Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Aurel Codoban - Amurgul Iubirii
Aurel Codoban - Amurgul Iubirii
sexualitii. n definitiv, ce este iubirea? Este ea propriul meu sentiment, sentimentul celuilalt, necesara relaie dintre ele? In ce
msur pot fi sigur chiar de sentimentul meu? Ce este operaional definitoriu? C simim nevoia s stm n preajma lui? C
facem dragoste, c ne vedem frecvent cu cellalt, c glumim cu plcere cu el? Rspunsul la toate aceste ntrebri este mereu
interpretabil, este o chestiune de hermeneutic. Fenomenologia iubirii devine foarte vast: de la iubirea romantic pn la
filmele pornografice, de la puritatea iubirii adolescentine, "potrivit semnificaiei poetice", pn la nevrozele erotice ale
psihanalizei i psihiatriei, de la mistic la magie erotic. Cu o singur condiie: n msura n care este purttoarea "dorinei
metafizice". Intrebrile-problem - de ce ne ndrgostim? de ce perseverm n a ne ndrgosti, n pofida experienelor noastre
dezastruoase sau decepionante? de ce discursul ndrgostit afirm, extatic i tangent la existen, un absolut contrar realitii
experienelor noastre existeniale cotidiene? de ce credem c iubirea va ine venic? de ce ne certm dac ne iubim? ce i ct
legtur are iubirea cu sexualitatea? - capt sens filosofic de ndat ce descoperim n ele prezena semnificativ a "dorinei
metafizice".
Aurel Codoban
COLECIA BALCON
Idea Design & Prin
Editur
2004
iubirii-pasiune, dar n acelai timp diferit. Asemntor prin consecin: ctigtorul nu ia niciodat nimic pentru c situaia de
ctigtor se definete prin imposibilitatea de a obine ceva mpreun cu sentimentul deplin al acestei posesii.'6 n mistica iubirii-
pasiune, asceza pentru dorin mpiedica posedarea s distrug intensitatea sentimentului. In formula triunghiular a dorinei,
trirea sentimentului - i, implicit, exprimarea lui - mpiedic posedarea.
Dup debutul iubirii urmeaz cuprinsul iubirii, miezul povetii de iubire. Deja de la nceput situaia instalat este cea a ricei
chinezeti, vehiculul cu dou roi tras de un om care alearg: ntotdeauna unul din cuplu trage trsura i cineva st n trsur.
Cel instalat confortabil n structura iubirii a primit din motenirea divinitii mai mult dect are eul uor masochist, "nhmat" la
"trsur". n ochii "robului", cel purtat este mereu vesel, stenic, plin de energie, nu are insuccese, nu i se ntmpl nimic
dezagreabil, totul i merge din plin, hainele i vin minunat, este mereu invitat la dans, este n centrul ateniei, este mereu fericit...
este chiar divinitatea. Cel care trage rica, n schimb, se desconsider n adncul fiinei sale sau chiar se dispreuiete, pentru
c se crede desconsiderat sau chiar dispreuit, e adesea trist sau chiar disperat, iar n majoritatea timpului se plictisete singur.
Dac ceva nu este perfect, este desigur din vina eului masochist, care prin imperfeciunile sale mpiedic totala desfurare a
"divinitii" celuilalt.
Aceasta este maniera n care oamenii devin zei unii pentru alii, n iubire. Puterea cuiva asupra noastr este puterea
sentimentului nostru asupra noastr. Dar acelai tip de dorin metafizic l regsim fie ntr-o invidie excesiv fa de cei din
jurul nostru, fie ntr-o idolatrie faa de cntrei, adori sau alte VIP-uri: zeii negri sau sclipitori, modelatori ai dorinelor, snt tot
nite mediatori. Desigur, n principiu cellalt poate demisiona de la condiia de "divinitate" a dorinei metafizice. Dac aceast
demisie nu este luat drept prefctorie i este admis, atunci subiectul dorinei metafizice constat singur c nu are de a face
cu un motenitor al divinitii, ci tot cu un om, cu un seamn. In nici unul dintre cazuri dorina nu va fi afectat, subiectul ei
cutndu-i un nou obiect.
Dar iubirile mai degrab romantice dect romaneti evolueaz mai puin limpede, structurile lor snt mai puin pregnante. Adesea
povestea de iubire este mai puin stabil, structura ei putnd fi definit mai degrab ca pulsatil, oscilant, asemntoare unui
fel de balet, n care unul sau altul face un pas napoi ori nainte. Numai c aceast micare este perfect reglat: are loc un fel
de concomitent dup sistemul monadelor leibniziene, un reglaj care pentru observatorul din afar pare a fi intern i simultan.
Principiul este cel din Doi pe un balansoar. ntr-un astfel de balet al iubirii o dat instalate, exist o consisten a mediului
relaiilor interumane n care micarea produce un fel de for de aspersie. Cnd relaiile au devenit consistente, cnd mediul nu
mai este aerian ntre cei doi i sistemul este ermetic nchis, fr comunicare apetitiv cu exteriorul, cei doi se urmresc unul pe
altul ntr-un dans tot mai strns, n pericolul de a deveni incomod. Poziiile sadicului i masochistului n cuplu
1
6. In raport cu dorina, viaa oricruia dintre noi este un dezastru: nu putem ctiga, pierdem ntotdeauna, nu putem iei
niciodat din joc.
55
se pot schimba pe perioade de timp i jocul poate continua pn cnd energia dorinei metafizice se epuizeaz. Dar chiar i
atunci, dup o faz de oscilaii se trece la ceea ce Stendhal numea iubirea-vanitate. Iubirile, asemeni soarelui, cunosc perioade
de epuizare i de revitalizare: epuizarea energiei furnizate de fuziunea atomilor de hidrogen Soarelui va conduce dup un
interval de turbulene la aprinderea heliului i va urma o faz a fuziunii atomilor de heliu... Dar sistemul dorinei metafizice nu
poate funciona la nesfirit. Timpul, care definete n modernitate dorina metafizic, ajunge s domine asupra ei. n iubirea-
pasiune obstacolul era unul spaial. In modernitate ns, timpul este cel mai mare dintre zei, dar rbdarea nu mai este cea mai
divin - sau filosofic dintre virtui.
56
DORINA DE A FI DORIT
"Altul joac ntotdeauna n viaa individului rolul unui model, al unui obiect,
al unui asociat sau al unui adversar."
(Sigmund Freud)
MITUL LUI OEDIP CA MIT AL IUBIRII
Ceea ce se petrece n teoretizarea dorinei este o deplasare n funcie de modelele ontologice i de tematizarea
Fiinei. Cea de a treia etap, creia i aparinem nc i noi i pe care a deschis-o, ntre alii, Freud, tema-tizeaz
comunicarea. Modelul "ontologic" corespunztor, al suprafeei semnificante, consider totul ca fiind semn. Sau,
cum ar spune psihanaliza: nu exist realitate, totul este fantasm. In ceea ce m privete, prefer s spun: nimic
nu nseamn nimic, abia dac totul ncepe s nsemne ceva. Dorina se desubstanializeaz, "nceteaz s fie o
for plin, o entitate, cum era pentru platonism i cretinism, i, trecnd prin interludiul modern al relaiei ntre
dou entiti, devine tot mai rnult o relaie pur, mai important dect termenii pe care i pune n relaie i situat
deasupra lor. Pe msur ce lumea modern occidental evolueaz i transcendena vertical se estompeaz, iar
cea orizontal se instituie, dorina devine tot mai mult o for ontologic, care i instituie termenii, care ne
ngduie constituirea noastr din neantul Fiinei sub privirea celuilalt, a altuia. n spatele oricrui obiect al dorinei
se ntrevede la o analiz mai atent imaginea Celuilalt (Altuia), pe care omul l vizeaz prin intermediul tuturor
medierilor posibile i imaginabile. Am putea spune, anticipnd, c dorina ne duce spre dorina altuia, este adic
dorina de a fi dorit ca unic ans de nemurire: exiti doar atta vreme ct eti dorit de cineva, cnd exiti cu ne-
cesitate pentru altcineva.
Desigur, niciodat teoriile abstracte ale dorinei n-au dat forma efectiv iubirii n epoca lor; sarcina modelatoare
concret a revenit artei, literaturii, mitului. Astfel, dup cum se tie deja, iubirea-pasiune se raporteaz la mitul lui
Tristan i al Isoldei, "iubirea-senzualitate", la mitul lui Don Juan; pentru psihanaliz am putea spune c "mitul
iubirii" este mitul lui Oedip. Un oracol avertizeaz pe regele Laios i pe regina locasta din Teba c unul din copiii
lor i va ucide tatl i se va cstori cu mama lui. La natere, copilul Oedip este dus n muni i lsat s moar
acolo. Gsit de nite ciobani, el este nfiat de o familie regal. Oracolul se repet pentru familia regal teban i
Laios se hotrte s plece de-acas pentru a-l evita. Pe drum se ntlnete cu Oedip, fiul su, pentru care este
un strin
57
i care n urma unei certe l ucide. Oedip va ajunge laTeba, ameninat de Sfinxul care ucidea pe toi cei care nu
tiau s rspund la ntrebarea sa: "Ce animal are 4 picioare dimineaa, 2 la amiaz i 3 seara?" Dup rspunsul
pe care Oedip l d - acest animal este omul, care n copilrie umbl n patru labe, la maturitate n dou picioare,
iar la btrnee se sprijin ntr-un baston -, Sfinxul nvins se arunc n mare, iar nvingtorul devine regele Tebei
i se cstorete cu regina locasta. Dup un rstimp de domnie izbucnete ciuma, iar oracolul consultat anun c
molima se va stinge doar dac cel care l-a ucis pe Laios va fi dat n vileag. Oedip descoper c el este criminalul
care i-a ucis tatl, i scoate ochii, iar regina locasta se sinucide. Pe msur ce iubirea e cutat tot mai mult n
profunzimea dorinei, mitul modelator devine tot mai arhaic. Ar trebui s vorbim mai degrab despre dorin
dect despre iubire, pentru c iubirea izvorte aici din fora destinal a dorinei i nu recunoate obiectul su
ntr-o manier contient. Aici dorina este "iubirea incontient".
De data aceasta simpla etalare a mitului este ns insuficient: iubirea pare s nu aib nimic de a face cu acest
mit. Pentru a nelege semnificaia iubirii aa cum o degaj el trebuie, pentru nceput, s nelegem sensul
schimbrii care se petrece n modernitate. Din aceast perspectiv, cea mai interesant evoluie a modernitii
spre modernitatea trzie este cea care s-a numit secularizare sau desacralizare. Desigur, procesul nu a fost att de
drastic pe ct i l-a dorit sau programat modernitatea. Dac figura consistent i destul de antropomorf a
divinitii cretine s-a estompat, asta nu nseamn c orice form a sacralitii a disprut. Mai degrab dect o
secularizare sau desacralizare radical i total, o dat cu nceputul modernitii trzii a intervenit unul din
momentele dialecticii sacrului i profanului, cu implicaii interesante n modelarea iubirii. Mai nti, trans-j
cendenei verticale din modelul ontologiei platoniciene sau cretine i s-a opus transcendena orizontal din
modelul ontologic spinozian al divini- j taii imanente. Apoi balana este i mai mult nclinat ctre modernitatea
trzie datorit "morii lui Dumnezeu", anticipat de Hegel, anunat fi- j losofic explicit de ctre Nietzsche i
exprimat romanesc de Dostoievski. Transcendena negativ, goal nlocuiete mai mult sau mai puin, nicio-|
dat ns complet, transcendena plin, pozitiv a cretinismului. n con- j secin, anumite aspecte ale substituirii
transcendenei cu imanena] devin, din implicite, explicite: nihilismul, divinizarea Celuilalt, sacralizarea j
imanenei vieii, sacralizarea sexualitii. S lum, spre exemplu, pe ultime- j le dou, mai apropiate temei
noastre: sacralizarea vieii cotidiene i a in-j stanelor ei imediate, mai ales a sexualitii. Mircea Eliade consider
cj marile momente ale dialecticii sacrului i profanului snt marcate de trece-j rea de la hierofaniile cosmice la
cele istorice, iar apoi la manifestarea sacru- j lui n domeniul strict al vieii. 1 Nu numai viaa n ntregul ei, ci i
anumite
1. Vezi Mircea Eliade, "Puissance et sacralii dans l'histoire des religions", in Mythes, reves et\ mysteres, Paris, Gallimard, 1972.
58
aspecte ale vieii snt sacralizate. Exemplul cel mai bun pentru ceea ce vreau s spun este modul n care, dup
cum se va vedea mai jos, Freud interpreteaz sexualitatea. Date fiind interdiciile, manifestrile onirice, cotidiene
i patologice ale pulsiunilor, ritualizarea comportamentului, fetiismul i multe alte aspecte, am putea spune c,
din perspectiva lui Freud, viaa sexual nlocuiete pentru omul modern adevrata via religioas.
ns mult mai important pentru explicaia pe care vrem s o dm sensului iubirii propus de mitul lui Oedip, dei
mai inaparent, este consecina faptului c definirea sacrului ca semnificam al transcendenei este nlocuit de o
definire a sacrului prin corelaie cu profanul. Insistena cu care termenul de sacru - care a luat locul divinului sau,
mai precis, al lui Dumnezeu - este folosit n opoziie cu profanul, cam de un secol, ne poate sugera dac nu chiar
codul iubirii din modernitatea trzie, atunci mcar una din caracteristicile ei centrale. Aceast consecin nu
rmne doar n planul speculaiei teoretice: "(re-)cunoaterea" sacrului i "facerea" de sacru merg, n experiena
religioas, mn n mn. n raport cu transcendena plin, vertical, "facerea" de sacru nseamn sacrificiu,
depire de sine, renunare la sine. Formula practic a sacrului ca sacrificiu corespunde expresiei cretine care ne
spune c la Dumnezeu nu se poate ajunge dect n stare de jertf.
In raport cu transcendena goal, "facerea" de sacru este ceva cu totul diferit. n acest caz "facerea" de sacru se
definete prin sacrilegiu, nu prin sacrificiu, transcenderea fiind de fapt o transgresare. Dac situm esena
sacrului n opoziia la profan - aa cum fac Roger Caillois i Rene Girard -, atunci facem din sacrilegiu principiul
riturilor pozitive. Pentru cei doi, sacrul poate fi rezultatul unor transgresri care transform murdria n bi-
necuvntare i fac din impur instrumentul purificrii.2 Exemplul sugestiv este cel legat de ritualurile polineziene
ale nhumrii: cadavrul este impur, atingerea sa este interzis. Cel care ncalc acest tabu i nu suport conse-
cinele nefaste ale acestei nclcri a interdiciei devine posesorul unei puteri sacre. n cazul sacrificiului,
sfinenia se obine prin purificare i depire de sine n profitul regulii care interzice. n cazul sacrilegiului, sa-
cralizarea se obine pe calea negativ a transgresrii i anulrii interdiciei. Este povestea romanesc
dostoievskian din Crim i pedeapsa. S-ar putea ca omul nsui s fie o fiin a excesului. Faptul c la el singur
existena preced esena, faptul c el ek-sist l face s se bucure numai de ceea ce este exorbitant. Iar obstacolele
traseaz limita unui echilibru; transgresarea lor este exorbitant, este un exces care-i aduce omului puterea sau
plcerea.
E adevrat ns c acest aspect nu pare s poat caracteriza iubirea. Paradigma cultural occidental a iubirii,
iubirea-pasiune, este un produs
2
- Ne referim la Roger Caillois, L'Homme et le sacre, Paris, Gallimard, 1950 i la Ren Girard, La violence et la sacre, Paris, Bernard
Grasset, 1978.
59
rafinat obinut printr-o modelare religioas a sexualitii ntr-un context care este nc al transcendenei verticale,
pline, pozitive. Ea presupune sacrificiu. La fel ca Romeo i Julieta, n acest tip de iubire ndrgostiii snt gata s
se sacrifice unul pentru altul sau mai degrab pentru iubirea lor. Ea trebuie s nfrunte opreliti de ras, clas,
autoritate parental sau alte incompatibiliti i trebuie s transgreseze legi sau reguli. n aceast iubire
transcendena mascheaz nc transgresiunea. n modernitate acest lucru nceteaz s se mai ntmple n cazul
iubirii de tip Donjuan. Desigur, con-trautopia lui Orwel, T984, nu este chiar ceea ce nelegem ndeobte prin
romanul unei pasiuni, dar el este un roman politic, deci un roman al puterii, i l putem considera exemplar pentru
iubirea bazat pe relaii de putere. Aici soluia romanesc nu este sacrificiul, ci sacrificarea celuilalt, adic, din
punctul de vedere al iubirii-pasiune, sacrilegiul: fiecare vrea s nu sufere el n locul celuilalt.
In modernitatea trzie, unde exist o banalizare a iubirii prin lipsa de obstacole, o dat cu mijloacele de
contracepie care i nltur eventualele consecine implicante, cnd iubirea devine ceva fr consecine grave, un
exerciiu la fel ca gimnastica aerobic sau o ntlnire cum snt cele n care iei o mas mpreun cu cineva, cnd n
afara interdiciilor de ordin igienic singura interdicie grav i esenial privete nclcarea regulilor genitali-tii.
Or, iubirea ca pasiune are nevoie de obstacol i de risc pentru ca investiia libidinal s obin o maximalizare a
juisrii. Urmarea este c n Occident iubirea-pasiune se reorienteaz, constituindu-se prin relaie cu obstacolul
sau interdicia genitalitii. Acest gen de obstacol se suprapune celor care separ sacrul de profan ntr-o definire
corelativ a celor dou categorii ale experienei religioase. Micarea de transgresare a regulilor genitalitii, care
ngduie constituirea unei iubiri-pasiune n funcie de un nou obstacol socio-cultural, se suprapune stilului de
obinere a sacralizrii prin violarea interdiciilor. Profanul este sacralizat prin transgresare, iubirea-pasiune se
constituie prin nclcarea tabuurilor genitalitii. Ipoteza mea este c n modernitatea noastr trzie semnificaia
homosexualitii este aceea a accesului sacrilegial la sacralitatea sexualitii. Cazul homosexualitii este acela al
unei resacralizri a iubirii devenite banale, deczute de la rangul unei pasiuni, prin sacrilegiu, o atingere a sacrului
prin transgresare, nu prin transcendere.3 Or, tocmai asta ne spune mitul lui Oedip: dorina, fundalul teoretic
psihanalitic al iubirii, reprezint, contient sau incontient, - i dac incontient atunci cu att mai profund -,
nclcarea unei legi, norme, interdicii.
3. Pentru detalii, se poate vedea: A. Codoban, "Homosexualitatea - iniiere ritual, identitate snoab i resacralizare sacrilegial", in Cogniie,
Creier, Comportament, voi. I, nr. 4, decembrie 1997.
DORIN I SEXUALITATE
A treia form n care gsim dorina se leag de teoriile freudiene. Ea se bazeaz pe un model ontologic care nu a
fost nc deplin i clar elaborat, care este i acum n dezvoltare i n limitele cruia gndim i noi astzi. Acest
model ontologic dizolv celelalte modele - ale transcendenei i imanenei substaniale ori formale - i situeaz
Absolutul - n msura n care mai putem vorbi despre Absolut - altundeva dect n spaiu, ntr-o alt lume, n timp,
la origine, la sfrit sau n eternitate. Pentru prima temati-zare, "ceea ce este" era realitatea; pentru a doua, ceea
ce este era relativ la ceea ce cunoatem; pentru a treia tematizare, "ceea ce este" i ceea ce cunoatem este
relativ la ceea ce comunicm. Pentru Platon, cele dou lumi erau realitatea n diferite grade; pentru modelul
ontologic modern propus de Kant, la care l putem ataa pe Spinoza, realitatea era construit n cunoatere;
pentru modelul cruia i aparine psihanaliza, realitatea este comunicarea, interpretarea. La Freud, nebunia,
nevroza, visul, actele ratate, tot ceea ce face obiectul psihanalizei snt discurs, un discurs care spune indicibilul,
adic dorina nsi.
Cel mai simplu ar fi s spunem c pentru vechea filosofie ceea ce exista cu adevrat era lucrul substanial n
sine, ca entitate; pentru filosofia modern conta i relaia dintre entiti; pentru modelul ontologic care ncepea s
fie o dat cu Freud i mai este nc al nostru, ceea ce conteaz n primul rnd este relaia dintre entiti, pentru c
ea constituie entitile, le face s existe. Astfel, la Platon instana cea mai important este cerul Ideilor pure,
obiectul dorinei; la Spinoza important este subiectul dorinei, omul; pentru Freud important este nsi dorina,
care, ulterior, permite constituirea subiectului i obiectului dorinei. Tot aa, la Platon este vorba de suflet, la
Spinoza este vorba de suflet i corp, la Freud este vorba mai degrab despre corp, pentru c relaia clasic dintre
suflet i corp devine n filosofia modern relaia dintre contient i incontient, iar incontientul, instana psihic a
corporalitii, este primordial fa de contient.
Se cuvine s prevenim de la nceput c la Freud aceste instane ale fi-losofiei clasice snt evanescente. Freud
prefer s vorbeasc, analitic, mai degrab despre pulsiuni dect despre dorin. Rmne ns foarte important
faptul c n aceast teorie maximal, dorina este circumscris n sfera a ceea ce am numit tradiional iubire,
ntruct e legat de sexualitate mai puternic dect fusese vreodat nainte. Importana forei pulsionale a
sexualitii, caracterul proteic i metamorfozabil al satisfacerii ei este probabil descoperirea cea mai exploziv
ntre descoperirile psihanalizei. N-am schematiza prea mult psihanaliza dac am vedea n ea, n principal, inves-
tigarea conflictului dintre sexualitatea i cultura occidental.
Teoria freudian s-a nscut ntr-o perioad de nceput a istoriei noului model ontologic.4 De aceea nu este lipsit
de unele ambiguiti i retar-
4- Evoluia ei a cunoscut mai multe etape succesive, care au nlocuit prima topic a apara-
60
61
dri. Astfel, ea ar putea fi considerat ca un ultim avatar al idealului ascetic, ntruct faciliteaz Eului cucerirea
Sinelui, conform imperativului pe care i l-a fixat: acolo unde se afl inele, trebuie s se afle Eul. Adesea,
conceptele fizice i chimice folosite i dau o aparen de filosofie a naturii, iar de o perspectiv biologic, pe care
propria lui descoperire o depea foarte mult, pare c Freud n-a reuit niciodat s se despart. Dar n dez- j
voltrile pe care i le-au dat Freud i numeroii si discipoli, psihanaliza apare totui ca o filosofie a omului i a
culturii deschis mai degrab spre prezent i viitor dect spre trecut. Iar n nucleul su ideatic profund, psihanaliza
freudian, cu stilul ei de a gndi realitatea, dorina i alteritatea, aparine modernitii noastre trzii,
postmodernitii noastre, ca o piatr | de temelie. Dup cum, foarte probabil, i mitologiilor ei: psihanaliza freu-
dian, o hermeneutic a miturilor Occidentului, este totodat ea nsi i o mitologie modern a sexualitii i a
corpului.
Prima propoziie, axioma care fundeaz psihanaliza freudian, este diviziunea psihicului n contient i
incontient. Incontientul5, o instan
tului psihic - incontient, precontient i contient - cu a doua - sine, eu i supraeu -, iar pulsiunile Erosului au fost teoretic contrabalansate de
pulsiunileThanatosului. O prezentare mai tehnic am fcut - pentru a invoca nostalgic trecutul - n "Le plaisir produit par l'art: L'Eros
psychanalitique et la polysemie", in Cahiers roumams d'etudes litteraires, Bucarest, Editions Univers, nr. 1/1982.
5. n incontient, reprezentantele pulsiunilor - cum ar fi iubirea i ura - coexist fr s se j| contrazic. Numai forele lor difer i n baza puterii lor
se ajunge la un compromis, aa cum deja ne prevenise Spinoza. Exist mereu n noi, n incontientul nostru, coprezente, iubirea i ura pentru
acelai obiect al dorinei, numai c n dozaje diferite. ntruct iubirea i ura coexist, niciodat nu iubim pe cineva fr s nu-l i urm puin (un pic)
i niciodat nu urm pe cineva fr s nu inem puin la el. (Acesta este motivul pentru care sfatul meu pragmatic este urmtorul: cultivai fa de
cel de care vrei s v separai indiferena, singura care este favorabil unei despriri reale. Ura continu s se lege de obiectul dorinei i poate
realimenta oricnd un rest de iubire n sufletul nostru. Atunci cnd plecai fii indifereni, nu mai ntoarcei capul napoi, nici mcar pentru a ur. Adic
lsai s se reorien-teze spre un alt obiect cuplul pulsional iubire-ur...)
Incontientul ignor timpul: procesele sale nu snt ordonate temporal i nu snt modificate de curgerea timpului. Timpul dorinei este prezentul
etern, ea nu suport aciunea timpului: de aceea nu ne schimbm niciodat- dorinele noastre pot varia cantitativ, dar rmn intacte n calitatea lor.
De asemenea, incontientul nu cunoate dect afirmaia. n incontient nu exist nici negaie, nici ndoial, nici grade ale certitudinii. Toate acestea
apar o dat cu apariia contiinei - care, ca n celebra glum cu "i contiina nu i nu", 3 este ntr-adevr un Neinsager - i cu instalarea cenzurii
ntre incontient i precontient.
Cele dou procese emblematice pentru incontient i teoria lui, psihanaliza, snt refularea - ndeprtarea i inerea la distan de contiin a unui
anumit coninut psihic - i sublimarea - o form a defulrii cu valoare cultural, care ngduie revenirea mascat n contiin, dup deplasare i
condensare, a ceea ce a fost refulat. Procesele psihice pri- mare ale incontientului se regsesc n dinamica viselor, n bolile psihice, dar i n
marile creaii artistice, culturale i religioase. Axele acestor procese snt: a) deplasarea - o reprezentare poate transmite ntregul su cuantum de
investire altei reprezentri -, similar cu ceea ce se petrece n limbaj n cazul metonimiei; i b) condensarea - o reprezentare poate s-i
nsueasc ntreaga investiie a mai multor altora -, ceea ce se petrece n cazul metaforei. Dorina - i iubirea - se ascunde mereu n simptome
care au structura unor metafore i metonimii. n raport cu aceste axe apare o "logic" specific a simbolurilor i
62
impersonal n structura psihicului uman, devine realitatea psihic esenial. Freud leag incontientul de un
amalgam de pulsiuni. Pulsiunea (Trieb) este un impuls, imbold spre un scop a crui atingere pune capt unei
tensiuni iniiale. Freud l definete astfel: "un concept-limit ntre psihic i somatic, reprezentant psihic al
excitaiilor izvorte din interiorul corpului i ajunse la psihism, ca o msur a exigenei travaliului care este impus
psihicului ca urmare a legturii sale cu organismul".6 Caracteristicile incontientului fac evident diferena fa de
contiin. Incontientul apare numai o dat cu contiina, n urma diferenierii acesteia de restul psihismului, ca
rest al acestui psihism.
Ipoteza unui psihism incontient, din care contiina nu emerge dect o dat cu omul i fr a putea terge fondul
acestei emergente, este necesar i legitim. Freud consider incontientul drept sursa structurant a unor fore
pulsionale care se exprim simbolic. Limbajul prin care incontientul se exprim - visul, simptomele nevrotice,
actul ratat - este un limbaj pe care contiina nu-l nelege. Acesta este de fapt limbajul dorinei. Dorina nu este
numai sursa oricrei mobiliti, oricrei animaii; dorina este, la urma urmei, n chip profund, ceva ce nu poate fi
numit, indicibilul; de aceea vom gsi ntotdeauna ca surs a nevrozei o dorin nemplinit. Dorina, incontient
n msura n care contiina nu-i nelege limbajul, se mplinete n toate aceste forme n maniera unui compromis
a crui finalitate este de a proteja eul. Miza filosofic a acestei teorii a dorinei i incontientului este sporirea
inteligibilitii lumii. Departe de a obscuriza existena, psihanaliza freudian face din semnificativ cea mai nalt
categorie a raionalului. n acest fel, comportamentul bolnavului psihic, spre exemplu, nceteaz de a mai fi
absurd, cum este el din perspectiva raionalitii clasice cauzaliste. Supus interpretrii psihanalitice, el devine nalt
semnificativ. Psihanaliza furnizeaz un context i un fond bogat de resurse teoretice i conceptuale pentru
crearea unei naraiuni a sinelui ordonate reflexiv, prin care indivizii aliniaz trecutul la exigenele prezentului ntr-
un scenariu emoional.
n ceea ce privete sursa energiei pulsionale care alimenteaz dorina, Freud face o trimitere care n-a fost iniial
suficient de bine neleas. Pornind de la "femeile isterice", Freud a ajuns s considere sexualitatea esena
oricrei experiene omeneti.7 ntr-adevr, ntr-o prim etap a
a pulsiunilor ale crei principale aspecte snt: a) rsturnarea n contrariu (iubirea se poate schimba n ur i invers); b) rentoarcerea asupra sa
(agresivitatea ndreptat asupra celorlali devine tendin de autodistrugere). Semnele iubirii aparin domeniului incontientului: eul-contiin este
suspendat, apare senzaia satisfacerii tuturor nevoilor i nu mai exist dect prezentul...
