere, se aduce o
rennoire genuin: Acum prinul acestei lumi a fost legat ndrznii cci Eu am biruit
lumea.
Sofia, 1921
Traducere din limba rus de Catherina Boyle
16
 CRIZA IDEALISMULUI GERMAN (I)
ELENISMUL IDEALISMULUI GERMAN
Dedicat lui L. I. estov

Semnificaia religioas a idealimsului german a fost discutat destul de des n acest

timp. Dezbaterea lui nu s-a terminat mai demult i se pare c nu se termin nici n momentul
de fa. Prin urmare se ridic aceiai ntrebare cu cea mai mare stringen. Este foarte
probabil s nceap doar acum criza real i final a metafizicii idealiste. Cderea sistemului
idealist de pe la mijlocul secolului al XIX-lea nu a fost la fel de conclusiv cum s-a considerat
n genere a fi. n cel mai probabil caz a fost o criz a opiniei publice i nu criza ideii filosofice
n sine. Dup o scurt period de uitare aceai idee apare din nou n pozitivism ridicnd
aceleai gen de probleme. Pozitivismul se folosea de aceleai noiuni. Renaterea
idealismului nu a nsemnat o renatere filosofic ci nsema mai mult o continuare direct a
cii istorice, reasumarea tradiilor uitate dar nc neepuizate. Doar acum se termin epoca
lui Kant i Goethe. Acum n-i se descoper adevratele limite. Exclusivitatea concepiei
idealiste aspura lumii penetraz contiina. Orice astfel de nelegere echivaleaz cu finalul
unei epoci.
Prezenta criz a idealismului poate fi determninat din motive religioase. Idealismul
are un sfrit mort, a ajuns la un punct mort. Nu exist o cale de scpare din interiorul lui.
Singur criticismul religios poate sparge cercul strmt al presupoziiilor idealiste. Acest lucru
nu este nu accident deoarece idealismul este un sistem religios. Idealismul este deplin
religios prin problemele care le ridic, prin elurile i temele sale eseniale. Se vrea a fi o
teologie speculativ. Idealitii germani au pus la ndoial finalitatea ultim a lumii, Absolutul
i astfel au cutat rspunsuri finale. Ei cutau nelegerea ultim i au construit sisteme de
cunoatere absolut a lui Dumnezeu i a lumii. Pentru cei mai muli idealiti cretinismul
rmne religia absolut. Ei s-au considerat cretini sinceri folosind limbajul cretin. Se pare
c tnjeau dup motivarea i justificarea credinei cretine i prin urmare cretinismul a
fost dus la cea mai nalt culme a nelegerii raionale. Pentru acest motiv cretinismul era
considerat ca fiind credina cu cea mai nalt posibilitate de nelegere raional. Pentru
acest motiv idealismul a fost declarat ca fiind filosofia oficial a protestantismului. ndoielile
au aprut imediat. Drumurile s-au desprit unele ducnd afar din cretinism. Nu era clar
ncotro se continua linia cretinismului precum i cine a exprimat cel mai bine taina
idealismului. Feuerbach n ateismul su antropologic, Schelling n a sa filosofie pozitiv sau
Edward von Hartmann? Oare idealismul conine o singur tain? n timpurile de mai nainte
problema idealismului german se ridica la nivel apologetic. Se vorbea cu ncpnare de
reconcilierea ntre Idealism i cretinism. Pe parcursul timpului acest lucru a devenit din
ce n ce mai dificil i n cele din urm imposibil. Bazai pe experiena religioas s-a
descoperit incompatibilitatea ntre aceste dou ideologii: cretin i idealist. Deasemenea
mai apreau problemele libertii religioase i cea a deciziei religioase. Concomitent, aceste
probleme i asumau o mare importan cultural i filosofic. Renunarea la idealism
nsemna renunarea la trecut, nsemna o pauz istoric i cultural. Influena idealismului a
fost extrem n toate domeniile culturale. A fost influenat n special tiina uman. Pn
n aceast zi protestanii se trag din motenirea idealismului. Criza idealismului este o criz
cultural. Idealismul german nu era o simpl afacere german i prin urmare aceast
17
turnur nu a avut loc numai n Germania. A fost un eveniment mondial. ntr-un anume sens
reprezint un punct comun al destinului istoric al lumii europene. De aceea criza
idealismului reprezint o schimbare revoluionar n ntreaga istorie european. Nu putem
rmne la simplul stadiu al respingerii. Criza idealismului nu a fost suficent de a fi pur i
simplu respins. Trebuia depit prin mplinirea ei ntr-un moment creativ.1
n acest sens, criza prezent a idealismului german reprezint o nou lips de angajare
a contiinei europene fa de elenism. Ideologia biblic nu vine s contrasteze idealismul.
Este extrem de greu s considerm idealismul a fi o simpl expresie a elementului naional
german. Aceasta nseamn c nu facem nimic altceva dect s substituim valorile istorice cu
cele naturale. Trebuie s explicm destinul istoric al gndirii nu prin fapte naturale ci prin
actele creative ale intelectului. n orice caz, influenele greceti au jucat un rol determinant
n contiina idealismului german. Antichitatea a devenit o epoc dup care oamenii au
devenit entuziati. Acest lucru s-a pus n aplicare n cazul lui Goethe i Hegel. Pentru Hegel,
Grecia antic a rmas ntotdeauna o paradigm ideal a umanitii. Contrastul romantic al
acestor dou modaliti de via, cel armonic i cel frnt s-a format din comparaia
prezentului cu lumea antic. Problema de aici este pur i simplu entuziasmul pentru
antichitate n general.
Se poate vorbii despre o renatere creativ a tradiiilor antice, a gndirii n idealismul
german i a unei puternice elenizri a contiinei filosofice germane. Mai toate problemele
din cadrul idealismului german sunt elinice. Gndirea antic nelegea cel mai greu
empiricul, schimbtorul, varietatea. n special evenimentul aprea misterios i de neneles
omului antic. De aceea omul antic s-a strduit s depeasc acest eveniment, s depeasc
acest timp. n ceea ce privete acest lucru gndirea antic nu s-a pierdut n abstract. Din
contr, a rmas ntotdeauna concret. Acest lucru a adus lumea, la modul general vorbind, la
o stare de linite. Astfel poate fi caracterizat idea filosofic a lui Platon. Pentru el lumea
actual este lumea formelor eterne i neschimbate. Ideile nu sunt abstracii, nu sunt noiuni
specifice, ele sunt simboluri concrete a lucrurilor, gnduri cultivate plastic, dup cum
spunea mai trziu Plotin. Cu privire la acest punct de vedere Aristotel nu difer de Platon.
Gndirea antic tindea mai mult n spre pluralism dect n spre generalizri. Este mult prea
plastic s fi raional. Grecii neag aceast lume, dar mai mult ei i neag condiia suferind
precum i instabilitatea, nu i neag i varietatea. Platon merge att de departe nct i
justific varietatea. Filosofia antic este o morfologie metafizic i universal a existenei, o
teorie a structurii ideale a arhitecturii lumii. Teoria unei lumii ideale i eterne, a lumii
paradigmelor i a prototipurilor a nsemnat revelaia creativ a filosofiei greceti i
principala sa trstur istoric. Metafizica antic este dus n spre o mai mare
completitudine de teoria unicului. Pentru greci, unicul este principala surs creativ a tot
ceea ce vine n existen, unde prototipurile se onduleaz n sus i n jos. Filosofia antic a
reprezentat o justificare a lumii, o teorie a persistenei lumii. Acest lucru nu este o simpl
1
Cu privire la o literatur critic asupra crizei idealismului, menionez numai lucrrile eseniale: W. Ebert: Der
Kampf um das Christentum. Geschichte der Beziehungen zwischen deem Christentum in Deutschland und
Denken seit Scheliermacher und Hegel (1921). [Lupta pentru cretinism. Istoria relaiilor ntre cretinimul din
Germania i gndirea general de la Schleiermacher i pn la Hegel]; W. Ltgert: Die Religion des deutschen
Idealismus und ihr Ende, 3 Bnde und Beilage (Gtersloh, 1922-1925). [Religia idealimului german i sfritul
ei, n trei volume i un supliment]; E. Hirsch: Die idealistische Philosophie und das Christentum (Gtersloth,
1926). [Filosofia idealist i cretinismul] E. Brunner, Die Mistik und das Wort (Tbingen, 1924). [Mistica i
cuvntul]; Helmut Groos: Der Deutsche Idealismus und das Christentum. Versuch einer vergleichenden
Phnamologie (Mnchen, 1927). [Ideaslismul german i cretinimsul. O ncercare de fenomenologie
comparat]. F. K. Schumann: Der Gottesgedanke und der Zerfall der Moderne (Tbingen, 1929) [Gndirea
teologic i decderea modernismului]. Se compar infromaiile teologice din lucrarea lui Gross.
18
idil. Geniul antic este unul de natur tragic. Acest geniu tie destul de multe despre haosul
i contradiciile din univers. Universul antic este construit n mod dialectic, dar totui exist
ca i univers n armonie. Grecul putea anticipa cderea tuturor lucrurilor ntr-un foc
universal dar n acelai timp el le putea anticipa i rentoarcerea etern. Cele mai
ptrunztoare sclipiri din viitor nu puteau mica balana metafizic a intelectului, omul grec
neputndu-i face din propria convingere o calitate care s dureze ntr-un univers aflat n
plin proces de micare. Mai recent elenismul se contureaz din nou la fel ca n timpul lui
Giordano Bruno cu teoria armoniei lumii. Idealismul german exista n acest univers antic. A
devenit un fel de morfologie a lumii. Acest gnd morfologic este cel mai bine exprimat n
cadrul logicii lui Hegel. Acest sistem al su nu a reprezentat nimic altceva dect o teorie a
formelor universului. Aceasta a fost idea comun a idealismului. Tot patosul idealismului a
fost nsufleit de cutarea fundamentelor neschimbate ale lumii precum i de revelarea unei
scheme etern neschimbate care s-l in laolalt. n alte cuvinte: idealismul tnjea dup o
explicaie general. Este nedrept ca idealismul s fie considerat o simpl abstracie. n
elurile sale era n ntregime concret i realist. Ar putea fi acuzat de o realitate mult prea
puternic, de o fascinaie mult prea puternic fa de lume. Idealismul a exagerat proporia
i armonia existenei, organizarea organic a unui sistem al lumii. Acesta este motivul
orgolios de a deduce i reconstrui lumea de la origini pn la ultimul fir ne nisip. Idealismul
considera c lumea este extraordinar de proporional. Ideologia idealist este polarizat. Se
mprtie n patosul infinitii i n patosul formei. Idealismul cunoate durerea lui Tantalos
ca fiind aceia a unei tnjiri nesioase n spre nainte. Dar el nu sufer sub presiunea
acesteia. Mai mult dect att este foarte mndru s continue s se joace un motiv care se
vede cel mai bine i cel mai distinct n Fichte. Pn i n existena lui Idealismul anticipeaz
o potenialitate etern, o putere inexhaustibil de a crea ceva nou. Oriicum patosul formei a
ieit ntotdeauna victorios. Acesta a fost cazul pn i cu Schopenhauer o voin oarb se
ncarneaz pe sine n forme extrem de frumoase. Aceasta este o trstur extrem de
caracteristic. Concepia idealist a lumii este ntotdeauna finit, ntotdeauna limitat. Este
n orice caz o imagine definit extrem de evident i acut. Dei haosul se rscolete i
freamt n adncuri, clocotesc furtuni mult prea uor pornite. Haosul nu poate cuprinde
universul. Haosul este pntecele care poart forme, este impregnat cu aceste forme ale
timpurilor antice. Idealismul cunoate aceast parte neplcut a existenei, i cunoate
abisurile i ntortocherile. El le vede i le crede c i acestea se adapteaz pe ele nsele
unui cer, unui ritm al universului. Odat cu Hegel, patosul formelor triumf la modul cel mai
definitiv. Hegel respinge orice fel de infinitate progresiv ca fiind ceva ru ncercnd s
prezinte lumea ca i un ntreg complet. Nu este important dac a reuit sau nu acest lucru.
Ceea ce este cu adevrat important este ceea ce a tnjit el s dobndeasc, n ce i-a investit
el imaginaia. Acest motiv al armoniei devine din ce n ce mai proeminent nu numai n
panlogismul su ci i mai distinct n romantism i n voluntarismul lui Schelling.
Romantismul i pierde propria-i tnjire trist fiind rsculat din interior. Romantismul a
crezut dintotdeauna n lume la fel ca i n univers. n timpul romantismului lumea s-a artat
ca a fi un poem epic sublim i perfect. Iat c ne ntlnim cu o nou trstur elenist. n
idealism factorul estetic domin pe cel etic. Pentru acest motiv nu este accidental faptul n c
epoca idealist exist o legtur extrem de strns ntre filosofie i art. Nu este ntmpltor
faptul c la acea vreme muli priveau arta ca un fel de parte a filosofiei. Schelling declar la
modul cel mai direct c arta este cea mai nalt revelaie, c o filosofie real a intelectului
trebuie s fie o filosofie estetic. El a vzut n art mai presus de orice puterea formaiei,
capacitatea de a crea armonii. Formalismul gndirii idealiste i-a determinat propriul su
punct de referin prin aceast tendin estetic i nu printr-una raional. Lumea ideilor lui
19
Platon se arta pe sine n cadrul idealismului german mai presus de orice sub form artistic
a se lua de exemplu fenomenul original al lui Goethe. n Hegel motivele estetice devin
destul de distincte. Nu i se poate reproa la modul cel mai sigur c a profesat un raionalism
abstract. Suntem uimii de plasticitatea artistic i de descrierea gndurilor sale prin
intermediul operelor scrise. Gndirea sa este penetrat complet de imaginaie. Este un fel de
gndire vztoare cu duhul.2
Atitudinea religioas devine comprehensibil prin estetica contiinei idealiste. Lumea
se descoper pe sine idealismului n frumuseea ei dumnezeiasc ca i o oper de art, ca i
un organism al un sistem al unor forme realizate. Idealitii au ncercat s-i neleag
existena printr-un eveniment, ca i baz i ca energie odihna n Cel de-a pururi mictor.
Ei cunoteau numai aceast cale antic de a se mplinii n absolut. Singurul i cel mai nalt
gnd n idealism este evenimentul ca i manifestare a existenei, ca i apariie a originalului.
Li se prea c existena se putea manifesta complet n acest eveniment. n orice caz cam aa
trebuie s stea lucrurile pentru ei. Deoarece existena nu era nimic altceva dect puterea i
nevoia de a se descoperii pe sine. Nu exist un nimic care s nu fie ascuns pentru totdeauna,
exist doar ceea ce nu a fost nc mplinit. Nu exist mistere ultime de nedezlegat a tainei
existenei. Toate tainele sunt condiionate temporar. Taina actual a idealismului nu este alta
dect puterea revelaiei. Idealitii se gndeau la elementul absolutului, deoarece singurul
gnd absolut este adecvat i perceptibil. Prin aceasta se descoper ceva absolut ntr-o
percepie ndeplinit. Idealismul ajunge la identificarea lumii cu Dumnezeu, la concluzia
perfeciunii i divinitii oricrei existene adevrate. Prin aceasta, idealismul devine
panteism. n ciuda lipsei sale de acuratee, acest nume, conceput n cele din urm, indic
destul de evident o tendin primar a idealismului german. Bineneles c nu-l identific pe
Dumnezeu cu lumea deoarece o astfel de echivalen a fost rar luat n considerare de
panteiti. Diferena este fcut ntotdeauna ntre prototip i form. Panteismul reprezint
mai mult o teorie cosmologic dect una teologic, o teorie a lumii i nu a lui Dumnezeu.
Idea primar a panteismului este legtura absolut i indisolubil a lui Dumnezeu cu lumea,
idea celei mai mutuale legturi precum i a celei mai puternice legturi. n recunoaterea
reciprocitii const sublimitatea panteismului. Aceasta deoarece panteismul recunoate
nu att fundamentarea lumii n Dumnezeu ct pretinde c Dumnezeu are nevoie de lume la
modul absolut, de faptul c El se descoper pe Sine n ea, c existena Sa n lume i prin
urmare lumea n sine aparine constituent perfeciunii esenei divine. Se trage aceast
concluzie cu scopul de a explica lumea. Din aceast perspectiv existena lumii ar fi fr
rost, un accident adiional i-ar putea perturba existena dumnezeiasc. Mai mult dect att,
nimic neadiional, nimic neschimbabil nu poate fi adugat la ceva absolut, deoarece atunci o
astfel de perfeciune ar deveni ea nsei perturbat. Luat n acest sens lumea devine un
etern dublu al lui Dumnezeu. Lumea nu poate fi non-existent, deoarece atunci nici
Dumnezeu nu ar mai putea fi Dumnezeu. Dac lumea nu ar trebui s existe, nu ar exista;
aceasta deoarece nimic nu ar putea fi adugat perfeciunii divine din exterior. Consecvent,
lumea este o revelaie de sine etern a lui Dumnezeu, o schimbare etern a existenei vieii
divine. Fr aceste legturi eterne i absolute, lumea empiric s-ar afla n decdere.
nelegerea perfeciunii absolute este baza unor astfel de concluzii. Aceasta este idea
primar a panteismului. n acest moment se intersecteaz toate liniile. Exist multe forme de
panteism, dar ele nu trebuie s fie judecate dup caracteristicile lor individuale ci n
conformitate cu o tendin comun tuturor dintre ele. Panteismul nu reprezint o simpl

2
Aceast parte a filosofiei hegeliene este reprezentat excelent n cartea lui J.A. Ilin aprut n limba rus:
Filosofia lui Hegel ca i teorie a concretitudinii lui Dumnezeu i a omului (2 volume; Moscova, 1918).
20
negaie a personalitii lui Dumnezeu i nu este nici o simpl recunoatere a identitii
lumii i a lui Dumnezeu. Acestea sunt toate trsturi individuale i univoce. n facerea unei
astfel de determinri, trebuie s inem cont de un lucru fundamental: fie c lumea nu exist
sau fie c Dumnezeu nu exist fr de lume. Idealitii germani s-au aflat de mult vreme n
contradicie cu panteismul, dar panteismul nu a fost depit de aceast disput deoarece
oponenii ei nu au renunat la aceast presupunere primar. Idealismul nu depete
barierele gndirii religioase antice: pentru idealism Dumnezeu rmne idea tuturor ideilor,
pmntul original i centrul ntregului edificiu cosmic.3 Idealismul s-a restrns pe sine doar
la teoria unitii universale. Ceea ce este destul de straniu este c i-a asumat un fel de
coloraj ne-cosmic. Intenia motivrii absolute a lumii concrete ce a fost exprimat cu cea mai
deplin consisten a fost deplin mplinit. Tot ceea ce este empiric devine imediat tradus i
aranjat ntr-un plan absolut.
Prin aceasta se formeaz un fel de ocazionalism particular. Conecile empirice devin
superflue i obscure, tot ceea ce se ntmpl se produce prin fore empirice externe. Toate
adevratele legturi, ntregul dinamism st dincolo de lumea empiric. Lumea real devine
ntr-un mod destul de straniu destul de fantomatic, schimbndu-se ntr-un fel de umbr
simbolic. Nimic din ea nu se schimb, nimic nu dispare. Dar umbra devine mult prea rea i
mult prea umbroas. La fel ca i cutarea pentru fundamentele absolute ale existenei se
termin ntr-un fel de iluzionism particular. Motivul acestui iluzionism destul de uimitor
pentru idealiti nu const n subiectivism ci ntru concepia atotcuprinztoare i perfect a
lumii. Aceasta nu nseamn c lumea devine pentru idealiti o simpl abstracie. Se poate
spune c idealistul se plimb printr-un vis. Lumea devine un vis i visul devine lume dup
cum s-ar exprima Novalis. Lumea amorete, ea va devenii nepenit i va sta nemicat la
fel unui vis frumos. Patosul formei duce la nelegerea limitrilor i a proporiilor. Forma
nsei reprezint o limitare, o limitare imanent dup cum afirmau pitagoreicii. nc din
antichitate lumea este nchistat n propriile forme fiind egal coninut de cercul sistemelor
de forme. Nu mai conteaz dac aceste forme pot fi mprite n legi construite logic sau
dac ele mai pot fi percepute de puterea inteligibil imaginativ a unui poet ingenios,
deoarece lumea n frumuseea ei este static, stupefiat. Este nc de la nceput suficent n
i prin sine. Perfeciunea realului poate fi realizat n lume. S-ar putea spune c a fost deja
realizat. Nu exist nevoia i posibilitatea de a depi limitrile lumii absolute. Se poate
vorbi despre determinismul estetic al filosofiei idealiste. Este deja determinat de mai
nainte de teoria lumii ca i un ntreg organic i complet. Idealismul nu permite nici o gaur
i nici o neegalitate n existen. Crede n ajustarea tuturor greelilor i perfeciunilor.
Pentru acest motiv este dificil s includem problemele etice n cercul altor probleme ale
idealismului. Este caracteristic acelui timp a se vorbii mai mult despre locul de munc i
despre libertate dect despre bine i ru. n idealism omul etic este considerat dup criteriile
mai mult formale i estetice ale perfeciunii, determinrii de sine i contiinei sociale.
Problema sociologic mai c lua locul celei a onestitii. Suntem cel mai mult preocupai de
sentimentul limitat al idealismului dect de problema rului. Rul fizic oca mai mult dect
maliiozitatea moral, un cutremur de la Lisabona oca mai mult dect aciunea unui
criminal. Rul se dizolva n imperfeciune, o imperfeciune ce nsemna eliberarea de
categoriile etice. Rul s-a dovedit a fi unul din polii etern importani ai existenei necesare
3
A se compara acest esu cu H. Schwartz: Die Entwicklung des Panthismus in der neuer Zeit [Dezvoltarea
panteismului n timpurile recente publicat n Zeitschrift fur Philosophie Kritik [Publicaia pentru filosofie i
criticism filosofic]] vol. 157, 1915, pp. 20-80. n ceea ce privete panteismul, se poate gsi un comentariu destul
de bun la teologul vetero-catolic Staundemayer, n dogmatica sa, mai precis n cartea sa Die Lehre von der Idee
(GiBen, 1980) [Teoria ideii] i eseele sale periodice pe aceast tem.
21
pentru armonie i perfeciune. Cderea omului are un neles cosmic mai mult dect unul
etic. Rul a fost adus n aceast lume concret de aceast cdere. Iat din nou trsturi
antice. n presupoziiile sale primare tendinele idealismului grec sunt repetate de idealismul
german. Similaritatea nu trebuie atribuit unei influene directe ci mai cu seam aceluiai
punct de vedere primar.
Ar fi chiar foarte interesant s se arate marea diferen dintre idealismul german i
panteismul indian dei anumite gnduri au fost retrocedate de sinteza german ntr-o form
reorganizat. Diferena const n nelegerea formei. n conformitate cu nelegerea lor
primar idealismul german i cel grec accept i justific lumea. De acea idea universului
este att de distinct. Panteismul indian, din contr, nu numai c neag lumea dar o respinge
ntr-un mod rigid. Budismul ca i o teorie filosofic respinge nu numai multiplicitatea imoral
i empiric ci respinge i existena unei lumi ideale, lumea formelor variate. El se strduie s
fac s nceteze total nu numai voina de a te afla n existen ci i sursa existenei.
Idealismul tnjete la un indefinit imperfect unde orice nume, orice form i orice contiin
dispare. n conformitate cu idealul su, totul este amorf. Acest lucru se afl ntr-o strns
legtur cu ideile metafizice primare ale budismului. Universul este construit din atomi, mai
precis a atomilor ce vin n existen i care dispar imediat. Acest lucru se afl n legtur nu
numai cu lumea empiric ci i cu ideile ei transcendente. Existena ne apare vizualizat n
obiectivizri instantanee i discrete. Nenumrate forme apar din nimic i se scufund n
ntuneric. Ele apar din existena transcendentului i se descoper pe ele nsele n acest
eveniment. Dar fiecare apare odat pentru totdeauna. Acest lucru reprezint o negare
complet a continuitii, a oricror legturi cu acest eveniment. ntreg procesul de
tranzitoritate care nu are nici un nceput i gsete finalul n Nirvana. Lund n calcul acest
lucru trebuie luat n considerare4 tnjirea disperat pentru ceea ce nu a existat niciodat, a
ceea ce se afl n legtur cu uitarea absolut a ceea ce existase. Toate acestea sunt complet
necunoscute gndirii eleniste i celei germane. Noiunea formei rmne aici valoarea final
i cea mai nalt. Depirea metafizic este considerat a fi cea mai puternic formare i nu
att o lips de form. Dac elenismul ajunge la o unitate dincolo de multiplicitatea ideal,
acest lucru este realizat prin subliminale, prin combinarea unor noiuni diferite simple i nu
ca o negare simpl. Acelai lucru l ntlnim i n idealismul german. Iat-ne din nou n
cmpul morfologic al existenei. Aceast idee conine ispita actual a elenismului ce apare
din nou n istoria gndirii germane. Ea nseamn unirea cu universul sau mai bine spus ispita
formei.

Tradus din german de Claudia Witte

4
A se compara cartea lui Rosenberg: The problem of Buddhsit Philosophy (n limba rus; St. Petersburg, 1918).
22
 CRIZA IDEALISMULUI GERMAN (II)
CRIZA IDEALISMULUI CA I CRIZ A REFORMEI

Gndirea greac antic nu era ndeajuns de familiarizat cu problemele lagate de

istorie. n Grecia existau istorici semnificativi, totui marii metafizicieni nu au avut niciodat
de a face cu filosofia istoriei. Istoria nu reprezenta o problem pentru ei. Nu ridica nici un
semn de ntrebare. Gndirea antic nu trecea dincolo de idea cercurilor istorice i a cercului
etern. nelegerea metafizic asupra istoriei s-a deteptat numai n epoca cretin. n mod
destul de ciudat nici chiar filosofiile lumii cretine nu au ridicat problema istoriei pentru mult
timp. Gndirea s-a concentrat numai cu problema sfritului, a ruprurii procesului istoric.
Hiliasmul acord importan numai acestui moment. Sentimentul istoric din filosofie se
deteapt numai mult mai trziu, aceasta numai n cursul secolului al XVIII-lea. Istoria
devine o problem doar pentru idealismul german i probabil pentru Vico (1668-1744).
La nivel general se presupune c problema filosofiei istoriei are o poziie central n
idealismul german. Iat ce au gndit i spus idealitii. ntr-un anume sens acel lucru este
adevrat. Problema istoriei a aprut n contiina filosofic, dar nu a fost rezolvat de
idealismul german a fost doar colectat de el. Idealitii germani au construit o statistic, o
morfologie i un simbol al istoriei o istorie dinamic nu exist n sistemul lor. Problema
dinamicii istorice a fost descoperit mult prea trziu, doar ntr-o epoc a decderii mai cu
seam de stnga hegelian. Mai departe nu se putea rezolva i nu putea fi rezolvat mai mult
dect att. Problema istoriei a avut acelai destin n idealism la fel ca i problema libertii
lui Kant ambele ntrebri sunt legate una de alta. Kant profesa libertatea unui caracter
inteligibil sau rezonabil. n conformitate cu el, libertatea nu este punctul de nceput al
aciunii, ci doar o simpl calitate, o caracteristic static dar nu una dinamic. n filosofia
istoriei idealismului exist un ideal, o dinamic inteligibil afar din cmpul empiric, avnd
n vedere c nu exist un dinamism empiric n istorie. Istoria empiric se dovedete a fi o
proiecie necesar a istoriei eterne i ideale, o copie lipsit de distincie a unui prototip
empiric extern. Idealismul pune n aplicare acelai fel de ocazionalism prin care este
determinat metafizica natural idealist la fel ca i filosofia istoriei. Realitatea istoric
devine destul de ciudat transparent, se schimb ntr-un simbol sau ntr-o umbr. Istoria a
reprezentat pentru idealiti un obiect de reflecie mai mult dect un cmp de activitate.
Acest estetism istoric este destul de ciudat i de neneles lund n considerare marile
evenimente istorice precum i marile catastrofe. Am putea paraliza n cutarea refleciilor
despre imaginile vieii care cer respect i care ncearc s clarifice tainele intelectului n
conformitate cu anumite forme i semne. Este destul de ciudat c n timpul acelor caractere
eroice i neodihnite, voina pentru fapte i contradicii nu a devenit activ. Estetica se afl n
legtur cu o trstur a filosofiei idealiste cu privire la istorie: viitorul nu exist. Acest lucru
23
este cel mai proeminent n Hegel. El vede doar sfritul fiind n ntregime retrospectiv. Este
absorbit de reflecie. Era cu greu mulumit de prezent deoarece i distrugea schema. Istoria
nu s-a oprit unde trebuia s se opreasc n conformitate cu planurile sale construite raional.
ntreaga sa construcie a fost distrus. Dar el nu s-a uitat nici la viitor. Categoria viitorului i
prea mult prea empiric. Aceast categorie reprezenta pentru el un element mult prea
dubios. Tainele adncurilor au nceput s se dezvolte n mod clar dei numai ntr-o
imobilitate i ntr-un trecut amorf. Hegel rezolv i explic aceste simboluri ale trecutului.
Pentru el istoria devine universul.
Romantismul este mult mai dinamic. Romanticul privete n viitor, ateapt viitorul, el
nu i-l creeaz. El sper i ateapt. Hegel respinge o astfel de tensiune n romantism.
Romanticul triete ntr-o melancolie plin de tnjire, viitorul i se descoper ca avnd o fa
minunat, un vis splendid. Viaa romanticului este ntocmai ca viaa unui profet care prevede
catastrofe apocaliptice. Romantismul neag creativitatea personal. Natura este cea care
creeaz dar nu i omul. Omul este i el doar o mic pies a naturii, un fragment etern dup
cum se exprim Schelling. Romanticul era destul de senzitiv la procesele moleculare
senzitive. Pentru acest motiv pentru el totul era animat. Simea pretutindeni pulsul vieii.
Romantismul era orb n ceea ce privete creativitatea personal. Omul romantic nu este un
om al aciunii, ci un simplu spectator, nu este un creator, ci un interpretator al misterelor
creaiei. n romantism darul artistic este considerat cea mai nalt form a existenei umane.
Artistul ns nu creeaz independent. El doar picteaz creaiile care i aparin. El doar repet
sunetele pe care le aude. El este un reproductor, nu i un creator. El reproduce ntotdeauna
ceva, descrie ceva ntotdeauna nu din planul empiric ci din realitatea etern ideal pe care o
penetreaz prin intuiia sa intelectual. Exist dou aspecte ale istoricului. Istoricul este
original. Istoricul este schimbtor. Istoricul trebuie s fie mai presus de orice clarvztor i
senzitiv la ceea ce este unic i specific. Idealitii germani aveau aceast nainte vedere
artistic. Ei puteau nelege mintea unui timp, i puteau reprezenta faa unei epoci.
Istoriografia idealist este ntotdeauna grafic. Pentru idealist, istoria este divizat ntr-o
serie de imagini complete i sublime care se afl n legtur ntotdeauna cu o idee, o schem
plastic. Din acest motiv istoria se schimb n morfologie. Toate aceste prototipuri sunt
dincolo de timp. Ele au devenit eterne i clare n perfeciunea lor i pentru acest motiv
amorfe.
Aceasta este faa nemicat a timpului. Idealismul divagheaz de la timp i de la
empiric. Nu exist nici un fel de timp n planul ideal. Timpul este un predicat al lumii
materiale. Prin urmare urmeaz c nelegerea unicului lipsete complet din idealist.
Unicitatea exist numai n timp. Unicitatea n timp nu este un echivalent al particularitii i
individualitii. Timpul concret const din evenimente. Idea evenimentului numai este
evenimentul nsui. n timpul tranziiei de la un eveniment concret la concept ceva se pierde.
Idealismul nu este alarmat de aceast pierdere, deoarece imperfeciunea empiric precum i
neegalitatea este pierdut. n aceasta const orbirea. Ea neag realitatea timpului. Pentru ea
timpul este o simpl imperfeciune, o reducie, o eternitate dezmembrat. Mai mult dect
att, nu exist nici o istorie ca i eveniment. Prin urmare istoria este un simplu simbol: tot
ceea ce este tranzitoriu este o simpl alegorie. Idealismul studiaz istoria ca i un ntreg.
Mizeaz ntotdeauna pe ideal, o istorie mplinit n sine nsui, istorie n propria-i idee. Din
acest punct de vedere al istoriei ca un ntreg, timpul aparine numai unei scheme
arhitectonice. Din acest motiv orice alt moment este asemenea altuia. Ca i un ntreg, fiecare
punct este diferit de altele din moment ce fiecare punct difer de restul prin propriile poziii.
Prin urmare fiecare punct este la fel de important din moment ce n istorie nu exist n
special un moment exclusiv i important. Prin urmare, dezvoltarea n istorie este negat.
24
Apare ca un cerc complet. Timpul st nemicat nu numai n logic ci i n estetic.
Frumuseea, la fel ca i gndirea, este atemporal. n contemplaie sunt mpreunate. n timp
exist numai fapte i aciuni. Filosofia idealist a istoriei se detaeaz de aceste evenimente.
Toate aciunile devin simbolice. Pentru idealist nelesul istoriei nu const n faptul c n timp
este mplinit ceva i acesta ia poziia prim sau de faptul c ceva nou apare n existen.
Dezvoltrii i lipsete ultima realitate. Este doar o dublare simbolic a fiinei actuale.
nelesul istoriei, care st dincolo de timp, const n aparena i producerea prototipurilor n
forme concrete. Timpul devine lipsit de neles. Numai ceea ce apare din timp devine plin de
neles i mai ales c acest lucru este posibil. Orice moment este un simbol al eternitii. De
aceea linia vertical a nivelului empiric al istoriei poate fi reconstruit din orice punct de
vedere al timpului i astfel timpul poate fi lsat n urm. St n puterea omului s se
elibereze pe sine din istorie. Omul poate s scape de toate legturile sale printr-un exerciiu
eroic al dorinei de putere. El poate realiza n orice moment varietatea libertii sale
numenale putndu-i asigura un sens etern. Iat n ce const patosul lui Fichte polul
negrii idealiste a istoriei. Nu este neaprat nevoie de istorie pentru a se realiza sensul
ultim al existenei. Doar c se perturb acest proces prin faptul c se neag individului orice
altceva. Negarea idealist a istoriei are un cu totul alt pol: nelesul actual poate fi descoperit
pe sine n ntreg. Mai precis a fost deja realizat n perfeciunea care fiind reflectat n timp
este destul de incomplet. Trebuie s ne rentoarcem la aceast perfeciune din nou. n
ambele cazuri avem de a face cu istoria. Fiind condiionat de timp, istoria nu are nici un
sens. Este destul de interesant faptul c idealismul din istoria filosofiei st n strns
legtur cu Leibnitz (1646-1716). Lumea lui Leibnitz este lumea unei tranchiliti eterne,
lumea ideilor ce a fost realizat nc din timpurile antice. Toate legturile din aceast lume
sunt simbolice. Lumea idealismului german este lumea lui Leibnitz doar c este aplicat la
istoric. n ceea ce privete idealismul, doar limba, terminologia este istoric timp n care
timpul este exclus din toate terminologiile istorice. Idealismul a primit idea dezvoltrii de la
Aristotel, alt mare filosof static, prin Leibnitz. Se strduia s fie o teorie a dezvoltrii lumii.
Pentru acest motiv Leibnitz era orb n ceea ce privete istoria. Istoria nu este un progres n
nici un fel. Pentru idealiti, dezvoltarea este un concept morfologic iar nu unul dinamic.
Dezvoltarea este o revelaie; nimic creativ despre ea. Nimic nu este creat din nou.
Dezvoltarea este o revelaie a formei. O teorie a dezvoltrii este ntotdeauna o teorie a
performanei. Pentru acest motiv dezvoltarea poate fii ntotdeauna calculat raional i
determinat mai nainte.5
ntr-unul din eseurile sale mai vechi Schelling vorbete destul de clar despre
originalitatea istoricului. Iat cum gndete el: istoricul difer fa de natur prin libertatea
sa. Istoria n adevratul sens ocup locul numai unde cineva poate nfptui ceva absolut la
orice alt nivel al percepiei adic s nu determine mai dinainte direcia aciunii libere.
Pentru acest motiv numai omul are o istorie deoarece nu este legat de natura sa prin propria
sa aciune. Viaa sa singuratic nu se dezvolt ntr-o circulaie continu ci se dezvolt
progresiv. Aceasta se refer bineneles la ntreaga ras uman. Soarta sa este creat de sine
nsui i fondat de el nsui. Pentru acest motiv nu trebuie i nu poate fi determinat de sine
nsui. Tocmai pentru aceste teorii se poate stabilii un a priori care nu mai este istoric. Iat
ce concluzie trage Schelling: o filosofie a istoriei este imposibil. Istoria este cmpul actual
aposteriori [das eingentliche gebiet des Aposteriorischen]. Dar n orice teorie exist o teorie
a priori n conformitate cu propria natur. Schelling nu cade prad empirismului cras; el nu
5
A se vedea articolul meu Evolution und epigenesis, zur problematic der Geschichte in Der Russische
gedanke I, 3 (Bonn, 1930). Cu privire la trezirea raionalismului prin filosofia raional a se vedea G. G. Spat,
Istoria ca i o problem de Logic, Partea 1 (n limba rus, Moscova, 1916).
25
mparte istoria n atomi. El accentueaz doar ultima realitate. Prin urmare este vorba nu
numai de o libertate ontologic ci i de una empiric. Iat ce scrie el despre sistemul su de
idealism transcedental: arbitraritatea este zeul istoriei. Acest gnd necesit explicaii. n
orice caz el pune aceast ntrebare cel mai serios. Nu se poate spune c istoria este cmpul
indefinitului. Mai trebuie adugat c este cmpul creativului i cmpul a tot ceea ce trebuie
creat din nou. Aceast putere creativ nu este direcionat n spre ceva gol ci are un ideal.
Noiunea entelechismului, noiunea elului imanent ocup locul idealului.
Hegel neag cel mai puternic i cel mai combativ noiunea idealului. Pentru el istoria
este echivalent evoluiei. El accentueaz acest lucru n special n dezvoltarea intelectului.
Nu ar mai putea apare noi creaii. Ar exista duplicaii, repetiii i reproduceri ale intelectului.
Ceva complet nou, ceva ce nu existase niciodat mai nainte nu poate venii ntru existen
niciodat. Aceast continuitate poate face posibil privirea n viitor nefiind un calcul
preliminar al viitorului, nefiind o simpl ghicitur. n aceasta const naturalizarea
procesului istoriei n Hegel, deoarece evoluia nu este o noiune luat din filosofia natural.
Tendina de a unii natura i istoria ntr-un ntreg ca dou momente ale unui proces
identic nu apare din greeal n cadrul idealismului german. Incompatibilitatea acestor dou
forme de existen, depinznd de diferena calitilor nu apare prea des n idealism. Lipsa de
sensibilitate a idealitilor fa de ontologia istoric specific se descoper destul de clar n
ideile i n gndirea religioas. Aceast calitate face gndirea idealist nereceptiv fa de
cretinism ct se poate de sigur deoarece cretinismul este istorie. Cretinismul este
istoricitate de la bun nceput pn la sfrit. Cretinismul nu const n nimic altceva dect n
evenimente. Cretinismul nu poate fi acceptat i neles dincolo de progresul real al timpului
istoric concret. Nu putem exclude timpul istoric din contiina cretin. Am putea spune: cel
mai sigur cretinismul descoper istoria, cci numai n cretinism se poate dobndi
nelegerea i sentimentul istoriei. Am putea merge mai departe i spune c cel care nu are
nici un sentiment pentru dinamica istoric este tocmai cel care nu vede timpul empiric n
ultima sa realitate. Tocmai acesta nu poate fi un bun cretin. Cretinismul nu este un
dualism, nu este o simpl examinare ontologic i o demarcaie a lui Dumnezeu i a lumii, a
lui Dumnezeu i a omului fr separaia lor complet. Mai mult dect att. Cretinismul
confirm realitatea lumii i a omului nu numai ca prototipuri eterne i ideale i nici nu numai
n idee, ci mai mult prin mplinirea empiric. Cretinismul accentueaz valoarea absolut
precum i semnificaia existenei empirice care nu reprezint o diminuare ci o mbogire.
Aceste evenimente sunt fcute posibil numai prin aceste lucruri. Mai departe, cretinismul
pretinde c nu numai evenimentul ci deja i faptul evenimentului n sine este valoros.
Revelaia lui Dumnezeu const dintr-o serie de evenimente mai mult dect dintr-un lan de
simboluri. Din acest motiv n timp exist conecii unice i deosebite precum i deraieri.
Evenimentul tuturor evenimentelor este ntruparea Logosului, a Cuvntului. Logosul trebuie
privit mai mult ca un eveniment dect un cuvnt sau o idee. Trebuie s-L percepem pe
Dumnezeu n istoria nsei i nu numai prin istorie. Nu trebuie lsat peisajul istoric al
revelailor i apariiilor lui Dumnezeu s apar ca un fel de iluzii deoarece El este primitorul
i mediatorul acestor revelaii. Sentimentul mic i nesemnificativ al istoricului duce
idealismul la un dochetism straniu cu privire la primirea i receptarea cretinismului. n
conformitate cu natura sa, idealismul tinde s nege revelaia n ntregime. Din acest punct de
vedere totul este revelaie. De aceea revelaia dispare n istorie, dizolvnd continuitatea
istoric. Generalitatea revelaiei face imposibil revelaia unic special. n idealism

26
revelaia se schimb de la o ruptur elementar dintr-o alt lume la un alt fel de stadiu de
dezvoltare.6
Idealitii percep revelaia ca i apariia i producerea potenelor dumnezeieti sau ca
punere a temeliilor lumii. Odat cu aceasta revelaia primete un caracter simbolic. Pentru
idealiti nelesul revelaiei nu este nimic mai mult sau mai puin dect a numii idealul i de a
arta spre el. Acest lucru se afl n strns legtur cu tendina primiri i interpretrii
simbolice a Bibliei. Istoricitatea Bibliei i pierde propriul interes precum i importana.
Rentoarcerea la exegeza alegoric de tip alexandrin n timpul idealismului german trebuie
s fie interpretat ca un fel de reacie la criticismul raional. Alegoria este un produs natural
al gndirii idealiste. Biblia nu poate fi considerat o carte sfnt i n acelai timp o carte
istoric. Numai ciile simbolice sunt sfinte. Biblia se schimb ntr-o parabol, ntr-un mit.
Idealismul i percepe semnificaia etern pur i simplu numai prin acest fapt. Se tie ce fel
de rol duntor joac idea mitului n contiina idealismului. Mitul nu nseamn un basm.
Mitul este un simbol real. Mitul st ntotdeauna dincolo de timpul concret. Strauss care a
fost credincios minii idealismului l mparte n mitologie i n Noul Testament. Bineneles
c n Strauss noiunea mitului are o nelegere diferit fa de Schelling i Bachofen.
Oriicum tendina primar este aceiai: descompunerea istoriei n simboluri care duc la
excluderea timpului. Prin urmare Biblia se afl n legtur cu alte mitologii pierzndu-i
poziia calitativ unic prin care toate revelaiile sunt condiionate aflndu-i nelesul
drumului semnelor n viaa religioas. Revelaiile sunt puncte de nceput i prin urmare nu
poteci sau ci. Schleiermacher a exprimat aceast idee destul de clar. Din punctul su de
vedere nu este duhovnicesc cel ce crede n scripturi ci cel care nu are nevoie de ele deloc
fiindc le poate scrie singur aceasta fiindc fiecruia dintre noi i este oferit o cale de a-i
mntui sufletul. Taina sufletului individual este cel mai important lucru. Gndul lui Schelling
despre o nou mitologie este destul de caracteristic epocii sale el cernd o art creatoare.
Arta este clarvztoare vorbind despre tainele eterne ale existenei. Acea epoc gndea
destul de mult despre cele care sunt caracteristice timpului ei. Restul sunt simple revizuiri i
aparene. Exista un misticism real, revelaia a ceea ce a fost conceput n natur i n reverie.
Ei au atins adesea adevrata existen. Dar era o viziune de tipul unui vis. Dogmatica
cretin a fost separat n simboluri tocmai pentru acest lucru pierzndu-i determinarea. S-
a acordat atenie numai tainelor lumii, tainelor haosului i universului. Teologia s-a dezvoltat
n cosmogonie i cosmologie.
n al II-lea rnd, imaginea istoric a lui Hristos plete n faa contiinei idealiste. Se
poate spune c filosofia idealist reprezint teoria unui dumnezeu-umanitate, teoria
dumnezeu-umanitii eterne, uniunii eterne dintre Dumnezeu i om. Astfel, omul a fost scos
din limitele istoriei. S-a dezvoltat teoria existenei eterne a lumii i a omului care nu s-a
bazat pe dumnezeiesc. Atenia idealitilor s-a concentrat pe aceste viziuni eterne, pe aceste
evenimente. Cretinismul a reprezentat o simpl secie a ntregului proces teogonic. Faptele
concrete ale istoriei evanghelice nu le sunt de mare interes. Idealismul nu a putut percepe
varietatea care s-a descoperit pe sine ntr-o seciune unic a istoriei. Pentru idealiti ntreaga
istorie a fost umplut cu fore dumnezeieti nc din timpurile antice. Acesta a fost modul n
care gndeau Baader i Schelling. Teoria cuvntului a nlocuit teoria Dumnezeului-om istoric.
Hegel respinge i mai strict dect Schelling i Baader cretinismul istoric. Contiina uman,
n punctele sale cele mai nalte trebuie s scape de orice este tangibil, empiric, evident,
particular i unic. Este absorbit de contemplaia eternului uitnd timpul, spaiul i

6
n ceea ce privete noiunea de dezvoltare, a se vedea un cometariu foarte bun la careta lui Brunner Der
Mittler [Mediatorul], (1928).
27
evenimentele. Remarcile lui Hegel n ceea ce privete cruciadele din a sa Filosofie a istoriei
sunt caracteristice. Cruciaii sau dus fr nici un motiv bine ntemeiat la sfntul mormnt. Ei
au gsit ceea ce cutau un mormnt gol. Astfel a fost descoperit tnjirea lor mincinoas:
fuga nebuneasc de a ajunge un intelectual de marc printr-un ataament fa de o
localitate sensibil. Taina cretin nu se poate descoperii n orice alt eveniment exterior ci
numai n ideile eterne care sunt revelate prin cretini, care strlucesc prin ei. Nici unul
dintre evenimente i nici unul dintre lucrurile existente nu poate fi obiectul credinei, ci
numai ideile eterne. Strauss nu face nimic altceva dect s-l aduc pe Hegel la o concluzie
logic cnd ntreab: pot oare nite evenimente unice i de fapt lipsite de importan s aib
o mai mare valoare pentru noi mai mult dect cursul ntregii istorii universale? Schelling
accentueaz acest lucru destul de urgent mai cu seam caracterul istoric al cretinismului:
prin natura sa cea mai intern, cretinismul este istoric n cel mai nalt sens. n cretinism
ntreaga lume apare ca i istorie. Zeii lumii antice sunt fiine eterne naturale. Din punctul
de vedere cretin, aceste forme amorfe nu exist deoarece totul este n micare i prin
urmare infinitatea se descoper pe ea nsei. Formele nu dureaz, ele numai apar.
Dumnezeiescul se descoper pe sine numai i numai temporar. Aceste forme istorice nu au
ajuns niciodat la o linite sau la un punct calm. Acum, Schelling vede posibilitatea
construciilor istorice. Dispare tot ceea ce este accidental. Istoria i are propriile
nceputuri n unitatea etern care este fundamentat n absolut. Singur individul apare
liber, ntregul este inut n ntregime de necesitatea etern. Este destul de important ca
aceast necesitate logic s fie descris de alte necesiti logice. Exist numai i numai o
pretenie de libertate nu i adevrata libertate. Schelling nu trece dincolo de acest
simbolism istoric. El este complet absorbit de mitologie. Dogmatica cretin este dizolvat
ntr-o serie de aparene vizionare eterne. El a numit istoria poemul etern al minii
dumnezeieti. Schelling a vorbit despre aspectul istoric al cretinismului, dar nu l-a
perceput n adevrata sa valoare. n conformitate cu percepia sa despre lume, el era mult
prea antic ca s aud mesajul primar, tonul fundamental al cretinismului n istorie. Trebuie
citite fragmentele filosofice scrise de Kierkegaard spre a se nelege ce-i lipsete lui
Schelling. Dumnezeu intr n lume iat ce scrie Kierkegaard n ceea ce privete ntruparea
lui Hristos. Ceva nou se ntmpl. Noua realitate este nceputul eternitii! Noutatea unei
noi zile nu nseamn nimic altceva dect nceputul eternitii! Momentul nu nseamn nimic
altceva dect decizia eternitii. n aceasta const aspectul paradoxal al credinei: istoricul
devine etern, eternul devine istoric. Filosofia nu are nici un loc n acest spaiu deoarece
aceste lucruri nu pot fi nelese cu raiunea. Aceast tain nu poate fi neleas dect numai
prin credin.7
Idealismul german nu putea niciodat ncunotina, nu putea niciodat nelege c
soarta omului putea fi determinat de un plan empiric. De aceea nu am putea percepe sau
concepe pe Dumnezeul om istoric. S-ar putea spune c idealismul german este o teorie a
Dumnezeu-umanitii fr Dumnezeu-omul. Iat greeala fatal. Criticismul religios arat
srcia metafizic precum i orbirea idealismului. Idealismul nu vede prea mult, sunt mult
prea multe lucruri de care nu se ocup. Se pare c este nchis ntr-o lume amorf,
pietrificat, nemicat, frumoas, dar totui o lume moart. Dumnezeu nu mai este vzut din
moment ce acest aspect este ascuns. Aspectul uman este distorsionat n aceast lume. Omul
i revendic dumnezeirea i se pleac necesitii legilor naturale. Idealismul se dizolv n
contradicii, nu ajunge s mplineasc ncercarea metafizic.

7
Soren Kierkegaard, Gesammelte Werke, Bd. 6: Philosophische Brocken (Jena, 1910), pp. 51-65.
28
 Nu este greu de dovedit acest lucru. Cel mai dificil lucru este de a explica cum se
creeaz decepia metafizic prin sine i ce nseamn ea. Idealismul german este plin de toate
tradiiile filosofice, n el unindu-se multe curente filosofice. Idealismul se strduie s fie o
sintez istoric i filosofic final i atotcuprinztoare. ntr-un anumit sens i era. Idealitii
nu rspundeau la ntrebri accidentale, ci numai la ntrebri potrivite unui gen universal.
Ne mirm cum s-a putut ca filosofia i cretinismul s fie separate? Cum poate fi
contiina filosofic n ntregime nepstoare fa de experiena cretin? Criticismul religios
contemporan nu rspunde acestor ntrebri. Idealismul nu face nimic altceva dect s
renune la aceste ntrebri.8 Trebuie s decidem destul de clar: cretinismul sau idealismul.
Mai apare o alt alternativ n spatele acesteia: cretinismul sau filosofia, cretinismul sau
metafizica. Gndirea contemporan religioas este deja gata s se debaraseze de orice
filosofie, de nsei probleme lui atunci cnd renun la idealism. Sunt pregtii s disrtug
impulsul metafizic al cercetrii cu scopul de al renate din nou. Acest lucru dovedete c nu
avem de-a face numai cu idealismul. Muli percep mintea Reformei n termenii criticismului
contemporan al idealismului. De fapt nu se face nici o distincie ntre idealism i cretinism,
ntre idealism i Reform. Este ct se poate de caracteristic faptul c criticismul
contrasteaz tezele idealismului cu textele biblice punnd n practic tezele idealiste cu
textele biblice. Prin aceasta nu se face nimic altceva dect s se pun n practic msurile
severe ale Bibliei idealismului. Dintr-un anumit punct de vedere acest lucru este ct se poate
de conclusiv. Dar mai nti de toate trebuie ca un astfel de criticism s fie justificat. Trebuie
dovedite mai nti dreptul idealismului de a renuna la istoria cretin, cretinismul istoric.
Istoria dovedete c Biserica a existat dintotdeauna justificnd impulsul metafizic de a
cerceta strduindu-se nc de la nceput s arate i s explice adevrul profeiei apostolice ca
i unul raional, ca i un adevr pentru ratio. Biserica nu a pretins niciodat c nu a existat
nici o relaie ntre Ierusalim i Atena, ntre coal i Biseric. Exist un neles ascuns n
faptul c limba greac a devenit limba privilegiat a cretinismului, c nc este i va rmne
ntotdeauna astfel tocmai pentru c este limba Noului Testament. ntr-un anumit sens,
elementul elenic, cile gndiri elinice au fost sancionate de acest lucru. Nu putem renuna
la elenism fr s ne atingem de Sfintele Scripturi, de Noul Testament. Rigoritii protestani
contemporani se aseamn remarcabil de bine tinereilor liberali ritscheliani n ceea ce
privete atitudinea lor fa de istoria cretin. Pentru ei istoria cretin este o istorie a
declinului, a cderii. Cretinismul istoric este un declin, un compromis; pentru ei elenizarea
cretinismului original se pare c este un fel de contaminare a unei simpliti originale crase.
Noul rigorist nu este sub nici o form conservator. Este n ntregime un protest, o confuzie
intern. n el exist presupunerea rebeliunii. S-ar putea spune c n acest lucru s-ar
concretiza o indignare mpotriva istoriei, indignarea mpotriva simplului fapt al istoriei.
Istoria apare ca o afacere, o afacere mult prea omeneasc. Rigorismul nu face nimic altceva
dect s tind n spre non-existena istoriei. Se dorete absorbia istoriei n cretinism. Nu se
poate nelege c exist istorie n cretinism din moment ce nelesul determinrii cretine
const din faptul c toat carnea tace i tremur n faa dreptii, mririi i judecii lui
Dumnezeu. Toate problemele devin superflue i lipsite de necesitate, deoarece omul nu este
fcut s chestioneze ci s rmn tcut, s asculte linitit la o voce din alt lume. Prin
urmare creativitatea religioas precum i cultura cretin devin imposibile nu mai poate fi
creat nimic n religie, singur Dumnezeu creeaz. n acest mod se poate trage o concluzie

8
A se vedea Paul Schtz, Der politisch-religise Synkretimus und seine Entestung aus dem Geist der
Renaissance.
29
extrem de paradoxal: ntreg cmpul activitii este condus de o lege care depete
cretinismul i este livrat arbitraritii lumii materiale.
n secularizare, ascetismul questist se transform n opusul su. Renunarea la
binecuvntare nseamn i renunare la control. Acest lucru se ntoarce mpotriva culturii,
fiind la ora actual exercitat de cultur. Prin aceasta sunt introduse dou legi fiind justificat
astfel bipartiia. Rigoritii contemporani nu fac nimic altceva dect s-i repete pe vechii
reformatori. Acetia sunt de dou tipuri: cea ce nseamn dou genuri psihologice opuse.
Polarizarea are loc ntr-unul din cercurile intelectuale. n orice caz nu fr nici un motiv
idealitii i au arborele genealogic ncepnd cu tulpina Reformei.
Nu din ntmplare mai trziu Kant a fost recunoscut drept filosoful protestantismului.
Nu ntmpltor idealismul german a influenat determinant toat epoca teologiei
protestante. Acest lucru nu a nsemnat o simpl renunare la Reform. Mai mult dect att a
reprezentat chiar consecina inevitabil. Idealismul a fost posibil dup i pe baza Reformei.
Acest lucru nu nsemna c idealismul deriva logic din presupoziiile Reformei, dup cum au
ncercat s dovedeasc primii polemiti. Relaiile sunt mult mai complicate. Totui, nu poate
fi negat c Reforma a reprezentat cauza actual pentru dezvoltarea dependenei gndirii
europene. Nu att de mult printr-o influen direct ct printr-o renunare ascetic aparent
a metafizicii, prin propria inactivitate filosofic. S-a creat astfel o separaie n contiina
creativ, a avut loc o diviziune a forelor istorice.
Luther privea filosofia ca i arhi-dumanul credinei. Polemitii catolici din acel timp
spuneau c primii luterani au respins filosofia din reavoin, ex malitia philosophiam
reiiciunt. Lumea protestant nu putea rezista fr filosofie. Mai la nceput scolasticismul a
fost din nou pus n folosin i prin urmare Aristotel apare din nou pe scena interesului
filosofic. Leibnitz are mare influen iar Wolf devine n cele din urm victorios n secolul al
XVIII-lea. Mai apoi a devenit din ce n ce mai semnificativ faptul c reformatorii au renunat
la iniiativa cretin n filosofie. Acest lucru a fcut posibil renaterea unui elenism de-
cretinizat n secolul al XVIII-lea nscndu-se astfel idealismul german.9
Tradus din german de Claudia Witte

