Nicolae Achimescu

EDITURA TEHNOPRESS
Str. Zimbrului m.17
700047 Iasi
Tel./Fax: 0232260092
I

INDIA
RELIGIE SI
~
FILOSOFIE

A/Ie tlL"A Goo(_Cc7

!/;.JUi I vi r tl57be 4- t d.

ISBN: 973-8048-38-9

!editura
Tehfiopress
IA~I

>
: ,
Nicolae Achimescu

INDIA
RELIGIE '!?I FILOSOFIE
 , - - . -_ .. - ~."~ .- _ ..... _-. "-""~'_' ... -

, "

.-

,,
 CUPRINS
I '
INTRODUCERE 9
L INDIA: OSCURTA ISI'ORIEA UNUI
SPA'fIUMULTlEINIC,MULTlLlNGVJSfIC,MULTlCULTURAL
~IMULTIRELIGIOS 13
II. VEDISMUL ~I POSlVEDISMUL 20
1.Literatura sacri : 20
2. Divinititi ,isemnificatii 24
3. Cosmogonia 37
3.1. Cos11JOgoniargvedlcii 37
3.2. Cosmogonia bralJ1IIIlIlicii 40
3.3. Cosmogonilz upan4adlcii 43
4. Probleme de doctrinA 46
4.1. OmuL E/ementedejWologie1ipsUJOlogJe 46
4.2. Mllntuirea ca ellberare.lntre karman fI salllSD.ra 52
4.3. Mistlca upan;'adlcii. Unlrea cu Absolutul 57
4.3. J. Atman-Brahman. Absolutul nediferentiat 59
4.3.2. Coinciderua contrariilor 61
4.3.3. Contemplarea lui Atman-Brallman
ca lumina tnterioara 65
5. Cultul 68
5.1. Locuridecult 68
5.2. SacrijicUJe 11sacerdo(iul 71
5.3.RiJurHe 75
5.3.1. Riturile domestice (grihya) 75
5,3.2. Riturile solemne (srauia) 78
6. Eshatologia. Cultul mortilor 84
6.1. EsI,atologla 84
6.2. RiturJ./ilnerare 87
III. HJNDUlSMUL SAU "COMPLEXUL OPOZI'fIILOR" 89
I 1. Ceestehinduismul?
2. Literatura sacri :
1 89
92
3. Divinititi ~isemnificatii ~ 97
3.1. Divlnltil(i masculine 98
3.2 DivinitiJllfeminine 108
3.3. Fiin(e,lfoT(esupranamraie 109
3.4. Fltolatria, zoolatrla ; 110
cultul=vacli"
3.5. Politeism., t'panteism" Ii "monoteism altemativ" .. 113
6 India. ReUgie i ftlosofie Cuprins 7
4. Hinduismul cJasic. 118 6. Sincretism hinduisto-islamic. Sikhismul 236
. 4.1.Castele~lrela(illesocJale 119 6.1. intlilnlrea dlntre IIlndulsm811s1a';' 236
4.2. Legea kannJc4 ~lsaJflSllra 126 6.2. SIkI'lsmul 238
4.2. 1. SQ11lfiiracosmicli ~ 134 6.2.1. NlInal'li succesoriistlJ 238
4.3. Dltanna ~lmokfa 141 6.2.2. Doarina slkhistd 240
4.4. Cele patru stadii ale vie(iJ (Jqrama) : 6.2.3. Cultul 241
148
6.2.4. Sikhismul tntre trecut st viitor.
4.5. Slstenrejl/osojIco-rellgloasl! (darianas) 157 Cdteva precizdri 24
4.5.1. VedAnta 15 7. Sincretismul hinduist;c..~tin:Noi mi,dri reformatoare 244
4.5.1.1. VedAntapreSankarianli 1858
7.1.Brlll,ma-SamJlJ 245
. - ~ e-

4.5.1.2. VedAntasankarianli 161

7.2.Arya-SamIl] 247
4.5.2. Miinlirpsii 167
7.3. Rllmakrisl,na-Mission 249
4.5.3. SiIqJkhya 171
7.4. oS: Radl,akrlsl,nan 251
4.5.4. Yoga 182
8. Situatia actuall. Perspective. 252
4.5.4.1. Origini $1tipurt Yoga 182
IV. JAINISMUL 256
4.5.4.2.
4.5.4.3. Trepte/e
EltberareaYoga
finald si 185 1.lstoria jainismului: Piriva $i Mahivira 256
"puterile mira uloase" (siddhi) 197 2. DoctrinA Ji moralA 260
4.5.5. Vaiseshika 202 2.1. Perioadelecosmlce 260
4.5.6. Nyliya 206 2.2. Compozllla universului 261
lsdca bhakti 211 23. Sufletele Indivlduale ~l substanta karmlcd 263
4.6. M post-clasie, Secte ~imi~ciri hinduiste 218 24. Eliberarea 266
5. Hinduismul aldlsm-tantrlsm 2.5. Ascezll ~i moralli 268
218
5.1. S islmulsmul ~I slvaismul 3. Sltuatia actuall 271
223
5.2. V
V.BUDISMUL 275
5.2.1. Secte vishnuiste 224
I.Literatura sacrA 276
5.2.1.1. Bhligavata 224
I.I.Canonulliinayllnist 276
5.2.1.2. Piiiicariitra 225 1.2. Canonul ma/'Ilyltnist 280
5.2.1.3. RiilnAnuja 226 1.3. Literatura vajrayllnlstli 1. 282
5.2.1.4. Miidhva 228 2. Buddha: istorie ~ilegendA 282
5.2.1.5. NimblJrka# Vallabha 229 3. Budismul indian. I
5.2.1.6. Ramaiti! st krishnaltii 230 Sectarizarea comuniti:fil tntemeiate de Buddha 289
5.2.2. Secte sivaiste 231 4. Viata ~iexistenta tn accepthmea lui Buddha 295
5.2.2.1. P /iSupata 232 4.1. Exlstenta ca suferin(li: pesimism sau realism? 295
5.2.2.2. Scoala din Kasmir 233 4.2. Efemeritatea lucrurilor ! 299
5.2.2.3. Saivasiddhiinta 234 4.3. Non-eul (anattiJ) 302
5.2.2.4. Vi"aSaiva-.#i sou lingliyat-ii 235 4.4. COIldi(ionismul absolut (pa(iccasamuppll.da) 307
8 India. ReUgie i filosofte
5.lfinayina ~ 311
5.1. Non-teJsnulll,inayllllist 311
I ' 5.2. Cosmologia ; 313
 5.3. Legea fiecare data 0 3. Jbidem,p. 190.
kIlnnlciJ 4. K. Koistennaier, Hinduismus,
Ill'eincarnareQ INTRODUCERE experienta foarte ciudata,
316 avand sentimentul ca, pur K5Jn, 1965, p. 17.
5.4. Meditatia:
experien,1J
S-a remarcat faptul ca ~isimplu, Ie "fuge pamantul
directlJ Ii Asia a reprezentat de sub picioare", ca
persona/IJ totdeauna pentru
patrund lntr-un spatiu
.......... 321 Europa un fel de mit, in care
6. Mabiyina
absolut necunoscut. De pilda,
325 Orientul "devine un ecran un crestin care "intalneste"
6.1. Jntelepclunea
antlnomlciJ:'
comod, pe un reprezentant al
care Occidentul isi proiecteaza budismului traieste rea1mente
ontologle II
antlontologle imaginea propriilor sale acel sentiment chinuitor
325 neajunsuri" ~i ~iincomod de a pluti' cumva
6.2. Cl'edin(iJ , care a exercitat 0 mare foqA un timp intr-un spatiu
1 experlentiJ
de atractie asupra conceptelor vacuum, are senzatia - asa
328
6.3. Omul
europene. Daca dorim sa cum sublinia cineva - ca
desiJvIi1Jlt cunoastem realmente "toate notiunile prin care s-
(bodhisattva) Orientul trebuie sa depasim ar dori exprimarea unor
33 1 in primul rand acest
6.4. NIlVA{Nl: cunostinte sau experiente se
Absolutul sau "Orientmisterios alvechiului pul verizeaza i dispar, ca se
Nlmlc-ul absolut? mit occidental"? Fireste, acest cade de fapt intr-un abis ~i 0
335 lucru nu este simplu, fiindca
7. Comunitatea monabalA incertitudine tot mai
"miturile nu pot fi profunda.Incet se ajunge din
$1laicatul
342 contracarate prin fapte", iar
nou laliman, se
8. Morall $i ascezi atunci "cand
descoperainfapt straturi mai
347 realitateaameninta sa
9. Vajrayina profunde, mai adanci ale
: 353
devorezemitul, ne agafIDn cu realitapi. On de aproape
10. Situatia aetuall. si mai multa mdfujire de mit" suntem i.nsa sau nu de
Budismul transfrontalier _3
adevarata existemanu se peate
356 De prin secolul al
11. Budismul in Occident XVI-lea si pana inca spune, intrucat apar noi
358 astazi, multi europeni banuieli, noi abisuri, noi
BmLIOGRAFIE de profunzimi","
361 lnalta tintJt.a spirituala,
in lneercareade a intrailldialog 1. H. Cox, Licht aus As/en:
Verheissung und Versuchung
cu unii ganditori ostJicher
Reltgtositat, Stuttgart, Berlin,
religiosi din India ~idin 1978, p. 124.
I I Extremul Orient, au trait de 2. ibidem, p, 185.
10 India. Rellgle ~i fUosofie Introducere 11
 Se pune tot mai
insistent intrebarea daca
Occidentul este pregatit
sa recunoasca Orientul,
daca filosofia
occidentala este
rea1mente disponibila sa
recunoasca curentele de
gfuldire orientala ca
filosofie si, in consecinta,
sa defineasca istoria
filosofiei ca 0 istorie a
filosofiei universale. L.
Dumontnuim~aceasta
~ afi.nnand: "Filosofii
manifesta acea tendinta
fireasca, ~i anume de a
identifica mediul in care s-
a dezvoltat traditia
filosofica cu existenta
umana in sine ~i de a
condamna toate celelalte
culturi ca apartinand
treptei subumanului. Sub
acest aspect trebuie
remarcat ca este vorba de
un regres. De pilda,
Hegel ~i Marx s-au
aratat chiar interesati de
descoperirea altor civilizatii,
Fireste, in cazul
filosofilorcu tenta politics,
indiferent daca se plaseaza
de partea unuia sau
celuilalt dintre cei doi, nu
trebuie insistat"S, Intr-un
mod similar iipune ~i H.
Rombach lui Heidegger
intrebarea critics, daca
realmente Occidentul
reprezinta singurulloc al
implinirii existentei'',
Iarfilosofuljaponez Y.
Takeuchi consernneaza:
Heidegger "vorbeste de
sfarsitul metafizicii
occidentale, dar face acest
lucru doarpentru faptul ca
pomeste de la
premisa ca filosofia ar fi
un produs al Occidentului;
in contrast cu
acesta, posibilitatea unei
lntalniri a metafizicii
existentei de sorginte
occidentale cu metafizica
Nimic-ului de sorginte
orientals (m principal
budista) ar trebui sa
deschida 0 noua
perspective, respectiv 0
extensie
filosofica, care sa
pomeasca dinspre trecut
spre viitor",7
Referitor la
intrebarea legata de ceea
ce impiedica pe filosofii
occidentali sa recunoasca
speculatiile orientale
despre logica, om, lume
~i Absolut ca pe 0
filosofie autentica, nu
exists inca un raspuns .
convingator, 0 ipoteza ar
putea fi urmatoarea:
argumentul acestui refuz
ar consta in aceea ca, in
Orient ~iOccident, relatia
dintre filosofie ~i
5. L. Dumont, Homo
hterarchicus, Paris, 1967,
p.21
6. Cf- H. Rombach,
Phanomenologie des
gegenwdrtigen
Bewusstseins,
~Qnchen, 1980,p.153.
7. Y. Tacheuchi, The Hearl
of Buddhism. In search of
the Timless Spirit of
Primitive Buddhism, New York,
1983, p.77
religie (respectiv teologie)
este una diferita, De-a
lungul istoriei sale,
filosofia occidentale s-a
separat de religie ~i si-a
abandonat rolul sau de
"instanta conducatoare a
existentei umane", pentru
a dobandi un
statut strict stiintific, L.i
Orient, dimpotriva,
fllosofia nu s-a distantat
niciodata de religie :]i a
aparut totdeauna ca 0 "cale
a transcendentei
de sine a omului", Pentru
"filosof", iubitorul de
intelepciune, se pune tQ!
lJiiI:t~barea da~
intelepciuneaorierttalaarvi
zamai putinrealitatea sau
adevarul ultimo ' ~'
'",
Deosebirea
profunda intre modul
oriental de gandire si eel
occidental se evidentiaza
mai ales atunci cand, de
exemplu, se afirma ca
"Nimic-ul", ba chiar
"Nimic-ul absolut", privit
ca fundament al oricarei
existente, ar reprezenta un
concept traditional
~iindispensaqil pentru
Orientul budist. Dacaacest
concept are pentru T oti partenerii de 12
gandireanoastra europeana dialog occidentali, in India. Religie i f"lIosoOe
general, si crestini in
0 conotatie plina de mister,
special, constata ca in
fata de succesiunile logice, se
pentru gandirea budista, contesta principiul evident al
budism ~iin Orient in
in schimb, el este un
principiu obisnuit ~icomun.
general "adevarul" nu are contraillctiei, exista 0 opozitie
fata de gandirea discursiva
.. I.
din punct de vedere valoric
Daca ideea de "Nimic nici un pret, Exista 0 ~idistinctie, INDI
absolut" reprezinta 0 aversiune evidenta India incearca, in
notiune greu accesibila genere, sa-l transpuna A: 0
pentru crestin, pentru pe om intr-un spatiu SCU
8. Vezi J. van Bragt,
budist ea este, dimpotriva, Begegnung von Ost und In care acesta se ail! in RTA
West. Buddhismus und
lupta permanqnta cu
inceputul sau fundamentul realitatea universului. Aceasta ISTO
oricarei gandiri, Christentum, in: H. WaIdenfels mentalitate i~ipropune sa RIE
und Th. lmmoos, Fernostliche descopere omului falsa iluzie
in crestinism, Dumnezeu Weisheit und christlioher pe
este socotit ca fiind existenta
A
Glaube. Festgabe fiir H. care singur si-o face despre
suprema, ca Jumoulin SJ zur Vollendung Iumea inconjuratoare, UNU
des 80. Lebensjahres, Mainz, I
existenta a tuturor existentelor; 1985, pp. 274-275.
determinandu-l, in
pentru budisminsa, acelasi timp, sa lupte SPAT
dimpotriva, atasarea progresiv chiar cu el Insusi,
panA ce va cunoaste
IU
de existenta nu este nimic
altceva decat ne~tiinta.
MUL
"Nimic-ul absolut" este TIET
ridicat in mod elar la rangul NIC,
de principiu metafizic, care MULTILINGVISTI
trebuie sa fie ultimul "loc" C,
MULTICULTURA
pentru tot ceea ce exista, L
dar tara sa fie existenta
ins~i. Primind, prin
urmare, aceasta functie
metafizica de a fi izvor al
intregii existente, "Nirnicul
absolut' devine, infapt,
antiteza la invatatura
crestina, care atribuie
aceasta functie lui
Dumnezeu.
adevarata "realitate" care-I
guvemeaza, Din acest punct
ciclul l_~,_$,IMUL nimic
ui TIRELIGIOS .. sigur legat de populatia cea
de vedere, existenta in mai veche care a locuit acest
reinca
general se prezinta ca un inconjurata spatiu, Se presupune, totusi,
camp de lupta, in care marilo
r. din trei Parti de ca membrii populatiilor
omul lupta, pe de 0 parte, cu tribale contemporane
Oceanul Jndian, iar
caracterul fundamental de cunoscute sub numele de
lanord limitata de
suferintaa intregului cosmos, munda, care traiesc astazi in
iar pe de alta parte cusine j I lantul Muntilor
Himalaya, India se India centrala si in Ceylon
insusi, ca parte integrantA si constituie intr-un (Sri Lanka), arfi urmasii
forma specifica de adevarat continent, populatiei celei mai vechi
manifestare a acestei lumi deosebit de restul din aceasta parte a lumii.
suferinde, in care este Asiei amt din punct Peste aceasta populatie au
obligat de vedere geografic, venit dravidienii,
s cat si economic, care erau foarte numerosi
a cultural si religios. inIndia inca de prin mileniul
Populatiile autohtone al IV-lea i.d.Hr.
t din acest spatiu, Acestia erau posesorii unei
r inainte de venirea civilizatii care a cunoscut 0
indo-europenilor
a mare inflorire intre anii
dinspre nordul Marii 2500-1500 i.d.Hr. De
i
Negre, i~i numeau departe, cele mai
a
Tara Jambudvipa reprezentative exemple in
s ("insula acest sens le constituie
c fructuluijambu",
ruinele celebrelor centre
a un fruct
urbane religioase si de cultura
. '. asemanator maslinei
descoperite In urma
d uscate). Actuala denumire
cercetarilor arheologice
vine de la fluviul Sindhu,
a efectuate in Valea Indusului
devenit in limba veche
t incepand cu anu11922; Este
iranianaHindhu si
o ingreacalndos. yorba de Harappii, veche
r In ciuda cetate din teritoriul numit
i eforturilor astazi Punjab, ~i de
t depuse de Moheiijo-daro, situat la 400
a km de gura Indusului, care a
cercetatori, nu urmat un
se stie inca model cultural si religios
I I
identic. In plus, se pare ca
aceste doua centre
 India. ReHgie i fIlosofie It. A. L. Basham, The Wonder That Was India, New York, Grove Press.
14
1954,p.25.
trebuie considerate primele exernple de secularizare ale unei structuri
9
urbane, ceea ce constituie un fenomen modem prin excelent .
Ele erau construite pe baza unor planuri similare - 0 citadela,
ziduri, un sistem de salubritate avansat si, printre alte multe binefaceri
ale unei vieti civilizate, un sistem de baiperfectionat, Existau
consnuctii din piatra, iar copacii sacri erau imprejmuiti, dar nu
aveau temple propriu-zise, spre uimirea in special a arheologilor care
se asteptau sA vada temple invechile cetati.
Singurele documente de care dispunem privind viata religioasa
preindo-europeana sau ariana invaleaIndusului sunt oferite de
diferitele reprezentari artistice. De pilda, figurinele de
teracotliinfa:J:i~d 0 femeie aproape nuda, sugereaza existenta unui
cult al Zeitei-Mame, iar cele de femei Insarcinate sau cu un copil
in brate, un eventual cult al fecunditatii, Alte obiecte demonstreazA
practica unui cult al falusului, un cult care avea sA supravietuiasca,
de altfel, in acest spatiu ~i dupa venirea arienilor. Judecand dupa
peeeti, apare limpede ca oamenii i~i imaginau niste fiinte
supranatmale care locuiau inplante ~iarbori ~iun panteon cu multe
divinitati, Astfel, figurile umane gravate pe sigilli alMuri de un elefant,
un tigru, un rinocer, un bivol etc. par a-I prefigura pe
zeul indian demai trziuSNainpostumde domnsi stapan al animalelor.
Jar faptul ca pe unele sigilli apare ~iinfruntarea rituala a taurului, ca
in
Creta, ne face sa credem ca acest animal era adorat ~i aici,
Fireste, multe dintre aceste elemente aveau sa fie absorbite
mai
trziu detraditiile religioase indiene propriu-zise 10. Sepresupune chiarca
religia din Harappii ar prezenta multe asemanari cu diferite elemente
11
hinduiste, care sunt ell precadere populare inregiuniledravidiene

9. Vezi M. Eliade, Istoria oredirqek: siidetlor religloase, volumul I, Bucuresti,

Editura $tiinpficA ~iEncielopedica, 1981. p. 132.
10. Thomas J. Hopkins, The Hindu Religious Tradition, Encino,
Dickenson, 1971, p. 9.
 India: 0 seurtl istorie Nouareligie raspanditA de arieni inspatiul indian este cunoseuta
15 in istorie sub numele de religia Vedelor. Perioada vedica s-a incheiat
pe la anul 450 Ld.Hr., adica odata cu aparitia jainismului ~i
Parerile cercetatorilor nu concords, insa, ineeea ce
budismului, desi autoritatea Vedelor a ramas constanta in India.
priveste faptul daca civilizatia din VaIea Indusului a fost
Momentul acesta coincide si cu extinderea dorninatiei persane asupra
distrusa de catre
.indo-arieni sau daca a disparut de la sine. Orieum, este I'p. Remarcam in aceasta privinlA mai ales G. Dumezil, Zeii suverani at indo-
evident eli in europenilor, trad. rom., Bucuresti, Univers enciclopedic, 1997; idem, L 'ideologie
Tund"anu]:ui isoo td.Hr.'asemenea cetliti, precum tripartie des Indo-Europeens, Bruxelles, Latemus, 1958.
Harappii ~i
Mohehjo-daro, au disp~t far! a lasa vreo mostenire
deosebita urmatorilor stlipfuri ai Indiei, indo-arienii.
.
Triburile indo-iraniene, care se autointitulau "nobile"
(Airya
-.'.~,.,...,i.n., limba veche iranian! si iirya In sanscrita), au venit,
dupa toate probabilitatile, de undeva din stepele Asiei
Centrale, mai precis din nordul Marti Negre. Elefaeeau parte
dintr-o mare familie Iingvistica, cultural! ~i religioasa ell
mai multe subgrupe. Sunt descrisi a fi fost oameni robusti,
nomazi, cu pieleaalba, ducandu-si viata ca agricultori si
crescatori de animaIe. De asemenea, ei cunosteau foarte
bine prelucrarea metalelor, roata si carul. Unele dintre
aceste triburi au migrat spre apus, in Europa, aItele s-au
stabilit in actuaIul Iran, iar altele s-an indreptat, injurul
anului 2000 i.d.Hr., spre sud, stabilindu-
se in parteanordica a Indiei de astazi, Asa cum subliniaza
indologii 12,
societatile indo-arlene, de pe toata aria ce se intinde din
Irlanda pana in India, erau impartite in grupuri, pe baza eel
or trei functii: preoti, razboinici ~iagricultori. De fapt, aceasta
tntreita diviziune sociala se refleeta foarte bine in structura
castelor indiene de mai tArziu, dar ~ in divinitatile adorate de
fiecare grup. Astfel, zeitatile indiene Mitra ~i Varuna sunt
legate de preoti; Indra ~i Marut sunt venerate de
razboinici, iar zeiiAivini ~iSarasvatisunt cinstiti de
agricultori.
 16 India. Religie l filosofie
ev
Punjabului, nu insa si asupra regiunii nord-estice a Gangeiw~Dat
fiind faptuI ct\, sub stapBnirea persana a ahemenizilor, Punjabul a
devenit a douazecea satrapie, fiind obligat sa plateasea un mare tribut
cuceritorilor, centrul politic al Indiei arlene s-a mutat acum inregiunea
Gangelui, mai precis inregatuI Magadha. Aici, noul 0rP4Pa/aliputra
va deveni ~iva ramane vreme de peste sase secole capitala imperiilor
indiene cevor urma,
Dupa 0 perioadamai neferici~ datorataconducerii unei dinastii
.... lacome ~ compte, dar ~ dupa scurtaepocade ocupatie aPUfdabului
de
catre Alexandru eel Mare (t323), a urmat stralucita era a prilnului mare
imperiu indian, Maurya (322-185 i.d.Hr.). cu capitala la Pataliputra, pe
malurileGangelui.Imperiul~i~aatinsmornentulsaudemaximaextensiun.e,
cuprinzand aproape intreaga peninsula indiana, in timpullui Asoka
(272-232 Ld.Hr.), eel mai ilustru reprezentant al dinastiei Maurya.
RegeleAsoka s-a convertit Ia budism ~ia devenit un aparator
energic al acestei noi religii. El a trimis calugari budisti In misiuni
filantropice, educative, religioase in toate regiunile imperiului san, in
tarile invecinate cu India, inregatele elenistiee din Asia ~i din nordul
Africii ~iin unele pfu1i din Europa. Ideea fundamentala de care era
caIauzit acest mare rege - despre care unii istorici au afirmat ca
reprezinta pentru budism ceea ce reprezinta pentru crestinism
Constantin eel Mare - a fost omenia, administratia interna si
abandonarearazboaielor de agresiune. EI era convins ca, oferind ca
exemplu un guvem luminat, putea sa-i convinga pe vecinii sai de
meritele noii sale politici si, astfel, sadevina un conducator moral al
intregii lumi civilizate. Desigur, aceastanu inseamnacael si-aabandonat
ambitiile sale imperiale, dar le-aadaptat eticii umanitare a budismului 13.
I Dupa moartea regelui Asoka, Imperiul Maurya incepe sa se
destrame, mai ales datorita unor invazii straine in India
septentrionala,
13. Cf. A. L. Basham, op. cit., p. 54. Numeroasele masuri de reforma ale lui
Asoka sunt inscrise in "Edictele" sale; vezi Amulyachandra Sen, Asoka IS
I Edicts, Calcutta, The indian Publicity Society, 1956.
I'
India: 0 seurta istorie 17
Astfel, au fost ocupate, pentru perioade scurte, succesiv, unele regiuni
d~ catreregii greci din Baariana", de sciti, parti, hum si altepopulatii
nomade din stepele Asiei Centrale, Yueh-chi. A unnatapoi 0 noua
perioada de inflorire - dupa perioada Maurya - atattn plan cultural,
concretizata mai ales in aparitia celebrei arte budiste "GandJuira"IS,
cat ~iin plan politico-militar, intimpul regelui Kaniska (sec. Ii.d.Hr.
sau I d.Hr.), care a reusit sa-~i extindadominatiasi asupra Kasmirului,
iar in Asia Centrala pana inTurkestanul Oriental. Din pacate, imperiul
sau, cunoscut sub numele de Imperiul Kusan, s-a prab~t sub atacurile
persilor sassanizi.
inveacul
al IV -lea d.Hr., dinastia Gupta fondeaza al
treilea mare imperiu indian, dupaMawya i Kusan, care se va numi
Imperiul
Gupta (320-647 d.Hr.). In timpul epocii Gupta ~i in cursul catorva
secole ce au urmat,lndia nu a fost agresata de prea multi invadatori,
cornparativ cu alte perioade anterioare. Aceasta perioada este
cunoscuta sub denumirea de "India hindusd", avand ca fundament
aceea ce specialistii numesc sinteza brahmanica cristalizata religie-
cultura - societate - ordine politica 16.
14. Unii cercetatori afirma chiar ca unii dintre acesti regi s-au convertit la
budism. Un exemplu il reprezinta regele Milinda (Menandru), despre care Th.
W. Rhys Davids sustfne ell a devenit budist ~ica a ramas in amintire pentru
celebra sa conversatie eu filosoful-calugar budist Nagasena; cf. Th. W. Rhys
Davids, trad., The Questions of King Milinda, I-II, New York, 1936. Louis
Finot, in propria sa traducere a aceleiasi lucrari, nu Unp~~te parerea acestuia,
ca ~ialti autori; vezi Mllinda-Paiiha sau intrebarile Rege/ui Milinda, trad.
rom. de Durnitru Scortaru, Institutul European, Iasi, 1993, p. 2 I.
15. Noul stil creat in arta budistli i~iare numele de la acela al regiunii din nord-
vestul Indiei, care cuprinde astazi Afganistanul de sud sl anumite pllrti din
Pakistan. Arta "Gandhara" a fost putemic influentata de arta romana orientals,
atingandu-si apogeul intre anii 130-150 si 430-450 d.Hr. Ea se caracterizeaza
prin reprezentarea idealizata a chipului uman. In decursul evolutiei sale se
remarca printr-o spiritualizare progresiva ~iprintr-o abstractizare formala, Vezi
Franz-Karl Ehrhard ~i Ingrid Fischer-Schreiber (Hrsg.), Das Lexikon des
Buddhismus, Berna., Barth Verlag, 1992, p. 98.
16. ThomasJ. Hopkins, op. cit.,p. 82.
18 India. ReUgi~ i filosofie India: scurtA lstorie 19
.
" 0