6
- Sigmund Freud, Metapsychologie, Paris, Gallimard, 1969, p. 18. 7
. Pentru ceea ce este omul, sexualitatea este ceva esenial, i cel care o spune nu este numai Freud, ci chiar Marx: el vorbea despre relaii de
producie, economice i despre relaii de reproducie, sexuale, analiznd ns cu precdere varianta produciei i modelnd societa-
63
dezvoltrilor psihanalizei, Freud socotea sexualitatea sursa principal a activitii pulsionale, fora motrice a
incontientului. De altfel, n ntreaga psihanaliz freudian exist o conotare puternic sexual a incontientului,
ntruct sexualitatea este constant reprimat. ntr-a doua etap, el va altura Erosului Thanatosul, pulsiunile
morii, adic lipsa dorinei de a dori. Ideea care a stat la bazele acestei alegeri iniiale, care a produs mult scandal
i critic la nceputurile psihanalizei, este totui una a crei simplitate e de domeniul simului comun: sexualitatea
este singurul instinct, singurul resort vital a crui satisfacere nu este strict fixat genetic. Foamea i setea i
gsesc satisfacerea n hran; fa de acestea, sexualitatea nu oblig la o singur cale de satisfacere sau
rezolvare a tensiunii i prin refulrile i sublimrile ei alimenteaz energetic activitatea psihicului, care, dup
Freud, deschide spaiul culturii i civilizaiei.8 Dar exist i un revers al medaliei: reprimarea sexualitii ar
produce, crede Freud, toate nevrozele. Dorinele incontiente i au originea n energia somatic9, corporal.
Tendina primitiv de mplinire a lor este principiul plcerii, principiul primar. Principiul secundar este principiul
realitii, a crui realizare exemplar este tiina occidental. n ceea ce privete mecanismul aparatului psihic,
pulsiunile nu depind dect de fora lor i de principiul plcerii, ne-avnd nici o legtur cu realitatea. Alturi i
oarecum nainte de principiul realitii, acest principiu guverneaz funcionarea psihicului uman. Freud crede c
evoluia proceselor psihice este reglat automat de principiul plcerii: activitatea psihic este declanat de
fiecare dat de o tensiune dezagreabil sau penibil i scopul ei este de a diminua aceast tensiune, nlocuind o
stare neplcut cu una plcut; pulsional cutm excitaia,
tea n funcie de primul tip de relaii, ca "formaiune social-economic". Antropologia secolului nostru, mai ales cea structuralist, a stabilit ns c
n constituirea societii umane relaiile sexuale snt fundamentale: orice organizare social se bazeaz pe legturile de rudenie, adic pe
codificarea schimburilor sexuale. Structura societii, ndeosebi a societilor arhaice, se poate explica n primul rnd n contextul acestui gen de
schimburi, i nu al schimburilor economice care decurg din primele. Oricum, omul este, din punct de vedere biologic, animalul cu cea mai special
via sexual: 1. animatele se reproduc nu-1 mai n perioada fertil, care este semnalat ntr-un fel sau altul; omul are contacte sexuale indiferent
de perioada fertil, care nu este semnalat n nici un fel; 2. animalele snt solitare mai ales n timpul perioadei de mperechere, iar masculii nu
ofer ngrijiri puilor; oamenii triesc n familii de tip nucleu i poart amndoi de grij progeniturilor; 3. la speciile de mamifere sociabile, actul
sexual se desfoar n public; oamenii prefer intimitatea, nefiind indifereni la prezena altora; 4. diferit de relaiile de scurt durat ale ani-
malelor, oamenii au relaii, chiar dac pre- sau extramaritale, cu o durat mai mare. Nu trebuie s ne mire prea mult afirmaia luijared Daimond
(De ce e sexul o plcere? Evoluia sexualitii umane, Bucureti, Humanitas, 1999, p. 15-16 i 23): sexualitatea uman a fost la fel de important
pentru evoluia umanitii ca i poziia vertical i creierul mare.
8. n Ghilgame, Enkidu este educat/civilizat de o prostituat - femeie iscusit i senzual.
9. Ne natem cu o energie sexual pe care Freud o numete libido. Structura libidoulu implic: 1. o surs organic intern de excitare; 2. o
tensiune drept consecin a excitrii; 3. un scop - acela de a obine o senzaie de plcere prin ndeprtarea tensiunilor; 4. un obiect - un lucru sau
o persoan necesar() satisfacerii scopului.
apoi, instinctual, cutm diminuarea tensiunii. Principiul plcerii, care cere satisfacerea imediat i necondiionat
a tendinelor instinctuale, este atotputernic n primele faze ale dezvoltrii copilului. Dar, treptat, o dat cu
maturizarea, ncepe s se impun principiul realitii, principiul plcerii rmnnd n continuare dominant la nivelul
incontientului, respectiv al sinelui.
Etapele evoluiei psihice reprezint la Freud maniera n care o identitate sexual se nscrie n corp ca identitate
de gen.10 Schema freudian dezvluie legturile dintre identitate i sexualitate, artnd c micarea de constituire
a subiectului este consecina frustrrii, a restrngerii i a pedepsei i c legtura dintre obiect i intenia sexual
este fragil. Experienele strict individuale ale satisfacerii configureaz mai trziu dorina astfel nct fac din om o
fiin nepereche i fantasmatic. Diferit de instincte, pulsiunile nu snt legate de condiii de satisfacere specifice i
au plasticitate nelimitat, snt mereu gata s gseasc substitute pentru obiectele i scopurile lor. Teoria
psihanalizei impune ideea conform creia sexualitatea
10. Sexualitatea nu are obiect intrinsec i de aceea nu este att de simpl pe ct s-ar prea. (Observaia de mai trziu a lui Lacan este c
identitatea sexual are caracter fragmentar i contradictoriu.) Scopul sexului nu este doar procrearea biologic, ci i plcerea individual. Genitalul
i sexualul nu se suprapun: plcerea sexual poate fi obinut cu orice parte a corpului; ea include impulsuri care n-au nici o legtur cu
sexualitatea (preludiile presupun pri ale corpului care nu snt genitale), iar trsturile sexuale asociate cu perversiunile snt caliti comune
sexualitii tuturor. Sexualitatea astfel neleas ncepe o dat cu naterea. (Care este i prima traum suportat de om: n timpul vieii intrauterine
exist o comunicare corporal direct ntre ft i mam; stadiile ulterioare ale existenei noastre duc la o serie de frustrri datorit distanei ntre
dorin i mplinirea ei. De aceea mereu apare n contiina uman amintirea paradisului pierdut care poate fi identificat cu comoditatea perfect a
vieii embrionare intrauterine. Strduina societii moderne de consum este de a produce comoditatea, de a reface situaia embrionar a omului.)
Pentru Freud, copilul este un "pervers polimorf" - el obine plcerea sexual prin stimularea indistinct a oricrei pri a trupului su. Atingerea
unui obiectiv i scop specific presupune un proces lent de nvare. Fazele dezvoltrii psiho-sexuale implic mai multe zone, n succesiune. Primul
stadiu este cel oral, ntruct satisfacerea este legat de hran i snul este primul obiectai dorinei; nrcarea nseamn alungarea din paradis. Al
doilea stadiu, cel anal, are legtur cu controlul sfincterelor i cu ideile de ordine restrictiv: curenie, dezgust i nvinovire, dar i creaie i dar.
Al treilea stadiu, falie, ncepe pe la 3-4 ani, o dat cu descoperirea posibilitii stimulrii zonei sexuale pentru copii de ambele sexe care cred c
pot face un copil mamelor lor sau pot ei nii face unul pe cale anal. Tot acum apar nelinitile n legtur cu diferenele de anatomie sexual. Pe
la 5-6 ani copilul intr n faza complexului lui Oedip. Att pentru biei, ct i pentru fetie mama este obiectul iubirii incestuoase. Ei ncep s se
team de tat, aceast team lund la biei forma fricii de castrare. Fata descoper c ea este deja "castrat". Acest fapt conduce la o dezvoltare
diferit a bieilor i a fetelor, dar ea nu este simetric complementar. n vreme ce bieii dezvolt teama imaginar de castrare, fetele pot deveni
ostile mamei, dar nu se pot identifica cu tatl, nici nu pot s-i orienteze agresiunea spre el. Reprimarea complexului lui Oedip pune capt
sexualitii infantile. Ideile i impulsurile asociate cu stadiile oral, anal i falie snt reprimate (negate, izolate n incontient). Ele exist ns latent la
nivelul structurii libidoului. Ca urmare a unui complex Oedip nerezolvat, libidoul se poate fixa la stadiile anterioare ale copilriei sau poate regresa
la un nivel fixat timpuriu. (Vezi Trei eseuri asupra teoriei sexualitii, 1905.)
n-l
poate funciona fr s fie legat de genitalitate: sexualitatea este singurul "instinct" a crui satisfacere poate fi
diferit, adic nefixat de un obiect precis i exclusiv. De fapt pulsiunile noastre sexuale rateaz mereu scopurile
lor i snt deviate de la obiectele lor. Pulsiunile noastre corporale snt "traiecte ntrerupte", traiecte care nu snt
prescrise interior sau predeterminate, ci se ntrerup n faa evenimentelor care le oblig s revin asupra istoriei
lor. De aceea dorina noastr nu este o nevoie, adic nu este identificabil pornind de la ceea ce o satisface;
nevoile pot fi satisfcute, dar dorinele niciodat. Este destul de greu s discerni cu precizie n societile
moderne care bunuri snt destinate s satisfac nevoi i care snt destinate s satisfac dorine. Cu aceast
supralicitare i suprasolicitare a dorinelor, filosofiile morale se mpac greu i ascetismul lor pretinde reducerea
dorinelor la nevoi. Stoicii spuneau c numai neleptul este fericit, cci el nu dorete dect ceva de care nu se
poate lipsi, astfel nct are ntotdeauna ceea ce dorete. Dar modernitatea a crezut mai degrab c celui care nu
dorete nimic i lipsete totul. De altfel, "maetrii bnuielii", Nietzsche i Freud, ne-au prevenit c a renuna la
satisfacerea dorinelor nseamn a te condamna la resentiment sau refulare. Formula unei nelepciuni moderne
nu mai cere s-i concediezi dorinele, darnici nu accept s le cultivi indistinct, ci pretinde doar s le ierarhizezi
i armonizezi. Atare soluii se afl deja n spiritul unui platonism subtil. Astfel, Noica, un neoplatonic trziu, de la
a crui clasicitate te-ai atepta la un ndemn sec spre ascez, poate spune foarte frumos (ntr-o tonalitate
nietzscheean): "Nu-i restrnge dorinele, dubleaz-i-le!". Spiritul psihanalizei are ns tendina s mearg mai
departe, pentru c tie c dorinele snt aproape imposibil de domesticit, c tot ceea ce putem spera s facem este
s gsim o modalitate rezonabil de a tri cu ele cu stil...
Cretinismul este o religie a Dumnezeului ntrupat, a Dumnezeului care se ncarneaz ca om. Filosofia
occidental va admite c ceea ce ne face unici i ne confer identitate este corpul nostru, ntruct el face din
contiina generic universal o contiin de sine. i pentru psihanaliz viaa noastr este una ncarnat, dar
sensul este deja mult deplasat. Corpul ne individualizeaz altfel dect ntr-o manier fiziologic. Somaticul
devine baza i sursa manifestrilor psihice. "ncarnarea" noastr este traumatic, incontientul fiind modul n care
traumele se nscriu n existena noastr individualizat. Atunci cnd Freud susine c ncarnarea noastr este n
acelai timp pervers i polimorf el susine de fapt c zonele erogene snt pulverizate pe ntreaga suprafa a
corpului, nu numai n zonele genitale. Noi "gndim" cu corpul ntr-un mod de care nu sntem contieni i care
are o anatomie simbolic, de limbaj. Corpul libidinal, cel care ncarneaz existena noastr individual, nu este
corpul anatomofiziologic, dup cum nu este nici corpul instinctual, ci, dup cum se va vedea n cazul paraliziilor
isterice, este un corp de limbaj. Aici este prezent un psihosoma-tism i un somatopsihism care se instaleaz graie
limbajului i o dat cu limbajul n forma constituirii unui corp de limbaj.
66
Pe de alt parte, sexele nu snt att de complementare pe ct ne face mitologia de gen s credem. Sexul nu este
att de pur ct ar vrea ideea de gen s fie, nici mcar din punct de vedere psihic: n fiecare din noi rezid trsturi
att masculine, ct i feminine. n prima parte a vieii, copiii snt incomparabil mai puin difereniai dect se crede
ndeobte. Freud este cel care afirm primul acest fapt, dar o face n numele ideii existenei unui singur organ
sexual, cel masculin, i a unei singure forme de sexualitate, cea masculin. De fapt Freud reface n termenii
psihanalizei i n domeniul sexualitii teoria aristotelic a femeii ca negativ al brbatului. Datorit acestei
opiuni teoretice, psihanaliza freudian introduce pn la urm, mpotriva orientrii sale iniiale i, probabil, ca o
consecin a forei atacurilor mpotriva concepiei sale, o anumit norm a "normalitii". Sexualitatea normal ar
fi pentru Freud modalitatea de a evolua fr blocaj prin toate etapele dezvoltrii identitii pn la relaiile
heterosexuale, n vreme ce ceea ce este n limbajul comun "perversiune" nseamn un blocaj la una din verigile
lanului evoluiei sexuale. Dar Freud a revenit nc o dat asupra acestor concepii spre sfritul carierei sale,
pentru a recunoate dificultatea de a nelege sexualitatea feminin. Printr-un fel de simetrie invers, dac pentru
nceputurile filosofiei brbatul este, n raport cu naterea copiilor, enigma aparent, n raport cu sexualitatea,
dorina i plcerea, enigma devine, pentru Freud i pentru sfritul modernitii, femeia.
Dac dorina se realizeaz vreodat, atunci o poate face mai ales prin joc simbolic, la nivelul imaginar al unei
reprezentri. Aceast realizare este de natur halucinatorie: n contextul aparatului psihic, dorina este unica for
pulsional a visului. Incapacitatea dorinei de a-i gsi mplinirea n realitate se traduce prin producia de
fantasme destinate s-i asigure o satisfacie simbolic. Pentru psihanaliz, fantasma este un produs imaginar,
opus realului i care nu poate rezista unei confruntri cu percepia corect a realitii, cu adevrul situaiei.
Fantasma este un scenariu imaginar unde subiectul este prezent i figureaz mplinirea unei dorine incontiente.
Cele mai rspndite forme snt reveriile, visrile diurne cu ochii deschii, dar exist i fantasme incontiente.
Fantasma pune n scen n acelai timp dorina i interdicia care o constrnge la o satisfacie imaginar, n
aceast halucinaie sau satisfacere mereu simbolic avem de-a face cu repetarea a ceva ce s-ar fi petrecut
realmente, a unei scene originare sau primitive: "dorina reproduce relaia cu un obiect pierdut". n raport cu
obiectul, dorina este factorul variabil. Aceast legtur cu totul particular ntre ceea ce este dorina i obiectul
ei este ceea ce numete Freud nxaie. Este motivul pentru care o anumit structur se repet mereu n toate
manifestrile dorinei. (E totodat ceea ce explic de ce brbaii i aleg iubitele urmnd modelul relaiei cu
mama. Brbaii snt incapabili s se separe, ei snt incapabili s suporte pierderea i tot ceea ce se ntmpl ln
continuare n viaa lorsentimental-erotic-apetitiv nu este dect o recu-Perare a acestui obiect - obiect n sensul
freudian - pierdut care este ma-
67
ma i de aceea n toate iubitele se repet oarecum structura trsturilor mamei. De aceea se spune c pentru
brbai fusta mamei e bolta cerului i c un brbat nu las niciodat din mn o fust nainte de a se aga de
alta. Desigur, Freud spune c i nevroza feminin e provocat de "pierderea obiectului iubirii", darsituaia
sexualitii feminine rmne mult mai complex.) Kundera a observat foarte bine aceasta, spunnd c timpul de
care avem parte nainteaz n linie dreapt, iar fericirea nseamn dorin de repetiie.
Subcontientul nostru nu poate admite moartea, o ignor. Miezul identitii noastre se constituie negnd moartea;
proiectul oedipian este acela de a fi nemuritor, la fel ca n cazul formulei dorinei la Spinoza. Ca structuri
nevrotice, noi putem tri numai minindu-ne. Sntem constituii, cum au spus psihanalitii ulteriori, din patru straturi
de "minciuni": miile de roluri pe care le jucm zilnic alctuiesc un prim strat; trsturile de caracter n care ne
fixm graie celorlali, al doilea strat; fuga din faa senzaiei de vid din interiorul nostru, al treilea strat i, n centrul
vidului care ne constituie, minciuna suprem: uitarea morii. Cei mai muli oameni nu plonjeaz mai jos de primele
dou straturi. Marele secret al existenei noastre este neantul care ne constituie ca subieci. De aceea pentru
Freud dorina nu se nate, ca pentru Platon, din lipsa ce afecteaz o fiin incomplet, dar totui o fiin
constituit, ci dorina nsi este lips. Obiectul ei este lipsa nsi: lipsa noastr de fiin, neantul care constituie
nucleul fiinei noastre subiective. Pentru culminaia clasic a modernitii - Kant, Hegel - subiectul gata constituit
este cel care dorete, care tinde spre ceva. De aceea pentru ei omul este mai degrab o creaie a necesitii, a
nevoilor sale.
Dar nc de la cogito-u\ cartezian filosofia occidental tie c exist o lips de temei i de viitor a existenei
noastre care deriv din calitatea ei de simpl afirmaie, din calitatea ei asertoric. Cog/to-ul cartezian afirm c
"ne ndoim, deci gndim, gndim, deci existm", dar existena noastr nu are nici un fel de necesitate i nici un fel
de continuitate, este o simpl afirmaie. "Acum existm", ct timp gndim, este o afirmaie fr temei n trecut i
fr nici un viitor. Problema existenial este s facem din acest "exist" ceva apodictic, ceva necesar, nu numai o
simpl afirmaie. Ceea ce transform din asertoric n apodictic existena noastr este dorina celuilalt. Existm
n manier necesar doar dac cineva ne iubete. Ca existent aruncat n lume, omul nu se poate dori singur; el
are nevoie de dorina celuilalt. Pentru c nu putem suporta lipsa de necesitate a existenei noastre, o putem face
suportabil doar suplinind-o printr-o necesitate situat mcar la nivelul obiectului dorinei. Pentru Freud, care,
deja n pragul modernitii trzii, procedeaz arheologic, subiectul aparine dorine mai mult dect aparine dorina
subiectului. Subiectul este subiectu dorinei sale i, prin urmare, dorina este de a deveni subiect. Adic, n
expresia de mai trziu a lui Lacan, subiectul este organizat n subiectiv tatea sa de "obiectul a". Subiectul
descoper n dorin propria prezent
68
la distan, semnificantul gol al semnificatului absent. n acest sens, omul este mai mult produsul dorinei dect al
necesitii, al nevoii. Definiia pe care Freud ne-o propune ne apare drept cea mai radical dintre toate cele de
pn acum: dorina este dorina de a fi dorit. Dorina nu este att dorin de cellalt, cum o privire superficial ne-ar
putea ndemna s credem, un accent excesiv pus pe obiect, ci este dorin de dorina celuilalt, dorina de a fi dorit
de cellalt. Abia prin intermediul celuilalt este descoperit propria dorin i se deschide posibilitatea unei relaii n
care cellalt poate aprea ca obiect, obstacol, concurent (adversar) sau ajutor. Subiectul ateapt un rspuns
definitiv, ultim de la Cellalt, care ntrzie s vin i nu va veni niciodat pentru c nu i poate gsi mplinirea (nu
poate veni) ntr-o relaie prins n limbaj. Cea mai bun explicitare a acestei formule este interpretarea pe care
Oscar Wilde o d legendei lui Narcis: Lacul l plnge pe Narcis nu pentru c ar fi fost frumos, cum spun Orcade-le,
ci pentru c i putea vedea oglindit n adncul ochilor lui propria-i frumusee. Dorina este dorin relativ la
dorina altuia, pentru c omul constituit ca subiect din neant, lipsit n chip fundamental de Fiin, dorete s fie
fiina care lipsete altcuiva, fiina pe care dorina celuilalt o instaleaz n existen. Dorim dorina altcuiva, ne este
sete s fim iubii pentru c n centrul fiinei noastre subiective sntem constituii din neant. Dorim dorina pentru c
Fiina s-a pulverizat ca stropii de aur ai stelelor pe neagra suprafa a neantului sau pentru c, la fel ca pentru
religiile asiatice, Absolutul s-a dovedit a fi neantul.
TEORIA PSIHANALITIC A SEDUCIEI GENERALIZATE CA NOU MODEL AL IUBIRII: SEDUCIE L PUTERE, SEDUCIE L
ALTERITATE ROMANTIC
Dei psihanaliza nu trateaz iubirea dect ca un fenomen lateral, la fel cum fcuser teoria platonician i cea
spinozian a dorinei, ea, la fel ca literatura romanesc, implic o paradigm a iubirii. Modelul cu care opereaz
este cel al seduciei. La nceputurile psihanalizei (chiar din 1893), Freud credea c are dovezi clinice ale seduciei
atunci cnd n cursul tratamentului pacienii i reamintesc scene trite n care subiectul (de obicei copil) sufer din
partea altei persoane (cel mai adesea adulte) avansuri verbale sau gestuale i manevre sexuale. Dar cnd ncepe
s se intereseze teoretic mai mult de seducie (ntre 1895 i1897), se vede obligat s plaseze aceste scene tot
mai timpuriu n copilrie. Conform acestei prime teorii a seduciei, traumatismul se produce n doi timpi separai
unul de altul: primul t'rnp, cel al seduciei propriu-zise, considerat de Freud ca fiind presexual, se lrnpune din
exterior subiectului nc incapabil somatic i psihic de emoie sexual. Aceast scen prim nu face, n momentul
iniial, cnd se produce, obiectul unei refulri. ntr-al doilea timp, un alt eveniment, care nu are semnificaie
sexual, trezete, prin asociere, amintirea primului eveniment, amintire care produce un efect mult mai important
dect evenimentul
69
declanator i care, din cauza afluxului de excitaie endogen declanat, este refulat. Freud ncepe s se
ndoiasc de teoria sa atunci cnd descoper c scenele de seducie snt uneori reconstruite fantasmatic i c
subiectul nu este lipsit de o sexualitate infantil. Relaia lui Freud cu aceast prim form teoretic a psihanalizei
este ns mult mai complex. Renunarea la prima ei form conduce decisiv, o dat cu impunerea ideii de
sexualitate infantil i de fantasm, la apariia formei astzi devenite clasic a psihanalizei. Freud nu renun ns
la ideea importanei patogene a scenelor de seducie trite de copii, a existenei lor reale i a frecvenei lor, dar
introduce cteva dezvoltri: scena de seducie real se produce adesea mai trziu i actorul ei este un copil de
vrst apropiat de a celui care sufer seducia, dar este transpus fantasmatic ntr-o perioad timpurie i
atribuit unei figuri parentale. Prototipul acestor fantasme este relaia preoedipian cu mama, n care mama
exercit (n special n cazul fetielor) o adevrat seducie sexual sub forma ngrijirilor corporale date sugarului.
Exist o legtur esenial ntre fantasmele de seducie i complexul lui Oedip, fie c se consider c aceste
fantasme snt o simpl deformare defensiv i proiectiv a complexului oedipian, fie c, mult mai interesant,
sexualitatea copilului este structurat de relaia dintre prini i dorina prinilor, care preexist dorinei
subiectului. Seducia se dovedete atunci a fi o fantasm originar care nu e "un fapt real, localizabil n istoria
subiectului, ci un dat structural, care nu poate fi transpus istoric dect sub forma unui mit".11 Generalizarea
seduciei se leag, conform interpretrii luijean Laplanche12, de fundamentarea psihanalizei: Freud crezuse iniial
c ea aparine numai patologiei, ca i incontientul; generalizarea ulterioar a seduciei i incontientului la
condiia uman n general este cea care ntemeiaz psihanaliza. Seducia se leag, o dat n plus, de esena
psihanalizei pentru c ea este forma ascuns, implicit a transferului, nucleul relaiei dintre pacient i psihanalist.
Raportul "magnetizator"-pacient este o preconcepie a relaiei analitice dezvoltat mai trziu de Freud. ntr-un text
din 1890, Freud a apropiat pentru prima dat raportul hipnotizator-hipnotizat de relaia amoroas i de atitudinea
copilului fa de prinii si iubii. Mai trziu nu a mai vorbit dect despre transfer. Transferul funcioneaz ca baz
a relaiei care se desfoar n hipnoz sau sugestie i acioneaz ca un factor important n multe alte tipuri de
relaii similare: profesionale (medic-bol-nav), ierarhice (profesor-elev, duhovnic-penitent), dar cel mai mult n
relaia de iubire. Transferul se manifest cu claritate nc de la nceputurile psihanalizei, confirmnd n seducie un
model al "iubirii" psihanalitice nscute n relaia analist-pacient, cu att mai mult cu ct aceasta afecteaz primele
cazuri, chiar debutul i ideea curei psihanalitice. Joseph Breuer co-
11.Jean Laplanche,J.-B. Pontalis, Vocabularul psihanalizei, Bucureti, Humanitas, 1994, p. 390.
12.Jean Laplanche, Seducia originar. Noi fundamente pentru psihanaliz, Bucureti, Ed. "Jurnalul Literar", 1996.
70
labora cu Freud n celebrul caz al Anei O., care a fcut un transfer erotic violent asupra acestui medic vienez, fapt
care a dus la oprirea curei. Apoi Freud eueaz similar n cazul Dorei, pentru c nu sesizeaz identificarea pe
care pacienta o fcuse ntre el i un personaj K., cerndu-i acelai lucru: s-i declare dorina nemrturisit pentru
respectivul personaj... Transferul este o legtur afectiv intens, care se stabilete inevitabil i independent de
orice context real. i aici influena clarificatoare decisiv o are tot complexul lui Oedip, care nfieaz o tipic
seducie copil-adult: transferul este retrirea relaiei subiectului cu figurile parentale, cu ambivalena lor de
sentimente erotice tandre i totodat de ur. Transferul este un proces ce structureaz ansamblul curei conform
cu conflictele din copilrie.13 Transfer nu exist fr cuvnt, adic fr comunicare, i e vorba de un anumit tip de
comunicare la fel ca iubirea. Autoanaliza este ineficient tocmai pentru c este lipsit de o astfel de relaie
interpersonal.
Diferena dintre transferul din cura psihanalitic i celelalte tipuri de relaii const n faptul c cei doi parteneri cad
prad fiecare propriului transfer. Analistul se ferete s interfereze cu relaiile analizatului i aceast distan ajut
pacientului s analizeze transferul i s progreseze. Psihanalistul este utilizat de pacient ca suport al figurii
Celuilalt, un cunosctor al incontientului. Dar Cellalt, aa cum ne spune Lacan, are o inaptitudine funciar de a
rspunde la chemarea subiectului. Transferul continu att timp ct subiectul continu s spere c n cele din urm
acel Cellalt i va rspunde; tot astfel dac este decepionat - transferul se deplaseaz asupra altcuiva. Singura
soluie salvatoare este ca subiectul s accepte ca solicitarea pe care i-o adreseaz celuilalt s rmn fr rs-
puns, nelegnd c absena rspunsului nu este urmarea slbiciunii de-cepionante sau a relei-voine a Celuilalt,
"ci datorit faptului strict al raportului su de subiect vorbitor cu limbajul, care l confrunt n mod ireductibil cu
absena semnificantului n Cellalt".14
Baudrillard, n celebra lui carte15, observ c "Seductorul nu poate fi ceea ce este dect dac este nimeni" ca
subiect sau c "Subiectul nu poate
13. Narcisismul este, n mod normal, constitutiv copilriei: atunci cnd se formeaz egoul copilul ncearc s se oglindeasc, s-i creeze o
imagine narcisiac. Libidoul narcisiac infantil este transferat asupra lucrurilor/oamenilor. In orice iubire adult normal exist aceast urm de
iubire de sine. Tot aa n reprezentarea eului ideal. Regresia la narcisismul infantil conduce la psihoz narcisiac (halucinaii, ipohondrie,
schizofrenie etc), ce nu mai poate fi tratat de psihanalist pentru c lipsete transferul (legtura erotic, pozitiv sau negativ, cu psihanalistul).
Transferul este, prin urmare, consecina unei investiri narcisiace exterioare. Iubirea, ca transfer pozitiv, este consecina unui narcisim care-l face
pe subiect s se ndrgosteasc de un altul pe care-l crede identic cu sine sau s se ndrgosteasc de un altul fr a-i da seama c este vorba
despre el nsui. Oricum, iubirea este fantasmatic i subiectul ei pierde sau se pierde...
'4. Dicionar de psihanaliz (Larousse), sub direcia lui Roland Chemama, Bucureti, Univers Enciclopedic, 1997, p. 360.
!5. De la siduction, Paris, Editions Calilee, 1979.
71
dect s doreasc, obiectul seduce". Seducia e rsturnarea micrii platoniciene a dorinei: obiectul ia locul
subiectului. Este, de asemenea, inversul formulei iubirii-pasiune, care i dorete mai degrab s te ndrgosteti,
s iubeti, dect s fii iubit, pe cnd seducia nseamn s fii iubit, s se ndrgosteasc cineva de tine. Seducia
rmne ns relaionar, pentru c vizeaz un subiect chiar dac cel care vizeaz se face pe sine obiect: un su-
biect se d pe sine ca obiect, dar ca obiectul - secret, miraculos, straniu -care lipsete celuilalt pentru a fi pe
deplin. Adic se arat gata a-i servi celuilalt ca obiect. Farmecul su este "efect al deschiderii, al libertii, al
vidului, al modului de a face loc pentru kairos, ocazie"16; nimeni nu acioneaz n afara simulacrului, a aparenei.
Seducia impune ntr-un fel comunicarea, pn la a o face natur, ea naturalizeaz semnul. n aceast
naturalizare a semnului, n aceast irumpere a lumii posibile sau chiar virtuale, ca real st aciunea seduciei, iar
promisiunea de fericire pe care o presupune provine din naturalizarea semnelor, mai precis rezult din inversarea
micrii semiotice, a raportului natur-cultur. Aceast naturalizare a semnelor face ca dintr-o dat totul s par
uor, realizndu-se fr oboseal i apsare, s aib ceva din inefabilul operelor de art, o uurtate suportabil a
fiinei.