LIPSA DE FINALITATE A ROMANTISMULUI

[Die Sackgassen der Romantik]10

Gndirea faimosului revoluionar rus Alexander Herzen (1812-1870) i-a propagat

imaginea i traiectoria prin izbugniri sporadice. Coninutul gndirii i discursului su
reprezint unul i acelai subiect. Dezvolarea intelectual a lui Herzen nu cunoate opriri
sau pauze. n schimb, el ne impresioneaz prin direcia drept, unic i perfect pe care o
urmeaz. Atunci cnd Herzen este distrus de propriul crez, atunci cnd el se sfreete pe
sine ntr-un pesimism orb, lipsit de orice sens i mult prea plictisitor care vine dintr-un
panteism estetic colorat n roz ei acest lucu nu face nimic altceva dect s ne arate
9
A se pune n comparaie capitolul destul de interesant despre protestantism din cartea lui E. Spektovski (n
rus), Problema fizicii sociale n secolul al XVII-lea, vol. 2 (Kiev, 1917), pp. 188-375 i P. Peterson, Geschichte
der Aristotelisch Philosophie im protestantischen Deutschland (Leipzig, 1921).
10
n limba german titlul vine din capitolul final al crii Die geistige Entwicklung Herzens.
30
dialectica fatal a propriilor contradicii interne. Acest lucu se dovedete a fi o cdere a
intelectului. Iat criza visului romantic, iat criza ideii romantice.
Din cea mai fraged tineree dezvoltarea lui Herzen a fost determinat de dou motive:
patosul individualitii i supremaia dezvolatat ct se poate de bine fa de puterea
suprem a vieii creat formativ i aflat ntr-o schimbare constant. Ambele s-au nsoit
formnd o viziune extrem de clar, o intuiie artistic a unei dezvoltri creative, mai precis
dinamica vieii.
Exist ceva religios n excitaia i n ncntarea despre via. Herzen a creat reflecii
despre via, despre variatatea, despre puterea i despre mreia ei. Iat adoraia romantic
a naturii. Pentru Herzen, natura nseamn via, natura naturans, respiraia impetuoas i
capricioas a unei puteri primordiale nelinitite i inexhaustibile care produce o varietate
infinit de lumi colorate. Realitatea i energia lor abundent i excesiv nu sunt niciodat
terminate exprimndu-se n manifestri variate. Acestea nu sunt niciodat lncezite sau
epuizate prin schimbul sau prin seria unor forme sau modele. Pentru Herzen, lumea este un
proces nesfrit i inexahustibil de puteri fermentate a unor posibiliti nelimitate, o serie
nesfrit de nateri. Prin agitaii infinite lumea prezint o palet larg de forme selective
care sunt ntotdeauna noi i de care nu s-a mai auzit. Iat c acestea devin posibile. La
nceput totul este sucit i un fel de amalgam aflat ntr-o stare de nedifereniere. Mai apoi
demarcaia mutual precum i impenetrabilitatea unor fore numeroase este descoperit.
Variatele ci ale vieii sunt, se mpart, se ramific i se delimiteaz una pe alta. Secvenele
vieii se consolideaz i se ramific una fa de alta fiecare secven a vieii se
consolideaz i se difereniaz una de alta fiecare secven reprezint propriul gen avnd
propria norm. Unele sunt uscate i se epuizeaz pe parcursul timpului fora impulsiv
precum i tensiunea lor se diminueaz, direcia creativ expir n repetiia apatic a unei
forme distincte i stereotipice. Ei ar putea usca i extermina diferitele torente de via, dar
totui sursa original rmne etern. Puterea original nu poate fi difuz. Aspectul lumii
devine ntotdeauna rentinerit. Iat ceea ce gndea Herzen. Iat cum i-a imaginat el lumea
vieii, lumea istoriei. Aceasta este filosofia romantic a identitii i variabilitii filosofia
voinei creatoare supreme. Nu este greu s discernem relaia ntre aceste conjuncturi i
puncte de vedere ale lui Herzen i lumea veche a ideilor lui Bergson i istoriografia lui
Spengler. Aceast similaritate, aceast coinciden a punctelor de vedere, nu este
accidental. Ea i are originea ntr-o uniformitate a concepiei i a perspectivelor, ntr-o
intuiie identic a voluntarianismului romantic.
n voluntarismul su eroic, Herzen a sperat s gseasc o justificare i un motiv pentru
ncrederea n sine dezvoltat ca i individualism. Un vis nc mai prindea via pentru
Herzen, o imagine de neconceput pentru raiune viziunea unui om puternic i curajos
care creeaz i schimb viaa. Visa la eroi i la eroism, la o societate eroic i la o schimbare
eroic a vieii. Credea n libertatea i posibilitatea aciunilor umane strduindu-se s se arate
pe sine ntr-o lrgime i o lime original. Credea n puterea original precum i n adevrul
omului. El cere ntotdeauna libertate pentru om, ncercnd s elibereze pe toat lumea de
lanuri i legturi, pn i de cele invizibile i imponderabile. n acelai timp (i acest lucru
probabil cu o i mai mare rigiditate), el cere pentru toi asumarea riscului activiti
autonome a voinei. El devine preocupat de orice obligaie, de orice restricie, pn i de
obligaia ideilor, pn i de ngustarea obligailor. Devine din ce n ce mai mnios pe voina
slab, pe indiferen i impoten precum i de comunul gloatei.
Individualismul instinctiv al lui Herzen se descoper mai nti n talentul su artistic de
observaie. Ca i scriitor precum i ca i artist, Herzen este mai nti de toate un portretist.
Astfel, faimoasele sale memorii Trecutul i gndurile mele nu sunt nimic altceva dect o
31
galerie de portrete. Herzen este atras doar de fiinele umane, de sufletul uman viu i de
individualitatea uman. Toate forele sunt clasificate n conformitate cu un criteriu
individualist: palul i lipsa de expresivitate ce nu au nici un sens; feele inteligente i
excepionale care stau deschise unor patimi slbatice i noilor ndrzniri intelectuale.
Aceasta a fost i a rmas standardul pentru toate evalurile vieii. Aceasta a fost judecata
dintotdeauna a romanticului, estetul i individualistul decis. n numele determinrii de sine
precum i a libertii personale, Herzen s-a luptat n anii 40 n Moscova cu hegelienii
precum i cu noiunea lui Hegel despre via ca logic practic. Herzen privea viaa mai
mult ca un simbol dect un sistem. Cartea lui Hegel intitulat Logismus l-a fcut confuz i l-a
alarmat. n ceea ce privete sistemul hegelian, el a fost nspimntat i contorsionat de
patosul necesitii logice heteronome i de natura tranzitorie a individului pentru binele
general. Individul viu mrturisea el este pragul de care se aga filosofia. n lumea
hegelian totul este mult prea idilic, nu se poate simii btaia unui puls puternic n el n
toat generalitatea, orice suneel chiar i cel al valurilor sprgtoare ale vieii a devenit
tcut. Herzen nu s-a simit confortabil n aceast lume rece i lipsit de culoare. Era atras
de ultima mireasm a vieii. Era atras de viaa n care totul este nou, proaspt i uor, n
care nimic nu este repetabil i totul este ntotdeauna rentinerit i nviat din nou. Putem tri
numai n vrtejul beat al individului, spunea Herzen. El a vzut n acest vrtej, n suspansul
crepuscul cel mai mare adevr, cea mai mare tain a vieii. Este un proces, un torent,
abunden, micare. Mai trziu Herzen ar fi spus: improvizaie creativ. n numele vieii, n
numele libertii personale, Herzen se lupta mpotriva oricrui fel de heteronomie, n special
mpotriva heteronomiei raiunii. n lumea idealismului german el se ntoarce de la polul
sistemului logic la polul poetic de la panlogismul hegelian la filosofia romantic a
identitii; de la formalism i anatomie la idea organic a unei viei care continu s
pulseze fiind creativ i productiv. Se ntoarce de la Hegel i hegelieni la Schelling care
atunci primea forma lui Feuerbach. Dei Herzen se pleac n faa sublimului duh al lui
Hegel, el nu poate abandona figura profetic a lui Schelling.
n istorie totul este improvizaie, voin i ex tempore nu exist nici o direcie
nainte i nici o direcie prin intermediul creia s se poat mrlui. Exist condiii istorice,
o nelinite sfnt, flacra fierbinte a vieii o apariie etern a eroilor cu scopul de a folosi
puterea, pentru a-i pregti cltoriile i pentru a cltori oriunde ar duce aceast cale.
Atunci cnd nu exist nici o cale sau un pasaj de trecere un geniu va face cale liber. Iat
concluzia lui Herzen. Istoria nu este nimic altceva dect micarea malurilor, vibraie,
cltinare. Herzen credea c poate gsi o justificare a faptei. Iat n ce const contradicia lui
prim, principala sa amgire a sinelui n fapt amgirea de sine a ntregului romantism.
Istoria romantic a filosofiei este o teorie specific a mutailor unele chiar impetuoase
i neateptate viaa se grbete i se apostrofeaz prin toate porile, zice Herzen. Aceasta
este mai mult o filosofie a variabilitii i nu una a creaiei. Romantismul explic i justific
forma colorat a vieii, varietatea de forme i culori. Acest lucru nu justific determinarea
creativ de sine i sigur nu stabilete adevrata libertate. Pentru romantic libertatea este cu
totul altceva puterea patimii naturale nu este nimic altceva dect o energetic i
emoional ncredere n sine. Aceasta nu este propria voce personal. Este mai cu seam
vocea naturii personale vorbind destul de clar despre sine ascuns fiind sub o mie de mti
mti i nu aparene. n pofida tezelor constante a voinei de sine precum i a apariiei de
sine, ideologia romantic este impregnat de patosul necesitii. n romantism,
personalitatea nu mai este centrul real al puterii, ci intersecia i punctul de nceput al
influenelor i curentelor ce vin din exterior. Personalitatea apare ca i mediul influenelor
elementare. Personalul nu este o excepie de la obligaia destul de grea a generalului.
32
Personalul nu este nici o scpare de legturile unui destin atotputernic. Regularitatea
imanent a unui instinct vital rmne extern i general cnd se afl n legtur cu
individualul i personalul. n cele din urm, nu este deloc lipsit de importan s tim de ce
sunt cauzate i determinate dialecticile necesitii istorice de sistemul logic al existenei
sau de ritmul elementar al unei puteri subterane organice. A priori-ul logic precum i
elementarul vis a tergo similar ambele iau n sclavie personalitatea ntr-un ritm arbitrar al
unei uniti impersonale supreme. Puterea unui instinct vital care nu se mic conform unui
scop special i nici nu evoc micarea ci acioneaz n conformitate cu legea care este
imanent esenei ei naturale i care realizeaz posibilitile originale existente. Toate
acestea creeaz o lume care nu mai este determinat de legi i care nu mai necesit
dialectica unei raiuni distrugtoare de sine. n realitate nu se poate gsi prea mult
creativitate n improvizaia neglijent a istoriei i a vieii despre care Herzen vorbea cu
mare entuziasm i ardoare. Noutatea este o simpl aparen nimic nu este creat i nimic nu
vine n existen deoarece totul deja a venit n existen de la nceputuri n adncurile i n
pntecele naturii creative. Toat varietatea nu este nimic altceva dect o variaie a unui
motiv primar. O putere vital elementar ce irumpe n aparene temporare descoperindu-se
prin toate acestea. n aceast lume nu exist nimic ipostatic, ci numai modaliti. Pe un astfel
de teren ne este extrem de dificil s construim o teorie a unui individualism radical. Ca i un
romantic genuin, Herzen nu a realizat niciodat i nici nu avea cum s realizeze c
respingerea i refutarea providenialismului logic precum i promulgarea plasticitii vieii
dimpreun cu explicaia c la vie dborde la raison nu putea fi suficent ca i o justificare
adevrat a individualitii i libertii creative. Individualitatea rmne din punct de vedere
intern supus opresiunii i prin urmare n acelai timp este nctuat. Herzen nu a putut
realiza c libertatea creativ se bazeaz n cele din urm pe realitatea ndatoririlor sale i pe
independena naturii. Aici se descoper parialitatea tipic precum i ngustimea
orizonturilor romantice. Greeala nu se datoreaz naturalismului care reprezint combinaia
naturii cu istoria. Greeala poate fi atribuit ideii predestinrii. Luptndu-se cu fatalismul
logic, Herzen ajunge la un alt punct mort, la unui alogism orb pe fundamentele cruia nu
poate fi construit nici o filosofie a activitii creative sau a faptelor umane eroice. Acesta
este standardul pe care i la fixat Herzen realiznd mult prea trziu c nu este bun de dus la
ndeplinire. Iat n ce const complotul major al vieii sale dramatice precum i n ce const
explicaia adus ei este vorba despre drama unui romantic nelat.
Herzen a trit ntr-o epoc a speranelor i a ateptrilor. Exista ceva apocaliptic n
duhul romantismului. Era vremea unei dezlipiri de amploare de trecut i timpul unor mari
presentimente. Romanticii au profeit i au ateptat renaterea i schimbarea vieii. Visau la
un viitor mare i eroic la o epoc de aur care nu a mai existat niciodat nainte. Au ghicit
taina evenimentelor din acel timp i au neles pasul maiestos al timpului. Omul a realizat c
se afla situat pe o trecere peste un munte. Acest sentiment a fost exprimat de vise utopice i
profeii slbatice. Mai recent, cineva a vorbit destul de potrivit despre patosul eshatologic
al acelei perioade. Herzen i-a folosit imaginaia, a visat i a profeit ntr-o ateptare plin de
tensiune. n numele speranelor i ateptrilor sale a renunat la prezent. De dragul
viitorului a negat prezentul, ateptnd un nou mesaj i trind n ateptarea unui eon viitor.
Aceasta este tnjirea i sperana romantic. Avnd o astfel de pretenie Herzen a rmas un
estet i un individualist.
La fel ca i cu muli dintre contemporanii si rui, ndejdile din tineree lui Herzen i
asum nuane mesianice i patriotice. Un motiv istorico-psihologic ar putea fi i argumentul
c n acea perioad s-a deteptat viaa intelectual n Rusia. Crezul n Rusia a rmas de
neschimbat pentru Herzen, mai precis crezul n viitorul rusului deoarece Herzen credea
33
numai i numai n viitorul Rusiei. nc din copilrie Herzen se percepea pe sine nsui ca
vocea unei predestinaii suprimate i optite. n anii 40, absena trecutului, tcerea
secular a Rusiei precum i a totalitii slave i prea o mare profeie. Ateptarea unui
viitor rus nu reprezenta nimic altceva dect o percepie estetic. Viitorul reprezenta o
percepie estetic. Mai presus de orice, viitorul avea nevoie de tineree, prosperitate i
putere. Herzen a perceput aceast profeie tnr n lumea original rus, n sngele rus
sngele circul n special n pieptul rus.
Mesianismul rus al lui Herzen era un mesianism estetic. n particular, el iubea i stima
Rusia din cauza puterii sale devastatoare care st n ea, din cauza dorinei de nemblnzit
pentru libertate din cauza puterii de formaie a tinerei generaii i pentru curajul fiilor
ei. El stima nu att idea rus ct puterea rus. Ca i un artist precum ca i portretist cu un
talent remarcabil pentru observaie posednd o nelegere rapid pentru tot ceea ce este
straniu i special, Herzen a simit lipsa de replic fa de apariia rus anticipnd n Rusia o
personalitate original vie. Mai trziu, lund n considerare pauperizarea intelectual i
decderea nceat a Europei Occidentale, tineretul slavon precum i tinereea oamenilor
neistorici a devenit pentru el o profeie i mai impresionant. i-a format prerea c Rusia
era unica ar din toat lumea cu un tineret nfloritor creznd c ruii sunt unicii oameni ai
viitorului. Pe parcursul perioadei revoluiei eterice, numit aa dup N. N. Strakhov care
ncerca s denumeasc perioada anilor rui ai marilor reforme, se pare c ndejdile lui
Herzen ias n relief iceberg-ul ncepea s se clatine fiind auzite cuvntri dure i
curajoase. Acestea erau destul pentru ca Herzen s cread n nceputul unei primveri
istorice. El simea tremuratul unei noi viei i o nelinite care a marcat existena rus
elementar bucurndu-se de o trezire general. Fulgerul frnt al evenimentelor va face ca
norii s se mprtie aceasta a fost dorina ndelungat i pasionat a acestui om. Se pare
c acest fulger sprgtor de nori va strlucii i ilumina cmpiile vistoare ale Europei
Occidentale. n ciuda tuturor speranelor istorice i patriotice, Herzen nu putea trece dincolo
de cercul magic al naturalismului romantic. El nu putea gsi alt justificare pentru
mesianismul su dect referina la tinereea i originalitatea particular a existenei ruse.
Herzen nu a negat niciodat ideile occidentale. El doar i-a pierdut ncrederea n
viitorul vestului. n anii 40 el a devenit deja destul de sceptic n privina marilor ateptri
europene cu privire la un mare viitor. n timpul anilor petrecui n diferite cltorii
presentimentele sale destul de triste s-au dovedit a fi adevrate. Herzen nu a gsit nici un
erou n Europa. Din contr a fost revoltat i nspimntat de personalitatea izolat i
rezervat a omului occidental. Nu a descoperit oameni vii n cltoria sa pretutindeni
puteau fi vzute fantome ale zilei de ieri, creaturi purificate i curite. Herzen nu a perceput
emoia dulce a vieii creative n Europa: totul deja exista acolo, totul fusese turnat n modele.
Totul se dezvolt la fel ca un pitic risipindu-se pe un teren slbnogit. Prea mult aducere
aminte i prea puin for impulsiv a voinei. Feele devin lipsite de expresie, puterea
vital expir, sufletul se termin. Herzen i-a dat seama c asta nu era nimic altceva dect
o senilitate istoric. Scnteia vieii a murit. Zeul istoriei a abandonat umanitatea european.
Lumina vieii s-a terminat la fel ca i o lumnare de cear strlucind n ferestre nainte ca o
nou zi s apun.
O durere adnc, dimpreun cu o lips adnc de prere de ru st n imnul morii
folosit de Herzen: mortuos plangos! El devine nervos i plin de resentimente atunci cnd
aceti mori se prezint ca vii. Nietzsche i anticipeaz pasionalul su recviem pentru mori
slujit de el n Europa. La fel cu Nietzsche, Herzen vrea s treac peste lovitura zdrobitoare
i s accelereze agonia grea astfel nct aerul s se purifice pentru o nou via. Aceste
cuvinte reprezint judecata i nstrinarea individualistului, linia de demarcaie pentru
34
romantic. n aceste revelaii amare, se ascunde o ambiguitate fatal. n cele din urm, nici
un criticism al occidentului sau al principiilor i ideilor vestice nu pot fi gsite n Herzen. Mai
mult dect att! Herzen apreciaz i accentueaz c gndirea occidental se ridic la cel mai
nalt ideal profetic n chiar punctul ei de vrf. n forma lor cea mai perfect, ideile vestice i
rein puterea i semnificaia chiar i pentru viitorul apropiat. Acest lucru a fost deja profeit.
Aceasta este o profeie care nu va deveni realitate niciodat n Europa. Semnificaia dramei
istorice europene const n conformitate cu Herzen, n faptul c Europei i lipsete puterea
ultim de a-i realiza idealul profetic al socialismului mai ales pentru c acesta s fie pus n
practic istoric. Europa se prinde din nou de un prag biologic. Aceasta nseamn c unul
dintre curentele n care este divizat puterea vital dinamic a naturii atotndurtotoare se
niveleaz i se usuc deoarece n acest val energia devine difuz. Aceasta nseamn c
timpurile i ceasurile au expirat i c puterea vital este terminat nimic mai mult sau mai
puin. Negarea estetic devine anunul profetic al orei morii iar nu o condamnare la
moarte. Pentru Herzen, criza istoric se schimb ntr-o schimbare de situaie oarb, ntr-o
catastrof biologic. Cderea Europei despre care Herzen vorbea constant i pe care a
profeit-o, nu nseamn nimic altceva n cele din urm dect moarte, sfritul popoarelor
vestice al cror vremi au apus i care fr nici o speran alearg n spre pragurile lor
biologice. El primete idealul vestic ca un fel de steag sacru din minile unui om aflat pe
moarte. Doar c el nu crede n viitorul Europei. Semnificaia i natura pragului biologic pe
care este crpat viaa european rmne neclar. Este oare aceasta limitarea tipului de
via pe care l-au produs occidentalii nu incidental, cu siguran c da astfel nct
cderea Occidentului nu a reprezentat nimic altceva dect finalul anumitor specii a rasei
umane, la fel ca i finalul speciilor biologice n general? Este oare vorba de o simpl limitare
a rezervelor de putere vital care s-au sfrit pe parcursul lungilor mult prea lungilor ani
ai acestei perioade istorice? Herzen evit s rspund la aceast ntrebare. El ne ofer un
rspuns divizat. Pe baza caracterului lor intern, pe baza dispoziiilor din natere, oamenii
occidentali nu sunt capabili s-i realizeze visul propriu, propriul lor ideal pentru acest
motiv puterea este terminat. Aceast idee poate fi frazat i invers. n aceasta se descoper
ultima contradicie. Ne rmne neclar de ce limitrile biologice i vederile nguste nu
reprezint un obstacol cu scopul de a ridica n gndire idei generale, de ce vestul i
depete specificitatea original n visele sale i de ce vestul i reine puterea i
semnificaia profetic chiar i pentru alte tipuri determinate istoric i natural? Pentru
romantici, gndul nu este nimic altceva dect nflorirea vieii organice. Herzen nu poate
rspunde altcumva ci doar ne ntiineaz c pentru el toate formele de via sunt variaii
pe o singur tem. Prin admiterea acestei teze el depreciaz distincia dintre tipurile cu
care el ncerca s explice i s justifice incomensurabilitatea cursurilor naionale i istorice
ale destinului. Ele difer nu numai biologic dar exprim acelai motiv n moduri variate
realiznd aceleai principii. Calitativ acestea nu pot fi msurate. Disparitile culturale sunt
atribuite diferenierilor culturale. Astfel, posibilitatea unei evaluri fundametale este
nlocuit. Totul este trasat napoi la via vrsta i schimbarea de generaii ducnd pn
la schimbare unei rase umane moniste care este ntinerit i se regenereaz n mod constant
n cadrul schimbrilor rencarnrilor istorice. Herzen nega existena unui unei ci i a unui
tip uman universal, el nega realitatea umaniti, cea a unui demiurg ptat dup cum s-a
exprimat el cu destul de mult rutate. n interiorul su el nu putea trece dincolo de aceste
noiuni. Pentru destul de mult vreme a aprat pluralitatea fenomenologic a istoriei dar nu
a simit discordia tragic a adncimilor sale ontologice, a dualismului ei. Nu a perceput
conflictul i lupta principilor n istorie. n ceea ce privete cronologia, misterul istoriei s-a
epuizat pe sine n cadrul contrastului dintre vechi i nou, dintre trecut i viitor, dintre trecut
35
i prezent. Pentru acest motiv pentru Herzen drama istoric s-a schimbat n cele din urm
ntr-o arad providenial lipsit de providen.
Criticnd vestul, Herzen nu trece dincolo de o analiz estetic. El respinge Europa din
cauza btrneilor sale, timp n care aprob Rusia din cauza tinereilor sale. El privete
oamenii slavi ca i pe oamenii viitorului. El accentueaz faptul c slavii nu au idei noi i nu
aduc cu ei nici o idee nou. Slavii sunt doar o putere, puterea i abilitatea de a realiza
energic i pasionant tipologia nnscut n existena istoric, cu toat abundena primordial
ca i expresie a unei puteri elementare nemblnzite. Datoria rus i slavon se restrnge pe
sine, n conformitate cu Herzen, la realizarea caracterului rus, la realizarea parii ruse dar
nu la realizarea ideii ruse. De aici se trage i acuitatea acestor predicii. n imnul morii pe
care Herzen l cnta de dincolo de mal, imn al unei lumi europene aflate n proces de
decdere, notele unei tonaliti satisfcute de sine, naionaliste i bucuroase sunt auzite mai
ales n ceea ce privete faptul c rusul a fost nscut a ca o fiin special, c el era un strin
ntr-o lume aflat pe moarte. Pentru acest motiv el va continua s triasc vivos voco! Se
pare c dac lumea rus este pe moarte din cauza declinului vieii prin urmare nu se poate
ca un cadavru mort cu o vitalitate strin de corpul lui s fie adus la moarte. Viitorul
aparine numai ctorva, doar unei rase biologice speciale.
Aceast concluzie a fost inevitabil pentru Herzen. Iat n ce se difer Herzen
considerabil de slavofilii mai vechi cu care a mprtit aceleai ateptri istorice i
patriotice. El a caracterizat aceast diferen drept un contrast ntre profeie i mplinire. n
realitate, diferena nu consta n faptul c Herzen privea spre viitor. Pentru el, nsemna
nlocuirea vechilor idei cu unele noi, o substituire ce implica principii culturale primare, o
rennoire a duhului acest lucru poate fi vzut printr-o propoziie colorat naturalist a
istoriosofiei slave. Pentru el Rusia i Europa reprezentau dou lumi intelectuale polarizate.
Pentru Herzen erau dou specii biologice diferite. Herzen privete nlocuirea istoric a
anumitor oameni cu alii strict vorbind ca i o rentinerire biologic, ca i o nou masc
pentru subiectul istoric impersonal.
Herzen i-a construit sistemul su istoriosofic cu scopul de a explica i justifica
adevrata creativitate precum i realizarea idealurilor. El a dorit s creeze o filosofie a
aciunii. Nu a putut i nu putea renuna la categoria idealului. Dorea s creeze o filosofie a
aciunii. Nu a vrut i nu a putut s renune la categoria idealului, evaluarea real precum i
cultivarea idealurilor. Cderea ateptrilor sale socio-politice nu au fcut nimic altceva dect
s-i descopere contradiciile interne ce pendulau ntre fatalismul naturalist i categoria
idealului. Naturalismul romantic schimb categoria datoriei i astfel idealul se schimb n
noiune de dispoziie i prin urmare nu mai exist voin. Mai acioneaz i creeaz o via
elementar i atoate-devoratoare. Omul rmne doar cariera vieii, dei prin el i n el
destinul istoric este mplinit. Poate fi beat de fericire deoarece el se balanseaz pe vrful
unor valuri spumoase i zgomotoase la fel ca i o achie slab. Ct plictiseal goal: s fi
introdus ntr-o lips de activitate lipsit de nici un ajutor de valuri care sunt pierdute n
visuri i nu au nici o destinaie. O astfel de lips de gnduri paralizeaz omul nu prin fric
i nici printr-o obligaie exterioar, ci prin plictiseala de care nu poate scpa. Aceast
plictiseal metafizic poate fi vzut deasemenea n tristeea linitit n care se odihnete
apariia pasionant a unei inimi care mbtrnete i este rupt n buci de clipiri i micri
exprimnd o resemnare amar. Iat n ce const plictiseala morii!

II

36
 Constantin Leontiev repet ce a aprat Alexander Herzen. Herzen a completat deja ce
a spus Leontiev. Aceast combinaie pare surprinztoare i arbitrar. n ciuda disimilariti i
diferenei de opinii Herzen i Leontiev reprezint acelai tip intelectual. Congenialitatea i
corelaia lor const n estetismul romantic ce le este inerent lor, asemenea ca un fel de
patim. Acestea sunt legate una de alta ca un fel de punct de vedere estetic singular al vieii
precum i de o reacie dens fa de orice experien a vieii. Leontiev simea o afeciune
fa de inima srac i ingenioas. Crile lui Herzen dimpreun cu scrierile lui Homiakov
stteau pe tabl dimpreun cu alte cri selectate n timpul anilor de reziden la mnstirile
din Athos, cnd ideologia sa s-a format i ntrit n cele din urm. n soarta intelectual a lui
Leontiev s-a descoperit acelai vrf fatal de care s-a lovit viaa lui Herzen ceea ce nseamn
nimic mai mult sau mai puin dect vrful estetismului romantic. Destul de straniu, Leontiev
a rmas un sceptic necredincios precum i un estet al crezului su, cineva care s-a aplecat
dup un crez rmnnd lipsit de putere n faa rennoirii. La fel ca i Herzen, care a rmas
religios n necredina sa, el nu a putut s-i extirpeze prin ndoielile sale blasfematoare,
nelinitea adnc i misterioas din inima sa. Cu astfel de contradicii paradoxale, natura
limitat i obscur a romantismului s-a exprimat ca i o ideologie.
Taina tragic a lui Leontiev const n individualismul su estetic invincibil. n aceasta,
se leag paradoxal indiferena i ura fa de umanitate aflate n legtur cu o plcere
pasional n jocul organic de culori i forme. Pn la urm ntru adncurile sale,
individualismul romantic reprezint patosul pentru unic, forma nereperabil, dar nu i
acceptarea real precum i afirmarea creativitii i libertii personale. Din contr, este
ntocmai patosul acestei metamorfoze organice n care se materializeaz varietatea confuz
terenului natural. Taina individului reprezint ultima problem intelectual rmas
nerezolvat. Aceasta nu rmne doar imposibil de a fi prins n concepte ci i o problem
neobservat. n particular, ea este revelat de negarea unei necesiti categorice a
standardelor etice i a valorilor pe care Leontiev a reuit s le menin pn la capt printr-o
trepidaie curajoas. El a luat cunotin de un singur imperativ: esteticul! A mrturisit c a
fost torturat ntreaga sa via de dorina de a separa problema moral de cea estetic.
Pentru el estetica singur nu este nimic altceva dect o sfer universal care includea n sine
tot felul de existene, de la minerale pn la sfini. Prin urmare avem de-a face cu estetica
puterii i nu cu cea a adevrului este estetica forelor elementare i nu cea a puterii
intelectuale. Era un fel de ngustime confortabil a vederii. Din aceast cauz pentru
Leontiev, cea mai mare frumusee a adevrului i a binelui rmn ascunse. El le-a supus
criticii i analizei n conformitate cu criteriile unui formalism estetic abstract. n ceea ce
privete religia, Leontiev a ncercat s-i protejeze criteriile estetice prin invulnerabilitatea
sa autocratic. El i-a limitat acest principiu la o privire mai adnc asupra vanitii i
caracterului tranzitoriu a tot ceea ce este lumesc.
Pentru Leontiev, frumuseea este un fenomen organic i natural mugurul din
arborele vieii precum i cea mai nalt i mai perfect manifestare a vieii. Destul de
formal, el caracterizeaz frumosul mai nainte de toate i mai presus de orice ca fiind creaia
cea mai elaborat i cea mai deplin, ca i polifonie precum i ca o varietate simfonic, un fel
de varietate n unitate. n varietatea sa abundent const descoperirea puterii i tensiunii
vieii puterea particularitii vii. Noi iubim inconsistena precum i rentoarcerea
perpetu a tuturor lucrurilor n acelai punct din care au plecat, admite Leontiev. El iubete
polimorfismul din natur, iubete viul, complicatul i nebulosul. Grdina tainic,
labirintul vieii, iat ceea ce l fascineaz pe Leontiev, procesul poetic i complicat al
vieii. Prin urmare se pare c el iubete i pune mare valoare pe istorie ca i un proces
natural i organic care reprezint o continuare a naturii fiind subiectul unei regulariti
37
fatale i organice. El a vrut i a putut s priveasc istoria doar ca i un fenomen natural i
estetic. Greeala din schemele sale istoriosofic nu const n faptul c a negat fr nici o
remucare aplicabilitatea criteriilor morale i a judecilor de valoare asupra istoriei din
cte se pare n istorie nu ncape loc pentru un fel de moralism sentimental. n acelai timp
Leontiev a negat un principiu fundamental istoricului nu putea nelege drama moral a
procesului istoric i mai mult dect att nici mcar nu a simit-o. El tia de tragedia natural
a vieii pe care a i apobat-o, dar nu i de tragedia ei moral. El privea istoria ca un lan al
morilor i al naterilor, un joc fatal al forelor mecanicece nu are nici un sens ontologic,
care este necondiional iraional, nefiind potrivit idealurilor raiunii sau a inimii. Aici ntlnim
pasul dificil al destinului: ideile nu au o inim omeneasc, ideile sunt inexorabile i crude.
n ceea ce privete procesul istoric, Leontiev nu este interesat att de mult de sensul lor ct
mai mult de ritmul lor. n ceea ce privete sensul istoriei, el vorbete destul de greu despre
el. El construiete o morfologie istoric i nu o filosofie istoric. Este vorba cu precdere de o
morfologie istoric, o teorie sociologic organic care provine n cea mai mare parte de la
Spencer. Dup Leontiev viaa istoric este subiectul legilor generale la care guverneaz
formarea existenei i dispariia tuturor entitilor accesibile nou. El nici nu ntreab
mcar faptul dac subiecii istoriei sunt fiinele umane, indivizi capabili de raionamente sau
pur i simplu adausuri la un element particular al procesului istoric. Se pare c el nu este
contient de persoanele din cadrul procesului istoric continuu. Cu privire la individ, Leontiev
este preocupat pur i simplu numai de ntrebarea religioas care este direcionat exclusiv
ctre soarta sufletului dincolo de cimitir. Acest interes, aceast nelinite agitat cu
privire la destinul transcendent al omului nu se reflect deloc n concepia sa asupra istoriei.
Destul de ciudat pentru Leontiev istoria rmne un proces natural mplinit. Este procesul
dezvoltrii, o ridicare gradual de la ceea ce este mai simplu la ceea ce este mai complex,
o progresie de la lipsa de culoare i simplitate n spre originalitate i varietate. Aceasta
este calea diferenelor organice, procesul unei complexiti materializate sub forma unui
despotism formativ al celor mai bogate idei. Oriicum acest proces are inevitabil limite
biologice, dincolo de care se transpune o simplificare fatal. Aceasta este o uurare a unitii
i nelegerii complexului mai pe scurt, dezintegrare i moarte. Curba organic a istoriei
este compus din dou linii: una care urc i una care coboar. Pentru Leontiev singurul
sens al istoriei const n idealul unei varieti nfloritoare. Cultura nu este nimic mai mult
sau mai puin dect particularitate, iat ce citim. Criteriul organic coincide cu cel estetic.
Aceasta nu este sub nici o form o congruitate accidental i nu este nici o identificare
violent. Este determinat de spiritul general al romantismului este vorba precis de
interpretarea istoriei ca i poezie. Naturalismul lui Leontiev ca i interpretator al istoriei se
ntemeiaz n estetismul romantic. Acest lucru permite existena frumuseii n natur ducnd
la evaluarea multor feluri de frumusee ca un fel de fenomen natural, ca i un fel de
fulgerare de puteri elementare.
Istoria reprezint unitate i o concentrare de multiplicitate. Aceast form reprezint
formula fertil a vieii un despotism n cadrul ideii interne ce nu las materia s
rbufneasc. Lumea de aici este larg i bogat. n ea avem o multitudine mrea de forme
care se demarcheaz un pe alta i sunt indestructibile. Morfologia vegetal precum i cea
animal, scrie Leontiev, nu este nimic altceva dect tiina care se ocup de faptul cum
uleiul de msline trebuie s devin ulei de stejar i cum uleiul de stejar trebuie s devin ulei
de palmier. Rdcina determin ce fel de frunze vor crete, ce fel de muguri i fructe vor
crete. Analogic, Leontiev privete istoria ca i tiina varieti cultural-istorice imense. n
ceea ce privete aceast atitudine, Leontiev a fost prompt n privina lui Danielovski prin
punctele de vedere exprimate de acesta din urm n Rusia i Europa. Iat o idee descoperit
38
n Herzen i chiar mai nainte n prinul Odobeski, unul dintre primii schellingieni rui din
cadrul cercului filosofic de la Moscova intitulat iubitorii de nelepciune [libomudri] din anii
20. n cele din urm avem de a face cu punerea n practic a teoriei speciilor organice din
cmpul istoriei. Dou motive necesit s fie accentuate. Mai nti este vorba de izolarea
organic de fiecare tip. n al doilea rnd este vorba de echivalentul teologic al tuturor
tipurilor n termenii intensitii cu care au fost produi deasemenea mai este vorba i de
momentele ntregului. Iat n ce const raiunea schimbrilor paradoxale. Construite cu
scopul de a justifica i nelege ireductibilul i particularul din cmpul istoriei, teoria tipurilor
istorico-culturale se schimb ntr-un monism substanial, ntr-o teorie a umanitii ca i
unitate. Danielevski a recunoscut i mrturisit acest lucru. Pentru el i pentru Herzen,
variaia deplin a tipurilor istorice este o variaie pe una i aceiai tem, singura totalitate
a tuturor tipurilor exprim natura umanitii la fel cum simpla varietate a formelor
organice manifesteaz esena real a naturii. Pentru existena colectiv ultim a
umanitii, scrie Danielevski, nu exist determinare sau o alt datorie dect a manifestrii
a dou aspecte i direcii a puterii vitale ce st ascuns n idea umanitii i care nu poate fi
epuizat de o cultur individual sau de un tip de cultur istoric a dezvoltrii. Este mai
mult un fel de manifestare la intervale de timpuri diferite i de locuri istorice diferite
precum i de rase diferite. Aceste vorbe ne amintesc de concepia lui Bergson despre
dezvoltarea puterii vitale asemenea unei forme de foc nmnuncheate ce nu face nimic
altceva dect s realizeze ntr-o varietate de ci permanent diverse irealizabila plerom a
puterii i posibilitilor latente.11 Danielevski urmndu-i lui Leontiev poart mai departe
destul de consistent idea pluralitii ca fiind produs de cel mai extrem relativism. Postulatul
particulariti este extins la scopul general al vieii umane, cu excepia idelor de Dumnezeu
i Biseric ultima fiind folosit ca un postulat i ca un imperativ. Astfel orice variaie este
justificat a priori servind complexitatea ntregului astfel nct posibilitatea seleciei
calitative precum i a evalurii este exclus. n acelai timp, ntreaga varietate a vieii n
imanena sa exclusiv este ntr-un anume fel separat de idea de Dumnezeu. De fapt, acest
lucru nu este un silogism sau o teorie, ci deasupra a orice este expresia unei nclinri
invincibile a contiinei romantice, care mai mult sau mai puin evit problema realiti i a
adevrului. n Leontiev, acest lucru iese la lumin ct se poate de definitiv i de puternic.
Avnd o privire ct se poate de romantic asupra lucrurilor el ncearc s renune la decizia
cu privire la problema realitii. Pentru evaluarea material pe care nu o neag dar totui
ncearc s o ascund, el substituie una estetic pentru care pled destul de energetic i de
pasional. Toate acestea sunt substaniate de indiciul emfatic care conduce ctre
inaccesibilitatea absolut a celei mai teleologice decizii.
Leontiev joac piesa unui fel de selecie istoric el evalueaz ca i istoric fcnd acest
lucru destul de pasional, fr scrupule, rigid, sever i plin de mnie. n cazul lui Leontiev
avem de a face cu judecata unui romantic i cu verdictul unui estet. O evaluare critic n
conformitate cu categoriile complexiti i perfeciunii formei acesta nu a fost pur i simplu
criteriul prim al lui Leontiev, ci probabil singurul criteriu istoriosofic. Verdictul su n
privina Europei a reprezentat din nou o discuie patologic, o judecat a Europei
contemporane i nu a nceputurilor culturii europene. El privea soarta apusului nu ca i o
tragedie intelectual ct mai mult ca un fel de calamitate logic sau ca i un sfrit inevitabil
i cu neputin de ocolit. A trit mult prea mult timp n Apus i i-a dat seama c acesta este
epuizat, sfrit. Puterea vital este sfiat iar procesul unei simplificri noi i nvrtitoare

11
Bergson vorbete despre Dumnezeu ca i despre centrul din care rsar nencetat lumi asemenea unor
rachete dintr-un foc ngemnat.
39
a fost pus n funciune n cuvinte mai simple: s-a apropiat moartea psihologic. Leontiev
nu spune nimic cu privire la faptul dac n Europa s-a trit bine i drept. El nu judec
principiile i fundamentele vieii. Este gata s aprobe trecutul Europei. l privete ca un
poem epic eroic, cavaleresc n viaa european, susinea el, a existat mult mai mult
particularitate, mai mult liricism, mai mult contiin, mai mult raiune i mai mult
pasiune dect n oricare dintre lumile istorice trecute. El respinge prezentul european plin
de pasiune ca un fel de facies hippocratica, o masc detestabil a morii. El observ
standardul de trai deczut, sfritul valorilor estetice. Am prin urmare dreptul s ursc o
astfel de ras uman srac i lipsit de orice valoare exclam el. Este iritat de procesul
ncet al luptei europene cu moartea, exclam el. Victoria omului cotidian nu reprezint nimic
altceva dect cderea culturii, nsemnnd dispariia poeziei i a frumuseii. Acesta rmne
un criteriu conclusiv pentru Leontiev. Leontiev compar patosul procesului egalizrii
liberale ce duce la nivelri i reduceri rezultnd n monotonie i o moarte semnificativ
datorit patosului unei diferenieri lipsi de egalitate. Acesta este doar un patos estetic.
Leontiev simea comarul micului burghez intrnd n Europa i n ntreaga lume cultural. El
nu a cercetat niciodat rdcinile intelectuale ale acestei degenerri interne. Nu a folosit
nici criticismul religios i nici filosofia religioas a istoriei europene. Pentru el totul duce n
spre un protest estetic, la o indignare aristocratic. Nu este groaznic i jenant s tim c
Moise s-a suit pe Sinai, c grecii au construit cldirile lor elegante pe acropolis, c romanii
au purtat rzboaiele punice, c ingeniosul i omul asemntor cu un zeu Alexandru purtnd
un coif inelat pe capul su l-a crucificat pe Graniciu i a fost victorios la Arabela? Nu este
oare groaznic i jenant s tim c Sfinii Apostoli au dat un rspuns extrem de capabil lumii
i ateptrilor ei prin mesajul lor, c mucenicii au ndurat torturi, c poeii au cntat i
vorbit, c minile artitilor au folosit pensula de pictat la fel cum minile cavalerilor au
folosit sabia n jocuri de glorie? Toate acestea numai pentru ca burghezii germani, francezi
sau rui s poat duce o via uoar n mbrcmintea lor uuratic i detestabil,
individual i colectiv construite pe ruinele unei mreii trecute. n aceast triad gsim
adevrata esen a gndirii filosofice a lui Leontiev.
Leontiev a fost animat de o iubire pasional pentru Orient. A iubit Orientul apropiat
actual mai presus de orice pentru folclorul i natura sa, a iubit destul de mult poetica
stncilor i a mrii, poetica unei viei patriarhale i poetica patimilor eliberate precum i
ncntarea sudului. A iubit vechiul Bizan i idea bizantin n sine i prin sine, dar ea
rmnea numai o iubire estetic. Leontiev a perceput Bizanul numai estetic. Pentru el
bizantinismul era o simpl idee nsemnnd mai nti cea mai puternic antitez posibil n
faa ideii umane universale n conformitate cu o egalitate rspndit n ntreaga lume i la
nivel general ce nsemna nimic mai mult sau mai puin dect libertate, perfeciune i
satisfacie. El privea bizantinismul ca i antidotul duhului unei simplificri nivelatoare. El a
accentuat necesitatea acestui antidot pentru Rusia. Destul de ciudat nu a recunoscut sau
ncunotinat n nici un fel aceast atitudine ca fiind tipic ruseasc. n ceea ce privete
fundamentul naional, Leontiev l-a privit ca pe un fundament nivelator. Pentru el stihia 12
ruseasc reprezenta ceva amorf i neorganizat. n aceasta el a vzut ceva pozitiv o
plasticitate care face posibil o formare pozitiv. El punea pre pe form mai mult dect
orice. n ceea ce privete realitatea rus, din nou, el era atras de forma impus lui din afar,
de forma bizantin ce a intrat n mod liber i adnc n viaa material ruseasc neformat
nc. n acelai timp, el a fost atras estetic de varietatea existenei ruse, de fora i

12
Trebuie neleas ca o lisp de fundamentare a existenei naionale. Expresia trebuie neleas mai mult ntru
nelesul limbajului tiinific deoarece nu poate fi tradus adecvat prin intrmediul altui limbaj.
40
adncimea ruseasc. Pentru el opoziia Rusiei n faa Europei avea neles estetic. El cere
particularitate de dragul varietii formelor. El tnjete dup o cultur original i
inventiv,13 o nou art plastic, noi culori. Destul de ciudat, n contiina lui Leontiev setea
dup putere estetic a stat n legtur cu patosul violenei i a unei neegaliti violente.
Leontiev tnjete dup o expunere creativ dar nu crede n posibilitatea ei. Similar, se teme
c acea stihie a vieii s nu fie mult prea particular i astfel s se dizolve fr o intervenie
violent din afar. Aceasta nu este o problem a unei rentoarceri senile la simplificare ci a
unei condiii amorfe primare. Leontiev nu a vorbit din ntmplare despre despotismul ideilor,
despre despotismul intern al formelor. Entitatea s-a dublat n ochii lor: forma disimulat,
materia dizolvat ca i cum pn i n natur lipsa de egalitate i frumusee au fost
determinate de o for. n acest mod, n viaa uman, frumuseea se materializeaz prin
for, forma fiind impus ntr-un mod violent. Iat un mod estetic de a gndi: n acest fel
sculptorul i folosete dalta sa pentru a ciopli n blocul amorf i crud. Astfel patosul lui
Leontiev este determinat estetic: el privete particularitatea ca fiind protejat. n aceasta se
descoper o contradicie intern: teoria organic i patosul formrii violente sunt
incompatibile. Aceast contradicie izbucnete morbid n gndurile sale despre destinul rus.
El nu credea n puterea organic a vieii ruseti sau n principiile abstracte ale inegalitii i
ordinii. Aceste principii nu reprezentau o putere n realitatea contemporan ruseasc. n
aceasta const sursa gndirii sale, frica i disperarea sa. Leontiev nu a simit niciodat
sensul intelectual al destinului rus, nici speranele din anii culturali i speranele patriotice i
nici n cei al dezamgirilor sale experimentale. n aceasta const paradoxul teoriei sale
estetice asupra istoriei. n aceasta const sursa ultim a pesimismului su.
Destul de ciudat, pentru Leontiev istoria nu a fost niciodat simit ca i o istorie a
intelectului. Filosofia istoriei sale este o istorie a unui proces periferic. El nu a perceput
misterul ultim i metafizic al istoriei i mai mult el a respins metafizica implicit. El nu a vrut
s treac dincolo de nelegerea estetic. El nu a dorit cunoaterea unei filosofii religioase
a istoriei. Cu adevrat, se poate spune c el nu a vzut nelesul religios al istoriei. Pentru el
cretinismul ca i o putere istoric nu este adevrul ci un principiu organizatoric i un
principiu ce variaz, un principiu al contrastului.
Ca unic adevr, cretinismul poate fi puterea unei vieii personale dar nu i puterea
istoriei. Mai mult dect att, pentru Leontiev chiar i n viaa personal, cretinismul este
numai putere i un postulat pentru abdicare dar n nici un caz puterea schimbrii i sfinirii.
Nu este destul de greu a judeca inconvenientele pesimismului lui Leontiev: prin distincia
dur precum i prin opoziia dintre cretin i criteriile naturale ale vieii, el ncearc s
justifice individualitatea sferei naturale, a propriilor valori i principii. El se aventureaz s
susin: cretinismul nu neag elegana neltoare i maliioas a celui ru; nu face nimic
altceva dect s ne nvee s luptm mpotriva-i i s ne trimit ngerul rugciunii i al
abdicrii n spre ajutorul nostru. Pentru Leontiev, cretinismul este religia sfritului,
profeia sfritului a unui sfrit transcendent. Sfritul nu poate fi dect unul. Leontiev
exclam: Tot ceea ce este pmntesc se sfrete! Viaa i istoria sunt epuizate! Aceasta
nseamn c cretinismul este numai o teorie a sfritului, prin urmare nu una a vieii. 14 O
rigiditate de acest gen cuprinde procesul de secularizare! Daca nu exist o doctrin cretin
a vieii, ci numai una cu privire la finalul vieii, una a abdicrii vieii, nseamn prin urmare
c poate exista o singur teorie natural a vieii. Prin urmare, nseamn c teoria natural a
vieii este adevrul ultim al vieii, adevrul devenind o nulitate, dar o nulitate elegant care
n cuvntul rusesc originalnaia se cuprind ambele sensuri.
13

14
n ceea ce privete aceast atitudine, a se compara opinia exprimat n scrierile lui Overbeck: Unerledigte
anfrangen and the heutige Theologie n Die Theologie und die Kirche, Ges. Vortrage, vol. 2, p. 5 f.
41
sprijin i ine captiv sufletul nostru. Filosofia istoric oferit de Leontiev este o filosofie a
nelinitii vieii pmnteti, o filosofie a decderii i o filosofie a unei viei deczute, o terorii a
dezvoltrii istorice i a decderii istorice. Cretinismul scoate omenirea afar din nulitatea
deart a vieii, dar nu neag c aceast via este frumoas aceasta este opinia lui
Leontiev la care nu a vrut s renune. n alte cuvinte, Leontiev vrea un adevr dublu:
eterogenitatea sa i permite juxtapunerea sa. Un adevr adevrul ultim al cretinismului
este adevrul catastrofei i al tragediei. Este un adevr lipsit de bucurie i lipsit de orice
consolare. Exist un alt adevr presupus al tranzitoritii vieii deoarece viaa este
tranzitorie dar nseamn via nseamn bucurie. Ea nu trebuie negat, ci trebuie doar s
ne separm de ea. Iubesc puterea morii dar nu cred n lipsa de greeal a raiunii, zice
Leontiev. Pentru acest motiv Leontiev nu vrea s depeasc dualismul. n opinia lui el ar
reduce perfeciunea cretinismului i n acelai timp ar dezbrca de frunzele sale copacul
nflorit al vieii. Leontiev admite destul de franc c cretinismul este ostil vieii, c reduce
nivelul varietii n nite cuvinte simple, c omoar estetica vieii pe pmnt acest lucru
fiind un fel de act heteronomi de a subordona cretinismul din egoism transcedental de frica
judecii de dincolo de groap.
Aceast fraz ne descoper inaccesibilitatea ultim a ideologiei romantice:
incapacitatea de a acomoda schimbarea venic rennoit. Aici avem de a face cu un cerc
magic fatal, cercul naturalismului imanent. Acum apare o antinomie paradoxal: din punctul
de vedere optimist al vieii se nate pesimismul. Leontiev este ndrgostit de frumuseea
vieii ca fiind ceva nemuritor. Se pare c acest lucru este o frumusee moart: un cer n care
te nati i apoi dispari. Adevrata circulaie a naturii este o moarte etern. Nu poate exista
acest lucru este ct se poate de evident! o filosofie pozitiv a istoriei. Concluzia inerent a
gndurilor lui Leontiev l-au dus la pesimism. Pesimismul su l-a tras ca i o concluzie a
experienei istorice sau ca i o sintez a impresiilor primite n via sau ca un fel de act
intern de expunere de sine. Ca i o for operatoare primordial viaa trebuie s fie nsoit
de o eliberare de energie. Leontiev consimte la o astfel de apocalips naturalist admind
faptul c presentimentele sale corespund cu cele ale lui von Hartmann. De fapt acestui punct
de vedere apocaliptic i lipsete orice neles moral. Acest lucru reprezint mai puin o
judecat a celui ru dect o epuizare a rului, o epuizare prin for. Odat cu Leontiev acest
sfrit natural inevitabil al ntregii existene nu face nimic altceva dect s-i asume
problema evalurilor interne istorice. n ultim analiz totul devine epuizat. Standardul
estetic rmne ultimul standard al vieii, principiul sintezei i tensiunii. Fiecare trebuie s se
evalueze pe sine din cauza fricii judecii celei din urm. Concluzia pesimist a lui
Leontiev este determinat de pesimismul su obstinat, de concepia sa n ntregime estetic
a realitii, de respingerea datoriei de a schimba viaa creativ. Ascetismul lui Leontiev este
modul i calea prin care viaa este pstrat neschimbat iar nu calea rennoirii. Ascetismul
se pleac datoriei naturaliste ca i o modalitate a unei inegaliti crescute precum i ca o
varietate. Ascetismul este un antidot mpotriva morii naturale. Leontiev neag libertatea
omenirii nu din cauza lui Dumnezeu ci din cauza nulitii lumii. Ar fi nedrept s-l acuzm pe
Leontiev c a fost nfrnt de a aceast eroare monofizit greeala lui reprezint chiar
opusul. Monofizitismul a fost animat religios de patosul rennoirii, de setea de a schimba tot
ceea ce este natural ntr-o ordine dumnezeiasc. Iat ceea ce ncearc s evite Leontiev: el
iubete doar lumea neschimbat, se teme de orice for a schimbrii. Rozanov mrturisete
destul de potrivit c Leontiev rspunde cntecului angelic de la Betleem: Mrire ntru cei de
sus lui Dumnezeu! cu un simplu: Nu vrem pace! Dumnezeu s fie ludat ntru nlime,
timp n care pe pmnt lipsa de egalitate va domina, adic lupta pentru via ca i o surs de
frumusee fascinant. La nivel estetic Leontiev cere nedreptate i minciun. Iat cel mai
42
adnc neles al tragediei sale interne. Aceast tragedie este una a unui romantism
consecvent. Ca i romantic, Leontiev nu poate crede, el nu crede, dar tnjete dup credin
din cauza unui egoism transcendent. Credina sa este un gest pasional dar ambiguu. n
acelai timp se vede n el o voin n spre ambiguitate. Fiind prea slab s renune la patimile
sale romantice, Leontiev sufer i plnge din cauza expunerii sale la faptele vieii. Iat
principalul su motiv pentru criticismul su cultural. Dar nici prin aceasta el nu-i face
prieteni. Astfel c puterea vieii sale este terminat. Tragedia ultim a romanticului const n
faptul c pn i credina nu-l mntuie din ndoieli, nu-i ofer nici o justificare a vieii ca s-l
poat scoate afar din finalul su mort. Din acest motiv toat bucuria se ia de la el.
Credina sa coloreaz lumea ntr-o nuan cenuie i pal, ntr-o nuan a morii. Leontiev a
completat gndirea lui Herzen i a fost credincios acestuia. Credina nu l-a regenerat i
pentru acest motiv el nu s-a eliberat de pesimism. Pentru el, o plictiseal de nendurat a
reprezentat concluzia final, o plictiseal n care iritarea, dispreul i mnia au fost
amestecate destul de straniu ntr-un fel de esut otrvit. Pe baza premizelor lui Leontiev,
anumite concluzii ispititoare au putut fi direcionate ntr-o revoluionar rupere a lanurilor
plictiselii. ntr-un anumit sens, Rozanov a tras i el o astfel de concluzie respingnd
cretinismul din cauza iubirii sale pentru frumuseea natural. Aceast concluzie nseamn o
rentoarcere la romantism, o renviere a eroismului romantic. Adevrul este c acesta nu-l
mntuie pe om din contradicii i din moarte. Patosul naterii satisface tnjirea dup
imortalitate. Acest patos poart lipsa de fa, un fel de stihie impersonal, unde impersonalul
se amestec n oceanul vieii iar natere este o natere a vieii. Din acest final mort iei
afar numai prin renunarea la premizele romantice i prin credina n superioritatea naturii
personalitii umane. n aceasta const sensul real al personalitii umane. n aceasta const
sensul real al revelaiei cretine care reprezint o antitez la romantism.
Romantismul reprezint un patos natural timp n care cretinismul nu nseamn nimic
altceva dect descoperirea omului i astfel revelaia adevratului sens al vieii. Tortura unei
minii aflate perpetuu n ndoial nu nseamn nimic deosebit n comparaie cu cea a unei
inimi aflate perpetuu n ndoial, iat considerentele unuia dintre cei mai ptrunztori
romantici rui: Grogorev. Iat suferina oricrui romantic: ndoiala inimii i ndoiala
contiinei de sine. Eroismul se sfrete n deziluzie i plictiseal. Patosul eroic reduce
misterul individului i este pedepsit de spaima impersonalului.

III

O ieire din lipsa de finalitate a romantismului duce la creativitatea lui Dostoievski.

ntr-un anume sens acest lucru a reprezentat un rspuns direct la ndoielile lui Herzen ceea
ce nseamn c nu s-a oferit un rspuns exterior ci unul interior. Dostoievski a completat
adevrul lui Herzen, la fel ca i adevrul oricrui fel de romantici ce const n respingerea i
expunerea hiliasmului istoric, n depirea hiliasmului optimist. n cele din urm, depirea
rmne pur estetic. Hiliasmul istoric este inspirat din tnjirea dup tranchilizare i balan
n el se descoper lipsa de receptivitate precum i indiferena fa de categoria
personalului, intenia i ndejdea de a dobndii fericirea fr nici o creativitate personal.
Romantismul protesteaz destul de just fa de acest lucru. Acest protest nu vine din
adncurile finale ale cunoaterii personale de sine. Pentru acest lucru romatismul
contrasteaz de fapt lipsa de personalitate a tranchilitii cu lipsa de personalitate a patimii.
Adevrata depire a hiliasmului este posibil numai prin absorbia metafizic a idealismului.
Prin urmare Insuficena individualismului orientat simplu precum i conclusiv prin sine
devine necesar evident. n aceasta const principalul motiv al ideologiei lui Dostoievski.
43
 Problema istoric a viitorului l-a ngrijorat pe Dostoievski nc din tineree. El a simit
apropierea viitorului destul de clar. n tineree era un vistor, visele sale asumndu-i o
intensitate ecstatic. Soiul acesta de muze i-au descoperit lui Dostoievski faptul alarmant al
discutabilitii i fragilitii personalitii izolate, ameninat de mprtiere i decdere
atunci cnd se afl n izolare complet. Aceasta nu este o simpl observaie psihologic.
Pentru Dostoievski, taina metafizic a individului a fost ascuns n ea: egocentricitatea
personal precum i libertatea i pericolul fatal al izolrii iat antinomia prim care a
devenit destul de apstoare pentru Dostoievski nc din tineree. A ncercat s nving acest
lucru prin umanismul cretin, prin schema social, cea etic i cea utopic. Aceasta a
reprezentat pentru el un sfrit etic mort n care el a cutat o soluie etic. Idea unei
fraternizri socialiste nu i-a fost sugerat de o simpl simpatie sentimental i nici de un vis
estetic ci n primul rnd de un instinct particular al unei determinri de sine metafizice. n
aceasta const finalul: nici un om nu poate s scape din egocentrism i n acelai timp nu
poate fi la nesfrit n centru. Problema nu este de a afla o msur cantitativ a determinrii
de sine. n schimb, se ocup primar de calitatea i sensul unei astfel de egocentriti. O
astfel de concluzie a devenit extrem de clar pentru Dostoievski mai trziu dup catarsisul
de pe podiumul condamnailor, dup experiena din exil i din pucrie. n noua experien
numai atitudinile pe care deja le-a ntreinut n timpuriile dinti a devenit clar. Sensul
libertii naturale umane iat prima concluzie a lui Dostoievski din timpul experienelor din
pucrie. Se poate tri numai n libertate i cu Dostoievski condiia lipsei libertii din
pucrie se extinde la problema constrngerii n general. Iat o problem ambigu. Pe de o
parte, o via social obligatorie este imposibil i intolerabil viaa nu poate fi ntemeiat
cu fora, indiferent de natura ei nu putem tri sub presiunea constrngerii. Pe de alt parte
acest lucru fiind ceea ce ocheaz pe Dostoievski cel mai mult exist o ispit tragic n
controlul drept al unuia fa de altul, n dreptul de a influena unul pe altul. Nu numai lipsa
de libertate este de netolerat i de conceput ci mai cu seam o libertate aflat sub restricie
care i ea la rndul ei devine nepermisibil i destructiv deoarece descompune i consum
personalitatea. Dostoievski ncearc s descopere acest sfrit mort ct mai bine cu putin
n Notele din subsol. Omul din subsol se opune just constrngerii muuroiului de furnici,
cernd i strduindu-se s dobndeasc libertatea. ncunotinndu-se pe sine, el se sufoc
din cauza egocentritii sale lipsite de necesitate i timp n care ntregul contiinei
personale de sine se pierde i se clatin. Aici ne rspunde inima lui Dostoievski. Protestul
mpotriva necesitii nu stabilizeaz i constrnge taina vieii. Trebuie adugat c problema
omului mndru care este emancipat de propria-i libertate i intenioneaz s triasc pe
cheltuiala patosului su de mai nainte, rmne un lucru ct se poate de apstor pentru
Dostoievski pentru mult timp. Dostoievski descoper dialectica suicidal a egocentritii
personale nu numai prin genul celei a Omului de subsol ci i n persoana lui Rascolnicov i
a Marelui Inchizitor. Egocentrismul se sfrete fatal n sinucidere.
n 1863 Dostoievski era plecat n strintate unde s-a ntlnit cu Herzen. Aceast
ntlnire a avut urmri. n Notele cu privire la impresiile de var scrise n toamna aceluiai
an, reverberaiile sfriturilor i nceputurilor lui Herzen pot fi auzite destul de clar,
dimpreun cu rezonanele din alte scrieri ale lui Herzen, ca de exemplu Scrierile din Frana
i Italia sau Scrieri de pe alte maluri. Bineneles c nu avem de a face cu mprumuturi sau
imitri. Povestirea lui Dostoievski exprim o experien vie i direct, un contact intim cu
Europa. Dostoievski a vzut i a experimentat acelai lucru ca i Herzen. El a privit Europa
ca un inut al unei fee necolorate i din cte se pare a fost destul de nspimntat de
aceasta. n aceast spaim i concomitent n aceast dezamgire au existat multe motive
destul de ciudate i destul de inaccesibile lui Herzen. Pentru acest motiv concluziile lui
44
Dostoievski au fost diferite dei nu imediat. n Europa Dostoievski a auzit ceva de genul
dangtului clopotelor de nmormntare i i-a dat seama c balana a fost lovit, c ceva
fatal i final a fost mplinit i a devenit adevrat. El a vzut triumful fiecrui om, victoria unei
puteri nivelatoare, nebuloasa ideii estetice. Nu asta l-a ngrijorat ns i nici nu l-a jenat. El
nici nu a mai rmas adeptul unei abdicri ascetice. Impresiile lui din Europa s-au amestecat
ntr-o imagine apocaliptic oribil. Este asemenea unei imagini biblice, ceva din Babilon,
ceva dintr-o profeie din apocalips, ceva ce s-a petrecut n faa tuturor, iat ce scria el. El a
profeit catastrofa i sfritul: totul se va prbui ntr-un minut i va dispare fr nici o
urm. Aceasta va fi marea cdere Europa se situeaz n evul unor revoluii uimitoare care
nu vor fi voite a fi nelese de nici o minte uman. Acest lucru reprezint o prevedere mult
prea naturalist i din cte tim noi Dostoievski nu vorbea despre o decdere senil. El a
perceput o mare catastrof moral i religioas, o explozie i un colaps intelectual. Aceasta,
n ochii si reprezint tragedia religioas precum i trdarea cretinismului occidental. El
critic ideile europene, principiile culturii ei. O ntreag schem sublim a tragediei
europene devine vizibil gradual n contiina lui Dostoievski: aceasta este catastrofa ideii
romane. Roma antic iat un mare muuroi uman. Pentru omul antic, imperiul n sine nu
era nimic altceva dect un ideal religios. Era idealul omului-dumnezeu. Dup Dostoievski, din
acest ideal a rmas puterea conductoare i de rezisten pn i n Roma cretin, pentru
ntreaga umanitate european. S-a iscat un conflict ntre cele dou idei aflate n opoziie
natural direct. Zeul-om l-a ntlnit pe Dumnezeul-om, Apolo de Belvedere s-a ntlnit cu
Hristos. n Occident Apolo nu este n ntregime nfrnt el reprezint idealul omului-zeu.
Dostoievski privea cretinismul vestic ca pe un compromis, o substituire i o trdare. Acest
lucru reprezint sensul ultim i taina catolicismului. Aici a fost proclamat un nou Hristos,
unul care nu se aseamn celui dinti i care a czut prad celei de a treia ispitiri a
diavolului n deert. Catolicismul a proclamat un Hristos opus, scria Dostoievski n
ultimele sale zile. El se gndea la impura catedral din Vatican, Roma lui Iulian Apostatul,
nu una ce a fost distrus, ci mai mult victoria lui Hristos n cadrul unei lupte noi i finale.
Indiferent de faptul dac Dostoievski a avut sau nu dreptate n diagnosticul i
prezicerile sale, n orice caz, n ceea ce privete Europa el a pus ntrebrile cele mai critice
pentru cei preocupai de adevrul i puterea intelectual. El nu a redus niciodat puterea
occidentului la un nivel naturalist. Pentru el nu este nimic altceva dect o criz naturalist.
Pentru el este o criz a ideilor. Lui Dostoievski i se prea c toate principiile mictoare ale
vieii europene precum i principiile de la 1789 nu sunt nimic altceva dect rencarnri ale
ideii antice romane i catolice. Pentru nelegerea lui socialismul nu este nimic altceva dect
motenirea catolicismului. Este vorba despre o secularizare a socialismului. El simte
unitatea intelectual a Europei timp n care pentru el toat istoria occidentului se
preschimb n istoria turnului Babel. Aceast idee reprezint la nivelul prezent un haos de
contraste actuale. Produce confuzie i o oroare teribil a vieii. Trdarea intelectual duce la
o controvers mpotriva lui Dumnezeu. Pentru Dostoievski criticismul Europei se schimb n
criticismul ideii romane, a idealului roman a unei uniti pline de for a umanitii.
Punnd Rusia n opoziie cu Europa el nu face nimic altceva dect s contrasteze aceste idei,
idealul cretin desfigurat de ceea ce nu este genuin, perfect i mplinit. Parimiile sale
naionaliste precum i parialitile sale nu se uureaz deloc. Pentru el Rusia este prima i
cea mai puternic for i putere intelectual. Ortodoxia este extrem de preioasa pentru el,
cum de astfel este pentru ntreaga Rusie ortodoxia, sanctuarul intelectului, imaginea real
a lui Hristos. n creativitatea lui Dostoievski motivele organice au fost ntotdeauna foarte

45
puternice, pochvenichestvo.15 El nu a depit niciodat n ntregime acel narodnichestvo.
Ultima sa ndejde se bazeaz pe acest lucru. El nu a crezut n stihia rus i nici mcar n
idea rus. Credea c ortodoxia rus era adevrata credin i astfel el credea n puterea
victorioas a adevrului.
Dostoievski a vzut i a anticipat aceast lupt oribil i mrea, coliziunea a dou
principii. n alte cuvinte, el a simit c aceast btlie are loc n adncuri i n cele mai
ascunse coluri ale minii umane. Pentru el tot sensul istoriei, mai exact istoria sacr a
intelectului uman const tocmai n aceast lupt. nelesul acestei lupte const n
determinarea de sine creativ a omului. Omul trebuie s se dedice n smerenie slujirii lui
Dumnezeu i fptuirilor nfrite cu el i astfel s se gseasc pe sine nsui ntrindu-i
personalitatea i libertatea. n atitudinea lui Dostoievski aceast atitudine se rupe. O singur
tragedie se dezvolt pe dou nivele: destinul omului i destinul istoriei. Una i aceiai datorie
se dezvolt n ambele sfere: al vedea pe Dumnezeu i a ne descoperii n Dumnezeu a face
un efort i a ajunge la fpturile nrudite cu noi i a ajunge la lume prin Dumnezeu.
Dostoievski era convins c nu exist nici o alt cale. A gndit i a vrut s cread c o astfel
de tragedie va fi rezolvat.
n aceasta const optimismul su. Nu ar fi corect i nici o dovad de auz ascuit s-l
acuzm pe Dostoievski de un fel de cretinism liliachiu. Este adevrat c pentru el
perspectivele istorice au fost adesea scurtate i convertite, este adevrat c el a crezut mult
prea ardent n victorie, dar el credea ntr-o victorie a credinei, victoria adevrului. El nu a
fost vinovat nici de supraevaluarea realitii istorice i nici de amestecarea a ceea ce este cu
ceea ce va s fie mai trziu. Este adevrat c el a profeit o mare armonie, o armonie
general. El spera c judecata oribil a istoriei se v-a ntmple mai curnd. El spera c
nelciunea secular se va disipa i se va pierde n gol. El spera c turnul Babel va cdea i
c din estul ortodox cuvntul pcii va rsuna peste o lume distrus. Precipitarea profeiilor
sale nu slbete sensul idealului su. El atepta pocina unui mare pctos. Dac el greea
i pctosul nu se pocia, nceta oare chemarea sa la pocin s fie adevrat? S-ar putea
spune c sinteza final a lui Dostoievski nu a reuit definitiv. El ridica corect problema
sintezei. Pentru Dostoievski sinteza final nu a reuit definitiv niciodat. Dar el totui a
ridicat corect problema sintezei. Pentru Dostoievski credina n Dumnezeu stabilea credina
n om i n calea istoriei ambele ci sunt complicate i dureroase. n punctele sale de
vedere metafizice Dostoievski prezint aceast tragedie intim metaforic i nu simbolic. n
acelai timp el prezint taina intelectului. Motivul su fundamental este libertatea. n
romanele lui Dostoievski avem de a face cu un realism dublu: realismul istoriei i realismul
metafizic. Realismul istoric al lui Dostoievski nu const n repetiia lui byt16i a mediului
nconjurtor ci mai mult n prezentarea intelectului i a sensului periodizrii istorice. Toate
aceste imagini sunt dramatice, ele reprezint imaginea cuttorului rus dup adevr,
adevrul fiind considerat a fi cunoatere i dreptate. Toat viaa sa Dostoievski inteniona s
descrie istoria sufletului rus ntr-o manier epic, s descrie calea europeanului rus, a
rusului intelectual, a rusului timpului su. Acest lucru nu a fost posibil pentru el. Sinteza s-a
dezintegrat. Dostoievski a narat episoade singulare pe care nici mcar nu le putea combina
ntr-un poem epic uniform. Probabil c aceast sintez nu putea fi anticipat profetic
deoarece nu putea fi dobndit n aceast via. Gndirea lui Dostoievski nu s-a dezvoltat
numai la acest nivel. Genurile sale sunt tipuri umane. n general tipuri ale modului de a fi
uman. Aici Dostoievski ajunge la adncurile metafizice i descrie realitile originale precum

15
Ceea ce nseamn c suntem adnc nrdcinai n noul naional.
16
Existena naional i sol original, spaiu viu.
46
i fenomenul minii umane. Intern el depete romantismul. Soarta intelectului uman i se
descoper ca fiind o tragedie a libertii. Acesta nu este un proces al unei dezvoltri
evoluionar continue ci mai mult o lupt. Nu este lupta individului cu o soart impersonal n
care individul este ruinat sau sufer de presiunea a ceea ce nu are nici o aparen, n care
individul este tiat de fora abstractului. Aceasta este o lupt intern n adncurile cele mai
dinuntru ale individului distrugtor de sine ce moare nu n lupta convulsiv mpotriva
mrimii atotcuprinztoare ci n tornada propriei voine fluctund ntre dorina dintre bine i
ru. Istoria metafizic a intelectului, dup cum spune Berdiaev destul de potrivit i pe care
Dostoievski l-a reprezentat att de puternic, const ntr-o discordie i o fluctuaie final.
Acest lucru este mai presus de orice fel de tnjire moral i o lips de orice fel de confuzie.
Pentru Dostoievski problema estetic devine una a nivelului etic. El i-a fcut din aceasta o
datorie n a imagina i prezenta omul n ntregime frumos, acest lucru nensemnnd nimic
altceva dect a face cunoscut fenomenul binelui. Dostoievski arat c fenomenul binelui se
poate descoperii prin i ntru ru. Dostoievski face cunoscut dialectica pocinei. n ciuda
acestor tensiuni dinamica antitezei binelui i a rului a rmas valabil pentru el ntotdeauna.
El adncete antinomiile morale i antitezele pn la limita ultim a rdcinilor sale
ontologice. El s-a strduit s arate adncuriile metafizice ale rului: pentru el decderea
moral nu nsemna nimic altceva dect decdere metafizic, decderea individului. Tocmai
din acest motiv n Dostoievski motivul dublului apare att de bine pus n eviden i att de
distinct. Deasemenea apare motivul antitezei i motivul tragediei persoanei precum i a
mtii ei. Personalitatea uman poate fi actualizat i realizat numai n cadrul i prin
intermediul binelui. Din acest motiv aa se definete pentru Dostoievski diferena dintre
principiiul formal al individualitii i principiiul intelectual al personalitii. Pentru romantic
avem de a face cu o limit estetic, cu nivelul intensitii, al complicaiilor i al puterii timp
n care pentru Dostoievski avem de a face cu o limit moral: omul se poate descoperii uman
numai i numai n bine. Dincolo de bine omul nceteaz s fie el nsui. Personalitatea lui
decade ntru vrtejul mtilor i cel al faetelor. Sensul figurilor sale creative const n
aceast cunoatere i n acest punct de vedere. Iat ceea a ncercat s demonstreze i s
dovedeasc cel mai bine dect orice. Pentru Dostoievski vorbirea nu e creat de principiul
abstract al binelui ci de Dumnezeul personal cretin i mai presus de toate n Hristos.
Linitea este pentru om o surs a vieii, mntuirea din dezndejdea adus pentru toi
oamenii precum i condiia sine qua non pentru existena ntregii lumi. Aceast linite poate
fi tradus n aceste cuvinte: Cuvntul s-a ntrupat! Iat ceea ce a scris Dostoievski n Notele
sale. Prin motivul istoriei i-a fost descoperit sensul ultim al istoriei. Acest sens poate fi
descoperit numai i numai prin metafizica cretin, prin teologie i prin cuvntul lui
Dumnezeu.
n cltoria sa intelectual, Dostoievski a pornit de la premizele romantice i de la
motivele romantice care au fost extrem de puternice n creativitatea sa. Acestea au fost
motivele particularitii sale personale i a arbitrarlitii sale de sine, au fost motivele
patimii i ncntrii sale. Dostoievski a simit cu fiecare fibr a fiinei sale, cu toate
adncurile subcontientului i cu toate abisurile minii sale lumea teribil i ntunecat a
sufletului. Contestrile romantice i-au fost ntotdeauna destul de evidente. Aceste lucruri se
aplic i la filosofia istoric: noiunea de oameni, organismul lui pochva17 iat numai cteva
din categoriile sale favorite. El intr ntr-un anumit gen de nainte vedere intelectual.
Dostoievski ptrunde n natura intrinsec a fiinei depiind periferia existenei. Lui
Dostoievski i sunt descoperite originile finale ale impersonalului sau mai bine zis stihiile.