incepand cu anul 1000 d.Hr, au aparut in India arabii seete. Prima dintre aeestereligii, cea a Vedelor, a fost 0 religie exclusiva,
 :~ e = = ;~ ~ = !
s
~,ins tal andms colu la1XI II-:leao co nduce respor adieam
,

~~~t~:~~ = ~ t : 1 ~ ~ : ~ : E anua p ut utd even i relig iai ntreg ulu

~ i
 a dinastiei Mogul (1526-1761). Praetie, domnia aeestei dinastii a maimari paqia populatiei Indiei. Ulteriorauaparut:celedou!mari ~
inceput dupa debarearea lui Vasco da Gama pe Coasta Malabar religioase cu un caracterreformator, avand carezu1tat constituireaaltor
(1498) ~ia continuat dupa fondarea eompanillor engleze ~i olandeze douareligii Ia fel de semnfficative:jainismul ~

~:~::n~~C:~
budismul.
(injurul anului 1600) sau franceze (1668); Dinastia avea sa dispam--~ :-t~.."~,=..--.~.. in prezent, inIndia, al!turi deadeptfireligiilorapl!
ruteinspatio1
abia dupa ce India a devenit dominion britanie (1761 ). Dupa eel de- indian, traiesc si adepti ai unor comunitati religioase straine, intre
care al doilea razboi monilial, inano1194 7, India si-aobtinut independenta, musu1rnani, crestini.mozaici.zcroastrieni, Deasemenea,mai existasi
unii astazifiindorepublieafederativaformatlidin21 de state. indieni apartinatori religiilor ''primitive''
(injurde40demilioanedeadepp.).
Astazi, India se prezinta ca 0 tara multietnica, multilingvistica
~i multireligioasa. Populatia ei, care numara injur de un millard de
locuitori, este de origine foarte diferita, cuprinzand, tntre altele, etnii
de euloare neagra, alba sau mongoli, care vorbesc 0 multime de limbi
si dialecte: munda, dialecte tibeto-birmane, limbt'dravldiene
~lindo-
arlene. Cea mai mare parte a loeuitorilor are ea limba materna fie 0 , '!
limba dravidiand fie una indo-ariand. Limbile dravidiene (telugu,
tamil, malayiilam etc.) sunt vorbite, inprincipal, inpartea de sud a
Indiei. Ceamai veche limba indo-ariana cunoscuta este sanscrita, in
care apare consemnata 0 foarte bogata literatura religioasa ~i Iaica,
Ineepand eu secolu1 al ill-lea i.d.Hr, sunt folosite, de asemenea, ca
,limbi literare asa-numitele limbi indo-centrale,pali ~ipriikn. Ele
nu
sunt 0 evolutie ulterioara asanscritei, ci i au origineain anumite
structuri lingvistice mai veehi, apropiate de sanscrita, dezvoltandu-
se paralel cu sanscrita Din limbile indo-centrale provinlimbileindo-
arienemodeme, dintre care cele mai importante sunt: hindi; bengali;
,,
maratbi pafijab i; gujarlitf, rajasthlinj~i oriyd.
Din punct de vedere religios, ~i astazi, India este un adevarat
ealeidoscop. Toemai de aceea nu putem vorbi despre religia Indiei,
ci despre religiile Indiei, intrueat fiecare etapa din evolutia religiei
acestora s-a transformat intr-o alta religie, eu diferitele ei sisteme si
 ~icunoastereamitologieisi religiei popoarelor indo-europene. Siimaveda (" Veda
cantarilor") contine texte imnologice preluate, inprincipal, din Rgveda. Imnurile
sale erau cantate de catre preoti special pregatiti'in
acest sens in cadrul actelor de cult. Yajurveda ("Veda formulelor

II. VEDISMUL ~I POSTVEDISMUL

1. Literatura sacra

. --.-..-._-.---R- eligia-vedica-esie-recoristituita astazi pe baza unor

scrieri religioase cu un caracter foarte diferit. Literal, notiunea Veda
inseamna
"cunoastere", "cunoastere sacra" ~ieste utiJizata ca denumire gen.btata
pentru 0 mare parte a acestei literaturi. Din punct de vedere
filologico-
istoric, Veda poate fi descrisa ca 0 literatura vasta, care reflecta, pe de
0
parte, conceptiile ~itIairile religioase ale primilor invadatori alieni
inIndia
~ pe de alta parte, pe cele profesate de catre acestiain veacurileurmatoare,
Literatura vedica a fost scrisa in limba sanscrita ~i cuprinde
unnatoarel~ ~pePrin~ipale de scrieri: a) cele patru colectii
(samhita): Rgveda; Siimaveda. Yajurveda ~iAtharvaveda; in
sensul strict al cuvantului, Veda desemneaza aceste patru
colectii de texte; b) Briihmana; c) Aranyaka; d) Upanisadele; e)
textele Siitra.
Ceamai veche ~iceamai importanta dintre cele paw Vede
este
socotita.8gveda (" Veda imnurilor"), euprinzand 1028 de imnuri redactate
in zece carp. A fost cornpusa in a doua jumatate a mileniului al Il
-lea Ld.Hr, si limba in care a fost scrisadovedeste faranici un fel de
dubiu ca textulreprezintaceamai vechefonnaaliterannii indiene de care
dispunem. Luata in sine, culegereanu este 0 lucrare unitara, scrisade un
singur autor, ci avem de-a face cu imnuri compuse inperioademult
departate in timp una de altasi apoi atribuite unorpersonaie celebre.
Canturile din aceasta culegerepot fi considerate celemai semnificative
izvoarepentru cercetarea
 Vedismul Ii postvedismul - asa cum 0 aratA ~inumele lor (literal: "stand alaturi de invatator",
I I
'''invapi1;Ora data astfel") 17 - un caracter mistico-ezoteric. Din totaIul
21 sacrificiale") s-a pastrat in cinci colectii diferite !?i de 108 doar 14
cuprinde fonnulele ceremoniale folosite
Iarealizareaefectivaasacrificiului de catre sacerdotii 17. Conform teoriei acreditate de 1. Renou, astazi termenul Upanisad ar putea
fi interpretat ca deservind un intreg sistem de corespondente precise Intre
respectivi, in fine, Atharvaveda (" Veda vrlijilofj confine componentele personalitatii umane, elementele sacrificiale ~i structurile
descantece, universului fizic. Vezi L. Renou, L 'Inde fondamemale (texte seJectate de Ch,
~i,formulemagicefolositepen1ruizgonireaspiritelormalefice Malamoud), Paris, Hermann, 1978, pp. 149-151; semnificatia in sine a cuvannilui
. CuIegexea Upr;iJii~d este abordata pe larg de P. Deussen, Filosofia upanisadelor, trad.
rom., Bucuresti, Ed. Tehnica, 1994,pp. 23-26:
cuprinde 730 de imnuri folosite inanumite ocazii de catre
brahman, preotul care supraveghea respectarea eu strictete
a ritualului, acesta intervenind doarin situatiile in care
constataincaJ.careaanumitorprescriptll ritualice.
Briihmana (1000-800 i.d.Hr.) sunt tratate teologice
care explica
actelesacrificiale l?i
araDiseomificapasimbolicaaamatumtelorprivind aceste
sacrificii. Doua dintre aceste Briihmana apartin .8gveda:
Aitareya ~i
Kaushsaki. Cele rnai importante Briihmana care
apartin Yajurveda sunt: Satapatha i Taittii'iya. infond,
ele nusuntaltcevadecatsimple anexe, simple "comentarii
brahmanice" ale celor patru Vede.
Aranyaka ("Cmtile Padurii") dateaza din
perioada 800-600 i.d.Hr. si contin instructiuni !?i
meditatii pentru eremiti, pentru cei retrasi in padure, Pe de
alta parte, ele continua procesulinceputinBriihmana,
in sensul detasarii de actul ritual exterior ~iinteriorizarii
sacrificiului. Exista in aceste texte multe expuneri
speculative despre 0 serie de teme foarte interesante,
cum ar fi cele trei cai paraIele presupuse a exista intre
ritual, rnacrocosmos i microcosmos.
Cea de-a patra categorie, cea mai cunoscuta,
este aceea a Upanisadelor (800 - cca. 300 Ld.Hr.),
consacrate in mod deosebit misticii speculative. Au
aparut intr-o perioada de criza a brahmanismului
~i se distanteaza categoric de ritualismul acestuia, avand
 22 India. Religie i mosofie 18. DupAcum s-a putut observa, fiecareia dintre cele patru Vede ii este asociat un
grup de Briihmana, Aranyaka ~i Upanisade.
sunt considerate a fi revel ate. Cele mai vechi ~i mai importante 19. "Ei transmit vinaya de la maestro la discipol prin traditie oral! $i nu Ie seriu
niciodata". "In India de nord nu se aft! nici un manuscris pe care sa-l pot
dintre acestea sunt urmatoarele: Aitareya; Kaushitaki-, Chandogya-;
copia". Vezi Biografia lui Fa Xian; Taisha Trip/taka, vol. 51, p. 864 h.; apud H.
Kena-, Nakamura, Orient $1 Occident: 0 istorie comparatd a ideilor, trad. rom.,
.'..,.Blhat{lir~~- si Taittriyo-Upamshad. ~el~dou!aparfin~da, Bucuresti, Humanitas, 1997, p.33.
a treia si a patraSiimaveda, iar ultimele doua apartin Yqjurveda
.
Literatura Siitra (siitra: "fir", "fir conducator") se constituie
din manuale foarte apropiate de textele Briihmana, care cuprind
reguli
scurte legate de ritualuri si viata morala, Practic, exista doua grope de
izvoare s iitra, ~i anume Srauta-Sisra care contin instructiuni practice
privind derulareamarilorsacrificii, ~ Grihya-SiUa, careprezinta
prescrippi referitoare la ceremonialurile private, desfasurateacasa.
Cele patru Veda, Briihmana, Aranyaka ~i Upanisadele,
adica Veda insensullarg al cuvsntului, au aparut -in
coneeptiaindienilor
-la inceputul timpului. Ele nu sunt opera oamenilor, sunt revelatie
divina si sunt desemnate ca sruti ("ceea ce s-a auzit"). Desi
literatura Siitra este de origine umaria, totusi ea este considerata
ca 0 traditie cu deplina autoritate, Indienii numesc aeeastaparte a
literaturii vedice Smiti (''tradipe''). Textele Smities: aparut, in
principal, pe la inceputul erei crestine si se deosebesc de Vede prin
faptul ca fonnulele sacre
cuprinse in ele nu mai provin de la un Absolut impersonal. in plus, in
vreme ce Vedele sunt accesibile doar membrilor castelor superioare,
dar in special brahmanilor, Smtti se adreseaza intregii comunitati,
inclusiv celei de-a patra caste, aceea a servitorilor sau siidm.
Scripturile vedice se transmiteau in vechime doarpe cale
orala,
Acest fapt parea un lucru aproape incredibil pelerinilor veniti din
afara Indiei, cum este cazul pelerinului chinez FaXian, care a
exclamat: "Brahmanii recita 0 suta de mii de versete din
mintea lor!,,19. De
''''r'ismul Ipostvedlsmul (sec. al vm-Iea)23, intemeietorulsistemului Vedanta.
, I
23 20. De Bello Gallico, VI, 14; cf. versiunea rom. C. Iulius Caesar, Riizboiul
galic. Razboiul civil, Bucuresti, Ed, ~tiintifica, 1964, p. 2 19. I
asemenea, cand savantii occidenta1i au inceput sa publice pentru 21. Cf. A. C. Bouquet (ed.), Radhakrishnan: Comparative Studies in
prima oara editii critice din Vede, ei au consultat "manuscrisele Philosophy Presented in Honour of His Sixtieth Birthday, London, George
vii", adica pe brahmani, a carer rnemorie era mult mai exact! Allen and Unwin, 1951, p. 155.
decat manuscrisele 22. H. Nakamura, op.cit., p. 33-34. I

23. Vezi M. Hulin si L. Kapani, Hindutsmul, in: J. Delumeau, Religille Iumii,

propriu-zise, in convingerea brahmanilor, scrierea ~icopierea Bucuresti, Humanitas, 1996, p. 336.
textelor
ar fi putut da nastere mai usor la erori decatpastrarea ~i
reproducerea acestora din memorie. Chiar cea mai mica
greseala de asimilare a scripturilor era considerata un pacat de
rieiertat. De altfel, in vechime
gasiID 0 situatie similara ~iin Occident, in Galia unde, potrivit lui
Iuliu ceza1', druizii "socotesc ca religia nu permite consernnarea
in scris a lnvataturii lor ...", pentru ci1, Intre altele, "cei rnai multi,
bizuindu-se pe I
scris, suntin general mai puJrsrguincio~ in inv8.fareape derostsi nu
mai acorda atentie memoriei' 1. Si tot la fel, in vecheaJaponie,
miturile ~i ritualurile erautransrrrise
generap.iIor1.111Il8.toareprinintennediul memoriei de catre gruparile
sacerdotale ereditare de pe lang! curtea imperiala22
Astazi, Vedele nu mai prezinta decat 0
importanta "arheologica". Scrise intr-o sanscrita mai mult sau
mai putin arhaica, ceea ce Ie face accesibiIe doar unui numar
limitat de bralunani eruditi, ele n-au fost niciodata traduse
invreuna dintre limbile curente ale Indiei. Transmiterea lor
traditionala orala, de la maestru la discipol sau din tata In fiu,
se mai pastreaza doar la cateva generatii de brahmani
traditionalisti, cu precadere in sudul Indiei. Pe de alta parte,
solemnul sacrificiu vedic si-a pierdut mult din semnificatia sa de
odinioara, ba chiar acapatat 0 nota desueta, iarmarile divinitati
vedice au intrat intr- un con de umbra. La drept vorbind, doar
literatura upanisadicaramzne
vie ~i actuala, mai ales datoritA comentariilor celebrului
filosof'Sankara
 India. Rellgie i fiJ~sofie Vedismul ,I postvedismul 25
I 2. Divinitati ~isemnificatii Of, ) ..: , priI'tiordiale, Dit3is, comune tuturor triburilor arlene, ~ eaele dezvaluie,
,':':~:'t::;~';
prin chiar numele lor, binomul originar "lumina (zi)" - "sacru,.27.
Dyaus s-a bucmat, desigur, c8ndva, deautonomia unei divinita;i
- Dupa cum arata textele vedice, experientareligioasa a omului reale, anumite unne in acest sens fiind consemnate intextele vedice:
~""'..'. -- dinacea vremeera centrata pelumeadeaici. ExistAo stransa corelare perechea "Cerul si Pamantul" (Dyiivapphivl)28, invocatia adresata
intre lumea naturii, cosmos ~iviata comunitaraa omului, Fenomenele "Cerului Tata'.29, catre "Cerul care e totul',3o. De altfel, hierogamia,
naturale emu ele insele fie divinizate, fie st:rans legate, aproape tn fiecare atotstiinta, creativitatea sunt atributele specifice unei autentice divinitlip
aspect, de, sentimentul divinului sau al sacrului. Pentru poetii vedici,
~~_"._,~~Y!!!"1!!l.&P.19saoia~rele, stelele erau realitati vii, ele alcatuiau 0
parte incontestabila a vietii spirituale. Multe dintre imnurile
vedice nu erau adresate unui anume zeu al soarelui, unui zeu allunii
sau unui zeu al focului etc., ci insusi soarele, insa.~i luna, focul sau
chiar fulgerul coborand dinnori reprezentaumanifestari ale sacrului,
ale muninosului.
Pe de alta parte. in Rgveda, de pilda, descoperim 0
reprezentar~ antropomorfica a zeilor, similara altor divinitati indo-
europene, cum ar fi cele grecesti: li se atribuie cap, fata, ochi, brate,
maini, picioare si alte parp ale corpului omenesc. Formele zeilor sunt
insadeseori neclare, iar anumite membre sau pArfi ale lor sunt concepute
I strict figurativ, pentru ale deserie actiunile, De exemplu, limba si
membrele zeului focului nu reprezintanimic altceva decat flacmile sale;
bratele zeului soarelui suntnrzele sale, iarochiul saureprezintadiscul somz.24.
lntre zeii care reprezinta diferite fenomene ale naturii amintim,
in primul rand, pe Dyaus pitar, parintele cerului25, numit de multe ori
~i parintele multora dintre celelalte divinitati vedice. EI se afla intr-
o relatie foarte stransa cu zeitaPphivimiitar ("Mama-Pamant").
26
Dupa cum arataMircea Eliade , este cert ca atat zeul vedic
Dyaus, apoi italicul Jupiter, elenul Zeus, cat si zeul germanic Tyr-zio
no sunt altceva decst forme istorice evoluate ale unei divinitati
,,
uranie.p, e
24. A. A. Macdonell, A History of Sanskrit Literature, New York, D. ApJeton
and Co., pp. 71n2.
25. Poetii rigvedici se adresau acestui ''tatli ceresc" cu forma de vocativ "Dyaus
pilaU' ("0. Tara Cer!"); vezi .8gveda, VI, 51, 5 etc.
26. M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Bucuresti, Humanitas, 1992. p. 79.
uraniene. Ulterior, insa,Dyaus se "namralizeaza", el tnceteazasamai
exprlme sacrul ceresc, de acum el nu vamai mdeplini functia unui
zeu suprem ceresco
o alta divinitate a naturii este Ushas, zeitazorilorzilei, Aurora,
care a inspirat ~i careia Iisunt consacrate multe ~ifrumoase imne din
Rgveda. Imbracata in lumina, ea apare la rasarit, l~i descopera gratiile
~i alunganoaptea, Ea este 0 dansatoare cu sfuili descoperiti. LUmina
ei trezeste tot ceea ce este viu la viata, pasarile zboara din cuiburile
lor, iar oamenii 0 pomesc dupa mancare, De asemenea, zeul
Sirya, zeul soarelui, era privitcao divinitatecaretrezesteoamenii,
j
stimulandu-i spre activitate, EI spioneaza intreaga umanitate ~iobserva
toate faptele bune ~irele ale oamenilor; tot lafel, alunga bolile ~ivisele
rele, Soarele moo era invocat ~isub numele Savitar ("Cel care
hnbarbateaza"), El dilatore~te incarele sale de aur ~iobserva toate
creaturile. Asemenea
lui Sirya, el trezeste dimineata toate vietatile, iar seam trimite la odihna
toate animaIele ~ipe toti oamenii. De asemenea, in imnele vedice, el
este implorat sa izgoneasca toate duhurile rele. Luna despre care se
vorbeste inanuniite imnnri ca despre unfenomen al naturii, nu apare in
Rgveda ca 0 divinitate de sine statatoare. Desigur, anumiti cercetatori
au Incercat sa identifice diferite divinitati vedice cu zeul lunii,
insanici
unaclintre teoriile lansate pfulaacum n-a fostsuficient de
convingatoare,
I
27. Cf. in sanscrita div. - "a straluci", "zi"; dyaus - "cer", "zi"; apoi dios, dies,
deivos, divus; apud ibidem.
2li~l;!gveda, I, 160.
2fhAJharvaveda, VI,4,3.
30. Ibidem, 1,32,4.
 26 India. Religie p fl1osofle 34.
Cf.
Paljanya,zeulploii,avearoluldeaajutapIantelesamsam~dealenutri. latina:
ignis;
Prinaceasta,elsiinbolizanudoarfertilitateainge.nera4insensulcAsimboliza englez
s8n.'lan1a p1antelor,ci constituiachiar"embrionul"vacilor, iepelorsi femeilor. a:
,,,-.,,"~...-D- upacum spuneaxn, diferiteIe fenomene aIenatmii igniti
aparuneori on.
35.
ca fenomene fizice iar alteori ca divinitati. Nu arareori, este dificil Arieni
de facut distinctie cand acestea sunt concepute ca insesi fenomene i
ale naturii !ii~ ca intruchipari div:ine alerespectivelorfenomene vedici .....
"prive
naturale. sc I
-----_Acest lucru este valabil, de pilda, pentru vant, care apare desemnat in focul
care
1
imnurile vedice sub doua denumiri: Villa ~iVilYl} Cele doua nume i~i
arunc
sunt folosite atilt pentru vant ca divinitate cat ~ pen1ru fenomenul a n!
natural in sine; totusi, denumirea de Viua este utilizata eel mai cArile
frecvent pen1ru adesemna vantul cafenomenal naturii. Cbipul in sus
drept
saunu poatefi descris, 0
2 fiin~
ilauzim doar cum sufla, Vdta este numit respiratia (atman) zeilof3 ,
33
iar despre Vayu se spune intr-un imn ca arproveni din suflul
(prana)
omului primordial. Viiyu pare safi avut 0 anumita semnificatie
cultica; el este invitat deseori sa bea soma si este primul din nmdul
zeilor care primeste 0 inghititura din aceasta baumra sacra.
00114 divinitati foarte semnificative prinrolul pe care iljoaca
in
desfasurarea sacrificiilorvedice ~icare reprezintA totodata personificari
ale unor fenomene fizice erauAgni ("focul") ~ Soma (nume alunei plante
~ial bauturii sacre extrase din
aceasta).
34
Zeul vedic a1 focului, Agni , este cu precadere un zeu al
sacrificiilor, Focul poartajertfele de pe pamant la zeii cere~i35. De
asemenea, arienii vedici credeau caAgniii conduce pe ceilalti zei
spre
31. Cf. latina: ventus; germans: wehen - "a sufla" Wind - "vant".
32 . .8gveda. X, 168.
33. Ibidem, X, 90.
Vedismul i postvedismul 27
locu1 unde se aduceausacrificiile, intrucat eI cunoaste atat drumurile spre
zei cat!ii pe cele spre pamant. Prin urmare, el erasocotit un fel de caIa.uza
a zeilor ~ioamenilor. Brabmanii 11considerau drept arhetipul ceresc
aI
sacerdotiului. Pentruei, el eSteSarerdotUl SacrificiBJ. diVhf6. ba1OritArolului .'
sao principal in conducereasacri:ficiilor,Agni leplezenta verigade 1eg8ttu:'a
din1re zei si oameni. De asemenea, era zeul care proteja casele oameni1or,
aIungnd beznele, indepartand diavolii, aparBnd de boli ~ide~i. Tocmai
deaceea, relatiile luiAgnicuoamenii eraumaistranse deestcelecualti -.
37
zei, fiind totdeauna invocat cu fuarte mare incredere
Ca principiu cosmic, Agni este 0 veriga de legatura Intre
cele trei lumi; el apare in cer, in atmosfera ~ipe pamant, Zeul se naste
zilnic pe pamant, ~ianume atunci cand omul aprindefocul prin frecarea
a doua bucati de lemn uscat: bucata de Iemn de deasupra este tatal
s jos mama sa De asemenea, Agni este numit apaln napiit ("zeul
a apei"), lntrucat el se aprinde in apele atmosferice, adica in norii
u furtunii, coborand pe pamant sub forma fulgerulues.In cer, zeul se
naste in fiecare dimineata sub chipul soarelui. ,
,
Dupa cum aminteam, ca ~iAgni, zeul Soma juca si el un rol
deosebit de important in cadrul actelor sacrificiale.Insa, este dificil de
i
a stabilit candSoma reprezinta divinitatea propriu-zisa in sine ~i
cfuld aceasta no\iune desemneaza doar planta sau bautura soma,
r
extrasa din aceasta 9. Fire!ite, despre aceastii a doua semnificatie a
tennenului
c
-e'
e 36. "il cant pe Agni, capelanul, zeul sacriflciului, preotul, lnchmatorul, care ne
a umple de daruri"; Rgveda, I, 52),2.
37. "Du-ne, Agni; spre belsug pe dnnnul eel bun ... crurA-ne de greseala care ne
d rata~te ... cruta-ne de boli, Apara-ne mereu, Agni, cu neobosita-ti pazA..Nu ne
e parasi mmniaeelui viclean .:" ; ibtdem.l; 187,1/5.
38, "Cind te ni1pust~ti asupra arborilor ca un taur flmnand, lasi in urma ta 0 elM
n~ .."; ibidem, J, 58,4. .
vie care inghite oblatiile, actionand In acelasi timp ca mesager catre zeii ceresti.
Ei nu se roaga unui spirit al focului, ci chiar focului Insusi, conceput in maniera
religioasa, dar inc! fenomenal, ca 0 crearura divina, plin! de vial! ~iputere" ..W.
Hopkins, Origin and Evolution of Religion, New York, Yale University Press,
1923,p.50.
39. Este cert c1! ai tarziu, planta aceasta folosita in primele secole de catre
m.
indo-arieni in scopuri ritualice a fost inlocuit! de alte specii botanice. Soma-
haoma este formula indo-iranian! a bauturii "nernuririi" (amrita); este probabil
ca ea s! se fi snbstituit bautnrii indo-europene madhu, "hidromelul". Vezi M.
Eliade, lstoria credinte!or #..., I, p. 221.
 ~ ,~"<-.<"'" '." "
. t
.a .
28
29
 vom vorbi mai pe larg cand vom aborda problema sacrific1ilQr si pedepseste cu strasnicie pe cei pacatosi, De asemenea, el este un zeu
ritualurilorvedice legate de acestea. atof$iutor~i1Dlmartorconstantaladevarului~minciuniiNiciofiipturanu
Ca divinitate, Soma se impune prin atribute similare celor .poate gandi sau sav~i vreo faptA tara a:fi observat de ciitre acest zeu,
conferite mai nnurorzeilorin general: este atotvazator, inte1ept, victorios, Ordinea impusa de Varuaa se identifies cu legea cosmicti
generos etc. EI este considerat prietenul ~i ocrotitorul altor zei, (pa) . .8.ta este legea care cuprinde intreaga lume, pe care nu doar
44
dar
mai ales al zeului Indra. De asemenea, el este nurnit Regele Soma, cu oamenii, dar chiar ~izeii trebuie sa 0 respecte necondiponat : ea este
precadere datorita importantei sale rituale. In literatura brahmanica, garantul intregii ordini cosmice, morale ~i liturgice. Caile urmate in
Soma este identificat frecvent cu luna, iar in sanscrita clasica notiunea vial! de catre cei buni, care respect! ita, se numesc vrata 45. Pentru
46
de soma apare ca un tennen uzual pentru "luna". vedici, universul in ansamblul sau era un intreg ordonat perfect .
Celelalte divinitati vedice nu sunt forte personificate ale Pe de alta parte, tot de Varuga se leaga foarte strans conceptul
47
naturii de mliya Desigur, aceasta corelatie pare oarecum antinomica in
sau fenomene fizice. Desigur, cateva dintre acestea apar strans
corelate
cu diferite fenomene ale naturii, dar nu se poate confirma elar daca in cazu1 acestui zeu care este pastratorul ~i garantul ordinii cosmice. In
Iasemenea cazuri este yorba realmente de trasaturi primordiale ale sau, in tenneni cosrnogonici, trecerea de Ja 0 epoca primordial! Ja epoca actuaJa,
aces, tor divinitati, de la 0
"stare" baodca la 0 lume organizata,la W1 "Cosmos". Cf M. EIiade, lstoria crwn/elor
j VanJ1)Cl apare in multe inmuri impreunacu zeul Mitra. Ambii
I I
sunt desemnati ca asura ("domn puternic,,)40. fn Rgveda, si alti zei #, ..,I,p.209.
apar purtand acelasi nume 41,iar in anumite cazuri chiar unii demoni - .
adversari reeunoscuti ai zei1or- suntdesemnati ca asuras. Mai mult 43. Cf. f.?gveda,V, 85.
decat atat, maitarziu aceasta denumire este consacrata exclusiv
demonilor 42.
Varuna este conceput ca eel care mentine ordinea firii si
ordinea morals, este randuitorui Iegilor naturii. EI a statornicit cerul
~i pamantul, este omniprezent si apamtorul intregului univers,
suportul cerului ~i pamantului43 Fiind garantul ordinii morale.
Varuna ii
40. Vezi, de pi IdA,Atharvaveda, I, 10, 1 etc.
41. Ibidem, VI, 83, 3.
42. Textele vedice fac chiar aluzie laconflictul declansatlntrezei (cleva) ~i asuri: Acest
conflict apare pe larg prezentat ~icomentat in epoca post-vedica, in textele
Briihmana.
Succesul zeilor in lupta contra asuri}or s-a datomt filptului ca Agni i-a abandonat pe
acestia din WTIll, fiinddlnu posedau sacrificiuI (J.?gveda, X. 124; V. 5). De fapt, acest
conflict mitic reflecta lupta "zeilortineri" (cleva) impotriva unor divinitap
primordiale
Rgveda, maya semnifica 0 schimbare cu caracter nociv a ordinii
existente, schimbarea demonica ~i iluzorie, dar in acelasi timp ~i
"striearea stricaciunii~,48,adica distrugerea a ceea ce este rau, pe lima
restabilirii unei ordini alterate ~ischimbarii in bine. De aici se poate
trage 0 concluzie foarte simpla: exist! maya rele ~imaya bune. Primele
vizeaza inspecialviclesugurile", "vrajile", rnai ales cele de transformare
demonica, ca in cazul sarpelui Vitro, mayin-ul sau magicianul, prin
excelenta, asa cum rezulta din Iupta acestuia cu zeul Indra. Fireste, 0

44. IJ.ta a fost uneori comparat cu conceptul grec despre moira ~j cu eel
chinez de dao, dar, la fel ca acestea, n-a fost niciodata personificat. Termenul a
Incetat sa mai fie utilizat in India chiar inainte de aparitia budismului, dar conceptul de
I.eg~ cosmic! a dorninat gandirea indiana. ulterioara, fiind exprimat prin alte nopum
(karma sau dharmp). Vezi T. W. Rhys Davids, Lectures on the Origin an~. Growth
of Religion as Illustrated by Some Points of Indian Bruddhism, editia a II-a,
London, Williams and Norgate, 1891, pp. 279-289.
45. Rgveda, IX. J 21. I; X 37. 5.
46. Aceeasi conceptie era impA~itA, de altfel, ~ide vechii greci; vezi Platon
Opere I, Editura Stiintiflca, Bucuresti, 1974, p. 371.
47. Etimologic, termenul maya este derivat de catre aproape toti lingvistii, din
rada~in~ ~ay - "a schimba", Vezi M. Eliade, Istoria credintelor si ... I, p. 21 I.
48:'Vezl G. Dume~il. Ordre.fantaisie, changement dans les pensees archatques
de I In de et Rome, m: Rev. Etudes Latines, 32, 1954, p. 142 sq.
3 ---:----------V-edismul,ipostvedismul 31
..
 asemenea maya distruge ordinea cosmica, lmpiedicade pildAmersul
soarelui sau tine apele legate, provocand seceta etc. Maya bune,
insa, dimpotriva, restabilesc ordinea cosmica, sunt tocmai un
fel de
"anti -maya", sunt mliya de lupta impotriva fortelor demonice, sunt
maya creatoare de forme !iiifiinte, pe care zeul Varu,pa Ie foloseste
din plin. Maya cosmologica poatefi considerata ca un echivalent pentru
[fa. Astfel, descoperim multe pasaje prezentand alternanta zilei
cu noaptea, mersul soarelui, caderea ploii ~i alte fenomene care tin
de [fa, ca rezultate ale acestei mliya cosmologice, creatoare 49.
Zeul Mitra nu apare in Vede portretizat cu prea multe trasaturi
care sa-i apartina in exclusivitate ~icare sa-l individualizeze pregnant
fata de ceilalti zei. De cele mai multe ori, el apare in compania zeului
I FaramdoiaIa, celmai semnificativzeu din vecbiul panteon vedic a
Varuaa. De altfel, lui i-a fost dedicat un singur imn, in care apare
independent de ceilalti zei vedici. EI este zeul prietenos, care
intruchipeaza eel mai bine armonia ~iintelegerea intre oameni. Acest
lucru 11ilustreaza insasi etimologia numelui sau - "pact", "acord",
"pne. S oare 1e este oc hi u 1 sau 50 ; d e aceea, el vede totul,
t eme'".
nu-i
scapa nimic,
I Inepoca vedicatfu-zie,Mitraesteidentificatcuziuaiar Varuza
fiind delegatul cuplului si sa-~i asume caracteristicile ~imodalitatile de
exprimare ale amandorora, chiar acelea care sunt atribuite in mod
diferentiat celuilalt atunci cand se face distinctia intre ei.
Binomul Mitra-Varuta; care, inca din cele mai vechi
i timpuri, juca un rol considerabil ca expresie prin excelentaa
"
!, Suveranitapi divine, a fost, tocmai de aceea, folosit mai tBrziu ca
formula exemplara pentru toate cuplurile antagonice, opozitiile
complementare.
Mama zeilor V'aruia ~i Mitra esie zeita Aditi, care este ~i
1
I
mama altor divinitati, Fiii ei constituie laolalta 0 grupa speciala de
divinitati: adityas. In afara de Varuna ~iMitra, mai trebuie amintit
ir Aryaman, ocrotitorul arienilor; el patroneaza toate problemele legate
j
de ospitalitate ~iincheierea casatoriilor.
I fost Indra. Acesta este invocat in aproape un sfert dintre cele peste 0
mie de imnuri din J.?gveda. Indra estereprezentantul divin al marelui
ideal al acestei epoci; mai precis, el esterazboinicul viteaz, care a condus
poporul
san victoriossprelndia, sprenoualui tara, ~ caredovedeste ~iincontinuare,
in:fi.ecarezi, 0 deosebita vitejie intimpulluptelorin care sunt cucerite no~~
trad. rom., Bucuresti, Univers Encic1opedic, 1997, p. 55 sq. I

cu noaptea. Totusi, aceasta opozitie dintre cei doi zei - dupa cum
subliniaza multi cereetatori'" - nu este una de ostilitate sau de
rivalitate, ci exc1usiv de solidaritate ~i complementaritate, omologate
in varianta "soare divin - soare noctum". Cele doua divinitati, cu ideile
~iconduitele lor, sunt la fel de utile vietii oamenilor ~icosmosului.
Cdnd sunt opuse, ele nu se plaseaza automat una de partea "bun a",
cealalta de partea "rea", Mai mult decal amt, in imnuri, nu numai ca
opera lor comuna este in general atribuita, cu toate aspectele ei,
cuplului ca intreg, dar se intfunpla uneori ca unul dintre cei doi zei,
nurnit singur, sa apara ca

49. M. Eliade, Istoria credintelor $1... I, p, 211 sq.

50. Taittlriya-Briihmana, III, 1,5,1.
51. Vezi mai pe largo G. Dumezil, Zeii suverani at lndo-europenilor, ed. a III-
a.
roditoare regiuni. De aceea, Indra este considerat ~i divinitatea cea mai
activa~ezeii vedici. EI esteunrazboinicagresiv, intrandinluptAin
carul sau din aur, tras de patru em de culoare maro-gaIbui. Inmna
2
dreapta tine anna sa temuta, vojra ("tunetul"i In timpulluptei, el
Iibiruie pe
adversarii zeilor ~ioamenilor ~icapturea.zao mare prada de razboi,
Indra este descris ca un urias de 0 marime ~ 0 foqa inimaginabila,
Foameasi setea care iIcaracterizeaza sunt pe masura dimensiunilor
sale; el poate consuma cantitati enorme de came !iiipoate bea lacuri
intregi de soma. Bautnra aceasta sacra era foarte importanta
pentruIndra, fiindca, dupa ce 0 consuma, capata forta necesara
pentru a savr~i faptele de vitejie amintite. Inimnurile vedice, el este
deseori invitat sa participe lasacrificiul soma; cnd se consuma aceasta
baut:ura, pentru a primi noi forte, pentru
a-i birui pe dusmani in lupta~ a captum prada de razboi pentru adeptii saL

(2 . J.?gveda, I, 32.
1,
 32 .~ " ...,,,.,,,,~edismul-i postvedismul
.
33
Cea mai mare fapta de vitejie a luiJ1UUa este Iupta sa impotrivalui<Ylfra, Zeul care se preocupa de bunastarea poporuIui este P iishan:
El
~arpelc: sau dragonul asezat pe munte, unde "leaga" apele, prov6~d este invocatcacel care cunoasrednanurile ~itoate carari1e, fiind
protectorul seceta, In timpul acestei lupte inv~, ceru1. ~ pamantul se cutre:mlJI'lt ~.Stapanul drumurilor. Toti cali.itorii din perioada vedicAn
cereau proteqie In cele din urma, Indra, redescoperindu-si fortele, dupa ce a consumat ~n ",.,pentru a putea evita toate primejdiile care iipandeau
cand se deplasau
soma, reteaza capul monstrului cu vajra sa ~ielibereaza apele53 intr-o anumita directie, De asemenea, cu ajutoruI sau, oricine
putea

:::~.~=:=rz=~'::;:.r_=:._~~;;_==
Indra nu ucide msa 0 singura data dragonul, ci inmod repetat, , descoperi 0 pajiste bum, zeul protejandu-l pe respectivul ~itunnele
sale

pe,ntru 0 continuitate a vietii, pentru biruinta vietii asupramortii tocmai
cusoarele.
prin moarte, prin sacrificiu, dar nu printr-un oarecare sacrificiu, ci printr-
pare un sacrificiu violent
Trasatura
Inluptasa,Indraprim~deseorisprijindinparteaMarutilor
(Maruts), 0 oaste de luptatori 'linen, de aceeasi varsta. Marl ~iputemici,
a! inarmati cu Ianci scameietoare, ei zboara prin aer in care din aur. Cand-
aparei, totul secutrernurartunetul.ploaiasi vanml urmeazadrumul lor. In
instituie
timpuI Iuptei, ei cnta, pentru a transmite puteri suplimentare zeuIuilnma. " '., ;''.,.",~.,.)n~op similar unei roti care se pune inrniscare, in lupta impotriva
ti),
Cei doi zei Aivini54 sunt invocati deseori in Rgveda. Ei sunt
frat] gemeni, nedespartiti ca cei doi ochi, ca cele doua maini sau ca eei
doi sam. CIl toate acestea, se spune despre ei ca s-au nascut separat.
care Asvinii poarta grija de fertilitate lii sana tate. ei sunt aceia care daruiesc
literatura copii sotiei unui barbat steril, ei fac ca laptele vacii sa curga din nou ~i
cu pamamul, tot ei se preocupa ca fecioarele sa se casatoreasca, In acelasi timp, ei
57
sacri:.ficiuI Preotul care aduce
sunt medici ceresti, care ii ajuta pe cei bolnavi ~ipe cei suferinzi. Ei
pot vindeca chiar orbi ~i ologi.
VIShnu,sacerdotul
53. S-a propus chiar 0 teorie In aeest sens, conform careia termenul vma ar
Insemna "dig" ~ica mitul aeesta reprezinta faptul istoric al distrugerii digurilor
: cu soarele, iarcomentatorii indieni ilidentificachiar
Vishnu, care este invocat doar in caleva imnuri vedice,
sa fi indeplinit 0 functie de reglementare a ordinii cosmice.
sa esentiala 0 reprezinta cei trei pasi facuti prin care mascara
55
pamAntul Doi dintre acestia sunt vizibili pentru om, insa eel de-
treilea, eel mai inalt, transcende inmod absolutspapul uman. EI
"anul" (constand din patru anotimpuri - fiecare a cate 90 de zile lii
56
dragonului V.nra, Vishnu creeaza spatiu pentru Indra Prin pasii
marl facuti de el, Vishnu creeaza spatiu pentru Indra in timpulluptei
acestuia. Astfel, se mona despre Vishnu ~i Indra ca ei ar fi cei
ar fi extins in comun spatial atmosferic si cosmic. In
brahmanica, cei trei pasi ai lui Vishnu sunt corelati evident
atmosfera ~ cerul, zeuI fiind identificat cu
sacrificiuI 11imita pezeuI VIShnu, f8cand cei trei pasi ai lui VIShnu pe locuI
unde se sav~sacrifi.ciuI. Prinaceastaidenti:ficare eu
cuprindeaintreguniversul:paman~spat:iuIatmosferic~ceruL
0 divinitate mai aparte inpanteonul vedic 0 reprezinta
Rudra;
construite de autohtonii din Valea Indusului de eltre invadatorii arieni. Cf.
D.D.Kosambi, An Introduction to the Study of Indian History, Bombay, Popular
Book Depot, 1956, f.p.; apud H. Nakamura, op. cit., nota 21, p. 39. Totusi,
care apare la fel de neprietenos amt inrelatiile Cll ceil alp zei cat ~icu
oamenii. EI ii terorizeaza pe oameni prin furia sa demonica lii ii ucide
priIlt .. tfeluldebolisicatastrofenaturale.Aveaunparimpletit58,brun
n,.

aceasta teorie pare putin plauzibila, .". 1!1' >

p4. Cei doi A.svini (literal "ei:i1Aretii") sunt comparabili eu dioskouroi greci sau 55 . Rgveda I, 155,6.
castorii din religia vechilor romanl; Cf. N. Achimescu, Istoria si filosofia 56. Ibidem, V, 5.
religiilor la popoarele antice, Iasl, Editura Junimea, 1998, p. 306. Mai sunt 57. Satapatha Briihmana, I, 9,3,9 sq ..
cunoscuti sub numele de Niisatyas. 58. Rgveda I, 114, 1,5.
 .. -.
~
",_..-- ..
"- ..... ,.

34 India. 'l~ellgie-ilfilasofie "v:.dismulfi"postv.edismul 35

S9
inchis , pantecul sau era negro ~i spatele rosu, Totdeauna umbla ~iapele, iipas, aparocazional personificate inJ.?gveda. Arienii vedici
inarmar cu arc ~isageti, ,irnbrikat in piei de animale, si bantuia prin vorbesc despre ele ca despre fecioare sau zeite ~iIe invitA uneori sa ia
muntii, cei mai izolati l1ifiorosi, . parte Ia sacrificii. Ele au puteri taumaturgice si purificatoare. Se
crede
Caracterul malefic al acestui zeu apare ilustrat rnai evident iri~.<. ;"'--=="'ca top cei ce intrau in apa se purificau.
> .,." I

literatum postvedica, Ellocuieste m pad-urisijungle saIbatice,stapan~ Apsaras ' ~iGandharvasreprezintlidouagrupe de fiinte

divine,
60
peste toate fiarele salbatice ~ipeste top cei izolati de societateaariana, corelate deseori cu procreerea. Apsaras', care sunt pomenite doar
Daca ceilalp zei locuiesc undeva inrasarit, ellocuieste in nord, in muntii arareori in Rgveda, erau la mceput, in conceptiaanumitor
cercetAtori, Himalaya. Fiind 0 divinitate de tip contrar, Rudra nu poate participa .~'''''~..:.wn_i,mfe ceresti acvatice. In literatura vedica de mai
tarziu, le tntalnim
la sacrificiul soma, la care participa ceilalti zei, ci are parte doar de atAtineer cat si pe pamant (in lacuri, rauri ~iin arbori). Ele erau sotiile
anumiteofrandealimentareanmcatepepamant,deresturilecareramBneau acelorGandharvas~iob~uiausalocuiascaimpreunainanumiparbori.
 61
delatmelesacrificiisaudediferiteofiandedinsacrificiilevM8mate
In general, Rudra simbolizeaza atdt in Vede cat l1in Brahmane
casnieie tot ceea ce este haotic, nociv, imprevizibil. Cu toate acestea, el are ~i
considerate
o larura mai "prietenoasa", fiind denumit Siva ("binevoitoruI",
"prietenosul"), Este evident ca un zeu care aduee atdtea prejudicii, se
poate, totusi, de asemenea, abtine de la sav~irea raului, De aceea, :'0<"''' erau privite ca apartinand acelor Gandharvas.
. de multe ori, el este invocat sa crute familia ~ianimalele acesteia, In
anumite cazuri sunt elogiate calitatile sale taumaturgice: el este eel mai
casatorit cunoscut dintre medici, cunoaste mii de mij loace de vindecare a
~isa mearga oamenilor si animalelor.
Divinitiitile feminine par, in general, sa nu fijucat un rol prea
important inviatareligioasadinperioadavedica.Amamintitdejadespre
P 'tthiv.i,Aditi si despre Ushas, cea mai importanta dintre divinitatile
consecventa feminine. De asemenea, poetii vedici personificau diferite rauri, intre
divinitati din care locul principal ilocupa Sarasvati. Aceasta zeita era invocata
circumstante acest impreuna cu surorile ei, respectiv celelalte rfuni din partea nord-vestica
concluzia ca un anume
a Indiei, fiind socotita mama tuturor duriior. Ea era eea care daruia
putere de viata si urmasi, In literatura brahmanica, ea este identificata
cu Vtic (HCuvantul"), care apare reprezentata uneori ca 0 zeitA.Chiar
59. Ibidem, n,33, 5.
60. Satapatha Briihmana, XII, 7, 3,20.
61. Ibidem, I, 7, 4,9.
Cand nuntasii treceau pe lnga asemenea arbori, Apsaras ~i II
Gandharvas erau invocati de catre acestia pentru a asigura 0
fericita pentru mireasa, De cele mai multe ori, ele sunt
drept fiinte prietenoase, dar alteori emu percepute si ca forte adverse,
care- i pot transforma pe oameni in posedati. Tinerele necasatorite
In primele zile ale
casatoriei, in timp ce sotii trebuiau sa traiasca in totala pudoare si
ap~tinentAsexuala, Gandharva era socotit rivalul sotului abia
~iilhplorat sa se indeparteze de sotia proaspat casatorita
la sotia sa, Apsaras '.
Tabloul pe care ni-l ofera textele vedice despre divinitatile din
aceasta perioada este unul foarte variat, Nu poate fi afirmat despre
nici unul dintre zei ca ar domina cu absolute autoritate ~i
panteonul vedic. Este, insa, foarte adevarat cli anumite
literatura vedica domina in anumite privinte ~i
panteon. Daca, totusi, am incerca sa tragem
zeu este absolut suveran, pe baza modului in care apare invocat in
anumite imnuri vedice, tot la fel de bine putem constata ca in alte
, , asemenea imnuri vedice este invocat un alt zeu, avand semnificatii ~i
atribute diferite, Am putea chlar cita imnuri, in care 0 anurne divinitate,
aparent primordiala ~ipredominanta in alte imnuri, se dovedeste a fi
dependenta de divinitati absolut nesemnificative.
 ,.J. "_,,,'~,"
I 1
.
37
. . _~;',;:k '
InperioadaBrtihmanelor, religia vedica s-aindreptat o~lun , Toemai de aceea, monoteismul in sensul de credinta intr-un
spre un zeu principal, un creator, Prajapati, :tara ca aceasta tendinfA Dumnezeu personal ~i transcendent, care creeaza lumea ~i0 proniaza
sA pam la s~tul veacurilor, este prezenta doarin acele traditii religioase
se concretizezevreodatainmonoteism. Pomind dela identificareainitialA
a divinitAPloruna cu cealalta, religia manifestare a Absolutului i orenda de la
indivizibil. Cand ideea de i populatiile tribale
vedicaacondus mai degrabala ideea indiene din America.
aparitie a lucnnilor dintr- n
-~'''.-- I" ' p
Vezi Fr. Heiler, Die
un principiu unic Religionen der
de principiu unic al lumii, asa cum e
primordial a fost Menschheit, hrsg. von
apare inliteratuIa upanisadica, confirmata ~iiDs~ita de r K. Goldammer, 5.
. i Auflage, Philipp
catre ganditori, incepand
S-a ajuns, astfel, la o Reclam jun., Stuttgart,
sa se in:filtreze ~iin a 1991,p. 144.
convingerea ca exista 0
mentalitatea poporului, d 64. B/hadaralJYaka
realitate ultima,
comparativcucaremultitudin zeii au ajuns sa fie e - Upanisad, trad. de
considerati ca manifestari l Radu Bercea, Editura
eadedivinitalinureprezi.ntade $tiintifica, Bueuresti,
catsimple ale acelui principiu unic. e
1993, p. 86.
forme saunume. Aceastarealitate Orieum,
absoluta nu este una detip pl~_~~:,_. nu s-a ajuns niciodata u
" ci un principiu unic, impersonal, st! pana acolo meat sa r
panind totul Cercetatorii an
62
fie contestata m
ajuns la concluzia ca toti zen a
existenta ~i
nusunt altceva deedt 0 t
a zeilor. Desi o
emanatie a Unului semnificatia a
~i ca orice pluralitate este ~iprestigiullor s-au r
imaginara, !ntr-una din diminuat, ei ~iJau pastrat e
Upanisade, cand filosofului a ,
YajPiava/kyais-a cerut sa n
62 . Rgveda, Ill, 54; 8.
aprecieze numarul zeilor, el u
63. Etimologic, termenul
aredus cele 3306 divinimp laun m brahman provine din rad!
singurprincipiu universal, i cina brh - "a fi puternic",
63 t avand sernnificatia de
Urad- Totul, Brahman
e "putere", "fortA" prezenta
"Numai drept unul
in cantarea magica, formula
trebuie privit cacel
f sacrificial! ~irugaciune (cf.
netrecator vechea notiune islandeza
i
~itrainic,64. bragr- "poezie, melodie"),
m
Vechile divinitati n-au c dar ~i in preotul sacrificator,
fost niciodata eliminate care posed! acest brahman.
p Brahman este similar unui
compIet, ele au fost mai i fluid magic, unei potente
degraba incorporate in acest magice, cum ar fi, de pilda,
prineipiu unic, ca forme de ' ~ mana de la melanezieni sau
influentate de vechea credintarevelata
de Dwnnezeul Israelului, adica
mmozaism, crestinism si islam.
3. Cosmogonia
3.1. Cosmogonia rgvedicd
Imaginea arienilor vedici
despre lume este simpla, in viziunea lor,
lumea ar consta fie din dona parp:
cerul si pamantul, fie dintrei
componente: cerul, spapularmosferic
~ipamantul. Uneori, ei ~i imagi.nau
ca fiecare dintre aceste trei parp s-ar
imparti la randul Ior in alte trei
parp componente. Pamantul era
inchipuit ca 0 suprafata tetragonala,
iar mai tfuziu ca 0 ~ie inconjurata de
mare. in acest univers actionau, in
credintalor, astrii ceresti divinizati liii
ceilalti zei.
Inpartile mai vechi ale Rgvedei
nu gasim nici un fel de mituri
cosmogonice propriu-zise. Diferitele
divinitati nu prezinta nici un fel
de atribute privind ordinea cosmica ~i
cosmogonica, Antropogonia este
prezentata indiferite feluri. Uneori, se
spune ca oamenii ar fi opera zeilor,
alteori ca si-ar avea originea intr-un
parinte primordial, inManu,
asa cum este numit primul barbat, sau
in Yama, intaiul muritor, care mai
tarziu va deveni stapanullmpliratiei
mortilor, '
Abia in anumite paqi mai noi
din 'Rgveda, in cartea a X-a,
descoperim diferite imnuri cu un
caracter profund speculativ, care
prin ideile si continutul lor fae
aluzie la preocuparile
eosmogonice ale ganditorilcr din
veacurile urmatoare, respeetiv
cei din perioadele brahrnanica ~i
upanisadica, Astfel, in Imnul
crea!iei65, universul in intregul
sau apare dintr-un singur individ,
din omul primordial, din
Purusha. Uria~ul primordial,
Purusha, este reprezentat atat
ca
65.lJgveda, X, 90.
38
Iama ..Religie 1mos9fie
totalitate cosmica'", cat
~i ca Fiinta androgina,
Aceasta Inseem, na cA
Purusha zamisleste
Energia creatoare sau
Principiul creator feminin,
Virii], ~i apoi este nascut
67
de ea Creatia propriu-
zisa este produsul
unui sacri:ficiu cosmic. Zeii
il sacrificA pePurUsha~ "Omul":
din 1rilpUl-"""""'-~:~",c
S!U taiat inbucati se nasc
animale, elemente liturgice,
clasele sociale, . pamantul,
cerul, zeii. Cele patru caste
superieare care vor supravietui
in India pana astazi nu
sunt altceva decat clasele
sociale nascute din
.... Vedismul p postvedismul
39
nici un fel de entitate
fenomenala sau nici 0 actiune
70. Aici este vorba
~espre acel Unu si Totul,
mai presus de orice, acel
nici-existent - n1ci-non-
existent, care ne
aduce aminte de "motorul
nemi~cat~' (mavens
immobilis) al lui Aristotel
sau de acel principiu din
filosofia chineza a lui Lao zi,
care este "stramosul tuturor
lucrurilor din Iume,,71, care
este "fara de forma dar
deplin, care a existat inainte
de Cer ~i Pamant, ... fBra
substanta, ... nesupus
schimbarii, peste tot
patrun.zfu1d",
trupullui Purusha: din gura sa se nasc brahmanii, preotii, din bratele
sale se naste casta luptatorilor, kshatriya, din coapsele saleme~ugarii,
6
vaisya; iar dinpicioarele lui castasclavilor, slujitorilor, S Uira .:
Cosmogonia rigvedica culmineaza, ins!, inprofundul poem
despre creatia datorata unui principiu primordial nici existent, nici
non-existent", Ca atare, potrivit acestei teorii, la inceput nu erau nici
existentul ~inici non-existentul. De un anume existent, sub aspectul
sau manifest, nu poate fi vorba. Dar aceasta nu inseamna ca-l putem
numi non-existent, fiindca din fiinta pozitiva deriva tot ceea ce exista.
,.".: Realitatea ultima ~iabsoluta, ca fundament al intregii lumi ~iexistente,
nu poate fi definita nici ca existenta, nici ca non-existenta, pentru cA le
transcende pe ambele si pentru ca nu se poate spune cA nu a existat
66. Ibidem, X, 90, 1-4.
67. Ibidem, X, 90,5; Vira], ca principiu creator feminin, este un fel de Sakti,
partenerul zeului Siva din hinduism. In B,hadarawaka-Upani~d. IV, 2, 3, ea
se casaroreste cu Purusha.
68. Vezi Rgveda, X, 90, 12: "Gura sa a devenit Brahman, din bratele lui s-a
nascut Lnptatorul, coapsele sale audat nastere Mestesugarului, din picioarele
lui s-a nascut Slujitorul".
69. Cf. ibidem, X, 129:
"Atunci nu era nici nefiint!, nici fiinta; nu era vazduhul, nici cerut eel
departat, Ce acoperea?
Unde? Sub a cui ocrotire erau apele?
Era oare un adanc ~rlt fund? Atunci nu era moarte, nici nernurire;
Semnul noptii ~i al zilei (ioelt) nu era.
Liber sufla fare suflare acest Unul;
mai presus de el nu mai era nimic altceva",
~,~,~,~""" ace! "Nenumit", din care "s-au nascut Cerul ~iPamantul"n.
. In continuare, poemul vedic despre creatie aminteste ca, la
inceput, exista un ''lntuneric in.vl11uitdeintuneric",caacel'Toteao intindere
nedeslusita de ape", ~i ca Germenul ascuns inhaos, ''Unul'', us-
anascut
I , prin putereacaIdurii (tapas ),,73. Noptmeatqpas- mai inseaJ.nna
~i"ascezA"
~ireflectamarea consideratie pe care indienii din vechime ~ panaastm
0
acoroaautoritatii ~idisciplinei religioase. Potrivitaceluiasi iron, stamitade
caldura primordiala, a aparut "Dorinta" (kama), care a fost "cea dintai
emanatie a spiritului (manasa retas),,74. Tennenul klima are deseori in
sanscritasemnificatia de "dorinta sexuala", "dragoste", msa. aici ea este
privitaintr-oacceppunemetafi2'ica,calUlprincipiufimdamentalinevolupe,
ca 0 emanatie a spiritului, ca cea dinw. srunanta a Constiintei (manas).
"Samanta cea dintai", ca emanatie a spiritului, a Constiintei, s-a
divizat
75
apoi In "sus" ~i ')OS", intr-un principiu masculin ~iunul feminin . Dar
creatia seeundara, adica creatia fenomenala, rlhnfule 0 enigma. Zeii s-au
nascut dupa oceea", deci ei nu pot:fi socotiti autorii creatiei lumii.
Dupa ce s-a avantat in astfel de speculatii asupra originii
lumii, autorul acestui frumos Poem at creatiei da inapoi, speriat
parca de
70. Cf. Satapatha-Brahmana, X, 5,3,1.
71. Dao De Jing, 4; A. Waley, The Way and Its Power. A Study of/he Tao Te Ching
and Its Place in Chinese Thought, New York, Grove Press Inc., 1958, p.146.
72. Dao De Jing; 25; ibidem, p. 174, 141.
73 . .Q.gveda,X, 129,3.
74. Ibidem, X, 129,4.
75. Cf. ibidem, X, 72,4.
76. Ibidem. X, 72, 6.
I'

propria saindraznea1a Nici zeii, spuneel, nUCUIlOSC originealumii, i:tiirtJcat
ei ~~i suntposteriori creatiei i probabilclin-o cunoastenicizeul
celmai mare, care vegb.eazAdin inaltul cerului asupmintregului univers.
'._,., ....00"_. ""',,"'""'" intr-un alt iron al creatiei n, poetul 11 cauta ~i11 invoca pe
zeul
primordial, pe creatorullwnii: "La inceput, el a aparut ca Embrionul
de aur (hiranyagarbha). Cand s-a nascut, el singur era stapfrnullumii.
EI tinea pamantul ~iacest cer acolo sus. Cine este zeul pe care trebuie
.x I c i
--~'.r_'''_'_ Si l ."; ' .c sacn 'filClU. il unnat~oare 1e versun . sunt
insti.m pnn. ? "9
',_ enumerate
meritele acestui zeu, fiecare vers lncheindu-se cu intrebarea: Cine este
zeul? s.a.m.d. in ultimul vers, care este probabil un adaos, facut la 0
data mai tarzie, primim, in fine, raspunsul: zeul camat este: Prajiipati.
3.2. Cosmogonia brahmanicii
I I
Zeul Prajiipati este, dupa cum am amintit, 0 divinitate specifics
epocii brahmanice. Mai mult, el este figura centrals a literaturii
brahmanice, unde apare deseori cazeucreator sau ca divinitate
suprema. Specu1atille cosmogonice aparut:epe lasfiqitul perioadei
vedicevor evolua mai departe in perioada brahmanica, Figurile
~iprincipiile cosmogonice
revendicate in perioadele anterioare vor:fi acum corelate ~iidentificate
cu
Prajdpati. Acestadevine Embrionul primordial, "divinitatea primordiala"
sau Purusha, "Omul" primordial. Inrr-un iron citat mai inainte din
78
.8gveda , am observat ce semnificatie are asceza (tapas), ca
principiu cosmogenic, Din Briihmane atlamclJ.Prqjiipati, care
lainceputera~,
a creat cele trei lumi prin asceza (tapas). Un alt exemplu care
ilustre8.Zh puterea ascezei il gasim intr-un mit cosmogonic din
Satapatha-
B ra:.1n_mana 79 fundam entat pe i.mn ul arni.n.tit din Dr ..y..e. da&O . Ai Cl.
se spune ~\5
ca, Ia inceput, acestpamantnu eranici ''fiinta'' (sat), nici "nefiinta"
41
concret, care cliuta un sine (iitman) propriu, i!ji dorea sase individualizeze.
Astfel, a apelat la exercitiul ascezei ~ia c~pMat 0 forma manifests, din
potentialitate a devenitrealitate.
Tot inSatapatha-Briihmana81 descoperim o reluare a conceptiei
rigvedice despre Embrionul de aur (hiranyagarbha). Potrivit textului
brahmanic, lainceput,nu existadecaro masahaoticade ape. Ele ~i doreau
un singur lucru: sa se inmulteasca. Aureusit sa-;;i indeplineasca
aceasta
doifuta prin asceia (iapqs), Inurmacareiaaaparut un ou de aur. Anul nu
exista incain acele vremuri.1n decursul de un an, ouI de aur a plutit peste
ape, dupa care din el s-a nascutun om, Prajiipati. El a desfacut oul de
aur, ins~ atunci nu existainca nici 0 portiune de uscat pe care sa se
aseze,
Dupa un an, Prajiipati a cautat sa vorbeasca ~i a spus:
"bhifh", ~iprin acest cuvant a aparut pamantul; apoi a spus: "bhuvah
", aparand vazduhul, spatiul a1mosferic; in cele din urma, a spus:
"suvar",
dupa care a aparut ceru182. Aceste trei cuvinte rostite de catre
Prajapati, afirmamai departe textul brahmanic, constituie laolalta cinci
silabe. Din ele a facut Prajiipati cele cinci anotimpuri ale anului:
primavara, vara, anotimpul ploios, toamna ~iiarna,
Legat de semnificatia oului cosmogonic, trebuie retinut ca ~i
astazi, in foarte multe locuri, oul este adaugat la simbolurile ~iemblemele
" ... . .83
reinnomi naturn ~l vegetape , pentru ca toate aceste embleme ale
vegetatiei ~imai ales ale Anului Nou rezuma, intr-un fel, mitul creapei
periodice. Prin urmare, in asemenea ansambluri rnitico-rituale, ideea
8] . Satapatha-Brahmana, XI, 1,6.
82. MotivuJ oului cosmogonie nu reprezinta 0 caracteristica exclusiva a
(asat);
exista doar Con~iinta (manas), care-si dorea Sa se manifeste ca spiritualitatii indiene, eI fiind prezent sl in Polinezia, Indonezia, Iran, Grecia,
Fenicia, Letonia, Estonia, Finlanda, la anumite populatii din Africa Occidentala,
ceva illAmerica Centrala ~i pe coasta de vest a Americii de Sud. Centrul de difuziune
77. Ibidem. X. 121. a acestui mit trebuie cautat, probabil, in India sau Indonezia. Vezi M. Eliade,
78. JJgveda, X, 129. Tratat de istorie a religiilor, p. 378.
79. Satapatha-Brahmana; X. 5, 3. 83. ae pilda, brazii de Anul Nou sunt lrnpodobiti, intre altele, ell oul sau coji
80. JJgveda, X, 129. de-oua. Vezi mal pe largibidem, p. 378-379.

 42 India.' :ReHgie. fl filosofie 84. Ibidem, p.379.
85. Ibidem, p. 380.
de bazanu este "nasterea" ca incosmogonia brahmanica, cirepetarea
nasterit exemplare a Cosmosului, imitarea cosmogoniei'",
Exista multe asemenea exemple de folosiri rituale ale
oului
.' "no' care ihistreaza
faptul'ca ouI gariUiteazaposibilitatea de a se repeta
actul cosmogonic primordial, creatia, Amintim, mai intai, rolullui in
ritualuri1e agricole, care a supravietuit pana in zilele noastre. De
pilda,
pentru a facilita incoltirea semintelor ~icresterea plantelor, laranul
,,-~~ finlandez trebuie sa poarte un ou in buzunar pe durata semanatului,
sau sa aseze un ou sub brazda, Estonienii consumasi ei ouain
perioada aratului, iar suedezii anmca oua pe cfunpurile arate,
Cand seamana inul, germanii ii adauga uneori oua sau aseeza un
ou pe camp, sau consuma oua cat line semanatul, Tot la germani
exist! obiceiul de a pune in aratura oua sfintite de Paste la biserica
8S.
Interesul pentru intelegerea procesului creatiei in literatura
brahmanica este, indiscutabil, mare. Dupa cum s-a putut observa,
" autorii din aceasta perioada preiau ~idezvolta mai de parte, in
general,
speeulatiile cosmogonice rigvedice. Ei cauta unitatea existentei, unitatea
Cosmosului si manifests tendinta de a-I considera pe Prajiipati drept
principiul primordial ~iunic. Cu toate acestea, linia aceasta nu devine
predomlnanta, Pentru foarte multi autori, preponderentaramane jerifa:
jertfa ca for/ii creatoare, j ertfa ca factor ce dinamizeaza fntreaga
existentd, intregul univers. Pentru teologii preocupati de sacrificiu,
desigur, Praj iipati este acel "Unul", prezent inca de la inceput ~ichiar
inainte de creatie; dupa ereatie, el se identified cu intregul univers ~i
cu viata de pe pamant in formele ei cele mai variate; el este in acelasi
timp creatorul ~icreatia, intr-o maniera absolut panteista sau
panenteista Totodata, dupa cmn am vazut, el se identifica cu "anul'~
respectiv cu timpul (kala), cu trecutul, cu prezentul, dar si cu viitorul.
Insa, in opinia acelorasi autori brahmanici, el este identic in acelasi
timp cusacrificiul. Sacrificiul reflectaritmul cosmic. Prin sacri:ficiul adus
regulat, Prcfiipati
~ redoband~ unitatea ~i-~ipoate continua, astfel, actiuneacreatoare,
 Vedlsmui fipostvedismul in aceste texte se foloseste ca expresie pentru princi piul suprem al
43 existentei notiunea
de Brahman'", Am intaInit acest termen in cosmogoniarigvedica cu
Din aceasta perspectiva, Mircea Eliade86.remarca semnificatia de fort! misticpa care da putere cuvantului sacru, care
excelent faptul camitul ~iimaginile saletraduc cosmogonia eficientizeaza formula sacri:ficiala. in Briihmane, notiunea primeste 0
brahmanicajn termeni 86.~. Eliade, Istoria credintelor # ideilor.... , I, p, 240-
1 biologici; ingenere, dat fiind modullor propriu de a exista, 241.
lumea ~i 87. Satapatha-Briihmana, I, 6, 3.
88.Ibidem, X, 4, 2.
viata se epuizeaza, au un s~it, prin chiar durata lor. in cazul de
I
i , 89. Cf. B{1:1diiraQyaka-Upani~d, II, I, 20: "A~a cum si-ar depana paianjenul
fa~
firul, asa cum din foe se tllspfindesc scantei marunte, la fel din Sine (Brahman,
Satapatha-Briihmana'' vizeaza tocmai epuizarea lui i n.n.) se raspandesc toate sufletele; toate Iwnile, toti zeii ~i toate fiintele"; vezi si
Prajiipati: I ibidem, N, 1-2; Chi1.ndogya-Uptmifad.ill, 18. 1-6; vn, 1; 1hitti'iya-Upanifad.
"Dupa ce Prajiipati dase la iveala vietuitoarele, is-au IT. 6.
desfacut incheieturile. Or, Prajiipati este, desigur, Anul,
~iincheieturile sale sunt cele doll! ilnbinari ale zilei cu noaptea
1I
(adica aurora $i amurgul),
, luna plina ~i luna noua, precum ~iinceputurile anotimpurilor. El
nu
putea sta in picioare cu incheieturile desfacute", in aceasta

I
situatie,
reconstituirea lui Prajiipati, mai precis a trupului sau cosmic,
se va realiza prin sacrificiu, adica inaltnd un altar sacrificial,
pentru ca el se identifica cu acest altar ~icu sacrificiul in sine88
Preotii 11realcatuiesc pe Prajiipati, il"aduna" (salpSkj) tocmai prin
faptul ca zidesc straturile
de caramiai care constituie altarul, Conc1uziaeste foarte
h
evidenta:
fiecare
primordial
sacrtficiu repetii actul cosmogonic Ii
I

garanteazd
altarul
continuitatea lumii pentru anul viitor. Prin
i
reconstruit, prin Prajiipati re-articulat, 1umea l~i pastreaza
! viata, armonia si fertilitatea, asa cum le-a dobandit prin actul
creatiei. ,
f 3.3. Cosmogonla upanisadica

Speculatiile cosmogonice, incepute in Rgveda

~icontinuate inBriihmane, l$i gasesc forma finala in Upanisade.
 44 India';-Religie-,i-fij9$()fte Regiunile cerului -
urechile,
semnificatie i mai importanta: principiul desemnat de ea d~~ihe V ocea sa este revelatia Vedei,
Vantul este suflul sau, inima sa - lumea,
perechea impersonala a unui Prajapatt personal. In Upanisade, picioarele sale - pamantul, El este Sinele
Brahman este forta creatoare ~ipurtatoare de existenta: "El este launtric din toate fiintele",
eel
I '-"':"Y"~-'---~dicnare apar toate aceste fiinte; eel prin care ele traiesc dupa ce au
J aparut; eel in care ele intra cand mor; pe acesta trebuie sa incerci sa-l
"
cunosti, acesta este Brahman,,9o. Prin unnare, Brahman este Totul, I
el este tot eeea ce cunoastem sau am putea cunoaste, dupa cum tot
el este aceia care transcende orice forma de cunoastere, eel care
--,-
se
91
J
plaseaza dincolo de limitele cunoasterii noastre .
Totin Upani~ade,ideeadeBrahmane1nlocuitasaucuplatAcu
notiunea de atman, avand semnificatia de "Sine" ~ireprezentand
atat Sinele universal cat ~isinele individual. Cu a1te cuvinte, exista un
principiu unificator universal, care cia viata Cosmosului in ansamblul
sau, dar ~iun
sine al omului, al tuturor fiintelor~ lucnuiIordin aceastalume, emanatdin t
;
f

atman-ul universal asemeneaseameilor dinfoc.

"C-'~, '-=,"""
-.. Atman- Brahman i~i manifesta prezenta in intregul univers:
"El este eel care indeplineste totul, doreste totul, miroase totul,
gusta totul, cuprinde universul, tacut, nepasator,,92. "Atman este sus
sijos, in vest ~iin est, in sud ~iin nord; iitman este aceasta intreaga
lume,,93. Din el rasare soarele ~;itot in el apune'", toate regiunile
eerului sunt
95
organele sale , eele patru regiuni ale lumii (est, vest, sud, nord), cele
patru parp ale lumii (pamant, atmosfera, eer, ocean), eelepatru lumini
ale
lumii (focul, soarele, luna, fulgerul) ~i cele patru sufluri vitale (resp~e,
oclri, ureclri, manas -coninta) sunt cele saisprezece parp ale sale9

90. Taittiriya-Upanisad, III. 1.

9 I . Cf. BrhadiiraQyaka-Upani$lld, II, 3.
92. Chiindogya-Upanisad, III, 14.2.
93. Ibidem, VII, 25,2.
94. Bradaraayaka-Upanisad; 1.5.23.
95. Ibidem, IV, 2, 4.
96. Chiindogya-Upanisad, IV, 4-9; cf. Mundaka-Upanisad, II, 1,4: j I
"Capul sau este focul, ochii - luna si soarele,
 I
45 .. .
I'
'~<>'.

1
Pomind de la etimologia termenului sanscrit, s~ti, creatia trebuie
perceputa ca 0 eliberare, 0 revarsare, deci, ca 0 aparitie a lumii din iitman-
Brahman. Aparent, acest lucru intra in contradictie cu invatatura fundamentala
despre realitatea unica ~iabsoluta a lui Brahman. De aceea, doctrina despre creatia
lumii, pentru ca lumea sa nu apara ca fiind opusa lui Brahman ca altceva, sustine ca
insusi Brahman, dupa ce a creat Iumea, a intrat in ea ca suflet, ca Sine al acesteia'";
el a intrat in ea ca un "Sine viu" (jiva iuman, sufletul individual) si "a desfasurat
nume ~i fonne,,98. B,hadarawaka- Upanisad afirma ca Brahman a plasmuit
organismele ca pe niste "cetati" (puras) ~ia intrat apoi in ele ca cetatean (purusha,

I
adica ca suflet)99. Asemenea resedinte, in care el a intrat ca suflet individual, sunt de
acum tome fiinte vii, asadar toate planteIe, toate animalele, top
... 100
oamenn ~l top. zen .
o prezentare mitica a genezei neamului omenesc ~ia speciilor
animale 0 regasim Iimpede descrisa inBthadiiraqyaka-Upani{ladIOl
La origine, iitman este Fiinta androgina, nici barbat nici femeie, ci unitatea
inseparabila a ambilor, care se scindeaza ulterior, iar prin procreere ajunge din nou
la unificare. Dupa aceasta, femeia fuge si se ascunde rand pe rand in diverse specii
de animale. insa iuman 0

97. Cf. BrhadiiraQyaka-Upani$ad, I, 4,7: "Acel (iitman) a intrat in ea(m lume) pana in varful
unghiilor"; vezi ~iTaittiriya-Upani~ad. II, 6: "Dupa ce a creat-e, el a intrat in ea".
98. Chiindogya-Upani$lld, VI, 3,3.
99. Vezi B[hadiira.{1JJaka-Upanifad, II,S, 18: "Ca pe niste cetati
el a facut bipezii
si patrupedele la fel ca pe niste cetati;
Iar in cetati el a intrat ca pasarea in zbor, In cetAti el a intrat
ca cetatean".
100. Mundaka-Upanisad, II, 1, 7:
"Din el nascutu-s-au de multe ori ~i zeii
~i raposatii, oameni, vite ~i pllsm-i tot din el..." Cf. mai pe uag
Altareya-Upanisad, III, 3.
101. Bthadiiraoyaka- Upanisad, I, 4, 3-4.
 J
_..;._----,~-..-. Vedismul ~.postvedismuJ
46 India;- ReJigie 1i"fi)osolie
47
urmareste prin toate acestea si zamisleste astfel indivizii fiecarei specii 1 ~'~'--------------------------------~
de anirnale. Dincolo de orlce speculatii care s-au facut pe aceasta
J capitol seconstituie inepilogul instruirii religioase~
inainte de a se despm,i de ucenicie ~ aintrain viata de familie.
tema, mitul i~ipropune sane sugereze ca toate formele de animale au .
Desigur, ulterior, in contrast cu aceste conceptii care prescriu
0
.."-""'natUra identica cu cea a ornului ~i,ca ~iel, sunt in1rupmi ale lui iuman. 1. procreerea in randul indatoririlorreligioase;apare-o' tei1diiiiA ascetica
pronuntata, potrivnica acesteia. De pilda, in B,nadaraQYaka-
Concluzia finala care se poate desprinde este aceeasi ca si in . Upanisad; se spune ca brahmanii care I-au cunoscutpe Atman renunfll
cazul cosrnogoniilor anterioare: fie ca se raporteaza la 0 entitate .J. la dorinta de copii, avere ~iIume, ei nu aunevoie de unnasi, pentru ca
personaIA.(Purusha sau Prajiipati), fie la una impersonala (Oul de sme1e lor se identifica cu aceasta lume: ecCevomface cu odraslele, cand ,. ~.
,~_,~Aur, Unu-l, Brahman sau iitman), toate cosmogoniile vedice .
sau ale noastre sunt Sinele (iitman) acesta ... Desprinzandu-se de dorul
post-vedice sustin existenta unei start primordiale unitare ca sursa feciorilor, de dorul averilor ~ikle dorullumii, ei duceau viatade
f
a pluralitdtii. Creatia nu este altceva decal 0 transformare, 0 J
cersetori, cad dorul de feciori este dorde averi ~ dorul de averi este dorde
manifestare a unitfitii primordiale. Imne"I08.
Textele upanisadice insist! inclusiv asupra perioadei de
4. Probleme de doctrma gestatie, Aceastaeste evaluata la "zece luni (lunare)", darpoatefi Ia
fel de bine mai scurta sau mai lun~ 109. Ni se ofera chiar detalii
privind
4.1. OmuL Elemente defiziologie ,i evolutia embrionului 110. Astfel, in unna ,dupa 0 noapte ,
psihologie fecundatie,i
107
Bthaddraoyaka-Upani {lad ne ofera instructiuni clare privindmodul
In literatura upanisadica, actul procrearii apare, in general, in care cineva poate procrea unfiu sau 0 fiicaavandanumite~; acest
ca
o indatorire religioasa, fiind prescris alaturi de lnsusirea ~i 102. Taittiriya-Upanisad, I, 9.
predarea 103. Cf. Chiindogya-Upanisad, III, 17,5; V, 8-9; B{hadiira1JYaka-Upani~ad,
1r /e: a..Jet .102 , Deseon',1e este descns. aleezgoorni c, ca 0 acp,uneasacn VI,2,13;VI,4,3.
104. Talttiriya -Upanisad, I, 11.
ifi C'lalx103 105. Aitareya-Upanisad, II, 4.
Discipolul care si-a incheiat stagiul de ucenicie pe langa un maestro 106. Bthadiiraayaka-Upanisad, I, 5, 17.
~i pleacs, este indrumat sa poarte de grija ca genealogia neamului 107 . Ibidem, VI, 4.
1
sau sa nu se intrerupa 04. Dupa moartea tatalui, fiul nu numai ca va
sav~i
Iucrarile sacre in locul acestuia 105, ci vafi acela prin care parintele
sau
va continua sa existe inaceasta lume I 06. In plus, un intreg capitol
din
 apare un "nodule]" (0 celula), dupasapte nopti 0 "vezica", in intervalul
de dona saptamaru un "bulgare" (adica un corp de dimensiunile
unei portocale), dupa trei luni se contureaza membrele inferioare, in
luna a patra gleznele, abdomenul ~i coapsele, in luna a cincea
coloana vertebrala, in luna a sasea gura, nasul, urechile, in luna a
saptea fa1Jul primeste "sufletul" (jiva), in a opta organogeneza dej a
SMaincheiat. De asemenea, textul ne ofera date privind conditiile
care determina sexul, integritateacorpomla si numsrul fetilor: daca
predomina "samnta paterna", viitorul tat va fi de sex masculin, daca
predomina "samanta materna" unul de sex feminin, iar daca exist!
un echilibru intre ambele gene, atunci fatuI va avea caracter
hermafrodit, bisexuat; daca "sufletul este toropit, iau fiinta orbi,
oIogi, cocosati l}ipitici". Daca celula
embrionala se divide in doua, apar gemenii. Textul mai adauga ca,
deja in luna a doua, fatnl devine constient l}ill}iaminteste de existentele
108. Ibidem, IV, 4, 22; cf. ibidem. III, 5,1.
109. Chiindogya-Upani$ad, V, 9.1.
110. Garbha-Upanisad, II-IV.
 ' ....'I
.~ .
'4i~,--~_Vedismulfi.postvedismul 49
48
::
sale anterioare, de faptele sale bune ~i rele Ill, Cu toate acest~' in
1

'1
credinta, se procreeaza fiul, se cunoaste adevarul, m ea
<

cazul unei nasteri normale, "~ungand la poarta partilor sexuale,
cbinuit
prin stransoare si, abia nascut cu marl dureri", fatul intra intr-n
stare de anamneza total a, el nu-si mai aduce aminte de nasterile ~ide
mortile sale anterioare ~inu mai are cuno~tinta de faptele sale bunp
~irele.
Din momentul in care este conceput si se naste, trupul
noului- mscut este muritor, devine 0 virtuala prada a mortii, inacelasi
timp, insa, el este salasul Sinelui (iitman) celui nemuritor
~ineintrupat. Intrupat
j mirositor, din oase,
(gandind ca acest trup sunt eu si ca eu sunt acest trup), Sinele este cu
adevarat prada plaeerii ~ nep1acerii. Fiind intrupat, nu poate evita
placerea
~ineplacerea; daca este insa neintrupat (cand stie ca este distinct de
saIa:;;1uieste
logos-ul (vac) 11g. in fine, inim.a reprezinta sediul empiric al Sinelui
(QJman)~implicitalluiBrahman:"InspBtiuld.inlauntrulinimiiC>dihne1e
el, carmuitorul Totului, stapfulul Totului i domnul Totnlui" I 19 '
Desi sediullui Brahman-taman se afla in trup, respectiv in
inima, totusi ulterior descoperim descrieri foarte pesimiste ale trupului
!?i componentelor sale; in diferite texte, trupul este prezentat ea fiind
.f..'ai~..~..~9. .~. "~,~~~eIll~'Ep..us .m'lrfji" mg}~t);implu.
ridiculizat i deseonsiderat:"In acest trup lipsit de miez, urat
piele, tendoane, maduva, came, smnanta, sange, mucozitati, lacrimi,
urdori, excremente, urina, fiere ~iflegma aruncate la un loc - cum s-
ar putea savura doar bucuriel" 120.
De obicei, se considera ca omul invista se constituie din

I
tru~), cinci organe ~ functiuni senzoriale, respectiv din ochi, urechi,
acesta ramane imun la orice sentiment de satisfactie sau insatisfactie 11 ganduri, voce
(cuvant) si respiratie. Aeestea sunt desemnate ca "sufluri vitale"
Corpul omului consta si el din trei elemente, asemenea
corpurilor materiale din lumea exterioara (hrana, apa, foe) 113. Hrana,
potrivit textului upanisadic, odata consumata, se descompune in trei
paqi. Partea cea mai groasa devine excremente, partea mijlocie se 1 (pra-na )121 . Aceste ci.organesau fun.cp.i.centralesuntamintite,
. totusi,
cm
transforma in carnea omului, iar partea ~amai:fina se materializeaza inmomentul
in ganduri (manas). Tot Ia fel apa, odata bauta, se divide ~iea in
trei parti, Partea mai grosiera devine urina, cea mijlocie devine
sange, iar cea mai finase transforma in suflu (priina). infine, focul se
desface ~iel in
trei parp.: partea sa mai groasa devine oase, cea mijlocie maduva
~icea mai subtire glas (viic).
Conform textelor upanisadice, inima este centrul
vietii constiente, sedi ul constiintei (manas) 114, in inima raman
organele
sufletului in timpul somnului'! S ~itot acolo se regrupeaza
 frecvent impreuna eu altele, cum ar fi limba, pielea, gustul
sau I 18. Ibidem, III, 9.21-25.
I 19. Ibidem, IV, 4, 22.
. sentimentul. Descoperim intextele upanisadice chiar 0 disputa
120. Maitrdyani-Upanisad, I, 3. Cf. A.tma-UpaniiOd, 1: "Acel Sine, in care
privind ierarhizarea acestor organe in fimctie de importanta pe care sunt piele, ~~e, carne, m~~uva, par, degete, policar, sira spinarii, unghii, glezne,
ele 0 au in viata omului. De pilda, in Blhadiirawaka-Upani!jai22, burta, ombilic, organe genitale, solduri, coapse, obraji, sprancene, frunte, brate,
"suflurile
116 d . . . X 117 coaste, cap, vene, ochi ~i urechi, care se naste ~i moare, acesta se numeste
mortn ; e asemenea, pnn IDlIDa. se cunosc , se cunoaste
c:
Sinele exterior".
f ormele Mattriiyani-Upanisad, III, 4: "Acest trup, generat, prin irnpreunare
crescut in pesters (trupul mamei) ~i iesit pe poarta urinei, este 0 lngramadire de
111. Cf. Aitareya-Upanisad, 11,4. oase, unse pe deasupra cu came, Inconjurata de piele, cu fecale, urina, flegma
112. Vezi Chdndogya-Upanisad, VIII, 12, 1,4-6. maduva, grasime si slrutinll ~i umplut eu multe boli ca 0 trezorerie cu comori":
1113.Vezi ibidem, VI, 6--6. 121. Cf. B!hadiira.r;yaka-Upani$ad, I, 3, 2--6; 1,4,7; II, 2,3; Chiindogya-Upani$ad,
114. Aitareya-Upan-i!ad, 1,2,4. I,~,~~; II, 7,1; II, 11, 1; III, 18, 1-6; VTII, 12, 4-5; Kena-Upani$ad, 1,4-8.
115. B;hadaraqyaka-Upaniiad, n, 1, 17. 122. B,nadaraqyakaUpaniiQd, VI, 1.
116.Ibidem, IV, 4, 1.
117. Ibidem, III, 9. 20.
1.
.
 12 v!zut ~ice n-a fost vazut, $i ce-a fost auzit $i ce n-a fost auzit, $i ce-a fost
50 4. cunoscut intuitiv $i ce n-a fost, $i ce e bine ~ice e ri1u, ~i orice-a fost trliit pe
Vezi
vitale" (priina) intra in conflict, fiecare dintre ele revendicandu-si in Pra
orice t!ram ~i-n orice vl1zduh, ea trliie:te din nou ~i din nou; ea vede tot, vede
fata lui Brahman primulloc inaceasta ierarhie. Brahman decide ea tot".
sna-
eel mai important dintre ele este eel care, prin absenta, poate Upa
provoea nisa
d,
moartea 1rupului. in final, se ajunge la concluziaca suflul, IV,
respiratia 5:
(prii1JCl)este organul vital central, el fiind identic cu viata, "Col
o,
Desi priina a fost identificat ca cea mai importanta functie in
senzoriala a trupului, se pune totusi mai departe intrebarea, daca nu vis
cumva in spatele acesteia se mai afta 0 alta functie, un principiu ,
acea
fundamental, care domina toate funetiile senzoriale organiee: "Cine divin
sunt ell, oare, atunci cand vocea glasuieste, cand se respira prin suflu, itate
cand eu ajutorul ureehilor se pereep sunete, cand eu ajutorul pielii (min
tea),
apar senzatiile ...?" 123. Incapitolul al ill-lea din Kaushitald-
patr
Upanisad, und
ni se relateaza ce se intfunpla eu fiecare dintre functiile senzoriale in e
momentul in care omul areunsomnfara vise saudupamoarte, (anu
bha
Gandmile
vatl)
l-au parasit, el nu mai aude, nu mai vede, nu mai vorbeste, nu Mar
mai rationeaza, EI a devenit una, s-a eontopit eu "suflul vietii" etia.
(priina). Cuvantul, vaznl, auzul ~iratiuneaimpreunacu functiile lor se Ea
vede
contopesc cu priina. Acest lucru demonstreaza faptul ea un din
anume "ceva" supravietuieste momentului in care functiile senzoriaIe nou
intra in aotivitate sau i~ilnceteazaaceasta activitate. Pe de alta parte, tot
vechii ganditori ce-a
fost
releva semnificatia somnului predominat de vise. In somn, mintea v!
se zut,
simte ca si cum s-ar bucura de mai multa libertate si-si demonstreaza aude
evident fortele de perceptie ~i actiune, in starea de veghe, vointa din
nou
constienta protejeaza Iegaturastransadintrenervi ~icreier, dar in tot
timpul somnului vointa constienta trece in stare latenta iar organele ce-a
sale se fost
124 auzi
izoleaza unul de celalalt ~i actioneaza liber
t. $i
123. Aitareya-Upanisad, I, 3, 11. ce-a
fost
 51 ad, se subliniaza ca fiecare dintre functiile senzoriale ale omului
este absolut dependenta de eon~tiinta sau de cunoastere (prajFia).
I Ele nu pot
n
. ~niciodata finicpona iriBfaraaceStiri pnriCipi1l. tn acest
a
context,prana
c
el ~iprajFia sunt identice. Prin unnare, ceIe douanotiuni reprezinta
a cele doua dimensiuni ale aceluiasi fenomen, respectiv un
si principiu fundamental, aflat latemelia fiecareia dintre fimctiile
c senzoriale, pe care
a I::.am: putea numi.rsuflet" ..Acest capitol profund din Kaushitaki-
p Upani sad vizeaza tocmai aspectul amintit: "Acest suflu al vietii este
it Sinele care consta din cunoastere, este ferieirea, el nu este vechi, ei
o nemuritor ... , este propriul meu Sine (atman)".
l Termenul iitman are aiei semnificatia de "sine" sau "suflet" al
al inclividului. "Sinele" sau "sufletul" omului este:fuctorul care sUi Ia
il temelia functiunilor senzoriale si eel care intermediaza legarura
125
l- intre aceste functiuni, desi el ran18neinvizibil Ca ~iin
le cazulluipriina, iuman
a este corelat eu eunoasterea; el consta din cunoastere (vijiiiina), el
d este Fiinta reprezentand lumina interioara a inimii. Ca purtator
i ~isuport al cunoasterii, iuman poate recunoaste toate lucrurile, dar
n ramane in acelasi timp ineognoscibil 126.
K , Totodata, iitman este cu mult mai mult decat Sinele sau
a "JMetul" individual; el este ~ fimdamentul existentei, Sineletmiversal12;.
u
s
h 125. Bthadlzrawaka-Upani?tJd, I, 4, 7: ''Nimeni nu-l vede, caci el este neintreg:
it rasufland, numele.sau este suflu (prana); vorbind, glas (vdc); viizAnd,
a vaz; auzind, auz; gndind, gnd (man as). Acestea nu sunt decat nurnele
actiunilor (karman) sale. Cel care mediteaza la unul cate unul din ele, acela nu
k
stie, Cl1ciel este neintreg prin unul cate unul din ele, SAmediteze la el ca "Sine"
i- (dtman), caci to ate devin aid unu!. Ceea ce trebuie urmarit in Totul este SineJe,
U caci prin el se stie Totul".
I p 126. ibidem, III, 4, 2: uEI este Sinele tau atotlauntric ... Nu-I poti vedea pe
I' I a va.zatorul vederii; nu-l poti auzi pe auzitorul auzirii; nu-l poti g.ndipe sanditorul
n gatldirii; nu-I poti cuno~te pe cunosdi.torul cuno~terii".
1 i 127. Aitareya-Upani$Cld, 1,1.
s
1

52 India."'R-eligie..,jrBosofie
--------------------------------~~-i"~."----~'--
~------------------------------
Acest lucru presupune ca iitman-:;iBrahman sunt identici. Armbn ..ul
pe care n poarta ?mu1 este identic cu principiu1.s~p~m al existentei,
cu Brahman: "Sinele (iitman) meu dinlauntrul inimii este Brahman. .
i
.....;.~-.-~"o.V.-.,ed.ismuJ.i. postvedismul 53
I similara, C1UllVa, conservarii energiei fizice. Nu se poate pierde absolut
I", ~~c din ceea ce ne ~u.rnam prin:n--wur sava:r:;it; nu ni se atribuie
nmuc flira sa fi facut ~l flm':i sameritam .
 Cu el rna voi contopi dupa moarte,,128 ..," , ~c=,""_,"''''.
~
- e,-,.-.,- r....,"-.~.-.-" .~C.e"'i 'c'a'r'e''in~sis-ta~i mai multpe
legeakannei sunt, indiscutabil,
I autorii upanisadici. Cand a fost intrebat despre destinul mortilor,
4.2. Mtmtuirea ca eliberare. intre karman $i samsara , YajnavaZkya a raspuns interlocutorului sau: ia-ma de mana, drag!
I.J
I

. I
Datorita iluziei (maya), omul confera valoare lumii materiale,,_~D~ep~4.u:se,
in permanents schimbare (anicca), in loc sa-si concentreze atentia
asupra Sinelui vesnic ~inepieritor. EI traieste intr-o stare de ignorant!
derivata din necunoastere (avidyii) ~i face ca iitman sa ramana
1
prizonier in iluzia experientei materiale 9. Ca 0 consecintaa ignorantei
apare in plan spiritual un proces similar legii actiunii ~ireactiunii in
lumea fizica, proces numit karman.
InBrahmana, termenul karma ("fapta") semnifica activitatea
ri~a si consecintele ~i benefice, ~vand in v~der<: ca, ~upa moru:e;-"'l"..-"""'""':-',...."""'" Faptel~ o~ului sunt ~ fel de fOI1e ~~tonom7' care du~a
sacnficatorul are acces m lumea zeilor, Trebuie retinut, msa, ca once
acpune, prin simplul fapt ca dobandeste un rezultat, se integreaza intr -
l30
o serie nelimitata de cauze ~i efecte A:;a cum jertfele aduc
sacrificatorului rezultate bune (bunastare, acces in lumeazeilor etc.),
j
A:.~~~~~ ~ a !
A C~ ~ ~.? ;orn ~~ n~~ noi .doi; nu aici In fata lumii.
cei doi au stat de Yorba. De-au grait despre ceva,
! numai despre fapta (karman) au gmt; l;i de-au preamarit ceva, numai
fapta au Ereamarit-o. Intr-adev~, devii bun prin fapta bun! ~i rau prin
cearea" 32. Omul este, in viziunea upanisadica, produsul propriilor
sale fapte. Existenta sa se reflecta intocmai in calitatea acestora: "Se
-: mai spune: Omul (purusha) este rodul dorintei: precum Iieste dorinta,
1 astfel iieste ~i stradania; precum ii este stradania, astfel si faEta ce
J
faptuieste; fapta ce faptuieste este ~i cea din care se infrupta'" 3.
. moartea trupului acponeazarnai departe, determinand destinul acestuia.
. Nu este yorba atat de lumea de dineolo, de "lumea parintilor"
(pitpoka)
in care respectivul intra, cat de influenta faptelor asupra unei noi
existente parnantesti. Upanisadele invata ca fiecare individ

tot Ia fel celeialte fapte ale sale cer 0 fructificare, un rezultat, produc
consecinte, care-l impiedica sa intre in lumea zeilor sau limiteaza
existenta sa acolo, 0 bligandu-l sa se intoarca intr-o noua experienta 'I
de viata, spre a culege roadele acelor fapte. In virtutea karmei, orice
actiune are automat un efect asupra subiectului savar~itor~Legea
karrnei nu face altceva decat sa aplice legea cauzei ~i efectului, sau
principiul conservarii in plan moral. Conservarea valorilor morale este
128. Chiindogya-Upanlsad, III, 14,4.
129. Ibidem, VIII, 3, 2: "Asa cum nu pot gasi 0 comoara de aur ingropata cei!
care nu-i cunosc asezarea, desi umbla mereu pe deasupra, la fel nu gasesc toate
~pturile tumea lui Brahman, d~i ajung zi de zi la ea, caci ii impiedica!
In~elaciunea". I.
130. Cf. Satapatha-Briihmana. VI,2,2,27; ibidem, XII, 9, 11; II, 6.
I
I transmigreaza de la 0 existenta Ia alta (sa1JlSara)~ica forma existentei
sale imediat urmatoare este determinata de suma faptelor sale saV'a:r:;ite
135
in existenta anterioar! 134. In Chdndogya- Up'ani{/ad apar descrieri
f 131. T.M.P. Mahadevan, Outlines of'Hinduism, Chetana, Bombay, 1960, p. 59.
i 132. Brhadaraayaka-Upanisad; 1ll,2, 14;
133. Ibidem, IV, 4,5; cf.lbidem IV, 4, 6:
!
i Acolo merge inllintuitul 0 data eu fapta (karman),
Unde Semnul ("corpul subtil"), gfuldul(manas) ii este tintuit.
'Dandu-i de capat faptei,
Oripecare 0 iaptuie!?te el aici,
I Din aeea lwne se inapoiaz!
in asta lume, intru faptA.
'I 134. Katha-Upanifad, II, 5,7; cf. Mundaka-Upanj~d, 1,2, 9-10.
135. Vezj Chandogya-UpanifC/.d, V, 10.

.
 1

54 India. f. m ..~: ...... .,. Vedismlil _ 55

Re15i...ed osoftIe -=,I-..p:.o_ stvedismul
 . '.", ~ Mijlocul prin care omul poate realiza acest lucru este cunoasterea
detaliate ale sarpsiira-ei: Prezen~d"penplul ce~w decedat, functie ~ (praji'za). El trebuie inteleag~ lumea in care traieste este olume
ca eel ee m aceasta ~af8. au avut 0 'p~ t a distinctiilor, a diferenperilor ~ amultituctinii. Atata limp c.tvarihnane

vrednica vor nimeri negresit intr-o mate! ~cA: u; (! ~~lt..

~e"b~,!!!,!!:!! _r L<".,._"J, tprizomerul acesteisalumi, else ca
va reincama ciclic. De aceea, el trebuie

de faptele sale, autorul aratii

in casta preotilor), de kshatriJ!~(casta~llUcilo:) saud~ v~a (~
I

!
~~inte1eaga neconditionat caBrahman, etem ~iinfailibil, este unitatea
0
negustorilor). Iarcei care au SIC! purt.are searbavnica vor~en negresit I
universului, a~ existentei inintregul ei. Cel carereusesre sainte1eaga
intr-o maroa scarb~v:ncA: ~ caine~ de ~r~ sau de. ~~'ffila (subcasta caBrahman este principiul suprem ~icasinele individual si Brahman
marginalizata, ciireIau aparpneau eel SOCOtip. spureeti) '. .. _ sunt identici formeaza ounitate, acela intra inBrahman ~inu se mai
Din perspectiva upanisadica, destinul omului numai ~ nnruc=-i~-----7erncam;~i bmcici cunoasterea singuranu este suficienta in acest
de-a face cu zeii, ca in perioada de inceput a. Vedelor, Cl doar cu ; sens. Celcedo~sasecontopeasclicuBrahmantrebuiesased~
legea impersonala a karmei. Zeii nu pot in nici ~ fel anula efectul de orice dorinta, Daca 0 singura dorinta i~i face simpta prezenta in .
karmei asupra calitatii viitoarei e~st~le a omul~l. fn acest context, preocuparile cuiva, atunci respectivul va reveni, se va reincarna intr-o
omul se afia singur in fata propnulu~ sau ~estm, ~arcat doar de lumeafaptelor,fiindcadorinfeledevinacte; eel ce se detaseazadeorice
necesitatea de a se sustrage candva ciclului determinat format de dorinta, insa, este Brahman, el se contopeste cuBrahman. Acela care
succesiunea avidya-karman-sarpsiira. . t' devine ascet ~ se izoleaza poate indeplini, desigur, mai usor acest luC11..4
0
Fireste, efemeritatea existentei, marcat_B~. e atare succesiune, ,~";.:._{",,,,",.,.,.~,.,.~_I,!u.este oconditieindispensabila, Hotmatoreste~el
~e genereaza de cele mai multe ori un anume pes~m, ~ co~~uc:e la ...' .. , - sa-~ianihilez.eorice dorinta1egatiide aceastJl viafB., dacase
dedicaexclusiv o detasare asumata de tot ceea ce ne inconjoara, inclusiv de noi msme, cunoasterii Sinelui, lui Brahman ~ unirii cuacest.a.
De pilda, in Alain' j.. Upanisad, ni se relateaza despre un rege ~a:e a Eliberarea lui iitman din ciclul nesfarsit al reincarnarilor se
renuntat la regatul sau tocmai din motivul m:nntit, el ducAn~u-~l viata numeste moksa (sau muktf) ~i corespunde intoarcerii individului spre
mai departe in izolare totala, ca ascet. El a ajuns Ia concluzia ca totul origini, spre Brahman. Aceastareprezinta 0 contopire impersonala a
In aceasta lume este efemer, lara valoare si socoteste ca intr-o atare lui iitman cuBrahman, similara picaturii de apa care cade in ocean ~i
situatie este imposibil sate simp fericit "Ce importanta saaiba placerile devine astfel una ClJ el138, asemenea sarii care, 0 data dizolvata In
senzoriale in acest trup puturos ~i:tara valoare, care este constituit din apa, devine inidentificabila, dar simultan identificabila prin gustul pe
oase, piele, dorinte, maduva, came, spermalS, ~v- a '"m d'.- care A1l u npregneaza -' apel respe cti ve 139 .
saAnge _Ce

importanta saaiba placerile senzorialelntr-~asemen~ ~?unpovarat
de patimi, marne, pofte, amagire, teama, ~sperare, mVldle,. care este
separat de ceea ce cineva i~i doreste si urut cu ceea ce nu-sr dore~te,
. . ..
cu foame sete batranete, moarte, bo al a ~ l gn J l
,,137
138. Mundaka-Upanisad, III 2, 8-9: "Dupl!icum raurile curg ~ise sfarsesc in
mare, pierzandu-si numele ~i in~li~area, tot asa inteleptul eliberat de nwne ~i
inmti~e se ]ndreap~ spre sufletul divin, (care-i) mai mare deeM (tot) ee-i mare.
h d B h ..
Cel care euno~te pe Bra man suprem eV lne ra man .

Idealul religios al Upani~adelor consta in nazuinta d~pa 139. Chiindogya-Upani{lad, VI, 13, 1-2: "...Adu sarea pe care ai aruncat-o in
ul final st apl!iase.arl!i!Dand s-o apuee, nu a mai gAsit-o, intrucat se topise. Ei bine,
fericireasuprema, dupii lumealui Brahman, iarscop e eururea so~be dintr-o parte! Cum e? _ Slll"a>.-Soarbe de la mijloe! Cum e? _
Slll"at!-
CU acesta, respectiv contopirea
136.lbidemV, 10,7.
137. MaitrJ.Upani$Gd, I, 3.
individului dupa moarte cu acesta. Soarhe din partea (eealalm)! Cwn e? _ S1ka>. _ Dup! ce mai gu~ti din ea, I
vino Jamine! ~ia facut intocmai (spunand): E mereu la feb>.(Taml) i-a spus: De
buna.seama, dragul meu tu nu me~ti Fiinta (sat) de aici, ~i to~i este chiar
I
aici".
 ! .
56 'i....
-"""--=v:edismul ~i,p9stvedismul 57

Din perspectiva Upanisadelor, identitatea dintre '~Hriele
individual (iltmlm) si Sinele universal (Brahman) presupune consecinte
extraorclinare in planul moral, inrelatiadintre fiecare om ~ semeniisai.
Mareata formula upanisadica tat tvam asi ("tu esti acesta"), ell referire
speciala la identitatea existentain1re sinele fiecarui om si eel al semenilor
sal ~ial universului in general, postnleaza 0 relatie desav~ita de
iubire
i ,.P.rac.tie., eel ee reuseste sa se detaseze de orlce
intentionalitate
. ~iimplicit de act insine, se plaseaza dinco 10 de distinctia dintre bine
~i
rau, Aceasta Inseamnaca inteleprul se elibereaza de orice atasamente
pamantesti ~i,prin urmare, este liber de orice ispita de a pacatui 143.
Cand el transcende binele lii raul, ajunge sa perceapa Sinele -
dtman-
Brahman - care ii of era posibilitatea sa se identifice eu Absolutul.
 intre el si aproapele sau; tu trebuie sa-p iubesti a~ro.ape~e ca pe tine
~X::~~:; ~i~a J~:t:it~:=~;!~fd:f~j
i~~ ~ ~ ~
un irea dup a
de fapt, "tu" intr-un punct diferit din spatiu ~ timp lii intr-un grad
diferit
de existents, Cand realizezi faptul ca toate fiintele,
inc1usivanimalele, nu sunt decat sinele (iltmaiva-bhiit) tau, atunci
toate actele tale sunt
detasate de orice egoism, ele tintesc exclusiv binele lorl40 I I
Pe de alta parte, spun autorii upanisadici, desi utile, faptele
bunenu conduc decarlanoi reincamari, Singuracunoastereaadevarului
~i unicului Sine (Brahman) este.eliberatoare. In.consecinta, in ,.
Upanisade se afirma deseorl ca pentru eliberarea finala este absolut
necesara renuntarea la orice fapta, fie ea buna sau rea 141.
Desigur, intr-o atare ipostaza, se pune 0 intrebare legitime: 0
asemeneadoctrinAnu conduce eumvalaodecaderemoraIa.? Upanisadele
sugereaza ca, prin detasarea de orlee acte, sinele individual se elibereaza
de egoism ~itYunge laadevaratalibertate spirituals; in mod spontan, el
se
unifica ~ise lasa coordonat de vointa universal a, de ordinea cosmica,
morals, ale carei legi se impun de la sine, dincolo de eforturile
noaStJr.
Acestelegiactionea:z.aautomat~iimpersonal.Elesuntuninstnnnentpasiv
142
al Absolutului. el insu~ lipsit devreo inipativa egoista
140. S. Radhakrishnan, Eastern Religions and Western Thought. London,
1939, p. 102; ef. F. Edgerton, Dominant ideas in the Formation of Indian
Culture, in: Journal of theAmerican Orient Society, vol. 62.1942, p. 155 sq.
141. Cf. Chiindogya-Upunisad, IV, 14, 3: "Precum apa nu se lipeste de frunza
lotusului albastru, tot astfel nu se lipeste fapta rea de eel ce stie astfel"; vezi ~i
. Kaushkaki-Upanisad, 1,4; III, 8.
142. Cf. B/hadiiraQYaka-UpaniiCld. JV;4, 22: "Pe eI nu-l biruie(giindul) ca de
aceea a faptuit raul sau ca de aceea a faptuit binele; dlmpotrlva, el le biruie pe
acestea amandoua, Faptuirea ~i nefaptuirea nu-l chinuie".
'. 1... Tot ceea ee este relativ nu mai are valoare, devine tara sens,
I
~ - -- -
moa rte cu Brahman. Doua sunt variantele
cele mai
Multe pasaje din Upanisade se refera lamodul in care are loc
semni:ficativeprezentateaici.Po1I'ivitprimeia,sineleindividualsecontope$.e
cuBrahman, fiind anibilataorice urma de individualitate aomului. Asa
cum afirma YiijiiavaZkya, dupamoarte constiinta omului dispare, este
anihilata 144. Conform unei adoua variante, nu poate fi vorbade 0 contopire
totala eu Brahman, pen1ru ca eei eliberafi in Brahman, in lumea acestuia,
se pot manifesta pe mai departe ca fiinte individuale. in diferlte
texte, lumea lui Brahman este deserisa ca 0 lume minuoata in care eel
decedat
este intfunpinat de cinci sute de nimfe (apsara). Eleil impodobesc pe
noul veniteu ghirlande, vesminte ~ plante aromate.
Dupacetraverseazamulte locuri, el se descotoroseste de faptele sale
bune ~ide cele rele. Rudele
!oarte dragi lui iimostenesc faptele bune, pe cand adversarii pe eele
rele. In final, el ajunge in imparatialui Brahman 145
4.3. Mistica upanqadicii. Unirea cu Absolutui
Prlmul traducator european al Upanisadelor, Anquetil
I
Duperron, a tradus notiunea upanisad prin "secretum tegendum",
143. S.Radhakrishnan, op. cit., p. 102-103.
144. Cf B/hadiiraQYaka-UpaniiQd. IV, 5. 15: " ... Cand totul a devenit una cu
Sine le sau, atunci cu ce ~i pe cine sa vada, eu ce ~i pe cine sa miroasa, eu ce
~i pe cine s~ guste, ell ce ~i cui sl1vorbeasca, cu ce ~i pe cine sl1auda, cu ce ~i
la cine sl1 se gandeasca, cu ce ~j pe cine sa pipaie, cu ce ~ipe cine sA
cunoasca? Cu ce sa-! cunoasca pe eel care cunoaste to tun" .
145. Kaushilaki-UpaniiOd. 1.3 sq.
 , .. . ..._ ..
'
" .....

1
58 Jndia~":ReIlgie-"fi filosofie ~-i,-4---,.vedismuli postvedismul 59
.a
''taina ascunsa". Traducerea este perfectjustificata daca avem in 1 intimpul extazului experienta unei deplineunitati interioare. Este
vedere cA intelepciunea tainica a Upanisadelor este 0 creatie a vorba de unitatea dintre sinele individual si Sinele cosmic, este vorba de
vizionarilor rnistici din acea perioada, in fruntea carora se gaseau experienta mistica a Sinelui nedifereruiat; iitman-Brahman.
legendarul
YajiiCiValk:Ya:<promotoi1iI'propriu~Zi
textupanisadic, un
impatimitdupaeliberare se
adreseazAmaestrului san
. spiritual,
autoilumineaza,
ajunge sa
acela se
el 4.3.1.
Atman-
StifIruStieii mdiene~~1" ". spiritual cu urmatoarele
146. Fr. Heiler, op. cit., p. 149. Brahman.
Uddiilaka Aru.pi. Totusi, cuvinte: "Salveazs-ma, 147. Maitrdyani-Upanisad, I,4. Absolutul
Intelepciunea mistica upanisadica caci rna simt in aceasta lume 148.Satapatha-Brahmana, XIV, 4, nediferenti
n-a asernenea unei broaste intr-un 1,30. at
constituit niciodata apanajul put ram
exclusiv al sacerdotilor; mai apA,,147,iarintr-o Briihmana se Relatia dintre sinele

I
mult decat atat, mirenii auderugaciunea inaltatA catre individual ~i Sinele
aujucat ~i ei un rol Divinitate, universal, dintre rnultitudine
considerabil in creatia pe un ton aproape disperat: ~iUnu ne este prezentata de
"Condu-ma din nefiinta (asat) la eatre misticu1 Uddiilaka in
acesteia. In
cadrul unui dialog prin
dialogurile upanisadiee pot fi in.1A1nip fiinta (sat),
din intuneric la lumina, din moarte intermediul unor metafore
:frecvent printi, femei ~ membri ai "-
lanemurire,,148. foarte sugestive.
unor caste inferioare in Referindu-se la sarea
postura de discipoli si Intrebarea care
se pune, in dizolvata in apA, el iiexplica
interlocutori; se intampla chiar
acest context, fiului sau ca atunci
ca un anume rege sa iasa
este urmatoarea: cand gusta apa in care a
Invingator intr-un dialog pe
unde se afla adevarata existenta, fost dizolvata sarea, noi nu
aceasta tema cu un brahman,

si tot la fel un brahman sa fie
instruit in scoala unui laic. In
acelasi timp, este evidenta
legaturadintre Upanisade ~i
speculatiile sacerdotale din
Briihmana. Abia inliteratura
I
0 putem vedea,
adevarata lumina ~i viatA?
l dar 0 simtim cu ajutorul
Undeva I simtului gustativ: "De buna
aiei sau dincolo? Potrivit seama ... tu nu
textelor upanisadice, calea spre :z.are~tiFiinta de aiei, si totusi
mantuire este chiar aici,,149. ~i un alt
trece obligatoriu prin noi exemplu, din

I
upanisadica mai tarzie se insine, prin interiorul acelasi dialog: "Lamura
observa 0 detasare a misticii nostru. eel ce aceasta e cea in care Totul
acesteia de fundamentul "deeonecteaza" propriile i~iare firea, este Realul, este
teologiei sacrificiului simturi de la lurnea Sinele (atman). Tu esti
brahmanic si i~iga.se~e un exterioara, eel ce-si acesta"150. Dar cine este
Totul, Rea1ul, Sinele? Pentru
fundament nou in anihileaza propriile
psihotehnica Yoga ~iin dorinte, fiind preocupat ca atunei cand despici 0
filosofiaSa.ipkhya146.",,~, smochina, de pilcm: iar apoi
'."=,..,.,,,,,,,,,.,,~,.,.-~, "."""~"'. in exclusivitate de despici ~isemintele
cunoasterea Sinelui dinauntru, nu mai descoperi
Intr-un cunoscut
 nimic: " ...lamurb. d
aceasta pe care nu 0 zaresti este e
m
Iamura din care se inaltaatat de ,
mare smochinul. Sa crezi, dragul
meu! Lamura aceasta e cea in care V
Totul i~iare firea, este Realul, este I
,
Sinele (iitman). Tu esti acesta" I 5 I.
Desi nu putem identifica nimic 1
inauntrul semintelor, este totusi 2
celt ca smochinii cresc din aceste ,
2
seminte minuscule. Tot la fel, chiar -
daca nu putern percepe direct 3
Sinele fundamental, desigur ca el .
se afla ascuns
in strafundul existentei noastre.
"Tu esti acesta" (tat tvam asi):
aici,
"tu" semnifica sinele empiric,
individual, care tinde adeseori sa fie
egoist, iar "acesta" vizeaza Sinele
cosmic.
Mesajul. lui Ud~{aka
catre fiul sau ne sugereaza prin
meta.forele de mat sus ca Sinele
cosmic, ca principiu al intregii
existente,
transcende lumea obiectiva, sfem
''numelor ~iformelor' (nama-
rrJpa),

149. Chandogya-Upantsad, VI, 13,2.

ISO. Ibidem, VI, 13,3.
1
5
1
.

I
b
i
 r
i" -'
. ;;

-V-ulflpostvedismul 61
 distinetiilor, a diferentierilor cunoscator?,,156. d
fiind totusi atotcuprinzator, e
afost anihilata; "C8nd pare Prin urmare, atunci
ca sarea. Brahman etot la m
ca exist! dualitate, atunci cand dualitatea pe care se
fel de sfibtil ca samburele ,
60 unul IIvede pe celalalt, bazeaza constiinta dispare,
samburelui de fruct; el e
unul il miroase pe celalalt, constiinta ins~i lnceteaza sa I
inerent in toate fiintele,
unul 11gusta pe celalalt, mai functioneze, se patrunde J
ca mtr-o lume a ,
unul Iivorbeste celuilalt,
potentialitatea vietii lor in nediferentierilor, a 4
1 unul 11 ,
desfasurare 52C. el care unitarului, Principiul I I
-,-~,,-"":"a'-ude pe celalalt, unul
realizeaza ca este se g8.nde~tela celalalt, 152. H. Zimmer, Ftlozofiile 1
""..,,.~~~. identic cuBrahman ("Eu sunt unul ilpipaie pe celalalt, Indiei, trad, rom., 4
Brahaman" - aham brahma amsi), Humanitas, Bucuresti, 1997,
unul il cunoaste pe
yi
acela devine Totul nici macar celalalt, Dar cand totul
p. 229.
.
156. Ibidem, N. 5. 15; cf
zen nu pot sa-l impiedice, caci adevenit unacu Sinele
153. Brhadlira(1J'aka-Upani.fad,
1,4, 10.
Chiindogya-Upanisad, VI,
15,2.
el este sau, atunci cu ce ~i pe 1
Sinele (atman) lor 53, cine sa vada, cu ce ~ipe 5
. cine sa miroase, cu ce :;;i 4
I
.
; Lucrul acesta il pe cine sa guste, eu ce
subliniazafoarte bine inteleptul ~icui sa vorbeasca, cu ce
Yiijnavalkya I
~ipe cine sa auda, cu ce b
,,_,...- ~i la cine sa se gandeasca, i
_gar,e"arat~d~~_i~diyiduali cu ce ~ipe cine sa pipaie, cu d
tat,eadispare ce si pe cine e
sa cunoasca? Cu ce sa-l m
prin eliberare 154P. entru ,
cunoasca pe eel care cunoaste
orice inte1ept eliberat :;;i totul? Despre
desava.r~it, constiinta i~i N
Sinele (iitman) acesta
pierde inrelesul dupa ce (se spune) numai Nu, ,
rtotul a devenit una cu nu (neti, neti): de
Sinele,,155. neapucat, cad nu este 4
Intr-un frumos apucat; de nenimicit, .
caci nu este nimicit; rara
I
I

dialog cu sofia sa
Maitrey i; acelasi legaruri, caci nu se leaga I
Yajnavalkya prezinta (de nimic); de S
neinlantuit, caci nu 5
rationamentul sau in .
tremura ~i nu este
favoarea acestei unitati, in l
vatamat. Cu ce oare sa-l
care orice COn:;;tllntA a cunoasca pe b
i
 decat vazduhul, mai mare 158. Cf. H. Nakamura,
:! fundamental nu dispare ins! op. cit.p. 121; H.Zimmer,
decat ceruI, mai mare
157I.nviatenoestraoblsnultase decat lumile"I 59 Vacuum-ul
op. cit.,pp. 243-244.
159. Chandogya-Upanisad,
manifesta, evident, permanent infinitdevinepentrumistic 0 III, 14,3; cf. Mundaka-
opozitia de tip dualist dintre plinatate infinita. Upanisad, III, 1, 7.
subiect ~i object. Subiectul EI recunoaste in iitman intreaga 1
cunoasterii percepe totdeauna 6
lume, intregul univers, el percepe 0
varii obiecte. Atunci cand acesta, totul ca pe Sinele sau .
inspeta omul, devine constient ~i exclama: "Eu sunt acest
insa de Sine, se autopercepe ~i Tot". Unitatea sa cu aceasta F
r
toate celelalte devin Sinele sau, Realitate ultima 0 exprima .
atunci nu mai percepe nici un totdeaunaprintr-o serlede formule
obiect, totul se uneste cu Sinele. de identitate: "acesta este H
e
Este vorba de un fel de Acela" (tad etady; "atman este i
constiinta a Brahman", "inima este l
inconstientului, 0 stare a supremul Brahman", "eu e
subiectului pur lipsit de orice suntBrahman"{brahmiisml), r
,
obiect158 "ceea cetu esti, aceea sunt eu".
Pe aceasta treapta, eel aflat Dar cea mai important! dintre o
in extazmistic experiazaRealitatea aceste formule, "marele cuvant" p
(mahaviikyam), ramane tat .
ultima, despre care nu poate
exclama decat atat: "exista" tvam asi ("acesta esti tu insuti") c
160. i
(asti). Disparand mice distinctii de
t
genul eu-tu, subiect-obiect, dispar 4.3.2. Coincidenta .
~iorice distinctii valorice, pentru contrariilor ,
ca acestea apar totdeauna in
relatia eu-tu, Constiinta sa a Pentru autorii p
Upanisadelor, dupa cum s-a .
devenit nelimitata ~i infinite,
extinsa la dimensiuni putut observa, unitatea Sinelui 1
cosmice, cosmicizata; "Sinele nu tine intr-o masura prea 5
mare de rationamente, de 0
(iitman) meu din 1mmtrul inimii este .
mai al'gunlente explicite, pentru
mic de cat (bobul) de orez, de ca este mai degraba un
orz, de mustar, de mei sau obiect al
decat samburele de mei. Sinele 157. Cf. Kiitha-
Upani~ad, I, 2, 18-
meu dinlauntrul inimii este mai 19; Tatttlrtya-
mare decat pamantul, mai mare Upanisad, Ill, 1.
62 India. Religie l1i f"llosofie V-edismul i postvedismul
.' 63
 experientei, al gnozei, al
intuitiei, Admiri cosmosul
~i multitudinea de forme
vii prin care acesta se
exprima, se manifesta, iar
apoi nu-ti tamane
~_., ,decat sa exclami
despreacest ~treg unitar: "este
Unul"; la aceasta te
~-'<-"obligainPnmUIrande~~tadi:
""~':"""-sunfcevaceatfunade
recta,~inumaidupaaceearapunea16
vorbrre: odenumire, si numai
1.
lutul realitatea
Dupa cum reznlta
din textele
upanisadice,
Brahman ca Sine
~i Absolut sup rem este
simultan maximum
~iminimum, in sensul ca
este extrem de mare ~i
extrem demic: "El e
mare, divin, euneputinta
.=----- de imaginat; mai subtil
decat ceea ce este subtil; el se
afla infinit de
departe ~i aid aproape
(in trup); el salasluieste,
pentru cei care-l
contempleaza, aici, in
cavitatea (inimii)" I 62
Misticul
Uddalaka aprecia ca toate
lucrurile fenomenale nu
sunt decat simple forme
de exprimare a Sinelui
universal, a Realitatii
ultime, in vreme ce
aceasta Realitate
ramane una,
indestructibila, vesnica
~i inexprimabila: "Asa
cum printr-un singur
bulgare de lut, dragul
meu, se poate cunoaste
tot ce e de lut, iar
feluritele prefaceri
(satya); asa cum printr-
un singur bot de
arama, dragul meu, se
poate cunoaste tot ce e
de arama, iar feluritele
prefaceri sunt ceva ce
atarna de vorbire, 0
denumire, ~i numai
arama realitatea; asa
cum printr- un simplu
cleste de unghii, dragul
meu, se poate cunoaste
tot ce e de fier, iar
feluritele prefaceri sunt
ceva ce atarna de
vorbire, 0 denumire,
~inumai fierul realitarea,
la fel este, dragul meu, ~ cu
aceainviqa1:LIra,,163.
"Lutul", "arama",
"fierul" reprezinta
inacest text Sinele aflat
totdeauna dincolo de
lumeafenomenala,
Realitaeaultimanon- Absolutul impersonal
idemificabilasi simultan (Brahman), intre Unul
identificabila prin esential ~imultitudinea
fenomenele incare se lumii fenomenale.
regaseste, non- Folosindu-se de metafore,
obiectuala si in acelasi ca ~i Udddlaka, el arata ca
timp obiectivizata prin experienta mistica a
lucrurile prin care se Sinelui ~i_cunoa~terea
exprima, intuitiva a acestuia
Yiijnavalkya ne presupune cunoasterea
sugereaza, in TotuIui: "Asacum nimeni
acelasi sens,
nu e in stare sa prinda
identitatea
existents
sunetele iesite dintr-o
toba in care se bate,
intre microcosmos si
darprinzand toba sau pe
macrocosmos, intre
sinele individual tobosar, este prins
sunetul; asa cum nimeni
(iitman) si
nu e in stare sa prinda
sunetele iesite dintr-o
161. Cf. J. Royce, The
scoica in care se sufla, dar
World and the Individual,
I, New York-London, prinzand scoica sau pe
Macmillan ce., 1927, pp. suflatorul in scoica, este
156-157.
prins sunetul; asa cum
162. Mundaka-Upanisad,
Ill, 1,7. nimeni nu e in stare sa
163. Chimdogya-Upanisad, prinda sunetele iesite
VI, 1,4-6. dintr-o lauta la care se
canta, dar prinzand lauta
sau pe cantaretul din lauta.,
este prins sunetul"l64.
Amt Udddlaka
cat ~i Yiijnavalkya
plaseaza, in contextul de
mai sus, adevarata
"Fiinla',I(sat) ;;i Realitatea
ultima dincolo de orice
nume, dincolo de forme
 si definitii. De altfel, o foqa primordial a, intr-un
etimologic vorbind, notiunea principiu suprem, din care
de "definitie" este incompatibila provine totul, ca 0
cu ceea ce este Absolutul, manifestare fenomenala
Realitatea ultima, indiferent purtemporala, Acest principiu
daca aceastaare un caracter universal, unic, dar in acel~i
personal sau impersonal. timp subzistent la nivelu1
Fiindcackg1nire (Uadefini'j intregii creatii in toate
lnseamna "amargini", "alimita",
164. B{fzadiiralJyaka-Upani~d, II,
"a restrange". Or, Absolutul, 4, 7-9.
indiferent de natura lui, nu poate
fi limitat,
, definit, pentru ca in acest fel ar fi
relativizat, n-ar mai fi Absolut, ar
fi
coborst la nivelul creaturalului.
Dintr-o atare
perspectiva, toate conceptele si
ideile definite ~i circumscris~ de
catre intelect trebuie privite ca
simple semne auxiliare, mcand
aluzie la ceea ce ramane
indefinibil si inexprimabil prin
nume. Tot ceea ce este tangibil
~iconceptual, tot ceea ce line
de domeniul forrnelodmateriale
(rflpa) ~ial numelor (niiman) nu
reprezintanimic altcevadecat
simplereflexe. Formesau simple
nume, ele 1rebuiepercepute doar
ca expresii a "ceva" care Ie
transcende, a ceva inexprimabil
in sine,
a "ceva" infinit care ramane dincolo
de orlce definitie
Upanisadele ne arata
ca Absolutul se constituie intr-
64 -"1-"~-"'~---::V~uJ.,i postvedismul 65
 componentele ei, transcende deopotriva sferele sensibile.si p~:'d~le
conceptuaIe, el este, asadar, neti, neti, "nici asa, nici asa", Este ceva
'r-- (maha.s:)..., tara suflu (prima), :tara chip, tara masura, tara
Iauntru,
"de unde cuvintele se intorc inapoi, impreuna cu mintea, :ta
a-si fadi afara" 168.
fi Pentru prima oarain istoria g8ndi:rii universale, descoperim aici
1
atins tinta" 6 In pofida acestui fapt, aiei nu poate fi yorba de nici un Absolut perceput apofatic, negativ. Elnu poate fi cunoscutin fiintasa,
0
dihotomie, ~ nici un antagonism intre ''real'' ~i "ireal", intre "existent" fara'gust, rara miros, rara vaz, :taraauz, rara glas (vac),
~i "non-existent", de nici un dualism, pentru ca Absolutul transcendent tara gaud
~i expresiile sale sensibile, concrete siverbal-conceptuale sunt
.
in esenta . 165. Taiuiriya-Upanisad, II 4.
166.Cf.H.Zimmer,op. cit.,p.133.
,, - - una ~l ~l, Cx'"'SlffiP 1e "defini
167. Vezi Devis. Dei,9. II; cf. W. Windelband, A History of
l.l.l,.,166 Philosophy with Special Reference to the Formation and
Toate acestea ne amintesc intr-un fel de teoria lui Nicolaus Development of Its Problems and Conceptions. New York, 1921,pp.
Cusanus, preluata apoi de catre Wittge nste in, cu privire la 145-146; apudH.Nakamuia, op. cit.,pp.103-104.
coincidentia oppositorum, "coincidenta contrariilor", Potrivit acestei
teorii, individualul este identic cu universalul, lumea este identica cu
Dumnezeu; in Dumnezeu, aceeasi Fiinta absolute, care in lume se
prezinta in forme finite, este continuta infinit, Infinitul este unitatea
vie si vesnica a acel uia care in finit apare ca pluralitate extinsa,
Dumnezeu este, prin urrnare, unitatea tuturor contrariilor,
coincidentia oppositorum. Ca Realitate absoluta, in EI toate
posibilitatile se realizeaza ~iconciliaza de la sine. Contrariile nu mai
sunt doua esente,
ei una singura 67. J

Absolutul upanisadic ramane si trebuie sa ramana, deci,

inefabil, indescriptibil, inexprimabil. El nu este altceva dedit ceea
ce suntem noi insine, constiinta 11 cuprinde tocmai in masura in
care
constiinta este cunoastere. Si totusi, atunci cand incercam sa-l
exprimam, cuvintele noastre trebuie sa se reduca la: "neti; neti",
"nici
asa, nici asa". "Brahmanii spun cli nu este nici gros, nici subtire,
nici
Scurt, nici lung...nici umbra, nici bezna, nici aer, nici spatiu, :mra
atingere,
nupoatefivizualizat,elsemanifestadoarininteriorulnostru,in,'initnl',l69;
"la el ... nu se poate ajunge cu yorba sau cumintea sau cu oehii. Cum ar putea
sa fie cunoscut de altul decat de acela care spune ca exist!?,,170
, .. , .~ Cu toate acestea, negatia in genul ~'neti,_neh: t'nici asa, nici
asa") cu privire la Realitatea ultima nu este 0 simpla negatie, :tacutli de
dragul negatiei, ci 0 cfirmatie prin negatie 171. Pentru ca negand orice atribut
care i-ar putea fi conferit Absolutului, in fapt afirmam despre
acesta ca e rnai presus decat ele, ca le transcende, ca ramane dincolo
de ele. Cu ajutorul afirmatiei prin negatie, realitatea ultima i~i poate
conserva statutul de Absolut, iesind din capcana relativizarii.

4.3.3. Contemplarea lui Atman-Brahmall "~"",,,,,;,,.,-,,_, ca

lumina interioard

Misticii din perioada upanisadica au ajuns laconcluzia ca Sinele cosmic,

Brahman, poate fi cunoscut direct sub forma Luminii pure. Este yorba de
0 experienta nemijlocita a Luminii supranaturale. In acel8.$itimp, aceasta
Lumina transcosmica este identica cu lumina
168. BrhadiirQJ,1yaka-Upanifad, III, 8,8; cf. ibidem, IV, 4, 12: "Pe-
acesta percepandu-l, lntelept,
Cunoasterea (prajna) sl1var~easc-o brahmanul. Sl1nu
cugete la vorbe multe,
Caci sunt istovire Cuvantului (vac)".
169. Katha-Upanisad, II, 6, 9.
170. Ibidem, II, 6, 12.
171. YajfuIvalkya spune: " ...acesta e Sinele tau, ... vazatorul nevazut, auzitorul neauzit,
ganditorul negandit, cunoscatorul necunoscut. Nu exista alt vazator, nu exista aIt
auzitor, nu exista alt ganditor, nu exista alt cunoscator 'in afar! de el. Acesta e Sinele
(atman) tau, randuitorul launtric (antar-yamin), nemuritorul, Orice altceva este durere";
vezi Brhaddranyaka-Upanisad, III. 7, 23.

64
eomponentele ei, transeende deopotriva sferele sensibile ~i pe cele
conceptuale, eleste, asadar, nett, nett, "nici asa, nici asa". Este eeva
"de unde euvintele se intorc inapoi, impreuna eu mintea, tara a-si fi
atins tinta" 165.in pofida acestui fapt, aici nu poate fi vorba de nici
0 dihotomie, ~inici un antagonism intre "real" ~i"ireal", intre
"existent" ~ "non-existent", de niei un dualism, pentru ca Absolutul
transcendent ~i expresiile sale sensibile, concrete si verbal-
conceptuale sunt inesenta
unasi aceeasi, adicasimple "definitii" 166.
Toate aeestea ne amintesc intr-un fel de teoria lui Nicolaus
Cusanus, preluata apoi de catre Wittgenstein, cu privire Ia
coincidemta oppositorum, "coincidenta contrariilor", Potrivit acestei
teorii, individualul este identic cu universalul, Iumea este identica cu
Dumnezeu; in Dumnezeu, aceeasi Fiinta absolute, care in lume se
prezinta informe finite, este continuta infinit Infinitul este unitatea vie
si vesnica a aceluia care infinit apare ca pluralitate extinsa, Dumnezeu
este, prin urmare, unitatea tuturor contrariilor, coincidentta
oppositorum. Ca Realitate absoluta, in EI toate posibilitatile se
realizeaza ~i coneiliaza de la sine. Contrariile nu mai sunt doua
esente,
t=- """""
4 .
-1"'--vedismw"'1 postvedismul 65
~ (manas) ... , :tara suflu (prima), tara chip, f'ara masura, tara launtru,
tara afara,,168.
Pentruprimaoarainistoriag&tdiriiuniversale,descoperimaici
un Absolut perceput apofatic, negativ. Elnupoatefi cUri6Sciitinfiintasa,
nupoatefivizualizat,elsemanifestadoarininterioruloostru,in"inima'"I69;
"la el ... nu se poate ajunge cu vorba sau cumintea sau cu ochii, Cum ar
putea sa. fie cunoscut de altul decat de acela care spune ca exista?,,170,
. .-. . . Cu toate acestea, negatia in genul "neti, nett: (~'nici ~~ nici '-
asa") eu Jtivire 1a Realitatea ultima nu este 0 simpIa negatie, flcuta
de dragul negatiei, ei 0 afirmatie prin negafiel71 Pentru ca negand
orice
atribut care i-ar putea fi conferit Absolutului, in fapt afirmam
despre acesta ca e mai presus decat ele, ca Ie transcende, ca ramane
dincolo
de ele. Cu ajutorul afirmatiei prin negatie, realitatea ultima l~i poate
conserva statutul de Absolut, iesind din capcana relativizarii.
4.3.3. Contemplarea lui Atman-Brahman "H'~'-' ,,"""''_
ca lumina tnterioara
 wl67
el una gura . Misticii din perioada upanisadicaau ajuns laconcluziaca Sinele
sm
Absolutul upanisadic ramane si trebuie sa ramana, deci,
inefabil, indescriptibil, inexprimabil. El nu este altcevadecat eeea ce
suntem noi lnsine, constiinta 11cuprinde tocmai in masura in
care constiinta este cunoastere, ~i totusi, atunci cand lncercam
sa-l exprimam, cuvintele noastre trebuie sa se reduca la: "neti, nett',
"nici asa, nici asa", "Brahmanii spun ca nu este nici gros, nici
subtire, nici scurt, nici lung ... nici umbra, nici bezna, nici aer, nici
spatiu, fiiraatingere,
tara gust, tara miros, tara vaz, tara auz, tara glas (viic),:tara gand
165. Taittiriya-Upanisad. II 4.
166. Cf. H. Zimmer, op. cit., p, 133.
167. Vezi Devis. Dei, 9. 11; cf. W. Windelband, A History of Philosophy with
Special Reference to the Formation and Development of Its Problems and
Conceptions, New York, 1921, pp. 145-146; apud H. Nakamura, op. cit., pp. 103-
104.
cosmic, Brahman, poate fi cunoscut direct sub forma Luminii pure.
Este vorba de 0 experienta nemijlocita a Luminii supranaturale.in
aQql~i timp, aeeasta Lumina transcosmica este identica eu lumina
168. B,nadiiraJ))laka-Upanifad, III, 8, 8; cf. ibidem, IV,4, 12:
"Pe-acesta percepandu-l, inlelept, .
Cunoasterea (prajnii) sAvarfeasc-o brahrnanul.
SAnu cugete la vorbe multe,
Caci sunt istovire Cuvantului (viie)".
169. Katha-Upanisad, II, 6, 9.
170. Ibidem, II, 6, 12.
171. Yiijiiavalkya spune: " ... acesta e Sinele tau, ... vazatorul nevazut, auzitorul
neauzit, ganditorul negsndit, cunoscatorul necunoscut. Nu exista alt vii7Ator,
nu exista alt auzitor, nu exist! alt ganditor, nu exist! alt cunoseator in afar! de
el. Acesta e Sinele (iitman) tau, rtinduitorullliuntric (antar-yiimin), nemuritorul.
.1 I Orice altceva.este durere"; vezi B,nadaranyaka-Upanifad, III, 7, 23.
 ~T'"'-
-J
66 lDtiia,,.aeligie-,HlIesofie "" .~---~,,-edismul Ji-postvedismul 67
----------------------------------------------- -----------------------------------------------
interioara, perceputa de catre amoduluide an al respectivului trad. Aven; aici inca 0
ascet inauntrul sau in timpul ascet, dupA cum se arata rorn., confirmare-a identitapi
exeroip-u1ui Hum dintre Lumina supranamrala
inBihaddranyaka-Upanisad: anitas
mistic: "iar lumina din cer "De lanefiinta , ~ lumina interioara experiat!
care straluceste acolo sus, (asat) condu-mala fiinta (sat), de Bucu de ascetul mistic, intre
deasupra fiecliruia, deasupra resti, Brahman ~iiitman,
laintuneric condu-malalumina
tuturor, in lumi mai inalte 1995, m
(tamaso
decat cele mai inalte, aceasta
md jyotir gamaya), de
p.
19.
t
este ceeaceeste
lamoarte condu-ma 175. Chiindogya-Upanisad, III, 17.6.
r
sihnninadinlauntmlomului lanemurire,,174. I e
(puru.sa),,172. . ... -
Chiindogya- Upanisad 176. Brhadiiranyaka-UpaniiCld, IV, .
Misticul nu face 3, 7.
altceva decat sa citeaza doua versuri rigvediee, in
constientizeze ace~ta 177. Chandogya-Upanisad, vrn, 3, S
identitate, mai ales ca care este verba de contemplarea
4; M. Eliade,lstoria credintelor # i
aceasta experienta noua este Luminii "ce se aprinde dincolo He
secondata de b eer", ~i adauga: "Desprinsa din
ideilor.: n
I, p. e
crestere progresiva a intuneric, privind lumina ce se- 256;
l
temperaturii corpului ~ide
perceperea unor sunete cu
nalta, privind
lucirea ee se-nalta, la zeul intre
jidem,
Mefisto e
caracter mistic: "Ea se vede fel $i
zei, la Soare ajunseram, lumina androg
atunci cand simp caldura la inaltatA inul,
s
atingerea =Iumina inaItatli"175 . p, 19, u
trupului. Ea se aude atunci B,hadaranyaka-Upani{iad
I76 p
cand, astupandu-ti urechile, identifies insa, r
auzi parca un zgomot, dupa cum am vazut, pe iuman e
fosnetul unui foe care arde. cu fiinta aflata in inima omului, m
Sa se mediteze la ea ca fiind sub chipul unei "lumini in inima",
cea V3zuta ~iauzita" "Aceasta fiinta senina, ridicandu- ~
173.Acest lucru ne se din trupul san ~iatingand i
demonstreaza ca, in cazul de ceamai inal1i lumina, apare in
fata, perceptia Sinelui forma sa proprie. Ea este litman. s
(Atman-Brahman) Este nemuritorul, eel ce nu se i
caLuminanu reprezinta 0 teme, este Brahman,,177. n
simpla cunoastere, ci 0 e
172. Chiindogya-Upanisad, III, 13,7
experienta, multmai profunda, 173. Ibidem, III, 13,8,
l
0 experientade tip extatic, 174, 8{hadiiranyaka-Upanifad, I, 3. e
carean~eaza~i 28; M. Eliade, Mejistofel si
schimbereaedsteotei, androginul, i
 n i o referinta, nu exista nici 0
d n r continuitate intre timpul care
t i precede ~i momentul
i 0
r ,, atemporal in care se
v a 1
i realizeaza,
r 7
d e 8 Dupa cum am putut
u p . observa, ascetul descopera
a e Gnoza Lumina interioara in
l n upanisadica, dupa cum momentul in care devine
. t subliniaza Mircea constient de propriul sau
. -~..,~".~.-,-,I- r I79 Sine (iitman), cand
u E/iade , este 0
n~momentul deeesului, ~tiintade natura penetreaza insa~i esenta

sufletul individual u transcendentala ~i propriei sale vieti si a
accede spre inalt:imi t initiatica, pentru faptul elementelor cosmice si, in
prin intermediul o ca eel initiat nu a cele din urma, cand moare. In
razelor solare. EI se r dobandit doar lll1mod oricare dintre
apropie de Soare, i de cunoastere, ci si un aceste circumstante, iluzia
considerat de autorul
~ nou mod de (maya), ignoranta este
upanisadic existents, mult superior anihilata, Instantaneu,
o
"poartalumii", Cei p celui anterior. ascetul este coplesit de
intelepp r Constientizarea identitapi Lumina, adica contempla
auaccesulliber, in e atman- adevarata Fiinta, El
vreme ee cei' 1 Brahman se transcende lumea prof ana,
i realizeazaspontan, intr- conditionata si se regaseste
nestiutori nu au
$ un mod similar fulgeruIui pe lll1 plan absolut, se
aceasta ~ansa: "iar e 180. Dupa reintoarce la origini (ad
cand i~i pamse~te p cum absolut nimic originem), in lumea lui
trupul, pe :
.-.._- n
nuanticipeaza stralucirea
orbitoare a fulgerului,
iitrrl_an_-Brahman, in lumea
raz.eI~~~~,~p~~Pmi;,e.t t Absolutului din care provine.
r care s~ie intunericul El accede
spl,lIle:OM:'~se~spreDilti u dens, tot Ia fel aparent 1
mi n nimic nu antieipeaza 7
Iutecag8.ndu e experienta iluminarii 8
l,el~ungelaS $ .
oare.fntr- i ascetului aflat in
adevar,aceast u extazmistic: momentul C
aepoartalumi apartine unui alt plan de h
t
i,locde a
 n sad,
d IV, 4; cf
o Kau~ila
g ki-
y Upani~
a
d, IV,
-
U 2.
p
a
n
i
s
a
d
,

V
I
I
I
,

6
,
5
.
17;9:rYI, Eliade,
Meflstcfel $i
adroginul, p. 20; cf.
idem, Ocultlsm,
vrajitorie #
mode
'eulturaie,
trad. rom.,
Humanitas,
Bucuresti,
1997, pp.
120-123.
18
0.
Ke
na-
Up
ani
-1. _._.
,.
 India. ReJlgie l-'filosofie ,,a},-'-.~-...vedismul i,postvedismul
69
intr-un altplan de existenta: acelaal Fiintei pure, al divinului nediferenpm
~ non-distinct, al cunoasterii supreme ~ilibertlp.i absolute. in acest < ... st:a~
sacrificiile aduse. P~ ~e iarba. se construia un altar de cmamizi;
moment, el cunoaste Realitatea ultima, realitateacaretranscende oriee ,:. dupa aducerea sacrificiului, iarba era arsa
atribut. De aceea este perceputa ca 0 stralucitoare Lumina alba, in I
Sa. vedem acum c!teva deta1ii legate de acest loc sacru pentru
care ascetul intra orbit si sfilr~e~e prin a disparea, topindu-se in ea . arienii vedici, substitut al templului, ~ semni:ficatiileSaIe. in primul rand,
:tara a lasa unne 181 . acest loe trebuia consacratin prea1abil prinintennediul unorrituri speciale,
Aceasta mistica cu un caracter impersonal a , C:el maio ~cativfiin~ eel:u amplasarii focurilor sacre. Respectivcrle
Upanisadelor ntualun VIZaUcreareaunwfocmcareardeauexclusivelementeconsidemte
pure, consacrate zeului focului,Agni. Focul eraaprlns prinfiecare, simbol
-~.-~.

se va constitui de aici inainte, inintreaga istorle religioasa a Indiei, in

fundamentul oricarei mistici a eliberarii. Inclusiv mistica budista legata
de Nirvana i~i are originile Inea, iar mistica bhakti, cu un caracter
teist, din perioada hinduista a fost si ea influentata de aceasta. De
asemenea, celebrele sisteme de metafizica, despre care Yom vorbi
intr-un capitol viitor, sefundamenteaza ~ ele pe mistica upanisadica,
intreaga speculatie filosofica, ca si spiritualitatea ulterioara a Indiei,
pastreaza filoane serioase din gandirea ~ispiritualitatea upanisadica
reprezentata de legendaru1 yajiiava/kya. Chiar nu mai putin
ce1ebrul
Rabindraniith Tagore preia multe idei ~i impulsuri din Upanisade
pentru mistica sa sincretista, care avea sa-l consacre in istoria
spiritualitatii universale.
i al inceputului ~inoului, m credinfa,caastfel vorfi indeplb:tate absoluttoate
- .' j...
: ~
spiritele rele, top demonii. Focul aveaatributul de a-i alunga pe
demoni, pentru ca el se identifica cu ~i zeul amintit182 Pe de alta
... parte, focul
sacrificiului comunieaacelasi a1ribut~ locului sacrifici~ consaa-ndu-l.
(~ ~ezli.m8ntul consacrat, m forma. pa.tra:tAd, upa cum am
amintit, de dimensiuni destul de mari, se nwnea vihara. in interiorul
acestui
spatiu se afIa un altul mai bine marcat, cu un caracter la fel de sacru,
un spatiu sau 0 ridicatura de pamant, in forma patrata, pe care se presara
iarba verde. Era locul unde, se credea, vor sta zeii pentru a-si prelua

I
5.Cuitul

5.1. Locuri de cult

In perioada vedica, indienii nu dispuneau de temple. Cultul

particular se oficiainjurul vetrei, considerata altarul easei, in schimb,
pentru aducerea sacrificiilor pub lice legate de sarbatori, era ales
un
loc special plasat undeva m apropierea casei sacrificantului, care nu
trebuia sa fie obligatoriu de fiecare data acelasi. Acolo se delimita
 I' nurnit vedi; el corespundea altarului proprlu-zis ~iocupa 0 care eel mai important erayIipa, stalpul de care
pozitie mai centrala decat focurile sacrificiale, pentru ca J unna sawfi Ie, Iegatawv ictima 183T. exte Ie brahmam.ce sugereaza cit
focurile respective, spre deosebire de alte religii, nu erau acest
plasate pe altar, ci injurul acestuia, Spatiul pe care era ! stillp reprezenta unul dintrepunctele de convergenr.a~ concentrare a tutmor
ridicat altarul (vedi) era conturat pe pamant cu J" foqelorreligioaseaflateinjoeintimpulsacrificiului.Prinpozitiasavertica1a,
f ajutorul unei lopeti sau al unei sabii confectionate dintr- el aminteste modulin care zeii au urea! la cerl84 )
un lemn cu proprietap magiee. in acest fel, locul respectiv
era purificat ~i consacrat, In continuare, aici erau depuse
ustensilele necesare pentru realizarea sacrificiului, intre 182. Cf. Taittinya-Brahmana, 1, 2, 1, 3,4.
183, Cf. Taittiriya-Samhitii, VI, 3,3,4,'lbidem VI 3423' Ibidem VI 34 1 3-
Aitareya-Brahmana, VI, 2,17,23. """ . """
181. Cf. M. Eliade, Mefistofel si androginul, pp. 36-37. 184. VeziAitareya-Briihmana, VI, 1,1; cf. Satanratha- I 6 2 )
, , , " ..
Briihmana
70
Consacrarea spatiului se desfasoara conform unui -dublu
simbolism, Pe de-o parte, construirea altarului e conceputa ca 0 creatie
a lumii 185A. pa in care s-a diluat argila este asimilata cu apa primordiala;
au 0 argila pusala temeliaaltarului, cu Pamantul; peretii laterali, cu atmosfera
culturile s.am.d, 186Pedealtaparte,construireaaltaruluiechivaleazacuointegrare
inceput de an simbolicaatimpu1ui,cumaterializarealuiin~coIpu1altarului
originara, dobdndtta
In acest sens, se mentioneaza eli "Anul este altarul focului",
explicandu-se in acelasi timp ~isimbolismul sau temporal: cele 360 cle~J~_-
caramizi de imprejmuire simbolizeazAcele 360 de187 nopti ale anului, iar
cele 360 de caramiziyajusmati cele 360 de zile . Prin urmare, de;
fiecare data cand se inalta un nou altar al focului nu se recreeaza doar I.
' lumea, ci se "cladeste Anul", in sensul ca timpul este recreat, este
71
aspectul spatial, iar cea de "tempus" aspectul temporal al rniscarii
f orizontului in spatiu ~itimp 191.
j . Inopinia aeeluiasi Mircea Eliadel92, toate aceste lucruri
. semnificatie deosebita, in sensuI ca pentru orlce om religios din
" arhaice lumease reinnoieste tnfiecare an, lafiecare
.. , este reconsacratd, tst regaseste "sfiruenia"
.. ..., prin erecqie. "Anul", asa cum apare eI ~iin lumea vedica, era asemenea
unui cere fuchis: avea un inceput ~iun s:tar~it, dar ~iposibilitatea de a
< "renaste' in chip de An Nou. La randul sau, fiecare An Nou
presupuneaintrareaintr-untimp''nou'', "curat", "consacrat", "liturgic",
adica intr-un timp nefolosit, neuzat, nedemonizat
regenerat. Pe de alta parte, din moment ce Anul este asimilat zeului 5.2. Sacrificiiie # sacerdotiui
cosmic Prajiipati, ridicarea oricarui nou altar presupune in mod
simbolic invierea lui Prajiipati si reconsacrarea intregii ereatii. Textul
~ Actul ritualic central in religia vedica este sacrificiul (yajfia).
brahmanic amintit mai sus nu face, desigur, referire la timpul ~ -'''''''-v'1'-_ Se aduceau sacrificii in scopul dobandirii de la zei a unor bunuri
profan,la simpla durata temporala, ci Ia timpul liturgic, con~acrat,
. materiale, a unor urmasi, pentru sa.natate ~ipentru a avea 0 vial! cat
asa cum ~ intalnim inmai toate credintele religioase ale lumii.
mai Iunga, Aducand darurizeilor, oamenii ~taudin parteaacestora
Inaltarea altarulw focului in vedism urmareste sacrificarea lumii,
o recompensa, Ca ~ inMesopotamia antica, relapa dintre arienii vedici
Insensul integrarii
apestela d " ' ~ t u tim' ul 188
189 .. "

a eV ( U ( 1 p sacru.. ~i zei era una de tipul do ut des, 0 relatie pur contractuala si chiar
m A
l
~~,
Dupa cum subliniaza Mircea Eliade , aici, m fapt,
al1:afpl
egoism: cu influenta ~iputerea lor mare, zeniipot face anumite servicii
omului - sanu uitarn eli demonii ilameninra totdeauna cu tot felul de
vedic se substituie templului, Primul care explieaapropiereaetimologica boli ~i ~uferinle - iar omul ii poate ~i el constrange prin sacrificii
dintre notiunile de "templum" - templu ~i "tempus" - timp a fost pe zei 19 . Insa, la fel de bine, in aceasta perioada se aduceau
Hermann Usener't"; care a interpretat cei doi termeni eu ajutorul ~ijertfede ispdsire. In schimb, in intreaga literatura vedica, nu gasim
notiunii de "intersectare" ("Schneidung, Kreuzung"). ~ cum au nici un fel de jertfe de multumire, Pe de alta parte, orice jertfa nu
confirmat-o ~icercetarile ulterioare, notiunea de "templum" vizeaza viza neapArat doar satisfacerea unor dorinte personale ale celui
care 0 aducea. Sacrificiul era mai degraba necesar pentru a conserva
185. cr. Satapatha-Brfihmana, VI, 5, 1 sq.
ordinea cosmica,
186. Ibidem I, 9,2,29.
187. Ibidem, X, 5; IV, 10 etc.
191. W. MUller, Kreis und Kreuz, Berlin, 1938, pp. 33,39; apud M. Eliade,
188. Mircea Eliade,Saau/ #profanul, traci.rom, Humanitas, Bueuresti, 1995, p. 66. Sacrul ~iprofanul, p. 67.
189. Ibidem, pp. 66-67. 192. M. Eliade, Sacrul si profanul, p. 67.
190. H. Usener, Gotternamen, Bonn, 1920, p. 191 sq. 193. Vezi N. Achimescu, op. ctt., p. 129.
 72 India. ReHgie ~i filosofie
Se aduceau sacrificii totdeauna in concordantacu mersullucrurilor,
. cuevolutiaCosmic~desigurciclic~inulinear. Totuleraritmat,etapizat
Acest atribut senmificativ al sacrificiului face obiectul unei analize
profunde in Iiteratura brahmanica, dar acelasi lucru ilputemobserva $i
in Rgveda, unde sacrificiul reprezinta mult mai mult decat 0 simRla
ofranda adusa zeilor in scopul dobandirii unor favoruri personale 94.
In literatura brahmanica, sacrificiul se contureaza ca un
mecanism ritualic deosebit de complex. Atunci cand este realizat intr-~--- -r.l~----- _..~~.,.--.:,.~
un mod corespunzator, el actionem absolut automat. Zeii carora le
sunt consa~ra:~ r~spective~e ~crificii. sunt ~u~i. ~fectiv in umbra d~
aceste sacrificii; el sunt obligati sa preia sacrificiile aduse. Puterea $1
.. - Vedismul p postvedismul . 73
l
~I Indiscutahil, acestintregmecanism sacrificial era valabil doar
l in cazul rnarilor sacrificii publice, cand oficiau sacerdoti, special
I desemnati, cu atributii foarte restrictive. Cursu! naturii, evolutia ei in
I1 anul respectiv era conditionata direct de modul in care se achitau de
functiile lorritualice. Ceamai mica greseala incadrul actului sacrificial
putea avea repercusiuni catastrofale, mergandu-se pana la eclipse de
. scare sau pana Ia succesiunea neregulata a lunilor anului.
Cum se, derula, ins~ sacrificiul in sine? 197. Dupa ce
era
1 imbaiata, victima era introdusa inspapul consacrat, f8candu-se diferite
1 Iibatii. Totoda~ era implorata s~ se lini~teasc~ 198, fi~d in_:ocat zeul
t protector al arumalelor, pentru a 1 se cere consimtamantul m vederea
 nemurirea lor se datoreaza exclusiv sacrificiului pe care il primesc. I l99
saerificarii victimei , Epitetele laudative adresate victimei inainte de
Este vorba de 0 fOI1a magica care conditioneaza cursul regulat al i sacrificiu scot in evident! caracterul sacrual acesteia; ea era considerata
naturii 195. Din moment ce sacrificiul juca un rol amt de important, este un lucru" exceptional, 0 proprietate a zeilor.
limpede ca sacerdotii se straduiau ca ritualul fundamental legat de In cele din urma, victima era legata de un stalp, moment in
acesta sa fie perceput sub toate aspectele sale, sa-i fie intelese to ate ,,,. ""' 1,;,'. car~ brahman~ ..nu r:;ai ave,a drep~ sa 0 atin~a cu mainile, insusi
semnificatiile lui. lata un exemplu foarte concludent in acest sens din sacrificantul e~tand sa se mal apropie de ea, dat fiind caracterul absolut
literatura brahmanica; ploaia este cauzata de vant; la randul ei aceasta sacru al acesteia, Cel ce urma sa execute sacrificiul avea nevoid de
, ., f 1 ial d . 200
determine cresterea plantelor; tot la fel.vacile produc lapte, pentru ca rosnrea unei ~~~ ~ sp~:~ e e catre ~ pre~t , ..~
mananca plante ~i beau apa; acesta este motivul pentru care zeul Viiyu Sufocaru victimei iiurmeaza un nt special consacrat purificarii
. 201
("vantu!") este eel care produce laptele si'i' din acelasi motiv acestuia acestela Dupa aceasta, urmeaza transarea acesteia. Sangele scurs
d a .
l96 """i ' 1 itura d . desti d nil 202
idirects
se aduce ca sacrificiu laptele Pentru ca exista 0 c orelatie up pruna ~Vl a e cupt este estinat emo or . Urmatoarea
~ rificiu si ull ii .fire x d etapa ..o reprezintadistribuireapartii celeimai importantedin sacrificiu
i ntre sac ClU ~I curs umn , ste ca preotn i ncercau sa , : . _
A

escopere
dif it d tei ire 1 t I pam' ul al actului rID ial zeului canna I-a fost consacrata vicnma: este vorba de vapa partea
len ecorespon en,em e emen e e c are e Ul sac cr . a aoeri 1 .203 _. . ~
~i anumite fenomene cosmice. De pilda, iarba plantata pe altarul supenoara a pentoneu Ul Grasimea, fiertura, spuma ridicata la
sacrificiului simbolizeaza lumea, iar cele cinci paqi ale melodiei 197, Cf. pe larg M. Mauss, H. Hubert, Eseu despre natura st functia
interpretate in timpul sacrificiului sunt identificate cu cele cinci anotimpuri sacrificiului, trad. rom" Polirom, Iasi, ] 997, pp. 83-105,
aleanului (primavara, vara, anotimpul ploios, toamna, iama) etc. 198. Vezi TaittirijJa-Samhitii, 1,3,7,]; VI, 3,6,] ,2; Maitrayant-Samhitii, V,3,9,6;
Saiapatha-Brdhmana; III, 7,3,9.
]99. ZeuI respectiv estePrajiipati-~ucb-a; veri Taittir.fYa-Samhitii, ill, 1,4, 1; m, 1,4, 5.
194. Cf. Rgveda, X, 90. 200. Ibidem, 1.3,8, 1; cf. Satapatha-Brtihmana; III, 7,4,1.
195. Vezi Satapatha-Brahmana, III, 3, 1,5: "Soarele n-ar putea rasar],
20 t. Taittir iya-Samhita, I, 3, 9, 1; Sataoatha-Brahmana III'" 8 2 4-7
daea preotul n-ar aduce sacrificiul". 202, Cf.Aitareya-Briihmana. VI, 7,1,10.
'J:" ,

196. Ibidem, II, 6, 3, 7. 203 . Rgveda, III, 2),5.

,: j' - ./'

~~~ "'-;-""

,31 _ ',',
 -Ind~. 'ReHgte-'Hilosofie "~-ii--~'--:--Vedismul .,.f..postvedismuJ I 75
a ' '~,' "
su:prafa~in oalai~ care se gitelite sunt destinate, dllPi cum am spus, ,~ : ceicar:oofereauspresac<4igiU;iarrespeCtiVUile~inschimbun
zeului sau cuplului de zei carora! se adreseaza sacrifibiul: toate '~-*':', ' Qnoranu (dj:k?'J':) p~ . , ?~
osteneala lor, c?~tAnd tn baine, viej;'~
acestea
" sesacrificain foc. Ceeace se distruge astfel prin Coni~ustie repn2mta. ". stuap.r. Existau,pte5cnptti foarte exacte pnvmd valoarea onorariului '
"'
alte pm:p ale .
...:... j, '- ,

",,","~,.,,,formal inca 0 datA victima inintregul 04

; .Tn contitupre,
ef
vicrlplei erau di$tribUite preotilorparticipanti lasacrifieiul respecti.V'os.
,,' .; Oricare arfi fost rostul sacrificiului inprotoistoria ixub.:anana,
e limpede ~~ inc~pand eu perioada brahmanica el devine principalul
,;,;::~:::~:"::'ij1oc de res~Qili.rC?..,fl~l.Witlpi ..tiJIl,Qnii~~1~frU:l,.Sij.cr.ifi.ciuare
loc- ,
. reunificarea membrelor dislocate ale lui Prajapati, adica se
-reconstitule Fiinta divina primordiala, adusajertftila inceputul creatiei,
peDwcadintrupuleisaaparalumea:.Functiaprincipalaasacrificiului
nu era decat aceea de a pune dinnou laolalta (samdha) ceca ce
fusese separat la inceputuri. til acelasi timp, reconstituirea
simbolica a lui Prajiipati presupune ~i un proces de
reintegrare in persoana
sacri:fiantului. Reunind ritualie membrele lui Prajapati; sacrifiantul se
"aduna" (saIpharatOp~sm,~_~i,.!~~ilind unitateaadevaratului '
san Sine. Pe de alta parte, privit ca mijloc de reunificare, sacrificiul
brahmanic demonstreazaaspiratia pennanent! a spiritului indian spre
transcenderea contrnriilor, spre concilierea acestora si spre ridicarea
la nivelul unei realitati totale. Acest lucrune explicasi de ce indienii au
' refuzat tntotdeauna sa acorde vreo valoare istoriei, de ce India
traditionelan-aavutc conintaistOrica In viziunealor, ceeaceinmod
curent se intelege prin istoriauniversala in raport cu realitatea totala nu
este decat un moment particular al unei drame cosmice grandioase206
. Ingeneral, fiecare parinte de familie avea posibilitatea sa aduca
el ~ sacrificillezilnice, sau puteainvitaun preot safacalucrulacesta I I
in locul sau. Oricum, sacrificiile publice nu puteau fi aduse decat de,
sacerdoti specializati in aces! sens. Acesti preoti preluan victimade la
204. Taittir.fya-Samhitii. VI. 3, 11, L
205. Vezi Talttirzya-Brahmana, III, 7. 5, 6.
'1 , in functie de felul sacrificiului ~ide rangul fiecarui preot implicat in
.~."". .." adueerea acestuia, in literatura sacra vedica ~ipost-vedica inirun.im
lU ,,' patrucategorii princlpale de preoti specializati inaducereasacrificiilor.
.ll !?e pi~~~~otar av_eBc:a sarcina sa. invoce zeii prin recitarea-unor
iii", imnun din.$gveda; udgtitar avea calDisiune sa came
imnuri speciale
it, din Siimaveda pentru ptegAtireasacrificiului; adhvaryu em eel care
I{ se ocupa de partea practiea a aducerii sacri:ficiului i eel care murfnura
~;" diferite forrtil.J.l~.dinYajurveda. Infine, responsabilul general
inlegflt1.Jm
cu actul sacrificialrespeetiv erabrahmnul. Acesta avea obligatiade a
supraveghea toate detaliile legate de sacrificiu ~isa amendeze orice
abatere care ar fi putut interveni.ln eventualitatea InCare ar fi apm:ut
anumite greseli legate de exeeutia propriu-zisa a victimei, san chiar de '
intonare a imnurilorrecitate, el trebuia sa intervina corectand abaterile
respective prinrostirea unorfonnulemagiee specialedinAtharvaveda.
Altfel, actul sacri:ficialrespectivriscasanu-~iatingascopul propus. Tocmai
de aceea, brahmanul primea jumiitate din onorariul plitit de eel care
ofereasacri:ficiul,in1:ruclittespoosabilitatsaemmultmaimarecomparativ
cuceaacelorlaippreop.implicapinaducereasacrificiului.
,5.3. Riturile
Acestea potfi.impaqiteindouamari cat.egorii: domestice (gri/Jya)
# androglnul, pp. 8~90; cf. mai pe larg idem,
206. M. Eliade, MeflStolel
Imagini
# simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, trad. rom.,
Humanitas,
Bucure~ti, t 994, p. 83 sq. _,..
~isolern.ne(Srauta).Plin).ele~auautoritateaintmdip.e(S1n{ti, "memoria"),
pe eand cele solemne in reveJatiadirecta ("auditiva",Srutz).,

5.3.1. Ri~1!:J:idleomestice (grihya)

i<; 'Numite ~ ri~ particu1are, ~V~ite acasa, ele sunt'~lIlOnii cultuale care au
loc zilnic sau la anumite date precise din an.'~ cum' sun: ~se
in ~r~'P'a~Ura s , el ~ nu par preacomplicate comparabil
cu nturile solem~'ifJnnt:l.1alulgrlhya se folo~te exclusiv focul din
~~' ' t~fi,'
. . ~" '_. .::~~.., .
 . ,........-
\ / 'F /.
,
'",. It '

.... ,~ 76 , '\, , IIltUa~ Rellgi~ fiJosofte ' ,.--:t ~-':Vedfsmulipostv~mu1 ,'..,.'".'. . c..._.' .'J!I
 , ' " \ ' ' .... . 5 ' '. " .. I ,"'" ';

,
" '
,... _"", , ' ;:'
, Vatracas~Lik~~ficial;~~ asemenea ritualun sunt brahman ~afi instruili din punctdevederere1i8ios (up~).
'
r
m1iunilie,

" " "- ~ : c ~ ~=

1'~ ' .
... ~ite pmi nte lefam Cu tinArul>este con(:b;ls de
. catre tat!). sau:l'1r un profesor (guru). ~e vor urma anumite
cere~cmialutt~ 1htre

~ ~ ~~ o~ .
d ecAtI e~ .ili~ eCtiv e~ toate~

~ :~
stlpanul easel aduce ca ofranda orez, orz, lapte acru-sau's~
macinat! peinruzeiiA~i::;i Prqjiipdti, iarconfonn altor izvoarepentru -'-1'
" SOIya fJi Prcfiipatt dimineata si pentruAgni ~iPrq;iipat:i seara. La , 1
f
"-' aceste, ofrande-se. adauga, ..cele.cinci ..asa-numite.zmari.jertfe". . 'I'
{m(l}uiyajna),aduse de asemeneazilnic, dimineata ~iseara: cuacest
, prilej, se aruncahranaca ofranda p~tru zei in foe (devayq;fJ.a), se
depune inanumite locuri purificate din rn.tenorul ~ dinafaracaseipentru
, zei fJi demoni, se arunca spre sud ca 0 ofranda ad~ stramosilor, se
stndiaz. a Vedele de capul de familie-Iucru socotitde asemeneao
c,.a.t~rle.
''rnarejertta'' (brahrJJaYqjiia)~ infine, Be. adUG80 ."ofrand! pemruoameni"
(manurhyayqtaa)~'tonstandmgazduireaoaSpePIor~ '.
A',~;'; ""'~'~<Fo_~e~~!?~~Jegatedeanumiteperioadedin
viata fiecarui om. Este verba de 0 serie de consacrliri san
"sacramente" (sa;:pskiira), care-l insotesc pe individ de lanastere pam
lamoarte, mai precis dinmomentul coneeptiei
embricnalepanalamoarte.Astfel.auloc,
de pilda, diferite ceremonii intimpul perioadei de gestatie, avand
drept
in protectia viitoarei marne ~ afatului pe care 11vanaste, Nasterea
scop
'
D upa ce au aVl:loc
altele, d.iScip61W se.anwY~ducAo viat!sffinm,
" ,ditam ~ ~icastitatii (brah1tJpcflTJ!a)~rugAndu..1pe
profesor sa:!t8L~inrndu1 celorlalti discipoli. $'ceptiin~~
din....parteaprofeserulyj,.~lvapurta numele de brahmaclirin.
Ritualul
initiatic este asimilat Uilei'~no_~~';motiv pentru,cart;.~eti!
r apartinatori castelor superioare, dar in special celei a
bia.h:manilor; sunt numiti deseori dvija ("eel de douti ori
nt\scut"108. ,
Des.i,gur,.aceasta a doua '~" era una pur spiritual~ l~
confirmat ~l de hteratura sacm ultenoara. Astfel, confonnManava-
Dharma-Sistra ("CarteaLegii luiManu,')209,celcare11inip.azApenoul
novice ill cunoasterea Vedtf.lor(ac;ticA brahmanUl) este considerat ca
tata fJi IlUUll8.; intre parinte ::;1brahman, al doilea era adevaratuI ta~l 0;
adevaratanastere, adicanasrereajntmnemurire avealoc abiaacuII(ll.
Initierea religioasa poate incepe pentru un copil din casta' :!},
brahmanilor lavarsta de 8 ani, pentru unul din casta razboinicilor '
(kshatriya) la varsta de 11 ani, iar pentru unul din casta negustorilor
(vaiSya) lavarsta de 12 ani. inainte de once, discipolul trebuie sa
studieze Vedele si sacunoascasemnificetiasi tehnicaritualurilor. Pe

I
st\v~ trebuie st\vada nici
'Ceremoniile propriu-zise consacrate nasterii (ititakarman) se
 femele goala, slt nu se irlibaieze ~isanu consume
sine ::;i perioada postnatala ofer!::;i ele prilejul unor ritualuri tot parcursul perioadei de studiu, el trebuie sa. 1rliiascAin castitate, nu
speciale.
I
0
, in'interesul copiluluimscut deexemplu, fatal facerespiratiesrtificialanou- 207. Atharvaveda, XI. 5, 3. I .
~ui pentru a-i asigura 0 viapll1ll1g! sau iimurml.lI8.la ureche 208. Satapatha-Brahmana, X, 5, 4, 12-13; Atharvaveda, XIX, 17.
diferite .r : 209. V!ElziMiinava-Dharma-$ii.stra, II, 144.
,forTnule sacrepen1rua-i stimularatfunea. Uhimul ritual dinseriacelor legate
denastere estecel prilejuitde "punereanumelui" (namakarana). Copilul I 210. I6idem.1I, 146. ,

Ibidem, II .148; de altfel, aceasta conceptie este pan-indian! ~ie reluata

primeste doua nume: unul oficial ~ialtul secret, pe care 11cunosc 211.
doar ., mai tarziu debudism. Potrivit aeesteia, eel ce se iniliazA t$i abandoneam numele
de familie ~i devine un "fiu al lui Buddha" (sakya-putto), pentru ca. el "5-a
pmintii. Numele secret 11va proteja pe copil ineventualita:teaunor ni1scut i'ntre sfinti" (ariya), ~a cum spune, de pHd!, Kassapa despre el tnsu~i:
acp.uni "Fiul natural al Celui BineeuvAntat, nAscut din gura sa, ni1seut din' dhamma,
magice care it vizeaza. modelat de dhamma ... (Samyutta Nikaya, II, 221); apud M. Eliade, Nateri
. a) Upanayana mistice, trad ..rom., Humnaitas, 1995, pp. 71-72. '
Pentru copiii din castele superioare, eel mai important
rittial
este cellegat de momentul in cafe ace~a sunt preluati de catty
un
 ""F'
.~
78 'India:'Rlillgilri't1I[JSOfie -T' ~_'edism_' ul_"_i_po_s_t:v_edis_' _m_ul '_9
nici un fel de mancare condimentata sau sarata, Nu exista riici Un fel i mai multi preoti, av8nd competente bine delimitate inaceasta privinf3,.
de; date precise privind durata studiului, dar oricum este vorba despre I": Aeeste rituri erau destinate, fireste, doar oamenilor bogati, pentru eli
",~,"'_ .. ' 0 pe~oada indelung~~.1)i~cipolul !~ i i~c heie perioada d~ studiu in i in asemenea ocazii era nevoie de onorarii foarte marl pentru
preoti,
 urma unor ceremonn ritualice speciale, mtre care se mentioneaza 0
baie ritualica, motiv pentru care initiatul poarta numele de sruitaka
("eel care s-a imbaiat"), Dupa aceasta perioada de initiere, eel devenit'
r
in prealabil,
1mb&aziifu
---,,~-~" ~:::a::C=~ii . mireassae
matur ~itntelept se intoarce acasa, urmand sa-~i intemeieze 0 familie. ~_
apa parfumata ~i i~i pune 0 nafrarna rosie , ca simbol al fertilitatii.:,
Dupace s-aimbaiat ~ a indeplinitanumite ceremonii,mireleesteCOndus:l
de un grup de tinere la casa rniresei. EI of era miresei 0 rochie ~i 0
impodobeste, Rudele incing mireasa cu tm cordon de lana, de culoare
rosie, avand trei amulete purtatoare de noroc. in continuare se aduce
., un sacrificiu si se sav~esc diferite acte ritualice pentru ca tinerii sa
~'~'"'-'".".".~' aiba noroc in viatA intre altele, mirele sau preotul trebuie saincorYoare
de cu mireasa focul sacrificial, iar apoi s-o lase sa se aseze pe 0 piatra.
era
Dupa aceea, insotita de mire, mireasa va face sapte pasi spre nord-
est. La fiecare pas se rostea 0 formula magica, in timpul acestui ritual
se arunca apa pe capetele rnirilor. Luandu-se de mana, mirii erau
condusi in noua lor casa, unde era adus ~i focul nuptial. Pe parcursul
primelor trei nopti, sotii trebuiau sa traiasca in castitate. Noaptea
trebuiau sa doarma intinsi pe pamant si nu aveau voie sa aiba asupra
lor l}ici un fel de alimente sarate sau condimentate. Una dintre celemail
importante obligatii ale sotului in calitatea sa de cap de familie era
aceea de a intretine focul nuptial. Acesta este acum focul din vatra
casei, locul unde se aduceaujertfele zilnice.
5.3.2. Riturile solemne (srauta)
Caracteristice pentru aceste ritualuri sunt, in primul rand, cele
trei focuri sacrificiale sacre, asezate pe Iocul sacrificial conform unor
prescriptii foarte exacte. Riturile solemne erau savarsite de unul sau
' inaccesibile oamenilor de rihid. Multe dintre astfel de ritualuri necesitau
I; _ pregatiri indelungate. Stapanul victimelor ce unnauafi sacrificate trebuia
deseori sa posteasca ~i sa parcurga 0 perioada de abstinenta sexuala;
zx:
de asemenea, in multe cazuri, el ~isotia sa emu supusi unor ritualuri de
pUrifi~
Este vorba de un ritual zilnic, consacrat sacrificiului focului.
Cu acest prilej, dimineata ~iseam, se aducea lapte ca sacrificiu zeului
.~ Agni, zeul focului212. Jertfa era adusa de catre un singur preot,
J adhvaryu. Comparativ cu riturile solemne periodice, acest ritual era
deosebit de simplu .
b) Sacrificiile din zilele cu luna noud si luna plind
Acestea se extind pe parcursul a doua zile, fiind conduse
catre doi preoti. in prima zi se fac pregatirile necesare: eel ce of
sacrificiul trebuie sase abf:ina de laconsumul oricarui fel de came ~i sa
" ~vite orice act sexual, sa-si rada parul capului ~ibarba ~i sa nu minta,
I In ziua urmatoare, pregatirile se continua imediat dupa incheierea
I ritualului agnihotra. intre altele, se sfintesc vasele ce vorfi folosite in
I' cadrul actului sacrificial, se savarsesc diferite ritual uri pentru
f indepartarea demonilor, se coc prajiturile ce vor fi aduse caofranda,
se inalfa altarul (vedl), se sfinteste lemnul ~iiarba care vor fi rnistuite
I de focul sacrificial, se aseaza prajiturile pe altar etc. In cele din urma,
I
!I urmeaza sacrificiul insine: dupa ce se aprinde focul, sunt invitati zeii sa
ia loc pe altar, li se aduc ca sacrificiu unt ~iprajituri, iar participantii
i,. primesc !?i ei partea lor din cele sacrificate.
l c) Soma
I Cel mai semnificativ dintre ritualurile vedice este eel al bauturii
I
sacre - soma. Aceasta bautura reprezinta elementul esential al
2!:2. Cf. Satapatha-Bramana, II, 6. 3.7.
i
89 India. Religie ,i,ftlosofie ,<'~"V-edismul.pi ostvedismul
81
 asa-numitului "sacrificiu-soma", de altfel 0 denumire valabila pentru cummennotni ea slnL-' cec EIl.aJue bazatexte 1orvedic.e.cu acest
W

0
za 214
,pe
serie intreaga de ritualuri, dupa cum vom vedeamai departe. prile] erau sacrificate cinci victime, intre care l1i un barbat. Capetele
Sacrificiul acestora erau apoi incastrate inprimul rand de caramizi. Pregatirile in
in sine necesita pregatiri ~iceremonii preliminare deosebite ~iera acest sens se extindeau pe perioada unui an de zile. Altarul, ridicat din
foarte complicat. Asa cum se mentioneaza in literatura 10800 de caramizi zidite pe cinci rndurl, capata forma unei pasan,
vedica, la acest sacrificiu participau 16 preoti, simbolizand ascensiunea mistica a sacrificantului la cer. In
Baurura sacrificiala se obtinea din planta cu acelasi nume, aceeptiunea
soma, 0 plant! de culoare galbena, Pregatirea baumrii, care se constituia cercetatoriloravizati, sacrificiul unui barbatreactualizaautosacrificiullui
"'.~,~~intr-un element important al sacrificiului propriu-zis, se realiza prin -Profiipati, iar constructia altarului sacrificial simboliza recrearea
tescuirea plantei cu ajutorul unor pietre. Sucul obtinut era strecurat lumii, innoireaactului cosmogonici".
intr~un vas de lemn, unde dupa aceea se adauga apa si lapte. Uneori ,
se adauga ~ilapte acru ~iorez, Se afirma despre aceasta bautura ca In acelasi context, textele vedice consemneaza un alt
ar ritual iniliati~, dik{iii, caruia trebuia sa fie supus oricine se pregatea
fi fost foarte alcoolica. Cu toate acestea, intruclit ea era produsa ~i pentru
consumata in aceeasi .zi, este de presupus ca procentul de alcool sacrificiul soma. Ritualul avea rostul de a-I intoarce pe respectivul ad
nu era asa de ridicat, fermentatia fiind foarte scurta, Tocmai de originem, la stadiul fetal. Potrivit unei rnentiuni dinAtharvaveda216, in
cadrul acestui ritual, novicele este asimilat celui in curs de arenaste
aceea este foarte probabil ca sucul obtinut sa fi continut vreo
substanta pentru a deveni apt sa execute sacrificiul soma. Acest sacrificiu
':' otravitoare, care sa fi provocat 0 stare de surescitare, de halucinatie, presupune 0 sanctificare prealabila a sacrificatorului, in sensu! unui
Asa cum subliniaza textele vedice, bautura conferea putere zeilor in regressus ad uterum. Prin acest ritual preliminar, sacerdotii il
lupta lor impotriva demoniIor, dar ~ioamenilor participanti la ritual, transforma din nou in embrion pe eel pe care 11initiazB.217. Maitriiyani-
afirma ca initiatul paraseste dupa aceea lumea aceasta si
218
inducandu-le 0 stare de extaz. De asemenea, prin consumul acestei Samhitii
bauturi, se restabilea legatura Intre zei ~i oameni, acestia din urma "se naste in lumea zeilor", intruclit adevarata sa nastere se realizeaza
I3 . if . 219 b d 220
impartasindu-se din binefaeerile nemuririi (amritai pn n sacn lClU ; este vor a e nasterea sa , cand el i~i
. .
spi rit uala
Dupa cum spuneam, exista 0 serie de aite ritualuri este agnicayana, "stivuirea (caramizilor pentru altarul) focului",
complementare, legate direct de soma. Primul dintre acestea era Dupa
agnistoma, avand loc in fiecare primavara, Era cunoscut ~isub ,
213. weda, VIII, 48: "Am baut acum soma, am devenit nemuritori; am
numele fost
de ekiiha ("dmata unei zile''). Aceasta presupune ca ritualul respectiv, iluminati, i-am gasit pe
inclusivtescuireaplantei,sed~pepmmsul unei singurezile. Existau zei".
insa ~idiferite ceremonialuri premergatoare, care se derulau timp de
mai multe zile. Cu acest prilej se sacri:ficaunu mai putin de trei animale.
Un alt ritual asociat sacrificiului soma, e adevarat facultativ,
anuleaza propria existenta biologics, eand el revine intr-o situatie care 216. Atharvaveda, XI, 5, 6.
este, in acelasi timp, embrionicasi primordiala, adicA virtua1itatepura221 217. Aitareya-Brdmana; I, 3; cf Taittlrtya-Samhitii, 1,3,2; VI, 2,5,5.
" ,2 I 8. Maitrayant-Samhita, III,6, 1.
219 . Ibidem, III, 6, 7.
214. Cf. M. Eliade, Istoria credirqelor st ldeilor... I, pp. 228-229. 220. Ibidem, III, 6, I.
215. Cf.l;?gveda, X, 90; Satapatha-Briihmana, 1,6.3,35-36; X, 4,2,2. 22 I. Mai pe Jarg, M. Eliade, Nasteri mistice, pp. 72-75; idem, Sacrul sl profanul,
pp. 171-175; M. Mauss, H. Hubert, op. ctt. pp. 64-67.