Instalarea semnelor arbitrare (Saussure) sau a simbolurilor (Peirce) se face prin ndeprtarea de realitate pe care
o msoar dubla articulare. Este micarea "n sus": de la indici, semnale, simptome, prin semne iconi-ce
(analogice), spre semne arbitrare, simboluri, o micare care instaleaz religia, cultura, civilizaia, libertatea
uman, care nu exist dect ca resem-nificare n spaiul de joc al lumii semnelor, ntr-o realitate virtual, ntr-o
lume a posibilului. Seducia inverseaz micarea de constituire a piramidei semiotice a lui Peirce, care era
rezultatul spaierii i distanrii fa de natural. Prin urmare, seducia triete n comunicare i din comunicare, iar
realitatea ei este numai una a comunicrii. n anumite condiii, defini-bile psihologic, se produce o naturalizare a
semnelor care transform iluzoriu posibilul semnelor, al semnificaiilor, n realitate pentru noi. Efectul seduciei
este nlocuirea principiului realitii cu cel al plcerii sau transformarea proceselor secundare n procese primare.
Seducia promite ceva ce nu poate da: fericirea deplin, total, fr intermitene sau oboseal, o fericire "ca n
filme".
16. Herman Parret, Sublimul cotidianului, Bucureti, Meridiane, 1996, p. 81. 72
EXCURS: SEDUCIA ROMANTIC L ECONOMIILE SCHIMBULUI, DARULUI L FURTULUI
ns seducia ca paradigm a iubirii nu este deloc ceva nou. Seducia, ca deviere, abatere de la o anumit traiectorie a vieii,
denumete procedeul de "a cuceri" femeile, folosit in iubirea de tip Donjuan. Contextul n care am situat aceast form a iubirii
occidentale este contextul puterii aa cum l definete Hegel, ca ntlnirea dintre eu i cellalt n lupta pentru recunoatere.
Desigur, exercitarea puterii individuale nseamn a te confrunta cu altcineva pentru a-i impune adevrul, pe cnd iubirea
nseamn a-i gsi adevrul n altcineva. Hegel, care face o comparaie ntre "lupta pentru recunoatere" i iubire, are o
remarcabil intuire a sensului seduciei n forma pe care o tematizeaz psihanaliza, dar iubirea de tip Donjuan contemporan
cu el mizeaz, chiar i n cazul iubirii, pe relaii de for.17
Mai ampl i chiar mai complex este prezena seduciei n cea de-a treia form a iubirii, iubirea romantic, despre care nu am
avut ocazia s vorbim pn acum, dar ea a fost suficient comentat n cultura occidental, fiind, cu vagi aspecte de donjua-
nism, forma sub care a fost receptat i acceptat iubirea-pasiune n modernitatea burghez. Iubirea romantic urmeaz
modelul iubirii curtezanelor difuzat de romanele populare ale secolului al XlX-lea. Ea ine de ordinul seduciei din dou motive:
invoc o plenitudine a sufletului i este consecina, de obicei, a unei aciuni feminine. La fel ca i iubirea-pasiune, iubirea
romantic este susinut de schimbarea contextului social: locul de munc se separ de locuin, gospodria unei familii nce-
teaz s fie centrul unui sistem de producie pentru a deveni un cmin burghez, asemntor, pentru stpnul lui, castelului
medieval. n acest cmin relaiile ntre generaii se schimb i, prin urmare, se schimb rolul femeii, se accentueaz atitudinea
matemal fa de copiii, socotii mai vulnerabili emoional i care, n consecin, au nevoie de cldur sufleteasc i de educaie
sentimental ndelungat.'1^ Iubirea romantic este o form cultural similar cu romanul, cu care i nfrete numele, m-
prtind cu acesta credina c destinul individului este deschis i controlabil. Ca i n iubirea-pasiune, nu lipsete asocierea cu
libertatea, dar acum nu att ca eliberare subieiv de rutina i ndatoririle instituionale existente, ci ca realizarea de sine a
subiectului. Dragostea romantic este o cutare care ateapt validarea identitii de sine prin ntlnirea celuilalt, printr-o ntlnire
a sufletelor, i caut n imaginaie ceea ce realitatea nu ofer sau nu poate oferi. Ea depinde de identificarea proiectiva cu
cellalt: acesta e cunoscut intuitiv i proiecia creeaz un sentiment de ntregire reciproc. De data aceasta, de regul, femeia
este cea care l cucerete pe brbat, mpotriva indiferenei, distanei sau ursuzeniei lui, dragostea pe care ea o arat, plin de
'7. Fa de putere, sexualitatea apare mai nti ca un gaj al alianei bazate pe nrudire, apoi, o dat cu iubirea-pasiune, ca domeniu al subiectivitii,
n iubirea de tip donjuanesc ca manipulare a apetenelor ntr-o reea de relaii de putere i, n fine, n iubirea romantic, dup cum se va vedea mai
jos, ca o manier a societii de a ctiga din nou mpotriva subiectivitii individuale.
'8. Vezi Anthony Ciddens, Transformarea intimitii, Bucureti, Antet, s.a. (ed. engl.: 1992), mai ales capitolul 3, "Dragostea romantic i alte
ataamente".
73
abnegaie, o face s devin iubit la rindul ei i nlocuiete indiferena sau antagonismul celuilalt cu devotamentul, instalnd
afeciunea reciproc. Dragostea romantic e dezechilibrat din perspectiva rolurilor celor dou sexe, dar e echilibrat prin
implicare emoional: legturile conjugale snt formate nu pe considerente economice, ci pe sprijin emoional. Evident deci, i
aceast dragoste romantic este puternic feminizat sub aspectul emoionalitii: n ea femeile se las subjugate de propria lor
afectivitate. Dragostea romantic presupune c are for erotic prin simpla sa prezen. Apare i aici tendina de a separa
sexualitatea de procreare, deoarece, din raiuni mai degrab economice, se ncearc limitarea creterii familiei. Or, n iubi-rea-
pasiune se ntmplase la fel pn la un anumit punct: sexualitatea era sustras proprietii colective a grupului social i
redistribuit individului, chiar dac acesta nu o folosea efectiv.
In dragostea romantic, ceea ce intereseaz i atrage n primul rnd este impenetrabilitatea celuilalt, restul ultim, alteritatea sa;
este o seducie a alteritii. Desigur, cellalt este ales aparent pentru anumite motive precise: pentru c are o anumit culoare a
ochilor, pentru c se mbrac elegant, pentru c are ntotdeauna replic, pentru c... Dar pe msur ce avanseaz, iubirea nu
vizeaz n cellalt nici un fel de "calitate diferit de celelalte, ci calitatea nsi a diferenei" (Levinas), i acesta este sensul
unicitii pe care o simim n cellalt. De fapt, l iubesc pentru c este diferit de tot ceea ce exist, de toi ceilali/ de toate
celelalte. Dragostea nu se adreseaz nici persoanei, nici particularitilor sale fizice, dragostea este de fapt oarb n ceea ce
privete calitile particulare concrete; ea vizeaz n profunzime enigma celuilalt, incognitoul su, faptul c cellalt nu este
niciodat aici, pe deplin, identic cu mine sau, mai bine, dizolvat n mine, ci o distan de netrecut ne desparte mereu, o distan
care doar uneori, pentru cteva clipe, pare s se anuleze. n ciuda elanurilor sau a abandonurilor celuilalt, acest cellalt, acest
altul nu este niciodat pe de-a-ntregul aici, cu noi. Exist o diferen ireductibil care-l sustrage dorinei totale de posesiune, n
dragostea romantic, mai ales prezena celuilalt este o modalitate a absenei. Dincolo de orice transgresri, alteritatea rmne
intact, ca o diferen care articuleaz iubirea. Se produce o inversare: dorina, iubirea este cea care, ca relaie prealabil,
introduce alteritatea ntre mine i Cellalt. Mereu ne vom lupta mpotriva acestei alteriti, acestei diferene care ne mpiedic s
fim una; s nu uitm totui c iubirea nu exist dect o dat cu tensiunea alteritii i se estompeaz, se stinge o dat cu ea.''9
Una din perspectivele radicale pe care teoria psihanalitic a dorinei le poate deschide asupra seduciei n iubirea romantic
este cea a interpretrii economice. Desigur, n acest caz economia nu poate fi restrns la simplele schimburi de produse,
19. Tensiunea alteritii este i cea care explic situaia amantei. Femeile "nelate" se ntreab mereu: ce a gsit la ea? ce are ea i eu nu am?
Dar brbaii i aleg amantele nu att n temeiul unor caliti anume, fizice sau morale, ctn temeiul diferenei. Regula este c amanta trebuie s fie
diferit de soie. Dar nu alta - adic nu pur i simplu neidentic -> ci Cealalt - adic identic i neidentic n acelai timp. Desigur, faptul c
brbaii, W"' potriva intereselor lor evidente, se cstoresc totui este un argument decisiv n favoarea superioritii inteligenei feminine. Singura
alinare pentru inteligena lor este faptul c cel care se cstorete, n baza acestei reguli, cu ct o face mai des i sporete numrul p' tenial al
amantelor...
74
ci trebuie neleas, n limitele comunicrii, drept orice form de schimb. Din perspectiva antropologic a comunicrii, economia
trebuie privit sub toate formele sale posibile, ntre care schimbul economic efectiv este doar o particularitate a acesteia. Pentru
c dorina nu este simpla necesitate, investiia libidinal se adreseaz n primulrnd semnelor, simulacrelor, adic fantasmelor.
Astfel, economia aparatului psihic are n vedere nu att produsele i serviciile, ct semnele i semnificaiile i, mai important
nc, atitudinile, sentimentele i comportamentele ce deriv din ele. Totodat, formele ei nu se reduc la schimbul mijlocit de
pia, ci privesc i darul i furtul, exterioare oricrei piee.
Probabil c aceast idee are nevoie de o explicaie suplimentar nainte de a fi aplicat hermeneutic relaiei interpersonale care
este iubirea romantic. Schimbul este o form constant i prioritar a relaiilor interumane. Ceea ce face caraeris-tica efectiv
a Occidentului este, dup cum ne arat i Max Weber n Etica protestant i spiritul capitalismului, instalarea schimbului
reciproc avantajos ("ctig eu, dar ctigi i tu") n manier contractualist. Alturi de schimb ns, relaiile interumane cunosc i
alte forme: o economie a darului, spre exemplu, nsoete - dup cum ne arat Georges Bataille n Partea blestemat -
economia schimbului n societile arhaice, unde, pentru a distruge o parte din bogia acumulat, exist un fel de concuren
ntre cei care druiesc mai mult (potlatch). In ceea ce privete furtul, el a fost adesea prezent n societatea uman: el capt
pregnan ca furt mpreun cu conotaia negativ care-l nsoete abia cnd schimbul contractual devine forma esenial a
relaiilor economice moderne. Altfel, n afara acestei strie codificri pe care ne-o propune schimbul contractual, trebuie s
acceptm c furtul reprezint munca, n ordine pur economic, cu cel mai nalt randament. S ne amintim c, potrivit teoriei
marxiste a acumulrii primitive a capitalului, furtul este punctul de plecare al bogiilor: "proprietatea e furt!".
Desigur, i n cazul darului sau furtului avem de-a face, la limit, tot cu schimbul. Numai c n cazul darului formula schimbului
este: "pierd eu, dar ctigi tu ", iar n cazul furtului "pierzi tu, dar ctig eu". n plus, adesea intervine i escaladarea - n eco-
nomia darului, dac tu faci un dar, reacia celuilalt este s-i fac un dar mai mare; n economia furtului, n ceart spre exemplu,
cnd unul lovete, cellalt rspunde cu o lovitur mai puternic, apoi primul lovete din nou, la rindul lui, mai puternic .a.m.d.
Suplimentar putem spune c, de regul, fa de schimb, unde exist un echilibru relativ ntre valoarea de ntrebuinare i
valoarea de schimb, darul supraevalueaz valoarea de ntrebuinare, iar furtul valoarea de schimb. Conform teoriei sistemelor,
n primul caz avem de a face cu tipul de interreacii i interrelaii dintr-un sistem n constituire, n care prile rspund n
feedback printr-o aciune de acelai fel, dar mai intens i orientat n aceeai direcie, pe cnd al doilea caz este tipul de
interreacii i interrelaii dintr-un sistem n disoluie, n care prile rspund n feedback printr-o aciune de acelai fel, dar mai
intens i orientat n direcie contrar. n consecin, ea mai raional manier de a gndi relaiile dintre oameni este, implicit
sau explicit, cea contractualist, a schimbului reciproc avantajos. Formula clar a acestei relaii, n condiiile n care schimbul
ntre cei doi subieci ai contraului se face n deplin libertate, fr nici un fel de presiuni asupra unuia sau celuilalt, este una din
formele maximei raionaliti a Occidentului: "ce-mi dai i ce-i dau?".
75
Iubirea reprezint ns o relaie diferit de raionalitatea contractualist a schimbului, pentru c introduce o totalitate care
transcende pe cei doi parteneri. In iubi-rea-pasiune schimbul reciproc avantajos ori furtul nu snt de conceput. Ea poate fi
definit drept acea form a vieii noastre care nu se supune nici economiei schimbului, nici economiei furtului: n formula ei
esenial, iubirea-pasiune aparine economiei darului. Iubirea este singura relaie interpersonal unde cu adevrat ne facem
daruri, ajungem s ne druim cu totul, s ne druim viaa n ntregul ei. Iubirea este exclusiv de domeniul darului.20 Consecina
imediat a apartenenei iubirii la economia darului aparine pragmaticii seduciei. Dac numai acest principiu, "s ne facem
daruri", funcioneaz n contextul iubirii, atunci soluia imbatabil de seducie este aceea a druirii totale. Este maniera la care,
n condiii ct de ct normale, nimeni nu rezist, este cel mai bun mijloc de seducie pe care-l putei folosi, acela de a v preda cu
arme i bagaje celuilalt, de a v anula egoitatea, de a-l face s existe n cuprinsul vieii voastre numai pe cellalt. Nu uitai ns
c este vorba despre dar, darul se face cu o micare uoar, vaporoas, darul este volatil, lejer, n iubire darul nu apas. De-
sigur, iubirea aparine economiei darului, dar ea se afl ntre dar i dor, exces i lips, prezen i absen. Acesta este sensul
gratuitii spontane a darului: tot ceea ce faci cu intenie mai mult sau mai puin planificat de schimb conduce la saietate, ghif-
tuiete; or, iubirea trebuie s stea mereu flmnd... Facei-v daruri, cdei n braele celuilalt, dar trebuie s cntrii ct o pan,
adic nu-l apsai pe cellalt. ns nu v apucai s facei daruri n iubire dac nu putei fi cu adevrat generoi, nu ncercai s
facei daruri, nu ncercai s fii prea buni cu ceilali dac nu avei puterea de a suporta risipirea fr ranchiun, fr
resentiment. E mai bine s fii mai puin darnici dect s o facei peste putina voastr, nenatural, forat. ntr-adevr, nimic nu
rezist seduciei darului, cu condiia de a drui pe msura puterilor voastre, adic cu naturalee, dar de a drui cu naturalee n
mod absolut
Prin urmare, iubirea nu poate fi ceva contractual, contractele snt numai matrimoniale. Cndind n prelungirea psihanalizei, care
crede c sexualitatea reprezint unica surs de energie pentru constituirea societii, ncepe s devin clar de ce Occidentul a
avut nevoie n continuare de o economie a darului, cum este iubirea, n contextul unei economii a schimbului generalizat. Unul
din motivele pentru care Occidentul a inventat trziu iubirea, o dat cu subiectivitatea individualist modern,
20. Atta vreme ct funcioneaz, iubirea este, n raport cu schimburile contractuale, un credit deschis i nesfrit; cnd nceteaz ns s
funcioneze, devine, n interpretarea celui care cade n afara relaiei, a celui care pierde, un debit deschis i nesfrit.
21. Dei darul poate i el declina ca simbioz sentimental-erotic ntre cei doi, n condiiile n care iubirea devine un fel de comer al unor mici
servicii, fie senzuale, fie afective, un fel de prietenie sentimental-erotic - pentru c i n prietenie exist un gen de reciprocitate, un fel de comer
afectiv i de interese. n situaia darului manipulativ, care te oblig la dar, apare un schimb dezavantajos pentru cel care primete darul, pentru c
este obligat s intre ntr-un comer pe care nu l-a dorit sau nu l-a acceptat contient. Am putea spune atunci, att de expresiv n termeni
cvasipsihanalitici, c darul este un obiect cu preul ascuns sau "ters". Darul poate aciona de asemenea i automanipulativ: continum s
investim acolo unde am investit nainte, chiar dac nu ctigm suficient sau ' chiar pierdem. Uneori chiar i n iubirile noastre se ntmpl astfel...
76
ncepnd de la sfritul evului mediu, este i acesta: fa de imensa industrializare a ntregii societi, rmne o parcel care nu
este industrializat, ci artizanal, i pe care schimbul contractual n-o poate acoperi. Aceast economie subsidiar i paralel a
societilor n care trim este familia. Instituia familiei exist de fapt ca un fel de "atelier de crescut copii", de preparare a hranei
i de fcut operaii mrunte, pentru care nici una din societile omeneti, nici occidental, nici de alt tip, n-a putut inventa nc
o formul industrial sau contractual bun.
Unul dintre motivele pentru care Occidentul a inventat i a susinut metamorfozele iubirii - i ndeosebi iubirea romantic, pentru
care finalitatea este constituirea unui cmin - este acela de a putea aduce n situaie matrimonial contractual subiecii
individuali prini ntr-o raionalitate a schimbului. Iubirea mpiedic generalizarea schimbului n viaa privat i resemnific
anticipativ schimburile matrimoniale ca dar. Iubirea reprezint o varietate a economiei darului scufundat ntr-o economie a
schimbului. Ea e pus s funcioneze acolo unde schimburile nu pot avea loc contractual, n temeiul valorii de schimb. Iubirea
servete aici la tranzaciile cu valoare de schimb neprecizat, din cadrul comunitii familiei. Nici un subiect individual, liber i
lucid, aparinnd raionalitii occidentale a schimbului nu s-ar instala n sistemul economic de schimburi dezavantajoase care
este o familie dac n-ar fi existat aceast amorsare prealabil seductoare i manipulativ a iubirii. Contractul matrimonial se
amorseaz ntotdeauna printr-o seducie care face, sentimental, din familie o comunitate de tipul "toi pentru unu, unu pentru
toi". Am putea crede, la o prim vedere, c iubirea romantic, complicitatea sentimental-ero-tic-apetitiv a subiecilor vine s
rezolve n aceste condiii problema comunitii evanescente a persoanelor. Prile contractante i imagineaz c i dup ce vor
face contractul, dup ce se vor cstori, situaia caracteristic economiei darului va continua.
Dar ea nu poate continua, pentru c raporturile se schimb, pentru c n familie este altceva de fcut. Am spus mai nainte c
banalitatea cuplului este salvat mereu de cel de-al treilea, copilul sau amantul. Contractul matrimonial, cstoria, care se face
pe spezele sentimentale ale iubirii, se face n favoarea copilului. Societatea rezolv prin sistemul familiei probleme economice i
educative pe care foarte dificil le-ar putea rezolva altfel: este imposibil s creti copii n manier "industrial", fr a-i supune
pericolului unui handicap emoional, este imposibil s rezolvi imensa diversitate a individualitilor i gusturilor pentru a le aduce
la standarde sociale acceptabile . a.m.d. Specia face mai nti s existe cuplul pentru a putea crete copilul (ca investiie
necesar n promovarea propriilor gene); apoi societatea este cea care, pentru acelai scop, susine familia: sexualitatea
susine pcleala speciei, cum spune Scho-penhauer, iar iubirea romantic susine pcleala societii burgheze moderne la
adresa individului raionalist-contraualist. Sistemul contractual al instituiei matrimoniale funcioneaz n favoarea celui de-al
treilea, a copilului, pentru c i aici apare o relaie contractual, numai c intergeneraional: o generaie o susine pe alta,
aflat n perioada de cretere, pentru a fi susinut la rndul ei n perioada vrstei a treia. Dar s nu ne iluzionm nici mcar n
ceea ce privete schimbul contractual: mereu el las sau poate lsa subiecilor individuali senzaia furtului. Familia apare foarte
adesea ca un sistem n care toi pierd i nimeni nu ctig...
77
De altfel, dup cum spuneam, nu exist contract care s se fac n vederea fericirii, n vederea unei economii a darului: numai
schimbul are nevoie de contracte. Scopul pentru care modernitatea a inventat schimbul reglementat prin contracte cu durat
nelimitat este numai rezolvarea unor probleme, nu pentru fericirea subiecilor individuali care snt parteneri n aceste relaii sau
n relaiile cu instituiile. Nu exist contracte ntre cei care se iubesc n afara sau alturi de cstorie, iar contractul matrimonial
implicit sau explicit nu este destinat fericirii, ci rezolvrii unor probleme care apar inevitabil cu timpul, fiind n acest sens chiar
anticiparea nefericirii: este conceput pentru prile i evenimentele neplcute ale vieii n doi. ndat ce partenerii constat c
economia darului, care i avea n centru pe ei - pe fiecare dintre ei! , nu mai funcioneaz, recurg la ceea ce modernitatea a
inventat pentru a rezolva unele frustrri radicale, la rezilierea unilateral sau bilateral a contractului, la desfacerea cuplului, la
divor. Aceast corectur a folosirii economiei darului pentru a amorsa economia schimbului este dus mai departe de
modernitatea trzie, de post-modernitate, care tinde s transforme toate contractele cu durat principial nelimitat n contracte
cu durat limitat. Modernitatea trzie merge astfel mpotriva raionalismului contractualist al modernitii i ne putem imagina o
situaie juridic viitoare n care orice contract - n primul rnd cele matrimoniale - vor avea obligatoriu i din start o durat
limitat. Parc i putem prevedea, ntr-un spirit mai mult sau mai puin tiinifico-fantastic, existena unui tip de contracte
matrimoniale limitate la civa ani (doi sau patru), care la scaden snt invalidate oficial i automat i care pentru a putea fi
continuate, pentru a fi rennoite, vor necesita cereri exprese i convingtoare n acest sens... E adevrat ns c darul nu poate
avea durat limitat i n acest fel o economie a schimbului ar ctiga asupra economiei darului.
Felul n care societile arhaice i cele tradiionale, premoderne construiesc o familie este mult diferit. i ele ncep cu problema
schimbului, numai c nu cu aceea a schimburilor neechivalente de activiti din interiorul familiilor, ci cu aceea a relaiilor de
nrudire care permit constituirea familiilor i formarea esutului social. Levi-Strauss este antropologul care observ c orice
organizare social se bazeaz pe legturile de rudenie, adic pe codificarea schimburilor sexuale. Totul ncepe cu prohibiia
incestului, regul universal n societile omeneti, care nu este motivat att genetic, ct social. Dac traducem n efecte
pozitive aceast interdicie universal, constatm c urmarea ei este cerina ca femeile aparinnd unei familii extinse - de tipul
celei prin care Freud definete "hoarda primitiv" a antropoizilor, adic un mascul adult nsoit de mai multe femele i de
progeniturile lor - s se cstoreasc numai cu brbai aparinnd unei alte familii extinse. Finalitatea ei este de a deschide
familiile unele spre altele i realizeaz estura prim a relaiilor sociale prin schimbul celor mai preioase bunuri de care
dispuneau n lumea arhaic brbaii, al celor mai preioase valori ale acestor societi: femeile. Sistemul nrudirii, care este
versantul pozitiv al prohibiiei incestului, fundamenteaz sistemul schimburilor sociale i, n consecin, sistemul totemic al
constituirii primelor uniti sociale mai ample dect familia, dar bazate, la fel ca ea, pe relaii de nrudire. Conform structurii
universale a relaiilor de nrudire, exist mereu un brbat - pentru multe din sistemele de nrudire, unchiul dinspre mam care
druiete altui brbat femeia care-i va deveni soie, iar acesta, n contrapartid, i asum un set de obligaii fa de familia din
78
care i provine soia. Acest sistem al nrudirilor a continuat s funcioneze n antichitate. Cretinismul incipient n-a fcut dect s
restricioneze la coreligionari aceste schimburi pe care se bazeaz nrudirea sau, cel mult, s scoat din combinaie anumii
parteneri care optau pentru viaa monahal. Ele au continuat s funcioneze din plin, pn la sfiritul evului mediu - i chiar n
continuare , moment n care au fost deranjate de iubirea-pasiune, care nsemna o alegere liber a partenerilor, n afara
reelelor de nrudire i aliane. Am putea spune c iubirea-pasiune inventat de Occident a dus la disoluia sistemelor de
nrudire i a relaiilor de nrudire ntr-o societate n care, ulterior, schimbul economic a devenit structura social definitorie.
Iubirea, desigur alturi de ali factori, a nlesnit instalarea modernitii, a erei subiectului liber al cunoaterii i moralei, mutnd
problema schimbului de la relaiile de nrudire dintre familii, prin care se constituiau alte familii, la activitile din interiorul
familiei.
EXCURS: PLURALITATEA EULUI, IUBIREA CA LOVITUR PSIHIC DE STATU-QUO L TEMEIUL ONTOLOGIC AL GELOZIEI
Dac asimilm iubirea transferului, conform psihanalizei freudiene, atunci trebuie s refuzm teoriile obiective ale iubirii, cum
este, spre exemplu, cea platonician, care susin c ne ndrgostim de cineva pentru c este frumos, bun, detept, plin de
farmec etc. Dar tim deja de la Spinoza c dorina este o proiecie subiectiv i c lucrurile stau exact invers: gsim pe cineva
frumos, bun, detept, plin de farmec pentru c ne-am ndrgostit de el. Desigur, exist numeroase codificri exterioare ale iubi-
rii, despre a cror variabilitate istoric am ncercat aici s dm o imagine. Dar termodinamica dorinei, cea care ne plaseaz
subiectiv ntre gradele negative ale respectului temtor i gradele pozitive ale admiraiei apetitive, produce activitatea
fantasmatic a evalurilor noastre i fascinaia care o nsoete. Exist deja definiii clasice care constat c n inima iubirii se
afl fascinaia, vzut drept consecina unui fenomen de concentrare mental asupra unui singur "obiect", respectiv o meditaie
extrem de intens asupra unei persoane de sex opus. Unul din cinicii i subtilii moraliti francezi ai secolului al XVIII-lea spunea
c dragostea este contactul a dou epiderme i comunicarea dintre dou fantezii. Fr a ignora prezena plcerii sexuale, vom
observa doar c n iubirea-pasiune, ca fenomen sentimental-erotic-apetitiv, fascinaia, "magnetismul" snt cele care i
garanteaz intensitatea. Am putea spune c atunci cnd comunicarea celor dou fantezii nceteaz, din plcerea contactului
epidermic nu mai rmne mare lucru.
In solitudinea existenial n care trim, cellalt, datorit faptului c l construim, l supraconstruim n fantasm, nu are nici o
putere asupra noastr. El exist ca pun de pornire (sau de sosire), de "inspiraie" pentru imaginaia noastr. Dup cum am mai
spus deja: puterea celuilalt asupra noastr este puterea sentimentului nostru asupra noastr. Dac s-a vorbit uneori despre
iubire ca despre sugestie sau hipnoz, trebuie s spunem c aceast hipnoz este o autosugestie sau o autohip-noz. Dar cine
n noi poate fi instana acestui sentiment, cine n noi, n eul nostru, are putere hipnotic asupra noastr? Ideea este c nsui
eul nostru nu e monolitic,
79
ci plural. Desigur, despre dualitile noastre sufleteti, brbat i femeie, bun i ru, au vorbit chiar i miturile care pun simbolic n
eviden multiplicitatea eului. O frumoas butad a lui Unamuno ne spune c atunci cnd doi vorbesc, ase persoane se afl n
dialog: de o parte, pe lng Ion cel real, Ion - imaginea de sine a lui Ion i Ion aa cum i-l reprezint Mria; de cealalt parte,
Mria cea real, Mria - imaginea de sine a Mriei i Mria aa cum i-o reprezint Ion. In acest caz, multiplicitatea este cea a
cunoaterii.
Freud ns a nfiat o multiplicitate topologic a aparatului psihic: ntr-o prim form, incontient, precontient i contient;
ntr-a doua, sine, eu i supraeu. Eric Berne a dat o form uor clasic, mai direct aplicabil sentimental-erotic-apetitiv, acestei
topologii freudiene, vorbind despre Copil, Adult i Printe ca instane ale eului. 22 Tradiia gndirii europene, cea care a impus
libertatea i responsabilitatea individual, face din cele trei ipostaze un singur eu. Ca eu integrat, cele trei ipostaze ale eului nu
pot fi dect ntr-o stare de inconfort, dac nu chiar de doliu, pentru c snt singulare, fr perechea potrivit, fr altul lor (cum ar
spune Hegel), altul fiecreia dintre ele. Copilului i lipsete Printele iubitor n manier matern, total, fiind obligat s
convieuiasc n familia unui eu unic, cu un Adult realist i cu un Printe normativ. Adultului i lipsete Adultul cu care s
comunice i are parte de un Printe normativ skitor i de un copil capricios. Iar Printele triete n compania unui Adult prea
realist i a unui Copil rzgiat. Prin urmare, Copilului i lipsete mama, Adultului i lipsete camaradul sau fratele, Printelui i
lipsete copilul asculttor. Probabil c starea de disconfort afeiv, care este pentru Copil o adevrat stare de doliu, este cea
mai propice izbucnirii iubirii-pasiune: tocmai i-a murit mama, cea care l iubea "pentru c este" (tim prea bine, cum spune
Silesius, c "trandafirul nflorete fr de ce") i cineva trebuie s vin s-o nlocuiasc. Deci iubirea nseamn cel mai adesea o
mam, o grij necondiionat pentru Copilul din cele trei ipostaze ale eului. Iar aceast iubire face din Copil un dictator care
reduce la tcere celelalte dou voci att de scitoare i plicticoase ale realitii adulte i ale normativitii printeti.
ntre timp, i ca urmare a teoriilor psihanalitice, situaia a evoluat: postmoder-nitatea pare s fi prsit definitiv orice monoteism
al eului, iar instanele aparatului psihic snt tot mai puin ierarhizate. Aceast evoluie ne oblig s acceptm faptul c i eul este
un produs occidental, rezultatul unei codificri care rezolv aspectele morale, juridice i politice ale conflictului dintre cauzalitate
i condiionare, pe de o parte, i libertate i responsabilitate, pe de alta. Cretinismul, ca religie monoteist care a fcut din
persoan ideea unui program specific, a reuit mai degrab s contribuie la constituirea eului, a subiectului i la formula
secular a individualismului occidental. "Moartea lui Dumnezeu" este finalul unui proces care las loc liber pe scena lumii
subiectului. Dup acceptarea "morii lui Dumnezeu" urmeaz disoluia ideii care l susinea, disoluia monoteismului.