17
Temeiurile pe care se stabilesc caracteristicile naionale.
47
Pentru el este vorba de un fel de emanaie de personalitate, de o precipitare a deciziei
personale a cunoaterii astfel nct personalitatea devine ruinat de patimi sau se scufund
sub presiunea abstraciilor. Personalitatea cedeaz sub presiunea propriei fantezii, se
ncnt pe sine i se pierde. Impersonalul din viaa uman deriv din personal aceasta este
idea de baz cu care Dostoievski sparge cercul romantic. Personajul din om devine doar o
putere ce trebuie s fie actualizat prin extensiunea voinei i prin puterea minii. Dialectica
personalitii const n faptul c poate fi mputernicit n cellalt prin renunarea la propria
inaccesibilitate i izolare acest lucru fiind realizat nu omogen ci numai n Dumnezeu. n alte
cuvinte, personalitatea se materializeaz numai ajungnd la limita tuturor nlimiilor
posibile i nu ajungnd la adncime. Vorbim aici deja de nlimiile unei alte lumi. Astfel
trebuie definit sensul istoriei: este vorba despre istoria uman determinat de sine. Este
vorba de tragedia i de lupta pentru idealuri. Aceats lupt se reflect n varietatea natural
a tipurilor ereditare. Sursa i sensul vieii umane nu constau n aceasta. Aici din nou
Dostoievski depete naturalismul romantic i sublimineaz metafizica tipurilor istorico-
culturale prin metafizica voinei religioase, a idealuriilor religioase i a antiidealurilor. Pentru
el unitatea istoriei se stabilete nu de la sfrit ci de la nceput. Acest lucru nu se realizeaz
prin providenialism logic ci prin unitatea chemrii. Pentru el solidaritatea fraternitii i
armonia nu sunt o putere nnscut ci o datorie creativ care poate fi realizat printr-un
efort final al iubirii. Dostoievski contrasteaz romantismul noilor teze ale filosofiei cretine
ntr-un anumit numr de modaliti posibile. Acest lucru nu este un sistem ci o experien.
ntr-o serie de figuri ce se suprapun, Dostoievski descrie lumea metafizic ce i-a fost
revelat. De obicei, acest fapt reprezint o descriere dialectic dramatic. Dostoievski nu
prezint nici o sintez. El nu a tiut cum s-i dezvolte experiena sa noional, el nu a tiut
cum s-i combine experiena n idei. Ca i un ntreg, creativitatea sa este o simpl
sublimitate mitologic. Prin urmare mai exist datoria analizei speculative. Mai exist nc
un mineral metafizic care s fie amestecat i uitat. Acest lucru este doar nceputul
nceputul unei noi ci, calea metafizicii cretine, calea personalitii i a istoriei.
ntr-un anumit sens Dostoievski i rspunde lui Herzen la fel cum Herzen i-a rspuns
lui Leontiev. Dostoievski a reuit s sparg acest final mort al romantismului. Nu a fost nimic
altceva dect rspuns un rspuns din interior, din moment ce Dostoievski a depit zona
ispitelor romantice, a cucerit-o i a adaptat-o adevrului parial al romantismului. Pare-se c
Dostoievski i-a mpropriat aceast zon. n istoria intelectual rus exist o ispit romantic
separat, un fel de testare creativ a romantismlui filosofic european. n aceasta const
substana luptei filosofice ruse din secolul al XIX-lea ce nu a putut fi depit nici pn astzi
i creia nu i s-a putut supravieui. n povestea metafizic a lui Dostoievski se ofer nu numai
o sintez critic a acestei lupte ci i un impuls pozitiv. Se pare c odat cu Dostoievski calea
filosfiei ruse a intrat ntr-un nou nivel.

Traducere din limba rus de Catherine Boyle.

48
 DESPRE METAFIZICA JUDECII

Das Wahre ist keineswegs der art, dass es nur mit unnatrlichen Anstrengungen
Sich finden oder mit unnatrlichen Worten und Formeln sich aussprechen lisse.
Schelling, Philosophie der Offenbarung (1,18)

n introducerea sa la Critica raiunii pure Immanuel Kant stabilete dou tipuri de

judecai ce depind de natura legturii ntre predicat i subiect judecile analitice i
judecile sintetice. Kant a atribuit o foarte mare importan acestei diviziuni a judecilor
prin coninut. Dup cum s-a exprimat n Prolegomena acest tip de judeci merit s fie
considerate clasice prin intermediul examinrilor critice ale intelectului uman. Mai mult
dect att dei clar i distinct la nceput, la o analiz mai grijulie o astfel de diviziune se
dovedete a fi vag, ambigu i avnd mult prea multe fee. Mai nti de orice poate oare
topica discursului s rmn neclar? Judecile sale ca i elemente ale cunoaterii se afl
ntr-un proces de devenire, fiind mobile i subiective. Oare ce mai putem spune despre
judecile cunoaterii ca i elemente ale cunoaterii care sunt terminate prin stabilizarea
i legarea obiectelor? n cazul pe care l examinm aici, Kant se apropie de problema
judecii din punctul de vedere al lrgirii cunotinei: el introduce acest proces prin a
distinge ntre analitic i judecile sintetice ca i distincie ntre explicativ i judecile
lrgite. Al doilea subiect neclar st n legtur cu acest punct: din analiza ultim este: ce
trebuie luat mai nti ca i subiect al judecii? Dup cum spune Kant n judecile analitice
predicatul aparine subiectului ca fiind ceva coninut n el n mod confuz i secret el
este deja conceput ntru el. Spunnd aceasta Immanuel Kant se refer sigur la ceea ce
putem concepe cu adevrat n compunerea subiectului i nu n ceea ce trebuie s
49
acceptm la nivel mental din orice concept (hinzu denken sollen). n toate felurile de
judeci predicatul este necesar legat de subiect timp n care aceast necesitate a fost
fundamentat pe conceptul n sine und diese Notwendigkeit schon an den begriffen. n
gndire aceast legtur rmne nerealizat fiind cu adevrat mplinit n actul judecii.
Numai n judecile analitice structura subiectului nu mai are nevoie s depeasc limitele
conceptului cu scopul de a mplinii sau justifica orice din prevedere posibil. Judecile
sintetice cel puin dup gndirea lui Kant joac numai un rol simbolic. Este vorba de rolul
unui indicator: evident un concept incomplet cuprinznd numai o parte din obiect, stnd
pentru acest obiect ntreg printr-o singur parte. Mai mult dect att n cuprinderea a cel
puin o parte din obiect se asigur c noul predicat va sta n strns legtur cu acelai
obiect, cu obiectul nsui.
Punctul important de accentuat aici st n problema relaiei conceptului (ca i o
imagine realizat a obiectului) cu obiectul. Distincii ntre tipurile de judecat prin coninut
sunt determinate de faptul c n anumite momente un subiect adecvat ias n relief ca i un
subiect care exprim i nlocuiete obiectul, timp n care pentru alii conceptul nc se afl n
statu nascendi. n al doilea caz este natural nevoie de ceva mai mult dect concepte pentru a
se realiza o predicaie, un al treilea lucru, prezena sau disponibilitatea obiectului nsui
care este oferit ntr-o reprezentare grafic a priori sau a posteriori. Acest x, adic
cunoaterea experimental a unui obiect care nu a fost folosit nc de gndire nu este
nimic mai mult sau mai puin dect sursa tuturor predicatelor. Aici conceptul devine
transformat ntr-o variabil ce-i asum sensuri variate n timpul formrii procesului i
mplinirii cunoaterii. Aceast variabil dorete s ajung obiectul ca i limit. Formarea
acestui concept poate fi interpretat logic (interpretarea celor din Marburg). n orice caz dat
n sensul imediat i direct al formulelor lui Kant obiectul trebuie s fie neles mai mult ca
fiind psihologic i empiric. Din acest punct de vedere dup cum a artat n ntregime i
deplin Zigvart18 repetnd gndul lui Scheleiermacher, acea distincie dintre judecile
analitice i sintetice primete sensul unei descrieri genetice: reprezint doi pai de gndire,
nu doi pai de judecat limita i sfritul dezvoltrii tuturor judecilor care trebuie s fie
de natur analitic (adic conceptul trebuie s acopere obiectul ntr-un astfel nct a merge
dincolo de limitele conceptului devine imposibil i lipsit de necesitate). Vorbind despre
coninutul subiectului, Kant se refer la grupul semnelor presupuse care sunt mplinite n
gndire n co-semnificaia lor. n acest caz Kant este destul de apropare de punctul de
vedere al asocierilor obinuite i indisolubile. Acea co-apartenen a semnelor obiectului
este lsat deoparte. Pentru acest motiv problema justificrii predicatelor este dus dincolo
de limitele studiului judecilor n domeniul sintezei categorice ce precede judecata. Prin
acest transfer ne obligm s ne centrm atenia pe chiar problema respins de Kant
problema cum trebuie s concepem obiectul, problema acestei necesiti, die haftet schon an
den Begriff.
n limitele acestui punct de vedere a lui Kant, natura unei judecii este determinat de
natura obiectului judecii. n ntregul su formativ i atributiv, obiectul nu este nimic
altceva dect fundamentul judecii, fundamentul pentru fapte ca i un proces de gndire al
judecii. Pentru noi, structura unui obiect este fundamentul din care deriv predicatele
formelor i consecinelor. Ca i fapte ale gndirii, toate judecile sunt mplinite n forma
fundamentelor i consecinelor. Principiul raiunii suficente este reprezentat de formula
tranziiei logice. Astfel, toate judecile conin n ele nsele o relaie necesar din moment ce
18
Zigvart, Logika, 1, dup traducerea lui Davydov, p. 119, f. Edward Hartman a artat pe drept c n gndirea
contient nu mai exit judeci sintetice din moment ce ultimile apar doar ca reprezentri ale unui subiect nc
incomplet. Vezi Hartmann, Kategorienlehre (1896) pp. 239 - 240.
50
dup cum noteaz cu destul de mult acuratee (ntr-o remarc care nu se afl n nici un fel
n legtur cu metafizica sa supus dezbaterii), conceptul necesitii prin sine nsui conine
necondiionat doar consecinele care exist mai nainte de orice fundament dat. Afar din
aceast dependen, din aceast fixitate prin cellalt mai exist doar aceast secven de
neevitat care purcede din ea.19 Necessitas in predicando poate s se bazeze pe orice obiect
al relaiei. Acest lucru ne spune destul de puin despre caracterul acestei relaii. Particular,
tipurile de relaii obiectuale trebuie s fie stabilite prin mijloacele analizei fenomenologice.
Lrgirea cunoaterii prin judecile analitice este imposibil (i lipsit de necesitate) pur i
simplu fiindc ntreg coninutul relaiilor obiectuale este epuizat de conceptul-obiect. Aici
vina nu const n slbiciunea procesului de gndire judectoare ci mai mult n srcia
obiectului n sine care este capabil s fie deplin epuizat pn la punctul n care nimic nu
mai poate fi aflat despre acest subiect. n contrast o inexaustibil rudis indigestaque moles
servete ca un obiect al judecii sintetice. n aceast obscuritate nedefinit i necunoscut
constau toate fundamentrile pentru toate prediciile lrgite. ntr-o contemplaie a priori
sau a posteriori co-apartenena necesar unor semne specifice (cele particulare i nu
altele) este deja oferit dat naintea actului de judecat.20 n relaia cu obiectul de
judecat orice judecat este analitic, este un fel de operaie care este numai
explicatorie, natura sintetic a obiectului nu presupune deloc identitatea, aici
sinteza nu nseamn nimic altceva dect o fantezie. 21 Natura sintetic categoric a
obiectului nu presupune propria-i identitate: pn i construciile arbitrare ale
matematicii pure sunt obiecte care sunt enorm de mult independente i externe i care cer
o cercetare a posteriori pentru propria-i identitate cu nimic mai puin dect lucrurile
experienei senzoriale. mpria matematicianului dup cum a spus cu privire la acest
lucru destul de inspirat Royce, este pe deoparte propria-i creaie. Pe de alt parte este o
lume unde caracteristicile sunt lipsite de coperta pe care el nu a ales-o sau nu a anticipat-o.
Matematicianul are propriile sale veti ale zilei, vetile sale neanticipate, destinul su dei
domeniul existenei sale este doar att ct se presupune c exist.22
Proprietile sunt oferite n i de ctre obiect, ele fiind oferite n cadrul lungului proces
al dovezilor mediatoare. Fora cognitiv a deduciilor const cel mai mult n faptul c
faetele subliniate n paii iniiali nu sunt rupte de succesiunea tranziiilor logice. Aceasta
este fundamentul apodictitii concluziilor deductive. Pentru aceast legtur coninutul
primar al pailor iniiali nesemnificnd nimic altceva dect lunga identitate a unui obiect
care este sau mai bine zis ncepe a fi distinct. Tot ceea ce a fost spus a fortiori i pstreaz
fora dac ntreg aparatul categoric este transferat n realitate n original. n legtur cu
acest punct sunt n special interesante consideraiile pertinente ale lui H. Drisch n studiul
despre ordine. Ordinea i regularitatea sunt un dat iniial i primar. Pentru acest motiv
fiecare lucru este un concept ascuns n stabilizarea propriei percepii. Astfel c aflndu-se
totdeauna n gndire este imediat inclus i mpreun aezat n ea. n ceea ce privete
aceast situaie, judecile decompoziionale sau analitice sunt forme primare de
judecat.23 Aceast concepie a analitismului difer destul de mult de cea a lui Kant. n
acest nou sens tocmai structura operatoare a obiectelor a fcut ca Trendelenburg s
gseasc partea analitic a tuturor judecilor. Din punctul de vedere ale sensului lor
19
Schopenhauer, Die welt als Wille und Worsellung, Bd., I, 261.
20
A se compara remarcile lui Bencke, Lehrbuch der Logik als Kunstlehre des denkens (1832), secile 55, 58,
115, 119 i 153.
21
A se compara cu Printele A. Trendelenburg, Logische Untersuchungen, II Bd., p. 294 f. (ediia a doua).
22
Josiah Royce, The world and the individual, ediia adoua, vol. I, pp. 225-226.
23
Trendelenburg, II, pp. 241-244.
51
obiectiv toate judecile sunt analitice, afirma el deoarece altcumva de unde ar iei n
eviden veridicitatea predicatului, dac acesta nu ar fi pus i fundamentat n subiect? Ca i
identificri actuale procesele tuturor judecilor sunt sintetice i au nevoie i necesit s
depeasc constructiv limitele oricrui subiect luat n parte i izolat. 24 Acest aspect sintetic
caracterizeaz judecata ca i element al cunoaterii. Ca i element al cunoaterii judecata
este un sistem analitic, capabil s explice atributele oferite imediat. Predicatul este
ntotdeauna inhaeret objecto i numai din aceast cauz este judecata posibil ca i un act al
cunoaterii. Rmne nc nedesemnat dac toate incidentele de inferen sunt de acelai fel.
Aceast problem st n legtur cu tipurile de clasificare ale judecii dup coninut.
Predicaia const n a nu lega semnele ntre ele i nici a nu face din idei perechi dup
cum a frazat Bradley. n orice caz ele nu pot fi epuizate de sinteze atributive. Legtura
semnelor este doar o fraz pregtitoare a judecii. Actul judecii i primete concluzia
numai cnd faza pregtitoare a judecii i actul judecii i primesc concluzia. Aceasta se
ntmpl atunci cnd complexul sintetizator al desemnrilor este msurat sau st n legtur
cu un anumit obiect, numai atunci cnd de adjectivul cltor dup expresia lui Bradley,
se ataeaz de substantivul real.25 Nivelul stabilitii factuale i psihice al acestui complex
atributiv nu are nici o semnificaie logic din moment ce coninuturile prin ele nu sunt
hazardate sau mobile i prin urmare ele servesc ca i termeni de judecat. Aceste coninuturi
sunt mai mult idei, semne sau simboluri sau purttori ai unui neles de o claritate i
definire perfect. n judeci, complexul factual pur al semnelor posed funcia nenlocuirii
din cauza creia i pierde o limitare integral. Dup cum a demonstrat Vladimir Soloviov un
anumit caracter indelibis este inerent n orice simbol. Este un fapt care are o semnificaie
mai mare dect orice alt fapt. Este o cantitate disponibil care se depete pe sine. Este
un fapt fizic care a ncetat s mai fie un fapt pur fizic care i intercepteaz n direct
sensul general prin propria-i actualitate unificat. 26 Cu siguran n judeci ne legm de o
idee ca i de un simbol al unui sens clar, ca i de un obiect. Datorit lipsei lor de
completitudine toate judecile sunt dup cum foarte bine s-a exprimat destul de efectiv
cunoscutul logician ungur Palagyi ein Ewigkeitserlebnis.27 Btrnul kantian englez Mansel
a definit destul de apt judecata ca fiind comparaia unor concepte n legtura lor cu un
obiect comun. Acest obiect afar din lume i afar din procesul de judecat al gndirii este
de fapt un subiect original al judecii despre care se afirm sau se neag ceva. 28 n
literatura logic rus, M. I. Karinski a vorbit cu destul perspicacitate despre acest subiect.
Este ntotdeauna un obiect conceptual nedeterminat, scria el, care servete ca i subiect
al judecii, un obiect despre care se presupune ntotdeauna c coninutul su nu este n
ntregime epuizat de o proprietate ce caracterizeaz subiectul. Acest obiect conceptual
indeterminat este fixat n judecat de gndul nostru ca fiind un anumit x, ceva care n
limitele acestei judeci rmne neepuizat din mai multe direcii. Este ceva care poate fi
epuizat n ntregime din coninut printr-o serie de judeci. O idee particular care se afl n
legtur cu subiectul definiiei i are propriul el doar cu scopul de a indica sau sugera
obiectul particular n spre care este direcionat gndirea. Este idea creia i sunt
direcionate spre ai fi atribuite definiiile cunoscute.29

24
F.H. Bradley, Principles of Logic (1883), pp. 10, 21, 55.
25
A se vedea Bradley, p. 1 f.
26
Vladimir Soloviov, Teoreticheskaia filosofiia [Teologie filosofic], n Sobranie sochinenii (Pervoe), vol. III, pp.
190, 192, 204.
27
M. Palagyi, Die Logik auf dem Scheidewege (1903), p. 164.
28
Mansel, Metaphisics (1870), p. 220.
52
 n aceast situaie sunt posibile dou lucruri: fie c predicatul este deja implicat n
subiect ca fiind ceva ce intr n ceea ce a fost deja identificat i definit ca i parte a
obiectului sau fie c acest predicat este nc subiectul unei derivri iniiale i a unui proces
numit. Aceast distincie nu are nici o importan major din punct de vedere logic. Ordinea
n care semnele ncep s devin distincte aparine domeniului evenimentelor ca ntmplare
a procesului cognitiv empiric. Logic este foarte important ca prediciile s fie bine definite de
un obiect ntreg, de lege sau de tipul structurii. Un subiect evident face o predicie valid
pentru noi cnd aceasta prezint o imagine comprimat a ntregului obiect. Aceast
distincie se leag de judecat ca fiind un element al cunoaterii.
Analiza fenomenologic aduce o juxtapunere clar a dou tipuri fundamentale a naturii
obiect i a structurii obiectului. Cnd fac o afirmaie despre un obiect particular matematic
(de exemplu despre log nat 17) am ajuns s presupun n mod distinct c toate predicatele
sunt pur i simplu desemnate n obiect. Imposibilitatea de a nega aceste predicate fr a
apare contradicii descinde sigur din stabilitatea lor obiectiv prestabilit. Legea
contradiciei este cea mai nalt propoziie formulat dintre toate judecile analitice
fiindc obiectele acestor judeci sunt necesare n ele nsele. Aceste judeci sunt nchise n
ele nsele i desemnate destul de simplu. Legea contradiciei este legea obiectului definit i
mai mult dect att a unei definiri concrete. Eu nu pot susine c este egal cu 3,
141592 i astfel s spun c aceast descripie este substantialiter inerent acestei ecuaii.30
Este tocmai aceast definitudine precum i acest stadiu nchis care este luat ca i
apodicticitate a predicatelor. Propunnd acest obiect eu co-propun n deplintate propriile
semne. Aceasta o fac din moment ce ele sunt daturi imediate n obiectul n sine i devin
astfel combinate indisolubil. Un astfel de obiect este un ntreg. Cine sunt cu adevrat daturi
sunt ntregurile i ele sunt totul dintr-o dat: aici nu mai exist nimic independent. Totul este
definit i stimulat pentru unul singur i pentru toi. Aici fiecare element este o imagine
compus a ntregului printr-o analogie cu Lokalzeichen-ul lui Lotze se poate vorbi despre
Ganzheitzeichen. Pentru acest motiv un ntreg este o substan n sensul spinozian al
cuvntului: n coninutul ntreg, n al su haecceitas, n al su hic et nunc. Acest haeccecitas
este imediat fixat de tipul ntregului. Un ntreg este causa sui i exist per se.31 Pe de alt
parte un ntreg este o individualitate absolut. Wolf a cuprins esena materiei desemnnd c
individuum est quod omnio determinatum est.32 Aceast definitudine are cu sine i o natur
logic. Mai mult, nu este dificil s punctm legtura intern ntre tipul substanei,
reprezentarea metafizic i idealul analitic al cogniiei.33 n ceea ce privete acest lucru
sistemul logic al lui Trendelenburg este ct se poate de semnificativ din moment ce el
contient creeaz o ecuaie dintre concept i substan. Conceptul este sufletul substanei,
substana este trupul conceptului. Conceptul exprim legea structurii guvernatoare i a
aciunii unui lucru. Se depicteaz descoperirea necesar a generalului n particular i prin
29
M. I. Karinski, Klassifikasia vyodov [The classification of conclusions, SPB (1880) pp. 88-89]. Acest subiect nu
poate fi un obiect grafic ci das Transzendente, das, als die Seinsgrundlage dieses Vortgestellen vorausgesetz
wird, in dem Vorgestellen sich darstellt.
30
A se face o comparaie cu H. Driesch, Ordnungslehre, i n special Wirklichkeitlehre. A se mai vedea
interesantul pamflet scris de Alois Mller, Der Gegnestand der mathematik (1922).
31
Cea mai reuit formulare a definiiei substanei a fost realizat de I. A. Ilin n Filosofia Hegelia, kak uchenie
o konkretnosti Boga I cheloveka [Filosofia lui Hegel ca i studiu al concretitudini lui Dumnezeu i al omului]
(Moscova, 1918), v. II, p. 2.
32
A se vedea n dicionarul lui Eisler: individuum.
33
Acest lucru a fost destul de bine demonstrat de Shcelling care a accentuat faptul c recunoaterea este
caracteritic raionalismului i c totul urmeaz modo eterno ntr-o necesitate logic etern, c exist numai
Wesentliche Verhaltnisse.
53
urmare se stabilete ceea ce va fi posibil n apariia unui lucru particular precum i ceea ce
poate fi descoperit n acesta n anumite condiii.
Toate acestea devin accesibile n principiul care deriv dintr-un concept dei n
cunoaterea actual acest ideal nu poate fi realizat. 34 Conceptul triete n judecat timp n
care predicatul rsare din subiect. O predicaie depicteaz activitatea final a unui lucru.
Pentru acest motiv se poate vorbi despre o funcie organic a judecii. 35 O judecat nu
este nimic altceva dect o discernere a subiectului ei din cauza acestui coninut obiectiv
devine prin urmare ntotdeauna analitic. Vom trece la al doilea tip de legtur a obiectului.
Vom examina un astfel de exemplu: sub fereastra mea crete un cire. Vom presupune c
subiectul este indicat de cuvntul cire. Aceasta nu nseamn nimic mai mult sau mai puin
dect unul dintre copacii de cire, care este amplasat sub fereastra mea, ca i un fel de
afirmaie despre acest copac. Forma logic nu se va schimba dect dac lum cireul ca i
o afirmaie: n aceast situaie apartenena la o anumit specie botanic este afirmat de
tufa care crete sub fereastra mea. n ambele cazuri suntem preocupai de una dintre
afirmaiile diverse cu posibiliti egale (dar mutual exclusive): cireul poate crete mprejurul
uilor, la rscruci de drumuri i ori unde dorete. Ar putea crete chiar i un trandafir sub
fereastra mea i aa mai departe. Aici avem de a face precis cu mobilitatea afirmaiei care
este caracteristic. Avem de a face cu multiplicitatea sensurilor posibile ale unei afirmaii.
Ultima nu este epuizat de lipsa de determinare a subiectului: unul dintre cei muli sau un
anumit fel. Mobilitatea afirmailor semnific absena unei legturi eseniale cu obiectul.
Spinoza a definit substana destul de apt: ad essentiam alicujus rei id pertinere dico, quo
dato res necessario ponitur et quo sublato res necessario tollitur, vel id, sine quo res, et vice
verso quod sine re nes esse, nec concipi potest (Etica, p. II, def. 2). Obiectele de primul tip
sunt substane i nu sunt epuizate de proprietile lor eseniale. n ele exist un nucleu
nchis n sine, un miez esenial care se bazeaz pe o arie a indefinitului mai mult sau mai
puin extensiv. Acestor obiecte le lipsete omogenitatea i continuitatea structurii
caracteristice primului caz. Cu siguran pentru acest motiv nu exist ntreguri. Prin urmare
n analiza final ele nu pot fi caracterizate total din concept din moment ce ntru ele exist
o arie n care nu mai este posibil s definim lucrurile. Simbolic obiectele primului tip pot fi
exprimate prin enumerarea semnelor cu ajutorul singur al constantelor. n adugire,
obiectele semnific al doilea rnd n care putem introduce variabile la fel de bine.

I. A a, b, c, d, .m, n.
II. B a1, b1, c1, ...n1; x, y, z, u, v .

Este tocmai aceast distincie ntre tipurile obiectelor care st n spatele diviziunii
judecii n analitic i sintetic. Am putea repeta ntr-o form nou faimoasa ntrebare
kantian referitoare la posibilitatea judecilor sintetice: sunt obiectele sintetice posibile
(sau sunt ele posibile ctui de puin)?
Mai rmne doar puin de adugat la ceea ce a fost spus. Am vorbit mai nti despre
judecile individuale: aceasta a fost o simplificare fictiv. Nu exist judeci izolate n
cunoatere: toate judecile i conceptele sugereaz o anumit perspectiv sistematic
mprejurul i n spatele lor. Numai datorit acestui motiv este posibil s avem o definiie per
genus proximum et differentiam specificam, care sugereaz disponibilitatea sau existena
unui anumit sistem natural al lucrurilor. Posibilitatea micrii logice n general se bazeaz

34
Trendelenburg, II, pp. 209 f. 362 f.
35
Ibid. pp. 237, 254, 254, 375.
54
pe existena mijlocului, a termenilor mediatici i a celor de legtur. Problema naturi
legturilor predicatului cu subiectul se ridic destul de direct atunci cnd prin subiect nu
vorbim de un obiect izolat (i prin urmare nchis n sine artificial) i mai mult un obiect n
completitudine cu acele desemnaii care genereaz o astfel de situaie ntre alte obiecte. n
practic, acionm fr s ne dm seama. Conceptul parabolei sau a sinusoidului, conceptul
lui H2SO4 sau C6H6, conceptul lui lynx borealis i aa mai departe toate acestea includ n
ele nsele proprieti sugernd o relaie mutual cu obiectele. ntreaga interogaie ar putea fi
redus la dac acest sistem atoate cuprinztor este sau nu un ntreg? Aceast observaie
constituie unul dintre gndurile cele mai valabile pentru metafizicianul H. Driesch.
Spinoza a avut destul de mult dreptate concluzionnd c pe bazele definiiei
substanei, acea substan trebuie s fie una. Consecvent dac nu exista substan deloc,
atunci totul nu era nimic mai mult sau mai puin dect un individ indivizibil naturum unum
esse individuum (Etica, p. II, lemma 7, a se compara cu prima definiie a primei pri.). Dac
lumea este substan, atunci toate legturile din ea sunt substaniale i toate micrile din
ea sunt ndeplinite modo aeterno. Dac lumea este un ntreg, atunci printr-o determinare
corespunztoare, al doilea tip de obiecte se dovedesc a fi sisteme analitice iar aparenta lor
nchidere poate fi explicat n termenii unui artifact care taie nelegitim o parte dintr-un
obiect. Atunci cunoaterea pe de-a ntregul va fi transformat ntr-un sistem analitic. Rmne
nedecis n ce msur un corp de cunoatere organizat este realizabil i poate fi dus la
mplinire. n ceea ce privete semnificaia unei afirmaii ntr-un astfel de caz ea se bazeaz
pur i simplu numai pe definitudine prestabilit a unei structuri atributive. O arie a
indefinitului poate exista ntre un obiect nedefinit n cazul n care lumea nu este un ntreg i
este doar un individ. Fiecare individ de acest tip omnio determinatum est. Existena unor
afirmaii non-eseniale este posibil doar cu condiia limitrii lumii propria-i limitare de
ctre altul, care o depriveaz de o definiie de sine, de o solitudine creativ imanent
nchis n sine. n alte cuvinte, se cere posibilitatea actelor pure (actus purus) n sensul
capabilitii causare contingenter. Importanta descoperire speculativ a lui Duns Scotus a
luat n considerare discernerea acestei condiii. Mai mult, ar fi extrem de instructiv s
juxtapunem sistemul acestui mare metafizician cu inimoasele refleci ale lui Schelling n a sa
Filosofie a Revelaiei cu privire la primatul existenei peste esen. Acum nu mai vorbim
despre ans ci despre libertate. Fiindc ansa oriicum o definim. Ea poate fi redus
ntotdeauna la necesitate lund not de aranjamentul primar al factoriilor sau condiiilor.
Necesitatea i identitatea ar putea fi depite doar n eventualitatea c acest aranjament
primar a fost el nsui accidental. La nivelul primar aceast distincie dintre necesitate i
simpla prezen i pierde sensul. Este posibil s vorbim cu mult neles despre
posibilitile aflate n legtur cu lumea ntreag numai cu condiia n care ntr-un anumit
moment din trecut a existat o indiferen total i real.
Pn la un anumit moment aceast condiie a existat n sistemele raionalismului
clasic, n special la Leibnitz. Este necesar s permitem o voin liber afar din lume, una
care poate stabilii un anumit tip de aranjament sau un altul. Altcumva nu vom putea trece
dincolo de limitele evoluionismului analitic36 In abstracto imaginaia logic ar fi fost posibil
dei acest n caz ar fi fost ipotetic s concepem alte posibiliti. Aceast posibilitate nu ar fi
avut nici un sens cognitiv, nu ar fi fost nici o fantasm evident, golit de orice aplicabilitate
la obiect.

36
A se compara cu remarcile lui Driesch cu privire la posibilitatea libertii doar cu condiia unei epigeneze
necondiionate: Hans Driesch, Logische Studien ber die Entwickeung, 1 (Heidelberg, 1922).
55
 n analiza final, problema structurii obiective a judecii poate fi redus la o
necesitate i libertate metafizic a priori. Remarcile scurte nu au fost intenionate cu scopul
de a rezolva sau mcar de a explica acest enigmam philosophorum. Ele nu sunt nimic altceva
dect glose metafizice despre teorii ale judecii n care elul lor modest este de a
demonstra c logicienii trebuie s se ntrebe pe ei nii aceste ntrebri fundamentale.
Traducere din rus de
Catherine Boyle.

PREMIZELE METAFIZICE ALE UTOPISMULUI

n memoria neuitatului
P. I. Novgorodtsev

Fericii cei curai cu inima c aceia vor vedea pe Dumnezeu.

I.

56
 Gndurile i evalurile fiecruia dintre noi se leg de un fel de responsabilitate
mutual astfel nct componentele punctelor de vedere asupra lumii nu sunt pur i simplu
plasate una lng alta din afar ca un mozaic, ci mai mult ntr-o manier accidental i
incoerent. Viziunea credal asupra lumii a omului este ntotdeauna integral. Tot ceea ce
exist n ea izvorte dintr-o singur surs, totul graviteaz n spre un singur punct focal.
Totul se afl n legtur organic i este intercondiional fiecare element este definit de
un ntreg din care este o parte i invers, ntregul coexist reflexiv pretutindeni n celelalte
elemente. Pentru acest motiv idea de a reconstrui ideal un ntreg prin fiecare din prile sale
se poate aplica n totalitate acestor puncte de vedere. Orice element individual conine o
reflecie comprimat a totului organic care conine caracterul fiecrui element fiind
determinat de calitile particulare i de structura unui sistem unificat care l cuprinde i l
formeaz i n care ocup propriul su loc intern substanial. Omul ntreg este descoperit n
fiecare judecat individual i n fiecare opinie reprezentnd punctul su de vedere general
i propria viziune despre lume. La fel cum abia ntr-un strop de rou cu greu observabil se
poate oglindi toat faa soarelui, n adncurile ascunse ale inimii omului vei putea gsi o
ntreag i coeziv viziune despre lume. Invers, tocmai din cauza acestei coeziuni interne i
tocmai din cauza acestei organizri a lumii trebuie s fim ncunotinai despre acest
principiu unificator ce trebuie i el la rndul lui cuprins i neles cu scopul de a face ca
fiecare judecat individual s fie stpnit, n gndul individual ntru completitudinea sa
netirbit i ntru orice unicitate concret.
n spatele oricrei construcii a minii se poate simi creatorul i purttorul o entitate
uman cuttoare i vie. ntr-un anumit sens, fiecare punct de vedere asupra lumii este o
naraiune autobiografic, o mrturie despre ceea ce a fost auzit i vzut, o descriere a
experienei trecute. Nu ar fi eronat s nelegem aceast experien din punct de vedere
psihologic i subiectiv. Experiena este un contact actual obiectiv, a fi prsit de tine nsui
ntlnirea cu, comunicarea i co-existena cu un altul, cu un non-eu. Cunoaterea ca o
modalitate de experien este o relaie subiect-obiect care este fundamental dual i prin
urmare eterogen. Omul nu creeaz, construiete sau presupune aceast lume n care
se afl. Lumea se ofer i se reveleaz n obiecte care caut s cunoasc. Lumea nu se
prezint pe sine nsui ca o necesitate debordant, obligatorie i intimidatoare. Trebuie s
rspundem la stimulii din obiecte i apoi s ne gsim calea printr-o lume creativ deschis n
jurul nostru. Inevitabil trebuie fcut o selecie. n aceast decizie iniial ambiioas nu
suntem pui sub restricie nici de caracterul intern, nici de predispoziiile interne sau de
circumstanele zilnice. Aceast definiie primar a sinelui reprezint rdcina metafizic a
individului, centrul viu al existenei. Omul nu triete n solitudine, ntr-o retragere monodic
i ct se poate de sigur el nu-i extrage propriul sine din fora vieii. Se afirm pe sine prin
alii i dup cum mrturisea Vladimir Soloviov orice entitate vie este ceea ce iubete.
Exist n structura i n aezmntul unui obiect particular al lumii fundamentarea ultim a
structurii interne a unui punct de vedere corespunztor i credul al lumii. Nu este un
portret sau o naraie despre sine ct o descriere a comorilor pe care omul le iubete, pe care
le percepe, transfomat i nsuit. Mai mult, n ciuda faimosului aforism al lui Fichte s-ar
putea spune c nu este omul cel care determin filosofia: omul depinde de lumea pe care a
dorit s o locuiasc, depinde de ceea ce iubete cel mai mult, depinde de interesele sale,
depinde n cele din urm de ceea ce i mic sufletul.
Aici ntlnim o aporie teoretic i cognitiv fundamental. Toat experiena este un
obiect ce st n legtur obiectiv, chiar i atunci cnd ne scufundm n halucinaii i ne
predm pe noi nine voinei jocului nedisciplinat al propriilor noastre fantezii i vise. n
contextul cauzei i al efectului, a ceea ce este cauzat i cu putere de afectare, n acest
57
context se substaniaz toate judecile. Dac semnificaia i valoarea actelor cunoaterii
depinde de obiectivitatea lor atunci cunoaterea nu ar mai fi posibil deloc. ntr-o astfel de
situaie s-ar crea o barier prea mare ntre ceea ce este adevrat i ceea ce este fals. n
acelai fel cunoaterea ca i cutare a adevrului ar fi de neconceput dac lumea-obiect n
sine ar fi omogen, solid, de una i aceiai esen, egal n toate prile. n orice caz,
cunoaterea s-ar dovedi a fi dincolo de bine i de ru. Ar putea exista gradaii n scopul ei,
n completitudinea ei, n claritatea i distinctivitaea ei dar nu n valoarea i preul ei. O
otrav nihilist atractiv se ascunde n acest obiectivism egalizator otrava faptului de cult
naturalist. Dup cum s-a exprimat destul de bine Joberti, filosofia care ncepe cu fapte
concrete nu va descoperii niciodat adevrul. Exist mult prea puin obiectivitate real.
Nu este destul s excludem amestecturile subiective dintr-un singur punct de vedere
asupra lumii. Nu este destul s crem o coresponden reprezentativ ntre aceasta i un
anumit gen de obiecte. Pentru o experien obiect n general dar mai mult numai un fel de
experien descris definitiv, experiena Adevrului descoper i substaniaz veridicitatea
cunoaterii. Un larg spectru de fenomene poate aprea i poate fi descoperit omului.
Judecile individuale pot fi diferite ntre ele nu numai n lungimea scopului sau n
adncimea penetraiei. La baza distinciei dintre obiectele empirice care sunt subiectul
ateniei cognitive exist o eterogenitate calitativ, o varietate a naturilor inerente posibile.
Aici exist o inegalitate a obiectelor metafizice i a diferitelor niveluri de existen. Am putea
ntlnii Adevrul dar deasemenea am putea ntlnii i altceva dect Adevrul. Acestea sunt
condiiile posibilitii cunoaterii ca i un eveniment metafizic vital ncrcat de nelesuri.
Numai sub astfel de condiii da-ul i nu-ul cognitiv dobndete caracterul unei opoziii
inalienabile.
Ca s folosim cuvintele Didascaliei celor 12 Apostoli, exist dou ci, una este calea
vieii cealalt calea morii. Iar distana dintre ele este mare. Mai exist i o eterogenitate
ontologic a modurilor de experien experiena are diferii obieci refereni i prin urmare
diferite puncte de vedere asupra lumii au prin urmare valori diferite. Distincia real ntre
cea ce este adevrat i ceea ce este fals nu este nimic altceva dect posibilitatea cunoaterii
adevrate. Exist obiecte bune i obiecte false. Exist experiena Adevrului i bineneles
experiena transparent i goal a falsitii. Tranziia de la eroare la adevr nu este doar o
tranziie de la subiectivitate la obiectivitate. Acest lucru nu nseamn nimic altceva dect
trecerea de la obiectele rele la cele bune i prin urmare trecerea de la o subiectivitate rea
la o subiectivitate bun. Exist experiena acestei lumi, adic cea a crnii i a sngelui
i exist o experien cereasc, experiena n duh. Transformarea din prima n a doua
poate fi realizat numai printr-un act eroic ntr-o nou natere din ap i din duh printr-o
mirungerea a focului, ntr-o transformare numenal i metafizic a individului. Este schimbat
obiectul contemplaiei. n timpul acestei schimbri i din cauza ei entitatea care caut s
cunoasc se schimb ontologic. Dintr-un anumit punct de vedere, cu totul adevrat, un
obiect devine cunoscut nou prin ceea ce i este similar. n contemplaia Adevrului,
subiectul care caut s cunoasc trebuie s devin i s existe ca fiind adevrat. Tainele
mpriei au ajuns s i-a locul unor lucruri vizuale lipsite de semnificaie. Cu scopul ca
acest lucru s aib loc obiectul cuttor trebuie s devin fiul marii camere nupiale de
nunt. Filosofarea crnii trebuie s moar. Se va vedea cum ordinea naturii va fi
sugerat n ordinea raiului. Are loc o ruptur, un salt metafizic. Cel mai mare om nscut
din femeie n ordinea uman este mai lipsit de importan dect cea mai mic fiin din
mpria Cerurilor.
Exist dou puncte de vedere despre lume. Din cauza interrelaiei interne a
construciei lumii gndirii, nu pot exista puncte de vedere sau opinii indiferente. Nu poate
58
exista nici un fel de adiafor. n toate actele cognitive fie adunm fie mprtiem i nu este
obligatoriu ca ceea ce face prima voie s fac i cea de a doua. Trebuie s distingem ntre
natural, mai precis formatul natural cruia totul i este subiect egal att frumosul ct i
urtul, att adevrul ct i falsul i formatul care este de valoare adevrat. Coexistena
natural precum i echilibrul prilor din orice vedere despre lume totui nu garanteaz c
coninuturile vor fi semnificative. Mult prea adesea ntlnim abisuri logice sparte n creaii
care preau a se amplasa n concret. Cauza acestor eecuri cognitive trebuie s fie cutat
nu att n incapacitatea de a fi logic. Exist rdcini mult mai adnci care duc n analiza
final la imposibilitatea obiectiv de a fi onest cu tine nsui n alte cuvinte, cu o dualitate
ascuns i o sfrtecare a viziunii iniiale. Contradiciile unor puncte de vedere asupra lumii
sunt determinate de lipsa de armonie a obiectelor. Lumea aleas spre descriere s-a dovedit a
fi o mprie n i prin sine. Prin urmare descrierea ei trebuie s se dezintegreze inevitabil
n contradicii. Sfriturile moarte ale viziunii despre lume sunt determinate de faptul c
nu putem scpa de aceast experien, nu putem scpa de obiectul n sine. Exist alt
lume o lume mult mai retras, o lume a preiosului i a sacrului care este deodat aproape
i departe. Cerurile coboar pe pmnt ca i rspuns la zborurile celeste ale sufletului uman.
n aceste ntlniri cu lumea cerului se mplinete cunoaterea. n retragerea naturii n sine,
n propria sa apartenen la aceast lume const rdcina cderii i a greelii. Cel care nu
se ridic pe piscurile cunoaterii nu st nemicat cade. Pentru c celui care are i se va da
i mai mult iar celui care nu are i puinul care l are i se va lua.
Ca i un fenomen istoric creat de eforturile sistematice i aflat n legtur cu eforturile
generaiilor succesive, cunoaterea este un act eroic. Este o lupt tragic pentru experien,
o experien adevrat, pentru c este experiena Adevrului. Viziunea asupra lumii nu se
extinde la o singur linie evoluionar. Aceste viziuni au o natur polifiletic. Dou experiene
cu dou valori i obiecte diferite reprezint un claster istoric. Pn la Ziua Judecii,
buruiana va crete amestecat cu grul. Istoria gndirii este o cutare eroic, isprava de a
depi pcatul prin voin i cu pasiune, isprava penitenial a urcuului umanitii la
raiunea mririi neptrunse a lui Dumnezeu, la raiunea Adevrului. n analiza final,
toate greelile i pcatele pot fi reduse la o ispitire fundamental, particular i iniial, la un
fel de pcat original la inima tuturor pcatelor care const ntotdeauna ntr-un fel de
experien fals, o credin fals, o cale fals. n esena ei ontologic istoria este istoria
cretinismului istoria Rscumprrii. Destinele oamenilor care au trit nainte de Hristos
sunt un fel de preparatio evangelica. Destinele oamenilor post Christum natum sunt cele ale
Bisericii, cauza istoric a cretinismului. Procesul istoric este ireversibil i unit metafizic.
Ceva este mplinit n istorie. Pe de-a ntregul, istoria se strduiete n spre i graviteaz n
spre un fel de limit i mplinire, atunci cnd mai oricine este capabil s perceap ct se
poate de clar aceast lupt metafizic profund i latent. n astfel de vremuri minciuna
fundamental a religiei se descoper cu cea mai mare uurin. Orict de apropiat i la
ndemna tuturor ar fi cauzele urcuurilor zilelor moderne este ct se poate de clar c
aceast minciun iniial trebuie gsit i trebuie s se discern. Aceast minciun trebuie
simit, identificat i respins. Nu trebuie s cdem prematur din vacarmul turbulenei
universale ntr-o trans apocaliptic. Nu sunt nc zilele cele din urm. Furtuna metafizic
face ravagii nc din antichitate iar o ureche ascuit o aude tot timpul chiar i prin vlul
bunstrii. Limitele cronologice nu sunt de interes acelui duh care este profund i intens.
Dac parousia este aproape sau dac mai multe generaii se vor succeda una dup alta pn
la timpul recoltei pn i atunci de la primul la ceasul al unsprezecelea testamentul etern
al deosebirii duhurilor rmne valabil cu for deplin, dimpreun cu o melancolie etern
i de nedepit.
59
 II.

Nu cu mult n urm, memorabilul P. I. Novgorodtsev a descris criza viziunii sociale

contemporane, ruina utopiei raiului pe pmnt. Procesul testului timpului a descoperit
faptul c ntru structura vieii nu se poate realiza i nici mcar concepe avnd n vedere c
sursa decderii i a imperfeciunii ar fi eliminat permanent i definitiv. Totui oamenii au
crezut n aceast construcie cu toat pasiunea i ardoarea unor suflete cuttoare i
torturate. Acest sistem de via ntreg, toat structura de a fii a fiinei a fost ruinat ca i
cnd cel mai intens duh utopian ar fi putut fi frnt i cucerit. ntr-o povestire penetrant i
ntr-o diagnoz amnunit trebuie s fim de acord cu un singur lucru particular: faptul c
sperana ruinei zilei de azi a utopianismului social este final i definitiv. Utopianismul
social este numai simptomul raftului superior al unei viziuni despre lume diferite, al unor
concluzii nelegiuite care pot fi trase din premizele anumitor puncte de vedere asupra lumii, o
concluzie care n cele din urm poate fi neleas fr prea mult lips de succesivitate
logic. Trebuie s lum n considerare n special faptul c fr o atenie particular fanteziile
tumultoase ale unor indivizi fanatici i nepstori duce nu numai la fantezii utopice care nu
pot fi stopate ci i la un anumit tip de logic nspimnttoare a gndirii sobre din moment
ce au fost acceptate anumite puncte de vedere fundamentale. Aceste sperane se bazeaz pe
un anumit fel de experiene specifice, definitive. Concluziile utopice sunt cerute inevitabil de
un anumit tip de axiom fundamental iniial. Nu este accidental faptul c gndirea catolic
a evului mediu a fost nrdcinat n utopianism, la fel ca i filosofia comun a New Age-ului,
a erei iluminismului, a erei reaciei istorice i a socialismului teomah contemporan. Toate
acestea descoper o anumit idee latent. Aceast idee reprezint enigma utopianismului.
Ea nu numai c nu a fost depit, dar nu a fost nici mcar identificat. ntre timp ceea ce
observm noi sunt doar cauzalitile atitudinii utopice, un fel de torent al deziluziei ce
urmeaz unui exces optimist de nestvilit. Otrava nc rmne n snge. Atta vreme ct
premizele fundamentale ale utopianismului nu au fost depite nu poate exista nici un
fundament fa de periculoasa speran c vor avea loc noi paroxisme. Din contr, n orice
criz experimentatoare a eecului rmn prea multe dintre trsturile i obiceiurile vechiului
utopianism. Nu fr nici un motiv Vladimir Soloviov ntr-un presentiment introspectiv l-a
reprezentat pe Antihrist ca fiind utopia cea mai mare i cea mai evident. Utopianismul este
o ispit continu i inevitabil a gndirii umane, polul ei negativ, ncrcat cu mult i cu un
sortiment de energie otrvitoare.
Utopianismul este un edificiu duhovnicesc cu multe unghiuri. Esena sa nu poate fi
compresat ntr-o definiie succint i scurt. n schimb, forma sa axiomatic, care nu este
ntotdeauna accesibil cunoaterii clar i distinct, trebuie scoas din stratul de beton.
Trebuie nceput cu stratul cel mai de deasupra utopianismul social. Prin acesta trebuie s
ne referim la credina n posibilitatea cuvintelor finale, n posibilitatea succesului istoric
iminent, maximizat i definitiv, dei probabil acest lucru este numai parial, un fel de succes
care nu va admite pe viitor schimbri n mai bine. Ceea ce este tipic aici este credina n
realizarea definitiv a utopianismului n schema istoriei. Perioada de timp n care realizarea
actual a acestei structuri sociale lipsit de vicii va avea loc este irelevant fie c va fi n
trecutul iremediabil, n viitorul distant sau n viitorul iminent sau fie c va fi recunoscut ca
fiind deja realizat n prezent. Nu este nici o diferen n faptul dac trsturile actuale ale
structurii ideale sunt concepute i cror factori sociali este legat mplinirea lor istoric. O
semnificaie decisiv aparine credinei formale n realizarea unui ora terestru, n
ndeplinirea empiric a perfeciunii, n structura social. Aceast structur este o condiie
60
care exclude nu numai necesitatea dar deasemenea orice posibilitate de a fi mai bine.
Aceast credin include presupunerea c ntru schema timpului este posibil pentru
necesar i actual pentru a dispare complet, timp n care categoriile transferului sunt
depite i abolite. n alte cuvinte este afirmaia posibilitii unui ideal ca i parte din
realitatea empiric a perfeciunii ntru structura social; ceea ce nseamn o condiie care
ar exclude nu numai necesitatea ci pn i posibilitatea de mai bine. Aceast credin
include posibilitatea unui ideal ca i o parte dintr-o realitate empiric, luat cu un sens
obiectiv, ca i o condiie i un fenomen al lumii istorice, al celei naturale. Acesta mai poate fi
numit naturalism estetic; el reprezint egalizarea fundamental a valorilor i faptelor. Un
ideal este un fapt viitor, ghicit i anticipat ntre timp, juxtapus nu de nite daturi simple cu
o natur indiferent, ci numai cu ordinea existent a lucrurilor i situat dimpreun cu
ultimul n acelai plan al istoricului empiric. ntr-un anumit fel, ordinea cronologic devine
una n sensul criteriului de evoluie: ceea ce se mic nainte este mai bine. Naturalismul nici
mcar nu este depit atunci cnd idealul este transportat dincolo de graniele istoriei
chiar i atunci i pstreaz rolul de model, care nu a fost niciodat realizat i prin urmare
realizabil ntotdeauna continuu i imanent. n astfel de circumstane, identificarea
succesiunii cronologice cu o ierarhie care evalueaz rmne intact pur i simplu fiindc n
aceast consideraie cronologic, fiecare pas subsecvent este acceptat de unul mai nalt.
Astfel continu impetuoasa grab ntru infinitudinea rea a timpului natural.
Unii ar putea numi aceasta o expansiune a mpriei de o mie de ani deoarece aici
nu este absolutizat numai o singur perioad sacr ci ntreg procesul istoric. Mai mult, nu
numai pe baza unei organizaii teleologice armonioase i nu numai ca i un scop n sine, ci
din cauza faptului c fiecare stadiu este relativ ireproabil fa de alt stadiu n propriul su
loc. Astfel, tot ceea ce se ntmpl poate fi justificat i acceptat fr nici un calcul i fr
nici o evaluare. Pn i categoria valorilor ca i principiu semnificativ n sine este exclus
n ntregime.
Oricum aceast naturalizare a valorilor i are propriul adevr inerent. Dincolo de
transformarea imperativului categoric ntr-o predicie istoric se ascunde vagul dar
adevratul instinct al unui etos efectiv i plin de voin. Exist o strlucire a adevratei idei a
eficenei ultime a binelui ca i o for. Naturalismul etic ar dori s fie etica voinei i aceasta
nu numai prin msurarea eticii evalurii. Se viseaz la ntruparea perfeciunii astfel
depindu-se moralismul abstract al eticii datoriei formale. n aceasta const propria-i
falsitate. Minciuna naturalismului etic const n faptul c realitatea ideal (sau mai bine
spus realitatea unui ideal) este pus n cadrul unei ecuaii a unei realiti naturale
subordonate colateral n limitele unui plan particular al unei existene empirice. Ar fi lipsit
de sens faptul c un ideal realizat ar arde aceast realitate, reducnd-o la cenu,
eliminnd-o genetic. Din contr, n fanteziile utopice viaa ideal este descris strict
obiectiv implicnd lucruri sau obiecte la fel ca i un fel de ordine nou i particular
sau un fel de structur care va apare ca s cuprind ntregul om al viitorului din exterior.
Acest lucru are loc chiar dac ordinea necesar i de care nu putem scpa este astzi att de
imperfect. Structura ideal poate fi neleas ca una din multele aparene ale unei
posibile structuri empirice. Aceasta este sursa unui crez particular deghizat n ceea ce
numim instituionalism. ntreaga atenie se centralizeaz pe un gen organizat deoarece
datorit acestui sens i se atribuie un neles suficent prin sine. Instituionalismul este
abstract i independent fa de toate problemele cu privire la tipul de oameni care vor lucra
sub o astfel de metod i fa de sursele de inspiraie pe care aceti oameni le vor folosi
pentru individualitatea lor creativ. Datorit acestei compoziii a unei instituii construite
particular, att valoarea necondiionat ct i greeala de aciune i sunt proprii i specifice.
61
O structur ideal sau o tradiie de acest gen se ridic dincolo de sfera etic, ntr-un anume
sens se mic dincolo de trmul discuiilor etice fiind transformat ntr-o for supra-etic
creia totul i este permis. i este atribuit rolul de a face legislaie moral, un fel de
suveranitate moral metafizic.
Cultul inevitabil al unei organizaii ndumnezeite curge prin cadrul unei logici
inevitabile i prin ideologia utopianismului social. Aici l putem ntlnii atunci cnd tendinele
anarhice ale vreo unui gnditor sau a altuia ar avea vreo interferen cu el. De exemplu nu
ntmpltor Proudhon i ncheie evoluia sa ideologic prin binecunoscuta fraz a lui
Herzen, cu o nchisoare familie i cu o ierarhie mandarin. Este posibil ca un anumit mod
de via s existe care este bun n i pentru sine. Prin acest fapt primar viaa este bun fiind
subiectul mplinirii n toate domeniile. Acest fapt primar ar putea nlocui oamenii de aici
a aprut i patosul dictatorial i despotic, patosul oferirii violente a fericirii. Paradoxal,
aceast idee este strns legat de realizarea unui ideal.
Postulatul raionalizrii complete a vieii sociale opereaz dimpreun cu voina
utopic i poate fi pus n aplicare n dou moduri: de lege lata i de lege ferenda. Pe de o
parte orice ordine existent, orice sistem complet de relaii sociale este recunoscut a priori
ca fiind deschis unui anumit tip de codificare exhaustiv, unei dezvoltri totale prin
intermediul unor formule generalizatoare. Un semn egal este pus fr nici o rezerv ntre
cod i via. Pe de alt parte este permisibil s permitem aceast raionalizare ca un fel de
fixare a elului: anticiparea constituiei aparente a societii ideale a viitorului ce nu pare a
se situa n domeniul posibilitii i prin urmare aceasta deine toate detaliile i cazurile
speciale. Cutarea unei reglementri mrunte devine neobinuit de semnificativ pentru cele
mai diverse tendine ale gndirii utopice. Trebuie accentuat faptul c constituia este
construit ca i definiie definitiv a unei structuri ideale. Gndirea anticipeaz obiectul
ideal cu tot flerul creativ al unei imaginaii constructive n care totul este prevzut i
precalculat. Mai mult dect att totul este prevzut ca fiind detaliile i trsturile unui
obiect perfect i frumos. De aici patosul gesturilor autoritative, patosul formelor decretive
normative. O constituie nou i corect trebuie i poate fi declarat de o lege absolut i
prin acest act transformarea societii ar fi deja completat. Restul devine n i prin sine
un fel de derivat. Schemele abstracte ascund realitatea concret i apar utopicilor mai
reale dect lumea actual.
Idealurile utopice au ntotdeauna o natur abstract. Oriicum aceste idealuri se pot
afla n legtur cu impresiile zilnice sau cu cele istorice contitund reflecia care aproape c
se identific cu ele din moment ce ele sunt construite prin abstracie. Utopicii caut
justificare logic pentru aceste idealuri nu n concret sau ntr-o experien de via trit ci
n nite norme uniforme ale raiunii sau n natur fie n legea natural. Bineneles c
adevrata contiin a naturii categorice necondiionale a normelor pentru evaluare se
manifest pe sine dei plin de distorsiuni dejucate prin ipostaziere, separarea lor de
contiina moral vie este necesar pentru a-i primi un sens. Structura social
egalizatoare se leag de aceasta. Condiia ideal, ca i un ntreg perfect al perfeciunii, ca
ceva care nu poate fi depit trebuie s fie prin propria-i definiie un obiect singur i
izolat. Concretizarea imperativului categoric duce la idea unei structuri sociale complete i
unice, care este cuviincios (normal) pentru orice alt societate i orice alt om, decisiv
egal pentru toate perioadele istoriei. Este un fel de caracter normativ pentru societile
umane, dedus simplu din neschimbata i neschimbabila, chiar i n lumina diversitii
condiiilor istorice esen sau natur a omului care este o fiin a naturii. Pentru
acest motiv o anumit tendin istoric este ntotdeauna o parte inerent a punctelor de
vedere utopice asupra lumii o tendin care poate fi distins dar nu depit prin
62
recunoaterea diversitii epocilor diferitelor societi. Mai poate fi sugerat faptul c aceste
societi trec prin aceleai faze sau stadii de dezvoltare, c toate aceste societi aparin
aceluiai gen embrionic. n ultimul rnd se dovedete c toate societile devin egale n
dezvoltarea lor i c n acest moment o structur omogen este stabilit care este specific
fiinei umane mature. Deviaiile din unul i acelai gen normativ al dezvoltrii duce oamenii
dincolo de limitele istoriei condamnndu-le la un destin non-istoric. n analiz ultim
aceast idee nu se bazeaz pe nimic altceva dect pe fantezia unui sistem complex de uniti
mai mici, un sistem de asocieri sau un singur imperiu al lumii.
Stabilirea unei structuri uniforme raionale i naturale permite pentru fiecare
cercetare un ideal social. O societate ideal se va realiza. Voina necesar se va egaliza i
identifica una cu alta pentru totdeauna. Astfel se descoper o filosofie utopic particular a
istoriei care st n spatele utopianismului social pentru a sprijinii i substanial aceast
societate ideal. Sperana poate mult prea prematur a unei fericiri care a fermecat dar
care a i apus deja, ei bine tocmai aceast speran se frnge odat pentru totdeauna i mai
mult dect att se frnge la o scar planetar i n deplintate uman aceast speran
este sugerat i susinut de o nelegere i interpretare particular a sensului i
caracterului procesului istoric.
Acum ne ntoarcem la aceast nou faz a viziunii despre lume utopice.