I I
 "F~'
82 India:;'ReUgie- I filosuDe c............ --,,-Vedismul i postvedismul 83

d) Riijas desacIificiu, prnz ce constadin1r-o mancare pregBtita inpatru feluri din

iiya
 Acest ceremonial al 'lncoronaru regelui" nu em unrltual sa~it
4
ih exclusivitate cu prilejul preluarii tronului. El se repeta periodicl1?e
parcursul domniei. Initial, ceremonialul erarepetat anual, avand
scophi de a consolida regalitatea, de a asigura fertilitatea ~i de a
restabili ordinea cosmica,
Este foarte probabil ca riijasiiya sa fi constituit 0 variant!
prescurtata a unei serii de ceremonii anuale menite sa restaureze
Universul. Regele ocupa un loc central, intrucat, asemenea
sacrificantului, el intruchipa oarecum cosmosul222
Cele trei etape principale ale ritualului semnificau, intr-
adevar, succesiv revenirea viitorului suveran la starea embrionara,
gestatia sa timp de un an si renasterea sa mistica in calitate de
cosmocrator, el fiind identificat in acelasi timp cu Prajiipatt si cu
cosmosul. Prima faza a acestei calatorii mistice - reintoarcerea la
stadiul prenatal avea semnificatiaaneantizarii individului.
InceacJe..adouaempasereqonstituia noul trup al suveranului; in a treia
faza, regele dobandea suvehmitatea
~pra celortrei lumi, adicaincama cosmosul ~idevenea stapa:n al
Iumii,
Inmomentulungerii sale, el statea petron, cu brateleridicate, ca un simbol
al axei cosmice (axis mundiy care Iega cerul ~ipamantul, Devenea
unfel de centru allumii, in sensu! cam
dob&1deasuveranitateaasupra
universuIui spatio-temporal in ansamblul sau .
e) Asvamedha
"Sacrificiul calului" este, infapt, eel mai complex dintre
riturile vediee, numit de altfel ~i "regele riturilor". Nu putea fi organizat
decat de catre un rege incununat de victorii. Festivitatea era organizata
primavara, cand respectivul rege invitala un pranzritualic pe sacerdotii
care se ocupau
222. J .C. Heesterman, The Ancient Indian Rayal Consecration, Haga, 1957,
p. 7; cf. A. M. Hoeart, Kingship, Oxford, 1972, p, 189 sq.; apud M. Eliade,
Meflstofel $I androginul, pp. 145-146.
223. J. C. Heesterman, op. cit., p, 101 sq.; M. Eliade, Meflstofel sl androginul;
pp. 146-147; cf. idem, Imagini si slmbolurl, pp. 33-69; J. Auboyer, Le trone et
son symbollsme dans I 'Inde ancienne, Paris, 1949, p. 79 sq.
orez fiert in apa, Seam, dupa ritualul agnihotra, regele se aseza lang!
sotiasa preferatiiin fala focului sacrificial, underam8.neauimpreunB. toot!
noaptea, tam sa intre1in!relatll sexuale.In ziua urmatoare era adus un
armasar care urma sa fie pregatitpentru sacri:ficiu. InUl1I1a unorceremonli
ritualice, acesta era eliberatin direetianord-est, fiindjnsotit de alti 100 de
em batr8ni sau castrati, Un mnnar de 400 de tineri primeau insArcinarea
de a supraveghea armasarul pedumta unui anintreg, pentrucaacesta
sa
nu se expuna vreunui pericol, sanu intre in contact cu vreo iapa sau cu
vreo apAconsiderata im.pura caD.d perioada de un an s-ascurs, armasarul
este adus inapoi, Sacrificiul in sine dureaza trei zile.In ziua a doua,
dupa anumite ceremonii speciale, se jertfesc diferite animale domestice.
Dupa
aceea, armasarul, care 11reprezinta pePrajapati, pregatit pentrusacrificiu,
este sug:rumat Cele patru regine ocolesc cadavrul, iar sotia principaIa
se intinde aIaturi ~e acesta; peste ei se asteme 0 mantie, iar regina
simuleaza un act sexual. In acest timp, preotii ~ifemeile prezente fac
schimb de cuvinte obscene. Cand regina se scoala, armasarul este
taiat inbuc!ti, sangele este fiert ~i carnea fripta, Ziua a treia se
incheie eu o baie purificatoare ~icu alte ceremoniiritualice
complementare. j
224
Dupa cum arata Mircea Eliade , dsvamedha are 0 origine
indo-europeans, intrucat anumite reminiscente ale acestui sacrificiu se
gasesc la germani, iranieni, greci, romani, anneni, dalmati etc. Este posibil
ca, initial, aces! ritual sa fi fost 0 sarbatoare de primavara, un rit
celebrat cu ocazia Anului NOll. Sacrificiul calului, identificat cu
cosmosul- Projiipati; reactua1.izeazaactul cosmogenic, Inacel~i timp,
asvamedha constituie un "mister" de tip ezoteric225. El este menit
saregenereze intreg cosmosul, sarestabileasca mate clasele sociale
~ivocat:iile226
224. Vezi M. Eliade,lstoria credlntelor si ... , I, pp.229-230.
225. VeziSatapalha-Briihmana, xm,4, 2, 17:"intr-adevar,aSvamedhaestetotu~~i
eel care, brahman fund, nu stie de asvamedha; nustie absolutnimic, nu este un
bralunan
~i merita sA fie pradat", _
22~)(iijasaneyi-Samhita, XXII, 22; M. Eliade, Istoria credintelor si ..., I, p.
230; Idem. Mefistofel i androginul, p. 145.
84 230. Havamal, 138.

t) Purusamedha
in Srauta-Siitras se vorbeste chiar de un "sacrificiu al
barbatului" (purusamedhay. tn muite puncte, acesta era similar
"sacrificiului calului" (atvamedha), fiind conceput ca un fel de
completare a acestuia, in sensul ca el putea conferi sacri:fiantului in
plus tot ceea ce asvamedha nu reusise. Cu toate acestea, multi
cercetatori penduleaza intre cele doua ipoteze potrivit carora
purusamedha ar reprezenta fie un prototip disparut in timp al
"sacrificiului calului", fie 0 simpia imitatieteoreticaaacestuia,
227
Mircea Eliade ii expune propria convingere pomind de
la faptul ca in timpul ritualului ~{lamedha era recitat cunoscutul
iron cosmo gonic Purusasukta' 8. Inopinia sa, identificarea victimei
cu Purusha-Prafiipati presupune identificarea dintre sacrifiant i
Prafiipatt. Pe aceeasi linie, el demonstreaza ca sacrificiul
purusamedha iigaseste 0 paralela concludentainmitologia germaniea
Ranit de lance i atamat de "Arborele lumii" (Yggdrasill)229 timp de
noua nopti, zeul Odin se autosacrifica pentru a dobandi inte1epciunea
230
i a stapam alta magiei Sacrificiul zeului se reactua1iza dupa
fiecare
noua ani prin spanzurarea a noua oameni la Uppsala iprin alte
victime animale. Lucrul acesta il face pe Mircea Eliade sa
creada ca purusamedha se sav8rea efectiv.

6. Eshatologia. Cultul morttlor

6.1. Eshatologia

Rgveda nu aminteste nimic despre 0 transmigratie a

sufletului dupa moarte, ci doar despre 0 post-existent! a celor buni
printre zei sub indrumarea lui Yama ~i despre 0 calarorie a celor rai
intr-o regiune
227. M. Eliade, Istoria credintelor si.... I.p. 231.
228 . .&veda, X, 90.
229. Cf. N. Achimescu, op. cit., pp.431,436.
 8S Marum234 Mitra- VaruQa23S
236
Soma ~i alti zei. Ulterior, Yama apare in ipostaza celui care ~
subterestra, la care se face insa numai obscur aluzie, Aceleasi
referiri le gasim iinAtharvaveda i in Brahmane. Faptele 231. Cf. Atharvaveda, IV, 34, in care zeulAgni este invocat sli nu arda organele
i~iprimesc rasplata sau pedeapsa doar in lumea de dincolo, sexuale ale decedatului, tntrucat multe femei Ie asteapta in ceruri.
232 . Rgveda, X,
pentru ca in Upanisade ele sa actioneze automat chiar in
16.
lumea''de~8icrasupia''celui care Ie 233. Ibidem, I, 31, 7.
sav8 234. Ibidem, V,55,4.
ret 235. Ibidem, V,63,2.
e. 236. ibidem, I, 91, l.
In Rgveda nu exista nici 0 notiune care ar putea fi tradusa
prin cuvantul "suflet", Exista, totusi, anumite expresii care ar
putea fi
redate printr-unsubstitut a ceea ce se 1ritelege in mod curent
prin '
!SP.fletm: anas ("gand", "constiinta"), asu ("viatA"), iitman
("suflu", "Viata") i tanu("personalitate", "sine"). Abia la
s:tlritul perioadei vedice se ~unge la conceptia despre un asa-
numit "suflet". inRgveda, descoperlm credinta potrivit careia
eel decedat va t:rru mai departe avand acelasi chip ca si in
viata pamanteasca, Tocmai de aceea, in nenumarate imnuri
rigvedice, folosite in cadrul ritualurilor de incinerare
a cadavrului celui decedat, era invocat zeul focului, Agni,
pentru a nu vatamacumvatrupuldecedatului231." ." "',
" "
In plus, in literatura brahmanica, se insista serios
asupra modului in care, dupa incinerare, diferitele componente
ale decedatului
se contopesc cu anurnite elemente din natura ~i asupra felului
incare
I I aceste elemente transfers celui decedat in ceruri ceea ce au
preluat; chiar intr-un imn de inmormantare din IJgveda232 se
consemneaza acest fapt: "Ochiul va merge spre so are, -iar
sufletul spre vant".
Post-existenta printre zei este mentionata in muite
dintre imnurile mai vechi din Rgveda ca 0 F,pe speciala din
partea zeilor, in acest sens fiind invocati Agm.23
 <--.

86 India; -ReUgie'Ji'filosone ,.~ : . -," ,_~v~_ed_l_sm_ul__i_po_s_tv._.e_dls_m_ul

---------------------------------------~--
8_7

descoperitcaleaspre inaltimile luminoaseale eerului, el tronea:z.if:tiliolo "Aceia sed acolo in baltile de sange,
~iiiaduna pe top cei decedati23 7 . Parol propriu ca hrana morfolind.
Pentru a accede in imp!rapa lui Yama, "sufletul" celui decedat Varsatele Iacrimi
trebuia sa treaca cu bine pe IAnga cei doi caini pestriti, eu ca.te patru "Ale jeluitorului, chinuitului, pe care
oehi si cu nasullat apartinand lui yama238. Ei aveau indatorirea de a. Le au zeii ea apa de baut,
pazi intrarea in lumea cerului si nu permiteau accesul oricui, de unde
rezulta ca.dupa moarte avea Ioe 0 judecata a celui deeedat.
yamaetaprivitcamfeldeprintintarapt~citilor,e11rona~.
J!
". w
~ Chinuitorule de brahmani, ip sunt tie hotarate".
Brahmanele seoeupamaimult de sitLJatiacelorbunidupa_moarte.
~2n[0~~esto~!:.x.te~~~~!!n.Yi~1El!!!!l~Siedincolocuacel~i
239
trup eu care au decedat ; acest trup va fi, insa, unul transfigurat, In
H

departe,inmijIoculcerului ,i'nce1maidesuscer .,intr-oveylicalun:.rlna, "t

petrecand cuzeii ~ incoJ1jmat de cJefunctf42. Defimctii continuausa traiasca~,
fiirademoarteinjurul2~'frama,avndpartedeobucuriepetmaneD1:8."]amasa
desSrOOtoare"a:zeil.or .:ImparapaluiYamaestedescrisai'n:ti.mqiedepercep1ia;,
autorilorvedici. Pe deo parte, eaesteprezemataca unfel de local imbuibarii
comuniune
244
conformitate cu saerificiile ~tei'n viataactuaIa,mulp oameni evlaviosi
t sevorhmniinlumeadedincolodoarodatalapaisprezecezile,lapatru
luni,la~luni,ladouasprezeceluni,Jaosutadeani,sauchiarnumaiau
249
nevoie de hrana Ei vor avea posibilitatea de a tri1i intr-o
de tip epieurian , iarpe de alta parte cao stare spiritualadesavcym, cao vesnica eu zeii, sau chiar cuAbsolutul impersonal, cuBrahman2SO
starein carefieeare defimctestepatnmsdeo stare de bea1itudineinterioara,
de
Iuminaspiritua1a~5.
I Dupacum aminteam, .8gveda face doarreferiri aluzive lasoarta
Aeestea vizeaza atatsituatia celui decedat in drumul sau spre
celorrai dupamoarte. Ei sunt imbnmeip. de catre zeii lndra
lumea de dincolo cat ~iprotectia celor apropiati acestuia, ca unnare a
~iSomailp, pestera (vavra), intr-un i'ntunerie nelimitat, intr-o bema
contactului lor eu el. De eele mai multe ori, cadavrul era ineinerat; se
totala 46.
practica, totusi, si inhumarea, cum ar fi in cazul copiilor decedati sub
Eshatologia rigvedica este preluata si dezvoltata in
varsta de doi ani, daca nu cumva erau abandonati, pur si simplu, undeva
imnurile din Atharvaveda ~i in Brahmane. Mult mai detaliat,
247 intr-o padure, Ritualurile legate de ineinerare sau inhumare erau
anumite versete dinAtharvaveda descriu situatia celor rai cape savaqiite de 0 ruda a deeedatului sau de un preot adhvaryu. Inainte
una inimaginabila, datorita pedepselor grele care-i asteapta pe
de preluarea cadavrului din familie se desfasurau anumite pregatiri
acestia dupa moarte:
preliminare. Intre altele, trebuiau aduse sacrifieii stapAnuJui mortilor,
237. Ibidem, X, 14, 1. Yama, bocitoarele se loveau inpiept ~i peste coapse, iar decedatul
238. Ibidem, X, 14, 10. era. spalat, imbracat inhaine noi ~iimpodobit eu flori. Cortegiul funerar
239. Ibidem, X, ]4, ]4.
240. Atharvaveda, XVIII, 2,48. 248. Cf. Satapatha-Briihmana, lV, 6, 1, I; XI, I, 8, 6; XII, 8, 3, 31.
241. .8gveda, IX, 113,7. 249. Ibidem, X, 1,5,4.
242. Ibidem, X, 135, 1;X,14, 7.
250. Cf. Aitareya-Brahmana, 111,44; Taittii"ZYa'-Briihmana III 10 9 II'
243. Ibidem. X, ] 4, 10; Atharvaveda, XVIII, 4, 10 sq. T <' ','

Satapatha-Briihmana, II, 6,4, 8; Ibidem, XI, 4, 4, 2.

, , " ,

I
244. Atharvaveda, IV, 34.
245. Cf. Rgveda, IX, 113,7.
246. Ibidem, VII, 104,3; X, 152, 4; IV, 5,5.
247. Atharvaveda, V, ]9,3.
88 India. ReUgie ~i filosofie

se deplasa spre sud, in directia locului incinerarii. Nici un participant

nu avea voie sa priveasca inapoi. tn urma unor ceremonialuri speciale,
cadavrul era asezat pe rugul amplasat acolo, dupa care sotia
decedatului se aseza in partea dreapta a acestuia lnainte de a:fi aprins , ''1'' ",,, "~""., ='~ '''~''.~ ..'~..,,~-" ..: :- .. , .. ,' ',. -,_',

.
focul, sofia era invitata,
prin recitarea unui text din
J.?gveda251 , sa se mai ridice
0 data, un text care mai
tarziu va fi utilizat ca
argument impotriva
incinerarii sotiilor alaturi de
sotii decedati,
Participantii la
incinerare erau obligati sa
se supuna unor ritualuri
speciale de purificare, in
cadrul caroraerau utilizate
diferite formule magice,
fum si flori. Rudele celui
decedat erau privite timp de
cateva zile ca fiind impure.
tn aceasta perioada, ele nu
aveau voie sa manance, s~
atinga apa si sa studieze
Vedele. tn plus, fiii celui
decedat erau obligati la
abstinenta sexuala tirnp de
un an de zile, sau eel putin
douasprezece zile, iar
vaduva trebuia s~ traiasca
tot restul vietii in
castitate. Dupacatevazile,
restul oaselor ramasepe
locul de incinerare
dupa stingerea focului
erau adunate ~i inhumate.
Multa vreme dupa aceea,
rudele aveau indatorirea
de a aduce jertfe regulat
pentru eel decedat. Aceste
jertfe speciale erau
deosebit de importante,
intrucat mai trebuia sa mai
treaca un timp pana ce
decedatul intra realmente
in "lumea parintilor"
(pitrlokay; adica a
stramosilor, tnainte de
aceasta, el va rataci injurul
celor ramasi in viata ca un
fel de "fantoma" (preta).
Ulterior, decedatul nu se
va mai bucura de
sacrificii speciale, el
multumindu-se cu acelea
aduse inmod obisnuit
tuturor stramosilor in
randul carora dej a a intrat.
251. Vezi Rgveda X, 18:
"ridica-te, femeie, spre
lumea eel or vii; tu stai alaturi
de un neinsufletit, vino!".
Ill.
HINDIDSMUL
SAU
"COMPLEXUL
.
OPOZIT IILOR
" supravietuiesc, intr-o
Seria lunga de
curente religioase, care se
profileaza dupa perioada
Vedelor, este cunoscuta sub
numele de hinduism.
Trecerea de la religia vedica
la hinduism nu reprezinta
nici pe departe rezultatul unei
evolutii ulterioare a
vedismului. De altfel, religia
vedica in sine nu ne of era 0
imagine corecta a realitatilor
religioase in ansamblullor
din perioada vedica,
Literatura vedicailustreaza
in primul rand religia clasei
superioare ariene,
oferindu-ne in schimb
putine date despre religia
claselor ariene inferioare
~i absolut nimic despre cea
a populatiilor autohtone,
cucerite de catre arieni.
Multe vestigii tipice pentru
religia preariana, descoperite
in urma sapaturilor
arheologice, Ie gasim in
hinduism: statui de zei,
cinstireazeitei lunii, a
diferitelor animale sacre, a
unor demoni cu chip de sarpe
etc. Pe de alta parte, miturile
si concep~e vedice
formasau alta, prinhinduism.
Ambele culturi, cea ariana
si cea autohtona, au
convietuit laolalta pe mai
departe, influentandu-se
reciproc, Este evident
cahinduismul nu este altceva
decat rezultatul convietuirii si
simbioza acestor dona
cuhuri, este produsul vietii
spirituale si materiale
caracteristice ambelor
252
cultmi
Hinduismul nu se
prezinta ca 0 religie unitara,
cu 0 fizionomie distincta, ci
ca 0 structura religioasa
foarte cornplexa, constituita
din diverse religii sau
elemente religioase
suprapuse. In acest
complex,
elementele mai vechi n-au
fost aboli te, ci supravietuiesc
in continuare
252. Cf. J. Gonda, Les
religions de l'lnde, I,
Vedisme et hindouisme
ancien,
Paris, 1962, p. 263.
90 India~ Religie i r~fie
f1
impreuna cu elemente mai noi, intr-o simbioza perfects. Astfel, in
hinduism au patrons si se regasesc i astazi laolaltareligia preariana,
religia indo-europeans, ritualismul brahmanic, mistica upanisadica,
tehnica Yoga, elemente de doctrine jainista ~i budista. Practic,: . ~~".
hinduismul msumeeza experiente religioase acumulate pe parcursul a
aproximativ cinci milenii de viataretigioasa, Din aceasta perspectiva,
hinduismul este 0 excelentasinteza de elemente dintre cele mai variate:.
grobiene ~i purificatoare, spirituale si. fiziologice.ifilosofice, ~L=.J,..~i.~.~~ legatde fluviullndus. EI a alcatuit aceastanotiune prin mimetism de
la experimentale, care lin de tDtelepciunea sacerdotala ~i de evlavia
mirenilor, de mistica ~iprofetism, de abstractia impinsa pana la extrem
sau de un fetisism grobian, de cunoasterea ezoterica sau de credinte
religioase populare dintrecelemai vulgare. S-a spus chiar cahinduismul
ar fi un fel de complexio oppositorum, prezentand similitudini
structurale cu ceea ce intelegem prin "catolicismul roman,,253. Spre
deosebire de acesta, tnsa, el nu reprezinta 0 organizatie religioasa
unitara, ci 0 diversitate complexa de caste, secte, comunitati monahale .,,~"-.-
< T ermenul sanscrit eel mai adecvat este dharma, care, lara sa. intre
in
si personalitati particulare. Comunitatile religioase distincte, numite
satppradaya ("tradipe orala") san path ("calea mantuirii"), nu prezinta
nicidecum caracterul Bisericilor ~i confesiunilor crestine,
Reintalnim in hinduism multe dintre divinitatile vedice, dar
importanta lor in acest nou context este cu totul alta. De pilda, unii zei
de odinioara cu 0 semnificatie deosebita sunt acum pur si simplu
ecli psati de catre Vishnu si Siva (in vedism: Rudra), chiar daca cei I I
doi ocupau in panteonul vedic un loc foarte modest. 254De asemenea,
statuile zeilor ~ templele vor juca inhinduism un rol foarte important, iar
relatiacredinciosilorcuzeii vadeveniacumunamultmaipersonala~imai
interiorizata In plus, aparrnari schimbarl in spatiul ritualic, iartenninologia
religioasacunoastesi eamutatii dintre celemai considerabile.
Pe parcursul timpului, hinduismul s-a raspa,ndit iii s-a adaptat
regiunilor in care a patruns ~ perioadelor istorice pe care le-a traversat,
Hinduismul sao "eomplexul opozitiilor" 91
! acest lucru conducand la 0 ampla diversificare a sa. De altfel, inainte
de secolul al XIX-lea, termenul de "hinduism" nici nu exista, atunci
vorbindu-se doar de "religii ~iobiceiuri din India", incluzand desigur
si ceeace noi numim astazi "hinduism". Lainceputul secolului al
lea (1830). un hindus, de altminteri apropiat de islam :;;i crestinism,
XIX~
Ram Mohan Roy (1772-1833), a recurs la inventarea acestui termen,
pornind de la hindu, cuvant care exista dej a de multa vreme, fiind
I termenii pe care-i auzea in Calcutta in engleza: crestinism,
protestantism. mahomedanism etc. Termenul in sine, tnsa, spun
anumiti cercetatori, este unul inselator, pentru ca nu se poate vorbi de
255
un hinduism in sine, ci mai degraba de hinduisme
Ceea ce se numeste "hinduism" DUcorespunde unui aspect
separat al vietii sociale, asa cum se intampla in cazul altor religii.
Hinduismul este prin esenta un sistem socio-religios indisolubiL
',,",'" -" .
conflict cu notiunea de "religie", are semnificatia de temei cosmic l1i
social, de norma regulatoare a vietii. A vern de-a face in acest caz cu 0
lege imanenta naturii lucrurilor, care reglementeaza ordinea sociala iii
individnala, De aceea, a pune unui hinduist intrebarea "Care este religia
dumneavoastra?" inseamna a-I intreba: "Care va estemodul de viata?".
Expresia varna-iisrama-dharma contureaza, din acest motiv, mult
mai bine continutul religiei hinduiste, intrucat implicalaolaltanorme de
morala general a (siidharal)Q-dharma), dar si obligatiile individuale
care revin fiecaruia in functie de apartenenta sa la 0 clasa sociala sau
alta, in functie de etapa pe care 0 traverseaza in viata, in functie de
varsta ~i sex etc. 256.
Ca atare, am putea spune ca hinduismul este mai mult decat 0
religie: este unfenomen concret, colectiv iii personal totodata, care
 2 ll: ~iL. Kapani,
2 5 P Hinduismul, ill: J.
52 5 h. Delumeau, op.
I . G cit., pp. 357-358.
V au
e di
z n
i (c
M oo
. rd
D .),
e Mdj
l 1f-e
a reli
gii,
h
trad
o
,
u
rom
t
.,
r
ed.
e
Ori
,
zont
P
uri,
r
ed.
e
Lid
z
er,
e
Buc
n
ures
t
ti,
a
199
r
5,
e
pp,
a
324
-
h 325.
i 2
n 5
d 6
u .
t M
s .
m H
u u
l l
u i
t n
,
i
92 India~' Religt&-p filosefie
._._.,. ._"-~,Binduismul sao "eomplexul opoziJiilor"
93
marcheaza viaprindividualasi sociala in ansamblul ei. Este, pursi simplu,
prima, un modus vivendi, un mod de a exista ~i de a fi in lume, pentru
revelata, in
se reduce la un simplu mod de a concepe, de a gandi ceva, ci la
experienta concreta, la practica in sine a ceea ce'este-conceput, la '
traire, la viat!. Acest fapt l-a detenninat pe R. C. Zaehne?57 sa afirme
despre hinduism: "Hinduismul este - ismul hindusilor" iar pe J.
258
Gonda :"Hinduismul este ceea cefac hinduistii". De aici rezulta,
inprimul rand, ca pentmhindusi comportamentul este superior oricaror~"~i ~,",~',-~ '~iritualuri, lucrlirilesmpi capata 0 pondere deosebita, chiar daca
teoretic concepte, oricaror idei, ba chiar oricaror credinte, fie ele chiar;:'
religioase. In opiniahinduistilor, filosofiile ~ireligiile apusene se rezuma
exclusiv la un amalgam de reprezentari ~i de credinte profesate in
259
detrimentul comportamentului concret, experientei directe
Spre deosebire de alte religii, hinduismul nu are un intemeietor
uman. Hindusii spun ea el a existat, totusi, ~i va exista intotdeauna.
Aeesta este ceea ce ei numesc sanatana dharma, adica ordinea
guvernatA ~ eterna a Iucrurilor, "-""'''''''''''''''''''''C'_'''~''''''-~".1",:
2. Literatura sacra
Dupacum am mai spus, tradi1iaindianaimparteli~ vedica
in doua categorii: sruti ("revelapa") si smiti (''traditia'j. Sruti euprinde
eele patru Samhitii (sau cele patru Vede), Briihmana, Aranyaka si
Upanisadele. Aceste serieri sunt considerate ~i in hinduism drept
revelatie divina, avand un caracter fimdamental ~iautoritar. Literatura
upanisadica s-a dezvoltat mai departe si dupa perioada vedica,
Paisprezece dintre Upanisade sunt socotite si acum caavand oorigine
vedica, msa cele mai recente dintre cele peste doua sute de
Upanisade
post-vedice sunt datate multmai tarziu, Lucrarile c1asifieate dreptSruti
sunt secondate de celela1te scrieri religioase, denumite smiti. Aceasta
257. R. C. Zaehner, Hinduism, Oxford University Press, 1962, p. 1.
258. J. Gonda, op. cit., reeditare, vol. I, Payot, Paris, 1979, p, 416.
259. M. Hulin ~i L. Kapani, loco cit., p. 358.
ultima categorie de scrieri se bucura de aeeeasi autoritate ca si
ca nu atat timp cat ele converg pe lillie doctrinara cu literatura
fond, smiti nu face altceva decat sa completeze si sa aprofundeze
'"'"' fruti, in aceeasi manierA incare inerestinism, de pilda, Sfiinta Traditie
completeaza ~iaprofundeaza Sffinta Script:ura. De altfel, lucrii.r:il.e~
respectivvastaliteratu:rayedicaaSli'relor,jucauunrolfoarteimportah~
..... incadinperioadavedica.Inhinduism,caooaparinprimplannoidivinitap
lucrarileSrutisuntconsidernteca:fiindcelemaisenmificative.
Lucrarile Dharmasiistra; de 0 important! foarte mare pentru
viata religioasa, nu sunt altceva decat 0 continuare directa a acelor
Dharma-s iitra, care trateaza probleme de drept religios ~icivil. Cele
mai importante lucrari DharmaSlistra sunt Manavadharma-siistra
sau Manusmiti ("Codul Legii lui Manu"i60, redactat probabil in
secolul al p.lea d.Hr., ~i Yiijfiavalkyasmjti, aparute injurul anului
"',!OO d.Hr. In ace.ste lucrari spot abordat. eo multitudine de probleme,
mtre care: creape, reincarnarea, indatoririle religioase ~i sociale ale
diferitelor clase sociale, indatoririle regelui, probleme juridice ~i de
politi ca. Este evident ca lucrarile DharmaSiistra ne amintesc, prin
structura lor, de literatura vedica, Celelalte lucrari smiti, inschimb, au
un cu totul alt earacter, cum ar fi cazul celor doua marl epopei
h -bh - 261. Bh . . '
A ..r
s a aa si agavatgila-262, sau lireranm Puriina, care
el
reprezinta in mod indiscutabil cele mai importante izvoare privind
mitologia hinduista. Popularitatea aeestor scrieri este irnensa, daca
avem in vedere faptul ea ele erau accesibile tuturor claselor sociale ,
inclusiv femeilor ~ castei nearienilor, cunoscuta sub mnnele deslib-a. Din
260. Vezi Mfmava-Dharma-Sastra sau Cartea Legti lui Manu, trad. de 1.
Mihalceseu, ed. a II-a, Cugetarea, Bucuresti, 1944.
261. Cf. I. L. Postolache ~i Ch. Filitti, Mahabharata. Legenda lui Nala # a
frumoasei Damayanti, ed. Albatros, Bucuresti, 1975.
262. ~hagavat-Gita, tra? din limba sanscrita, comentariu ~i note explicative
de Sergiu Al-George, Societatea Informatia, Bucuresti, ] 994.
94 India. ,Religie ~i' filosofie Hinduismul sau "complexul opozitillor"
. 95
acest punct de vedere, n lucrare de sine, este nu-i ramane alta solutie
in fapt capitolul dedit sa se resemneze:
aceste scrieri se disting i "Oricare ar fi deci
net de scrierile'1hiti, . interpolat in cartea a istoria proprie a
rezervate exclusiv Punctul acestor texte, putem
barbatilor din celetrei central 263. Pomind de la afirma ca va fi
clase superioare arlene. inMahiibhiir faptul ca aceasta lucrare imposibil ca ea sli fie
Inpofida marii deosebiri ata, 0 a fost elaborata Intr-o vreodata reconstituitasl
perioada atat de
existente 1ntre epopee cl, de altfel, aceasta
lndelungata de timp nici nu este sarcina cea
coneeptiilereligioase imensade ~iinvocand multele mai important! a
prezentate inaceastA 200.000 neconcordante de ordin cercetatorului: Intr-un
literatuIai literatura _~_.,~ de.versuri, geografie din epopee, fel sau altul, printr-o
vedica, teoreticienii i1reprezinta unii cercetatori, intre referire mai rnult sau
diferitelor~lihinduisteau expunerea
care G. Dumezil ~i M. mai putin indeplirtatli
ince.rcat Biardeau, i~ipun chiar ~i cu pretul unor
conflictului clintre
cu insistenta sa doua ramuri ale unuia
problema
ireala, de
- in fond,
domeniul
reinterpretmi
coreleze i sa scoata in imaginarului - a
nelntrerupte (pm;
~iaceluiasi neam: unnare, inclusiv acdea
evidenlA concordantele reconstituirii acelei Ur-
Kaurava i Piindava. ale arheologilor,
Mahdbhiirata: " ...
dintre in aceasta prezentare descrierile
istoricilor
l sau antropologilor
au fostincluse, de conventionale trateaza
indieni) aceste texte
u asemenea, relatari
superficial geografia -
lncercati sli trasati cursul continuli sa dliinuiasca
c diferte despre zei in cOn~tiinta eolectivl1
r raulu] Sarasvati ~i va yeti
~ieroi. Multe dintre eonvinge! - iar palmierul hindusa". Vezi M.
a aceste episoade Biardeau, Hinduismul.
de vin, Borasus
r interpolate conpn 'flabellifer, nu prea Antrop%gia unei
i capitole cu un creste pe campiile din civiJizO/ii, trad. rom.,ed.
l nordul Indiei, eu toate eli Symposion, Bucureti,
caracter instructiv. 1996, pp. 17-18.
e Aceasta lucrare acest copac eu trunchiul
Inalt ~idrept este amintit
gigantic! a aparut pe de multe ori in epopee.
S parcursul unei foarte Va trebui oare retaeuUi
r lungi perioade de ~i 0 Ur-Mahiibhiirata
u tirnp, probabil intre in care ornul de ~tiinta
t secolele IV Ld.Hr. de azi se va substitui
i ~iIV d.Hr.263 bardului de odinioara
pentru a regasi
Bhagavadgiti originalul?"

i ("Cantecul Celui Oricum, dat! fiind

i
s Prea Fericit"), imposibilitateaacestui
conturata ulterior ca demers, cercetatorului
m
VI-a din Mahiibhiirata,
reprezentand un poem filosofic,
In concret,
lucrarea se inIali~eaza sub
aspectul unei predici pe
care vizitiul 0
adreseazarazboiniculuiA1jun
a in momentul
preme.rg8tormari bat!lii
diritre clanul Kaurava si
clanul Piindava: Textul
este fundamental pentru
hindusi, intrucat "vizitiul"
i1reprezintA pe zeul Krishna
lnsUi. Regrupand
~iorgani.znd toate caile de
mantuire cunoscute pIDl!
arunci, Bhagavatgitil
propune una noua:
sacri:ficiul de sine prin
indeplinirea
dezinteresata aceeace nasterea,
vdrsta, sexul etc. impun in
privinta "legii ,_,... proprii' (sva-
dharma). Trecand peste
diferentele dintre caste -
asemenea budismului - ea
propune oric3rui hindus, delarege
larnaturatorul de strada,
posibilitatea de a accede la
statutul de "ascet in lume", de a
fi p~ la opera divina si la
"harul" divinitatii (praslida).
Tocmai de aceea,
Bhagavatgitii a ramas pana
astazi cartea de capatai a oricarui
hindus, ideale, care, in ciuda
:fiind socotita "Bibliabinduismului" tuturor pericolelor
sau "Evanghelialui Krishna". ~iamenintfuilor, dovedeste
o alta mare epopee noblete ~i fidelitate,
hindusa este Desigur, in aceasta lucrare
Riimiiyani64, au fost interpolate multe
cuprinzand legende
vreo 48.000 de versuri. si episoade suplimentare.
Figura sa central a este eroul in forma sa actuala,
epopeea dateaza
divin Riima, -
aproximativ din
care trebuie sa biruiasca
secolul al II-lea d.Hr.,
in multe lupte i sa se
dar nucleullucrarii s-a
supuna unor exercitii
dificile, pentru a reusi s-
264~ Vezi Valmiki,
o elibereze pe sotia sa
Riimiiyana, trad. rom. dupa
Sltli, rapita de catre repovestirea engleu a lui G.
regele demonilor, Rajaeopalachari, Bombay,
Riivana. Regele demonilor 1965, de S. Demetrian.l-II,
0 tine incaptivitate pe Bucure~ti. 1968.
sotia sa inpalatul sau de pe
insulaLanka - identificata
cu insula Ceylon (Sri
Lanka de astazi), Intr-
adevru-, sprijinit de
Sugriva, regele
mair~lUtelor, i de armata
acestuia, Riima reuseste
s-o elibereze pe Sila. In
acest fel, el se va consacra
drept prototipul regelui
ideal, simbol al curajului
eroilor, al evlaviei si al
nobletei. De asemenea,
Sitli va reprezenta de
acum inainte, pentru
hindusi, prototipul sotiei
 . ",

India. ReUgie i rllosofie IIinduisinul san comple:ml opozttiDor" 97

96
66
 Agama ~iTantra1 sunt 0 grupa de Iucrari in care elementul
conturat intr-o perioada mult maiindelungatii, extinz8ndu-se probabil
pam prin secolul a1 IV -lea td.Hr.265 . arborii
siil nu cresc decat intr-o regiune anume a Indiei, in partea de nord a podi!}ului
Lucrarile Puriina au fost compuse, conform traditiei indiene,
Deccan, foarte departe de Ceylon". Vezi M. Biardeau, op. cit., p. 17.
de catre legendarul Vyiisa, socotit de altfel ~i autorul epopeii
Mahabharata. Cu toate acestea, ele provin din cercuri literare
diferite, aparand probabil in perioada cuprinsa intre secolele IV -
XIV d.Hr. Listele traditionale ~ira optsprezece diferite Puriina; dar
in realitate
= ~, numarul lor este cu mult mai mare. intre eele mai vechi dintre

acestea amintim Vtshnu-Puriina, Siva-Purana, dar cea mai

important!
rmnane Bhiigavata-Purlina f
din secolul al X-lea d.Hr., pe care
~
teologii
visbn,uip 0 ~eazA alaturi de Upardsade ~ide Bhagavadgilli. In
general,
Puriina cuprind un material informativ foarte bogat; ele trateaza 0
asa mare varietate de probleme mcat pot fi desemnate ca
adevarate enciclopedii. Ele ahordeaza probleme legate de creatie,
genealogia
zeilor ~isfintilor, istoria diferitelor dinastii regale. in ele gasim capitole
dedicate unor doctrine filosofice ~i capitole care vizeaza probleme
juridice, de cult, astrologie ~imagie. Luerarile Puriina se diferentiaza
foarte mult intre ele in ceea ce priveste conceptiile religioase, in
sensu! ca multe dintre ele au un caracter sectar, fiind manuale
sacre ale
diferitelor directii religioase.
265. Dupa cum subliniaza M Biardeau, ca ~iin cazul Mahiibharata, "marele
savant indian specialist tn preistorie, H. D. Sankalia (s.n.), a cercetat indelung
Riimiiyana ~i denunta in aceasta epopee nu nurnai toate scenele neveridice ~i
evident imaginare (acel "fabulos" al nostru), dar ~iceea ce el considers a fi totala
necunoastere de catre autori a geografiei Indiei. EI afirma., eli. 0 asemenea
RiimOyana tardiva ~ieronata. rezulta. dintr-o Riimiiyana originala care s-ar caracteriza
indeosebi printr-o geografie eoerenta, ce poate fi deci recunoscutA de cititorul
modem: Ceylonul nu mai este Ceylon, marea nu este decat un lac, iar podul
aruncat de maimutoiul Hanumiin (s.n.) intre plUnnt ~iinsula este 0 simple podisca
pe care 0 construise tntre malul acestui lac ~i 0 insulita.; 0 populatie aborigena
reprezentatA, bineinteles, de maimute. Unul dintre principalele puncte de sprijin
ale demonstratiei !}iale localizarii definitive ale acestei Ur-Ramiiyana este ca
sectar este mult mai pregnant prezent decat in Puriina. Sunt lucrari
privite exclusiv ca scrieri sacre consecrate diferitelor directii
religioase (vishnuiti, sivaiti ~i saktiti). Ele cuprind rituri
'~iceremonii, corelate cu cultul templelor si eel aI statuilor, cu
ceremoniile de consacrare ~imagia,
Tot in randul izvoarelor binduiste sunt integrate ~imulte lucmri
literare din perioada clasica, care trateaza teme mitologice. De un
~ate renume se bucura in anumite cercuri vasta poezie religioasa;:'
.. imnuri etc., datand in special din perioada Evului Mediu. in acest
context, remarcam~in mod deosebit Gitagovinda lui Jayadeva din
secolul al Xll-lea, In acest caz, este vorba de 0 colectie de
cantarl religioase, care ilustreaza relatia de iubire dintre zeul
Krishna ~isotia sa Rlidtii. Aceasta relatie este perceputa
simbolic ca 0 imagine a relatie! de iubire dintre oameni ~izei.
Toate lucrlirileamintitemai sus au fost scrisein
limbasanscrita, Dar mai exist! ~i 0 literaturli religioasa foarte
semnificativa, redactata in alte limbi indiene, intre care tamil, hindi,
bengali ~imarathl,

3. Divinitati ,isemnlficatii

Divinitatile superioare si inferioare din panteonul binduist

sunt secondate de nenumarate fiinte spirituale, benefice sau
malefice, avandu-si originile in traditia vedico-brahmanica,
Numarul total al fiintelor divine este extraordinar de mare. De
pilda, Mahiibhiirata aminteste de 33.333 - in fapt, 0 extensiune
a numarului de 33 de Pjvinitati vedice, la care se adauga cei
88.000 de Gandharvas, spirite n~ale sotilor abia casatoriti ~i
implorate de catre acestia sa se indeparteze de sotiile proaspat
casatorite, Sivaitii din suduI Indiei numara chiar 1.100.000 de
divinitati ~idemoni. Toate aceste divinitati

266.Vezi Ch. Chakra~i, Tantras. Studies on their Religion and Literature,

Calcutta, 1963; A. Bharatl, The Tantric Tradition, New York, 1970.
98 India. ReHgie i filOSUfie
ne\h~
suntreprez.e:ntateca:liinte divine juvenile. Ele se bucuradoarde 0
(amrita) relativa, extinsa peparcursul unei singure perioade cosmice,
Un lucru foarte important este faptul ca in hinduism
resasim
multe dintre divinitatlle semnificative din perioada vedica: Varuoa.
Indra; Agni, Soma etc., dar acestea nu mai sunt nici pe departe figuri
centrale ale panteonului hinduist. Exceptie fac doardoi zei, care
inperioada Vede/or jucau un rol inferior, respectiv Vishnu liiSiva,
dar de aceasta data apar drept cele mai proeminentefiguri ale
panteonului indian. \..
De remarcat este, tnsa, faptul ca in perioada hinduista apar
schimbari marl nu doar ininteriorul panteonului, ci ~i in ce priveste
relatia dintre zei lii oameni. In hinduism, zeii se aseamana in multe
privinte oamenilor. lntr-adevar, zen ce-si au salau1 pe legendarul munte
Meru ~idue 0 viata minunata Inpalatele lor ceresti sunt mai putemici
deem: pamantenii, dar ei nu au posibilitatea, de exemplu, sa-!
protejeze pe oameni de ciclul reincarnarilor, Inclusiv zeii trebuie sa
se supuna legii implacabile a karmei. Atunci cand faptele lor
bune s-au "consumat", ei trebuie sa se reincarneze neconditionat in
functie de meritele lor. Uneori, zeii amt de putemiei trebuie sa revina
pe pWnant, unde ca oameni ii vor sprijini pe adeptii lor in
lupta impotriva adversarilor ~i fortelor malefice. De asemenea,
dupa cum am mai amintit, in hinduism, cinstirea templelor ~ia
statuilor zeilor ocupa un loc central. Credinciosul hindus are
posibilitatea de a intra zilnic in
contact cu zeul sau, mai ales atunci cand i~i inallA rugaciunea catre
el,
intemplu, in fata statuii aflate acolo.
sau ncomplexul opozitiBor"
apai'e'ca~utor allui lndra, inhinduism el preia pana la un anumit
grad fimctia lui Indra, proteiand pe oameni sipe zei de demoni ~i de
fortele malefice. Prin activitatea sa protectoare, Vishnu devine in
hinduism un fel de'prototippentiiii'egeleceresc;~i iposiaza in care
odinioara, in perioada vedica, se gaseazeul Indra. Functia primordiala a
lui Vishnu face din el unfel de Atottiltor, pen1ru cael este garantul ordinii
universale.
In literatura brahmanica, el este identificat, ca ~ Prajapati, ell
sacrificiul.
Mai tfuziu, el chiarpreiamai multe ftmctii ale lui Prajdpaii. ~.~, ....~.
--.....
Din aceasta perspectiva, Vishnu simbolizeazaarmoniaideala
a cuplului preot-sacrificant saubrahman-rege. Ca atare, el releva
atilt supremap.aspiritualaa brahmanilor, cat ~iordineacosmica
(dharma), garant al stabilitatii sociale ~ial bunastarii, Aceasta
simbioza a puterii spirituale ~ a celei lumesti ~i efemere
inpersoanazeului estereprezentatA de statueteleimpodobite ale lui
VIShnu (insudulIndiei), careil ~
purtand, in afara atributelor sale traditionale (scoica, discu1 etc.), tiara ~i
msemnele regatuIui. De aiei se poate trage concluzia ca Vishnu este, in
mod preponderent, 0 divinitate a castelor shperioare arlene. Este 0
divinitate "pura", careiaadeptii ii aduc intemple doar ofrande vegetale.
Alteori, Vishnu este identificat in hinduism cu Absolutul
impersonal, cu principiul suprern, numit Brahman. Pentru adeptii sal,
el reprezintazeul universal. Este sinele Iauntric al tuturor fiintelor, este
ins~i cunoasterea in sine a celor ce cunosc; este inceputul creatiei,
actu1 si s~itu1 ei, esenta oricarei vieti; nimic nu poate apare sau
fiinta in afara sa. El este stapanul tuturor fiintelor si, in pofida
faptului ca
ramane pentru totdeauna nenascut ~inemuritor, el renaste permanent
 .
3.1. Divinitdti masculine
Panteonul hinduist este foarte variat, alaturi de divinitati
masculine impunatoare apSnind nenumarate divinitati feminine, fiinte
~iforte supranaturale, fonne de zoolatrie, fitolatrie, un cult
preponderent al vacii sacre etc.
Cea mai importanta diviriitate este Vishnu, 0 divinitate care
in panteonul vedic juca un rol absolut minor. Daca in Rgveda,
Vishnu
prin propria sa forta de creatie. El este zeul care se creeaza pe sine
insusi, atunci cand ordinea cosmica ~iindividual a sunt ignorate. El
renaste eiclic pentru a proteja pe cei buni ~i a distruge pe cei ral,
pentru a restaura ordinea juridica ~i cosmica incalcata. Acest
atribut al sau de acum se afia in concordanta cu caracteristicile
sale din perieada vedica: el este pregatit oricand sa intervina ca, prin
actiunea
sa r~~1atoare, sa protejeze fortele benefice ale universului ~i sa
salveze
100 ...."'India. R~ligie"~i'ftlosofie p.263 sq.
268. Cf. idem, Mituri si simboluri ... p. 76 sq.
lumea de la autonimicire. Probabilca tocmai aici se afla temeiul
aparitiei figurii zeului Vishnu in contextul hindus -.Fireste, nu este
yorba despre acel Vishnu primordial, pe care ilintaInim. intr-o
ipostaza atAt de modest! in contextul vedic si care a ajuns apoi atat
de impunator in panteonul hinduist. Daca astAzi zeul Vishnu se
bucura de cea mai mare cinstire din parte a a rnilioane de credinciosi
din toate parpIe Indiei,
acest lucru se datoreazA in principal faptului cA multe divinitAti ~i
fiinte
divine locale, avand un colorit foarte variat, s-au contopit sau au
fost asimilate de aceasta divinitate masculina,
Deosebit de importanta pentru hinduism este doctrina despre
reincamarile lui Vishnu (avatiira)267,fundamentata pe faptuI eli zeul
Vishnu este, prin excelenta, un zeu care vegheazacontinuitatea lurnii
si bunastarea acesteia, reactualizarea ordinii cosmice demonizate si
268
uzate periodic Pentru a proteja lumea ~ipe oameni, pentru a
anihila
procesul de degradare ciclica a tot ceea ce exists, Vishnu recurge
voluntar la asemenea avatiiruri, adicareincamari periodice sub chipul
unor oameni sau animale. Doctrina despre avatiiruri este un factor
semnificativ inviata religioasa a vishnuitilor. De fapt, avatiirurile lui
Vishnudevin pentru adeptii sai adevarate idealuri existentiale,
Incercan.d sa atinga idealul divin, credinciosul vishnuit se apropie
mai mult de zeul san ~idevine cumva el insusi un fel de incarnare a
zeului. Exista numeroase asemenea avatiiruri ale lui Vishnu, darcele
mai importante sunt in numar de zece, asa cum sunt ele prezentate
in clasificarile puranice. Ca "peste" (masya), Vishnu il
salveaza pe parintele primordial, Manu, in unna unei marl
inundatii; ca "broasca testoasa" (kiirma), el vine in ajutorul zeilor
pentru ca acestia sa-~i recupereze comorile divine disparute in ocean
inurma inuhdatmor; ca ''pore mistret" (variiha), el reuseste sa-l
biruiasca pe demonul Hiranyiiksha, care scufundase pamantul
pe fundul oceanului, ~i sa-l aduca din nou la

267. Despre semnificatia avatiirului in general, cf. H. Zimmer, Filozofiile Indiei;

......-..- --JlinduismnJ san ,;complexul opozitiilor" mai vechi din Riimiiyana, eroul Riima dispune, de asemenea, de
101 a1ribute divine,
abia inpartile mai tarzii ale lucrarii fiind prezentat ca 0 intrupare a
suprafatA; reincarnandu-se ca "om-leu" (narasimha),
Vishnu 11ucide lui Vishnu. Deducem de aici faptul eli, initial, Riima nu era altceva
deeat un erou, un luptatorideal, ale carui fapte de vitejie s-au contopit
pe fratele demonului Hiranyaksha, care ii teroriza zi
ulterior cu diferite elemente mistice. Daca in. aeele paqi din
~inoapte pe zei
Riimiiyana, in care Riima era corelat cu Vishnu; se vorbeste
~i pe oameni; ca "pitic" (viimana), el recucereste
dear partial de a reincarnare a eroului, totusi in izvoarele ulterioare
intreaga lume,
constand din cer, paniant'~i liiii:ieasubtemna:care fuses
Riima apare ca un avatiir desavarsit al zeului Vishnu.
era luate in stap8nire de catre demonul Bali inurma unor 269. Cf. A. Cotterell, Die Welt der My then und Legenden; Droemersche
exercitii ascetice; ea fiu al brahmanului Jamadagni Verlagsanstalt Th. Knaur, Mnnchen, 1990, p. 175.
(parasuriima), Vishnu iielibereaza pe
bralunani de subjugul tiranic al regelui
Kiirtav iiya269.
. . Ultimele patru- avatiiruri- ale-lui . Vishnu sunt
eele mai importante. Semnificativa este, in primul rand,
reincarnarea sa caRiima
'T eroul marii epopei Riimiiyana, cu scopul de a elibera
lumea de sub trltela monstruosului rege al demonilor,
Riivana. in Riimiiyana se
relateaza ca regele Dasaratha nu avea copii, motiv
pentru care a recurs la un fastuos sacrificiu al calului.
Vishnu s-a aratat in focul sacrificial ~i i-a inmanat regelui
0 cupa al carei continut regele avea sa-l ofere spre a fi
consumat celor trei sotii ale sale. Celei dintai dintre acestea
regele i-a oferit jumatate din continutul vasului, iar
celorlalte
doua restul. in consecinta, prima regina l-a nascut pe
Riima, a doua a
nascut si ea doi copii, iar ultima inca unul. Fiinta divina a
lui Vishnu era prezenta intori cei patru fii, dar mai ales in
Riima, intruul-nascut. La cererea zeilor, Vishnu s-a
reincamat ca om, pentru a lupta impotriva
, I putemicului rege al demonilor, Riivana, fiindca aeesta
putea fi biruit
doar de un om inzestrat eu puteri supranaturale. In partile
 .-
J
.8induisIilUl sau "complexul
-:t opoziPilor"
t
102 lBdia. Religiei Q!qsofie 103
 Cea mai importanta dintre reincamarile lui Vishnu ~~.eea!
sub ehipullui Krishna ("eel negru,,)270. Figura sa se profileaza de
foarte timpuriu in literatura indiana, De pilda, intr-una dintre cele mai
vechi Upanisade ni se relateaza despre Krishna, fiullui Devakis; , , ...,.
literatura budista face ~i ea referiri laKrishna, care se aseamana intr-
un anume fel celui prezent ln hinduism. In .Mahiibhiirata, Krishna I I
apare ea principe al neamului Yiidava; inrudit cu populatiaPiindava. . Alti cercetatori sunt de parere, dimpotriva, ca Vishnu s-a lntrupat ca
lnaintea razboiului dintre eele doua ramuri, Kaurava si Piindavah'_~~I:
Krishna incearca sa intermedieze tma succes evitarea conflictului. Pe
parcursul razbolului, el se dovedeste un adevarat erou, vizitiu ~i
indrumator al lui Arjuna. Dupa Incheierea razboiului se reintoarce in
orasul sau de resedinta, Dvarakii, unde va fi mtampinat eu multa
opozitie si va avea parte de multe nenorociri, inelusiv de ueiderea
propriului sau fiu, Pradyumna, in fata ochilor sai. Disperat peste
masura, zeul se retrage intr-o padure din apropierea capitalei, unde
vanatonll Jaras ("battan") trage asupra lui, confundandu-l cu un vanat
rasplati oarecare. Murind, ajunge in cer, unde este preluat de zei, CatJva
bune decat pasaje din Mahiibhiirata il prezinta ca propovaduitor
MulteeIementedinacestmitneamintescdeApocalipsa
invalator (de exemplu,
71
in Bhagavadgitii),
SfiintuluiEvanghelistIoandinNoulTestameni ,nefiindexclusacmaro
identificat cu zeul Vishnu. Abia in literatura puranica apare configuratA
privinta,
figura saclasica.
Existamulteindicii careprofileaza un Krishna istoric. Este foarte
a probabil ce.Krishna safi fostinitial un emu ~i:razboinicpopular, apa:rt:in8nd
este unei ramuri dinneamul Yiidava dinp8rji1e nord-vesticealeIndiei. ReIa:tarile
araspandi; despre copilaria lui Krishna in compania pastorilor ~isituatiile erotice
alte forme legate de aceste lmprejurfui par a avea 0 cu totul altaorigine decar miturile
sale divine, despre eroul Krishna. Am putea presupune caavem aici de-a face cu 0
impunator, Este eert simbiozaa unui zeu primordial al pastorilor saual ferti.litAti~i zrulKrishna.
Ia inceputul erei noastre
A venturile sale erotice i-an inspirat pepoeti ~ii-au stimulat in elaborarea
Upanisadele
unei literaturi deosebit de romantice. InliteraturareligioasA, itbirea lui
Krishna fatA de pAstoritAsimbolizeazA dragostea divina fatade oameni.
Reincamarea lui Vishnu ea Buddha demonstreaza, evident,
stradaniile teologilor vishnuiti de a asimila elemente eterodoxe in
sistemul lor. Conform eelor mai multi cercetatori, scopul acestei
reincamari a fost, de fapt, dorinta lui Vishnu de a-i atrage pe oamenii
. rai spre contestarea Vedelor, a existentei ordinii sociale brahmanice
~i azeilor, lucru care ar fi condus, indiseutabil, la anihilarea acestora.
..;BUf!d!E. ~ntru a e~ca p~ti.~sacrificiilor animale, atat de freevente
in brahmanism ~iin hinduism, ~iamt de eontestate de budism.
. Avatiirurile amintitepanaaici au avut deja loc: eelemai multe
dintre ele in erele anterioare, pe cand eea sub chipullui Buddha Ia
inceputul erei actuale (kali). Potrivit conceptiei vishnuite, cea de-a
zecea reincarnare a lui Vishnu, ~i anume sub chipullui Kalkin, se va
realiza la sfarsitul epocii Kali; asa cum se consemneaza in traditia
literara, zeul va apare calare pe un cal alb, purtand in mana 0 sabie
.', '"",.',g inflacaratB.. Venind pe pamant, el Iiva pedepsi pe cei rai si Iiva
pecei buni. Venireasa anuntAinceputul uneierenoi si mai
religios si cele anterioare,
iar in alte locuri este
influentA crena inaceasta
Alaturi de Vishnu, Siva este eel mai semnificativ zeu din
panteonul hinduist De fapt, Siva nu este decat 0 evolutie ulterioara
amt de temutului zeu Rudra din perioada vedica, Siva hinduist
polivalent in comparatie cuRudra. Dupa ce cultul acestuia s-
in intreagalndie, intalnirea eu divinitatile locale ~i cu diferite
de cult a condus inevitabilla aceasta poli valentA a fiintei
multe divinitAti locale fiind asimilate de acestzeu
faptul caau existat miscari religioase inca de pe
cre~tine, :are-I priveau pe Siva cape principiul supremo In
mal vechi, el apare in postura creatorului suprem, aEu-lui universal. In
P3rtil~ cele mai vechi din literatura epica, zeul ocupa in multe mituri
o