Postmodernitatea a fcut nu numai din de-construcie, dar i din pandantul ei, pluralismul, o idee "directoare". Miturile
modernitii trzii snt mai degrab politeiste. Totalitatea care constituie Dumnezeul nostru este plural, fr a mai fi i unitar:
multitudinea este atunci divinitatea noastr. Nu mai avem un eu, fie el constituit din mai multe instane, ci mai multe euri.
22. Pentru Lacan, eul este o ntreptrundere a trei instane: Realul, Imaginarul i Simbolicul. 80
folosim o metafor modern: acelai "hard", corpul nostru, poate fi folosit de mai multe "soft"-uri, adic de mai multe euri. Eul-
ciorchine a luat locul eului-monolit.
La aceast pluralitate de euri, a crei reea secret ne constituie de fapt pe noi, ar trebui raportat iubirea. Aciunea iubirii-
pasiune poate fi explicat ca o refacere a monolitismului eului. Alteritatea provoac dorina i o duce spre adevrul ei: eu snt
de altundeva, spusese Platon; eu snt altcineva, a spus modernitatea; altcineva m face s fiu eu, spune Freud. De fapt, nu
dorim pe altul, dorim dorina celuilalt i aceast dorina a altuia se ntoarce asupra eului-subiect al dorinei dea fi dorit, pentru a-i
conferi o identitate unic. Iubirea postmodern nu este att un dialog ct un ecou. Eul se descentreaz i pluralizeaz, iar
subiectivitatea, care era pentru psihanaliza freudian doar dialogic, se dovedete a fi chiarplurilogic. Dorina dea fi Dum-
nezeu (Absolutul) devine treptat n modernitate dorina de a fi Dumnezeu mcar pentru Cellalt. Dar psihanaliza ne spune c
nu ne putem privi pe noi dect prin ochii celuilalt: ceea ce nseamn c eul dorete s se vad pe sine prin ochii celuilalt ca
Dumnezeu. Dac dorina de a fi dorit nseamn dorina de a fi altcineva, atunci altcineva m face s fiu eu. n condiiile
pluralitii eurilor ns, este vorba despre unul din eurile care alctuiesc grupul de euri al unui corp. Iubirea este atunci un fel de
"lovitur de stat" psihic cu ajutor extern (al celuilalt, fantasmat de dorina noastr, care umple prin micrile i gesticulaiile sale
spaiul vid al fantasmei): ea aduce la dictatur un singur eu sau un grupuscul de euri dintre toate celelalte. Luciditatea
critic este consecina unei pluraliti, mcar a vocilor daca nu i a eurilor. n schimb, concentrarea pe cellalt, focalizarea prin
dorin duce, prin reflexie, la concentrarea pe sine, de fapt pe un singur eu dintre toate, adic o adunare uor hipnotic a eurilor
mpotriva mprtierii lucide i critice care este starea obinuit a eurilor individului modern. Iubirea nu te unete cu cellalt, ci
elibereaz unul din euri din cuca sau din anonimatul n care st nchis mpreun cu celelalte i l poate face chiar dresorul lor.
Condiia este identitatea (aparent) absolut dintre eul din pleiada de euri interioare i eul celuilalt, exterior, de care te
ndrgosteti. E o creditare interpretativ, o credin n anumite semnificaii alese din mulimea dispersat - lucid, deci critic; e
o manier de a face sens, de a conferi unui eu sentimentul necesitii fiinei care crede c este prin creditarea unor semnificaii
ca realitate. Orice critic amuete sau se transform n laud, coerena i coeziunea interioar snt re-ctigate n jurul unui
anumit eu etc. De aceea, aa-ziilor dependeni de seducie le place la nebunie s se ndrgosteasc i recurg la o alt
aventur de cte ori emoia pasiunii dispare. Eul triumftor are toate bucuriile sau fericirile unui dictator: este n centrul lumii,
adulat, rsfat; pe scurt: este din nou copilul mamei sale.23
Aceast interpretare a iubirii, ca lovitur de stat psihic, care acord putere unuia dintre aceste euri, a cror pluralitate ne
constituie, asupra celorlalte ofer o interesant perspectiv asupra sensului geloziei. Obinuitele analize ale geloziei ne spun c
individul gelos este un individ al crui sentiment de posesivitate este excesiv, privin-du-lpe cellalt ca i cum ar fi proprietatea
lui. Lucrurile snt ns mai complicate dac le privim din perspectiva deschis mai sus a celor trei tipuri de economii: a darului, a
schimbului i a furtului. Astfel ncadrat, gelozia pare s fie sentimentul oarecum
23. Werther spune clar: "ct de mult m ador pe mine nsumi de cnd ea m iubete".
81
paradoxal al nclcrii contractului ntr-o economie care este de fapt cea a darului. Or, nu poate exista contract ntr-o economie
a darului i nu are de unde s apar atunci sentimentul nclcrii lui. Iubirea este o economie a darului scufundat ntr-o
economie a schimbului, iar gelozia apare ca o percepere a unei cderi suplimentare, la ceea ce numim economia furtului. n
principiu, din perspectiva economiei darului, totul este clar, aa cum Noica a spus-o: iubirea seamn cu lumina, care se
distribuie fr s se mpart. Dar dac iubirea este receptat din perspectiva, generalizat n modernitate, a economiei
schimbului, trebuie s admitem c omul este o fiin limitat, deci nu dispune de orict tandree sau afeciune, nu poate fi la fel
de tandru i afectuos cu orict de mult lume. Potrivit regulilor economiei limitate a schimbului, ceea ce dm unuia sustragem
altuia. Schimbul, n cazul iubirii, este similar celui din contextul jocului de noroc: nu se produce nimic efectiv, numai nite valori
sau nite bunuri - sentimente, gesturi etc. n iubire - se distribuie altfel, se transfer de la unii la alii. Orice economie a
schimbului nu face dect s organizeze penuria, lipsa. Gratuitatea nu are norme, nu exist, riguros vorbind, o economie a
darului; exist economie a schimbului pentru ceea ce nu este suficient pentru toi.
Gelozia nu poate funciona ntr-o economie efectiv a darului; ea este inversul escaladrii darului, fiind mai degrab un fel de
meschinrie: o scdere, o diminuare a darului. Explicaia apariiei ei este tripl ca posibilitate. Mai nti c iubirea tinde s
evolueze fie amplificndu-se i mplinindu-se, fie scznd, reducndu-se. n acest context, gelozia ar putea fi interpretat ca un
fel de presentiment i de protest, i el oarecum contractual, pentru scderea iubirii. Este cea mai simpl dintre cele trei
posibiliti, pentru c transform darul n contract. Cea de a doua provine dintr-o simetrizare n oglind a interpretrii
comportamentelor. Atunci cnd unul dintre cei doi trieaz, adic recurge la economia furtului, el se teme c va fi la rndul lui
"furat" i coboar economia darului, care este cea a iubirii, la economia schimbului, eficientizndu-i comportamentul dup
principiul "ce-i dau i ce-mi dai". Gelozia, n aceast a doua variant, nseamn a suspecta n oglind pe cellalt c, la rndul
lui, trieaz. Dar forma cea mai subtil este totui cea pe care psihanaliza postfreudian o sugereaz, cea a complexului de
inferioritate i, n general, a masochismului: masochistul, cel care sufer de complexe de inferioritate, va crede mereu c el nu
poate, nu este demn s primeasc un dar i c urmeaz s fie nlocuit de altcineva mai bun dect el (pe ct vreme cel care
sufer de complexe de superioritate, cel care se poart ca un sadic n relaiile sentimental-erotic-apetitive, se va crede de
nenlocuit, nu-i va pune niciodat problema c ar putea fi nlocuit de altcineva).
Desigur, aceste categorii aparin n iubire mai degrab interpretrii dect patologiei. Una din cele mai bune formule pentru a
defini acest gen de interpretare este cea a lui Umberto Eco: semioz hermetic. Aceasta este un fel de suprainterpretare, un fel
de excrescen canceroas a interpretrii. Iubirea este o interpretare care crediteaz, similar credinei; chiar dac este un
interogatoriu nentrerupt, el este diferit, aa cum crede Kundera, de curiozitatea poliieneasc.24 n gelozie apare un tip de se-
mioz hermetic, un exces de interpretare care crede c n spatele a ceea ce se spune se ascunde un secret de sens invers:
atunci cnd cineva spune ceva, el gndete cu totul
24. Milan Kundera, Cartea tisului i a uitrii, ed. cit., p. 154. 82
altceva i sub ceea ce spune trebuie mereu s cutm exact inversul. Acest delir al interpretrii poate fi declanat ns, cum
spuneam mai sus, i de o relaie specular, n oglind, care pornete de la un fapt real. De obicei individul devine gelos atunci
cnd el a triat deja. Are tendina s cad ntr-un fel de delir de interpretare, s interpreteze excesiv ceea ce face cellalt i s
ncerce s descopere ceva ce s-ar ascunde dedesubt. Pentru c el a greit mai nti, n interpretarea geloas, ncearc s
atribuie celuilalt aceeai greeal, conform expresiei: houl de pguba.
E adevrat c nu se poate nega geloziei orice temei real. Dac este s invocm unul, atunci acesta ar avea o dubl fa: nu
numai propria noastr ambiguitate sau instabilitate, ci i o anumit opacitate funcional a tuturor relaiilor interumane. Chiar
comuniti reputat transparente, cum snt familia sau mnstirea, comport o anumit treapt de disimulare sau opacitate
social, care permite o anumit toleran n aplicarea normelor. n consecin, opacitatea este necesar bunei funcionri a unei
relaii, a unui grup sau a unei instituii. Dac eful ar ti tot ce se petrece n instituia sa, el nu ar mai putea-o conduce i dac
prinii ar cunoate toate "nz-btiile" copiilor, viaa de familie ar fi imposibil.2S n lumea n care trim exist foarte multe lucruri
pe care nu le tim i care nu ne-ar conveni deloc dac le-am ti; ceilali se feresc s ni le comunice, dac nu cumva ni le
ascund cu totul i n chip intenionat. Oricum, niciodat nu vom putea ti totul despre ceilali, apropiai nou, datorit faptului c
ei se metamorfozeaz mereu, chiar i n relaie cu noi. Aceasta este de acceptat chiar i n privina fiinei iubite. Soluia aici
este: ceea ce nu poi controla, crediteaz; dac nu poi controla totul, crediteaz totul, cel puin pn la evidenta prob
contrarie...
Dac e adevrat c gelozia nseamn suprainterpretare, semioz hermetic, nu e mai puin adevrat c viaa i are
ambiguitile ei, nscrise n inima instituiilor care constituie societatea noastr, c nu ne strduim ntotdeauna s le nlturm i
c delirul acesta de interpretare nu este ntotdeauna doar un pur delir de interpretare; ca de obicei, n cele mai ndeprtate
fantezii ale noastre exist un smbure de realitate. Dar ce este de fcut mpotriva acestei gelozii care vine din delir de interpre-
tare! Ne putem mai nti servi de ceea ce este celebrul brici logic al lui Occam: "nu trebuie s punem mai multe lucruri fr
necesitate" sau "n zadar se face prin mai multe ceea ce se poate face prin mai puine"; explicai comportamentul celuilalt prin
cea mai simpl soluie logic posibil, adoptai ntotdeauna simplitatea n explicarea a orice i, o dat adoptat aceast
perspeiv, nu cerei explicaii, creditai pur i simplu. Altfel, cellalt se va afunda n polisemia i ambiguitatea cuvintelor i orice
explicaie vei primi va complica i mai mult lucrurile: explicaiile nu fac dect s ob-scurizeze totul. Apoi, oricum, dac cineva te
iubete, nimic din ceea ce face nu are importan i, tot aa, dac cineva nu te iubete, nimic din ce face n-are importan.
Adic putei credita pe cellalt tiind prea bine c ceea ce face nu are importan, pentru c legea nu este excesul, ci penuria
de semnificaie (excesul este mereu numai al interpretrii): nimic nu nseamn nimic, abia dac totul ncepe s nsemne ceva!
Dar tema geloziei se ntlnete foarte bine cu tema postmodern a pluralitii eurilor. Cu att mai mult cu ct pluralitatea,
ierarhizarea eurilori iubirea ca lovitur
25. Vezi H. Mendras, Elements de sociologie, Paris, Armnd Colin, 1967, p. 111.
83
de stat, care schimb ierarhia puterii eurilor, se prezint ca o bun continuare a triunghiului dorinei metafizice. De altfel, n
modernitate, tema geloziei aparine cm-pului problematic al triunghiului dorinei metafizice: n iubire aproape niciodat nu exist
doi fr un al treilea, mediatorul, care poate deveni, mai trziu, n cuplu, copilul sau, la fel de bine, amantul. Oricum, sensul
parcurgerii triunghiului dorinei metafizice este ambiguu, iar obiectul dorinei pot fi la fel de bine mediatorul i iubitul. Apropierea
tot mai mare ntre subiectul dorinei i mediator produce o intensificare a dorinei i d natere geloziei. Desigur, atunci se trece,
dup cum o recunoate i Stendhal, de la iubirea-pasiune la iubirea-vanitate, adic la orgoliu, la un sentiment al preeminenei
eului. Dar acesta este sensul evoluiei relaiilor sentimental-erotic-apetitive de la apariia iubirii-pasiune pn la noi: de la puterea
sentimentului la sentimentul puterii. Totodat acela al interiorizrii mediatorului din triunghiul dorinei metafizice: din exterior,
mediatorul devine tot mai apropiat subiectului dorinei, pn la a deveni interior, unul dintre eurile pleiadei de euri care ne
constituie i care au ca suport corpul nostru. Astfel c gelozia devine consecina concurenei pentru putere psihic dintre eurile
care ne constituie.
Prin urmare, dintr-o dat, gelozia capt un sens ontologic. Cea mai bun ilustrare a acestei idei ne-o ofer Goethe n Anii de
ucenicie ai lui Wilhelm Meister.26 O trup de teatru creia i aparine Wilhelm Meister se oprete la castelul unui conte. Wilhelm,
n contextul marii nclceli sentimental-erotic-apetitive a romanului, are urmtoarea aventur: contele lipsete, iar baroana,
confidenta contesei, i sugereaz lui Wilhelm s mbrace halatul de mtase i scufa cu panglici roii a contelui i s se instaleze
n cabinet, n fotoliul cel mare, cu o carte n min. Contesa va fi anunat de ntoarcerea neateptat a contelui, "se va aeza pe
braul fotoliului, l va cuprinde cu mna pe dup umr i i va spune cteva cuvinte" lui Wilhelm, ignornd c nu este contele.
Wilhelm Meister trebuia s-i joace rolul de so ctse poate de bine i ct mai mult vreme, iar cnd va fi nevoit s se deconspire
s o fac graios i elegant. Meister se costumeaz n conte fr prea mare entuziasm, dar contele revine ntr-adevr pe
neateptate acas, intr n cabinet cu o luminare n mn. Cei doi se vd n oglind, contele rmne o clip nemicat, apoi se
retrage nchiznd ncet ua. Baroana l scoate din ncurctur pe Meister, ajutndu-l s se schimbe. Apoi cu toii se rentlnesc,
dar contele pare s nu fi vzut sau s nu fi neles nimic... Continuarea i dezlegarea acestei povestiri stranii vin mai trziu.
Plecnd cu echipa de teatru, con-tinundu-i peregrinrile i peripeiile, Wilhelm Meister va primi tiri ulterioare de la acel castel
de la un medic, care, evident, nu tie c vorbete cu eroul ntmplrii: "Soul s-a ntors pe neateptate, a intrat n camera sa, a
crezut c se vede pe sine nsui i de atunci a czut ntr-o stare de melancolie, ntreinut mereu de convingerea c va muri
curnd".
ocul pe care l are contele atunci cnd i vede dublul este similar n consecinele sale cu gelozia. ntr-adevr, gelozia este cea
care ne face s ne vedem dublul. Iar aceast viziune a dublului este teribil de periculoas, pentru c nseamn dedublarea
subiectului ca obiect al dorinei. Explicaia vine de la pluralitatea aceasta de ciorchine
a eului, din care unul iese cu adevrat la suprafa, este creditat, iubirea, conferin-du-i puterea psihic, l instaleaz, printr-un fel
de lovitur de stat psihic, drept dictator asupra celorlalte euri. Acest eu este cel care crede c-i vede dublul, iar sentimentul
pe care-lare fa de dublu este un sentiment de gelozie, pentru c-i vede uzurpat puterea, i vede pus n discuie condiia
sa divin. ntr-adevr, eul cade n melancolie, pentru c nu-i mai poate atepta dect moartea. Aceast vedere a dublului este
o form sofisticat a desfiinrii eului, pentru c introduce ulterior o contiin a dublului - aceeai iubire care a garantat eul
garanteaz i alter ego-ul - ce desfiineaz starea autarhic, dictatorial i ceea ce urmeaz este constatarea interioar a eului
din noi, care a fost instalat de iubire: "nu snt acesta". Gelozia este n acest caz un fel de protest mpotriva acestei situaii
ngrozitoare ontologic pentru eul nostru, n care cineva ne oblig s ne vedem dublul, s admitem multiplicitatea democratic n
locul autarhiei dictatoriale. Este, n mic, pentru lumea noastr, sentimentul credinciosului la moartea unui zeu.
26. Vezi la paginile 188-190 n voi. I i 75-76 n voi. II, Bucureti, Minerva, colecia BPT, 1982.
84
85
I
rrea celor dou aduce o alt ruptur: cea dintre iubire i sexualitate i o preferin pentru ultima dintre ele.
Schimbarea care s-a petrecut are dou etape: totul ncepe, aa cum am artat deja, cu psihanaliza lui Freud. Dar
trebuie spus totodat c Freud este un conservator n raport cu postmodemitatea noastr. El a teoretizat fora
sexualitii, a erosului, a afectivitii, fa de contiin, fa de raionalitatea operaional sau instrumental, dar
n acelai timp a refuzat s se situeze de partea acestor fore pe care Ie-a invocat. Dup cum am mai spus, cerina
lui - "Acolo unde se afl inele trebuie s fie eul" - este ascetic. Trebuie s adaug ns c, n mod paradoxal,
dup descoperirea forei sexualitii, Freud continu ntr-un fel s fie de partea "sufletului" (a contiinei),
continund ceea ce nceteniser iubirea-pasiune i iubirea romantic. Cei care l urmeaz vor duce consecinele
descoperirii sale pn la capt. Acest capt este substituirea sufletului cu corpul. Mutaia - chiar transmutaia -
operat de iubirea-pasiune i susinut nc n iubirea romantic, de la corp la suflet, s-a dovedit a fi reversibil.
Proiectul istoric cretin al Occidentului au fost Persoana i Comunitatea de Persoane. Persoana, fiina nzestrat
cu voin i, n consecin, cu libertate i responsabilitate, este invenia religioas iudee, pe care cretinismul o
opune ideii de destin, de necesitate, a mitologiei i tragediei greceti. 1 Una din problemele majore ale constituirii
i evoluiei Occidentului cretin este c nu a putut impune, nici teoretic, nici practic, la dimensiunile reale ale
societii, proiectul uman al persoanei pe care l-a propus religios. Eecul proiectului cretin al constituirii omului
ca persoan, eecul universalizrii cretine a persoanei este cel care elibereaz subiectul i prima sa nfiare
este aceea a subiectului dorinei, a subiectului pulsional n forma cultural acceptabil- sau scuzabil, justificabil
-a iubirii-pasiune. Din persoan n-a mai rmas dect o form juridic tot mai goal, de vreme ce drepturile snt
ale omului (n sens de cetean), nu ale persoanei. Impunerea individului ca subiect i disoluia comunitilor
ncep cu opoziia fa de relaiile de nrudire, adic cu opoziia fa de alianele matrimoniale, atunci cnd
individul i descoper dorina i alege n numele ei. Ideea de subiect nu ia natere o dat cu cogito-u\ cartezian
sau cu raionalismul filosofiei germane, ci o dat cu dorina modern.
Ceea ce a obinut modernitatea au fost individul i societatea acestor indivizi masificai. Social, persoana se
realizeaz n insul societii de mas, iar teoretic n subiectul cunoaterii sau al aciunii practice (moral,
1. Persoana este cea care practic iubirea de tipul agape. n numele ei se poate spune: "Dumnezeu nu vrea neaprat s fim fericii. Dumnezeu
vrea s iubim i s fim iubii". (Citat dup C.S. Lewis/Anthony Hopkins din Trimul umbrehr/Shadowsland). Persoana este practic echilibrul
nscut ntre normele sociale coercitive interiorizate i pulsiunile subiective. Iar iubirea-agape - o resemnificare a relaiilor de nrudire n
interiorul comunitii cretine.
drept), aa cum este el propus conceptual de filosofia german. Subiectul a devenit motenitorul conceptual a
ceea ce Occidentul i-a propus s gndeasc ca Persoan. Iubirea rmne o motenire paradiziac de pe vremea
cnd oamenii erau s fie persoane, dar au devenit subieci. ns subiectul care, raportat la propria pasiune, iubete
iubirea sa, este contrat prin apariia, ca o consecin a imanenei, a alteritii, mai precis a altui subiect care
dorete ca i el. Puterea ce rezult pentru subiect din victoria n lupta pentru recunoatere este contrat de puterea
dorinei, care este o for asupra creia puterea nu are putere. n iubirea de tip donjuanesc, iubirea-pasiune a
celuilalt, energia pulsiunilor lui i ngduie subiectului activ s rectige, prin manipulare i seducie, o sacr
ascenden, cea care face ca oamenii s devin zei pentru oameni i care se afl n spatele conflictului cu statuia
Comandorului.
Impunerea corpului, corporeismul postmodernitii, este consecina unei schimbri nc mai adnci n
mentalitatea occidental Desisur n momentul apariiei psihanalizei profeit "moarte a lui Dumnezeu" era fapt
mplinit. Totui, aa cum se vede i n cazul lui Freud, ea a lsat n urma sa un fel de monoteism raionalist.
Ultimul sfert al secolului XX, sub multiplele presiuni ale gndirii heideggeriene i n cele din urm ale de-
constructivismului postmodern, a dizolvat i acest monoteism raionalist al gndirii. Am revenit, dac nu la un
pluralism al gndirii, mcar la un po-liteism devenit vizibil ntr-o nou mitologie. ntr-adevr, lumea noastr pare
s recurg la o reprezentare a sacrului prealabil religiei clasice greceti, care l distribuia n cele patru puncte
cardinale ale naterii (sexualitii), morii, sngelui i pmntului. Pentru lumea occidental, psihanaliza a devenit
mitologia sexualitii (naterii), iar ecologia a devenit o mitologie a pmntului (i a vieii n general). La ele s-au
adugat n ultimul sfert al secolului XX "experiena morii apropiate" (nde), iar locul sngelui pare s-l ocupe
corpul, ntr-o vast mitologie a corporeismului. Aceste patru puncte cardinale ale noii noastre mitologii
postcretine snt toate strbtute de aceeai sacralizare imanent a vieii, care recentreaz tacit orice referire la
suflet nspre corp.2 Omul a fost mai nti construit ca suflet (contiin) pornind de "sus", de la cel mai mare
numitor comun, virtuile cretine, apoi, n modernitate, pornind de "jos", de la cel mai mare divizor comun,
dorina, frica, interesul, iar acum este probabil reconstruit din zona "median", care este a corpului, pornind de la
plcere, neplcere.
Atta vreme ct sufletul este n dialog cu alteritatea total, corpul este un simplu receptacul al sufletului.
Consecina metafizic, vizibil n filosofia greac i introdus n cretinism mpotriva fondului iudaic, este
2. Sarcina gndirii de a fi ironic, chiar i cu ea, de a invoca mereu contrariul, de a etala ceea ce o contest, n numele creia li s-au amintit
mereu preoilor i filosofilor c omul are i un corp, ar trebui s devin acum aceea de a aminti medicilor sau biologilor c omul are i un
suflet.
89
relaia asimetric dintre suflet i corp: corpul este doar un recipient pentru sufletul incomparabil mai valoros.
Trupul este devalorizat religios, filosofic i inut la distan prin disciplinare i supunere la voin, prin rigorile
ritualurilor (inclusiv cele de politee) i prin idealizarea estetic a reprezentrii sale artistice. In modernitatea
occidental ns a aprut o rsturnare remarcabil fa de cretinism n ceea ce privete raportul su-flet-corp.
Nietzsche, spre exemplu, consider deja corpul superior contiinei, pentru c viaa este posibil fr contiina
care o reflect. Inversarea gnozei occidentale, pentru care sufletul e bun i corpul e ru, ncepe s fie fapt mplinit
astzi. Avem de-a face cu o inocentare a corpului i o condamnarea a contiinei castratoare i represive, a
sufletului dominator. De fapt este o sacralizare a puterii individului, a libidoului individual, mpotriva sistemului,
mpotriva frustrrilor colectivizante.
ntr-un fel, totul a fost prevestit n gndirea occidental modern o dat cu modelul ontologic al imanenei i cu
apariia celuilalt. Ideea alteri-tii a fost cea prin care corpul i face noua intrare n gndirea occidental modern.
Dar, ca de obicei, prorocirea s-a dovedit a fi aproximativ, dac nu enigmatic i paradoxal: a fost anunat
alteritatea i a aprut corpul (ocurena ei n imanen). De aprut pn la urm, n cmpul episte-mei occidentale,
nu apare nici persoana, nici subiectul, nici cellalt, altul meu drept contiin sau spirit, ci altul meu drept corp. Nu
mai conteaz att alteritatea sufleteasc a celuilalt, ct alteritatea lui corporal. Pn la urm, iubirea ca practic
socio-cultural i filosofiile dorinei ca teorie au introdus nu sufletul, ci corpul, deoarece corpul este felul n care un
suflet apare altui suflet, el este un simulacru al sufletului. De altfel, dac subiectul (eul) s-a dizolvat, ce altceva
poate s rmn n urma lui dect corpul? Nu sufletele, ci corpul propriu i corpul celuilalt formeaz un ntreg. Pro-
blema nu mai este sufletul-pereche, ci corpul-pereche, de altfel, la fel de greu de gsit pe ct a fost pentru iubirea-
pasiune s gseasc sufletul-pereche. Atta vreme ct esenialul omului occidental era sufletul, iubirea putea fi
pasiune unitiv, pentru c sufletele erau identice n substana lor i presupus identice cu Absolutul. O dat cu
imanena, omul l descoper pe cellalt om ca trup, ca "eul-piele". Noile generaii, ale adrenalinei mai degrab
dect ale iubirii-pasiune sau ale iubirii romantice, par s cread c numai corpul simte, nu i sufletul. Or, corpurile
snt diferite. Chiar unite sexual, ele i pstreaz diferena. Plcerea revine acum diferenei, nu unitii, diversitii,
nu unicitii. Sufletul garanta o identitate pentru c era "universal" prin puterea simbolicului care se ncorporeaz,
prin puterea (limbajului) care vine s locuiasc o identitate i o istorie individual. Ins corpul (incontientul)
pstreaz freiajele cu totul individuale ale primelor satisfacii, rmnnd incomparabil mai individualizat dect orice
suflet. Iubirea-pasiune a fost un psihosomatism, pe cnd acum avem de-a face cu un somatopsihism.
Pare de aceea s nu se mai simt sentimente, ci senzaii. Sufletul simea sentimental, corpul simte senzual. Aa
cum nu puteai spune nimic n
90
faa sentimentelor sufletului, care nu puteau fi dect adevrate, nu poi spune nimic nici n faa senzaiilor corpului:
i ele snt subiectiv - sau mai degrab senzorial - adevrate! S-a trecut de la un subiectivism al sufletului
(contiinei) la un "subiectivism" al corpului. Aa cum subiectivitatea pasiunii sufleteti a nsemnat o eliberare de
tirania relaiilor de nrudire, "subiectivitatea" corpului nseamn o eliberare de tirania relaiilor sufleteti,
sentimentale, semnificative. Opoziia romantic ntre raiune i sentiment este urmat de opoziia actual ntre
sentiment i senzaie. Desigur, nici senzaiile nu reprezint realitatea i snt la fel de fantasmatice ca i
sentimentele.
Cu siguran, psihanaliza freudian a fcut foarte mult pentru impunerea sexualitii fa de iubire, mutnd ntr-un
fel "adevrul" de la iubire la sexualitate. Dar numai schimbrile sociale majore produse n decursul i dup Primul
Rzboi Mondial - att de asemntorn consecinele sale pe acest plan cu cruciadele n contextul iubirii-pasiune,
dar de o amploare mult mai mare - i interesul teoretic i practic pentru contra-cepie i extinderea procedeelor ei
au produs o prim modificare major a iubirii i sexualitii secolului XX.
In Occident, realitatea tehnotiinei a fost astfel mai puternic i mai direct n modelarea iubirii dect interpretrile
teoretice i semnificaiile artei. Intr-adevr, la mijlocul anilor'60 descoperirea pilulei contraceptive a modificat
forma relaiilor interpersonale sentimental-erotic-apetitive mai mult dect a fcut-o vreodat vreo teorie filosofic a
dorinei, vreo moral religioas sau vreo oper de art. Pilula contraceptiv a nlturat efectelor biologice ale
sexualitii, a tiat legtura de la cauz la efect n reproducerea uman i a eliberat sexualitatea de natere.