III

Utopianismul social este o expresie a crezului n abilitatea complet, n sfritul

progresului. Ar trebui accentuat: sfritul progresului, nu sfritul procesului istoric.
Esenialul de aici este faptul c curgerea timpului istoric la fel ca ntr-un contrast este
vzut ca i un curs fr sfrit, continund indefinit i fr nici o limit. Istoria nu se
termin, doar progresul se termin ceea ce nseamn o cretere a bogiei, o mbuntire
i perfecionare a vieii i obiceiurilor. n planul infinit al timpului se presupune c va exista
un punct critic n care pre-istoria este urmat de istorie. Totui, succesiunea generaiilor
continu i dup acel notoriu salt din domeniul necesarului n cel al libertii. ntr-adevr
trebuie s continue, deoarece altcumva progresul n sine i va pierde sensul. Toat
preistoria este un ndelungat proces de producie i acumulare care conteaz pentru
existena viitorilor consumatori, prin faptul c condiiile extatice ale sistemului ideal de via
vor face posibil o vieuire decent pentru oameni. Dac procesul istoric s-ar sfri odat cu
dobndirea perfeciunii, atunci timpul se va epuiza, punct n care, din perspectiva utopic,
viaa i va pierde orice sens. Istoria va dobndi caracterul unei adunturi de variabile
lipsite de sens i fr nici un rost care nu folosesc nimnui i prin urmare sunt imaginare. n
cazul cel mai ru, utopicii trebuie s mrturiseasc c istoria nu are durat mai mare dect
progresul. Mai adugm, ei trebuie s recunoasc eterogenitatea a dou segmente din
timpul istoric curba se ridic i acest accent este urmat de un platou aparent infinit sau cel
puin incredibil de vast. Recunoaterea omogenitii timpului ar nsemna n orice caz suicid.
Dup nlocuirea unui standard suficent prin sine pentru evaluarea unuia cronologic, teoria
progresului finit ntru infinitudinea timpului impune odat cu sine i inevitabilitatea
necesitii. Altcumva ar fi nevoie s refuzm pn i idea de progres, mai precis idea
idealului social i astfel s declarm ntreaga istorie ca fiind lipsit de orice sens sau s o
reconciliem cu variatele epoci de existen i desfurare a ei. Procesul socio-istoric poate fi
justificat numai n prezena sprijinului cronologic. Nici o aciune nu ar trebui s se observe n
legtur cu un punct n timp care se afl infinit mai departe. Micarea n spre un el aflat
63
infinit mai departe nu este ntru nimic diferit de o stare de odihn deoarece dimpreun cu
linia timpului rmne la fel de mult teren de parcurs pn la mplinirea elului la fel cum
era ieri sau alaltieri.
Un ideal este un fapt al unui viitor care poate fi mplinit. Totui rmne un el imanent
al ntregului flux al timpului. Aceasta din cauza idealurilor pe care istoria le-a mplinit deja.
Utopicul este obligat s conceap i s interpreteze istoria n categorii teleologice dup
cum dezvoltarea sau desfacerea nclinaiilor nnscute i predeterminate ca i germinare a
unei rdcini mature, la fel ca i realizarea de sine a unui fel de plan sau de entelehie. n
istorie un ntreg ciclu de transformri succesive este pre-formulat i pre-determinat pe ruta
de a fi completat aparent ntr-un stat matur. Pentru motive de expeditivitate istoria trebuie
s se conformeze unui anumit plan. Idea dezvoltrii eficente duce inevitabil la un anumit fel
de providenialism de un gen particular. n procesul istoric un anumit el pre-stabilit este
deinut i realizat n timp ce realizarea lui ncepe odat cu un ritm particular expeditiv prin
intermediul unor stadii substaniate la nivel intern. Oricare ar fi factorii i forele care
realizeaz acest plan potenial, aciunea lor st n legtur cu o necesitate atotcuprinztoare.
Tocmai datorit acestei necesiti se justific rul i suferina din via. Din punctul de
vedere al dezvoltrii, o condiie perfect, matur i normativ nu este fundamental i
nu poate apare dintr-o dat. Trebuie s fie pregtit. Din aceast perspectiv lumea ca i
un ntreg este justificat, cu ntreaga sa structur i n lumina ntra-legturilor sale
teleologice dovedindu-se a fi cea mai bun dintre toate lumile. Aceast justificare a lumii este
adus naintea judecii raiunii logice adesea lsnd oamenii ntr-un stadiu de lips de
satisfacie emoional rmnnd surd i mut n faa sentimentului direct, moral i integral.
Este tocmai aceast lume care este justificat i nu omul. Istoria ca un ntreg este justificat
i nu vieile private i individuale. Din contr, individul este transformat ntr-un organ sau un
element al esenei lumii fiind prezentat ca i un sacrificiu al ntregului.Astfel teleologia
istoric ne ofer un fundament i un sprijin pentru tendinele anti-individualiste ale viziunii
utopice despre lume. Omul mai precis omul ca i fiin nativ devine o parte din natur
i astfel idealul social primete proporii cosmice. Aceast naturalizare a omului se afl n
strns legtur cu nelegerea lumii ca fiind un sistem teleologic unificat ca i tot organic,
ca i un fel de ordine individual mai nalt. Istoria este istoria lumii, a unei lumi
expediente i formate ca fiind guvernat de lege dup chipul omului de aici apare propria-i
simetrie i armonie. Aceast viziune organic despre lume reprezint prima baz fa de
concretizarea utopic a idealurilor. elul istoriei este material i nici nu ar putea fi altcumva
din moment ce nu const din nimic altceva dect din structur, aceasta fiind stadiul ultim
al unei lumi sistematice formate i dezvoltate natural.
Din nou, n cadrul acestei apropieri realiste fa de istorie, n cadrul obiectivizrii
elurilor idealiste, n cadrul propriei extinderi de a include ntreaga creaie n toate
acestea, exist un adevr genuin i profund. Construcia istoriei const de fapt n
depirea real a incompletitudinei, o rscumprare ontologic real, o transformare iar
aceasta nu const n abolirea n van a tot ceea ce este pmntesc sau mai bine spus o
retragere subiectiv i individual ntr-un pesimism ascetic i acosmic. Falsitatea acestui
istoricism organic nu const n acest tip de realism, ci n depirea limitelor ntre natur i
istorie, ntre natur i om. Dac istoria este continuarea i mplinirea naturii, un proces
natural de dezvoltare, atunci acestui proces i urmeaz necesar caz n care este involuntar
fr nici o scpare, dimpreun cu toate prile i stadiile. Pe de alt parte, dac aa st
situaia cu expresia istoria umanitii aceast expresie primete un sens literal. La fel cum
n natur subiectul ultim de dezvoltare const n rasa care triete ntr-o mulime de specii
care o individualizeaz astfel ntr-un numr de indivizi tranzieni, la fel i n istorie rasa
64
uman distruge i n acelai timp absoarbe ntru sine o pluralitate de indivizi umani. Acest
punct primete un accent emoional din moment ce automatismul istoric, fierul
necesitii existenei, sentimentul custurii indisolubile al destinelor individuale nu este
nimic altceva dect o predeterminare a soartei prin urmare toate acestea servesc imediat
ca fiind cel mai bun garant posibil al necesitii realizrii acestor idealuri. nelegerea unui
ideal ca fiind un scop necesar unui proces natural inevitabil este conferit asupra acelei
soliditi ideale i durabilitii separnd-o de fantaziile n form de vis i garantndu-ne c
vom avea parte de o victorie istoric. De aici testamentul ascultrii prin faptul c nu
exist nici un fel de lips de armonie cu realitatea i ar fi o nebunie s luptm mpotriva
acestui fapt. Trebuie s accentum tendinele naturale de dezvoltare i s ne adaptm la
ele. Automatismul istoric elimin riscul eecului. n acelai timp el distruge posibilitatea
creaiei. n binecunoscuta fraz a lui Serghei Bulgakov privind din aceast perspectiv toat
viaa apare ca fiind la diatez pasiv i prin urmare am mai putea aduga: aceast via
este prezentat i n propoziii impersonale, la fel de bine. Individualul i pierde propria-i
independen, dizolvndu-se n rasism. De aici strania indiferen care este att de
ptrunztoare n cruzimea ei oarb, mai precis indiferena cu care teoreticienii unui proces
credincios i de neoprit trateaz ceea ce noi numim a vieui, adic tristeea empiric i
suferina. De aici pleac acel fel de determinism ntunecat care l-a nspimntat pe
Dostoievski, pe care ei l-au prelucrat ca s stabileasc viitorul armoniei pe baza unor
torente de snge i lacrimi nevinovate.
Renouvier a demonstrat destul de bine c teoria progresului este esenial una din
multele forme diferite de dogm privitoare la un fel de har de nenvins. Teoria progresului
spunea el const n puterea providenial a faptelor care urmeaz una dup alta, care scot
binele din ru. Se pare c aici avem ceva mai mult dect o analogie inteligent. Cel care
profeseaz crezul n progres simte n sine nsui un fel de putere universal supra uman, un
fel de putere s-i spunem infailibil. La nivel istoric, putem observa combinaia neschimbat
a nvturilor despre violena harului dumnezeiescca fiind mai mult un fel de lege intern
exterioar ce vine din afar plin de tensiunea ateptrilor utopice. Astfel stau lucrurile cu
Augustin i n calvinismul primar. Ceea ce este esenial este motivul determinismului ca fiind
un fel de experien mai mult ca i experiena harului divin, un fel de lege inerent aparent
complet extern. ntr-o expresie destul de potrivit ce aparine prinului E. N. Tubekoi
pretutindeni n opera lui Augustin exist aa numita cutare a universului care se ridic
dincolo de contrastele timpului din cadrul realitii, n cadrul acestei dualiti nefericite
ntr-un sistem unificat al unei lumi ntregi aflate n pace i linite. Ceea ce este cel mai
esenial aici este mai nti de toate armonia obiectiv ideal i universal a existenei
cosmice. Harul este transformat ntr-un fel de for natural ce aparine acestei sfere
obiective originale. Determinismul este numai o component ce aparine acestei scheme a
lumii universal organice. Necesitatea devine un singur aspect al obiectivitii. Ceea ce este
cel mai fundamental este chiar concretizarea lumii valorilor morale care devin inevitabile.
Idealul social este o obiectivitate complet i mplinit, o balan a strii lumii iar nu o
construcie ci mai mult o condiie, un fapt, un anumit tip de ordine. n alte cuvinte lumea
ntr-o form organizat. Pentru acest motiv suferina individual precum i durerile altora se
pierd ntr-un fel de osp mesianic atenia se concretizeaz pe exterior, pe lume.
Gndirea acioneaz n categorii care nu sunt nici naturaliste nici cosmologice. Indivizii i
generaiile sunt percepui ca i detalii sau puncte fine ale ntregului care le cuprinde.
n cadrul acestui obiectivism limitat, n concretizarea sau naturalizarea valorilor
morale, ntr-un fel de ataament fermecat fa de elul ultim al lumii se exprim starea
minii omului. Istoria se descoper observatorului proporional cu perspicacitatea sa el
65
vede n ea ceea ce este el capabil s-i aduc. Omul nscut liber va vedea n ea mari cauze, va
auzi din ea un fel de poem eroic i creativ. Sclavul ns va vedea doar un fel de sistem de
fapte de nalt subtilitate i obligaiune, o piatr de poticnire timp n care pentru ei eroii
vor prea a fi un fel de lucrtori care au fost nelai ce tocmai c se nclzesc naintea unei
arade provideniale. n sensul voit al sinelui omului const rdcina viziunii sale despre
lume. Din spatele anti-individualismului viziunii despre lume utopice strlucete evident,
prin intermediul spinoasei condiii a contiinei de sine a individului, slbiciunea unei
definiii de sine ncrcate de voin. Iat nceputurile fundamentale ale utopianismului din
cadrul unei corelaii intuitive a unuia cu altul, a sinelui cu lumea.

IV

Posesiunea cosmic astfel poate fi definit esena utopianismului. Un anumit sens al

unei dependene necondiionale, a unei definiti totale ce vine din afar prin a fi complet
inclus i cuprins de structura universului toate acestea ne informeaz att despre
evaluarea de sine a utopicilor precum i despre evaluarea lor fa de lume. Omul simte c
este un fel de organ pivot, o legtur ntr-un lan atoate cuprinztor. El simte legtura sa
simpl i neschimbat cu ntregul cosmic. El declar c este scopul orbitei lumii n care
viaa acestui organism integral i supra-individual este desluit i realizat i deasemenea
faptul c a disprut ntr-un abis atoate cuprinztor care este creat de lume din care apar
permanent lumi una dup alta i ntru care se rentorc la momentul potrivit napoi n abisul
primordial al haosului. n acest proces nu mai exist aciune a voinei. Confruntat de
imaginea elementului lumii dimpreun cu imposibilitatea de a scpa de el, omul utopic
devine contient de transparena i nimicnicia vieii sale private ezitnd de fapt s-i
atribuie viaa sa voinei sale. Este mult prea contient de aceste fore strine, inerente i
pline de cruzime care circul n chiar propria-i esen. Este atras s se arunce n oceanul
puterii de sine al naturii divine. El recunoate c este creaia altuia, unealta altuia, organul
unei voine exterioare, produsul mediului, sclavul destinului sau al sorii. El triete n
cadrul curselor necesitii lumii. Iat prin urmare patosul pur i lipsit de murdrie al lumii
materiale.
Subiectiv, acest patos material poate fi exprimat printr-un sentiment de asuprire i
captivitate. Sensul universului poate aprinde sufletul cu extaz, poate inspira un tremurat
smerit i chiar venerarea fa de bogia inepuizabil i de nemsurat al unei lumi colorat
n mai multe culori. Se trezete un singur sentiment de ctre puterea elementar n sufletul
posedat i asurzit: voina de a tri, ndrzneala n spre libertate, datoria creativ a contiinei
precum i responsabilitatea. Lumea se prezint ca fiind complet, i indiferent ct de
mult micare ar conine nimic nu mai apare n ea, nici nu mai poate apare, la fel ca i cum
ntr-un lan silogistic concluzia nu poate conine nimic superfluu n legtur cu premizele ce
sunt exprimate ntr-o form de deschidere. n cadrul procesului de dezvoltare doar
potenialitile prestabilite rmn descoperite. Omul nu poate introduce nimic nou. El poate
aciona n lume, participnd cu nsufleire la confuzia unei vltori generale, omul fiind
incapabil s influeneze lumea prin liberul su arbitru. ntr-adevr, nu este dat omului s
decid sau s doreasc ceva totul este pre-decis, totul este mplinit ntr-o ordine cuvioas.
Aceasta nu nseamn c existena individual este superflu sau lipsit de necesitate. Nu
exist nimic superfluu n lume, tot ceea ce exist n ea i are propriul loc i funcia
desemnat. Aceast funcie are ns o natur servil. Indivizii slujesc prin urmare
progresului unei grmezi de corali de nisip. Viaa ntregului este compus de nfloriri
individuale i de vetejiri a unui ir de mori individuale. Indivizi nu au stabilitate de
66
substan existena lor este o simpl posibilitate are loc accidental. Tot ceea ce este
experimentat, tot ceea ce are loc, devine acumulat i este pstrat n lumea memoriei. Nici cel
mai mic suneel scos nu va fi niciodat uitat i pierdut irevocabil. Din contr va fi legat de o
melodie cosmic ce curge nencetat unde va devenii principala not a tonului, mbogindu-
se i mai mult n acest proces. Orice sunet chiar i cele mai slabe care au disprut
continu nc s sune ntr-o form mai ascuns, odat cu fiecare stadiu al dezvoltrii. n i
prin sine un sunet individual nu reprezint nimic putnd fi dezintegrat numai i numai prin
abstracie. Cu adevrat totul devine strict al lumii. Organismul universal este o esen
unit, o esen unit, o fiin singur individual i original. O astfel de unitate a lumii
exist n i prin sine. Exist numai lumea ca i un sistem unificat.
Aceste lucruri nseamn prin urmare c lumea este Dumnezeu. Restul existenelor sunt
n Dumnezeu i sunt pentru El. Ca i ntreg, lumea triete, se dezvolt i devine sistemul
unificat este mbogit, format, descoperit i individualizat din cauza faptului c anumite
existene pier. Frunzele vetejesc n continuu uscndu-se i cznd de pe arborele nemuritor
al unei viei fr de nici o fa dar acest arbore rmne etern tnr i indiferent. ntr-
adevr, n cuvintele unui poet, natura nu poate avea nici o idee despre trecut i din acest
punct de vedere orice primvar nou este proaspt la fel ca prima primvar existent.
n aceast unitate apropiat nu exist nici un loc pentru definirea de sine sau pentru
libertate. n acest moment n orice definire de sine este transparent lipsa de necesitate i
prin urmare ea este rea. Libertatea i creaia sunt nite elemente inerente ce aparin unui
sistem unificat ele sunt chiar propria formaie i propria evoluie. Nici un aspect nou al
acestor transformri care au fost prevzute c vor apare, ei bine nici una din ele nu poate
conferi un sens i un neles suficent prin sine doar ntregul sistematic are un anumit sens.
n cadrul acestui universalism se pot gsi rdcinile fundamentelor ultime a ceea ce
propulseaz utopianismul n spre idealurile materiale. n spatele antitezei individului i a
societii se ascunde opoziia individului cu lumea, a individului cu cosmosul. Patosul
colectivismului este hrnit de punctul naturalist de vedere, prin faptul c lumea este
perceput ca un sistem aflat n legtur, ca un sistem unificat ce tinde n spre organizarea
complet a tuturor forelor naturale i materiale.
Exist un adevr profund n diferenierea ntre sferele independente ale raiunii pure
i a celei practice cu care Immanuel Kant a ncercat s elibereze reglementarea moral de
sine de legturile opresiunii materialiste. Kant nu a depit monismul i astfel a fost
incapabil s-i foloseasc o intuiie clar pendulnd neajutorat ntre un sistem de msurare
dublu, ntre dou tipuri de raiune aflate n stare conflictual care au degenerat inevitabil n
nihilism este vorba de acelai fel de monism naturalist. Fie c binele se dovedete a fi
lipsit de putere transformndu-se ntr-un fel de epifenomen incapabil de a fi efectiv ce
aparine realitii naturale sau lumea se dizolv ntr-un vis, timp n care numai lumea
semnificailor se mai pstreaz. Vorbim astfel despre o lume despre care nu putem afirma
c exist sau n cele din urm, valorile sunt solidificate din moment ce esenele ascunse
ale lucrurilor empirice sunt trase n orbita natural. Ceea ce exist pe de o parte se
dovedete a fi un caracter inteligibil rdcina i chiar substana a ceea ce exist pe de
cealalt parte. Lumea valorilor se dovedete a fi esena lumii fenomenelor n care se
reflect i se realizeaz. Aceste lumi se raporteaz una la alta n termenii ecuaiei
sprijinindu-se una pe alta. Prototip i reflecie, cauz i efect, copie i original, posibilitate i
actualitate, esen i fenomen toate acestea sunt perechi corelate, separabile numai n
abstracie. Intrm n domeniul deificrii panteiste a lumii. Natura este introdus ntru
adncurile naturii dumnezeieti dup cum se exprima cineva sau mai bine spus natura
devine o parte din viaa dumnezeiasc, ea este semnul unei scurgeri a puterii dumnezeieti
67
care este revelat i realizat n lume ca i un lucru ntr-un fenomen. Dumnezeu se
dizolv n lume i curge prin ea. n cazul de fa sunt posibile numeroase nuane. Acest
sistem unificat poate fi conceput logic ca i o unitate a justificrii (n care Dumnezeu este
raiunea ultim a lucrurilor sau naturalist, ca i esena unic i nnscut a existenei lui
Dumnezeu (Dumnezeu este acea potentia actuosa a realitii lumii). n ambele cazuri tot
ceea ce exist, inclusiv Dumnezeu, este amestecat n unicul i acelai esut. Totul se
dovedete a fi necondiional i dumnezeiesc n substanierea sa absolut, la fel ca mai
multe inele diferite a unuia i aceluiai lan. Dincolo de aceast masc impresionant a
materiei, arde flacra dumnezeiasc pretutindeni. Din nou, pentru acest motiv, nu exist
limite definite i riguroase ca s ne permit o evaluare. Legea fundamentelor suficiente se
exprim pe sine ca fiind cel mai nalt principiu guvernator al lumii. n lumea luat ca i
teofanie natural nu poate exista nici decepie i nici ru. Totul din aceast lume este
iluminat prin faptul c este trasat napoi pn la Prima Cauz care creeaz i purcede,
existen din propria-i abunden i completitudine, acest lucru realizndu-se prin voin
aneu proaireseoi, dup cum se exprima Plotin.
Disonanele individuale i particulare nu sunt numai egalizate n interaciunea lumii,
dar se dovedesc a fi necesare, din motive estetice, pentru competitudinea i armonia
universului, care ar avea de suferit altcumva n termenii plintii de sunet i a
multicoloraiunii. Desenul unui sistem ontologic unificat i are propriul su adevr. n
ncercarea de a trasa totul la elementele sale fundamentale, de a nelege existena ca i un
merit i un bun i de a trata toate valorile ca fiind fore productive i efective, tocmai aici se
ascunde un adevrat instinct religios. ncercarea de a interpreta totul n termenii
categoriilor materiale aflate n relaie de obiect, faptul de a face ca totul s fie subiectul
principiului necesitii i a destinului este un lucru fals i plin de nelare. Nu exist nici un
loc pentru aciune n acest sistem organic unificat este posibil doar micarea singur.
Dup cum mrturisea Schelling n Filosofia Revelaiei, toate aciunile sunt excluse deoarece
numai relaiile substaniale (wesentliche Verhltnisse) sunt recunoscute. Procesul gndirii
este exclusiv substanial, timp n care totul este urmat modo eterno, pur logic, printr-o
micare imanent. Nu este locul pentru isprvi eroice. Totul ne sugereaz aici un fel de
linite viclean, o ascultare inteligent i timid fa de forele exterioare. Adam a spus:
nevasta pe care mi-ai dat-o ea mi-a dat din pomul oprit i eu am mncat. Remarcabilul
filosof rus V. I. Nesmelov a interpretat destul de penetrant cderea protoprinilor ca fiind
ispita unei voine lipsite de putere. Pcatul strmoesc nu a constat att de mult din refuzul
creaiei i un fel de tupeu, mai mult dect att, prin refuzul unei definiri active a sinelui.
Protoprinii notri doreau ca viaa lor s nu le fie determinat de ei nii ci de cauze
materiale externe. Avnd o astfel de intenie i datorit actului lor plin de superstiie
oamenii s-au supus voit naturii externe i au distrus voit sensul lumii pe care l aveau i l-ar
fi putut avea datorit naturii duhovniceti a identitii lor. Ei s-au cobort pn la simplul
nivel al lucrurilor lumii, i-au legat duhul nlnuirii generale al fenomenelor lumii. S-au
fcut pe sine subiectul naturii externe i legilor fizice a cauzalitii mecanice. n loc s fie
realizatorii liberi ai elului general al existenei lumii au apelat la lume pentru ajutor pentru
ca aceasta s realizeze datoria etern n locul lor natura care ar fi realizat acest lucru prin
intermediul forelor mecanice. Datorit acestui act ei au renunat la libertatea creativ i s-
au dizolvat n lume, s-au pierdut printre lucrurile nesemnificative ale lumii. Protoprinii au
exclus din iconomia naturii faptul c nu exist nici un garant sau o aciune responsabil. Este
vorba doar de un fel de uurtate care produce pctoenia voinei. Datorit ei se caut un
fel de crji obiective pentru sprijin.

68
 Pe baza unui om de succes garantat, la fel ca i sluga neleapt din parabola
evanghelic, se renun la semnificaia i la definirea de sine, se renun la greutatea
terifiant a liberului arbitru, dup expresia Marelui Inchizitor. n fuga dup o
fundamentare solid acest gen de om caut s se plece n faa la ceea ce este pus sub
semnul ntrebrii acest lucru este att de chestionabil nct toi oamenii sunt de acord cu
privire la veneraia lui general. Ce este oare mai chestionabil dect natura? Din natur
se nate un nou fel de sentiment, cel al sclavului elementelor, nctuat de un invizibil
sistem al actelor necesare i subtile. Acesta este fundamentul ultim al acestei digresiuni
nefericite ntru cursul ireversibil al timpului, n goliciunea infinitii i distanei care st la
inima viziunii utopice.
Baza primar este posesiunea cosmic, sentimentul natural al simirii prin faptul c
omul dup profetul Ieremia i spune copacului tu mi eti tat i pietrei i spune tu mi-ai
dat natere. Aceast obscurizare a unei inimi fr raiune sugereaz harul Dumnezeului
venic n imaginea omului care piere, n imaginea creaiei care a fost desluit cu mare
claritate n filosofia antic pe parcursul ntregii sale durate, de la pandemonismul falesovian
pn la culmile speculative ale gnozei neoplatonice. Nu s-a reuit niciodat scparea din
lipsa de finalitate naturalist. Datorit armoniei ascetice a duhului elenic, epuizat de rutina
zilnic, datorit marii atenii fa de tainele ascunse dincolo de ceruri, neoplatonicii au
acceptat pe Marele Pan ca i cauz a tot ceea ce exist pentru Unul. n sistemul plotinian
dinamica unitii caracteristic tuturor atributelor evaluatoare este transformat n
desemnri materiale. Unul este bun, deoarece este punctul focal metafizic i nceputul
pentru tot ceea ce exist i mai ales pentru c ofer condiiile tuturor existenelor, pentru c
el nsui este lipsit de condiie. Acest naturalism inevitabil precum i acest cosmologism al
gndirii elinice a fost exprimat cu putere i promulgat cu enorm de mult for n perioada
disputelor dogmatice trinitare, cnd s-au fcut distinciile tranante ntre tainele creaiei
pre-eterne a lui Dumnezeu i tainele Arhitecturii, ntre tainele Lui, a unei creaii pre-eterne a
lui Dumnezeu Cuvntul i cele ale crerii lumii. Gndirea antic nu putea depi limitele
acestei lumi, nu putea trece dincolo de reprezentarea naturalist a divinitii ca for
cosmic imanent i ca providen, ca un fel de lege de guvernare distinct i care este
legat prin sine de lume. Dac naintea Evangheliilor a existat un fel de melancolie sfnt n
pctoenia unui duh obosit i singuratic, naturalismul acelei gndiri din lumea cretin
devine numit fr mil o cunoatere rtcit.
Mai mult, rmn prea multe ispite naturaliste din filosofia subsecvent, un fel de
motenire nedefinit rmas din timpurile pgne. Idea roman, mai precis idea de unii
chiar cu riscul de a fora umanitatea, nu a disprut nc chiar i n zilele noastre nc mai
cucerete lumea dei o face n mari convulsii i zvrcoliri. Idea roman se ntemeiaz totui
pe idea elenist, n cosmoteismul pgn, n practicile unui duh determinat naturalist. Ar
fi cu adevrat o nepsare criminal a se diminua actualitatea i efectivitatea ispitelor pgne
care de mult prea multe ori i n mult prea multe feluri au ascuns fa de contiina uman
vetile descoperite de Dumnezeu cu privire la libertatea cretin. Nu ar fi o exagerare s
spunem c duhul omenesc se frnge n lupta cu ispita. Istoria nvturilor filosofice nu este
nimic mai mult sau mai puin dect o cronic cristalizat a ncercrilor nencetate dar fr
succes de a obine revelaia dumnezeiasc, care depete raiunea credinei. Din nou,
principalul obstacol este poziia cosmologic obinuit a contiinei care se supune acestui
veac i prin urmare fr puterea de a intervenii n taina creaiei din nimic, din ceea ce nu a
existat. Acest lucru st n legtur cu filosofia european occidental., care se hrnete pe
temelia unei experiene religioase ngreuiate i umbrite.

69
 Nu, nu este meonismul cel care afecteaz filosofia european, ci mai mult un viciu
opus un obiectivism egalizator i exclusiv. Faptul c omul este posedat de lume l oblig s
caute i s concretizeze imaginea perfeciunii necondiionale ce i este inerent sufletului
su. Iat enigmatica combinaie paradoxal a contiinei sclavului i a asigurrii de sine
arogante. Deoarece omul este contient de propria-i lips de semnificaie metafizic, el simte
c este doar un vis al naturii, mediul unei obiectiviti exterioare, el este nclinat s-i
nsueasc semnificaia obiectiv propriilor visuri. De aici un fel de ncredere luciferic n
cognoscibilitatea complet a tainelor lumii i n realizarea ncercrilor vane ca i
extensiuni ale naturii. Acest concept a fost exprimat destul de clar de subiectogonia
idealitilor germani la nceputul secolului al XIX-lea: subiectul va fi creat din aceiai rdcin
ca i obiectul. Prin urmare obiectul este n ntregime cognoscibil. Pentru acest motiv
cunoaterea este adecvat existenei, necondiional prin propria-i natur. De aici acel
mndru ndemn de a crede mai presus de orice n tiina de sine, de a crede n puterea
duhului fraze care erau folosite de Hegel pentru a-i incita studenii. Se pare c omul nu
este capabil s gndeasc despre sine destul de mult, el nu este destul de capabil s
gndeasc despre mreia i puternicia duhului su. Pn i esena nchis i destul de
preioas a universului devine lipsit de orice putere pentru a sta mpotriva curajului
procesului cognitiv: naintea ultimului trebuie s se reveleze, trebuie s-i discern bogiile
i adncurile acordndu-i plcerea de a fi derivat din ele. Omul este nelesul i centrul a tot
ceea ce exist. Omul este un microcosmos. Spre adugire, n om omul devine contient sau
se identific pe sine. Cunoaterea uman este dumnezeiasc i s-a dovedit a fi infailibil.
Sufletul devine inspirat de un optimism cognitiv care se afirm pe sine bazat pe
corespondena ordinii obiectelor i a ordinii minii, pe coincidena, corespondena i
acordul existenei i a cunoaterii prin intermediul legilor categorice i a celor logice dup
cum a demonstrat Ed. Hartman. Sensul tainei, sensul uimirii acel eros filosofic original
reprezint n ntregime eecul acestui tip de optimism fiind nlocuit de o asigurare naiv cu
privire la facilitatea de a dobndii o cunoatere total. Se pare c este suficent s ne
deschidem ochii cunoaterii pentru a vedea imediat i instantaneu tot ceea ce exist, ceea
ce a fost i ceea ce va exista pe parcursul veacurilor ce au s vin.
Astfel putem vedea la o observaie strict proporiile obiective. Cunoaterii i este lsat
dreptul de a depii numai i numai obstacolele calitative i garantate, de a rspndii n
lime i lungime, de a se umple i de a se dezvolta. n timpul nostru, concepia despre
cunoatere ca i contemplare, ca i o percepie pasiv precum ca i calcul ncepe s fie
afirmat din nou cu o nou for. Totui, dac fereastra contemplativ este direcionat
nuntru i n afar, momentul creativ nu este inclus n creativitatea cognitiv. Aceast
tendin questist este exprimat destul de clar n renaterea realismului naiv, n
ncercarea de a obiectiva complet categoriile cognitive, de a transforma ntreg aparatul
cognitiv ntr-un dat infailibil al obiectului contemplativ. Conceptul cunoaterii ca i
contemplaie a lumii n original, poart cu sine tlcul unei priviri prin microscop astfel
nct se atinge stadiul unei mulumiri feerice ca ntr-un vis. Presupunerea c cunoaterea
este necesar i suficent conine deja visul utopic al unei completitudini dobndite exterior.
Corespondena ntre ordinea naturii i ordinea minii trebuie s fie descoperit i trebuie
s duc la concluzia ei logic atunci natura va fi plin de raiune iar raiunea se va ntrupa
deplin. Lumea va dobndii completitudinea i formarea deplin, universul ideal
realizndu-se iar pmntul va devenii drept. Cercul ezitrilor, al cutrilor i al
ngrijorrilor se va termina i i va ajunge finalul, timp n care odihna atoate mulumitoare a
extazului universal ospul mesianic va ajunge la final. ntreaga ardoare a inteniei

70
utopice este direcionat n spre elul ultim tendina contemplativ a duhului legndu-se de
implicarea n fluxul vremurilor.
Pe fundamentarea monismului naturalist se dezvolt viziunea utopic ntr-o
succesiune logic temperat. n aceast experiena utopic este descoperit o viziune
asupra lumii ca i o unitate complet, nchis n sine, un ntreg care a fost asamblat i
echilibrat din interior. O astfel de unitate face ca lumea s fie transpus dincolo de bine i
de ru, mai precis dincolo de orice evaluare. Valorile, att cele pozitive ct i cele negative
sunt posibile numai i numai n lume. n i prin sine, lumea ca i un ntreg trebuie s fie pur
i simplu acceptat fr nici o evaluare. nelepciunea ultim a acestei lumi trebuie redus
la recunoatere astfel stau lucrurile, astfel erau i mai demult i astfel vor fi i pe viitor.
Aceiai schimbare de esen ar putea avea loc i n unitate. Pentru contiina naturalist nu
exist nici un fel de reconciliere ntre optimism i pesimism ambele poluri cernd s fie duse
la extreme. Este necesar fie s acceptm lumea ntreag, fie s o respingem. Acestea sunt
dou ci n spre nihilism. n ambele cazuri lumea rmne esenial goal de dragul evalurii.
Orice gen de monism ncepe ca i nihilism din moment ce existena este dual.
Dualitatea este mai ntotdeauna resimit vag. Din acest sentiment se va nate opoziia
fa de obiectivismul extern. n cadrul unei scheme naturaliste o astfel de opoziie poate
asuma doar forma unei negri acosmice. Calea de ieire din acest naturalism mort poate fi
descoperit doar prin transformarea experienei. Doar n experiena credinei, n experiena
religioas, se descoper acel fel de schismatism metafizic ca fiind un abis sfietor. Doar n
experiena credinei i a libertii se descoper calea nobil a speculaiei celei adevrate.
Traducere din rus de
Catherina Boyle

FEDOROV I PROIECTUL CAUZEI IMAGINARE

DESPRE FEDOROV I SUCCESORII SI

A determina locul lui N. F. Fedorov n istoria gndirii ruse este un lucru destul de uor.
Nu avem de a face cu un scriitor. El nu a construit nici un fel de sistem filosofic. Nu a fost
nici un predicator i se pare c nici nu s-a simit obligat s mrturiseasc. Dac a scris, a
scris probabil pentru el i pentru civa ali oameni, ntotdeauna destul de confidenional i
n nici un caz pentru strini. Nu a fost capabil s-i generalizeze o schem general a viziunii
sale despre lume. Exist ceva socratic n acest mod de a-i exprima gndurile. Este ceva de
71
genul unei conversaii. Este un fel de discurs ce oblig sau convinge la conversaie, la a face
ceva. Manuscrisele lui Fedorov au fost publicate mai nti dup moartea sa de ctre
admiratorii si, dar nu erau de vnzare. Nu tot ceea ce a rmas a fost dat publicrii.
Cteva articole individuale i cteva scrisori au fost publicate mai recent n cadrul unor
publicaii de emigraie.
Fedorov a nceput s fie citit destul de recent. Este puin probabil s mai fie citi astzi
i dac mai este, este citit doar de civa oameni izolai. A devenit un obicei n a se vorbii de
el sau a se scrie despre el. Constructorii noii ideologii post-revoluionare, att cei din Rusia
ct i cei din comunitile de emigrani din exterior arat o atenie sporit i sunt destul de
prtinitori n ceea ce l privete pe Fedorov. 37 n scrierile lui Fedorov se gsete o justificare
pentru sau mai bine spus un fel de confirmare fa de scopurile i inteniile lor. n orice caz,
cel puin aa pretind ei. n construcii de acest gen, viziunea lui Fedorov este contrastat de
realitatea sovietic. Mai mult, n aceste scrieri ei intenionau s gseasc un sprijin ideologic
pentru fundamentarea unui nou activism social sistematizat. Exist ceva extrem de
contemporan, chiar arztor, n gndurile i argumentele acestui gnditor misterios care
aproape c aparinea generaiei anilor 40 (s-a nscut n 1828 i a murit n 1903). Destul de
ciudat, oamenii cu o gam extrem de vast de gusturi i viziuni i-au gsit un fel de afinitate
fa de nvturile lui Fedorov, de la aderenii Ortodoxiei morale pn la constructorii
modului de via comunist (n mod tradiional sunt numii Valerii Briusov i M. N. Pokrovski).
Exist un mic cerc de admiratori imediai a lui Fedorov. Sunt aa numiii purttori de
standarde care sunt i continuatorii cauzei sale ideologice. Acetia au trit n izolare, pe
cont propriu. Ei vorbesc de o cauz comun, dar totui duhul izolrii lor este puternic. n
orice caz, cauza comun despre care vorbesc ei este n ntregime particular, susinut
numai i numai de ei. Ei prefer s rmn n ntregime afar din afacerile altora. Cu ce ne
confruntm aici este un fel de sistem de evaziune continu.
Acelai lucru s-a ntmplat i cu Fedorov. A trit o via nchis i solitar despre care
nu se tiu multe. Nu se tie mai nimic despre tinereea sa atunci cnd i-a definitivat
fundamentele cu privire la viziunea sa despre lume i atunci cnd elementele ei s-au
combinat unul cu altul, atunci cnd personalitatea sa s-a definitivat. Fedorov i-a petrecut
anii tinereii ntr-o provincie ndeprtat iar mai apoi a devenit un cetean permanent al
Moscovei. A trit smerit i n srcie ocupnd nite poziii nesemnificative. Pentru acest
motiv a fost numit abstinent i ascetic, srcia sa fiind ceva mai sugestiv dect cea a
vechilor cinici sau chiar dect cea profesat de Francisc de Assissi dimpreun cu ucenicii si.
Fedorov nu acioneaz ct se abine el evit i evadeaz, nu vrea s fie prta la construcia
unei viei false. Modestia sau srcia sa sunt o form particular i foarte original de
varietate cu privire la ceea ce reprezint varietatea lui a nu face. n orice caz, el ias din
cultura existent. Prsete toat istoria creat retrgndu-se i aezndu-se n opoziie fa
de acest proiect propriu. El se nchide ermetic n acest proiect, se baricadeaz i st
undeva departe de lume. Triete n lumea sa mic. Visul solitar al unei cauze comune
acesta este paralogismul fundamental al viziunii lui Fedorov.
n lucrrile imitatorilor si acest paralogism devine i mai evident. n el const esena
utopianismului lor. Psihologic, utopianismul este doar un zbor ntr-un vis, o izolare din istorii
asemntoare unui vis. Acest fel de visare este compatibil n ntregime i adesea comparat
cu voina de putere. Vistorul i utopicul pot sesiza puterea, pot rzbate n istorie
asemenea unui om activ. n istoria oricrei revoluii exist multe exemple de acest gen
37
n acest moment ar trebui s introducem o list incomplet i ntmpltoare de publicaii care au aprut n
emigraie i au fost dedicate lui N. Fedorov constnd doar n cele care au fost primite n anii receni de un
birou editorial aparinnd ca referin lui Sovr. Zapisok.
72
exemple de cel mai clar sortiment. El totui rmne un vistor, izolat i retras, sectarul unei
astfel de idei. ntr-adevr, tema fundamental din lucrrile lui Dostoievski privete acest fel
de violen vistoare sau mai bine spus actele violente ale vistorilor. N. F. Fedorov a fost
el nsui un vistor. Se pare c nu era o persoan perspicace. Privea contemplaia cu
dispre i ostilitate. n argumentele sale exist mai multe vise dect viziuni i introspecii.
Psihologic, Fedorov aparine aceleiai formaii istorice cu vechii utopici francezi Saint-
Simon, Fourier, Leroix, Auguste Compte. Toi erau vistori. Fiecare din ei credea cu trie n
visul su propriu mai mult dect credeau n istoria actual. Aceste nume nu ne vin n minte
aici pur i simplu pentru sau cu un anumit scop. Nu este numai o similaritate formal sau o
simpl contingen istoric. Fedorov a fost n legtur organic cu acel gen de umanism i
utopianism francez. Nu a fost singurul din Rusia care a fost atras de fourierism i de
Pozitivismul lui Compte n anii 40 i 50. A reprezentat o nebunie genuin n cadrul
mediului rusesc i n multe cazuri a colorat dispoziia religioas. n aceast privin, Fedorov
a fost n ntregime un om al generaiei sale.
Viziunea lui Fedorov a rmas tainic, aproape neateptat contemporanilor si care au
trit o experien similar cu a sa. M refer cel mai mult la Dostoievski. Aceast impresie a
tainei i a unei nesigurane rmne valabil pn astzi. S-ar putea spune mai multe.
Viziunea lui Fedorov este construit pe un manifest al contradiciei. El pretinde c
construiete o filosofie a cretinismului ncepnd cu premizele unei religii a umanitii. Cel
mai ciudat aspect al acestui sistem poate fi cu uurin sustras din ipoteza lui Dumnezeu i
nimic nu s-ar schimba. Muli dintre succesorii lui Fedorov ndeplinesc acest lucru doar acum
schimbndu-i sistemul ntr-o ideologie tipic unei construcii teomahe lipsite de Dumnezeu.
Acest lucru nu este un act de violen mpotriva planului Creatorului. Este mai mult o
ntoarcere la elementele iniiale ale sistemului. Sistemul se dovedete a fi mai mult integral
dect coerent i acest gen de interpretare om-i-Dumnezeu se arat a fi n afar de
contextul oricrei ncercri de a-l nelege n cadrul structurii cretinismului istoric. Sistemul
n care se mbrac cretinul nu trebuie s-l induc pe cititor n eroare. Nu este important
de unde au fost luate imaginile i cuvintele este cu mult mai important s considerm ce fel
de duh anima ntregul sistem i care este sursa premizelor sale.
Strict vorbind, n lucrrile lui Fedorov exist o team care le absoarbe pe toate, exist
un punct fix. Este tema morii. Iar planul este cel al nvierii morilor. Fedorov ncepe cu un
criticism al vieii i al relaiilor ce exist i se stabilesc ntru ea. El crede c lumea este n
plin proces de decdere i de dezordine. Lumea este ntr-un stadiu disipat i se afl ntr-o
permanent cutremurare. Se pare c este el este tulburat de slbirea i chiar de ruperea
relaiilor de prietenie sau rudenie. El aduce o eviden amar a unei condiii lipsite de
nrudire fa de lume i condiia ei. Cu privire la acest lucru el urmeaz romanticilor, n
special utopicilor francezi. Compte vorbete de anarhie, Saint-Simon despre raritatea
nfririi, Fourier vorbete despre frngerea vieii. Pentru afirmarea de sine a omului
izolat de sine, ei au opus principiul asocierii i cel al nfririi, cu cel al acordului i cel al
muncii n comun. Cu privire la aceste lucruri, Fedorov este aproape de ei este important s
evideniem c momentul comunitii este introdus aici sub forma unei cauze transformndu-
se n munc. Acest lucru este caracteristic lui Fedorov. Patosul acestei integriti rasiale
precum i al acestei completitudini l face similar cu socialitii francezi. Totdeauna este o
problem de umanitate.
Durerea lui Fedorov este mult mai adnc i mult mai profund. El este rnit de timp
mai presus de orice. Unitatea umanitii este distrus mai mult dect orice de timp i
moarte. Nu este de ajuns doar restaurarea sentimentelor freti i de rudenie.
Completarea umanitii n orice caz nu este realizat doar prin aceste lucruri. Atta vreme
73
ct continu alterarea generailor, lucrul acesta va avea loc pn cnd toate generaiile vor fi
unite simultan. Pentru acest motiv Fedorov i face o datorie n a nu iubi pe cei apropiai ci
mai cu seam i nvie strmoii. Aceasta este esena acelei notorii cauze comune
revenirea la prini. n loc s se ntind n oribila infinitate prin naterea unor urmai i n
loc s fie tras n alternana naterilor i a morilor, trebuie s ne direcionm instinctele i
patimile i s le centrm pe munca de rennoire a prinilor.
Fedorov folosete o terminologie cretin i este posibil s ne gndim c el vorbete
despre acelai lucru. n realitate el vorbete despre ceva cu totul diferit. [Fedorov apare ca i
o parte din realitatea Bisericii i a Ortodoxiei n termenii spui de el, dar de fapt el folosete
doar un limbaj istoric convenional. i lipsete orice fel de intuiie a noii creaii ntru
Hristos. El nu i-a dat seama c Hristos este un oc oferit ordinii naturale i ritmurilor ei.
Despre Hristos vorbete forte rar i destul de vag, n nite termeni nepotrivii i care nu
conving. Strict vorbind, i lipsete orice fel de hristologie iar proiectele sale nu conin nici
un fel de sens dincolo de mormnt. Se poate remarca o lips total de sensibilitate fa de
schimbarea la fa a Mntuitorului.] 38 Religia lui nu este una a mntuirii ci mai mult un fel de
religie a luptei. Aceasta nu mai este o religie. Conceptul de mntuire i-a fost cel mai strin.
De la cei care au fost mntuii el nu a putut nelege nimic. El nu a vzut nici un ru n lume
ci numai haos i elementele lumii. Nu a recunoscut pcatul ci numai slbiciunea i
nenelegerea. El vedea n lume un duman. Pn i acest duman era doar unul temporar.
Acest duman este de obicei natura sau moartea. Acest lucru este tipic. Natura este oarb i
n orbirea ei este distrugtoare i chiar fatal. Elementele sunt puternice pn cnd sunt
verificate. Elementele sunt puternice, pn cnd omul este puternic, pn cnd este
iluminat. Omul este mai puternic dect natura i este menit s conduc natura. El este
chemat s-i foloseasc raiunea i simirea i s foloseasc natura ca o unealt asculttoare.
Atunci va nceta pn i moartea. ntru noi natura ncepe nu numai a fi contient de sine
nsei dar ncepe s se guverneze pe sine. ntru noi natura dobndete perfeciune sau o
condiie n care nu va mai distruge nimic i va restaura i nvia tot ceea ce a fost distrus n
perioada de orbire. Astfel natura devine i dobndete mplinirea n muncile i nfptuirile
omului. Omul nu este pre-creat de Natur. El trebuie s se precreieze pe sine i pe Natura
nsei. Omul trebuie s introduc raiunea n Natur.
Unul dintre cele mai neclare aspecte din ntreaga viziune asupra lumii a lui Fedorov se
dovedesc a fi nvturile sale despre om. Ceea ce l intereseaz pe Fedorov este doar soarta
trupului uman. ntr-adevr, prin trup omul este unit cu natura. Este destul de evident faptul
c prin trup omul este unit organic cu natura. Rmne neclar ce este moartea. Rmne
neclar cine moare i cine este nviat trupul sau omul ntreg. Fedorov abia menioneaz
existena unei viei venice de dup moarte. El vorbete mai mult despre mormintele lor,
despre rmiele lor nmormntate. Ca i fapt, ntreg fenomenul morii apare n sistemul lui
Fedorov ca fiind redus la faptul c generaiile se nlocuiesc una pe alta, c timpul vieii este
scurt, c ntreg corpul sistematic al generailor umane nu poate exista dintr-o dat.
Concepia sa cu privire la moarte const n faptul c moartea este un efect natural,
subdezvoltarea naturii i a lumii. Pentru acest motiv tratamentul care este sugerat este
deasemenea natural ntru limitele naturii prin forele omului i a naturii fr nici o
interferen cu lumea transcendent, fr paradis. Trebuie spus c nvierea despre care se
vorbete aici nu este mistic, nu este un miracol ci mai mult un fel de consecin natural a
unei cunoateri reuite a unui orb, a forei purttoare de moarte, a naturii conduse de ctre

Text luat din Georges Florovsky, Cile teologiei ruse, Partea II [vol. 6] din cadrul Lucrrilor colectate ale lui
38

Georoges Florovsky pp. 92-93. Traducere de Robert L Nichols.