270. Cf. Bhagavadgkii, xt, 12 sq. 27L'Cf.Apocalipsa.19, 11~15.

1-04 105

pozitie excelenta, dar profilul sAu nu era mca pe deplin conturat. Acest Zeul Brahmii este 0 personificare a principiului
impersonal lucruserea)lze8zaabiaincapitolelemait8rziidinMahiibhiirata. Brahman, principiul suprem al existentei, Absolutul. Notiunea
in literatura vedica mai veche, Siva ("cel prietenos", "eel Brahman era accesibil! doar unui cere rest:rans de intelectuali in
vreme binevoitor") era doar un predicat, cuvantul nu era utilizatcaiiUin;"""'-' ,-----'ceFpopoM de rAnd ~ea:'dupi ceva mai concret, pe intelesul
lor. De propriu. in perioada post-vediea, Siva a devenit denumirea predilecta aceea, s-a recurs la transformarea acelui Brahman
abstract din
pentruacestzeu,numeleRudrafiindfolosittotmairar.AtributulsAu "Upani~ade intr-un zeu personal, transferadu-se asupra lui
de ''prietenos'' refl~ doar partial esenta acestui zen atat de polivalent. caracteristicile din miturile cosmogonice dejamentionate, in
centrul
De altfel, inffinta sa, Siva se contureazaca unzeu al contrariilor: el este-~-
~~~,
simultan demonic ~ divin, aducatorde groazA~ bland, distruge ~ inacel~
cinstire; timp construieste, provoacamoarte ~iestetotodataizvorul Vietif72.
eredineiosi, cum Subaspectulsaunegativ,zeulesteprezen1atcalocuindin:regiunile
mtmtoasedinnord,regiuniinaccestoiledincauzajunglei;locmi1edebruBlie
~ide incinerare acadavrelor surit locuri.le salepreferate. Fiii &i suntmsnia,
cunoscut
teama si boala; el este Mahakiila, respectivtimpul ca principiu distructiv,
apare
moartea personificata, Datorita caracterului sAu fundamental de zen al
apele distrugerii, Siva este reprezentat sub forme t:nsprumantMoare, cu trei ochi,
vechi din cu trupul inI~de serpi, eu cranii injurul gfttului etc.
partilemai tfuzii
Din acest motiv, el se opune, punct cu punct, lui Vishnu, nu
doar precwn raul binelui sau diabolicul divinului, ci asa cum principiul
~ifunctii. lipsei de rnasura se opune masurii. Daca Vishnu genereaza ordine,
misiunea de a puritate i armonie, Siva apare ca un zeu salbatic prin excelenta, ca
notiunilor atat de unul care dispretuieste mice diferenta i oriee ierarhie socials, Zeu al
distrugere alumii, El
tuturor exceselor, el este totodatii ascetul aproape gol, manjit cu cenusa,
ipostaza
este yo ginul retras in pustietatea muntelui Kailiisa pentru a medita ...
consultant vrenie de mii de ani. EI este venerat atat de oameni din castele inferioare,
Literaturamai tfuzie
cat si de cei ai unei caste superioare (de exemplu, brahmanii din
Casmir), Este cinstit insa si de catre ascetii carora le serveste drept
urma model, atat prin severitatea ascezei sale (tapas), cat ~iprin dispretul
I
total fata de orice conventii sociale273
alepanteonului
272. Cf. mai pe Jarg semnificatia dansului cosmic allui Siva. tn care zeul creeaza
~i distruge sirnultan, apud H: Zimmer. Mituri $i simboluri ... , p. 145 sq.
273. M. Hulin si L. Kapani, loc. cit., p. 344.
carora se aflau Prajiipati ~iHiranyagarbha. Inhinduismul de mai
tfuziu, insa, Brahmii se mai bucura doar teoretic de vreo anume
el nu mai este deja un zeu activ, veneratde prearnulti
este cazul zeilor Vishnu i Siva. Fireste, in perioada de
inceput a
hinduismului,popularitateasaemmultmaimarePrezenfasainliteratum
budista demonstreaza ca multe secole i.d.Hr. zeul era foarte
in s.nul unor cercuri largi de credinciosi. fuMahabhiirata, Brahma
in calitatea sa de creator, el se naste dintr-un ou cosmic sau din
primordiale, fiind identificat cu Prajiipati. In partile mai
Mahiibharata apare uneori cazeu suprem, intimp ee in
ale ace~ia se situeazaierarhic dupazeul Vishnu.
In lucrarile epice, Brahmd poseda multe atribute
F ac.nd abstractie de calitatea sa de creator, el rnai are
reglementa ordinea cosmica; el este autorul
fundamentale precum lege, pedeapsa, moarte si
nu locuieste impreuna cu ceilalti zei, ci ey are propriul situ cer. In
~ de creator al Iumii, el este perceput ca parinte atotstiutor,
~l indrumator al zeilor ~ demonilor aflap in pericol.
11priveste drept indrumatorul suprem ~iun zeu creator, care reereeaza
intreg universul, la inceputul fiecarei noi perloade cosmiee, in
rugamintii zeilor Vishnu ~iSiva.
Cei trei zei amintiti anterior SlIDtfigurile centrale
hinduist Desigur, in afaralormai existaincamulte divinitap in panteonul
hinduist, de 0 importanta mult inferioara acestora.
Indra reprezinta in literatura post-vedica 0 figura frecvent
invocata, insa ulterior i~i pierde mult din importanta in literatura
epiea,
I
~-.
-~

.,1
 106 I India. Religie i filosofie I" Hinduismul sau "complexul opoziiiilor" 107
I
sarcina aeestui zeu este de a asigura ploaia, pentru :ferti~tea r . ;-. Siirya ("soarele") alunga, ca si inperioada vedica, intunericul si
pam.antului, curcubeul fiind arcul sau, De asemenea, Indra este spiritele rele. Desi se evidentiaza aparitia sa fizica inpostura de
caiallza astru ceresc, chiar din eele mai veehi timpuri apare reprezentat ~i
zcrilor ~istapinul eerurilor inferioare (pata/a). Aid locuiesteacest zeu antropomorfie. Inca inainte de era noastra, soarele se bucura de 0
permanent t!nar, inconjurat de 0 ceata de tineri, intr-un palat anumita veneratie, Mai tarziu, cultul solar a eunoscut 0 mare
amenajat fastuos, El cAlatore~e pe elefantul Airiivaia, avand inmana popularitate mai ales investul Indiei, sub influentacultului imnianmitraic.
tunetul; e Viiyu C'vantul") apare reprezentand cand vantul ca fenomen
un luptator viteaz ~imarele adversar al demonilor, dar nu este eroul
invincibil pe care-l cunoastem din .8gveda. tn razboiul de durata lunga
.
dintre zei si demoni, ~1~!Tf!!!!!MghiibhiiratCl!.!..,!!!!~q_vsae l~p~~pe ",_j natural, cand pe putemicul zeu al vantului. El este eel mai rapid dintre
., .
viata si pe moarte eu monstrul Vttra, pe care 11va birui eu ajutorul al
j focului, diferitele forme ale focului - foeul din vatra, foeul
zeilor Vishnu ~iSiva. Lupta aceasta impotriva lui V{Ira este sacrificial, focul maniei, focul din procesul de digestie - sunt
prezentata si in Riimdyana. Indra devine foarte nelinistit soeotite drept forme de manifestare a lui Agni. Mai mult decat
inmomentul in care Vitra recurge la asceza (tapas). Fortele atat, una dintre serierile
acumulate de Vnra in urma exercitiilor aseetice reprezinta, puranice aminteste 49 de forme ale focului - Agni. De aseI?
realmente, 0 mare amenintare pentru reusita lui Indra. Tocmai de _~:t1e~
aceea, el cere ~utoru11ui Vishnu, dar este foeul vulcanic, eonservat pe fundul marii.joaca un rol
refuzat initial, pentru ca eraconstient caacest lucruar conduce important llil
inevitabilla ueiderea prietenului sau Vttra. tn cele din urma, insa, el. cadrul procesului ciclic de nimicire a
revarsa 0 parte din eu-l san inIndra; 0 alta parte intunetul san si 0 lumii.
altain pamant ~ se
face ca, in final,lndra reuseste sa-l decapiteze pemonstrul
V{fra.
Varuia, marele zeu din perioada vedica, i~ipierde inhinduism
pozitia sa superioara, Este zeul apelor si este conceput uneori ca
zeu al medicinii, fiindca se considera ca apa are proprietati curative.
Yama este stApdnul imparatiei mortilor, unde i~i exercita
atributiile cajudecator al eelor decedati; de asemenea, el apare ea
stapan peste diferitele iaduri, unde eei rai sunt supusi la tot felul
de chinuri inainte de a se reincama;
Agni este eoneeput in eerurile saeerdotale pe mai departe ca
un zeu tanm-, care transfera sacrificiile oamenilor catre zei. Fiind zeu
 toti zeii si, in aceasta ealitate, actioneaza deseori ca mesager allui
Indra. Exists. nenumarate manifestari ale vantului, iar la s~itullumii acesta
va bate in toate directiile,
Zeul razboiului, Skanda, este cunoscut si sub numele de
Kumiira, Kiirtikeya sauSubrahmanya. in diferitele relatari privind
originea sa, el apare, intre altele, ca fiu allui Agni, ca fiu al f1uviului
Gange sau a1 zeului SiVfl ~iPiirvati; Legenda privind nasterea sa din
Siva ~iPiirvatieste ceamai cunoscuta, De altfel, ea constituie materialul din
care s-a inspirat Kiilidiisa cand si-a seris celebra sa lucrare
Kumiirasambhava ("Na$erea lui Kumiira). In secolul Id.Hr., Skanda
adevenit obiectul unui eult deosebit De ceamai mare cinstire s-a bucurat
illsudul Indiei, unde s-a contopit cu unzeu primordial al fertilitatii.
Ganesa sau Ganapati este stapanul unei ostiri de fiinte divine,
aflate injurul lui Siva. El este reprezentat ca un omulet gras, cu un cap de
elefant ~i un colt retezat Acest zeu se bucura de un mare renume in randul
tumror sectelor hinduiste. Este un zeu binevoitor, care inliitura toate obstacolele
iesite in cale. Din acest motiv, este invocat de fiecare data cand cinevaia vreo
initJativa. Multe lucrari literare incep chiarcu invocarea lui Ganesa, ingenul
poetilor care invocau muzele inainte de a scrie.
Kama, al carui nume inseamna, propriu-zis, "munte", este zeul
hinduist al iubirii. in literatura poetica este intalnit deseori, aparand
reprezentat ca tanar frumos, inarmat eu un arc ell sageti: areul sau este
d~:trestie de zahar, un roi de albine sunt eorzile de are, iar sagetile
sale'SUnt flori. Zeii ~i oamenii devin pasionali atunci cand sunt loviti de
108 Indla, Religie i filosofie
una dintre sagetile sale. Totusi, Klima a devenit nefericit clnd a incercat
sa intervina pe langa Siva pentru a 0 sprijini pe Piirvati. Siva f-a
transformat in cenusa, dar i-a redat viata dupa ce sotia sa Rati
("pJacerea iubirii',) a futeiVemfp61tn.r'el:~wr'''_''''~h ....-.=. "~.~.,-."_',''," ,
3.2. Divinitliti feminine
Panteonul hinduist cuprinde ~inenumarate div:initati feminine.
Ele reprezinta variante ale "Zeitei-mame", din religia preariana a Indiei, .='_._" +-.
" avandu-si originile in cultul marii "Zeite-mama" din p8I1ile sud-vestice
ale Indiei. In general, divinitatile feminine aparin mitologia hinduista ca
sotii ale diferitelor divinitati masculine. Doar cateva dintre ele pot fi
privite ca divinitati semnificative in adevaratul sens al cuvantului, Intre
acestea, Lakshmfsau Srfeste zeita fericirii si frumusetii, sotia lui
Vishnu. Riidhii, sotia ~iiubita preferata a lui Krishna, Rukmini; prima
regina a lui Krishna, si Siiii, sotia lui Riima, sunt socotite uneori
reincamari ale lui LakshmL Este absolutf'irescfaptulcaLakshinfilii . Pe langa divinitatile propriu-zise, un rol important in religia 1}i
insoteste partenerul pe parcursul tuturor reinca.mariIor sale. Sarasvati;
sotia lui Brahmii, este patroana elocintei, artelor si stiintei, Potrivit
traditiei indiene, ea a inventat limba sanscrita ~ialfabetul devanagar L
ChiarinliteraturavedicAtarzie,zeitaeraidentificatacudivinitatea vac
("cuvant", "limba"), In calitatea sa de protectoare a lnvatatilor, artistilor
~i scriitorilor, ea era foarte venerata incadrul acestor cercuri. Deseori,
sotia lui Siva este numita, pur ~i simplu, Dev f("zeita") sau Mahiidev
f ("marea zeita"). Ea este venerate sub mai multe nume si este 0
zeita polivalenta, ca si Siva. Multe zeite din diferite regiuni ale
Indiei, cu functii foarte variate, s-an contopit cu Mahiidev L Cele trei
principale
caracteristici ale lui Siva sunt valabile si pentru sotia sa: ea este simultan
--t
t
I
Ulnduismul san "complexul
in principal, zeita
opozitillor" 109
este veneratti ca Durgli sau Klili.. Ea este cinstita de
\
I catre adepti prin sacrificii sangeroase ingrozitoare ~iritualuri orgiastice.
Klilfeste reprezentata ca 0 Iuptatoare insetata de sange, imbr8.ca1A in
negro, purtand injurul gtului un colier de cranii ~ianne indiferitele ~i
multele sale maini; eaeste subordonata partenerului san, Siva, ba chiar
estereprezentataavand un picior asezatpe trupul neinsufletital acestuia,
. Autonomia acestei divinitati feminine se releva ~iin denumirile salede
Salcti ("putere") ~iJagaddhlitrf("creatoarea lumii',).
I In afaradeaceste divinitati feminine, hinduismul mai ClUl~~ 0
seriededivinitatifemininecuatribupiterapeut:ite,Clmlarfizei1acarevindedi
variola, cea care vindeca ciuma, ~i Manasii, tamaduitoare impctriva
muscsnmlordeserpi veninosi,
3.3. Fiinte si forte supranaturale
mitologia hinduista il joaca ~i0 multime.de flinte ~iforte supranaturale.
Deseori, acestea se impart in mai multe grupe. De regula, multe dintre
ele au 0 atitudine binevoitoare fata de oameni, invreme ce altele au
una ostila, AstfeI, Niiga sunt dragoni reprezentati ca avand jumatate
chip uman si jumatate chip de sarpe, locuind in orasul subterestru
Bhogavati; unde pazesc comori pretioase, Vidyiidhara sunt fiinte
similare oamenilor, care poseda insusiri magice. Astfel, ele se pot
deplasa inspatiu si i~i pot schimba chipul dupa cum voiesc.
Riikshasa sunt 0 grupa de demoni infioratori, de cele mai muite
ori avand 0 atitudine ostila fala de oameni; acestia rapesc femei, ucid
si devoreaza oameni. Cel mai cunoscut intre acesti demoni este
Riivana, regele
gener,oasa ~i binevoitoare, distructiva ~i creatoare, izvor de viata, In
.
ipostaza sa de zeita blanda ~i generoasa, Devfeste numitaPiirvati
("fiicamuntelui',), Umd, AnnapiirJ;ii ("cea bogatainalimente"),
GaurJ sauAmbikli(''mama'). In ipostaza sa de zeit! infioratoare ~
distructiva, zeila este numitaDurgii ("cea greu accesibila')
sauKlili("cea neagra'').
demonilor, care a fost lnvins si ucis de catre Rama. Asura, care in
vedism constituiau 0 grupa speciala de zei, reprezinta in hinduism 0
ceata dt demoni care, dupa ce au fost izgoniti de zei din cer,
Iihaquiesc pe acestia in permanenta, Bh Uta ("fiintele'') sunt spirite
rele, care aduc nenorociri si boli. Preta ii reprezinta pe cei
decedati, mai precis
,
,
~. 110 India. ReUgie innduismnl san ,~complexul opozitillor" 111
~ifilosotie
sunt copacii banyan ~i betelul. 0 larga popularitate cunoaste
fantomele acestora, aflate futr-unpennanent du-te vino injurul aSelor
. zoolatrta. Animalele sunt cinstite pentru ca, prin remcamare, ele nu
rudelor ramase in viatA, intrucat ritualurile consacrate lor dupa moarte sunt altcevadecat ~ul sutletelor semenilor nostri deeedat], eel mai
au fost neglijate. Yaksha sunt, de regula, fiinte blajine, cinstite in mod
,~.~-=~-'- special de populatia dID mediul rural. Ele protejeaza comunitatile rurale
..
de boli. T otusi, ele pot manifesta si 0 atitudine ostila fata de oameni,
Imbolnavind lumeasau transformand diferitelevictime inposedati. Mai
ales partenerii feminini ai acestora, Yakshini; sunt deosebit de
-.
.~~~~~_ periculosi, A~le_ diyinitAp masculine,_Gandharva, cunoscute Inca din
perioada vedica, sunt acum spirite reprez,enmndu-i pe enumifi muzicanti
ceresti, Partenerii 10rfeminini,Apsaras-', emu considerati aavea trasaturi
foarte :fi:umoase.Aveau i rolul de a-i seduce pe ascetii aflati in rneditade.
De pilda, Sakuntala, eroina celebraa piesei cu acelasi nume, scrisa de
Kiiliddsa, este fiica lui Menakii, 0 Apsara care tocmai l-a sedus pe
inteleptul Viivdmitra.
_ ~ ,,;;cf"->-""3.4~Fltolatria, zoo/atria. j cultul "vacii"
Cultul unor elemente primordiale cu caracter magic este
prezent in mod evident inreligia hinduism. Hindusii cinstesc pamsnml
Ipe care sunt asezati nou-nascutii i cei decedati, muntii, dar in primul
rand misteriosii munti Himalaya, pentru ca ei sunt considerati 0 parte
a miticului munte Meru, care era centrullumii; stancile, despre care se
crede ca ascund in ele insele puteri miraculoase; pietrele pretioase:
rubin, perle, smarald, topaz, safir ~ihiacint, toate corelate cu diferitele
, '.~.
planete; ~a diferitelor fluvii sacre, dar mai ales a fluviului Gange
(Gangiil 4, lacurile, in speciallacul Manasasarovara din Himalaya;
focul, care sluj este la purificarea pacatelor ~i la incinerarea mortilor;
luna, care-i protejeaza pe nou-nascuti. De asemenea, hinduistii
venereaza 0 serie de plante, considerate ca avand viata ~i puterl de
perceptie; in opinia lor, sufletele celor decedati i~i pot gasi salas pentru
o anume perioada de timp in acestea. intre arbori, deosebit de cinstiti
274. Cf H. Zimmer, Mituri ~isimboluri..., p. 106 sq.
venerat animal este "vaca sacra", despre care vom vorbi mai pe
_larg putin mai jos. Alte animale sacre erau socotite a fi calul, care
are puteri purificatoare, maimuta, tigrul, elefantul, gaita, paunul,
vulturul sarpele, a carui ucidere atrage dupa sine irtfertilitate ~i
oftalmie, broasca
testoasa si soparla .
1 Revenind la cultul "vacii sacre", trebuie spus ca acesta
presupune interdictia consumului de carne de vita, lucru care creeaza
o ruptura total~ intre hinduistii ~i~~ din India, ~ut fiind faptul
camusulmanii consuma cu predilectie came de bovine ~i ovine.
Pentru hinduistii de azi, aceasta interdicpe alimentara vizeaza,
dupa cum subliniazaM Hulin i L. Kapanl75, toate speciile de bovine
(go), ci nu doar pe cele pe care le vedem deseori la pasune sau pe
strazi, ~~ti~ speci?e deze?u cu pielea stralucitoare, avand0 coco.
pro~~eI?-ta 1 foloslt: ca ~e depovara; restrictia II priveste ~i
pe acei bivoli de culoare inchisa, pe care 11 observam de nenumarate
on relaxandu-se prin apele diferitelor lacuri acoperite de lintita.-
Se vorbeste de un cult al "vacii sacre" in hinduism, dar aceasta
_ expresie ramane pe mai departe conventionala ~iconfuza, Este absolut
conventionala, intrucat notiunea de "vaca" presupune atilt taurul cat ~i
femela, ~i este confuza deoarece cultul "vacii", care se extinde i asupra
~bului cu piel~ l~oasa, ~clude bivolli care, datoritaculorii lornegre,
~l atrag, probabil, un sunbolism malefic. Este cert ca, inprezent, resricpa
privind consumul camii de bovine ~icultul "vacii", inIndia, reprezintA in
contin~ ': te~? di~utab~AintelJ'r_etabila, de igiena publica, supusa
unorpresnllllpolillce~levaluatamfimctiedeevolupaulterioaraaeconomiei
nat.ionale indie ne 276.
.275. M Hulin, L. Kapani, loco cit.,p. 362.
276. Vezi W. Norman Brown, "La vache sacree dans la religion hindoue";
Annates ESC, 19, 1964, p. 662; apud ibidem, pp. 362-363. _
112 India. Religiei mosone ."......-,
f Hinduismul sau "comp]exuI opozitllor"
1. 113
t
Dar, care sunt argumentele invocate de hinduisti in sprijinul
 cultului "vacii sacre"? Inprimulrsnd, trebuie amintit capopulatia ariana I recomandate pentru a fi sacrificatein timpul ritualuriIor ....-.:.c: ial . .
abrabmanii fiei .
ca
,
0 ciann sau~ecutantulsacri:fi Iul .
saennc esimcr
" .
era populatie de pastori ~i razboinica. In intreaga literatura vedica,
0
1". ci uipropnu-zis aveau VOle
sa consumecameaanimal. . sacrificat
~'~~-cireZile'de bovine SUilfmenponate :treCveD.tin calitatea lor de animale
. " ~i ~hind~ulcontemporan,~al~fu~e~1iOnaliste,
sacrificiale ~iprada de razboi. Apoi, vaca era apreciata de catre ca ~l m penoada Vedlca, cultul "vacii sacre" se coreleaza cu ul
arleni nu doar din punct de vedere economic - ea producea lapte, I ". . od consum
carne etc. -, ci ~i din punct de vedere ritualic, fiind punctul central in ce or cmci Pf ~e ale vacii" (paii:agavya)~respectiv laptele, laptele
cadrul sacrificiului vedic277._...,_..",....,_,~~ .. ~ru,. unW!, unna ~l balega; acest obicei este stra.ns legat de purificarea
De altfel, sacralizarea vacii inperioada vediea este omologata ~I de ~rrea paeatelor, Servind ~iIaspoirea peretilor ~ia dusumelelo
cu sacralizarea braJ:unanului. In calitatea sa de egala a lui Aditi, caselor, balega vacii (go maya) are efecte purificatoare actionand
218 benefic asupra Iocului unde a fost folosita. '
egala a Pamfultului , vaca i~i aduce propria contributie,
asemenea Di~i~tati~e amintite in acest capitol eonstituie nucleul
brahmanului !?i regelui, la reglementarea ordinii cosmice, religioase ~i p~teonul~ hin~Ulst. Ele se bucura de un renume mai mare sau mai
sociale (dharma). A proteja "vaca" brahmanului presupunea
protejarea ordinii cosmice: "Pentru ei, care 0 revendica, vaca este 0
m c pretutindeni in India 0 mare parte dintre acestea au, dim tri' a
rtante exc lusi 1ocala. Fiecare localitate dinmediul ruraplo" .
va,
o unpo 14 USI
fiin~ divina, A-i refuza vaca ce-i revine inseamnaa-l desconsidera pe . I . 1~1are
V
_
~l?r~~an'::.:J!!}I1o~tlo~,se,spunC?: c'~Zeii, 0 rege, nu ti-au dat propn~+ er zeu (gramadevatii). Multi dintre acesti zei locali s-au
sa mananci aceasta vaca, Fereste-te sammuinci vaca brahmanului, contoprt pe parcurs~ vremii cumarile divinitap ale panteonului hindus.
pentru Ace.st.proc~s de asimilare a contribuit intr-o foarte mare masura la 0
ca eanu-i de mfulcare,,280. plundimenslonare a marilor zei hindusi, ineat atat de diferitele
Pe de alta parte, trebuie sa avem in vedere ca, in perioada populatii locale din India sa-i poata accepta tara prea marl probleme.
vedica, sacrificiul animal reprezenta principalul element al cultului.
Preseriptiile cultuale vedice ignorau invatatura despre ahimsii ("non- 3.5. Politeism, "panteism" Ii I'monoteism alternativ"
violenta',),respectivviolentareapanalasacrificarea oricaror fiintevii,
incl usiv animale, in credinta ca acestea ar reprezenta reincarnarea, " . D~ p~ct de vedere religios, India apare cnd politeista,
dupa moarte, a unor oameni. In perioada vedica, sacrificiul nu cand p.antel~. ' eand chiar "monoteista,,281. Politeismui S8U se
. presupunea vreun act de ucidere, fiind chiar permis consumul camii justifica
animalului sacrificatritualic. Tocmai de aceea, nu este deIoc su:rprinzat.or pnn varretatea .deosebit
.. . de complexa a eultelor (p 18a _._)eonsacrate
faptul ca, inaceastaperioada, vacafigureazainrandul celoreinci vi,ctime nenumarate~or diVUlltaP.,asociate :frecvent unui spatiu ~ unui grup social
277. Populatia ariana din India transforma "vaca" in simbolul Logos-ului vedic ~~e, purtand nume locale, reprezentate antropomorfic ~iteriomorfic
(vue), adlca in brahman. Tocmai de aceea, a ucide 0 vaca presupune un Idl~tificate in anumite cazuri chiar cufortele naturale, cum ar:fi fluviile,
pacat capital, fiindcli aceasta fapta era analoga uciderii unui brahman; vezi focul, soarele sau luna. Acelasi politeism se mai justif _. . 'J
ibidem, p.
. .. . lea ~l prm
n. 12. pre dil
UJ.
363, -- religios traditional de aanima arbo " . I
278. Vezi Jlgveda, VIII, 101. 15-16. ru, t zvoare e,
ecpa spiritului
279. Atharvaveda, XII, 4, 11. 280. Ibidem, V,18, 1; cf. ibidem, V, 19; XII, 5.
 ~81. .Cf. M. B iardeau, Hinduismul, p.
162 sq.; vezi ~i K. Klostermaier
HmdUlsmus, J. P. Bachem Verlag, 1965, KOln,
p. 86 sq. '
H4'
apele unor lacuri, muntii, stancile, casele etc. cu 0 serie de fime
sau
forte supranaturale invizibile, a carer atitudine fatAde oameni
apare uneori ca binevoitoare iar alteori ca maleficA282.
' ..
Referitor la "panteismul" hindus, perceput in primul rand ca
un sentimental prezentei sau difi:Jziunii universale (vibhilva) a divinitapi
prinintermediul fiintelor, astfel ineat aceastasale "emane" (sn/l) ~ sa.
le "resoarba" etapizat, el este prezent pregnant nu doar in literatura
115
I Pe de alta parte, notiunea de ''panteism'' p~ destul de
confuzA inhinduismul popular. In:r8ndul credinciosilor de rand,
eaesteperceputa mai degrabasub fonnaunui sentiment, aunei simple
senzatii, ci nuca un concept Aceastasenzatie arputeafi formuIata, din
exterior, mai usortn
. tenneni negativi, insensulnestabilirii unci delimitari drastice ~ rigide tntre
vizibil siinvizibil, intreinsuflelit~neinsuflep.t,intreom~ animal (sauplamA),
,,~~=.~~ununice1anvital,care
_- '-0 , ~~ uparu~. ad'ICl!.!I.I , Cl' ~1' .m... Ii' terarura epl'i-c'l1adeevvootpi o
nalaahinduui istA2. 83 .
Absolutul upanisadic este perceput ca Fiinta pura (astzi84,
dar aceasta Fiinta subzista intr-o natura duala (dvaitibhava)285,
respectiv cafiintA~i ca devenire aacesteia ~ se face caacest Absolut
plenar (kritsnam pirnam; bhiiman) se prezinta simultan ca ~Absolut
explicit si neexplicit, caracterizabil ~i necaracterizabil, divizibil si
indivizibil, aparent ~ineaparent, manifest ~inemanifest, muritor ~i
nemuritor etc. eel ee-l percepe sub aspectul sau imanent (~~ara), 11
cunoaste ~i sub aspectul sau ultim (para), transcendent' 6, El se
plaseaza simultan in interior ~i exterior, dar :tara vreo anume
discontinuitate (anantaram); prin urmare, Absolutul este 0 prezenta
287
totala, indivizibila in lucruri1e divizibile . In devenireasa, eI se
preteaza
la toate modalitatile posibile de existenta288.
In general se obisnuieste ca el sa fie denumit in diverse
moduri
(Agni, Indra, Siva, Brahmii etc.), in sensul ca "ei ilnumesc multiplu,
pe
el, care, in realitate, este unul,,289; "el apare cutare, el devine
cutare,,2\io.
282. Vezi M. Hulin, L. Kapani, loco cit., p, 338~
283. Cf. Bhagavadgitii, XI.
284. Katha-Upanisad, VI, 13; Mundaka-Upanisad, IV, 4.
285. Satapatha-Briihmana, X, 1, 4, 1; Bthadiiranyaka-Upanisad, II, 3;
Mundaka-Upanisad; VI, 15; VII, II.
286. Mundaka-Upanisad, VI, 22; Prasna-Upanisad, V, 2.
287. Cf. Bhagavadgilii, XIII, 15, 16; XVIII, 20.
288. Bthadiiranyaka-Upanlsad, IV, 4, 5. .
289! J.?gveda,X, 145; ef.lII, 5, 4; V, 3, 1.
290. Ibidem, Y,44, 6.
. ~ ~ tiijii '" _.~~~~"~'_,"'''''' "
In schimb, binduismul filosofic anutrittotdeauna constiinta clam
a naturii exclusiv aparente a acestei divizari a Absolutului (Brahman)
indiferite fiime, inclusiv in fiintele divine; pentru filosofii hindusi, daca 0
atare divizare ar fi real!, eaar anihila unitatea ~itranscendema divinitatii,
De aceea, in Upanisade, se subliniaza faptul ca Absolutul ramane
unul, desi se manifesta cu concursul a nenumarate divinitap292.'
Amintim totodatAfaptul casistemul filosofic Vediinta~despre
care vorn vorbi mai pe largintr-un capitol ulterior-, adeptaluoui monism
prin excelenta, pomeste de la premisa caBrahman nu este nici 0
cauza prima, causa causarum, nici substrat ontologie al unui univers
a carui
realitatesereducelailuziacaarexistacevadinprezentasainjurulnostnL
Brahman, Absolutul ens a se, este acel Unul nonparticipativ, eel care
exclude totalmente lumea ~iconstiintele finite. Din aceasta
perspeetiva, "panteismul'thinduistpoatefi omologst, infond, unui
desavacyta-cosmism, diametral opus pancosmismului vehicu1at de alte
sisteme filosofice.
291. M. Hulin, L. Kapani,loc. cit., p. 340.
292. Cf B{hadiiraQyaka-UpanifQd, 1II, 9, 1-9: "Atunci Vidagdha Siikalya J-
a intrebat: C4ti zei exista, Yiijnavalkya? EI i-a raspuns eu aceasta invocatie:
Atalia cati sunt numiti in invocatia catre Toti-Zeii: Trei sute ~i trei mii trei, -
Da - a spus el -; cati zei exista de fapt, Yiijnavalkya? - Treizeci si trei. -
Da - a spus eJ -; cali zei exista de fapt, Yiijnava/kya? - Sase, - Da - a
spus el-; cali zei exista de fapt, Yiijnavalkya? ..;.Doi. - Da- a spus el-; cati
zei exista de fapt, Yiijffavalkya? - Unul ~ijumatare . .; Da - a spus el-; cati
~(~xis~ de fapt, Yiijffavalkya? - Unul. (...) - Cine este zeul eel unic? -
Sufletul (prima). EI este Brahman ... ".
 li6 India. Religie 'i ~i
295
R1osofie aceleiasi divinitati supreme . Apare un curent sincretist, in baza caruia
De altfel, ~i"manoteismul hindus prezinta caracteristiei
11
divinitatile se Identifies unele cu altele, asa ineat, de pilda, credinciosii
eu totul distincte. Hindusul i~i canetizeezatmreegasa veneratie, in se inchlnA lui Siva in eredinta cii se mchina, de fapt, lui Vishnu; tot la
mod 293. Vezi G. Deleury, Les Grands Mythes de l'Inde, Fayard, Paris, 1990, p. 30.
294. Cf. M. Hulin, L. Kapani, loc. cit., p. 339. I
succesiv, spre diferiti zei, uitftnd, temporar, de top ceilalti, dey
295, SvetaSvatara-Upani~d este ~imai semnificativa in acest sens, deoarece ea
panteonul asociaza speculatiile privind Fiinta absoluta (Brahman) cu devotiunea fata de
"..._ hinduist este atat de bogat Practie, estevorba mai degraba de 0 un zeu personal, Rudra-Siva. "Triplul Brahman" (I, 12), zeu imanent in
forma intreaga natura $i in toate formele vietii (II, 16-17), este identificat cu Rudra,
de henoteism, intrucat, inca din perioada vedica, diferite divinitati creator ~i distrugator al Iucrurilor (III, 2).
preeum Indra, Varu,pa,Agni etc. emu glorificati ~ cinstiti, rand pe
rand, ca divinitate suprema, Tot la fel, astAzi, credinciosii hindusi, mai
~,~~ ales eu prilejul marilor sarbatori anuale sau a diferitelor
pelerinaje consacrate vreunei divinitati, i~i exprima intreaga lor
veneratie pentru o anume zeitate, ignorandu-lepe celelalte. Dupacum
subliniazaanumip
cercetatori293, ar fi vorba de un fel de "monoteism alternattv" t,
absolut
caracteristic mentalitatii ~i experientei hinduse de viaf!. In acest
context,
avem de-a face cu 0 validare evidenta din partea credinciosului
a
caracterului mereu partial sau unilateral al insesi marilor zei hinduisti.
Fiecare divinitate nu este capabila, in fond, sa reprezinte decat
unul
~" dintre chipurile unei divinitati infinit de bogate in continut, fiind
individualizata de insusirile sale, de maniera proprie de interventie
in lume, de caracteristic.ile proprii mitologiei sale. Inplus,
preponderenta,
mai mult sau mai putin efemera, alternativa, a unei divinitAp in
dauna celorlalte nu presupune nici pe departe subminarea celorlalte
pana la rangu I d e pseu d 0- dirVI.D1.L.xi1p,d e 1id 0 I1' sau d
emoDl.294,
De asemenea, este demn de remarcat faptul ca, incA din
perioada hinduism timpurie, se contureazA ideea potrivit careia marii
zei ai panteonului n-ar fi altceva decat aspecte diferite ale uneia
 - ~BindJnsmui san ,.eomplexul opozitiilor" unui cuplu (Siva ~iParvatJ, Vishnu ~i LakshmJ, Rama
117 ~i Sitii)300,
fel, Krishna este asimilat lui Siva ~i invers. Rezultatul l-a 296. Cf M. Biardeau, Hinduismul, pp. 136-137.
constituit aparitia invatAtwilor despre Trimiirti (''triplaformA,,)296 si 297. Cf. H. Zimmer, Mituri si simbaluri.i., p. 131 sq.
despre cultul Harihara. Conform invatitUrii despre Trtmirti, 298 . M. Biardeau, Hinduismul, p. 136.
divinitatea suprema imbraca trei forme: Brahma - creatorul, 299. Cf., de pilda, asocierea Siva-Sakt; apud H. Zimmer, Mituri st simboluri. ... ,
p. 132 sq.
Vishnu= conservatorul si Siva
300. M. Hulin, L. Kapani, loc. cit., p. 342.
- distrugatorul. fnainteaactu1ui creatiei, divinitatea suprema era unica
~i unitara, insa ulterior ea se manifest! in cele trei forme
amintite297. De
obicei, adeptii diferitelorsectehinduiste identificAdivinitatealorpredilecta
(Vzshhu, Siva sau Brahmii) cu divinitatea suprema, Aceasta
invafA.tunl
1-
nu s-a bucurat, insa, niciodata de 0 prea mare popularitate in r!
ndul
credinciosilor, In plus, nu trebuie insistat nicidecwn asupra
speculatiilor
fBcuteprivindpl'etinsesimilitudiniintreaceasti"tripJlfonna"amanifest
mii
t 1 ,divine hinduse ~iSfiinta Treime din crestinism, inpofida
unornefericite
.incercari de apropiere care au fost to~i :facute298. I

Sub aspectul dinamicii sale, invatatura despre

Trimiini= creatie, conservare, distrugere - are drept consecinta 0
reprezentare bisexuata a divinitapLln fond, este vorba de crearea
unui simbol al coexistentei in Brahman a unui aspect al
transcendentei absolute, al concentrarii "yogine" in sine ins~i a
unui al treilea aspect, indreptat spre manifestare, De aici a aparut
imaginea despre viata divina sub forma unui joe al iubirii intre
principiul masculin - de fapt, Absolutul adunat in sine insusi, ~iun
principiu feminin, al miscarii si extensiunii in multiplicitate.
Doctrinaaceasta prezinta, larandul ei, aspecte variate: androgin
primitiv dedublandu-se permanent pentru a se cunoaste ~i iubi
pe sine, divinitate supremareprezentata cu 0 jumatate masculina
si una feminina (Harihara), nogune a unei forte sau energii
feminine (Sakli) asociata zeului suprem 99, capatand astfel forma

118 India. Religie i filosotie
4. Hinduismul elasic
Dupa cum s-a observat, hinduismul nu are un intemeietor, ca
multe alte religii, nici 0 literatura sacra comuna, in mod teoretic, el
se
j I
fundamenteaza pe Vede, dartimp de cateva milenii s-a inteles foarte
putin din aceste texte. Ceea ce are 0 importanta in hinduism este,
practic, colectia mai tdrzie de Upanisade si 0 serie remarcabila
de lucrari smtti cu caracter sectar. De asemenea, s-a vamt
cahinduismul
nu cunoaste 0 divinitate suprema, ca in marile religii monoteiste.
Pentru unii hindusi, divinitatea suprema este Vishnu, pentru altii
Siva; exista hindusi care cinstesc alte divinitati, dupa cum, tot la fel,
exist! hindusi atei, Pe de alta parte, nu exist! ritualuri comune
pentru toti hindusii. Unii practice rituri cu un caracter ingrozitor
~iorgiastic, pe cand altii due 0 vial! profund ascetics si i~ venereaza
zeul propriu sau zeii proprii cu 0 evlavie deosebita, Hinduismul
cuprinde in sine varii forme ijq religiozitate. Continutul sau nu este
decat 0 formidabila tesatura de diferite tipuri religioase, secte, scoli
teologice ~i sisteme filosofice. Cu toate acestea, pentru toate sectele
~iscolile filosofice amt de distincte, un lucru este absolut comun:
fiecare om trebuie sa se supuna ciclului reincamarilor, aceste
reincarnari fiind rezultatul propriilor sale fapte (karman). Probabil
ca cea mai buna definitie care s-ar putea da
. hinduismului ar fi aceea de sistem social, pentru ca ceea ce leaga mai
mult decat orice toate aceste conceptii religioase amt de diferite
este tocmai structura socials. pe care 0 propaga. De fapt, un hindus
devine
1?i este hindus prin ~i faptul caapartine uneia sau alteia dintre
grupele
sociale consacrate ale societatii hinduse. Din moment ce cineva
respects intocmai normele sociale caracteristice grupei din care
face parte, indiferent de convingerile sale religioase, el este membru
a1 cofnunitapi hinduse. Prin urrnare, hinduismul este foarte tolerant din
punct de vedere religios, insB.daca cineva incalca normele sociale
proprii castei din care face parte, acesta este exclus din comunitate.
,
Hinduismul sau "complexu} opozitiilor" 119
4.1. Castele Ii reltuiile sociale
In India, fiecare ins se legitimeaza, Intr-un anumit fel, prin
Insemnele spatiului social ~i profesionaI din care face parte. El poate fi
. imediat recunoscut dupa vesminte si podoabe, dupa semnele castei si
profesiei pe care 0 exereita, Din punct de vedere religios, fiecare om
pori simbolul divinitapi tute1are pictat pe fiunte. Fiecare tanara, femeie
casatori~_~~~y_!ci_~~_;eoarta l.!flco~~~<:l!@1:lct; de asemenea, fiecare
dintre acestea trebuie sa respecte neconditionat 0 serie de norme ~i
restrictii foarte precis definite: exist! un cod meticulos care prevede
inclusiv ce are voie sa manance si ce nu are voie, eu ce sa intre in
contact ~i ce sa evite, cu cine are voie sa intre in dialog etc. in
eventualitatea nerespectarii - accidentale sau intentionate - a unor
asemenea prescriptii, suntrnentionate diferite sanctiuni deosebit de
aspre. Scopul indeplinirii curigurozitate a unor astfel de norme nu este
altul decat protej area propriei identitati ~i a fortei spirituale proprii,
conferite de apartenenta la 0 casta, la 0 categorie sociala sau alta.
Fiecare individ trebuie sa respecte intocmai statutul social ~i
de casta mostenit prin nastere (jii(i), pentru ca fiecare este ceea ce
este inaceasta viatA ca 0 consecinta directa a faptelor (karman)
proprii savar~ite in existentele anterioare. Acest statut nu poate fi
schimbat oricand ~ioricum, in afara faptelor pe care Ie savar~im.
Casta din care cineva face parte in momentul respeetiv reflecta
intocmai caracterul
sau, mostenit ca 0 consecinta a faptelor sav8r~ite anterior. :;>i daca
prezentul trebuie perceput ca 0 consecinta natural! a trecutului, tot la .
fel ~icasta din viitor, dintr-o existenta ulterioara, va fi determinata de
modul in care cineva actioneaza in prezent. Mai mult decat amt, nu
doar casta ~i profesia, ci absolut toate lucrurile, absolut toate
evenimentele de care ai parte sunt determinate, chiar daca aparent
sunt rezultatul celui mai pur hazard, de propria natura ~i de cea mai
profunda exigenta a ta301
.,::!:
301. H. Zimmer, Fllozofiile Indiei, p. 109.
~'
, ,._--.
f
:.;1
~
120
India. Rellgie ~i fdosotie
Ca at are, maniera
corecta de a proceda in
legatura cu orice problema
apare in viata e indicata de
Iegile (dharma) castei
(var.T)ll) din care faci parte si
de stadiul vital specific
(iiSrama) adecvat propriei
tale varste. Tot ceea ce faci nu
este nici pe departe produsul
propriului
tau liber arbitru. Dimpotriva,
tu aparitii, impotriva vointei
tale actuale, unei specii -
familie, breasla ~iprofesie,
grup, confesiune. ~i din
moment ce aceasta
imprejurare nu numai ca
determina pana in eel mai
mic amanunt regulile tale de
conduita publica si privata,
ci si reprezinta idealul real al
caracterului tau natural
prezent, principala ta
preocupare ca individ trebuie
sa fie doar aceea de a aborda
fiecare problema de viata
intr-o maniera
corespunzatoare, adica
adecvata rolului pe care-l
joci, indiferent daca iti place
sau nu302
Pe de alta parte,
fiecare om se naste -
potrivit
ruia corespunde din punet de a Binduimiul sau .,complexul a losescdouanctiuni
-
acestei vedere al capacitatilor opozitiilor" , c pentruadefini "casta": varia
c t 121
doctrine individuaIe ~ivocatiilor e t ("culoare", "culoarea" pieJii)
- autoasumate ca efect al a . ca~icumaceastaarficeva i ~jati ('~", "farnilie'').
existentei sale anterioare. s ~ independentdeproprialo o Jdti sunt familii, in sensullarg
i Asa se face ca fiul unui t , rnatura.Prinunnare, n al cuvantului, sau grupuri de
n a regimul castelor din India i~ a familii care au cevain comun,
anumit om este calificat' si '
propune conservarea absoluta a tara a putea spune, de
"predestinat" de la nastere -
m v societatii si culturii traditionale c altminteri, intotdeauna ca
pentru a-si asuma "marca proprii, cu toate riscurile care o
e i J este vorba de aceeasi
distinctiva" a tatalui sau ~i decurg de aici in plan n
d z - origine, ci mai degraba'de
pentru a-si ocupa locul sau economic, social f faptul cagfupurile trebuie sa
i i "
in lume. De aceea, el este in etc;'~"~"'~,~'-"~~"""',""r-,_""", o se'supuna unui
u
u
l
profesiunea parintelui sau si
confinnat definitiv in ea prin
n I """"-.~.."-.-,.-,=. - , ~ , ,,'- " '~'
.' _o ,_ "
o altaconcluziefoarte
- - .. "
r
m
cod comun de prescriptii,
Acest ceva in comun, care
e
ritualurile de transmitere, interesanta, care setmge tine de apartenenta la un grup
p - l
savar~ite pe recunoscut, va fi aparat de ele
e dinacelasi context, e
patul de moarte, in urma s cu multa vigoare, membrii
este cainmasurain g
carora, chiar in situatia in u carereligiahindusa se identifieacu grupului respectiv "izolandu-
c i
care ~tal ar supravietui, fiul c "legea" si se distinge se" ~i "excluzand" celelalte
a i
devine automat seful familiei, o , de spirit, ea presupune, tara . grupuri, practicand
r paterfamilias. In acest nici un fel de tagada, endogamia, adica casatoria in
m I 0
L
e moment, fiul ilelibereaza pe b supunere oarba, 0 interiorul grupului si refuzand
i
- parinte de functia pe care a cere neconditionat ordinea orice fel de aliante in exterior.
cosmica ~i individuala, m
l oindeplinise in aceasta vialA r cuimplicatii amt de proftiildeiii- InIndia exista mii ~i
b
si, in acelasi timp, va avea e planulreligi'oS;=d8r i mii de asemenea grope
~rsocUi["ACestluciUreiese
m
e
grlja a mspecial din faptul ca un om l de familii; practic,
de oficierea serviciului este privit cahindusin fimctie de e societateahindusa secompune
r 303
sacrificial Din aceeasi s comportamentul sau bun, dinnenumarate
asemeneagrupuri inchise,
i cauza, 0 linie familiala o ci nu in conformitate cu ceeace i
t el crede sauface; mai precis, in fiecare dintre ele ocupand 0
nu va sucombaatunci cand c n
s fimctie de d pozitie specialain cadrul unui
lipsesc urmasii, pentru ca i
e "md i sistem mai vast, intrucat,
pot avea loc adoptii, ci cand
~ t emd e dincolo de aceasta varietate, 0
vocatia si traditia familiei
i a nare n ideologie milenara a suprapus
sunt abandonate. Tot lafel,
t a" e 0 alta clasificare sociala, 0
din acelasi motiv, amestecul
c i sa f ierarhie de marl caste,
castelor presupune - in
i de a o denumita varia. f
a
 Prima mare casta
dintre cele trei
superioare este cea a
brahmanilor. In vechime,
acestia eraudetinatorii prin
excelenta ai cuvantului sacru,
ai Vedelor. Ei invatau si
cunosteau formulele sacre ce
trebuiau rostite in cadrul
ritualurilor religioase. 'Erau
clerici, dar si oameni de
cultura, alcatuiau tratate sau
comentarii ale scrierilor
sacre, organizau viata
religioasa si sarbatorile,
122 India. Religie ,l"ftl~otie
123 alcatuiau tratatele de medicina, de arhitectura, astroiio~~ie,
poezie i muzica, de dans si teatru. Cu anumite ocazii, ei
indeplineau si functia de astrologi i psihologi pentru familii,
hot~rdnd de asemenea pentru regi perioadele favorabile sau---T
defavorabile marilor actiuni ce trebuiau intreprinse, iar pentru
familii perioadele adecvate pentru casatorii, initieri etc.. .,.
Casta brahmanilor se mentine si astszi, twa safi suferit mutatii
preaimportante,chiardacaaceas-au~~~~F~~~ tm,i~ersitari,. . ~
invatAtori,ziaristi, agenti de voie], editori ~ oameru politic1
Prin invatatlll'a l?isfaturile lor, bralnnanii sunt responsabili i
pentru ordinea sociala sau dharma pe care au elaborat -0 in Traditie;
deace~unregeareintotdeaunanunumaiunpreotbrahman.ci~iun
ministru brahman. Numai un bralunan este apt sa cunoasca nonnele
religioase - ~inu numai - ale conduitei oamenilor, .ince~and c~ cea a
regelui: textele Traditiei sunt toate opera bralunanilor, iar societatea
brahmanica ideala est: concep~a pe care 0 impun brahmanii~_"",",:-","",~_,.I,,-_,,,~~,p,,u<tere politica sau militara se gasesc oameni de obarsie inferioara
Dupa conceptia cea mai ortodoxa, esn brahman pentru ca te
nasti din parinti brahmani .i nu in virtutea unor trasaturi deosebite
saui:mpru'at
intrinseci. Brahmanul nu este superior celorlalti prin natura, ci doar
prin pozitie, Fireste, el poate decadea, daca actioneaza c?n~
normelor i indatoririlor specific~ castei sale, dar intr-o atare .sltua!le
succesul
el va deveni un "om tara casta", Clnu un membru al castelor imediat
inferioare, Pe de alta parte, nu poti sa te nasti, de exe~plu, simplu
agricultor (sikira) i sa aspiri sa devii brahman, desi nu este ceva
l " " . B :in duismu1san "complexul opozitlllor"
I '.'. Brahmanulesteomulalcaruistatutsocialestelegatdepuritate,
elevitaoricecontactcuopersoanaimpura,cutotceeaceestelegatde
moarte. Vegetarian''", mancand frugal, respectand viata sub toate
~--- .....formele ei, brahmanul nu manncA niciodata deedt incompania celor
. egali cu el, pentru a nu se spurca. Acest lucru nu vine, totusi, in
. contradicp.ecuobligatiadeanuconsumadecatresturileprovenitedin
I hrana devenita ofranda sacrificiaIa. Viatalui este austeradatorita amtor
restrictii severe de care trebuie sa tina seama ~i a lipsei teoretice de
i
avere. Sotia brahmanului - teoretic, una - trebuie sa tina seama si
ea
de obligatiile sotului ei i trebuie sa fie mai putin orientata spre
dorinte (kama) decat celelalte femei307
senzuale
Cea de a doua mare varna este cea a "razboinicilor"
(k?atriya). In trecut, ei se ocupaude asigurarea ordinii in tara. Acestia
\ erau regii, radjahi ("regi") l?imaharadjahii, capeteniile de armata.
I Astazi, ei sunt mai greu identificabili, intrucdt printre cei ce au detinut
' care au devenit radjahi sau maharadjahi, pentru ca regiunea in care
traiau le rezervase 0 putere politicaanaloagacu ceaa unuirege
Inca din perioada brahmanica, ksatriya este "sacrificantul"
i I prin excelenta, eel care, exercitand 0 functie laica oricst de mica, nu
are posibilitatea de a asigura prosperitatea teritoriului sau i
armatei pe care 0 conduce, tarli a apela la serviciile brahmanului
("sacrificatorul"), care, dupa cum spuneam, indeplineste pentru el
extraordinar ca 0 casta in totalitatea ei sa reuseasca sa urce in
ierarhie; insa, oricum, un anume individ nu poate decat sa apartina
r- 306. Totusi, nu top brahmanii considera vegetarianismul 0 obligatie absoluta
pentru casta lor. intr-adevftr, brahmanii din Uttar Prades, de pilda, pot fi
considerati vegetarieni in sensul strict al cuvantului: ei socotesc camea, pestele,
castei sau grupului sau social, intrucat altfel conditia sa este una ouale, ceapa, usturoiul drept alimente impure ~i nu Ie consuma. Cei din Bengal
dintre cele mai si sudul Indiei, in schimb, consuma la orice masa eel putin 0 bucata de peste,
nenorocite, avand in vedere ca el trebuie sa se bizuie doar pe sine
" . . x; 305
msusi l at sa i socotind ca, altfel, masa ar fi incompleta, pentru eli nu le confer! "forta" de care
pe . au nevoie. In sud. de asemenea, multi brahmani consuma came de owe lli capra,
I
304. Ch. Malamoud afirma, pe drept cuvant, eli.nu toti brahmanii sunt preJ~ I Brahmanii vegetarieni t~ijustific! vegetarianismul pe textele din cAI1i1elor sacre, tn
~i nu tOti preotii sunt brahmani; vezi Ch. Malamoud, Le Grand Atlas vreme ce consurnatorii de carne aduc ca exemplu pe arienii vedici, care aveau
des religions, Encyclopaedia Universalis, Paris, 1988, p. 252. . camea drept aliment principal. Vezi, K.. Klostermaier, op. cit., p, 121.
.. 307. M. Biardeau, Hinduismul, p. 89.
305. Vezi M. Biardeau, Hinduismul, p. 34.
124 ,--",-' --_ "" India. R-eligie---i.filosofie .. ' ~" !--:---'-'~~~~~~~~~~~~~~:_
2125~
ritualurile corespunzatoare ~i 11indruma in luarea deciziilor mai
importante. In' acelasi timp, tnsa, brahmanul depinde aproape
totalmentedeprinlsauregeinceprive~esubzistentasa~iconditille
. sale de viata, Brahmanul nu-sipoate Indeplini
inttucatprezentalornuintineazA.
decat daca traie~ sub domnia unuirege bun, care sa-i plateasca bine
brahman,
serviciile,dupacumtotlafeldebinenupoateexistaunregebunf'ara
un brahman bun. Prin urmare, intre cei doi exista 0 relatie perfecta de
lnterdependenta ~i reciprocitate3?8._, ",. _
Print ~irazboinic, WI ksatrtya nu are doar simpla menire de a .
utiliza forta~ de a se dedica activitAtilorimpure, care presupun violenta
Fiind posesorul intregii bogapi aregatului, el 0 foloseste ~i in diferite
acte de binefacere, dar in primul rand in sprijinul brahmanilor. Din
pacate, de multe ori, 0 investeste ~iin diferite placeri, Iuandu-si tot mai
multe neveste. Spre deosebire de brahman, el este nevegetarian,
probabil ~i datorita functiei sale de "educator de sacrificii". Ksatriya
din epopee este rnancator de carne ~i bea yin pana se imbata, poate ""-,.""",, ,""'''''"''a''mintite, este iidra, din carefac parte top cei aflati in sfera
serviciilor, tocmai pentru faptul ca, prin atributiile sale, consuma bautura sacra,
sistemului
soma, in cadrul ritualului cu acelasi nume .1n acelasi timp, el apare
309
in ipostaza de mare amator de femei, vanator., ucide oameni in lupta
sau in alte imprejurari ~ este dispus sa-~idea oricand propria viata pe
oamenii campul de lupta, Portrettil acesta al printului razboinic se gaseste ~i in
societatii.
zilele noastre, daca avem in vedere carestaurantele nevegetariene de
azi de pe coasta orientale a Deccanului se numesc "restaurante
militare", Sotiile sau concubinele printilor, intrucat doarprima trebuie
aleasa duparegulile castei, sunt obiectul placerilor sale. EI organizeaza
tot felul de banchete, petreceri la iarba verde,jocuri in apa etc., iar
31O
negustorii mai bogati Ie imita deseori acest stil de viata ~irisipa
Cea de a treia mare casta este vaisya, cuprinzandu-i pe
de
agricultori si cresclitorii vite, adicape top cei a carorresponsabilitate
este de a face sa dea roade bunurlle acestei lumi, Ea este i'mpm-pta in
diverse clanuri (vis'). Marea masa a taranilor din India SWIt vaisya.
Aceste prime trei caste sunt socotite "nobile" sau "pure"
toate obligatii1esale"_"'-'-'-~'-=-'-'-~ (iirjlaill~avand accesliberjntemple,
De~in~terea(jatl) asigum,in principiu, statutulde
ksatriya sau vaisya, ea este totusi insuficienta pentru a asigura
mentinerea acestui statut Inacest context, este interesant ea notiunea
-<
~-.-~- aryd nu desemneaza doar un anume grup uman dat, cAt mai atbs un
mod special de viata, caracteristic unei grupari speeiale, care are nevdie
de un anumit mediu natural, prop ice pentru exercitarea atributiilor
312
proprii.Inainte de orice, subliniazaM Biardeau , acel mediu trebuie
sa faciliteze aducerea sacrificiilor, iar regiunea in care se pot aduce
sacrificii este cea "in care antilopa neagra zburda in voie" - carhpiile
uscate din nord, dupa toate aparentele.
A patra casta (var .ua), inferioara celor trei caste "ariene"
s
mai ales mestesugarii, fierarii, croitorii, pescarii etc. Inafara
castelor sunt cei denumiti ''tara casta", "cei exclusi", "intusabilii", pe
care portughezii i-au desemnat eu termenul de paria. Din aceasta
categorie fac parte, in general, mi:ituratorii de strazi, sclavii,
care indeplinese, practic, cele mai umile servicii in cadrul
Intre paria, cea mai cunoscuta grupa sociala 0 reprezintaasa-
numitii candiila, care apar chiar in literatura vedica tarzie. Din teama
308! Cf. ibidem, p. 33.
309. Vezi ibidem, p. 88, nota 4.
310. Ibidem, pp, 88-89.
 311. A fi iirya tnseamna in primul rMd a avea un anume tip de atitudine,
ce cuprinde 0 serie de reguli precise prevazute afat.de Revelatie ca.t ~ide
Traditie; ibidem, p. 19. Non-arya sunt castele inferioare, in primul rand
mestesugarii, iar apoi asa-numitii diisa, "sclavii de casa". Este foarte
probabil ca textele vedice, cand fae referiri la diisa, sa-i vizeze pe top cei non-
arya, respectiv pe "brahmani", pe oamenii care nu au nici 0 contributie la
religia brahmanica, pe dusmani, Pe de altl1parte, aflam cl1, in afara
locuitorilor campiei de nord, socotiti superiori, cei care locuiesc la munte -
vanlUori - sau cei care traiesc aproape de mare ~i in
~o~ele Il'\I~tinoase, adicA toti cei care yin din sud, sunt desconsiderati. Vezi
ibidem, W. 20-21.
3 12. Ibidem, p.20.
 ~
1
,
1"I
"

126 India.- Religie ~ illosotie Hinduismul san .. complexul opozitillor" 127

de a nu se spurca din punct de vedere ritualic, membrii c~l~lor .rap1;W.torP. rin unnare, legea karmica se fundamenteaza pe
superioare evita, cu orice pret, sa vina in contact cu acestia; defapt, actiunea obiectiva a oricarui lucru implinit, independent de vointa sau
inca din vechirne, candiJ/a suntobllgati salocuiascatnafara comunitsrii. dorintele uIterioare ale subiectului aflat in cauzA De pilda, sacrificiul
.,,-- _', - 0 marturie de prin anul400 d;Hr: confirma ca acestia erau obligati ,,,.~ oficiat corect actioneaza ex opere operato, dincolo de atitudinea
interioara sau de
314
 sa-~i anunte prezenta pe ulitele satului prin pocnituri intr-o bucata de
lemn, pentru a putea fi evitati de catre membrii comunitatii locale.
Activitatea acestor candiila vizaactiuni ~ cele mai desconsiderate
, de catre societatea hindUSa.:,Jl;an.spgrtW_q_r.ID2:~!9.I,~~t.!~~~g::JQL-
w-- condamnatila moarte etc.
Exista, totusi, parerea ca acesti paria, respinsi in interiorul
hinduismului, raman in mod paradoxal pe mai departe hindusi. Pornind
de la aceasta si tuatie deosebit de confuza, Gandhi (1869-1948) a
incercat sa-i reintegreze pe deplin sistemului hinduist, sub numele de
Harqan (''poporullui Hari''), adica al zeului Vishnu. Dr. Ambedkar,
eel care a elaborat Constitutia laica indiana, a propus 0 alta solutie:
pentru ca ei sa tnceteze a mai fi _~xcl!l~i,este suficient sa renunte la '
hinduism. in acest sens, el a sugerat ca altemativa budismul, pentru ca
reprezinta traditia indiana. Cei care devin crestini sau musulmani, de
exemplu, inceteaza, de asemenea, sa mai fie exclusi, pentru ca ei se
313
autoexclud din sistemul de caste
4.2. Legea karmicii # samsara
Karma este unadintre notiunile fundamentalepentrubinduism
si, desi are 0 etimologiefoarte precisa, primeste deseori interpretari
dintre cele mai variate in cadrul scolilor hinduiste, Literal, karma sau
karman inseamna "fapta" sau "fapte". Totusi, in acceptiunea hindusa,
o anurne faptanu se epuizeazainmomentulin care actiunea respectiva
ias~it;inmomentulincareafostsa~ita,eadevineonouaentitate
de sine, avand repercusiuni prin ea ins~i. fal:a a mai line seama in
vreun fel de vointa sau de 0 anume influenta din partea subiectului
313. M. Hulin, L. Kapani, IDe. cit.,pp.399-400.
I I
ceea ce-si propune sacerdotul. Apiirwi , revendicata de adeptii
scolii filosofice P iirvamiiniiJllSii, acea cauzalitate suspendata, Iatenta
i a unui sacrificiu, reprezinta inacest sens 0 inovatie de exceptie: efectul
I oricarui act sav.r~it aici pe pa.mant se indreapta repede spre cer ~ii1
asteapta acolo pe faptuitor pana la momentul potrivit. Drept unnare,
aeeasta cauzalitate substantivizata ar putea fi imaginata In sensul unui
"cont" din care ulterior vei ridica neconditionat ceea ce ai depus.
Karma nu este nici "materials" nici "spirituala", Inacceptiunea noastra
obisnuita, ci este un strat intermediar al realitatii, Ea poate apare sau
dispare, poate sa se amplifice sau sa se dirninueze, poate conduce la
bine sau la ran, poate avea drept consecinta 0 existenta celesta sau in
adancurile iadului. Practic, legea karmica actioneaza asemenea unei
necesitati naturale. Tocmai in aceasta consta, de fapt, distinctia dintre
gandirea indiana antica ~icea greceasca; daca "destinul" (moira) din
mitologia Framane intangibil, ~i~i zeii fiind neputinciosi in fata
acestuia'" karma este totusi vulnerabila, ea putand fi influentata,
Avem exemplul Vedelor, care afirma ca orice karma poate fi
schimbata, poate fi modificata prin "sacrificiu", prinyajna. Tocmai in
acest punct rezida superioritatea Vedelor. in viziunea hindusa, orice
om se P?ate chiar detasa de efectullegii karmice prin "cunoastere'
(jiiina). Infilosofiasi religiaindiananuexistanimicabsolut~i metafizic
necesar ca in fiIosofia greaca, Totul este ciclic. Exista 0 diversitate de
reincamari, un numarinfinitde cosmogonii ~idecaderiale creatiei: nici
o creatie, nici 0 degenerare a acesteia nu este definitiva, A~ se face
ca legea karmica nu anihileaza libertatea de vointa, dupa cum nici
libertatea de vointa nu anihileaza karma. Toate reIigiile Indiei se
3t4.;;Apzirva este efectuJ incA nernanifest al sacrificiului vedic conform
'
sistemului Piirvamlmiimsii.
,
315. Cf, N. Achimescu, op. cit., p. 249 sq.
 '-
',- ... ''<

."." .'".~'" ,-_ '"''"T':_an..oI' la. Re. i"Igle'11- fi'Il- .~ j~1

"r.omp I _.1 "+tn"or

T
D.lIluU

m~ .vue" ._. . ,;x.

 128 .. ::oJIUIU_U' eJEUlopoZlt 129
constituie intr-un fel de "antidot" impotri va karmei, care conduce in acesteia se afia nenumarate fiinte superioare, intre care demoni,
permanenta la 0 ciclicitate a mortii ~i renasterii, Karma ramane genii, zei si zeite care constituie Iaolalta panteonul mitologiei
pe hinduse;
mai departe fundamentul oric4rui indian dinzilele noastre, mai putin dedesubt se situeaza animaleIe, imparpte ~iele de carre om in diferite
"credinciosii cre~,mu.~ '-'_'r-~- "W~ . .", .". up :

subcategorii, apoi plantele ~imineralele. Desi exists. divergente in

~>"'_,~"~"
etC~
Suma totala a faptelor fiecaruia, indiferent daca acestea i~i au "fiintelor", omenirea reprezentand doar compartimentul de
cauza in ganduri, cuvinte san in'plan fizic, are conseeinte bune sau mijloc. Deasupra
rele. Orice om se va retncama in functie de meritele sale (puQYa).
Fapta buna se va materialize, de altfel, fie in aceasta vialS, fie l:ntr-
una~' viitoare, sub forma unor satisfacti! diferite: placeri, onoruri, avutii
etc. Tot la fel, actiunea rea provoaca 0 lipsa de merit (papmani,
sursa a multor suferinte in actuala viatasan cea viitoare. Omul se va
reincarna
in functie de efectele faptelor sale, de calitatea acestora, fie in randul
zeilor, fie din nou ca om sau ca animal. De pilda, cineva care a ucis
un brahman, va trebui sa petreaca multi ani in diferite infemuri, pentru
ca apoi sa se reincarneze, ~ntr-o prima. faza ca animal, iar dupa aceea
ca cane/ala, Toate actiunile omului produc; deckun fel de energie
care se acumuleaza de-a lungul intregii vieti, iar aceasta mass. de
energie insumats. este determinanta pentru existenta viitoare. Multi
indieni, si nu numai, si-au gasit in doctrinakarmica 0 consolare,
pentru eli aceasta le of em 0 explicatie privind modul atilt de arbitrar
in care se distribuie bunurile in aceasta lume. Daca cineva se plaseaza
undevajos pe scara structurii sociale existente, daea este afectatde
tot felul de nenorociri
si bali, el are totusi posibilitatea sa treaca mai usor peste aceste lucruri,
convins fiind de faptulca singurul vinovat de toate acestea este el
insu~i. In fond, legea karmica of era fiecarui om same sau chinuit 0
asa-numita speranta pentru viitorul mai mult sau mai putin
indepartat. Orice viatll corecta ~i evlavioasa poate conduce, ulterior,
la 0 existents imbunatatita. ~i mai fericita, In acelasi timp, insa,
aceeasi lege poate
avea ~iefecte contrarii. ,
Specificul saipsiira la indieni line, in fapt, de extinderea ei
la dimensiunile intregului cosmos, pe 0 imensa "scara" a
. aceasta privintA, parerea dorqinanta este eli "sufletele"
nusuntnicidecum
fie divine, fie umane, fie animale, 0 data pentru totdeauna, ci li se
conferaacesteconditii in:ftmctiedeproprillekarman. Tocmai deaceea
esie'posihil ca, de-a lungul timpului infinit, unii sa se reincameze in
mediul zeilor, pe cand altii sarecadainmizeria~ anonimatul creaturilor
celor mai nesemnificative316, .
Moartea cuivanu inseamna deem detasareade vechiul trup317,
de ''v~tele invechite" purtate pana atunci ~iimbracarea in "altele
noi',3] .Atman-Brahman ramdne intangibil in momentul incare ise
schimba "masca" de la cea a copilariei la cea a tineretii ~iapoi la cea
a batmnepi. Fireste, eu-l individual, personalitatea cuiva din acel
moment, se poate simp bulversata de schimbarile intervenite, tie
pierderea oportunitatilor anterioare in unna acestor schimbari.
Adevaratul"'Sine" ramfule, insa, intangibil. El mmane absolut la fel de
indolent, inclusiv in momentul incare eu-l individual este obligat - prin
moarte- sa renunte definitiv la "masca' purtata pnaatunci si sa adopte
319
unacu totul noua, prin reincamare "Sinele" real ~i vesnic al celui
care se reincameaza ramane totdeauna dincolo de eveniment, de ceea
ce se observa, ~i Intrucat El este adevarata esenta a oricarui individ,
I este inutila lamentarea legatade un presupus "destin" sau altul al cuiva.

316 M.
Hulin, L. Kapani,loc. cit., p. 356.
317 Vezi Bhagavadgila, II, 13: "Precum eel intrupatin aeest(trup) treee prin

copilarie, tinerete ~ibAtrfulete,tot asa trece (dupa moarte) ~iin alt trup. eel tare
nu este tulburat de aceasta",
318 Ibidem, ll, 22: "Precum un om.Iepadand vesmintele inveehite, ia altele
Inoi, asa ~ieel intrupat, lepMnd trupurile invechire, se uneste eu altele noi".
1~19 cr. ibidem, II,23-24: "Pe acestanu-l taie armele, nu-l arde focul, nu-I uda
apa si nu-l usucli vantul. EI nu poate fi tliiat, ars, udat ~i useat; el este etem,
omniprezent, stabil, imuabil, continuu".
_l3' '_"'._.".'._""_'~_~_,_',~m_wa__~_'~_e_u~~_e_.e~.",~. -~_-,~~~---~~~~~~~"~oo~m~p~I~~~.~G!
0
PO~D~t~ill~o~r:"-------------
 i~Je~(ful_l!!~aj!!KlJruiishna continua nu 11
''liplangi'',iispun c inlantuie, pentru ca el
eKnshnamzboini catre viteazul Arjuna: nu este decat
u spectatorul propriei
culuiArjunadinB . "Cum se poarta cel 324
sale creapi .
hagavadllj320, din frunte, asa se
t poarta ~i ceilalti I?
Ca atare,
"pe cei pe care nu Arjuna trebuie sa
o ameni; se conformeze
trebuie sa-i p1.ngi. ~ t neconditionat
canoanele pe care ~i modelului sau,
cuvantezi despre i
inte1epciune; cei
le face el sunt urmate Krishna, m sensul
i de lume, Pentrumine, ca trebuie sa
invatati nu-i pIang nici continue sa
0 fiu al lui P pha, nu
pe cei vii, nici pe actioneze,
i (mai) exista nimic de
ceimorti, N-a fostnici
infaptuit in cele trei
------'-----
(0 vreme) n I
--- cand eusanu fi
lumi, nimic 320. Ibidem, II, 11-12.
existatsau tu, sau parintii aeestia; nedobandit care sa r.
v
lafel, noi nu vominceta trebuiasca a fi 321. Cf. Ibidem, II,
i dobandit, i totusi 16*18: "Nu exist!
s i existents pentru
rna aflu in
a t actiune,,322.
Nefiinta ~i nici
nonexlstenta pentru
o Semnificatia FiintA; hotarullor este
e profunda a acestei vazut de eel care
r
x activitati paradoxale cunoaste adevarul, Sa
'
i este explicata tot de ~tii ell eel ce le-a
, desfasurat pe toate este
s zeul Krishna: "Daca
3 nepieritor; nimeni nu
t eunu m-as afla poate aduce pierirea
2 tottimpul neobosit in
a celui Neclintit, Despre
1 actiune, toti oamenii trupurile celui intrupat
m care este vesnic,
. ... mi-arunnacalea.
nepieritor, de
- ,.,'_. Aparent, Aceste lumi arpieri
v neeunoscut, se spune
legea karmica este daca di au un star~it; de
r absolut """_""'_' eu nu (mi}-~ aceea lupta, 0
e antinomies: ea indeplini fapta; as fi eel care BhliraJa!".
inseatnnR face haos, 8 duce la pierire 322./bidem, III, 21-22.
o ,--': ",.--'" fiintele,,323. Practic,
simultan participare 323. Ibidem, 1II, 23-24.
d 1
324 Cf. ibidem, IX,
~inon-participare, act Krishna creeaza pe mai
a
departe, rara incetare,
8-1 0: "Spriji~indu-
~inon-act Acest ml1 pe propria mea
t
lucru iese lumea cu ajutorul Natura (prakjti,
A prakiti-ei sale, dar n.n.), ereez mereu din
, .,;;;;ll;L~jg~t?~t!..!lli! aceasta activitate
nou aceasta mulprne a
~ produea karman; delume i sa- suprema,,328. "Numai
fiintelor, de nevoie, prin
forta
pentru anu contribui,
prin pasivitateasa, la
I integreze fapta sa-ti fie
crearea unci stAri de incircuitnl conducatoare
Naturii. ~j aceste fapte
nu rna leaga ...; eu raman
confuzie
universalainrandulseme ~ karmic.
Krishna Iisugereaza
~iniciodata fructele.
ca un strain, nelegat de nilor sm, la "haos" Sa nu ai drept temei
aceste ~ila luiA1juna cA lumea
32S ~imodul de realizare fructul faptelor; nu te
fapte. Prin mine ~iprin pierirea 1um.ii Imitandu-l pe I
lega de nefsptuire ...,
grija me~ Natura Krishna, care creeaza ~isustine a acesteia nu trebuie
fl1ure~tetot ce se mi~ca abandonate, dar vointa indeplineste faptele,
lumea, fiecarui individ trebuie parasind legatura (fata
~inu ini~cA; Win aeeast!
cauz! ... lurnea este pusa tn
forl1 sa participe fa unitamfaptacu temeiul de de)..., fiind acelasi
rni~care". Vezi ~i ibidem, eo; omul vainva.ta ~ universal, cu Sinele la re~ita ~i
IX. 4-5. faca acelasi lucru: "Nu universal, nu cu nere~itA',329. "Faeand
I'
prin vicisitudinile trupului
abtinerea de la fapte suferind. Acest lucru 3
ajllllge omulla ar conduce, inopinia 2
nefaptuire (nai sa, la promovarea unui 5
.
$karmya) ~inici prin ecbilibru in aceasta
renuntare Ialume nu se lume, Omul nu trebuie I
capatadesav~irea b
sa renunte la actele i
spirituala (siddhi),,326. sale in sine, sa devina d
intr-un anume fel, inactiv si pas iv, ci mai e
fiecare om este m
degraba sa se detaseze .
"condamnat" la fapte. de roadele, de efectele
Cbiar daca propriilor sale karman. I
"Sacrificiul, dania i I
cineva se abtine de la I
fapte, se detaseaza de asceza sunt fapta ,
acestea, in sensul eel care nu trebuie 2
lepadata; ele trebuie 3
mai -
strict al cuvantului, indeplinite; 2
totusi 0
sacrificiul, dania 4
~iasceza sunt mijloace .
intreagaactivitate de purificare a celor 3
inconstienta, produsa intelepp. Aceste fapte 2
de trebuie indeplinite, 6
celetreigzJ. lepadand legatura fat! .
Jl,respectivacele'Te
ndintenBscutedinNa de :fiuctele (lor); acesta
turB.(pra/qh),,327, este, 0 fiu al lui P{fhii, I
continua sa-I lege parerea mea cea b
 i I 132 ,.. -.~~d~ntsan-"complexul
d b -" .". -_.. -"-India. R.eligie".
i opozijiiIor"
e
d
filoserre_ ........ . 133
m e
. m
,
m
, I
I
.
5 3
. 8
3~7. Ibidem, XVIIl. 5-6; .
cf. XIII, II; ~'jnsa cel ee
poartli trup nu poate sa se
lepede de toate faptele; cel
care se leapada de fructul
faptelor, numai aceluia i se
spune eli se leap!da.".
3
~
~
;
l
b
i
d
e
m
,

1
1
,
4
7
-
4
8
.
3
2
9
.
 egale fericireacu suferinta, cigul cu pierderea, victoria cu in.fr8ngerea,
statutul fii gata de lupta; asa nu-ti vei atrage p!catul,,33o.
societatii; pe
. Mai concret, principiul de la care pomeste orice hindus in
fac
-~ m1:t!ij)retareaseiimificatiei fapiei este urmatorul: nu trebuie sa cauti
niciodata rAsplatain indeplinirea propriilor obligatii ca fiu sau tat!, ca
-, :. brahman sau ca razboinic, militar in indeplinirea actelor de cult, in
opere de caritate sau in orice altceva ar putea face obiectul lucrarii
.
_virtupL Orice act in sine trebuie sApoarte marca de~ totale de un '"
anume "profit" de ordin material sau spiritual. Fapta, indiferent de
natura ei, nu trebuie sa fie rodul unei intentionalitati anume in aceasta
privinta, ci mai degraba expresia autoasumarii constiente, aproape
indiferent indiferente, a propriului statut, a propriei situatii sociale, religioase etc.:
urmare, de
"Nu trebuie sa te lepezi ... de fapta cu care te-ai nascu; (adica obligatia
ce-ti incumba prin nastere, casta, profesie etc., n.n.), fie ea si cu
pacat,,331. Orice incercare de evadare din propria situatie, de
":;'~"'a"bandonare imediata a propriului statut, prin fapta, este sortita esecului:
in "E~ legat de fapta nascuta din firea ta, 0 fiu al Iui Kunti, ceea ce, din
proverb cauza tulburarii mintii, nu doresti sa fapruiesti, vei taptui sillt. Stlipanul
0 vaca i~i Divin sta in lacasul din inima tuturor fiintelor, 0 Arjuna, se misca prin
subinle1esca unasemenea principiu
magia lui toate fiintele (ca) trasede sfori,,332. _ absolut al dreptatii imanente, chiar daca se manifesta deseori cu
Existenta actuala, fie eacat de dezonoranta, nu poate fi'anihilata
de imediat, decat eventual lncepand cu cea care urmeaza, De aceea, aici
castelor.
si acum, fiecaruia nu-i revine decat obligatia de a se achita Intocmai de
obligatiile pe care i Ie incumba aceasta viata333.Inclusiv persoanele ,'drept",
problema nascute intr-o casta irnpura (de pilda, maturatorii de strada, cei ce
altorreligii.
transports cadavrele etc.) trebuie sa.-~irespecte intocmai menirea pe
care 0 au illaceastii existenf! ~isa nu ignore limitele propriei lor
caste.
lndeplinindu-si cat mai bine cu putinf! atributiile ~ decurg din
propriei caste, ei devin membri virtuosi ~idesavftr.?ipai
de altAparte, daca i~iarog! calitAti ~i atributii ce nu Ie revin, se
. vinovati de periclitarea ordinii sacre, 0 spune rAspicat~i Krishna: .'
"eel care lepMandu-se de ce-i rfulduit In.slistra (scripturile normative
brahmanice, n. n.) merge dupa bunul sau plac, nu dobandeste nici
desav~irea spirituals, nici fericirea ~inici conditia su.prema. De aceea,
liistra, sa.-tifie canonul c.ndho~ ce trebuie l?i ce nu trebuie facut;
cunoscand fapta cuprinsa in randuielile din sastra, tu trebuie sa 0
indeplin~ aici,,334. '.
Singurullucru care-i rmnane defaeut oricarui hindus,
de casta din care face parte, este sa se detaseze, prin
, {,aptelesale ~i de rezultatele acestora, sa actioneze impersonal, tara
pasiune, tara dorinta, ca ~icum ar actions prin procura, in locul altuia,
Daca va gandi ~iva actiona in acest sens, atunci faptele sale nu vor
mai crea noi potentialitati karmice, nu ilvormai conduee ~isupune
continuare ciclului n~itdereincam.ari335. Fapta- spune un
indian - i~iregaseste autorulla capatul lumii, tot asa cum
recunoaste vitelul intre altii 0 mie. E
intarziere, anihileaza din prima faza orice forma de protest sau
revendicate socials, contribuind din plin 1a consolidarea ordinii
Mai mult decat a1it, eliminand disputa ell privire la "eel care sufera pe
el ii impiedica pe indieni sa-~ puna amt de delicata
a raului, care apasa atat de greu constiintaadeptilor multor
330 Ibidem. XVIII, 48.
331. Ibidem. XVIII, 60-61. I
332 Cf. ibidem, XVII, 47: "Mai bunaeste Legea proprie (svadharma),
(de~i) imperfectl\, decAt 0 lege striiinrt corect indeplinita; infl1ptuind ceea
ce tine de firea lui (ceea ce tine de pozitia lui in societate, n.n.), (omul) nu-~i 3_34. cr. Ibidem, IV, 20-22: "Pa.rnsind fructul faptelor, mereu multumit.Ilber
atrage plicatul". chiar daca a trecut la fapta, acela nu sl1var~e~te nimic. F!rli dorinte, cu mintea ~i
333 Ibidem, XVI. 23-24. . . trupul st~p.nite.:. sl1var~ind faptele doar cu trupul, nu-si atrage nici un paeat,
Mu~tumlt cu ce-i aduce int.mplarea, dincolo de dualitate,lipsit de simtamlnte
egOlste, acel~i in reu~ita. ~i nereu~ita, chiar fl1ptuind, nu este legat;"
Mircea
Eliade, Istoria credinfelor ..., II, p. 235.
335. M. Hulin, L. Kapani, Loc. cit., pp. 355-356.
_l34 _"._"~__-_~~~~~~~~~~~~t!.~~~~:-'~~~----
~~~~~~~~~~'o~p~OD~~1~3~~Sor~':
 in India ca simt "greutatea" infemuri (naraka), "kip" - "a aranja", "a
acumulata a unde oamenii modela".
tradipGnala, existentelor raj trebuie sa suporte
credinta in anterioare apasandu-le ehinuri grele, inainte de
cielul pe umeri. De a se reinearna. Pe
asemenea, ei nu pamant
reincamarilor exista sapte eontinente
cautaniciodata indicii,
se iihpune semne sau dovezi in in forma de cere,
aproape de la sine. aceasta privinta. inconiurate de mare.
Oamenii sunt crescuti Sase lanturi muntoase
in aceasta credinta impart continentul de
4.2.1.
~ise mijloc in sapte regiuni
Samsiira
adapteaza ei inca din paralele. Cel mai sudie
cosmicii
eea mai fraged! dintre aeestea se
copilarie, asa ineat n-o cheama Bhiirata
mai pun Asemenea
omului, universul se (India), iar in centrul
,_.,.,._ ",~ la indoiala tot restul
supune ~i el unei Intregului spatiu al
vietii, De fapt, pentru
ciclicitati vesnice: el celor sapte eontinente
ei, este yorba mai (eunoseut sub
este ereat, se distruge,
degraba de un depumirea
iar dupa 0 perioada de
sentiment, de 0 general a de Jamb iidv
repaos este reereat.
intuitie, decat de un ipa) se afla punetul de
Cosmo sul consta, in
artieo 1 de credinja, Ca mijloe al lumii,
viziunea bind usa, din
~i budistii, hindusii nu respeetiv
sapte straturi
"cred" in reincamare in mitieul munteMeru.
suprapuse. Cele sase
maniera in care, de straturi superioare Perioada detimp
pilda, crestinii cred sunt denumite cer, iar scursa de la crearea
ininvierea in trup. Ei universului pan! la
eel inferior pamant,
par sa aiba in aceasta distrugerea lui este
Pamantul euprinde ~i 336
privinta 0 el mai multe regiuni numita 0 kalpa 0
_~ '. adevarata perceptie, asemenea perioada
subterane; este yorba
foarte intensa ~i vie, in pofida cosmic! consta din 0
de sapte loeuri mie de "marl varste
obscuritatii sale.
De exemplu, subterane (piitaZa), cosmice"
unde loeuiese diferiti (mahiiyuga);dintre
existanen1.lIll8rate
demoni in palate
cazuri in care unii luxoase, ~ide multe 336. Cuviintul "kalpa"
a:firma, pur ~isimplu, i~iare etirnonul fn verbul
 carediecare, la randul ei, se lent ~iireversibil. epoea binecuvantata
reimparte in patru "varste" - In care atotputernice
(yuga): Krita-, , a) sunt dreptatea,
338
Treta -, Dviipara - ~i Kali- Krita_Yuga ferieirea, bunatatea,
Yuga. semnifica "perioada In aceasta perioada,
Acestea sunt Implinita", fiind toata lumea respects
eomparabile omologata intoemai prineipiile
eu cele patru incadruljocului de ordinii morale
"varste" din zaruri "aruncarii" universale, dharma.
traditia ~tigatoare, rezulta.ta
Mai mult ddt amt,
""-greeo-romana, din iesireazarului eu ordinea morala este
prezentate de Hesiod patru puncte. De fapt, respectata spontan,
(''varsta dew" ~"de in traditiaindiana, Iara constrangere, de
argint" ~ numarul catre toata lumea,
- "de bronz" si "de 4 simbolizeaza
pentru ca, in epoea
fier"l37, si, similar totalitatea,
Krita- Yuga, dharma se
acestora, ele presupun plenitudinea ~i
identifica totalmente eu
un declin perfectiunea, "Patrat"
ins~ existenta umana,
indesavarsireamorala inseamna "totalitate".
Daca
pe masurace timpul se Oriee lueru eomplet ~i
ar fi sa-i gasim un
scurge. Erele suficient siesi e
corespondent in traditia
conceput ca posedand
"hesiodice" i~i biblica, am spune ca ea
luaunumele de toate eelepatru
corespunde perioadei
lametale-aur, argint, "sferturi" (piida). A:? paradisiace, cea de dinainte de
bronz si fier-, pe adar,Krita-Yuga,prima caderea primilor
candcele dintre "varstele oameni.in pacat,
.hlildlliste de la eele patru cosmice", este perfecta,
"aruncari" ale jocului de este unyuga "cu patru 337. Vezi mal pe largN.
Achimescu, op. cit., pp. 251-252.
zaruri indian, Krita; ,--.--- sferturi", 338.. Etimologic,
Tretii, Dviipara si Aceasta este "varsta" denumirea "Kritd" vine
Kali.ln ambele desavfu.lita, fiind de la verbul "kri", "a
situatii, denumirile numita ~iSatya- Yuga, face", "a indeplini".
sugereaza relativitatea adica ''perioada adevarata",
virtatilorfiecsrei "reala", "autentica", Este
perioade, intr-un proces corespondentul
de involutie morala si "varstei de aur" din
fizica, care se deruleaza opera lui Hesiod,
136 .-lndiBo'Religie~,mosotie-----"""_--i.lDnduismutsau.,,,complexul opoziJiilor" 137
 In aceasta perioada, toti oamenii sunt virtuosi ~i prin
vocatie ei se nasc virtuosi, Astfel, brahmanii intruchipea7A~
sfintenia. Regii
~icapeteniile actioneaza strict in conformitate cu idea1urile statutului
, lor. Tmanii ~io~ seconsacr8.into1alitateagricu1turii~~r.
Sclavii respect! ~ ei:tara nici unfel de complex, inmod absolut
legitim,
regu1ile~restrictilleimpusedestatu1ulpropriu.Inclusivparia~autoasuma
~ise conformeazaintocmai nonnei impuse de dharma. . singurele conditii de~iti1in viatA, sexualitatea-, unicu1izvordepIaceri,
. b) Perioada cosmicaurmatoare este Tretii-Yuga, "triada,,339, ..
denumita astfel dupa zarul cu trei puncte si marcand 0 primAregresiune
1a nivel cosmic. Acum, oamenii nu mai respecta decat trei "sferturi"
din totalitatea "patratului", din ordinea eosmica (dharma).
Activitatea omului se deruleaza intre cei trei piloni principali ai
existentei sale: munca, suferinta ~i moarte. El nu-si mai indeplineste
datoriile spontan, ci trebuie sa si Ie insuseasca intimp. Natura proprie
a celorpatru marl
caste incepe sa se altereze.
340
c) A treia perioada este Dviip(1ra-Yuga , "varsta"
echilibrului periculos, dintre imperfectiune ~ perfeqiune, dintre intuneric
~i lumina. In aceasta era, doar doua dintre cele patru "sferturi" din
dharma sunt inca eficiente inlumeamanifestata, celelalte s-au pierdut
irecuperabil. Statutul ideal, semidivin, al societatii ~iordinii cosmice
s- a distrus. Valorile nu mai sunt valori, totul este devalorizat.
Ordinea spiritualanu semai impune inspatiul uman ~iuniversal,
oamenii numai au resurse, nu se mai regasesc, Cu totii, brahmani sau
regi, negustori sau sclavi, orbiti de pasiune si avizi dupa putere si
averi, devinjosnici
si maparep., potrivnici obligatiilor ce Ie revin, refractari fatAde propria
lor conditie umana ~i fata de propriullor statut social.
339. Etirnologie, cuvantul este lnrudlt eu latinescul tres, greeeseul treis,
englezescul three etc.
340. Numele ei deriva de la dvi, elva, dvau - "dol"; cf. latinescul duo,
frantuzescul deux, englezescul deuce, grecescul duo, rusescul elva.
d) in Kali- Yuga, "perioada rea", din dharma rim8ne doar un
sfert. Tennenul kal! desemneazA.zarul cu unsingurpunct, deci aruncarea
341
cu care se pierde Omul ~isocietatea ating in aceasta er~
treapta ceamai de jos a dezinregrarii, Conform Vzshni?PuriiQ(l4
.sindromul
, acestei perioade se reeunoaste prin aceea ca acum doar proprietatea
con:fera pozitie socials, at bogApadevine unica sursadevirtutl, patima si
desfulul- singurele legaturi dintre sop, ipocrizia ~ minciuna -
in vreme, cereligia, exclusiv exterioara~ formalista, se confunda cu
spiritualitatea. Aceasta vrstli din ciclul prezent se calculeaza ca a
inceput vineri 18
I I februarie 3.102 i.d.fIr.
Pe masura ce cosmosul se apropie de s~it, respectiv de
sfarsitul lul Kali-yuga, "intunericul" devine tot mai dens. De altfel,
ultima yuga, cea in care ne aflam acum, este considerate "perioada
intunericului" prin excelenta, intru.cAt, printr-unjoc de cuvinte, a fost
corelata cu numele zeitei Kiili, "Cea Neagra", sotia zeului Siva, unul
dintre multele nume conferite Marii Zeite. in acelasi timp, s-a avut in .
vedere ~iapropierea dintre acestnume al Marii Zeite si termenul sanscrit
kiila, "timp": din aceasta p~ectiva, Kiilinu este doar "Cea Neagra",
ci ~ipersonificarea timpului 43. ins~ dincolo de aceasta etimologie
d~cu~bi~a, ,,0 a~r?piere ~tre kiila - "t.im:5'lf',
zeita Kiili~i Kali- Yuga
se justifica, m viziunea lui Mircea Eliade , in plan structural: timpul
341. "Kali" mai inseamna "lupta, cearta, discordie, razbol, bAtlUief,iind legat de
kal- aha, "lupta", "cearta", .
342 . "C'a"n d societatea ati.nge un sta d'III m care propne tatea con fern rang, cand
f t
bogAlia devine singurul izvor de virtute, pasiunea singura chezaeie de unire
lntre sot ~i sotie, cand minciuna e izvorul succesului in vial!, sexualitatea sirigurul
rnijloc de desfatare, ~i cand gatelile exterioare sunt confundate cu religja
launtrica, .. " - atunci suntem In Kalt-Yuga, lumea de azi. Vezi Vishnu-Puriina,
N,24.
343. Cf. J. Prezyluski, From the Great Godess to Kiila, in: Indian Historical
Quartely, 1938, p. 267 sq.; apud M. Eliade, Imaglni si simboluri, p. 79. ,
344. M. Eliade,lmagini ~isimboluri, p. 79. . '
1.38 ,,-cemplexulopezijiilor" 139
I' ., -

este realmente "negru", fiindca este irational, dur, implaeabil, i1iiKiiII,
ca orice Mare Zeila, este stapana timpului, a tuturor destinelor
individuale i cosmice pe care le urzeste ~i Ie duce la indep1inire.
Pe de alta parte, dialectica cosmic! pe care 0 presupune
Kali- Yuga releva, lanlndul ei, un postulat deosebit de interesant,
caracteristic hinduismului, respectiv ca involutia ~idezordinea
religioasa, morals,
social a etc. nu poate fi niciodata totala i definitiva, cA incepand de
la
mahfiyuga sunt socotiti "ani divini", fiecare dintre ei durand 360 de
ani, ceea ce Inseamna in total 4.320.000 de ani intr-un singur ciclu
cosmic. 0 mie de asemenea mahiiyuga constituie 0 "forma" (kalpa),
iarpaisprezece kalpa alcatuiesc un manvantara, numit astfel pentru ca
. se presupune ca fiecare manvantdra este condus de un Manu, regele
mitic primordial. Un kalpa dnreazacat 0 zi din viata lui Brahma; un
alt
kalpa, cat 0 noapte. 0 sum de asemenea "ani" ai lui Brahma, adica
o anum ita limita ea se rastoama, se "reconverteste" in exact contrariul.
~ -- -~ ~
.~~~
de
ei. Prin urmare, Kali-Yuga se caracterizeaza printr-o cronicizare
etapizata a mizeriei materiale ~i spirituale ~i printr-o ascensiune
progresiva ~iconstanta a celor "mi." in detrimentul celor "buni". De
altfel, ~i avatarul zeului Vishnu sub forma lui Buddha ~ are partea
sa de contributie in acest sens: raspandind Intentionat doctrine
"nihiliste", el i-a determinat pe ipocriti sa se demaste ~i sa se
autoexcluda, In urma acestei selectii are loc 0 ultima ~i decisiva
confruntare intre cei "rai" ~i cei "buni", adica intre cei macinati de
rivalitati interioare ~icei fideli principiilor ordinii cosmice (dharma).
La "plinirea vremii", Vishnu se va supune unui nou avatar, pentru a
zecea si ultima oara, Sub chipullui Kalkin, calare pe un cal ~irotind 0
sabie de foe, el vaalungafortele rauIui, varecrea ~i resacraliza cosmosul,
vareinstaumKrita-Yuga.Dupaaceea,ciclulsevareluai vacontinua'".
Un ciclu cosmic complet, numit mahiiYU/ia, dureaza 12.000
de ani; sfarsindu-se cu 0 "disolutie" (pralayal' ,care se repeta in
chip rnai radica11a finele fiecarei mii de cicluri, devenind mahapralaya,
adica "Marea Disolutie". Schemaarhetipala "creatie-distrugere-
347
creatie" se repeta la infinit Cei 12.000 de ani care alcatuiesc un
I. i
345. M. Hulin, L. Kapani,loc. cit., p. 354.
346. "Pralaya" semnifica totdeauna etapele distrugerii cosmice.
347. Vezi BhagavadgiJii, VIII, 16-19: "fncepAnd ell ceaa lui Brahman,
0Aljunii, toate lumile revin la noi existents; ...din Cel Nemanifestat se nasc
toate cele manifestate, la venirea zilei; la venirea noptii, se topesc inCel numit
Nemaaifestat; Tot asa ~i multi mea fiintelor, dupa ce a tot existat, se topeste la
venirea noptii; la venirea iilei, fllrn. vrere. 0 fiu allui PPM, ea renaJite".
-~-~... 31 1.000 miliar - ~ , , ~ .~-
. a l ca "zeului".Durataaceasta
t-u~i~e-
de a ni o m .
' .. ~"" ,.'"- ....
,""'.-' ..
sc v i
. ~.. .. ~ ~ ~~-~.~.,.
considerabila aviepi lui Brahma nu epuizeaza ins8.timpul, deoarece zeii
nu sunt etemi, iar creatiile i distrugerile cosmice se prelungesc lainfinit
inperspectiva
Marelui Timp, mice existenta este precara ~i
iluzorie. Privite din unghiul marilor cicluri cosmice mahayuga, kalpa;
manvantiira, nu numai existenta umana ~i istoria in sine, cu toate
imperiile ~i dinastiile ei, cu revolutiile si cu contrarevolutiile ei
nenumarate, se dovedesc efemere, intr-un anume fel iluzorii ~i irea1e,
ci chiar universul ~i este golit derealitate. Existerua in limp devine,
astfel, onto logic, 0 inexistenta, 0 irealitate. Pe aceasta linie trebuie
perceputa conceptia idealismului indian, dar mai ales cel promovat de
sistemul filosofic Vedanta, potrivit caruia lumea este iluzorie, Iipsita
de rea1itate; e Iipsita de realitate, lntrucar durata ei de conservare este
limitata, finita, fiindca in perspectiva ciclicitatii ei eteme eaeste 0
nondurata, Lumea in care traim este ireala nu pentru ca nu exista in
sensulpropriu al cuvantului, in sensu! cii ar fi 0 iluzie a simturilor noastre;
sub acest aspect, ea nu este 0 iluzie, fiindca in acest moment precis ea
exista, fiinteaza; ramane insa ireala ~i iluzorie tocmai pentru faptul ca
nu va mai fi peste zece mii sau 0 suta de mii de ani. Lumea istorica,
societatile i civilizatiile conturate pe parcursul a zeci ~i sute de mii de
ani, prin efortul a nenumarate generatii, devin si raman cu toate iluzorii
la un anume moment dat. Raportata la planul implacabil al ritmurilor
cosmice, care se impun nemilos ~ineconditionat, lumea istorica, insru}i
istoria existenlei umane dureazA cat cuprinsul unei Glipe348.
348. Vezi mai pe larg M. Eliade, Imagini Ii simboluri, p. 83 sq.
140,
- 1--India.R-eligie-~-f':tIosofie,--~-~..mnduismul-sau ,jcompJexu) opozitmor" 141

Ideeanoastradespre
"limp", strict liniara~
evolutiva, intemeiata.
pe argumente oferite de
geologie, paleontologie ~ide
istoria eivilizatiei, este 0
caracteristica incontestabila a
omului modem. ins4, privita
dintr-
o perspectiva filosofica
~ireligioasa, ea poate deveni
discutabila, ba ~
chiar controversata, De pilda,
intr-un articol al sau, Erich
FranJ(349 sustine ca amt
Aristotel cat i Platon credeau
ca orice arta ~i inta
evoluasera ciclic pe
parcursul vremii pana la
apogeu, dupa care disparusera.
Potrivit autorului, cei doi
filosofi credeau ca inclusiv .
propriile lor coneeptii nu erau
deedt reactualizarea unor idei
~iconcepte cunoscute
filosofilor din perioadele
precedente. De fapt, aeeasta
credinl! corespunde intocmai
traditiei hinduse despre
cicIicitateaistoriei,
a ritmurilor cosmice, despre 0
filosofie perena, 0 inlelepciune
vesnic
'tfu1am, revelata. ire-revelata,
reconstitnita, pierdutasi ~i
restaurat'A:ro
parcursul ciclului cosmic care se
deruleaza ~ se ')"e~am"
lainfinir 0.
Conform mitologiei
hinduse, istoria universului, in
trecerea sa periodica de la
evolutie la involutie, e
conceputA ca un proces biologic,
moral, religios, social etc. de
degenerare etapizata si
implacabila, de dezintegrare
~i decadere. Numai dupa
ce totul a degenerat
completamente ~i s-
aautoanihilat, universul poate
reapare in toata
splendoarea ~iperfecpunea sa, ~i
351
asa la infinit Omul ~itot ceea
ce
349. E. Frank, Saint Augustin and
Greek Thought. The Augustinian
Society, Cambridge, Mass., 1942,
pp. 9 I0; apud H. Zimmer, Mituri st
simboluri ... , p. 23.
350. H. Zimmer, Mituri si simboluric.,
p. 23. ' Stabilitatea naturii ~ia vietii
351. Ibidem; de altfel, conceptia
despre teoria cicliea este arhaica ~i s-
a bucurat de 0 popularitate
considerabila ~iin alte spatii
religioase decat eel indian. Mituri
analoage sunt atestate ~j in Iran ~i
Scandinavia. Conform traditiei
zoroastriene, la stal1iitul istoriei,
Ahura-Mazda, simbol al Binelui,
II va prinde pe Angra- Mainyu,
simbol al Raului, cei sase Amesa
Spenta vor prinde fiecare cate un
arhidemon, ~i aceste Intruchipari
ale Raului vor fi pentru vesnicie
alungate in
adancimile intunecoase. 0 eshatologie
sirnilara intAlnim ~i in religia vechilor
germani: In timpul b!tAliei finale
(ragnarok), pamantul va lua foe ~i
se va scufunda tn ce Ie din unn! in
mare, dup! ce in prealabil a avut lac
0 luptl!.pe vialA
~i moarte lntre zei ~i adveljSarii lor.
Dup! aceea, p!mAntul va apare din nou
din
masa de ape, fiind stl!.panit de noua
umanitate recreata vezi M. Eliade,
Istoria credi~,elor $1... II, p. 229; N.
Achimescu, op. cit., p. 221; ibidem,
pp. 4,37-438.
e~is:ta, cosmosul in
ansamblul san, trebuie sa
se supunanecondiponat
~l permanent acestei samsdra
cosmice.
.,~,..-'=~-"~-=-'4~3.-
<C1Jiiiz;.ma$imo~-
~~-'-,.'.~-.-~'.."..,,-.~,
- .. In conceptia hindus!
exista 0 ordine vesnica, care
se impune c~t~goric atat la
~~el co~c, cat ~ila nivel
social ~iindividual. Ea se
numeste d~ar'";.a~ No~unea
vizeaza nu numai legile
naturale, ci ~i pe
c.e~eSOCIal:, in eel,mar Iarg
sens al cuvantului, TradiPi
~iobiceiuri, justitie, evlavie,
mente religioase ~imorale
etc. nu sunt altceva decat
aspecte ale acestei dharma.
sociale este dependenta de
aceasta ordine universala,
Un cosmos armonios se
susPnetotdeaunape:fimcponare
alegicaafenomenelornaturii.
Totla fel, viata unei societati
funcp.oneazA normal doar
atunci cand fiecare
~di,?d actioneaza in
conformitate cu normele
traditionale speeifice
difentelor grope rara nici 0
sociale,"categorii'dewrs trimitere la un Bine
taetc:Caiid transcendent, pentru
cinevarespeeta dharma, simplul motiv ca asigura
ii.me:_ge bine, iar cand continuitatea lumii
incalca obligatiile empirice. Cine nu 0
religioase ~isociale respects, suporta tot feluI
care-r revm, 11 merge de consecinte, inc1usiv
rau, el devenind un diferite nenorociri, iar daca
peri col pentru ordinea societatea in ansamblul ei
religioasa si sociala incalca no~ele stabilite
existenta. Astfel, exista de dharma, lumea va
0 corelatie directa degenera ~i va
~iprecisa intre sucomba; acel~llucru se va
~n~alatura despre ? intfunpla ~idaca 0 casta nu-~i
rdinea cosmica ~i va indeplini
i'nvalatura despre 352. Tennenul provine din
legea karmica, Dharma radl1cina dhr- "a sprijini", "a
este smgura care-I sustine" ..
insole~te pe om dupa
moarte.
Dharma este
ordinea socio-
cosmica, socotita buna
doar in masura in care
reuseste
saimpunaexistentafericit
aain1regului univers
cons_titu~tdin "cel~-1rei-
lumi" (trailokya),
respectivpemantul, cerul
~i
spatiul intermediar
sau, mai tarziu,
pamanm), cerul ~i
regiunile subterestre,
analoage infemurilor.
Ea este tnsus! binele
propriile functii sau vaincerca saacapareze functiile celorlaltetaste.
Indiferent de modul in care se instaureaza dezordinea in "cele-trei-
lumi" (trailokya), consecinta ramane una ~i aceeasi: ea va afecta
ex:istenfaintregul.ui univers, Caat.are, inaceastasituatie, imperativu1abs:olut---:!~l""-'-~~
nu este rezultatul vreunei vointe divine sau chllt.:iinteini dividuale, ciel se
notiunil e
S3
p~~trubrahman, brahman, functia sacerdotala; pentru ksatriya,
ksatra, functia militara ~i princiara; pentru vaisya, comertul ~i
agricultura; pentru sidra, slujirea celor trei caste superioare, ceea ce
implica supunerea fata de valorile 10('55.
Uneori, dharma este clasificata Impreuna cu
impune din exterior ~iinmod global, fma posibilitatea de a fi
ignoraf
Dharma nu recunoaste omul asa cum este el, ca persoana
unica, ci numai ca barbat sau femeie, Pmd~_~Y.::!>J!!:Q,~(tnlecdz~),
s
brahman, ksatriya, vaisya sau idra, copil, matur sau varstnic etc.
Prin urmare, umanitatea i~i face simtita prezenta doar in
interdependenta acestor pozitii sociale. Individul hindus este constient
cu
de faptul ca el nu este altceva deearun simplu termen intr-un sistem de
sintagma
relatii, 0 veriga a intregului mecanism social. Chiar atunci cand se afia
sojiei m posturade a aduce sacri:ficii, omul esteprivit mai mult dinperspectiva
Sr 1, zeitii
castei, comunitatii careia Iiapartine, ci nu neaparat ca persoana, Asa
este sJ face ca, a practica riturile nu reprezinta, m conceptiahindusa, ~~!c~"
~ila o modalitate specifica in lupta pentru existenta, atat ca omenire in
~iabia
mijlocul celorlalte specii vii, ct ~ica individ, familie, clan etc. Aici este
fie vorba mai degraba de un etos decat de 0 etica individuals, personala,
decat Deci, existenta individualanu are 0 semnificatie deosebita, pentru ca
functia de individul in sine nu e decat 0 simpla rotita in transmiterea stiintelor
atribuie in "sacre" si "profane", a obiceiurilor, a modurilor de vial! specifice unei
femeii este
caste. EI nu are alt scop decat de a prelua, pur ~i simplu, destinul
inaintasilor sai, Astfel, nu se poate spune despre el ca ar avea un
viitor, insensu! ca si-arputea valorifica posibilitatilepersonale existente
inclusiv
~isi-ar croi in acest fel un destin personal.354.
Viziunea ierarhica asuprasocietatii umane presupune automat
ca dharma nu are acelasi continut pentru fiecare grup uman. Fiecare
are propria sa dharma, svadharma. Aceasta din urma corespunde
functiei socialepe care 0 indeplinetefiecarecastainsocietateahindusa:
353. M. Biardeau, Hinduismul, p. 59.
354. M. Hulin. L. Kapani.loc. cit., p. 346.
artha, interesul, avutia, puterea, gloria, ~i klima, placerea iubirii si
a simturilor. Aceste trei nctiuni desemneaza cele trei scopuri
principale ale.vietii (trivarga).
Notiunea de klima este omniprezentain speculatiile indiene,
jucand un rol central intr-o seama de doctrine ~ipractici filosofico-
religioase. Conditia umana ~i statutul femeilor se coreleaza direct
aceasta doctrina, Opinia generala asupra femeii merge de la
"Adeseori femeia- i schimbatoare ... " pana la elo gi erea
credincioase (sati), care, intr-o familie, este asemenea zeitei
care intruchipeaza frumusetea, bogatia i prosperitatea. T otusi,
surprinzator faptul cafemeia este descrisa m primul rand, la bine
rau, in raport cu barbatul de care depinde, in principal sotul ei,
in al doilea rand in calitatea sa de mama, Desigur, ea trebuie sa
mama, sa-i daruiasca sotului ei copii; insa, ea nu 0 poate face
daca exists atractie reciproca intre soteS6. Astfel,
reproducere este subordonata klima; nenumarate mituri
acest sens femeii chiar initiativa placeries7 Svadharma
ins~i dragostea, chiar daca acest lucru nu este exprimat totdeauna
direct. Nunumaiprostituateletrebuie sastudiezemtr-unmodcu totul
deosebit Tratatul despre klima (Kamlis iitra), ci toate femeile,
fetele inainte de mAriti~.De fapt, acesta este singurul tratat traditional
la care femeile au acces, intruca.taltfeI ele nu sunt decat pre1unfrl ale
tatiilui lor, mainte de casatorie, ~iale sotilor lor, dupa aceea35 .
355. Cf. H. Zimmer, Filozoflile Indiei; p. 36.
356, Cf. Miinavadharmasiistra, III, 60-61.
35'1;Ibidem, III, 62.
358~ M. Biardeau, Hinduismul, pp, 65-67.
 Deasupra celor trei scopuri ale vietii, amintite deja, respectiv
dharma, artha ~iklima, se afHi scopul suprem al oricarei stradanii
moarte,
religioase, mok{!a359, "mantuirea" saueliberarea finala a hinduistului.
Hinduismul cunoaste treicalcare pot'conduce litatiiigereaacesfur'''''' ",' .,.",.~.,,<~.,.g, fuldirii
upaniadicemaitimpurii saumai 1Brzii,Realitatea 1ranscendenta,
scop suprem: karmamarga ("calea faptei"),jDiinamarga ("calea
cunoasterii") ~i bhakiimarga ("calea iubirii devotionale"), Primacale,
care pune accentul pe actele rituaIice (karmany; nu poate conduce
direct la eliberare. Oricine, pe baza sacrificiilor sau sav~irii de alte_-!'j,_=_::_:_Qm.QI9ga~,cu.r:a.li~at~ obie~a,
acte religioase, poate doar spera ca intr-o existents ulterioara s!
realizeze 0 stare superioara celei din existents actuala, Oricum, se
crede ca actele ritualice reprezintli.0 premisa sigma pentru eliberarea
intr-una din existentele viitoare. "Calea cunoasterii" (jRinamarga) si
fiindca
"calea iubirii" (bhaktimiirga) sunt cele doua cai care pot conduce cu
certitudine la eliberare. "Cunoasterea" (jiiina), ca mijloc de eliberare,
realitatii",
este cunoscuta inca din perioada upanisadiea, fiind preluatA~ de hindusi
si practicata intocmai. N outatea hinduista in aceasta privinta 0""-'''''-''
reprezinta, insa, "iubir~ devotionals" (bhakti), care semnificaiubirea
fata de un Dumnezeu persona.I ~ise constituie in cel mai sigur drum.
"m?arte':. Aceasta transcendere nu poate exista l:p sfera "realitatii",
~at precls.in sfera presupusa de obisnuita ciclicitate nastere-
C1 ea trebuie sa se plaseze neconditionat dincolo de aceasta, Potrivit
' , ReaIitateaultirna~ineschimbabil!s-araf1ainfiintaceamaiprofimd!a
tuturor lucrurilor, ea ar fi ceva mai puternic decat tot ceea ce este
vizibil, mai subtil decat 1pt ceea ce este perceptibil; ea nu poate fi
ci cu Sinele absolut, pentru c! nu
.z, . poate:fiperceputapnnmtennediulsim.Jurilor,ciprinintuipe~identificare
cu ea. Realitatea ultima, Absolutul, este nemuritoare, nesehimbabila,
nenascuta, ea transcende vazul, auzul ~i gandirea discursive, ea nu
trebuie Inteleasa caobiect al cunoesterii sau continutallucruriIor,
ea este incognoscibila, desi reprezint!izvorul oricarei cunoasteri, Ea
este :tara. inceput ~is~il, este satyasya satya, "Realitatea
Aceasta problema ne conduce, in fapt, spre fundamentul filosofiei
~'~C_ indiene, spre punctul ei cen1ral: distinctia dintre real ~ ireal, dintre rea1itate
~i iluzie (maya), dintre existenta ~i aparenta, dintre Absolut ~i
conditional, dintre infinit si finit, Eventual a intrebare privind "lo~ul"

spre .eliberare. D.ar, acestui ultim curent iivorn co~ac~ un capitol
sine special, Sa revemm acumlajmnamiirga, cu 0 semnificatie deosebita
obiectiva, inhinduismul clasic.
univers este
Pentru suflet exists dona posibilitati reale, dar diametral opuse:
pe de 0 parte, sufletul "mantuit" merge pe un traseu care exclude
orice posibilitate de reintoarcere la punctul initial; pe de a.Itaparte,
sufletul "nemantuit" se indreapta spre cosmos, dupa care mai tfu:ziuva
reprezinta reveni ~i se va reincarna, pentru ca el este inca supus legii kannice ~i
era.mii de implicitnesfarsitului ciclumoarte=viata , disparitie=relncarnare, De
celorcare le pot fapt, tocmaiinaceastaconstatemaprincipalapropusa.dejmnamiirga:
inca un raspuns,
dep~irea !1i transcenderea a ceea ce intelegem in mod curent prin
acest~i ~ea.IitAJi~:.con~uce, in fine, Ia ~escoperireaRealitatii ca
propnu, mtruc&Jmnamarga nu este un sistem de cunoastere
ci ins~i revelatia sinelui. Cauza primordial! a intregului
Identica cu cauza primordiala a propriei existente,
. Calea spreAbsolut, spre Realitatea ultimaeste "cunoasterea"
(j.iiin~)~descoperita doar sub lndrumarea unui cunoscator, unui !$i.
Ea faciliteaza accesul spre un plan superior. Cunoasterea
valoarea suprema. Astfel, exist! nenumarati regi care of
vitei celor care Ie pot mijloci "cunoasterea" (jRina),
raspunde Ia lntrebarile la care Vedele n-au dat
V a.:0area c~o8$t~rii este atat de mult apreciata, incat chiar dharma,
 359. Termenul provine de la li1dAcinamuc- "a dezlega, a pune in libertate, a da ordin:a c::os~ca. ~t!, este anihilata prin ea: depilda, brahmanii,
desi drumul, a slobozi, a elibera; a lasa, a p!n1si, a abandona" ~iinseamn! "eliberare, , supenon militarilor (k{!atriya), merg laacestia pentru a-i
consulta ~ia evadare, libertate, punere in libertate; salvare, izb!vire, emancipare final! a dobandi "cuno8$terea" (jiiiina).
sutletului". Vezi H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 36. ' 'I

/",
1.46,.
147
Amt "cunoasterea" cat ~i"calea" spre aceasta sunt aPro~pe incognoscibil ~i inexprimabil. Ele devin inteligibile abia inmomentul
in
 inexprimabile in tenninologia noastra curenta, de provenienta gr:ero- care s-a realizat experienta directa ~ipersonal a. Dupa aceea devin
occidentala, Cunoasterea i calea spre aceasta nu cunosc trepte din nou inutile. Ele pot fi utilizate doar pentru contracararea unor
,.~~"",.~~, paralele, ci se plaseaza undeva in profunzime, in con.inta Este conceptii eronate, pentru anibilarea unor false identificAri.
Yorba de realizarea unei stari de co11tiintA, de atingerea unui substrat Argumentele
profund aI sufletului; mai exact, este yorba de unantrenament .~iconcluziile logice sunt considerate insuficiente, pentru ca ele pot
sistematic in vederea experierii acestei structuri abisale a facilita doar adevaruri particulare, obiectuale, ci nu Adevarul ultim,
sinelui, ci nu de 0 cunoastere simtuala obi@uitA; izvorma dintr-o absolut. Tocmai de aceea, nu se recomanda speeulatiile, rod al gandirii
CQ~t!tup,b,mciala. discursive, ci "meditatia" (manana). ,-" '-- -,
,.~'" - --. 'CuCAt ciDeme aprop~'iiiii mult d~~~~~ adev8ratei Rea1itap, ..--
cu amt notiunile utilizate indescrierea acesteia sunt mai putin Moksa sau mum nu are aceeasi semnificatie ca "mantuirea"
adecvate. Expresiile folosite privind "cunoasterea" (jiiina), Rea1itatea crestina, desi deseori este tradusa prin acelasi termen. Moksa este,
ultima sau pur i simplu starea suprema de co~tiintA descrisa, fur dupa cum am observat, separatiadintrereal ~iireal, dintre sine ~itrup;
360
iya , nu pot fi privite decat ca 0 simpla apropiere dialectica: ea prin moksa nu se schimba starea ontica a Sinelui. Ceea ce se schimba
este imanenta i transcendenta, simultan non-imanenta si non- este constiinta omului: identificarea "sinelui" cu trupul ~icu lucrurile
transcendenta, ~itot la fel nici 0 cornbinatie a ambelor. Orice objective este receptata ca fiind eronata, pe cand marea eliberare,
notiune folosita trebuie indata moksaesu: tocmai "autoidentificarea" sau "autoperceptia" propriei
co~inte361 . Este vorbade nimicireaefectelor karmice, de distrugerea
atat
spre
negata. Este yorba, practic.de 0 afirmare ~ negare simultana, care are
drept scop accederea unnivel Superior al constiintei, la care nu doar amateriei corporale, care urmeazadezintegrarii trupului
vizibil, ci ~i a trupului subtil (siik$ma-sarira), suportul propriu-
afirmatia cat inegatianu-si mai aunici unrost zis al reincamarii, Moksa nu insea.mnao noaa creatie, ci doar
In concepti a hindusa upanisadica, omul trebuie sa invete recunoasterea adevaratei Realitati - de aItfel, dintotdeauna
sa distinga intre sineitate si non-sineitate, iptre realitate i irealitate,
prezenta - ca Sinele atotcuprinzator; este regasirea brusca, prin
sa perceapa de la sine di vergenta intre fiinta i non- fiinta, existenta
intuitie, a propriului sine si,
i
prin acesta, a Sinelui universal. Din punct de vedere psihologic, este
non-existenta, intre eroare i adevar, Aceasta exclude orice adaos
de
.'. ,
360. Etimologic, "al patrulea" adica, starea suprema de con~tiinta.
cunoastere obiectuala i implicit anihllarea oricaror noi orizonturi, in
sensul ca eel ce experiaza aceasta stare de constiinta se detaseaza de
absoluttoate categoriile rationale, fiindca pentru el cuvintele sunt inutile.
Din aceasta perspectivarnaestrul nu este altceva pentru discipol
decat o calauza, un indrumator, unexemplu; el nu poate dedit
sasupravegheze
metodele aplicate, sa creeze dispozitii. Discutiile prezentate de
Upanisade intre maestru i discipoli sunt deseori doar un fel de
intrebari socratice, pana ce discipolul respectiv ii gaseste propriul
drum. Cuvintele sunt inutile atunci cand este yorba de ceea ceeste
I
y nct de vedere ontologie nu are locnici 0 schimbare. Moksa nu
o inseamna "eliberarea" de suferinta, ci detasarea de aceasta; nu este
r "inaltarea" trupului, ci respingerea lui. Ea nu are semnificatia de
b paradis, nici din punct de vedere subiectiv, nici obiectiv, ci de
a transcendere a acestuia, Fericirea realizata prin moksa este 0
d "supra-fericire", autoconstiinta deplinataPi existentei supreme. De
e aceea, moksa se diferentiaza net de mantuirea cre~tina. Mantuirea
0
crestina ilpriveste pe om ca pe 0 fiintA istorica, ca peunul care pe
"i
parcursul vietii sale a cazut in pacat i s-a schimbat
z
b 361. Cf. Atharvaveda, X, 8, 44; A itareya-Aranyaka, III, 2, 4.
u
c
n
ir
e
"
d
i
n
i
n
te
ri
o
r,
p
e
c
a
n
d
d
i
n
p
u
 148- ' ,.--'-~'"-''''''' ,-, .I:ndia." Religie i- mosofie la intfunplare. Totul este bine reglementat, raportat la normele
ordinii cosmice ~iindividuale (dharma), cu implicatii proftmde in plan
ontic in adancurile fiintei sale. tn acceptiunea crestina, pacarul a social.
atins sinele omului, un sine neconceput ca 0 substanta absolut
statica, ca 0 entitate impasibila, ci ca 0 entitate aflma esenpalmente 362. Vezi I Corinteni; 15,42-44.
inrelatie; pacaml
'" .-',,'~,r a nirilidtfocmruaceasta rel8tie~itOtodata sinele, ''Mari1:iJirea''hindusa
upanisadica se plaseaza totdeauna dincolo de orice, dincolo de bine
~irau, de sacru si profan, de virtute ~ipacat, de fericire si nefericire, de
existenta ~i non-existenta, tn cele din urma, moksa inseamna
abandonarea oricarei posibilitati de!'man.tuire~', insensul unei detasari "
de orlce intenfionalitate dirijata in acest scop, int:n.:tcat oricine i~idoreste
"ceva" trebuie sa ia in calcul ~ contrariul a ceea ce si-a propus, oricine
cauta "mantuirea" ca realitate pozitiva va trebui sa-~asmne ~ contrarlul
'
acesteia. Faptul ca aceasta resemnare nu devine 0 tragedie pentru
respectivul, rezida in inpelegerea ca moartea ~isuferinta nu afecteaza
"Rea1itatea" ultima, ca adevarata "Reali tate" presupune deja
totdeauna
nemurirea si fericirea.
Calea spre moksa nu este; tocmai de aceea, 0 cale propriu-
zisa spre ''mAntuire'', ci mai degraba 0 metoda de distinctie, de
detasare
~i separare;j ivanmukta, eel ce a realizat eliberarea in aceasta viata,
nu este un "sfant", in acceptiunea obisnuita a cuvantnlui, ci unul care
a reusit sa perceapa ~isa patrunda adevarata Realitate, unul care a
reusit sa distinga "Sinele" de toate celelalte. Moksa este 0 realitate
care transcende istoria, este 0 realitate metafizica, supralogica si
atemporala, invreme ce mdntuirea crestina este 0 realitate istorica,
temporals, ca
~i0 realitate materiala, Acest lucru i1subliniaza l1iSfantul Agostol
3
Pavel, aratfuld ca invierea trupului este desav~ea mantuirii

4.4. Cele patru stadii ale vietii (asrama)

Potrivit conceptiei hinduse, viata nu trebuie sa se deruleze

 149 (anteviisin) e legat de guru-ul s3.U ca de un izvor absolut de hrana
spirituala, El are obligatia de aramane cast (brahmaciirya) pe
Cu toate aeestea, indorinta de a "rupe" ciclieitatea aproape intreaga perioada de ucenicie, iar in eventualitatea in care tncalca
sufocanta
aceasta restrictie prin indiferent ce experienta cu celalalt sex, rupfutd
~ autoimpusa de legea karmica, exist! posibilitatea "evadarii" wei
prin aceasta continuitatea intimitatii ~iidentificarii generatoare ~i
~i
datatoare de viata cu guru-u1,
acum, p data pentru totd.eauna, din acest prizonierat, prin asumarea
asupra lui se abat cele mai drastice pedepse. Perioada de ucenieie
~i
respedtarea consecventa a unor etape pe care ins~i viata actual a
,, este numita ca fiind una de sraddha, de fidelitate maxima fata de
maestrul-calauza, si de juSr ri;;ii, adica de ascultare ~isupunere
le absolute
impune. Din pacate, este vorba de un monopol al barbatilor, dar fata de acesta. Este etapa in care simplul om natural, "animal uman",
el
of era 0 ~ansa. speciei umane pentru a atinge mai devreme 363. Etimologic, tennenul inseamnA "conducerea" (nayana) "in preajma" (upa)
moksa. unui maestro care it initiaza in Vede ~istiintele auxiliare acestora.
Cercurile care Incearca sa perpetueze traditiile vedice considera 364 Cf M. Hulin, L. Kapani, loc. cit. p. 351.

cele
paw stadii ale vietii (ii~ama) drept forma ideala de viala
pentru
barbapi apartinator! celortrei clase sociale
superioare.
a) Prima etapa este aceea de brahmaciirtn, adica de
"practicant allui brahman". Aceasta debuteaza injuruI varstei
de
8-12 ani ~ivizeaza exclusiv copiii de sex masculin apartinand
celor trei caste superioare sau pe cei "de-doua-ori-nascuti", adica
pe cei initiati pentru a unna aceasta pregatire. Dupa ceremonia
iniliatica-
copilul trebuie sa-~iparaseasca
363
upanayana , familia de
origine
pentru a intra in eomunitatea condusa de un guru. Aici, el invata
sa
, inemoreze Vedele si, pana pe la varsta de 24 de ani, prime~t~ 0
educatie generala, deopotriva religioasa ~i
profana364
Simbolic vorbind, prin cordonul ombilical spiritual al
"sforii sfintite" eu care e investit in mod solemn, discipolul
l~O- , ,_.." - u_",." , . ~, India.--Religie,-p:{'OOsofie, ...-:_~~. 151
BiBduismw.sau.",complexulopgziliilor"
j
 trebuie "saerificat", metamorfozat, pentru ca viata acestuia sa cl~yipi1
una preponderent spirituala, pentru ca respectivul sa poata primi
puterea-intelepciune supranormala a celui "de-doua-ori-nascut,,365.
~ in societatea contemporana hindusa, insa, perioada
T
aceasta
de initiere (brahmacarin) este substituita de perioada de scolarizare,
bazata de multe ori pe nonnele modeme ~iarhicunoscute de
instruire
~i educatie, Dar, pentru moment, traditia este inca mai putemica
~i
,,,,._j,.l1lpup.e.~c91ijJ:egu.ijle..~e.tacite, mai degraba deem invers. Oricine
si necazurile vietii conjugale (kama) iar, pe de alta parte, cu interesele
i problemele arhicunoscute ale proprietatii ~i averii (arrha),
indispensabile pentru aceasta viata. Proprietatea pe care 0 poseda
trebuie sa corespunda, in primul rand, normelor pe care Ie impune .
autoasume
si celelalte vieti, identificandu-se pe deplin, pe de 0 parte, cu
plaeerile
365. H. Zimmer, Fllosoflile Indiei, pp. 111-112.
366. M. Biardeau, Hinduismul, pp. 49-50.

~ pasiv al metodelor folosite in predareanotiunilor elementare

de
ci:r
asista la cursurile claselor primare poate constata caracterul colectiv

scriere si aritmetica, Se face apel mai mult la memorie, ca in perio

i
Vedelor, decat la calitatea atentiei ~ireceptsrii celor comunicate.Intr-
o atare situatie, scoala nu poate aduce nonne noi, 0 viziune diferita
asupra "personalitatii" copilului, eanu poate deveni nici pe departe
un factor de individualizare. Fireste, astazi se discuta mult pe
aceasta
~.~ existaspecialisti informati careincearcaimplementareametodelor
americane inacest domeniu in India. Se pune, totusi, intrebarea daca
ei vor reusi acest lucru, pentru ca, deocamdata, scoala nu este decat
un element in plus in societatea hindusa, dubland de altfel 0 institutie
366
traditionala pe care am amintit_o
b) Grihastha
Dupa incheierea stadiului de discipol (brahmacarin), tanarul
are obligatia de a-si incepe viata de familie, devenind cOndt~orul
familiei pe care tocmai 0 intemeiaza (grihastha). in acest ' iu
al
vietii, el preia profesiunea si preocuparile parintelui san, primeste 0
sotie - aleasa pentru el de catre parintii SID -, va procrea copii, va
sustine familia, ii va asurnarolul irosturile de parinte al familiei
(pater familiasy; vadeveni membru al breslei din care aufacut parte
stramosii sai. Desigur, tanarul tata va trebui din acest momentsa-si
.casta din care respectivul face parte, dar ~iprescriptiilor prevazute de
ritualurile sacrificiale carora trebuie sa se supuna, Aceasta, pentru cA,
in foartemulte imprejumri, de acum inainte familia tocmai intemeiata vatrebui
saapeleze laserviciile brahmanului -.Preotulde casa, gurul .._". brahman,
binecuv3nteaza: i asistafamiliain orice imp~urare cu putint!,
el va deveni pentru aceasta iri acelasi timp sfatuitor ~i "duhovnic"
spiritual, doctor de familie, psiholog consultant, exorcist, descantator
~i vrajitor, Pentru toate aceste servicii, insA, el i~i va incasa de la
367
proaspatul pater familias onorariile corespunzAtoare
c) Vanaprastha.
Dupa ce s-a identificat intrutotul cu atributiile ce-i reveneau din
calitatea de paterfamilias, respectivul va trebui sa se detaseze la
fel de radical de acestea, sa renunte la avere (artha), sa depaseasca
dorintele i grijile legate de viata coniugala (kama), sa ignore inclusiv
obligatiile sociale (dharma). Toate aceste preocupari vor fi preluate de
catre fiii saL Hind trecut de jumatatea vietii, lui pater familias i se
deschide 0 noua perspectiva; aceea de ase retrage, de "a plecain padure"
(vanaprastha) ~ia intra in penultima iisrama. Aceasta perioada este,
practic, perioada de eautare a Sinelui, si tocmai acesta este scopul final al
eelui de-a! treilea dintre eele patru stadii ale hindusului368
Perioada vanaprastha, de "retragere inpadure", este perioada incare
eel ce intrainaceststadiual vietii abandoneaza toate grijile, datoriile, .
bucuriilesiinteresele ce-Ilegaude lume, i-~i:ncePedi:ficilacaumre launtrica.
Totusi, nici acest stadiu al vietii nu este decat un stadiu pregi1titowntru marea
"aventura" a acestei vieti marcata de atatea necunoscute'' .

37.H.Zimmer, Fi/ozojiiJeIndiei,p. 112.