"Revoluia sexual" care a urmat a propus "dragostea liber" ca stil de via, care, la fel ca altdat iubirea-
pasiune, respinge instituia social a cstoriei i, n plus, nu recunoate nici o valoarea moral-religioas a
virginitii. nceputul vieii sexuale a fost situat tot mai devreme, sfidnd regula n care Arnold Toynbee a vzut
strategia de succes a Occidentului: amnarea debutului sexualitii adolescentine pentru ca tinerii s poat
acumula cunotine. Brbai i femei i explorau propria sexualitate; "mplinirea" sexual nu a mai cunoscut limite
sociale i morale. Rolurile sexuale tradiionale i familia au fost mult estompate. Pilula contraceptiv Ie-a fcut pe
femei s se simt egale cu brbaii i Ie-a dat libertatea de a avea relaii sexuale de scurt durat, cu parteneri
diferii. Cel care s-a schimbat cel mai dramatic a fost comportamentul tinerelor femei, al fetelor.
Dup 1975, i naterea, producerea de copii a nceput s fie eliberat sau detaat de nevoia sexualitii umane:
tehnicile biologiei moderne, de la nsmnarea artificial cu diferitele ei forme din ce n ce mai complicate
(purtarea, spre exemplu, de ctre o femeie a embrionului ce aparine ereditar altei perechi sau numai unuia din
membrii ei sau poate chiar nici unuia dintre parteneri) pn la donare, separ tot mai mult sexuali-
91
tatea de reproducere.3 Printr-o conexiune mai puin vizibil i mai puin puternic dect n cazul contracepiei i
foarte probabil cu o cauzalitate multipl, s-a extins tot mai mult un comportament sexual diferit de cel tradiional,
mult mai autonom i orientat exclusiv spre plcere.
La acceptarea i legitimarea sexualitii orientate exclusiv spre plcere a contribuit din plin i sexologia.
Conceptul de sexualitate a aprut n jurul anului 1800 n biologie i zoologie. A trebuit s treac aproape un secol
pn cnd, n 1889, sexualitatea feminin s fie considerat cauza isteriei la femei (de regul, pn n 1890
sexualitatea era limitat la cea masculin, pentru c medicii i educatorii nu luau n considerare ca fiind sexuale
relaiile dintre femei). Desigur, psihanaliza este cea care a adus n atenia cultural general, cu cel mai mare
succes, sexualitatea. Dar n psihanaliz rmne un rest de sacralizare a sexualitii, un rest de dimensiune
metafizic i chiar o mistic, de vreme ce cura psihanalitic este interminabil. Sexologia i propune de la
nceput s fie mai eficient i mai direct. Ea a fost anticipat de Havelock Ellis, care, contemporan cu psih-
analiza freudian, propune deja "sexul pentru plcere". O dat cu Wilhelm Reich ea se concentreaz cu precizie
asupra orgasmului (1922), a crui energie e asimilat energiei organismului, iar mai trziu energiei "organice". Al
doilea fondator al sexologiei este Alfred Kinsey (Sexual Behaviour in the Human Male, 1948, Sexual Behaviour in the
Human Female, 1953), care refuz s califice vreun act biologic drept anormal i pune n discuie, pe baze statistice
largi, identitile definite de concepte ca homosexualitate, heterosexualitate i bisexualitate. Aplicnd terapii
comportamentale, cum fac n ultimul sfert al secolului XX William H. Masters i Virginia E. Johnson, maetri
recunoscui ai sexologiei actuale, sexologii s-au impus, con-curnd cu succes psihanaliza n tratarea problemelor
sexualitii. Terapie a identitii, psihanaliza l ajut pe pacient s se cunoasc pe sine. Pe sexo-logi nu-i mai
intereseaz identitile sexuale i devierile: disfunciile sexuale devin o problem mai mare dect apartenena la o
anumit minoritate sexual. Orgasmul, indicator al sntii sexuale i component a fericirii, devine aproape o
datorie. Perverse, respectiv ilegitime devin numai acele orgasme care snt obinute n cursul "relaiilor inegale" i
ndeosebi dac intervine fora. De altfel, terapia lor comportamental se arat interesat de unele procedee ale
psihanalizei, precum i de terapiile comunicrii i "contiinei corporale" dezvoltate de micarea de realizare a
potenialului
3. Pn n toamna lui 2000 s-au nscut n lume 300.000 de copii concepui iniial "n epru-bet". O tire recent (iulie 2003) emitea cifra de
1.500.000. E posibil ca femeile s doreasc tot mai mult s refuze rolul pe care l au n perpetuarea speciei din motive care nu par lipsite de temei.
E destul de dezagreabil s pori copii din perspectiva a ceea ce a devenit viaa omului n modernitatea trzie: poate prea dizgraios, poate fi dificil
biologic, poate s-i ntrerup cariera pe anumite poriuni irecuperabile; o serie de vicisitudini par s dezavantajeze un sex fa de cellalt. n viitor
copiii vor putea fi comandai: sperma i ovulele se vor depune la bnci pentru a fi mai trziu utilizate, dup ncheierea carierei sau la dorin.
uman pe baza comunicrii corporale nonverbale i a comunicrii de grup. In felul acesta plcerea, care scpase
medicinei, este asimilat, n insuficiena ei, unei disfuncii pe care o trateaz orgasmologii.4
lUBIREA-PASIUNE PREMODERN l SEXUALITATEA POSTMODERN: DE LA SEMNIFICAT LA SIMULACRU
lubirea-pasiune i sexualitatea nud (dac nu cumva sexualitatea-pa-siune!?) aparin unor registre diferite ale
funcionrii semnului. Omul s-a nscut n mediul unui exces simbolic, nu numai n sensul c el este o fiin de
limbaj, animal locvace, care face prea multe semne. Sensul excesului este acela al plusului de semnificai i de
semnificare, fa de semnificnd. Primele formaiuni sociale - i mult vreme chiar cele ulterioare - au fost unele
ale supravieuirii. Ele s-au caracterizat n general printr-un exces al semnificaiilor i o penurie a semnificanilor.
Transcendena religioas sau filosofic a nsemnat o creditare a semnificaiilor mai mult dect a semnificanilor
acestora. Or, tocmai aceasta este structura semiologic a simbolului: un semnificat excesiv care-i depete, i
debordeaz nesfr-it de mult semnificantul. Izvornd dintr-o astfel de lume a transcendenei, dintr-un astfel de
mediu al simbolicului, n care invizibilul exist n mai mare msur i este mai real dect vizibilul, iubirea-pasiune
este un semnificat care, prin codaj textual, i depete att de mult semnificantul nct l oculteaz i poate chiar
s-l anuleze. n relaiile sentimental-erotic-ape-titive, iubirea-pasiune era semnificatul sexualitii; ele alctuiau
ntr-un asemenea fel semnul acestor relaii interpersonale nct, paradoxal, semnificatul juca rolul de semn, adic
el era totodat i semnificant, un semni-ficant care oculta semnificantul "adevrat", care nu era acceptabil ca
atare. Ea inocentiza partenerii relaiei sexuale i le ngduia celor devenii subieci (nu persoane) s se apropie
unul de altul n sexualitate.
Or, acum, n societile occidentale ale supraconsumului, registrul semnelor s-a schimbat: exist mai degrab mai
muli semnificnd dect semnificai; noi creditm mai mult realitatea semnificanilor. Acum sexualitatea nu mai are
nevoie de o semnificaie care s o acopere i s o mascheze. Ea se reprezint pe sine, a devenit propriul ei
semn, este un simulacru, nainte avea nevoie de o semnificaie sub care, ca semnificant, s-i poat ctiga o
realitate legitimat. Schimbarea este posibil pentru c un codaj cultural s-a schimbat, pentru c o nou epistem
s-a instalat, pentru c aparine ca semn unui alt text. Noul codaj este jalonat de cor-poreism i comunicare.
Viitorul acestei pri din ceea ce a fost iubirea-pasiune care este sexualitatea depinde de evoluia tensiunilor
dintre cele dou laturi ale noului codaj.
4. Vezi Andre Bejin, "Amurgul psihanalitilor i zorile sexologilor" i "Puterea sexologilor i democraia sexual", in Sexualiti occidentale,
Bucureti, Antet, 1998.
92
93
Pentru noi, semnificantul, sexualitatea, pare s fie mai real dect semnificatul, iubirea-pasiune. Semnificantul
acestei relaii bicefale - iubirea-pasiune - sexualitate - se pune pe sine ca ntregul semn. Din aceast perspectiv,
omul iubirii-pasiune apare pentru noi ca un mim al imaginarului. Postmodernitatea crede despre om c ar
semnifica n exces i apoi, ca oricrui bancher falimentar, i-arveni greu s umple semnele cu respiraia vieii sau
s-i umple viaa cu nelesurile trite ale semnelor. Atunci cnd modernitatea european a ieit din religie, ea a
refuzat, mai mult sau mai puin explicit, un anumit exces al semnificrii. S-ar putea ca o dat cu postmodernitatea
s ieim din cultur, tot astfel cum am ieit din religie. Pentru c i cultura - clasic sau tradiional - este
resimit, pentru metabolismul postmodern, ca un exces simbolic. E prea erudit, prea neimediat; pe scurt, e
prea mult semnificaie adugat, ca un balast, vieii. Semnificaie pe care viaa o resimte ca o ncrctur
moart, supraadu-gat, de care nu mai are nevoie. Viaa se impune de la sine, devine propriul ei semn, mai
precis propriul ei simulacru.5
Problema nu este, prin urmare, att c omul face prea multe semne; problema este c el crediteaz n exces cnd
semnificaii, cnd semnifican-ii, creznd c, ntr-un fel sau n cellalt, poate iei din registrul semnului, al
comunicrii, i poate intra n cel al realitii. El crede c "adevrul" e cnd de o parte, cnd de alta. I se pare c
iubirea-pasiune e iubirea adevrat, apoi i se pare c "iubirea adevrat" ca relaie interpersonal este
sexualitatea. Interesant de observat este faptul c sexualitatea, nelipsit de conotaiile sale i aparinnd de fapt
registrului semnului ca tot ceea ce este uman, nceteaz s fie erotic n sensul n care putea fi n trena con-
textului iubirii-pasiune.
n dispozitivul socio-cultural al acestor societi occidentale a intervenit o mutaie n lan: "amurgul datoriei", al
moralitii bazate pe imperativul categoric a schimbat locul iubirii. Iubirea se desparte de sexualitate
5. Este ceea ce se poate nelege atunci cnd ni se spune: "vremea marilor povestiri justificative a trecut". Vedem asta foarte bine n cea mai
pregnant dintre realiti: viaa politic nu mai are actualmente nevoie de miturile moderne ale eliberrii sau progresului care s justifice
exercitarea puterii. Noi ne alegem guvernanii aa cum juriile festivalurilor cinematografice i aleg pe actori: dup empatie i dup calitatea estetic
a rolurilor pe care le joac pe scena mass-media. De aceea aveau dreptate cei doi tineri, poate viitori studeni, care cltoreau spre "Mnturul
ndeprtat" ntr-un troleibuz n care oferul nu putea asculta dect postul naional de radio, pe care, ntmpltor, "se ddea" muzic simfonic. "Iar
dau tia muzic de nmormntare", a observat unul dintre ei. "O fi murit cineva", a replicat cellalt. Nu murise nimeni suficient de important politic
n acea zi pentru o schimbare de program; era doar cultura clasic, tradiional i erudit, care agoniza! De altfel, din lectura cronicilor unei mori
anunate - cci moartea cui n-a fost prorocit n Occident n acest secol? - a artei, religiei, filosofiei, a omului, tim ct de pariale snt, n gene-
ralitatea lor, aceste fmr part-ur\ ndoliate: ca peste tot n aceast lume, i n cultur se moare numai individual, adic mor numai forme anumite,
concrete istoric. i, n plus, pentru a purta doliu, pentru a ne ndolia, trebuie s moar ceva ce ne privete, ceva ce se afl n cuprinsul vieii
noastre individuale, chiar dac se deschide i spre ceea ce ne depete.
94
pentru a redeveni (aproape) o moralitate faade cellalt, dar o moralitate minat de lipsa de universalitate, ceva n
genul prieteniei. E doar o grij moral fa de cellalt, dar numai fa de unul, selectat dup principiul: "Iubesc pe
cine iubesc i nu iubesc pe cine nu iubesc". Lui Augustin, care credea c nu-i putem cunoate pe ceilali dect prin
prietenie, postmodernitatea pare s-i rspund: nu sntem morali dect n iubire. Din acoperire moral pentru
relaiile interpersonale sexuale, ea a putut deveni morala specific postmodernitii pentru orice fel de relaii
interumane, pentru c sexualitatea s-a prezentat singur pe sine, sub valoarea imediat a plcerii. De aceea,
erotic, mai vechea iubire-pasiune i mai noua iubire romantic au devenit plicticoase pentru o mare parte din
tnra generaie (sau au fost preluate de consumismul artistic hollywoodian sau telenovelistic ori de consumismul
comercial kitsch al Sfntului Valentin). Prin urmare, iubirea ia locul datoriei morale, iar plcerea erotic ia locul
iubirii. Oricum, iubirea ca acoperire n resemnificarea moral a sexualitii juca un rol moral ambiguu i se
autonomiza de moral, ca interfa a sexualitii. De aceea plcerea poate aprea pe aceeai poziie ambigu,
cel puin aparent cu totul detaat de iubire. Am putea spune c iubirea a fost o plcere a sufletului i, fornd un
pic retoric lucrurile, plcerea ar fi o iubire a corpului. ns, orict ar prea de paradoxal, dac plcerea este
libidinal, adic legat de tensiune i de descrcarea ei, atunci estomparea oprelitilor moralitii, tergerea ruinii
nu este un ctig pentru erotism, ci mai degrab pentru indiferen. n dorin, cnd dispare obstacolul, dispare i
potenialul pe care acesta l zdrnicete. Ceea ce a fost iubirea-pasiune fa de suflet este acum preludiul n
raport cu corpul erotic. Iubirea-pasiune caut tensiuni sufleteti ct mai mari, erotismul detensionri ct mai mari.
Desigur, nu ntreinerea tensiunii - ca n iubirea-pasiune, care cunotea totui i mici cderi de tensiune -, ci
descrcarea ei este cea care produce plcerea, dar intensitatea plcerii msoar diferena de potenial produs
de acumulrile anterioare, de obstacolul care le face s se acumuleze.
Postmodernitatea pare c duce pn la capt dezvrjirea iubirii occidentale: asistm la amurgul iubirii ca dorin
metafizic. Dac sexualitatea devine propriul ei semn i se reprezint pe sine ca simulacru, mai este atunci
posibil dorina metafizic? Da, numai c acum Absolutul este acela al plcerii, iar dorina devine dorin de
plcere absolut. Da, ntru-ct, mpotriva optimismului luminist i pozitivist al primului Freud, cel care atribuia
incontientul numai bolnavilor psihic, i conform celui de-al doilea Freud, care consider incontientul general-
uman, lui Lacan i Fou-cault, nu putem cunoate dorina: incontientul nu poate spune discursul ei, iar contiina
nu-l poate nelege. Inadaptrile snt datorate faptului c n existena noastr corpul ncarneaz efecte pe care nu
le putem cunoate de la nceput, ci le putem doar repera n complexele, refulrile i suferinele care fac ca viaa
noastr s fie a noastr. Putem interpreta efectele incontientului, dar travaliul lui nu poate fi nici msurat, nici
temperat.
95
Soluia psihanalizei lacaniene nu mai este una moral-clasic, a vieii echilibrate, ci un fel de a ti ce s faci cu
aceast energie incalculabil i "non-metodic" a existenei noastre.
De la nceputul istoriei omenirii, sexualitatea uman i reproducerea biologic a genului uman s-au structurat una
pe cealalt prin relaiile de nrudire n succesiunea generaiilor. n acest sens sexualitatea a putut nsemna
transcenden n raport cu individul, pentru c l includea ntr-o ordine simbolic, supra-natural din perspectiva
lui. De aceea ea pstreaz o aur a transcendentului. Prin urmare, sexualitatea uman nu a fost i nu va putea fi
niciodat un act pur natural, ci unul intens semnificat, modelat i reglementat socio-cultural. Ca oricare dintre
funciile umane cardinale, sexualitatea n-a fost lsat n voia ei, n "naturaleea ei", ci a fost semnificat i
resemnificat constant, chiar i atunci cnd nu este semnifi-cantul a ceva, ci simulacrul ei nsei. Acum, mai ales
dup detaarea sexualitii de reproducere, ntr-un fel sau altul, aceast idee a fost larg acceptat - implicit de
ctre orientarea de dreapta, cretin, care vrea legiferate relaiile sexuale (or, ceea ce aparine naturii, esenei nu
are nevoie de legiferare), i explicit, exuberant de activitii queer, care savureaz formele relaiilor sexuale
"postnaturale". Omul i-a ctigat o tot mai mare autonomie fa de natur, devine propriul su proiect. Cel mai
evident se manifest aceasta ntr-un domeniu care aparent aparinea n om naturalului: sexualitatea. Aa cum
bine observ Michel Foucault, sexualitatea uman nu este att un adevr de descoperit, ct unul de construit: n
post-modernitate ndeosebi, adevrul sexului nu poate fi nfiat, ci doar creat. Acum, cnd sexualitatea este
propriul ei semn, este redistribuit social mai ales ca imagine, imaginai i imaginar.
n decursul ctorva decenii, cultura societilor occidentale a trecut de la obligaia procrerii sau a ascezei la
obligaia orgasmului.6 Obligaia plcerii, "bucur-te de sex!", a devenit ntre timp un imperativ categoric: sexul e
pentru plcere, fr raport cu cine sau de ce.7 Graniele dintre plcerea hetero- i homosexual s-au estompat.
Aa cum pentru secolul al XlX-lea modelul "dragostei romantice" a fost iubirea prostituatelor, pentru secolul nostru
am putea spune c modelul este iubirea homosexualilor - gay i lesbiene. Practic nu se mai poate spune ce este
"sexul autentic". (Paradoxal, pare mai uor de spus ce anume este iubirea autentic.) Atunci cnd ravagiile fcute
de SIDA au devenit evidente i au fost legate de sexualitatea intempestiv a sfritului de secol XX s-a spus c
revoluia sexual i devoreaz, dup 30 de ani, copiii. Dar noua boal cu parial transmitere sexual nu a
produs contrarevoluia ateptat, ci a condus la o mai mare varietate a scenariilor sexuale. Chiar i unele biserici
cretine
6. Vezi Angus McLaren, Sexualitatea secoluluiXX. O istorie, Bucureti, Ed. Trei, 2002, p. 88.
7. Sexul pentru plcere nseamn preludiu prelungit, sex fr penetrare, sex oral, anal, sado-masochist i alte forme considerate nainte
perverse.
96
sau reprezentani ai unora dintre aceste biserici ezit s-i condamne pe cei care dau curs instinctului sexual (de
vreme ce Dumnezeu, n nesfrita lui nelepciune, ne-a nzestrat cu el) sau s-i judece pe cei care triesc m-
preun fr a fi cstorii.
Ca s ne ntoarcem de la retoric la realitate, vom recunoate c de fapt nu a venit marea eliberare a erotismului
dorit i anticipat de Reich i Marcuse, ci micile liberti (ca s nu spunem licene) sexuale. Sexul e de-sacralizat
i a devenit mai degrab un proces de nvare a vieii, a existenei. Totul e mult mai experimental, mai
problematic i mai puin aprioric, principial, transcendent sau transcendental. Apare un fel de iubire-sim-bioz -
mai ales n forma coabitrii juvenile - cu termen limitat, n care partenerul are mai degrab sensul de coleg de
cretere, de evoluie i partener de exerciii sexuale. Sexul are tot mai mult caracterul unei munci fr nimic
misterios sau nfricotor, al unei dexteriti care se poate nva i chiar trebuie nvat. Cel mai mult a fost
afectat eternitatea iubirii-pa-siune sau romantice. Durata scurt este trstura ce se impune: o dat cu
postmodemitatea nu mai exist contracte "cu durat nelimitat" i nici iubiri "pn ce moartea ne va despri".
Apare un fel de iubire tranzient: departe de a-i mai jura iubire venic, cei tineri i atrag atenia - uneori
reciproc - c relaia lor nu poate dura venic, c e limitat n timp i snt nemulumii dac unul dintre ei uit asta.
Muli dintre adulii din marile orae occidentale ale nceputului secolului XXI seamn cu Lupul de stepa al lui
Hesse: aleg s triasc singuri, asumndu-i o via afectiv n care relaiile sexuale nu snt destinate s dureze.
Sau, mai simplu i mai frecvent, monogamia e contestat prin poligamii succesive care opteaz mai degrab
pentru o iubire dup alta dect pentru o iubire lng alta. Poligami n serie sau simultaneitate, persoanele care trec
printr-o succesiune de aventuri amoroase, nsoite sau nu de procedurile legale de cstorie, divor, recstorire,
cut mereu un altcineva pe care, din cnd n cnd, li se pare c-l gsesc n cellalt. Mai vechii "colecionari", fie
c aparineau iubirii-pasiune sau erotismului, cutau arhetipul, imaginea unic a feminitii sau masculinitii.
Acum iubirea - sau "relaia" - nu mai funcioneaz dup modelul arhetipului, care era i cel al androginului, al
sufletului-pereche, ci dup acela al diferenei i al pluralitii eurilor care ne constituie. Avnd astfel un acces la
multiple euri ale unor corpuri diferite, colecionarul sexual, erotic sau chiar aparinnd iubirii-pasiune i celei
romantice, i alctuiete o colecie de corpuri sau chiar i de suflete pe care, n modernitatea trzie, diferit de
Platon, le pstreaz disjuncte, nu vrea s le amalgameze arhetipal. De la detaliul unicitii se trece la unicitatea
detaliului.
Dac n secolele anterioare brbaii au nclinat incomparabil mai mult dect femeile spre legturi amoroase
multiple i n afara cstoriei, diferena dintre ei ncepe s scad. Femeile nu mai snt negativul brbailor care
deineau iniiativa, ci i manifest sexualitatea activ i adesea chiar iau iniiativa... Deja cu destul de mult timp n
urm sociologii occidentali
97
au constatat o medie de 10 ntlniri erotice cu brbai diferii pentru o via de femeie occidental. Erotismul
devine mai puin grijuliu fa de exclusivitatea i unicitatea relaiilor sexuale i mai puin intim dect a lua masa cu
cineva ntr-un context elegant n ora; e un fel de aerobic. S notm ns, pentru a da adevrata dimensiune a
acestei pluraliti de atitudini, i faptul c Britney Spears, cntrea pop, adept a micrii True Love Waits, i
pstreaz - sau i pstra la un anumit moment al carierei, poate, cum mi s-a sugerat, i din motive publicitare
(numai diferena este pregnant) - fecioria.
n sexualitate, corporalitatea este cea care se manifest plenar n imanena ei. Am putea spune, folosind o
analogie actual, c sufletul este nscris ("inscripionat") n corp i c psihanaliza s-a ocupat de consecinele
nevrotice ale acestei inscripionri, ale conflictului dintre "hard-ul biologic" i "soft-ul cultural". Sexologia,
constatnd parial o stare de fapt i schind o tendin n acelai timp, a declarat corpul liber pe dimensiunea
sexualitii. Sexualitatea episodic cu parteneri ntmpltori este expresia liber a corporalitii individului care
refuz s devin subiect social (moral, politic, chiar legal) convenional i tradiional. Linia lateral a conti-
nuatorilor psihanalizei freudiene - reprezentat de Reich8, Marcuse9, Foucault - pare s fi anticipat o atare
evoluie a lucrurilor.
Aceti gnditori, astzi aproape uitai, cu notabila excepie a posteritii triumftoare a lui Foucault, dei nc
apropiai temporal de noi, f-cnd din sexualitate cheia civilizaiei moderne i considernd c eliberarea ei servete
unei emancipri totale i generale, anun i ateapt o economie diferit a trupurilor i plcerilor. Permisivitatea
sexual care pare s se fi instalat ntre timp este, pe de o parte, o impunere a corpului i sexualitii, un
corporeism care refuz ncrcarea sexualitii cu altceva dect pl-
8. Wilhelm Reich, teoreticianul orgasmului, este unul din continuatorii lui Freud care respinge existena pulsiunilor fanatice, atribuie un caracter
preponderent represiv culturii moderne i consider c destructivitatea i violena aparin exclusiv frustrrilor libidoului. El consider caracterul
drept o formaiune defensiv, care rigidizeaz eul i care ofer protecie mpotriva pericolelor interne i externe cu preul blocrii libidoului. Energia
sexual devine captiv n musculatura individului, crend probleme la nivelul controlului reflexiv al corpului. De aceea Reich nu a mai utilizat cura
psihanalitic bazat pe limbaj verbal: trupul i dispoziiile sale au propriul limbaj expresiv, iar individul trebuie s se exprime somatic. (i aceast
perspectiv asupra sexualitii a fost unul din punctele de plecare ale corporeismului, ntruct Reich considera c nu sufletul trebuie tratat, ci c e
nevoie de programe de relaxare, masaj i disipare a tensiunii corporale.)
9. Herbert Marcuse a avut i el n vedere particulara represiune a pulsiunilor erosului n societatea modern, a crei disciplin economic a
muncii cere ca trupul s fie dezerotizat. El a crezut c este nevoie de o resexualizare a corpului i de o revenire la sensul originar al erotismului.
Hedonismul, urmrirea senzualitii, se opune represiunii i are valene critice dac se aliaz cu adevrul. "Perversiunile" snt critici
comportamentale la adresa sexualitii genitale promovate de disciplina corporal modern, care este expresiaThanatos-ului la locul de munc.
Erosul eliberat este condiia relaiilor durabile i civilizate n societate. Soluia este eliberarea de munca alienant i nlocuirea raionalitii
represive cu o raionalitate a gratificrii.
cere i care merge pn la capt ntr-o asocialitate ce devine tot mai social pentru multe persoane pentru care
sexul e singura form de socializare. Pe de alt parte, este mai degrab un fenomen al comercializrii i nu are
de-a face nimic cu utopicul erotism eliberator: sexul devine o marf. Oricum, una din cele mai directe consecine
este o defulare generalizat, care scade potenialul oricrei revolte, anulnd frustrrile. O dat n plus n istoria
umanitii, societatea folosete ceva ce aparine individului pentru propriile scopuri, comerciale sau social-politice,
fr a-i oferi nimic n schimb dect permisiunea propriei lui activiti.
S-ar putea ca aceste mici liberti ale sexualitii s-i gseasc locul ntr-o lume preocupat mai degrab de
alimentaie dect de sexualitate ntre funciile majore ale corpului, pentru c societatea s-a artat mai puin
restrictiv dup anii '60 cu sexualitatea, dar a nceput s fie restrictiv cu dieta. In secolul XX dieta - care
asociaz nfiarea fizic, identitatea de sine i sexualitatea - a devenit ceea ce a fost corsetul n secolul al XlX-
lea. Politicile sociale au fost tot mai preocupate de o lupt pe care niciodat pn acum n istoria societilor
secularizate n-a reuit s o ctige: aceea mpotriva diferitelor feluri de droguri, ntr-un neles foarte larg. E de
comparat de aceea relaxarea atitudinii fa de sexualitate cu campania mpotriva fumatului, alimentelor
transgenice etc. Dac ar fi trit, Foucault ar fi trebuit s orienteze cercetarea bioputerii n direcia politicilor sociale
ale alimentaiei, care pare s strneasc ngrijorrile pe care altdat le strnea sexualitatea... n plus se cuvine s
remarcm, pentru a conota feminitatea secolului nostru, c, dup cum se tie prea bine, n societile tradiionale,
n mod simbolic, controlul sexualitii revine brbailor, iar controlul alimentaiei femeilor.
De aceea devine interesant reacia teoretic a unuia dintre cei mai semnificativi sociologi de astzi, Anthony
Giddens, care accept starea sexualitii constatat de anchetele sociologice, dar i contrapune totodat,
constructiv spune el, la fel de utopic ca i Reich, Marcuse i Foucault, credem noi, "etica relaiei pure".
Argumentul principal invoc ideea "sexualitii plastice" - adic a perversiunii polimorfe - aa cum o elaborase
Freud n prima ediie a celor Trei eseuri asupra sexualitii: anume c sexualitatea nu are obiect intrinsec, iar
sexualitile masculin i feminin snt echivalente funcional (teorie modificat ulterior, dup elaborarea ideii
complexului lui Oedip, n direcia sexualitii masculine ca paradigm a sexualitii n general). n baza acestei
prime formule freudiene a sexualitii, eliberat de importana masculinitii, Giddens crede c poate observa
sociologic acum constituirea relaiei pure: o relaie de egalitate sexual i emoional, iniiat numai pentru ea,
pentru ceea ce obine fiecare partener de la cellalt i care continu numai n msura n care amn-doi consider
c trebuie s o menin, dup regula implicit sau explicit stabilit de ei. Este vorba aici despre un fel de
raionalizare etic a relaiilor sentimental-erotic-apetitive, similar iubirii-agape, de care cunoscutul sociolog
contemporan pare s nu fie deloc contient, cu diferena c
99
acest contractualism extins la relaiile interpersonale are ca finalitate ultim plcerea, nu mntuirea. ntr-adevr, n
zilele noastre iubirea-pasiune este dezavuat pentru c devine sinonimul dependenei. Or, dependena de
dragoste, relaii i sex se exprim printr-un comportament obsesiv. Dependena este imposibilitatea de a elabora
viitorul, o reacie defensiv, "o evadare i o recunoatere a lipsei de autonomie", un comportament opus liberei
alegeri care caut un remediu ce duce constant la sentimente de inadecvare i ruine. Iar seducia donjuanesc a
devenit desuet: femeile snt mai libere dect oricnd n trecut - i folosesc sexual pe brbai pentru propria
plcere, cel puin la fel de mult ca i brbaii pe femei, iar brbaii afemeiai snt de fapt nite relicve.