74
forele unite sistematic a tuturor oamenilor. Fedorov accentueaz destul de insistent
echivalena acestei restaurri naturale. n descrierea sa cu privire la lipsa de armonie a
naturii umane neateptat Fedorov l aduce n discuie pe Mechnikov. Amndoi ncearc s
rezolve aceiai problem. Mechnikov are mai mult nelinite i arat mult mai mult atenie
fa de un destin individual sau de un organism n i prin sine. n lumea nviat el este mai
puin interesat n completitudinea persoanelor dect n cea a generaiilor mai precis de
realizarea sau restaurarea ntregului rasei. nvturile lui Fedorov despre individualitatea
uman nu sunt ctui de puin dezvoltate. Individul rmne i trebuie s fie un organ al
rasei. Pentru acest motiv, printre emoiile umane Fedorov pune pre pe legturile de snge,
relaiile de rudenie fiind cele mai nalte dintre toate. Fedorov caut o soluie fa de
moarte pe calea unui fel de biotehnic uman. Este tipic faptul c proceselor organice el le
juxtapune procesele tehnice i puterii naturale calculul i munca uman.
De fapt Fedorov nu vede i nu recunoate nici un fel i nici un el, nici o frumusee i
nici un fel de neles. Elementele lumii sunt haos i prin urmare nu exist o lume n sensul
real al expresiei. Sensul este introdus n lume prin munc. Pasiunii vitale Fedorov i opune
un proiect al muncii un fel de plan cosmic de lung durat. Pentru Fedorov, omul este mai
presus de orice un fel de tehnician, un mecanic al naturii, organizator i distribuitor. n ochii
lui cea mai nalt form de aciune este regulaia. Raiunea trebuie s reconcilieze i s
combine micrile i procesele haotice ale lumii, el trebuie s introduc ntru ele
conformitatea raional fa de legi. Reglementarea meteorologic mai nti iar n viitor
cine tie poate guvernarea micrilor pmntului nsui. Trebuie s devenim mecanici cereti
n adevratul sens al cuvntului, trebuie s facem ca universul s se plece n faa contiinei
noastre. Atunci cnd aceast problem se va rezolva atunci pentru prima dat o stea i o
planet guvernat de contiin i de voin va apare ntr-un spaiu al raiului. Fedorov vede
ulcerul Cderii n faptul c omul i-a pierdut puterea i mreia. n om natura devine
oarb. Principalul lucru este de a restaura i restabilii propria putere peste propriul trup.
Omul trebuie s-i controleze trupul din interior trebuie s cunoasc lumea i pe sine att
de bine nct omul are puterea de a se produce pe sine din cele mai fundamentale elemente
ntru care existena uman ar putea fi frnt. Abilitatea de a se reproduce pe sine
sugereaz o putere corespunztoare peste toate trupurile umane, peste materie n general
deoarece ntreaga lume este praful strmoilor notri. Prile din trupurile moarte trebuie
extrase de la distane sideritice, din adncuri telurice. Pentru Fedorov, problema de aici se
axeaz n principal pe adunarea i combinarea particulelor, compunerea a ceea ce a fost
descompus.
Pe bun dreptate Soloviov se temea c aceasta ar fi o reanimare a holdelor. n
Fedorov se poate observa o not distinct de necromanie. Cel mai misterios lucru dintre
toate este teoria sa cu privire la nviere care se aseamn cu o lips surprinztoare de
sentimente fa de individualitatea uman. Fedorov propune experimentarea cu i pe
rmiele strmoeti ca i cum ele nu ar exista deloc. Muli dintre succesorii contemporani
ai lui Fedorov gndesc n astfel de termeni. n faa tuturor aparenelor cel puin ei admit la
modul cel mai direct c nu sunt interesai n nemurirea sufletului i n soarta lui dincolo
de mormnt. Trebuie s ntrebm atunci cine va fi nviat? n acest moment replica lui
Serghei Bulgakov este ct se poate de incontestabil: apariia pe pmnt a roboilor cu o
aparen fizic de oameni care au murit deja nu reprezint nvierea morilor. Fedorov invoc
nvierea altor trupuri ca i cum sufletul nu ar fi al lor avnd n vedere c sufletul este direct
fora vital a trupurilor lor. Toat datoria poate fi redus la o nou compoziie a trupurilor
rmnnd nc neclar cam ce unete acest agregat de particule i cum este el transformat
ntr-un organism viu. Rmne neclar ce este moartea ntru destinul omului, aceast de-
75
ncarnare, aceast trecere ntr-un fel de mprie fr nici o culoare. n sistemul lui
Fedorov o astfel de problem devine n ntregime incontestabil. Altcumva proiectul ar
rmne lipsit de motivaie i lipsit de nici un fundament. Fedorov nu are nici un rspuns la
aceast problem i se pare c el nici nu observ o astfel de problem deloc.
Destul de straniu, el nu are format nici un fel de antropologie. Cititorul are impresia
c el pregtete noii homonuculi in vitro. Fedorov ar dori s construiasc un ntreg organism
cosmic sau s-l transforme ntr-un mecanism. Mai mult, el se ateapt c printr-o astfel de
raionalizare, lumea se va revitaliza i va fi nviat, va devenii nemuritoare. Schimbnd
influena masei pmntului ntr-o munc contient, rasa uman unit va conferii o for
terestr guvernat de raiune i for i consecvent o for purttoare de via prevalen
fa de forele oarbe ale corpurilor cereti unindu-le ntr-o cauz purttoare de via a
nvierii. Atunci va fii descoperit acel rai al muncii. Trie din cunoatere i din contiin.
Trie din raiune. nvierea este i o problem de art i tiin. Morii vor fi nviai de
forele naturale prin chiar aceleai fore ale naturii care de abia au fost puse pe seama noilor
eluri.
Mai presus de orice Fedorov avea n minte schimbarea forelor naturale i elementare
ale naterii, trasnformarea naterii n nviere, folosirea energiei erotice sexuale pentru
restaurarea completitudinii rasei. n cretinism, reproducerii naturale i corespunde
castitatea, n sensul negativ aceasta nsemnnd negarea naterii i ntr-un sens pozitiv,
nvierea cea de obte care nseamn, reproducerea din surplusul pierdut pe parcursul
creaiei raselor i din cenua produs de lupta distructiv a generailor de mai nainte. n
acest proces economic tehnico-religios, tehnica, magia, senzualitatea i arta sunt combinate
ntr-o sintez fascinant i fr precedent. Trebuie accentuat din nou: Fedorov prefer
ntotdeauna ceea ce s-a creat fa de ceea ce a fost nscut i prefer artificialul fa de
natural. Generaiile trecute, restaurate de cunoaterea materiei i a puterilor ei, nc
capabil s recreeze trupurile din elementele primare, populeaz lumile anihilnd discordiile
din jurul lor. Pmntul ca fiind prima stea din ceruri nu mai este micat de o for oarb a
cderii ci de raiune. Raiunea este cea care nnoiete dar i atenioneaz despre cdere i
moarte. Nu este departe timpul cnd n trupul sistematic al lumilor vom vedea trupul
sistematic al vechilor generaii. Toate vor fi de una i aceiai ras, nimic nu va fi strin.
Aceast zi va fi minunat, fantastic dar n nici un caz miraculoas, deoarece nvierea nu va
reprezenta o problem de miracol, ci mai mult o problem de cunoatere i de munc n
comun. n Fedorov acest activism umanist st n strns legtur cu o nelegere
condiional a profeiilor eshatologice ale Bibliei ca i avertismente adresate pedagogic
imaginaiei i voinei oamenilor. Ele vorbesc doar despre ceea ce se va ntmpla n
eventualitatea faptului c omul nu mai face nimic. Pentru Fedorov aceasta este doar un fel
de casus irrealis. Este destul de interesant de observat c pentru Fedorov aceast nviere
transcedental efectuat prin puterea lui Dumnezeu se pune n termenii ecuaiei nvierii
judecii, nvierii mniei. Omul poate crea nvierea prin propria putere sau prin propria-i
natur. Fedorov se grbete cu cea mai mare vitez ntru discriminarea celui mai extrem i
optimist pelagianism.
Originalitatea construciei religioase a lui Fedorov nu const n faptul unui cretinism
contemplativ sau ascetic cruia el i opune un cretinism activ. El merge mult mai departe.
Aciunii divine el i opune aciunea uman. Raiului el i opune munca. Unul n locul altuia.
Doctrina Dumnezeu-umanitii nu este explicat deloc n sistemul lui Fedorov. Religia lui
N. F. Fedorov este o religie a umanitii. Este un cult original al strmoilor dup cum
insist chiar Fedorov nsui. Religia nelegerii comune, din nou este propriul su termen
desemnat. nvturile lui Fedorov sunt o form original de pozitivism religios, o form
76
rafinat a unei religii pozitiviste. Se spune c Fedorov mergea la biseric. Viziunea lui
despre lume n marea parte a proporiilor ei nu este nici pe departe cretin. El este n
profund contradicie cu revelaia cretin i cu experiena cretin. Viziunea lui este mai
mult un fel de ideologie dect o credin real. Hristos este cel care nvie iar cretinismul
este nvierea; nvierea lui Lazr a reprezentat completarea judecii lui Hristos. Aceasta nu
este o alunecare accidental a limbii. n ochii lui Fedorov Hristos a fost doar un mare fctor
de minuni cruia i se plecau duhurile i stihiile l ascultau. Taina crucii i-a rmas inaccesibil
att crucificarea ct i moartea lui Hristos nu au reprezentat nimic altceva dect o
rzbunare nemiloas a dumanilor nvierii i a dumanilor nviatului. Betania acolo unde a
fost nviat Lazr a fost pentru Fedorov mai mare dect Nazaretul, Betleemul i Ierusalimul.
Fedorov reine doar un cretinism practic care nu are nici un fundament. n nici un caz
proiectul su nu conduce dincolo de limitele umanului, mult prea umanului.
Este ct se poate de caracteristic faptul c n scrierile lui Fedorov exist un neateptat
numr de puncte de asemnare i contingen cu politica pozitiv a lui Auguste Compte.
Am putea conclude c nu din ntmplare Vladimir Soloviov a nceput s-l citeasc pe Compte
n anii nouzeci cnd influena lui Fedorov asupra lui era att de evident. n binecunoscutul
su articol despre Compte se pot identifica sugestiile explicite ale lui Fedorov. Fedorov
atenioneaz despre motivul nvierii din Compte. Compte nu exprim direct gndul su dar
cel care citete cu o atenie contient toate cele patru volume ale Politicii Pozitive trebuie
s-i dea seama c nici unul din cei mai faimoi filosofi ai lumii nu s-a apropiat att de
aproape de datoria nvierii morilor ca i cum a fcut-o Auguste Compte. Este important s
observm: Soloviov numete aici nvierea o datorie i asta nu din ntmplare. Acest lucru
ni-l aduce pe Fedorov imediat n minte.
Gndirea lui Compte este direcionat ntotdeauna n spre strmoi. Cultul pozitiv
este un cult al strmoilor, mai nti i mai presus de orice. Compte discut despre
nmormntri i despre morminte cu aceiai atenie i insisten ca i Fedorov. Cultul social
n religia umanitii este ataat unei necropole sacre. La modul direct Compte vorbete
doar despre o nviere ideal n memoria i pentru venica pomenire, ntru cultul morilor,
n monofizitism i ntru unirea de gnd a generaiilor succesive cu cei ai trecutului. Prin
aceasta el nu implic nimic mai mult sau mai puin dect o simpl aducere aminte. El se
gndete ntotdeauna la fora animatoare a iubirii. n general acest motiv este ct se poate
de caracteristic pozitivismului.
n aceast privin Fedorov nu este departe de politica pozitiv a lui Guillot
(comparat cu ultimul capitol al LIrreligion de lavenir unde el discut imortalitatea
personal precum i fora de nviere a iubirii, care n cele din urm va triumfa chiar i asupra
morii). Aici se pune ntotdeauna problema integrrii catolice (universale) a unui corp
complet de indivizi ntru unitatea marii esene astfel nct nimeni nu va fii uitat sau
pierdut. Dup Compte marea esen const mai nti i mai presus de orice din cei
decedai, din strmoi. Prin ei esena acioneaz la formarea istoriei umanitii. Decedaii
confer putere asupra celor vii prin tripla putere a exemplului, a antichitii i a tradiiei.
Garantul progresului const n ntrirea puterii decedailor, n pstrarea continuitii
tradiiilor i a succesiunii.
n timp, aceast continuitate, dup Compte devine mai important dect sprijinul
contemporanilor. Aceast continuitate leag generaiile, trgndu-le ntr-o unitate de ras,
ntr-o unitate a umanitii. Marea esen a pozitivitilor este o entitate similar cu Biserica
dar una secular sau secularizat, catolic i ecumenic. n aceast unitate a trupului, morii
i vii sunt legai neschimbat i moartea este biruit ntr-un anume fel. Similaritatea i
substituia una n locul celeilalte. Experienele emoionale ale Bisericii sunt foarte
77
puternice n pozitivism, n special n Compte nu vreau s spun aici c exist o repetiie sau
o imitaie intenionat a motivelor cretine, ci doar faptul c exist experiene, o
omogenitate psihologic intern. n cultul pozitivist al strmoilor, n aceast idealizare i
adorare a celor plecai de aici, vorbete cea mai profund necesitate de a ne ntlnii i de a
fii cu cei mori, la fel ca i cu cei vii. n alte cuvinte se resimte nevoia de a depi aceast
pauz ntre generaiile succesive, nevoia de a ne oprii un moment, de a oprii timpul nsui.
Ultima tain a cultului pozitivist nu este nimic altceva dect ritualul includerii sau al
ncorporrii care nu este nimic mai mult sau mai puin dect includerea triumfal a celor
decedai n nobila imagine sau n adunarea strmoilor, un fel de canonizare, includerea lor
n compoziia umanitii.
Nu toi copiii umanitii sunt membrii umanitii ci numai cei nobili i alei care
triesc pentru alii. Paraziii care triesc o existen anarhic i egoist rmn afar din
grup, nu exist loc suficent pentru rmiele lor n sfintele lcauri de odihn. Umanitatea
definit de Compte este un trup sistematic continuu de esene similare. n ochii si,
aceast convergen este cea mai important lucru dintre toate.
Tema comun din Fedorov i Compte este mai presus de orice cea a unitii umanitii,
a tuturor generaiilor de fiine umane care au trit vreodat. Exist acelai duh al unei
pretinse tiinificiti, acelai naturalism sau fizicism, aceiai antropologie lipsit de
culoare i de articulaie. Fedorov se retrage mai mult dect Compte, dar pe aceast rut i
mult mai important pe baza acelor idealuri iniiale. Tipul viziunii despre lume pe care l au
ei este unul i acelai. Religiozitatea personal a lui Fedorov nu-i face sistemul religios deloc.
Sistemul rmne nchis ntru ceea ce este uman. Dumnezeu nu acioneaz n lume, cel puin
dup Fedorov; numai omul acioneaz.
Exist i alte puncte de similaritate ntre Fedorov i Compte. Teoria cstoriei lui
Compte ne aduce n minte definitiv planul lui Fedorov de a converti energia erotic
aspect n care Soloviov este ndatorat fa de Compte (ne referim aici la a sa carte nelesul
iubirii). O similaritate ct se poate de curioas fa de ideile lui Fedorov se poate observa n
visele cercurilor oamenilor gnditori de care a aparinut Pisarev. Acest grup, care se
ntlnea pentru conversaii oneste i sprijin mutual moral i-a stabilit o datorie n a stinge
patima ntre sexe din ntreaga umanitate i astfel s se opreasc naterile. Ei nutreau
sperana unui miracol: oare nu va devenii omenirea nemuritoare pentru o astfel de reuit
sau oamenii vor ncepe s fie nscui fr pcatul sexului. n spatele acestor vise, cel mai
probabil existau aceleai ndejdi ca cele ale lui Compte.
Idea lui Fedorov de a organiza un sinod ecumenic permanent din reprezentanii
clericilor i ai artelor are multe n comun cu proiectului lui Compte i chiar i mai mult cu
Saint-Simon. Fedorov are multe n comun cu Fourier i pozitivismul su mistic. n acest
pozitivism motivele lui Diderot i Reif sunt legate fantastic. Ele se leag unul de altul prin
visul renaterii naturii i al nvierii morilor care va avea loc prin reglementarea contient a
naturii. La fel ca i Fourier, Fedorov ridic i rezolv la modul ipotetic problema migraiei
cereti ascensiunea generaiilor nviate ntru lumile cereti sau ntru pmnturi care vor
fi recreate i guvernate de aceste generaii ale celor nviai care s-au urcat la ei. n Fourier
i n fourierism legtura cu tradiiile magice antice au fost puternice. Aceste tradiii au prins
via din nou n Fedorov la fel de bine. Pn la final Fedorov rmne prins n acest cerc fr
sfrit al naturalismului magic i tehnic, un fel de contiin tehnic lucrtoare de minuni. n
viziunea sa nu mai exist nici un loc pentru inspiraia liber, nu mai este loc pentru aciunile
inteligente sau pentru urcuul rugciunilor.
Viziunea lui Fedorov este frnt de o practicalitate incurabil. n chipul muncii
contiinei el predic n esen cel mai vulgar precum i cel mai forat tip de utilitarism. El
78
vorbete despre obligaia impus asupra proiectului su rigoristo-magic coercitiv. Prin
libertate despre care i place s vorbeasc destul de des, el nu vorbete doar de munc
prin propriile mini. Problema se pune dac acei ani ciudai i teribili se vor ntoarce din
nou, atunci cnd intelectualii rui au abolit arta i estetica, atunci cnd ei au terminat cu
creaia altruist de dragul cauzei binefacerii i filantropiei. Probabil c anii aizeci nu se
vor mai ntoarce cu tot nihilismul acelui timp. Este chiar mai periculos atunci cnd
ntrebrile sunt ridicate din nou. n scrierile lui Fedorov acest patos al abolirii este extrem de
puternic devenind chiar i mai puternic n imitatorii lui.
Exist mult adevr n analiza critic fa de gndirea abstract pe care o face Fedorov
sentimentelor capricioase, ndejdilor lipsite de lucrare. Exist mult adevr n voina dedicat
cauzei i celei de a aciona. Exist i pericol n aceast hipertrofie a raiunii practice i a
contiinei active. Aceast raiune practic este extrem de intolerant nepermind sau
admind nici un fel de libertate. Aceast manier de a face asemntoare afacerilor
devine o ispit devoratoare, furnd omul de sine nsui. Aceast ispit intensific mai nou
pentru muli oameni graba de a scpa sub un refugiu i a se retrage din faa aa numitelor
ntrebri eterne n acelai timp omul retrgdu-se n sine nsui ntru proza propriu zis a
zilei de azi sau ntru cea strlucit de alt dat. Acest lucru reprezint o renunare la ceruri.
Este o micire genuin a omului.
Paradoxal este combinat cu nimic mai mult sau mai puin dect afirmarea de sine
este un fel de smerire de sine din mndrie. Omul i aeaz temelia unei drepti a sinelui,
negnd Absolutul i declarndu-se pe sine ca fiind ultima fiin cu scopul de a fi cel mai nalt
judector pentru sine. Acest lucru este o conversiune tipic sau o eterogenitate a
inteniilor. Este observabil c acest duh de tipul afacerilor este combinat cu o sete fa de o
cunoatere secret, cu o cutare de fore ascunse. Aceast proz de genul afacerilor este
deart n ntregime ntru visare i fantezie. n sistemul lui Fedorov este ct se poate de
pregnant indiferent ct de mult vorbete el despre spaii cereti sau despre cltorii ntre
stele. Deoarece cerurile luntrice stau ncolcite i eclipseaz sufletul omului. n sistemul lui
Fedorov putem simii legtura fermecat a morii, el nu are nici un fel de duh pascal, nici
un fel de bucurie sau lumin pascal. Ceea ce este i mai ru este c nici nu poate exista un
astfel de duh.
ntr-adevr, dup Fedorov, moartea nu a fost frnt. Fedorov nu face nimic mai mult
sau mai puin dect s arate c poate i va fi nvins, atunci i la momentul cnd fiii rasei
umane se vor unii s o combat. n scrierile lui Fedorov acest stadiu de a te adresa i a te
ntoarce nuntru este ct se poate de evident. El spune c nu este important s schimbi
relaiile ntre oameni ct este mai important s schimbi relaiile existente ntre om i natur.
Fedorov vede n a unii oamenii ntre ei o greutate sau o munc grea, ceva care este mpotriva
naturii. Este vorba despre patosul de tip afacerist sau cel al muncii care definete
aceast tranziie de la cuvnt la fapt. Acest lucru atrage pe muli oameni. Acest fel de
tranziie este imaginar problema despre care vorbete Fedorov este un vis i munca
pe care o amintete el este ceva imaginar i gol. n viziunea lui Fedorov, toate valorile
interne genuine ale creaiei i inspiraiei umane dispar n ntregime. El este surd i orb fa
de ele. n aceast atitudine afacerist exist o und definitiv de nihilism. Lumea nu ne-a
fost oferit doar n spre a o privii sun la fel ca i cuvintele lui Bazarov: lumea nu este un
templu ci un butic. Pentru Fedorov lumea este un butic, un butic terifiant pregtit pentru
reanimarea holdelor.
Raionalitatea i visul sunt combinate n sistemul lui Fedorov. Este o combinaie ct se
poate de obinuit. Este la fel ca n cazul cu muli dintre gnditorii iluminismului i cei ai
utopianismului. Este destul s ne aducem aminte de Auguste Compte. El blameaz metafizica
79
n numele cunoaterii experimentale i deschide astfel locul pentru nite fantezii lipsite de
orice fel de verificare. n sistemul lui Fedorov sunt multe lucruri variate care atrag omul
modern. Mai presus de orice limitarea orizonturilor umane, nchiderea limitelor sale.
Lumea, n conformitate cu Fedorov este finit n ntregime i este n ntregime vizibil. Tot
ceea ce-i aparine lui Fedorov este de aceast parte. Orice fel de i orice alt ncercare n
spre cealalt parte i par a fi o inconvenien lipsit de nici un temei, un aspect lipsit de
importan. ntreg domeniul cutrilor morale, al luptelor i intereselor este de fapt negat
i mpreun cu el dinamicele creative ale duhului uman n genere. ntreaga cultur este
legat destul de strns ntr-un fel de obligaie ideologic i una utopic. Fedorov este nc
ndatorat fa de filantropistul antic i fa de vistorii din secolul al optsprzecelea care
doreau s fac omenirea fericit. nsui cuvntul proiect este unul n stilul iluminismului.
Aceast recuren a iluminismului este n ntregime neateptat dup toate descoperirile
mentale i dup toate experimentele ultimei sute de ani.
N. A. Setniski este unul dintre succesorii contemporani ai lui Fedorov. El a scris o carte
intitulat Despre Idealul sfrit [O konechom ideale]. n ea el discut despre subiectul
Apocalipsei. n interpretarea sa, Apocalipsa se dovedete a fi o carte a aciunilor umane, un
plan al paradisului terestru care va s vin, care ar mai putea fi numit i Statul lui Ioan i
care st n opoziie direct cu Statul Platonic. Aceast interpretare greit este tipic.
Interpretatorul nu a tiut s interpreteze ceea ce era scris n carte, deoarece el nu dorea s o
citeasc cel mai important caracter al cartei Apocalipsei este faptul precis c revelaia
divin final este deja pre-descris. n cartea sa Setniski scrie numai despre om. De la
nceput, setea sa de sfrit, aceast voin a finalului, devine foarte evident. Setniski ncepe
cu o critic analitic asupra binecunoscutei cri a lui P. I. Novgorodtsev. n respingerea
celor mai importante puncte ale acestuia din urm el respinge patosul dezvoltrii infinite,
dinamica creterii duhovniceti. Infinitatea, ca i o lips de determinare haotic, l sperie pe
Setnitski pentru el infinitatea tnjete de goliciune. El vrea s se opreasc pe sine. Este
adevrat c idealul, care este imposibil de mplinit i este ceva doar regultoriu, este ceva
imaginar i un fel de vis plin de aluzii deceptive. n nvturile perfecionrii infinite,
idealul poate fi i este de fapt mplinit. Tnjirea dup ceea ce este cel mai nalt, iubirea
creativ a acestuia este deja un fel de valoare pozitiv o valoare etern, inalienabil. Iat
ceea ce nu nelege Setnitski i ceilali succesori ai lui Fedorov. n sistemul su nu exist loc
pentru realizarea personalitii individuale. n lucrrile lui Fedorov i n cele ale imitatorilor
si exist un fel de antropologie destul de superficial lipsit de pretenii. Pentru ei omul
este o fiin finit. El nu are nici un fel de nevoie de infinit. El este creat pentru lumea finit
i pentru lumea complet astfel ca n ea omul s poat guverna i conduce peste elemente.
Se pare c secretul existenei umane se va descoperii atunci cnd omul va lua controlul
peste cheltuiala cerurilor nstelate i va devenii pilotul corpurilor cereti. Aici nu mai avem
de a face cu un om omul s-a pierdut n ritmurile i distanele cosmice. Iat principala
nereuit a sistemului ca i un ntreg. ntru el omul nu mai exist, exist doar rasa uman.
Ne vine n minte din nou Auguste Compte dimpreun cu al su aforism c omul exist
numai i numai n abstraciile metafizicenilor. Exist doar o singur umanitate.
Succesul prezent al ideii lui Fedorov st n legtur cu criza antropologic profund a
timpurilor noastre. n vremurile actuale aceast criz este deja pe noi, omul se pierde pe
sine nsui. Am putea ridica multe obiecii fa de Fedorov i adepii si. Dar mai nti de
orice trebuie s-i nelegem. Trebuie s nelegem care a fost apelul sistemului pentru
Fedorov i care este cel pentru contemporanii notri. Este mai uor s rspundem la prima
ntrebare dect la prima. Secretul personal al lui Fedorov rmne netiut. Mentalitatea sa ne
rmne tainic. Este mai uor pentru noi s ne nelegem contemporanii. Mai presus de orice
80
ceea ce i atrage n spre proiectul lui Fedorov este puterea fa de natur. n acest stadiu
de dominare sau de posesiune creativ, motivele magice i cele tehnice sunt
amestecate. Omul modern vrea s se simt doar o figur ntru natur, se consider pe sine
un tehnician, se vrea a fi unul. Este aceast condiie general sau aceast definiie de sine
creia i corespund proiectele lui Fedorov. Acestea l impresioneaz pe Fedorov. i sunt
atractive ca i un fel de ideologie a epocii tehnice, a modului de via tehnic sau a genului
tehnic. Fedorov a prevzut preocupaia modern cu lucrurile tehnice care provin din duhul
magiei. Acest lucru nu este o legtur accidental. Ca i viziune, tehnicismul contemporan
s-a dezvoltat din premizele aa numitei filosofii tiinifice a ultimului secol, pe solul
pozitivismului i scientismului. Ea se reveleaz subcontientul magic al acestei filosofii
tiinifice. Naturalistul timpurilor moderne ncepe prin a fi un observator, un colector, un
fel de degusttor al naturii. El nu a ncetat niciodat a nu se mai gndii despre putere.
Bacon a accentuat faptul c cunoaterea este putere. n geneza noilor tiine naturale nu
trebuie s-l separm pe Bacon de Paracelsus. n ultimul secol naturalistul a devenit un
experimentator. Prima sa dorin a fost de a investiga, de a tii i de a descoperii. Dorina de
a conduce i a comanda va reface natura de curnd trezit. n esen acest lucru a
reprezentat o revoluie tiinific. Un nou factor a fost introdus n acest joc puterea omului.
Magia i misticismul puterii sunt pretutindeni. Omul poate viola natura nsei. Reskin a
simit i a prevzut cu durere acest aspect al tehnicismului care s-a dezvoltat. El a vorbit
cu mnie mpotriva acestei violene. Omul i-a croit mai mult ca niciodat calea s-a teribil
prin carnea naturii. Acest lucru a devenit posibil numai i numai prin materialism atunci
cnd natura s-a dovedit a fii lipsit de suflet iar duhovnicia sngera dovedindu-se a fi un
material fuzionar care este pliantul unei imperioase mini drepte a omului.
Acest proces a fost dus mai departe dect njosirea ideilor cognitive. Era obinuit a se
vorbii de condiionalitatea, relativitatea, subiectivitatea i chiar ficionalitatea conceptelor i
construciilor tiinifice. n acest mod contiina obiectivitii sau a realitii lumii legilor au
fost prevzute. Chiar i prin gnoseologie omul a mers sau s-a lsat ntru aceste distane
vaste. Bineneles c natura amenin, zdrobete, terge omul. Natura aplic presiune
asupra omului ca i o piatr de poticnire, ca i o mas inert, ca i haos i ca elemente. n
scrierile lui Fedorov este surprinztoare aceast simplificare a filosofiei naturale fa de
problema regulaiei. n natur exist fore, fore secrete i imense, dar nu exist n orice caz
raiune. Succesorii lui Fedorov au accentuat cu mai mult putere goliciunea i orbirea
naturii. Setnitski nu gsete nici o limit i nici un fel de cosmicitate. Doar haos, nici un fel
de ordine, nici un fel de stabilitate. Dumnezeu este n ntregime separat de elemente. n
alte cuvinte Dumnezeu nu exist deloc n lume. Acest lucru n cele din urm este un fel de
deism. Practic, aceast fraz nu este strin de nici un fel de ateism din moment ce am ajuns
s acionm n lume ca i cnd nu ar mai exista Dumnezeu. De aici pornete aceast
colaborare neateptat ntre teomahitii credincioi i cei care se succedeaz unei cauze
imaginare comune. Tehnicismul este similar o criz a studiului naturii i a studiului
omului. Omul devine mai mic i natura mai srac. Omului i pare c este mai puternic lui
nsui. ntr-adevr n tehnic valoarea metafizic a omului este descoperit i se discerne.
Pozitivismul explodeaz afar din nuntru. Omul nu este un simplu organ de echilibru
dar i un conductor. Destul de straniu el este ambele n acelai timp. Se descoper o
anumit tain despre om ntru nsei sinele su. Este creat un nou mit al omului, mitul
titanului. Deja am intrat n problematica ideologiei sovietice, ntru problematica condiiei
generale sistematice. Acest lucru reprezint descoperirea de sine a idealului tehnic. Rmne
neclar i nedeterminat pentru ce motiv omul va controla natura, rmne neclar ce va

81
comanda el din ea. De unde are omul cunoaterea elurilor dac lumea nconjurtoare este
plastic de unde oare vor apare sarcinile? De aici apare al doilea val de pozitivism.
Cel mai caracteristic dintre toate este faptul c ntru viaa epocii prezente societatea
devine tehnicizat i acesta are loc n dou feluri. Nu este doar o problem de putere
social sau politic folosirea sau aplicabilitatea tehnicii. Ceva este mult mai important,
puterea contemporan este obligat s-i conduc supuii n spre un fel de eluri
metafizice i supra-sociale. Este o cerin stranie adresat ideologiei guvernamentale, un
punct de vedere care se adreseaz dintru nlimi. Cu adevrat nu este numai acum cazul
cnd se adreseaz acest lucru. Aici, din nou, ceea ce avem nu este o recuren a
iluminismului sau a statului pacificrii cnd puterea care ne intereseaz este prezentat
din viziunea cetenilor supui. Reformatorii nceputului secolului al nousprezecelea au
dorit contient acelai lucru Saint Simon, Compte, Fourier. Acum ne confruntm cu un alt
val de ideocraie. Mai exist nc o greeal n pozitivism, mai exist o singur chirie de
achitat n metafizica sa. Statul are pretenia unui fel de mreie supra-empiric. El primete
forma ideocraiei prin care se dezvolt sistematic construcia guvernului sovietic. Aceast
construcie are propriul ei patos quasi-religios magia misticismului i a economiei. Aici
avem de a face cu un alt punct de similaritate ntre duhul contemporan i proiectul lui
Fedorov. Ordinea teomah i poate menine terenul numai i numai prin decrete supra-
empirice. De aici acest patos al construciei, acest fus al activitii naturii. Sistemul lui
Fedorov duce la ndeplinire toate dorinele posibile ale acestui fel de ideocraie pn la
ultima iot. Se aseamn patosului efectiv mai mult dect materialismului economic.
Mai exist o trstur principal caracteristic epocii noastre. Se dezvolt o
duhovnicie fals. Acest lucru se leag n parte de devastarea naturii. Omul este lsat dintr-o
dat n singurtate: n mijlocul unei cmpii de ghea. Lui i-a fost lsat ca libertatea
propriilor sale creaii. ntru el mai sunt libere doar raiunea i voina. Acest lucru se leag de
dezvoltarea n epoca modern a mai multor ncercri de a exercita influen peste ceilali din
natur prin contiin. Se strevede voina de a hipnotiza i cerina hipnozei care este
important pentru natura psihologic a succesului tuturor studiilor secrete a timpurilor
recente antropozofia, ocultismul, tiina cretin. Proiectul lui Fedorov aparine aceleiai
categorii. Nu este aceast ncercare fantastic n grandomania ei adic hipnotizarea lumii
printr-o raiune voit de a face forele lumii s serveasc contiina? Iat esena ntregului
patos specific sistemului. Iat n ce const esena noii tentaii pregtite duhul modern. Aici
se poate simii cu o deosebit stringen dualismul i tensiunea ntre contiin i existen.
Avnd n vedere existena unei astfel de diferene acute ntre aceti termeni, cnd
existena i natura sunt echivalate cu haosul iar omul este transformat ntr-un fptuitor al
legii nu mai rmne nici un mijloc de a influena pe lng putere i hipnoz. n chiar acest
fapt omul se ridic la un fel de rang de creator demiurg. Tot armul procesului de
construcie const n acest fel de contiin de sine. Sistemul lui Fedorov face o impresie
destul de puternic asupra instinctului demiurgic sau luciferic al omului. Mai rmne
doar omul ca cel care acioneaz n lume. Sistemul lui Fedorov este un mozaic intricat, nici
mcar o fabric sau o pas. ntru el cele mai neateptate pietre mici sunt unite destul de
straniu. De aici posibilitatea diferitelor evaluri i a diferitelor impresii. Exist i elemente
cretine. Trebuie judecat chiar planul i designul sistemului. Ca i un ntreg sistemul lui
Fedorov nu se dovedete nimic mai mult sau mai puin dect un umanism subliminat. Cel mai
tainic lucru referitor la el este absena vieii duhovniceti. Nu exist nici un fel de entuziasm,
nici un fel de nelinite, nici o animare. Toat ardoarea religioas este epurat pe nite
canale laterale i devine satisfcut de nite vise substitutive. Omul nu mai st naintea lui
Dumnezeu ci n faa naturii. Nu exist nici o vorbire de via n Dumnezeu. Nu mai exist nici
82
o voin de a vedea raiul strbtnd lumea. Setniski simte c rugciunile fac doar ru. Omul
trebuie s biruiasc prin propriile puteri chiar i fr Dumnezeu. Mntuirea umanitii i a
cosmosului este o afacere a umanitii n toate stadiile ei, de la primul la ultimul. Nu trebuie
s-i imputm lui Fedorov opiniile succesorilor si. Trebuie recunoscut: au fost loiali fa de
taina lui Fedorov. Este taina Dumnezeu-umanitii, taina unui om lipsit de Dumnezeu.
Frazeologia cretin este lipsit de importan n aceast situaie. Nu i st n cale. Iar
strlucirea visrii nu este n nici un caz flacra raiului. n sistemul lui Fedorov depindem de
viziunea contemporan n general. Apelul ei este un simptom periculos. Un simptom de
disecie duhovniceasc.

Tradus din rusete de

Catherine Boyle

83
 NELEPCIUNEA OMENEASC I MAREA NELEPCIUNE A LUI
DUMNEZEU

Cel care nu este cu Mine este mpotriva Mea i cine nu adun cu Mine mprtie.
Luca 11. 23.

O , .

I.

n fluxul marelui entuziasm pozitivist al societii ruse, atunci cnd toate ntrebrile de
tiin i credin preau rezolvabile iar epoca problematizrilor prea a fi trecut la timpul
trecut ca un fel de stadiu antic demodat aparinnd dezvoltrii istorice a umanitii, n Sank
Petersburg, tnrul n vrst de douzeci i ase de ani Vladimir Soloviov a prezentat o
conferin public intitulat Despre Dumnezeu-umanitate. Aceasta a fost o apologie
duhovniceasc despre credina cretin. Pe de o parte Soloviov a artat c numai n viziunea
religioas se poate gsi adevrata justificare a vieii, sensul i valoarea fiindu-i descoperite i
confirmate. Pe de alt parte el a justificat adevrul descoperit de Dumnezeu fa de raiunea
uman, descoperindu-i profunda similaritate a coninutului dogmei cretine cu cele mai
nalte mpliniri ale speculaiei filosofice.
Soloviov a numit aceast viziune filosofia cunoaterii integrale, aspect sintetic al unei
cunoateri sintetice atotcuprinztoare creia voit i-a opus istoricitatea dezvoltat a
sistemelor principiilor abstracte. Fr s riscm a face o greeal crud trebuie spus c
Soloviov nu a recunoscut existena erorilor. Falsitatea oricror judeci, confirmarea sau
evaluarea lor nu au avut un coninut pozitiv. Acest coninut aparine naturii (physis) i const
ntr-o lips de obligaie a poziiei (thesis) dintr-un sistem de cunoatere. Acest coninut mai
apare n lipsa de completitudine i n ngustimea viziunilor. Nici un gnditor cel puin dup
estimrile lui Soloviov nu a putut grei n ntregime, nu a spus minciuni esenial. Ceea ce
este greit este transformarea unui adevr parial ntr-un adevr exclusiv. Una i aceiai
poziie poate fi adevrat i fals depinznd de ceea ce este combinat n ea. Prin urmare n
sistemul su Soloviov primete aproape toate nvturile dezvoltate istoric ncepnd cu
Biblia sfrind cu socialismul i teoria lui Darwin. n nelegerea sa din aceste motive
Dumnezeu este adevr, frumusee i buntate. Pentru acest motiv El este absolut, lipsit de
condiie, infinit. El umple tot ceea ce exist cu El, mbrieaz, mic, creeaz iar afar
din El nu mai exist nimic. n alte cuvinte El este principiul atoate unificator, centrul i
scopul oricrui fel de fiine. Consecvent religia este probabil cel mai nalt adevr deoarece
mbrieaz totul i ea este perspectiva adecvat probabil ceea ce a fost luat n i prin sine
separat ar fi fals, ntru contextul religios ns devine adevrat.
Absenei falsitii absolute i corespunde lipsa unui ru absolut. Din nou, nu exist
nimic ru prin natur. O micare sau alta a voinei umane nu pare a fi rea n i prin sine.
Soloviov scria: nu cred c rul va exista etern. Nu cred n diavol. Rul const ntr-o
84
reglementare incorect a valorilor. Rul const n distorsiunea oricror perspective. Soloviov
privete la esena rului ntru stabilirea limitatului n locul necondiionalului, n afirmarea
sinelui, n deprtarea de la Atoate Unitatea care este Dumnezeu. Prin urmare rul nu are nici
o realitate adevrat, nu este nici mcar ceva independent. Rul este o form distorsionat a
Binelui. Depirea rului nu se reduce la eradicarea proprie ci la distrugerea ngustimii, la
restaurarea intrarelailor armonice care au fost deja depite.
Acest lucru nu este nimic. ncercnd s explice existena rului ntr-o lume creat i
controlat de un Creator nelept i Atoate binecuvntat, Soloviov a ajuns s confirme
necesitatea rului sau a pcatului. Viziunea lui Soloviov este saturat n ntregime de duhul
istorist, mprumutat n parte din filosofia idealist german, parial din misticismul gnostic
specific perioadei antice cretine i perioadei pre-reformei (n special de la Jacob Bhme).
Idea de baz a acestei istoriosofii este conceptul c ntreaga istorie este rezonabil i c mai
mult dect att, ntru ea se realizeaz un anumit plan accesibil cuceririlor umane. Pe scurt,
sensul raional al existenei temporale a lumii s-a vzut mplinit ca un fel de atotunitate
liber. Datorit creaiei, lumea va realiza un anumit plan dumnezeiesc prin necesitate, mai
bine spus prin for astfel nct ntregul i unitatea vor devenii oarbe i mecanice. Era
necesar ca aceast armonie primordial s se dezintegreze. Era necesar ca toate fiinele
libere s ajung la limita voinei de sine, la experiena ntregii greuti de haos neregulat i
de liber arbitru, actul liber al renunrii de sine a voinei pierdute n Atoate-unitate. n alte
cuvinte, fr Cdere i respingerea lui Dumnezeu lumea nu ar fi putut devenii ceea ce a
intenionat Dumnezeu s fie. La nivel literal lumea nu putea fii ceea ce a vrut Dumnezeu, din
moment ce tot ceea ce se ntmpl a fost rezonabil, necesar la nivel logic, nu numai pentru
un motiv determinant ci pentru Raiune n general deasemenea n calitatea i pe baza a
ceea ce a fost prevzut de Dumnezeu.
Consecvent, acest proces istoric a fost imaginat de Soloviov sub forma unei linii curbe:
mai nti dezintegrarea, disocierea fiinei care avea s aib loc prin expansiunea limitelor
extreme ale haosului astfel nct a doua unificare a existenei va avea loc gradual. La final
are loc acelai lucru ca i la nceput: unitatea, deoarece la nceput ca i la final va exista o
unitate sintetic, unitatea celor muli, pan kai en. Dup descrierea lui Soloviov, istoria este
un proces Dumnezeu-omenesc, un proces gradual al Dumnezeu-umanitii, unirea
profund i liber a dumnezeiescului i a umanului. Istoria a fost prestabilit mai nti n
Sophia ca i existen ideal a lumii create, fiind restaurat pentru a doua oar n imaginea
Dumnezeu-uman a lui Hristos. Mai trziu a trebuit s se mprtie peste ntreaga lume. n
aceasta const esena istoriei cretine. Aici se repet un ritm triplu. Umanitatea trebuie s
decad din unitate, trebuie s treac din nou prin abisul afirmrii de sine printr-o voin de
sine astfel nct prin comemorarea zilelor existente s se dobndeasc cea mai perfect
Dumnezeu-umanitate, atunci cnd Dumnezeu va fi totul n toi i mpria perfect a
cerurilor lui Dumnezeu se va instaura pe pmnt astfel nct se va realiza plintatea vieii
naturale unit prin Hristos cu plintatea lui Dumnezeu.
Ideile primare ale lui Soloviov i primesc dezvoltarea lor extensiv n idea mpriei
lui Dumnezeu. Aceast mprie trebuie s fie plintatea vieii umane astfel nct
ntreaga via uman indiferent ct de limitat este trebuie s intre ntr-o sintez culminant
a lumii. Nimic nu poate fi exclus ca fiind nevrednic. Totul va fi sfinit. Prin urmare pentru
Soloviov viitorul va fi trasat prin culori pmnteti strlucitoare. mpria pregtit nou de
secole se dovedete a fi, cel puin n descrierea lui Soloviov, un stat pmntesc condus de un
ar pmntesc, de un pmntesc mare preot i de un profet pmntesc. Soloviov a finalizat
aceast perioad i a conclus c tocmai acestei mprii i s-a promis c nu va avea nici un
sfrit. Soloviov este n deplin acord cu teoreticienii idealului socialist ateu, deasemenea el
85
ateptnd depirea lipsei de armonie a vieii aici i nu acolo dincolo de orizontul istoric,
printre luminile Tatlui. Ca i ei Soloviov credea n cele din urm n fluxul natural al
lucrurilor, n legile stabile ale dezvoltrii iminente a lumii, ceea mai bun dintre toate
lumile posibile.

II.

Adeseori Soloviov a fost acuzat de panteism. Proton psendos-ul sistemului su religios

i filosofic nu const n acest lucru. Limita dintre etern, anarhic i creat, dintre absolut i
final nu a fost niciodat tears din contiina sa. El a accentuat frecvent chiar cu exagerare
opoziia acestor principii. Fluxul primar al viziunii acestei lumi const n cu totul altceva, n
lipsa total de tragedie n percepia religioas despre via. Soloviov percepea pcatul mult
prea ngust, doar n mintea sa. Lui nu i se prea necesar s sparg continuitatea ordinii
naturale cu scopul de a o depii. Lumea era construit de el sub forma unui maniheism
construit la nivel ideal, ascultnd precis de legile ireproabile oferite de un Creator
atotputernic i nelept. Pentru acest motiv a fost atras de ipoteza evoluionar i s-a folosit
de ea pentru a dovedii nvierea lui Hristos, necesitatea ei i consecvent realitatea ei. Pentru
el natura ateapt i decade.
Dualismul moral al binelui i al rului a fost perceput de el mult prea abstract. Soloviov
nu simea nevoia unei Sodome ideale. Ispitele i seduciile i preau doar un fel de
momente necesare pentru realizarea libertii, pentru un fel de irezistibilitate care pentru el
era conferit prin raiunea de a exista, voinei eterne a lui Dumnezeu. Personalitile umane
concrete dispar n faa triumfului inevitabil al transformrii generale. ntreaga atenie a fost
transferat pe formele abstracte ale unei fiine sociale i cosmice. Lucrul cel mai valabil
pentru Soloviov era combinaia Bisericilor reprezentnd un fel de unire formal pentru toate
din ele sub o singur autoritate teocratic. Aceasta era mai important dect mntuirea unui
suflet individual nelinitit i amar. Idea devenise mai important dect persoana.
Este necesar s facem o demarcaie ceea ce a fost spus despre Soloviov se refer
doar la prima perioad a vieii sale. n ultimi anii el a trecut printr-o criz religioas destul
de dificil i prin focul purificator prin care au fost arse toate utopiile teocratice i cele
gnostice. El nu a simit doar ascuimea unui fel de achie pctoas mpungnd un suflet
pctos ci a simit i realitatea i independena rului ca i un principiu cosmic. El a simit
pulsul catastrofic al istoriei i n loc s vad o mprie a Cerurilor acum i a aici el a vzut
sfritul istoriei Judecata de apoi i a doua venire a lui Hristos.
Toat marea materie pmnteasc se va disipa precum fumul ntru aceast
descoperire a explodat viaa sa pmnteasc.

III

Soloviov, Tolstoi i Dostoievski sunt nainte mergtorii i profeii perioadei unei noi
creteri religioase n care dup cteva decade de peregrinri ateiste i teomahe, gndirea
rus a intrat ntru nceputul epocii prezente. Noua contiin religioas a ridicat praful
micrii de eliberare cnd se pare c sperane ascunse i nutrite din interior au fost pe
punctul de a se realiza situaia era favorabil apariiei utopiilor. n ateptarea exercitat de
contiin, revoluia rus o micare cu origini politice i social economice precum i n
coninutul imediat s-au dezvoltat dimensiuni cu o dislocaie apocaliptic. Este vorba mai
mult de un fel de apocalips milenarist senzual care nu mai percepea limitele, un fel de
86
hiat ntre aici i acolo, un ora ardent care se recupera, dar un ora specific lui aici i
acum. Unificarea liber ideal a fost repetat aici din nou n alte forme dimpreun cu tot
farmecul i seducia ei. Totul trebuia s fie religios, pentru a percepe plintatea vieii umane,
corporal i carnal pentru cuttorii de Dumnezeu acest postulat a devenit o datorie
combinarea cretinismului pgn cu cretinismul istoric al Bisericii nu nseamn nimic
mai mult sau mai puin dect a combina pe un Pan aflat pe moarte cu Hristosul nviat. Se
pare c epoca celui de al treilea testament, cel a mpriei mistice a Duhului se afla deja la
u. Trebuie combinat adevrul naturalismului senzual de sorginte elen cu adevrul
spiritualismului ascetic, libertatea i sanctitatea crnii cu libertatea i sanctitatea duhului.
Soloviov atepta statul religios ideal, Merzhkovski, Grippus, Minski, Viacheslav, Ivanov,
Sventsitski, toi credeau ntr-un fel de societate anarhic beat de Dumnezeu
(Gottgetrunken). Aceasta i altele sunt identice cerul pe pmnt. Mai exist ceva, nc un
efort al binelui a strigat unul din marii reprezentativi ai acestui curent, Sventsistki timp n
care ultimul mormnt ceresc se va rupe, lumea va tremura ca un fel de persoan bolnav
aflat pe moarte i imediat va rsri un nou cer peste un pmnt nou, frumos, incoruptibil i
etern.
Gndirea religioas se mic aici complet ntru limitele ideii de mprie
dumnezeiasc a lui Dumnezeu pe pmnt: comunitatea cretin ocup locul unei societi
socialiste sau a unei democraii anterioare ideale specific unor sisteme extra religioase
socio-istorice. Subiectul dorinei la fel ca mai nainte este un sistem sau un fel de ordine prin
sine. Acest lucru are loc n ciuda faptului c problema personalitii se pune cu putere, n
ciuda entuziasmului sectelor mistice religioase extra-bisericeti. n ciuda sentimentului
crescnd al tragediei lumii, viaa spune Sventsistki, nu este o coard armonic ci o
disonan furtunoas ce strbate sufletele. Refuzul de a conceptualiza istoria la nivel
religios n conformitate cu el nu este nimic altceva dect cea mai absolut respingere a lui
Dumnezeu, deoarece Dumnezeu nu poate crea o lume lipsit de integritate, fr de nici un
sim, ca i un calidoscop neasortat sau ca i un episodic incoerent. Fie c istoria este
creterea organic a cosmosului sau nu mai exist Dumnezeu.
Astfel restaurarea unei armonii universale distruse umbrete problema iluminismului i
mntuirea sufletelor individuale.
Motivul pentru aceasta este clar: un semn egal s-a pus ntre sensul lumii i
raionalitatea ei. Raionalitatea este msurat de o scal uman finit. Raionalitatea istoriei
este identic cu regularitatea ei, mai precis propria-i logic ntru limitele logicii
aristotelismului uman. Comprehensiunea religioas a vieii se transform ntr-una din
variabilele teoriei progresului la fel cum i diferena dintre raiunea uman i cea a Raiunii
dumnezeieti este numai calitativ la fel ca i ntre final i etern i ntru limitele unei scheme
fragile a cunoaterii umane este prins i inserat ntreaga tain a nelepciunii lui
Dumnezeu.
Depirea limitrii raionale a contiinei religioase a fost posibil numai i numai
printr-o analiz filosofic sistematic a problemei istorice i la fel cum rezultatul a condus n
spre o intensificare n punerea problemei relaiilor mutuale de cunoatere i adevr, n alte
cuvinte nelepciunea Dumnezeiasc ascuns de secole i nelepciunea uman. Principala
valoare filosofic rus a cuttorilor de Dumnezeu implic ridicarea clar a problemei cu
privire la esena nelegerii religioase a istoriei, n revelarea antinomiilor care sunt inevitabil
prezente n ea.

IV
87
 Pentru a nelege motivul a tot ceea ce exist, pentru a nelege egal fiecare fir de
iarb din cmpie i fiecare stea din cer este un lucru accesibil numai atottiinei lui
Dumnezeu, scria S. N. Bulgakov n 1902 (pe atunci profesor de economie politc, acum
deasemenea i protopop). Pentru noi, evenimentele individuale att cele ale vieilor noastre
ct i cele ale istoriei vor rmne iraionale pentru totdeauna. Pentru aciunea moral
ncrederea c progresul va fi realizat de o necesitate mecanic este lipsit de necesitate i
superflu. Legea moral nu are nevoie de crje! Aceast lege nu garanteaz cunoaterea, ci
doar o credin ndrznea care trebuie s stea la baza vieii. n alte cuvinte, o semnificaie
care definete i direcioneaz nu trebuie s aparin unui sistem ideal care st undeva
nainte, ntru limitele perspectivei istorice, ci ntru norme extra temporale i eterne,
postulatelor morale absolute.
Istoria poate fi examinat n dou feluri: fie c o privim ca i un proces care conduce la
dobndirea a ceva limitat, oriicum, o istorie nc imanent, elul ei fiind obinut prin for;
sau s privim dincolo de om i dincolo de limitele acestei lumi dimpreun cu supra-elul ei
istoric: atunci n faa veniciei toate valorile istorice vor pli i se vor pierde sau vor fi
reevaluate radical. Lumea se maturizeaz pentru transformarea ei printr-o for creativ
dumnezeiasc. Istoria este n ntregime o afacere aparinnd voinei i atotputerii Tatlui
ceresc. elul ei pentru om este imposibil de atins i mplinit. Bulgakov desemneaz aceste
puncte de vedere ca fiind un fel de milenarism i un fel de eshatologie. Milenarismul este
pasiv, determinist, determinarea strict a tot ceea ce are loc n istorie, soarta regularitii
iat cea mai nalt regularitate a lui. Istoria este privit aici ca i o form prescurtat a
idealurilor i descoperirilor. Nu mai rmne nici un loc liber pentru o personalitate uman
liber. Aa este ideologia marxismului, aa este fatalismul musulman, aa sunt profeii
apocaliptici neiudaici. De aceasta se leag abstractul milenarismului ideilor i al revelaiilor:
ntotdeauna nu este o problem de acte concrete, de epoci specifice, ci mai mult de tipuri i
scheme, despre viitor n general deoarece totul se aseamn cu totul n general i astfel se
repet. Eshatologia este n esen transcendent. Triete cu gndul la alt lume i nu
privete venirea plecrii din aceasta de aici. Prin urmare eshatologia const ntr-un plan
religios i metafizic distinct calea providenei este lipsit de msur cilor omului. Ceea ce
este acolo nu se aseamn cu ceea ce este aici. Rul este resimit aici ca i o for real care
se afirm pe sine, afirm lumea i procesul istoric la fel cu o tragedie metafizic real. Rul
trece dincolo de limitele istoriei empirice. Pentru cretini spune V. F. Ern, afirmaie ce se
apropie mult de ce susine S. N. Bulgakov, viitorul nu este un proces cultural al lumii
specific unei creteri graduale a tuturor valorilor, ci o poz catastrofal de explozii
crescnde; n cele din urm, ultima explozie, ultimul efort i mai pe urm finalul acestei
lumi fiind nceputul unei absolute mprii a lui Dumnezeu, noi i eterne. Va venii ziua
cnd lumea veche va pierii n tunetul i fulgerul ultimei mari Judecii de Apoi. ngerii vor
sufla din trmbie, cerurile se vor roti ca i un sul, Timpul va dispare, Moartea va fi nvins i
din flacra transformrii se va ridica un nou pmnt sub ceruri noi. Atunci aceast lume nu
va mai fi.
n aceast perspectiv este clar c este necesar s adunm o comoar nu pe pmnt
unde totul este coruptibil, ci n ceruri. Traducnd acest lucru n limbajul zilnic, trebuie s
spunem c valoarea nu const n acest fel sau n cellalt fel de existen empiric, ci numai
n sufletul uman. Medota evalurii se schimb: primul, timpul cronologic, este nlocuit de
timpul extra temporal atunci cnd meritul mplinirilor istorice a fost definit de tipul de
distan sub forma unui el ideal ncununat atunci verdictul este pronunat, depinznd de

88
coninutul formelor ncorporate ntru formele oferite. Prin aceasta personalitatea este n cele
din urm extras de sub dominaia timpului i sorii. Pentru toate timpurile i pentru toi
oamenii, oamenii drepi sunt posibili. Fiecare epoc este evaluat n i prin sine. Fiecare
epoc este msurat de una i aceiai msur care n perspectiva istoric rmne
neschimbat de o norm moral, religioas i absolut.
Totui timpul exist. Trim n istorie. Dei istoria nu ne ofer calea unei raionalizri
dureroase, ea nu poate fi neleas logic fr a avea un sens etic nu are nici un anumit
sens dac Dumnezeu nu ar conduce lumea. Acest sens nu poate fi obinut, nu poate fi pe
deplin epuizat de nici o definiie uman. Astfel c ntru adevr se gsete taina.
Astfel c problema sensului istoriei duce la ntrebarea despre credin. Istoria are un
sens i istoria este inaccesibil, contrastant. Aceast antinomie este rezolvat cnd un sens
cognoscibil se distinge din sensul credinei.

La baza opoziiei cunoaterii i a credinei st o profund contrazicere a libertii

psihologice, etice i metafizice. Mai este i s-a exprimat N. A. Berdiaev cu att de mult
succes, dac credina este un lucru care descoper invizibilul, atunci cunoaterea trebuie
s fie numit discernerea lucrurilor vizibile. Cunoaterea este obligatorie, iar credina
este liber. Cunoaterea are caracterul foratului i al siguranei, scrie Berdiaev, n
credin, n discernerea lucrurilor nevzute, n liberul arbitru al altor lumi exist un risc i
un pericol. n ndrzneala credinei omul pare c se arunc ntr-un abis, se pare c risc i
i trntete capul i devine nemulumit de tot ceea ce exist. Cererile credinei, garaniile
oferite de cunoatere sunt reprezentate ca fiind similare cu dorina de a merge la banc i a
intra apoi la jocurile de noroc vznd crile de joc de dinainte. Natura psihologic a
credinei a fost caracterizat de o faimoas expresie a lui Tertulian: credo quia absurdum.
Nevoia de a risca, de a fi de acord cu absurdul, de a renuna la propria-i raiune, de a juca
totul la o carte i apoi de a te arunca n abis, ei bine numai acest fel de negare de sine i
sacrificiu de sine merge dincolo de ceea ce sunt limitele a mult prea umanului. Ceea ce se
descoper este raionalitatea lumii, nu raionalitatea uman ci cea dumnezeiasc, etern i
cea mai nalt. Iat cum formuleaz Berdiaev direcia religioas a contiinei: Cred n
Dumnezeul meu. Nu fiindc existena Sa mi-a fost dovedit sunt eu forat s-L accept, eu
am garanii din ceruri, ci fiindc l iubesc.
Cunoaterea i credina sunt reduse corespondent la ascultare i vigilen. Numai prin
credin ajungem la nelegerea sensului ce st n legtur vivid cu personalitatea
cunosctoare. Doar credina este un eveniment profund i larg care taie viaa. Cunoaterea
este alunecoas la suprafa. Idealul parial al cunoaterii ridic aceast suprafa la nivelul
de norm: insist pe o extra-realitate, pe natura ideal a cunoaterii, prin faptul c
cunoaterea nu este un eveniment, c prin ea nu are loc un contact esenial cu un anumit
eveniment, c nu are loc nici un contact real cu realitatea, cu alte lumi. ntru adncuri este
simit duhul nstrinrii, al rcelii, indiferenei atunci cnd adevrata credin este
ntotdeauna ardent, ntotdeauna iubire.
Acest lucru este descoperit cu cea mai mare claritate i deplintate a cercului gndirii
n concepia religioso-filosofic a printelui P. A. Florenski n cartea sa Stlpul i temelia
adevrului. Experiena ortodoxului Teodosie este fr ndoial cel mai semnificativ fapt n
micarea religioas rus a timpurilor recente. Aici se poate gsi o amestecare neobinuit
de erudiie filosofic i teologic, de putere i flexibilitate dialectic amestecate cu o mare
89
cantitate de introspecii intuitive i o adncime de sentiment religios direct. Trirea
experienei religioase, ca i unica metod legal a cunoaterii dogmei astfel as dori s-mi
motivez elul general al crii mele. Aa i ncepe printele Florenski nota de introducere
ctre cititor a crii sale. ntreaga sa carte a fost scris pe baza acestei experiene
religioase vii i se ntemeiaz pe date bazate pe experien, la fel ca i pe date ale
experienei Bisericii.
Idea primar a lui Florenski const n aceast opoziie a cunoaterii raionale i a
cunoaterii duhovniceti prin care se descoper mai mult dect orice ntoarcerea la cuvintele
lui Hristos: i mulumesc Printe c ai ascuns aceste cuvinte de cei nelepi i btrni i le-
ai descoperit copiilor; [Matei 11:
25]. Adevrata nelepciune uman, adevrata raionalitate uman este insuficent ntru
sine din moment ce este uman. n acelai timp copilria intelectual, lipsa de bogie
intelectual previne intrarea n mpria cerurilor, dovedindu-se a fii condiia pentru a
obine cunoaterea duhovniceasc. Plinirea a toate este ntru Iisus Hristos, deoarece
cunoaterea este dobndit ntru El i prin El. Pentru acest motiv printre cei care sunt
nscui din femeie nu este nici unul mai mare dect Ioan Boteztorul; totui cel mai mic n
mpria cerurilor este mai mare dect el; o
. . (Matei 11:
11).
Pentru raiunea uman cunoaterea adevrului, la fel ca i descoperirea unei
veridiciti indiscutabile este indefinit inaccesibil i unicul rezultat este un fel de duh
sceptic, o negare a oricrei confirmri. n plan psihologic aceasta nu este deloc acea
ataraxia, nu este acel calm adnc ce refuz tot ceea ce este exprimat de duh ci este mai
mult o intolerabil lupt duhovniceasc printre necunoscute, un fel de ipt filosofic lipsit de
articulaie, o tortur cu adevrat nflcrat. Calea de ieire const numai n credin;
pentru acest motiv este necesar s negm prerechizitele dogmatice, din moment ce
autenticul nu poate rezulta din lipsa de autentic. Cel care nu vrea sa-i distrug sufletul,
fie ca el s locuiasc n gheen, ntru focul inexahustibil de din afar, unde viermele nu
doarme i focul este pururea rztor: .
(Marcu 9: 44, 46, 48). Astfel au acionat arienii ispitind prin incomprehensibilitatea raional
crezul de la Nicea punnd n practic o lips de sens a lui omoousios. S-au auzit zbierte
pline de repro din partea lui Eunomie la adresa Prinilor Capadocieni, Sfntul Vasile i
Sfntul Grigorie de Nyssa: Voi ndrznii s nvai i s gndii imposibilul. Iat o
expresie tipic ispitei raionale n faa unui Adevr revelat, o expresie a celor mai rele forme
de ateism, un fel de credin raional. Aici, lipsa de cunoatere a lucrurilor cognoscibile
se mascheaz ipocrit este recunoscut existena lui Dumnezeu, dar este respins chiar
esena Lui imposibilitatea de a fi cunoscut. Este necesar s credem n ciuda mofturilor
raiunii, mai mult dect orice fiindc mai presus de toate raiunea se mpotrivete oricrei
afirmri a credinei. Plin de snge voi mrturisii n plin tensiune: Credo quia absurdum
est. Nimic, nu vreau nimic pentru mine nu vreau nici mcar raiune. Tu singur doar Tu.
Dic animae meae: Salus et Ego sum! Dar mai presus de orice fac-se voia Ta! Este necesar
s ne aezm pe un pmnt nou pe care numai este nici un fel de urm. Nici nu tim dac un
astfel de pmnt exist. Nu tim nici mcar dac binecuvntrile pe care le cutm se afl
afar din domeniul cunoaterii corporale: deoarece a fost spus: Ceea ce ochiul nu a vzut i
urechea nu a auzit i nici nu au intrat la inima omului; `
(1 Corinteni 2:9; vezi Isaia. 64:4).
Pentru a veni la Adevr trebuie s ne respingem pe noi nine, trebuie s ieim din noi;
acest lucru este total imposibil pentru noi, dar Dumnezeul lui Avraam, Isaac i Iacob i nu
90
dumnezeul filosofilor i al scolasticilor, dup cum scria Pascal s-a pogort la noi, a venit la
noi pe noapte, ne-a luat de mn i ne-a condus ntr-un mod n care noi nici nu ndjduiam.
La oameni acest lucru este imposibil, dar la Dumnezeu totul este cu putin!;
, . (Matei 19: 26 vezi Marcu 10:
27). Nici intuiia i nici discursul nu pot oferii cunoaterea Adevrului. Adevrul se ridic n
suflet din revelaia liber a Triipostasului Adevrului, din vizita n suflet a Duhului Sfnt.
Calea n spre dobndirea Duhului este calea activitii inteligente, a vieii duhovniceti
luntrice. Filosofia cretin este filosofia activitii personale i creatoare.
Bazai pe coninutul iluminrii Duhului, revelaiile religioase nu au fost aezate
definitiv ntr-o schem logic. Ele sunt antinomice, incomprehensibile lumii luntrice a
gndirii. n faptul de a fii incomprehensibile, ele permit ntregi arii de dogme religioase
astfel descoperindu-ne pcatul nostru, slbiciunea noast. Numai fiindc dogma este de
necuprins cu mintea este posibil s, de fapt posibil n cele din urm, s credem. Dac
dogmele ar fi comprehensibile, nu am crede i nu ne-am curii ca s facem fapte bune
pentru nici un motiv n special: totul ne-ar fi uor i simplu n termenii unei accesibiliti
generale. Florenski arat prezena real a antinomiilor dogmatice la Sfntul Apostol
Pavel. Aceste contradicii aparente viziunii lipsite de iluminare sunt transformate ntr-un
ntreg privirii purttoare de duh. Cel mai clar exemplu este dogma eshatologic: dac
ncepem de la conceptul de Dumnezeu ca i iubire, atunci imposibilitatea mntuirii generale
devine posibil. Ideile de iertare i pedeaps se sugereaz una pe alta inevitabil i n acelai
timp se exclud una pe alta. Este dincolo de orice ndoial c va exista un foc venic c
cunoaterea Adevrului i contactul cu El poate s existe numai n libertate. Ceea ce va fi
restaurat n general apokatastasis se va produce prin sine fiindc Dumnezeu este iubire.
Ta eschata se descoper numai n credin.
Credina nu este numai un stadiu trector i zburtor n sufletul uman, ci un stadiu
constant i un tonos definit, integritatea sau fecioria sufletului. Acest stadiu al ordinii
duhovniceti este subiectul unei definiii formale sau logice. Nu exist o nelegere a
mbisericirii, dar ea exist totui. Pentru fiecare membru al Bisericii viaa Bisericii este cel
mai tangibil i definit lucru pe care l tie. Acest fel de fi vag al mbisericirii, elusivitatea
termenilor si logici nu dovedete c mbisericirea este via, o form nou i particular
oferit oamenilor. Este oare posibil s punem trupul lui Hristos, plintatea din toate prin
toi; , . (Efeseni 1:
23), n sicriul ngust al definiiilor logice? Cu privire la acest lucru cunoaterea adevrului
este deasemenea via adevrat.
A cunoate Adevrul n sensul cel mai genuin i cel mai adnc nu nseamn a copia sau
a reflecta pasiv n contiina cuiva ceva care st afar din fiina lui sau ceva care este strin
i indiferent. A cunoate adevrul nseamn a devenii adevrat, a-i realiza idealul, a realiza
scopul dumnezeiesc sau dup cum a spus V. F. Ern, a gsi i clarifica imaginea Sofiei, a gsi
locul genuin al cuiva n univers i al gsi pe Dumnezeu. Adevrul dup cum spune el,
poate fi dobndit de om prin faptul c omul este n locul Adevrului, astfel nct el este
imaginea lui Dumnezeu i lui i este accesibil o cretere continu i fr sfrit n realizarea
ideii eterne a fiinei sale. Singura cale spre adevrata cunoatere este calea unei devoiuni
cretine lipsite de sine. Numai cel care i va descoperii persona luntric care va devenii
ceea ce a fost menit pentru el de tainica voin a lui Dumnezeu i ceea ce ar fi fost el dac nu
ar fi existat cdere, numai un astfel de om poate cunoate Adevrul.

91
 VI

Acestea sunt maximele mpliniri ale gndirii filosofice i religioase ruse.

ncepnd cu procesul unei sinteze religioase atot-mbitoare, primirea i sfinirea
vieii n prezentul ei, ntr-o form oferit empiric se termin cu o respingere complet a lumii
i a tot ceea ce este linitit ntru ea i mai mult n ceea ce este mplinit nu n numele unei
respingeri semnificative morale a lumii ci n numele lipsei sale de pre depline. Lupta cu
rul este transferat pe un nou plan: rul perceput la nivel religios se distinge de ceea ce
este perceput ca fiind ru ntru limitele vieii naturale: am vzut c cunoaterea,
nelepciunea sunt un ru condamnat de judecata credinei. n adncurile contiinei
religioase o trstur moral duhovniceasc este mplinit: renunarea la propria raiune,
nelegerea ei primul pas; revelaia coninutul ei.
La nceput se resimte sentimentul elementului dumnezeiesc ntru raiunea uman. n
introspecia final se afl mrturisirea deertciunii nelepciunii umane. Vorbim despre
nelepciunea lui Dumnezeu ca i de o tain, chiar i nelepciunea a fost rnduit de
Dumnezeu naintea tuturor vecilor spre mrirea noastr. Dumnezeu ni le-a descoperit
acestea prin Duhul deoarece Duhul ptrunde prin toate lucrurile, chiar i ntru adncurile
lui Dumnezeu. ,
... .
. (1 Corinteni 2:7 i 10).
Suntem ct se poate de departe de a atribui o semnificaie absolut a veridicitii
canonice a rezultatelor i realizrilor luptei religioase ruseti. Este necesar s recunoatem
noua cale aleas. Este calea adevrat. Puterea ei nu const n afirmarea de sine a
cunoaterii logice, ci n smerirea i renunarea de sine n faa tainei lui Dumnezeu i n setea
de activitate duhovniceasc. Fr a risca a face o greeal, este posibil s spunem c fr
ndoial gndirea teologic ortodox a primit cel puin o lecie de la acest proces de cutare
i de lupt: ca i model i surs de inspiraie, speculaia cretin nu trebuie s ia acele
cuvinte inspirate de binecuvntatul evanghelist Ioan Teologul prin care binecuvntata
gndire patristic a primei epoci cretine a fost inspirat, ci trebuie s ia cuvinte mult mai
elementare care se apropie mai mult de forele elementare ale creaiei czute i care au fost
scrise de apostol Bisericii din Corint. ntru nlimile cunoaterii dumnezeieti se simte i se
percepe Logosul i se descoper cunoaterea dumnezeiasc. A ncepe viaa de pe astfel de
nlimi este dincolo de puterea i tria cunoaterii dumnezeieti i nu este un lucru lipsit de
pericol. Mai nti de orice trebuie s existe contiina pocinei i slbiciunea nelegerii ei,
tremuratul n faa tainei.
Scris este: nelepciunea nelepilor lor va pieri i judecata discernmntului lor se va
ascunde: . (Isaia 29: 14),
deoarece scris este, Eu vor distruge nelepciunea nelepilor i voi nimicnicii priceperea
celor tiutori fiindc nebunia lui Dumnezeu este mai neleapt dect nelepciunea omului
i slbiciunea lui Dumnezeu este mai puternic dect omul; ,
,
. (1
Corinteni 1: 19 i 25).