368. Ibidem, p. 112- I 13.
369. Ibidem,p. 113.
 .:.~.
152. '. Indla.Rellgie,i4ilosofte - -,Bbldufsmul sao "complemlopoziliHor" 153

d) Sannyiisin
Orice act, dar in
special actul ritual,
11condamna pe om sa se
supuna la infinit ciclului
reincamarilor (saI!Bizra).
Singura modalitate
-- de ate elibera din aceasta
ciclicitate este sa te
detasezi de karman, deci
de societatea umana prin
remmtarea totala la ceea
ce ai fost pana in acel
moment. Adica s! devii
sannyiisin. Tocmai
aceastarenuntare
(sannyiisa), aceasta
ruptura definitiva a
omului cu ceea ce
reprezenta
_~lp-~a,atunci, iLva
conduce pe acesta spre
adevarata eliberare
(mokfp). Inmomentulin
care omul serupe de grupul
social din care face
parte-actprin
excelentaindividual-, el
nurecurge la acest act
pentru a-
~recuno~ ~
con:finnaindividualitatea, ci,
dimpotriva, pentru ao
anihila, pentru a-si detasa
propriul "eu" (iitman)
deorice insusire
individualizata sau
individualizanta ~ pentru a
si-l contopi cuBrahman37o
Detasandu-se de
povara karman-
ului, sannyasin-
ulincearca
saredobandeasca puritatea
propriului "sine" (atman),
implicit a Sinelui
'~& universal, a lui Brahman.
Nu-l mai intereseazanimic
din aceasta lume, din tot
ceea ce tine de aceasta.
Important pentru el
ramane doar litman, unica
fiintacu adevarat v~ca
care trebuie eliberata de
nastere
371
~imoarte . Preocupat sa
mmful! liberde orice
legaturli cu orice fiinta-
370. De aceea, afirrna M.
Biardeau, "ar fi prea simp list
sa punem presupusa incapacitate
a indienilor de a raspunde
imperativelor economice de tip
modern pe seama renuntarii fa
lume - sannyiisa - care este 0
forma hinduista de cautare a
Absolutului". Ea este impotriva
celor care tncearca s! opuna
"spiritualismul hindus material
ismului occidental, pentru ca.-
spune autoarea - ar putea fi la
fel de corect sa inversam
datele problemei: forma
specific hinduista de a te
desprinde de lume si de
conceptiile pe care se bazeaza
ea este dictata de modul specific
hinduist de a exista in lume",
Vezi M. Biardeau, Hinduismul,
p. 37.
371. Nefiind conditionat de
nici 0 functie, de niei un Joe, ci
"neindreptand nici un gand spre
viitor si privind cu indiferenfli
la prezent", sannytisin-ul ~rn
casa, flirl1avere "traieste
identificat eu Sinele vesnic ~i
nu mai observa nimic alteeva".
Vezi SaQkara, Vivekacii(iamal)i,
432; 457; apud H. Zimmer,
Filozofiile Indiei,
p.113.
aversiune sau iubire,
invidie sau dispret -,
sannyasin-ul este interesat
, !I!xclusivdeeliberareaatman-
uluisAu,deeliberareafinala-
mok:a372
Regasirea
adevaratului "Sine"
(atman-Brahman)
reprezint! pentru orlce
sannyasin antidotul
transmigratiei, De altfel,
scopul ' marturisit al
fiecaruia dintre acestia
este aeela de a nu mai
renaste, astfel incat,
candva, sa se poata elibera
pentru totdeauna din acest
Ian! sufocant al
reincarnarilor (sarpslira),
perceput de el ca 0 form!
de sc1avie, de
autoprizonierat. Din
aceasta perspective, este
foarte interesant ca ~i acei
indieni care- este yorba,
practic, de 0 majoritate
cov8r.7itoare- nu tind stt
realizeze acest lucru
imediat, percep eliberarea
ca pe 0 vocatie
fundarnentala aomului
~iadmira pe eel care si-
aasumat statutul ~iconditia
de sannydsin.
La aeest de-al
patrulea stadiual vietii ~i~i ~iI-au ales. Unii ar I'

se poate ajunge in orice putea fi mclinati sa ''''T':;~~ ,

1
moment, daca ai trecut asimileze aceasta alegere
unui act de penitenta, in
Paradoxal, 55 sa nu poposeasca
prin stadiile amintite sannyasin-ul care
~idaca decizia in aeest genul penitentei crestine, renunta Ia societatea niciodata doua nopti la rand
dar este yorba mai in~e a
sens este definitiva, Cei inacelasi sat, nici mai mult
care i~i abandoneaza
astfel statutul de pater
, degraba de "0 sehimbare
de spirit", de 0
trait panB. odinioara, este
obligat, totusi, sa traiasca
de cinci nopti la rand in
acelasi oras. A vern aiei
schimbare de busola, insimbioza cu aceasta pe "prototipul"
familias ~i adopt! 0 daca putem spune ~a373.
,1 mai departe, intrucat el nu-si cersetorului ambulant
existenta:tara un camin
372. "Nu-i mai pasa daca poate acoperi singur nevoile dintotdeauna Acesta i~i
familial sunt cunoscuti trupul, tesut din firele karmei, schimba locul etapizar,
bloc" a ceea ce intre
"lumea" considera adevaruri :]i valori. Astfel, el materiale de daca
ploios, supravietuire,
este posibil, sannyiisin-ul i~i poatea supravietui.
permite sa-~iF oarte
gaseasca
sub diferite mime, se destrama sau dainuie, asa pentru
oricat de restrictive ar fi
care detasati, viata
considera din interiorul oricareicum
rlitAcitori caste, implicit
unei vaei ritualurile
nu-i pasAce se aaapostul Intr-un loc ~ ~l~ JUt:t.!!ft );.fu.sa, el
interesant ~~~ca
este in _
acestea; Tocmai de aceea, se
sau intelepp (sannyasi intampl! cu ghirlanda pe care intotdeauna, de-a lungul
i-a atllrnat-o cineva de gat, spune ca un sannyasin nu
parivriijaka, siidhu) ~i , istoriei, cersetorul
lntrucat facultatile spiritului critica neaparat societatea,
de yogbini. Se intfunpl! sau se odihnesc acum in valorile sau zeii acesteia, ci supravietuieste doar singur,
uneori zilnic in India ca Puterea Sffint! (brahman), apeleaza mai degraba la 0 pentru ca se refuza in
oameni care pana atunci esenta fericirii".lbidem, 416, relativizare "in generalcersitul ingrup.
au ocupat posturi de apud ibidem. Doarpeperioadacelorpattuluni
inalti demnitari in stat, 373. Cf. ale anotimpului
A. K.
s-au bucurat de cele mai Coomara
marl onoruri sau au fost swamy,
marl bogatasi, Hinduis
m st
brusc sa-si redirectioneze
Budism,
viatain acest fel, sa p, 79,
devinasihastri, Momentul
acesta semnifica
literalmente 0 "moarte"
in raport cu lumea, cu
societatea din care
provin, lntrucat ei
trebuie sa se supuna
inclusiv ritualurilor
funerare proprii,lnainte
de a 0 porni pe drumul
pe care ei
devotionale specifice acesteia, drept un "vis coleetiv", 0 iluzie universals
(maya). Pentru cel ce a renuntat la lumea ~i structurile ei actuale,
membrul fiecarei caste hinduse duce 0 existenta repetitiva, el
vegetarizeazA pur ~isimpIu, :tara sa incerce sa faca ceva cu viata sa, sa
o directioneze intr-o directie imediata dorita de el ins~i. Relatia
ignoranta-dorinta nu este pentru orice sannyiisin nimic altceva decat
expresia autoprizonieratului de care vorbeam, reprezentarea concreta
in fiecare dintre noi a supunerii oarbe fatade maya. Pentru el, prizonierii
societatii imparpte in caste se prezinta ca un fel de "somnambuli"
~i,din
acestmotrv.
.retu~z._axsa~mX ai doa~lJ_..xl..lQ.cu
3 7 4
el .
Privit din aceasta perspeetiva, sannyasin-ul hindus se plaseaza,
totusi, in afara societatii pe care 0 contesta ~i 0 ignora, chiar 0
dispretuieste. EI este inclinat tot mai mult sa prefere extremele, in
cautarea unei Iibertati metafizice absolute; eI devine cumva "anarhic"
~ichiar "antisocial,,375.
Dupa ce si-a parasit propria casa, conform Dharmas iitras
I
de odinioara, orice sannyasin nu mai are dreptulia 0 noua locuinta
proprie. El trebuie sa caIatoreasca pennanen~ :tara 0 anumitadestinap~,
I
374. M. Hulin, L. Kapani, IDe. cit., p, 348.
375. Traind exclusiv din cersetorie, sannyiisin-ui este 0 flint! lips it!
completamente de 0 autonomie economica, este incapabil s! desfasoare prin
forte proprii actiuni de caritate specifice monahismuJui crestin, Este foarte adevarat
ca regasim astazi in hinduism notiunea de "serviciu social" (sevii), dit.r :ea nu
reprezintl!. altceva dec8t 0 inovape de data. relativ recent! (sec. al XIX-lea), ca 0
consecinl! a deschlderii Indiei spre lumea cre~a. europeana.. Vezi ibidem, p. 349.
--1 aeeasta situatie singur, ~Qu-~ caute ~ sanu acceptenici unfel decamarazi.
Desi Sastrele "ortodoxe" pun un accentpreponderent pe viata
celibatara a unui sannyiisin, totusi practica hindusa modema este mai
flexibila, Cei consacrati acestui stadiu al vietii trebuie sa fie buni ~i
prietenosi cu orice creatura, trebuie sa-i caracterizeze totdeauna
adevarul ~isinceritatea. Unui sannyiisin nu-i este permis samai aprinda
I I niciodata focul, fie pentru a aduce sacrificii, fie pentru a gati, EI este
obligat sa se hraneasca doar din cersit, retinand din acesta alimentele
trebuitoare exclusiv pentru 0 singura masa, De asemenea, nu trebuie
sa se sirpta niciodata satul, ci sa consume doar amt cat iieste necesar
pentru supravietuire; sa se dispenseze de restul, mai putin de hainele
pe care Ie poarta, Chiar ~i hainele ~e care Ie poarta nu pot fi orice
haine, ci haine vechi, purtate de altii 76.
Inhinduismul contemporan se constata 0 decadenta astatutului
originar - sannyiisa, intre altele pentru faptul cli la acesta au acces
to ate castele, inc1usiv femeile, apoi pentru faptul ca monahii -
sannyasin-i se pot casatori :tara sa-~i piarda acest statut. Vechile texte
sacre avertizeaza, de altfel, ca eel ce si-a aswnat statutul de a "renunta'
la aceasta viata ~i,totusi, nu renunta Ia viata sexuala, va fi obligat sa
suporte consecinte ingrozitoare: el va trebui sa traiasca 60.000 de ani
ca vierme in excremente, se va reincarna ca sobolan, vultur, caine,
magar, pore, porn tara flori ~i fructe, ca spirit rau ~i abia dupa aceea
ca om, dar intr-o subcasta numita candala.
376. K. Klostermaier, Hinduismus, p. 362.
156 -+-_._. Hinduismul sauj,complexul-opozltfHor" 157

Initierea in treapta de sannyiisin este distinct! de la 0 secta
hinduistl (sarppradiiya) laalta. In mod normal, ea se realizeaza dupa
o perioada mai indelungata de indrumare si teste, efectuate de un
maestru spiritual (guru). Inainte de initiere se prevede.tn general, 0
perioada de post ~iabstinenta, apoi raderea oriearor fire de par existente
pe corp, dupa care incinerarea simbolicaa cadavrului celui ce se inipaza;
in cadrul acestui ritual, despre care am amintit, sav~itorul este ins~i
candidatulla initiere, care se aseaza pe rugul pregatit de el insusi, ~i
din acest moment el este ca si "mort" pentru lumea aceasta. Tocmai
de aceea, eel ce acum se initiaza, cand va sosi momentul mortii sale
reale, fizice, nu vamai fi incinemt, ci inhumat. In continuare, candidatul
i~i da jos hainele purtate pa na atunci 377 ; e I renunta Ia 1id en ti1t
A W
a tea sa sociala, simbolizata de numele sau si, 0 data cu
aceasta, la toate
drepturile ~i Indatoririle fata de societate. Totodata, respectivul
renunta la semnele care-l caracterizeaza din punct de vedere
social (pieptanatura, vesmantul, cordonul sacru al brahmanilor
etc.), aceasta ruptura solemn! ~i simbolica fiind mult mai
sernniflcativa decat simplul abandon al avutiei materiale la care
sannyastn-.s I re fuza Sxa mal ai'b-a 378
. .
x acces
Nimeni nu poate evalua cu exactitate cap sannyiisin-i,
calugan
~icalugante hinduse, exista in prezent in India. Statisticile oficiale nu
sunt totdeauna convingatoare, pentru ca cei mai multi sannyasin-i se
deplaseaza permanent intr-o parte sau alta a Indiei, unii dintre acestia
revin dupa un anumit timp la familiile lor, iar altii locuiesc in zone
inaccesibile autoritatilor guvemamentale. Oricum, exista cateva zeci
de milioane de sannyiisin-i in India, ceea ce demonstreaza cert
vitalitateahinduismului,
377. Ibidem, p. 364.
378. M. Hulin, L. Kapani,loc. cit., p. 347.
..;0.:.,.,
4.5. Sisteme filosoflco-rellgioase (darsanas)
N~~utem privi,spec~pi!~ ~~~~~,ca J.?~
niste ~is~em~
filosofice 9, dar nu exista mCI 0 mdOialapnvmd faptul ca ideile ~l
conceptiile din Upanisade au stimulat in mare masura gandirea
, sistematica ulterioara, costituindu-se chiar in: fundamentul acesteia.
_j Jdeea identitatii dintre "sinele" individual ~i"Sinele" universal, doctrina
karmica ~i nazuintele spre eliberare, ca ~i toate celelalte probleme
corelate cu aceste notiuni, postulau simultan 0 cercetare sistematica si
minutioasa, dar si cautarea unor metode adecvate pentru rea1izarea
adevaratei eliberari de sub imperiul acestei existente.
Dintre multele scoli filosofice apartinfuld spectrului hindus, sase
sunt considerate "ortodoxe", adicamergand pe liniahinduismului clasic
~i inflexibil: Vedanta, Mim{llpSa, Sarpkhya, Yoga, Nyayaf~i
Vaiseshika. Din punct de vedere hindus, aceste "filosofii" c1asice san,
literal, "puncte de vedere" (darsanas), sunt socotite a fi cele sase
aspecte ale unei traditii hinduse ortodoxe unice. Desi se contrazic
aparent, ele sunt percepute ca expresii complementare ale adevarului
unic asupra diverselor planuri ale constiintei hinduse in general, ca
intuitii completive din diferite unghiuri ale realitatii unice. Fondatorii
acestor curente, reali sau presupusi - Kapila; Pataifali, Jaimini,
Vyiisa, Gautama ~iKazada - artrebui priviti mai degraba cascoli in
sine deeat ca indivizi, pentru ca, in afara numelor lor, nu se cunoaste
nimic despre ei. Siitrele lor se constituie intr-un adevarat prolog al
unei hermeneutici ulteribare, fiecare dintre punctele de vedere
380
prezentate incluzand argumente impotriva celorlalte ,
379.Limba sanscrita nu poseda 0 vocabula corespunzatoare termenului european
de "filosofie". Un sistem fiJosofic aparte se chearna dariana, ''un punet de vedere,
tntelegere, doctrina, mod de a privi lucrurile", RAdacina termenului este drS -
"a vedea", "acontempla", "a inte1ege", Vezi M. Eliade, lstoria credtntelor
~iidetlor
religioase: De la Gautama Buddha pana la triumful crestinismului, vol. II, Ed.
$tiinpficl!i~. i Enciclopedica, Bucuresti, 1986, nota 9, p, 50.
380. Cf. H. Zimmer, Filozofiile lndiei, p, 411.
,.".".",,,.,,.,,",-<,,",,:~. Jndia.<~~~~~~:-"'.':~~-"",~"~~~~~~~a~u~,~,CO~m~p~le~xu~l~op~O~ZI~'1~iil~o~r:'~
2:1S~9
 381
De altfel, Mircea Eliade afirma, in acest sens, c~arice
tratat filosofic indian reitereaza concepte anterioare datei redictfuii
sale, de cele mai multe ori stravechi. Dadlintalnim, totusi, intr-un text
filosofic, 0 noua interpretare a unui concept deja impus, aceasta nu
inseamna ca interpretarea respectiva n-a fost deja anticipata in alta
parte. Mai mult, daca uneori se reuseste chiar fixarea aproximativa a
datei anumitor scrieri - ~iaceasta incepand doar din primele secole
d.Hr. -, este aproape imposibil de stabilit cronologia ideilor filosofice
382
insesi. Satapatha- Brahmana afinna odinioara, cu titlu de glorie ~i
resemnare, ca: "omul se naste intr-o lume confectionata de el insusi".
Sa vedem, asadar, cum "confectioneaza" sau cum "regizeaza" aceasta
lume sistemele filosofice religioase hinduse.
I Abordand analitic toate semnificatiile vedantine anterioare,
4.5.1. Vedanta
I I
4.5.1.1. Vedanta presankariana
Termenul vediinta (literal: "sfarsitul Vedet"; desemna
383
Upanisadele, care in mod cronologic succed textelor vedice Desi
initial Vedanta viza ansamblul doctrinelor upanisadice, ulterior, mai
precis inprimele secole d.Hr., aceasta notiune desemna "sistemul"
filosofic (darsana) cu acelasi nume din randul celor sase existente in
acea perioada, Este vorba, in fapt, de acea Vedanta presistematica
sau presankariana, existenta in perioada de dinainte de marele filosof
Saokaratsec. al Vlll-lea d.Hr.), care are meritul incontestabil de afi
sistematizat aceasta doctrina filosofica,
Ceamaivechelucrarepastratadinindelungamistorieafiloso:fiei
vedantine 0 reprezinta textele Brahma-s iiJra, atribuite lui
Biidariiyana si redactate pe la inceputul erei crestine, Cu toate ca
este singura
381. M. Eliade.lstoria credintelor. ... II.p. 50.
382. Satapatha-Brahmana, VI, 2. 2, 27. , I
383. Notiunea apare consemnata deja in Mtuuiaka-Upanisad, III; 2,. 6 ~i
Svetiisvatara-Upanifad, VI, 22
pastrata, lucrarea nu poate fi ~iprima din aceasta categorie de texte,
tntrucat Badariiyana citeaza in textele redactate de el numele si
conceptiile filosofice ale altor.numerosi predecesori ai sm. De pilda,
',' ~".'comentand relatiadintre "sufletele" (atman-ii) individuale ~i"Sinele"
. (Brahman) universal, autorul aminteste trei teorii diferite, purtand
numele celor care le-au lansat. Potrivit celei dintai, atman ~iBrahman
sunt identici dintotdeauna ~ipentru totdeauna; conform celei de a doua,
~~_iii.man si Brahman sunt, pana la eliberare, total distincti ~iseparati;
in
fine, in opinia celui de-al treilea predecesor alluiBiidariiyana, "sufletele"
.individuale sunt de esenta divina, dar nu identice cu
384
Brahman
Badariiyana urmarea probabil configurarea unei doctrine conform
careiaBrahman reprezenta cauza materiala si eficienta a tot ce exista
si, in acelasi timp, fundament al atman~ilor individuali. Aceasta
ii
interrelatie paradoxala dintre creatie Absolutul anonim, ascuns
inlauntrul unor Invelisuri perisabile" 5, este exprimata deseori in
"ghicitori" ~i "strofe enigmatice" ce amintesc, pur ~isimplu, de
poeziile uzual e dedi cate copn"1 o"r386 .
"
o alta problema fundamental a abordata deja in perioada
presankariana 0 reprezinta relatia dintre Brahman, creatie ~i
miiya. Mai vechiul concept legat de creatia cosmica, ca manifestare
a fortei magice (maya) a lui Brahman, cade in desuetudine, 0
preponderenta
deosebitacapatand de aceasta data maya, ca iluzie individuala. in
aceasta perioada, maya primeste mai degraba semnificatia de
"ignoranta", "nestiinta" (avidya) $i e comparata cu visul. Astfel,
"realitatile" multiforme din lumea exterioarareprezintaexpresiaaceleiasi
384. Brahma-Sisra, 1,3,21; M. Eliade, Istoria credintelor. ... , II, pp. 51-52.
385. Cf. H. Zimmer, Filozofllle Indiei, p. 278.
386. cr. Taittiriya.Aranyaka, I, 11,5; apud ibidem, p. 275:
"Orbul a gasir giuvaerul;
I
eel tMl degete l-a ridieat;
eel flir! grumaz si l-a pus la gat;
~i eel flira.glas i-a adus laude".
1.60 India. ,Religie--p-mosofie - .-..,o+---- --..JIiDdulsmul sau "complexul epozftillor" , 161

"iluzii" (maya), casi continutul visurilor. Se contureazAtot mai adevaratul autorprincipal al rituaIurilor sacri:ficiale!?i al tuturor
pregnant tendinta de a deplasa tot ceea ce este considerat aparent celorlalte acte realizate de orice creature individuala nu este altul
"real" spre Absolutulnediferentiat ~i indivizibil, spre Unul- decat ~i Brahman, Absolutul anonim si atotprezent Mai mult deeat
387
Tot De aici ~i concluzia implacabilaca, dacaBrahman lnsusi atilt, acesta
este etema Unitate- Totalitate, inseamna ca nu doar cosmosul, .nu este doar faptuitorul saerificiului in sine;' el este prezent deopotriva
respectiv multiplicitatea obiectelor, este iluzorie (maya), ci in toate instnnnentele utilizate in indepIinirea sacri.ficiului respectiv, ca
~imultiplicitatea sau pluralitatea "sufletelor" individuale (iitman-ii). ~iincele folosite in indeplinireaatator altoraactivitati ale omului. De
Cumulta vreme inainte deSaQkara, maestrul vedantin Gaud.
apiida afinna ca pluralitatea "sufletelor" individuale este un simplu
_L ,_ a:'eme~ea, ~l~e identifica si se regi'ise$t~in ."animalul de sacrificiu",
..~ >~'"- respectivvictima legata de stalpul sacrificial ~i pregatita pentru a fi
produs al "iluziei" (miiya)388.De fapt, nu exista decat 0 singura ucisa, Ca atare, Absolutul-Brahman este simultan jertfitorul ~ uneltele
de jertfa - principiul atot{tezent, atotplitrunzator, universal, msufledtor
391
Realitate, 0 singura Fiinta, Brahman, iar cand sannyasin-ul aflat al intregii existente fenomenale Sacerdotul ofieiant, sacrificiul in
in
meditatie experiaza propriul sau iitman, el traieste in fond isacrificii. Fiintele vii. pentru mine, siivAllesc sacrificii;
lwnina flintele vii suntanimalele mele de sacrificiu;
x' 389 . ~itotusi eu sunt animalul de sacrificiu, legat cu :fi:3nghia., wnpland ll1treaga lume".
extanc a a umn etem prezent .
Brahman este, practic, autorul real al tuturor faptelor,
dar simultan impasibil fata de tot ce ise intampla oricarui individ in
sensul suferintei sau bucuriei. "Realitatile" traumatizante sau,
dimpotriva, exuberantepe care Ie traieste cineva in aceastaexistentanu
sunt pentru Brahman decat simple ''nwne'', "cuvinte", dar fiirli. ca
prin aceasta el sa se simta afectat cu ~va390.
.
, Se stie foarte bine ca in religia brahmanica ~ hindusa obligatia
fundamentals a oricarui credincios a fost ~ieste aducerea de sacrificii
pentru zei ~istr3mo~i. fu.sa, potrivit doctrinei vedantine preSankariene,
387. Cf. chiar ]Jgveda, X, 129.
388. Cf. Mii~(iiikya~kiirikii, II 12, 19.
389. M. Eliade, Istoria credintelor ... II, pp. 52-53.
390. Vezi TaittirijJa.Aranyaka, I, 11,3-4; apud H. Zimmer, Filozoflile Indiei, p.
275:
"Cuvinte (adica Nume), doar cuvinte, nimic altceva decat cuvinte, sunt
inmine. Nu sunt om, ~itotusi sunt barbat ~i femeie;
sunt Inradacinat in pi1rmint, ~i totusi rna mise nestAnjenit;
savarsesc acum sacrificii, am siiva.r~itsacrificii ~i voi slivar!?
sine ~izeii carora Ie este destinat acest sacrificiu, ca si
instrumentele folosite insavar~irea actului sacrificial, nu erau decat
tot atatea forme fenomenale asumate de Brahman.
o asemenea viziune asupra existentei presupune 0
depreciere sau chiar 0 anihilare a individului, 0 ignorare aproape
totala a evolutiei
individuale, a insusirilor unice ~ipersonalizante ale diversilor
barbatisi femei care alcatuiesc nucleul societatii contemporane.
Idealul ravnit de civilizatia brahmana vim tocmai anihilarea propriei
realitAp, anularea
de sine: fiecare era totul ~inimic392.
I

I 4.5.1. 2. Vedanta sankariana

Personalitatea cea mai reprezentativa a sistemului

filozofic Vedanta ramane, insii, mare1e filosof Sa1)kara (c. 780-
820 d.Hr.), caruia ii revine meritul de a fi sistematizat intreaga
doctrina a predecesorilor sm. El a alcatuit comentarii complete la
Upanisade, Bhagavadgitii ~ila Vediinta-siitra lui Btidariiyana,
dar si diferite

391. Cf. Bhagavad Gita, IV, 24: "Brahman este aducerea ofrandei, Brahman
este ofranda jertfita de Brahman; eel care mediteaza la sacrificiul lui
Brahman trebuie sl intre in Brahman;" apud ibidem, p, 276.
392. H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 276.
 sau "1:omplexul opozijiilor" 163
.: 'i~!:~~;.
lucrari care-i apartin in totalitate - prin noutatea doctrinelor ins~
ele, cum ar fi: Upadesa-siihasr 1("InvatAtura in 0 mie de versuri"),
iitma-bodha ("Iluminarea in atman") , Vivekac ii(liima.pi("Diadema
discemsmantului") etc .. " ...,.~~""..~-.,.---~--",._"~---.--'~.~~"'
tu",
In scrierile sale, SaQk;ara a reusit sa traga ultimele coqse_cinte
metafizice pe marginea misticii atman-Brahman ~isa creeze astfel un
sistem teologic eu 0 putemica amprentamonlsta, panenteista. Conceptul
sau fundamental este advaita ("non-dual~~t~~:'),,~~dif~reEti~~.~~
non-distinctia lui Brahman absolut. Acest principiu universal este
impersonal ~inon-calificabil; toate atributele pe care incercam sa i Ie
conferim nu sunt altceva decat simplenegatii ale finitudinii. Pluralitatea
lumii aparente este rezultatul "iluziei" (maya), 0 notiune intalnita chiar
in cele mai vechi Upanisade ~i in Vedanta presankariana. Cauza
primordialaa acestei iluzii este avidya ("ignoranta", "necunoasterea"),
care tine "sufletele" individuale in stare de "prizonierat" a ciclului
remcamarilor.Sa.(lkaraestedeparereca,multimainstanj8,ignoran ta,-,",,,""M
conotatie i~i are radacinile in insusi Brahman, 'inlParameJvara ("Stapanul
forta pozitiva
suprern"), desemnat in acceptiunea upanisadica drept mdyiivin
("Vrajitorul"). Toti cei care ajung sa perceapa "iluzia" (maya) lumii
fenomenale atat de diversificata ~i "non-dualitatea" (advaita)
adevaratului "Sine" (Brahman 1se pot considera eliberati ~i se vor
393
contopl . dupa moarte cu aces ta. .
;0::
In gandirea sankariana, singura realitate pura, existenta in sine
si prin sine, este Brahman; el exista tara calificare (nirguJ)a), tara
specificare (nirvisesa), tntr-o stare izolata(kevala) de orice forma
particulara, Fiind substratul unic, comun oricarei realitati, Brahman
este "sinele" (atman) imanent oricarei fiinte psibice. De asemenea, el
este substratul intregului Univers, pe care-l creeaza prin transformare
(viv(jl1'ta)n. u prin evolutie (pari.(1iima)t,ransmitand lumii
fenomenale propria-i realitate. $i pentru ca e izolat, In unicitatea sa, de
pluralitatea lucrurilor, el ramane in permanent! transcendent fat! de
aeeasta hime,
393. Fr. Heiler, op. cit., p. 252.
in care.tocmai din cauza acestei izolari de substratul oricarei existente,
nuare inmaterie de existentl deeat aparenta ~i se reduce la 0 simpla
ihizie (maya) 394.
'-"...~_ ._W" Pornind de la celebra formula tat tvam asi, "Acela estl
' din gandirea upani~ca39S, SaJ;ikara considera Sinele (ii/man) drept
unica realitate si apreciaza ca toate celelalte lucruri nu sunt pecat
produsul fantasmagoric al nestiintei, al ignorantei (avi4YO).Cosmosul
" _, co' _._...,.,~ ~i, in ansamblul sau, este un efect al ignorantei, ca ~i"eu-l" interior
(ahaokaray; identificat totdeauna in mod eronat cu Sinele. Iluzia
,; (maya) deruteaza permanent facultatile noastre de perceptie,
cunoastere ~iintuitie, Adevaratul Sine transcende mai mereu posibilimple
obisnuite de cunoastere, Dar atunci cand este realmente cunoscut, nu
mai exista nici un fel de ignorantA(avidya) sauiluzie(maya),numai
exista vreo distinetie intremacrocosm simicrocosm, futreindividualitate ~i
totalitate396, inconcluzie nu mai exista lume.
.,;,',"~ "" .. _, ., Ignoranta (avidya) nu are, insa, doar 0 simpla
negativa, eanu este un principiuexclusiv negativ, ci si 0
97
(Sakti/ care produce iluzia lumii ~i cele "cinci invelisuri" ale
398
acesteia . Sub aspectul dimensiunii sale negative, avidya mascheaza
394. J. Filliozat, Filozofiile Indiei, ed, Hurnanitas, Bucuresti, 1993, pp. 65-66 .
395. Cf. Chiindogya-Upanisad, VI, 1; VI, 12-13.
396. "Eu nu m-am nascut; cum ~ existe atunci nastere sau moarte pentru mine?"
"Eu sunt aerul vital; cum sa existe atunci, foame sau sete pentru mine?"
Vezi SaJ)kara, atmapancaka; 2; apud H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 309.
397. Notiunea provine din ri1di1cinasak - "a fi capabil" sau "a avea puterea de
a face ceva"; cf. H. Zimmer, Mituri $I simbolurt.i., p. 29.
398. Cele "cinci lnvelisuri" sau straturi psihosomatice suprapuse sunt
prezentate foarte clar in Veddntasiira, alcatuita de calugarul Sadananda, care
a trait in secolul al XV-lea d.Hr.: materia grosiera (anna-maya-kosa) sau
~'inveIi~uI(kosa) facut (maya) din hrana (anna)"; "inve1i~ul format din fortele
vitale"!'(priiJ)a-maya-kosa); "Invelisul fiicut din minte ~i simturi" (mano-maya-
koJd); "invelisul ~cut din lntelegere'' (vijiiiina-maya-kosa); ''''mveIisuI ~cut
din fericire" (iinanada-maya-kosa); apud H. Zimmer, Filozojiile Indiei, p. 278.
164 . . ~.d "'" .---India.-ReUgie ~mQsofte
Sinele, "intocmai cum un petic de normascheaza soarele,,399, iar ca
principiu poZitivproieqteazi plmalitatea existent! incosmos, agitandu-
ne simturile si capacitatile mentale, prilejuind suferinta ~ifascinandu-
ne~tasimplis1A~iderut:atAdetOtfelu1deriimicUriitiutile~paSagere ":"-
dupa
~i:tam substanta,
Inmod paradoxal, subliniaza H Zimmer 400, adevarul acesta!i<.
despre ignoranta (avidya), atat de vehiculat de scoala vedantina, nu
poate fi cunoscut, intrucat atata vreme cat
. I
cineva mmane subjugat in.".,<~~=r"",,,:~.ele contureaza profilul idealului suprem al "omului divin pe prunnt".
limitele ignorantei, aceasta ins~i se constituie in orizontu1limitativ al -1
gandirii respectivului. Iar asa-numitii inte1ep1:i"stiutori" nu pot cunoaste
grec, niei ei acest adevar din cauza faptului C8., de indata ee constiinta lor
gentlemanului din
devine identica cu Brahman, ignoranta (pentru el, eel putin) nu mai
exista, Din acest motiv, se poate spune ca necunoasterea - impreuna
cu lumea ei - exista si, in acelasi timp, nu exists, Oricum, din aceasta
perspectiva, ea ramane 0 enigma, un mister, chiar intr-o masura mai
mare decat insusi Brahman. ;,'..,~ < ,,,.
a-, ,."
un Ignoranta (avidya) este absolut inexplicabila prin ~i natura
ei, dat fiind ca ea nu poate fi demonstrata prin rationament; de altfel,
percepe
rationamentul insusi nu poate fi separat niciodata de ignoranta, Orlce
incereare de analiza a ignorantei prin interrnediul raticnamentului este
0 curnva similaracautarii intunericului cu ~utoru1 intunericului. In acelasi
in timp, ea nu poate fi demonstrate nici prin intermediul cunoasterii,
nici
indiferent daca aeeasta este inteleasa ca una rationala sau pe baza de
intui tie, fiindca, odata cu trezirea cunoasterii, nu mai exista
necunoastere. "Caraeteristica propriu-zisaa ignorantei", afirma filosoful
vedantin Suresvara, "este pura ei inteligibilitate. Ea nu poate suporta
r
J::' _ -BinduisrDuI SBU "complexul opozitiJJor" 165
.- niei 0 proba; daca ar putea, ar fi un lucru real,,401. Dimpotriva, ea
este
0 impresie falsa (bhriintz). "AceastA falsa impresie nu are suport real
~i este contradictorle fatA de orice rationament", subliniaza acelasi
..... filosofvedantin, "Eanu poate rezistaactiunii rationamentului,
cum tfici intunericul actiunii soarelui,,402.
Trasanirile omului "eliberat in timpul vietii" (jiVanmukta) sunt
descrise in multe din textele elaborate de scoala vedantina, De fapt,
Daea ar fi sa comparam acest ideal cu altele din istoria umanitatii, i-
am gasi similitudini cu acela aI patriarhului evreu, filosofului-atlet
stoicului-soldat roman, cavalerului din Evul Mediu,
secolul al XVIII-lea, omului de in!! obiectiv, monahului, raiboinicului,
403
regelui sau inteleptului erudit confucianist
Un asemeneaom "eliberaf' ~ "iIuminat",menponeaza dUugaruI
Saddnanda in Veddntasiira 404, se comport! asemenea unuia ce
'~J asista la un spectaco I de magie, cunoscand faptul c! totul este
, r
seenariu, 0 iluzie a simturilor, fliuritA de arta rnagica, Daea totusi el
ceva, nu considera ciie cevareal. "Iluminatul" vedantin nu
~i nu se straduieste sa perceapa ee se intfunpHi In jurul sau, intrucat
stie ca nimic nu e de vazut, ca orice efort in acest sens il conduce pe
linie gresita, Desi, paradoxal, el i~i percepe propria individualitate,
deplina libertate, in lurnea aparent reala, totusi el nu-si observa
macar propriul trup, nici lumea din care face parte, pentru ca e perfect
constient ca ambele sunt iluzorii, sunt simple trucuri fenomenale ale
rationamentului. De fapt, inaceastaipostaza, el reuseste sa se detaseze
deopotriva de propria-i personalitate ~ide toate eele eu care vine in
l
limpede devine vizibila
399. Vedlintasiira, 52;omului, potolestep. chinurile
apud ibidem,
mai lnalt grad"; apud ibidem, pp. 278-279.
279; ef. setei si Imparte
SaQkara, fericire in eel
VivekacildamaJ)i, I 403. H. Zimmer, Filozofille Indiei, p. 295.
contact,neidelltific8ndu-seniciodatapesinecusine~i
404. Vediintasiira, 219; apud ibidem, p, 297.
saueuorice
149~150: "Acoperit de einci Invelisuri, produse de propria-i putere, Sinele nu
400. H. Zimmer, Fllozofiile lndiei, p. 282.
It ,
401. Vezi BrhadiiraQyaka-viirtikii, 181. Suresvara a fost diseipolul direct
straluceste - ca apa dintr-un rezervor aeoperit de mase cornpacte de rogoz lui SaJ)kara; apud ibidem, p. 283.
(produse de propria-i putere). Cand rogozul este indepilrtat in tntregime, apa 402. Nai~rmyasiddhi, 3, 66; apud ibidem.
 . .:
.
' I ' ~ . . ,~ .c ,. ; .
. "~ ' f " " " ' "
. ..
 , ,- ' .
:166", .' ..,' -c~a:~~~'filosot1e ,-_. _ ". .,._'--Binduismul,sau "complexul epozitiilor" 167

altceva din cate i se pare ca vede. "Desi are ochi, este asemehea .;;;;,.. unui "eu" iluzoriulaun''tu'' lafel deiluzoriu Practic,lmneafenomenaIaa
cuiva faraochi; desi are urechi, el este asemenea cuivafara urecbr~05. distinctiilor afost anulata, eaafost de~it.a. De acum, "sinele"
(iitman) Vedantinul eliberatfncadintimpulacestei vietinu-simai proPtme iil~yidual seregaseste pede-a-mregul in"Sinele" (Brahman) absolut. El
...,.,.~ alteevadecasaducala bID1~experimentul efectelor kannei acumulate si-a descoperit "izolarea i integrarea (parama-kaivalya) in
suprema"
din existenteleanterioare. BIle experimentea:zApe acestea "ca peun capitol ' lumeanon-dualitatii, i:ntruc3telestetotaIitatea De aiciinainteelmmanepentru
tenninalalbiografieisalefenomenale".Letrai~realmente,dartarasa totdeaunainaceastastarefinalf01.
se identifice pe sine i:nsui cutrupul, minteasi sentimentelece le constituie 1.
:::~~~:~~~~~~~=:::r: : : ~f:;:~~~,
4.5 .2. M

~ ~
imcllps ii

AInesenta sa, si.stemuulMt-m- aipsa ~A mcearca-xSIa.~amureasca

-
ceea ce ise intfunpla, fala de tot ceea ce se petrece in personalitatea
sa semnificatia aspectului liturgic al Vedelor; este un fel de ~tiinfa
sacerdotala scolastica, ce defineste tiparele "ortodoxe" ale vietii liturgice
fenomenala Sinele sau joaca rolul de luminator al personalitatii sale
brahmanice. Prima prezentare generaJA a acestei doctrine filosofice 0
de care tocmai s-a detasat doar in scopul intret]nerii trupului, ci nu
gasim in Mimii.rpsii-Siitra lui Jaimini ~idateaza din perioada anilor
pentru a dobandi vreun bine, vreo placere a simturilor sau vreun alt scop 409
temporal. Respectivul accepta aceasta ipostaza ingrata pana
inmomentul in care
200 I.d.Hr. - 200 d.Hr. La inceputurile sale, sistemul filosofic nu
efectelekarmice anterioare se epuizeaza Infine, dupB.ce aceste efecte
s-
tnveterata, panli cand se uzeaza, sunt cele care conduc la fapte
au epuizat.rrespiratiavitala (pr~) se dizolvain Supremul Brahman, virtuoase - lntocmai cum deprinderile de a manca, donni $i umbla
care este Fericire Uuntrica,,406. in acest moment, nu mai exista nici 0 rliman asa cum erau inainte de zorii cuno~terii. Sau, dimpotriv!,
forma de ignorantA(avi~a), numai existaefectele acesteia, dispare einevapoate deveni total indiferent la orlee actiune, fie ea bun! sau rea".
orice fundamental vreunui "ell" iluzoriu, Sunt anihilate toate Vezi UpadeSa-sahasri, 5; chat .in Vedantasara, 221; apoi. Vedantasara,
222; apud H. Zimmer, Filozojiile Inaiei, p.298.
fimctiilesimturilor care vehiculeaza diferitele impresii ale obiectelor
406. Vedantasara. 226; apud ibidem, p. 299.
exterioare, ale lumii inconjuratoare, dispare iluzia constiintei de sine,
pentruca este absorbita completamente relatiaeu-tu, survenitam
urmaraportarii permanente a
405. Vediintasdra, 220; apud ibidem. p. 298; "Cel care nu vede nimic ill stare
de veghe, e ca ~i cum ar fi In somn flir! vise; care, desi percepand dualitatea, 0
experimenteaza ca nonduala; care, de~i angajat ill activitate, este inactiv; acela,
si nimeni altul, cunoaste Sinele. Acesta este adevarul"; "in cazul unui adevarat
ins, singurele lnclinatii ascunse ce mai raman, in confonnitate cu obisnuinta
viza nici un fel de lnvatatura privind eliberarea omului; abia de prin
407. Ibidem, ibidem; cf NirvilQaSakta,3, 5: "Nu am l.lli'l~i aversiune, nici atasament
patimas, nici Iacomie sau amagire. Nu sunt stl!.panit nici de egotism, nici de iubire de
sine. Nici pretentiile codului ritualic al datoriilor vietii (dharma), nici scopuri
murdare (artha), nici dorinta a vreunui fel de placere (klima), nici libertate atins! sau
abandonata a carei cautare se cere (mo~a) nu-mi apartin, Sunt Siva, a carei fiinlAe
spiritualitate ~i fericire, Sunt Siva, fiinta in veci pasnica ~i desavar~it!.
Pentru mine nu exist! moarte, frica, deosebire de casta. Nu am tat!,
marna, nastere, rude sau prieteni. Pentru mine nu exista nici illvltAtor, nici elev, Eu
sunt Siva ("'Pa~nicul"). a carui forma (riipa) este spiritualitatea ~iferlcirea"; apud
H. Zimmer, Filozofiile Indiei, pp. 309-310.
408. Termenul mima.rpsa tnseamna literal "cugetare ada.ncli, consideratie,
reflectie, expunere" si, aplicat la filosofie, "reflectie despre sau expunere a
Vedelor", Pornind de la aceasta semnificatie, se contureaza doua mad directii in
cadrul aceluiasi sistem filosofic: 1. piirva-mimiupsii ("prima reflectie;
expunerea primei parti [a Vedelor]") sau karma-miinaJpSa ("studiul actiunii
[ritoo.le]") ~i2. uttara-miina.rpsa C'a doua reflectie; expunerea ce]ei de-a doua p!
l1i[a Vedelor]") sau brahma-miinaJpSii ("contemplarea lui Brahman"). Vezi
k Zimmer, Filozojiile Indiei, p. 411.
409. Cf. A. B. Keith, The Karma-Miinll.rpsa, The Heritage of India Series,
London-Calcutta, 1921, pp. 2-3.
 -~ India .. ReUgie-i-"filosofie
'T-
~~. JIinduismul sau ncomplexul opozitiilor" 169
--------------------------------------~~-----
secolele VII- VllI d.Hr.
descoperim in cadrul
sistemului diferite idei
legate de aceasta
problema.
Pentru
MlmCllTJSii,Veda nu este
0 simpla tiinta, 'suma a
prescriptiilor ritualice, ci
ea este 0 entitate vesnica,
deci necreata ~i exista de
la sine ~iprin sine. Toate
speculatiile si critieile
aparute pe parcurs Incep
doar dupa ce a fost admis
postulatul vedic ~iele nu
se exercita decat asupra
implinirii ritualurilor si
interpretArii detaliilor lor.
in aceasta situatie, insa,
concluzioneaza promotorii
MimiiJpSii, oriee
comentariu, orice
interpretare eapatii un
caracter dirijat.
Discutia in sine
comports enunpil
obiectului sau (vi~a), eel
al indoielii ce poate
surveni (sa.rpaya), eel
al unei prime pozitii
considerate a fi cea a
obiectorului (p
iirvapak$G),eel al unui
raspuns
(uttarapak{la) si, in final,
concluzia(siddhiinta)410.
Cumva, spune H
411
Zimmer ,
metoda folosita
de catre
Mimarpsii este similara
metodei scolastice utilizate
de catre Toma d 'Aquino.
Astfel, unitatea sau
subdiviziunea ei
elementara este
adhikaraaa (''rubricii''),
avand cinci componente: in
primul rand se enunta 0
propozitie; apoi este respinsa
indoiala legam de
corectitudinea ei; in al
treilea rand, sunt scoase
in.evidenta metodele de
tratare; in al patrulea rand,
acestea sunt respinse; ~i,in
fine, este scoasa in ~rim
plan situatia reala, ca 0
concluzie inevitabila a
intregii discutii" . De pilda,
in Sisra I-a ne sunt enuntate
dona propozitii: a) studiul
Vedelor este absolut
obligatoriu pentru eele trei
caste superioare; b) dharma
("randuiala tuturor
lucrurilor'') este un subiect de
studiu adecvat Primul enunt
se regaseste eu prisosinta
in preceptele vediee:
"Trebuie sa studiezi
Veda:'~ "Trebuie sasav~ invatarea Vedelor,
ritualul bali finale dnpa Incheindu-se astfel
stadiul de ucenicie
studierea Vedei". Apare
(brahmacarin).lntr-o
tnsa 0 Indoiala legata de al
primi\instan~ s-arputea
do ilea enunt, pentru ca
crede ea baia ritualA
apare intrebarea daca
ar trebui sa succeada
ritualul imbaierii trebuie imediat inv!f8rli textelor
sav~it imediat dupa vediee. Totusi, apare
, 'replica: studierea reala a
410. J. Filliozat; op. cit., pp. 59-
Vedelor nu poate fi
60.
realizata printr-o simpla
411. H. Zimmer, Filozofiile
Indiei, p, 412. citire a textului. De aiei
412. Cf. R. Garbe, ~isolutia finala, coneluzia
"MirnlIIl1sli', in: 1. Hastings real! ~iveridica: baia
(ed.), Encyclopaedia ritualica trebuie amanata
cflteligion panii cand studiul Vedelor
and Etics, vol. VIII, New York, ilmaturizeaza suficient pe
1928, p. 648.
eel ce se initiaza, pan!
eand ueenieul ajunge la un
.
stadiu de perfectiune 413.
Spuneam putin
mai inainte ca Veda este 0
entitate vesnica, necreata
lii existenta de la sine. De
aceea, filosofii Mbniiq1Sa
sustin infailibilitatea
textelor vedice ~i 0 teorie
a semnificatiei acestora ca
inerenta tn sunet: in
acceptiunea lor, sanscrita,
limba sacra a Vedelor,
cumva asemenea limbii
arabe a Coranului, nu este
nici pe departe 0 limba
istorica bazata pe 0
conventie, ci 0 emanatie a
 Absolutului, a Fiintei chiar spune ca aceasta 110~
(sat) in sunet (sabda); reciprocitate defineste in foe, in vreme
asa se explica forta dharma, ordinea socio- ce ele trimit, la 4
mantrelor saere ~ia cosmica de care sunt
randul Ior, ploaia
imnurilor vediee de a responsabili mai ales
atat de neeesara
accede la adevar ~ide a brabmanii: divinitatile
supravietuirii
aveaefecte magice. Tot depind de finnul
lumii etc. Tocmai
din aceasta potenta ofiandelor saerificia1e
de aceea, este
deriva, practic, ~i aruncate
efectele sacrificiului, ci deci cumva
nu din interventia paradoxal
413. Volumul lui Jalmini
vreunor divinitati, pentru - MimiiJl1Sii-Siltra - contine
vreo cincisprezece asemenea
eli, desi ofrandele sunt "rubric]" (adhikaraQa),
aduse unor zei, totusi redactate in douasprezece
zeii insisi sunt la cliI1i. Vezi'A. B. Keith,op.
rndullor sustinuti de cit., pp. 4-5.
I
forta sacrificiului in 414. R. Garbe, ibidem, ibidem;
sine. Se poate spuna c! H. Zimmer, Filozoflile Indiei,
Mimiiq1Sii ignora pp. 412-413.
existents unui
Dumnezeu, dar aeest
fapt se interfereaza
Intrueatva aici, ca $i tn
celelalte sisteme
filosofiee hinduse, cu
credinta in diferite fiinte
supranaturale atilt de
prezente incredinta
populara indiani\414.
Desi Miinarpsii
acorda tot mai putin8.
atentie zeilor vedici,
totusi exista pe mai
departe 0 reciprocitate
de servicii intre acestia
~i oameni; se poate
 faptulcafiloso:fiiMiiniirpsii~WlgsareducarolulzeilorpAnalaayedea
,,-.-~-~."inei doar niste simple "nume" ~i sa puna accentul pe sacrificiu.
infapt,
sacrificiul in sine dobandeste semnificapa unei tehnici care asigura
fericirea in cer ~ipe pamant, dupa cum yoga asigura eliberarea, Este
evident caMimii.rpsii sehimba semnificatia sacrificiului clasic tocmai
. 415
_~. .~. ~n~C:!-~!~a sljP:raVl$irea acestuia . IV-lea t.d.Hr.422 Mult mai tfuziu, apar diferite comentarii la Siirpkhya-
Filosofii Mimlz.rpsliresping institutia "remmtarii" (sannyiisa),
ca ~i orlce forma de religie devotionals (bhakll), tocmai pentru faptul
ca-i golesc pe zeii vedici de orice realitate, punand in mod paradoxa!
pe primul plan rlturile sacrificiale. Idealul de umanitate propus de ei
416
este, in fond, dupa cum afirma M Biardeau , destul de sarac,
aproape caricatural, prln faptul ca ei se incapataneaza sa respinga
orlce transcendenta, Pe ei nu-i intereseaza decal omul, dar este yorba
_' ..,,"",""d"e omul societatii lor, al bunei societati brahmanice, al
castei "" . . brahmanice superritualizante, aa cum apare el intruchipat
in casta brahmanilor, omul asa cum exista in ei ~i~i ~i nu asa cum artrebui sa
fie sau cum l-ar visa ei.
Filosofia Mimiirpsli respinge insa nu doar existenta zeilor,
reducandu-i pe acestia la simple "nume" conventionale, ci ~i ideea
creatiei ~i distrugerli periodice a lumii, Exista un proces constant de
I
. devenire ~inimicire, dar nici un fundamentpentru sistematizareaacestyi
proces in genul cielurilor de evolutie ~iinvolutie presupuse dedharmd
~l satpsa-ra cosrmc a _417 . M'ai m ul t, oso fie aduce argumente
aceasttaafil
specifice ~i impotriva scolii nihiliste SUn(;aViida din budismul
Mahiiydna, afirmand cu tarie realitatea lumii 18.
415. Cf. M. Biardeau, Hindulsmul, pp. 43-44.
416. Ibidem, pp. 99-100.
417. A.B. Keith, op. cit., p. 61.
418. Ibidem, cap. II-m~
Prima sistematizare a filosofiei Siirpkhya419 apare prin secolul
al V -lea d.Hr. ~i ii ap~ne lui Isvara Krishna, autorul cunoscutului
. tratat Slirpkhya-klirikii 20. Desi redactarea sistematica a doctrlnei in
sine se realizeaza relativ tarziu, totusi terminolo~a pe care aceasta 0
foloseste este atestata deja inKatha-Upanisad'" ,adicli in secolul al
--1 kiirikii, intre care cel mai interesant este Sarpkhya-tattva-kaumudi
allui Vacaspati Misra (secolul al IX-lea d.Hr.); un alt text important
este Slil'/]khya-pravacana-s iitra (probabil, in secolul al XIV -lea
d.Hr.), cu comentariile lui Anirudha (secolul al XV-lea d.Hr.) si
I I
Vijnanabhik~'U (secolul al XVI-Iead.Hr.).
Siirpkhya presistematica, asa cum poate fi ea reconstituita,
de pilda, pe baza anumitor pasaje din Moksa-dharma, este socotita
drept un fel de gnoza eliberatoare, alaturi de Yoga, care este 0 tehnica
eminamente practica, Siirpkhya nu este altceva decat 0 perpetuare a
filosofiei upani~ce, punand Wl accent preponderent pe rolul decisiv
419. Literal, siiqJkhya inseamna "doctrina numerelor", facand aluzie la caracterul
dualist, respectivpluralist al acestui sistem filosofic, Vezi Fr. Heiler, Die Religionen
derAfenschheu,p.155.
420. SllIpJchya-kiirikii ("Versurile memoriale - Siirpkhya") a fost tradus ~i in
limba romana: vezi SiiJl1khya-kiirikii, trad. din limba sanscrita, comentariu ~i
note explicative de Sergiu Al-George, cu 0 prezentare de S. Dasgupta, Societatea
Inforrnatia, Bueuresti, 1993.
421. Cf. Katha-Upanisad, II, 18-19,22-23; III, 3-4,10-11; VI, 7-9 etc.
422. Se afirma c! filosofia Siirpkhya ar fi fost fondata chiar de un stant semi-
mitic, Kapila, care ar fi ramas in afara adunarii traditionale a sfintilor ~iintelepplor
vedici, ca un "iluminat" de sine statator. Desl nu ajueat un rol deosebit in mitul
indian ca multi alti mari filozofi, totusi puterea sa miraculoasa este recunoscuta
intr-un episod din Mahiibhiirata (Ill, 107). Numele sau, Kapila, Insemnand
"Cel rosu", este un epitet evident al soarelui ca si al zeului Vishnu. Daca avem
in vedere influentasa in perioada lui Afahavira (intemeietorul religieijainiste) ~ia
lui Buddha. se poate presupune cl a t:I'iit inainte de secolul al VI-lea Ld.Hr, Vezi H.
Zimmer. Filozofiile Indiei, p. 194.
~
.~;
.
.;;;;.t .
 172 ~,,--India. ReJigie "ii tllosofle' -,"-+--_ .._-,-Hinduismulsau ."compiexul opozitiilor" 173
423. Cf. M. Eliade, Istoria crediruelor.... , II, p. 54.
al cunoasterii inrealizarea eliberarii individuale. Originalitatea 424.0 analizl pertinentagasim chiar inSatapatha-Brlihmana, X, 1,3,4,
primilor maestri Siirpkhya consta, de fapt, in convingerea lor ca unde
adevarata "cunoastere", "stiinta", rezulta din analiza riguroasa a este divizat in trei coroponente "nemuritoare" ~itrei perisabiIe,
''muritoare''.
structurilor si dinamicilor "Naturii' (pralqtt), a viepi ~iaCtivitAtii
psihomentale, pe de 0 parte, secondata de experienta prezentei
23
Sinelui universal, a Spiritului absolut (purusha/ , pe de alta
parte.
Foarte probabil, originea sistemului SiiJpkhya trebuie cautata
'''''''"''''=' inanaliza componentelor umane cu scopul de a face distinctie

intre acele elemente de care omul se detaseaza in momentul mortii

~icele
''nemuritoare'', adica 424 acelea care insotesc "sufletul" in destinul sau de
dincolo de mormant . Mai exact, "originile" Siimkhyei tin de 0
problema de natura strict mistica, respectiv: ceea ce subzistii din om
dupa moarte, ceea ce constituie adevaratul ~i nepieritorul Sine,
e Iemen tu1 etern al onri\A~xJ._w.:m diVI'd
425

ConformSii1Jichya, exista dona principii universale contrapuse:

~:."'."p"e'. de 0 parte, "spiritul" (purusha), numit i monada vitala (iitman-
ul), "sinele"saupu.rps-ul,
"omul"msine),iar~dealtiparte,materiaprimordia1a
(pralqtz), ambele fiind eteme. Purusha este entitatea viemascatiiindaratul
~iinlauntrul tuturor metamorfozelor vietii noastre afIate intr-o totala
dependents, In interiorul fiecarui individ, monada vitala autoradianta
ilumineaza toateprocesele materiei grosiere, sausubtile, respectivprocesele
vietii~iconinteideorx>1riva,~masuraceacesteasederuleazaininteriorul
organismului. In sine, aceastarnonadanu are niei forma, niei continut, Ea
nu are insusiri ~iparticularitati, pentru ca acestea tin de materie. Nu
are
inceput sau sf'~it, este etema ~i raracomponente sau diviziuni; de
altfel, se stie ca tot ceea ce este compus este supus devenirii
~idistrugerii. "Spiritul" este neatasat ~ilara contact, absolut
impasibil, neinteresat ~ neimplicat. si caatare niciodata efectiv in
dependenta, nieiodatarealmente eliberat, dar etem liber, intrucat ehberarea
ar presupune 0 stare prealabila

de dependentA, farii a se puteaspune insa cliomullluntric ar fi a:tins de 0
atare dependenta, Se poate spune ca once om dispune de 0 libertate
real!permanents, vesnic prezenta, daraceastanueste efectiv reaiizatli, din
cauzaconditlei sale tmbulente, iluzori1426 ..
~i dtman din Upanisade, purusha este absolut
Ca 427
inexprimabi1 . Toate "atributiile" pe care incercam sa i Ie conferim
capata un caracter negativ. "Spiritul" ins~i este eel care vede,
. "martorul' (siik$in), dar un "tna:rtor"totdeauna "izolat" (kaivalyam),
"neutral", un simplu "spectator" inactiv 428.Autonomia ~i impasibilitatea
spiritului sunt epitete traditionale, constant repetate in texte 429.Fiind
ireductibil, lips it de calitati (nirguuatvaty; purusha nu poseda
"inteligenta", (ciddharma) 430,pentru cli e lipsit de dorinte, Dorintele
nu sunt eterne, ele nu aparpn deci spiritului. Spiritul este vesnic liber 431;
"starile de constiinta", fIuxul vietii psihomentale Iisunt completamente
straine. Daca to~ipurusha ne apare ca un fel de "agent,,432, acest
lucru sedatoreazaatat "iluziei" (miiyii) omen~ cat ~iunei "apropieri" sui
oroul
425. M. Eliade, Yoga.Nemurire $ilibertate, ed. Humanitas, Buctl1'e$ti, 1993,p.
19.
generis purtand nwnele de yogyat~33 ~icare semnifica un fel de
426. Cf. H. Zimmer, Filazofiile Indiei, p. 196.
427. Expresia nett, nett: "Nu asal Nu asal" din Bthaddrauyaka-Upanisad, lIt,
9,260 regasim, de pilda, inSliI/1khya-Siitra, III, 75. .
428. SlilJ1khya-klirikii, 19.
429. Cf. B,nadliraQYaka-Upani~d, IV, 3, 15; Svetasvatara-UpaniiOd, VI, 2;
Slirpkhya-Siitra, I, 147. .
430. SliIpkhya-Siitra, I, 146.
431. Ibidem, I, 162.
432. Vezi SlilJ1khya-klirikli, 19.
.433. Invocandu-I pe Vyasa (,d Yoga-Siitra I, 4) ~ipe V~caspati Misra (ibidem
~l Tattva-Kaumudl; 31), care afirma ci1 aceasta "apropiere sui generis nu are
inceput", Mircea Eliade sustine eli 0 atare "apropiere" nu se datoreaza unei
anume corelatii spatiale sau ternporale intre Sine ~i inteligenta (buddhl); in fapt,
este Yorba de 0 yogyata, respectiv de 0 corespondenta de ordin metafizic intre
purusha ~iprodusuI eel rnai subtil, eel rnai rafinat a1 Substantei, buddhi. 0
=aseme~e~ "apropiere", :tUndamentaUi pentru intreaga filosofie indiana fn general,
aslT~lllatlide catre sistemele Slirpkhya ~i Yoga instinctului teleologic al materiei
primordiale (prakrtl) care, involuntar ~i inconstient, "lucreaza" pentru eIiberarea
lui purusha. Vezi M. Eliade, Yoga. Nemurire # libertate, pp. 49-50, n.2.
 174 India. Religie i filosofie
:\,
armonie pr~s~abil~ta intre cele d~ua ~itati ~iame~ o~use:"sinele
(purusha) ~1 inteligenta (buddhiy; aceasta din urma nefiind altceva
decat un produs foarte subtil al materiei prlmordiale (pra/qh),4~.
Potrivit conceptiei Saqidrya,purusha este 0 entitate imateriala,
care incontrast cuatman-ul vedantinnu cunoartenici fericirea, niei puterea
de a actiona in calitate de cauza material a sau-eficienta intr-o anume
imprejurare. ElnuinseatnnActm~aceva,eriecreativ sinuseextinde,
nu ~e transforma ~i nu produce nimic; nu e absolut deloc copartas Ia
, suferintele, posesiunile sau sentimentele umane, ci prin ~i natura sa
este "absolut izolat" (kevala), chiar daca pare implicat in viat! din cauza
aparentei sale asocieri cu "atributele conditionate ~ limitative" (upiidhis),
constituente ale trupurilor grosiere i subtile, prin care sereflectain spatiu
si timp, Fireste, din pricina acestor upadhisi.purusha este asimilat unei
fiinte ''vii'' (jiva), pih1IDd a fi inzestrat cu receptivitate i
spontaneitate, respiratie i toate celelaIteproceseorganice, dar ineele din
urrnael ramane
absolut impasibil i intangtbil435
Ignorand mecanismul vedantin, StlIpkhya sustine, paradoxal, ca
exista tot atapapwusha cap oameni. Darfiecare purusha este 0 monada
complet izolata, in1:n.cltadevaratul Sine nu poate aveaniei unfel de contact
cu lumea inconjuratoare, derivatA din materia primordiala
(pra/qtz),niei cu celelalte spirite. Universul, inansamblulsau, este plin de
acepurusha etemi, Iiberi, imobili; intre aceste monade este exclusa
orice comunicare. Potrivit sistemului Vediinta,aceastaconceptiermse
justifies, iarpluralitatea "sinelui" este 0 iluzie (71Uiyi'i). Esteo conceptie
tragica ~iparadoxalAasupra spiritului, distinctnudoarde lumeafenomenala,
ei si deoriee "sine" ehberat
In pofida acestui lucru, filosofia Sa.rpkhya postuleaza pluralitatea lui
purusha. Aceasta, pentrucadaca, conform:fi1osofiei vedantine, arexista
doarun "Spirit" universal, unul i indubitabil, eliberarea ar fi avut cu
totul
alte consecinte: primul om eliberat arfi antrenat cu sine eliberarea intregii
specii umane. Existents unui unic Spirit universal ar fi exclus existenta . I
434. Ibidem. pp, 25-26.
435. Cf. H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 197.
...Binduismulsau "complexul opozipilor" 175
concomitenta a altor "spirite eliberate" ~ia "spiritelor aservite". Mai
mult decat atat, in aceasta sitnatie, nici moartea, nici viata, nici
diversitatea de sexe ~ide actiuni etc. nu ar mai fi putut coexista 436.
Dupa cum spuneam, materia primordiala (prakiti) este la fel
de reala si eterna ca i spiritul (purushay; cu toate acestea, in contrast
cupurusha,pralqti este permanent dinamica i creatoare. Desi perfect
,j omogena, materia primordial! poseda, totusi, treimodalitsti de
existent! (guQa): a) sattva- ca lumina si
I intelepciune;,b),rajas;::caenergie
motrice ~i activitate mentala; c) lamas - ca inertie ~i obscuritate
psihornentala, Toate aceste trei modalitati de expresie apraJqti au, prin
unnare, un dublu caracter: pe de 0 parte, obiectiv, intrucat ele se constituie
Infenomene ale luminii exterloare si, pe de alta parte, subiectiv,
fiindca
437
sustin, alimenteazasi conditioneazafluxul psihomental
Dupa ce depaseste starea sa primordiala de echilibru perfect
(ali.l)ga, avyakta) i capatacalificative determinate de "instinctul sau
teleologic", materia originara (prakm) apare sub forma unei mase
energetice (mahat, "eel mare,,)438. Prinsain procesul evolutiei (pariuimdy;
ea se transfera din simpla ipostaza dernasa energetica (mahat) Incea de
masa unitara aperceptiva (ahaIPkiira),lipsitA totusi de 0 experienta
"personala", dar avand constiinta propriului "eu" (aham - "eu"). Avand
ca fundament aceasta mas! apereeptiva, "evolutia" (parima) cunoaste
doua directii opuse: una conduce spre Iumea fenomenala obiectiva, pe
cand cealalta spre cea fenomenala subiectiva, adica lumea sensibila i
psihomentala, Masa unitara aperceptiva (ahaIpkiira) se transforma,
436. Vezi M. Eliade, Yoga. Nemurire $; libertate, p. 38.
437. Idem, Istoria credintelor. ... , II, p. 56.
438. Vezi SoQJkhya-Siltra, I, 61: "prakiti este starea de echilibru dintre sattva,
rajas ~i tamas. Din prakiti provine mahat; din mahat, ahatpkara; din ahatpkara,
cele cinci tanmiitra lii cele doua serii de organe senzoriale; din tanmiitra provin
I
stzilabhiltimi (eJemente materiale, molecule)". De fapt, SiilJ1khya-kariko
sintetizeaza toate formele, toate procesele de manifestare "cosmica". Cf. Siiq.J/cJrya-
Sififa, I, 129; II, 10, 15; SOll1khya-karikii, 3,40,56 etc.; apud M. Eliade,
Yoga. Nemurire $I libertate, p. 50, nA.
 t,
.,

176 India .. Religie ~i filosofie --j-

Hindufsmul sao "complexul opozitmor"
I 177
 , ..
modalitl ti de exprimare a materie l. o
rdial
e
(....,.. I ~isimplu de actualizareamanifestatA a unorpotenpalitap existente deja

. ....".".1.439
pnm I
in materia primordiala (pra/qti), in ipostaza acesteia de mas!
practic calitativ in functie de dominatia uneia saualteia dintre cele
energ~ca. vie - maJ:qt. Al?~~~.~~~l~,'~evolupa" dinSiirpkhya
trei
evolutlOrusmului modern ar insemna sa comitem 0 mare confuzie.
\J-'I U1U J
kh
Este limpede cA, asemenea tuturor celorlaIte sisteme
indiene,
Sii1l1khya acorda 0 importanta deosebitAprincipiuiui
tndividuatiei
prin "constiinta de sine". Din aceasta perspectiva, creati~ lun;ii n~
Filosofia ya subliniaza ca nic,i o forma nona nu dep~e~te
este altceva decat un act cvasi "psihic", Fenomenele obiective ~l
SiilJ1
clasice, nici eu realizarea unor noi tipuri de existenta, ci este yorba pur
psihofiziologice au 0 origine comuna, c~ea ce wle.dist~ge fiind
doar formula gunelor, a modalitatilor lor de exlStenta ~1expnmare, 439. M. Eliade, Yoga. Nemurire# libertate, pp. 28-29.
Astfel, satva -Iumina ~iinreiepclunea predominain fenomenele 440. Cf. Yoga-Siitra, II, 15, 19; apud M. Eliade, Is/oria credinlelor ... , n, p. 57.
psihomentale, rajas - energia motrice ~i activitatea me?taUi in 441. M. Eliade, Istoria credinteior ... II, p. 57.
~enomenele psihofiziologice (pasiuni, activitatea senzoz:ala :tc.),
10 ;reme c~ fenomenele lumii materiaIe sunt r_ezultatele din ce ~ c~
mat dens~~l inerte ale lui tamas (atomii, orgamsmele vegetale
~1ammaIe etc.) . ImpWt~ind 0 asemenea conceptie fiziologica,
Sllll1khya apreciaza ca orice experienta psihica este, de fapt, un
simplu proces "mental". Viziunea aceasta are consecinte si in plan
moral: de pilda, bunatatea nu este 0 calitate a spiritului, ci 0
"purificare" a "materiei subtile" reprezentata de constiinta. Cele
trei modalitati de existents si manifestare amateriei primordiale
(pra/qfl) penetreazaintregul cosmos
~i presupune 0 simpatie organicatntre om si univers. De aid
rezulta ca, asa cum subliniazliAfircea Eliade 441, diferenta dintreom ~
Cosmos nu este decat 0 diferenta de grad, nu de esenta.
, Atunci cand lncercam sa analizam semnificatia notiunii de
evolutie (parima), suntem usor tentati sa 0 interpretam p~ lini~
evolutionismului modern. Aceasta este 0 mare eroare, fiindca
parinama presupune dezvolt~ea a ceea ce ~~ist~ virtual in masa
energetica (mahat) amintita, Prin urmare, potri,:tSa.Q1khva, nu a~em
de a face nici pe departe cu 0 creatie in acceppunea cosmogoniilor
 posibilitatile de existenfA aflate deja in univers.ln. apa prin transformarea rezultata. din diferentele bazate pe cumpatlirea dintre
viziunea8aJ,7.7khya, Tendinte".
445. SfIll1khya-Pravavanbiisya, I, 120.
nimic nu se creeaza, in sensul obisnuit aI cuvantului; creatia exista
din
vesnicie si nu vafi distrusa.niciodatA;ci i~i-Vi:frecapataechilibnu
er'~~,
absolut initial, in urma marii resorbtii finale -
mahiipralaya.
restabilindu-se totodata dharma cosmica442
.

Acest tip de "evolutie" sui generis se justifica

printr-o teorie a cauzalitapi la fel de sui geheris,
specificaSamk"hya. Potrivit acesteia, intre cauza si efect
exista totdeauna 0 relatie reala ~i determinata. Mircea
Eliade 443 subliniaza ca orice efect exista potenlialmente
in cauza, intrucat aItfei n-ar fi probablla 0 relatie intre
existenla si non-
existenta, intre fiinta ~inefiinta, intre"abs~~tact'UQiii;;;~E:ste
yorba
exact de ceea ce remarca Isvara Krishna ~ianume ca tot ceea
ce
realizeaza 0 cauza nu este altceva decat. manifestarea
efectului preexistent. Acest fapt este foarte frumos
ilustrat intr-un alt text Sii1J1/chya":La fel cum statuia,
deja existenta in blocul de piatra, este doar dezvaluita de
catre sculptor, tot asa ~i actualitatea cauzala nu face decat
sa dea nastere actiunii prin care un efect se manifesta., d&ld
iluzia ca el nu exista decat in clipa de fata" 44S.
442. Jdet, Yoga. Nemurire # libertdte, pp. 29-30.
443. Ibidem, p. 30.
444. SiiIpkhya-kiirika, )4-16: "Cel Nemanifestat este dovedit
deoarece cauza contine in natura ei calitatile efectului. Exist! 0
cauza nemanifestata deoarece exist! criteriu de mlbur! a
diferentelor. deoarece exista conexiune; deoarece
punerea in rniscare [provine J din energfe, deoarece cauza se separa de efect,
deoarece el (sc. Cel Nemanifestat) (buddhl) nu se separa de Cel care
are toate forme Ie; aces!B a~fioneazA prin [fiecare dintre J cele trei
tendinte (sattva, rajas ~i tamas, n.n.) ~1 prm totalitatea [lor), precum
178 "--- India. Religie"Ji f"uosofie -'M~_-t-_- ..,BlndulSmulsau ,,.complexul opozipilor" 179

Lumea, asacum 0 vedem ~i0 percepem noi, prezinta lll1filirhar
deprecierea extraordinar de mare de strueturi ~i forme distinete. Prin ~~
datoreaziiluziei (maya)
este compusa, ci nu simpla, Sii:tpkhya face din aceasta complexitate
morfologicaacosmosului lll1m:gumentmetafizic,pentrucaintOtdeauna
446
in viziunea tuturor sistemelor indiene post-vedice,
ea saudegradarea vietii cosmice ~iindividuale se
omului, inca din perioada upanisadica, gandirea indianArefi.IzA, pur ~i
simplu, lumea asa cum este, considerand-o efemera, dureroasa ~i
ceea ce este compus exista pentru un altul , adica are un caracter
teleologic. Astfel, creatia, in ansamblul ei, are lll1caracter teleologic,
avand in ultima instanta misiunea de a servi Spiritului universal . lume ~i devalorizeaza aceastd via~ fiindca el intuieste ca, dincolo de
(purusha), "administratorului" ei supremo Este cea mai evidenta "~_~-:~:_enirs,~~
dovada a existentei lui Purusha. Desi acesta este mascat de iluziile ~i
confuziile creatiei cosmiee, materia primordiala (pra/qti) este activata
de "instinctul teleologic" impregnat ei, tinzand ~icontribuind, in
totalitatea ei, spre eliberarea lui purusha 447.
Este evident ca, dincolo de toate aceste speculatii, opozitia
dintre Purusha-prakiti dinSiiIpkhya ne aminteste de dualismul iranian
al celor doua principii contrare, reprezentate de Bine ~i RAu (Ahura
Mazda - Angra Mainyu )448.Opozitia aceasta Bine - Rau din mitologia
eliberarea iraniana nu este altceva decat unul din feluritele exemple de diade ~i
~ide viata
polaritatitcosmice, sociale, religioase) care asiguraualtemantaritmica
a vietii ~i lumii. Mai precis, tipul acesta de dualism Bine-Rau nu era la
inceput decat una dintre diferitele formule prin care erau exprimate
aspectele antitetice, dar complementare, ale realitstii care ne inconjoara
lli incare 1rliim: ziua-noaptea; barbat-femeie; viata-moarte; fecunditate-
fertilitate; sanatate-boaIa etc. Ca atare, Binele si Raul faceau parte din
acelasi ritm cosmic, casi in cazul Purusha-prakiti. Gandirea chineza
a surprins ~iea acest antagonism constructiv in altemanta celor doua
I?rincipii yang (masculin) ~iyin (feminin)449.
4,\6. Cf. SaIpkhya-kiirikfl, 17: "Precum un pat alcatuit din rnai multe par;:i
(Iemn, perna, acoperaminte etc.) serveste pentru ca cineva sAdoarma in el, asa
~j trupul, compus din cele douazeci ~i patru de Principii, este in slujba Spiritului",
447. Cf. SCllpkhya-Siitra, III, 47: "De la Brahman pana la ultimul firicel de iarbA,
Creatia este in folosul spiritului pentru ca el sii atinga cunoasterea suprema"; M.
Eliade, Istoria credintelor. ..., II.
448. Cf. mai pe larg N. Achimescu, op. cit., pp. 219 sq.
449. M. Eliade, Istoria credinleior ..., II, p. 238; cf. mai pe larg, ibidem, pp. 20-25.
iluzorie. Se sustine, totusi, ca 0 asemenea conceptie nu conduce nici
la nihilism, nici la pesimism, intrucat inte1cyptulindian refuza aceastii
t~l!lP.Q~iHl.!~,Q~~gUerinta(dukkha),existaaltceva4So,
exista Absolutul dupa care tinde.
Textele sacre indiene, inclusiv SiiJpkhya, identifica sursa
"prizonieratului" spiritului ~i implicit cauza tuturor suferintelor in
solidaritatea omului eu lumea inconjuratoare, cu cosmosul, in
participareasadirectasauindirecta, constientasauinconstienra, aetiva
sau pasiva, la Natura (prakrti), ceea ce atrage dupa sine participarea
sa la 0 Natura ~i 0 viata pro/ana, la un proees continuu de
'~z~ desacralizare a existentei in general. Acest lucru presupune ca
omului inseaIDna, in primul rand, desolidarizarea de cosmos
profana, pe care singur si-a asumat-o. Numai astfel viata sa va fi
resacralizata si va reusi sa nu mai fie propriul sau "prizonier",
Cu toate acestea, cosmosul, viata aceasta profana au 0 functie
dubla, prezentand ~i un aspect poziti v: pe de 0 parte, il transfera pe
om spre suferinta si, datorita legii karrnice, il supune cic1ului nesfarsit
al reincarnarilor (saqJSiira), iar pe de alta parte (si acesta este aspectu1
pozitivj.Il ajuta implicit sa incerce sa-~i caute eliberarea (moksa,
mukti). Este foarte adevarat ca oriee experienta umaria, indiferent de
natura acesteia, produce suferinta45! . Desi constient de caracterul
universal al acesteia, inteleptul indian, dupa cum spuneam, numanifesta
nici pe departe 0 atitudine pesimista, el nu se resemneaza,
450. Idem, Yoga. Nemurire # libertate, pp. 20-21.
451. "Corpul este durere, flindca este lacasul durerii; simturile, obiectele,
ptitceppile sunt suferinta, deoarece conduc la suferintli; placerea ins~i este
suferintA, fiindca este urmata de suferintli"; Anirudha, SiiIf/khya-Siitra, II, 1;
apud M. Eliade, Yoga. Nemurire # iibertate, p. 22.
.',.~."_
180 181

Conentizareasufer.inteicaolegeaex.istenteinuconduceladisperare,ci Cunoasterea postulate de Sii.rpkhya este 0 cunoastere

455
dimpotriva se constituie inpremisa eliberarii de aceasta. Ea n conduce pe meta:fizicA e, ste 0 "trezire" care descoperAinstantaneu esenta
Sinelui, ascet ~ intelept la conc1uzia cl singura modalitate de a iesi din aceasta realitatea ultima; ea nu se dobandeste prin experienta,
ci este a
situatie 0 reprezintAretnigereiuiin hnne,renuD:tareahi'orice btmini ~'C)tgOlii . '_, "~ ",,'''''''_~autorevelatie biUS6a.'NiriUc diViDnli'intervine aici, pentru caSa.rpkhya
inutile, izolarea totala, inplus, tnteleptul este constient de faptul ca nu' neaga existenta lui Dumnezeu. Tot la fel, nici un fel de rituri sau
practici suferadoarel, cadurereaare 0 dirnensiune cosmica, caeaesteo modalitate " religioase nu prezinta nici 0 valoare in dobandirea unei
asemenea
456
ontologica la care este supusa intreaga existents: acesteia trebuie sa se cun~teri ~iimplicit a eliber8rii , pentru c!acestea imflica dorinte
supuna atat zeii cat si cele mai infime insecte, pentru simplul motiv C!' "~~":: ,::~~ ~ 'erort, condiicand hi n~erea iuiei nOlfoije karmice 4S
existAintimp.S-arputeacbiarspunec6,incomparatiecuzeii~celelalte Desigur, se pune problema felu1ui in care se va derula in
fiinte vii, omul are un statut privilegiat,in sensu! c!areposibilitateade a-si . continuare viata unui asemenea "eliberaf' prin cunoastere, a unuij
'Ivan- d~ conditia, dea aboli suferinta~de a accede Iaeh'berare.Prin unnare, mukta, cum mai este denumit. EI va continua sa actioneze,
pentru ca desi este universals, suferintanu esteniciodata definitiva452 mai este inca prizonierul potentialului karmic din
existentele anterioare Pentru adeptul Siiq.ikhya, calea spre eliberare are un singur ~icele deja acumulate Inainte de autorevelatie. Acest
potenEal cere sa
453
sens: cunoasterea reala a spiritului $i prima etapa in realizarea fie actuaIizat ~iconsumat in conformitate cu legea karmic! 58. Dar, in '
acestei cunoasteri eliberatoare rezida in negarea ideii ca spiritul ar fapt, el nu mai este subiectul aetiunilor sale, activitatea pe care 0
poseda atribute. Acestlucru presupune, infapt, negarea suferintei in '''''''des~oaramf.i mai apartinesee se deruleaza automat, mecanic ~i
.<

ceea ce il priveste, a 0 considera ca pe un fapt obiectiv, exterior dezinteresat, intrucat "autorul" ei nu-i mai urmareste rezultatele,
spiritului, lipsit de valoare si de sens, intrucdt orice valorizare ~i . "fruetul", Prin urmare, in momentul in care eel "eJiberat" actioneaza, el
semnificatie nu este decat produsul intelectului (buddhz), in incercarea numai are constiinta lui "eu actionez", ci a lui ''se actioneaza", la
modul sa de a-I reflect a pe purusha. Cand inteleptul il cunoaste reaImente ' 'Icel mai natural po sibil. Jivan-mukta poate actiona cand
doreste si pe purusha, toate valorile sunt anihilate; in acest caz, durerea nu mai cum doreste; el nu se vamai teme de nimic, intrucdt
faptele pe cab le este asimilata durerii, nici non-durerii ci este evaluata ca un simplu savar~e~te nu-i mai apartin, ele nu mai au
consecirue pentru el si, ca fapt, care desi este receptat ca suferinta, i~i pierde totusi valoarea, atare, nici limite. El nu mai este
prizonierullor si, drept urmare, i~i
sensul, In momentul in care cineva a inteles ca purusha este liber, poate pennite orice, indiferent in ce domeniu de activitate. Aceasta,
etem ~iinactiv, tot ceea ee i se intfunpla (dureri, sentimente, ganduri pentru ca autorul actiunilor "sale" nu mai este el, ca "sine", ci un
etc.) nu-i mai apartine. In fond, durerea este un fenomen cosmic, iar simplu instrument impersonal, un fel de "regizor" intermediar angaiat
omul o suporta sau contribuie la continuitatea ei doar in masura in in epuizarea ultimelor efecte karmice acumulate de-a lungul
care accepta in mod benevol sa ramana pe mai departe prizonierul timpului.In clipa mortii, cand toate "potentialele" amintite au fost
454
propriilor sale iluzii 453. Cf Chiindogya-Upanisad, VII, 1,3; Sliqrkhya-Siitra, m, 22-23.
454. M. Eliade, Yoga. Nemurire st llbertate, pp. 34-35; idem, Istoria
452. M. Eliade, ibidem, ibidem.
crediruelor ... , II, p. 59.
, , 455. SflIpkhya-

Siitra, III, 23.

456. Ibidem, III, 26.
457. Ibidem, 1,84-85; M. Eliade, Yoga. Nemurire si libertate, pp. 35-
36.
458. Cf. Sli1l1khya-kii.rikii., 67; Satpkhya-Sim, III, 82.
182 183
consurnate, cand i$l parase~te propriul trup, spiritul insa, paralel cu aceasta Yoga presistematica ~ipanindiana, se
.
(purusha}este
formuleaza 0 Yoga-darsana, Yoga "clasica", asa cum a fost ea
"eliberat" pentru totdeauna . . , 62
redactata mai tarziu de catre legendarul Patanjalz4 in tratatul
4.5.4. Yoga
 ,~,~~.,-,,-~,~,. ~_""'%"""~~~' """_""',_~~,,~",<c ..-,,~.-.. , ., ~~-.,.,.",~ Yoga_Siitra463 Patahjali recunoaste ca el nu este nici creatorul
4.5.4.1. Origini # tipuri Yoga "filosofiei" Yoga, nici inventatorul tehnicilor yogbine. El Insusi
A1att.nidecelebra''misticaa~:'dinliteratura~ca, marturi~ecanuface,indefinitiv,decatsarevizuiasca~isapublice
un rol deosebit de important in spiritualitau:a indi~iljoaca "m~sycaascetii traditiile doctrinare ~itehnice referitoare la Yoga. in:tr-adevar,
=~=.;~~:=~i= '- '
-
I~ '
in Upanisade ~iin Mahiibhiirata. Dar inca in Vede ni se vorbeste de
anumiti asceti ~iextatici, care stap8:neau 0 serie de tehnici parayoghine ~i
lui dispuneau de tot felul de "puteri miraculoase" (siddhl) 461. . P ataiijali la aceste tehnici este una minima. El nu face decat
sa rei~
459. Siirpkhya-karika, 68; M. Eliade, Yoga. Nemurire si libertate, p. 39; idem,
Istoria credintelor ... , II, p. 60.
460. Etimologic, termenuJ atAt de vehiculat,yoga. provine din rMi1cinayuj, "a
lega laolalta", "a tine strans", "a tnhanta", "a pune la jug", carese <?ons~ituie ~i,~""
in etimonul originar al latinescului jungere, jugum, al englezescului yoke etc.
Notluneaj-ogc desemneaza in genere orice tehnicii de asceza; orice tehnlca de
meditatie care presupune un efort indelungat i se constituie intr-un anume
'Jug" pe care practicantul ~i-I autoasuma. Fireste, asemenea asceze ~i meditatii
au fost valorlficate in mod diferit de-a lungul istoriei de c!tre.multelelcun:nte de
gandire si miscari mistice indiene. Dupa cum vom vedea mal departe, extsta
un sistem Yoga clasic, redactat de catre Pataiijalt in cunoscutul sau tratat
Yoga- SOtra, ~i acestase constituie pentru totdeauna in fundamentul tuturor
celorlalte tipuri de Yoga. Totusi, pe lfulga aceasta Yoga "clasica", exist! multe
alte tipuri "populare" de Yoga, nesistematice; de asemenea, exista
nenumarate forme nebrahmanice de Yoga (apartinfuld budistilor.jainistllor),
ca sl tipuri de Yoga avand 0 structura "magica" ~i altele de structura "mistica"
etc. Vezi M. Eliade, Yoga. nemurire # libertate, p. 16.
461. Cf. M. Eliade, Istoria credin/elor ... , II, p. 61. Jean Filliozat este de parere ca
Yoga nu constituie, asa cum s-a vrut, 0 tehnica datand din timpurile protoistorice
~i apartinand unui fond samanic imemorial. De aceasta parere este, de pilda, Fr.
Heiler, op. cit., p. 153. Dimpotrlvi1, pentru Filliozat, practicele ~amanice nu au
decat similitudini foarte indepi1rtate cu an1renamentul specific pentru controlul
trupului ~ispiritului. antrenament care, el singur, este denumit Yoga. Pozipa ~ezand
a unei divinitati reprezentate pe sigilii din civi19tia protoistorica indiani1 ~i
databiJa,
pe aceleacredibile prin ~i istoriaindelungat! pe care 0 parcursesera.
De asemenea, din punct de vedere teoretic ~imetafizic, contributia
in liniile sale mari, filosofiaSa.rpkhya "pe care 0 subordoneaza umn
teism destul de superficial, exaltand valoarea practica
ameditapei,,464.
Pataiijalt i~i insuseste aproape in intregime dialectica
SiiJpkhya, dar, in opiniasa, cunoastereametafizicaslnguranu-l poate
conduce pe om la eliberarea finala, Gnoza nu are alt rol decat sa
pregateasca terenul in vederea eliberarii (mok:;a). Ins!, adevarata
eliberare poate fi realizatA doar cu ajutorul unei tehnici ascetice si a
CD probabilitate, din mileniul al Il-lea Ld.Hr, ~i care sugera 0 posturli (asana)
Yoga. nu este, nici pe departe, 0 postura codificata din tehnica Yoga, ci se
intalne~te absolut independent de aceasta, Vezi J. Filliozat, op. cit; p.83.
462. Exista purine informatii despre Patanjali insu~i, iar cele mai multe dintre
cele care exista sunt legendare ~i contradictorii. De pilda, el este identiticat,
pe de 0 parte, cu distinsul gramatician, numit tot Patanjali. autorul asa-
numitului
."Marele Comentariu" (Mahiibhiisya) la "Glosa critica" (Viirttika) asupra
gramaticii sanscrite a lui Paiunt. Pe de alta. parte, el e privit ca 0 retncamare a
regelui-sarpe Sesa, eel ce inconjoar! i devine suportul Universului sub forma
Oceanului Cosmic. De asemenea, cercetatorii occidental! oscileaza in a stabili
data exacts cand acesta a trait, penduland intre secolele II Ld.Hr, - V d.Hr. Cf. H.
Zimmer, Filozofille Indiei, p. 195; M. Eliade, lstoria credinielor.... , II, p. 61.
463. Cf. Pataftj ali , Yoga-Swa, trad. din limba sanscrita de C. Fi1getean,
cofuentariu de Gh. Jurj, ed. realizata de Titi Tudorancea, Societatea Informapa
SRL, Bucure~ti, 1993. .
464. M.Eliade, Yoga. Nemurire~ilibertate,p. 18.
 185
unei metode contemplative, adicii prin Yoga. Scopul Yogai, ca ~i eel Aceasta doctrina Yoga a devenit fundamentul tehnicii de
al Siirpkhya, este suprimarea constiintei nonnale in favoarea unei meditatio in sineatat injainism, cAt ~ inbudism ~ hinduism.
infi.mctie constiinte calitativ diferite, care sa poat! penetra inmoddepJin adevarul de accentele pe care Ie capata acest sistem psihotehnic, s-
au conturat
metafizic. Spre deosebire de SiiiplchJii~msa;" Yoga propUrieSiipriri1afea", -- - <"~'~~"'~rmnualite forme Yoga, toate avand acelasi fundament comun.
, " r 0',

Astfel,
constiinje! cotidiene, normale, printr-o tehniea fiziologica, in raport cu se poate vorbi de un Hatha- Yoga ("Yoga agresiv, dur"), care cultiva
care tehnica strict psihologica este subsidiara,
Bhakti-
rn momentul in care ,- exercitiile fizice ~i a creat un intreg sistem fiziologic, de un
Patafija~ defineste Yoga ~ 0 "sup~~ a starilor de ~rcytiinf!:'465,
aceasta mseamn~ ca tehnica yoghini~ presupun~,- in cons~~ntA,~-=-=,~
un
cunoa$ereaexpenmentalaatuturor"stmilor"care"agIta:"o"co~tB"
normala, profana, neiluminati1.
Fundamentala pentru Yoga nu este numai latura sa practica,
ci ~i structura sa initiaticd. De aceea, Yoga nu poate fi ins~ita in
acorda particular, de unul singur, ci totdeauna sub indrumarea unui maestru
Layakriyd- (guru). De altfel, trebuie remarcat faptul ca, in India, ~icelelalte "sisteme
mistica dintre eu-l
filosofice" (darsanasy, ca orice cunostinte sau meserii traditionale,
sunt predate de catre maestri, fiind inaceastaprivintaniste "initieri'v=: ,~."
de multe milenii, ele se transmit pe cale orala, avand un caracter absolut
, "confidential". in cazul Yoga, insa, caracterul initiatic este ~imai evident,
dupa cum arata Mircea Eliade 466, intrucat, la fel ca ~iin cazul celorlalte
tipuri de initiere religioasa, discipolul yoghin debuteazA prin abandonul
lumii profane (familie, societate etc.) si, indrumat de guru, lncearca sa
depaseasca etapizat comportamentele ~ivalorile proprii conditiei
umane. Practic, yoghinul i~i doreste sa "moara fata de aceasta viata",
pentru a renaste la un alt mod de existenta, la un alt mod de a fi, pe
care-l dobandeste prin eliberare. Re-nasterea inipatica este desemnata
in toate formele Yoga ca fiind accesulla un nou mod de existenta,
neprofan; metafizic si indescriptibil, pe care scolile indiene
11exprima sub diferite nume: moksa; Nirvana, asatpsktta etc.
465. Yoga-Siitra, 1, 2: "La inceput, ceea ce este de suprimat este fluxul
continuu de giindire, sentimente, reprezentari ce disperseaza constiinta.
Dupa suprimarea acestora, se blocheaza oscilatia intre obieetul de
concentrare ~ireprezentarile parazitare",
466. M. Eliade, Yoga. N emurire i libertate, p, 17.
..1\"':';';"'-.
L,I~_=_' Yo~a ("Yoga. devotio?-al"), car: p~~ ~,ac;ent,prepondere~t
I pe
iubirea devotionala fata de un D~ezeu (Isvara) p~rs?~al, de
I Mantra-Yoga, care accentueaza mvocarea numelui divin, de un
Karma- Yoga, care se fundamenteaza pe faptamorala, de unJiiana-
Yoga, care se concentreaza pe experienta mistica, de un Riija- Yoga
(" Yoga regal"), care coreleazaBhakti, Karma ~iJiiana- Yoga ~i
0 atentie deosebita meditatiei, in fine, exista ~i 0 forma de
Yoga ("realizarea unirii"), care i~i propune unirea
individual (jiva) ~iSinele divin universal (iitman)prin actnl sexual.
r- ,'---,.
, 4.5.4.2. Treptele Yoga
in viziunea
lui Pataifali, tehnica Yoga presupune insusirea
mai multor categorii de practici fiziologice ~ exercitii spirituale
(QJ)ga, "membre"), absolut necesare in vederearealizarii concentrarii
supreme, samiidhi. Aceste "membre" ale Yogiii reprezinta in acelasi
timp 0 serie de tehnici ~i etape sau trepte ale itinerariului ascetic
spiritual al carui scop este eliberarea finalA. Acestea sunt urmaioarele:
a.1n:fr8narile (yama); b. disciplinele (niyama); c. atitudinile ~i
pozitiile trupului (asana); d. disciplinarearespiratiei (priiQiiyama);
e. deconectarea simturilor de la lumea exterioara (pratyahara); f.
concentrarea (dhiiraI)ii); g. meditatia (dhyana); h. contemplatia
(samadhi) 467.
a. Yama ("infranlkile") vizeaza cele cinci comandamente
morale absolut indispensabilepentru ascetul care ~i-a propus sa atinga
eliberarea inca din timpul acestei existente, Primul dintre acestea este
467. Cf. mai pe larg Yoga-Stsra, 11,29 sq.
186 .' India. ReI1g1eI. fllosofie Binduismul sau "compJexul opozitillor" 187
ahimsa ("sa nu ucizi"), El semnifica non-violenta asupra nici'unei Aceste "discipline" constau in "puritatea" (sauca), "multumirea" sau
creaturi prin nici un mij loc ~iniciodata, Al doilea este satyae'sa nu "~pacarea" (samtosas, "asceza" (tapas), "cunoasterea de sine"
minti") ~i consta ina-ti pune in acord cuvantul ~igandirea cufaptele. (sViidhyaya) ~i daruirea totala Stapanului Divin (Isvara,
" '~-"'_'N_" Cuvantul ~igandul trebuie sa corespunda totdeauna cu ceea ce a fost t_sv, ara-pram 'd'h.a- na-nz.,)470 . (sauca ) ,m. seamna ,
) II( cr.apt,
P unif icare de
vazut, auzit sau dedus. Un alt comandament este asteya ("sa nu furi")
~iare in vedere pe cei care I~i~sC inmod ilegal bunuri care apartin
I
altcui va. Abtinerea de la furt (asteya) consta inanihilarea oricarei
- -~~_-.< dorinte de a fura, AI patrulea comandamentmoral este brahmacarya
("abstinenta sexuala") ~iare drept scop conservarea fortei generatoare,
a energiei nervoase. Yoga acorda 0 importanta deosebita "fortelor j I
secrete ale facultatii generatoare" care, atunci cand sunt consumate,
epuizeaza cea mai pretioasa energie, slabesc capacitatea cerebrala ~i
fac concentrarea dificila; daca, dimpotriva, sunt dominate ~i''infhhlate'',
ele faciliteaza contemplatia (Samiidhl} In acelasi timp, trebuie subliniat
ca abstinenta sexuala nu inseaInnA doar prlvarea de acte sexuale, ci ~i
, anihilarea oricarei forme de tentatie carnala, Instinctul nu trebuie sa
ramana subteran, difuz in subconstient, nici sa fie "sublimat", ci pur
~i
simplu anihilat, "dezradacinat" din co~tiinta ~isimturi.In fine, ultimul
act de "infranare" este aparigraha ("sa nu ill avar''). Aceasta
inseamna s!:inu-ti insusesti niciodata nimic din ceea ce nu-ti
apartine ~i estf 0
consecinta a intelegerii "pacatului" ce consta In atasamentul fata de
bunuri ~i a prejudiciului produs de acumularea, conservarea sau
distrugerea bunurilor 468. Este foarte important de retinut, insa, ca
toate
aceste infrfulari (yam a) nu procura 0 stare yogica, ci doar 0 stare
"purificata", superioara celei profane.
b.Niyama.
Paralele cu aceste "in:franari" (yama), yoghinul trebuie sa
practice niyama 469, adica 0 serle de "discipline" corporale ~ipsihice.
468. Yoga-Siitra, II, 30; cf. M. Eliade, Yoga. Nemurire-si libertate,pp~ 5.2-53.
469: "Niyama (de la rlidiicina ni-yam - a flxa, a stabili, a reglementa) cNprinde
reguhle ce ordoneazli viata interiom.a pmcticantului, prescrippi ce trebuiesc
mmate
pentru a inUituraimpurita.tile Eului. Dupl fire ~ikarma, practicanpi preferll.una
sau alta dintre cele cinci niyama, cea care Iise potrive~te eel mai bine ~i spre
care au
I
curatirea interioara a organelor; in acest fel, reziduurile alimentare i toxinele sunt
prompt eliminate printr-o serie de "purgatii" artificiale, asupra carora insista mai ales
Hatha-Yoga, adica Yoga care se ocupa exclusiv de fLZiologiesi de "fiziologiasubtila",
Vyiisa precizeaza, de asemenea, casauca implica totodata purificareaspiritului<l71.
c. kana
Yoga propriu-zisa debuteaza incepand cu eel de-a! treilea "rnembru"
(yogiiqga), cu a treia treapta dintre cele opt descrise de catre Pataiijali. Aceasta
a treia treapta este iisana, desemnand binecunoscuta "pozipe_lotus,,472, definitain
Yoga-Sura ca.fiind "stabila
~i agreabila" (sthirasukhamt73.lnvalam de la un guru, ci nu din carti, ea confera
trupului 0 stabilitate rigida ~ireduce in acelasi timp la minimum efortul fizic, Fireste,
la inceput, aceasta pozitie este foarte incomoda, chiar insuportabila, in.sa inurma unui
antrenament prelungit dispare senzatia iritanta de oboseala, de surescitare nervoasa a
anumitor parti ale corpului, se regleaza procesele fiziologice, permitandu-se atentiei
sa se concentreze exclusiv asuprasubstratului fluid al constiintei,

Inclinati! naturale. Fiecare om are dreptul s!-~i aleaga drumul spiritual, dupa cum crede, totusi este
preferabil - eel putin pan! la maturizarea spirituala - sa fie practicate toate cele cinci niyama,
atat pentru actiunea lor cumulativa cat ~ipentru a dezvolta simtul practiciirii, al necesitatii faptei pe
drumul ce duce spre Sine"; Yoga-Sisra; n, 32.
470. Ibidem, ibidem.
471. Yoga-Stsra, II, 32.
472. Tratatul Gheranda-Samhitii deserie, tnsa, treizeci ~i doua de asemenea pozitii. Cea mai
facil! ~i rnai accesibila dintre acestea este piidmiisana: "Puneti
-~pilciorudl rept pe coapsa stangl ~iin acela~i fel piciorul stang pe coapsa dreapta.; i~gruci~ati
mainile la spate ~iapucati cllcaile (mana dreapta. pe cllc.iul drept ~i mana stangl pe cllcaiul
stAng). Aplisap biirbia pe piept ~i flXati-vl privirea asupra varfului nasului"; GheraQda-Samhilii,
II. 8.
473. Yoga-Siitra, U46.
 im gizeaz8, pur~ simplu, "scene1ernpeUtice" doarpennuaculege
ag cci c3tivabimuti din p:ntea tmorvizitatorimai
ini impresionap47S.
India. ReJigie i filosofie ~
188 474. Cf ibidem, II, 48: "Yoghinul in iisana este asezat in centrul Brn
"b dimensiuni
In acest mod se obtine 0 anumita "neutralitare" a simturilor; in al Naturii sale, acolo unde nu existli nici frig nici caldura, nici zi nici
constiinta nu mai este afectata de prezenta propriului trup ~ide Iumea ef noapte, in apropierea imediata a Celui Nestlirit".
exterioara, in acest moment survine izolarea constiintei, in sensul eli sc 475. Vezi K. Klostermaier, Hinciuismus, pp. 260-261.
legaturile de eri
"".",....c- omumcare eu propna.. activi.tate senzona'_ia1x"au mcep ut ..x..fi
;:)(l. le
eaa:n. ihil :te
474
"
In fond, iisana este primul pas in scopul abolirii modalitatilor ex
specifice existentei umane. Dupa cum am amta1:, lanivelul1rupului, iisana er
este 0 concentrare intr-unsingur punet; ea pune capat astfel mobilitatii cit
~ iul
,,"_.~.~!1!1?ili!@.i~~~~~~~tinor~bilelaosingura ui
postura, imobila, sacra. Practic, toate tehnicile yoghinice se Y
conciliazain o
acest punet, intrucattoate laolaltamanifestaaceasta tendinf8,de "unificare" g
~i"totalizare", propunandu-si cascop abolireaconditiei umane obisnuite, a:
rezultantaarefuzului de aceda incJ.inatillornaturale. in
Foarte multi practicanti Yoga suspn eamulriplele pozitii Yoga ar m
fortifica trupul ~iar avea fimctii terapeutice. De pilda, ult
Utthitapacimfisana e
ar conferi viziuni supranaturale si arvindecaanumite afeetiuni ale cailor lo
respirat()rii; sup_tapadmllsarza arvindecadiferite afectiuni ale cu
organelor rif
. digeStive;bhadYa~anaarcorrterif()t1:eproaspete spiritului;yoga~iisana re
ar elimina insomniile; sirya-bhleda-asana ar vindeca afectiunile cv
oftalmologice; dhastrica-asana arregulariza temperaturacorpului, ar en
inI81mafeb~ ar stimula digestia ~ arpmifica sangele; gupta apga-iisana tat
arvindeca impotenta; manauka-dsana arface trupul inviztbil etc. In ciuda ed
tuturor aeestorpretentii, medicina modem rarnane foarte rezervata e
fata de pretinsele efecte terapeutice amintite mai sus. Pe de alta parte, 1l
trebuie retinutca existafoartemulti oameni inlndia, ma:i multsaumai n'i
putin avizati, care afirma sus ~itare ca si-an redobandit sWlatatea prin $i,
practici Yoga. yo
EXista chiar diferite centre Yoga care pretind ca tit.ilizeaza mijloace gh
strict ini
terapeutice, moconotatiereligioasa Dinpacate, mill yoghiniimpingpanala ire
r-
'11+
i
Hind
uism
~i
implicitrefuzul mobili~priiyiimailustreazAdiscip1inarearespiraPei,
respectiv "refuzul" de a respira camajoritatea oamenilor, adica in mod
aritmic . .ingeneral, respira.tia omului obisnuitse rea]izeaza fie infunc1ie
de imprejurari, fie in functie de tensiunea psihomentala, Aceastaaritmie
are
i ul
caefect 0 imprevizibilafluiditate psihica~, inconseciflta., instabilitatea ~
san
"com distribupanecontroletaaatentlei. Desigur, pop ~~ sateconcentrezi,
plex poti deveni atent, dar trebuie safaci un efort in aces(sens.1nsa, din
ul perspectiva doctrinei Yoga, orice efort presupune 0 exteriorizare, ceea
opoz ce contravine tehnicii in sine. De aceea, prin pral)iiyiima, se incearca
ltiiJo anihilarea efortului respirator: yoghinul trebuie sa realizeze 0 respiratie
r"
discipJ.inam,ritrnata, tocmai pen1ru a uitadeea.
189
Inca din cele mai vechi timpuri, yoghinii sustin ca exista
d. intotdeauna 0 relatie stransa intre ritmul respiratiei ~i starile de
Pr 476
coninta Ritmandu-si respiratiasi meetinind-o treptat, yoghinul
al)i
lya penetreaza ~ verifica experimental anumite stari de constiinta, care in .
ma stare de veghe, sunt inaccesibile, ~iin special starile de con~tiinta
. caracteristice somnului. Ritmul respiratiei intimpul somnului este mai
Da lent decat instare de veghe. Prinpral)ilyama, yogbinul nu face altceva
ca decat sa rea1izeze ritmul respirator din timpul somnului si, ?},tfel, sa
4
iis penetreze, lucid ~iconstient, starile mentale proprii somnului 7.
an Ritmul respiratiei se realizeaza printr-o armonizare a trei
a "mornente": inspiratia (pilraka), retinerea aerului (kumbhaka) si
pre expiratia (remka). Acest control al suflului provoaca in mod voluntar
sup suspendarea respiraliei ce se observa frecvent, realizata spontan, in
une
ref 476. Yoga-Sinra; I, 34: "Principiul de baza al acestei practici meditative este
uzu acela care afirma ca controland respiratia se controleaza mentalul, ~idespre
aplicarea acestui principiu se vorbeste aiei. Fiind 0 asemenea leg!tura intima
l
intre mental sl respiratie, mintea 0 urmeaza pe aceasta din urma in cicJurile ei, La
de
fiecare inspiratie exist! 0 iesire in afara a mintii lji la fiecare expiratie 0 retragere
a inauntnn a ei".
ced 477. Cf. M. Eliade,lstoria credintelor.... II. pp. 64-65; idem. Yoga. Nemurire~i
ain liberta/e, p. 58.
cli
nat
iil
or
nat
ura
le
190" .".~., 1- ,. Int'UarReHgie1i-ruosofie .'.~ -~~- ..-~~~~~~"~Co~mp~lexul~~o~p~o~zi!!:tm~or~":_ .:19~1
 spunmaestrii Yoga, 0
diminuare aritmului cbiarcazul unui de
atentie ~iefort. Conform respirator, ajungandu-se
panaacolo lneat yoghin care arfi credibilitate
vechii teorii fiziologice practieantul
1 realizeaza 480. ..
cbiar acceptat
despre ri1mul.respftapei
in tot trupul, controlul imperceptia sa faca acest 478. J. Filliozat,
op. cit., pp. 84-85;
asupracirculaJiei acestuia, desi experiment in fata M. Eliade, Yoga.
spiritul este pe unei comisii de Nemurire ~i
suflurilorin in1reg libertate; p. 59.
mganismul- deplin constient, medici, sastea 0 479. K. KJostermaier,
ca agenti fundamentali Dupa ce au atins perioada Htnduismus, pp. 262-
ai oricaror activitati aceasta treapta, de douazeci ~iuna 263.
organice - presiipune a:firma ei, yoghinii de zile sub pamant 480. Vezi mai pe
_~v-".,..c~ontro 1area Amtregn indiO respectivi potfi ~iapoi 0 saptam.ana larg Fr. Staal,
Exploring
VldW1_L11!".".t.&ahP sihi ce AumtT'~nnate478 ingropati pentru 0 sub apa, tara a Mysticism,
. '.>""",.,,'mc.TO""~ primi nici un fel de Penguin Books,
perloadadecarevazilesauchiarsaptam ~utor. Dupa 0 London,
PrG.J;xjJuca unrol deosebit de furi,supravietuindmrapreamulte perioadaatatde 1
important chiarin perloada vediea . probleme, Secretul ar 9
~iupanisadica, indelungatade 7
consta, in opinia acestora, in faptul incerc8ri, subliniaza
Eraconsiderata "sursa vietii", 5
cayogbinul acelasi autor, ,
care pammde intreg trupul, respectiv~dimin1.lf'82' respectivul are p
fiind identijicata uneori chiar llfoartemultnecesitatea .
cusinele (atman); toate nevoie de mult 1
de oxigen, in timp, pentru a
miCir:ile interioare 4
sensu} caprin redeveni pe deplin 8
m~&~_~~PQmulY!.lJIltatribuit concentrarea .
emiprii.priip2. Dinacestmotiv, constient, dar
intensiva a spiritului
con1rolulasupra acestei forte oricumn-au
se detaseaza de toate
centrale a trupului reprezinta aparutnici unfel de
angoasele care
unul dimrejelurileprincipale afeetiuni
favorizeaza
ale fizice sau psihice
consumul excesiv
oric8rui yoghin. Este secundare. S-au creat
de oxigen. adevarate legende de-a
yorba de ceamai Peparcursul Iungul I I
importanta fortAde viata. "aventurii" sale timpului legate de
utilizatA subterestre, pUFul performanteleyoghi
de<fAtreyoghi aer care penetreaza nilorinmaterie deprii.
nii~~tiimpotri pamantulli este {iiyama, dar
vadegenerariifi suficient. K medicina
zice.COntrolul Klostermaier 47 modemanuIe
absolut consemneaza acordAnici un fel
asuprarespiratiei presupune,
 plinarii 4ispar, .determinand aparitia lui
e. Pratyiihiira respiratiei (prii.()iiyiima), Purusha, ~i de faze inverse,
. "valul" (avara.f.Xl) tenebrelor, cand respectivul
DupacumafinnaPatanjaliin acela care "sta in calea revine' la un nivel obi~nuit de
Yoga-Siitra48I ,ceeacetrebuie Iuminii" (prakiiia) dispare, experienta, Este vorba, deci, de
0 oscilare a
s1:fSuprime yoghinul in primul in sensu! ca mintea (citta) nivelurilor de constiinta, care
rand "este fluxul continuu de devine capabila (yogyata)
merg de la experienta
de concentrare (dhiiraQa).
ganduri, sentimente, reprezentari obisnuita la experienta suprema.
ce disperseaza constiinta, Dupa
in acest feI, yoghinul a eontopirii eu Absolutul; ef.
suprimarea acestora, se i~i poate verifica M. Biardeau, Hinduismul, p.
consecvent calitatea 126.
blocheaza oscilatia intre
obiectul de concentrare ~i concentrarii prin
reprezentarile parazitare". in introvertirea simturilor
conceptia hlndusG,,,mintea (dtta) (pratyiihiira) 483. Cbiar daca
se afla, simturile nu mai sunt
prin insa~i natura ei, intr-o canalizate spre lumea
continua agitatie. Inpermanenta, exterioara, activitatea
ea se lorfiind anihilata, to~i
_. transformain fonnele obiectelorde minteanu-si
i
care devine constienta, Substanta
481. Yoga~Siitra, I, 2.
.._. ei subtila asimileaza formele 482. Ibidem, II, 52, 53.
~iculorile a tot ceeace Iiconfera 483. Aceasta notiune este
simturile, tradusa, in genere, prin
imaginatia, memoria ~iemotiile. "retragerea simturflor' sau
in consecinta, ea poseda 0 "abstragere", dar ~iprin
"facultatea de a elibera
capacitate activitatea senzoriala de sub
remarcabila de metamorfozacare influenta actelor exterioare", Yen
nu cunoaste nici limite, nici M. Eliade, Yoga. Nemurire
repaus. Astfel, pentrua 0 controla ~ilibertate; p. 68; cf. in aceasta
pe deplin, yoghinul trebuie sa privinta ~iKatha-Upanisad,
1.3,20-21, 11,3, 7-8 ~i mai ales II.
f
stopeze absolut toate impulsurile 3, II: "Yoga este aceasta stare de
senzoriale venite din exterior, ca neclintire a simturilor. Nimic nu
~ pe cele din interior: amintiri, te distrage atunci, caci Yoga este
pasiuni emotionale aparitie ~idisparitie", Prin
urmare, pratyiihara presupune
imaginative.
48 cA yoghinul traverseaza 0 serie de
Acelasi P ataiijali sustine faze in timpul carora obiectele
ca, prin intermediul disci interne si exteme
 '
'"I nd ia ;-R t! lf gfe -f l-f Ilo so fl e- .---
-------------------------
+---.fliBdwsmw,sau opozipnor"
.,,.oomplexul
- - - - - - - - - ~ ~ ~ -- ~ 193
 pierde proprietatea de a avea reprezentari senzoriale. Cand
doreste
sa. intre in contact cu un obiect exterior, mintea (dtta) nu se foloseste
,~",'0 w P~~~~1?t!~senzoriala, ci i1 poate cunoaste prin puterile proprii
.~~
de care dispune. Este vorba de 0 cunoastere directa prin
contemplatie, care, din punctul de vedere Yoga, este mai reala
decAt cunoasterea normal!, fie ea rationala sau senzoriala. Y
oghinul intril incontact cu realitatea printr-un tip de ''inteIepciune''
Concentrarea are Ioe de obicei asupra centrului (Cflkra) ombilicului,
inlotusul inimii, asupra portillIlii dintre sprancene, Wrfului l18SU1ui,~ I
unui obiect luminos, asu~ unui gand (adevarmetafizic)
sau'asupra lui Isvara ("Domnul,,)4 . Oricum, top yoghinii sunt de
acord cd nu poate fi realizata nici un fel de concentrare :tara ajutorul
unui obiect asupra canna sa se fixeze gandul.
Concentrarea lntr-un singurpunct (ekiigratii) are drept
.. '"

(prajM), de gnoza, cunoseand

.,~~=, "toate lucrurile.asa cum sunt in acestmoment, ascetul yoghin consecinta eliminarea rapid! ~i constienta a tuturor automatismelorc.L., "
ele',484D.
nu mai este distras de simturi, pentru ca intreagasa activitate senzoriala 486. Tennenul dhiira.. provine din etimonul dhr, "a tine strans".
487. Yoga-Sisra, III, I: "Prezenta fizicAa obiectului pe care se face concentrarea
~i orice activitate ingeneral a fost suspendata.
este - in acest stadiu - doar un pretext pentru legarea mintii: mintea nu se
Inviziunea sistemului Yoga, omul obisnuit nu poate dobandi sprijinli pe obiect, ci pe ea ins!ii; obiectul e in Intregime mentaI,forma pe care
aceastalibertate, int:rucatspiritul sau este tot timpul "tulbmat", tot mintea 0 hnbraca pentru a se putea aduna",
timpul agresat de activitatea senzoriala, de subconstient ~ de
"atasamentul"
sau fata de ceea ce se afla in jurul sau. In schimb, in urma
anihilarii
starilor psihomentale, intelectul sau mintea yoghinului dobandeste 0
=""'"'''''-aiit.iiiie "autonomie" fata de acestea, Totusi, aceasta autonomie nu
presupune ~i anihilarea "fenomenelor", Pentru ca, desi
realizeaza
experienta detassrii de fenomene, yoghinul continua sa Ie contemple.
Mai precis, el nu Ie mai cunoaste ca panaaci prin intermediul
fonnelor
(riipa) ~i al starilor mentale (cittavrttl), ci contempla
485 pur ~i
simplu, direct, esenta (tattva) tuturor obiectelor . Nu Ie mai
contacteaza
senzorial, ci Ie percepe mistic.
f. Dhiiranii
, Deli este cons~mnatS. in Yoga-Sura ca a sasea treapta
48
Yoga, dhiiral)ii este, de fapt, 0 ekiigratii, adica "fixarea intr-un
singur punct,,487 ~i constituie punctul de pornire al meditatiei
Yoga.