Forma concret a relaiei pure din "societatea despririlor i a divorurilor" de astzi este ceea ce Giddens
numete dragoste confluent, n care, diferit de dragostea romantic, luat ca punct de plecare i ca etalon al
relaiei sentimental-erotic-apetitive moderne, elementul-cheie pentru meninerea sau dizolvarea relaiei - indiferent
dac este hetero- sau ho-mosexual - este realizarea plcerii sexuale reciproce. Dispare astfel distincia dintre
femeile care cunosc arta erotic i snt de obicei prostituate i celelalte femei, nc valabil, dei depit, n
dragostea romantic. Dragostea confluent nseamn reciprocitate a erotismului10, nu a sentimentelor. Dragostea
confluent nu pretinde, ca dragostea romantic, deplina contopire sentimental a celor doi, "unicitatea" relaiei i
"venicia" ei, ci e contingen. Nu conteaz gsirea unei "persoane deosebite", ci "relaia deosebit": "dragostea
se dezvolt numai n msura n care fiecare partener e pregtit s-i dezvluie celuilalt propriile ngrijorri i nece-
siti, devenind astfel vulnerabil n faa celuilalt". Este un aspect pe care brbaii nu l acceptau n dragostea
romantic, unde apreau ca eroi reci i inabordabili, dei sentimentali. In dragostea confluent, cunoaterea
trsturilor celuilalt este central n special pentru c sexualitatea celuilalt e singurul factor ce trebuie clarificat n
cadrul relaiei.
Viaa personal a devenit un proiect deschis: sexualitatea este acum accesibil dezvoltrii stilurilor de via
diverse n care interaciunile trebuie continuu negociate i rezolvate. Identitatea sexual individual, care se
formeaz asociind nfiarea, atitudinea i comportamentul, ine tot mai mult de stilul de via: de vreme ce poate
fi eliberat de sarcina reproducerii speciei, dualismul comportamentelor i atitudinilor de gen nu mai are un motiv
temeinic de existen. Problema este doar dac aceast speran a lui Giddens este realizabil, dac relaia pur
se va instala ntr-adevr, aducnd cu sine o transformare a intimitii. Ea este serios contracarat de mecanismul
psiho-social cu evident soclu biologic (desigur, nu esenia-
10. "Erotismul este cultivarea simirii, exprimat prin senzaie corporal, n context comunicativ; o art de a drui i primi plcerea", n opoziie cu
toate formele de instrumen-talizare emoional n relaiile sexuale de tip Sade. (Anthony Ciddens, Transformarea intimitii, ed. cit., p. 191.)
list, totui difereniator hormonal-metabolic!) al constituirii identitilor. Pe de alt parte, este evident refuzul
familiei cu finalitate de reproducere i al rolurilor de gen jucate n cadrul familiei. Totodat ciudat este i faptul c
homosexualii, indiferent dac gay sau lesbiene, nu vor s fie asimilai indistinct, ci utilizeaz o "politic identitar"
i urmeaz adesea modelul sexual tradiional al monogamiei i domesticitii. Rezult c fundalul comun al
tuturor acestor fenomene disparate este problema identitii. De data aceasta teoria dorinei pare s fi mers pn
la capt, desfiinnd termenii dorinei i lsnd relaia s-i constituie n puritatea ei. Acest sfinx tricefal -
sentimental-erotic-apetitiv - al iubirii, care a reprezentat n Occident dorina metafizic, ajunge s-i devoreze
termenii ntre care se petrece, s le topeasc identitile.
EXCURS: INVERSAREA PARADIGMEI DE GEN DE LA MASCULINITATE LA FEMINITATE
Faptul cgndirea occidental actual se afl n faa celei mai noi dintre chestiunile care decurg din problema constituirii
subiectului, aceea a identitii corporale sau de gen a sexualitii, adic a distinciei de identitate intre masculin i feminin, nu
este deloc ntmpltor nici n ordinea istoriei filosofiei. Urmnd structuralismului, care descoperise mai mult cultur n natur,
postmodernismul descoper mai mult convenie social n chiar realitatea biologic. Dar ideea care intereseaz direct tema
identitii de gen este c legtura ntre corp i gen este noncauzal i c identitatea de gen a subiectului este consecina unei
codificri. De altfel i obiectivitatea acestei imagini neutral-tiinifice este discutabil: pentru omul modern tot ceea ce exist
exist numai n i prin reprezentare. Subiectul produce lumea produ-cnd el reprezentarea, iar obiectivitatea cunoaterii
tiinifice nu nseamn dect obiectivarea reprezentrii prin ndeprtarea metodic, maximal posibil, de cadrele subiective care
fac posibil reprezentarea. Dar pentru postmodernitate metodologii-le, care din perspectiva teoriei comunicrii snt nite
procedee de decodificare, nu funcioneaz unilateral. Adic orice decodare metodologic nseamn o recodificare potrivit unui
alt cod. Deci obiectivitatea reprezentrii tiinifice reputat neutrale asupra corpului depinde de codrile n vigoare, este relativ
la un set de reguli prestabilite. Adesea aceste coduri snt furnizate de practicile instituionale, juridice, etice i religioase sau ale
vieii cotidiene, ale comportamentelor individuale efective. Sursele acestei codificri trebuie atunci cutate mai degrab n
practicile sexuale efective, precum i n cele sociale sau politice. Aceast rsturnare a paradigmei clasice a identitii sexuale
ce pare a se contura i are cu siguran sursa nu numai i nu n primul rind n schimbarea reprezentrii teoretice a corpului, ci
n faptul c prin tehnici de biologia reproducerii i prin practici ale bioputerii omul este tot mai mult construit social.
Antichitatea a propus o paradigma clasic a corpului n funcie de sexualitate. Aceast paradigm a fost elaborat pentru a
susine ideologic, mpotriva evidenei senzoriale a legturii cu mama, patriarhatul tradiional: ntruct rolul femeii n reproducere
era evident, problema a fost de a susine cu mijloacele de atunci ale
100
101
semnificrii i speculaiei simbolice - rolul i mai ales primordialitatea brbatului, care era fapt social i politic mplinit n
societatea tradiional. O situaie social i politic primea astfel o justificare teoretic speculativ. Devine clar astfel de la n-
ceput miza identitii corporale: cele dou sexe pot fi considerate variantele puin deosebite ale unui corp unic, corpuri diferite
sau chiar corpuri diferite prin opoziie i fiecare este definit apoi n consecin cu nuanrile contextuale ale interesului pentru
ierarhia social i politic tradiional. Nu att schimbrile tiinifice, de paradigm teoretic, ct cele social-politice i culturale
ngduie constituirea paradigmei clasice bisexuate a corpului.
Fa de paradigma corpului unic la care cele dou sexe, masculin i feminin, aduc variantele calitilor pozitive, pline, sau ale
lipsurilor, scderilor, minusurilor, revendicrile egalitii moderne impun modelul unui corp diferit dup sex, dar egal n caliti, n
aceast situaie corpul masculin nu mai este baza pentru un al doilea sex, feminin, definit apoi prin caren, prin negativitate.
Ceea ce este accentuat n acest model corporal-sexual al modernitii este diferena, alteritatea - cellalt, femininul, difer de
masculin pn la mister, pn la incomprehensibil -, iar ceea ce este unificat, egalizat snt nzestrrile, calitile care confer
drepturi i obligaii sociale.
Modelul corpului uman dual, difereniat dup sex, nu mai poate fi susinut ns cu datele biologiei de acum. Dac ar fi s
formulm o imagine, ea ar fi din nou aceea a corpului unic, n raport cu care cele dou sexe snt ceva lateral i accidental. Ceea
ce este valabil n diferenierea dintre vapor i camion, spre exemplu, care de la nceput snt fcute diferit, nu este valabil pentru
diferenierea dintre brbat i femeie, care au un punct de plecare identic. Un numr neateptat de mic de gene determin n
final toate diferenele dintre brbat i femeie: 22 de perechi de cromozomi snt identice, a 23-a pereche este n cazul brbailor
diferit: n loc de o pereche XX, cum au, genetic, femeile, brbaii au o pereche de cromozomi n care un cromozom X, mare,
cum snt n perechea XX, este asociat cu un cromozom Y, mic. Invers ns dect modelul antic al corpului masculin, noua
paradigm a corpului este una feminin, de vreme ce omul, embrion de mamifer crescut pn la natere n mediul hormonal
feminin, este fundamental femeie. Brbatul reprezint o deviere, o abatere de la modelul standard feminin. Cromozomul Y, care
determin genetic masculinitatea, nu are alt rol dect de a inhiba aciunea hormonilor feminini. Prezena lui Y n a 7-a sptmn
de evoluie a ftului acioneaz inhibitor asupra mediului hormonal feminin igona-da bipotenial ncepe s evolueze ca
testicul. Fr aceast intervenie ar atepta sp-tmna a 13-a pentru a se transforma n ovar.
Pentru mamifere i deci pentru om, feminitatea este starea natural prim. La naterea din ou individul prim, embrionar, este un
mascul. Dar la naterea n femeie, omul prim, embrionar, este fundamental femeie, pentru c se formeaz ntr-un mediu
hormonal feminin. Sexul e determinat hormonal, n raport cu starea prim ca punct de plecare, care este tot de femeie, iar
diferenele hormonale snt numai diferene de dozaj, cantitative, nu calitative. A deveni brbat este un proces de lung durat,
dificil i riscant, un fel de lupt mpotriva tendinelor inerente ctre feminitate, ne spune endocrinologul Alfred Jost. Corpul
primordial, corpul prim nu mai este cel masculin, ci cel feminin; aceasta este realitatea sau, cel puin, acesta este co-dajul dup
care i interpreteaz tiina actual datele experimentale i observa-
102
pile... Putem spune, prin urmare, religios, c Adam era o Ev sau, genetic, c brbaii reprezint doar un ocol pe care mama
Natur l face pentru a produce ct mai multe femei.
Modernitatea trzie a preferat ns s gndeasc identitatea sexual mai degrab din perspectiva devenirii dect din cea a fiinei.
Majoritatea acestor caracteristici identitare preau s se explice atunci, dup E. O. Wilson, dintr-o perspectiv de economie
biologic evoluionist-genetic: disimetria comportamental rezult din faptul c, invers dect spermatozoizii, ovulele constituie o
resurs limitat. Masculul este mai interesat de varietatea sexual din motive de economie genetic, tot aa cum femela, ca
purttoare a ovulului, este interesat n evitarea conflictelor i n protejarea embrionului i a puiului, apoi. Baza acestei
diferenieri rezid n strategia diferit a promovrii propriilor gene, n funcie de rolul biologic diferit n nmulirea speciei.
Caracteristicile difereniatoare pot merge speculativ i mai departe: masculul evolueaz dincolo de spaiul cuibului, este mai
agresiv dect femela i sufer, datorit competiiei, ntreaga presiune evolutiv, ceea ce duce la dezvoltarea unor caractere
sexuale secundare mai accentuate. Consecina, tot biologic, ar fi faptul c masculul este mai sexuat dect femela, dar c
femela este mai atractiv sexual dect masculul.
Dar nsei aceste roluri de gen biologic deductibile s-au estompat ori erodat ndeajuns astzi. Cu greu le putem recunoate
realitatea chiar ntr-o descriere foarte apropiat de timpurile noastre (1994) cum este cea a lui Donald Symons: "1. Competiia
intrasexual este n general mai intens la brbai dect la femei... 2. Brbaii au tendin spre poligamie, n timp ce femeile, mai
maleabile din acest punct de vedere, pot n funcie de circumstane s fie satisfcute de mariaje, poli-game, monogame sau
poliandre. 3. Aproape universal, brbaii ncearc o gelozie intens fa de partenerele lor. Femeile snt n acest domeniu mai
suple, cu toate c, n anumite circumstane, sentimentele lor de gelozie le pot egala n intensitate pe cele ale brbailor. 4.
Brbaii snt cu mult mai excitabili la vederea femeilor sau a organelor sexuale dect snt femeile la vederea brbailor. ... 5.
Caracteristicile fizice, n particular cele care snt legate de tineree, snt de departe determinantele cele mai importante ale
atraciei sexuale exercitate de ctre femei. Caracteristicile fizice snt determinantele mai puin importante ale atraciei sexuale
exercitate de ctre brbai; aspectele economice i politice au mult mai mult importan, n timp ce tinereea nu are practic nici
una. 6. Cu mult mai mult dect femeile, brbaii au predispoziia de a dori o mare varietate a partenerelor sexuale pentru
plcerea n sine a varietii. 7. Pentru toi membrii speciei umane, acuplarea este considerat esen-ialmente un serviciu sau o
favoare pe care femeile o fac brbailor..."." tim astzi din propria experien ct de relative au devenit multe dintre aceste
caracteristici: aflate n poziii de putere similare cu cele masculine, actriele de la Hollywood au prieteni mai tineri dect ele;
femeile doresc, la fel ca i brbaii, o mai mare varie-
11. Donald Symons, Du sexe a ia se'duction, Sand, 1994, apud Yves Christen, "Differenciation sexuelle etstrategies mentales", in Krisis, nr. 17/
mai 1995, p. 86-96. Dup acelai articol snt citai i ceilali autori din acest paragraf.
103
tate a partenerilor sexuali i chiar serviciul sexual a putut deveni o favoare pe care brbaii o fac femeilor etc.
La fel tn ceea ce privete sentimentalismul i lipsa de for, slbiciunea de caracter atribuit femeilor. E adevrat c ea pare s
primeasc o nou susinere din partea neurotiinelor, care ne spun c suportul cerebral al emoiei la femei e o zon extins in
ambele emisfere i, datorit dimensiunilor mai mari ale corpului calos i conexiunilor multiple - cu 30% mai multe detit la brbai
- ntre cele dou emisfere, emoia poate fi simultan cu alte activiti. n cazul brbailor, suportul cerebral al emoiei e separat
pe una din emisfere i de aceea ei simt nevoia s se concentreze i i triesc emoiile de obicei pe tcute. Noi credem n
general c femeile snt mai sentimentale, traducnd prin aceast sentimentalitate sau afectivitate caracterul mai lipsit de clivaje
al personalitii feminine, caracter legat de simetria i armonia care exista ntre emisferele cerebrale. Ar trebui s spunem mai
degrab c femeile snt mai capabile s priveasc din perspectiva ntregului orice problem. Pe cnd performanele
instrumentale ale brbailor snt legate de dominarea ntregului activitii cerebrale de ctre una din pri. Ei au de aceea
personalitile cli-vate n straturi i oricnd o instan a personalitii poate prelua puterea asupra ntregului, iar dac se ntmpl
ca ea s fie cea a afectivitii brbaii se dovedesc a fi mai sentimentali i "mai slabi" dect femeile.
Chiar dac mai exist diferene raportabile la corp, adic trimiteri la diferene de structur ale creierului i relativ localizare
cerebral a centrilor cu funcii specifice, astzi ele par s aparin tematizrii actuale a comunicrii i s in, cu toat referirea
organic, mai degrab de gen dect de sex'12. Dup cum spuneam, reprezentarea n circulaie n clipa de fa pe care
neurotiinele ne-o propun este c la brbai emisfera dreapt este mai mare, iar corpul calos, legtura dintre cele dou
emisfere, este mai restrns, n vreme ce creierul feminin este mai simetric, iar corpul calos mai amplu. Ipoteza lui Richard Lynn
este c brbaii snt mai legai de emisfera dreapt, cu sarcini spaiale, femeile de cea sting, cu specializare verbal. Di-
simetria se produce pentru c femeile nu au nevoie de o emisfer sting mai mare, cea dreapt prelund o parte din sarcinile
verbale (femeile recupereaz mai uor afazia dup accidente cerebrale datorit acestei posibile preluri; n schimb aptitudinile
spaiale dispun de o mas neuronal nc mai redus de la nceput). Problema care apare este: cum se face c, n pofida
acestor diferene de volum i greutate cerebral ntre femei i brbai, media IQ dat de testele aplicate la cele dou sexe este
identic? Ipoteza - neverificat nc - a lui C. Davidson Ankney: cu toat inteligena global identic, brbaii i femeile se
disting prin aptitudini diferite. Primii snt mai buni la testele spaiale i de aptitudini matematice i muzicale, femeile la testele
verbale. Or, ca la calculatoare, unde avem nevoie de un hard cu att mai puternic cu cit imaginile spaiale snt mai ample i mai
complicate, n timp
12. Sexul descrie omul n sens pur fiziologic. Ceea ce este sexul din punctul de vedere al identitii biologice, adic faptul de a fi mascul sau
femel, este genul, adic faptul de a fi brbat sau femeie, la nivelul cultural. Genul funcioneaz pentru toate celelalte cazuri n care este descris
aspectul cultural sau nonfiziologic. El se refer mai degrab la oameni n situaii sociale particulare.
ce procesoarele de texte pot funciona cu dimensiuni mici ale hard-ului: la un IQ identic este nevoie de un creier cu att mai
mare cu ct aptitudinile spaiale snt mai pronunate. Diferenele de structur i greutate care exist ntre creierul brbailor i cel
al femeilor nu confer o identitate organic masculinului i femininului, ci difereniaz doar competenele, meninnd scorul
general relativ egal. Continund aceast linie de cercetare, Sandra Witelson, specialist n diferenele sexuale la nivel cerebral,
constat, neurologic, existena unui al treilea sex: dup rezultatele la testele spaiale, homosexuali? 3 se situeaz ntre grupul
brbailor heterosexuali i cel al femeilor: reuesc mai prost dect brbaii, dar mai bine dect femeile. Invers, la testele de
fluiditate verbal, homosexualii se situeaz dup femei, naintea heterosexualilor.
Prin urmare, noua paradigm a neurotiinelor atribuie femeilor caliti lingvis-tic-discursive care le separ de brbaii, nzestrai
cu aptitudini mai degrab spaiale. Dar ceea ce brbaii numesc cu dispre vorbrie este de fapt exerciiul unor strategii i tactici
discursive. Stpnind capaciti discursive superioare celor ale brbailor, femeile folosesc discursul ca demers, pentru a
modifica anumite aspecte ale situaiei comunicaionale. E adevrat c aceste discursuri nu snt discursurile cuiva care deine
puterea; de aceea, ele vizeaz aspecte de detaliu i infinitezimale. Discursul masculin este discursul cuiva care deine puterea,
care poate fi scurt - ordinele snt scurte - i s vizeze ntregul aspect luat n considerare dintr-o dat. Comparind cele dou tipuri
de discurs fr s inem seama de instanele de putere care le profer, discursul feminin poate prea fastidios. Dar dac inem
seama de diferena de putere dintre cele dou tipuri de discursuri, ceea ce poate obine cel feminin este extraordinar. Raportat
la puterea care l susine, discursul feminin se dovedete a fi un demers foarte eficient, oricum, de o eficien mai mare dect cel
masculin. Comparaia decisiv n ceea ce privete aa-zisa vorbrie este cea referitoare la secret. Incomparabil mai bine dect
brbaii, femeile i pot controla comunicarea. Am putea spune c brbaii snt mai vorbrei, de vreme ce nu-i pot controla
comunicarea, adic au nevoie mereu de un prieten complice cruia s-i poat spune un secret (cum se ntmpl n glum cu
Ion, care pentru a fi pe deplin fericit trebuie s-i poat spune lui Vasile secretul relaiei lui cu Claudia Schiffer). Femeile tiu ns
cu adevrat s in un secret. Dac au hotrt s tac, vor tcea pentru totdeauna. Sau vor ngropa secretul n terenul cel mai
potrivit, al discursului, "minind" cu subtilitatea cu care regina Isolda o face.
Revoluia Francez a fixat proiectul modernitii n termenii egalitii, libertii i fraternitii. Este, dup o expresie de circulaie,
ca i cum ar fi nchis n aceeai cuc un iepure, un miel i un tigru. Evident, cea care a avut realctigde cauz a fost libertatea
individual. Individualismul modern, reala afirmare a subiectivitii iniiat sub specia dorinei, este cel care a dizolvat rnd pe
rnd tradiiile i comunitile tradiionale. Chiar nazismul (socialismul naional) i socialismul real (socialismul popular),
ncercrile politice moderne, mai mult sau mai puin patologice, dea
13. S notm n treact c Le Vay atribuie comportamentul homosexual expunerii prenatale la un exces de hormoni feminini.
104
105
reface comunitile, au fost nvinse de fapt i n cele din urm de individualismul modern.14 Intrat n postmodernitate,
individualismul este pe cale acum s nceap dizolvarea familiei ca o comunitate a complementaritii de gen, pentru a ajunge
la formula nmuiat a alterittii, a diferenei individuale corporale, cu puin nainte de a fi desfiinat i ea probabil, prin
transplanturi, proteze i organe sau pri donate. Sistemul industrial de reproducere pe care noile tehnici biologice i genetice l
anun va terge probabil diferenele i va dizolva identitatea de gen - brbai i femei - i identitatea dup vrst - copii, aduli i
btrni. S-ar putea ca ndat ce omenirea va reui s se reproduc de manier industrial, aa cum i imagina Aldous Huxley
n Brava lume nou, diferenele s nu mai fie necesare i, n concordan cu evoluia noilor tehnici, schimbarea sexului ar putea
deveni o mod. Ne vom putea schimba sexul aa cum facem cu garderoba - dup anotimpuri i mode. Dac adugm evoluia
tehnicilor geriatrice, pe de o parte, i criza tot mai violent a sistemelor de n-vmnt, pe de alta, avem tabloul complet al
apariiei unui om cu o identitate ectoplasmatic, aa cum este Michael jackson. Am putea fi, pe anumite poriuni ale vieii
noastre, brbat, pe altele, femeie, cum i se ntmpl lui Orlando al Virginiei Woolf i am putea ntrzia indefinit ntr-o vrst
adult, cu o copilrie comprimat i o mbtrnire ntrziat i scurtat la dimensiunile unei agonii. Poate c omul va evolua de la
o specie cu dou genuri la o specie cu genuri individualizate. Genul s-ar putea s nceteze s mai fie o determinaie fix,
respectiv sexualitatea s-ar putea s nu mai aib determinaii de gen. Omul viitorului ar putea fi atunci un adult fr vrst, cu o
identitate sexual oscilant, anjabil dup dorin. Societatea va prelua - sau va nghii - n mare msur i comunitatea
familiei - mai ales pe dimensiunea rolurilor i funciilor ei de susinere i ajutorare aa cum a preluat i alte comuniti. Ne
putem imagina n viitor un sistem de aliane, de nrudiri bazat pe conceperea copiilor in vitro, aparinnd sau nu genetic ambelor
linii de donatori de material genetic. Merit s ne ntrebm, n raport cu aceast situaie, ca un simplu exerciiu degndire
utopic, n ce msur copiii vor pecetlui nrudiri i cum vor funciona ele n viitoarele comuniti familiale lrgite.
ntr-o sexualitate fluid i transformabil, sexul nu mai are importana pe care o avea. El nceteaz de a mai fi un revelator al
Absolutului transcendent i devine tot mai mult un revelator al identitilor sexuale, care i ele devin fluide. Modernitatea a
nsemnat disciplinare a subiectului pulsional corpuri docile, controlate i reglementate n activitile lor, n primul rnd cele de
producere economic i reproducere biologic , iar sexualitatea a devenit punctul de legtur ntre corp, identitate de sine i
norme sociale. Acum am ieit din cultura modern a afeciunii i a responsabilitii pentru cellalt, pentru a intra ntr-o cultur a
distraciei i a unui stil etic al vieii private, a privatului separat de reglementrile publice, care elibereaz subiectul pulsional de
constrngerile inutile: e mai important cum te distrezi dect ce profesie ai, iar identitatea sexual e mai important dect cea
socio-profesional sau religioas... Ceea ce
14. Ceea ce nu este cazul n Asia, unde nimic similar individualismului occidental modern nu a fost susinut teoretic pe linia tradiiei i unde
apartenena la diferite tipuri de comuniti e mai puternic dect identitatea individual.
este sigur este faptul c societatea occidental intr n secolul XXI cu o dezordine a rolurilor, dar cu o mai mare ans de a gsi
varianta de relaie individual adecvat. Mai degrab individualism sexual dect codificare i tipologizare general n funcie de
genuri. n felul acesta sexualitatea a putut fi gndit drept "ceea ce faci", i nu "ceea ce eti", pn ntr-acolo nct putem
descoperi chiar opiuni pentru iubirea-pasiune n locul libertinajului sexual.
EXCURS: FEMINIZAREA OCCIDENTULUI - UNUL DIN SECRETELE EVIDENTE ALE LUMII N CARE TRIM
Pentru a putea deveni subieci activi ai iubirii oamenii trebuie s nvee s iubeasc de la altcineva. Erich Fromm, unul dintre
continuatorii cumini ai psihanalizei, a ncercat o arheologie a iubirii, invocnd cu mult detaare instanele clasice ale
mecanismului oedipian, mama i tatl, descriind generic relaia, nu att erotic-apeti-tiv, cit sentimental, a copilului cu ele.'15
Astfel, n relaia copilului cu mama acesta este iubit pentru c este neajutorat, pentru c este frumos, pentru c mama are ne-
voie de el; este iubit pentru ceea ce este el, pe scurt, pentru c este. Aceast iubire nu trebuie nici cucerit, nici meritat; ea
este necondiionat, pur i simplu exist sau nu. Aici ncep multe din problemele psihanalitice privind traumele umanizrii micu-
lui animal care este copilul (spre exemplu, dificultile formrii imaginii de sine, n condiiile n care iubirea matern lipsete sau
e prea sufocant). n adncul sufletului nostru, iubirea necondiionat (n numele creia poetul spune: ce mirare c eti, ce-
ntmplare c snt!) rmne modelul ultim al iubirii, ceea ce dorim mereu: dorina dea fi dorit.
Dup 8 ani i jumtate, spre 10 ani, apare o alt etap de evoluie: copilul ncepe s poat oferi ceva mamei i tatlui, iubirea
ncepe s poat fi obinut sau produs prin propria activitate. In istoria psihanalitic a fiindului se produce o descentrare a
subiectului care sntem, se petrece o deplasare de la egocentrism spre altruism. O dat cu aceast etap de evoluie, persoana
cealalt, mama sau tatl, nceteaz s fie n primul rnd un mijloc de satisfacere a propriilor nevoi ale copilului i ncepe s se
treac de la iubirea infantil la o iubire matur. Iubirea infantil este o iubire n care copilul iubete pentru c este iubit, este o
iubire ce poate fi redus la formula "te iubesc pentru c am nevoie de tine", chiar dac n spatele ei se afl ideea "snt iubit
pentru c exist". In iubirea matur situaia se rstoarn: "am nevoie de tine pentru c te iubesc" i n spatele ei se afl ideea
"snt iubit pentru c iubesc".
Iubirea matur se instaleaz n dependen de modelul iubirii paterne, pentru merite, pentru ceea ce poi face, fiind o iubire
condiionat, motivat: "te iubesc pentru c...". Diferit de iubirea matern, ea este nesigur n ceea ce privete durata i
intensitatea, implic supunere i d senzaia c eti utilizat, folosit, dei ea este cea care introduce disciplina, exigena,
responsabilitatea. Pozitiv este ns faptul c poate fi ctigat, poate fi obinut prin fapte. Am putea spune c, patern, sntem
!
15. Vezi Arta de a iubi, Bucureti, Anima, 1995.
106
107
iubii pentru caliti, matern pentru (mpotriva, cu toate c avem) defecte. Cele dou instane ale mecanismului oedipian pe care
le-am interiorizat, mama i tatl, devin cele dou voci distincte din noi care ne spun: "orice ai face, tot doresc s fii fericit, orice
ai face, tot te iubesc", aa cum exist n noi cineva care spune: "ai procedat greit, trebuie s te schimbi ca s-mi placi".16
Acesta este deci punctul de plecare, contextul modelator pentru ceea ce este iubirea n viaa noastr.^1 Datorit acestui context
de comunitate familial n care iubirea ia natere i se modeleaz, trebuie s recunoatem o dat mai mult c iubirea este de
domeniul feminitii, pentru c noi sntem formai sentimental-erotic-apeti-
16. Am fost mult vreme tentat de o analiz a spiritualitii poporului romn (ceva n genul: reprezentarea sacrului n spiritualitatea romneasc,
nsoit, evident, de consecinele ei de mentalitate) n care exist aceast dimensiune psihanalitic, a diferenei dintre iubirea matern
necondiionat i iubirea patern, pentru ceea ce faci. Poporul romn mi se pare, ca popor, lipsit de ceea ce psihanaliza numete supraeu.
Supraeul, consecina iubirii paterne condiionate, a iubirii-pentru-merit, este instana castratoare, dar este i legea, instana moral, instana
responsabilizatoare. Absena supraeului este consecina unui exces de iubire matern i a unui deficit de iubire de tip patern. Modelul familiei
romneti este de tipul "doamnei Chiajna", al femeii puternice, care produce un matriarhat spiritual peste raporturile de for instalate, destul de
violent la noi, de masculinitate. Familiile romneti snt n mod forat feminizate spiritual. n aceste familii, socializarea copilului se petrece
preponderent, dac nu exclusiv, n temeiul iubirii materne, care funcioneaz de-responsabiliznd, pentru c "sntem iubii indiferent ce facem",
sntem iubii pur i simplu pentru c existm. La nivel de mase, iubirea matern este cea care modeleaz stilul de raportare specific romnesc la
ceilali, la alteritate, impunnd ideea c "numai ceilali snt vinovai" sau c "numai ceilali snt ri", disculpnd egoul nostru. E adevrat c astfel se
construiete n planul psihicului individual o foarte bun i inocent imagine de sine, care d un avantaj extraordinar la integrarea romnilor n alte
tipuri de culturi i civilizaii. Romnul se descurc neateptat de bine n strintate, pentru c vine cu o bun imagine de sine pentru a intra ntr-un
joc social cu reguli bine stabilite. Dar n absena unui model accentuat al iubirii paterne, propria cultur i civilizaie este lipsit de rigurozitatea
necesar regulilor unui bun joc social, general avantajos. (Desigur, aici intervine i o puternic dimensiune religioas: faptul c, n pofida a ceea
ce se crede de obicei, poporul romn s-a nscut gnostic, nu cretin, cum am ncercat s explic altundeva.)