Traducere din rus de

Roberta Reeder
OBOSEALA DUHULUI
92
 Despre cartea Printelui Pavel Florenski Stlpul i Temelia
Adevrului

Este destul de dificil s vorbim despre cartea Printelui Pavel Florenski [Stolp i
utverzhdenie istiny; Stlpul i Temelia Adevrului] acest lucru presupune s vorbim despre
autor i despre calea sa religioas. Cartea printelui Florenski este deliberat i continent
subiectiv. Nu este ntmpltor faptul c i-a ales o form semi-biografic sau un fel de
epistol prieteneasc pentru a se exprima. Acest lucru nu este un truc literar. Este vorba
despre tonalitatea genului su duhovnicesc i se potrivete printelui Florenski s
teologhiseasc n acest fel prin intermediul scrisorilor ctre un prieten. Patosul intimitii,
patosul egotismului psihologic este mult prea puternic pentru el este mult prea puternic
nevoia pentru legturi i relaii personale. El vorbete mult despre mbisericire i despre
comunitate [sobornost], dar gsim prea puine despre comunitate n cartea sa. n refleciile
sale se poate simii izolare, solitudine. El caut o cale de scpare din aceast singurtate
apstoare prin prietenie. Pentru el deplintatea comunitii este rezolvat n aceast
multitudine de legturi intime prieteneti. Legtura indisolubil a prieteniei personale
nlocuiete la nivel psihologic comunitatea. El triete ntr-un fel de col umil i vrea s
triasc n acest mod, ntr-o fel de nchisoare estetic. El prsete mprejurrile i
conjuncturile tragice ale vieii i se ascunde ntr-o celul ngust dar confortabil. Aici el
alege florile binemirositoare i aromate ale vieii. Uneori printele Florenski triete ntr-o
lume frnt, ntr-un asindeton invincibil.
Pentru el timpul nseamn tnjire i nu aciune timpul se extinde i se tot extinde,
purtnd i ntinznd sufletul. Printele Florenski nelege dinamismul dar nu i istoria. Nu
nelege timpul istoric concret i creativ n care anumite lucruri nu sunt nelese dar sunt
totui mplinite. n aceasta const soluia subiectivismului su. El nu simte ritmul istoriei
Bisericii. Lui Florenski i s-a reproat c are o predilecie n spre teologumene, n spre
anumite opinii teologice particulare. De fapt el i-a dezvoltat un fel de gust teologic
direcionat mai mult n spre teologumene dect n spre dogme. Pentru el dogma este mult
prea bombastic i astfel se pare c prefer oapta vag a opiniilor personale. n cartea sa
printele Florenski vorbete mai presus de orice de experiene nu numai de experiena
personal ci expres despre experiena personal. Adevrat, el se resemneaz i renun la
propria-i opinie. Ar voi s nu mai spun nimic despre sine, nimic de la sine ci doar s
convearg i s parafrazeze ceea ce este general i ceea ce aparine Bisericii ca i ntreg. n
realitate el vorbete de la i despre sine. Devine subiectiv chiar i atunci cnd voiete s fie
obiectiv.
Acest lucru este exprimat cu o for complet n atitudinea sa cu privire la tradiia
Bisericii. Recunoate c i alege i selecteaz propriile aluzii i exemple. El reproeaz
trecutului Bisericii nu ca i un istoric ci ca i un arheologist. Trecutul se frnge pentru el n
enorm de multe monumente de antichitate printre care el umbl la fel ca i ntr-un muzeu.
Sulul tradiiei Bisericii se rotete n sus. El nu distinge epocile. Perspectiva istoric pentru el
nu este real. Pentru el ntreaga Tradiie este o singur tabl un simbol al staticismului.
Aluziile istorice ale printelui Florenski sunt ntotdeauna hazardate i arbitrare. Cu un
anumit estetism ascetic el i confisc propria-i ciud teologic. Pentru el toate problemele
de criticism istoric nu mai sunt importante. El face o aluzie uoar la mrturii lipsite de
autenticitate i l consider pe pseudo-Dionisie ca pe Sfntul Areopagit. El nu cerceteaz
niciodat. Face numai selecii. Rmne tcut acest lucru este ct se poate de tipic pentru

93
el. Pentru acest motiv cartea lui pare att de special. Aceast carte are selecii personale.
Mai nti i mai mult dect toate el este autorul care devine aparent ntru ea.
Printele Florenski i ncepe cartea cu o scrisoare cu privire la subiectul ndoielii.
Calea spre adevr ncepe prin disperare, ncepe printr-un foc Pyrrhic. Acesta este un labirint
nesfrit i dureros i undeva dintr-o dat rsare fulgerul Revelaiei. Rmne neclar despre
ce fel de cale vorbete printele Florenski. Vorbete el oare despre tragedia gndirii unui
necredincios? Portretizeaz el oare dialectica contiinei cretine? n orice caz, el pune
ntrebarea ntr-un astfel de fel nct cel mai important lucru este s conving i s fie
mntuit de ndoial. Este inevitabil pentru om s vin la Dumnezeu prin ndoial i deziluzie
i aici pe pmnt s treac prin purgatoriu i prin torturile iadului. Pentru printele
Florenski toat gnoseologia religioas este redus la problema ntoarcerii. Nu exist o
gnoseologie real pentru el. Se limiteaz la negativ. Nu merge mai departe de o
prolegomen: cum este oare posibil cunoaterea? Apare o contradicie n discuiile
printelui Florenski: psihologia sa nu corespunde ontologiei sale. De fapt cum pot oare
coincide antinomismul i ontologia? Cum poate pyrrhonismul s fie combinat cu platonismul
n special cu interpretarea pe care o ofer Florenski teoriei ideilor din studiul su: Smysl
idealizma [nelesul idealismului] (1915). Rmne neclar i incomprehensibil de ce calea
spre cunoatere este att de antinomic i de jalnic dac lumea este la baza ei sofianic i
Sofia dup definiia printelui Florenski este sistemul ipostatic de a pacifica gndurile
lui Dumnezeu. Cum este posibil ca acest fel de antinomism s exprime taina ultim a
gndirii din moment ce lumea este creat ntru nelepciune, ntru Sofia i este revelaia
neleapt a lui Dumnezeu. nvturile despre pcat nu rezolv acest lucru a priori. Pentru
printele Florenski nu doar contiina pctoeniei este dual gndurile n general
fluctueaz n special ntre antonime i contradicii. Contiina cretin este deasemenea
antinomic, adevrul nsui este antinomic adevrul este antinomie. Pentru printele
Florenski acest lucru nseamn nu doar lipsa de msur a experienei religioase i a
schemelor raionale ci i imposibilitatea raiunii de a face o selecie ntre da i nu.
Impresia care se creeaz este c numai n gndire nu exist rdcini sofianice, c contiina
cretin rmne captiv i otrvit de ignoran. ntr-un fel destul de ciudat, n capitolul
despre Sofia, Printele Florenski uit n ntregime de antinomii. Mai mult, lumea i se
descoper ca i un sistem al raiunii. Dac n culminarea final antinomiile se rezolv sau cel
puin rmn ntr-o balan etern, aceast balan nu a fost nc dobndit de contiina
Bisericii. Astfel c lupta cu raionalismul l aduce pe printele Florenski la simbolismul din
dogmatici. De aici nainte totul st pe nisipuri mictoare. Pentru acest motiv este necesar s
fim mntuii. Acest lucru nu se refer la calea individual a fiecruia ci la calea ntregii
Biserici.
Raiunea este mntuit de ndoial prin cunoaterea Treimii. Cu mare for printele
Florenski descoper gndul speculativ al dogmei Trinitare ca fiind adevrul raiunii. ntr-un
mod straniu el cumva trece peste ntrupare i din capitolele despre Treime el se mic
imediat la nvturile despre Duhul Mngietor. Aceast lips a capitolelor hristologice este
particular evident i expresiv n cartea printelui Florenski. Imaginea lui Hristos, imaginea
Dumnezeului-om ca un fel de umbr vag se pierde n fundal. Pentru acest motiv este att de
puin bucurie n cartea printelui Pavel. Domnul a prsit lumea. Pentru acest motiv
printele Florenski nu se bucur att de mult de venirea Domului ct se pierde n ateptarea
Mngietorului, n ateptarea Duhului. Din nou, el nu se bucur de venirea Domului ct
dorete i mai mult venirea Duhului. Mai mult el nu simte locuirea persistent a Duhului n
lume autoritatea Bisericii conferit de Duhul i se pare confuz i pal. Revelaia Duhului o
simte selectiv dar nu i n viaa zilnic a Bisericii. Mntuirea nu a fost nc mplinit: acel
94
moment minunat a strlucit orbitor i ... ca i cnd nu ar fi existat. Lumea a rmas n
ntuneric, netrasnformat numai deasupra razelor ei de dinaintea rsritului lumea s-a
iluminat, dar nu s-a nclzit. Inima dorete fantasticul. Pentru acest motiv exist att de
mult nefericire n istorie o anumit lingoare l-a avut sub stpnire i ntreg sufletul su s-a
ntins dup un moment care nu a sosit. n lumea cretin exist pentru printele Florenski
ceva congestionat i asfixiant. Simpla cunoatere a celui de al doilea ipostas nu elibereaz
lumea din contr o nctueaz ntru normalitate. Logosul este precis de legea general a
lumii. Pentru printele Florenski revelaia Logosului substaniaz tiinificul i prin urmare
frumuseea i libertatea lumii nu sunt descoperite contiinei cretine. Lumea cretin este o
lume sever i strict, o lume a legii i continuitii canopia harului ce va s vin nu a
trecut. n Vechiul Testament am ateptat doar Cuvntul astfel c n Noul ateptm pe Duhul
probabil c n Noul Duhul va apare la fel cum a aprut Logosul n Vechiul. Este neclar ce a
nsemnat pentru printele Florenski Cincizecimea. Este o problem nu numai de mplinire ci
i o nou revelaie, un al treilea testament. La sfritul lumii el nu ateapt a doua venire a
lui Hristos ci revelaia Duhului.
Rmne indisputabil: dac printele Florenski nu simte absolutismul apariiei
Dumnezeului Noului Testament atunci nici ntruparea Logosului nu-i satisface ndejdile. Este
destul de ciudat c printele Florenski nu l-a vzut pe Iisus ca fiind cel mai dulce, se pare c
nu a observat Mngietorul care deja a venit i ateapt pe altul. Din nou i aici
contradiciile puternice din viziunea sa devin extrem de evidente. Lumea nu a fost nc
transformat, dar ea este deja n rdcinile sale dumnezeiasc. Din aceast strnsoare
printele Florenski intr n glorificare. Lingoarea sa este rezolvat n Sofia: exist
obiectivitate, avem de a face cu Creaia lui Dumnezeu care este fcut de El. Ndejdea
printelui Florenski nu a fost c Domnul a venit i Dumnezeu a fost fcut om ci faptul c din
nsei creaie i prin natur creatura va pleca n spre viaa luntric trinitar. n realitatea
sa primar lumea, asemenea unei mari fiine este deja asemenea unei a patra persoane,
un fel de al patrulea Ipostas. n nvturile despre Sofia, printele Florenski nu tnjete la o
reconciliere a contradiciilor imaginea Sofiei se divide i apare n multe aspecte.
n aceasta nvtura despre Sofia st ntr-o slab legtur cu imaginea lui Hristos.
Printele Florenski numete Sofia trupul lui Hristos voind s spun prin acest lucru o esen
creat, perceput ca i Cuvntul dumnezeiesc. Mai nti de toate: Sofia precede n
plintatea i realitatea ei orice timp istoric concret i n al doilea rnd: ceea mai nalt
revelaie a Sofiei este vzut de printele Florenski n Hristos i nu n Maica Domnului.
Exist impresia c n Hristos printele Florenski vede apariia n avans a Duhului pe pmnt,
un fel de pneumatophanie. Pentru el acest lucru este un fel de prevestire genuin a unei
epoci viitoare, nceputul ultimului testament. n Fecioara el vede i cinstete mai mult de
orice apariia Sofiei mai mult dect Maica Domnului. Vorbete despre Dumnezeu-
maternitate i despre naterea inefabil doar n trecere, n epitete i n propoziii
subordonate. n orice caz pentru el Maica Domnului se distinge ntru cumva de Hristos.
Vorbete destul de vag despre unirea celor dou esene n Dumnezeul-om. Printele
Florenski vorbete mult despre genul duhovnicesc al misticismului Bisericii dintr-un aspect
formal ntru adunarea Duhului i ntru fecioria sufletului. n coninutul su mistica sa nu este
mistica lui Hristos. Este mistica unei creaii originale, mistica fecioriei Sofiei. Pentru el chiar
i Biserica este realizarea nelepciunii pre-existente mai mult dect revelaia Dumnezeu-
umanitii. Pentru acest motiv el las istoria cretin pe un fel de nivel vistor.
Este posibil s spunem c n contiina printelui Florenski augustinismul i
pelagianismul sunt ntru ctva amestecate: Patosul patologic al distanei; credina n natura

95
creaiei. Un alt motiv caracteristic st n legtur cu acest lucru: n esen umanitatea este
zdruncinat primordial i zguduit n numeroase tipuri incomensurabile.
Printele Florenski i-a dezvoltat aceast idee decisiv n remarcabilul su studiu:
Despre cele dou tipuri de cretere [n Bogoslovskii Vestnik, n Iulie August; 1906]. Fiecare
din noi are calea sa primordial specific. Printele Florenski a aezat fecioria luntric mai
presus de sfinenia faptei. Este cea mai nalt din felurile de via duhovniceasc ale
Fecioarei. Florenski simte puternic problematica ntoarcerii i simte prea puin patosul
renaterii. Ndjduiete n manifestarea sprijinului sofianic dar nu vorbete de nviere. n
realitate nu este nvierea cea n care i se descoper ultima soart a creaiei. Este inclus
ntr-un fel de imanentism.
n literatura filosofico-religioas rus cartea printelui Florenski ocup un loc aparte.
Este o carte vivid dar poate c slab. Din contr exist n ea ceva plngtor i monoton. Se
poate simii n ea cel mai mult laxitatea i deziluzia. Este vorba de o carte de toamn n care
se resimte bucuria vetejirii: Iubesc vetejirea luxuriant a naturii. Motivele primverii
sunt amestecate aici ntr-un fel de vis fr de aripi. Cartea printelui Florenski este mai
presus de orice un document psihologic. Un document ce aparine unei epoci ruseti
specifice. Acest lucru i explic succesul psihologic. n copertele ei se cuprinde ntreg
conglomeratul secolului al nousprezecelea. Prin nelesul ei duhovnicesc este o carte
occidental, o fiin a unui occidental care ncearc s se mntuiasc n orient. Calitatea
romantic tragic a culturii estice este mai aproape i mult mai comprehensibil pentru
printele Florenski dect problematicele tradiiei ortodoxe. Cel mai puin probabil este s
vedem n Florenski restaurare ortodox, o ortodoxie stilizat. Printele Florenski nu a
ptruns ntru adncurile ortodoxe. El rmne un strin n lumea ortodox ncercnd s
absoarb totul n plan estetic ca i un strin.
Este posibil s vedem n printele Florenski un alexandrin ntrziat. n orice caz un om
al epocii pre-niceene prin ngustimea sa i prin non-comunalismului contiinei sale
religioase. Florenski nu accept i nu conine deplintatea istoric a Bisericii. El selecteaz
din ea motive arhaice. Nu este interesat de tristeea cenuie a unui elenism aflat pe moarte.
n Florenski se repet soarta lui Origen: pentru ambii cretinismul este o religie a Logosului
i nu a lui Hristos. ntreaga arhitectonic a sistemului su filosofic i religios se definete
prin acest lucru. n Biseric sinteza exclusivitii alexandrinismului a fost demult scoas
afar i n consecin a fost de mult recuperat viziunea ei prin transformare. Florenski a
voit din nou s descompun aceast sintez i s se ntoarc la ambiguitatea celui de la
treilea secol. Aceast ncercare de restaurare este menit eecului. Pentru printele
Florenski calea duce la un cul-de-sac. Iat motivul tristeii. Gndirea este distrus de reverie
i visare. Cartea sa este o carte despre trecut, despre trecutul tragic al duhului rusesc care
se rentoarce la Biseric. Chipul Dumnezeului-om nu i s-a descoperit. Prin urmare calea
creativ nu i s-a descoperit nici ea nc.
Traducere din rus de
Roberta Reeder
DESPRE FILOSOFIA LUI CHARLES RENOUVIER

Acest an marcheaz a douzeciicincea aniversare a morii lui Renouvier. Este un

filosof puin cunoscut dincolo de graniele Franei. Se pare c doar n America ideile sale au
fost creditate ca unul din factorii majori ce contribuie la compoziia i dezvoltarea
pluralismului din aceast ar. n Frana, Renouvier a avut o mare influen. Pn astzi
imaginea sa intim nu a fost descifrat, motenirea sa filosofic nu a fost asimilat i
96
valorizat n ntreaga ei complexitate i deplintate. Un neo-critic kantian, dup cum s-a
definit el nsui, n realitate, n patosul luntric caracteristic cercetrii sale, Renouvier era un
gnditor religios. Apriori-ile metafizice i-au deranjat dar i motivat gndirea ncepnd de le
prima trezire filosofic la ultimii ani ai vieii sale. El i-a construit i reconstruit sistemul cu
scopul de a-l rezolva. Nu este ntmpltor faptul c n anul nainte de moartea sa Renouvier
i-a concluzionat calea sa printr-o ncercare unic, teosofic, o sintez religioso-metafizic.
Renouvier nu fost un filosof de coal. Nu a fost nici un lector. El nu s-a descoperit pe
sine i nu i-a descoperit vocaia filosofic ntr-o coal i nu a fcut-o sub influena sau
impresiile ei. A fost trezit la filosofie de St. Simonsim. Primele lucrri ale lui Renouvier au
aprut n New Encyclopedia care ca i o contrabalan a efectului distructiv al primei
enciclopedii iluministe a fost publicat n anii treizeci i n anii patruzeci de St. Simonists,
Pierre Lereux i J. Reineau. n anii si din tineree Renouvier s-a implicat cu pasiune n lupta
politic. Odat cu nceperea celui de al doilea rzboi mondial el s-a ngropat n munca
luntric i s-a angajat n dezbaterea filosofic ca i scriitor pentru propagarea tiprit a
unei noi viziuni despre lume. Renouvier a desluit ntru sine noua chemare de predicator. A
filosofat despre via. Pentru el filosofia era o afacere de via, practic. Cu privire la acest
lucru el a rmas ntotdeauna fiul acelei epoci vistoare cnd St. Simon, Compte, Fourier i
muli alii visau la ziua rennoirii totale a naturii umane pe baza unei viziuni de sintez
atotmbitoare a lumii. Despre o astfel de transformare a societii umane Renouvier a
visat o via ntreag despre faptul c epoca prezent de discordie uman va fii nlocuit de
o epoc a pcii i armoniei. Nu a crezut niciodat c organizarea social va putea rezolva
problema vieii umane. Pentru acest motiv a reperat cuvintele apostolice: nu avem aici o
cetate stttoare cci noi cutm spre cea viitoare. Perspectivele istorice i cele pmnteti
nu au putut satisface sau plinii curiozitatea sa cu privire la setea sa moral. Renouvier s-a
considerat i s-a chemat pe sine un umanist dar ntru umanismul su exista o adncime
religioso-filosofic. Oribila tain a morii a angajat i nelinitit ntotdeauna atenia lui
Renouvier. Din tinereea sa a avut o fric nenvins despre moarte, despre trecerea ei prin
viaa personal i ptrunderea ei prin personalitatea uman. Nu a fost niciodat capabil s
cread n distrugerea total personalitii; cu acest lucru nu s-a putut mpca deloc. S-a
strduit s depeasc pragul morii i s afirme viaa de dup ea. A vzut o justificare real
pentru viaa personal numai i numai n imortalitatea personal. A crezut prin urmare n
nvierea final, n restaurarea ntregii deplinti personale, a ntregii viei personale
credea ntr-o apocatastaz unic. Spera ntr-o alt lume, rennoit i renovat chiar i n
construcia psihologic. Ndjduia ntr-un cer i un pmnt nou. Avea un presentiment al
sfritului acestei lumi, al sfritului istoriei i dincolo de acestea o existen mai nalt i
final. ntru aceast lume orice adevr va fi mplinit. Utopiile pmnteti au fost respinse de
Renouvier. Dac i-a construit propria-i utopie a fost prin urmare una supra-cretin i supra-
pmnteasc.
Renouvier a definit sfera evidenei scolastice foarte ngust, a inclus cunoaterea
raional ntru limitele contiinei i a limitat lumea la fenomene a fost un
fenomenalist logic. Mai mult dect att el a insistat destul de puternic nu doar pe dreptul
dar i pe necesitatea de a trece dincolo de aceste limite. A tri doar pentru o eviden
singur nu este doar un lucru imposibil ntr-un plan logic ci chiar i justificabil. Evidena
slbete i taie ntr-o libertate creativ i ntr-o activitate independent a omului, l robete i
taie n libertatea creativ a omului, l robete i i ine captiv personalitatea uman. Mai
nalt dect evidena (i mult mai uman dect ea) este credina, la croayance. Este
descoperit i justificat recunoaterea genuin a omului, libertatea sa moral, valoarea lui
de dincolo de efemer. Renouvier confirm primatul necondiional al moralitii din metafizic
97
i fcnd acest lucru nu face nimic altceva dect s-l repete pe Kant. Nu numai c l repet ci
l i corecteaz. Pentru Renouvier credina nu este doar un postulat moral ci i propriul fel de
introspecie, intuiie i nelegere supra-raional. Pentru el, lumea crezurilor este probabil
mult mai real dect lumea evidenei. Cu privire la acest lucru el l repet nu att de mult pe
Kant ct pe utopicii francezi socialiti care au contrastat credina creativ i sistematic cu
raiunea analitic i distructiv. n schimb, etica lui Renouvier este mai presus de orice o
etic voinei i a aciunii oferit n spre evaluare la fel ca i n Kant. El nu-l urmeaz direct pe
Kant purtnd libertatea dincolo de limitele empirice n domeniul caracterului nelegtor al
minii, ci mai mult l confirm n viaa empiric ca i un principiu imediat al ntregii
activiti i munci. Dup Renouvier omul este liber cu precdere n caracterul su empiric;
pentru el este tocmai aceast libertate empiric a aciunii persoanei care este factorul
primar i indisolubil al contiinei de sine precum i cea mai nalt valoare a vieii. El
ncearc s explice i s substanieze acest fapt al libertii, s construiasc filosofia ca i
libertate i fcnd aceasta o filosofie a personalitii, personalismul.
Trebuie s remarcm c una din cele mai remarcabile cri ale lui Renouvier nu este
ncercri de o critic general ci ncercare de clasificare a sistemelor filosofice. Renouvier
respinge dezvoltarea linear din istoria filosofiei la fel cum o respinge i n istorie n general.
nsei conceptul de dezvoltare el l consider nepotrivit i imposibil de aplicat istoriei. Pentru
el istoria nu este dezvoltare ci doar domeniul creativitii, liber i insurmontabil care nu a
mai existat niciodat i este creat. Istoria nu este un fel de simple posibiliti i obligaii
embrionice care sunt desctuate. Acesta este punctul de vedere prin care el observ
deasemenea i istoria filosofiei. Pentru el acesta este domeniul introspeciilor i
descoperirilor personale. n istoria gndirii el observ lupta i conflictul unor aspiraii
polare. Este imposibil de construit sisteme filosofice pe o singur scar de urcat. Ele trebuie
clasificate ele sunt distribuite nu n jurul unui centru ci n jurul a doi poli. Aceste scheme
tipice ale lui Renouvier definesc ase perechi de antiteze; lucrul (substana) i idea; infinitul
i finitul; dezvoltarea i creaia (creativitatea); necesitatea i libertatea; fericirea i datoria;
evidena i ncrederea (crezul). n analiz final, aceste lucruri sunt o antitez de ase
rnduri i de ase forme. n trecutul istoric i n prezent primul fel de sistem a triumfat i
nc mai triumf. n acest lucru Renouvier vede o conspiraie mpotriva libertii noastre, o
conspiraie mpotriva acestui principiu personal. Renouvier vede cea mai puternic i cea
mai vivid reprezentare al acestui duh filosofic fals i victorios n Hegel i se pare c lupta lui
se duce primordial cu Hegel. El vede n Hegel acest hipnotism filosofic. n personalismul
intuitiv aproape instinctiv al lui Renouvier st soluia i cauza acestei lupte strine amare i
tensionate pe care o poart cu pasiune dimpreun cu toate formele de panteism i monism.
n gndirea panteist impersonal unicitatea ultim trage i dizolv orice personalitate care
a fost transformat ntr-un fel de imagine transcient. Astfel personalitatea i pierde
libertatea fiind atras de un ritm fatal i de netgduit. Opoziia categoric a binelui i a
rului i pierde sensul real sub presiunea dual a necesitii i evidenei. Lumea i pierde
sensul i libertatea. Acestei viziuni a unei lumi false i neltoare Renouvier i opune
metafizica personalismului el opune panteismul cu teismul, monismul cu o nou
monadologie, patosul necesitii cu patosul libertii, idea dezvoltrii cu idea creaiei.
Cel mai caracteristic lucru al contiinei religioso-filosofice a lui Renouvier este faptul
c conceptul de Dumnezeu i este un atribut al creativitii care este avansat pe primul loc
gndul la Dumnezeu ca la un Creator, nu ca i Demiurg i ca Proniator ci ca i Creator, ca i
Prima Cauz creativ. Renouvier a ezitat mult cu privire la unitatea lui Dumnezeu, nclinnd
paradoxal n spre partea politeismului, dar nu s-a ndoit niciodat de personalitatea lui
Dumnezeu. Renouvier a refuzat s gndeasc c lumea nu are nici un sfrit. Lumea exist
98
ca i un numr final de membrii; lumea are un nceput au fost momente cnd aceast lume
nu a existat i a aprut din nimic. Nu exist nici o necesitate n originea ei, n existena
actual a lumii lumea ar fi putut s nu existe. Exist o irezistibilitate fatal pn i n
aceast soart. Lumea a fost creat de Dumnezeu i toat existena ei este o creaiei
continu, fiecare personalitate fiind un creator.
Omul nu se dezvolt. Omul este creat. ntru acest act liber al creaiei el se dezvolt el
devine ceea poate fi dar i ceea ce nu ar putea fii, ceea ce este potrivit pentru el dar ceea ce
el nu este n nici un fel forat s devin. Nu exist nici o predestinaie fatal dar exist o
perfeciune a predestinaiei din moment ce lumea a fost creat perfect. Lumea ar fi putut fi
diferit. De fapt nu a fost creat lumea care s-ar fi potrivit. n ceea ce s-a ntmplat i a avut
loc Renouvier a vzut materia libertii i a voinei i nu revelaia unui destin irezistibil. n
trecutul mplinit el a vzut realizarea pcatului i a cderii pe care le-a judecat foarte sever.
El a construit i a imaginat un tablou utopic al trecutului istoric ceea ce ar fi putut fi i ceea
ce nu ar fi fost. Lumea noastr n care trim i a crei istorie o putem trasa napoi pn la
acea vacuitate original, Renouvier a considerat-o a fi o lume czut. Aceast lume nu este
prima lume, nu este lumea primordial ci este a doua lume care s-a ridicat pe ruinele i pe
fragmentele primei creaii ruinat de un om liber i orgolios care a fcut ceea ce nu se
potrivea realitii. Astfel prezena rului din aceast lume nu contrazice n nici un fel
perfeciunea i binecuvntarea Creatorului. Cderea moral a omului a adus cu sine
degenerare i dezintegrare. Dup cdere suferina a devenit necesar i un fel de purificare
inevitabil, o calmare i colectare a personalitii aceasta numai i numai dup cdere.
ntreaga lume de azi este rezultatul pcatului, dar i un fel de retribuie expiatore pentru ea
i pentru stadiul tranziional al ultimei i celei de a treia lumi. ntru ea se realizeaz
apocatastaza ntregii fiine personale. Fiecare personalitate trece prin aceste lumi
secveniale, prin numeroase existene fr a fi distrus n puterea rdcinii metafizice. n
ultima lume ntreaga plintate a unui destin experimentat este restaurat i adunat mpreun.
n acest fel fiecare personalitate este realizat i confirmat la maximum.
Acest tablou metafizic nu s-a dezvoltat imediat n contiina lui Renouvier. Impresiile
epocii utopice nu au trecut pentru el fr nici o urm, atunci cnd pozitivismul a fuzionat
att de frecvent cu teozofia. El l-a experimentat pe Kant cel mai puternic dintre toi i
reflectnd cu precdere la aceste antinomii cosmologice s-au implementat multe lucruri n
gndurile lui Renouvier. Mai trziu a trecut prin leibnizism. Cea mai puternic i cea mai
pregnant influen asupra lui Renouvier se pare c a fost influena din timpul tinereii a lui
J. Lacaire, cuttorul ardent i pasionant, lovit de nebunie chiar la nceputul cii sale
creative. Pe el Renouvier l-a recunoscut din totdeauna pn la sfritul anilor si drept
nvtorul su. De fapt din cte putem judeca din fragmentele acestui eec nefericit care a
fost pstrat, Renouvier a perceput toate ideile filosofice ale libertii sale metafizice tocmai
de la el dup cum a recunoscut chiar el. J. Lacaire a fost un catolic ardent care i-a fcut o
datorie n a apra credina cretin. n realitate metafizica lui Renouvier a fost o slab
repetiie a sintezei sale filosofice cretine care a fost conceput de credinciosului su
prieten. Cretinismul non-cretin a lui Renouvier este o reflecie pal i mpovrat a
metafizicii cretine din care sufletul viu i adevrul intern au fost pierdute. Acest sistem
mrturisete profunda micare religioas a sufletului dornic de adevrul etern, prin formele
vagi i slabe al iubirii. Renouvier nu a fost numai un cretin dar a fost i direct ostil
cretinismului vznd n el o nefericire istoric i o eroare. Totui, el a mrturisit aproape
involuntar adevrul speculativ al cretinismului i mpotriva voinei sale l-a aprobat. n
aceasta a constat destinul su fatal. El nu s-a gsit pe sine, nu i-a neles destul de bine
propriile sale afaceri.
99
 Renouvier ocup unul din primele locuri printre gnditorii epocii trecute. Sistemul su
filosofic este ct se poate de tipic destinului tragic a noii filosofii europene. L-au ameninat
dou cul-de-sac, dou ispite: acel cul-de-sac al panteismului i acel cul-de-sac al teismului. n
analiz, final idealismul german se fundamenteaz pe primul. Monadologia leibnitzian a
dus la a doua. Acest prim pericol a fost recunoscut i combtut de Renouvier cu destul de
mult vigilen. Pe al doilea i-a fost destul de greu s-l evite. Ambele ispite sunt nscute din
gndul abstract ieit din rdcinile experienei cretine concrete, uitndu-se de singura
imagine a Dumnezeu-umanitii. Panteismul uit de om voind ca acesta s devin un zeu dar
nu-l gsete pe Dumnezeu. Teismul uit de Dumnezeu ntr-o ncercare pasional de a apra
principiul uman. Deasemenea teismul l pierde pe om. Nici n infinitism i nici n finitism nu
exist adevr deplin. Adevrul const n faptul c Dumnezeu a devenit om. Razele variate i
oblice le Adevrului stau afar din calea suveran a Bisericii. Una dintre ele arde cu o lumin
mortal tocmai prin lucrrile lui Renouvier.

Traducere din rus de

Roberta Reeder

100
 IN MEMORIAM: ANDREI KARPOV
(1902-1937)

F. Karpov a murit pe data de 3 octombrie la cteva zile dup ce s-a rentors din
muntele Athos. Karpov s-a nrolat n Fria Sfntului Serghei de Radonej n 1929 i a
participat la conferinele anuale aproape n fiecare an din acel moment. Prin iniiativa sa a
aprut cartea Frietii, Biserica lui Dumnezeu. Pentru acest simpozion Karpov a contribuit
cu un articol valoros, Individul i Biserica. Acest subiect i-a fost ntotdeauna de mare
interes: ce nseamn a fi n Biseric pentru existena i viaa personal a omului? Karpov
era reticent i rezervat dac nu chiar enigmatic. El vorbea i gndea ncet, precaut de parc
l stpnea un anumit fel de inhibiie. S-ar fi putut nva mai multe de la el dintr-o discuie
intim i prieteneasc dect dintr-o discuie public. Cei care au fost destul de fericii s-l
cunoasc puteau aprecia deplin puterea analizei sale, adncimea introspeciei sale i mai
presus de orice onestitatea i seriozitatea gndirii sale.
A demonstrat toate aceste caliti n cartea sa despre Platon care a ieit de sub tipar
chiar naintea morii sale. Cartea este scris ntr-o manier platonic, ca i un dialog timp n
care elul autorului era s prezinte tot platonismul ca un fel de trup viu ca i o trstur a
vieii filosofice. Cunoaterea i profunzimea din cartea sa sunt fenomenale. Principalul
subiect de aici este individul i colectivul. Soluia oferit de Platon nu se potrivea. Soluia a
fost oferit de Biseric. Karpov contempla la o alt carte, o ncercare de introducere
filosofic la realitatea Bisericii. A cltorit s viziteze Grecia cretin i cea clasic, trmul
viselor i dorinelor sale. A ateptat s primeasc o nou inspiraie, o nou introspecie. A i
reuit n cele din urm. A fost ultima sa cltorie pmnteasc. O nou lume i s-a descoperit
n Muntele Athos. A murit tcut, mpcat i drept. i eu v voi da o piatr pe care este scris
un nume nou ,
. [Apocalips 2: 17].

Traducere din rus de

Roberta Reeder

101
 DESPRE CARTEA LUI KOYR: La philosophie et le problme
nationale en Russie au dbut du XIX-e sicle

Se tiu puine lucruri noi despre cartea lui Koyr. ntreaga semnificaie a crii const
n faptul c materialul cunoscut de mult vreme dar mprtiat este adunat i adus mpreun
complet. Cel mai slab punct al crii este sinteza sa istoric. Tendina lui publicistic l
supr pe autor destul de mult. Mult prea adesea el nu poate distinge ntre contradiciile
superficiale, obscurantism i progres. Din aceast cauz se pot vedea n el mari lacune de
erudiie. A prsit fr nici un motiv misticismul alexandrin el menioneaz despre
publicarea unor cri mistice dar nu vorbete ca i cum le-ar fi citit. Prinul Golitsin este doar
un fel de duman al filosofiei. Istoria romantismului filosofic este de neles numai dac
lum n considerare acea pregtire sentimental-pietist i pe cea mistic care au fost duse la
mplinire n perioada alexandrin. La acel timp tendina masonic din romantism era
destul de puternic. Interesul recent fa de temele psihologiei romantice, influena
sistemelor teozofice occidentale, n special Baader toate aceste lucruri ar fi de neneles
dac experiena misticismului alexandrin nu ar fi menionat. Mult prea servil Koyr
urmeaz primilor istorici ai inteligenei ruse pentru care misticismul era egal cu
obscurantismul i pentru care istoria de nceput a filosofiei ruse a fost redus la o lupt cu
foarfeca libertii gndirii.
Totui mai apare o alt omisiune a lui Koyr legat de libertatea gndirii. Nu se
vorbete nimic despre studiul filosofiei n coala duhovniceasc rus. Mai precis aici a aprut
studiul i asimilarea idealismului german. Nu este ntmpltor faptul c una dintre primele
figuri ale romantismului rus, N. I. Nadezh din a fost un elev al acestei coli duhovniceti. n
jurul timpului cnd Koyr se bucura de o mare popularitate printre acei liubomudry ai
anilor douzeci, filosofia german avea mare trecere la Academia Duhovniceasc de la
Moscova unde n acea perioad era profesor A. Golubinski, un mare nvat i un mare
admirator al filosofiei germane, al misticii germane i al poeziei germane. El deja inea lecii
cu privire la filosofia german. Este necesar s-l menionm pe Golubinski pentru a ne da
seama de influena lui Baader i Jakob asupra gndirii ruse. n orice caz, filosofia academic
s-a dovedit a fi foarte influent asupra slavofilismului anilor patruzeci. Este greu s fim
expeditivi sau s pstrm tcerea cu privire la istoria formrii idealismului rus.
Este necesar s mai remarcm i alte goluri n materialul adunat de Koyr. Ar trebui s
lum n considerare istoria mprtierii ideilor catolice n societatea rus, n special ideile lui
Maistre. Imaginea lui Chaadaev ar devenii mai clar i ar fi iluminat cteva motive generale
ale gndirii ruse cu privire la destinul istoric. Chaadaev era un vistor tipic un mistic al
epocii alexandrine. Capitolul despre Chaadaev este n general un capitol de succes n cartea
102
lui Koyr (a se compara de exemplu cu articolul su: Chaadaev i Slavofilii n Slavonic
Review (1927)]. Dar i aici el a omis mult prea multe. Ar fi de folos s vorbim de ali vistori
ai epocii alexandrine de exemplu Batnekov care a fost foarte aproape de Kireevski, prinul
A. I. Odoevski, Kchelbecker.
Cele mai importante elemente din cartea lui Koyr sunt credincioii si dar exist
remarci mult prea scurte cu privire la legturile ntre i despre interdependena gndirii
ruse fa de cea occidental precum i indicaiile sale cu privire la paralele i mprumuturi.
Observaiile sale cu privire la complexitatea primelor scheme ale istoriografiei ruse sunt
destul de interesante. Aici el menioneaz i explic texte i fapte uitate. Din nefericire
cartea se termin n hazard. Procesul nu se oprete i nici mcar nu este ntererupt chiar
acolo unde autorul i nceteaz analiza. Prin urmare cititorul prsete cartea nemulumit.
El nu are cum s observe unde apar liniile puternice de dinaintea lui Chaadaev i unde duc
ele. n orice caz pentru o perioad destul de ndelungat cartea lui Koyr va rmne un text
folositor pentru istoricii gndirii ruse.

Tradus din rus de

Roberta Reeder

PRINUL S. N. TRUBEKOI CA I FILOSOF

(1862-1905)

Prinul S. N. Trubekoi a intrat n istoria gndirii ruse mai presus de toate ca i un

inspirat istoric al filosofiei. Prima sa carte n special, Metafizica n Grecia antic, va rmne
ntotdeauna un exemplu de cercetare filosofic adevrat despre istoria filosofiei. Trubekoi
a devenit un istoric fiindc era mai nainte de toate un filosof. Ca i istoria, filosofia era
pentru el o revelaie. El a simit foarte puternic natura universal i colectiv a gndului
filosofic i credea c gndirea uman intr ntru experiena compozit i ntru faptele tuturor
timpurilor i generailor deoarece numai aa putem intra ntru raiunea adevrului. Mai
presus de orice el a negat individualismul din cunoatere. El a considerat cel mai mare pcat
din noua istorie filosofic european principiul protestant, absolutismul principiului uman,
principiul cunoaterii izolate. De aici concluziile sceptice i pesimiste sunt inevitabile.
Trubekoi a cerut o filosofare ntru elementul istoriei. El a artat c omul poate filosofa
numai n acest element. Acest lucru nu nseamn c el este n legtur cu tradiia. Acest
lucru este un sentiment care se afl n legtur cu solidaritatea universal sau
responsabilitatea mutual din aspiraiile i din problemele filosofice. Sentimentul acesta este
definit de o anumit contiin a responsabilitii, o contiin a sfineniei i mririi activitii
filosofice. Toat lumea filosofeaz despre toat lumea i pentru toat lumea, cutnd i
dobndind un singur adevr care este acelai pentru toi.
Trubekoi a tratat trecutul filosofic critic i liber, dar ntotdeauna cu o atenie
simpatetic, ncercnd s neleag fiecare set de nvturi i erori din problematica lor, din
ntrebrile reale dar nerezolvate ale duhului. Era incapabil s triasc ntr-o lume a erorilor.
El nu a fost capabil s triasc deloc dac s-ar fi dovedit c tot trecutul zace ntr-un ntuneric
lipsit de ndejde. Nu ar fi considerat c el ar filosofa dac istoria filosofiei ar fi lipsit de
neles. Astfel, problema justificrii filosofiei istoriei nu ar fi stat n spatele gndirii sale. El a
103
ndrznit s arate c n orice filosofie exist un adevr particular, destul de frecvent
nerecunoscut de purttorului su, frecvent distorsionat de el, adeseori un fragment
desfigurat al adevrului dar ntotdeauna sau mai ntotdeauna fiind adevrul cercetrii.
Trubekoi credea n nobilitatea minii umane, n imaginea dumnezeiasc a omului i nu a fost
prin urmare capabil s admit c idea uman contient sau intenionat caut sau dorete
minciuna, decepia de sine. Cu privire la acest lucru a fost ntotdeauna de un optimism
extrem de naiv. Acest gen de optimism la orbit de multe ori la prevenit de a simii natura
tragic i sever a istoriei filosofiei. Aici se descoper limita viziunii istorice.
Trubekoi nu a construit un sistem filosofic. Activitatea s-a filosofic s-a frnt destul de
devreme. Mai toat viaa a fost un nvtor, aproape un fel de predicator al filosofiei. n
dezvoltarea sa filosofic Trubekoi a fost produsul idealismului german, al misticismului
german. Cu privire la acest lucru el i urmeaz mult lui Vladimir Soloviov de care este
apropiat destul de intim. De la idealism el s-a ntors ctre lumea antic. Aceast lume a fost a
doua mare iubire a sa. Pentru el era o lume strlucit de bucurie i gndire solemn, suficent
de tnr i puternic pentru a distruge ndoiala i frica. Ceea ce a fost cel mai important
pentru el a fost calea istoric a lui Hristos. El a vzut n filosofia antic acea pregtire
evanghelic prin care scriitorii bisericeti timpurii i considerau pe Platon i chiar pe
Heraclit ca fiind ai lor nii ca fiind deja recunoscui i prevzui ntru ei. n filosofia
elenist Trubekoi a vzut o micare a gndirii umane naturale ce se ntlnete cu Revelaia,
un fel de profeie natural, un presentiment i o premoniie. Cretinismul este o nvtur
despre Dumnezeul-om. n cretinism posibilitatea de a ur omul este total exclus. ntruparea
Logosului aduce mrturie despre puritatea fiinei umane, de capacitatea ei de a se purifica.
Cea mai nalt facultate din om este mintea sa. Trubekoi a gsit o confirmare pentru acest
lucru la Prinii Bisericii. Cea mai nalt facultate din aspiraiile naturale este iluminat de
ntruparea Cuvntului. Nu este ntmpltor faptul c adevrul cretin a fost ostil fa de
nelepciunea pgn elen. Elenismul nu a fost att de puternic nct s fac cunoscut
adevrul din moment ce Adevrul este dumnezeiesc. Suntem capabili s acceptm adevrul
i s l recunoatem din moment ce Adevrul se mic n spre noi. Nu se putea descoperi
nimic mai mult sau mai puin dect nelepciunea i Logosul carne s-a fcut. A fost
descoperit filosofilor din moment ce ei tnjeau dup iubirea de nelepciune i de filosofie. n
cretinism ca i religie a Logosului, Trubekoi a vzut justificarea i iluminarea ultim a
filosofiei.
S-ar putea spune c el a tnjit s fie un filosof deoarece era cretin. Probabil c el
greea i nu a vzut n elenism ispitirea sa otrvitoare, probabil c nu i-a prsit propriile
limite. Este tipic faptul c aparent Trubekoi nu a fost atras de cei mai mari gnditori ai lumii
antice. Nu este ntmpltor faptul c nu a scris despre Platon sau Aristotel. Pe parcursul
istoriei filosofiei capitolele despre ei sunt cele mai bune. El este interesat de nceputuri i de
sfrituri: naterea gndirii din religiozitate sau mit i izbucnirea filosofie elinice. Acest lucru
este foarte indicativ. Pentru Trubekoi antichitatea a fost doar un preludiu, un nceput,
primul act. A ncercat s se elibereze de constructivismul istoric hegelian. Trubekoi a evitat
acest hegelism reducnd micrile filosofice la nite simple formule. Totui, pentru el
antichitatea s-a dovedit a fi un moment particular din dezvoltarea universal a gndirii.
Exist mult adevr n acest lucru.
Pentru prima dat n contiina rus Trubekoi a ridicat cu destul de mult for
problema elenismului ca i o problem cretin. Problema nu a fost pus de el destul de clar
i nu a fost pus destul de puternic. Este foarte probabil c Trubekoi nu a simit natura
tragediei antice acele problematici pe care Nietzsche le-a expus att de bolnvicios chiar i
n primele sale articole despre filosofia greac timp n care raionalismul trecutului antic,
104
unic, inimitabil i extrem de persistent i-a rmas strin. Pentru acest motiv el a simplificat
cumva problema ntlnirii dintre Evanghelie i filosofie. n orice caz n aceast situaie el nu
a fost capabil s depeasc aceast ntlnire dac nu influena cel puin duhul
protestantismului german liberal. Toate aceste lucruri nu diminueaz meritul lui Trubekoi
ca fiind un istoric al gndirii. Mai totdeauna el a fost capabil s ridice adevrata problem
fiind capabil s i arate toat puterea vivid i pe cea religioas. Ceea ce este cel mai
important este c el a studiat istoria filosofiei cu contiina c mplinea o datorie religioas,
c servea o slujb religioas. Probabil c Trubekoi a fost mult prea mult un elenic. Dar era
un elen care l recunotea i accepta pe Hristos. A rmas totui un filosof. Era pe la ase ani
cnd a ncercat s compun pentru prima dat un imn de laud nelepciunii ntrupate a lui
Dumnezeu.
Prinul Trubekoi aparine unei generaii aflate n curs de dispariie a gnditorilor rui
mult prea linitii i mult prea cumsecade. Prin temperamentul su duhovnicesc el era un
vechi rus liberal percepnd, ceea ce este drept, multe din motivele slavofilismului. Totui a
rmas un occidentalizant. Acest lucru l-a prevenit pe Trubekoi de a nelege deplin ntreaga
acuitate a acelei crize ruseti care l-a suprat dintotdeauna. El nu i-a pus niciodat
problema crizei culturii. Se pare c nu a neles adncimea deplin a acelor contradicii din
viaa ruseasc care aveau s vin la lumin. Crile sale i n special articolele sale
publicistice par astzi lipsite de actualitate. Ceea ce nu este lipsit de actualitate este iubirea
filosofic, acel eros filosofic o iubire i o traciune fa de adevr. Voina sa ferm de a
mbisericii gndirea i voina nu sunt nite lucruri lipsite de actualitate. Nu trebuie s-l
concepem pe prinul Trubekoi ca fiind cineva care caut, afl i oblig pe alii s gseasc
adevrul raiunii n Hristos, n nelepciunea ntrupat i n Logos.

Tradus din rus de

Roberta Reeder

DESPRE CARTEA LUI CHIEVSKI: FILOSOFIA N UCRAINA

Cartea lui Chievski are o natur preliminar. Este o list i un sumar bibliografic.
Autorul ne ofer o sintez a materialului colectat ntr-o alt carte care este tiprit dar care
nu a ieit nc pe pia: Narisi z filosofii na Ukraini. Chiar i acum este posibil s tragem
cteva concluzii. Autorul nu gsete mcar un singur mare filosof n Ucraina i prin
urmare este reinut n a caracteriza unicitatea naional a gndirii ucrainene. El sugereaz
105
destul de corect c duhul naional nu este recunoscut de omul de rnd ci de marii
oameni. Nu credem c este necesar s discutm despre existena unei naionaliti
ucrainene. Este indiscutabil unicitatea istoric a formrii culturale ce st n legtur cu
Kiev i Volina. Este vorba de un fel de individualitate istoric din anii secolelor al XVII-lea i
al XVIII-lea. Istoricul trebuie s sugereze i s explice sensul i semnificaia acestei formri
istorice individuale. Istoricul culturii ruse trebuie s fie i el interesat de acest lucru. Duhul
kievian a fost unul din factorii formativi i decisivi din mediul duhovnicesc rusesc. Acest
lucru se resimte n istoria teologiei i filosofiei ruse. Din acest punct de vedere istoria primei
academii kieviene din secolele al XVIII-lea i al XIX-lea este deosebit de important. Aici a
avut loc pentru prima dat primirea nvturilor i filosofiei occidentale. Nu este
ntmpltor faptul c Petru cel Mare a gsit sprijin n kieviene sau chercas cum erau ei
numii n nord cu destul de mult iritare ca i aderenii ideologici ai reformelor sale. Prin
fora acestor chercas s-a realizat un nou ordin bisericesc n termenii relaiilor sociale. n
domeniul culturii duhovniceti este posibil s vorbim despre o pesudomorfoz kievian. Ea
s-a simit destul de puternic i n teologie. Din perioada kievian, pentru majoritatea
teologilor de coal rus, exemplele de coal occidental i filosofic trzie s-au apropiat
i au devenit similare cu tradiiile patristice pe jumtate uitate. nelesul pseudomorfozei
kieviene nu ne-a fost descoperit pn acum i nu este nc deplin cunoscut. O sintez istoric
este imposibil din cauza lipsei de materiale publicate. Se poate nelege c Chievski nu
poate nelege i nici nu acoper aceast lips dar ofer un sumar explicativ de succes. El
accentueaz destul de corect faptul c nu este imposibil s ne apropiem de ntreaga
nvtur kievian sub conceptul vag i general de scolasticism. El arat destul de
convingtor c n Kievul secolului al XVII-lea se tia despre renatere i despre noua filosofie
aprut odat cu ea. Chievski selecteaz nite date destul de interesante despre citirile din
Ucraina din secolele al XVII-lea i al XVIII-lea. El promite s se rentoarc la problema
rutinei din scoliile occidentale n secolele al XVI-lea i al XVII-lea.
Nu cred c ar fi momentul s corectez i s suplimentez lista bibliografic enorm a
autorului. n orice caz gsesc c este necesar s mai adaug i cartea lui Verhovskoi despre
regulamentele duhovniceti (1916) ale literaturii n general. Chievski nu se neal: cartea
lui Zernikov, De Processione Spiritui Sancti a fost publicat n originalul latinesc de
mitropolitul Kievului Samuil Mislavski (prin publicistul Prokopokich) n Kningsberg (1774-
1775). Capitolul despre Academia din Kiev este cel mai bun din cartea lui Chievski. n
capitolul despre evul mediu trebuie s observm legtura Kievului cu Novgorodul. Dac
literatura iudaizanilor st n legtur cu Kievul atunci micarea eretic din nord rmne
fr nici o acoperire. Capitolul despre Skovoroda este recunoscut chiar de autor ca fiind
nvechit n notele sale de mai trziu (de fapt acum este nvechit) referindu-se la lucrrile
sale viitoare. S-a scris mult n timpurile mai recente despre Skovoroda i imaginea despre el
ne devine din ce n ce mai clar ca fiind una a unui platonizant tipic pre-romantic al secolului
al XVII-lea. O mare sum de date interesante este colectat de Chievski n capitolele
devotate secolului al XIX-lea. Istoria idealismului german n Rusia a fost efectuat de D. D.
Iurkevich. Informaiile autorului ar fi fost mult mai clare ntr-un context istoric mai larg. Ca
i ntreg, cartea lui Chievski este desemnat s aib un program al unei cri atractive.
Tradus din rus de
Roberta Reeder

106
 DESPRE CARTEA LUI CHIEVSKI: ISTORIA FILOSOFIEI
UCRAINIENE

Noua carte a lui D. I. Chievski despre istoria filosofiei ucrainene are o natur
popular. Este o serie de eseuri sau schie. Chiar autorul menioneaz nepotrivirea scrierilor
sale. La nceputul crii autorul vorbete despre caracterul naional i despre viziunea sa. El
ridic problema n plan istoric i ncearc s defineasc segmentele istorice din care s-a
format duhul istoric: stadiul psihologic, ecourile elenismului, barocul, romantismul. Pentru
Chievski duhul naional se ridic, se dezvolt n istorie dar nu se manifest pe sine nsui.
Am putea crede c autorul exagereaz semnificaia motivelor elinice n viziunea ucrainean.
n orice caz, elenismul ucrainean are o origine occidental i nu una bizantin. Elenismul
lui Skovoroda este tipic elenismului secolelor al XVII-lea i al XVIII-lea. Skorovoda este mai
aproape de misticismul platonizant i de teosofia timpului su. Autorul arat chiar el acest
lucru cu mare convingere. Emoionalismul ucrainean se apropie foarte mult de starea
pietist a occidentului de dup Reform. Acest lucru explic marea receptivitate a influenei
fa de romantism. Cele mai interesante capitole din cartea lui Chievski se leag de secolul
al nousprezecelea. Istoria influenei i asimilrii idealismului german ne ofer nite indicaii
nc valabile.
n bibliografie ar trebui menionat o alt carte de-a lui Koyr, La Philosophie et le
problme nationale en Russie au dbut du XIX-e sicle (Paris, 1929). Aici se vorbete mult
despre adier, despre Vellan i alii. Capitolul despre Chiril i Metodie din cartea lui
Chievski este ct se poate de interesant un eseu vivid despre radicalismul social i cel
religios. Autorul a folosit materiale publicate mai nainte i un nou fel de cercetare.
Ceea ce este cel mai discutabil n carte este capitolul despre Gogol care a fost scris nu
de Chienski ci de L. Mikolaenko. Tragica contradicie din Gogol rmne n umbr. Problema
demonicului din Gogol nu este atins deloc. Motivele optimiste din viziunea sa estetic
asupra lumii sunt abordate mult prea exagerat ca i cnd Gogol nu ar fi scris Portretul. Nu
este scris nimic cu privire la utopianismul religios a lui Gogol. Nu sunt descoperite
influenele dup care s-a format el. n genere nu este spus nimic despre drama sa
duhovniceasc. Bineneles c aceasta nu diminueaz semnificaia observailor i
comparailor pe care le gsim comparativ cu cartea lui Chievski n capitolul despre Gogol.
Se cere o lucrare de rennoire serioas. Este necesar s observm un alt eseu despre P.
Iurkevich, din nou i acesta ar fi mult prea scurt. n orice caz nimeni nu va citi cartea lui
Chievski cu un interes mare i cu edificare.

Traducere din rus de

Roberta Redeer

107
 DESPRE SUBSTANIEREA RELATIVISMULUI LOGIC

Filosofia ncepe cu experiena fiind ntotdeauna descrierea i interpretarea experienei.

Iat descrierea determinativ i fundamental a filosofiei, una care este aplicabil egal
tuturor disciplinelor filosofice. n special teoriile cunoaterii sunt descrierea i interpretarea
experienei cognitive. n acest caz este perfect logic s ne bazm filosofia pe un fapt tiinific
din moment ce teoria cunoaterii trebuie s interpreteze cunoaterea actual, att pe cea
realizat ct i pe cea n curs de realizare. Se cere ca filosofia s fie lipsit de orice fel de
premize pn n punctul negrii existenei actuale a tiinei i a formelor concrete prin care
cunoaterea tiinific a asumat tradiional mari cantiti de esen ajungnd la stadiul nct
s-a anihilat obiectul gnoseologiei. Acest tip de anti-analiz lipsit de moderaie ca orice
fel de alt exces se dovedete a fi inevitabil distructiv de sine. Vom vedea pe un parcurs bine
stabilit c ea duce la aseriunea paradoxal c cunoaterea ca i relaie subiect-obiect este
imposibil. O teorie a cogniiei trebuie s aib sensul cunoaterii realizabile la nivel uman i
de acea gnoseologia ca i teorie trebuie s fie precedat de o anumit examinare pre-
teoretic a tipurilor fundamentale de creaie cognitiv, o fenomenologie preliminar a
experienei tiinifice. Acest lucru singur duce la punerea i rezoluia corect i eficent a
ntrebrilor cu privire la natura logic, la structura i semnificaia cunoaterii. Aici nu vorbim
de maniera n care munca tiinific o precede sau de circumstanele istorice sub care s-a
ridicat, ci de ceea ce este ea n actualitate.
Credem c aceste remarci preliminare justific suficent ncercarea de a ne apropia de
subiectele fundamentale ale teoriei cunoaterii prin analiza descriptiv a formelor principale
ale experienei cognitive la fel ca i cu orice alt dat tiinific.

1. Cnd un geometru atribuie veridicitate oricrei teoreme ceea ce nseamn, o

propoziie care este imediat evident n esen el nu face nimic altceva dect s
stabileasc c acea propoziie dat curge din necesitatea logic a serilor celor precedente,
din axiome i teoreme. Adevrul n aceast situaie semnific necesitatea unei concluzii,
natura apodictic a secvenei logice. Acest lucru poate fi vzut destul de clar n cauzele ce
folosesc drept metod regula contrariilor: cnd acceptm o propoziie acest lucru ne duce
la respingerea presupunerilor iniiale care voiesc acelai lucru prin schimbarea acestor
presupuneri n opoziia lor din moment ce propoziia nu poate fi considerat adevrat n
108
datul tiinei geometriei. Aceast incapacitate este determinat de necesitatea tranziiilor
logice ce se constituie ca un esut sistematic al tiinei. Acelai lucru trebuie spus despre o
alt bran a matematicii cea a analizei sau a aritmeticii. Oriict de evidente prin sine ar
fi propoziiile ei din acel homo lacium, totui deducia lor i poate gsi propria-i autenticitate
deplin substaniat. Analitii secolului trecut i-au concentrat ntreaga lor energie n
nzestrarea analizei cu o form logic perfect, deductiv logic care a fost descoperit cu
mult nainte de geometrie prin intermediul ingenioaselor Principii ale lui Euclid.

2. Punctul de accent este transferat pe ntrebarea sensului i a semnificaiei

axiomelor, al presupunerilor care sunt iniial i direct adevrate ar fi mult mai exact i
mult mai precaut s spunem care propoziii sunt luate prin ele nsele. Dac ele posed o
necesitate necondiional aceasta este pentru c nu pot fi nlocuite de alte propoziii. Dac
adoptarea unui anumit sistem de propoziii primare a fost un lucru inevitabil pentru ca
procesul gndirii s aib loc, atunci ntreg corpul sistematic al teoremelor care se dezvolt i
urmeaz din acel punct vor primii o valoare absolut i va fi prin urmare singurul posibil
corp de teoreme. St n natura teoremelor s fie incluse direct i implicit n axiome. Acest
lucru este sugerat de nsi combinaia presupunerilor iniiale sau de concluzii ce stau n
legtur cu diferite forme i construcii. Aceasta nseamn c ele respect concepte create
de gndire mai mult sau mai puin arbitrar. Sursa axiomelor din geometrie (sau analiz) nu
au o valoare absolut n alte cuvinte dac nu posed proprietatea veridicitii n i prin
sine nainte de a devenii o surs pentru un sistem particular (adic naintea fondrii pentru o
dezvoltare deductiv) atunci nici o teorem matematic nu ar putea invoca c are adevrul
absolut i prin urmare adevrul lor este doar unul relativ cu condiia de a accepta setul de
axiome. Pn la urm se dovedete c ntreaga ntrebare se reduce la dac axiomele
fundamentale ale matematicii sunt forme de gndire necesare sau dac aceste axiome
fundamentale ale matematicii sunt presupuneri imutabile (conditiones sine quibus non)
pentru toate procesele de gndire matematic sau chiar pentru toate procesele n general
din moment ce procesele de gndire propun categorii de cantitate i spaiu.

3. Idea c adevrurile geometrice nu posed nici un adevr primar prin ele nsele
tocmai aceast propoziie, dup munca intensiv a ultimelor decade este n prezent
proprietatea indiscutabil a tiinei matematice. O lung disput cu aprtorii acestui
element intuitiv (vizual) din geometrie, provocat de efortul de a conferii geometriei o form
sistematic strict, a dus la descoperirea pe de o parte a geometriei tradiionale a lui Euclid
diferit de ceea ce am putea numii geometria natural i pe de alt parte a dus la una din
cele egale, deductive, posibile (logic) a teoriilor spaiului. Acest lucru a fost descoperit
distinct n experimentele cu privire la construciile analitice pure ale geometriei (cele ale lui
Helmholtz, Riman, Kell i muli alii pn la Gilbert.) Odat cu aceast munc s-a constat c
nu doar sistemele euclideiene de axiome, postulatele i definiiile pot fi folosite ca i surs a
axiomelor, ca i postulate i definiii ci i altele. Aceste alte sisteme pot fi folosite fr s
introducem contradicii n procesul gndirii i fr s devin sterile. Ele sunt egal capabile
de a explica substana sistematic a acestor teoreme. Bineneles c coninutul ultim al
acestor teoreme va fi diferit n cele din urm. Logic ceea ce nseamn la nivel deductiv ele
sunt egal posibile i au o valoare egal: nici una nu poate fi redus de alta. n alte cuvinte,
att geometriile euclidiene ct i cele ne-euclidiene fiecare n ea nsei posed veridicitatea
care este o unitate logic care fie c aloc oricrei teoreme un spaiu n legtur cu
consecinele necesare a axiomelor corespondente sau nu ofer nici unei teoreme un astfel de
loc. Este tocmai aceast cutare pentru un loc ntr-o relaie sistematic care constituie
109
esena formal a procesului de dovedire. Este posibil s dovedim (sau s negm) orice
propoziie doar n legtur cu un sistem specific de axiome. Luate n ele nsele, acest sisteme
sunt egal posibile atta vreme ct compatibilitatea axiomelor ntre ele a fost demonstrat.
ntr-un anume sens fiecare din ele este arbitrar; n esen ele nu sunt nimic altceva dect
un sistem de postulate combinate sau o definiie complex a unei anumite logici, a unui
anumit obiect conceptibil (lucru.) Axiomele lui Euclid desemneaz sau aloc un anumit
obiect cu proprieti specifice, cele ale lui Riman un al treilea obiect i aa mai departe.
Toate obiectele alocate de postulate sau axiome sunt asemenea specimenelor dintr-o
specie care sunt nelese a fi un lucru ideal ele sunt tipuri diferite de spaiu sau n alte
cuvinte, tipuri variate de ordine spaial. Pentru acest motiv ntrebarea cu privire la ceea ce
este adevrat sau ceea ce este fals nu trebuie s fie pus aici: nu exist nici o limit sau
margine la munca constructiv a gndirii logice, la fantezia logic. Am putea repeta
cuvintele lui R. Dedekind care numete numerele creaii libere ale sufletului uman, die
freirie Schpfungen des menschlichen geistes. ntr-adevr fiecare obiect matematic este o
simpl creaie liber limitele sunt generate doar de cererea ca axiomele s fie situate
ntr-un stadiu de compatibiliate (lips de contradicie).