484. Yoga Bhiisya; II, 45; apud M. Eliade, Yoga. Nemurire st libertate, p. 68.
485. Cf. M. Eliade, Yoga. Nemurire fi libertate, p. 68.
mentale care smpanesc si, practic, formeaza coll$ti.inta omului
obisnuit, cazand prada "aventurilor' sale senzoriale, individul ~i
petrece timpul lasandu-se coplesit de 0 multitudine de
evenimente disparate si exterioare siesi.In permanents, simturile
sau subconstientul penetreaza constiinta ~iaduc in fata acesteia
obiecte care 0 domina ~i 0 modifies, potrivit formei si intensitaf
lor.
Ekiigratii impune controlul asupra celor dow surse ale
fluxului mental, ~ anmne activitatea senzoriala (indriya) ~icea a
subcotlentului (sarpskiira). Un asemenea control presupune
capacitate a de a interveni, voluntar ~iprompt, in derularea
celor doua "provocari" mentale (cittav pti). Un yoghin poate
realiza, cfind doreste acest lucre, discontinuitatea constiintei, mai
precis el poate in orice moment ~i ori unde sa-si concentreze
atentia asupra unui "singur punct", fiind insensibilla orice alt
stimul senzorial saunmemonic. Prin concentrarea "intr-un
singurpunct", yogbinul dobandeste ovointiiautentica, respectiv forta
de a dirija un compartiment foarte important al activitatii
psihosomatice489 ",
I .

g.Dhyiin
a
I Legat de meditatia (dhyiina) de tip Yoga, Patanjali
490

afirma ca in cadrul ei "continutul mental (pratyaya) este unic ~i

mintea curge continuu spre el". S-ar putea spune ca in acest
488. Ibidem, 1,24,36 etc. ,
489. M. Eliade, Yoga. Nemurire si libertate, pp. 51-52.
490. Yoga-Siitra, III, 2.
194- .. .. ~~-.--... -. - "-Indi&i'~-,i ftIesofje" .
-.-
moment accesul yoghinului spre continutul mentalnumai estJpefueput
de. catre acesta ca 0 apropiere "dinspre periferie spre centru", ci ca 0
"patrundere inprofimzimea aceluiasi obiect", Chiar daca contlllutuI
mental ramane acelasi, minteanu este obstaculata, ci ramane dinamica,
"fiecare moment" (k:;a.pa) repetand acelasi continut mental din
"momentele anterioare ~iulterioare". T ocmai dinacestmotiv, "meditatia
este realmente 0 calatorie inlduntrul obiectului, inspre miezul sau ce
ramane mereu neatins, dar mereu prezent",
In acelasi timp, trebuie rej:inut caaceastAformllde ,n;~~~"
se diferentiaza in mod fundamental de meditatia profana, obisnuita,
Actul de "patrundere" in miezul obiectelor este aproape inexplicabil,
intrucat el nu trebuie conceput nici ''in fonnele imaginatiei poetice, nici
inacelea ale unei intuitii de tip bergsonian"l Ceea ce confera "meditatiei"
de tip yoghin 0 nota foarte distincta este coerenta lji Iuciditatea pe
care 0 impune. Y o~nul controleazA perfect "continutul mental" pe
care-l experiaza In contrast cu aceasta, in cadrul unei experiente
49
psihomentale nonnale, nici un "continuum mental" nu poate dobandi
densitatea i puritatea pe care ne pennite sa Ie atingem dhyiina.
Meditatia profana se blocheazafie asupra fonnei exterioare a obiectelor
spre care ne indreptam atentia, fie asupra valorii lor, in vreme ce
dhyiina permite lnsasi penetrarea lor, asimilarea lor magica,
"Continuumul mental" caracteristic meditatiei yoghinice nu pune
niciodara accentul pe asocieri necontrolate, analogii, simboluri etc., ci
Jpeleaza totdeauna la experienta directa, la perceptia mistica, Dhyiina
mmanepermanentuninstrumentdepenetrareinesentalucnnilor,~
un instrument de luare inposestune, de "asimilare" a realitatii492.
h.Samiidhi
Dinmomentul incareyogbinularealizat"concentrarea" (dharcu:n) si
''medi~fa'' (dhyiina), el accede :taIanici un fel de probleme la 1reapta
A9
samiidhz , "enstaza",careestetOtodatarezultatulfimiliapogeultuturor
eforturilor i exercitillor spiritualeparcurse de catre ascet
491. Cf. M. Eliade, lstoria credintelor. ... II, p. 66.
492. Cf. M. Eliade, Yoga. Nemurire si libertate, pp. 71-72.
... ~-Hinduismulsau "-compleml-opozlPilor" 195
inaccep~uneasa pur gnoseologica, samiidhi semnificAaceastare
contemplativa in care gandirea percepe spontanfonnaobiectului asupm
.<:.afuia se concemreaza, tara sa se apeleze laajutorul categoriilortati~nale
.'. _.sau al imaginatiei (kalpaJ)ii); in aceasta ipostaza, obiectul respectt:v se
descor:rain~i fiintasa, ''in sine" (svar_iipa); ca~ ~ arfi g~litde
sine 49 Y oghinul care s-a detasat de propna sa lIIl8.gUUlpenu:rruu
:
face distinctie mtre actul propriu-zis ~iobiectul meditatiei in sine.
Pentru el,
I~-,
saleim:elatillecare-ldefinesc~ldelimiteaziicafenomen,cicacevamm.~
golit de sine. Prinsamiidhi, ascetul anihileaza, practic, iluzia ~iimaginatia
(kalpa), caroraomel o~leramanepennanen1prizonier 95.
lnsasamiidhi nu trebuie asimilata unei simple transe hipnotice,
in ciuda unor semnalmente similare. "Psihologia" indiana cunoaste
hipnoza ~i0 atribuie unei stan de concentrare ocazionale i provizorii
(vishipta)496. In tratatul sau.Spandii<~_!c.iiriklz,.Bhatt? Ka!lat~
subliniaza foarte clar deosebirile existente intre transa hipnotlca ~l
somnambulica ~i samiidht97 Transa hipnotica nu este decat 0
493. Semnificatia notiunii de samadhi este aceea de "unire", "totalitate",
"absorbire In", "concentrare totala a spiritului", "conjunctie". in genere,
cercetatorii traduc tennenul prin "concentrate", dar in aeeasta situatie ar putea
fi confundat! cu dhiirana. Din acest mot iv, unii specialisti prefera sa-l traduce
prin "enstaza", "staza" sau "conjunctie", Cf. M. Eliade, Istoria credtntelor ... ,
Il,p. 68; idem, Yoga. nemurire # llbertate, p. 94.
494. Yoga-Sikra, III, 3.
495. Cf. M. Eliade, /storia crediruelor ... , II, p. 68; H. Zimmer, Ftlozofiiie Indiei,
pp.216-217.
496. Cf. Mahabhariita; XIII, 40,46, 47, 50-51;41,13,18.
497. Cf. S. N. Dasgupta, Yoga Philosophy in Relation to Other Systems of
Indian Thought, Calcutta, 1930, pp. 352 sq.;S. Lindquist a consacrat chiar 0
carte tntreaga, Die Methoden des Yoga, Lund, 1932, incerc!rii sale de a
;deri1onstr~ dimpotriva, caracterul hipnotic al experientelor yoghine, autt de
contestat de catre M. Eliade, Yoga. nemurire # libertate, pp. 75-76; idem,
lstoria credintelor ..., II, pp. 70-71).
 498. Vezi Yoga-Siitra, III. 11.
paralizie, deorigine emoponalA~ volitiva, afluxuluimental; eanu trebuie 499. Cf. M. Eliade, Istoria credintelor ..II, pp. 68-69; idem, Yoga. Nemurire si
libertate; pp. 76-77; J. Filliozat, op. cit., p ..85.
confundata cu samiidhi, care se realizeazA exclusiv prin concentrarea
asupra "unui punct fix" (eklzgrata), adica dup~ anihiIarea multitudinii
destlUlmentale498 .',. .'c,,,,.;, ..... "~"_~_'.'''.' ":":':" ,

Atunci cand samiidhi este realizata cu ajutorul unui obiect

sau al unei idei, respectiv prin fixarea mintii mtr-un anume punct din
spatiu sau asupra unei idei, "enstaza" obtinuta poarta numele
sampraji'liita samddhi, fiind yorba de 0 "conjunctie" "cu suport" sau .'
.",.'
"diferentiata" intre subiect ~i object. Pe de alta parte, atunci
cand, dimpotriva, samiidhi este obt:iJnrtap. rin ignorarea oric3rui tip de
"relatie" de ordin exterior sau mental, prin tnma.re atunci cnd yoghinul
realizeazA
o "conjunctie" sau "impreunare" in care nu exista nici 0 "alteritate",
ci este yorba pur ~i simplu de 0 Intelegere mistica ~i deplina a
fiintei, atunci el realizeaza "enstaza nediferentiata", asamprajfliita
samiidhi. Daca "enstaza diferentiata" poate fi un "instnnnent" de
eliberare doar in masurain care faciliteazAinte1egereaadeWrului ~
pune capat oriearui fel de suferinta, "enstaza nediferentiata"
anihileaza "impresiile" (sarps/riira)tuturor fimctillormentale anterioare
~ cbiar bloeheaza efeetele karmice acumulate ~ideja deolansate
prinacfivitatea trecutaa yoghinului.
Intimpulprimuluitipde"enstazA",toate:fi.mqiilemen1alestationeazB,aruca
sunt "inhibate", exceptand-o pe cea care mediteazaasupra obiectului,
in vreme ce in cadrul "enstazei nediferentiate", orice "co~~"
dispare, ceea ce presupune clabsolut toate funcfille mentale au fost
blocate 499.
In concluzie, prin aceasta "enstaza" se realizeaza asa-numita
"rupture de nivel", care consta in accederea mistica de la aft la a
cunoaste, de la fiinja la cunoasterea fiintei. Aceasta "experienta"
supralogica si suprarationala, in care adevarata realitate este dominata
si asimilata de cunoastere, conduce m cele din urma la fuziunea
tuturor
modalitatilorfiintei.
 197 considers indispensabile asceza ~i meditatia. tn viziunea
ambelor sisteme,
4.5.4.3. Eliberareafinalii si ''puterile mtraculoase" (siddhi) suferinta umana ii are originea in iluzie (maya); datorita ei, omul
confunda viata sa psihomentala (senzatii, perceptii, gandurl etc.) cu
Toate metafizicile indiene, inclusiv Yoga, pun un accent spiritul, cu Sinele. EI nu constientizeeza faptul ca eele doua realitati
. '" ,,~, 0,,. 'deosebifpe"'pro'61ema "CUiio~eriiw(jirQjna) :~Acest lucru sunt absolut autonome si opuse, intre acestea neexistand decat relatii
este - . iluzorii, intrucat experienta psihomentalanu apartine spiritului, ci Nannii
explicabil daca avem in vedere ca orice filosofie indiana (pralqtz). In viziunea acestor sisteme, starile de constiinta sunt
porneste de simple produse "rafinate" ale substantei primordiale (prakiti), aflata
la premiss caintreaga existen~ este impregnatAstructura1 de la baza lumii fizice si fiintelor vii. Intre experientele psihice, obiecte
"suferinta" ~ifiintele
(dukkha) ~i ca, prin "cunoastere", se ajunge, ulterior, .. ..
I ,
laeliminarea ~_
'."~~.. ... ...... ,.. . ., . '.. ,..

cauzelor acestei suferinte, urmata de eliberarea.!."spmtulw~'.

~'" ~", _

Suferinta ", .
um~ nu se datoreaza vreunei pedepse divine, ca in alte
religii, nici unui pacat originar, ci "necunoasterii", "ignorantei"
(avidya). tnsA nu este yorba de orice ignoranta, ci de
ignoranta provocata de
necunoasterea reala a "spiritului", 0 ignoranta care ne face
sa-I confundam cu experienta psihomentala, care ne detennmasa
conferim "ins~iri" acestui principiu etem ~i autonom, care
este spiritul. Avem de-a face, in mod evident, cu 0 ignorantA de
ordin metafizic. De aceea, anihilarea ei nu se poate
realiza decat printr-o cunoastere de ordin metafizic; Aceasta
cunoastere metafizica il conduce pe ascet pana in
pragul iluminarii, adica pam la "intuipa" mistica a adevaramlui sau
"sine".
In general, cunoasterea de sine este finalitatea UI1l1B.ritA de foarte
multe
dintre metafizieile indiene, cbiar daca fiecare dintre
acestearecomanda
o eale proprie pentru
atingerea ei.
I I Asa cum s-a putut observa, sistemul Sarpkhya
recomanda
tealizarea eliberarii exclusiv pringnoza, pe cand Yoga
~""~"
'.., ,~ .
.

198 --,-,,",~,,_-". '"lndia~-R:eligie,j,filosofle'''
vii exist! door diferente de grad.In schimb, intre starile psihice ~ Sihele
mai absolut exista diferente ontologice: cele doua apartin unor moduri
fel de distincte ale fiintei. . .;i;~;:-.
I Potrivit ambelor sisteme, "eliberarea" seproduceinmomen~ .""-~~-~::;_-
misticile in care acest adevar a fost Inteles, cand adeptul respeetivl
constientizeaza, spontan ~ibrusc, adevaratarealitate, imperceptibila
pana atunci. In acel moment, spiritul si-a recapatat libertatea sa
primordiala, Astfel, conform Sa..rpkhya, eliberarea intervine cand ..
~i respectivul incepe sa stapaneasca temeinic cunoasterea esentei ~i
tehnica fonnelor substantei primordiale (pral"tl) ~ia legilor care-i directioneaza
anterioare
evolutia, Sistemul Yoga sustine ~iel, la randul san, aceasta cunoastere
a substantei primordiale, dar confers valoare doar tehnicii
contemplative, care ar fi singura capabila sa reveleze experimental
autonomia ~iatotputemicia spiritului .
soo
Ca atare, Yoga lui Pataiijali i~ipropune abolirea oricarui tip
de experienta provenite din eroarea logic!~ chiarmetafizica, inlocuind- 'y"~"='_ '~Este
o cu 0 "experienta" enstatica, suprasenzoriala ~i suprarationala, Prin
"intuitia" contemplativa, prin samadhi, ascetuI yoghin trakcende
definitiv conditia umana, izvornta ~i consumatain suferinta, obtinand
infhmllibertatea totala, EI re.alizeaza enstaza vacuitatii totale; detasandu-
se de orice continut senzorial sau structura intelectuala, yoghinul
dobandeste 0 stare neconditionata, care nu mai este pur! "experienta",
ci pur ~i simplu un fel de "revelatie", intrucat nu mai exist! nici 0
conexiune intre co~iintA si lume. Intelectul (buddhz) si-a incheiat
misiunea; de acum, el se retrage, se indeparteaza de Purusha, de .
spirit, ~i se reintegreaza in substanta primordiala (prakni). Sinele
ramane liber, autonom, contemplandu-se exclusiv pe el ins~i. ~a-
numita "constiinta umana" este suprimata, ea nu mai functioneaza,
componentele ei resorbindu-se in materia primordiala (prakitiy.
Y oghinul realizeaza eliberarea; el se cornporta asemenea unui "mort
500. M. Eliade, Yoga. Nemllrire# libertate, pp. 24-25.
~. - - '.*-
,_.. ,, -Hinduismul'SBu"-i;eomplexulopozilillor" 199
in viatA", pentru ca
nu mai imretine nici 0 rela;ie cu lumea El nu
SOl
traiete sub constrangerea timpului, ci in afaraacestuia, Intr-un
S02
.. ~Zent etern, intr-o etemitate continuA
Toate :fi1osofiile, tehnicile ascetice ~icontemplative,
.. . indienei~ipropunvindecareaomuluidesuferintaexistenteiintimp.
Solutia propusa de acestea este "arderea" sau "conswnarea" efectelor
karmice ~ianularea, in acest fel, p8nA ~ a ultimului gennen al unei vieti
viitoar:e~U.Il:l~dl intre..mijtQ~J.~_.4e 8; '.'consuma" reziduurile karmice
a produce eliberarea din "prizonieratul" timpului este
"reintoarcerii in urma", in seopul de a-~ cunoaste existenjele
S03
si a reveni la starea primordiala, atemporala ~ipura
Este vorba, practic, de un ''parcurs inapoi" (pratiloman, "in
raspar") pentru a ajunge la origini, la prima existent! care, "izbucnind"
. in lurne, a declansattimpul, ~ia atinge acel momentparadoxal dincolo
S04
de care timpul nu exista, pentru ca nimic nu se manifestase inca
limpede ca semnificatia ~i finalitatea acestei tehnici vizeaza
reintoarcerea in timp ~i redescoperirea punctului de plecare care, in
fapt, coincide cu cosmogonia. A retrai vietile anterioare ~ia le intelege
inseamna, in primul rand, a consuma efectele karmice acumulate in
timp, adica "a arde pacatele", intreaga suma a actelor comise sub
imperiul ignorantei (avidyii). Mai important este faptuI ca ascetul
contemplativ accede la inceputul timpului ~i patrunde in starea de
501. Cf. mai pe larg R. Godel, Essai sur I'experienceliberatrtce, Paris, 1952.
502. Cf. M. Eliade, Iamgini i simboluri, pp. 70-113.
503. Cf. Yoga-Sisra, Ill, 18.
504. Viunadeva, autorul unui foarte cunoseut imn rgvedic, afirma despre el
lnsusi: "aflandu-ma In rnaterie, am cunoscut toate nasterile zeilor" ($gveda, IV,
27, I). Krishna spune ca el "cunostea toate existentele" (Bhagavad-G ita, IV,
5.), Or, asa cum, arata Mircea Eliade, "eel care stie este eel care-si aminteste
inceputul: mai exact, eel care a devenit contemporanul nasterii lumii, cAnd
existenta ~i Timpul s-au manifestat pentru prima oara, Vindecarea radica1a. a
s~'ferintei existentiale se obtine tacand drumul inapoi pan~ la ilud tempus initial,
eeea ce implica abolirea Timpului profan", Vezi M. Eliade, Mituri, vise ~imistere,
ed. "Univers enciclopedic", Bucure~ti, 1998, p. 44.
100 ,~,IndIa'; ,_.. ", mn) san' "complexul'opozitiUor" 201
Relfgie'"lftlosofie..
non-temporalitate, acel prezent etem care a precedat experienta poate face invizibilS 12, devine binevoitor falAde toate celelalte
creaturi,