17. Jung propunea un alt model, cel al individuaiei: la nceput s iubim n femeie femeia, n generalitatea ei, i abia mai trziu s ajungem s iubim
o femeie, n unicitatea ei. Ideea romantic a lui Balzac este invers: el susine c pe prima femeie o iubim n totalitate ca pe o femeie i abia dup
aceea ajungem s iubim femeia sau feminitatea dintr-o femeie, n generalitatea ei. E destul de greu de decis teoretic ntre cele dou perspective
care se opun, cu att mai mult cu ct mai putem aduga astzi o diferen de gen: brbaii snt interesai n tineree de erotism i mai trziu de
persoana celei pe care-o iubesc, pe cnd femeile ncep n tinereea lor s fie mai nti interesate de personalitatea celui pe care l iubesc i mai
trziu de erotism. Probabil c diferena este mai degrab o chestiune de istorie existenial individual dect de structur general uman i chiar c
snt mai multe variante ale combinatoricii dect acestea dou: snt posibile nu numai senzualiti incipiente i pocine trzii i, invers, asceze
iniiale i senzualiti trzii, dar i constana atitudinii sau constana alternrilor atitudinii. Dac am cuta un principiu general de evoluie, atunci
cazurilor individuale de iubire, aa cum snt ele tratate romanesc, dar i celor existeniale, li s-ar potrivi mai degrab regula care este cea a
evoluiei iubirii n Occident: la nceput nu iubim femeia, ci iubim iubirea sau ne iubim pe noi, pentru ca spre sfritul vieii s iubim mai degrab pe
cellalt n persoana lui.
108
tiv n aceast mainrie comunitar a familiei i modelul profund al iubirii este pentru noi iubirea necondiionat a mamei, adic
iubirea pentru a fi, nu pentru a face sau pentru a avea. De aceea, cu toii, indiferent de gen, cutm, n spatele iubirii tatlui,
iubirea mamei.
Iubirea condiionat, motivat de ceea ce faci, a tatlui, este o form prim i mascat a raporturilor de for. Ea este o prim
apariie n ontogenia fiindului care sntem a luptei (de tip hegelian) pentru recunoatere. Aceast iubire patern, condiionat,
este de fapt o form efeminat, o aducere n iubire a raporturilor de for, este o form afectuoas de recunoatere. Pe cnd
iubirea matern, cea care ne spune: "fiina ta este aceeai cu fiina mea", devine sursa tuturor empatiilor noastre sentimentale
i modelul erotismului unitiv din miezul iubirii-pasiune. De aceea modelul ultim al iubirii rmne un model feminin, nu unul
masculin.
Problema modernitii a ncetat s fie aceea a relaiilor de nrudire, respectiv a sexualitii dependente de consecinele sociale
ale naterii. Ceea ce constituie modernitatea snt relaiile de schimb i aa cum o sexualitate de natere susinea relaiile de
nrudire, iubirea-pasiune susine relaiile de schimb ntr-o zon n care ele nu se susin altfel: aceea a familiei. In schimb,
selecia partenerilor care constituie o familie, un cuplu, nu mai revine sistemelor de nrudire supravegheate colectiv, ci opiunilor
sentimental-erotic-apetitive individuale. Consecina acestei treceri de la codificarea unui schimb sexual care susine relaiile de
nrudire la iubirea-pasiune, ca o economie a darului care resemnific pe uniti sociale limitate economia schimbului, este pro-
fund i neateptat, dar anticipat de calitatea feminin a tipului de iubire pe care Occidentul l-a inventat: n pofida aparenei,
n societatea n care noi trim, nu brbaii snt cei care schimb ntre ei femeile dup sistemul atitudinilor codificate pe care le
implic nrudirea; de fapt, unul din secretele subtile, dar evidente ale lumii n care trim este faptul c femeile snt cele care-i
trimit, ca nite mesaje de iubire, brbaii unele altora.
Cum s-a petrecut aceast schimbare? n simultaneitate cu apariia, instalarea i metamorfozele iubirii-pasiune n Occident i ale
individualitii subiective raionaliste a modernitii. "Inventarea maternitii", ca o consecin a crerii cminului n Occident la
sfiritul secolului XV///18, confer o atotputernicie mamei iubitoare pe care generaiile anterioare nu o cunoscuser i implic
anumite consecine psihologice n ordinea diferenierii genurilor. n acest context, mamele i trateaz pe cei doi copii difereniat,
accentund separarea, astfel nct fetele ajung la un sim mai puternic al identitii sexuale, snt rsfate, dar au o mai slab
autonomie i individuare, n vreme ce bieii devin mai autonomi i mai individualiti, reprimndu-i emoion-alitatea ("bieii nu
plng niciodat!"); ei au n general o personalitate compartimentat, n ultim instan, este vorba despre mereu subliniatele
diferene dintre competena comunicaional a fetelor n ceea ce privete propriile emoii, fa cu competena instrumental a
bieilor.
De unde provine aceast schimbare? Am expus mai sus distincia lui Fromm ntre iubirea patern i iubirea matern. Iubirea
matern aparine economiei daru-
18. Vezi Anthony Giddens, op. cit, p. 44.
109
lui i este absolut la fel ca i iubirea lui Dumnezeu, exist sau nu exist, nu poate fi ctigat prin activiti i succese, cum se
ntmpl cu iubirea patern. Mama, la fel ca i Dumnezeu, iubete pe cine iubete i nu iubete pe cine nu iubete. Prin urmare,
mama este cea care modeleaz n noi iubirea. Ne alegem cel mai adesea potrivit imaginii materne pe cea pe care o iubim,
pentru c ateptm de la ea aceast iubire absolut, care se ndreapt asupra noastr pur i simplu pentru c existm, nu
pentru ceea ce putem face.
Pe de alt parte, mama este cea care ne educ la nceputul vieii mai ales n ceea ce privete corpul - hrana i gusturile, igiena
i mirosurile, hainele i look-w/. Ea este cea care stabilete cum trebuie s artm, cum s fim pieptnai, ce trebuie s purtm
etc. Atunci cnd o femeie alege sau se las aleas de un partener, ea o face i n funcie de aceste caliti care particip masiv
la constituirea identitii lui. Dar formarea unei perechi, a unui cuplu nseamn licitarea i punerea n comun a unor semnificaii,
adic formarea unei lumi comune i a unei identiti comune'19, ceea ce nseamn schimbarea unora dintre caracteristicile care,
prin educaie matern, constituiau identitatea respectivului brbat. Brbaii snt ateni mai ales la stabilirea semnificaiilor
comune i recurg cu naivitate i disperare la definirea cuvintelor. Femeile ns tiu c gustul, mirosul, asocierile coloristice i
asortrile mbrcmintei snt mai importante, pentru c definesc mai sigur i mai n profunzime, adic mai temeinic, pentru c
somatic, corporal, o identitate personal. Prin urmare, ele i doresc s schimbe aceste dimensiuni, oarecum concrete, legate
de simuri, ale identitii personale a partenerului lor. Totodat, ele tiu c dac partenerul lor apare altfel dect n coerena
vestimentar pe care ele au impus-o, dac ceva, n mirosurile, gusturile sau asocierile coloristice i asortrile mbrcmintei
este strin nseamn c respectivul este orientat deja, fie i incontient cel puin, spre altcineva, gusturile unei femei sau un alt
model masculin. E unul din cele mai bune teste pe care ele le pot face, pentru c tiu c schimbrile de gusturi snt o schimbare
de identitate i de opiune. Tot astfel brbaii versai tiu c cel mai bine pot atrage atenia altei femei prin parfumuri,
mbrcminte sau look i c e preferabil s recurg la gusturile unei femei (numai c acest consilier ar trebui ales dintre acele
femei pe care persoana vizat le place).
O femeie, cel mai adesea direct, dar i prin intermediari, i n primul rnd mama, imprim pe sufletul unui brbat toate
codificrile somatice referitoare la gusturi, mirosuri, asocieri coloristice i stiluri de mbrcminte care-i asigur identitatea sen-
sibil, senzorial, concret. Un astfel de brbat devine forma masculin a unei anumite feminiti. (E poate chiar ceea ce
ezoterismele au numit att de misterios: "femeia intern".) n momentul n care toate aceste codificri snt efectuate prin
educaie, brbatul este gata, ca o scrisoare pus n plic, s fie trimis unei alte femei,
19. Atunci cnd ne ndrgostim ne strduim s ne schimbm unii pe alii pentru a construi o lume pentru doi. Multe iubiri se consum ns numai n
acest travaliu de edificare a unei lumi comune prin metamorfozarea celuilalt. Cnd se ncheie transformarea, iubirea dispare i ea consumat de
efort sau anihilat de lipsa de interes a rezultatului. ndeosebi femeile par prinse n acest efort: exist probabil o capacitate educativ, o facultate a
puericulturii pe care femeia simte nevoia s o exercite asupra brbatului-copil.
110
care l alege pentru a-l schimba parial, pentru a-l ajusta la identitatea unei lumi comune. Aceast femeie opteaz pentru el aa
cum este codificat de femeia anterioar, mam sau altcineva, i place unul sau altul dintre parfumurile cu care se d i i plac o
parte din hainele pe care le poart. Dar dac l place, atunci va vrea s creeze o identitate comun cu el i l va schimba.
Paradoxul este c dup ce a fcut asupra respectivului toate schimbrile pe care a dorit s le fac, fie pentru c a reuit prea
bine, fie pentru c a euat prea net, respectivul brbat nu o mai intereseaz i dac are timp va cuta un alt brbat. n
momentul n care a operat toate schimbrile asupra unui brbat, acesta devine un fel de scrisoare terminat, cu semntur,
gata s fie pus n plic i transmis altcuiva, altei femei. Brbaii ar trebui s tie s reziste subtil n specificitatea lor concret,
s nu admit s fie schimbai n identitatea lor fr a pstra zone cu totul personale, intangibile i capricioase, s contrarieze cu
subtilitate ateptrile partenerelor n privina schimbrii, s mai lase mereu ceva de schimbat pentru mai trziu.
Prin urmare, acesta este unul din secretele evidente ale lumii n care trim: femeile snt cele care schimb brbaii ntre ele, i
nu invers, cum era n societile arhaice i tradiionale i cum se credea c este n continuare. Desigur, societile n care trim
snt i rmn n continuare intens masculine, chiar falocratice adesea. Relaiile dintre brbai i femei snt interactive i, dac nu
simetrice, atunci asimetrice, cel mai adesea favoriznd masculinitatea. Totui schimbarea pe care dorim s o evideniem aici
printr-o uoar exagerare de stil este real i este important pentru c se petrece la un dublu nivel. Putem spune, relund n
cheie rezonabil cele spuse emfatic mai sus, c femeile "comunic" ntre ele prin intermediul aranjrii i rearan-jrii aspectelor
somatic-senzoriale ale identitii masculine mai mult ca oricnd n trecut. Este poate uor exagerat s spunem c ele scriu pe
sufletul nostru, al brbailor, misive i le trimit una alteia i c, de fapt, n spatele aparentei iubiri pe care ele o au pentru noi, nu
fac dect s in una la cealalt, i nu la noi, noi nu servim dect ca purttori de mesaje secrete ale iubirii altora. Dar complicaia
de care s-a ciocnit Freud atunci cnd a ncercat s defineasc sexualitatea feminin este real i pare a fi i aceasta: femeile
snt modelate n primul rnd de iubirea matern. i s-a observat c, adesea, femeile nu snt geloase, ci mndre de precedenta
titular a iubitului lor, nct putem crede c ele folosesc ochii brbailor pentru a-i oglindi n ei frumuseea comparat cu
frumuseea celeilalte, pe care o admir sau o plac, i c femeile utilizeaz un iubit pentru a se identifica sau msura cu
imaginea iubitei anterioare. De vreme ce ochii snt aceiai, iubitul devine punctul de sprijin pentru ridicarea imaginii de sine la
nivelul imaginii celeilalte femei. Aid i afl posibila rezolvare formula lui Kundera, potrivit creia femeile nu in la brbaii
frumoi, ci la brbaii care au succes la femeile frumoase. Toate aceste caracteristici mai mult sau mai puin speculate ale fe-
minitii devin dintr-o dat mai semnificative datorit schimbrii operate la un al doilea nivel. ntr-adevr, din secundar,
intimitatea devine, o dat cu democratizarea crescut i cu impunerea corporalitii, tot mai important i, pe alocuri, decisiv.
De aceea se poate spune, exagernd de dragul efectului, c, n contextul social pacificat n ceea ce privete conflictele de gen
i n care senzualitatea primete o valoare crescut, totul se petrece ca i cum operatoarele schimbului social de parteneri ar fl
femeile.
111
De la un punct ncolo, aceast transformare a intimitii sexuale, care privete n principal Occidentul i elitele sale, poate lua
ns o ntorstur neateptat. In conformitate cu paradigma cunoaterii, aa cum ne-o nfieaz enciclopediile occidentale,
brbaii au sex, femeile au corp. Iar noile frustrri snt legate mai degrab de corp (metafor) dect de sex (metonimie): interesul
pentru corp este evident feminin. O dat cu corporeismul, imanena ctig mpotriva transcendenei, iar feminitatea pare s
ctige mpotriva masculinitii. La femeie corpul ntreg e sexual sau, mai corect, sexualitatea e difuz la dimensiunile ntregului
corp, nu se poate concentra asupra unui organ central n obinerea plcerii, ci conduce la o investiie narcisiac n propriul corp.
De aceea marea problem feminin, fric i dorin n acelai timp, este de a deveni femeie, de a fixa cit de ct sexualitatea
metaforic difuz. De aceea ele au mai trziu nevoie de o confirmare susinut din partea partenerului pentru a-i alimenta
propriul narcisism: au nevoie s fie mai mult dect iubite - s fie adorate! Dar felul n care se constituie, prin intermediul mainii
oedipiene, identitatea masculin i face pe brbai incapabili s rspund att cerinelor narcisiace, ct i celor erotice ale par-
tenerelor. Din perspectiva raionalitii instrumentale, care s-a detaat nu numai de tradiie i dogm, ci i de emoie, pentru a
deveni atributul masculinitii, femeile au devenit iraionalul capriciu sau chiar nebunie -, iar relaiile sociale cu temei emo-
ional, ca iubirea i ura, au fost considerate contrare eticii raionaliste universaliste, pentru c emoiile snt imposibil de evaluat
operaional. Ca o consecin a privrii timpurii de dragostea matern i a raportrii la iubirea patern, simul masculin al
identitii de sine nclin spre autosuficien, autonomie i atitudine instrumental fa de lume i ajunge s mascheze sau chiar
s nege dependena emoional de femei. Pentru biei, nevoia sentimental de iubire e modelat patern: nu pot iubi (emoio-
nal) fiine egale, ci numai subordonate, nu snt obinuii s-i exprime sentimentele, iar lipsa de comunicare i duce adesea la
furie i violen. Ei vd n dragoste numai tehnici de seducie sau cucerire, iar sex nseamn episoade sexuale sporadice,
legate mai degrab de mecanismul puterii dect de identitatea emoional. Pentru fete, sex nseamn posibilitatea unui viitor
scenariu romantic de cutare a destinului (ceea ce face att de frecventate telenovelele!) i a identitii emoionale. Acum ele nu
mai trebuie s lupte pentru libertatea sexual, pentru c dominaia sexual masculin a ncetat practic s existe n Occident o
dat cu schimbrile sociale i politice i cu difuzarea extrem a iubirii. nc n modernitate femeile au primit dreptul de a
administra transformarea pe care tot ele au iniiat-o prin iubirea-pasiune, fr s aib n acelai timp puterea real socio-
economic. Or, n lumea noastr postmodern regresia falu-sului - supradimensionare simbolic a masculinitii dominante,
puterea conferit simbolic brbatului de a domina femeia - la penis ar trebui s atrag dup sine i disoluia atitudinilor i
comportamentelor indicate numai pentru brbai. Normele sociale actuale occidentale permit femeilor o mai mare asemnare
cu brbaii, dect invers. Travestiul masculin este stigmatizat, dei psihologia nici mcar nu l consider perversiune. Iar refuzul
masculinitii - o atitudine ce ncepe s se rspndeasc - nu nseamn neaprat opiunea pentru feminitate. Anumite codri
prealabile i puterea totui dezechilibrat n continuare menin diviziunea sexual dual cel puin simbolic. Brbaii au rmas
ns, dup cum rezult din cercetrile sociologice recente, rela-
112
tiv separai de aceste transformri i sexualitatea lor a devenit obsesiv i adictiv. Sexualitatea masculin pare a evolua fie
spre violen - i este evident c sporturile extreme i cutarea situaiilor-limit nseamn "cutarea adrenalinei" -, fie spre
anxietate continu. Astfel, pornografia reprezint o refacere aparent a puterii falu-sului; la fel violul. Violena masculin
ncearc s dein controlul sexual n condiii de neadecvare i nesiguran.20 De aceea, sperana lui Anthony Giddens ntr-o
relaie pur bazat pe respect, egalitate i independen pare s fie excesiv i nemotivat att pentru perechile heterosexuale,
ct i pentru cele homosexuale. Relaia pur pare minat de numeroase turbulene, disensiuni (gay sau lesbiene) i
dependene. Acum exist un abis emoional ntre sexe; va putea fi el acoperit n viitor? Altdat iubirea - mai ales iubirea-
pasiune i cea romantic - a funcionat tocmai pentru a acoperi aceast diferen total, aceast alteritate, care acum risc s
se adnceasc, ntre masculin i feminin. Anthony Giddens sper n "democratizarea intimitii", adic scoaterea domeniului
relaiilor interpersonale de sub exercitarea asimetric a puterii, dar recunoate c "realizarea unui echilibru ntre autonomie i
dependen e problematic". Suplimentar, fr a exagera diferenele ntre homosexualitatea gay i cea lesbian, prima este
incomparabil mai episodic dect a doua, astfel nct putem vedea refcndu-se diferenele dintre o sexualitate structurat de
putere i una structurat de emoionalitate. Oricum, n lumea economic, politic i social pare s continue nc patriarhatul, n
vreme ce domeniul intimitii, "cminul si maternitatea" snt apanajul femeilor conferit de modernitate; dar poziiile i rolurile snt
n profund schimbare. E un fel de confruntare conform modelului hegelian ntre relaii de iubire, sau intimitate, i lupta pentru
recunoatere (respectiv putere). De aceea sexualitatea postmodern trimite cu anse destul de egale nu numai spre
transformarea intimitii, ci i spre separarea sexelor o dat cu disoluia iubirii heterosexuale care le unea printr-o semnificaie
pe care practicile sexuale actuale o gsesc cel puin inutil, dac nu iluzorie sau chiar ideologic. Un refuz reciproc n mas de
a juca vechile roluri de gen este o contrautopie n raport cu iubirea-agape sau cu relaia pur de domeniul intimitii care a
devenit oricnd posibil.
AMURGUL IUBIRII-PASIUNE L INSTALAREA UNEI COMUNICRI CORPORALE SENZUALE
La nceputurile modernitii n Occident, subiectul a devenit tot mai vizibil sub forma individului raionalismului
contractualist. Prezena lui s-a manifestat n extinderea vieii private n raport cu cea public i n lrgirea sferei
intimitii. In societile arhaice i tradiionale exist un gen de pro-
20. Sexul este asociat cu uoara exercitare a forei i chiar cu o uoar violen care ne reamintete c iubirea este legat de moarte, c Erosul i
Thanatosul snt frai. Dar acum pare s predomineThanatos-ul, violena, adrenalina, nu Erosul. Nietzsche, teoretician al voinei de putere i al
distrugerii vechilor valori, pare s triumfe n lumea noastr asupra lui Freud, receptat mai ales n prelungirea lui reichian i marcusean. Violena
pasiunii, a iubirii-pasiune, ar putea fi nlocuit de pasiunea violenei i la aceast variant posibil Giddens nici mcar nu se gndete.
113
prietate colectiv asupra oamenilor, asupra corpurilor i sufletelor. ns schimbul este o relaie care are nevoie de
termeni consisteni i deplin individualizai, de subieci (economici, juridici i morali). La limit, n societile
arhaice i tradiionale i nu mai puin n cele moderne, corpul este grania care delimiteaz fa de ceilali
suveranitatea persoanei. Dar chiar i n societile arhaice i tradiionale, ndeosebi pentru rolurile sociale
semnificative snt trasate intervale spaiale, distane rituale de apropiere simbolic. n modernitate, conform
proiectului juridic i politic, toi oamenii devin suverani, respectiv, n neles principial i literal, orice om devine o
persoan politic i, prin urmare, important simbolic. O dat cu individualismul raionalist modern, mpotriva
asimetriei cretine dintre suflet i trup se instaleaz egalitatea juridic i politic ntre suflet i corp: nu mai avem
de-a face cu o populaie de suflete, ci vorbim, corporal, despre cap de locuitor, egalnd individul cu propriul trup.
Consecina este extinderea consistenei individului n raport cu grupul social i a sferei subiective a intimitii:
graniele corporalitii le urmeaz pe cele ale intimitii, iar intruziunile n aceast sfer snt resimite la fel de
puternic ca i violenele corporale directe. n condiiile schimbrii raporturilor dintre public i privat i ale evoluiei
intimitii ca o sfer protectoare a extensiei subiectului, spaiul exerciiului simbolic al puterii poate fi resimit ca un
spaiu de ncarcerare, iar dezvoltarea intimitii poate conota comunitatea atavic drept promiscu.
Prin urmare, ceea ce se schimb n modernitate fa de societile arhaice sau tradiionale nu este numai
semnificaia iubirii, ci i nelesul violenei21 i violentrii. Sensul precis n care ne intereseaz aici violena este cel
al intruziunii n intimitatea unui subiect, al nclcrii spaiului su intim. Este ceea ce se ntmpl n cazurile de
viol, de luare de ostatici sau de anchetare nu ntru totul regulamentar, dar nici torionar de-a dreptul -de genul
scenariilor filmelor poliiste n care anchetatorii l preseaz pe acuzat, i ncalc teritoriul, stau excesiv de aproape
de el i uneori l m-brncesc etc. Victimologia studiaz complicitile paradoxale care apar ntre atacat i atacator,
faptul straniu c cel agresat pare s accepte atitudinea i conduita agresorului. Ideea explicativ propus de
teoria "disonanei cognitive" a lui L. Festinger(1957) este c individul occidental simte un disconfort psihic dac
ntr-o relaie interpersonal apar elemente discordante n raport cu contextul respectiv i ncearc s le modifice
n aa
21. Desigur, violena i sexualitatea snt departe de a se exclude. Etologia e cea care, spre exemplu, arat c ntre animale precum cerbul i
cprioara are loc o urmrire care seamn cu o vntoare n care cerbul nvingtor "cucerete" cprioara; condiia este ns aparena de
violentare, fuga cprioarei; dac ciuta se oprete, atunci cerbul devine neinteresat i se apuc s pasc. Dar violena nu este prezent numai n
sexualitatea animal i umana, ci i n erotismul care a preluat-o pentru plcere. Nu numai c iubirea este infuzat de hegeliana lupt pentru
recunoatere i de tipologia sadicului i masochistului, dar modernitatea trzie a mers pn acolo nct a asociat iubirea cu figura vampirului, a lui
Dracula.
114
fel nct s fie ct mai puin incompatibile. Foarte simplu exemplificat: dac cineva care i este dezagreabil te
srut ntr-un context n care nu poi evita gestul sau protesta mpotriva acestui gest, ntruct aparatul psihic nu
suport tensiunea neplcut dintre faptul de a fi srutat i sentimentul dezagreabil produs i nu poate schimba
faptul, atunci schimb sentimentul fa de respectivul individ, fcndu-l eventual mai puin dezagreabil.22
Prin urmare, nu putem accepta subiectiv cu uurin proximitatea altuia, strin, i mai ales intruziunea lui n
spaiul nostru intim.23 Dar, conform "disonanei cognitive", dac cineva reuete s ptrund n spaiul intim al
altuia fr ca acesta s se poat opune ntr-un fel sau altul, pentru a evita discordana dintre cele dou aspecte n
mintea acestuia are loc o schimbare n ceea ce privete atitudinea fa de intrus. Ptrunderea n spaiul intim al
cuiva l predispune pe acesta la o construcie psihic afectiv care s recupereze aceast violare a spaiului lui
intim. Or, sexualitatea presupune tocmai intruziunea destul de violent n spaiul intim. Pentru occidentalul care,
pornind de la subiectivitate i de la raionalismul individualist, a dezvoltat tocmai viaa privat i extinderea sferei
spaiului intim al corporalitii, aceste violentri snt insuportabile. Tocmai de aceea el are nevoie de o ncrctur
psihic afectiv, de o tensiune emoional intens pentru a le putea accepta. Tensiunea emoional a iubirii-
pasiune este atunci pandantul, este sentimentul de sens contrar fa de sentimentele de violentare dezvoltate de
individualismul occidental, care le compenseaz sau le contrabalanseaz. Prin urmare, iubirea a aprut n
Occident i ca o permeabilizare a sferei extinse a corporalitii simbolice a individului sau ca o contrapondere a
intruziunii n spaiul intim al subiectului pe care relaiile sexuale o presupun. Individualismul raionalist,
contractualist plaseaz omul occidental ntr-o izolare suveran i solipsist, n modernitate, zidul care desparte
subiectul de ceilali a crescut mereu, s-a ngroat, a devenit efectiv un zid de aprare, de respingere, o barier de
potenial care mpiedic ptrunderea n spaiul intim. Tensiunea emoional a iubirii apare atunci i ca un cost
psihic necesar apropie-
22. Este un joc ntre excesiva prezen a contiinei n viaa noastr i dorinele incontiente. Contiina este un Ne'msager, ea rspunde
provocrilor i nefamiliarului cu "nu". Dar dac apelam mai nti prin comportament i gesturi la incontient, dac ne strecuram pe sub cenzura
evident verbal a contiinei, puteam obine ctig de cauz, pentru c incontientul decide n cazuri-limit sau situaii jenante naintea contiinei,
care va interveni ulterior doar cu un discurs justificatv.
23. Exist o structur topologic a spaiului n raport cu corpul nostru, nite alveole, straturi succesive ale acceptrii celuilalt. Spaiul care
definete zona contactului fizic este cel din intervalul de sub 15 centimetri. (Spaiul n care acceptm prietenii este ntre 15 i 45 cm; cel destinat
ntlnirilor prieteneti i oficiale este ntre 45 i 122 cm; distana fa de necunoscui, ntre 122 i 360 cm, iar spaiul public peste 360 cm.) Dar dac
oldurile celor doi se ating la dans, spre exemplu, atunci ntre ei exist destul de mult acceptare n spaiul intim pentru a bnui c ntre ei "exist
ceva" (gluma ar spune: nu este nimic ntre ei - nici mcar o cma de noapte).
115
rii ntre subieci tot mai izolai ntre ei i n solitudinea lor suveran. Iubirea este n acest caz o construcie psiho-
cultural ndreptat mpotriva excesivei izolri i separri a subiecilor.24
Prin urmare, iubirea-pasiune este o mediere a alteritii care recunoate misterul ireductibil al celuilalt. Sau am
putea spune c iubirea-pasiune este o comunicare prealabil - dac nu chiar un substitut - a comunicrii sexuale
sau corporale. O astfel de comunicare suprapus existenei i cunoaterii (gndirii) are ca model simbolul, pentru
c numai el ngemneaz un semnificant cunoscut cu un semnificat misterios. ns iubirea de tip Donjuan i
iubirea romantic accept imanena alteritii i implicit o reducie pn la anularea misterului ei. Alteritatea i
pierde dimensiunea existenial, redus fiind prin cunoatere. Misterul nu este existenial, el aparine numai
necunoaterii i este evanescent ntr-o comunicare ce mizeaz pe cunoatere. n cele dou forme succesive ale
iubirii, cea donjua-nesc i cea de tip romantic, cunoaterea (gndirea) i comunicarea se suprapun. Diferena
privete numai finalitatea: n iubirea de tip donjuan cunoaterea servete puterii, dominaiei asupra celuilalt. n
iubirea romantic - iubire care reia formula iubirii-pasiune n termenii decii ai imanenei, ai identitii
fundamentale cu cellalt i ai unei cunoateri hermeneutice psihologic reconstructive a celuilalt - avem de-a face
cu o construcie din interior prin care alteritatea trece n Acelai, n asemntor. Ideea alteritii, aa cum a fost
preluat n cheia cunoaterii, se ntemeiaz pe logic i pstreaz o anumit substanialitate metafizic:
identitatea termenilor e logic, iar alteritatea este relaia logic a dou identiti ca speciile aceluiai gen.
Dar actuala "dezordine amoroas" revine comunicrii, nu cunoaterii, chiar dac aceast comunicare fr rest
este solventul alteritii pe care o invoc att de subtil. Noi l-am deformat pe Hegel atunci cnd am tradus n
termenii cunoaterii i logicii o alteritate pe care el o definea n termenii relaiei dialectice. n cheia comunicrii,
noul sens al alteritii regsete intuiia hegelian a relaiei. Pentru c aceast comunicare nu este identic cu
cunoaterea, adic nu este doar transmitere de informaii, ci este totodat - i chiar mai mult - relaie: n
comunicare nu cunoatem, ci recunoatem. Ea implic cel mai adecvat acum alteritatea, pentru c o comunicare
ntre parteneri cu totul identici este redundant i nu este comunicare; ea presupune i identitate, i diferen,
ceea ce definete i alteritatea. n vreme ce cunoaterea mizeaz pe identitate, pe asimilarea obiectului de ctre
subiect, pentru comunicare existena diferenei e vital. Nu o diferen indiferent, i nici una care poate fi redus
la identitate, ci o diferen ca real alteritate, care nu exist dect n relaia care
24. Dac nu cumva separarea prim pe care a vrut s o acopere a fost cea dintre brbai i femei. Brbaii i femeile difer suficient de mult, snt
de fapt alteriti unul pentru altul, n Occident, pentru ca apropierea dintre ei s fie imposibil altfel n modernitate dect contrabalansat i
alimentat de tensiunea emoional a ceea ce este iubirea.