4. Fiecare ntreg sistematic care este centrat intern i delimitat clar de orice alt fel de
corpuri are propria secven a tranziiei deductive, continuitatea i validitatea creia
constituie singurul standard pentru justificarea veridicitii fiecrei teoreme individuale
din sistem. nelegerea axiomelor, ca i definiii postulaionale sau ca i datorii constructive
rezolv n plan lingvistic problema semnificaiei propoziiilor matematice. Fiecare din ele
implic proprietile implicite ale unui singur obiect i evident aceste lucruri se aplic numai
i numai la acest obiect care este propriul sistem caracteristic de axiome. Ca i aplicare la
teoreme ce au un neles arbitrar i meditat, proprietatea veridicitii semnific suma de
micri logice posibile (continue). Nu se poate pune n practic axiomelor aceast
descriere a veridicitii: orice sistem de axiome, ca i orice alt postulat este acceptabil
dac este liber de orice contradicie intern. Lipsa de contradicie este unicul adevr al
unui sistem axiomatic, fcndu-l pe acesta s fie definiia unui singur obiect.
Acest subiect primete o turnur diferit atunci cnd prsim domeniul matematicii
pure i ne ntrebm despre relaia dintre geometria deductiv i lumea perceptiv la
nivel senzorial cu relaia ntre spaiul ideal i lungimea natural a experienei date. Toate
formele geometrice au o natur diferit de lucrurile lumii simurilor i sunt esenial
incomensurabile fa de ele ele neaparinnd domeniului realitii empirice. n acelai timp
ele ne ajut s ne direcionm pe noi nine n spaiul eterogen a ceea ce este natural
pentru ele. De fapt acest paradox aparent a fost cauza motivatoare pentru dezvoltarea
speculaiei filosofice despre spaiu. Rezultatul acestei speculaii este binecunoscut.
nlocuirea geometriei din empiricul senzorial s-a dovedit a fi un lucru imposibil. Antinomia
care s-a formulat astfel prin luarea de forme ideale ale geometriei ca i simboluri private
ale relaiilor i obiectelor senzoriale care sunt mai mult sau mai puin adecvate identitii
senzoriale a devenit imposibil, din moment ce nici unul din subiectele comparate nu este un
lucru senzorial ci doar abilitatea de a nlocui lucruri senzoriale. Spaiul ideal este un model
de continuum senzorial, o substan conceput pentru diversitatea vizual. Spaiul ideal este
un model pentru continuumul senzorial, un substitut conceput pentru diversitatea vizual.
Din moment ce aceasta este o problem ce implic cu sine reprezentarea simbolic i
substituia schematic, putem vorbii cu adevrat de o coresponden ntre proporiile
geometrice i lumea din exterior, despre realitate i adevrul real. n alte cuvinte
geometria noastr tradiional (euclidian) poate fi numit adevrat i real atta vreme
110
ct slujete ca i un simbol potrivit pentru prezentul actual, pentru lumea vizual i pentru
cea spaial. Cu privire la acest lucru mai precis n legtur cu lumea senzorial dat
geometria tradiional este adevrat la fel ca i alte sisteme deductive. Tot cu privire la
acest lucru, adevrul despre geometria euclidian este relativ deoarece nu ar fi
contradictoriu n nici un fel s propun o alt structur de elemente n prezena crora
sistemul euclidian ar fi lipsit de fora muncitoare i i-ar pierde orice motiv de a fi numit
veridic.

5. Att sursa axiomelor ca i o entitate izolat precum i tot sistemul ca i un ntreg

examinate n i prin sine nu sunt nici adevrate i nici false din punctul de vedere al
dezvoltrii. Teoremele sunt adevrate cnd decurg natural fie direct sau premeditate
din axiome. El devin false cnd nu mai exist nici o explicaie deductiv pentru o anumit
surs a axiomelor. Sistemul pe de-a ntreg poate fi adevrat dar numai cu un neles
practic lund n considerare potrivirea lui cu simbolismul schematic al factorilor empirici.
Dac, ncepnd cu factorii senzoriali lipsii de coordinare ce stau n legtur cu lungimea i
ncercnd s conin natura acestei legturi, ridicm problema proprietii spaiului,
putem rspunde c spaiul real este de fapt euclidian. Acest lucru nseamn c obiectul
ideal desemnat constructiv de axiomele euclidiene este n ochii notri un substitut
satisfctor pentru imaginea vizual neclar i vag a lungimii naturale. Este evident
prin sine c aceast realitatea geometriei euclidiene nu face sistemul necondiional n nici
un caz. n momentul de fa adevrul semnific potrivirea fa de percepia schematizatoare
care este real i care prin urmare admite posibilitatea (logic) a schimbrii. Realitatea
semnific succesul simbolului.

6. Consideraii analoage s-au fcut cu privire la analiz. Mai nti de toate trebuie spus
c n contiina matematic contemporan nu mai exist nici o linie de diviziune acut ntre
tiina spaiului i tiina numrului: ambele se mpletesc ntr-un studiu al ordinii
unificat i generalizat. Aceste dou tiine nu sunt nimic mai mult sau mai puin dect dou
citiri paralele a unuia i aceluiai cod. Geniul matematicenilor din secolele al aisprezecelea
i al optsprzecelea a pus sub examinare multe concepte i multe metode noi propunnd un
numr aproape infinit de propoziii care erau dovedite sau parial dovedite sau uneori
desemnate ca necesitnd s fie dovedite. Acest lucru se potrivea rezolvrii problemelor unei
naturi pure i practice. Nu este vorba de un sistem matematic. Munca matematic a
secolului al nousprezecelea se ocupa precis cu crearea de sisteme. n cutarea unei dovezi
riguroase a propoziiilor individuale i a corpurilor ntregi de astfel de propoziii a devenit
evident c imaginile (conceptele) analizei sunt ntotdeauna construcii libere (arbitrare) ale
gndirii determinate nu numai de acordul convenional al regulilor de operare care le
conduc. Din acest punct de vedere o teorie a numerelor iraionale a fost construit cu succes
adic un corp de propoziii ireductibile a fost gsit care genereaz baze logice ireductibile
pentru dezvoltarea deductiv a teoremelor, facilitnd dobndirea de soluii riguroase acelor
probleme care nu pot fi rezolvate de numerele raionale.
Este semnificativ faptul c nu s-a construit doar o teorie ci trei teorii care sunt extrem
de greu compatibile una cu alta sau ntre ele ne referim aici la faimoasele construcii ale lui
Wairstrass, G. Kantor i Dedekind. Mai remarcabil este deasemenea ncercarea lui Kroneker
de a elimina numerele iraionale din orice propoziie n loc s foloseasc unele concepte ale
teoriei numerelor pentru a dovedii aceleai propoziii particulare. Eforturi analoage au dus la
crearea teoriei analitice a numerelor complexe. n interesul deduciei riguroase s-a dovedit
necesar s se nceap deschis cu nite definiii i postulate arbitrare. Odat cu aceast oper
111
orizonturile cmpului de cercetare s-au mrit permanent i obiectul iniial al aritmeticii
secvena natural i chiar sistemul magnitudinilor n general a pierit sub oceanul infinit
de noi i noi generalizri i probleme. Este suficent s amintim descoperirile lui Wairstrass
n domeniile semnelor de difereniabilitate, teoriei locurilor, calculelor funcionale. Limitele
faptelor matematicii pure s-au dovedit a fii mobile. Acest lucru a creat necesitatea de a
aduga i a dezvolta teorii mai vechi n loc de a revedea i a verifica propoziii care preau
de mult prea mult vreme ct se poate de evidente i chiar devenite cliee.
Un exemplu excelent este succinta dificultate rezultat din citirea primelor pagini de
aritmetic, mai precis primele pagini: pentru un nceptor este depresiv, dac nu chiar
nspimnttor, c cele mai sclipitoare i mai capabile mini se contrazic imediat cu privire la
acest subiect. n orice caz un sistem construit de analiz nu trebuie niciodat i sub nici o
circumstan s fie considerat unicul sistem posibil i prin urmare un sistem real.

7. Trebuie observat c aceste sisteme deductive construite arbitrar pe bazele unei

surse de axiome condiionale dovedete c funcioneaz n practic. O teorie a numerelor
complete se dovedete a fi n acelai timp o teorie a vectorilor. Ea ofer soluii pentru
problemele inginerilor mecanici dei numai acestea din urm erau n mintea lor la timpul
apariiei teoriei construciei. Prin natura lor numerele imaginare sunt o ficiune, ele sunt
extra-reale i ideale (abstracte). Acest lucru este evideniat destul de bine de rolul jucat de
quaternonii lui R. Hamilton n analiza de tip vector, fiind vorba de forme care sunt n
ntregime arbitrare i care nu se pleac n faa legilor fundamentale ale proceselor
aritmetice dar care nc mai pot fi luate drept numere. Semnificaia acestui fapt este clar;
soluia unor probleme specifice cere un punct de sprijin un trup unificat de concepte
primare evidente n sine dincolo de care nu vom ncerca s trecem i nici nu am fi dorit
s trecem de aceste concepte, din moment ce coninutul ar fi fost definit n ntregime n
acelai fel. Din aceast cauz tipul ntrebrilor care ne intereseaz devine rezolvabil (adic
reductibil la ceea ce este cunoscut condiional). O anumit unitate ideal a adevrurilor
prinde via. ntr-un sistem al analizelor vorbim de adevr doar n urmtoarele sensuri:
vorbim de o micare deductiv riguroas din punctul de nceput al sensului unic al sursei
axiomei sau despre potrivirea unui trup concis de propoziii corespunztoare pentru
substanierea unei teorii cunoscute ceea ce nseamn a mprii o unitate sistematic ntr-
un domeniu desemnat i ideal. A vorbii despre adevrul analizei ca i un ntreg n limitele
matematicii pure ar fi lipsit de orice sens acest subiect i asum sens numai prin tranziia
ctre matematica aplicat ceea ce nseamn, prin tranziia ctre calculele actuale i
msurile obiectelor reale (daturi senzoriale.)

8. Concluziile noastre primesc o confirmare controlat din regula contrarilor n cazul

eecului complet i definitiv al tuturor ncercrilor de a deduce conceptele fundamentate
ale matematicii din logic, ncercri care ncearc s transforme legile matematicii n
legi fixe specifice unui proces de gndire, legi care sunt independente de obiectele relative i
hazardate n alte cuvinte de corpul specific de probleme pe care ncearc s-l rezolve
teoria matematic. Mergnd n aceast direcie gndirea uman se duce n spre aceleai
bancuri de corali unde idealismul dialectic german i-a mai gsit nc odat ruina. A mica
cele mai primare categorii matematice din conceptul gndirii se dovedete a fi un lucru
imposibil deoarece aceste categorii se dovedesc a fi simple postulate necesare de dragul
rezolvrii unor probleme specifice unele ridicate fie de sugestie din experiena extern
sau de inspiraia creativ a gndirii i sunt unicele definiii pentru ntregul sistematic n
care aceste probleme devin unificate.
112
 Construirea unui sistem absolut de concepte matematice este imposibil deoarece
nsei aceast datorie este ntru sine contradictorie i dezvoltarea logic a ingenioasei intuiii
a lui George Kantor a dus doar la puncte moarte, antinomii i paradoxuri. Motive care
erau mai mult de o natur i origine teologic, speculativ mai mult dect cele matematice
l-au fcut pe Kantor s construiasc o teorie absolut a diversitii, l-au fcut s-i bazeze
matematica pe cele mai simple i mai necesare axiome ale gndirii n esen, pe axiome i
pe legile logicii. Cu ct discursul su continua mai mult cu att numrul de antinomii care
erau insurmontabile devenea mai mare. Acest lucru i-a conferit lui Henri Poincaret dreptul
de a condamna pe drept aceast coal de gndire. Totui, Poincaret nu a indicat clar
nelesul erorii primare care la dus pe Kantor departe, el nu a accentuat relativitatea
definitiv (bineneles sensul relativitii logice) a conceptelor matematice care ntr-adevr
fac lipsit de sens orice plan de a absolutiza matematica. n acest punct logistica se rupe
de kantorianism, la fel cum coala de la Marburg ncearc s substanieze logic matematica
ntr-un duh hegelian i la fel cum a fcut-o i ncercarea fichtean a lui Rois de a interpreta
categoriile fundamentale ale gndirii matematice ca i forme tipice ale aciunii unei voine
absolute.

9. Am putea sumariza concluziile la care am ajuns mai sus. Relativitatea adevrului

matematic nu st n legtur cu nici o trstur particular sau distinct a obiectelor
matematice pentru simplu motiv c nu exist astfel de obiecte matematice. Cunoaterea
matematic este relativ n nelesul indicat mai sus deoarece este pur teorie i n toate
teoriile care sunt examinate n i prin ele ntlnim doar un adevr ipotetic i condiional: fie
c ntlnim procesul deductiv care duce n exterior din cadrul axiomelor acceptate
(capacitatea de dovedire) sau fie c ntlnim capacitatea de a organiza i substania un
corp unificat de propoziii individuale (evidena de sine prin condiie!); fie c plnuim sau
construim un domeniu teoretic care este realizat prin stabilirea de axiome i definiii.
Pentru discuia de fa este destul un exemplu. Un guvern nu este nimic mai mult sau
mai puin dect un obiect ideal, existena cruia este definit legal de legile sale
fundamentale. Doar ntru limitele unui cerc de relaii evideniat de aceste postulate
axiomatice sunt posibile aciunile legale. Numai n acest cerc putem vorbii de aciuni de
frdelege i de aciuni criminale (n sensul juridic). Criminalitatea la nivel juridic este
o evaluare relativ care sugereaz un set condiional de caracteristici care este ct se
poate de evident n domeniul relaiilor inter-civile unde asociaiile morale i educaionale
tind s complice natura unei legi deczute. Ceea ce este o violare a legii se stabilete a fi o
lege. Doar pe baza acestor presupuneri formate corespunztor curtea tribunalului este
capabil s-i ndeplineasc activitile de verificare n anchetarea cazurilor. Cazurile
legale nu sunt doar analoage problemelor de matematic ci i identice formal i logic cu ele.
Ele au propria lor axiom care formeaz o unitate ideal ntru care gndul juridic va avansa.
Aici deja degresm de la aspectul metafizic al drepturilor i intercursului legal i vorbim doar
despre o teorie juridic. n acest domeniu la fel ca i n matematic suntem blocai de
relativitatea axiomelor iniiale care au fost acceptate.

II

1. Prin cunoatere experimental dup cum este acest termen folosit obinuit
nelegem mai nti i mai presus de orice tiinele naturale. Orice am simi despre aceast
limitare a scopului termenului, ca i o msur investigativ preliminar, ea devine
acceptabil n ntregime deoarece n cogniia tiinelor naturale se descoper pe sine cel mai
113
distinct esena logic a relaiei cognitive cu experiena. tiinele naturale sunt mai presus de
orice tiine experimentale. Ele sunt cele care trag puternic spre descoperirea legilor, n
spre nomotetism. La prima privire nomotetismul i empirismul sunt nite datorii
contradictorii putem chiar susine c n adncuri ele sunt una i aceiai datorie. Prin
urmare vom da la o parte faptul c concepia natural a metodei tiinelor naturale este
inductiv n sensul teoriilor empirice ca i o reducere a tuturor judecilor din tiinele
naturale la necesitatea percepiei senzoriale sau la sumarizarea automatic a impresiilor
percepute de elemente similare scoase dintre paranteze datorit acestor condiii se
renun la coeficenii logici care rmn ntre paranteze i sunt individualizate elemente
separate. Aceast teorie a cunoaterii tiinei naturale i are un a priori el se bazeaz pe o
nelegere corespunztoare a teoriei abstraciei. Acest aspect al problemei a fost tratat cu
destul de mult perspicacitate de A. Maioning (n Hume-Studien) i de Hrussel (n capitolele
corespunztoare ale volumului al doilea de la Logische Untersuchungen) i astfel n
contextul acestei discuii nu avem nici un drept s o omitem. Exist o semnificaie decisiv n
faptul c teoria clasic a inducerii care i-a primit expresia tipic n Sistemul de Logic a
lui Mill nu s-a dezvoltat o fenomenologie a experienei tiinifice i mai mult dect att s-a
dovedit a fi n dezacord i foarte greu de reconciliat cu ea. Acest lucru a fost descoperit la un
moment dat de Whewell n remarcabilele sale lucrri istorice sistematice. Din nefericire
pentru noi ele au fost uitate. 39 Acest lucru a fost notat de Libnik n cadrul binecunoscutelor
sale discursuri despre Bacon i despre inducie i deducie. Prin urmare vom vorbii exact
despre aceast viziune fenomenologic a cogniiei tiinei naturale i nu despre cine tie ce
fel de teorie simplificat n grab.40

2. n tiinele naturale experiena primete dou forme tipice: observaia i

experimentul. Aceste forme sunt de obicei demarcate clar i sunt desemnate ca i o
observaie activ i pasiv. Orict de obinuit ar fi o astfel de observaie nu trebuie
considerat n nici un fel ca fiind satisfctoare. n primul rnd, experiena se identific cu
observaia extrem de dogmatic ca i cum a nelege (interpretarea) ar fi ceva adiional i
secundar. n al doilea rnd, pe baza acestei distincii ias n afar un semn vag i distinct: un
astronom care folosete aparate spectofotografice pentru a studia compoziia chimic
primar a corpurilor nebulare sau care, pe baza principiului Doppler-Fizo, determin
existena sateliilor n jurul unor planete distante, fr ndoial nu face nimic altceva dect
s experimenteze i nu s observe dei el nu interfereaz cu cursul natural al fenomenelor
naturale. Pn la urm se dovedete c diferena ntre experimentare i observaie nu const
n faptul c experimentarea implic a face fenomenele naturale subiectul unui anumit tip de
influen. Activismul poate fi limitat de condiiile sub care fenomenele sunt observate. n
lumina acestor fapte este esenial ca schimbrile s nu fie munca minilor
experimentatorului. O expresie care a primit deja o recunoatere unanim este c: un
experiment oferit de natura nsei duce la idea c nu exist un activism din partea
experimentatorilor. ntr-adevr dintr-un punct de vedere logic investigaia compasului

39
Foarte pe scurt intenionez s m ntorc la o descriere a nvturilor tiinifice ale lui Whewell asupra
cruia nu a fost fcut n nici o limb nici mcar un o singur examinare monografic.
40
Aceast explicaie subsecvent se bazeaz pe excogitarea independent a autorului cu privire la impresiile
primite pe parcursul a civa ani de munc de laborator sau mai bine zis ar trebui s spun de via de
laborator. Am devenit familiar cu literatura ce se leag de aceast topic relativ recent. Aceast literatur a
oferit o form ipotezelor presupuse mai nainte. Ar mai trebui adugate ca i texte adiionale celor citate mai
sus, ingenioasa carte a lui Claude Bernard Introduction a ltude de la medicine experimentale i cartea lui
Jevons Principles of Science.
114
dincolo de comportamentul din timpul furtunilor magnetice sau din timpurile activitii totale
a luminii solare de exemplu sau cercetarea metabolismul oamenilor care produc foamea ori
sunt clinic bolnavi ntr-o form sau alta o astfel de munc este fr ndoial de o natur
experimental, dei la suprafa se pare c observatorul acioneaz ca un simplu
observator. Ar putea fi n cele din urm un simplu observator vom descoperii mai trziu
sub ce circumstane este aa. n orice caz, activismul respectiv pasivitatea nu ne fac
capabili s clasificm suficent de clar cazurile de cercetare tiinific prin structura logic.
Pentru acest motiv este incorect s omitem rolul instrumentelor folosite, att cele materiale
ct i cele ideale s micm observaia i experimentul din cursul actual al muncii
tiinifice. Nu vorbim aici de aspectul tehnic al problemei i despre dac sau nu cercettorul
face uz de instrumente, ci despre participarea instrumentelor n chiar coninutul
propoziiilor stabilite experimental. Acest subiect a fost ridicat cu o claritate surprinztoare
la un anumit moment dat de Cliford i mai apoi de Dungen n Teoria fizicii.

3. Problema trebuie adresat direct i stringent: este oare posibil s reducem toate
judecile tiinei naturale la simpla percepie senzorial chiar dac exist o singur
posibil percepie senzorial. Nu duce oare o astfel de ncercare la o folosire neadecvat a
conceptului experienei, la un joc al ficiunilor i mai mult dect att la o nelegere a
sensului judecilor care nu corespunde rolului actual din sistemul tiinific. Cnd vorbim
despre structura heliocentric a sistemului nostru planetar, despre atracia mutual a
membrelor sale i despre influena nefast pe care fiecare i-o exercizeaz una alteia n
micrile uneia fa de alta este destul de greu s acceptm c noi nu facem nimic mai mult
sau mai puin dect s acceptm c de fapt cerem s se dovedeasc percepia senzual a
unei fiine imaginare nzestrat cu capaciti perceptore (care pentru noi sunt inaccesibile i
vagi) situate ntr-o lume a spaiului n aa fel nct sunt n poziia de a vedea sau percepe
ntr-un anume fel plnuitul peisaj vizual extern. Dac este posibil s facem o astfel de
accepie este clar c aceasta ar fi o experien care nu se poate msura cu a noast. Este
uor s fim convini c n astronomie sistemul heliocentric nu se fundamenteaz pe aceast
experien posibil, o experien care este ct se poate de concludent imposibil.
Geologistul nu face apel la ea cnd vorbete ad oculos despre epoca de ghea sau despre
fizic sau atunci cnd dezvolt teoria eterului. Aceasta nu nseamn c teoriile nu sunt
fundamentate pe experien. Trebuie neles c nu orice judecat cu privire la realitate
se bazeaz pe experien sau reflect o percepie senzorial. Judecile se pot baza pe
experien n diferite feluri i aici ajungem la acea distincie genuin dintre observaie i
experiment.

4. Vom compara dou judeci: o soluie apoas de permanganat de potasiu are o

nuan violet-crimason pe de o parte, pe de cealalt benzenul are o structur ciclic cu
legturi duble ce alterneaz dou cte dou i cu o structur molecular alctuit din ase
atomi de carbon i ase atomi de hidrogen. Vom pune ntrebarea dac aceste opinii se
bazeaz pe experien sau sunt confirmate de experien n acelai fel. Este ct se poate
de evident c doar n prima faz avem de a face cu imagini percepute, actuale sau poteniale
i n orice caz realizabile n cele din urm. Acest lucru este valabil doar pentru individul
normal sau social adic acel individ care este capabil s perceap un anumit spectru de
culori. n al doilea rnd nu vorbim despre proprieti vizuale i senzoriale ale unui obiect
(dat) perceptibil. La nivel vizual benzenul este un lichid uleios i inflamabil cu o anumit
odoare i aa mai departe. ntru experiena senzorial nu exist nici un fel de tranziie de la
aceste proprieti la compoziia i structura lor molecular. Ceea ce este exprimat de
115
cunoscuta formul a benzenului (i prin extensie de toate formulele chimice simple,
structurale i stereochimice fr nici o distincie) nu este atribuibil n nici un fel percepiei
directe i nu este nici o proprietate senzorial real. n acest moment specific avem de a face
cu dou tipuri eterogene de judecat cu privire la realitate. Formula benzenului nu exprim
coninutul direct i nici nu exprim nici un fel de fapt senzorial. Luat singur n i prin sine,
aceast formul devine obscur i i lipsete orice fel de neles. Indirect, printr-o anumit
meditaie i astfel condiional, n termeni lungi formula exprim i sistematizeaz nimic mai
mult sau mai puin dect datele percepiei senzoriale. Exprim mai mult sau mai puin
rezultatele analizei moleculare faptul c avnd o frecven limitat i fr nici o excepie,
orice cantitate de benzen care a fost purificat prin distilaie ntru marginile erorii de
cantitate va avea ase uniti de hidrogen la fiecare 72 uniti de carbon. Aceast formul
exprim rezultatele observrii formulei derivailor de benzen n timpul procesului de reacie
a acestuia din urm cu variate alte corpuri chimice, compoziia lor fiind tiut i determinat
de mai nainte de exemplu, faptul c doar nitrobenzenul este produs i aa mai departe.
Formula nu doar c sumarizeaz aceste fapte dar le i interpreteaz n conformitate cu
principiile fundamentale ale teoriei atomice i cu ipotezele structurale bazndu-se pe
presupoziia c carbonul are o valen de patru iar hidrogenul o valen de unu i aa mai
departe. Fr astfel de presupuneri nu poate exista nici un fel de judecat experimental.
Interpretarea unei serii de fapte (care pot fi primare sau deja interpretate i nlocuite de
simboluri) confer o unitate sistematic, le ornduiete. Formula de benzen ne face s
nelegem ceea ce nseamn s desemnm un singur sens pentru rezultatele unei analize
elementare a derivailor de benzen i a caracterului lor. Dac un nucleu de benzen cu o
compoziie i structur particular exist sau n alte cuvinte dac benzenul este construit
precis n acest fel, atunci n experien ne ntlnim necesar cu aceiai factori cu care ne
ntlnim n practica de laborator. Este tocmai aceast relaie particular a experienei care
constituie baza empiric pentru judecile experimentale. Atenia se centreaz nu att pe
cutarea unei imagini mai similare (ntr-un neles vizual sau grafic) a lucrului exterior, ct
pe construirea unui simbol ipotetic care unete factorii senzoriali n ciuda tuturor lipselor de
asemnare i a incomensurabilitii dintre ei. n situaia benzenului, concluzia se dovedete a
fi destoinic deoarece unificarea se mprtie la un vast corp de componente teoria
nucleului de benzen transform chimia carbonilor aromai ntr-un sistem. Acelai lucru
este sugerat cu i mai mare distincie de formula clasic a metanului, o intuiie care se
dovedete n cele din urm cu adevrat ingenioas i care susine toat chimia organic. Nu
trebuie s trecem cu vederea condiionalitatea i relativitatea acestor formule, care sunt
semnificative i pline de neles numai atta vreme ct experiena noastr pe care o
posedm la timpul curent i care poate fi pierdut n orice moment nu din cauza faptului c
cine tie ce fel de catastrof va avea loc n natur, ci din cauz c noi trsturi i noi fapte
ne vor fi descoperite sau chiar unele care au fost pur i simplu uitate i trecute fr a fi
observate.

5. Dup cum a supus Claude Bernard, un experiment nu este nimic mai mult sau mai
puin dect o discuie nchis-deschis. Judecile experimentale difer de judecile
observaionale prin faptul c autenticitatea proprie rsare nu din percepia grafic ci dintr-o
concluzie logic i mai mult dect att, doar cu condiia ca aceste premize s aib un
neles. Probabil c acesta este motivul pentru care numai tiina teoretic permite
experimentele i, invers, de aceea aceast tiin teoretic este plin de semnificaie doar
ntru schema acestei fundaii i ntru domeniul desemnat de ea. Orice experiment este o
concluzie care este purtat de gnd i prin gnd nu de munca minilor, deoarece pentru
116
acest motiv experimentul are o natur diferit la nivel esenial de observaia senzorial.
Experimentatorul construiete un model ideal construit pe bazele unui set de legi i zidit
astfel nct se face loc pentru factorii specifici nct acetia intr n i sunt unii de el. El
construiete un fel de lume imaginar, n care trebuie s existe factori i trebuie s aib
loc evenimente ntr-o anumit ordine i n nici un alt fel de tip de ordine. n alte cuvinte, un
experimentator propune un mecanism de fenomene posibile prin care ele pot fi introduse
ntr-un sistem tiinific i nelese ca i o unitate a interpretrii. Aceast propoziie este
acel ratio cognoscendi al fenomenelor dar nu este acel ratio essendi n nelesul cauzei lor
transsubiective (se nelege c aici vorbim de o cauz a unui subiect transcedental). De fapt
experimentele nu trec dincolo de acest punct. Faptele cerute sau cele neadmise de ipoteza
construit pot fi stabilite din nou de autorul nsui, adic propoziii n forma unei structuri
premeditate, organizate de observaii. Aceste lucruri pot fi gsite n diferite forme; ele pot fi
fr nici o acoperire n binecunoscutul magazin de material brut, stnd ntr-un salt
plictisit, ascunse departe nc din timpuri antice.
Ultimul caz este tipic pentru experimentele astronomice: de muli ani Observatorul
Greenwich este operaional, ncepnd de la Flemsteed i pn la Eri. Independent de aceast
acumulare de observaii noua teorie dezvoltat a ipotezei newtoniene a tras acest amalgam
de factori sub egida unui sistem tiinific sistematic folosindu-l ca i justificare. Nu era
necesar s se caute noi factori. Spre adugire, teoria newtonian a lunii, de exemplu, este o
teorie experimental tipic. Acelai lucru trebuie spus despre Darwin.

6. Elementul iniial al discursului experimental poate fi att de mult o observaie

singur ct i o serie de observaii al unui joc al tiinificului sau dup cum ar spune
Libik, o imaginaie inductiv. n stadiul urmtor imaginaia joac un rol fundamental:
trebuie s se dezvolte o ipotez. Investigatorul trebuie s anticipeze deplin toi factorii
necesari pe care i-a construit i care sunt postulai de tabloul lumii. n alte cuvinte, el
ncearc s gseasc sursa axiomatic i un corp unificat al unei imagini ideale primare
prin care el poate ajunge deductiv la concluzia judecilor existeniale cu privire la faptele
oferite n experien. Pe baza acestor judeci se pot dezvolta toate concluziile coninute
potenial n aceast surs de axiom. Rezultatul dobndit este un model al unui domeniu
specific de fenomene ntru care pot exista numai dou feluri de adevr relativ: adevrul
sursei axiomatice substaniate i adevrul unei concluzii substaniate. Realitatea oricrui
astfel de model nu semnific nimic mai mult sau mai puin dect potrivirea fa de actele
regulatorii. Gradul de adevr din aceste acte este reglementat pe de o parte de limea
scopului su sistematic i deasemenea de simplicitatea i claritatea micrii logice ntru
sistem. Nici un model nu este adevrat n i prin sine fie c se concentreaz spre o lume
ntreag sau spre un domeniu de fenomene particular. Legtura restrictiv fa de materialul
factual oferit este meninut ntotdeauna i nu poate fi depit chiar dac un model
particular a fost ntru ctva pre-ajustat ca s aduc cu sine o cretere n fapte i chiar dac
de fapt le cuprinde n sinteza sa sistematic. Trebuie s ne amintim c dac un model
nceteaz a mai fi liber n legtur cu o surs de factori crescnd sau schimbtoare, nu i
pierde proprietatea cnd st n legtur cu prima surs de factori ce s-a potrivit n ntregime
n ea. Adevrul este caracterul relaiei ntre simbol i experien, dar nu acea experien
care exist ntre copii i realitatea supra-experimental sau transsubiective.

7. Observaia i experimentul nu sunt dou tipuri co-subordonate de experien

tiinific, ci dou faze de investigaie tiinific. Acestea exist n planuri cognitive diferite:
observaia aparine domeniului percepiei senzoriale i face apel la propria-i eviden
117
grafic; experimentul st n legtur cu domeniul gndirii i are de a face cu continuitatea
relaiilor logice. Observaia ofer materialul iar judecata experimental o interpreteaz. Mai
trebuie fcut o remarc: observaia nu ofer un material brut, ci o versiune a unei
percepii senzoriale care a fost deja prelucrat logic. n general judecile nu
reprezint sau nu sumarizeaz pur i simplu o serie de percepii (fie c ele sunt ale mele
sau ale altora), ci ofer deja o interpretare a acestor percepii. Mai nti, judecile merg
dincolo de limitele oricrui numr final de percepii individuale (i chiar dincolo de
infinitatea potenial a secvenei lor ce continu infinit), prin urmare ele afirm o sintez
necesar a conceptului ceea ce nseamn necesitatea unei construcii ideale. n al doilea
rnd, nu sunt imaginile senzoriale cele care servesc ca i termeni n orice judecat, ci dup
cum s-a exprimat destul de apt Bradley mai mult simbolurile-idei care semnific mai
mult sau mai puin convenional factorii percepiei. S-a dovedit n cele din urm c n tiina
natural judecile observaionale (ca de exemplu mamiferele au o inim cu patru camere)
sunt deja produsul interpretrii i c materialul folosit de teoria tiinific nu sunt un fel de
fapte simple ci modele abstracte de fapte. Aceast interpretare difer de tipul celei
experimentale prin faptul c nu este dependent de premizele teoretice specifice unei
poriuni date de gndul tiinific din moment ce propune doar bazele teoretice generale
pentru tot (i pentru orice fel de percepie senzorial). Ne vom rentoarce la aceast
problem mai trziu.

8. Legile naturii stabilite de tiinele naturale nu sunt legi reale prin care lucrurile
n ele nsele sunt conduse i nu sunt nici simple procese obinuite n natur regulariznd
combinaiile i alteraiile fenomenelor. Naturalitii fac o distincie clar ntre legile
empirice care sumarizeaz doar aproximativ i preliminar datele senzoriale i legile
autentice teoretice. Aceste legi sunt substaniate de axiome i ele sunt cele care stau la
baza deduciilor experimentale. Acestea din urm n i prin ele nsele nu reprezint nici o
parte constituent a lumii exterioare la fel cum exist (sau mai bine spus, ca i cum ar
exista) fr nici o cogniie, fr procesul cognoscibil i fr cognoscibilitate i fr nici o
parte constituent a reprezentrii lumii senzoriale. ncepnd cu datele experimentale, n
timpul procesului interpretrii logice sau explicaiei experimentale gndirea construiete
modele ipotetice pentru un corp de fenomene care se dezvolt perpetuu n scopul su,
strduindu-se s dobndeasc concluziile ultime i cele mai nalte, strduindu-se s
dobndeasc tabloul universului. Acest model care la nivel ideal este atoate cuprinztor
trebuie s reprezinte modul n care lumea (existena) poate fi organizat, factorii
(figurile) din care poate fi format i aa mai departe cu scopul de a nelege sistemul care
este unul empiric senzorial. Acest sistem va devenii pentru noi o unitate necesar
(transparent logic, regularizatoare). Factorii crerii lumii precum i legile naturii sunt
semne i trsturi ale unui anumit obiect ideal existena cruia va fi descoperit, din cte
ne spune raiunea, precis prin acele manifestri care formeaz percepia noastr. Acest
obiect este unul conceptibil. Realitatea sa semnific nu numai simpla plinire a unui
grad semnificativ din datoria de a unii experiena sistematic. ntr-adevr dac lumea ar
avea o astfel de natur, atunci aceste fenomene ar trebui s se produc i aceast
conformitate cu legile naturale ar trebui s determine n experien propria lor interrelaie.
Mai departe, dac experiena noastr justific aceste prevederi, atunci lum modele
noastre ca fiind adevrate. Ne vom concentra atenia asupra acestui dublu dac. Legile
naturii sunt ipoteze conditiones sine quibus non pentru cunoaterea sistematic a lumii, ele
sunt un fel de condiii prin urmare singurele posibile, dar nu i cele singure necesare.
Singularitatea i indispensabilitatea apariiei acestor condiii nu sunt nici dovedibile i nici
118
evidente prin sine prin mediere. Suficent i necesitatea lor sunt adresate doar
consecinelor pe care le stipuleaz i semnific doar necesitatea (bine ntemeiat) a
micrii. n i prin sine aceste ipoteze nu au nici un fel de necesitate i nici nu pot fi deduse
din principiile logicii. Ele sunt rezultatul unei imagini creative aplicate faptelor o spunem
din nou, creaii libere ale sufletului uman.
Artnd c experiena nu poate fi explicat n nici un alt fel sau n alte cuvinte, c nu
putem concepe nici un fel de alt lume, n cele din urm este o datorie imposibil de plinit i
n ntregime deart. Trebuie s ne amintim c n circumstanele date, concluzia trece de la
consecin la fundament care ofer formal o baz pentru probabilitatea (posibilitatea)
concluziei. Acest lucru nu a fost luat n considerare de Kant, a crui metod transcendent
ncepe prin intermediul unul silogism condiional categoric i nu a fost luat n considerare
nici de neo-kantieni care puneau n practic a priori metoda fundamentrii sau a
genezei. Prin propria substan logic formal, aceast metod reconstructiv poate
demonstra necesitatea concluziilor datorit condiiei premizelor deja stabilite, dar ea nu
poate justifica niciodat inevitabilitatea acestor premize.
n acest moment ajungem la o problem important: la inima absolutizrii modelelor
reconstructive ale realitii st premiza dogmatic a uniformitii naturii care ne face
capabili s acceptm orice cantitate a factorilor tipici oferii pentru formarea unei judeci
definitive cu un singur neles privitoare la un corp ntreg de factori posibili din nou,
acest lucru se potrivete oricrui corp de material empiric ce poate aprea n viitor urmnd
lrgirii experienei. Iat premiza substanierii certitudinii c principiile de explicare odat
stabilite se vor dovedii (n general) capabile s mbrieze toate noile observaii. Aceast
premiz este n ntregime imposibil de dovedit i mai mult dect att este total superflu
pentru elurile cognitive. Natura limitat a ncercrilor de a explica sistematic toat
experiena printr-o form specific a acestor experiene nu violeaz n nici un fel constanta
acestor eforturi n legtur cu experiena dat legtura de aici are o natur logic i este
prin urmare inviolabil. Dac n viitor experiena noastr prezent se dovedete a fi numai o
parte a experienei n general i mai mult, o parte care nu se potrivete cu descrierea
ntregului experienei atunci modele noastre ipotetice vor menine deplin semnificaia lor
cognitiv n legtur cu aceast parte a experienei dei ele nu mai sunt aplicabile ntregului.

9. Acelai material factual poate fi probabil simultan explicat de diferite modele, n

ceea ce privete adevrul toate sunt echivalente. O situaie n care nu exist daturi pe care
s-i bazezi o alegere sau o evaluare definitiv a teoriilor aflate n competiie poate fi
caracterizat ca i un stadiu de cunoatere insuficent despre un obiect. De exemplu, stadiul
prezent al senzaiei psihologice cu privire la culori, n care fiecare teorie propus cuprinde o
anumit parte din ntreg corpul de date factuale este lipsit de putere cnd st n legtur cu
partea rmas din corpul de date. Cam aa ceva era situaia opticii pn la Frenel. Nu
existau distincii estetice sau economice n teorii din punctul de vedere al eleganei i
simplitii nelesului lor gnoseologic.

10. Relativitatea construciilor tiinifice are o semnificaie logic unic (cea a

dependenei de o surs axiomatic specific) i prin urmare ea nu sugereaz c aceste
construcii trebuie de fapt s se schimbe la un anumit punct. Toate concepiile sau modele
explic sau unesc un corp de factori. Dac acest corp de factori a fost observat prin cursul
istoriei crescnd n cantitate fr s se schimbe calitativ, atunci nseamn c nu apare nici o
schimbare de principii. Oriicum, n acelai timp nu trebuie s exagerm nivelul stabilitii
posedat de aceste modele tiinifice i nici nu trebuie s pstrarm semnificaia nici uneia
119
dintre ele pentru o lung perioad de timp ca i un semn de semnificaie (eternitate)
necondiional (ceea ce nseamn, s nu permii substituii chiar i atunci cnd nu sunt
introduse contradicii) i genuin.
O examinare a istoriei tiinei descoper curnd c toate judecile cu privire la acest
punct plecnd de la cele iniiale la cele mai recente i mai individuale se afl ntr-un
stadiu de micare permanent. n diferite domenii vom descoperii acest lucru la nivele
diferite aflate n legtur cu o viziune general acceptat, dar nici unde nu se va descoperii
o odihn complet: o astfel de odihn va fii posibil n eventualitatea unei ncetri totale a
creterii cantitative a materialului factual. Aici ajungem la problema naturii nomotetice (i
nu a celei ideografice) a tiinelor naturale. n special trebuie accentuat c nu este numai
nomotetismul cel care nu exclude n particular interesul, ci i legile naturii ca i simple
legi deoarece ele nu fac nimic altceva dect s explice fapte individuale n special
particularitile individuale ale acestor fapte. n nici un caz nu este suficent s formulm legi
necesare i apoi s nu le explicm coninutul implicit i iminent. Trebuie artat c fiecare i
orice fapt individual, fiecare i orice observaie individual, trebuie s fie explicat de aceste
legi i este inclus de ele ntr-o relaie sistematic. Civa factori sunt potrivii pentru cazul
ideal previzibil i teoretic al legii i ei difer foarte puin ntre ei (dar cu nimic mai mult
dect ar dura din teoria probabilitilor sau ar fi permisibil datorit gradului de acuratee a
metodei de interogaie folosit, care este subiectul unui calcul strict). Naturalistul ignor
aceste diferene i aceasta n nici un caz pe temeiul faptului c ele sunt individuale, ci din
contr, deoarece ele nu sunt individuale i nu se leag de faptele nsele ci de natura
imperfect a naturii mijloacelor de investigaie. Dac aceste digresiuni de tip teoretic merg
dincolo de limitele ateptrilor teoretice predeterminate, devine inevitabil s revedem fie
premizele teoretice (legile) sau dreptul de a asambla aceste fapte ntr-un astfel de caz
ideal i n nici alt fel de caz. n orice caz, tocmai aceste cazuri individuale sunt cele care
slujesc ntotdeauna ca i cele mai bune legi de verificare i cu ct mai complexe i mai
individuale sunt ele, cu att mai bine.
Potrivirea oricrei generalizri se msoar n abilitatea ei de a unii i organiza cele mai
eterogene materiale. Este aceast abilitate care cuprinde semnificaia aa numitelor
experimente nereuite, respectiv anomalii. Nici un naturalist rezonabil nu-i va permite s
ignore digresiunile individuale i particularitile de acest gen. Doar astfel de cazuri
excepionale slujesc ntotdeauna ca i stimuli motivatori pentru munca teoretic (ne
aducem aminte de experimentul lui Michaelson i toat greeala sa n prezicerea timpului
venirii unei comete!). Idealul experimentatorului este de a fi capabil s explice toate
particularitile fiecrui i oricrui fapt izolat. Pentru acest motiv teoriile tiinifice se afl
ntr-o micare constant, ajustnd i controlnd fenomenele schimbtoare ale experienei.
tiinele naturale ncearc s construiasc un model al unei lumi n care v-a exista un loc
definit i substaniat riguros pentru ntreaga bogie de factori individuali diferii. Ei se
strduiesc s ia n considerare toi factorii naturali, ei se strduiesc s prevad toate
combinaiile posibile de condiii i legi astfel nct nici un fapt indiferent ct de mic nu va
fii lsat afar din sistem. Bineneles c acesta este numai un ideal formal. Cantitatea
practic infinit a factorilor nu desfiineaz acest ideal nu face nimic altceva dect s creeze
o cale n spre infinit. Trebuie notat c n coninutul lor, teoriile tiinifice nu formeaz serii
unite n aa fel nct la fiecare teorie subsecvent se ajunge pe baza celei de dinainte doar
printr-o adugire. Cele mai adeseori, lrgirea experienei nu cere adugiri i corectri, ci
doar substituia unui lucru fa de altul. Construciile care se nlocuiesc succesiv una pe alta
nu devin mai bune, nu se dezvolt: ele pur i simplu se schimb i devin mai largi. Ceea

120
ce se dezvolt continuu este doar o efectivitate sistematizat formal i nici mcar aceasta
nu are loc ntotdeauna.

11. tiina naturii nu descrie ci explic realitatea adic experiena. Pentru acest
motiv, determinarea rolului de aici aparine nu att fazei empirice ct celei deductive. Vom
ilustra aceast expresie printr-un exemplu. coala de geologie catastrofic i teoria
spaiilor fixe nu au prsit nc scena tiinific deoarece n realitate lucrurile nu erau
cum s-ar fi presupus a fi descrise sau depictate. Uniformitarismul a triumfat deoarece Lyell
i alii s-au succedat n a demonstra c era posibil s nelegem mecanismul pentru
aparena i distribuia formelor de via, a originii fosilelor care se afl sub pmnt, mergnd
pn la presupunerea c numai acionnd de aici nainte i n prezent exist ageni la
munc n alte cuvinte, ei au artat c toate datele factuale ale tiinei geologice ar putea fi
asamblate ntr-un sistem pe baza unei surse axiomatice constnd din propoziii construite
original cu scopul de a sistematiza transformrile geologice care au loc n prezent. Nu erau
faptele cele care erau discutate n trecut, ci datele experienei contemporane i unificarea
lor cognitiv. Exact n acelai fel, lucrarea lui Darwin a constat n stabilirea de axiome
(legi) care l-au ajutat s includ ntr-o relaie unificat materialul disponibil care, n
axiomaticii Bufon i Cuvier, s-a dezintegrat ntr-o serie de grupuri lipsite de legtur.
Subsecvent punctul de vedere evoluionar s-a dovedit la fel de bine a fi o axiom
potrivit pentru embriologia comparativ. Semnificaia unui caz izolat (ca s nu spunem
excepional) este ct se poate de bine ilustrat de rolul jucat de cercetarea lui A. O.
Kovalevski cu privire la istoria dezvoltrii lui Amphyoxus lanceolatus. Conceptul i-a permis s
cuprind ntr-un corp unificat clar i concis materiale biologice i paleontologice, ca i cum
ntreaga natur vie a avut un singur strmo din care toate speciile att cele fosilizate ct
i cele vii au pleznit n afar, ca i cum au existat lupta pentru existen, selecia natural
i aa mai departe. Acestea sunt principii pentru explicaie i unificare i n nici un caz
evenimente reale. Unele din aceste principii s-au dovedit a fi bine adaptate experienei,
altele nu i astfel c n teoria evoluionar rzbate o lupta nesfrit i o regrupare constant
a principiilor de explicare unele grupuri de fapte sunt unificate din punctul de vedere al
seleciei naturale timp n care altele nu pot fi explicate de ea. Teoria mutaiei mplinete
datoria sistematizrii ntru propria-i raz particular. Alte corpuri de factori sunt
sistematizate de ipoteza neo-lamarchitilor (de la Lamarck)... Totui, biologia ca i un ntreg
nu a dobndit o unitate sistematic genuin deoarece axiomele corespunztoare nu au fost
descoperite niciodat (sau teoremele corespunztoare pariale nu au putut fi reduse la
axiomele cunoscute). n biologie nu este i nu va fi posibil s vorbim de corespondena
realitii externe: deschidem aici domeniul principiilor explicrii i nu cel al existenei
reale. Ceea ce a fost spus mai sus st n legtur cu toate domeniile tiinelor naturale.
Toate afirmaiile sunt ipoteze care unesc sistematic printr-o interpretare deductiv
materialul experimental disponibil, care schimb lumea condiional i nedirecional ca i o
consecin a obiectului ideal desemnat de postulatele corespunztoare. Nici un sistem
tiinific i nici o teorie nu pot cuceri n ntregime dubla relativitate dependena de
construcia dat a experienei i definiiile bazate pe o surs axiomatic specific. Aceast
sugestie este sugerat clar de o examinare fenomenologic neprtinitoare a cunoaterii
tiinifice dup cum exist ea n actualitate.41
41
Cu scopul de a fi succint am ales s omit problema construciei metodologice a tiinei duhului deoarece ea
poate fi examinat pe cont propriu. Consideraiile dezvoltate n acest text se pot pune n practic fr problema
interpretrii istorice i atunci va devenii clar c prin studierea istoriei nu descoperim ce era, ci doar ghicim
ipotetic ce poate i ce ar fi trebuit s fie ceea ce nseamn, cam cum ar trebui s concepem trecutul.
121
 III

1. Un sistem tiinific const dintr-o serie de straturi consecutive de construcii ideale

care sunt stratificate astfel nct fiecare strat de mai sus explic, face logic posibil i
necesar pe cel care urmeaz direct prin acesta la fel de bine ntreg corpul de straturi ce au
mai rmas, pn jos la fundament, pn n miezul problemei. Ultimul este experien n
adevratul i strictul sens al cuvntului ceea ce nseamn, ceva care este experimentat,
perceput pasiv, oferit din exterior i avnd un caracter complet irefutabil, un fel de altul
sau un fel de limit. Numai ntru schema straturilor secundare exist loc i neles pentru
problema dovezii cognitive, problema evalurii cognitive, cea a adevrului. Pentru c
experiena nu este ns cunoatere i din cauza naturii definite obligatorii ntr-un fel sau
altul nu permite evaluri ca i o relaie alternativ. ntreaga problem cognitiv este
posibil numai fiindc ceva este dat. Daturile necesitat interpretare acesta este un fapt
primar i o cerin a cunoaterii. Prin ele nsele daturile nu explic i nu sistematizeaz
nimic deoarece ele sunt cu adevrat primare i nu presupun nimic care s le urmeze.
Mulumit daturilor, ntreaga structur complex a unui sistem tiinific se ridic ele sunt o
condiie negativ a cunoaterii, ntr-un anume sens: dac ele nu ar exista deloc, nu ar mai
fi nimic s discutm; dac ele are fi de o natur diferit, atunci ntreaga structur ar trebui
s fie replnuit. Daturile singure nu sunt suficente cunoaterii i ele nu intr n corpul
cunoaterii nsei. ntr-un sistem de cunoatere nu vom fi capabili s ajungem la percepii:
tiina cunoate aceste daturi prin forma judecilor. n contextul problemei adevrului
daturile pot fi introduse, dar ar fi lipsit de orice sens s le punem n legtur cu ceea ce este
oferit.
2. Experiena cuprinde tot ceea ce ne este oferit simplu i direct. Calea prin care
prima legtur a oferirii a venit n existen nu poate fi determinat. Experiena pred
toate ntrebrile i rspunsurile i este prima care le face posibile. Experiena este luat n
acelai fel n care este oferit aici ne-am implicat ntr-un stadiu al lipsei de condiie.
Totui avem de a face cu lipsa de condiie a factorilor goi i nu cu absolutul necesitii
conceptuale. Pe temeiul exact al acestei lipse de condiionaliti a experienei, exist ceva
ieit afar din gndirea local, ceva care i este strin, ceva care rezult n mirare este
tocmai nceputul meditaiei filosofice. Oferirea nu este existen. Momentul
inevitabilitii ontologice lipsete. Este tocmai acel moment care este prezent ntotdeauna
n toate concepiile existenei. Acest semn particular, ntr-un anume sens, nu este dat.
Actul experienei iniiale nu implic necesar c lucrurile nu pot fi altcumva. Acest semn
este introdus dogmatic dintr-o parte, atunci cnd fenomenologia cogniiei este nceput cu
afirmaia c existena este oferit, ceva care exist n i prin sine la fel de bine ca i prin
sine, causa sui. n acest moment se cuvine s vorbim de existen. Cunoaterea vine n
via din ea dar nu rsare din ea.
3. Experiena este mai larg dect percepia senzorial. Percepia direct (sau
mai bine spus percepia oferit direct) precede chiar distincia ntre subiectiv i
obiectiv, ntre senzorial i ideal care-i asum un neles numai ntr-un sistem de
cunoatere explicatoriu. Nu numai lucrurile spaiale i temporale sunt oferite ci i
formele spaiului geometric ideal, nu numai lucrurile ci i relaiile. Experiena este
organizat chiar de la nceput. Aceast stabilitate intuitiv nu coincide cu stabilitatea
logic oferit de includerea ntr-un sistem i de formula clasic per genus proximum et