:
temporals intemeiatl de prima existent! 1l1ll8I1dAecazuta Mai exact, dobandeste forta unui elefant, percepe tot ceea ce este subtilS 13,
ascuns

~~~~S~=.:n~~~~leacestomSI4,
tIllllAnon-temporalitatea,eJiberareadecon.strangereatimpului. ~ acest Dupa cum putem observa, Yoga pretinde "rezolvarea"
mai lucru presup~etranscend:reacondi~~! ~ ?~~ui:e~i.revenireala .- 1-' "---~r~ecUnoscutelo:pe care ~fa~ .medi:mamod~~cA
nu le- starea neconditionata, antertoamclideri.im nmp ~ ciclului exIstentelorS05. . _ L ...,. a!l identificat, Tocmai de ~8: t()t mal mul~.~taton se
mtreaba,
Spre deosebire de SiiJp]chya, Yoga afirma existenta unui~~- I , cuironie,lace-arputeafolosieforturileomuluideinlldeastlzi,din
Dumnezeu,ISvara ("Domnul',). Totusi, ac.estISvara nu este creatorul 'moment ce Yoga a glsit raspunsul la toate problemele existentei, K
lumii, intruca.t cosmosul, viara ~ oamenii in general sunt opemmateriei Klostermaier' I 0 este foarte intransigent in aceasta privinfl,
subliniind primordiale (praktti). EI este mai degraba un "Dumnezeu" sui generis ca in biografiile ~iautobiografiile yogbinilor sunt relatate
nenumarate al yoghinilor, pentru ca, fl1rl sa mijlooeasca.in vreun fel mantuirea episoade "fantastice" care, dupa ce au fost verifi.cate,s-au
dovedit a fi
aeestora, iIpoate totusi "ajuta" pe ascetul care-l ia ca obiect al meditapei "simple naseociri ~iescrocherii". ~i astazi, ca intotdeauna, oamenii
de sale sa ajunga la samiidhi. fn opinia lui P atanjalzS , "ajutorul" divin
6
buna credinta sunt asigurati ca ar exista diferiti yoghini
posesori ai nu este efectul unei "dorinte" sau al unui "sentiment", fiindclDwnnezeu unor asemenea "forte miraculoase" (siddhz).ln toate
acestea, afirma
nu poate avea nici dorinte, nici sentimente sau emotii, ci eel al unei ~~.;"~,..-,,.....-...-aceI~ratitor;'ar putea fi~i putin adevar; de pilda,
parapsihologia
"simpatii meta:fizice"intre Sinele universal ~ sinele individual, simpatie contabilizeaza 0 serle de asemenea fenomene inexplicabile din
punct care explica corespondenta intre structurile lor. E yorba de 0 simpatie de vedere stiintific, dar care in fapt raman incontestabile.
Cine a trait
care nu face altceva decat sa lege una de alta dona entitap. inrudite. , I mai multi ani printre hindusi, aauzitnenumaratepovesti despre tot felul
de
"Concentrandu-se", "meditand" si realizand samddhi fall de forte oculte, darn-a asistatniciodata la punerea lor inpractica, De
fiecare un anume obiect sau fata de 0 intreaga clasa de obiecte, yoghinul data, hindusiiacuza "timpurileproaste"in caretraim: oamenii de
astaziau
dobandeste anumite "puteri miraculoase" (siddhz), anumite "forte" devenit incapabili sa exerseze asemenea "puteri miraculoase"
(siddhz),ei
oculte 507: el cunoaste limbile ~isunetele tuturor fiintelor vii, el poate sunt preanepregatiti pentm aceasta Oricum, hindusii au
gasitunrefugiu:
so
infelege limbajul animalelor ,l~i cunoaste existentele anterloare509, siddhi Ieprezintii unauxiliarpemrudesavarsire, darconstituieun "obstaeol"
5IO
e exact cfuld va muri , poate citi ganduri1e celorlalti oamenf II , se in rea1izarea "enstazei"
(samadhi).
 505. M. Eliade, Mituri, vise ... p. 43.
506. Yoga-Sisra, 11,45; cf. mai pe larg M. Eliade, Yoga. Nemurire $; libertate,
pp, 72-74; idem, Istoria crediruelor. ... , II, pp. 66-
67.
507. Pataiijaii Ie descrie pe larg in cartea a III-a din Yoga-Stsra; vezi Vibhiiti-
512. Ibidem, III, 20.
Piida (UDespre puterile supranormale"), 1-54, pp. 217-289.
513. ibidem, III, 24.
508. Yoga-Stsra, III, 17.
5I4.lbidem.1Il,25-27.
509. Ibidem, III, 18.
515. Ibidem, III, 28-33 etc.
51 O.lbidem, 111,21.
516. K. Klostermaier, Hinduismus, pp. 264-265.
511. Ibidem, Ill, 19.
202 ' " -> fn d ia" ;' 'R eI ig ie ''~ I -m o so fie -' '''''-'-+-~''~--
- -------~-----------------
JtliDdUiismU1'!iau'"'CompJeml opoz1tillor"
- - - - - - - - - ~ ~~ - - - - - 203
 4.5.5. Vaiseshika
,; .'
Autorul legendar al filosofiei Vaiseshika este cOnShferat
.,,,., _r_' ----,~- KaJ)iidas.!..~~i,se presupune, ca el a trait candva intre anii c. 200-400 -~ ~"
sI8
d.Hr. Tratatul sau, Vaiseshika-Sisra, distinge in natura sase
categorii (padiirthas), ~i anume: a) substanta (dravya), constituita .., -
prebudista. din pamant, apa, foe, aer, eter, timp, spatiu, spirit (iitman)S19- si
Vaiseshika,
.... -- -~ot.es'''(-,!u!1l'p~a":tul);,~n-~:~~;:a,A m-~tm"_"rdepQmOe_rr)eedai,z' Vl:~~l~tatea,ecXu 1'~aurcnao,_"~_!nU. ~le' I
exista 0 deosebire fundamentala, in sensul
.I.U.LL l-""" Wl.w.1.W UW:Ll
separarea, prioritatea, posteritatea, cunoasterea, bucuria, suferinta,
dorinta, aversiunea ~ivointa; c) miscarea ~i actiunea (karma); d)
asocierea (siimiinya); e) diferenta sau separarea (viSe~); ~i f) inerenta
(samaviiya), adica "relatia intima care unere substanta cu atributele
ei ~ieste ea ins~i un atribut al substantei"S2 . Sistemul filosofic in sine
si-a luat numele de la categoria a 5-a, visesa, "diferenta" sau
"separare". Alp comentatori de Il.lai~~QAUgU.f.glce~_q!i ~;aptea,,:_!.~
categorie, non-existenta (abhiiva), pentnicain veacul al VI-lead.Hr.
sa. apara consemnate chiar zece asemenea categorii. Ultimele trei
categorii sunt: potentiali tatea, non-potentialitatea ~i generalitatea,
filosofia
F oarte interesant in anexarea acestor ultime categorii este inserarea
unor categorii "negative", cum ar fi non-existenta (abhliva):
"Non-existenta apriorica nu este vesnica, pentru ca ea se contrapune
produselor substantelor, insu~irilor si activitatilor. Non-existents
517, in afm de Kada, autorul mal este eunoseut ~isub numele de Kaoabhaksa
~i Ka.aabhuj, toate aeeste trei nume lDsemnilnd "mancator de atomi", probabil 0
porecla legata de faptul eli sistemul atribuit lui este 0 doctrina atomista,
518. Cf. R. Garbe, Vaisesika, in : J. Hastings (ed.), Encyclopaedia 0/ Religion
and Ethics, vol, XII, New York, 1928, p. 569.
519. Notiunea iitman de aici desemneaza monada vitala, similara luijiVa in
jainism ~i purusha din Siimhkya, ~i nu trebuie confundata cu iitman din
Upanisade, Bhagavadgilii sau Vedanta. Vezi H. Zimmer, Fttozofiile Indiel, p.
. " 413, notall.
a
5~0. Rene Guenon, lnr;oductio~ gene:~/e I 'etude des doctrines tindoues,
Pans, 1930, p, 237; H.Znnmer, ibidem, Ibidem.
posterioara, non-existenta asociativa i non-existenta absoluta sunt
eteme fiindca elenu sunt anulate de substante s.arn.d, Non-existenta
riabmdanu estenici vesnicanici temporala"S21 .
Dupa cum se poate vedea, aceasta doctrina este fundamental
pluralista,diversitatea~idistincpalucrurilorfiindcaracteristicadebaza
a sistemului. Probabil ca sistemul i~ are originile in perioada
Desi existamulte similitudini de detaliu intre budism ~i
l~~' ~ ' to tus i intre acestea .ca
invatatura budista contesta "lucrurile in sine" ~i incearca sa exp 1Ice
toate fenomenele in baza unui conditicnism universal
(pratilyasamutpiida)S22, care face ca acestea sa se dezintegreze pana
ce nu inai ramane nimic din ele, invreme ce Vaiseshika sustine existenta
a
real a lucrurilor.in fme, exista 0 deosebire foarte mare intre cele
doua doctrine privind conceptia despre cauzalitate. Filosofia VaiSeshika
mmanepeliniatradiponalaarea1ismului:filosofic,.incatinamnniteptmcte
,~. s-ar putea face 0 paralelaintre ideile lui Kauida ~Aristotel.
Filosofia Vaiseshika promoveaza, dupacum spuneam, unfel
de atomism, in genul celui profesat de Democrit. Exista chiar pareri
care incearca sa acrediteze ideea ca.KaIjida s-ar fi inspirat din
atomista a lui Democrit, desi cercetarea critica n-a putut oferi nici un
fel de probe evidente in acest sens. Oricum, este evidentca cele doua
sisteme au puncte comune in continutul lor, Conform Vaiseshika, toate
lucrurile cu care intram in contact prin senzatii si pereeptii nu sunt
continue, ci discrete, nu sunt "unitali", ci compuse din particule infime,
inseparabile, dar clar distincte unele de altele. De aceea, lucrurile sunt
produse ale procesului de devenire, ci nu eteme. Elementele
primordiale, precum pamantul, apa, focul ~i aerul sunt partial vesnice
~ipW1ial temporale. Doar eterul este absolut etem. Atomii, eterni ~i
521. Vaiseshika-Sisra, II 10.
" ,"522. Cf. intre altele: B. C. Law. The Formation ofthePratltyosamutpada, in:
' lildian Historical Quarterly, Calcutta, 32, 1956, pp, 261-264; Thera Narada,
, Kamma or the Buddhist LaW of Causation, in: B. C. Law Volume, II, Poona,
I 1946, pp.158-175.
I
 204- -_-..- - .. -~-.-_IDdia-.-R-eligie1i' filosoBe- .-.
indivizibili, suntultimele fundamenteale lucrurilor. Dad\~i ei arfi divizibili
la infinit, atunci fiecare lucru ar fi constituit dintr-un numar infinit de
particule ~inu s-ar mai putea explica de ce dilatarea diferitelor lucruri
'-~e~ diferita523 . _.~~,._,c.,,~~~'."'''''- =-~., _'"~',".<..,-.._~.-,.,--,,-~.., --,-.~"~--:
in aeceptiunea acestei doctrine, exist! nenumarati iitmani care
nu pot fi deosebiti decAt pe baza "diferentei" (viSe{ll) specifice fiecaruia,
Totusi, omul 0 bisnuit nu poate percepe aceasta distinctie dit cu
de
ajutorul actelor, ~or etc. specifice fiecaruia, Doaryoghinul poate~~"":::-~~I:- -: .- poate decat
percepeaceastadistinctieinmodnemijlocit.Atman-ulesteetem~i
atotprezent. Cu toate acestea, gandurile, sentimentele si actele
volitionale ale unui iitman se reZUl118.1oarganismul fizic eu care el este
unit in momentul respeetiv. "Cunoasterea" (jfiiina) este doar un
accident al lui iitman, nu ~i natura lui, fiindca in timpul sornnului
fiira vise nu este prezenta nici un fel de cunoastere. Tot la fel,
sentimentele ~i vointa sunt ~i ele simple accidente. tn acest sens,
"spiritul" nu este ceva substantial.ci pura&idciital. Ratiiiliea (fiiaflas)" .",-"",.' ,
atribuit! fiecarui iuman este doarun instrument al acestuia, el nu scoate
la luminanimic nou din sine ~i. Pe de alta parte, conluerarearatiunii
este indispensabila, In mod consecvent, in filosofia Vaiseshika,
"eliberarea" (mok$Cl)este perceputa ca 0 stare de detasare a iuman-
ului de orice atribute. Nu este vorba de 0 stare de asa-zisa "fericire"
supraadaugata, ci de 0 stare de izolare a acestuia de top ceilalti factori
de aderenta, de atasament fat! de ceva, care l-ar transforma in propriul
san prizonier. Eo stare incare a fosttranscendatainclusiv CW10~
Spiritul nu poate fi liber ~i fericit dedit atunci cand se regaseste In
propria sa natura, cand s-a detasat de orice eonditionari exterioare,
cand s-a debarasat de orice fel de atribute.
Activitatea dirijata de sentimentul propriului "eu", al propriei
existente se fundamenteaza ~ieste cauzata de ignoranta (avidya).
Atunci cand omul lntelege ca lucrurile sunt impennanente, ca nu sunt
de dedit combinatii diverse-de atomi ai unor clemente separate, acestuia
omniprezent
- --Binduismul.S8u ,.oomplexulopozitfilor"
20S
~.-. ..
'
Ii dispare orice fel de atasament sau non-atasament fata de ceva. Tn
, momentul in care survine adevarata cunoastere inprivinta lui litman,
respectiv atunci cand cineva intelege c! acesta este diferit de toate
- forinele Care i se confer! si ca, potrivit natmii lor, top. atman-ii
sunt la
fel, omul acela se elibereaza practic de orice egocentrism si de orice
fel de activitate egoista.
I In conceptia Vaiseshika; ordinea traditional a (dharma)
nu prelungi ciclu1 karmei si reincamarilor (SQlflSiira). Doar
inmomentulincareinceteazadharma,poateincepemo/qtz.Rezultatul
unei fapte merituoase nu este niciodata vesnic si, cu amt mai putin, 0
sUI'S!de bucurie. Inclusiv Brahmii, creatorul, nu are parte de 0 bucurie
eterna, dupa ce a desavarsit actnl creatiei, pentru ea aceasta va
degenera, va trebui distrusa de catre Siva, pentru ca apoi sa renasca,
safiereconsacratA,inmomentulincares-aprodusabsorbpauniversului
in cauza primordiala, Dharma nu-l poate conduce, deci, pe om spre
"fericirea vesnica", Singura cunoasterea (jRiina) adevaratei naturi a
' lucrurilor 11poate conduce pe individ spre eliberarea finala
(mok{!/a).
Dharma ~iadharma ii configureaza omului pe parcursul existentelor
sale un fel de "destin" (al'i'ma, "invizibiIul''), iar acesta lntretine ciflul
karmic ~iconstrange in permanentaatman-ul saramana prizonierul
unei existente corporale. Trupul este sediul placerii, iar unificarea
atman-ului cu "destinul" autoasumatprin karma ~iroadele acestora,
adica trupul, inseamna reincamarea (sa.rpyara) ~i implicit indepartarea
de eliberare (mok'a). Din moment ce "autodestinul" (adr~ta) s-a
consumat, dispare ~i ciclul reincamarilor, Din aceastaperspectiva,
moksa din sistemul Vaiseshika se apropie foarte mult de semnificatia
Nirviinei budiste.
Vaiseshika-Sisra il exclude pe Dumnezeu din acest sistem.
Substantele SlIDteteme, miscarea lor este anihilata de un principiu
impersonal etem (adr$f4). Cu toate acestea, filosofii Vaiseshika
mai tfuziuintroducinaceastafilosofieunDumnezeu vesnic,
 ~ omniscient, caruiaii este atribuita ordinea multiplilor atomi in univers
523. Cf. K. Klostermaier, Hinduismus, p. 271.
-:"; 206" .- .", ... '_'" ""'ID'dia~R-eligie'"iftlosofte'-"-'--+--' '-Bintluismul'sau-,,-complexuJ 207
opozipiJor"
 Nyiiya prezinta multe
~imiscarile lor. in pofida asemanari cu
acestui fapt, Dumnezeul
,,-,,'~'.""''"'f'i''losofia
revendicat deatari filosofi Vaiseshika in ce
este mai degraba un priveste doctrina
Dumnezeu=pensionar", atomista, cosmologia
similarcumva Dwnnezeului si psihologia, dar
deistilor, carecreeazalumea, abordeaza in special
iiimpregneazAanum;mlegi,
probleme de inta
""!_"""J"_.'_'! logicii.
-dupaicarebabaridoriea:zlt~Atman.ii De altfel,
'~iatomii nu-si datoreaza existenta Nyiiya inseamna
nici unui Isvara, ei sunt etemi literal "corect", 'in
~iabsolut independenti, mara se sensul de "gandire
distinge corecta": reguli de
- de iitman- iprin faptul eli gandire ~imaxime,
nu este inclus in ciclul logica,
devenirii cosmice. EI epistemologie.
prescrie lurnii legile dnpa care Importanta
sase conduca, darnu se implica deosebita a
inmersul sistemului consta in
. ~steia Pursi criticaaproape
simplu.l'el intoarce
desav~ta
ceasu1 si-l Iasasamearga"
a principiilor
524.
epistemologiei. Nyiiya
" este studiata pe mai
4.5.6. Nyiiya departe ~iin
zilele noastre si
AI saselea abordata ca 0 Hastings (ed.), op. cit., vol.
darsana clasic este
diseiplina filosofica
Nyiiya, in fapt un sistem
indispensabila chiar
de logica atribuit lui
acolo unde
Gautama, autorul tratatului sistemul
Nyiiya-Sii/ra, redactat
Vaiseshika ~i-a
probabil in anul 150
pierdut de multa
Ld.Hr. 525, dar eel mai
sigur candva intre anii vreme din
importanta, Noua
200-450 d.Hr. 526. in general,
scoala de logica,
cunoscuta sub seriozitatea cu care ei pun
numele de Niiva- aceste probleme
Nyiiya, se rezuma astazi, epistemologice. Desigur, ei
in cele mai multe cazuri, nu sunt primii care se
la probleme de i I apleaca asupra principiilor
critica epistemologiei,
epistemologica, ctsba avem in vedere
abordarileupanisadice
Clasicile Nyiiya- inaceastamaterie. Nucleul
logicii (tarka-sastra) ~ial
Siitra ale lui
"artei dezbinarii" n regasim
Gautama se bueura deia in dialogwile
in continuare de upanisadice, unde in foarte
consideratie in multe situatii se opereaza
abordarea unor cu argumente evident logice.
probleme ca Oricum, Siitrele lui
suferinta, spiritul Gautama utilizeazao
~i eliberarea.
terminologie epistemologies
Oricat de abstracte dejaexistenta ~ precizata,
ar parea discutiile pe Aceasta tenninologie este
diferite teme ale folosita inca ~i astazi in
filo~ofilor acestui
lumea logicienilor adepti
sistem, este foarte
ai Nyiiya din India
evidenta
Aceasta
524. Cf. H. Zimmer,
filosofie
Fllozofiile Indiei, p. 415; K.
revendica
Klostermaier, Hinduismus,
pp.273-274. paw surse
" .... ale
525. R. Garbe, Nyaya. in: J. cunoasterii:
a) perceptia (pratyaksay;
IX, p. 423. b) inferenta (anumiina);
526, A.B. Keith, Idian
c) analogia (upamiina); d)
Logic and Atomism, Oxford,
1921, p. 24. marturia credibila (sabda).
Inferenta, eel mai credibil
mijloc utilizat de
cunoastereafilosofica,
estedetreifeluri: a)
inferenta de la cauza la
efect (p iiruvavat); b)
inferenta de la efect la cauza
(se.:;avat); c) rationamentul de la
perceptie la principiul abstract
(siimiinyato-d~fa). De asemenea,
sistemul Nyiiya admite trei cauze in
procesul1ogic: a) cauza materiala sau
inerenta (upiidiina-kiirapa, samavayi-
karaiay; de exemplu, in cazul unui
covor, cauzamateriala
o reprezinta firele lui; b) cauza formala
sau noninerenta (asamaviiyi-
kiira1)Q), in cazul covorului amintit,
aranjarea ~iinnodarea firelor lui;
I
c) cauza efectiva sau instrumental!
(nimitta-kiiranay: uneltele
tesatorului. Practic, avem de a face cu
un silogism care are cinci componente:
a) propozitia (pratijna)- de exemplu, pe
munte este un foe; b) cauza (hetu), pentru
care muntele fumega; c) exemplificarea
(dr$tanta): unde e fum, exista si foe, ca
de pilda in vatra casei; d) recapitularea
cauzei (upanaya): muntele fumega;
e) concluzia
(nigamana), adica existaun foe pe
527
muntele amintit
F oarte interesant este, insa.,
faptul ca sistemul Nyaya nu abordeaza
principiile logicii exclusiv de
dragullogicii, ci de dragul Y,elibe'rarii"
(mok(2). Acest fapt confera tratatului
Nyliya-Siitra 0 ya.J.Oaredeosebita, Logica
este, din acest punct de vedere, in primul

527. H. Zimmer, Filozofille Indiei, pp. 414-415;

cf. Rene Guenon, Introduction ...,
pp. 226-227; R. Garbe, ibidem, ibidem.
 i dezarmeze pe
budisti, folosindu-se chiar de argumentele acestom privind doctrina despre
''vacuitatea'' (siinyata) universala ~i imposibilitatea eunoasterii
208
528.cr. Ch. Moore, Philosophy and Culture East and West. East-West
rand 0 cale de eliberare; ea i~i propune relevarea distinctiei Phylosophy in Practical Perspective, Honolulu, 1968, p. 432.
dintre adevar ~i eroare, a metodei care poate conduce direct spre
adevar, in momentul in care cineva a reusit sA se detaseze de toti
'--""~ ca;iZ-
factorii
(siiferliiii: n8itere:~activitate etc.), aflati intr-o
perfecta succesi une inverse, acela va atinge moksa.
...-.- .-. ---
PeiCePtia(pra(Y~),prin1adintrecelepatruSUISea1ecuno~
in viziuneaNyiiya, este cunoasterearezultatadincontaetul simturilorcu
-- obiectul respectiv, eaeste deterrninata~ inex:primabilain cuvinte. Inferenta
(anumiina) este cunoastereacare presupune pereeptiatn sine si este
de
1rei feluri: apriorica, aposteriorici\~ cearealizata pe
bazalucnnilorcomune. Analogia (upamana) este cunoasterea unui
lucru ca 0 consecinta a
C1.Jl108$eriialtuilucru,similarlui~dejacunoscut.Marturiacredibila(salda)
reprezinta confinnarea din partea unei persoane demne de incredere.
Obiectele cunoasterii logice, corecte, sunt urmatoarele: iuman; trup,
senzatii, obiectele senzatiilor, intelect, spirit, activitate, eroare, renasteri,
. "M'' ' ' :.>i< kiii1'1U:z7SUfermr.a~i'elib'effire: Elili=iareaabsoluta. este moksa.
Cunoasterea
diferitelor obiecte nu are alt scop decst acela al detasarii de acestea, ~i
anume printr-o distinctie Iogicasi reala,
Analizafacuta de Nyiiya, pomindu-se de la premisa "dubiului"
asupra realitatii, rel eva foarte evident realismul critico-epistemologic
al sistemului in sine. Sunt analizate cauzele indoielii, asa incit
filosofii acestui sistem se contmpun scepticismului general budist,
care invoca faptul ea omul nu poate cunoaste nimic eu certitudine.
Certitudinea logici\ a cnnoasterii exclude orice dubiu. Dubiul
existadoarin cazul in care fundamentul cunoasterii este
nesatisfacator, De altfeI, filosofia
Nya~a polemizeaza tnprincipal cu budismul, dar in special cu scoala
528
Sunyavada, cu adeptii nihllismului indian . FilosofiiNyiiya
contrapun scepticismului budist realismullor critic ~iincearea sa-
-;:r . pentru guvernarea universului. EI se distinge de spiritele individuale
prin faptul ca EI este lipsit de atributele care conduc la subjugarea
celorlalte spirite in ciclul reincamarilor
53
I. ScolasticaNyiiya dezvolta

. . -" BmduiSmul-sau ;;'Complexulopozitiilor"

529. Cf. Fr. J. Streng. Emptiness. A Study in Religious Meaning, Nashville- New-
209 f
York, 967,p. 80.
S29 530. R. Garbe sustine ca tratatul ar fi aparut prin 1300 d.Hr., dar aceasta data
adevaratei realitati Scopul Nyiiya este tocmai acela de a este eu eertitudine prea tarzle, intrue!t una dintre lucrarile lui Udayana este
demonstra ca printr-o cunoastere adevarati1 a realiti1pi se datata pe Ia 984 d. Hr.; cf. M. Wlntemitz, Geschichte der indischen Literatur,
poate realiza ins~i eliberarea (mok~). Exceptandu-i pe vol. Ill, Leipzig, 1905-1922, p. 466; H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 415.
filosofii avizati, probabil ca 531. Cf. E. Garbe, Nyaya, in: J. Hastings (ed.), op. cit., vol. IX, p. 424.
cititorul european de rand D.liva acorda 0 8ientie prea mare
detaliilor
foarte sofisticate si cercetariJ.or deseori pedante ale ~lii
Nyaya. Multe lucruri in aceasta privinta pot fi cunoscute
doar de catre del ce
stapane~ traditia filosofiei indiene, dialectica cu budismul ~i
practica hermeneutics indiana. tnace~ timp, insa,trebuietinut
seamade faptul ci\ si in India exista 0 scoala critics de logica,
ci nu doar un amalgam de curente mistice. Studiul Iogicii
(tarka-siistra) reprezintasi in India un studiu la fel de popular
sau impopular ca In orice alta parte. Unul dintre tratatele cele
mai scurte si cele mai populare de logica studiate incaastazi
inanwnite facultatl defilosofie dincadrul unoruniversitati este
"Tarka-Bhasa" al1uiKesavaMisra (1344-1419 d.Hr.). El
se
adreseaza, in general, studentilor mediocri, care doresc sa se
initieze
intr-o oarecare masura ip sistemul Nyiiya.
o nota aparte a $coliiNyiiya, dar ~i a Vaiseshika, 0
reprezinta
existenta lui "Dumnezeu" (lsvara), pe care n-o descoperim
in alte
sisteme indiene. Acest "Dumnezeu" are un caracter teist, dar
nu este considerat totusi creatoruI materiei, Aceasta conceptie
este prezentatii in Kusumdiijali a lui Udayana (c. 950
d.Hr.)53o ~i in alte lucrari aparutemai tarziu. Spre deosebire
delSvara al yoghinilor, "Dumnezeu-
1"Nyaya posedaatributele atotstiintei ~iomnipotentei, care-L
califica
 " ",,,,,,,
'_"-''',.,.,'

210
I
Indta. Re1igie ,I tllosofie ,,,,,-1-- ,.....Binduismul saD "complexulopozitiilor" 211
I
 inclusiv 0 doctrine a "harului".livara sprijinaacteleomului, inseriSUl
r acestia - intr-un alt context - garanteaza 0biectivitatea adevarului
~i realitatea cunoasterii existentiale, inmomentul in care insal?i
I
cl1 atunci cand omul actioneaza, meritul este inprimul rand
alluiIsvara, Jar cand Isvara nu intervine, faptele omului nu aunici un realitatea
efect, :- \
obiectuala este protejata, se poate discuta ~i reflecta mai departe:
..""".",-_."',...-., ...., Se vorbeste astazi foarte multdespre divergentele
existente
I' oricine stie realmente ce afirma si pentru. ceea ce este responsabil.
Epistemologia Nyaya are ~i ea 0 functie eliberatoare, dad avem in
intre gandirea extrem-orientala, ciclica, ~igandirealineara ~isilogistica i
I vedere fantezia supralicitata, spiritul sectar ~iemotivitatea irationala a
unei mari paqi din hinduismul mai vechi sau mai nou
S33
occidentala, Cu toate acestea, trebuie subliniat ca filosofii Nyaya
gandesc abstract ~iabsolut logic. Dupa cum s-a putut observa,
acest
sistem ne demonstreaza ca, in ciuda oricarui tip de mistica sau _~ ..~_"",..,., k' .. _~.....-;_.!'"t""",~_ "!!'_""_ .... .
... < 1>-~"--',

ateism 4.6. Mistica bhakt;

mistic, si in India logica este logica ~i contradictia este
contradictie. Desigur, e yorba pur ~isimplu de logics, ci nu de
religie, dar corelatia
532
invocatade logicieniintre gandirealogidasi "eliberare" (mok{;a) timpului ~imentalitatilor aparute
este absolut evidenta, Pereeptia obiectiva a adevarului, efortul depus Ramanand consecventi principiilor logicii in
pentru identificarea exacta a criteriilor epistemologice, pentru general, se considera ca ar trebui sa fim recunoscatori
distinctia intre adevar si eroare, intre cunoastere l?i non-cunoastere, filosofilor Nyiiya, intrucat
reprezinta premisa oricarei religii adevarate, care nu se rezuma la 532. Cf. K. Klostermaier, Hinduismus, pp. 278-279.
simple sentimente, ci
,..,_,...._"..'"vizeaza adevarul in plenitudineasa. De aceea, nueste 0 pura
intfunplare ca, inclde lainceputurile sale, crestinismul si-a diutat 0
amnne justificare filosoflca l?i 0 constructie epistemologies, pentru a
putea raspunde la
problemele fundamentale oricarei religii. Contradictia este
indispensabila oricarei religii, iar religiile Indiei utilizeaza
criteriile epistemologice tocmai in acest scop. Inclusiv cei ce au
sistematizat filosofia Vedanta, au recunoscut importanta
deosebita a sistemului Ny'aya, straduindu-se sa clarifice pozitia lui
critico-epistemologica, inainte de a recurge la toate speculatiile lor
superloare. Regulile logice confera gandirii adevarata libertate,
libertatea detasarii de eroarea initiala, Este foarte evident, ca
orice eventuala teologie crestina de obarsie indiana nu poate face
abstractie de filosofiaNyaya- Vaiseshika. Logica este 0 components
a filosofiei, care nu poate fi subordonata decat in foarte mica ~~
 Oferta religioasa propusa de literaturaDharmaSiistra satisface
amt necesitatile spirituaIe ale omului de rand cat si pe cele ale ascetilor pomiti
incautarea adevarului. Ea i~iare, totusi, limitele ei, pentru ca se adreseaza doar
barbatilor dinrandul celor trei clase sociale superioare.
Este evident ca sisteroele filosofico-religioase amintite erau cai de
eliberare accesibile exclusiv unui segment redus al populatiei indiene. Spre
deosebire de acestea, doctrina bhakii se adreseaza tuturor categoriilor
populatiei, inclusiv femeilor ~icelor din castas idra. Scopul ultim al acestei
doctrine este tot eliberarea (mok$G), dar aceasta nu este dependenta de
acte sacrificiale complicate sau de speculatii abstracte. Conform acestei
invataturi, ceamai buna cale spre eliberarea din ciclul infinit al reincamarilor
consta in iubirea devotionala (bhaktz) fata de Dunmezeu534 .

Este adevarat ca credinta intr-un Dumnezeu personal apare uneori

cbiar in cateva dintre Upanisadele mai vechi, dar primul text patrons in
totalitate de bhakti este, totusi, Bhagavad-Gkii. Ulterior, aceastA doctri.na
va fi dezvoltatA pe mai departe in literatura puranica
533 . Ibidem, p.279.
" 534. Bhagavad-Gitii, XI, 53-55: "Nici prin Vede, nici prin asceza, nici prin danii si
prin sacrificii, eu nu pot fi vazut precum m-ai vazut tu. Insa, printr-o daruire unica, 0
Arjuna, eu pot fi cunoscut astfel, vazut cum sunt cu adevarat, ~i cuprins ... Cel care
sa.vc1~e~e faptele intru mine, rna. are pe mine ca ultim scop,
daruit mie, liber de inlarttuire, fiUii urn. pentru toate fiintele, acela merge la mine".
 212'
' ' _:'1'' ' '
--!---BlnduismuJ S8tt"complt;ml opozitfilor" . 213

~i in multe lucrari sectare, bhakti fiind considerate treptat de catre
. numeroasele secte hinduse drept mijlocul eel mai eficace pentru
dob8ndirea eliberarii,
_~-=_w< ,. In acceptiunea bhakti, orice om trebuie sa-~i indeplineasca
toate indatoririle (dharma) dit poate de bine, adica sa se achite de
absolut toate obligatiile ce-i revin potrivit statutului grupei sociale sau
fiinte a lui Dumnezeu ~ accede astfella eliberare.(mok{tl). Orieum, in
viziunea Bhagavad-G ita, ceamai bun! metoda de eliberare mmine
bhakti. Aceasta invAtAtura, care se adreseaza oamenilor din toate
straturile sociale si of era.posibilitatea de ase elibeia;capa1A lnsa in
acelasi timp un pronuntat caraeter mistie, 0 mistica accesibila doar
celor avansati din punct de vedere religios, ascetilor daruiti realmente lui
 castei careia iiapartine reco este acceptata
.
I em,
XV1I
devenit (una cu) Brahman,
ajunge La
dar
uie
prinnastere, Prin urmare, mand ~i ea ca mijloc de realizare ,
TI, s sc
preocuparea centrala a a eliberarii. Daea eineva [ 65- t eu
.a fiecaruia trebuie sa fie mai mediteaza asupra 66. i dra
aceea de a actiona depar lui Brahman ~i experiaza 54 n go
totdeauna detasat de orice te identitatea sa cu acesta, se 0. g ste
saerif Ibi e se
interes pentru rezultatul socoteste ea el ajunge de r
propriilor fapte: iciilet asemenea la Dumnezeu. de
e
afl
raditi m, a !.
"Savar~e~te deci fapta ce Totusi, pentru omul V, in
trebuie tacuta, mereu onale obisnuit este dificil 24: i mi
dewrins (de ea), caci ~i slimediteze asupra lui "N ne,
n
omul care faptuieste alte Brahman, acesta fiind prea um ~i
desprins ajunge la culme" acte ai B eu
abstract pentru el. De
5. Fireste, nu este vorbade sacre, eel r ma
aceea, Bhagavad-G ita a afl
acele fapte in sine, care dar car
recomanda bhakti ca Q h u
cu e
creeaza efecte karmice si metoda mult are m in
condi a
sarpsiira, ci de dorinta de mai accesibila pentru feri ei"
tia n .
rasplata ca dobdndirea eliberarii, Cu eire
care insote~e in general acest toate acestea, oricine poate a (
536
orice act al omului folosi ~i cunoa~terea ea Ulu b
ea ntri
Aceasta nu presupune mijloc de contemplatie a
r
fie ca, a
inactivitate ~ipasivitate adevaratei
savar buc h
absoluta, ci detasarea de m
~ite uria
rezultatul faptelor in 535. Ibidem, III, 19. a
tarli Hlu
sine. In principiu, aceasta .
ntri
n
vreo 536. Ibidem, III, 30-31: i
tnseamna ca, indeplinindu- dorin "incredintindu-mi mie toate ca, r
~i Indatoririle ce- faptele, cu mintea la sinele pre v
ta
Suprem (adhyiitman), fiind eu i
."""i,re-v"in, omul de rand rlispl fiirA dorinte ~i lipsit de m i
poate spera in realizarea ata. gilndu) "at meu", lupta, scapat Q
si
eliberlirii. Chiarun om De de zbuciumul tndoielii. lum a
rau se poate elibera daca se asem Oamenii care urmeaza ina )
daruieste lui Dumnezeu, aceastA tnvAiA~r! etema a .
enea, lau
mea, cu crediniA ~i tarA sa 541. Ibidem, IX, 29: "Eu
intrucat iubirea (bhakti) cunoa ntri
cArteasca, aceia se elibereaza sunt la fel pentru toate
fata de Dumnezeu il va sterea de fapte".
ca,
fiintele; pentru mine nu-i
conduce repede pe calea (jnan acel
(nimeni) pe care sa-l plac sau
cea dreapta, Bhagavad-Glta a) yog sa-l urasc; cei care mi se
hin
 215

I Asa cum reiese din Bhagavad-G ita, este foarte probahil ca acti vitatea profesionala, fie el brahman, militar, agricultor sa.u selav, ci
autorul poemului safl cunoscutteamade un anume "Deus absconsusl". i dimpotriva va activa pe mai departe in mijlocul lumii, dispunand in
Arjuna il invoca pe Krishna sa-i permita sa-l contemple irlrtoata pl~ de 0 foqa interioara molt mai mare declitinainte. Inclusiv militarul,
stralucirea sa divim, iar acesta Iida:rui~ un "ochi divin" ~ Iipermite . care este obligat prin insAi natura profesiei sale sa ucida, nu-si va
este coplesit de teama fatli de acest Dumnezeu care i se reveleaza in
dar
~A
ru.C.l ~ S ufl tul
e .,--- .
. 54 9
nemun tor= .
sa-l contemple in intreaga sa infinitudine ~i maiestate.InsaA7juna simti periclitata eliberareadobsndita, fiindca doar trupul poate fi ueis,
diferite ipostaze, pe care nu Ie mai poate percepe, ~i11implora sli ise Desigur, Bhagavad-G ita- eel mai popular poem al Indiei -
red escopere su b ace 1~l chi p
antropomo
rfic 0 biisnu0ir542 ..-.-.~..~.
~ -r _-

Credinta intr-un Dumnezeu eliberator de natura personala se -.q

coreleaza totodata cu coneeptia despre 0 nemurire personala a
sufletului. Viata vesnica nu semnifica pentru practicantul bhakti
contopirea cu infinitul Brahman, ei venirea in ~matia Stapanului
543
divin , realizarea pacii depline care este in acesta 44, etemasaI~luire
s45
in prezenta lui . Cel eliberat de ciclul reincamarilorva avea p~ie
pentru totdeauna de prezenta lui Dumnezeu, partasie pe care
respectivul 0 experiaza inca din timpul existentei sale actuale de pe
546
pamant . Este yorba de un fel de pregustare a vesniciei inca din
timpul acestei vieti.
Aceasta cale de eliberare este accesibila, dupa cum spuneam,
membrilor tuturor castelo~7, dar i adeptilortuturor cultelor i religiilor:
"Oricare ar fi forma (divinitatilor) pe care fiecare adorator doreste sa 0
venerezecucredinf1i, euSWltcelcarepmeinfiecineaceacredintaneclintita.
Unitprin acea credinta, el urmareste imbunareaacestei (divinitati) i-~i
atinge dorintele; eel care iIe implin~ (insa), eu
sunt',548.
eel ce nutreste credinta deplina in bunatatea lui Dumnezeu,
eel ce ~i-a gasit eliberaream Krishna, nu-si va abandona nicidecum
I---~-:~'~~~:~~~~::~!
accent ~imai preponderent iIi lucrareaBhtigavata-Pura.v.a, denumitA
pe scurt Bhiigavatam. Ea se apropie foarte mult de Vishl)U-PuraQa
i a fost redactatA probabil prin secolul al Xlll-lea d.Hr. A fost tradusa
inca de timpuriu din limba sanscritain diferitele dialecte indiene. Este
considerataca un fel de "Biblie" a credinciosilor lui Vishnu-Krishna,
ca 0 earte foarte apropiata de sufletul a mai bine de 200.000.000 de
indieni. Aceasta luerar~!1:~~~,~stic se caracterizeaza in special
prinmonoteismul ei elar, corelat cuzeul Vishnu. Regasim aici sintagma
upanisadica a unitatii dintre Unul-Totuladar intr-o forma absolut
personala, Vishnu este zeul unie, creator, eliberator si desavarsitor,
dar el se reveleaza in diferite chipuri, inurma avatiirurilor carom se
supune, nu doar in aceasta lume, ci in toate eelelalte lumi, Toate aceste
chipuri sub care apare zeul izvorasc din asa-numitul "joe" (lJla) in
care Vishnu i~i manifests bucuria ~i iubirea sa vesnica, Fiinta sa cea
mai profunda consta din iubire, care se revarsa in sufletul credinciosilor
sso
sai ~i de acolo se reintoarce spre existenta ~i spre fiinta sa eterna

542. Cf.lbidem,XI,3, 8,10,23.

i 549. Cf. Ibidem, II, 37~38: "Ucis, vei dobandi cerul; traind, vei avea parte de
pamant. Deci, ridica-te, 0 fiu al lui Kunti; hotlrit pentru luptA. ndind egale
543. Ibidem, IV, 9.
fericirea cu suferinta, c~tigul cu pierderea, victoria cu infrangerea, fii gata de
544. Ibidem, VI, 15; IX, 31.
lupta; asa nu-ti vei atrage pacatul".
545. Ibidem ,XII, 8.
550. Cf. Bhagavata-Pura{la, IX, 4: "Bhakta sunt inima mea, iar eu sunt inima
546. Ibidem, V,19.
acestor bhakta, ei nu cunosc altceva in a:fil.rtdt e mine, iar eu nu cunosc alteeva in
547. Ibidem, XVIIlI, 45-46.
afara de ei"; cf. Bhagavad-G ita, IX, 4-5.
548. Ibidem, VII, 21-22.
r
,.
.

216
India. Religie i .mosofie
Limbajul predilect al acestei
mistici a iubirii este
rugaciunea, care are drept
obiect exclusiv pe
Dumnezeu, comunicarea in
5S1
iubire cu e1
Din perspectiva
fenomenologiei religioase,
0 earacteristica foarte
importanta a misticii bhakti
este invocarea numelui
divinita~i, fie prin simpla
rostire aacestuia, fie
prlnintonarea lui pe fond
muzical 52.
btrucat adeptii acestei mistici
nu acorda nici 0 valoare
speeulatiilor ~i modalitatilor
traditionale de meditarse, s-a
ajuns la aceasta mistica a
S53
numelui, Iajapa si
lanlimakrtan 54. In
viziuneamisticilor bhakti,-
numele in sine exprim! ~
fiintacelui numit;
inbazadoctrinei despre
mantre, numele actioneaza
prin el insusi, prin
intermediul numelui se poate
realiza orice. Astfel, se
cunosc litanii cu 0 mie de
nume ale lui Vishnu (sau
Krishna), dar inpractica
zilnica adeptii bhakti se rezuma
doar la cateva dintre aceste
Puriina tncearca sArezerve acest
nume, pe care Ie invoca sau Ie
canta in permanents. in anumite
asezaminte bhakti exista sute
de oameni ang~ati sau pIatiti In
acest scop, care cAnta in
cornumele lui Dumnezeu, pe
fondul unui acompaniarnent de
timpan i tambal: Hare Krishna,
Hare Rama, Hare Krishna,
Rddhe-Syam, Raclhti Govtnda,
Gopala Krishna etc. Exista chiar
oameni care canta aceste nume pe
dnun sau pe camp, in vreme ce
altii se ad1lI1A cu anumite ocazii
festive in case private, practicAnd
impreuna namakinan laanumite
ore din zi sau din noapte.
Fireste, invocarea
numelui divinitatii (namakirtan)
in mod repetat ne aduce aminte,
in primul rand, de "rugaciunea
lui Iisus" din mistica crestina
rasariteana, in care practica
invocarii permanente a numelui
lui Iisus conduce, in final, la
unirea ascetului cu Hristos insusl,
In mistica bhakti, numele
invocat trebuie sa exprime
divinitatea
551. Bhiigavata-Puriina, VI, 11.
552. Bhagaviin ("SublimuI") este
numele eel mai frecvent utilizat pentru
a-l defini pe "Stapanul' (/ivara),
"Dornnul", raspandit in intreaga Indie
de Nord ~i folosit chiar de populatia
care nu aceepta in totalitate regimul
T
castelor hinduse. in schimb, Vishnu-
nume exclusiv pentru zeul Vishnu. Vezi
Vlshnu-Puriina; VI, 5.
553. Japa semnifica repetarea
continua, respectiv a numelui lui
Dumnezeu sau a unor anumite
mantre
554. Namakinan lnseamna cantarea
repetata, in comun, a nwnelui lui
Dumnezeu.
~
- Hlndulsinulsau "complexuJ
opozltlilor"
217
suprema; ascetul trebuie
initiat in aceasta tehnica de
catre un guru ~i
I
sAduca 0 vial!
sfDntA.Aceastamisticaaccen
tueaza ~ in mod special
cantareamelodicaamnnelui,
cuinimacurata ~ plinade
iubire. Melodiile
""''''', diferiie-oorespUiid-
diferitelor"sfere" si trebuiealeasa
de fiecare data
melodia corespunzatoare
sferei respective. Fiecare
mel odie este socotita 0
esenta vie, care capata vial!
in sfera proprie ei ins~i.
Hindusii desemneaza
cu placere
crestinismul ca 0
forma de
!. _.r; bhakti, dar 0 considera pe
-"
aceasta inferioara
comparativ cu complicata
lor bhaktimdrga. Desigur,
exist! similitudini aparente
de doctrina, cumarfi
invBfAturadespre "har",
"iubire", "daruiredesine",
"Dumnezeu
, 'jpersonal", dar cu toate
acestea bhakti i iubirea lui
Dumnezeu din crestinism
se deosebesc acceptiunea crestina 2 "'-'-~~""--'''''. -"-India;":Religie1i-filosotie-"~"
categoric. Bhakii propriu-zisa, ci rezida 1 -'1finduismul'sau- ;;com,plexuol pozitwor"
pur l?i simplu in 8 219
este doar in
~
aparerlta 0 forma implinirea unei
5. Hinduismul post-elasic. Secte ~imi~cari hinduiste
de altruism, pentru prescriptii pozitive dupa deja rolul partenerului feminin al Fiintei Supreme, ca un fel de contrapol
ca in fond ea nu reguli pozitive.
', ,.
i:nseamna altceva Dat fiind faptul ~Jui Vishnu sau
decat ate ca bhakti se bazeaza Siva, ca foq.A
simp coplesit de 0 exc1usiv pe emotii de activa propriu-
emotie estetieo- ordin subiectiv, ci nu zisa i creatoare
pe reguli obiective, se a
erotica, Se e
constata 0 divizare Bazele hinduismului, ideile i idealurile sale principale, s-au
foarte bine ee
permanenta universului, Partial, tantrismul este reactia extrema la sistemul dualist
oroare
au cei mai multi aspiritualitatii indiene
dintre adeptii in nentmlib:ate secte;
bhakti fata de in India coexists
imaginea lui permanent mai multe
Hristos eel rastignit zeci de incarnari ale
Iubirea aceleiasi divinitati, tntr-
luiDumnezeu o concurenta acerba,
dincrestinism Pe de alta parte, prin
1rebuie faptul ca Dumnezeu
sasematerializeze este reprezentat prea
neconditionat in concret, respectiv
iubirea fata de avand 0 forma foarte
aproapele, altfel ea exactii a trupului, 0
este falsa, Bhakti anume culoare a pielii,
nu cunoaste 0 0 anume imbracarninte
asemenea si diferite podoabe, se
complementaritate. ajunge chiar la
intr-adevar, exista devalorizarea notiunii
un anume tip de de Dumnezeu in sine,
slujire a aproapelui se substituie lui
ca 0 premisa a Dumnezeu realmente 0
bhakti, dar ea nu-l simpla statuie.
vizeaza pe semen in
" -.." conturat deja in perioadele mai vechi ale acestuia; Evolutia ulterioara --
eliberare, a religiei binduse, incepand cu perioada post-epicasi panamai incoace,
de Vedanta.
a fost marcata, pe de 0 parte, de aparitia unor noi forme de religiozitate --+- .1.. ..,
in
~ide largul spectru .sectar din ~ di~eritelor curente reli~oase~ iar ._1....
pe de al~ parte de influentele vemte din partea unor culturi straine,
cum ar fi cea islamica i crestina,
~ k .
51. oa tism-
tantrism
Hinduismul contemporan poarta i astazi amprenta unor idei
saktiste i tantriste. Literatura SaktiBm i tantrista este foarte vasta;
a fost tiparit relativ putin din aceasta, i cu amt mai putin tradus.
Ea
reprezinta acea parte a hinduismului, care r~ane pe mai departe
inconjurat! de mister ~i pe care hindusii sunt foarte putill-dis~i'sl{i ".~c...!~:'
puna la dispozitia strainilor, in acelasi timp, ea este acea parte a
hinduismului care ramane aproape inaccesibila ratlonamentului i
superioara,
analogiilor, pentru ~ saktismul ~itantrismul nu se fundamenteaza pe
rationalitate i intelect, ci pe dobandirea unei cunoasteri absolut
concrete, de natura senzoriala,
identificA
Originea literaturii tantriee ramane inca necunoscuta, Exista
cercetatori care 0 considers rezultatul unor influente din Chaldeea,
in dupa cum tot la fel de bine altii socotesc ca ar fi un import din Tibet.
devotionala Cea mai plauzibila parere ar fi aceea ca Tantra nu sunt altceva decat
principiului evolutia in timp a unor idei "tantrice" existente deja de foarte multa
abstracts, ci vreme ~ipermanent in India. Este yorba de cultul zeitelor-mame i al
sale colaterale unor forte feminine, foarte puternice inca din perioada dravidiana a
vederea unei anume Indiei, de pra~ti~i magice prezente deja in Atharvayega,
'~eri~~"spirituale,inlanfri~sepe1receexact~ntrariul;identificarea
preocuparea mistico-reala fa~ de trupul omenesc din Yogq, de
perfectionarea unormijloace mecaniee auxiliare pentru atingerea unor
stari superioare etc.In literaturapuranicaseaccentueazafoartemult
- vedantin: camalizarea; materializarea de~v~i~ a caii de
ca 0 contrareactie laspirituaiizarea des~van;i~ propusa
_.. ~ '. . Fundamentul filosofic al tantrismului i saktismului se afla
filosofiaSiiJpk}tya:purusha iprakiti, cele dow principii primordiale,
sunt determinate in mod evident in functie de sex, iar Upanisadele
atribuie aparitia lucrurilor unirii sexuale a lui Brahman eel divizat in
sss
doua fiinte polare . Prakni, principiul feminin, reprezinta materia
recepnc+-:v. brraap ord.i.a:I:l~alXatu fiinle 1or.temei iul
a;;,fc~e=lr~tua.cauzasum onrmi turor
existentei lor, fundamentul non-libertatii, al tendintei spre decadere,
C~d se realizeaza personificarea lui purusha inSiva i a lui
prakni
inSt;kti,
lui Siva; se~arunitcueai fondul doctrinei tantrice,
atinge de fapt prinea,Siyadevine Zeita (deVl) este
activ. Caprincipiucosmic,
, ca "femeie"; ca "mama" cosmiea, Sakii este fortadecisiva a
universului.
. Centrul cultului zeitei, numitade asemeneaKali sauDurga,
se aila deja de multe sute de ani in statul Bengal. In fonnasa
cultul saktist al zeitei nu se deosebeste prea mult de bhakti consacrata
lui Vi5hnu,cumentiuneacainlocul\IDeifiintemasculineestepromovata
0 fiinta feminina, Intr-o forma eurenta iinferioara, Saktismul
divinul cu sexualul. in Upanisade, eel ce doreste ~ atinga Absolutul
0 faee prin cunoastere (jniina), prin efort spiritual i abstractizare,
literatura puranica prin bhakti, prin daruire personala si
unei Fiinte divine personale, iar in saktism prin atingerea
feminin, de cele mai multe ori nu ca fort~ spirituala sau
printr-o unire sexuala concreta, Daca Yoga ~isistemele
iipropuneau ca scop izolarea spiritului de trup, in
de
p~:plmacu senzualul, absolutizarea sexualului.1n sistemul vedantin,
:materia reprezinta marea "iluzie", pe cand in tantrism este marea
55 f' . . I
5 . C . M. Eliade, 1profanul, pp.147-14 8.
Sacrul
220 -,' .--~.,-,.._- .. "'"India. Relfgle-'~fiIosofte" . . '-'~dttlsmuI saU-';.;complexul opozl1Jllor" 221

implinire, sensu! existentei ~i mijloeul de unire eu Absolutul. In Va trebui sa lasam sa decida cercetatorii daca montarile mitologice
Upani$ade'-finalitateaestepatrundereainluminainfinitAaeuno~erii sau cele de psihologie ne pot descoperi adevaruri ~i 0 anume
imateriale, in timp ce pentru literature tantrica este patruriderea in intelepciune Inc! neeunoscute. Oricum, tantristii acrediteaza
lntnnecimea profunda a concretului, in sfera cauzelor'pnmordiiIe'~"'-'~' '. .'.,.,...,.'c' ..... oonvergentele"concretetntre microcosmos si macrocosmos, ei sunt
instinctuale. Pentru intreaga traditie a "cunoasterii" (jffiina). eliberareaeste eonvinsi cliprin "accederea" concreti pe adevarata "lungime de und!"
conditionat! exclusiv de spirit, invremece intantrism "materia" (pralqtz) . I T in trup pot intra in contact eu
0 sfera superioara, ~i anume intr-un
mod
devine un fel de divinitate, ei i sesubordaneazAinclusiv''Sinele'' Absolutului. foarte concreto '~i acest lucru nu se realizeaza, in opinia lor, doar prin
 .".,. fn fapt, nu putem face 0 distinetie c1amintre Sakt:ism ~ tantrism, sexualitate, ci ~iprin intennediul mantrelor. Fiecare divinitate (deva)
--''':':''::'=l::~':'''
intrucat intre cele doua curente sectare exist! multe similitudini ~i i!1iare propria sa mantra, iar experimentatorul se afl! in slujba
trupului convergente. Deosebirea principal a intre ele consta in faptul ca, in eteric al divinitatii respective, Silabele ~i tonuriIe nu sunt
nicidecum saktism, devlsau sakti este venerata ca Fiinfi Suprema, pe cand arbitrare;elesunt''tonul''realit!
tiiperceputedeciitrecelprogresatinactul
tamristii nu sunt doar adepti ai acesteia, ci ~1ai filosofiilor Vedantae:
deinitiere,tonuIprincareinipatulintrAincommllwecuRealitateasuprern8.
SaIPkhya, ba chiar simpli agnostici. Pe de alta parte, saktismul se Dincolo de orice, finalitatea doctrinei tantrice este unirea celor
regaseste exclusiv in spatiul hinduist, Invreme ce tantrisrnul poate fi dona principii diametral opuse, Siva ~iSakn, inpropriul trup. in general,
hinduist, budist saujainist, Totusi, intrucat saktismul ~i tantrismul se spune ca Saki! doarme sub forma unui sarpe (kundalinii, dar ea
converg Infoarte multe privinte, terminologia folosita incazullor nu :':'-:~~~:"''',','~",~' '''''''poate fi trezita prin diferite tehnici yoghinice, dupa care se
deplaseaza cunoaste marl diferente, printr-un canal median (su~mQll), penetreaza mai multe
cakra si
Literatura tantrica se preocupa in mod preponderent de corpul atinge nivelul crestetului capului (sahasriira), unde siU~luie!11e Siva,
omului. De altfel, divinitatile ~i eliberarea omului se coreleaza foarte cu care se uneste, Dupa cum subliniaza Mircea , unirea
556
Eliade
strans cu trupul. 0 buna parte din anatomia tantrica i~i gaseste euplului divin in interiorul propriului trup conduce, intr-un fel, la
fundamentele in literatura upanisadica, "androginizarea" yoghinului ~i implicit la unirea tuturor contraritlor.
F oarte semnificativ! este mvatB-tura despre cele einci "straturi" Textele tantrice amintesc, astfel, de unirea unui mare numar de "perechi
ale trupului si despre "caile de conducere" (nii ifis) a energiei sakti in de contrarii": unirea dintre t (liz ~ipiqgalii , cele dona filoane mistice,
trup. Se afirma c! ar exista 35.000.000 de nii ''is-uri, dintre care care simbolizeaza Soarele i Luna, dintre cele doua sufluri priikz ~i
paisprezece ar juca un rol special. Conform psihologiei tantrice, ar apiina, dintre prajiUi - mtelepciunea, ~iupiiya - ~locul de a 0 atinge,
exista, de asemenea, in trupul omului sase "cakras" in forma de lotus, s
dintre iinya - vidul, si karuaa - compasiunea
5
55

respectiv anumite puncte nodale ale principalelor nii(fiS-uri. Speculand mai departe, Mircea Eliade8 afirma ca datorita
Probabil ca tocmai in acest punct se plaseaza suportul acestei acestei concilieri a contrariilor la toate nivelurile vietii ~i constiintei,
doctrine, de altfel foarte confuze: asa cum in Upanisade partile trupului yoghinul respectiv experiaza anihilarea dualitatii, transcende lumea
erau corelate cu componentele spiritului, tot la fel acum anumite stari, 556. M. Eliade, Mefistofel st androginul, pp, 110-) 11.
i-n~s-utsiri " rt1"i'", insti.n ete v~- emotit'i--" sufle"t''e'''s''tli~,, atribuite 557. Cf. Hevajra Tantra, II, IV, 40-47; II, IV, 32; apud ibidem, p, 111.
indetaliu diferiitelor
Parti ale corpului, sunt localizate in anumite locuri aletrupului omului. 558. M. Eliade, Mejistofel.# androglnul, p. 111; cf. idem, Yoga. Nemurire #
libertate, pp. 222 sq.
222'" , _,,, ~~"- .. , ""'fndia'~-Religie,f'''ffiosofte~''''''-'---I-'~-mnduismqJ-sau ,~eomplexul opozipiler"
I . ..
 fenomenala EI atinge starea neconditionata de libertate i tra.nscerldenta,
o anume identitate de placere (samarasa), 0 experienta
parad~aa
unirii perfecte, In viziunea anumitor scoli tantrice, starea de
sam(iTasa
".". '~"."~'.~"poate fi atlnsamai ales prnfmaithiihci;utrirea sexualarituala, ~ipresupune
-,~.
"opprea."
respirapa,
sau "blocarea" celortrei fimcpi principaleale omului:
eiaculareasigandirea,' "".'" ,_._-_ ..."......"
..,.. ,'.
Trecand peste aceste speculatii, insa, este limpede ca multe
lucruri din tantrism sunt absolut perverse sirespingatoare.De pilda,_.
=.. asa-numitul ritual STkiakra, care are loc doar noaptea i la care nu au
acces cei neinitiati, ca Iiimulte alte ritualuri similare, in cadrul
carora principalele "mijloace de eliberare" sunt consumul unor
bauturi halucinogene lji imperecherile la intAmp1are!Onu pot:fi
admise de catre
nici un om cat de cat decent. Prostul renume al Tarurelor nu este tara
temei. 0 mare parte a Iucrarilor tantrlce relateaza cu 0 deschidere
inexplicabila despre tot felul de obscenitati, incercnd sa Ie confere
un
:fundament mistic, Ceea ce ~ocheazain primul rang este faptul ca
astfel<;c-
de obscenitati se vor chiar nucleul tantrismului, respectiv caleade
acces spre Fiinta Suprema. Expresiile bombastice Iiimisterioase
utilizate in aceasta privinta nu pot evita perversitatea in sine.
Exista secte tantrice care se dedau la tot felul de practici
deosebit de respingatoare: adeptii lor locuiesc in locurile de incinerate
i I
a cadavrelor, mananca Iii beau folosind cranii umane, poarta asupra
lor excremente umane Iiipractica toate felurile posibile de
perversitati sexuale. Ei pretind ca in acest mod vor atinge
adevarata stare de eliberare. eel eliberat, spun ei, nu trebuie sa fie
dependent de absolut nimic,sanuurasca!
jisanuseteamadenimic,sanuse~ezedeabsolut
nimic, sa se plaseze dincolo de orice principii morale i conventionale.
"Placerea" (bhoga) ~i "eliberarea" (mukti) reprezinta
lumea instinctelor ~i in sferanon-spiritualului. Avem de a face
in acest
caz cu 0 "mistica a mortii", mai neobisnuita decet tot ceea ce a
putut crea fantezia Evuiui Mediu. Este yorba de 0 stare de lipsa de
orice
speranta, de devierea intr-o directie tot mai indepartat! de
adevarata eliberare. in fapt,
ceva deosebit
mat de postulata "libertate" tantrica are
~=- de infiorator in sine, pentru ca nu este altceva decat 0 libertate a
inumanului. Deseori, tantrismul este aproape demonic ~idezgustator.
Exresele ljiperversitaple sexuale, identificarea'Absolutului cu sexualul,
jertfele umaneaduse inc:A~astm ocazionalin centrul Indiei, suntdovezi
concludente in acest sens. "Zeita", nimicitoareasi ingrozitoarea setoasa
de sange, pretinde viatA Iiisange pentru toate asa-zisele binefaceri ale
ei, socotindu-se ca fertilitatea pamantului trebuie stimulate prin
omucidere. Relatia dintre sexualitate ~iomucidere este foarte
ciudata,
ca si aceea dintre "placere" ~i "fericire", care se constituie in tema
fundamentala ~i inizvorul Saktismului ~itantrismului. Cea mai bizara
societate de omucidere cunoscuta de umanitate, respectiv acei thag,
apela la acest ritual tocmai pentru a fi pe placul zeitei; inainte de
a sav~i aces! act, ei 0 invocau pezeita(devi). Oriceomucidere
(anmnite cercuri savarlieaU sute de omucideri) reprezenta 0 jertfa
adusa zeitei, un fel de "serviciu divin", in acceptiunea respectivelor
secte tantrice.
principiul calauzitor al acestor secte tantrice, Dar
impresia generala pe care 0 Iasa tantrismul
Iiisaktismul este una dezarmanta Iiipenibila.
~ fond, aceste curente promoveazA un existentialism
absolut negativ,
o cadere in haul lugubru al existentei, in moarte, in
degenerarejin
 Din nefericire, toate acestea ne demonstreaza in mod clar pfula unde poate ajunge,
intr-un anume context, irationalitatea ~i perversiunea unei pseudo-religii. 0 atare
pseudo-religie conduce permanent spre infernuri tot mai profunde, spre
indepartarea constanta nu doar de
559
.ceea ce este divin, ci Iii de uman. K Klostermaier este de parere
ca tocmai aici sal~luiesc fortele intunecate ale distrugerii complete a divinului ~ia
mnanului.

5.2. Vishnuismul ~i sivaismul

. Miscarile hinduiste cele mai cunoscute, care aduc inprim plan cinstirea unei
singure divinitap. in detrimentul altora, sunt vishnuismul
559. Vezi K Klostennaier, Hinduismus, pp. 250~251.
.224- . .. lndia-;- R-eligie-li'filosofte . --+-_ .._ Binduismnl sao .,complexul 225
opozijlUor"
~i sivaismul. 0 mare parte dintre sectele hinduiste apanne in
decursul timpului poarta in mod indiscutabil 0 amprenta vishnui.stA 5.2.1.2. Piihcariitra
sau Sivaista.
 Cu toate acestea, in ciuda faptului camulti refonnatori s-an straduit Inca. din vechime, alaturi de bhligavap, apare 0 alta grupare
..,' , foarte multsa atriig~cat iiiai mUlp'adepli de' partea ideilor lor:'sa':~i de adepti ai lui Vishnu, adeptii Piii'Jcariitra,despre care ni se
..-...
faca eli! mai accesibil acestora mesajul propriu, totusi un
, relateaza in Mahiibhiirata. Acest sistem este prezentat intr-o lunga
serie de lucrari de sine (Piincariitra-Samhitii), care ofera detalii
nUIllArrelativ mic dintre acestia s-a aliniat unei secte sau alteia. despre diferiti tenneni religiosi (dharma, bhakii ~imok{la), despre
Toate sectele, cultul statuilor,
asemenea celorlalte grope hinduse, recunosc Vedele ~i literaturasmjti. i
!npofida acestui fapt, exist! anumite lucrari sectare speciale (Samhitii,~ ...... a au daca aceasta ii viza pe vishnuiti in general.
- Agama ~iTantra), care au 0 semnificatie deosebita, foarte concreta, d
pentru viata religioasa a sectelor, !ngeneral, fundamentarea unci e
secte p
presupune 0 initiativa personals, De regula, sectele vishnuiste fac t
referire la 0 perioada istorica, in timp ce promotorii celor sivaiste i
raman i
pe mai departe anonimi sau legendari. Fundamentul teoretic al u
celor mai multe dintre aceste secte este 0 doctrine care i~i are n
originile in sistemele filosofice "ortodoxe", De pilda, sectele
e
vishnuiste se simt foarte apropiate de Vedanta clasica, pe cang cele
i
sivaiste pastreaza s
o legatura speciala cu sistemeleNyiiya, Vaiseshika si Yoga. Factorul e
eel mai semnificativ pentru evolutia sectelor vishnuiste este, lara c
indoiala, bhakti. Dimpotriva, sivaistii pun un accent mult mai mic t
pe bhakzi. De asemenea, cultul vishnuist este mult mai moderat decat
e
eel sivaist, Astfel, vishnuismul nu practice sacrificiile sangeroase,
iarriturile tantrice joaca pentru acesta doar un rol absolut secundar. v
5.2.1. Secte vishnuiste i
s
5.2.1.1. Bhiigavata "( adoratorii lui Bhagavat", ai lui h
Vishnu) sunt adeptii unei secte care i1 adora pe Vishnu in n
ipostaza sa de reincarnare sub chipullui Krishna. Scrierea lor u
sacra este, in primul i
rand, Bhdgavata-Puriiia, datatli prin secolul al X-lea in general, s
ei t
urmeaza doctrina lui SQ.J)kara ~ invoca in cultullor cele cinci e
principale divinitati hinduiste. Bhiigavafii sunt pomeniti deja inizvoare ,
provenind din secolul al Il-lea i.d.Hr. Oricum, nu este limpede daca s
bhiigavaiii din acea perioada reprezentau chiar 0 denumire pentru
','-'. cer te, un sistem care ~i-a avut perioada sa de glorie intre secolele VlI-
em IX. Un element fundamental al acestui sistem ilreprezintl doctrina
on
ial vyiiha, pe care anumite personaje divine ~ despre care se crede ca ar
uri fi emanat din divinitatea suprema, Vasudeva (Vishnu), 0
etc coreleaza cu notiunile centrale din filosofiaSiiIPkhya ipraktti,
. manas, ahaJPkiira). Potrivit acestei doctrine, organizarea lumii n-ar
Pe fi altceva decat 0 emanatie (snit) a Fiintei care trece in domeniul
de
alt empiric prin actiunea unei Energii (salctz), 0 energie de esenta
a feminina, iar din punet de vederemitologic conceputa ca sotie a
pa Fiintei sub manifestarea sa lumeasca, La randul sau, Fiinta sau
rte Absolutul, denumita Vishnu, Viisudevaetc.,
,
i~imultiplica.manifestmile (vyiiha)
in
ac sub mai multe forme, Initial, emanatia se realizeaza in trei etape. !n
est cursul celei de-a doua etape, apar arbetipurile de "realitati' (tauva),
sis corespunzatoare "Spiritului" (purusha) ~i "materiel primordiale"
te (pra/qtz) din filosofiaSii.T}1khya. Prakiti nu este altcevadecat "energia
m
se iluziei" (mayasaktz). Simultan cu aceasta energie apare
re ~i"organizarea" (niyatl) care nu are alt rol decat de a se aseza toate
ga lucrurile la locul
ses lor in timp ~i spatiu. In a treia etapa, urmeaza particularizarea,
c materializarea si incorporareain materie si, infine, 0 emanatie secundara
nf
ult sau "grosiera" (sthiilii). Sufletele (jiva) reprezinta portiuni atomice
e din purusha, dar numai in masura in care acesta actioneaza in
tr mani:festarea sa universala, Plasarea acestora e conditionata de unnele
as fizicel (viisanii) ale actelor lorpsihice individuale. Datorita involutiei ~i
at distrugerii cosmice finale, revendicata de saipsiira cosmica hindusa,
ur ele sunt obligate sarevina inmatca Fiintei manifestate, cufundata atunci
i
ta
nt
ri
ce
~i
sa
kt
is
- _'" .-".'" "" Ind.fa;'Religie'lt'fIlosofie'"- '--t-- ~-"fiinduismul-sau' "complexul'opozitillor" 227
 in somn, dar se plaseaza in ea intr-o ordine strict ierarhizata m:tiiport RiimiinujaS61 avea sa se consaere, sub influenta credincioilor-cantmep
cu repercusiunile fizice (viisanii) ale actelor lorpsihice individuale. (afoar)tamili din secolele , mai degrabainvataturii vishnuiste
vn.X.
De asemenea, dacanu sunt eliberate prin cunoastere, ele vortCei>w filosofic rii" credintei intr-un Dumnezeu personal intr-un anume
a ~i "imperiu" al "iluziei" (maya). Nesatisfacut de monismul
sa tenacitat vedantin,
-''''''''_~='''=' se reincarneze eu ocazia reorganizarii lumii. Eliberarea ~iidentificarea
e
cu Absolutul divin poate surveni prin iubirea devotionala (bhakti), dialectic
prin indurarea Fiintei supreme, secondate de ritmuri ~i mai ales de a
formule (mantra), care se imp~esc din esentaformelor divines similare
60. acestuia,
~Nueste.deloc limpedecumseraportau in perioadelemai dar
vechi adeptii Bhiigavata ~i cei Piiiicariitra un fatli de altii. Este superior
probabil lui in
ca bhiigavatii sa fi fost mai fideli traditiei ~i doctrinei exprimate priveste
in
forta
Bhagavad-Gitii, comparativ cu adeptii Piiiicariitra, mult mai
~iprofim
consecventi aeelor Samhitii vislmuiste. Inrealitate, aceste dollAcurente
zimeareli
si-an pus amprenta in mod indiscutabil, fireste intr-o forma diferim,
asupra sectelor vishnuiste ulterioare. gioasa,
Astazi, toti marii teologi vishnuisti considers bhakti drept Desi
"'-~-::=.:~irl~ miiloc eficace pentru realizareaeliberarii. AvAnd drept initial
fusese
fundal
discipolul
conceptiile upanisadice ~idoetrina bhakti, ei incearca sa determine
unui
fiinta lui Dumnezeu ~i relatia dintre Dumnezeu si sufletele maestru
individuale. al
Vedanta a exercitat 0 mare influenta asupra unui foarte mare numar doetrinei
de reformatori vishnuisti, dar nu este yorba de filosofia non-
promotorului dualiste
acestui mare sistem filosofic, SaQkara, de acel "monism absolut" (advaita
(kevaliidvaita), caruia adeptii bhakti sa se poata ralia. ), totusi
el a
5.2.1.3. Riimanuja pledat
Acesta a trait in veaeul al XI-lea ~i dispunea, ea impetriv
~iSaJjkara, sistematizatorul sistemului vedantin, de 0 formatie a
"expedie
 b nezeu personal ~i nemurirea
h personam, 1ttili zand armele logicii exegezascrierilor sacre.
a Principalele sale lucrari sunt comentariile la Vedanta-sisra a lui
k Biidariiyana
I~ ..
t (intitulat Sr ibha~a) ~ilaBhagavad-Gita, ca si 0 luerare polemics,
i cunoscuta sub numele Vedartha-samgraha. Exista cercetatori care
I . subliniaza ea Sr ibha~a ar fi una dintre lucrarile spirituale cele
mai remarcabile pe care le-a cunoseut India vreodata, 0 luerare in
E care intalnim reprezentate doua conceptii opuse, dar ~icomplementare:
I pe de 0 parte, mistica teofanista a acelui Unul- Totul care
transcende lumea, este incognoseibil, indefinibil si, in cele din urID8.,
p irational sau mai degraba suprarational, iar pe de alta parte conceptia
l despre acel Absolut personal, rational, iubitor, un Dumnezeu al
e inimii ~i con~tiinteis62. Cu toate acestea, nici Ramiinuja nu s-a
d putut detasa completamente de conceptul monist despre Absolut EI a
e preluat acest termen pentru a-si desemna propria doctrina, dar anuantat-
a o pe aceasta mal degraba ca pe invatatura despre "non-dualitatea
z distincta"
a (viSisthadvaita). In conceptia sa, Brahman-Absolutul este "non-dual"
(advaita), dar nu in sensul unei Existente absolute tara atribute, ci ca
p una caracterizatii prin spirit ~imaterie, ambele constituind "structura"
e Absolutului, "trupullui Dumnezeu". Ince privestetrupul sau, Brahman
n serevarsaspre lume, darinsineinsusi transcende lumea, ramane deasupra
t acesteia, Lumeanu este niei pe departe "iluzie" (maya), ci realitate; eu-
r l supraviepiieste starii de elibemre; omul nu devine identic cu Absolutul,
u ci
realizeaza 0 stare de deplina comuniune personalacuacesta,
u Riimiinuja defineste bhakti drept "atentia pennanentiiasupra
n Stapanului", care are ca premisa iubireadevotionala, Bhakti implica
"daruirea" (tyiiga) deplina
D .IWDumnezeu prinprapatti ("apropiere", "devotament").
u
m 561. cr. pe larg A. Hohenberger. Ramiinuja. Ein Philosoph indischer
Gottesmystik, Selbstverlag des Orientalistischen Seminars der Universitat,
I
Bonn, 1960.
560. Cf. J. Filliozat, Filazoflile Indiei, pp. 115-116. 562. Cf. Fr. Heiler, op. cit., p, 253.
 T
,'_ I
Inv!tAtura lui Ramanzga, desemnat de catre discipolii sai
drept "Domnul ascetilor' (yatihdra), s-a mspandit ulterior in nordul
si suduI Indiei. In felul acesta, s-a format 0 "scoala nordica",
numita "calea
-'-'''''~''inaUriutelor'', -potrivit careia 'eliberarea este posibila doar prin
colaborarea omuIui cu "barul" divin, la fel cum puiuI rnaimutei se
agatA de mama lui; ~itot lafel, 0 "scoalasudica" sau=calea pisicilor",
potrivit careia omul se poate elibera exclusiv prin "haruI" lui
Dumnezeu, dupa
---- cum puiul de pisica se lasa purtat in gum de catre mama sa563
Cel mai mare discipol allui Rdmdnuja, tamilul Pillai, care
primeste titlul de onoare Lociiciirya ("doctor universal"), a
accentuat mai tare decat maestrul sau imanenta Absolutului in lume
si a asezat "devotamentul" sau "apropierea" (prapatti) in punctuI
Hindulsmul 'San',;CODlptexut opOZItillor" 229
care dirijeaza intreg procesul cosmic.El ~stabil~caresuflet1rebuie , "
eliberat Doarcel caretraieye 0 viatlevlavioasa, cinstindu-l peDumnezeu,
poate spera inajutorul barplui lui Dmnnezeu. .
De fapt, filosofia lui Miidhva porneste de la notiunea de
Absolut din Vedanta, de la Brahman-ul inexplicabil pentru om, dar
autorizat de textele sacre upanisadiee ~ intuit de spiritul uman.
Propriu- zis, Brahman nu este lipsit de calitat:i.'~isemnificatii
particulare, asa cum a:finna promotorul filosofiei vedantine. Elnu
epersonalizat iluzoriu intr-o realitate practica distincta de Realitatea
suprema. Dimpotriva, Vishnu este inzestrat cu toate perfectiunile,
numele sale multiple exprimandpluralitatea perfectiunilor sale.
In conceptia lui Matihva, eliberarea omului depinde de
 .. misnce
centra 1 al ev Iaviei . "",,' 564
. Este vorba, in primuI rand, de eliminarea patimilor (vairagya), apoi
5.2.1.4. Madhva
o alta secta vishnuista este reprezentat! de catre Mtidhva
(sec.
65
al xm-leai , probabil initial un adept si el al doctrinei lui
SaI}kara,
dar care ulterior se inscrie pe 0 alta linie. Acesta se indeparteaza
de monismuI upanisadic si devine un fel de protagonist al :filosofiei
dualiste (dvaita), reliefsnd contradietia dintre Dumnezeu ~ sufletele
individuale.
In toate comentariile sale privind Upanisadele ~i alte carp. sacre,
Miidhva i~i propune sa elimine conceptele moniste existente in acele
lucrari, In viziunea sa, Dumnezeu, sufletele individuale ~i materia
se disting categoric unele de altele, VIShnu fiind "DumnezeuI
atotprezent",
563. Ibidem; cf. J. Filliozat, Filozofiile Indiei, pp. 68-70.
564. "!~)coala nordica" (vadagalaJ) se orienteaza indeosebi dupa textele
, r I Sufleteleindividuale Ii~luiDumnezeu
sanscrite ale scolii, in vreme ce "~coala sudica" (tengalaJ) este atasata mai cu
seam Atextelor tarnile; cf. J. Filliozat, Fllozofiile Indiei, p. 7].
565. Cf. pe larg So Siauve, La doctrine de Madhva: Dvaita-vediinta,
Publications de !'Institut Francais d'Indologie, nr. 38, Pondichery, 1968; G.
Dandoy, La dt!livrance selon Madhva, in: Revue Philosophique, LXXXII (1957),
nr. 3, pp. 318-340.
Absolut, darpretinde neconditionat ~i un efort din partea omuIui.
cmstirea (uplifarzii_) ~nstB.n~ in aP.licarea a ceea ce prescriu textele
sacre, dupa care meditapa (dhyana) ~ contemplarea (somad/'ll)asupra
unui singur
punct, ~ianume Dumnezeu. Acesta este, in fond, subiectul suprem a1
cunoasterii, dar ~imartorul prin excelenta, Credinciosul ilcontempla,
de altfel, ca martor (siik?in),tmaa se imp~i din substanta lui
infinita si inepuizabila, dar avand partetotusi de "harul" ~i indurarea
sa566
5.2.1.5. Ntmbiirka si Vallabha
Doi alti teologi vishnuisti suntNimbiirka (sec. al XII-lea) ~i
Vallabha (1481-1533). In comentariul sau la Brahma-Siitra,
~imbarkapromoveaza un asa-numit "monism dualist" (dvaitiidvaita).
In conceptia sa, Dumnezeu ~isufletele individuale constituie 0
unitate, in sensul ca ele sunt dependente de Dumnezeu, dar nu
identice cu el.
preeum valurilejin de
mare sau razele solare de soare. Inplus, sufletele nu sunt, ca in
viziunea lui
Ramanuja, simple moduri (prakara) ale Fiintei unice, pentru ca. starea
566. VeziJ. Filliozat, Ftlozcfttlelndiei, pp. 76-77.
 III
230- 231
 lor de distinctie le confer! 0 mai mare individuaIitate decdt 0 00
considera
567. Cf. ibidem, p. 72.
Ramiinuja. Tot la fel, Nimbiirka admite - spre deosebire de acesta- 56&. De alrfel, opera principal a. a lui Vallabha se lntituleaza
ca exist! 0 distinctie mai radicala intre materia spirituala Brahmasisra-
(cit)~::ciitee un agent de perceptie ~ipIacere, ceanonspiritualli (acit), Aqubha&a sau mai simplu AQUbhii&a, tn tradueere
care e obiectul perceptiei ~iplacerii, ~i St!panul (Iivara) absolut, care "Comentariul despre
sujletu/ atomic ",
nu e 0 entitate
s67 .
impersonala, ci poseda dimpotriva un eu casi sufletele individuale 569. Cf. J. Filliozat, Filozofiile Indiei, pp. 72-73.
Vallabha sau Vallabhiicarya numeste propria sa lnvatarura
_,~. . suddhiidvaita ("monism pur"), propovaduind unicitatea lui Brahman
pur, neconditionat ~inecontaminat de "iluzie" (miiyti). Spre deosebire I I

de SaI;Jkarains!, el sustine ca lumea neinsufletita (prapaiica) ~i

sufletele individuale sunt reale ~ireprezinta p&ti ale lui Brahman
care,
intr-o formamanifestata, este Krishna. Sufletul sau mai exact fiinta
vie (jiva) este, raportat la Brahman, ceea ce e scanteia fata de foe.
El are 0 dimensiune de atom (a:pu)S68. Prin urmare, sufletul in esenta
exist! din vesnicie ca Brahman, dar, din punct de vedere empiric,
el
,,,,.,.,.'"- . reprezinta 0 manifestare a acestei esente, 0 manifestare limitata,
El
devine pur atunci cand natura sa de existent!, spiritualitate ~ibeatitudine
nu este afectata nicidecum de ignoranta (avidya). De asemenea,
poate fi supusciclului reincamarilor atunci c8nd e coplesit de
ignoranta, dupa emu tot la fel de bine poate fi eliberat prin
cuno~ereS69.

5.2.1.6. Ramaitii ~ikrishnaitii

I
Multi hindusi i1cinstesc pe ViShnu,:tara ca prin aceasta sa
aiba in vedere 0 anume reincamare a acestuia, pe cand alte
grupari sectare vishnuiste ilinvoca pe zeu concentrandu-si
rugaciunea asupra
unei anumite mcamari a acestuia tn acest sens, amintim in primul
rand
pe Riima ~iKrishna, injurul carora s-au grupat cei moo multi adepti
lui Vishnu eel reincamat. Existaum~ altereinca:mm alezeului, care au tacut
~ifac obiectul unui cult deosebit. De pilda, avaJiirullui VIShnu ca Narasimha;
"omul-leu", grupase injurul san 0 comunitate serioaslinca
din secolele VI-VII ~imai are adepp astazi, illspecial illsudul Indiei. ' .
Din fandul ramaitilar se impun, in primul rand, teologul
Riimananda (sec. al XV-lea) ~i poetul Tulstdiis (1532-1623).
Riimiinanda aremeritul de a fi integratinnmdul sectei sale atatmembri
ai unor caste inferioare Cat ~i oanleDi :fiW. casta, Cultul lui Riima s-a
raspandit treptat in multe regiuni din nordul ~i centrul Indiei. De
asemenea, Tulsidas areusit prin poeziile sale sa determine milioane de
indieni sa duca 0 viatRevlavioasa, consacrataiubirii luiRiima. Ceamai
importanta lucrare a sa este Riimiiyan, in care descrie viata lui Riima.
Krtshnattii, cum ar fi, de exemplu, marii poeti din regiunea
Mariitha, respectiv Niimdev (sec. al X\[-lea) ~i Tukiiriim (sec. al XVTI-
lea), 11cinstesc doar pe zeul Krishna, dar cu toate acestea deseori un rol
esential in cultul acestuia iljoaca ~i Radhii, iubita lui Krishna. Caitanya
70
(1485-1533/ accentueaza in principal iubirea
launtrica fata de zeu, ca singurul mijloc de eliberare, Adevarata iubire fap. de
zeu trebuie sa imbrace chiar forme patimase, Doar intr-o stare de extazmistic,
credinciosul se poate uni cu zeul ~ipoate simp prezenta
sa in el. Pentru Caitanya, Riidhii., care .se daruieste intrutotul iubituIui sau
Krishna, reprezinta simbolul daruirii supreme lui Dumnezeu. Mai mult decat
alit, pentru adeptii unei secte intemeiate de catre Harivans (1522-1587), ~-
numitii Riidhiivallabhi, in centrul cultului se ailaRiidhii, ei nu Krishna.
Elementul erotic in cultullui KTishna-Radhii, care se vrea
doar unmijloc in realizarea unor experientemistico-religioase, devine punctul
central inrfuldul anumitorcercuri sectare hinduse.
5.2.2. Secte sivaiste
Importantafilosofiei vedantine pentrumarile sisteme vishnuiste este
evident!. in schimb, teologii sivaisti sunt multrnai putin legati de
570. Cf. pe larg Krsna-Caitanya. Sein Leben und seine Lehre, Almqvist and
Wiksell, Stockholm, 1968.
232 India. ReUgie i f"llosofle
Vedlznta.Fireste, unii invatati sivai au scris ~iei comentarii
interesante la Brahma-S tsra, dar acestea au fost realizate relativ
tarziu,
5.2.2.1. Piisupata
Adeptii acestei secte tl cinstesc pe Siva sub denumirea de
PiiSupati ("StapfulUl vitelor") ~isunt amintiti'atAtinMahiibharata cat
~i in literatura puranica, Fondatorul acestei scoli este considerat un
anume Lakulin. ~cest sistem, care se doreste un contrapolla sistemul
vishnuist Plincar[Itra, nu are ca fundament 0 directie filosofica clara,
intrucat unii Piisupata merg pe linia sistemelor Nyiiya ~i Vaiseshika,
in timp ce altii pe linia sistemului Yoga. Anumite Informatii'despre
doctrina acestei scoli gasim intr-o lucrare a lui Bhasarvajfta din
secolul al X-lea, intitulata Ganakiirtkii. Oricum, invatatura
profesata de Piisupata este una pluralista, Potrivit ei, Siva creaza
~i guverneaza lumea, dar nu este cauza ei materiala, "Vitele" (paSu),
adieli sufletele individuale, sunt absolut dependente de zeu.
Sufletele sunt prin ins~i natura lor spirituale, individuale,
vesnice, Ele sunt afectate de 0 anume impuritate "congenital a"
(sahajamala), aceasta ins~i larandul ei fiind eterna si numita, de
asemenea, ~'impuritate atomics" (ii.(X1Vamala) sau ''individua1~''. Sigur,
ele pot fi eliberate de acest asa-numit "pacet originar", dar numai
prin aetivitate. Prin aceasta activitate trebuie s~ Intelegem, in primul
rand, ac:e1e omului (karman), dar si cultul ~idevotiunea fata de Siva,
atinsa pnn formulele (mantra) ~icombinatiile condensate de foneme
(bfja) care le repr ezints, De asemenea, este necesarasi 0 initiere (diqii),
carepoate
fi tacutli orieui, indiferent de clasa socialasau casta, dar numai de catre lID
maestru dintr-o clasa superioarassucel putin egala. Gradul eel mai inalt de
initiere se numeste nhlip;ui.ik$2, 1nse1lltl8nd lfdincfia, adica distrugerea
leg3turilor(liiSa) care unesc sufieteleculumeafenomenaIa
Inacestmoment,
~atulseelibereazadeimpuritarea"congenitala"(sahqjamala)~sel.llle}tecu
Bindubmul sau "complexul opozltHIor" 233
Potrivit lui Bhasarvaj:ii:t., msa, credinciosul evlavios real:izeaza
eliberarea eel mai simplu prin meditatie, prin recitarea unor mantre,
dar si prin cantec, dans ~ipurificarea eu ajutorul cenusei ~inisipului.
Bineinteles, practica aceasta a purificarii priri tilfiiarea pe cap ~ipe
trup de cenusa sau nisip este una stranie, dar exista alte comunitati
sivaiste, cum ar fi Kiipalika ~i Kalamukha care cunosc
practici
religioase chiar mai exagerate. De pilcUi,adeptii acestora se
impodobesc
. cuoase, consumamancaruri dezgustatoare, beau lichide din cranii mnane ".
~ilocuiesc deseori pe locurile de incinerare a
cadavrelor.
5.2.2.2. Scoala din Kasmir
,, Potrivittraditiei, aceast!~aSivaist:aafostintemeiatain secolul
tal IX-lea de catre Vasugupta. Sistemul in sine, care in principiu se
fundamenteaza pe conceptiile sivaiste din luerarile kama, este
puuhmc
influentatdemonismul vedantin.
in viziunea protagonistilor scolii din Kasmir, unica realitate .
absolutaeste Fiinta Supremaansmrii, din care face parte ,~, (saktt).
Lumea provine, printr-o vibratie, tocmai din aceasta Energie, ~ianume
sub forma unei transformari reale, nu iluzorii, intrucat ea reprezinta 0
co~entizareexistential~dinparteaFiinteiSupreme~iin:trucattotceeace
tine de aceasta este real, ci nu iluzoriu Transformareaaceasta presupune,
in primul nmd, manifestarea a treizeci si sase de realitap
I
fundamentale (tattva), analoage, dar nu identice cu acelea din
t
literatura Agama
nonmonista, Prima din randul acestor realitati e una exclusiv spirituala
(cinmiitra) si este soeotita, intr-unfel, cafiind un ''vid de dincolo de
vid"
(8 iinyatis iinya), ceea ce presupune ca ea transcende orice calificativ
~i
specificatii, oriceforme, cadepasestechiarsinamralipsitade obstacole a
vidului, care apartine domeniului cosmic. In consecinta, prin pe care 0 creeaza intrand in vibratie cu energia sa (saktl). in acest
aceasta se subliniaza, infapt, transcendentaabsoluta a zeului fel, agentul deperceptie este ~i Siva, inmanierain care
Sivainraport cu lumea fiecaredintre noi
 57t
Siva, darramane distinct de acesta
~e neputem privi, de exemplu, intr-o oglinda oarecare
572

571. cr. J. Filliozat, Filozofiile Indiei, pp. 118-1 572. Vezi ibidem, p. 124.
19.
234' "India: -ReJigie'Jtrllasoti~~ .._. . -+-- ..B..iD. duismul'sau "complexul 23S
opozilHlor"

"
Suflereleindividualecaret:i
ndec.'"SeIltaAbsolutului,a
IuiSiVa,dar seafla
in"prizonieratul"
"iluziei" (maya).
vorreusi to~ s!con
en11~
fBptulcAsepotehberadin
acest'1mperiu"aliluziei,
vorajungelacoI1$tiinta
sinelui lor distinct de
aparenta "en-lui" generat
de valul "iluziei" (miiya).
Tehnica deconstiemizare
aaceSt:ei distinctii
utiliz.eazA
seriosHathayoga.
Unii cercetatori
au incercatsagBseasca
similitudini intre conceptul
de "vid" (siinya)
caracteristic scolii din
Kasmir ~ieel al
budistilor din scoala lui
Niigiirjuna (sec. Il-Ill
d.Hr.), care le era foarte
probabil cunoscut.
Totusi, ''vacuitatea''
(siinya) promovata de
catre filosoful Nagarjuna
rep:rezin:tAovacuitate de
flint!~e(svabhiiva),
0 vacuitate ontologie! a
tuturor lucrurilor
S73 pretinde existentaa trei 574. Vezi J. FiIliozat,
fenomenale , intimp
substanfeeteme: Filozofiile Indiei, pp,
ce ''vidul'' (siinya) 124-125. .
cecaracterizea.zaFiinta Dumnezeu (sau
Suprem! "Stapanul",pan),
aSiv.ordinKa.}miresteo sufletele individuale
vacuitate (propriu-zis,
de tot ceeace este ''vitele'',pau) ~
fenomenal, este un vid "legannile" (paSa) dintre
fenomenologic, "nu un sufletele individuale
vid de ~iactele personale
filntA proprie a entitatii (karman)
pe care 0 ~i lumeamateriala,
caracterizeazA .
S74 Dumnezeu e
numit
I
II "Transcendentul"
5.2.2.3. (kadavul) lii este
Saivasiddhiinta inseparabil de Energia
Suprema (pariiSakh),
AceastA prin ale cmei
doctrina este modificari
caracteristicA el realizeaza
sivaistilor din sudul manifestarea cosmica,
Indiei. Textele cele Crearea lumii este
mai autorizate pe care socotita ca l.Ul fel de
se fundamenteaza grape acordata
aceasta doctrina sunt sufletelor individuale
lucrarile sivaiste ca mijloc de eliberare
Agama, secondate de in viitor de cele trei
0 literatura impurjtap ce Ie separa
semnificativa, de Transcendentul pur.
in limba tami1ilor. Cele
Primul teo log care a 573. Cf. mai pe larg, tn
sistematizat acest sens, NicoJae
invatatura Achimescu, Budism .#
crestinism. Consideratii
Saivasiddhiima este privind desavarsirea
Meykanda (sec. al omului, ed, Junimea, Iasi,
XIll-lea). Sistemul 1999, pp. 237 .2. 44.

trei lmpuritati sunt: cea
individuala (ii.p:wa),cea
generata de faptele personale
(karman) lii cea datorata
iluziei (miiya). Eliberarea
propriu- zisa nu poate fi
atinsa dedit prin cunoastere,
iar cunoasterea la rBndul ei
se dobandeste prin studiu;
rationament ~i devotiunea
fata de
Dumnezeu575 lntrucat
sufletele individuale nu
sunt identice cu
Dumnezeu, ele ~i pastreaza
i dupa eliberare propria
individualitate. Sufletul
eliberat traieste intr-o unire
fericita cu Dumnezeu,
dar:tara sa
._., se pi aida sau sa fie absorbit
de diyin.~ ~
5.2.2.4. Virasaiva-sii
sau lingiiyat-ii
Adeptii miscarii
ilvenereaza pe Siva intr-o
forma vulgare, obscena, lii
anume sub forma ''falusului''
(ling a ) acestuia. Secta a fost
intemeiata de catre Bhasava
in secolul al Xll-lea,
Promotorul miscarii, care
cinstea autoritatea Vedelor
~isuprematia brahmanilor, a
desfiintat in interiorul sectei
regimul castelor. Desi prin filosofia vedantina
aceasta miscare a intrat in sankariana, sustinand ca
conflict cu Sakti se impartaseste din
"ortOOOXia" matiiiUiilicli;' realitatea de esenta a lui
to~i jeologla ei se bazeaza car
Siva ~i nu este 0 simpla
pe filosofia Vedanta. iluzie (maya) prin
Injurul anului 1400, Fiinta s~prema,
teologul Sr ipati a scris un singurareala, ar visa
comentariu la Brahma-s ltpnea. F~, MaYa
iitre.In acesta, Siva, care exista, dar e 0 reahtate; ea
este fundamentul intregului este marea Maya
proces cosmic, apare (mahamayii) sau Maya
constituit din doua pura
componente: pe de 0 parte, 575. Cf. ibidem, pp. 121-122.
Linga - Dumnezeul
personal atotputemic, care
creeaza, guvemeaza ~i
nimiceste lumea, iar pe de
alta parte anga,
reprezentand sufletele
individuale, care tind spre
unirea cu Dumnezeu.
Chiar daca
converge inmulte privinte
cu invafAtura specifiea
Agamelor, care admite
mai multe realitAp eteme
posibile, doctrina
ViYasaiva-liilor sustine
unitatea dintre Siva lii
energia sa (saht). Ea
insista pe ideea e!Siva
~iSakti constituie 0 unitate
unica, indisolubila prin
natura. Aici, doctrina
Virasaiva-~ilor intra in
contradictie cu
o

W-";
:ddhamaya) ~i se identifiC~:~ ~::=a-;=.=:'mul~oondu:Atorimusmn:
;a:. ~::~=A:=;T
Mayii inferioara, ~i anume cea care invaluie sufletele individuale ~i incep sa manifeste un mare interes pentru literatura indiana ~i sa
care se identifica cu ignorantaS76. promoveze la curtile lor functionari hindusi. Mai mult dedit atat,
Eliberarea din ciclul reincammi.lor, in viziuneaaeestei doctrine, imparaitiI':likhar'( 155~ i60Sfa:-iiiCercat chiar'sa'ljuna bazele
unei se poate obtine doar prin iubirea devotionala (bhakti), fata de religiicomunepentrutotisup~sai,de~iplanulsaun-afostagreatde
Dumnezeu, mai concret, in cazul de fatA., prin devotiunea fat! de linga 0 mare parte dintre acestia, .
care-I reprezinta pe Siva. De aceea, credinciosii sectei trebuie sase I Esteevidentcaculturaislamicaaclaseistapanitoareaexercitat
._- ---- ~ _- e " ., A'- .

supuna unui ritual special de consacrare ~i sa poarte la gAt atamat de .. -~.~.,[ ,.." ~.'" 0 influent! senoas8.;-m multe puncte, asupra VIetti spmtuale
~1matertale o legatura, un linga material, ovoid sau sub forma unei mici coloane?e ' I a hindusilor, Pe de alta parte, este la fel de adevarat ca s-
5
au exercitat soelu, care le ofera 0 constiintanemijlocita (anubhara) despre Siva. 7. influente ~ insens invers, respectiv dinsprehindusi spre
musulmani. ~i
nu este surprinzator acest lucru daca avem in vedere cd 0 mare parte
6. Sincretism hinduisto-islamic. Sikhismul. dintre musulmanii indieni proveneau din rindul hindusilor convertiti la
6.1. intiilnirea dintre hinduism # islam islam. DoaromicaparteproveneaudintremusulmaniivenipinIndiaca
I unor persecutii dure, 0 mare parte a acestora pierzandu-si chiar
lntrunirea hindusilor cu islamul aavut 0 importantafoarte viata intimpullor. De asemenea, au fost distruse multe temple ~istatui
mare ale zeilor hindusi. Cel mai dificil a fost la
pentru viata religioasa din India Pe parcursul amai mult de un inceput, pentru ca treptat cuceritorii musulmani au adoptat 0 atitudine
mileniu, regiuni mai mici sau mai maxi din India s-au aflat
576. Ibidem, p, 126.
sub stapdnire musulmana, Odata cu cucerlrea regiunii Sindh; 577. Ibidem, p. 127.
Mohamed Ibn Qiisim punea bazele primului imperiu musulman, in
anul712.Injurul anului
1000, numeroase regiuni au ajuns sub stapanire musulmana.Insa,
abia in timpul imparatului Biibur, care a intemeiat in Delhi, in
anul1526, imperiul marilormoguli si al suecesorilorsai,
expansiuneamusulmana avea sa reuseasca, in fine, sa-~i atinga
apogeul in India Dupa moartea imparatuluiAurangzeb, manul1707,
indehingetastapanire islamica din India incepe sa decada Cll
rapiditate. Odata cu intrarea armatei musulmane in India aveau sa
lnceapa vremuri grele pentru hindusi: multi dintre ei au fost supusi
functionari ~ soldati din tmile arabe. Astfel, multi musulmani indieni
au
continuat sa ia parte Iasarbatorile hinduse ~isarespeeteregulile de
casta. '
At.t lnainte de impru:atulAkbar"c.t ~idupa acesta, au
existat lideri care nazuiau dupa unitateahindusilor ~imusulmanilor.
Cel mai important dintre acestia a fost Kabir (1440-1518), care a
crescut si a fost educat probabil intr-un mediuislamic. Potrivit
traditiei, acesta s- ar fi nascut dintr-o marna brahmana si ar:fi fost
adoptat de un tesator musulman. Dupa alta traditie, s-ar fi nascut
musulman !?i ar fi trecut la vishnuism la maturitate. Oricum, el este
revendicat amt de hindusi cit
~ide musulmani, intrucat doctrinasa reprezinta un amalgam
hinduisto- islamic. Astfel, el nega autoritatea Vedelor ca ~i pe cea
a Coranului,
admitand existenta unui Dumnezeu unic, Alliih-Riima, insa ffu-a
a-I
considera pe Riima ca un aviitar al lui Vishnu, asa cum s-a
observat in hinduismul clasic. De asemenea, el ignoraorice forma
de idolatrie, sacrificiile si asceza, recomandand in schimb
meditatia, iubirea de
Dumnezeu ~imai ales bunul comportament moral. In viziunea sa,
toti t
oamenii sunt chemati la Dumnezeu, :tara deosebire de rasa sau
casta,
Ulterior, inwtatura sa s-araspinditrapid, din ea alimentandu-si
mesajul mai multe grupari religioase.
238 239

6.2. Sikhismu! Dupa moartea sa, guru Niinak avea .sa capete 0 aureola
I' " legendara, A1 patrulea succesor al sau, guru Riim Diis (1534-1581) a
6.2.1. Niinak ~i succesorii sai ' -, hotarat ca demnitatea de guru sa devina ereditara si a oferit astfel
, "',.-..~..". .- .,~""=~~,>-~..,,.- ..-.",~,,~~.,. '''~~~. .~".".~.".c~omunitatii sikbiste un conducator spiritual. De asemenea, el a construit

Ceamai importanta dintre multele grupari religioase aparute sanctuarul central, primul templu sikhist, Harimandir ("templu11ui
 ~i:fimdamentaterparcursul vremiipeinvataturasincreticaaluLKabr
este sikhismur7 Aceasta comunitate religioasaa fost intemeiata de .-.-;
. '. catre un liderreligios din Punjab, pe nume Niinak (1469.,: -=
1538).
Guru Nanak avea, inca din tinerete, 0 fire linistita ~i
contemplanva, iubindmultrugacilnlea~ne:fiindatrasdevreoprofesitme
anume. Se ruga mai mereu in compania unor credinciosi hinduisti ~i
musulrnani, laudand pe Dumnezeu, Cand era singur, Iecturacu multa
plaeere din scrierile unor mistici, fie ei hindusi saumusuImani. De la
varsta de douazeci ~i sapte de ani, Insotit de un discipol musulman,
Niinak abandoneaza viata de pater familias si caIatore~te in multe
catre paqi ale Indiei, avand posibilitatea sa se intaIneasca cu tot felul de- .'''"'''''''''c
guru
maestri spirituali ~iasceti (sannyasin). Cu toate acestea, el n-a devenit
niciodataunsannyasinadevarat,ingenulaScetilorhind~,jaini~ti
sau budisti, desi in toate calatoriile sale obisnuia sa poarte vesmintele
79
unui ascet cersetor (udiisii
578. Cuvantul punjabi "sikh" (sanscritl!i.: sisya; pall: sekha) tnseamna
"disci pol" , "elev" ~i se refer! la discipolii lui Niinak ~i ai celor noua succesori
spirituali ai acestuia. Ca atare, sikhismul - termen utilizat de englezi de pe la
inceputul secolului al XX-lea desemneaza totalitatea practicilor-si inv!tAturilor
promovate de cei zece guru sikh. Cf. L. Kapani, Religia Sikh, in: J, Delumeau,
op. cit. p_ 416. Despre sikhism s-au scris multe lucrari; cf. tntre altele: J
.C. Archer, The Sikhs In realtion to Hindus, Moslems, Christians and
Ahmadiyyas.
1Study in Comparative Religion, Princeton University Press, 1946; W. Cole
Owen ~i P. S. Sambhi, The Sikhs. Their Religious Beliefs and Practi4 s
1r
Routledge/Kegan Paul, London, 1978; W. H. Mcl.eod, The Sikhs. History,
Religion and Society, Columbia University, New York, 1989; M. Delahoutre,
Les Sikhs, Brepols, Paris, 1989.
579. Cf. L. Kapani, ibidem, ibidem,p.417.
Hari", adica Iui Vishnu), "templul de aur" de laAmritsar e'izvorul
, ... nemuririi"). Fiul san, guruA1jun (1563-1606), a oferit comunitatii, la
1...... r8ndulsau,.~'Nobila Carte", Granth Siihib, 0 adevarata "Biblie" pentru
4' ..
I miscarea sikhista, redactatain dialectele hindi ~ipunjabi ~i cuprinzand
scrierile lui Niinak, propriile sale poezii, cantari compuse de Kablr
etc. Acesta a fost ucis de catre musulmani, devenind un martir al
comunitatii sale. Fiul acestuia, guru Har Govind (1595-1645), in
pofida non-violentei'atat de sustinute de catre guru Niinak, a decis
sa-si razbune tatal ucis prin utilizarea luptei annate impotriva
musuhnanilor. AceastAcale avea sa fie urmatamai departe si de
Govind Singh (1666-1708), eel de-al zecelea si ultimul mare
sikhist. Poate tara sa-~i dea seama, luand hotararea de a-si razbuna
I f parinteleprinIupta~iprinnimicireaconducatorilormusuImanidinIndia,
Har Govind n-a facut altceva decat sa lase mostenire urmasilor si
adeptilor de pana astazi acest spirit de agresivitate ~i intoleranta care
caracterizeazs, de foarte multe ori, comunitatea sikhista din India. Guru
Govind Singh i-a strans pe top sikhistii lntr-o casta, numitA de catre
el "cea pura" (khalasa). Pentru a-si exprima egalitatea unii cu altii ~i
spiritul lorrazboinic, top membrii comunitatii au primit porecla de Singh
("leu1"). Casta "pura" cream de el avea sa devina, ulterior, un adevarat
ordin militar ~i razboinic, razbunlltor si crud. In plus, Govind Singh a
promovat 0 separare absoluta a sikhistilor, amt de musulmani cat ~i
de hindusi, Astfel, el a interzis citirea Vedelor, a "cru:tilor de invatatura"
..(~iistra) si aCoranului, vizitarea templelor hinduse ~iamoscheilor, ca
~ip articiparea la ceremonialuri binduse sau purtarea
vreunorinsemne hinduse. De asemenea, "Cartii Nobile" (Granth
Sahib), cartea de capatai a comunitatii, i-a adaugat "imnurile
razboinice", ca un fel de
240-
241
"Granth Sahib al celui de-al zecelea rege", imnul in care chema alaturi de invatatura despre eliberarea din ciclul reincamarilor se afla
cornunitateaiara.zboiulto1alimpotrivaislamismului.Dar,int:rucAtaceastA lnvatatura despre iertarea pacatelor; in problema eshatologica
inovetie ain1funpinatto~ rezistenta comunitlltii, vechea "Carte Nobila" observam 0 intretaiere a ideii despre Briihma-nirviiJ)Q cu
imaginea
a fost denumita "Cartea primordiala" (Adi-Granth); iii "sooPUJ. -~.. , _--,,-islamica despre paradiss81.
delimitarii ei de "imnurile razboinice" amintite. Oricum, pna la urma, inmistica sik:bi.sta,RealitateaabsolutAse identi:ficAcu
Adevarul
Govind Singh n-a reusit sa anihileze obieeiurile hinduiste, chiar daca '-- - -absolut (Satiniim). Dumnezeu este perceput ~ experiat incalitatea sa
spiritulrazboinicimpregnatcomunitatiisalevamaidainuimultavreme.
-, ", ' - -.. - - -- ----,--- ~- ------~_.~u * - _... , h ~~-.~"'-
, de "Nume" (niim), de Logos primordial, de Sunet divin (sabad).
.-----MisticulpercepeacestSunetdoariilstaredepuritateinterioarAab~oluta
6.2.2. Doctrina sikhtsta ~ide contemplatie desav~ta Pentru aatinge aceasta stare, el trebuie
samanifesteodeosebitaiubfredevoponaIafatAdeDumnezeu(bhaktz),
in concepti a lui Niinak; Dumnezeu este unic ~i impersonal, concretizata in practica curenta a "chemarii Numelui" (nlim
simarani
denumindu-IAkiilPurakh (nOmul ~raI",''Fiintasupremanesupusa ~ia "receptarii murmurate a Numelui" (niimjapam). Doar invoearea
timpului", "Prineipiu absolut etem,,)5 0. Pe de alta parte,Akal Purakh Numelui divin ilpoate ajuta pe credineios sa se elibereze cfu;t
cielul
este acel Principiu incare se coneiliazii toate contrariile: el este simultan samsaric, pentru ea riturile exterioare nu au aceasta fo11a. De
fapt, transcendent ~iimanent, impersonal ~ personal, este tID Dumnezeu ''fara aici regasim spiritul gandirii upanisadice, care substituie
mistica calitap" (nirgu.'(XJ.)dar, inacelasi timp, i "lnzestratcu calitap" (sagu.'(XJ.);-'~~1",.",\.."':'>"'~""" sacri:fieiilor brahmanice, T ocmai de aeeea, sikhismul
aeliminat 0 mare Pentru guru Niinak, acest tip de exprimare antinomies, paradoxala este parte dinritualuri, retinand doar un minimum
necesar: punereanumelui justificabil, elnu implicanici un fel de contradictietnsine, fiindca, dinratiuni copilului, initierea in ordinul militar
~i razboinic al khiilasii - asupra creatoare si pentru nasterea fiintelor, Dumnezeu eel nemanifest ~i
careiavommaireveni,easatoria~ieeremoniilefunerare582. inexprimabildevinemanifest~iex:primabil,celtranscendentdevine~trebuie In
plan moral, ppnNiinak, sikhismul propune discipolilor
sa devina imanent, eel impersonal devine personal. acestuianoi valori morale. Aeestarespinge ritualismul rigid i formalist,
Notiunea de Absol ut, de Dumnezeu prezinta in sikhism 0 ea ~i filosofia practicata doar de dragul simpleispeculatii, intemeind
corelatie de elemente impersonalist-teofaniee !?i personaliste. in afara binecunoseutul sistem la.pgar (''bucatarie'' sau "sala a eomunitatii").
de numele hinduiste Hari, Riima si Govinda, Absolutul moo este Sistemul presupune servirea mesei in in scopul anihilarii
invocat ~ieu numele de Vahguru ("mare guru'') sau, pur ~i simplu, ca mentalitatii inoculate de comun,
regimul castelor, potrivit caruiaoamenii n-ar fi
"parinte", "mama", "frate" i "verisor", Unirea mistica cu Dumnezeu egali, unii ar fi puri iar altii impuri ~i,prin unnare, nu pot t:rai
impreuna, este exprimata mAtprin fonnele de identitate ("eu sunt el") cat $i prin
formele de imanenta ("eu sunt al tau, tu esti al meu"), Tot la fel, destinul
,
conceptul despre "iluzie" (maya) e plasat alaturi de invatatura omului, ci nu Jegea karmicahindusa, Alte exemple la fel de
islamica despre predestinatie: DW1U1ezeu este eel care predetermina eoncludente;
 6.2.3. Cultul
580. Cf. W. H. McLeod, op. cit., p. 60; M. Delahoutre, op. cit., p. 94.
Pentru sikhisti, 10cu1 unde se desfasoaramaiontatearitualurilor
importante de cult poarta numele gurdviirii. Arhitecturaacestui loc de
t

581.,VeZi Fr. Heiler, op. cit, p. 256.

582. Cf. L. Kapani, loe. ctt., in:]. Delumeau, op. cit., p.418.
 1 I I
I
242 'India. ReUgie ~i filosofie "1
cult poseda un stil mongol tarziu, .influentat insa de stilul hinduist, Inca !
de la intrare, acest spatiu sacru se impune prin frumusete si curatenie.
In interior, spre deosebire de templele hinduse, nu se afla statui: ale
vreunor divinitati, idoli sau obiecte de cult: Singurul obiect de cult
este, ''Nobila Carte" (GranthSiihib), venerata de catre credinciosi
asemenea unei divinitati, De altfel, venerarea acestei carti sfinte, prin
ascultare sau citire, reprezinta datoria zilhica a oricarui credincios, fie
_el barbat saufemeie.Cand.intra ingurdvii~ii, dupa ce s-a descaltat ~L _
si-a spalat picioarele, credinciosul se inclina in fata cartii, asezate in
mijlocul marii sali, pe 0 strana acoperita cu 0 tesatura frumoasa,
Tot ca 0 obligatie zilnica, credinciosul trebuie sa practice
rugaciunea constand in invocarea permanenta a Numelui divin (niim
simaran, niimjapam), despre care am mai amintit. Aceasta trebuie
sa alba loc eel putin de trei ori pe zi: dimineata, in zori, seara, la
apusul
soarelui si noaptea, inainte de culcare. Ea poate fi practicataindividual,
in cadrul familiei, ca ~i intr-un cadru mai larg, ixxgurdvara--> ,"
I Un moment binecuvantat in viata credinciosilor il reprezinta
sist~mulla.[1gar (sala de mese alaturata unui gurdviirii), la care ne-
ani referit, activ liliastazi in randul comunitatii sikhiste. In centrul sau
se
afla pregatirea si distribuirea "hranei sacre" (karah prasiid) dupa
rugaciune si cantarile devotionale, Este yorba de un amestec de grau,
zahar si unt topit, pregatit intr-un vas mare si impartit tuturor
practicantilor, Scopul acestei practici este consolidarea legaturii de
comunicare intre credinciosi, a sentimentului de egalitate intre ei si
ajutorarea celor siiraci~83.
Tot ca un ritual de cult trebuie privita si initierea neofitilor in
ordinul militar si razboinic al khiilasii (al "celor puri"), un ritual foarte
deosebit de ritualurile initiatice brahrnaniee sau hinduiste. Este yorba
de ritul amrit ("nectar", "ambrozie''), sav~it cu varful sabiei, Termenul
amrit desemneaza atatceremonialul in ansamblul sau, cat si apa
indulcita cu zahar ~i agitata cu ajutorul unei sabii cu doua taisuri, apa

583. Ibidem, p. 423.

 .
.
.
Binduismul san "complexul opozitiilor" 243
2 -
din care vor bea neofitul, dar ~i ceilalti participanti. La aeeasta initiere 4
au dreptul ambele sexe. Din acest moment, eei initiati au obligatia de a 4 ~
,nU';'$irnai taia parol. Cei care ~i taie parulsi i~irad barbasunt considerati de catre
credinciosii mai conservatori drept "decazuti" (padt). Barbatii ililileaga parol in
asupra
Indira
primului-ministru,
Gandhi, de
.
coc cu ajutorul unui turban alb sau colorat, iar femeile cu 0 esarfa lunga, clitrepropriile garz.i de corp, ,,--t-- ...".~..HlnduiSmuJ san
Membrii initiati nu trebuie sa se desparta niciodata de pumnal, portullui fiind
S84
de origine sikhisia.1n "complexul opozitiilor"
autorizat, de altfel, de Constitutia indiana prezent, sikhii
nenum8.rate alte
revendicatotmai insistent,
6.2.4. Sikhismul intre trecut ~i viitor. Cdteva precizari. miscari, problemele
pentrua t:rai in sigurants,
teritoriul independent sociale
Dupa cum s-a putut observa, trecutul minoritatii sikhiste din India n- Khii/istan ~inationalismul
a fost presarat intotdeauna de momente de liniste si, probabil, nici viitorul. Mai (''Taracelorpurl''lss. erescand au jucat un
mereu, ei au fost pusi in situatia de a se apara, fie impotriva agresiunii rol considerabil.
mongolilor si celei musulmane, fie impotriva majoritatii hinduiste.In
7.1. Briihma-
ineercarea de a-si proteja propria identitate, ei au apelat de multe ori inc1usiv SamlJj
la forme lilimijloace filra un caracter strict religios.Intre altele, si-au creat
chiar propriile partide politice, mai ales atunci cand a fost necesara
asigurarea intereselor politico-religioase ale populatiei sikhiste majoritare din
Punjab.
Conflictul si adversitateareciproca dintre comunitatile hinduista si
sikhista s-au intetit, in special dupa divizarea regiunii Punjab intre India
liliPakistan, in anul194 7. Aceasta impartire _aconstituit 0 lovitura foarte
puternica, resimtita de punj abi, in general, lilide sikhisti, in special. De
altfel, acest 1ucru a deschis calea confruntarilor violente intre comunitati,
confruntari devenite ulterior ceva absolut cotidian. Desi sunt majoritari in
regiuneaPunjab, 0 parte insemnataa comunitatii sikhiste, a fost obligata sa se
refugieze in diferite alte state ale Indiei, in vreme ce altii au emigrat spre
MareaBritanie, Germania, S.U.A., Canada sau Asia de Sud.
Starea conflictuala a sporit lilimai mult in ultima perioada. Ea a
fost alimentata indeosebi de asedierea templului de aur de laAmritsar,
in anul 1984, de catre annata indiana, iar apoi de asasinatul comis
584. Ibidem, pp. 420-421.
 -'-'-".-'_'"".~.", . ~,:.... .~ .. ;v,:;" .... ,., ""-':'-";:';""""""-~'"''''.~:~\'~''' .,; ..... :=::":',' .. ,'-::.::, 'I(w"'".".,~\",~::"":,_,,,":.,.--_~ . -. ":' , . ,i"'I: ,~"~ . ,,\, ....... -_,-._,..~ -1

7. Sincretismul hindulsto-crestin, Noilllifciri refonnatoare. Aceasta miscare a fost fondata in anu11828, in Calcutta, de
catre brahmanul bengalez Riim Mohan Roy (1772-1833),
Ponivit traditiei, crestinismul a patruns inIndia inca din
_
I propunfuldu-~iraspandireaunuihinduismrefonnat Promotorulmiscarii,
primul ~.i care studiase crestinismul ~ialte religii, sustinea caadevarul vesnic
..~~secol d.Hr~,fiind propovaduit"de-c!tre"Sjantui-Apostoi=Toma. ar
Documente sigure privind 0 anume activitatemisionaracrestinajnlndia :fi prezent intoate religiile, dar eel mai evident in vechile scrieri
exista, insa, din secolul al Il-lea d.Hr. religioase din India, in masura in care acestea sunt interpretate
In anul 1498, venind in India, Vasco da Gama a deschis corect. El a protestat impotriva idolatriei ~i a avut 0 contributie
drumul colonistilor europeni. Anglia a fost primul stat colonizator al important! in promulgarea legii din anul1829, care interzicea
Indiei, incat in anul1850 administratia Indiei a fost supusa Coroanei incinerarea vaduvelor alaturi de sotii decedati, De asemenea, el a
regale britanice, Colonizarea a fost succedata de misionarii crestini, propus 0 anume imitare a serviciului divin crestin, insensul adunarii
care au convertit la crestinism marl p3rti ale populatiei Indiei. De tuturor membrilor comunitalii, infiecare sambiitli, pentru a participa la
altfel. comunita.p crestine orgimiiiltalreXiStit iIiIndia inca citirea unor texte vedice, predici
deprinsecolul al ~i la audierea diferitelor cantari religioase. '
VI-lea d.Hr., dar nu sepoate afinna cu certitudine in ce masura I Dupa moartea sa, condueereamiscarii a fost preluatade catre
acestea Debendrandth Tagore (1817-1905). Doctrina sa se fundamenteaza
au exercitat 0 influenta notabila asupra hinduismului. In acelasi pe Upanisade, cu mentiunea ca el a incercat convertirea panteismului
timp, europenii au inceput sa implanteze in acest spatiu propria upanisadic intr-un fel de monoteism crestin, Chiar daca era convins
civilizatie
apuseana, chiar daca acest lucru s-a reusit cu precadere in cercurile de faptul c! religia crestina n-ar putea oferi ceva nou pentru India,
totusi evlavia si spiritualitatea promovata de el este marcata
intelectualilorhindusi, influentate mai ales de filosofia occidentala,
profund de idei crestine, asa cum reiese din rugaciunile sale.
In secolele XIX-XX, a aparut 0 serie de miscari ai carer Spre deosebire de acesta, bengalezul Keshab Chandra Sen
fondatori sau lideri au incercat saimprime hinduismului unnou mod
(1838-1884) vedea in Iisus Hristos desavarsitorul religiei indiene.
de viata, coreland, intr-o forma sau alta, propria lor mostenire
Astfel, in 5 mai 1866, el a tinut la Calcutta 0 cuvantare pe tema
spirituals
"Iisus Hristos, Europa ~i Asia", in care a vorbit alAt de fhnnos
cu crestinismul si cultura occidentala, in anumite cazuri, influenta
despre Iisus,
occidentala a fost atat de putemica, incat s-a incercat sincretizarea
elementului autohton si a celui strain. In alte cazuri, elementele incat multi au crezut ca s-a convertit la crestinism, S86. I se spunea
occidentale au stfunit 0 reactie si 0 rezistenta energicadin partea Jesudas ("servitorullui Iisus"), iar incercul S!U de prieteni indieni s-
a
traditiei autohtone. De asemenea, au existat miscari care au
I , sarbatorit Craciunul prin post. Totusi, el n-a devenit niciodata
incercat sa modernizeze anumite notiuni ~iconcepte hinduse
crestin,
centrale, printr-un I
fel de aggiornamento sau chiar prin transformarea lor totala, Pentru
586. Cf. W. Ruben, Gesahlchte der indischen Philosophie; Deutscher Ve~lag
der Wissenschaften, Berlin, 1954, p. 323.
585. Cf. mai pe larg ibidem, pp.423-424.
 ...~
, ..
. '~'f~"
246' _.--'~mndlljsmlll'sau ';t-complexul opozitillor" 247

in anul 1865, el s-a separat de Debendraniith Tagoff! i a o influentA crestinarnai pregnantadecat incazul lui R. Tagore
 creat 0 noua comunitate aceleiasi filosofico- In ciuda
religioasa, pe care a miscari, religioase a lui acestui
numit-o in anul 1881 Briihma- Riimiinuja, fapt, ca
Nava- Vtdhiina- Samdj, s-a Rabindraniith si altii,
Briihma-Samaj format ~icel Tagore R.
("Comunitatea divina mai mare poet recornanda, in Tagore a
a Noului al Indiei din loc de asceza, ramas
'''"....~,.,.c~_,. Legamant"), Pentru ca aceasta se secolul al XX- ca mijloc de fidel
dorea un fel de "sirnfonie a religiilor", lea, respectiv apropiere de traditiei
in care fiecare sa-~pi Rabindranath Durnnezeu, hinduse.
oata regasi propria sa Tagore (1861- bucuria, Desi a
1941). Desi savurarea a tot facut
convingere religioasa, in
avea sa ceea ce este apel
cadrul serviciilor divine
paraseasca mai frumos in natura, deseori
erau citite texte hinduiste,
tarziu aceasta pentru ca prin la
budiste, zoroastriene,
aceastani se Iisus,
confucianiste, comunitate,
reveleaza insusi pentru
musulrnane ~ crestine. totusi el a unnat
Durnnezeu. Din el Iisus
Ca emblema a noii calea lui Riim
celebrele irnnuri Hristos
comunitati, Mohan Roy ~ a
consacrate de a ramas
erafolosit un steag tatalui sau,
el viep~, iubirii, doar un
cutriadahinduista, "~",,,,= ...,.,.Debendraruith Tagore.
semilunamusuJmana fericirii
s87
se mare
i Mistica up~adicalegatade
crucea poate observa ''profet''
A.tman-Brahman
ca filosofia sa ,
crestina, Sub influenta reprezint
nu are asemene
crestina, Keshab a 0
Chandra Sen a desfasurat sorginte pur a
~ipentru lui
0 el indiana ~i ca
prodigioasa activitate ele sunt Buddha
izvorul ~ialtor
sociala, ~ inpofida principal rezultatul unei
interpretari a mari
personalitapi sale al
tezaurului de profeti
r$.sci:nante, adevarate
gandire veche indieni,
numarul adeptilor i
intelepci indiana inspiritul 0
comunitapiinternei
uni. cugetarii reincam
ate de el aramas
re1ativ mic, Desi europene ~ial are a
I In cadrul apartinea scolii erestinismului, lui
Dumnez
 S88
eu, dar nu ultima 4 se resimte la Mahiitma Gandhi elernentului autohton. Se
. 6 (1869-1948). in viziunea sa, creeaza astfel conditii
5
Iisus favorabile pentru
587. Vezi C. Galeriu, -
Rabindranath Tagore, poet 4 Hristos este "principele dezvoltarea
sifilosofindian, in "Glasul 7 politicienilor", ''prototipul nationalismului indian.
B 7 rezistentei pasive"; Un atare context este creat,
i . eel rastignit pe Golgotha inprirnul rand, de
s I 588. catJ:eArya-Samiij
reprezinta garantia triumfului
e
r
Siidhanii.
Calea
I iubirii asupra fortelor raului, C"comunitatea arienilor"),
desaviir#rii M. Gandhi si-a consolidat 0 comunitate religioasa
i
, trad, credinta in idealul monoteista, care ii
c
rom.
i
Bucuresti,
non- vtolentei, care reprezinta fundamenteazA doctrina pe
i 1922, p. vechiul ideal ascetic indian Vede. A fost intemeiatA in
"
,
121. ahiq.JSii, frin anul 1875, in
I I
predicade pe Munte. Profilul Bombay, de catre
X
X
saumoral era unul profeti~S8 Dayiinanda Sarasvat I
. (1824-1883). Fondatorul
(
I
I De asemenea,
consiclemBibliacafiind inspirata,
el comunitatii i~i propune
inainte de toate
dar inaeelasi fel in care ar fi revigorarea religiei si
9 inspirate V edele ~iCoranul. culturii vedice . .in opinia
6
1
Dorind 0 apropiere intre sa, adevarul deplin se
credincio~diferiteiorreligii~mai afla doar in Vede. De aceea,
) alesin1re~~musulrnani,Gandhi el respinge nu nurnai
, insista pe ideea ca toate religiile au religiile straine, cum
in sine ceva bun, dar nici unanu ar fi crestinismul, islamul
n este ~isistemele indiene
r desavacytA, nu poseda adevarul eterodoxe, ci chiar cultul
. deplinS90 I

statuilor ~itemplelor, care

5 vine in contradietie cu
7.2.Arya-Samllj
- doctrina vedica pura,
6 In plan social, miscarea a
, Incepand cu secolul al desfasurat 0 bogata
XIX-lea, se resimte 0 rezistenta activitate in scopul
p tot mai puternica impotriva .'. ameliorarii situatiei celor
p oricaror influente straine asupra
. saraci,
589. VeziFr. Heiler, op. dt.,pp.257-258.
590. C. Drevet, Pour connaitre fa pansee de
~.. -'. ,
Gandhi, Bordas. Paris, 1954, p. 180.
 248 India..-R-eligie:jl
"', , 249
I ' .,' - ...... ., .. _,_. Hin'duismul au' ,;.'ComplexuI-opozitUlor"
..filosofie
I 7.3. Riimakrishna-Mlssion
In practice, adeptii utilizeaza chiar mijloace de
constrangere moral! ~ifizica pentru a-i detetmina pe crestini ~
musulmani sarevina
la credintele autohtone. Inclusiv in stminatate sunttrimisi misionari hartui cu "mancatorii de vaei", respectiv crestinii si musulmanii.
din Ceremoniile lor, considerate de ei stiintifice, sunt de fapt foarte simple. De
"'"""=pariea'comrinitApLAii fost create anumite centre incare sunt educati exemplu, sacrificiullor
copii cu varsta de patru ani in traditia vediea; cel mai important consta in arderea de unt topit; acesta are scopul de a purifica aerul ~i de a
dintre aduce ploaie in vreme de seceta,
.','-. acestea, eel din Kangri-Haridviir a fost ridicat, intre timp, la rangul
de universitate. ~ cei mai multi dintre hindusi contesta}vya-Samiij
_ datorita agresivitatii sale si interpretarii exagerate fiicute Vedelor.
Dyiinanda pretinde c! orice cultura i$i are originile in India, ca
umanitatea ins~i i~iare tMacinile in nordul Indiei, ca arienii au
cucerit tntreaga Iume, au descoperit America, ca toate marile
culturi ale
vechiului Orient sunt, tn fond, culturi hinduse.1n conceptia sa,
chiar progresul tehnic al Europei s-ar datora cuceritorllor hindusi din
vechime, care au dus cu ei spre Europa secretele Vedelor.
tntelegerea simbolisticii Vedelor reprezinta, dupa parerea sa,
cheia tntelegerf!
::~~ modului in care poate fi stAp3nita lumea. Cu toate acestea, raportat la
numarul Iocuitorilor Indiei, numarul adeptilor acestei comunitati este
relativ mic; multi dintre acestiaau pamsit comunitatea, fiind nesatisfacup,
intre altele, ~i de saracia mesajului intelectual al acesteia Dar, spiritul
comunitatii afost preluat de anumite partide politico-religioase hinduse,
deosebit de fanatice, ~ide diferite organizatii paramilitare constituite
din tineri. Acestea sunt foarte active ~i deosebit de agresive lmpotriva
crestinilor ~imusulmanilor. Membrii acestor organizatii se socotesc
marl refonnatori ai societatii hinduse, aparatori ~ regeneratori ai
culturii hinduse. Ei au introdus ceremonialul suddhi, prin care ,
crestinii ~i musulmanii pot fi reconvertiti lahinduism Unul dintre
comandamentele principale ale comunitatii lvya-Samiij este
protectia vacii, cultul acesteia; acest lucru Ie of em prilejul de a se
 Aceasta miscare a fost fondata de catre eel care a fost eu Dumnezeu, cu Brahman, nu este neaparat nevoie de cunoastere
socotit sau de meditatie.
eel mai mare stant din India secolului al XIX-lea, cunoscut sub
numele de Ramakrishna591, numele de ascet al lui 591. Cf. pe larg R. Rolland, La vie de Riimakrishna, Stock, Paris, 1930.
Gadiidhar Chattopadhyiiya (1836-1886). El a fost preot la I 592. Cf. Fr. Heiler, op. cit., p. 258.
593. Vezi pe larg R. Rolland, Das Leben des Vivekiinanda, ZOrich, 1965.
templul zeitei Kiili
~ia trait multa vreme ca eremit.Intre altele, si-a lnsusit practica
Yoga,
j
doctrinaSaiva si advaita; de asemenea, a fost ucenicu1 unui
musulman .'
~ia vietuit dupa normele si principiile de vista cren!. A vand
tnclinatii mist ice, el pretinde ca ar firealizat stari vizionar-
extatice, ea. ar fi
dobandit viziuni atat ale lui Krishna cAt si lui Iisus.1n aeest
fel, el a ajuns la convingerea ca. toate religiile sunt
adevarate ~iconduc la
comunicarea eu Dumnezeu. EI marturiseste ca in hinduism, islam
~i
I , crestinism este vorbadespreunul siacelasl
Dumnezeusprecarenazuirn
! cu totii, dar pe cm diferite. Pentru el, Dumnezeu este
simultan impersonal ~ipersonal. Candrm este activ, EI este
absolutul Brahman, iar cand este aetiv este Sakti, Energia
primordiala, "Mama sacra" , "iubita cereasca" a zeului Siva,
Distinctia dintre credincios si Absolut, ca si identitatea dintre
cei doi, eXRrimata prin formula "eu sunt El" , sunt, defapt,
unul ~i acelasi lucru 92,
Dupa moartea lui Ramakrishna, comunitatea
intemeiata de acesta a fost preluata de catre filosoful
Narendranath Datta, cunoscut sub pseudonimul Swami
Vivekiinanda (1862-1902)593, 0 personalitate deosebita,
formatliinmediul universitarmodem. Fascinat de gandirea
~iprineipiile lui Ramakrishna, el a incercat sa reprezinte
filosofia scolii Vedanta prin adaptarea acesteia la necesitatile
vietii contemporane lui. Astfel, el sustine casufletele individuale
sunt identice cu Absolutul, dar pentru a se ajunge la unirea
256'
--~ ...B. indutsmul'sau 251
Unirea se poate realiza si prin activitatea cotidiana, prin fapta ~una, -:;,compJexuJ'opozitiiloru
prin ajutorarea saracilor, a celor suferinzi i disperati, in viziunea sa, 7.~S.Radhakruhnan
ar fi inutil sa. se predice
oamenilorvreo religie, daca acest
lucru nu este I I
secondat de incercarea de
a lnlatura sau ameli ora
bolile ~inevoile
oamenilors~. Astfel, multe
spitale, clinici, scoli
~iuniversitati din India au
fost sprijinite de
Riimakrishna-Mission ..
Aceasta miscare
se deosebeste
esentialmente de
Briihma- Samiij i de
Arya-Samaj, pentru cA
eanu contests cinstirea
templelor
i cultul statuilor zeilor
hindusi, care jucau un rol
atat de semnificativ in
viatamarii majoritati a
credinciosilor, Pe de alta
parte, spre deosebire de
Arya-Samiij, dupa cum
am vazut, aceasta miscare
este deosebit de toleranta
fatA de celelalte religii, pe
care Ie socoteste cai
deosebite de acces spre
unirea cu Dumnezeu,
IJ I
in acelasi timp,
ins!,
Riimakrishna-
Mission
i~ipropune ca u preponderent pus pe
scop propagarea n activitatea sociala, unii
au catalogat aceasta
principiilor filosofiei miscare mai degraba 0
m
vedantine, socotita de "organizatie nereligioasa,
a
ea drept conceptia de consacrata slujirii
i umanitatii". Vezi,.c,ie
viata cea mai
pUd!,]. Nehru,
plauzibila, superioara Descoperirea Indiei,
b
tuturor celorlalte u Ed:ae stat pentru
conceptii indiene sau n
literatura politica,
straine. Miscarea, desi Bucuresti, 1956, p. 354.
dispune de nenumarate 595. Em. Vasilescu,
c Istorla reltgiilo, Ed.
centre in America i r Institutului biblic ~i de
in Europa, totusi nu-si
e misiune al
propune neaparat
s B
convertirea adeptilor .
t
altor religii la propria O
i
doctrina, dar subliniaza .
n R
ca , .
un crestincare Activitatii ,
i~ifundamenteazA viata miscarii i s-a asociat
B
~ gandirea pe filosofia ~iAurobindo Ghose u
vedantina (Sri Aurobindo; 1872- c
a 1950), careia acesta u
i-a dat, Insa, un r
r e
accent preponderent s
p nationalist si mistic. t
u Lucrarile sale se bueura i
t de multa pretuire in ,
e anumite cercuri de literati
1
a occidentali, simpetizanti
9
ai filosofiei 8
d 2
i
e ,
v spiritualitatiiind
e
S95
iene p
n j .
i
2
:594. Datorita accentului
5 identificeceea ce_ au
7 Ceamai impresionanta
figurli
. 596. S. Radhakrishnan, Recovery
aneobinduismului
secolului a1
XX-lea ramane, cu
siguranta; Sarvepalli
Radhakrishnan
(1888-1975), fost presedinte
al Indiei (1962-1967). Format
in scolile misionare
protestante, bine familiarizat
cu Iiteraturile filosofice si
religioase orientale i
occidentale, un excelent
scriitor ~iorator, el pare sa
intruchipeze in sine ceea ce
ii. doreau,A.e~<Mtfel,Jnulli
dintre contemporanii sai: un
hinduism spiritualizarsi
debarasat de balastul
impovarator al trecutului, 0
"religie a spiritului" 0 "religie
universal a a viitorului,,s96,
care arputea oferi rllspunsuri
u1time ~ definitive la toate
marile probleme care frmnant!
contemporaneitatea. Ca sef de
stat, el simboliza, intr-unmod
exceptional,
"constiintanatiunii", totdeauna
c8nd vorbea accentuand
importanta spiritualitatii, tara a
face lnsa. referire la secte sau
grupari religioase.
EI se straduia, in
prlmul rand, sa
acestui
comun
religiile, ignorand divergentele
ojFaith, G. Allen-Unwin,
doctrinare. Era convins de London, ] 956, p. 205.
faptul c! . 597. Ibidem, p. 199.
"experienta personal a" a 598. Cf. idem, Eastern
comuniunii cu Absolutul, Religions and Western
cu Dumnezeu reprezinta 0 Thought, London, 1939, p,
308.
caracteristica comuna
tuturor religiilor din toate
S97
timpurile in viziunea sa,
orice "experienta spiritual!"
("spiritual
experiencej598 a Absolutului,
indiferent daca este realizata
de catre un hindus, evreu,
crestin sau musulman, este la
fel de valida pentru ca este
independenta de teologiile
respective, care tin de
imprejurarile istorice
~igeografice in care au fost
formulate. Orice teologie,
sustine
s. Radhakrishnan, poate ajuta
la cunoasterea adevarului, dar
nu se
poate identifica cu acesta. in
fond, toate teologiile sunt ~i
vor ramane relative, ele nu pot
~inu trebuie sa pretinda ca
poseda adevarul absolut.
Totusi, incercarea
reciproca de apropiere
a religiilor'lumii nu
trebuie interpretata, dincolo de
intentiile uneori Iaudabile ale

mare filosof ~ om de stat, in
sensul renuntArii lapropria
inv!t!1:tlrAde credinta,
pentru a se ajunge la un
sincretism religios sau la
0 asa- numita "religie
universal!", asa cum propun
difuri1:i g8ndit0ridinIndiasau
599
leperellIBnpai1eosofiei
clcamS Rat:/hakrishnan
sesiz.eazAinmarea
diversitate areligiilor, a
conceptiilor, formelor ~
limbilor 0 ~-numitA
. "experienta spirituals"
("spiritual experience'')
interiotri a Absolutului
care faciliteaza 0 profunda
comunicare spiritualA intre
diferitele religii600,
desigur c! s-ar putea cade
de acord cu el din
perspective crestina, dar
numai in sensul c! toate
religiile necrestine se afla
doar intr-o stare de cautare a
lui Dumnezeu, in sensul c!
ele fae anumite experiente
ale Transcendentului in
timpulacestei c!ut!ri
~i doarinmasuratncare.fn
pofida tuturor deosebirilor,
releva ~iun anume grad de
convergenfAatatin ce
priveste cunoasterea lui
. . '.
, I .
Dumnezeu,-,lndia. Rellgie(cf.
Creatorul fi-fi.losofie~, '---1---' ~'dnismulSRU;,camplexul
numero~i adepp in India (83% opoziJillor" 253
Romani 1, 19 sq.) cat ~icu dintr-o populatie injur de 1.000.000.000), dar are
privire la legea moralanaturala 599. Cf. idem, Recovery of .., p. adepti ~iin tarile de
(Romani 2, 14-15). 194.
culture indiana sau
Cu toate acestea, dupa 600. Idem, Eastern Religions... p,
influent ate de aceasta