116
instituie termenii. A devenit evident c omul e lipsit de o esen prealabil: aceasta se constituie pe msur ce el
triete, prins n relaiile existeniale cu ceilali. Alteritatea este de gndit n sens riguros numai ca relaie inter-
personal care se constituie n limbaj.
Acesta este temeiul pentru o "ontologie a comunicrii" care presupune lumi multidimensionale, lumi plurale, lumi
paralele, adic medii de semnificaie, ce devin pentru fiecare dintre euri o lume n decursul istoriei lor personale.
Probabil c n cosmologie, fizic, matematic avem de-a face doar cu ontologizarea metodologiei. n comunicare,
pentru c lumea este realitatea - mai mult sau mai puin fantasmatic, cine tie? - construit n semnificare,
dimensiunile aparin semnificrii de care este capabil eul lumii noastre i care atunci cnd l ntlnete pe cellalt
poate construi lumi parial comune - fals ar fi s fie identice, pentru c nceteaz comunicarea - ale prieteniei sau
iubirii ori lumile disjuncte ale urii. Relaiile de alteritate se statornicesc ntre oameni locuind n lumi de semnificaie
diferite, dar compatibile. Unicitatea nu e relevant dect n termenii semnificaiei, nu ai logicii universalului,
particularului i individualului, chiar dac a fi altcineva (alteritatea) e relativ la a face altceva i a avea altceva. Tot
aa, numai de aceea este posibil uniformizarea prin diferen: paradoxul nu se rezolv logic, ci comunicaional,
semnificativ. O prietenie, din perspectiva acestui neles al alteritii, nseamn a pune n comun o parte din lumi,
la care s aib acces amndoi. O iubire-pasiune nseamn efortul de a construi o lume identic, mpotriva
obstacolelor ridicate de ceilali n faa comunicrii, aproximativ acelai lucru ntmplndu-se i n iubirea romantic,
cu diferena c obstacolele snt adesea mai degrab interioare.
Iubirea-pasiune, aa cum a fost ea elaborat, este fundamental comunicare, dar, pentru a fi mai exaci, o
comunicare cu Absolutul. De aceea ea poate aprea acum, o dat ce alteritatea nu mai esteganz Andere, drept
comunicare pur, detaat de sexualitatea efectiv i chiar de identitatea corporal ultim. n aceast cheie a
identitii dintre iubire i comunicare interpersonal poate fi neleas noua moralitate comunicaional a iubirii,
care pretinde, filosofic, s nu plngi, s nu rzi, s nu deteti, ci s nelegi, dar mai presus de orice s-i pstrezi,
dac nu slbit alteritate, mcar diferena ce te constituie ca individ. Adic, pentru a fi mai precii, obligaia de a
considera perspectiva celuilalt ca o perspectiv diferit, pentru c n iubire pericolul nu este repudierea, ci
identificarea. Devine mai actual ca niciodat sloganul lui Scott Fitzgerald: vegheaz ca niciodat personalitatea ta
s nu se topeasc indistinct n personalitatea altuia, brbat sau femeie. Pstreaz-i alteritatea, diferena fa de
ceilali, individualitatea care ntreine fluxul procesului comunicrii, adic iubirea nsi. Alteritatea, diferena,
individualitatea - totui nu unicitatea, care ar bloca principial comunicarea i ar pune sub semnul ntrebrii iubirea!
n cheia comunicrii, "cunoate-te pe tine nsui" devine: "comunic cu tine nsui", "lubete-l pe cellalt ca pe tine
nsui" nseamn atunci "comunic cu cellalt ca i cu tine nsui". "Democratizarea intimitii"
117
(Giddens) nseamn "comunicare emoional, cu ceilali i cu inele, ntr-un context de egalitate interpersonal",
adic o comunicare care mizeaz pe diferene, n loc s le exclud. Problema azi nu privete att polaritatea de
gen ntre brbai i femei, ct comunicarea n condiiile acestor diferene i meninerea ordinii sociale, respectiv a
puterii n limitele unei combinatoriei conservatoare. Trebuie s putem comunica n continuare -e tot ce mai
rmne din tot sensul iubirii-pasiune. ns "politica unei comunicri transgen" i "acceptarea diferenelor de gen"
intervin n comunicare acum, cnd nu numai alteritatea, ci chiar i diferenele tind s dispar.
Chiar i fr asemenea altitudini etico-filosofice, evidena temei comunicrii n iubire este factologic net.
Tripleta ce definete iubirea o dat cu debutul iubirii-pasiune - sentimentalitatea, sexualitatea i dorina -este, n
totalitatea formelor ei difereniate, comunicare, discurs verbal 25, dar i limbaj corporal, transmitere de imagini,
fantasme, dar i de gesturi. Este un exemplu banal faptul c publicitatea modern a propus anunuri matrimoniale
- sau erotice - destul de repede n evoluia ei comunicativ. Acum comunicarea generalizat din societile
occidentale ne asalteaz cu nscenri sexuale, corpuri rafinat prezentate, cu mrturisiri "neruinate" n mass-
media, sex la telefon, sex pe internet, costumul de neopren cu electrozi26, teledildoul... Prezentul iubirii este deja,
pentru generaiile tinere (ntre 20 i 35 de ani), n comunicare, adic pe internet: 75% dintre inter-naui acceseaz
i site-uri pornografice. Exist dorina de a lega prietenii pe web sau a tri poveti de iubire virtuale. Internetul,
n care Lisa Palac, editoarea lui Future sex, vede nainte de toate o main de flirtat i o burs a contactelor, va
deveni locul viitor al intimitii. Limbajul pe chat e mai direct, fr nflorituri retoric-sentimentale i fr
ipocrizii. Cuplul de inter-naui inventeaz scenarii erotice sau pornografice care evolueaz interactiv. Pe internet
ai identitatea pe care i-o declari sau asumi. Totui psihosocio-logii internetului cred c majoritatea rspund
corect la ntrebarea de gen - femeie sau brbat? - pe internet. Ceea ce devine evanescent cnd se comunic
fanteziile erotice este corpul. n acest sens, comunicarea nu face dect s ne izoleze i decorporalizeze. Se crede
c aceast "eliberare de corp" va conduce la o mai mare intimitate. Dar, dup cum s-a vzut mai sus, corpurile
par s fie nc separate n ateptarea unor tehnologii care s le pun n comunicare (desigur senzual-sexual). E
adevrat ns c, deocamdat, pare s conteze mesajul, nu persoana - apropo de multele poveti despre
ncurcturile sentimental-erotic-apetitive pe care le produce internetul. "Faa celuilalt" (Levinas) se transform
tot mai mult ntr-o
25. Folclorul, de altfel, spunea: "Urtul din ce-i fcut?" /Din omul care-i tcut. /Dragostea din ce-i fcut? /Din omul cu vorb mult. /Zice
una, zice alta, /i dragostea, iaca,-i gata".
26. Paul Virilio invoc cercetri din Japonia pentru a construi un costum "senzitiv" cu ajutorul cruia poi simi corpul celuilalt partener de la
distan. Devine astfel posibil dragostea la distan, telesexul, cibersexualitatea, tehnofilia, adic a face dragoste cu o main, ca n Noua
Ev a lui Villiers de Plsle Adam.
118
imagine (Lucas D. ntrona): medierea electronic ne ofer o mai mare libertate n a negocia categoriile conform
crora eul i-l nsuete pe cellalt. Unul dintre internaui spunea ntr-un interviu c pe internet poi fi oricine
doreti s fii, oricine eti capabil s fii; ceilali nu-i vd corpul, nu-i aud accentul; ceea ce ei vd snt numai
cuvintele tale, "ceea ce i lai s vad". Cnd comunicarea e mediat electronic, dar i n alte ocazii de
comunicare, corpul are numai identitatea unei presupuneri. Mijloacele electronice de comunicare nu permit
identificarea nedorit. N-are importan cine e cellalt, important e s fie surprinztor atunci cnd i scrii pe chat.
Am putea fi ispitii de ideea c se revine la cutarea platonic a "sufletului-pereche" dac n-ar fi mai degrab
vorba aici despre comunicare generalizat, n care iubirea i vdete esena ei relaionar pur. Mai mult chiar,
comunicarea electronic anonim sau mascat pare s in de ceea ce n dorin este fantasmatic, de imaginar,
fiind o manier de a semnifica... Totui trebuie s admitem, urmnd anumii psihosociologi ai internetului, c
exist o desprire grijulie ntre cele dou domenii: pe de o parte sexualitatea, multiplicitatea corpurilor i
preferinelor de pe internet, iar pe de alta, cele din propria camer. Dorina, cel puin sensul ei de transgresare i
de fantasm, pare s persiste, dac nu s chiar revin o dat cu generalizarea comunicrii.
Dac aa stau lucrurile, ntrebarea-cheie pentru destinul iubirii n Occident nu este: Cum de este posibil iubirea
fr sexualitate, chiar fr corp?, pentru c esena iubirii-pasiune era chiar aceea de comunicare, de relaie care,
dup modelul relaiei de comunicare cu Absolutul, pune ntre paranteze corporalitatea (sexualitatea). Vom avea
n vedere mai degrab reversul: Cum de este posibil sexualitatea fr iubirea-pasiune sau fr iubire n general?
Cum se face c, n absena unei comunicri mediatoare de alteritate, de diferen subiectiv individual, relaiile
intime, sexualitatea care presupune contact corporal intim nu snt resimite ca o violentare i nu snt respinse?
O dat cu descrierea actualei dezordini amoroase pare deja s existe un rspuns la aceast ntrebare: explicaia ar
fi corporeismul, impunerea corpului. Afirmarea corporeismului n timpul nostru a prut s fac din corp
nlocuitorul sufletului i deci o ultim instan a metafizicii. Asta cu att mai mult cu ct n spatele corpului se
afl viaa, un fel de principiu metafizic pentru politica i etica celei de a doua modernitii, pentru c este ultimul
(deocamdat) avatar posibil al dialecticii sacru-profan.27 Corpul, eliberat de dispreul metafizicii, nu poate ns s
dein esena identitii noastre. Aceeai paradigm a modernitii care i permite impunerea i neag i
esenialitatea n definirea identitii sexuale a subiectului uman. Corpul devine numai un fel de semnificant
absolut, un punct despuiat de determinaii. De fapt "principiul" vieii pare s fi trecut ca printr-o stre-
27. M. Eliade, Le Sacre et le Profane, Paris, Gallimard, 1965, cap. IV, "Existence humaine etvie sanctifiee".
119
curatoare prin pluralitatea corpurilor, actorii ei privilegiai, pentru a se revrsa n nuditatea ei fr determinaii,
adic "metafizic", pe scena comunicrii generalizate. i cu att mai mult cu ct principiul lumii de azi, tematizarea
gndirii actuale este comunicarea, neleas ca o construire a relaiei, i nu ca o informare.
Pentru o filosofie tradiional, oficial i academizant, corpul rmne nc prins n categorii metafizice i
adpostete n el "principiul" vieii. Daraa-numitele discipline socio-umane, care au venit s nlocuiasc gn-direa
metafizic dinspre tiin, au fost mai curajoase. Deja spre sfritul modernitii clasice etnologia a vorbit cu detalii
despre tehnicile corporale i a descris corpul ca un produs cultural. Chiar dac anticipat de simbolismul religios n
general i mai ales de cel astrologie i alchimic n care discursul imerseaz corpul ntr-un limbaj simbolic,
psihanaliza a fost cea care a dus pn la capt aceast dezvoltare, propunnd ideea subtil a corpului de limbaj,
atunci cnd Freud a observat c paralizia isteric se petrece nu dup sistemul nervos fiziologic, ci dup descrierea
ad litteram n limbaj a corpului.28 Abia dup revizuirea lacanian a psihanalizei a devenit ns evident replica
alternativ la biologismul coninut n psihanaliz: corpul uman trebuiegindit ca un corp de limbaj.
coala de la Palo Alto i antropologia comunicrii au continuat aceste descoperiri, propunnd implicit formula
corpului ca limbaj.29 Ceea ce nseamn c perspectiva se inverseaz: ontogenetic i filogenetic trebuie s
concepem corpul, i nu sufletul, ca punct de plecare al comunicrii. Tema, cu un uor iz metafizic, comunicare i
corp (aplicabil iubirii-pasiu-ne, iubirii de tip Donjuan i iubirii romantice) se inverseaz i devine: corp i
comunicare, adic d prioritate trupului n constituirea comunicrii.30
Interaciunea corporal copil-mam este forma prim de comunicare i soclul pe care se elaboreaz toate
celelalte forme. La nceputul oricrei
28. Vezi S. Freud, "Encwurf einer Psychologie fur die Neurologen", in Aus den Anfngen der Psychoanalyse, London, Imago Publishing, 1950.
Freud analizeaz la Salpetriere paraliziile atipice ale istericilor. El constat c istericii fac paralizii prin proiecie sau prin reprezentare care ignor
anatomia medical a sistemului nervos. Corpul, n paraliziile isterice, este omogen limbajului, adic simbolic. El funcioneaz dup raionamente
de tipul celui al Elisabethei von R.: "Asta nu poate merge aa", care nu o spune direct, ci paralizeaz. Adic se ajunge la un simptom care analizat
fiziologic e pur i simplu misterios, pentru c paralizia se produce fr leziuni nervoase i dup limbajul cotidian. n plus pacienii au un aer de
neateptat plcere acolo unde medicii se ateapt s n-tmpine neplcere sau chiar durere.
29. Vezi, spre exemplu, Erving Goffman, The presentation of seif in eveiyday life, New York, Doubleday Anchor, 1959 i Michael Argyle, "Verbal
and non-verbal communication", in Comnmnication Studies. An Introductory Reader, edited by John Corner and Jeremy Haw-thorn, London, New
York, Melbourne, Auckland, Edward Arnold A division of Hodder &Stoughton, 1989.
30. ntre altele, aa se rezolv cazul paradoxal al americanei Keller, care, oarb i surdomut din natere, ajunge s scrie totui poezii. A nvat
limbajul prin contact corporal cu in-structoarea ei.
120
existene umane exist o primordialitate a gesturilor faa de limbajul verbal, pentru c relaia e prealabil
coninutului comunicrii, enunarea este prealabil enunului. Pe aceast relaie primordial corporal, societatea
vine s-i construiasc sensurile i semnificaiile. O dat cu corporeis-mul actual, cu rsturnarea relaiei
asimetrice suflet-corp i impunerea relaiei, tot asimetrice, corp-suflet, apare noua tem: corp i comunicare i
deschiderea spre comunicare corporal sau "nonverbal", spre "limbaj corporal".
Cretinismul a vorbit de un suflet ntrupat sau trup nsufleit, acesta devenind punctul de plecare pentru iubirea-
pasiune sau iubirea romantic, ambele forme ale comunicrii interpersonale. Acum ar trebui s spunem: suflet
trupesc, ntrupat nu att n sensul unei spiritualizri, ct pentru a semnifica faptul c trupul este un corp de limbaj.
Consecinele nu se las ateptate nici n ceea ce privete definirea genului - o identitate care rezult n mare
parte din codificarea de limbaj a corpului -, nici n redefinirea iubirii ca erotism sau sexualitate. Foarte mult din
ceea ce este noua sexualitate aparine unui nou tip de comunicare. Sntem imediat tentai s ne amintim de
poziiile i tehnicile corporal-erotice asiatice i de gheie. Dar nici erotismul sau sexualitatea occidental nu este
departe de comunicare sau semnificare dac din limbajului su corporal avem n vedere un gest nalt semnificativ
cum este, spre exemplu, mngierea. Comunicare mai subtil i mai paradoxal dect s-ar crede, pentru c
ntlnete contiina altuia prin intermediul, de altfel exclusiv, al corpului su. ntlnind pe altul prin corpul lui, se
rentoarce ca o alt contiina la propriul corp. Este motivul pentru care iubirea reuete s ndeprteze pudoarea,
s plaseze propriul corp dincolo de ruine. In marile iubiri-pasiune, sufletul mbrac trupul ca n mistica religioas,
unde simpla dialectic a sufletului ncorporat sau a corpului nsufleit este depit. Diferena este numai c n se-
xualitatea din modernitatea noastr trzie i din postmodernitate corpul mbrac sufletul. Or, corpul este de limbaj
i se manifest ca limbaj, ceea ce nseamn capacitate proprie de a emite mesaje, de a intra n comunicare.
Iubirea a fost inventat ca o form de comunicare interpersonal i in-tergen, care preced alt comunicare, cea
corporal, lubirea-pasiune face s comunice pulsiunile subiectului, pe cale, o dat cu aceasta, de a se nate de
sub carapacea rolurilor, cu Absolutul, adic le elibereaz de sub tcerea pe care Ie-o impusese societatea.
Desigur, ele existau, dar n exteriorul culturii, religiei, n zonele violenei i anomiei. lubirea-pasiune le introduce
ns n cmpul simbolic i astfel subiectul poate aprea n epistema modernitii. Iubirea de tip Donjuan este una
n care ceea ce conteaz este puterea dorinei individului asupra propriului eu, astfel net partenerul lui poate s-l
domine i s-l manevreze ntr-un registru din care aparent puterea era tocmai exclus. Este iubirea-pasiune
vzut de la cellalt capt, de ctre un ins burghez. Iubirea romantic este o iubire n care acelai individ burghez
face rapel la iubirea-pasiune, dar seducia se datoreaz alteritii,
121
noul Absolut cu care, situat n imanen, individul raionalist dorete s intre n comunicare. ntr-adevr, n
imanen alteritatea devine Absolutul. Dardaci corpul este de limbaj i se manifest ca limbaj, atunci totul este
comunicare: iubirea simbiotic-corporal pstreaz, n pofida aparenei contrare, calitatea iubirii n general. E o
comunicare corporal care scap registrului sistemelor de semnificare constituite ale limbii, dar se instaleaz n
registrul corpului de limbaj i al corpului ca limbaj.
Atunci cnd aveam un codaj sufletesc, textul era iubirea-pasiune, comunicarea sufleteasc, iar subtextul era
erotismul, sexualitatea; acum, cnd avem un codaj corporal, textul este erotismul, sexualitatea, iar subtextul este
comunicarea corporal. Pentru iubirea-pasiune, Cellalt era sufletul apropiat mie, un alt eu nsumi, iar corpul era
altul. Pentru sexualitatea postmodern - n care, dup o cunoscut spus, corp la corp nu scoate ochii -, Cellalt
este corpul, iar Altul este sufletul. Paradoxul face ca sufletele mai asemntoare unele cu altele s fie mai
departe unele de altele dect corpurile acelorai indivizi. La nceputul secolului, sociologul german Simmel
observase c te confesezi cu mai mare sinceritate i uurin unui strin dect celui apropiat. Aceasta este
explicaia opiunii pentru sexul ocazional (casually sex) ca form a comunicrii corporale - e adevrat, mai exist
i influena modelului homosexualitii masculine -, cel mai ndeprtat sufletete, respectiv cel cruia poi s-i
ignori sufletul, codajul, textualitatea contiinei, putnd deveni uor apropiat corporal. Mai profund: opoziia de
codificare cretin suflet-corp, care devalorizeaz corpul, face ca, ndat ce corpul este valorizat, s refuzm
sufletul. Pulsiunea corporal i ia revana fa de cenzura sufleteasc. Apare un refuz fa de cel care aparine
aceluiai cod sufletesc - similar cu disoluia sau refuzul comunitii, al familiei - n favoarea strinului fa de care
te poi confesa, te poi descrca, pentru c, neaparinnd aceluiai cerc de codaj, nu te poate judeca, nu te poate
inhiba, aa cum seamnul tu ar putea-o face i, n virtutea regulilor codului, o face. Perechile ajung cu greu n
iubirea-agape i n iubirea-pasiune - i n general foarte rar n csniciile clasice, tradiionaliste - s-i "dezlnuie"
corpul, sexualitatea, nu pot obine desituarea, ieirea, transa. De aceea se practic disimularea n identiti fictive,
incognitoul electronic care permite ieirea din identitatea fixat socio-economic i politico-(religioso-)moral. Aici nu
dispare subiectul, ci unitatea lui clasic, coerena lui moral tradiional care aparine cenzurii sau codajului
sufletesc; el devine o pluralitate de poziii i o discontinuitate de funcii, este cu alte cuvinte dispersat din situarea
lui modern n pluralitatea pulsional a corpului. Aceast dispersie n multiplele faete ale sinelui se potrivete
diversitii mai degrab corporale dect sufleteti a celorlali cu care intr n relaii. Pluralitatea eului este
consecina rolurilor diferite nscute din relaiile cu ceilali. Nu neaprat devenim alii: ne facem c sntem alii, ne
prefacem cu mai mult succes i cu mai mult consisten pentru c eliziunea identitii faciliteaz relaiile,
legturile multiple. Or, peste tot n aceste identiti plurale i difuze
122
singura identitate fix i aparent universal, ca altdat nemuritorul nostru suflet, o confer corpul. Oamenii
arhaici au intrat n relaii cu identiti oarecum naturale; apoi, pe msura evoluiei, relaiile sociale au devenit tot
mai puternice, ntr-un mod din ce n ce mai complet i mai subtil. Societatea ajunge s nu mai aib nevoie s ne
identificm n rolurile noastre dect n calitate de corpuri; restul l pot face sistemele ei de semnificare i
administrativ-politice.
Se nate o nou form de comunitate sau, mai exact de socialitate, propus de societatea de consum care ne-a
nvat impostura: s prem ceea ce nu sntem pentru a ne elibera de ceea ce sntem. Dar aceast impostur i-
a schimbat sensul - ea nu este o inadverten social, ci o identitate care se face n profitul proteismului corporal.
Dorina vrea s ne eliberm din finitudinea existenei, nscris n cadrul textului codat cultural care este identitatea
noastr. Relaia dintre identificare n temeiul unui cod cultural-moral i transgresarea codului este invers
proporional: cu ct mai mic este identificarea n temeiul respectivului cod, cu att mai mare poate fi
transgresarea acestuia. O mai restrns identificare nseamn o mai mare transgresare a codului simbolic pe care
se bazeaz individualitatea, favoriznd astfel eliberarea imaginarului, fantasmaticului. Evitnd s se identifice
nainte de a aciona, las aciunea i, n spatele ei, relaia n care intr s-l identifice.
Iubirea a devenit comunicare, iar comunicarea a devenit comunicare corporal. Iubirea convergent sau
simbiotic-corporal face ca orice comunicare s porneasc de la corp, nu de la suflet, ca n iubirea-pasiune.
Iubirea ncepe s semene cu sexualitatea ritual pe care ne-am obinuit s o atribuim unui Orient extrem,
Thailandei sau gheielorjaponiei. Dar este numai aparent un ritual, pentru c este eliberat de orice alte
semnificaii dect acelea ale bunei sale funcionri. E o comunicare corporal care-i msoar eficiena, ca s nu
spun autenticitatea, n plcerea produs sau obinut. O dat cu aceasta nfloresc i noile dorine, care, dei nu le
mai putem numi adecvat metafizice, nu snt mai puin dorine de Absolut: dorina plcerii absolute sau narcisismul
absolut, adresat propriului corp ori chiar, mai metafizic de data aceasta, corpului n general, ca semnificam
absolut. Amurgul iubirii nseamn, ca pentru orice form cultural, amurgul unui anumit tip de comunicare, de
discurs i de vocabular, dar i emergena altora, care, orictde diferite ar fi, nu pot scpa, prin nsi calitatea lor
de limbaj, dorinei de Absolut.
123
CUPRINS
GHID DE LECTUR LA SCENARIUL TEORETIC AL UNUI FOST CURS ................ 5
IUBIREA N LIMITELE UNEI ONTOLOGII HERMENEUTICE A DETALIULUI ............. 7
PASIUNEA IUBIRII I IUBIREA PASIUNII .................................. 17
Naterea iubirii-pasiune ........................................... 17
Tristan, Isolda i dualismul catar: "a iubi iubirea"
nseamn "iubire reciproc nefericit" ................................ 20
Excurs: Structura iubirii-pasiune ca surs de "sfaturi practice" .............. 32
lubirea-pasiune, disoluia relaiilor de nrudire medievale
i apariia subiectului ca subiect al dorinei ............................ 33
STPNUL, SCLAVUL l IUBIREA ..................................... 39
Donjuan i teoria spinozian a dorinei .............................. 39
Dorina triunghiular: iubirea, mediatorul, stpnu i sclavul .............. 47
Excurs: Fenomenologia iubirii ca dorin triunghiular ................... 52
DORINA DE A FI DORIT ......................................... 57
Mitul lui Oedip ca mit al iubirii ..................................... 57
Dorin i sexualitate ............................................. 61
Teoria psihanalitic a seduciei generalizate ca nou model al iubirii:
seducie i putere, seducie i alteritate romantic ....................... 69
Excurs: Seducia romantic i economiile schimbului, darului i furtului ...... 73
Excurs: Pluralitatea eului, iubirea ca lovitur psihic de statu-quo
i temeiul ontologic al geloziei ...................................... 79
VIITORUL UNEI "AMINTIRI DIN PARADIS" N EPOCA SIMULACRELOR ................ 87
Noua mitologie: sexualitate i "experiena morii apropiate",
ecologism i corporeism .......................................... 87
lubirea-pasiune premodern i sexualitatea postmodern:
de la semnificat la simulacru ....................................... 93
Excurs: Inversarea paradigmei de gen de la masculinitate la feminitate ....... 101
Excurs: Feminizarea Occidentului
- unul din secretele evidente ale lumii n care trim ...................... 107
Amurgul iubirii-pasiune i instalarea unei comunicri corporale senzuale...... 113
COLECIA BALCON
Hannes Bohringer-In cutarea simplitii: o 14 x 23 cm 80 pag. 100.000 lei ex.
poetic
Thierry de Duve - In numele artei: pentru o 14x23 cm 112 pag. 110.000 lei ex.
arheologie a modernitii
V. Harlan, R. Rappmann, P. Schata -Plastica 20 x 24 cm 160 pag. 210.000 lei ex.
sociala. Studii despre Joseph Beuys
Vilem Flusser - Pentru o filosofie a fotografiei 14 x 23 cm 128 pag. 150.000 lei ex.
Thierry de Duve - Kant dup Duchamp 14 x 23 cm 360 pag. 260.000 lei ex.
Volker Harlan - Ce este arta? Discuie-atelier cu 20 x 24 cm 120 pag. 210.000 lei ex.
Beuys
Boris Groys - Despre nou. Eseu de economie 14 x 23 cm 152 pag. 160.000 lei ex.
cultural
Aurel Codoban - Amurgul iubim De la lubirea- 14 x 23 cm 128 pag. 150.000 lei ex.
pasiune la comunicarea corporal
COLECIA PANOPTICON
Jacques Derrida - (Ex)poziii 14 x 23 cm 80 pag. 110.000 lei ex.
Paul Virilio - Spaiul critic 14 x 23 cm 96 pag. 11 0.000 lei ex.
Ciprian Mihali - Anarhia sensului 14x23 cm 128 pag. 110.000 lei ex.
Jean Baudrillard - Paroxistulindiferent 14 x 23 cm 96 pag. 110.000 lei ex.
Claude Karnoouh - Adio diferenei 14x23 cm 180 pag. 11 5.000 lei ex.
Gerard Granel - Despre universitate 14 x 23 cm 124 pag. 100.000 lei ex.
Gilles Deleuze - Foucault 14 x 23 cm 124 pag. 120.000 lei ex.
Peter Sloterdijk - In aceeai barc 11 x19 cm 64 pag. 75.000 lei ex.
Peter Slocerdijk - Dispreuirea maselor 11 x19 cm 80 pag. 75.000 lei ex.
Bogdan Ghiu - Evul media sau omul terminal 14x23 cm 156 pag. 110.000 lei ex.
Jean-Christophe Bailly, Jean-Luc Nancy-
11 x19 cm 92 pag. 65.000 lei ex.
Comprem. Politic la viitor
Jean-Francois Lyotard - Condiiapostmodern 14 x 23 cm 100 pag. 150.000 lei ex.
Michel Foucault- Biopolitic i medicin social 14 x 23 cm 148 pag. 170.000 lei ex.
IN AFARA COLECIILOR
Jean-Francois Lyotard - Inumanul 13 x 20 cm 200 pag. 150.000 lei ex.
Sarah Kofman - Respectul pentru femei 13 x 20 cm 108 pag. 110.000 lei ex.
Remi Brague - Europa, calea roman 13 x 20 cm 182 pag. 120.000 lei ex.
Karen Armstrong - Islamul, o scurt istorie 14 x 23 cm 176 pag. 150.000 lei ex.
Jean-Luc Nancy - Experiena libertii 13 x 20 cm 212 pag. 150.000 lei ex
Comand prin pot - reducere de 1 5%
Comandnd minimum 5 titluri publicate de Editura IDEA, beneficiai de 25% reducere i devenii
automat membru al clubului de carte IDEA.
Str. Paris 5-7, 400125 Cluj; tel.: 0264-594634, fax: 0264-431603; e-mail: editura@ide.ro
www.idea.ro/editura
Aurel Codoban (n. 1948) a urmat studii de filosofie la Universitatea "Babe-Bolyai" (1967-1972) unde va deveni asistent (1972-
1990), iar apoi confereniar i profesor. Susine cursuri de Filosofia religiilor: religiozitate postmodern; Semiologie i hermeneutic
(Teoria semnelor i interpretrii); Hermeneutica iubirii, Corp, gen i comunicare. Cri publicate: Repere i prefigurri, 1982, (Premiul
pentru Eseu 1983); Structura semiologic a structuralismului, 1984; Filosofia ca gen literar, 1992; Introducere n filosofie, 1995;
Sacru i ontofanie, 1998 (Premiul Academiei Romne 2000); Teoria semnelor i interpretrii, 2001 (Premiul pentru canea de
filosofie a anului a Fundaiei Culturale Dacia); a coordonat: Postmodernismul. Deschideri filsofice, 1995.