122
differentiam specificam.42 O fraz de imagini vagi precede ntotdeauna un concept definit
logic aceste imagini sunt deja conceptuale i nu sunt vizuale. Mai mult dect att acest
concept st numai n legtur cu gndirea i nu este un vag absolut. Aceste imagini
primare posed o anumit stabilitate pur i simplu fiindc ele sunt realizate n formele lor
prezente i nu ntru altele. Acum sunt materiale haotice, brute ateptndu-i o formulare
iniial de undeva din afar identic cu produsele lui Kant sau materia non-real a lui
Platon. Dac daturile ar fi n ntregime fr de form i ordinea dat are avea o origine
secundar, atunci problema experienei ar fi n ntregime o tain fr de soluie. Aa este
situaia de fapt a propoziiilor n sistemele dualismului gnoseologic care opun forma i
materia, relaia i factorii, ca dou domenii n ntregime eterogene care pot fi
combinate i plasate n coresponden doar din cauza unei armonii misterioase.
Nu tot dualismul gnoseologic are o astfel de natur. Un concept teoretic cognitiv pe
care l dezvoltm este dualist, dar nu este vorba de un dualism al formei i substanei.
Este dualitatea cunoaterii i obiectului care st n miezul relaiei cognitive. Daturile nu
au nici un fel de stratificare i stabilitatea nu este ceva introdus, ci este mai mult un fel de
fapt primar. Cnd contemplm un obiect izolat indiferent dac este un obiect creat la nivel
senzorial sau o imagine a imaginaiei creative putem cuprinde particularitile individuale
i suntem n poziia de a le recunoate, semnalizndu-le dintr-un grup de alte obiecte. n
general nu numai c nu suntem contieni c facem acest lucru dar nici mcar nu suntem
ntr-o poziie de a fi contieni de ele. Evident aceast stabilitate direct i intuitiv nu
este egal n nici un fel cu cea pe care o primete un obiect n timpul procesului de
comparaie. Este vorba de analiz i aa mai departe urmeaz includerii unei serii de obiecte
analoage i omogene lor ca i indivizi ai unei anumite clase, ce pot fi distini din alte
elemente co-aparintoare grupului prin prezen, respectiv absena anumitor semne. Pentru
a distinge ntre obiecte nu este necesar s mergem dincolo de limitele experienei. Cu
scopul de a arta i explica acest proces de distingere, pentru a nlocui acest proces vag
al unui stadiu intuitiv al contiinei cu unul care este logic i clar, trebuie s ne ridicm
dincolo de daturi i s intrm ntr-o alt sfer, domeniul cunoaterii. Acest lucru este o
tranziie, substituia simbolic a noului obiect, iar nu transformarea unuia vechi prin nite
elemente suplimentare adaptate tainic. Fr de vaga intuiie a lungimii, toate refleciile
geometrice ar fi imposibile. Intuiia singur nu este suficent. Formele logice sunt nlocuite
de simboluri logice care dup cum poate fi artat destul de uor nu reprezint ntru ele o
refacere a desemnailor vizuale i nu fac nici un apel ad oculos. Ele sunt surde fa de
sensibilitatea noastr. Evident c imaginile grafice de circumferin elipsele, prismele i
aa mai departe i ecuaiile corespunztoare din geometria analitic se leag de planuri
diferite i incomensurabile. Obiectele definite de ele nu sunt identice ele doar permind o
substituie mutual din cauza unei corespondeze definite condiional. Acelai lucru trebuie
spus despre domeniul numerelor.
4. Experiena nu este dat ntr-un stadiu automat haotic al lipsei de percepie ci ca i o
varietate regulatorie: relaiile sunt oferite iniial. Acestea sunt relaii intuitive ele nu
sunt stabilite de gndire. Lungimea ne este oferit, dar nu un spaiu omogen cu trei
dimensiuni. Ne sunt oferite o serie de imagini vizuale, dar nu ne este oferit o imagine a
obiectelor. Universul i lucrurile din el sunt deja o construcie logic ce apare de
42
Conceptul de aici a fost formulat mai nainte ca autorul s fie familiarizat cu adevratele lucrri filosofice de
mai trziu ale lui G. Drisha de ale cror puncte de vedere se apropie foarte mult ca i cum ar coincide cu ele n
ntregime. n acest moment m refer la distincia lui Drisha ntre obiectele directe i indirecte i la teza sa
fundamental cu privire la oferirea primar a ordinii. n viitorul apropiat intenionez s vorbesc n detaliu
despre acest subtil sistem filosofic.
123
cealalt parte a experienei pure. Simbolurile logice reprezint cumva experiena. n
primul rnd aceasta nu este o relaie a asemnrii vizuale sau un indiciu; n al doilea rnd,
nu este o relaie care are numai un neles. n primul rnd, imaginile logice substituite
pentru cele oferite nu ar trebui s le reproduc la nivel vizual (s le sugereze) ntr-adevr
acest lucru este imposibil n lumina naturii eterogene a planurilor implicate. O melodie,
dat de un compozitor, conine o bogie nemaintlnit de conecii i interrelaie interne;
dar aceast ordine acustic nestructurat nu se aseamn cu ordinea logic ce se gsete n
principiile armoniei i contrapunctului i care face posibil notaia muzical a acestei
melodii n terminologia unui sistem convenional de semne. Aici nu exist o legtur
natural primar aceast legtur este format, este artificial, arbitrar. n al doilea
rnd, transpunerea simbolic a unei ordinii n alta nu este subiectul nici a obligaiunii
actuale i nici a logicii necesitii. Acelai sistem de simboluri poate reprezenta diferite sfere
de date i vice versa, semne diferite pot corespunde simbolic acelorai date, depinznd de
acelai set de date, depinznd de aceleai principii ale schematizrii care au fost acceptate
deja.
5. Cunoaterea ncepe cu judecarea percepiei acesta este cel mai profund strat al
unui profil constructiv, unul care st direct n inima experienei. Odat cu judecata
percepiei ncepe cultivarea interpretativ a datelor. Acest proces const n a nlocui simbolic
imagini intuitive cu concepte. Vom examina un exemplu simplu, ca acesta este un stilou.
Mai nti de toate i atribui acestui obiect o anumit constant i consider intuitiv un corp
desemnat de impresii vizuale ca i o unitate demarcat. n al doilea rnd, m refer nu
numai la acesta, obiectul contemplaiei vizuale, ci deasemenea acestuia, corpul precis al
acestor caliti i relaii i toate corpurile de acest gen. n alte cuvinte, eu implic c tot ceea
ce arat ca acesta eu l voi numi stilou i voi desemna acest obiect particular prin acest
nume ct se poate de sigur fiindc arat n acest fel. n al treilea rnd, n concordan
implic c oricine care consider acest obiect va face acelai fel de judecat. n al patrulea
rnd i aceasta este ceea ce cuprinde semnificaia judecii i atribui formei logice fixe
(adic una desemnat de semne) semnificaia unui simbol a unui semn care prezice o
experien subsecvent i implicit anticipeaz judecile subsecvente ale percepiei care
trebuie validate sub condiii definite strict. Judecata acesta este un stilou este o cale mai
scurt de a exprima urmtoarele: dac l iau n mini i trasez o linie de-a lungul unei coli de
hrtie de undeva din afar, atunci acest stilou va lsa un semn colorat i aa mai departe.
Scopul i caracterul unor astfel de preziceri ar putea fi diferit, dar ntotdeauna este ceva
prezis: judecile ar fi lipsite de sens. nelesul unei judeci i nelesul termenilor unei
judeci nu sunt identici. Sensul judecii este creat de prevedere ceea ce nseamn, de
sinteza a dou forme care sunt definite identic (ntr-un sens logic). n toate judecile se
stabilete o sintez logic a formelor nedefinite adic, existena unui sistem logic
organizator al lor, pe care simbolitii logici englezi l-au numit discursul universal.
Judecile percepiei sunt posibile, din cte se pare, atta vreme ct simbolurile au fost deja
stabilite i crora le putem lega formele date: le putem numii le putem interpreta i
desemna prin simboluri specifice. Am ajuns la problema definiilor.
6. n esen definiiile sunt judeci autentice de numire. n ele, unui nume adic un
semn senzorial i este oferit o form logic particular, astfel nct forma judecii devine
fix i este indicat corpul judecilor care trebuie pus n practic tuturor obiectelor aduse
sub un simbol particular (co-semnificat). n general toate definiiile sunt arbitrare. Definiiile
sunt grade diferite ale arbitralitii, depinznd sau nu de simbolurile ce sunt legate direct de
experien sau prin meditaie. O judecat extrem de simpl de tipul acesta este cutare i
cutare asum nelesul determinat al unei forme vorbite. A mai putea numit acest lucru
124
un stilou, o pisic i aa mai departe atunci cnd este tiut (stabilit, fixat) ce este un
stilou sau ce este o pisic (quiditas). Definiiile nu sunt judeci n sensul strict al cuvntului
din moment ce ele nu implic sinteza, prezicerea, interpretarea. Ele preced orice tip de
prezicere. Definiiile nu au neles, doar coninut. Ele formeaz un anumit esut ideal de
forme logice, care n judecile reale primesc un neles n special, sensul unui simbol n
legtur cu experiena i devin propria lor interpretare. n acest moment se ridic
problema adevrului i cea a falsului. Aceste concepte nu sunt aplicabile definiilor
simbolurile, ca i nimic altceva dect forme fixe stau afar din aceast distincie care are
doar dreptul de a exista odat ce interpretarea ncepe.
7. Descrierea adevrului (respectiv a falsitii) se leag de conceptul de simboluri.
nlocuirea unei imagini senzoriale cu o schem logic formeaz subiectul judecii; n
judecat simbolul, nelesul simbolic este mprit acestui subiect adic, nelesului unei
preziceri specifice. Succesul oricrei interpretri, mplinirea prezent sau mplinirea
potenial a oricrei preziceri este criteriul pentru determinarea propriului adevr. Dac
prezicerile nu au mplinite sau dac nu sunt mplinibile, atunci judecata este categoric fals.
Orice nume prevede o serie de consecine care urmeaz dac numirea a fost corect
ndeplinit. n alte cuvinte, orice sistematizare desemneaz un segment al experienei. Dac
aceasta este o pisic, atunci ea va zgria i mieuna cnd vei ncerca s o prinzi. Dac acest
lucru nu se ntmpl, evident c nu este o pisic am folosit un simbol lipsit de succes, un
semn nepotrivit care nu corespunde experienei. Numai n acest fel sunt respinse
halucinaiile. Cnd spun c bunicul meu st acolo n col, anticipez c va fi posibil s-l
ating, c voi fi capabil s ncep o conversaie cu el i aa mai departe i acest lucru nu este
posibil doar pentru mine ci i pentru oricine altcineva. Faptul c aceast prezicere nu poate
fi demonstrat c am fcut o greeal, c acest lucru este doar o fabricaie a imaginaiei
mele este probabil. mplinirea, respectiv capacitatea de mplinire a prediciilor nlocuiete
experiena cu un astfel de model i ne permite s fim orientai de gndire ntru schema
acestui model. Nu doar viziunile tiinifice despre lume ci i cele naive sunt exemple ale
acestui gen de scheme date de substituie, potrivirea creia este afirmat i rentrit de
realizarea repetat a prediciilor. n aceste condiii, pierdem din vedere total faptul c a
avut loc o substituie i practic vorbim de o datorie realizabil n ntregime de a elibera
experiena pur de toate urmele interpretrii simbolice. Disputa dintre empiriciti i
nativiti are un sens gnoseologic: dat sau construit. Disputa nu este soluionabil
dac punem ntrebarea maximalistic: este oare totul oferit sau construit. n realitate,
problema privete ceea ce este construit la nivel definitiv ntr-o viziune despre lume
obinuit. Problema este asociat conceptual cu un dat iniial.
8. Poziia naiv nu este unic. Adevrul ei const n faptul c ne face capabili s ne
direcionm logic n spre lumea experienei logic, din moment ce vorbim aici despre fapte
i nu despre judeci. Nu ne intereseaz dac aceast poziie este folosibil biologic i
psihologic, nu ne intereseaz dac aceast adaptare psiho-fizic a speciilor individuale sau a
mediului nconjurtor viu. Ceea ce ne intereseaz este s asamblm materialul conceptual
dat ntr-un sistem logic de legtur i deductiv la nivel practic. Prin urmare, relativitatea
adevrului din folosina cuvntului nostru nu semnific nici dependena de percepie pe
structura organelor noastre senzoriale sau pe caracterul hazardat a ceea ce vedem i nici
definitudinea cunoaterii prin coninutul mediului nconjurtor sau prin tradiia istoric i
nici limitarea general a cunoaterii prin condiiile empirice. Prin relativitate nelegem
doar acea evaluare cognitiv a unei judeci care propune o alt judecat, n relaie cu care
evaluarea este produs i are for (semnificaie) n alte cuvinte, ceea ce vrem s spunem
este c toate judecile sunt doar o parte care descinde dintr-o anumit perioad
125
condiional, una care sugereaz inevitabil o perioad corespunztoare ascendent.
Problema adevrului este practicabil nu doar corpului de judeci inter-legate. Avem prin
urmare ocazia s mergem la sursa axiomei, unde problema adevrului i pierde sensul dac
nu ncepem ntr-un sens retrospectiv. Rmnem n sfera gndirii. Numim prin urmare
punctul nostru de vedere relativism logic i facem o distincie fin ntre el i relativismul
naturalist care a fost personificat istoric n timpurile antice de sofitii atenieni i de sceptici,
n timpurile moderne de empiriciti englezi, de pozitivism, de empiriocriticismul
contemporan, pragmatism i aa mai departe. Aici putem vedea o transformare de un alt fel
de tip [grec] care nu se conformeaz legilor naturale, o complicare a problemei logice prin
elemente strine: cogniia este vzut ca i un eveniment natural sau ca i un proces
inerent care este inclus n serile cauz-efect i explicat pe baza lor. Atta vreme ct are loc o
repetat petitio principii, nu exist loc pentru o investigaie primar (i n acest caz , lipsit
de premize), autonom i gnoseologic. Analiza cunoaterii de mai sus este fundamental
diferit de o astfel de analiz psihologic. Analizm fenomenologic cunoaterea ca i un
domeniu ideal particular, nu ca i un fapt i nici ca i un fenomen al naturii. Mai mult dect
att, descoperim aici relativitatea nu a faptelor ci a principiului logic. Als Ob-ul nostru este
lipsit de orice urm naturalist el semnific doar interrelaile logice ale conceptelor i
judecilor.
9. Cauza prim i fundamental a relativitii cunoaterii const n faptul c
experiena este incomplet. Nu exist fundamente solide pentru a menine experina
noastr care este necodiional i neschimbtoare i ntr-adevr astfel de fundamente nu
vor exista niciodat ele nici nu ar fi existat n eventualitatea c nu s-ar fi schimbat
experiena istoric, din moment ce posibilitatea schimbrii este exclus logic. Experiena
schimbtoare ne-a fost oferit iat proprietatea primar a ceea ce este dat. Ea se
schimb fr s ne mutm ntr-o direcie specific prin intermediul mutailor, ntr-un
anume sens. Pentru acest motiv nu exist justificare pentru conferirea valorii absolutului
ntr-un model ideal, indiferent ct ar fi de funcional istoric i stabil: nici o cantitate a
justificrilor confirmate indiferent ct de largi nu are o putere de transformare a
probabilitatii ntru certitudine. Absoluturile sunt inaccesibile oricrei serii de teorii relative
acumulate, chiar dac ele sunt potenial finit progresive. Cunoaterea semnificativ este
transfinitum n legtur cu cunoaterea deductiv logic un fel de alef kantorian.
n acest sens ncercrile recente ca o justificare n i prin sine strict fcute de
absolutismul gnoseologic sunt de obicei neobinuit de semnificative m refer mai nti i
mai mult dect orice la strlucitul criticism al psihanalitilor care a fost dezvoltat n special
de Hrussel n primul volum de la Investigaii Logice. Hrussel i concentreaz atenia pe
stabilirea existenei unui obiect absolut, un obiect care este indivizibil, etern i neschimbtor
ntru limitele stabilite de adresa intenional a acestuia. Cunoaterea n sine devine un
absolut. Aceast concluzie este n ntregime adevrat: absolutismul obiectului cunoaterii
este condiia pentru absolutismul cunoaterii. Din punctul nostru de vedere, cunoaterea
este relativ atta vreme ct este direcionat n spre un dat. Nu este o problem a unui
dat care este fluid sau a unui pandinamism heraclitian, ci al unui dat, unul format definitiv
i care nu este inconceptibil logic. Experiena este necondiional n nelesul c putem
vorbii de stabilitatea a ceea ce este dat este precis n acest fel i n nici un alt fel. Chiar
dac am descoperii o surs axiomatic singur i unic, totui nu am fi obinut lipsa de
condiie. Pentru ca acest lucru s aib loc, necesitatea unei ordini a lumii speciale ar fi
trebuit s fie dovedit.
n acest fapt const fondarea deduciilor ontologice folosite de idealitii germani
pentru a-i justifica absolutismul lor cognitiv: apodicticitatea cunoaterii poate fi artat prin
126
simpla deducie a ntregii existene concrete dintr-un Absolut ca i unic opiune. Gndirea
care avanseaz n acest sens se bazeaz pe un final mort i rmne ncurcat ntr-o
antinomie fr de ieire. Dac obiectul cunoaterii este necondiional n ntregime i
suficent prin sine ele ne fiind oferit sau desemnat nimnui la fel cum a insistat i Hrussel
atunci cunoaterea pretutindeni n istorie i pierde valoare ca i o relaie obiect-subiect fiind
imposibil n ntregime la fel ca i procesul adevrat al cogniiei realizat de indivizi. Este prin
urmare n ntregime neclar cum un subiect ajunge att de dens i nchis. n esen, anti-
psihanaliza este analoag deismului, care unete Absolutul cu sine i astfel se rezolv pe
sine n scepticism. Anti-psihanalistul poate fi mntuit de pericolul scepticismului doar dac
i modific propria tez i o limiteaz cu exigenele schimbrii sferei experienei acest
lucru este de fapt ceea ce a fcut Hrussel prin tranziia ctre fenomenologia pur.
Oriicum, n acest caz se repet problema necesitii necondiionale a obiectului contemplat.
Datul lumii eidetice n i prin sine este ct se poate de puin condiional la fel cum este i
datul lumii empirice n special dac lumea ideilor nu este remutat din fenomene ca i o
lume care este n ntregime alta, dar n schimb se presupune c ea st la fundament, la
rdcina nelegerii ei intelectuale. n acest caz, este vorba de esena aceleiai lumi i
inevitabilitatea ei poate fi postulat fr nici o dovad. Acest lucru nu nseamn c esena
acestei lumi este (afar) n alt lume. Prin urmare adevrul lumii date este prin natur
une vrit, antiteza creia este inadmisibil (logic).
La polul opus ne gsim la un capt mort. Dochetismul acosmic izvort dintr-un
absolutism izolat poate fi evitat prin interpretarea concretului ca i un efect necesar
inevitabil ala bazei absolute. Este tocmai ce au fcut Schelling i Hegel. Sub aceste condiii
cunoaterea este reintegrat ntru existen ca i una dei una nalt a fazelor formrii
obiectului, a discernerii de sine i realizrii de sine a existenei. Atunci ea nu devine un
absolut, dar nceteaz a mai fi cunoatere, relaia subiectului cu obiectul, cunoaterea de
sine a bazei Absolute a lumii. Astfel, necesitatea necondiional a cunoaterii este
contradictorie la nivel intern: acest lucru nu este nici din pricina faptului c cunoaterea este
imposibil i subiecii nu ajung prin urmare obiectul sau fiindc subiectul se dizolv ntr-un
obiect. n ambele cazuri gnoseologia este absorbit de ontologia dogmatic. Rdcina
tuturor acestor antinomii const n datul pentru existen.
10. A doua cauz a relativitii cunoaterii const n natura formal a gndirii.
Sursa axiomelor de la baza tuturor cunotinelor poate fi evideniat ca fiind condiia
posibilitii cunoaterii. Aceast surs este pus sub restricie de legile logice ale gndirii
i de cteva situaii formale care luate mpreun nu reprezint nimic altceva dect o definiie
a obiectului gndirii i a sistemelor logice n general. Extensia subsecvent limitelor acestei
surse axiomatice este n ntregime arbitrar din moment ce toate conceptele (substaniale)
materiale i categoriile propun un dat experimental specific (de un anumit gen) i nu pot fi
deduse a priori din conceptul gndirii n general, respectiv existena n general i nici
transformate ntr-o idee inerent care nu st n legtur cu experiena. Mai mult dect
att, toate propoziiile logice posed formal o valoare apodictic n domeniul gndirii,
aceasta nu din cauza lipsei lor de condiie calitativ ci din cauza faptului c ele sunt
principii formative ale gndirii definiia lor, vorbind la modul general. Este posibil s le
respingem n actualitate, dei negndu-le (sau pur i simplu nerecunoscndu-le) ar fi ceva
care nu se poate concepe. Aceast calitate este precis cea care le este caracteristic: orice
judecat empiric poate fi nlocuit (logic) de alta, un coninut diferit n ntregime i negaia
las loc pentru alte judeci. Negarea logicii formale sparge orice gndire. Dac dorim s
gndim, dac ncercm s construim un anumit sistem al cunoaterii, chiar prin acest act
lum postulatele ca i o baz nealterabil. Gndirea prin sine nu este fenomen necondiional
127
 este doar un fapt sau o problem pe care suntem liberi s o ridicm sau nu, depinznd de
dorina noastr. naintea noastr st lumea ca i o enigm etern. Putem s contemplm
ntru ea toat frumuseea ei fr nici o prtinire; putem s o facem subiectul unei evaluri
estetice intuitive toate acestea stau afar din domeniul gndirii logice, afar din categoria
Logosului cognitiv, afar din da sau nu. Este prin urmare posibil o coinciden a
contradiciilor. Acionm n domeniul gndirii i ne subjugm pe noi nine obligailor
logice formale doar n facerea datului obiectului explicrii, doar apropiiu-ne de el prin
problema cogniiei cu scopul de a face experiena clar pentru intelect. Cnd sunt
desemnate i realizate legile logicii au o semnificaie absolut doar ntr-un sistem de
cunoatere. Dar atunci, cunoaterea nu ar mai putea exista.
11. Analiza gnoseologic se bazeaz pe aceste condiii generale. Aici avem de a face cu
probleme ontologice. Devine evident c concentrarea gndirii filosofice a ajuns la punctul
maxim. Idealul cognitiv pune n lumin nelesul pre-cognitiv i primar al omului. Ar putea
fluctua ntre polii necesitii i cei ai libertii. Fie c experiena natural cu daturile ei
i gndirea cu disponibilitatea direct a omului sunt nlate la stadiul unei valori
necondiionale care, oriicum, n i prin sine ele nu o posed; sau fie c ele sunt luate
cum sunt date ca i factori goi. Acesta este un act profund religios al voinei intelectuale
nelegtoare. n primul caz, lumea este descoperit ntr-o armonie pre-stabilit, n al doilea
caz al libertii. n al doilea rnd, limitele experienei sunt extinse la tot ceea ce este afar
din lume i care au aprut naintea ei, la lipsa de condiionalitate original a Existenei
Dumnezeieti, ex mera voluntate ca i un miracol, nu ca i un act obligatoriu al expunerii
de sine sau ca i o emanaie ce presupune o existen finit o creatur, o creaie [grec].
Analiza acestor probleme metafizice nu intr n datoria noastr. Am ncercat s le tratm
printr-o analiz pur fenomenologic i s demonstrm n terminologia structurii ceea ce este
i ceea ce nu este.
Tradus din rus de
Catherine Boyle

128
 FUNDAMENTELE FILOSOFICE ALE VIZIUNII DESPRE ART A LUI
SOLJENIN

nainte de 1972 scrierile lui Soljenin descopereau un model consistent a punctelor

sale de vedere cu privire la art. Totui ar fi dificil s vorbim sigur despre filosofia artei a
lui Soljenin din moment ce o mare parte din afirmaiile lui erau implementate n afirmaiile
caracterelor sale ficionale. Odat cu publicarea Conferinei Nobel n 1972 viziunea despre
art a lui Soljenin a devenit lipsit de ambiguitate i explicit.
Scopul esenial al prezentului articol este s examineze aceste puncte de vedere i s
le arate rdcinile filosofice i implicaiile lor teoretice. Acest articol arunc o privire scurt
asupra atitudinii lui Soljenin fa de realismul socialist i asupra viziunii rolului social al
artistului. n cele din urm dar cel mai important analizeaz fundamentele filosofice ale
valorii i viziunii despre art a lui Soljenin.

I.

n scrierile lui Soljenin exist o condamnare aproape total att a teoriei ct i a

practicii realismului socialist, care a prescris dogma la nivel oficial i care i cere unui artist
un portret adevrat, concret i istoric al realitii n dezvoltarea sa revoluionar. 43
Conform acestei doctrine, un artist trebuie s portretizeze chiar acea realitate care nu
contrazice ortodoxia ideologic fiindc el trebuie s portretizeze realitatea aa cum va fi
aceasta n viitor.44
Ceea ce are de obiectat Soljenin acestui realism socialist este ct se poate de clar. El
se opune criteriului literar al cenzurii ortodoxiei ideologice 45 i respinge principiul teologic
c un artist trebuie s portretizeze plantele germinare ale viitorului, 46 acelui mine
minunat47 deja asumat. S-a dovedit c doctrinele socialiste au un efect duntor pentru
nelegerea corect a tradiiei literare ruseti; Dostoevski de exemplu este redus la nivelul
unui scriitor lipsit de semnificaie i necunoscut. 48 n romanele lui Soljenin punctele de
43
Aceasta este definiia Primului Congres al Scriitorilor Sovietici din 1934. Citat din W. N. Vickery, Cultul
optimismului (Bloomington: Editura Universitatii din Indiana, 1963), p. 70.
44
Distincia dintre realitatea prezent [byt] i certitudinea asumat a realitii socialiste ptrunztoare n
viitor [bytie] a rmas un principiu n teoria literar sovietic din anii 20. A se vedea Robert Maguire, Solul rou
virgin: literatura sovietic n anii lui 20 (Princeton: Editura Universitatii din Princeton, 1968), pp. 188-259.
45
A se vedea rspunsul lui Demka dat lui Avieta din Pavilionul canceroilor, cap. 21; p. 284 (traducere de N.
Bethell i D. Burg [New York: Batam edition, 1969], p. 281). La ntlnirea seciei de prozatori ai Organizaiei
Scriitorilor din Moscova pe data de 17 noiembrie 1966 Soljenin a comentat despre aprarea realismului
socialist a lui Avieta Rusanov: Am adoptat aici un mecanism nepermis nu exist n seciunea despre Avieta un
singur cuvnt de al meu fiindc ea folosete cuvinte vorbite n ultimii aisprezece ani folosite de cei mai
importani dintre scriitorii i criticii notri literari...da este fr nici o ndoial o fars ns nu este o fars care
mi aparine. (Citat din Leopold Labedz, ed., Soljenin o nregistrare documentar [New York: Harper & Row,
1971], p. 78f).
46
Vezi rspunsul ctre Avieta n Pavilionul canceroilor, cap. 21; p. 284.
47
Avieta Rusanov explic condescent crezul realismului socialist lui Demka n Pavilionul canceroilor, cap. 21; p.
286. n Primul Cerc, Gleb Nerzhin respinge punctul de vedere artistic conform cruia se cere ca arta s devin
interesat n a devenii realitate. (Vezi Primul cerc, cap. 53; traducere de T. P. Whitney [New York: Batam
edition, 1969], p. 377. ntr-un interviu oferit jurnalistului slovac Pavel Licko, Soljenin afirm: auzim uneori c
literatura ar trebui s nfrumuseeze viitorul. Este o falsitate i o justificare a minciunii. (Labez, op. cit., p. 15).
48
Vezi evaluarea Klarei Makaraygin asupra punctelor de vedere literare din leciile de coal unde Dostoievski
este privit ca i un necunoscut total. (Primul cerc, cap. 40; p. 273). n scrisoarea sa ctre al patrulea Congres
al Uniunii Scriitorilor Sovietici Soljenin scria: chiar i Dostoievski, mndria literaturii lumii, a fost publicat la
129
vedere literare prezentate oficial sunt portretizate ca fiind insipide, lipsite de via i ridicole
ca i un fel de distorsiune a realitii i adevrului i ca i o for aflat sub presiunea
contiinei.49
n opoziie cu practica realismului socialist din paginile romanelor lui Soljenin reiese
o alt viziune a literaturii. Literatura trebuie s creeze sentimentele potrivite, 50 o fraz
reminiscent din teoria artei lui Tolstoi. 51 Literatura nu trebuie numai s plac inimii 52 ci
trebuie s i aib de a face cu problemele ultime ale existenei care mic i cutremur
inima uman.53 n faa Secretariatului Uniunii scriitorilor Sovietici Soljenin a declarat:

Datoria unui scriitor este s selecteze mai multe ntrebri universale i eterne, [ca de
exemplu] tainele inimii i contiinei omeneti, confruntarea ntre moarte i via, biruina asupra
tristeilor duhovniceti, legile din istoria umanitii care au fost nscute ntru adncurile vremurilor
imemoriale i acea voin de a nceta s mai existe numai cnd soarele nceteaz s mai
strluceasc.54

Literatura trebuie s fie nrdcinat n contiin i trebuie s-i asume rolul de

nvtor al oamenilor55 i de nvtor al vieii, 56 confruntnd oamenii cu totalitatea
adevrului i a vieii.
Dei nu a acceptat principiile socialismului realist, Soljenin s-a dedicat solemn pe
sine realismului rus. Cnd scriitorul Riurikov la ntlnirea Secretariatului Uniunii
Scriitorilor Sovietici pe date de 22 septembrie 1967 a cerut ca Soljenin s renune la titlul
de continuator al realismului rus,57 Soljenin a replicat: Punndu-mi mna pe inim, jur
c nu o voi face niciodat.58

un anumit moment n ara noastr (nc i astzi lucrrile lui sunt publicate n ntregime); el a fost exclus din
programa colar. A fost declarat inacceptabil citirii motiv pentru care este i detestat. (Labez, op. cit., p. 83).
49
Vezi de exemplu, Pavilionul canceroilor, cap. 10; p. 119 i Primul cerc, cap. 57; p. 414 i 418.
50
Vezi O zi din viaa lui Ivan Denisovici, p. 94.
51
Vezi Ce este arta? (traducere A. Maude [Londra: Editura Universitii din Oxford, 1962], p. 198f). Punctul de
vedere al lui Tolstoi c adevrata art trebuie s evoce n om sentimentele potrivite este inextricabil legat
mai mult de un fel de viziune puritan i restrictiv a religiei i a percepiei religioase. Aceast opinie nu este
acceptat i de Soljenin. Tolstoi scria: arta care transmite sentimente ce curg din percepia religioas a
timpului nostru... ar trebui s fie ncunotinat, pus mai mult valoare pe ea cu mult stim i mai presus de
orice ncurajat... (p. 234). Tolstoi, care a fost att de indignat din cauza cenzurii din Rusia (consider
[aceasta] ca fiind o instituie imoral i iraional [p. 65]; cenzura duhovniceasc este una din cele mai
ignorante, enervante, stupide i despotice instituii din Rusia [p. 67]), a ajuns n cele din urm la o prere care
era deasemenea cenzorial. Toat arta care nu se conforma cu criteriile lui Tolstoi a sentimentelor potrivite i
a percepiei religioase ar trebui s fie privit ca o art de proast calitate care nu merit s fie ncurajat ci
scoas afar, negat i prigonit... (p. 274). Consemnnd explicit cu Platon, Tolstoi scria c orice om
rezonabil i moral ar prefera s nu mai vad nici un fel de art n lume dect ntr-o lume n care o anumit
art bun trebuie s co-existe cu arta rea. (p. 261). Viziunea despre art a lui Soljenin nu-l mpinge n direcia
cenzurii. ntr-o scrisoare ctre cel de al Patrulea Congres al Uniunii Scriitorilor Sovietici Soljenin scria c
literatura nu se poate dezvolta ntre categoriile permise i ntre cele nepermise, adic despre acest lucru
poi scrie despre cellat lucru nu poi scrie nimic. (Labedz, op. cit., p. 84).
52
Vezi Zona cancerului, cap. 21; p. 283.
53
Vezi Primul cerc, cap. 28; p. 194.
54
Labedz, op. cit., p. 121.
55
Vezi Primul cerc, cap. 57; p. 415.
56
Vezi Zona cancerului, cap. 21; p. 285.
57
Labedz, op. cit., 116
58
Labedz, op. cit., p. 122.
130
 Realism, un termen ct se poate de aluziv, 59 este un termen din fericire modificat de
cuvntul rusesc. Acest lucru ajut n sensul c exist cel puin un anumit fel de acord cu
privire la caracteristicile acestei tradiii literare. 60 Preocuparea lui Soljenin fa de
problemele ultime ale existenei, o devotare profesat a adevrului i a justiiei sociale, cu
empatia pentru suferin, insulte i nedreptate sunt cu toate elemente recunoscute ale
acestei tradiii. Literatura Rusiei secolului al XIX-lea, mergnd mai departe, a avut o
predispoziie n spre o catafaz moral considerndu-se un slujitor i un nvtor al
societii asumndu-i inseparabilitatea dintre art i via. Soljenin se direcioneaz
evident n aceast direcie.
Realismul lui Soljenin nu se restrnge doar la o prezentare a unei simple realiti
externe. Exist n scrierile sale o dimensiune idealist, moral i una profetic. ntr-o
discuie despre natura artei cu artistul Kondrashev- Ivanov din Primul cerc, Rubin ntreab:
n alte cuvinte pictorul nu copie pur i simplu? Este memorabil replica lui Kondrashev-
Ivanov, cel mai probabil un ecou al opiniei proprii a lui Soljenin:

Bineneles c nu!... la nivel extern trebuie s existe o anumit asemnare... Dar nu este oare
iritant s ti c cineva poate vedea i cunoate realitatea aa cum este ea? n mod special realitatea
duhovniceasc?... i dac privind la un model vd ceva mai nobil dect aprea el pn acum n viaa
sa, atunci de ce nu ar trebui s-l portretizez? De ce ar trebui s ajutm un om s se gseasc pe sine
i s ncerce s fie mai bun. De ce trebuie s-i pervertesc sufletul?... V voi spune altceva: este o
responsabilitate major nu numai s portretizezi ci trebuie portretizat ntreaga comunicaie uman
pentru fiecare dintre noi pentru ca s ajutm pe toat lumea s descopere ceea ce este cel mai bun n
ea.61

Prin acceptarea punctului de vedere c este o responsabilitate major a artistului s

nnobileze aceast realitate extern i s descopere ceea ce este cel mai bun n om, arta
primete o datorie inspirat etic, scopul final al creia fiind s cheme umanitatea s vad
perfeciunea moral.

II.

n Conferina decernrii titlului Nobel Soljenin ntreab: ce este atunci aceast lume
crud, dinamic i explosiv care se terfelete pe marginea prpastiei distrugerii care este
locul i rostul scriitorului?62 Pentru Soljenin rspunsul este evident i el nu face nimic

59
Criticii i teoreticenii literari au descoperit un realism mimetic, un realism naturalist, un realism simbolic, un
realism romantic, un realism idealist, un realism intuitiv, un realism mitic, un realism anecdotic, un realism
grotesc etc. Istoricul literar german Bruno Markwardt a descoperit att de multe tipuri de realism c, dup
cum remarc Ren Wellek, i se nvrtete capul de la dansul categoriilor nesngeroase. (Ren Wellek,
Concepte ale criticismului [New Haven: Editura Universitii din Yale, 1963], p. 253).
60
Vezi Erich Auerbach, Mimesis, traducere W. R. Trask (Princeton: Editura Universitii din Princeton, 1968),
pp. 522-524. Dostoievski i-a distins realismul su fa de cel al contemporanilor si. ntr-un pasaj
binecunoscut el pretinde c a fost un realist n cel mai nalt sens mai cu seam fiindc a descris adncurile
sufletului uman. (Vezi N. Strakhov i O. Miller, Biografia, pisma i zameti iz zapisnoi knizhiki Dostoevskogo [St.
Petersburg, 1883], p. 373. Dostoievski a declarat explicit c el are un punct de vedere cu totul diferit al
realitii i realismului dect l aveau contemporanii si, pretinznd c idealismul su a fost mai real dect
realismul lor preferat, deoarece realismul su era un realism fundamental, adevrat. (Vezi A. S. Dolinin, ed.,
Pisma, II [Moscova, 1930], p. 150 i 169).
61
Primul cerc, cap. 53; p. 375f.
62
Toate citatele din Conferina Nobel a lui Soljenin sunt luate din traducerea lui Alexis Klimiof aprut n
Soljenin: eseuri critice i materiale documentare editate de John B. Dunlop, Richard Haugh, Alexis Klimiof
131
altceva dect s-i ncunotineze acordul su cu strlucitele propoziii pe aceast tem ale
lui Albert Camus.63 Soljenin declar c nu i este ruine s continuie aceast tradiie a
literaturii ruse care susine conceptul c un scriitor poate face multe printre oamenii si i
c el trebuie s fac mult. Pentru Soljenin nu exist nici o cale de scpare din lumea real
deoarece un artist este mai nti de orice un membru organic al societii. Arta i viaa sunt
inseparabile n viziunea lui Soljenin. 64 Artistul care nu face nimic altceva dect s
lamenteze condiia uman este n esen ipocrit, pentru c n cuvintele care par c sunt un
ecou din Fraii Karamazov Soljenin vede scriitorul ca i un complice la ntregul ru
comis n aceast carte sau de oamenii si. Duhoarea tuturor relelor acestei societi i a
acestei naiuni se amestec cu respiraia scriitorului.
Dei Soljenin se opune clar principiului lart pour lart, el respect libertatea unui
artist de a respinge noiunea c arta trebuie s slujeasc societatea. Soljenin scrie plin de
o ironie serioas: nu vom clca dreptul unui artist de a exprima nimic mai mult dect
experienele lui personale i observaiile sale timp n care el s-ar putea s treac cu vederea
tot ceea ce se petrece n restul lumii. 65 Insistnd, oriicum, c i el are libertatea i dreptul
de a ncerca s cutremure astfel de artiti dintr-un subiectivism centrat pe sine la o ntlnire
cu realitatea total, Soljenin scrie: nu-i vom crea nici o obligaie scriitorului,66 dar cu
siguran ne este permis s-i reprom, s-l implorm, s-l invocm sau s-l indicm.
Pentru Soljenin marea i binecuvntata caracteristic a adevratei arte
[istinnokhudozhestvennoe] are o misiune att educaional ct i una profetic.67 Misiunea
educaional a artei att individului ct i naiunii ofer posibilitatea de a dobndii o
experien inaccesibil ntr-un alt mod.68
Pentru Soljenin arta nu poate face nimic mai mult dect pur i simplu s informeze
societatea. Misiunea sa profetic este s avertizeze umanitatea, s unifice omenirea i s
(Northland; 1973 i 1975; Macmillan [Collier Macmillan paperback]; 1975).
63
n cuvntarea de decernare a Premiului Nobel n 1957 Albert Camus a afirmat c un scriitor trebuie s
accepte dou datorii care constituie mreia breslei sale: slujirea adevrului i slujirea libertii. Aceast
datorie are menirea de a unii cel mai mare posibil numr a oamenilor si, deoarece arta sa nu trebuie s se
compromit cu minciuni i servitudine... Nobilul din ndemnarea noastr va fi ntotdeauna nrdcinat n dou
obligaii care sunt foarte greu de ndeplinit i meninut: refuzul de a minii despre ceva care se tie i rezistena
n faa opresiunii. Vezi Nobel Conferinele: Literatura 1901-1967, ed. H Frenz (Amsterdam London New
York: Elsevier, Fundaia Nobel, 1969), p. 525.
64
Dostoievski era de aceiai prere. Remarcile sale cu privire la inseparabilitatea artei i a omului n Domnul
bov i Problema Artei n Scrierile ocazionale ale lui Dostoievski, tr. D. Magarshack (New York: Random House,
1963), p. 135.
65
n Conferina sa Nobel Soljenin i exprim uimirea c un artist se poate retrage ntru lumi create de sine,
n sfera unor capricii subiective. Este dezamgit c artitii predau lumea real altora i deplnge faptul c
unii artiti se plng doar despre ct de lipsit de ajutor este mpresurat aceast umanitate, de ct de
superficiali au devenit oamenii i ct de greu este pentru un suflet frumos i rafinat s locuiasc n mijlocul lor.
66
Dostoievski a scris similar lui n Domnul bov i problema artei, (Scrieri ocazionale, p. 96): repetm...
nimeni nu o poate impune, dac cineva dorete o dorete cel mai mult atunci cnd vrea s conving prin for i
trebuie inut cont de faptul c prima lege a artei este libertatea inspiraiei i cea a creaiei.
67
Soljenin afirm c un artist trebuie s se ridice la nivelul adevratei arte. Pentru Soljenin adevrata
art nu este ghidat de consideraiile pieei i nici de principiul relevanei.
68
Pentru Soljenin doar arta poate depi ruinosul obicei al individului de a nva din propria-i experien,
astfel nct experiena altora trece pe lng el fr nici un profit. Doar arta poate face o legtur ntre
prpastia vieii umane tranzitorii i natura uman lipsit de timp, deoarece arta transmite ntre oameni
ntreaga greutate acumulat a unei alte experiene de via a fiinei; o recreeaz asemntoare vieii
experiena altor oameni, astfel nct o putem asimila pentru noi nine. n Ce este arta? Tolstoi a exprimat un
punct de vedere similar, reducnd experiena propriei sale viziuni a sentimentelor potrivite. ... St n
capacitatea omului s primeasc expresiile altor sentimente ale oamenilor i s experimenteze aceste
sentimente ca ale lui nsui, acesta fiind ceea ce fundamenteaz activitatea artei. (p. 121).
132
contribuie la o posibil rscumprare a omului. n interviul su acordat jurnalistului slovac
Pavel Licko, Soljenin a afirmat c tot ceea ce percepe intuiia artistului ca fiind
calomniator i nelinititor trebuie s fie artat societii. 69 n Scrisoarea sa ctre cel de al
Patrulea Congres al Scriitorilor Sovietici Soljenin scria c literatura care nu avertizeaz n
timp mpotriva pericolelor morale i sociale care amenin societatea o astfel de literatur
nu merit numele de literatur; este doar o faad. 70 Soljenin vede arta ca revelnd
adevrul despre trecut i prezent i avertiznd societatea despre probleme iminente. n
funcia sa profetic, arta poate unifica i rscumpra umanitatea. Aceast dimensiune a
gndirii lui Soljenin se leag ct se poate de clar de fundamentele filosofice ale valorii i
viziunii artei.

III.

n misiunea sa arta este profetic i educaional, sursa artei pentru Soljenin este
duhovniceasc i mistic, avnd o origine dumnezeiasc. Arta, afirma el n Conferina
decernrii premiului Nobel, este un dar care respir ntru artistul gata-fcut la
natere. Purtnd ntotdeauna marca originii sale, arta are capacitatea de a ne descoperii
o poriune din tainica sa lumin luntric i s nclzeasc pn i sufletul ngheat i
lipsit de soare n spre o experien duhovniceasc de exaltare. Prin iraionalitatea artei,
prin ntlnirea mistic a artei cu realitatea, artistul converge descoperiri care nu pot fi
dobndite de gndirea raional, permind omului s cuprind inaccesibilul
[Nedostupnoe]. Soljenin crede c acest aspect revelatoriu al artei dimpreun cu
descoperirile sale neprevzute este mult prea mistic pentru a fi n ntregime luat n
vedere de viziunea despre lume a artistului, prin intenia sau prin munca unor degete
nevrednice.
Viziunea lui Soljenin despre sursa i valoarea artei se nrdcineaz n cele din urm
n crezul su n Absolut. ntr-un text lipsit de ambiguitate din Conferina sa de decernare a
Premiului Nobel, Soljenin afirm c artistul nu a creat aceast lume, nici nu o
controleaz; prin urmare nu pot exista ndoieli cu privire la fundamentele ei.71 Pentru
Soljenin lumea este o lume creat. Este o lume care nu ar fi putut exista deloc i de aici ea
trimite dincolo de sine la sursele ei duhovniceti. Pentru Soljenin, lumea este n ntregime
participatorie i necesar, derivndu-i valoarea i nelesul din necreat i etern. Implicit
69
Citm din versiunea francez a interviului. A se vedea Georges Nivat i Michel Aucouturier, ediia
Soljnitsyne (Paris: LHerne, 1971), p. 117.
70
Meninnd o balan ntre arta pur i cea care se implic social, Dostoevski a oferit un exemplu interesant
artei neresponsive n Domnul bov i problema artei. Haidei s ne imaginm c trim n secolul al XVIII-lea
n Lisabona n ziua n care a avut loc un mare cutremur. Jumtate din locuitorii Lisabonei pier; casele se drm
i se frmieaz... n acea vreme tria n Lisabona un poet faimos. Dimineaa urmtoare apare n Lisabona
Mercurul... Un ziar publicat la un astfel de moment creeaz muli curioi printre cetenii nefericii ai
Lisabonei... i dintr-o dat pe pagina principal a ziarului cititorii descoper un poem ce descrie ooteli,
respiraia timid i cntecul unei privighetori, strlucirea argintie i freamtele unui pru adormit,
umbrele nocturne... Nu tiu sigur cum ar fi reacionat locuitorii Lisabonei la un astfel de poem dar mie mi se
pare c ei l-ar fi omort pe faimosul lor poet pe loc i acolo n piaa oraului i nu fiindc a scris un poem fr
inspiraie, ci fiindc n locul murmurului privighetorii ei au auzit un murmur destul de diferit venit de sub
pmnt... chiar dac cetenii Lisabonei i-au omort propriul poet, poemul care i-a fcut att de furioi... ar fi
putut fi excelent cu privire la perfeciunea artistic... Nu era arta cea care trebuie s fie blamat, ci poetul care
a abuzat de art ntr-un moment cnd oamenii nu erau ntr-o dispoziie pentru ea. El a cntat i dansat la sicriul
unui om. (Scrieri ocazionale, p. 94f; poemul cu pricina este o cunoscut liric de Afanasii Fet, un aprtor al
artei pure.)
71
Zato: ne im etot mir sozdan, ne im upravliaetsia, net somnenia v ego osnovakh... (Italicele mele).
133
folosirea cuvntului etern este un aspect vertical al absolutului transcendent. El crede c
este obligaia artistului s menin o balan ntre etern i prezent. Iat ce declara el n
interviul su cu Pavel Licko:

Scriitorul trebuie s menin o balan egal ntre aceste dou categorii. Dac munca sa este
att de ocupat cu prezentul nct autorul i pierde perspectiva punctului de vedere sub specie
aeternitatis, munca sa nu va ntrzia s piar. Deasemenea, dac el acord mult prea mult atenie
eternitii el neglijeaz prezentul, munca sa lipsindu-se de culoare, for i expresie... 72

Soljenin nu este un relativist. Este foarte critic la adresa atitudinii secolului al XX-lea
care injecteaz n sufletele noastre c nu exist concepte de durat ale dreptii i binelui
valide pentru ntreaga umanitate, c toate conceptele de acest gen sunt fluide i de-a pururi
schimbtoare... Soljenin opune i provoac un astfel de relativism cu crezul n natura de
nezguduit a buntii, n natura indivizibil a adevrului... Soljenin sugereaz c n miezul
realitii ultime realitatea exist ca i o tri-unitate a Adevrului, Buntii i Frumuseii [eto
staroe triedinstvo Istiny, Dobra i Krastoy].
Dup Tolstoi, esteticianul secolului al XVIII-lea Alexandru Gottlieb Baumgarten (1714-
1762) a vizualizat perfectul (Absolutul) ca existnd ntru trei forme ale Adevrului,
Buntii, Frumuseii.73 Clasificndu-i ca fiind stupizi pe cei care ncearc s dovedeasc c
aceast unire a frumuseii i adevrului este inerent n chiar esena lucrurilor, explicit
Tolstoi afirm c acestei clase aparine uimitoarea teorie a Treimii baumgartenian:
Buntate, Frumusee i Adevr.74 Tolstoi se opune acestui punct de vedere mistic al
frumuseii care amestec frumuseea ntru cea mai nalt perfeciune, Dumnezeu,
afirmnd c acest punct de vedere mistic este o definiie fantastic... fundamentat pe
nimic.75

Crturarii scriu tratate lungi i nnorate despre Frumusee ca i un membru al Treimii

estetice al Buntii i al Adevrului: das Schne, das Wahre, das Gute; le Beau, le Vrai, le Bon sunt
repetate cu litere de o chioap de filosofi, esteticieni i de feuilletonistes. Toi dintre ei gndesc c
atunci cnd pronun aceste cuvinte sacrosancte vorbesc despre ceva chiar definit i solid... n
realitate aceste cuvinte nu numai c nu au nici un sens definit, dar ne mpiedic s conferim orice
sens definitiv artei existente.
Avem nevoie s scpm pentru moment din obinuina de a considera aceast Treime a
Buntii, Frumuseii i Adevrului care ne-a fost prezentat de Baumgarten... i de a fi convini de
aceast natur fantastic n ntregime a uniunii ntru unul, a trei cuvinte i concepii deferente
absolut.76

Noiunea de frumusee, scria Tolstoi, nu numai c coincide cu buntatea, dar este

contrar ei; deoarece binele cel mai adesea coincide cu victoria asupra patimilor timp n care

72
Vezi Georges Niviat i Michael Aucoutuier, Soljnitsyne, p. 117. La ntlnirea seciei de proz a organizaiei
scriitorilor din Moscova pe data de 17 septembrie 1966 Soljenin a afirmat c arta trebuie s fie o corelaie
ntre timpul prezent i eternitate. (Labedz, op. cit., p. 78).
73
Ce este arta?, p. 93. Idea este bineneles att de veche ct Platon.
74
Ce este arta?, p. 140.
75
Ce este arta?, p. 112.
76
Ce este arta?, p. 141.
134
frumuseea st la rdcina patimilor noastre. 77 Tolstoi ntreab: ce au n comun concepiile
frumuseii i adevrului pe de o parte i a buntii pe de cealalt?

Frumuseea i adevrul nu numai c sunt concepii echivalente cu buntatea i nu numai c

ele formeaz o entitate cu buntatea, dar ele coincid cu acesta... Ateniune i privii! O conjunctur
arbitrar ntru Unul al acestor trei concepii care sunt... strine una alteia. Ele sunt cele care stau la
baza acestei teorii uimitoare [udivitelnoi teorii].78

Soljenin atribuie existena ntru tri-unitate a Adevrului, Buntii i Frumuseii

deoarece el accept existena unui Absolut sau a Perfeciunii. Unde exist perfeciune
adevrul i frumuseea co-exist ntr-o tri-unitate deoarece perfeciunea implic logic
unitatea, o unitate care nu este pur i simplu restrns la o unicitate numeric care este mai
mult un fel de unitate n pluralitate pe care nsi idea de unitate o presupune i implic.
Pentru Soljenin existena Absolutului este evident intuitiv. 79 n Scrisoare ctre Trei
Studeni Soljenin s-a apropiat de problema Absolutului dintr-o perspectiv interesant.
Scria c dreptatea este evident ... un concept inerent n om, din moment ce nu poate fi
trasat de nici o alt surs.

Nu exist nimic relativ despre dreptate, la fel cum nu exist nimic relativ despre contiin...
i v rog s nu-mi spunei c toat lumea nelege dreptatea n propriul su fel. Nu! 80

nelesul din spatele afirmaiei c dreptatea este inerent n om deoarece aceasta

nu poate fi trasat de nici o surs este destul de semnificativ pentru viziunea lui
Soljenin despre valoarea i misiunea profetic a artei. Soljenin a ajuns la concluzia c din
moment ce lumea experienei noastre conine numai imperfeciunea, baza posibil pentru
conceptul umanitii adnc nrdcinat al intuiiei n perfeciune (dreptate, adevr,
frumusee, buntate) este precis existena la un nivel mai nalt a perfeciunii care
fundamenteaz, susine i penetreaz lumea noastr a imperfeciunii i penetreaz
deasemenea i contiina luntric.81 Omul, dup cum era, poart chipul desvririi ntru
sine deoarece realitatea desvririi exist n Absolut. n Primul cerc Kondraev-Ivanov
afirm:

O fiin uman posed de la natere o anumit esen, nucleul, dup cum era, al acestei fiine
umane. Eul su... poart ntru sine un chip al desvririi.82

77
Ce este arta?,p. 141. Este remarcabil c Tolstoi poate prezenta buntatea ca pozitiv i prezent doar n
aspectul negativ, nu pentru buntatea n sine, ci a atitudinii pervertite a omului fa de frumusee. Adevrul
poate fi distorsionat n minciun i buntatea poate fi deformat ntru ru la fel cum frumuseea poate fi
subversiv.
78
Ce este arta?, p. 142.
79
Vezi de exemplu rugciunea lui Soljenin publicat n englez n Michael Bordeaux, ed., Patriarhul i Profeii
(New York i Washington: Praeger, 1970), p. 344. n Primul Cerc Stalin este portretizat ca fiind incapabil s
scape de problema Absolutului. Dintr-o dat s-a oprit. i acolo sus? Mai sus? El nu avea egali, dar dac acolo,
sus acolo... i el mrluia ncet ncolo i ncoace. Acum i din nou aceeai problem a plesnit ntru mintea lui
Stalin.(Primul cerc, cap. 21; p. 131).
80
Labedz, op. cit., p. 125f.
81
Aparent Soljenin este de acord cu acest punct de vedere, att platonic ct i cretin, c este imposibil s
ajungi la un concept al unei intuiii a perfeciunii din simplul fapt al imperfeciunii. De exemplu, adevrul poate
exista fr existena minciunii, timp n care minciuna poate exista doar n relaie cu realitatea pozitiv a
adevrului care distorsioneaz i pervertete.
82
Primul cerc, Cap. 53; p. 376.
135
 n Pavilionul canceroilor Soljenin scrie c nelesul existenei este de a pstra
chipul veniciei nedistorsionat, netulburat i nepervertit. Cu acest chip al veniciei este
nscut fiecare persoan [izobrazhenie vechnosti, zaronennoe kazhdomu].83
Acest chip al desvririi sau chip al veniciei, legtura intern ntre om i Absolut
este fundamentul pentru intuiia Absolutului. El este fundamentarea epistemologiei i
teleologiei lui Soljenin. Referindu-se la o ideologie oficial a epistemologiei marxiste,
Kondraev-Ivanov afirm n Primul cerc c adevrul se presupune c este rezultatul final al
unei investigaii ndelungate. Nefiind de acord el afirm: dar nu percepem oare noi un fel de
adevr crepuscul naintea oricrei investigaii ncepute? 84 Kondraev-Ivanov afirm c omul
poate cuprinde adevrul intuitiv.85
Acest aspect revelatoriu al epistemologiei este ntra-legat cu teleologia lui Soljenin. 86
Cu privire la acest aspect portretul pe care l face Soljenin lui Stalin este semnificativ din
moment ce el ncearc s-i fac o contribuie de neters lingvisticii. Fiind inspirat el a
scris cteva fraze: Suprastructura a fost creat cu scopul de a... Aparent teleologia marxist
a omis scopul real al existenei umane, din moment ce Soljenin scrie: i el nu a vzut
ngerul teleologiei medievale zmbindu-i peste umr.87 Unul dintre elurile existenei umane
este pentru Soljenin o unitate genuin a umanitii n Adevr, Buntate i Frumusee. n
Conferina sa Nobel, Soljenin scrie c n ultimele cteva decade umanitatea a devenit
imperceptibil i dintr-o dat unit... umanitatea a devenit una. Aceast unitate, oriicum, a
fost dobndit nu prin mijloacele unei experiene dobndite gradual, nu de la ochi... este
mai mult o unitate realizat de presa i radioul internaional i este una superficial,
extern i fragil. Nu este vorba de o unitate duhovniceasc, organic i liber a umanitii.
De fapt, Soljenin pretinde c aceast unitate superficial a creat mai mult o viziune
divizionar a omului dect una unitiv, contribuind la rspndirea unor scri de valori
variate care se lupt una cu alta pentru inima omului. Totui, n conformitate cu Soljenin, a
existat un timp cnd era posibil ochiului uman individual s vad i s accepte o anumit
gradaie comun a valorilor. La un anumit moment ochiul uman individual tia ceea ce
este crud... ce constituia onestitatea i ce nsemna nelciunea. Dar, scrie Soljenin, acest
secol douzeci al nostru, golit de o singur scar a valorilor, s-a dovedit a fi mai crud dect
secolele precedente... trim ntr-o lume care dup ce vede o mlatin uscat exclam: ce
pajite ncnttoare!
Cine i cum se vor reconcilia aceste scri de valori? Cine i va oferii umanitii un
singur sistem de evaluare pentru faptele rele i pentru cele bune...? Pentru Soljenin este
misiunea profetic a artei s ajute o umanitate tulburat s-i redescopere adevratul
sine... Atunci cnd Soljenin afirm realitatea tri-unitii Adevrului, Buntii i
83
Pavilionul canceroilor, cap. 30; p. 428. (Italicele mele).
84
Primul cerc, cap. 53; p. 376.
85
Chiar i la un nivel practic intuiia este cea care ghideaz multe din personajele lui Soljenin, n special n
August 1914.
86
Folosirea repetat a anumitor cuvinte privire, vedere, viziune, ochi, inim l leag pe Soljenin,
probabil incontient i neintenionat cu acea epistemologie revelatorie att de comun Occidentului latin pre-
scolastic. Acestea l leag pe Soljenin de tradiia epistemologic continu a cretinismului ortodox. n
conformitate cu acest punct de vedere, fiina luntric a omului este iluminat intern de lumina dumnezeiasc,
permindu-i omului s vad i s judece trectorul din perspectiva venicului.
87
Primul cerc, cap. 19; p. 114. (Italicele mele). Evul mediu este portretizat favorabil n alt loc din lucrrile lui
Soljenin. Profesoara Olda Andozerskaia explic c dac se respinge Evul Mediu, istoria Occidentului este n
colaps iar restul istoriei moderne devine incomprehensibil... viaa duhovniceasc a Evului Mediu este mult mai
important. Umanitatea nu a cunoscut de atunci i pn acum o vreme cnd a existat o via att de
duhovniceasc care predomina existena material. Vezi August 1914, traducere. M. Glenny (New York: Farrar,
Straus i Giroux, 1972), p. 548f. Vezi Primul cerc, cap. 60; p. 442 i cap. 42; p. 297f.
136
Frumuseii el se dedic lor, artei i absolutului, valorilor universale care nu sunt fluide i
permanent schimbtoare i care sunt valide pentru umanitatea ntreag deoarece aceste
valori sunt nrdcinate n unitatea dumnezeiasc care este sursa ntregii existene. Tocmai
din cauza acestui crez n Absolut Soljenin este capabil s cheme umanitatea s mbrieze
o singur scar a valorilor universale.

Oferindu-se ase, patru sau chiar dou scri de valori nu poate exista o umanitate unificat, o
lume unit... Nu am putea reuii s mntuim un pmnt, la fel cum un om cu dou inimi nu triete
mult n aceast lume.

Dac tri-unitatea Adevrului, Buntii i Frumuseii sunt de origine dumnezeiasc i

dac lumea creat particip tainic ntru lumea duhovniceasc necreat a acestei triade,
atunci ntr-o lume n care Soljenin vede binele i adevrul batjocorite, clcate n picioare
i pur i simplu ignorate unica ans a umanitii ca ntreg pentru a rectiga valorile
pierdute ale adevrului i buntii este prin taina frumuseii care nc mai atrage
umanitatea.88 Ca i o reflexie a frumuseii arta are capacitatea de a descoperii adevrul i
frumuseea ntr-o form vivid i prin urmare s ridice umanitatea la cauza interesului etic:

dac oare germinaiile mult prea evidente i mult prea drepte ale Adevrului i Buntii ar fi
zdrobite, tiate sau nu li s-ar permite s creasc atunci probabil c focurile Frumuseii mult prea
impulsive incapabile de a fi prezise i permanent surprinztoare i vor face o cale cu fora i vor
absoarbe chiar acea pat, mplinind prin urmare datoria celor trei?

Din cauza acestei relaii organice cu Frumuseea, adevrata art are posibilitatea de
a restaura vederea i valoarea universal a umanitii. Un artist nu trebuie s mprteasc
imediat crezul lui Soljenin n Absolut pentru a produce adevrata art. Un artist, dac
este onest i adevrat intuiiei sale, descoper inevitabil acel aspect al realitii pe care o
descrie. Aceast revelaie este prin urmare o reflecie a Absolutului. Soljenin crede c
datoria profetic a adevratei arte poate fi recunoscut cel mai bine de artistul care
recunoate deasupra lui o putere mai nalt i muncete cu bucurie ca i un umil nvcel
sub raiul lui Dumnezeu. Soljenin crede c este dificil pentru un relativist sau solipsist s
structureze un sistem duhovnicesc echilibrat i de aici arta lor nu reflect consistent nici
eternul i nici prezentul. Solipsitul sau relativistul nu reuesc deoarece ei nu descoper
fundamentele existenei.

Un artist se imagineaz pe sine creatorul unei lumi duhovniceti autonome; el gzduiete pe

umerii si actul crerii i popularizrii lumii, asumndu-i o responsabilitate total pentru ea. Dar el
se prbuete sub aceast greutate, deoarece nici un geniu muritor nu poate tri sub ea, la fel cum,
n general cnd omul care se declar centrul existenei este incapabil s creeze un sistem
duhovnicesc echilibrat.89
88
n Domnul bov i problema artei Dostoievski scria: Arta este la fel de mult o necesitate pentru om ca i
mncarea i butura. Nevoia de frumusee i creaie care o ntrupeaz este inseparabil i fr de ea omul ar fi
refuzat probabil s triasc n lume. Omul o tnjete, o gsete i accept frumuseea fr nici o condiie
tocmai fiindc este frumusee... Frumuseea este prin urmare inerent ntru orice fiindc este sntoas, adic,
dintre tot ceea ce are via fiind o necesitate a organismului uman. Este armonie; ine cu sine ndejdea
linitirii; este ntruparea idealurilor omului i ale umanitii. (Scrieri ocazionale, p. 124f).
89
Italicele mele. n Domnul bov i problema artei Dostoievski scria c arta deviaz de la realitate deoarece
exist poei cu adevrat nebuni i prozatori care i ngreuiaz singuri relaiile cu realitatea. ( Scrieri
ocazionale, p. 130); ... omul poate devia de la realitatea normal, de la legile naturii pe parcursul vieii; la fel
va face odat cu el i arta (p. 135).
137
 Misiunea profetic a artei este de a restaura valorile universale i de a ridica o
atmosfer etic n lume, elul creia este exprimat destul de convingtor de ulubin n
Pavilionul canceroilor.

Trebuie s artm lumii o societate n care toate relaiile, principiile fundamentale i legile
curg direct din moral i din ea singur. Cererile moralei trebuie s determine toate consideraiile:
cum trebuie crescui copiii, cum trebuie condus munca cu cei care se maturizeaz i cum trebuie s-
i ocupe ei timpul liber. n ceea ce privete cercetarea tiinific, trebuie condus doar acolo unde nu
stric moralitatea, mai presus de orice acolo unde nu distruge chiar pe cercettori. Acelai lucru ar
trebui s se aplice polielor strine. De fiecare dat cnd se ridic problema frontierelor, nu ar trebui
s ne gndim cu ct vom devenii mai bogai sau mai puternici sau ce fel de curs va avea aceast
aciune asupra noastr ori n ce fel ne va mrii prestigiul: ci ct de moral este acest lucru? 90

Adevrata art are prin urmare o datorie enorm. Misiunea ei educaional este de a
nva indivizii i naiile. Misiunea sa profetic const n a avertiza umanitatea de calea sa
precar i de a o chema s se ntoarc la valorile universale i absolute. Atunci cnd
Soljenin citeaz enigmatica remarc a lui Dostoievski c frumuseea va mntui lumea
[mir spaset krasota],91 datoria artei pare a primii o alt dimensiune, un scop aproape
mesianic. Este oare utopic n cele din urm viziunea lui Soljenin? Crede el la modul serios
c arta poate i va mntui n cele din urm lumea? Admind c remarca lui Dostoevski a fost
la un moment dat o simpl fraz, Soljenin scrie c precum trecea timpul am ajuns la
concluzia c dictonul lui Dostoievski nu a fost o alunecare a limbii n timp ce vorbea ci o
profeie, unul dintre uimitoarele fulgere introspective ale lui Dostoevski.
Cteva din afirmaiile din Conferina decernrii titlului Nobel tind s susin
interpretarea c Soljenin gndea serios c arta nu numai c poate ajuta umanitatea n
bunstarea ei moral dar poate n cele din urm ctiga lupta mpotriva rului. Scriind c
arta i literatura in cheia unui miracol, Soljenin afirm: ni se va spune: ce poate face
arta n faa unui atac violent deschis i fr de nici o prere de ru sau de mil? El rspunde
c violena nu exist i nu poate exista prin sine: este invariabil ntralegat de minciun. Ele
sunt legate n cea mai intim, cea mai organic i cea mai profund manier. Minciunile,
scrie el, pot prevala peste multe din aceast lume, dar nu pot prevala niciodat mpotriva
artei. Acest lucru este dus la maxim atunci cnd Soljenin declar ntr-un duh pur utopic:

Goltatea violenei va fi expus concomitent cu dispersia minciunilor i atunci vrstnica

violen va cdea nfrnt.92

n confruntarea cu rul Soljenin vede o diferen enorm ntre capacitatea efectiv o

bravului om de rnd i cea a Artistul-profet. Singurul posibil rspuns moral pentru bravul
90
Pavilionul canceroilor, cap. 31; p. 442. La ntlnirea lui Soljenin cu Secretariatul Uniunii Scriitorilor
Sovietici pe data de 22 septembrie 1967 a fost atacat i denunat aceast viziune moral exprimat n
Pavilionul canceroilor. Un critic se plngea: Filosofia socialismului moral nu apariie doar eroului. Se poate
vedea cum aceasta este aprat de autor. Acest lucru nu poate fi permis. (Labedz, op. cit., p. 115). Un alt critic
a fost i mai explicit: sensul politic i ideologic al socialismului nseamn negarea marxism-leninismului. Toate
aceste lucruri sunt complet inacceptabile, societii noastre i poporului nostru. (Labedz, op. cit., p. 119).
91
Ipolit atribuie aceste cuvinte prinului Mchin din Idiotul, III, 5.
92
(Italicele mele). n Ce este arta? Tolstoi scria ceva similar: datoria artei este enorm. Prin influena artei
reale ... acea cooperare pacificatoare a omului care este meninut de mijloace externe de cazurile noastre de
tribunal, poliie, instituiile de caritate, inspecia fabricilor i aa mai departe ar trebui s fie obinute de
activitatea liber i vesel a omului. Arta ar trebui s opreasc violena. (p. 287, italicele mele).
138
om de rnd este de a participa la minciuni. Regula sa: fie ca acea s vin ntru lume, fie ca
ea s aib o domnie suprem dar nu prin mine. Efectivitatea artistului profet este aparent
nelimitat.

St ntru puterile scriitorilor i artitilor s fac mult mai mult: s frng minciuna! Deoarece
n lupta cu minciuna arta... va triumfa ntotdeauna!

Ultima propoziie din Conferina decernrii titlului Nobel pare fr de nici o

ambiguitate utopic. Citnd proverbul rusesc c un singur cuvnt al adevrului este mai
greu dect lumea ntreag, Soljenin declar c pe o asemenea violare aparent i
fantastic a legilor conservrii materiei i energiei se bazeaz propria mea activitate i
chemarea mea ctre scriitorii lumii.
Dac Soljenin vede n cele din urm arta ca fiind capabil s rscumpere lumea,
atunci viziunea sa nu este numai o violare fantastic a legilor fizicii ci i o violare fantastic
a chiar principiilor duhovniceti pe care se bazeaz i se valorizeaz viziunea sa asupra artei,
o violare a celui mai profund aspect al ontologiei umane libertatea. Opinia sa ar fi mult mai
aproape de speranele sanguine i utopice ale lui Tolstoi dect de gndirea lui Dostoevski.93
Ar fi nedrept s interpretm afirmaiile lui Soljenin pe aceast tem mult prea literal.
Alte afirmaii din Conferina decernrii titlului Nobel sprijin afirmaia c Soljenin vede
arta doar ca o arm puternic cu care se poate purta a btlie viguroas mpotriva rului.
Nu ar putea atunci arta i literatura, ntreab el, s ofere real un sprijin lumii moderne?
Creznd c literatura lumii este deplin capabil s ajute o umanitate problematic,
Soljenin i cheam pe artiti s vin i s se alture btliei.
Cea mai sigur interpretare i una din cele mai consistente cu viaa sa personal i cu
operele literare este c Soljenin vede arta ca i o arm puternic care poate ajuta da nu
poate mntui omenirea. Soljenin a exagerat unele din expresiile sale cu scopul de a
accentua opinia sa: potenialul profetic al artei.
Opinia lui Soljenin despre ru nu este naiv. Este ct se poate de contient de cele
mai adnci dimensiuni ale problemei libertii duhovniceti. Dac omul este duhovnicete
liber, atunci este capabil s creeze rul printr-o simpl perversiune a voinei. Atta vreme
ct omul este duhovnicete liber, nu poate exista nici o utopie pmnteasc. Este
binecunoscut un exemplu din recunoaterea adncurilor rului uman care la Soljenin este
ptrunztore i dostoevskian. La finele Pavilionului canceroilor Oleg Kostoglotov viziteaz
o grdin zoologic i este uimit de un anun pus pe una din... cuti.

Micua maimuic ce obinuia s triasc aici a fost orbit din cauza unei cruzimi nesimite a
unuia dintre vizitatori. Un om ru a aruncat un muc de igar aprins n ochii lui Macaque Rhesus. 94

Kostoglotov este ncremenit de uimire, incapabil s neleag acest lucru. Acest om

nu era descris ca i anti-umanist sau ca i un agent al imperialismului american. Tot ceea ce
a spus era c este un om ru. Iat ce era att de uimitor: cum poate fi acest om pur i simplu
ru? Kostoglotov, fiind obsedat cu portretizarea feei acelei maimue Macaque oarbe,

93
Pentru o analiz a viziunii utopice a lui Dostoievski a se vedea articolul meu Dostoievski i Hawthorne? n
Tranzacii ale asociaiei crturarilor ruso-americani, V (1972) i sub o form diferit sub titlul O critic a
comparaiilor dintre Dostoievski i Hawthorne n Apedix la volumul al XI-lea din Colecia lucrrilor lui Geroges
Florovski.
94
Pavilionul canceroilor cap. 53; p. 506.
139
repet din nou i din nou c a fost cauzat de un om ru pur i simplu pentru amuzament
[prosto-tak].95 Pentru Soljenin rul nu este rezultatul inevitabil al ordinii sociale i
economice ci se ridic din adncurile libertii umane, fcnd orice utopie de pe pmnt
imposibil.96
Totui Soljenin nu se va retrage ntru aprare i ntru pesimism. El crede c trebuie
fcut un efort pozitiv pentru a se mbuntii climatul moral al lumii moderne i a menine
statornic c arta este inerent potrivit s se angajeze n acest efort. Artitii, dac sunt
interesai genuin de adevr i buntate pot contribui enorm la restaurarea acestor valori
pierdute. Viziunea ultim a lui Soljenin a misiunii artei nu este prin urmare nici utopic
nici naiv. Este profund idealist, curajoas i nobil.

95
Ultimile cuvinte din Pavilionul canceroilor sunt: un om ru a aruncat un muc de igar aprins n ochii lui
Macaque Rhesus. Pur i simplu ca s se amuze... (Pavilionul canceroilor, cap. 36; p. 532). Pentru motive
inextricabile ediia Posev a Pavilionul canceroilor a omis aceste ultime dou rnduri.
96
La ntlnirea Secretariatului Uniunii Scriitorilor Sovietici pe data de 22 septembrie 1967 scriitorul
Abdumomunov a fost ct se poate de contient de implicaia scenei din Pavilionul canceroilor. Vezi Labedz, op.
cit., p. 117.
140