cum aceasta 308 sq.
601. cr. ~i critica teologilor cultura, De pilda, in Sri
concordanta nu trebuie
crestini din India. in: Lanka (Ceylon),
simplificata, tot la fel nici M.M.Thomas. The nord-estul tarii este hindus. in
deosebirile nu trebuie nivelate. Acknowledged Christ of the Indian
Indonezia, se men tine in insula
.Atun Experienta religioasa Renaissance, Madras, 1970, cap.
VII. Bali sub
interioaranu trebuie
.o forma special~a.dapt8.tA
absolutizatAin sensu! ca toate ilcesfei tAri~Deasemenea,
afirmatiile religioase articulate, Ilgasim in
toate "revelatiile" ~imarturisirile
Malaezia, in Singapore, in
de credinta, toate Bisericile,
insulele Fiji, in insula
riturile ~ifenomenele Mauritius, unde mai
reli~oase ar fi identice tn
mult de jumatate din populatie
raport cu aceasta experienta
este de origine indian! ~isi-a
spirituala interioara 1. Orice
pastrat
nivelare, minimalizare sau
generalizare este paguboasa, religia hindusa, Exista hindusi
fiindca nu corespunde identitatii
~iin insula Reunion,
de sine a religiilor si in Madagascar, in
autenticitatii doctrinei lor. Africa de Sud, in iMulele
Caraibe, precum Surinam
8. Situatia actuali. siTrinidad, "'",.".~.,.".
Perspective. Dupa ce India si-a
redobandit independenta, in
1947, se I I inaugureaza 0 noua
Hinduismul este
unadintre marile religii ale fazAin istoria acestei tmi. Conform
noli Constitutii intrate in vigoare in
Iumii, nu numai datorita anul 1950, India a devenit stat
numarului adeptilor sai - peste laic. Politica ~i
900.000.000, dar ~idatorita religia s-au separat, statului
dinamismului sau si marii revenindu-i totusi obligatia
capacitati de adaptare. Astazi, de a garanta cetalenilor
hinduismul are cei mai libertatea religioasa Desigur,
multi au fost ultimul seeol 0 noi,
surprinsi de faptul importanta activitate
ca, pentru a c8ga noi
inpofidamaiorltatii adepti, Este cazul
hinduse, scolilor lui SaJ)kara,
conducerea Rii11Jlmuja si
politici1aIndiei n-a Miidhva,
declarat niciodata Saivasiddhanta ~i
hinduismul drept Vimsaiva. Vis-a-vis de
religie de stat. De aceste grupari, mai
altfel, acest lucru mult sau mai putin
ar fi organizate, se plaseaza
fost imposibil de rDarea majoritate
rea1izat. Ce directie hindusa, care cunoaste
san ce directii hinduse foarte putine lucruri
ar fi trebuit .-' sa despre sistemele
favorizeze statuI? teologice si filosofice,
Hinduismul este Cea mai mare parte a
~iastlizl un populatiei imparta!ie~te
complex de forme notiunile hinduse
foarte variate de funclamentale - karma,
religiozitate, Acest satpsiira ~ moksa - ~i
complex asociaza venereazA principalele
laolalta miscari divinitati ale panteonului
reformatoare hindus, dar se simte
modeme, diferite
a~ati:i mai cu seama de
secte ~icomunitati
divinitatile locale ~i
religioase aparute
de acele fiinte divine,
in perioadele de
care joaca un rol foarte
inceput ale
important in viata
hinduismului. Nu
practice, cotidiana a
trebuie uitat faptul
credinciosilor, Se poate
ca cele mai
spune
importante dintre
ca nici miscarile
vechile miscari
reformatoare mai vechi,
religioase hinduse
dupa cum nici cele mai
au . desfasurat in
 India~ -R~llgie~i--rllosofle-~-"~---+---""-'Hinduismuslau "complexul opozitillor" 255
n-au injeles prea bine s~-~i puna amprenta asupra marilor mase din
punct de vedere religios.. _ catre Ali Jinnah in Pakistan. Aceasta secesiune i-a dezamagit pe
in domeniul social, miscarile modeme hinduse au contribuit,
totusi, la diminuarea rolului regimului castelor. Pentru multi refonnatori,
problemele sociale au jucat un rol foarte important. Unii dintre
acestia i~i propuneau 0 ameliorare a restrictiilor legate de caste, pe
cand altii i~i doreau chiar desfiintarea acestui sistem.In decursul
acestui veac,
multi dintre cei aflati in afara castelor au dobandit anumite facilitati: de
pilda, anumite temple care odinioara Ie erau inaccesibile, acum se pot
bucura de prezenta lor. Tot la fel, membrii unor caste inferioare sau
cei lara casta sunt protejati prin Constitutie, fiindca Constitutia indiana
garanteaza tuturor cetatenilor drepturi sociale, economice ~i politice,
ca ~i egalitate in privinta posibilitatilor de afmnare. Este adevarat,
anihilarea barierelor de casta va avea de urmat un curs dificil, dar
industrializarea progresiva a Indiei postuleaza acest proces, mai ales
in marile metropole.
India contemporana se prezinta ca un subcontinentmulticultwal
~i multireligios. De aceea, J. Nehru, la 15 august 1947, in ziua in
care India ~i-a proclamat independenta, se adresa cu urmatoarele
cuvinte poporului sau: ''Noi top, oricare ar fi religia pe care 0 practicam,
avem, ca fii ai Indiei, aceleasi drepturi, aceleasi privilegii ~i obligatii. Nu
putem incuraja suprematia unei comunitati religioase asupra
celorlalte, nici
vederile inguste, pentru ca nici 0 natiune nu poate fi mare daca locuitorii
ei gandesc sau actioneaza cu ingustime de spirit ".
602
In ciuda acestui mesaj foarte lucid, astazi, in India, se constata
existenta unor tensiuni religioase, cu precadere intre hinduisti ~i
musulmani si, intr-o alta forma, intre hinduisti ~i sikhisti, Practic, aceste
tensiuni au un caracter politico-religios, intrucat politica interfereaza
religia Laica, republica indiana trebuia sa permita, dupa cum spuneam,
ca toate religiile sa traiasca in armonie si toleranta pe teritoriul
Indiei.
Dar politicul s-a amestecat de indata, fondand partide pe criterii strict
602. M. Hulin, L. Kapani, Hinduismul, in: J. Deiumeau, op. cit., pp. 407408.
religioase, cum ar fi Partidul Congresului Legii musulmane, condus de
hindusi, care n-au acceptat -0 niciodata cu adevarat, Ea nu le-a aparut
'"-,,..,-'niciodata legitima; fiindca, in viziunea lor, reprezenta 0 tradare a
sperantei de unitate. Prin urmare, la acest SIar~it de secol XX, exista
un vechi si persistent litigiu intre majoritatea hinduista si minoritatea
mus u1m ana~ d e pe tent.on iul Indi
.--~-L-- .
ei603 .
j ---_ ._~intr-o noapte a anului 1949, vizitatori clandestini au introdus
in incinta moscheii de laAyodhya statui ale zeului Riima ~i ale sotiei
sale Sitii, dorind sa recupereze in mod simbolic locul cuvenit templului
hinduist. In aceste conditii de tensiune, guvemul a homt inchiderea
moscheii. Dinnefericite, in special inanull992, conflictul a fostreactivat
Invocand reintoarcerea la origini, insotita deseori de sentimentul
excluderii celorlalte traditii religioase, hindusii au organizat 0
impresionanta campanie populara, in intreg nordul Indiei, pentru a
obtine restituirea concreta, ci nu doar simbolica, a locului slant. Aceasta
I j campanie cu caracter nationalist ~i religios totodata a fost condusa, in
principal, de Partidul poporului hinduist (Bharata Janata Party) ~i
de liderul acestuia, L. K Advani. Cu acest prilej, la 6 decembrie
1992, 0 mul time hindusa dezlantuita a daramat moscheea si a pus
604
fundatia pentru construirea unui nou templu consacrat zeului Riima
Viitorul vaarata, cu siguranta, in ce masurahinduismul vareusi sa
se adapteze unei societati modeme ~i democratice. Asa cum 0
demonstreaza istoria evolutiei sale, el a supravietuit foarte bine multelor
schimbari pe car le-a trait de-a lungul veacurilor, asa lncat se crede ca,
pfullila urma, se va putea adaptamarilorprovocari ale contemporaneitatii.
603. Ibidem, p.406.
604. Vezi mai pe iarg ibidem, p. 408.
 Jainismul, 257
eu bratele tepene, lasate injos, ~ieu degetele dela pieioare orientate
! direct tnainte. Fizicu1sau ideal este comparat cu eel al unui leu: piept ~
I., ...'. ,. umeri puternici, :lara solduri, fese zvelte de felina, abdomen inalt ~i
 ,,~" ,,",~
IV. JAINISMUL
1. Istoria jainismului: PirSva ~i Mahivira
"~'-"--:-'~~'~"7",_~
(vita),
Intemeiereajainismului afost atribuita de catre istorici lui
Vardhamana Mahiivira, un contemporan al lui Buddha. Aeestanu
era, insA, decat ultimul dintr-o serie de tfrthaJpkarQ$i, literal "fl1catori
de vad", eu alte cuvinte "inaintemergatori, vestitori ai m.ntuirii,,605.
iar
Primul dintre acestia, Rsabha sauAdiSvara, "maestrul initial",
ar fi trait, potrivit legendei, eu miliarde de ani in urma, initial ca print,
apoi ascet, inainte de a intra in Nirvii.{1Clp, e muntele Kailiisa. Alti 21
anascut de tfrthaJpkarQ$i eunose 0 biografie similara, care nu e altceva decat
Kundagriima), in
viata lui Mahiiv ira, transfigurata in paradigms: top sunt de neam
regese, devin asceti si intemeietori ai unor comunitati religioase.
Cercetatorii in materie acrediteazA, totusi, 0 anume istoricitatebiografiei
naste celui de al23-lea tirthankara, Piirsva, ~ieelui de al24-Iea si ultimul,
oamenilor.
de altfel, dintre acestia, Vardhamiina Mahiivlra.
Piirsva (nascut pe la c. 8721.d.Hr.) era fiul unui rege din
Be nares . Se pare ea a devenit aseet pe la varsta de 30 de ani (c. 842
Ld.Hr.), a realizat prin meditatie cunoasterea absoluta si, dupa ee a
fondat opt comunitati religioase, a murit, dupa varsta de 100 de ani,
pe varful unui munte, cu aproximativ dona secole si jumatate inaintea
tnsa
lui Mahiiv ira. EI se bucura ~iastazi de 0 mare popularitate ineultul !?i
mare mitologiajainista,
si-a ras In general, oriee tirtharpkara este reprezentat, de preferinta,
iniconografia jainista, dacanu in pozitia yoga, atunci inpicioare, avand
o ati1?dine de "revocare a trupului" (kiiyotsarga): rigid, drept si imobil,
inJrimbhikagriima,
605. M. Eliade, Istoria credintelor. ... , II, p.
j- ,,~,,~"', deget putemice la mdini ~ila picioare; alungite si bine modelate.
, Toracele san., latsi neted, bine dezvoltatsi :taranici unfel de concavitate,
, -, demonstreaza evident efeetul exercitiilor indelungate de respiratie,
practicate conform regulilor Yoga.
Un,atare"aseet.titthazpkarareste",denumit "erou"
intruc8telarealizatsupremavictorieuman!:acestaestesensulnumelui
Mahiivira, "marele" (mahat) "erou" (vira), care i-a fost accrdat
contemporanului lui Buddha, Vardhamiina; eel de-al 24rlea
tinhamcara. Sfantul aseet este numit ~iJina, "invingatorul",
discipolii sm, prin urmare,jainas, "urmasii sau fiji invingatorului", de
606
unde ~idenumirea religieijainiste '
Propovaduitorul inv~jainiste despre eliberare s-
~h in jurul: anului 540 i.d.Hr. in Kundapura (sau
apropiere de Vaisali: Veehi legende mentioneaza ca frumoasa regina
Trisald a regelui Siddhiirtha a avut 0 serie de vise foarte eiudate.
Invat:atii,care interpretau visele reginei, prevesteau ca aceasta va
:m fiu care va cunoaste ~i propovadui adevarul suprem
Intr-adevar, ea a nascut un fiu care se distingea de departe prin
frumusete~inleIepciunejParintiii-aupusnumele Vardhamiina;to~i,
aeesta a ramas mai bine eunoscut in istorie sub apelativul S8U de
~ahiivira ("marele erou"). Dupa ee a ajuns la maturitate, el s-a
casatorit eu 0 tdnara nobila, Yasodii, care i-a nascut 0 fiica. Cand a
implinit 28 de ani, i-au murit parintii, iar el a decis sa devina ascet,
abia dupa doi ani a primit permisiunea din partea fratelui sau mai
de a deveni eremit. Astfel, a imbracat vesmantul monahal,
parol eapului si a inceput sa se dediee meditatiei, Dupa 13 luni de
viat! inaeest mod, si-a aruncat vesmantul monahal, pribegind
vreme
de 12 ani absolut gol, ea asce!. In eele din urma,
85.
606. H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 147.
 259
pe malul unui fluviu, sub un arbore numit salii, avea sa dobandeasca presupune ca femeile apartinand acestor clase descopereau in
iluminarea. Din acest moment a devenitun.Jisa (''invingator''), ~ca wvatatura lui Mahav.ira 0 inviitatura cu radacini adanci ~i arhaice in
unul care a realizat propria eliberare. Dupa aceea, pAn! la moarte, a spiritualitatea indiana primonliaIa, 0 calereligioasa care le era
contest:ata cutreierat tam ~ia propovaduit invatAtl.ira.jai.nistaAmurit in varsta.de'":"?"?" ~,~~".,d~e, oItOdoxia brahmanicA608
72 de ani, prin autoinfometare, injurul anului 470 Ld.Hr. Ia Pava, in In vechime,mooahiijaiI#i umblaucompletgoi, debarasandu-se
apropiere de Patna de azi. de toate simbolurile de casta ~isemnele distinctive care reprezentau
Textele canonice budiste, datand din secolul ItdHr., amintesc esenta costumului indian ~i simbolizau implicarea celui ee-l purta
in frecvent de jainisti sub vechiullornume de Nirgrantha (!:':taranod, _ tesaturarobiei ~isuferintei umane. Mai tarziu, in
vremealuiMahavira, legatura sau sfoara"), adica "cei neineatusati", cei eliberati, ~ise refera. multi au inceput sa poarte vesmantul alb ca 0
concesie :tacuta decentei la ei ca la 0 secta rivals, dar nicaieri ca la una recent intemeiata. ~is-au autointitulat svetambara, "cei al
carer vesmam (ambara) este
Conducatorul lor este numit Jiiiitaputra Vardhamiina alb (sveta)". Straiulacestasimbolizaidealullordepuritatedenatura
e V'ardhamana, fiul clanuluiJiiitd') !?i,in contrast cuBuddha, despre alabastrului, nefiind, ca atare, 0 abatere prea mare de la modelul
el nu se afirma niciodataca ar fi fostin prealabil discipolul unorrnaestri jainistilor monahi conservatori, care au continuat sa se numeasca
spirituali ale caror doctrine nureusisera sa-l satisfaca, Mahiivira a digambara, "cei al caror vesmant (ambara) esteelementul ceumple
ramas consecvent traditiei in care crescuse, se formase ~ipe care ~i- cele patru patrate ale spatiunlui (dig),,609.
~ lnsusit -0 pe deplin cand a devenit monah jainistrAstfel; se poate""'''':'''''~'' ""',,".~:=="''''';'' L'''''' Invatatura jainista s-a raspandit rapid inpatria lui
Mahlrv ira,
spune ca el nu a fost fondatorul unei noi doctrine, ci doarreformatorul Bihar, ~i in Orissa. In a doua jumatate a mileniului I, cu sprijinul
uneia mai vechi. EI nu a fost predicatorul unei noi doctrine, ci se I anumitor conducatori, ea a patrons in Dekkan ~iin sudul Indiei, iar la
considera ca.In momentul iluminarii sale, a dobandit Intelepclunea inceputul celui de al IT-lea mileniu in Gujarat. Cu timpul, insa,
absoluta a ceva ce atat el, cat ~i comunitatea sa, cunoscusera mai revigorarea brahmanismului, mflorireaspiritualitatii bhakti; de obarsie
inainte, dar la un nivel imperfect ~ Partial. El n-a facut altceva decAt sa sivaista.~ivishnuista, ca ~ parrunderea tot mai intempestiva a
se integreze intr-o comunitate religioasa existents de secole 607. islamului
au condus la decaderea acesteia, la care s-a adaugat hinduizarea sa
Conform traditiei, la moartea lui Mahiiv.ira existau, in afara creseanda intimpul stapanirii britanice.
unei numeroase comunitati laice, 14.000 calugari ~i 36.000 de Predicilelui Maluiviraau fostredactateintextecanonicecare,
caIugarite. Se pare ca aceste cure sunt exagerate, dar este surprinzator potrivit vechii traditii indiene, erau transrnise exclusiv pe cale orala,
ca majoritatea 0 reprezinta femeile, atat in randul adeptilor monahi, Incercanle facute de conciliul de la Piitaliputra (300 i.d.Hr.) de a
cat ~i laici. ~i este si mai
surprinzatoare aceastamajoritate
feminina
daca avem in vedere faptul
ca, dupa unii
mae~trijainas, calugaritele
nu puteau spera sa
realizeze eliberarea,
intrucat nu Ie era permis
sa
practice riuditatea
monahala, Se crede
caMahav ii"ai~iorienta
mesaiul cu preponderenta
spre aristocratia nobila
~i militara, Se poate
607. Ibidem. p. 156.
j I
608. M. EHade.lstoria'credinle/or
... II, p. 89.
609. in tirnpuJ campaniei lui
Alexandru eel Mare in India
(327-326 l.d.Hr.), digambarasii
erau incA destul de numerosi, asa
ineat au atras atentia grecilor, care
i-au nurnit gtmnosofisti, "filosofi
goi", nume foarte adecvat, Ei au
continuat sa supravietuiasca
alaturi de svetambarast panli
dupa anul 1000 d.Hr., cand. sub
stApfulirea islamica, au fost siliti sli
poarte haine. Vezi H. Zimmer,
Filozofiile Indiei.pp.147-148.
,,-260,_"" Indla:"RtHgie'"tl"filosofie~"- _. Jalnismul- 261

restab.ili textele partial pierdute au esuat, La un al doilea conciliu ~iimbumtaprea lui sub toate aspectele, pentru ca dupa aceea sa unneze

: = : : : : : ~ !~ ~ ~ l ~ : ~ n ; : ,~~.."~.,
~rg aruz at la V al lab hi, i anul 980 dupa m oarte a ui M ahii vir a' 0

, - s ~ ~ e : = : = ! : : e ~ ~ ~ a:~
p er ioa da de de scen dent s, avan d un tra seu i nv rs. Fiec are d intre
 Siddhiinta, a fost redactat intr-un dialect, cunoscut sub denumirea in fiecare perioada cosmic! apar cste 63 marl lideri cosmici: cei 24
jaina-priikrtt, ~i cuprinde 46 de P8I1i, numite la randiii lor"Agama "profeti" sau "f'acatori de vaduri" (tirthaqJlcara), 12 stapanitori ai
('~tii"). Cele~ vechi dintre acesteasum cele 11AQga C'1nembre''), _ _ L ,"" tmiversului ~i0 serie de doi. in opiniajainistilor, laincep~ perio~~
cuprinzand reguh monahale, invata.turi ~i legende; eel de~al12,;;lea---- 1-- ~... - cosmice aetuale, umanitateaeraabsolut fericita in intregul ei,
"membra" (a.pga) s-a pierdut de multa vreme. Mai exista, apoi cele ! Oamenn
trliiau in pace ~i aveau o mcredere desav~ita unii m altii, Ei nu
12 ~a ("~embre auxiliare''), in fapt 1ucr8:ridogmatico-mitol~giee, aveau
nevoie nici de regi, nici de legi. Nu trebuiau sa muneeasca, pentru
ca ca ~l aIte lucrari cu un continut variat Jainistii afinna ca acestea dateaza 10 "arbori ai dorintei" le daruiau tot eeea ee ei aveau nevoie.
Oamenii
din timpuri diferite, de prin secolele V Ld.Hr, - VIII d.Hr. Potrivit aratau ca niste uriasi ~i duceau 0 viata. foarte Indelungata.
Ulterior, c~rcetarii istorico-critice, insa, eele mai vechi pm-pdin canon dateaza situatia lor s-a in.rliutaPt.Ultimul "profet" a1acestei perioade
cosmice, din perioada de dinainte de anu1300 I.d.Hr, Digambarasii considers Mahiiv ra, a intrat deja de multa vreme in Nirvana, iar
principiile ;;i acest canon al svetambarailor drept apocrif. Pentru ei in locul invataturasaaumceputtreptatsa fieignorate.
Astazi,oameniiating
vechiului canon pierdut, este important ~ivalid
'
un:canon ~'s~cmiaa?"'''''"-''~''r.' '' '~""F'''"cil'grveuarsta de 100 de ani, iar virtu tile ~imorala reprezinta notiuni
"> "

care. consta din patru grupe de scrieri autoritare, numite Vede ~i rare si, uneori, ridicole. Cu toate acestea, procesul de decadere morala
~~t:mand ~storialumii jainiste, descrierea cosmosului, filosofie, morala ~i fizica a omenirii va mai continua cateva mii de ani. Oamenii
vor
~l n~un.1n ~ara Iucrarilor canoniee, ambele secte accepta ~imulte reca~ta figuri de pitici, vor trai eel mult 20 de ani, vor locui in grote
;;i
l~ n~mce, opere sistematico-teologice. povesnri, poemeepice ~i vor trebui sa reinvete sa aprinda focul, pentru a-l folosi. Cand se
va liriee, co~ecpi de proverbe ~idrame, Cel mai important scriitor jainist, 0 ajunge la apogeul acestei stari de mizerie umana, va incepe
procesul personahtate cu 0 cultura universals, este Hemacandra (1088-1172). invers amintit; se va inaugura 0 noua perioada cosmica,

2. Doctrina ~i moraJi 2.2. Compozitia universului

2.1. Perioadele cosmiee Doctrina jainista, asemenea fi1osofiei Sa.mkhya, este una atee,
in sensul cll ea respinge credintain crearea lumii de clltre Dumnezeu.
. ~aini~.considerncazeiinujoacaabsolutnici unrol in edstenta Totodata trebuie retinut ca ~ijainismul postuleaza misterul
~1 evolutia lumii, Fundamentale pentru evolutia universului sunt cele existentei cosmice infinite. Acest mister este idescriptibil (avaktavya)
do~a perioade cosmice, care se succed permanent in istoria ~i,tocmai de aceea, nu poate fi descris dedit dialectic, prin
lumii, EX1Sta.., ~tfel, 0 !,erio~da de ascensiune a universului, care formulari.antinomice, cum ar fi, de pi Ida: syiid asti sarvam, sya.n
porneste de larea1itateaIIllZerabilaaacestui cosmos, culrninand cu nasti sarvam ("Totul
spiritua1.izarea I I, exista si, simultan, nu exista").
262-' 263

Inconceppajainista, in1regul univers cunoaste douacomiSente fiecare data, noi transmigram diferite stari si planuri ale existentei:
cand
 eteme. Acestea suntqjiVa ~ij 'Iva,constientul ~i inconstientul, spiritul
~i nonspiritul. La fel cum exista un subiect care cunoaste, afirma
prOfiiotbrii
e- .... , ... , ',",.",,-~ acestei doctrine, totasa ~i W1 obiect al cuno~:--
~"
. Conform filosofiei jainiste, nonspiritul se subdivizeaza in
urmatoarele componente: "timp" (ldila), "spatiu" (iikiiSa), "principiul
mi~cfuii".(dharma), "principiul stabilitatii" (adharma) ~i "materia"
umane, cand divine, cand animale. Trupurile par amuri ~i a se naste,
.ciclul insa e continuu, transformarile infinite, ~i tot ceea ce facem nu
612
este altceva decat de a trece de la 0 stare Ia cealalta ...... ,
Pentru noi, 0 trnsatura bizara a conceptieijainiste despre suflet
o reprezinta credinta in marimea variabila a luijiVa, in starea
sa

"''':''~..''' Toate.acestea.sunt.socotite. substante#(dr~a), ele

L empirica: de pilda, sufletul unui elefant e mare, intimp ce sufletul unei
furnici este mic. "Sufletul este in stare sa se mareasca ~isa se micsoreze
_"_(,pudgala).
deosebindu-se de spirit prin faptul ca sunt lipsite de viatA ~i decat atat, noi insine, ca monade vii ale universului, suntem
constiinta, de asemenea etemi. De
j Timpul (ldila), ca si spatiul (iikiiJa), sunt infinite; principiul
miscarii (dharma) este acel ceva prin care miscarea poate avea loc,
stabilitatea este principiul prin care miscarea se poate opri. La randul
ei, materia (pudgala)
61O are patru calitati: are culoare, gust, miros ~i
este palpabila . Ea este etema, consta din atomi ~i cuprinde toate
lucrurile
care reprezinta obiectul experientei noastre, inclusivtrupurile,
simturile
~i mintea (manas). Conform aceleiasi doctrine jainiste, atomii sunt
top la feI, dar pot da nastere la Iucruri infinit de variate ~i distincte,
astfel incat materia, asa cum este ea conceputa in lumea empirica,
este de
natura nedefinita611.
Pe de alta parte, notiuneajfv desemneaza injainism "eeea
ee este viu si animat". Se pare ca semnificatia acestui termen deriva
din observarea earacteristicilor vietii, ci nu din cautarea unui
principiu metafizic care s-ar afla la temelia existentei individuale; eu
toate acestea, dupa intemeierea metafizicii jainiste, tennenul a
dobandit semnificatia de "suflet" sau "sine", la fel ca ~iin alte sisteme
filosofice si religioase.
Potrivit cosmogoniei jainiste, universul insusi este un
organism
viu, insufleptprin intennediulmonadelor animate care circula
prinsferele sale; acest organism nu va muri niciodata. Mai mult
pe potriva dimensiunilor corpului fizic cu care este pentru moment asociat.
Inaceasta privinta el se aseamana cu 0 lampa, se spune, caci, desi aceasta
ramane aceeasi, ea lumineaza tot spatiul cuprins in camera
mai mica sau mai mare, in care se intfunpla sa fie ~ezata,,613.
2.3. Sufletele individuale i substanta karmicii
Sufletele individuale, existente intr-un numar infinit, nu sunt doar
parti componente ale zeilor, oamenilor ~i animalelor; inclusiv plantele,
pietrele, apele etc. poseda un suflet propriu. Atotstiinta, fericirea deplina si
alte insusiri virtuale ale sufletului nu se materializeaza, nu devin actuale, intrucat
1610. Umsavati, Tattviinhadhigamo-sikra, v. 23; apud. H. Nakamura, drient
# ~. 613. Sarvadarsanasamgraha, IV, 20-21 ; Tattvarthiidhigama-s iitra, v. 6; apud
Occident, p. 149.
611. H. Nakamura, Orient si Occident, p. 149.
ele sunt "prizonierele" lumii materiale. Toate actele savarsite de noi
au drept consecinta faptul ca sufletele sunt penetrate de 0 anume
substanta sau materie subtila, fluidica, numita de catre jainisti
karman. Aceasta materie, invizibila, are aceeasi structura ca si
trupul vizibil, de pilda, intrucat ea face parte din randul celor cinci
sub stante materiale. Aceeasi materie karmica, care penetreaza
sufletul, imbraca forme variate. Unele forme obstructioneaza insusirile
naturale ale sufletului, altele conduc Ia aparitia a tot felul de patimi.
Actul in sine, care a declansat penetrarea sufletului de catre
substantakarmica, determina automat ~ifelul acesteia De pilda, faptele
.... 6.12. H. Zimmer, Filozcfiile Indiei, pp. 158-159.
ibidem, p. 150.
 264 India. Rellgle"i 4Uosofle caracteristica exelusiv jainist!, ci o mostenire pre-ariana conservata in Magadha
(India de nord-est) ~i reformulata acolo in secolul al V-Iea td.Hr. de catre 0 serie
btme produc substantakarmica pozitiva, pe cand faptelerele ~iegoiste de invat!tori non-brahmani.In fapt, avem in fata 0 mostra evidenta de psihologie
QlJ1z.P.azt\ materia karmic! negativa,
Oriee act atrage du:p! sine crearea naiv materialista, diametral opusa tezelorsi principiilor traditiei vedice. Vezi H.
Zimmer, Fllozofiile Indiei, pp.159-160;173-174.
unei noi materii kanniee. Sufletul nu se elibereaza neconditionat
615. Ibidem, pp. 160. 173.
in
""<'~'~~momen1Uf~a-eIibemfdeoricesuoStmit!kimiiCA:'Aeestlucru
devineposibil doar atunci cand eel ce-si doreste e1iberarea va reusi sa
impiedice acurnulareadenoi substante kanniee ~ile va anihila pe
cele
deja acumulate.
~.....,.._.,,--- Substanta karmica- in, functie de actele- sav~ite, capata
anumite forme sau "culori" (leSyiis) pe care Ie imprima
sufletului individual sau monadei vitale, acestea fiind in numar
de sase. Din aceasta cauza, se afirma c! ar exisfa sase tipuri de suflete
individuale, de monade vitale, in1r-o succesiune, fiecare cu culoarea,
mirosul, gustul
~icalitatea ei tactila, dupa cum urmeaza:
6]4
1. negru ( knJ)Q )
5. galbena san roz (padma, ca un lotus)
L 4~'ro~u aprins (tejas)=~,:",,~-""""'"
'~"''''''",p,,.....,.,.,=.,:..
3. cenusiu-albastrui (kapota)
2. albastruinchis (m1a)
6. alba (sukla)
Incercand sa explice semnificatia acestor culori karmice,
H. Zimmer615 afirma ca "negrul" reprezinta culoarea
caracteristica
oamenilor nemilosi, cruzi ~i neevoluati care supliciaza alte
fiinte,
provocandu-le doarrau, Caracterele reprezentate de culoarea "albastru
614. Aceasta doctrina care vizeaza, practic, viciul ~ivirtutea universals a fost
elaborata de clitre 0 grupare ascetica ~i plina de abnegatie, fermata din
dezertori de la lupta pentru viat!, ~i asumata de catre 0 burghezie pasnica
~ivegetarians (negustori, zarafi, mestesugari). Ea i~i are originile in
trecuturile arhaice ale Indiei. Teoria culorilor karmice (/e.syiis) nu eo
 265 mort
pentru suferinta ~i placere, ca ~i pentru orice nazuinla spre
inchis" au manifestari potlogare ~ivenale, sunt laeome, avide, putere, mort pentru mice interes spre progresul intelectual, mort
senzuale pentru toate indeletnicirile sociale ~ipolitice etc.
617

~iinstabile. Culoarea "~u-albastrui" IIsimbolizeaza pe cei

indblenti, 616. Ibidem ,pp. 160-161.
617. Ibidem, p. 161.
. impulsivi ~ iraseibili, dupacum cei pruden1i, cinsti1i, generosi
:=O~i sunt repre2:entap de culoarea "rosu aprins".
"Galbenul" simbolizeaza compasiune, consideratie,
dezinteres, nonviolenta si autocotrol perfect, in vreme ce "albul"
este culoarea arhetipala pentru
sufletele nepatimase, absolut dezinteresate ~
impartiale,
Substanta karmic! a celor sase "culori" (leSylis)
penetreaza sufletul individual prin organele fizice, la fel cum apa p!
trunde intr-un bazin prin diferite canale de aduetie, Drept unnare,
faptele rele cauzeaza un "influx de karma rea" (piipa-lisrava),
impregnand un colorit intunecat spiritului penetrat, in vreme
ce faptele morale bune, pe de alta parte, aduc un "influx de
karma buna si SIanta" (pUQYa-iisrava), care confera 0 culoare
alba monadei vitale. Evident, surplusand cantitatea de materie
karmica galbena l1ialba, faptele bune cauzeaza
, relatii mai blande, mai placute, dar acestea nu conduc la eliberare.
,I Pentru arealiza eliberareafinala, inviziuneajainista, orice tip de
"influx"
(iisrava) karmic, dupa cum am observat, trebuie bl~cat
completamente, iar acest lucru presupune iporarea oriearei
actiuni, indiferent deca aceasta este buna sau rea 61
Din perspectiva culturii erestine europene, ca ~ia
idealismului grcccsc antic, tnsa, consecintele unei atari
conceptii sunt absolut inacceptabile. Pentru ascetii ~iinteleptii
indieni, "umanitatea" nu avea alta semnificatie decat aceea a
unei cochilii ce trebuie strapunsa, s:tarfunata ~iaruncata.
Aceasta, pentru ca non-actiunea perfecta, in gandire, vorbire ~i
acte, nu poate fi actualizata decat in momentul in
I , care cineva a devenit "mort" pentru orice preocupare de viata:

2.4. Eliberarea
. Scopul final propus de doctrina jainista este readueerea
-,..".'M-sufletului iridividualla stares sa originara ideala, in sanscrita, aceasta
poarta numele kaivalya ("integrare"), constand in restaurarea
facultatilortemporare pierdute prin intunecarea lor. Daca Ie ana1i
zlim, toate entitatile din lume sunt in diverse grade imperfecte,
,_ I..
dar au
.. capacitatea.de.a.se desavarsi prin efort propriu ~i cunoastere
consecventa, Toate fiintele pot deveni, in perspectiva,
omnisciente, omnipotente, nelimitate ~i descarusate.
Potentialmente, toatq se Impartasesc din plenitudinea vietii divine.
Si totusi, toate laolalta s-ku aflat, se afia sau se vor afla intr-o stare
de prizonierat al propriei existente, Singurul tel pe caretrebuie
sa.~i-l propunafiecare este.acela de a face manifests forts latent!
dinlauntrul sau, prin anihilarea tuturor barierelor care i-ar putea sta
in cale.
"';;~","I"""'--''''~' in cele din urma, cand toata substanta karmica a fost distrusa
prin practici ascetice, sufletul individual dobandeste salvarea, care are
carezultat eliberareadin ciclul infinital existentei (sarpsara). Iluminarea
se realizeaza in momentul in care monada vitala (jiva), continuand
sa existe ca atare, devine omniscienta ~icunoaste toate obiectele
intr-o forma experimentala, exact. cum ele sunt. Aoeasta
cunoastere este numita ~'lntelegere absoluta., lipsita de mijlocire"
(ke:vala-jiifma). fiind asimilataintelepciunii sau cunoasterii "pure"
(kevala). I purificatade to ate
Lamoarte, c8nd sufletul se elibereazA din sclavia trupului, el
se
ridica pBnaatingevarful universului, iaracolo varamdnepennu etemitate,
intr-o fericire plina de seninatate618 Starea aceasta finala este una de
267
Potrivit filosofiei jainiste, in perioada dintre iluminare ~i
eliberare, sufletul iluminat se detaseaza de trup ~ide influenta karmei.
uIi ascet iluminat poate duce 0 viala activa,dar activitatea sanu pune
limite sufletului. Sufletul se va elibera, oricum, din cic1ulreineamarilor .
atunci cand barierele sale au fost depasite.
Astfel, injainism, desi absolut infinite canumar, monadele vitale
I
pot fi calificate indoua categorii: a) cele "legate", prin materia karmica,
de lumea prezentA,pervertite in urma contactului cu materia insensibila
I _". si b) cele "desavarsite" (siddha), care se afla deja plasate in "cutia
craniana" a universului, savurand fericirea absoluta, incorporabile ~
invizibile. Orice suflet individual care reuseste sa se purifice, sa.duca 0
vialS. imaculata, devine un paramdtman, un spirit suprem, evitand,
pentru 0 vreme, 0 noua reincamare; cand "meritul" san si-a primit deja
rasplata,elva1rebuisareintreinciclulreincan:Wilor.Doarspiriteleabsolut
desavarsite, eliberatecompletamentede substantakarmicasi de efectele
acesteia, vor realiza eliberareafinala; ele sunt arhapi, stapfuili supremi, .
caretraiesc cadivinitati intr-un tan1m indepmtat~ neut de nimeni, fiind
incapabili sa.intluentezein vreun fel wblemele oamenilor, dar departe de
orice posibilitate de a se reincama 6 9.
Atingand aceasta stare de desavarsire, sufletului nu ise
mai poate intfunpla nimic de acum incolo, Din acest moment, el
devine nemuritor, tam~, suspendat dincolo de legeacielica a
cauzalitatii kannice, ca 0 pic8.tura de apa distilata, agatata de un tavan,
mai precis de fata interioara a capacului pus pe 0 oala ce fierbe.
Sufletul individual arata ca 0 particula pura, ca 0 existents senina,
imperfectiunile ce asigura individualitatea. In aceastaipoteza, monadele

inactivitate ~ se caracterizeaza prin cunoastere absoluta.~ipace vesnica,
care semnifica in fond redobandireaadevaratei naturi a spiritului.
618. Tattvclrthlidhigall1a-siitra, X, 6-7; Sarvadarsanasatpgraha ojSqyaQa-
Madhava; editie, cu un ccmentariu original In sanscrita, de Mamhopadhyaya
Vasudev Shastri Abhyankar, Government Oriental Series., nr. 1. Poona, The
Bhandarkar Oriental Research Institute, 1924, cap. III, pp. 80-82; apud H.
j
Nakamura, Orient # OCcident, p. 152.
I
vitale nici nu percep, nici nu gandesc, ci constiente de toate In
sunt
modnemijlocit Ele cunosc adevarul asa cum este el. Suntatotstiutoare
~a. cum ar fi insa~i forta vitala pura daca ar putea fi eliberata de
Uitunericul modificator al organismelor specifice, fiecare cu gama sa
619. S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, London, George Allen and Unwin,
Ltd. - New York, The Macmillan Company, vol. I, pp. 293, 331; apud. H. Nakamura,
Orient i Occident, p. 153.
-T-
f
 c) sa nu fure a le
268 Indiel
(asteya); r
India. ReUgie i mosofie , pp.
d) sa-~i pastreze e
limitata de simtire ~i . 179-
castitatea (brahma- 180.
facultaji cognitive. carya); Jainistii socotesc
Aceasta, pentru c!in clipa drept ceamai
sa renunte la
in care sunt anihilate placerea oferita importanta virtute
limitatiile care de toate lucrurile inofensivitatea
faciliteazaexperienteparric exterioare fata de orice fiinta vie
ulare, se realizeaza (aparigraha). (ahilPSii), care inseamna,
intuitia perfecta a tot ceea Laicii au obligatia literal, orice rau pricinuit
ce este ~ipoate fi de a respecta aproape cu gandul, cuvantul sau
cognoscibil. aceleasi restrictii, ultimele fapta. Aceasta obligatie
--Nevoi8.deexpenentasetransforrn! doua fiind insa mai moderate, este supralicitata de moral a
imediatinCtm~infinita. in sensul deca pacat
ei trebuie sa jainista, fiind impinsa pfula la
identifica cu pacatul; de aceea, eliberarea presupune
Aceasta respecte legBmintele extrem. De pilda, un aseet
detasarea de placere si suferinta, ca ~i independenta fala de toate
este, de fapt, referitoare la viata sexuaJ.a jainist strecoara apa printr-un
semnificatia pozitivii ~ilamoralitate, adicasa- filtru cand 0 bea, nu din
anotiunii ~istarii de ~ilimiteze strict nevoile. In motive de igiena, ci ca sa nu
620 atenteze cumva la viata
kaivalya concepti a jainista, placerea
oferita de simturi se fapturilor minuscule care
milU1a prin ea. De asemene~
2.5. Ascezii #
moralii acelasi ascet poana 0 masca
o pe figura,
tn viziunea b
6
i
jainista, calea spre 2
e
eliberareasufletu1ui 0.
c
individual este accesibila t H
doar celor care devin e .
monahi. Acestia trebuie l Zi
sa-~i asume cele cinci e m
"mari legaminte" m
er
(mahavrata): e
,
a) sa nu violenteze x
F
t
nici 0 fiints. vie il
e o
(ahi~ii); r z
b) sa spuna i of
adevarul (satya); o ii
 .. Jainlsmul ahi.QlSa,jaini~ii au lama, medita la umbra, $1Occident, p. 172.
fondat chiar spitale ~i iar in caldura verii se 622. Dlgha-
269
, 'pentru ca nu cumva,
aziluri, cum ar fi cele r aseza sub soarele
Nikiiya, VIIII,
vol. I, p. 166;
I de la Ahmedabad sau dogorator, Adesea, nu apud ibidem, pp.
inspirand aer in piept, sa ucida de laDelhi, bea luni de zile apa; 172-173.
pentruanimale ~i pasmi uneori nu manoa, 623. Ibidem, VIII, vol. I, p. 166;
vreo insecta din
bat:rfu1esau ranite, decat a sasea, a opta apud ibidem, p. 173.
aer; tot la fel, el acopera
1
lampa ca sa protejeze insectele Pentru ase conforma sau a douasprezecea
de flac~. intocmai principiului masa (din cele cuvenite)
Parcurgand un ocrotirii vietii, ~i-~i continua
drum public, un ascetul meditatiile tara sa
monahjainist jainist nu va accepta pofteasca la ceva".
trebuie sa fie
foarte niciodata sa primeasca ldealullor fiind ins~i

I prudent, pentru a nu din mancarea stransa Mahiiv ira, discipolii

sw incearca samanance
vatama vreo flint! vie621, iar pe de
0 singura data pe zi,
credinciosi pe timp de sau chiar 0 datala dona
poteci trebuie sa seceta, nu va primi zile,
mearga maturand mancare acolo unde se
pamantul in fatasa, a:fla iar unii chiar 0 data la
astfel incatpiciorul :I fiecare sapte zile. Altii
un caine, pentru ca
sau gol sanu s-au obisnuit chiar sa
striveasea eeva viu.
acesta sa nu ramana manance in mod
regular, doar 0 data la
Orice jainist nu are flamand; nu va primi cincisprezeee zile 623
,
voie sa sacrifice
sau sa ucida
mncare
acolo unde bazme
tn conceptiajainista,
vreun animal viu. muste de jur imprejur, postul reprezinta, de
Atatmonahii c!t~i pentru anu fi afectata altfel, victoria totala
laicii nuau voie sa viata acestora EI nu va a spiritului in fata
consume came; consumanici peste, dorintei "absurde" de a
de asemenea, nu le este nici came, nici bauturi supravietui, Singura
permis sa consume alcoolice, nici fiertura viatll la
miere, pentru ca aceasta de ovaz622. adresa careia poate
,.,or, Prototipul atenta unjainist, este
ascetic ~i moral al propria sa viata,
este socotita a fi
tuturor jainistilor Astfel,
viata albinei.
Respectand cu ramane Mahiiv ira: 621. Sarvadarsana-
rigurozitate "EI rataeea dezbracat sarpgraha, ill;apud H.
principiul si nu avea camino Nakamura, Orient
27Q' India. Religie i filosofie Jainismul 271
Mahiiv ira incurajeaza suicidul, in special cel prin infometare lenm. 3. Situetia actuali
Ascetii care' se sinucideau prin post sunt glorificati de catre j aini~ti. Astazi, digambarasii jainisti traiesc, in principal, in Maisur ~i
Multi ascetijainisti au decedat in acest fel si, chiar astazi, multidintre
 . ~_~ tare624
conducatorii spirituali jainisti recurg la moartea pnn mrome
Principala virtute j ainista ramane, insa, forta de a rezista in
fata umilintei, puterea de a dep~i totul prin rabdare, Aceasta virtute a
fostin1ruchipatAmai ales de catre ace~Mahiivita: "O~ llloveau
~i-~bi ateaujoe de el- nepasator, el i~i continuameditatiile,
In1Adha~ locuitorii l-au prigonit, si-au asmutit cainii pe el. L-au batut
cu batul l cu purnnii ~iau aruncat in el cu fructe, bulgari de pAInfult
i hfuburi. L- au tuiburat din meditatie cu tot felul de chinuri. Dar,
ca un erou in fruntea luptei, Mahiiv ira a indurat totul, Chiar
daca era ranit, nu cauta niciodata ajutorul doctorului. Eln-a Iuamici
unfel de leacuri, nu s-a spaIatniciodata,nus-
aimbaiatniciodata~inicinui-acurat.atdintii',62S.
Dincolo de toate acestea, cea mai importanta forma de asceza
interioara 0 reprezinta "meditatia" (dhyana), care ilpregateste pe
monah spre eliberare pe parcursul a patru trepte: pornind de la
concentrarea asupra anumitor obiecte, ascetul ii indreapta atentia
asupra unui singur obiect, apoi se concentreaza spre 0 anume forma
subtila a activitatii corpului, asupra mesajului i spiritului; in cele din
urma, practicantul, prin ineetarea oricarei activitsti, ~i pams~ propriul
trup i se dedica exclusiv activitatli spiritului eliberat. Casi in Yoga,
pregatirea pentru meditatie (dhyana) este precedata de 0 anume
pozitie ~iatitudine a trupului, "detasareade propriul trup"
(kayotsarga)
~ide disciplinarearespiratiei'f'',
III
624. H. Nakamura, Orient ~i Occident, p. 173.
625. M. Winternitz, A History of Indian Literature, Calcutta, University of
Calcutta Press, vol, II, 1972, p. 437; apud ibidem, 173.
626. Cf. Fr. Heiler, Die Religionen der Menschheit,p. 159.
. cKannada, casi inRajpu~~~ ~iin.:~unjap.1';umele pe care-I
. .poarta ~i in prezent se maijustifica doar Partial, intrucat ehiar din
perioada de stapanire musul:rrlan3:1L~:~ interzis sa mai apara goi in
public. Svetambarasii sunt grupati in special in Gujarat, Rajputana
occidentala, in nordul ~i centrul Indiei. Desi nu depaseste ca numar
mai mult de 4.000.000 deadepti;jainismIil-aj1.fcat-~ijoaca totusi un
rol foarte important in viataculturalaa Indiei. Pe lasfarsitul secolului al
Xlx-leaaapannomiscare care~i propunea unificarea tuturordiferitelor
sectejainiste. Pretentiile de religie cu camcter universalist i-au detenninat
pe lideriijainisti inca de laineeput s! desfasoare 0 insistenta activitate
misionanlinclU'5ivinrandul popu1atii1orneariene,iardepe1a~ veacului
a1 XIX-lea s!-i extinda aceast:aactivitate chiarin tarile occidentale, mai
ales prin avocatul indian Vircand Ga.ndhii prin englezul convertit la
jainism, Herbert Warren. CentiUl"iDiSionar de propagandAjainista in
I j
Occident este societateaMahiiv ita-Brotherhood, cu sediulla Londra.
Intrarea in comunitatea monahala este posibila, in cazul
SvetambarQiloreel putin, pentrucopii deambele sexe incepand cu varsta
de sapte ani sijumatate, dar, in general, eaare loc la 0 varstamai
tfu:zie.
Calugarii cersetorijainisti ii due viata ca asceti peripatetici,
exceptand perioadasezonului ploios (musonului), cand se aciueaza in
cunoscutele "locuri de refugiu" (upiisraya). Hrana 0 cersesc de la
mireni, intre obligatiile lor fiind i aceea de a cersi 0 data pe zi. in
schimbul hnmei primite, monahii recita texte sacre pentru laici, Ie predica
i Ie asiguramarturisirea pacatelor, Comunitateamonahalajainista
este structurata ierarhic,
Exista ~icomunitati de caIugante. Membrele comunitatii sunt
denumite de svetambarasi, siidhvi(forma feminina de la siidhu,
"barbat stant"), iar de catre digambarasi, arya ("nobilA").
Calugaritelor lis-a interzis inca de timpuriu sa umble goale, inclusivin
rndul digambarasilor. Imbriicate in vesminte albe, caIugmitele umbla
272- data pe durata unui an de zile. Pentru ispasirea pacatelor, guru are
obligatia
in grope de cate 2-3 surori sau locuiesc in asezamintele monahale,
conduse de 0 superioara, Intre atributiile lor, 'alAturide studiul
propriei inv~ despre eliberare ~imeditatie, dUugmitelor jainiste Ie
revine
~isarcina de a le instrui din punct de vedere religios pe adeptele laice.
. lnainte de a intra in comunitateamonahala, atdtdUuglUii cat ~
calugaritele trebuie sa parcurga 0 perioada de noviciat, care dureaza
de la minimum SSeluni de zile pana la doi ani. Lacapatul acesteia, in
cadrul unui ritual de consacrare, lise Tarle parul capului, cu exceptia
celor cinci bucle, care sunt smulse, dupa care li se toarna cen~a pe
cap. Cu aceeasi ocazie, calugarul primeste un toiag, un blid pentru a
strange mancarea cersita, 0 maturice din pene de paun ca sa-~i
deschida calea pentru a nu strivi in mers vreun viermisor, 0 panza
pentru a strecura apa pe care 0 consuma (tot pentru a evita uciderea
invol untara a vreunei fiinte vii) ~iun fel de masca ehirurgicala - pentru
anu inspiradinneatenfie insecte, consideratereincamari ale semenilor sm.
Comunitatile monahale sunt intretinute de catre comunitatea
laicilor, constituita din acei sriivaka ("aseultatori") ~i sriivaki
("ascultatoare''). Mirenii au obligatiade a respectacele cinci
"legaminte mici" (aJ)UVrata)c, are reprezinta 0 formarestrsnsaacelor
cinci "mari
legaminte"(mahiivrata)monabale.Astfel,pentruei,ahi~iisemnifica
evitarea uciderii constiente a vreunei fiinte vii, brahmacarya
presupune evitarea divortului ~i abstinenta sexuala inzilele a 8-a, a
14~a si a 15- a ale fiecarei luni, cand mirenii trebuie sa dues 0 viata
similara celei monabale. De asemenea.jainistilor le este interzis,
dinmotive religioase, accesullaanumite profesii; in general, ei
luereazain domeniul comercial
~i bancar. Prin exereitii speciale de asceza ~imeditatie, laicii se apropie
~iei tot mai mult de stareade eliberare. Unul dintre cele mai importante
mijloace in acest sens este ~i marturisirea pacatelor, pe care 0 fae
in fata celui care le asigura asistenta religioasa, respectiv guru; unii
se marturisesc zilnic, altii 1a fiecare paisprezece zile sau la fiecare
patru luni, dar oricum totl au obligatia de a se marturisi eel putin 0
 supravietuiasca pana
273
inzilele noastre este caracterul sau extrem de unit, de solidar, al
de a da penitentului, in fimctie de faptele rele sa~te, un fel de acestei
epitimie, o pedeapsa cu caracter pedagogic (prayaScitta), spre comunitati, Pe de alta parte, Inacelasi scop,jainismul acultivat insistent
indreptare. simbioza dintre calugari ~i laiei. Faptul ca acestia din urma sunt
Jainistii resping riturile sacrificiale vedice, ca ~iscrierile sacre incurejap, in mod expres, sa devina la randul Ior adevarati "asceti in
, vedice, Ei dez\ioltai'UiicUIt"propiiu,C8re""C5ilStiiiirlpal ~-
lume", a Iacut ca distants. dintre cele dona componente ale comunitatii
invenerarea sa fie totdeauna mai mica decat in cazul altor religii. in acelasi
relicvelor (stiipa). Incepnd probabil chiardinsecolul al N- timp, austeritatea generala a doctrinei, puritanismul si
leai.d.Hr., conservatorismul sau,
a fost cultivata venerarea sfintilor, aacelorjina sau tlrtharpkarast,
reprezentati in binecunoscuta pozitie de meditatie a "lotusului".
Chipurile sfintilor sunt cinstite prinspalarea statuilor, ungerea Cll
._. ~,,, . aromate, incoronarea lor, sau prin tamruerea ~i aducerea de
ofrande
constnd din orez.fructe ~ tot felul de dulciuri. Aeeiasi sfinti sunt
invocati
prin imnuri ~i rugaciuni, Cea mai scurta formula de invocare
este parame ~i-mantra~ care trebuie repetata de mai multe
ori pe zi de catre fiecare jainist: "Cinstire arllafilor, cinstire
celordesav~ip, cinstire
maestrilor, cinstire invatAtorilor, cinstire tuturor calugmilor din
lume",
Credinciosii fac pelerinaje la diferitele locuri sacre: initial acestea
erau temple-grote, iar apoi temple de sine; ell 0 arhitectura
specifica, Unele dintre acestea, cum arfi cele de la Girnar,
Mount Abu ~iEllora, sunt cunoseute in toata lumea tocmai
prin caracteristicile lor artistice ~i arhiteeturale. Comunitatea
mai conservatoare a digambarasilor respinge partial venerarea
chipurilor sfintilor, De asemenea, secta mai radicala, desprinsa
din aceasta grupare, respectiv secta LOJ)ka, ;>i 0 alta grupare ~i
mai radicals, Sthiinakaviisi, resping orice serviciu divin
in temple, reducand cultul la exegeze ~ predici tinute in case
comunitare.
Ceea ce a permis cajainismul- restrans ca numar de adepti,
comparativ cu religiile majoritare ale Indiei - sa
274-
secondate de 0 anumita endogamie de fapt, au condus la 0 veritabila
concentrare de bogapi insanul comunimpi, la 0 inlesnire a studiului
i la 0 sporire a cunoasterii, Din aceasta ~uz11, inpofida n~w
lor "'=.~o~'O"_-"" . ,-.,--~-~,,~--<,,-,,-.

relativredus.jainlstiijoaca, inIndia de astazi, unsernnificativ roI-'~'''''~'~ -~, ,w.""",,"'

economic, social i intelectual. Tot la fel, acest specific allorii impune V. BUD ISMUL
atAtin constiinta hindusilor cat ~i inceamusulmana, ajutandu-i sa evite ..' ,,-----,,-.- ""...

r-
.., -.- ...."" ," ,.-., _ ,--- "'.~., ~~~

in India inca de multa

vreme
o eventualaimplicaretn conflictelereligioaseiintercomunitareexistente
627
, I." tn muite privinte, budismul prezinta multe asemanari cu
jainismul: in ceea ce priveste istoria ~i legenda intemeiet0nt!ui
Sall,
doctrinadespre eliberare, structura ordinului monahal ~ cultul.
Intrucat cei doi intemeietori ai acestor religii au trait aproximativ in
aceeasi perioada, este dificil de apreciat cu exactitate care dintre ei
a preluat de la celalalt diferitele elemente religioase i filosofice cu un
continut amt de asemanator, Daca avem invedere insi faptul
cajainismul, la origini, n-a fost nici pe departe 0 forma de
religiozitate absolut noua,
I I
I. , ,ci doar rezultatul reformei unei comunitati monahale existente deja de
t ~-'- "r;~_~~ multa vreme; corelat eu faptul ea budismul releva 0 rafinete cu mult
mai mare decatjainismul, amt in ce priveste legenda mentorului sau
cat ~i in plan doctrinar i practic, atunci s-ar Eutea presupune ca
transferul s-a facut dinspre jainism spre budism 28.
Dupa cum se stie, Buddha a fost unul dintre ganditerii eu 0
mare influenta inistoria omenirii. invatiitura sa a avut un mare impact
asupra subcontinentului indian vreme de mai bine de 1500 de ani, ~iin
toata aceasta perioada a evoluat si s-a diversificat eel putin in aceeasi
masura in care afacut-o crestinismul inprimele cincisprezece secole
ale sale de existenta ,n Europa. tn seeolul al XTII-lea, cand
influenta
budismului a disparut in spatiul sau de origine, el se raspandise de
multi vreme in Tibet, Asia Centrals, China, Coreea, Japonia ~i Sri
Lanka ~iavansa spre Asia de Sud-Est, istoria !]iimpactul sau asupra
 popoarelor din aceste zone fiind la fel d~ complexe ea ~iin India

I I

627. M. Hulin, Jainismul, in: J. Delumeau, op. cit., p, 414. 628. Cf. Fr. Heiler, Die Religionen der Menschheit, p. 126
276 ----Budismnl' 277

1.Literatura sacra dovedeasca faptul ca acele pasaje din canon, despre care se crede ca
ar reprezenta insesi cuvintele lui Buddha, ar fi exprimate, defapt,
 Nici 0 singura lucrare din foarte vasta literatura budista , '
transmisa nu provine de la Buddha Ins~i. Dupa moartea lui BUddha"'" ,,,-" ,c"""-="'pentiitca
(prin sec. al V-le~ td.Hr.), ~ele.mai ;~chicomunita~i"budiste ~u
colectionat, probabil, cuvantarile ~1predicile sale, transmitandu-le pnn
intermediul dialectului mligadhi, limba vorbita in regiunile in care
activase Buddha. In schimb, nu posedam nici un asemenea canon .,~.~,.:.~'.,._~
primordial. Izvoarele filosofice aflate la dispozitia cercetatorilorin
domeniul istoriei religiilor, suntscrierile sacre ale diferitelor seoli budiste,
pastrate in limbile pali si sanscrita, sau cele traduse inchineza si tibetana,
J.J.Canonu/ hinayllnist
Hinayana este denumirea comuna pentru cele mai veehi
scoli budiste. Fiecare dintre aceste scoli i~i avea propriul sau canon,
care continea propriile cuvinte sau eapitole ale lui Buddha,
exprimand doctrina acestuia. La acestea s-a adaugat 0 serie de Iucrari
necanonice, constand in comentarii la scrierile canonice ~i
tratate doctrinare sistematice. Singurul canon complet pe care-l
posedam este canonul hinayanist al scolii Theraviida, scris inpiili.
Scrierile canonice ale acestei seoli reprezinta astazi autorltatea
suprema a budistilor din Sri Lanka, ca ~i in Birmania ~iThailanda.
Potrivit traditiei, acest canon a fost redactat in Sri Lanka, inprimul
seeol i.d.Hr. Cu toate acestea, doar 0 parte din continutul acestor
scrieri canonice provine eu
certitudine de laBuddha ~i. Tn decursul timpului, diferitele
prelucr8ri
poetice si modificari rncute inmomentul redactarii definitive au
conferit
o alta. forma celor propovaduite de catre Buddha. Comentatorii nu
fac nici ei in lucrarile lor vreun secret din faptul ca in serierile
canonice gasim un eu totul alt material inlocul propriilor cuvinte ale
lui Buddha. Pe de alta. parte, exists si traditia potrivit careia limba piili
ar fi identica eu magiidhl; limba materna. a lui Buddha. Aceasta
parere ar dori sa
" chiar In propria sa limba, Totu~ipalinuesteidenticacumagadhi,
iiilimoa'paIinu descoperUilseele trasaturi caracteristice
.1 ,~~~bii magiidh!- PiiIi are mu~te ~rlisa~ comune cu li~bile
I central-apusene, m vreme ce magiidhi este 0 limba cen1ral-msAriteana.
a) Tipitaka
Canonul piili, nurnit Tipitaka e'cele trei cosuri"), cuprinde
trei grope principale dtl texte: Vinaya -Pitaka, Sutta -Pitaka st
A bhidhamma - Pitaka.
Vinaya - Pitaka confine diferite reguli valabile pentru ordinul
monahal. Cea mai veche parte din Vinaya 0 constituie, in mod cert, 0
colectie de 227 prescriptii disciplinare (piitimokkha). Aceste reguli
abordeaza toate normele serioase sau mai putin serioase de
. comportament, dupa care enumera pedepsele disciplinare pentru
I ,,;,p~ ifica.!carea unora dintreacestea. Fiecarei reguli ii este asociata 0
cCI'
povestire ~iun comentariu.
Sutta - Pitaka contine cuvantari, predici ~iaforisme ale lui
Buddha sau ale discipolilor sai. Din aceste texte tragem concluzii
privind invlitatura lui Buddha. Vinaya se adreseaza doarmonahilor,
invr~e ceSutta, dimpotriva, are 0 semnificatie deosebita pentru
toti budistii, fie ei calugari sau mireni. Sutta - Pitaka consta din
cinci colectii (nikiiya): 1. Digha- Nikiiya, care confine 34 de texte
"lungi";
2. Majjhima=Nikiiya (152 texte de "lungime medie"); 3. Samyutta
- Nikiiya, constand din 2889 texte, eu mult mai scurte decat textele
din colectiile precedente (dupa continut, ele sunt randuite in56
grope);
4. Angiatara= Nikiiya, grupata in 11 capitole (numarul
temelortratate
in cele 2308 texte din aceasta colectie determina aceasta grupare) si
5. Khuddaka - Nikiiya, care cuprinde 15 lucrari de sine statatoare,
Dintre aceste 15 lucrari, una face parte din categoria celor mai
traduse lucrari din literatura budistA: Dhammapada, care contine 423
aforisme metrice. Alte lucrari renumite din aceasta colectie
sunt: Udiina
 T~
I
278 India. Religie i filosofie Budismul 279
("aiorismecucaracterfestiv"aleluiBuddha,informametrica;1~rcare comentariu Ia Bhuddavamsa, iar Dhammapiila a cornentat, intre
sunt anexate povestiri in proza), Sutta-:- Nipiita (0 colectie de.texte altele, Udana, Thera- ~i Ther igiithii.
doctrinare scurte, intre care unele prevazute cu diferite povestiri in c) Manuale
'.' .,"' .." proza), Thera- si Therlgatha (douR colecjii de versuri, atribuite unor -,,-
calugari ~icalugarite cu totuI exceptionali), Jataka (0 colectie de
povestiri despre existentele anterioare ale lui Buddha ; to~i, doar
versurile din mai bine de 500 de povestiri sunt socotite canonice),
..."Apadana (0 colectie d(;lJegel1~t~jl1 vers.!lli d~P.!3tsfjpJi sau sfjnte
budiste) ~i Buddhavamsa (relatari despre Buddha ~i cei 24 de
predecesori ai sai).
Abhidhamma - Pitaka cuprinde sapte lucrari, care
~iclasifica notiunile eentrale ale invataturii lui Buddha. Cele
cunoscute dintre acestea sunt Dhammasanganisi Kathiivatthu.
b) Comentarii
Dintre lucrarile canonului piili face parte si 0 serie de
comentarii importante, serise fie in piili fie in ~..!~ g!~~l~J .
care canonul scolii Theraviida ocupa locul principal, respectiv in
singaleza, birmaneza ~isiameza Cele mai vechi comentarii dateaza
din secolul a1N -lea, dar traditia intocmirii unor asemenea comentarii
au s-a continuat pana in zilele noastre. Cele mai vechi comentarii piili
sunt de 0 importanta foarte mare pentru studiul istoriei budismului nu
redactai
doar pentru faptul ca vechii exegeti dau expresie conceptiei lor proprii
limba
despre invatAtura lui Buddha sau a contemporanilor lor, ci ~ipentru
ca ei folosesc material din comentarii cu mult mai vechi, care s-au
pierdut, Paternitatea comentariilor piili clasice este atribuita unor trei
barbati invatati din secolele N - V, care comenteaza ceamai mare
parte a lucrarilor canonice, Acestia au crescut in India, dar si-au
r.etrecut 0 parte a vietii in Mahiivihiira, 0 manastire renumita din
aceste
'Anuriidhapura (Sri Lanka). Cel mai important dintre cei trei este
Buddhaghosa. Toata lwnea este de acord ca el este autorul unei duzini
de comentarii clasice, intre care comentariile la primele patruNikaya
ale Vinaya - Pitaka si Sutta - Pitaka. Buddhadatta a scris un
!"' "_"'''''''.''
<.~"",-" Literatura pall contine ~imulte manuale. Acesteaau drept
scop sintetizarea ~i sistematizarea invatAturii lui Buddha, raspanditli
prin multe lucrari canonice. Nettipakarana si Petakopadesa soot
i doua mult pretuite introduceri in doctrina lui Buddha. Budistii din
..1 . Birmania le considera canonice ~iele dateaza, chipurile, din sec. I
I d.Hr. InMilindapaiiha suntilustratepunctedoctrinareimportantein
cadrul unui dialog intre caIugru,u budistNagaS'ena ~iregele Milinda.
MilindaesteidenticcumareleregegrecMenarub-u,caretnsec.a1II-lea abordeaza
i.d.Hr. stapanea marl regiuni din nordul Indiei. V ersiunea.plili transmisa a rnai
Miltndapaitha este, totusi, eel putincucateva sute de ani mai veche. Cea
mai semnificativa prezentare sistematica a invalAturii lui Buddhaeste
I Visuddhimagga,reaJizatadecatrerenumitulcomentatorBuddhaghosa.
in tre_""""""T"-"-"o",. " Cele dona cronici in piili, D ipavamsa ~iMahiivamsa,
sootI izvoare pretioase pentru studiul istoriei budismului in Indiasi in
I Lanka. Dipavamsa a aparut, probabil, la sfarsitul sec. al N -lea, iar
I Mahiivamsa la inceputuI sec. al VI-lea Autorii celor dona cronici
I folosit material din vechile comentarii, astazi pierdute.
i Alte vechi scoli budiste aveau la dispozitie un canon
in sanscritii. Totusi, nu s-a transmis nici un canon complet in
sanscrita, Exista doar un numar modest de lucrari in sanscrita sau
fragmente din asemenea lucrari. S-au pastrat, de pilda, in sanscrita,
fragmente dh1 Vinaya - Pitaka apartinand scolilor sarvastivddinilor
~imiilasarviistivadinilor. In afara de acestea, avem la dispozitiernai
multe colectii de legende insanscrita. intr-o anumita privinta, acestea
ne amintesc de Jataka ~i de Apadana din canonul piili. In
legende se relateaza din vietile anterioare ale lui Buddha sau despre
faptele bune ale unor sfinti budisti. Dow dintre cele mai renumite
colectii de legende suntAvadlinaSataka l?i Dtvyiivadiina. Probabil
ca ele apartineau canonului millasarvastivadinilor, Marea parte a
 '1
280 India. ReUgie ~i fllosofle Budismul 281

continutului lucrarii Mahiivastii se constituie din legende si relatari t.

i Renumite lucrari S iitra din aceste eolectii, pastrate in sanscrita, sunt
;
 privind existentele anterioare ale lui Buddha ~idespre cursul intregii Vajracchedikii (care face parte din prima colectie). Exist! ~i alte
sale vieti, MateriaIul acestei lucrari, asa cum reiese chiar din text, este ! colectii de Siitra si 0 serie largA de Siitra de sine statatoare, Una
v. preluat din Vinaya-Pitakii~fcoliiloJiijitariiViidiiiiljjr:-V"'h~"~C~U"~_~,'.7..J.\ ~ r-=~_'cHnfre eele mai semnifieative Siitra mahayaniste de sine
este
Pmti importante din literatura canonica sanseritli s-au pastrat Sadd{zarmapundar J1ca-Siitra, care ilustreaza un stadi u timpuriu
al cu ajutorul traducerilor chineze ~itibetane. Corespunzator primelor '..,. doctrlnei mahayaniste, Lalitavistara contine atdt material mai
vechi patru Nikaya din Sutta-Pitaka a canonului piili, exista patru Agama cat ~i mai nou. Textul relateaza despre existenta
precedent! a lui in traducere. chineza: . Dirghiigama, .-Madhyamiigamai-s-; -t'~---Buddha ~i despre prime le faze ale
viepi1uiBuddha istoricpana la Samyuktiigama ~i Ekottariigama, Mai muIte lucrari din eea de-a ; prima sa prediea din Benares.
Lucrarea originarii prezenta, probabil, cincea colectie a acestor Pitaka exist! ~iin limba chineza, cum ar fi, I biografia autentica a lui
Buddha, prezentata de scoala sarvastivadinilor, de exemplu, Dharmapada, Udiina, Siitraniplita, Sthaviragiithii si i Ulterior, textul a fost
prelucrat, dupa ce a gasit ecou in cercurile
Buddhavamsa, care corespund urmatoarelor luerari din canonul piili: I mahayaniste. in Lankiivatlira-Siitra se relateaza despre 0 vizita facuta
Dhammapada, Udiina, Siittanipiita, Theragiithii si i de Buddha regelui demonilor, Riivana, din Sri Lanka. InvatB.tura
Buddhavamsa. Nu se stie cu siguranta carei scoli au apartinut aceste prezentata de Buddhaaici are multetrasaturi comune cu doctrinascolii
texte. Mai multe dintre textele Vinaya-Pttaka ale scolllor mai vechi I Yogiiciira. Dintre celelalte Sisra de sine ar mai trebui remarcate in
s-au transmis in traducere chineza, intre careacelea :ale' ~colii';~'"""1;:-" ..~-~'"'"special SukhlivatIvyiiha si Suvarnaprabhiisa.
Mahiisiinghika; a sarvastivadinilor ~imulasarvastivadinilor. 'inplus, Desi Siitrele mahayanfste pretind ca inwtatura cuprinsa inele
Vinaya-Pitaka celei din Ul1l1Ascoli amintite exista ~ Intr-o traducere I '! ar fi fost propovaduita de catre Buddha insusi eu diferite ocazii,
totusi
tibetana, Abhidharma-, Pitaka sarvastivadinilor, care existA intraducere ele sunt mai recente decat textele doctrinare apartinatoare celor mai
chineza, ca ~iAbhidhamma-Pitaka a scolii theravadine, consta din vechi scoli budiste. Cele mai multe Siitre mahayaniste au
fostredactate,
~pte lucrari, chiar daca cele dona colectii, in ceeacepriveste continutul, probabil, injurul sec. II-III d. Hr., Intrucat cea mai mare parte
dintre
au foarte purine in comun. Siitre a fost tradusa in chineza in aceasta perioada,
in afara Siitrelor, literatura sacra mahiiyanistA consta dintr-o
1.2. Canonul mahltyllnist traducere chineza ~i tibetana.

Pe la inceputul erei noastre crestine a aparut in cadrul

budismului 0 noua directie, Mahayana. 0 mare parte a literaturii
mahayaniste s-a pastrat fie intextele originale sanscrite, fie in
traduceri chineze si tibetane. Cele mai multe texte doctrinare
rnahayaniste (Siitra) amintesc foarte mult, prin structura lor, de
textele doctrinare ale celor mai vechi scoli budiste (Sutta sau
Siitra). Cele trei marl eolectii Siitra, respectiv l'rajnliparamitli,
Buddhiivatamsaka si Ratnakisa, s-au transmis integral doar in
lung a serie de lucrari scrise de personalitati de renume, avand un
caracter sistematic sau de zidire spirituala, Cei mai importanti dascali
mahayanisti sunt, tara indoiala, Nagiirjuna (cca. 200 d.Hr.), fondatorul
scolii Miidhyamika, ~iAsanga, un exponent exceptional al scolii
Yogiiciira din sec. al IV-lea d.Hr. a alta personalitate cunoscutaa
scolii Yogacaraeste Vasubandhu, un fratemai t8.naralluiAsanga.
Ca ~i fratele sau, initial el a fost adept a1 direetiei Hinayana. In sehimb,
nu se poate sti cu eertitudine daca el este identic cu autorul lucrarii
Abhidharmakosa, 0 prezentare sistematica a doctrinei scolii
 I I "<"

India.' ReJigie1i~ftIosofte"'",,~ .--. ".Budismul- 283

 ----------------------------------~~~----
sarvastivadine, 'Confhnn traditiei, doua
cele fi persoane ar iaentice,
darrnai multi cercetatori modemi iiconsiders douA persoane
di$tfucte; pe unul 11 consider! drept Vasubandhu din sec. al IV-lea,
dascal al
,,-~ scolii Yogacara; iar pe celalalt drept Vasubandhu din sec. al V
-lea, un daseal al scolii sarvastivadine, Esteincert dacarenumitul poet
budist
.Asvaghosha, care a trait candva injurul anului 150 d.Hr., ar putea:fi
privit ca un adept al directiei mahayaniste, Intr-adevar, lui ise atribuie
,~~".._~~_ p~l~mit~tC?A.uDej_q,~_dogm!lgc;_I!1~ay.~te,.cunoscuta doar in
traducere chineza, dar in celelalte lucrari nu apar exprimate clar ruGi
un fel de puncte de vedere mahayaniste. De aceea, este posibil ca
lucrarea respectiva sa fi fost atribuita pe nedrept lui Asvaghosha.
Dintre lucrarile sale, trebuie mentionata mai ales Buddhacarita,
reprezentand 0 biografie a lui Buddha in forma poetica, Doar
treisprezece dintre cele douazeci i opt cfu1tAri ale cestei lucrari s-au
pastrat in limba sanscrita, Totusi, integral, este accesibila in traducere
'.... tibetana Iii.ghl!!e.~~~.."., .~. "_,.,-,.
r " . _ ... ,.
1.3. Literatura vajrayllnistii
Curentele tantrice, analizate deja in cadrul hinduismului, apar
$i in budism. Tantrismul budist constituie cea de-a treia dintre marile
directii budiste: Vajrayiina sau Mantrayiina. Literatura tantrica
budista consta din scurte formule magice (dharam) $i ample lucrari
tantrice, care prezinta doctrina i ritualurile. La acestea se adauga
diferite manuale Iii comentarii sistematice. 0 parte dintre aceste lucrari
s-au pastrat in limba sanscrita, dar cea mai mare parte dintre ele
0 Buddha, aceste popoare erau incamai mult saumai putin independente
. ClU1~ doarprin intermediul traducerilor chineze ~iin special tihetane.
2. Buddha: istorie ~i legenda
Toti cercetatorii contemporani sunt de acord cu faptul ca
Buddha a fost 0 persoana istorica, In istoria cercetarii mai vechl s-au
consemnat diferite teorii prin care s-a incercat 0 interpretare simbolica
----------------------------------~---------
sau mitologica a legendei lui Buddha
629
Potrivit uneia dintre aceste
teorii, de exemplu, Buddha a fost asimilat unui simplu mit solar.
Amt in unele paqi canoniee cAt ~i in altele necanonice ale
literaturii budistedescoperimrelatari privind viatalui Buddha. Lucrarea
Buddhacarita a lui Asvaghosha i Nidanakathii, 0 introducere la
comentariul Jiitaka, sunt cele mai vechi biografii ale lui Buddha pe
care le posedam, In acestea gasim toate fazele importante ale vietii lui
L ' Buddha. Totusi, intBmphmle reale sunt combinate in asa masurll cu
materialullegendar, ineat doar cateva caracteristici izolate ar putea fi
evaluate carealitati istorice.'
j
Gotama Buddha s-a nascut la Kapilavathu (sanscrita:
Kapilavastuj, orasul principal de pe teritoriul clanului Siikya
("putemic"), azi orasul Lumbini din regiuneadepresionara Term din
Nepal. Aceasta zona este situata la aproape 0 sum cincizeci de mile
la nord de Benares, la poalele muntilor Himalaya Budistii din Sri
Lanka, ea $i eei dinBinnania IiiThailanda, cred caBuddha s-a nascut
in anul
6231.d.Hr. si amuritinanul543. Ceamaimareparteacercetatorilor
ca
moderni, Insa, considera Buddha ar fi trait candva intre 560-
480
Ld.Hr, Numele tatalui sau, Suddhodana (lit., "orez pur"), este sugestiv
pentru indeletnieirile membrilor elanului. Acestia se ocupau eu
agricultura pe un mic teritoriu, care nu depasea in suprafata noua sute
de mile patrate, in parte pe pantele joase ale muntilor Himalaya ~iin
parte pe campiile de la poale.
Sakya facea parte din randul diferitelor neamuri raspandite
de-a lungullimitei de nord a bazinului gangetic, la periferia civilizatiei
Indiei de nord aflata atunci in plina dezvoltare. Inperioada nasterii lui
si erau conduse oarecum dupa reguli asemanatoare, Ele ar putea fi
numite mai degraba republici tribale, pentru cil erau conduse de
oligarhii, de sfatUTi ale batrdnilor sau de 0 combinatie a acestora.
-,629. Detalii despre legenda lui Buddha, vezi in: E. Senart, Eseu despre
legenda lui Buddha, trad. rom.,lnstitutul European, Iasi, 1993.
 India .. Rellgie li"mosofie-' '""-'-~--+---"~~BtJdismuI~' 285
------------------------------------~-------- ~----------------------~-------------------
 Probabil, unele dintre ele i~i alegeau un conducator pentru 0 perioada zile dupa nastere. In legendele de mai tarziu este descris ca un tnar
limitatA de timp, dar nu aveau regi in sensul strict al cuvannrlui, de geniu: nimeni nu- 1putea intrece la nici 0 proba a trupului sau a
asa incat traditia mai tmzie potrivit careia Buddha ar fi fost fiulunui , ',mintii. El mspundea la toate in1rebarile intelepplor, dar cand elle punea
rege
---trebU1erespmsi'-CurtOateaceSi~Saky'7 considemuCAdetm efectiv 6 3
,intrebari, chiar ~icei mai priceputi dintre ei erau nevoiti sa tacA i
rang de regi, nobill ~irazboinici inraport cu civilizatia in ansamblu; Mai tarziu, intr-una din zile, tatal sAu areun vis deosebit: il
~i. infr-adevar: probabil Cifiiuiecimo~eati prioritatea ceremoniala vede pe fiul sau imbracatin vesminte galbene de ascet, parasind palatul.
a brahmanilor, asa cum 0 recunosteau alte popoare. Se considerau Astfel, se hotara~e sa-i of ere toate bucuriile vietii ~iiiconstruieste
0
--~'"'"elitA ~ipoate ca ~iBuddhatrata lumeafnconiuratoare cu siguranta 632. Rhys Davids, op. cit., p. 30; apud ibidem.
630
omului provenit dintr-un neam de seama
Potrivit legendei, cand s-a nascut Gotama, Asita, un mare
vizionar din Kapilavatthu, a venit sa-l vada ~i a prezis ca acesta va
ajunge un mare sfant sau un mare rege. Potrivit unei veehi balade
budiste, v3zdnd rnultimile de zei bucurandu-se, Asita i-a intrebat de
ce se bucura, iar acestia i-au raspuns:
"Copilul Intelepciune, giuvaierul
",,'-~"'''''~A'','a''"' de~pieti6scaperei::he-nti:,i -aie;-~'>'<_''''
S-a nascut Ia Lumbini, pe paJnnt Sakya
Pentru fericire ~i bucurie inlumea oamenilor',631
Mai departe, ni se relateaza ca vizionaruI s-a dus in acelloc
I

si, vazand pruncul, a prezis: "Cea mai de sus inalp.me a patrunderii

(cu
mintea) 0 va atinge acest copil; el are sa vada ceea ce este mai pur
~i va face sa se-nvarta roata drept!pi, el, eel plin de compasiune
pentru cei multi. Departe se va raspandi religia lui,,632.
,
"In acinceazi, dupa nastere, intr-o ambianta solemna, pruncul
a primit numele Siddhiirta (pali: Siddhattha). Cu toate acestea, in
literatura budista, el este pomenit eel mai frecvent cu numele sau
de clan Gautama (pali: Gotama).
Buddha a fost crescut inKapilavatthu de catre a doua sotie
a lui Suddhodana, MahaprcifiipiifJ, deoarece mama sa murise la
sapte
630. M. Carrithers, Buddha, trad. rom., Humanitas, Bucure~ti, 1996, p. 26.
631. Suttanipata, 683; Rhys Davids, Early Buddhism. London, A. Constable,
1910, p. 29; apud H. Nakamura, Orient # Occident, p. 194.
 caie un palat pentru fiecare anotimp ai anului. Totodata ponmceste pe calul sau preferat Dupa ee se departeeza bine de oras, se opreste,
sA i~i
fie urmarit foarte indeaproape. De fiecare daticand parnse~e 633. P. Carus, Gospel o/the Buddha, according to Olds Records, ChiQ:igo,
Open Court Press, 1930, pp. 10-11.
palatul, tatAl sau porunceste sluiitorilor sm sa indeparteze de pe
634. M. Eliade, Is/oria credintelor ~L, II, p. 75.
strazi tot ceea ce l-ar putea indispune pe fiul sAll.
La ~sprezece ani se c!sato~ cu doua printese
dinregatele
invecinate, Gopii ~i Yasodharii. Dupa treisprezece ani, aceasta
din
, I
urma ii naste un fiu, Riihula. Aceste amanunte suntprobabil
autentice.
De altfel, Siddhiirtha a fugit din palat la puPna vreme dupa
nasterea lui Riihula, respectand astfel obiceiul indian care nu
permitearenuntarea la lume decat dupa nasterea unui fiu sau a
unui nepot.
Desi tatal sau incearca pe mai departe si\-l izoleze pe
tanarul
printinpalat~dest.amtoarelesaIegrMini,to~izeiizlkJamicesccelep1anuite
de tatasi, in cadrul unortrei iesiri consecutive, Siddhiu1a
intAln~e la
inceput un batrfu1 foarte slabit, rezemandu-se in toiagul sau, apoi, a
doua zi un bolnav cu fata livid! ~ avnd febra foartemare, in fine,
a treiazi, la poarta cimitirului, un mort. Apoi, la ultimaiesire,
Gautamaintalneye un
calugarcersind, calmsi senin, ~ aceastaimeginetl linisteste, aratandu-i
ca
religia tepoate scapadernizeriile ~ suferinte1evietii omene
634.
Pentru a-I convinge ~imai tare inhot.ararea sa de a renunta
la
lume, zeii Iltrezesc pe print in toiul noptii pentru a privi trupurile
goale
~idizgratioase ale concubinelor adormite, Atunci decide sa-
~puna In
aplicare definitiv hotararea. ~cheamAscutierul ~ ~~
calare
 286 India. Religie ,i f'tlosofie
taie pletele cu spada, ~i schimba vesmintele de print cu aceleaale unui
635
vanator ~ii~i trimite scutierul impreuna cu calul inapoi la paIat.
Din acest moment, Gautama varataci prin lume, practicand
! ~'="'~, 0 asceza foarte dura, injunglele Uruvela, timp de sase ani. Inacest
I timp, se hranea eu seminte ~i iarba, ~i 0 perioada doar cu balega,
Se
spune ca, treptat, ajunsese sa consume doar un bob de orez pe zi. Era
irnbracat in haine grosolane, i~ismulsese parol ~i barba pentru a se
Budismul 287
sa reprezinte in mod alegoric lupta interioara din mintea lui
Gautama. pupa ce 11lndeparteaza pe Mara, el reuseste sa-~i
concentreze toate foqele spirituale asupra unei singure probleme:
eliberarea de suferinra. Pe parcursul celor patru stari de veghe, intr-o
profunda meditatie, el inte1ege misterul ciclului nes:ffirital nasterilor,
mortilor ~ireineamarilor determinat de karma, parcurge retroactiv
nenumaratele sale vieti anterioare ~i contempla in cateva clipe
existentele nesfarsite ale
_.. ..-...~to~Pli.gi,a,zAbovea ore intregi stand in picioare sauintins pe
_, ghimpi.
Refuza categoric sa-~i mai spele trupul ~ihainele, aratand ingrozitor,
Se odihnea intr-un loc unde cadavrele erau Iasate prada pasarilor
~i fiarelor salbatice ~idormea inconjurat de trupurile intrate in
putrefactie, Se spune ca, la un moment dat, ar fi afirmat: "Trupul
mi-a devenit
neinchipuit de subtire, Din pricina putinei hrane, semnul pe care-llasam I
I
cand rna asezam era ca unna copitei unei camile ... Cand credeam
ca-mi atingpielea de pe burta puneam infapt mana pe sira spinani,,636.
~'In pragul mortii, el a inteles canu se afia pe calea cea buna, pentru ca,
in ciuda acestor forme extreme de asceza, nu avusese vreo noua
iluminare. Drept urmare, a renuntat la asceza, s-a tmbaiat ~i a inceput
637
sa se alimenteze din nou
Dupa ce a renuntat la asceza, textele sacre ne relateaza ca
Mara ("Cel Rau", "Moartea") l-aatacat cu violenta ~i a incercat sa-l
ispiteasca in toate felurile pentru a-i distrage atentia de la meditatie,
ms8.:tara sorti de izbanda63 . Este foarte probabil ca toate aceste
ispite
635 Exista un rnotiv precis al renuntarii la lume: "Viata in mijloeul familiei ~jJa
aparut ingustf1 ~i nedemna, in vreme ce viata petrecuta fa.r! adapost e
netngradita; e anevoie sa dud 0 vial! spiritual! des!vdIlit! si pur! in toate
privintele ~islt mmai in acelasi timp in inghesuiala camlnului", Vezi Majjhima-
Nlkdya, 1,241.
636 E. J. Thomas, The Life of Buddha as Legend and History, New York,
Barnes and Nobles, 1952, p. 54.
637 Majjhima-Nikaya, I, 247.
638 Mara n ispitea astfel: "E!}ti vlAguit de-atiita post ~i moartea p-e
aproape. Ce folos au caznele tale? Binevoi~te sArnrnai in vial! i ai sAfii in
stare sAfaci
fapte bune". Gautama a ra.mas, inslt, impasibiI rfispunzand: "0, tu, prietene al
_semenilor sm, re.aIiz:~ .staI:~_d~_.'~ilUIr!-4!art:("~g4dhl),J!?-
t~l~gan(L.~
tainele conditionismului universal, dupa care, adam Cll venirea zilei, a
devenit Buddha ("eel iluminat").
Timp de sapte saptemani ramane in aceasta stare de
"iluminare", faraarnai avea sentimentul vreunomecesitati trupesti, In
cea de-a 49-a zi, prin locul acela au trecut doi negustori care i-au
oferit mancare, iar el a acceptat-o. in acel moment avea inca indoieli
daca Intelepciunea abia dobandita trebuie s-o imp~easca sau nu ~i
altora. Ezitarea sa a stamit ingrijorareazeilor. Astfel, zeul Brahma a
coborat din cer ~il-a convins pe Buddha sa
propovaduiasea lnvtttatura
sa celor dinjurul sau. Atunci, Buddha a decis ca primii care ar trebui
sa-i cunoasca tnvatatura ~i intelepclunea la care ajunsese sa fie cei
cinci asceti impreuna cu care practicase asceza injunglele Uruvela.
I-a descoperit in parcul de animale din apropierea orasului Benares,
unde si-a tinut prima predica, asa-numita predica de la Benares.
In
unna acestei predici, cei cinci asceti au aderat la invatatura sa, devenind
primii calugan ai comunitatii budiste.
I Din acel moment, Buddha a ratacit din sat in sat, numarul
adeptilor sai crescand foarte repede. Se povesteste ca, dupa aceea, a
revenit in comunitatea sa natala, unde i-a convertit pe tatal sau, pe
sotie si pe fiul sau, Riihula. Adeptii care renuntau la viata lor lumeasca
~quinnau lui Buddha deveneaurnonahi cersetori, Ceilalti, surori
~i
~~illi delasator, tu, eel TAu,din ce pticini:i 'ai venit? Came a sa se iroseasca, dar
r.liintea sl se fael mai lini!}titll~i atentia mai statomieA. Ce e viata in aceasta.
lume? Mai bine sAmar in bltlllie decat sl tr!1iesc infrdnt". Vezi Suttanipata.
425,439. Tn eele din urrnlt, Mara a eedat; vezi ibidem, 445.
 288'
:frati mireni, aveau in primul rand indatorirea de a le asigura hrana ~i
imbracaminte monahilor. to textele budiste sunt amintiti deseori
nenumarati membri de seama ai ordinului monahal Intemeiat de
"",,~c'>'Buddfi{i:"'sariputra (pali: Sariputta) ~i I Maudgalyiiyana (pali:
Moggalliina), doi prieteni din tinerete, care imediat dupa iluminarea
._ lui Buddha s-au alaturat comunitatii acestuia;ca ~Ananda. discipolul
preferat allui Buddha. Intre adeptii lui Buddha se gasesc ~inenumarate
- persoane de vazA ~i cu 0 situatie materiala deosebita, De pild!, regele
din Magadha, Bimbisara, i-adaruit Maestrului 0 padure de bambusi,
in care acesta poposea deseori impreuna cu monahii sm. Tot la fel,
bogatul negustor Aniithapindika din Srlivasti(pali: Siivathl} a ridicat
intr-o padure din apropierea satului 0 manastire, in care Buddha
poposea frecvent in timpul anotimpului ploios.
Buddha a fondat ~i 0 comunitate de calugarite, Acestea
trebuiau sa se supuna unor reguli mai stricte decat calugarii, Se spune
...... s- ca ordinul calugaritelor a fost intemeiat lainitiativa celei care I-a crescut,
-.
Mahiiprajapat i,pentru ca. asa cum am amintit, mama sa adevarata a
murit la scurta vreme dupa ce I-a nascut, Dupa ce devenise vaduva,
ea i~i dorea sa rennnte la lume ~i i-a cerut pennisiunea lui Buddha de
a deveni calugan!!. Buddha aezitat multin privinta accesului femeilor
spre comunitatea monahala, dar intrucat inclusiv Ananda ainsistat in
acest sens, in cele din urma a cedat.
Pasaje din literatura budista ne lasa impresia ca Buddha a
avut parte de 0 via!a plina de succese si ca a trait intr-o armonie
deplina cu cei din jurul sau, Este, insa, foarte limpede faptul ca in
activitatea sa a trait si muite dezamagiri.
Cand depaseste varsta de 70 de ani, 0 ruda invidioasa a sa,
Devadatta, i-a cerut sa-i cedeze conducerea comunitatii, Refuzat,
Devadatta va incerca sa-l ucida pe Buddha, pregatind 0 adevarata
strategie in acest sens: initial prin asasini platiti, dupa aceea cautand
sa-l zdrobeasca sub 0 stanca !iii, in fine, asmutind asupra lui un elefant
foarte agresiv. In cele din urma, Devadatta; insotit de un grup de monahi,
initiaza 0 schisma, care predica 0 asceza mai durn, dar aceasta va esua,
-t--. ~-Blldlsmul" , 289
in anotimpul ploilor, Buddha, lnsotit de Ananda, discipolul
sau iubit, poposeste in Veugtiima ("satul de bambusi"), unde se va
lmbolnavi de dizenterie. Desi a fost la un pas de moarte, a reusit s!
depaseasca criza, La cererea sa, Analida ii adunape totidiscipolii ..'"
din Vaisiili, dupa care amandoi se indreapta spre pava. Acolo vor
cina la fierarul Cunda, dna constand din came de pore sau din niste ". ".
ciuperci cu care se hranesc porcii. Consecintele aparrepede: 0 diaree
..." cu sange, probabil reintoarcerea bolii careia tocmai supravietuise.In -~~
pofida bolii, el se indreapta catre Kusinagara. Dupa 0 calatorie
istovitoare, Buddha se simte epuizatfizic, ~du-se sub un tufis, in
acel moment, Ananda izbucneste in hohote de plans, dar Buddha, cu
o privire linistita, ii spune: "Destul, Ananda; inceteaza sa te chinui ~i
sa j eluiesti. .. Cum poti crede ca ceea ce se naste nu moare? Acest
lucru este cu neputinta',639.lnainte de muri, Buddha adreseaza ultimele
cuvinte~~lo:~ri: ''Maadresezvoua,o caIugmi~ri: va ny
precupepp st:radt11I1lelveoastre". , ,...., ' - ,',
c, " ", , .. ,'
Dupa ce s-a raspandit peste tot vestea mortii lui Buddha, au
inceput sa apara nenumarati adepti ai sai, cu flori ~iofrande frumos
mirositoare, pentru a omagia trupul sau, in cea de-a saptea zi, trupul
sau a fost incinerat, iar resturile oaselor sale au fost impartite intre
adeptii sRi cu bunastare, care au ridicat deasupra lor morminte
adapostind relieve inmijlocullor (stiipa, pali: thiipa).
3. Budismul indian.
Sectarizarea comunitatf intemeiate de Buddha
,
Buddha n-a nominalizat nici un succesor al sau in fruntea
comunitatii pe care 0 intemeiase. El considera ca singura calauza
credibila pentru monahii sai ar putea fi doar invatatura pe care le-o
Iasase mostenire. Din acest motiv, indatorirea fundamentala a oricarui
calugar era aceea de respecta cu sfintenie tot ceea ce propovaduise
639. Mahii-parinibbiina-sista, V, i4.
290 c
u
Buddha pe parcursul V;iepisale. Conform tradltiei, 1ascurta vrem~4.upa
moartea sa ( aprox, 480 td.Hr.), afost organizat unconciliula
Rajagriha, convocat, probabil, de catre MahakiiSyapa (PMi:
Mahakassapa).
Dupa ee s-a informat in Iegatura eu regulile monahale,
consultandu-l pe Upali, ~iin ce priveste doctrina, avand anumite

~;:~~~:::di~~~~~~
discutii
cu Ananda, Mahakasyapa a redaetat Vinaya-Pitaka ~i
Sisra-Pitaka (pali : Sista- Pitaka). La aproximativ 0 sum de ani
dupa moartea lui Buddha, la Vatsalts- tinut un nou conciliu.
Potrivit izvoarelor, cauza organizArii celui de-al doilea eoneiliu a
eonstituit-o faptul eamonahii au primit de lamirenii din VafSaliaur
~iargint Dupa
1?upruani de la acest conciliu, ininteriorul comunitapi monahale a aparut
(> noua schisms, Cei socotiti "ortodocsi" au fost numiti sthaviravadini
(pali: theraviidiniy; totusi, denumirea generica care acopera toate
scolile adeptilor asa-numiti "ortodocsi" este aeeea de Hinayiina
("micul vehicul 'J; adeptii noii grupari, reprezentand pBreri devistioniste,
se nwneau mahiisanghikai, adica adepti ai scolii Mahasanghika.
Divergentele de pareri ~iin randul "ortodocsilor' nu se opresc
insa aici, ci vor continua. in timpul regelui Asoka (268-234 i.d.Hr.) s-
a desprins 0 noua grupare din scoala sthaviravadinilor, numita a
sarvastiviidinilor. Probabil eli tocmai aceasta disputa dintre cele
doua grupari i-a oferit prilejullui Asoka de a convoca un altreilea
conciliu budistlaPiitaliputra, injurul anului 250i. d. Hr. Totusi.nus-
aputut ajunge la 0 eoneiliere a celor doua tabere. Scoala
Sthaviraviida a fost declarata ~eoaIa "ortodoxa". Schismaticii,
adica sarvastivadinii,
au trebuit sa se refugieze inKashmir. Conform traditiei, incadrul
acestui
conciliu, a fost redactata inultima sa forrnaAbhidharma-Pitaka
(pali:
Abhidhamma-Pitakai sthaviravadinilor.
Convertirea regel ui Asoka la invatatura budista echivaleaza
ea importanta, pentru Orient, eu eonvertirea lui Constantin eel Mare I I
la crestinism, pentru lumea Cl"ena. Patronajul sauimperial alnaltat ceea
 -_. Budismul '-' o
291 I
p
Se spune ca acest rege intretinee saizeci ~ipatru de mii
6
de
46
calugari budisti; lui Iisunt atribuite optzeci de mii dest,pe D
~inenumarate 6
.manastiri . A ridicat coloane memoriale pe tot cuprinsul
imperiului ~ia
.,.".gravat pe ele edicte didactice: Au fost trimisi misionari
"panA la eele
mai indepartate hotare ale tarilor barbare" pentru "a se
amesteca printre necredinciosi", amt inlauntrul
regatului, cat "~ in J:3ri straine, predicand
lucruri mai bune", Profitand delegaturile cu Occidentul
,ASokaatrimis

1 640
Alexandru al II-lea Epirului Sigur, este greu de
evaluat forta de
641
penetratie a acestei rniscari catre Occident , dar in
Orient misiunile
lui Asoka marcheaza 0 perioada decisiva de transformare
spirituala.
Domeniul sau euprindea cea mai mare parte a
Indiei propriu- zise, precum ~ Afganistanul, sudul
Hinducusului, Belucistanul, Sindul, Valea Kashmirului,
Nepalul ~iHimalaya inferioara, Peste tot, drumurile
erau bine intretinute, eu hanuri ~itJhl!8fripr.~tejat~Ja
intervale fixe.
Existau, de asemenea, livezi eu pomi fiuctiferl ~i artere
plantate, granare
publiee, ajutor medical pentru oameni ~ianimale,
functionari speciali avand sarcina de a
preintampinaintemnitarea si pedepsele nedrepte, de a-i
ajuta pe parintii eu familii numeroase ~i de a avea grij a
de eei varstnici, curti de justitie desehise tuturora,
tmparatul lnsusi ocupandu-se de treburile poporului la
292 India. ReUgie i filosofie
numai gruparile liberale din interiorul cercului "ortodocsilor", ci au aparut
sciziuni inclusiv in sanul noilor scoli. Totusi, procesul de seetarizare in
eadrul budismului pare sa nu:fi slabit evolutia acestuia in spatiul indian.
Dimpotriva, monumentele budiste din perioada 200 i.d.Hr. - 200 d.Hr.
demonstreaza 0 activitate budista plina de viatA intoate regiunile Indiei.
Persecutiile indreptate impotriva adeptilor budisti din perioada de
domnie a regelui Pushyamitra (aprox. 183-147 i.d.Hr.) au eunoseut,
eu siguranta, 0 mica amploare.
Inparteadenord-vestaIndiei,undemaimultiprincipigrec4etnnarfi,
deexemplu,Me1Ul11thi,s-auconvertitlainWfMurabudista,budismula:tacut
progreseconsiderabile.Regele~t.K"ankhka,carestap3neapelainceputul
sec. al II-lea d. Hr. parlea de nord-vest a Indiei, Kashmirul si
Afganistanul, este eonsiderat, alaturi de Asoka, unul dintre eei mai
importanti promotori ai budismului. Sub eondueerea sa s-a tinut un al
patrulea eoneiliu budist la Jiilandhara sau Kundalavana. Probabil,
acest coneiliu privea doar scoala sarvastivadinilor, care avea nenumarati
adepti in aceasta parte a Indiei. Scoala theravadinilor din Sri Lanka n-
a reeunoseut insa acest coneiliu.
Kanishka (aprox. 78-123 d.Hr.), eel mai important dintre
regii kusanasi, a fost initial adeptul unei traditii non-budiste, dar,
asemenea regelui Asoka, a treeut la budism. Sub protectia sa, a aparut
~i s-a dezvoltat una dintre eele mai timpurii scoli eunoseute de arta
budista, scoala Gandhiira. Promotorii acesteia erau de origine greaca,
in timp ee satrapii provineiilor sale sudice erau ehiar descendentii acelor
sciti (saka) a carer stapanire fusese inlaturata de catre ku~iina~i643.
Cueeririle lui Kanishka au redesehis caile terestre de aeees
spre imperiul roman; 0 ambasada din India l-a vizitat pe Traian dupa
intrarea lui in Roma (99 d.Hr.). De asemenea, au redevenit aeeesibile
pentru comertul indian ~idrumurile nor dice catre China, respectiv
rutele de caravane prin Turkestan. Imperiul budist al regilor kusanasi a
servit
643. Vezi E. J. Rafson (ed.), The Cambridge History of India. vol. I,
Cambridge, New York, 1922, p. 585.
Budlsmul 293
capivotpentruintreagalumecivilizataintr-unadintrecelemaiputemice
perioade de istorie, ~ianume China Hanilor la msarit ~iRoma imperials
la apus. Kusanasii au fost rasturnati de la putere in anul236 d. Hr.
"
_..
.. ,- . --, " :~:, ".' .... ',", "="''"'.;'_'._",'.r:~'~'' -.'" ,._','.',._"_' -_- '"'~..
-"'~.'1_,' '., -.,' , ,
Adeptii noii directii, Mahayana (''marele vehicul"), aparute in
sanul budismului, numese cu un anume dispret vechile scoli Hinayiina
(''mieul vehicul"). Se presupune cA,-pe la inceputul erei crestine,
evolutia
noii directii budiste s-a accelerat.Intrucat prirnele Sfrtre mahayaniste
aufost traduse din sanscrita in chineza prin sec; II-III, probabil ea ..
aceasta noua directie se afladej a eu eeva timp mai inainte de aceasta
epoca in posesia proprii~or ei texte. Nu este insa suficient de limpede
din care dintre veehile scoli a aparut Mahiiyiina. Orieum, este posibil
sa se fi desprins fie din scoala mahasanghikasilor fie din aeeea a
sarvastivadinilor. Majoritatea cercetatorilor sunt, in general, de parere
ca motivul aparitiei scolii mahayaniste I-a reprezentat intentia de a
satisface necesitatile religioase ale budistilor mireni. Hinaydna se adresa
in principal comunitatilor'lnoriallale:"'pecand'noillfdirectie incerca sa
conduca la eliberarea tuturor oamenilor. Prima scoala mahayanista,
Miidhyamika, a fost fondata injurul anului 200 d. Hr. de catre filozoful
Nagarjuna. Cercetatorii nu impartasesc, insa, aceeasi paz-ere comuns
eu privire la intemeietorul eelei de-a doua mari scoli mahayaniste,
respeetiv scoala Yogiiciira Potrivit catorva izvoare, adevaratul
fondator al scolii va fi fost un anume Maitreyaniuha, iar renumitul
AsaAga, care a trait in seeolul al IV-lea d. Hr., a fost dicipolul sau.
Anumiti cercetatori se bazeaza pe aeeste izvoare si-l considera pe
Maitreyaruitha 0 persoana istorica, in vreme ee altii ilvad peAsanga
ea intemeietor al scolii, considerand ca numele de Maitreyaniitha n-
ar fi alteeva decat 0 porecla a lui Asanga.
Pelerinii ehinezi, care au poposit in India Iungi perioade de
timp intre anii 400-700 d.Hr., ne of era in descrierile lor 0 buna imagine
a realitatilor budiste din acea vreme. De pilda, Fahsien, care a vizitat
India intre 399-413, ne relateaza ea budismul facea progrese peste
tot. Doua secole mai tarziu, aceste realitati se vor sehimba. Hsuan-
tsang, care a calatorit prin India intre anii 629-645, povesteste eu
I,
 t
300
I Budismul 301
!
India. Religie ~i tilosofte
cauzeaza toate suferintele care apar in vial! ~i incursu] reincamarilor,
Ele SlIDt cauzele Imbatranirii si mortii, durerilor, mnguielilor, grijilor ~i
depzasmuferinagiri~coa:lrpeen~"ex e~el-e~as.u~n>tC' ~l:~:za~~te">~~~~~dleL' ~,ela"~dulle SOOI0_.;.t,"'--'Ii
reuseasca sa simta 0 stare de
su use .t'-'~ tru1.4.,... -<CU. .,... INUlllL~. I :l
ca tot ceea ce exista in lume, de altfel.
Orice forma de viata este trecatoare ~iimplica suferinta, chiar
~i existenta in sine este asemenea unui soc, orice respiratie este
daca suferinta, orice gand inseamna sau conduce spre suferinta; pentru cel>-~, .
din aceasta
intelept, bucuria ins~i nu este altceva decat 0 dispozitie efemera, care
sale, fiind cauzata la randul sau de ceva efemer, nu poate avea la randul ei
"setea" decat un caracter efemer 656,
Conform invataturii lui Buddha, nu se poate vorbi de
"existenta", ci doar de devenire. Orice rnaterie inseamna energie, orice
~i substanta este miscare. Viata individului este impermanenta,
Ciclul conditionata temporal si supusa unei schimbari sigure. ~i forma ~i
lume
proprietatile materiale ale lucrurilor sunt ip!peiTriatlente ~ischimbabile," "
ocmai
Nu exista nici 0 substanta cu caracter permanent ~ivesnic, iar suferinta
viata este identica eu aceasta instabilitate i desertaciune. In acest plan,
altceva pofta sau dorinta naste suferinta, intrucat ceea ce noi ne dorim si ne
Absolut
propunem are un caracter impermanent, schimbatorsi efemer. Datorita
alte impermanentei ~irelativitatii lucrurilor, dorintele cauzeaza de fiecare
totuI. data tristete ~idezamagiri,
modifica
In viziunea budista, orice fericire pamanteasca, cum ar fi
casatoria, familia, bogatia, prestigiul sichiar bucuria de a trai, este tara
altora sens, pentru ca toate acestea sunt efemere si pentru ca ele cauzeaza
cursul acesta
necazuri ~i suferinta, De aceea, ne intrebam, in mod firesc, care ar
fluctuatie, puteafi adevarata fericire dintr-o atareperspectivacare sanumai reprezinte
niqiodatapremisal?icondipepentrusuferintadinsocietateaumana?
In contextul budist, se apreciazacaadevarata fericire consta
hi ". bi . fi
I ~isa experieze formele de existenta ~imanifestare a acestei lumi, asa
II cum sunt ele "in realitate", adica sa inleleaga iluzia ~iaparenta lumii
care ilmconjoara, dar m acelasi timp sa
bucurieinterioaraoricandi,inoricesituatie,inclusivatuncicandsufera 657,
! -.~
Desigur, acest lucru va fi posibil doar atunci cand el va lntelege
ca lucrurile nu sunt vesnice, cand va invata sa renunte la ele, cand va
I
-~~'r~ ~
lnvala ca nu trebuie sa ~i le doreasca, ci salse bucure de ele doar
ac estea exista, dar lara a se atasa de ele. Este limpede ca,
; perspective, nu impermanenta i efemeritatea sunt cauza suferintei
ci atasamentul fata de lucruri, dorinta sa, vointa sa posesiva,
sa existentiala (taQhfi) 658.
Dincolo de fiinte nu existanimic substantial, nici 0 entitate,
dupa cum dincolo de lucruri nu existanici un "lucru in sine". Fiintele
lucrurile sunt simple fenomene si, in consecinta, sunt ireale.
reincarnarilor, impregnat de suferinta, se realizeaza in singura
.'e -,. . existenta, adica in aeeasta lume fenomenalamereu inschimbare. T
;; O.,i,,'v:
aeeasta transformare i schimbare continua constituie viata, fiindca
nu este existenta, ci 0 permanents devenire ~itransformare in
Dat fiind faptul ca budismul nu acceptaexistenta unui
sau a unei realitati dincolo de fenomene, asa cum se intampla In
religii, nu exist! practic nici 0 legatura unitara, care sa patrunda
Nenumaratele fenomene tara viatA se deruleaza simultan, se
reciproc, atunci cand intra In coliziune, se combina unele cu altele ~i
deterrninatRrin aceasta noi fenomene, care la randul lor iau locul
mai vechi 59. Lumea este pluralista ~isingura constanta In
fenornenal este legea dupa care se realizeaza acest proces de
respectiv conditionismul absolut (pa (iccasamuppiida) 660.
657. 1.A. Irving - R.C. Chalmers, Der Sinn des Lebens nach den fUn!
Weltreligionen: Hinduismus, Buddhismus, Christenium, Judentum, Islam,
Weilheim-Oberbayem, 1967, p, 65.
c ar m VIatao l~nwta a ecarui om , cu conditia caacesta sa inteleaga 658. L.J\. Govinda, Buddhistische Reflexionen, p. 18.
659. Cf. Visuddhimagga, XVI, 19; XIX, 20.
656. P. Antes - B. Uhde, Das Jenseits der anderen. Erlosung im Hinduismus,
660. H. W. Schumann, Der historische Buddha. Leben und Lehre des Gotama
Buddhismus und Islam, Stuttgart, 1972, p. 63 sq.
KoIn, 1988, p. 168. '
 _-1-.

298 India. Religie ~i fllosofie

It
r
Budismul 299
I
 Buddha - care dorea sa. descopere tuturor oamenilor esenta "moarteamamei, moartea tatalui, moartea fratelui, a surorii, a fiului, a
relativitatii ~ifinitudinii lor proprii - a impaqit suferinta in trei grope: fiicei, pierderea rudeIor, pierderea averii" 652. Totusi, acest lucru nu
prima este suferinta fizic!., inclusiv boala ~i moartea; a doua este de afect:eaz!cunimic faptul caseopul final pentru oriee budist este eliberarea
na'tUr! psihica, incluzand t()atiH~~eCurile~ dezamAgi:rile din vial!., ca ~i absoluta, Calea spre eliberare, ara:ta.ta de catre Buddha, conduce
imposibilitatea de a-ti indeplini toate dorintele; a treia este suferinta necesarmenteladescatnsareadin "prizonieratul" ciclului
remcartlID ilor. existentiala constand in aceea ca permanent ne simtim si suntem 4.2. Efemeritatea lucruriior
,
conditi onati ~i dependenti de tot ceea ce cunoastem (casa, prieteni, , Atat in budismul hihayiinist cAt~i in eel mahiiyanist, existents.
propria noastra per~o.nalitate. etc.). ~L.~uJnd_r~~~.~J!rft~t~_"'_'ll-: -~. individuala este socotitacasu:ferintA, irrtruc!tindividul empiric Ieplezinta
' necunoscutul. Anumiti oamem nu experiaza niciodata aceasta a treia ~ 0 simpla sinteza a unor factori impersonali ~i impermanenti supusi
categorie de suferinta msa alt11, dimpotriva, Ie experiaza pe toate trei. I
.~ t"-' distrugerii. Majoritatea oamenilor se identifica cu ceea ce este
Prezentand realitatea suferintei, Buddha socotea ca nu este '1 f b I' .
nicidecum pesimiist, ci dimpotriva obiectiv ~irealist EI doreaca oamenii schimbabi ~ie eme~~J nu recunosc "A so~" rmaterial ~l
vesnic,
~ v-
sa. descopere ei in~i~i Incatusarea lor proprie, pentru a recunoaste
I respectiv dharmatii , ca propria lor natura 4. Khandha (sanscr.:
skandha) sau cele cinci "agregate" ale puterilor fizice ~ipsihice 655
adevarata realitate a vietii ~iexistentei ca ceva universal, care nu are

d~.r :
i

_ .,
652. H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre; seine Gemeinde: Hrsg.
nimic ~: :.:e:~;:~ filosofia:>::!.'l'11ogi"""uteolo~ c , - und erg. von H. v, Glasenapp, Stuttgart. 1959, p, 205 sq.
653. Dharmata, "AbsolU:IU.I. imater.ial,i~coresptmdeprincipiuluiritadinvedism.
Acest principia ne aminteste prin senmificapa pe care 0 are de principiul dao
j..,," din confucianism ~idaoism, de principiile mana, orendasau wakam de la populatiile
tribale conternporane,ca~ideLogosuldingandireagread1~i~Notiunearitadesernneaza.
ci mai degraba de unul existential, specific exc1usiv budismului. In ordinea lwnii, darsi ordineacosmica, liturgid1~i morala Cf. J. Gonda, Les Religions
realitate, budismul reprezinta 0 coneeptie sumbra cu privire la existents. de
umana, Inspecial inclimatul indian, imagineadespre situatia existentei
radical suferinde a omului a fost zugravita in culori aprinse. Totusi,
asemenea afirmatii sumbre se refera, in general, la situatia existentiala 76.
concreta a omului. $i tntrucat aceasta existents umana concreta este
supusa impermanentei ~i suferintei, tocmai din aceasta cauza - dupa
cum il consoleaza un calugar allui Buddha pe un rege indian la moartea
reginei - tot ceea ce tine de batrfulete imbatraneste, tot ceea ce este
supus bolii se imbolnaveste, tot ceea ce este supus mortii moare, tot
ceea ce este supus degenerarii degenereaza, tot ceea ce este supus
efemerului este trecator etc. .
Amaraciunea suferintei provocate de efemeritatea lucrurilor
este amplificata prin credinfa in retncarnare. Fire~e, este vorba de 0
imagine ~ietoare sasuferi i~i ~ i~, de-alungul multelor ex.istente.
651. A. Bancroft, Religionen des Ostens. Wege geistiger Erfahrung, ZUrich,
1976, p.
 , " l'Inde, I, Vedisme et hindoulsme ancien, Payot, 1962, p. 98.
654. H. W. Schumann, Buddhismus. Philosophie zur Erlosung. Die
grossen
Denksysteme des Hinayana und Mahayana. Mnnchen, 1963, p. 70.
655. Cele cinci "agregate" sau "modalitati de aderenja" la lumea
exterioara sunt urmatoarele: materialitatea; care consta din elementul
solid (parul, unghiile, dintii, pielea, camea, oasele etc.), elementul
lichid (secretia biliara, mucusul, puroiul, sngele, transpiratia, grasimea,
lacrimile, urina etc.), din caldura (tot ceea ce consta din temperatura din
organism, ca rezultat al procesului de digerare ~i ardere a mancarii
~ibauturii consurnate) ~idin aer (gazele intestinale, inspiratia $i expiratia),
grupa de senzatii (de bucurie, de suferinta ~ide indiferenlA), perceptiile
(vizuala, auditive, olfactiva, gustative, tactila ~ispirituaIii), activitlJ/ile
spirituale (impregnate de voint-a, de puterea instinctuala.) ~i cony tUn/a. Cf.
pe larg N. Achimescu, Budism
# cre~tinism. Consideratii privind destivtir~irea omului,
Junimea~Tehnopress,
I !
I~i, 1999,pp. 39-40; C. H. Ratschow, Leiden und Leldensat{/hebung im
Buddhismus
und 1m Christentllm. in: E. Damman (Hrsg.), Glaube, Liebe, Leiden in
Christen/urn und 8uddhisrnus, Stuttgart, 1965, p. 52 sq.
 "T"
I
I
_29_6 In_di_a_" _R_e_lI_gi_e....;~_fi_lo_s_ofi_le t Budismul 297

- lata, 0 monahi, adevarul slant despre suprimarea suferintei: I chiardaea tenasti intr-o situatie fericitB, fiecaestirege, fie un mare bo~
stingerea setei acesteia, prinnimicirea totala adorintei, pfuruiind dorinta, vei avea oricum de suferit boli ~ivei cunoaste bruranetea
I

~imoartea.
renuntand la ea, eliberandu-te de ea, nelasandu-i nici un loc. . '. '.. '.. i. . .' in sensul ei mai larg.suferinta poate fi privitatotodata ca 0
- lata, 0 monahi, adevarul slant care duce la suprimarea" ~,-~.~, 1~~~=~"'rftmnantariiei~saitisfaepe pemanent!, caracteristica oricarei forme
suferintei: este acel drum SIant cu opt caran, care se unesc: credinta de viata, daca avem in vedere afectele naturii umane 647.
I

Din
dreapta, hotarsre dreapta, cuvant drept, faptadreapta, mijloace corecte ,... perspectiva budista, aceasta concluzie se bazeaza pe intreg ciclul
de existenta, efort drept, cugetare dreaptii ~imeditatie dreapta," Ij I reincarnarilor, pe totalitatea formelor de existenta permanent
Dispunerea rnesajului original allui Buddha inpatru parp. i~i~~.,.~~.-,~~_schi.rnbabile, in care viataluatAizoJat (ineventuaIitateain care arfi marcatA
are, po sibil, originea in metodele rnedicale recomandate de una din i exclusiv de bueurii) nu reprezintlidecato simplafraepune de
timp.
scolile indiene: primul pas este constatarea bolii, apoi etiologia ei, dupa! Prin dukkha trebuie sa intele&em mult mai mult decat prin
aceea posibilitateasauimposibi1itateadevindecare~,infine, tratamentul I notiunea traditional! de "suferinta" 8, Dukkha inseamna tot eeea
care duce Iaaceasta, Referintele medicale suntnumeroase in doctrinele i
ce-i inca~ i-i leaga pe oameni de conditiile de viata si existenta
budisteulterioare.Buddha~~justificasepreaputinulsauinteresfata i din aceasta lume, tot ceea ee-l face sclavii propriilor lor dorinte ~i
de problemele metafizice, compa.rndu-se cu un medic care, la capatMul i nostalgii, ceea ce-i face sa traiasca dezamagiri, ceea ce-
iinstrainea:za unei persoane grav ranite, nu are timp sa se preocupe de detalli inutile. i de ei in~i~i ~i de semenii lor, ceea ce-i determina sa
sufere din cauza Primul adevar este, deci, suferinta (dukkha), existenta ! '~"':~,"".'.: f31Ptului c~,1:1upot fi nicioda~ identici eu ei ~i~i.
Du'ft!;a tnseamna
suferintei, Prin aceasta "suferinta", Buddha intelegea problernele . neirnplinire, imperfecpune .irealitate, desertaciune .
caracteristice existentei
comune oricarei forme
de viata, respeetiv
durerea nasterii, durerea
batranetii, durerea bolii
~i durerea mortii.
Saracia, ca ~i repulsia
fata de ceva sunt, de
asemenea, dureroase.
Chiar si atunci cand
cineva nu are griji sau
necazuri personale,
totusi vede pe altii
suferind ~inu poate
ramane insensibil.
Aici apare, totusi,
0 problema:
dacanasterea,
batranetea etc.
sunt cu adevarat
manifestari ale
suferintei (dukkha),
este oare realmente
necesarun demers
religios pentru a le
elimina? Moartea
naturala sau suicidul nu
constituie in sine s~itul
suferintei? Eutanasia sau
moartea naturala ar putea
fi 0 solutie buna ~i eficace
pentru a pune capat
suferintei dad. rnoartea
arinsemna
star~ituldefinitiv. Dar,
intruc.at exista renasteri
dupa moarte, dukkha
lji consecintele sale
complementare nu se
limiteaza la viata actuala,
ci continua si dincolo de
moarte. Din acest motiv,
recomandarile pe care le
face budisrnul
pentru a anihila suferinta
reprezinta mai fes invataturi
care urrn8resc sa
curme aceste viitoare
remcamari. A~
intrucat, eu fiecare re~,
Buddhismusfur den Westen,
647. W. Karwath, Frankfurta. M., 1990, p.35
Erlosung hier und jetzt, sq.
Eine Einfuhrung in den 650. P. Gerlitz, Die Ethik
Buddhlsmus, Wien, 1977, p. des Buddha. in: C.H.
46. Ratschow (Hrsg.), Ethik der
648. "Dukkhd" este tradus Religionen. Ein Handbuch.
de cele mai multe ori eu Primitive, Hinduismus,
"suferinta", dar acest cuvant Buddhism us. Islam, Stuttgart,
red! doar Partial semni ficatia 1988, p. 258.
cuvantul ui din piili. N
otiunea din pa[i are o multime
de semnificatii: indispozitie,
boala, nemultumire, neliniste,
iritare, zbuciurn, conflict,
teams de viall. in eele din
urma, cuvantul descrie
prinderea omului in "plasa"
impletita din multe conditii
sl'condltionari impuse de
viapt, descrie viata in lumea
ciclului relncarnarilor, Cf.
L.A. de Silva, The problem of
the Self in Buddhism and
Christianity, London, 1979,
p. 28.
649. De aceeasi parere este
$i Lama Angarika Govinda:
"Noi suferim, in primul rand,
din cauza propriei noastre
irnperfectiuni. Cand suferim,
devenim constienti de aceasta
~i apare in noi nazuinta
dupa desavarsire. in masura
ins~ in care
invingem imperfectiunile
~ilimitele noastre, devenim
mai liberi ~i mai fericiti, Ca
atare, un om desavarsit ar
trebui sa fie complet liber de
suterinta $i pe deplin fericit."
Vezi L A. Govinda,
e,
Buddhistische Reflexlonen:
Uber die Bedeutung des
294 India. ReJlgie i filosofie
regret despre faptul ell 0 mare parte a ID8nAstirilorbudiste se ajlau in
1950, ruina, ADe~e:ea bud~~ului este confinnatA ~i de catre l-tsing, care
cpnvertit la a fost m India mtre ann 671-695.
exemplul. Inprezent,
Miscarile tantrice (Vajrayana sau Mantrayiina) reprezinta _~"""","NI=~""""- in India existamulte milioane de budisti.
ultima fazj a evolutiei budismului in spatiul indian. Fonnule magice ~)
Buddha
ritualuri populare se regasesc, la un momentdat, chiar in Mahiiyiina.
_"._.".'~ ~+_
DinsecolulalIII-lead.Hr. suntcunoscute~traducerichinezealeunor
fonnule magice (dhlirani) budiste. Totusi, sistemele tantrice pe deplin
constituite, pe care
le cunoastem, dateaza dm1i':operioaaA"mrutame:-'" .-
EvolupaacestorsistemeincepeinjurulsecoluluialVII-lead.Hr.
Decaderea budismului in India continua ~idupa perioadele
relatate de Hsuan-tsang ~il-tsing. Venirea cueeritorilor musuImani a
este insemnat, in fapt, decaderea definitiva a budismului slabit deja cu ceva
care se timp mai inainte. M usulmanii au pradat marile manastiri, au incendiat
(samudayay; bibliotecile~i-auucispecAlugariicaren-au~tsaserefugiezeinNepa1..
Ia disparitia
sau Tibet Asa seface ca, dupaanul1200, mai gasim in Indiadoar cateva
ofera,in vestigii izolate,care saaminteascade budismul glorios de odiniosra, '''''~''~~Irt~~~tasa-premca.de
pomind dela
Probabil ca persecutiile periodice indreptate impotriva
adeptilor budismului au contribuit ~iele la aceasta decadere treptata
a religiei budiste inIndia, dar cauza principals a acestei deeaderi
trebuie
budismului in India demonstreazA ca reprezentantii acestei religii si-
an propus sa faca doctrina budista cat mai atragatoare pentru marea
masa
a populariei; prin aceasta, intr-o anumita privinta, budismul se aseamana
hinduismului. Dat fiind faptul ca, in acest fel, budismul si-a pierdut 0
parte din propria- i identitate, pentru omul de rand a devenit mai
convenabil sa se converteasca la hinduism decat sa se expuna
atitudinii
dezaprobatoare a unei societati care nu privea cu ochi buni 0 religie
(in cazul de fata, budismuI) care nu recunostea autoritatea Vedelor ~i
nici p~atul castei brahmanilor.
In zilele noastre, budismul a cunoscut realmente renastere
0 'I
considerabiHHnIndia.lnanu11891,AnagarikaDharmapaladinSri
Lanka a fondat 0 societate budista, Mahii.Bodhi Society, avand drept
T
"I Budlsmul 295
. aceastli societate a fondat ~li, templqi bibliotecLln anul
..
I cand liderul celor s~cotiP :tam c~.~. R. Ambedkar, s-a
budism, foarte multi dintre adeptii s& i-an unnat
4. Vlata ,iexistenta in aceeptinnea lui
"!.
i .
4.1. Existenta ca suferint : pesimism sau reallsmr,
In conceptia lui Buddha, intreaga existenja se identifies cu
1
I
sUferifita; esteimpregnatastructural de suferintA 644. Buddha era fenn
convinsdefaptuldisuferintain:viataomului~atatdemultbucuriile
~isatisfactiile, incat ar fi fost depreferat ca acesta sanu se fi :nAscut64S.
Conceptia Maestrului despre existentA ~iviatAin general
sintetizata in cele patru "adevaruri nobile" (ariya-sacca), in
relateaza despre suferinta (dukkha), aparitia suferintei
. Ii eliminarea suferintei (nirodha) si calea care conduce
acesteia (magga). Dupa iluminareasa, asemenea unui medic, el
biBe1iitei,futregii Iumi ~iexistente-
! ideea ca"afi in lume"inseamnasuferintA-l.1lIl1atoruldiagnostic 646:
!. - "lata, 0 monahi, adevarul sfant despre suferinta: nasterea
! este suferinta, batranetea este suferinta, boala este suferinta, moartea
este suferinta, ingrijorarea, plansul, durerea, tristetea ~idisperarea sunt
suferinta, unirea cu ceea ce nu iubesti inseemna suferinta, despartirea
de ceea ce iubesti inseamna suferinta, anu obtine ceea ce doresti este
suferinta, Pe scurt, cele cinci elemente (khandha) ale fiintei umane,
care provoaca atasarea de existenta, sunt suferinta,
- lata, 0 monahi, adevarul sfant despre cauza suferintei: este
setea (de existents) care duce din renastere in renastere, insotita de
placere si de pofta lacoma care-si gaseste ici si colo placerea: setea
de placere (kiima-taQhli), setea de existenta (bhava-taQhli) si setea
I . de impennanenta (vibhava-taJ)ha).
644. Mojjhtma-Ntkaya, 28; Digha-Nikaya, 14; 22.
'
Ii 645. H. Nakamura, Die Grundlehren des Buddhismus. Ihre Wurzeln in
I Geschichte und Tradition der Gegenwart, Freiburg i. Br., 1990, p, IS.
scop activitatea misionara budista in India. In multe locuri din India, 646. Samyuta-Nikiiya, 421. I '
 India. ReIIafetl- -
Dupa cum se observa, Buddha nu accept! existenta vfeunei
-_t-,-
~
Budismul- -- .

este doar un nume, 0 denumire, 0 detenninare ob~uitli, mtrucat

303

prin persoane divine sau substante metafiziee, ei dimpotriva el t;'fpliea .acesta nu e inteleasa 0 persoana, La aceasta regele a spus:
Daea nu substantele, lucrurile ~ispiritele prin puteri, miseari, functiuni ~ ptOcese, exista nici 0 persoana, atunci cine este eel ce va da voua
imbracaminte
'r~.~' -. Q~~--avand doar 0 conceptie dinamica despre lume ~ireaIitate. In viziunea ~imancare, sau cine este cel ce se foloseste de ele? Asta in.seamna
ca
sa, viata nu este nimie altceva decat 0 succesiune de fenomene, nu mai exist! fapte bune ~ifapte rele, dupa cum nici rasplata
karmica constand din aparitii ~idisparitii succesive, un proees in permanenta pentru ele. Cine este, deei, acest Niigasena? Sunt, oare,
Niigasena
devenire. Iluzia obisnuita despre existenta de sine a unui "eu" ~buie j parul, dintii,' oasele etc., sau sunt seritimentul, perceptia, puterile
~~ dep~ita...Y.iata ~i~eul: sunt sub acest aspecto iluzie (miiyii) . I instinetuale, constiinta? Sau sunt Niigasena toate acestea la un loc?
Ori, poate exista un Niigasena inafara celor cinci grupe de factori
 4.3. Non-eul (anattll)
Dacanumai ceva permanent, constant, stabil at puteafi nurnit
"eu" sau dtman - ceea ce potrivit invataturii lui Buddha nu exista,
fiindca totul este devenire, impermanent ~iinstabil- inseamna ca nu
poate fi yorba de niciun "eu" ca entitate cu caracter vesnic. Totul
este
'--"','''".\n"on-eu~" ttaQ6'6_2 ""';--"'''''''''--'''''''-''',
sauana .
- U~~~~~plu i~;;rt~sugestiv pentru intelegerea
coneeptului
budist de anattii ne este oferit de inteleptul Niigasena, in dialogul sau
cu regele Menandru (cca. 100 i.d.Hr.), in care el raspunde la
cele mai importante intrebari eu privire la filosofia budista, F
olosindu-se
d~ irnaginea unui "car", inteleptul ii explica interlocutorului s8.U fapnu
ca notiunea de "car" este doar 0 fictiune, tntrucat carul se divizeaza hi
nenumarate parti componente ~i abia aceste parti componente
consn.t.uie caru 1c"a mtreg 663 :
"Inteleptul Niigasena a spus regelui grec, cand acesta l-a
intrebat, cine este: Dupanume sunt eunoscut caNiigasena, insaacesta
661. Cf. pe larg J. Gonda, Change and Continuty in Indian Religion,
The Hague (s.a.), 1965, pp. 164-197.
662. Samyutta-Nikaya, XXX, 1-6: "Ceea ce este efemer are caracter de _
suferinta; ceea ce are caracter de suferinf! este- anattii; ceea ce este .anattd,
Inseamna; aceasta nu-mi apartine, aceasta nu sunt eu (aham), aceasta nu este
sinele meu (me at/a).
663. Ibidem, V, 10,6.
I existentiali (respectiv un suflet care sa fie posesorul acestor lucruri)?
I I in timp ce inteleptul a raspuns eu un "nu" la toate aceste
Intrebari,
regele i-a zis, in eele din urma: lnseamna, deci, ca nu exista nici
un Niigasena. Atunci filosofull-a intrebat pe rege: sunt cumva,
oistea, axul, rotile etc. earul sau constituie toate laolalta carol, ori
exista un
car in afara partilor sale componente? Nu exista, deci, nici un
car!
Astfel, regele a inteles: in dependenta de oiste, ax, roti etc., apare
nurnele, denumirea, notiunea de "car".
Concluzia lui Niigasena era identica cu aceea deja trasa
de caIuganta Vajirii in prezenta lui Buddha insusi: "Dupa cum
atunci cand sunt conexate anumite paqi componente, se foloseste
cuvantul
car , tot la fel atunci cand se conexeaza cele cinci grope de factori
ai existentei, se foloseste denumirea conventionala de persoanas"
664.
Desigur, aceasta comparatie dintre "car" ~i"om" nu poate fi
inteleasa decat numai in ce priveste dependenta lor de un numar de
componente sau factori absolut diferiti, si nimic mai mult. Nu se pot
comparaniei rotile cu constiinta, nici axul cu senzatiile sau sentimentele
etc., insa se poate spune eA acolo unde exista roti, ax etc., poate
aparea carul, dupa cum acolo uncle exist! senzatii, pereeptii, co~tiinta
etc., se poate vorbi de un om sau de 0 persoana,
intr-o predica tinuta IaBenares in fata celor cinci asceti care-l
insotea,u, Buddha evidentiaimperceptibilitatea unui suflet Cu acel
prilej,
664. Milindapannil.25.
 304 India. Religie i--f".a)osofie-
,,
el arata caamt trupul cat ~isenzatiile, perceptiile, imaginatiile ~ constiinta
S1U1stupuse schimbarii si, drept urmare, nu pot constitui sufletul vesnic,
L~ft::l:~~9~pr.i~Yl!~toate formele fiziee, fieele trecute, prezente
sau viitoare, subiective sau obiective. Ele nu reprezinta "eul" nostru,
sufletul
665
nostru vesmc . Intreaga noastra existenta nu presupune prezenta
A
1U1u"ieu" sau suflet in sensulunei entitati permanente, destinate vesniciei,
lntregul constituit din spirit si trup era impartit de catre Buddha, asa
.=.~ cum am vazut, In cele cinci parp. componente~~"-------
Altfel spus, pentru Buddha, ceva in genu! unei persoane, "eu",
suflet cu caracter vesnic sau iitman hinduist nu reprezinta decat 0
iluzie 666. Prin aceasta, ellua de fapt atitudine falAde ideea traditionala
de iitm an. Aceasta pentru ca intre timp iitman-ul i~i pierduse
semnificatia sa primordial a dinamica ~i degenerase intr-o abstractie
metafizica rigida, De aceea, Buddha inlocuia acum notiunea de dtman
cu aceea de anattii, pornind de la premisa ca nu exista nici 0 realitate
In forriiil"vreUnui "sirie" saii "eu";ea ~i de la faptul ca in lume n-ar exista
absolut nirnic care sa apara din sine sau sa existe prin sine insusi. Toate
fonnele de viata, toate lucnnile ~ifenomenele se afla intr-o totala relatie de
interdependenta reciproca, ~incat individul devine punctul de intersectie a
tuturor liniilor de foqa ale universului 667.
Ceea ce s-ar putea numi "sine", e conceput uneori ca 0 unitate
permanents, neschimbabila, care paraseste trupul ~i intra intr-un aItul,
traind atatea vieti, pana ce se purifica definitiv. "Sinele" este privit ca
~i subiect al sentimentelor, trairilor, gandurilor ~iperceptiilor, Budismul
sustine cli, potrivit modului obisnuit de gandlre, noi credem totdeauna
ca ar exista doua lucruri distincte: subiectul care vede, de pilda, ~i
obiectul vazut, subiectul care gandeste ~i gandul propriu-zis, intr-o
relatie subiect-obiect. ingeneral, nu exista nici un subiect lara obiect,
665. cr. Mahiivagga, I,21.
666. K. Hoppenworth, Der Buddhismus. Information for Christen zur
Auseinandersetzung mit dem Buddhismus. Handbuch mit Quellentexten,
Wannweil, VerlagWortim BUd, 1977,p. II.
667. Vezi L.A. Govinda, Buddhistische Refiexionen ... , p. 72.
Budismul- 305
dupa cum nu exista nici un obiect tara subiect 668. Dar, atat obiectul
cat ~i subiectul sunt rezultatele unor procese abstracte, ele sunt
rezultatele anumit proces de devenire, care este, desigur,
con iti onat, asemenea tu. turor ce 1or lal te
unuid .
669
.
Asemenea intregii existente din cosmos, existenta noastra
individual a nu este decat 0 succesiune de evenimente procesuale la
care actioneaza reciproc fenomene fizice ~i spirituale, un eveniment
sau 0 intamplare ce subzista din timpuri imemoriale ~i care se va
perpetua intr-un viitor nedetenninat. Din aceasta perspectiva, "a fi"
inseamna procesul determinat de legea cauzalitatii a 1U1uiasa-numit
"eveniment", care apare ~i dispare in tot momentul. Ceea ce noi
determinam ca fiinlA vie nu e nimic altcevadecat 0 veriga, 0 singularitate,
inmarele imperiu al acestui proces evenimential, "0 flacara" in aceasta
mare de fOC,,670N. u exista, practic, nimic cu caracter vesnic,
nimic neschimbabil, totul este :tara substanta,
Fiecare fiinta fenomenala trebuie privita ca 1U1flux asemanator
de particule care in sine sunt efemere. Prin transformarile nasterii,
cresterii, ootrful$, ~iprin ciclul nein1reruptal reincamarilor, asa-numitul
individ nu este nimic altceva decat vartejul unei asemenea succesiuni
cauzale, niciodata intocrnai cu ceea ce era cu 0 clipa inainte sau ceea
ce e tocmai pe cale sa fie, dar nici total diferit. Similitudinea e oferita
deflacara unei lampi, Intimpul primului, al celui de-al doileasi al ultimnlui
sfert din noapte, flacara nu este aceeasi flacara, dar nici una diferita
Un foarte interesant exemplu ilgasim In Milindapaiiha 671
Aici ni se relateaza despre faptul ca 0 mireasa a fost cumparata de la
tatal ei prin achitarea pretului miresei Inca de pe vremea cand aceasta
668. Cf. D.T. Suzuki, Der westliche und der ostiiche Weg. Essays tiber
christliche und buddhistische Mystik. Weltperspektiven, Frankfurt a.M., Berlin,
1988, p. 122.
669. M. Ladner, Wirklichkeit und Erlosung. Eine Welt - und lnschau im
Geiste des Buddha, Konstanz, Christiani, 1952, p. 51.
670. H. 0ldenberg, op. cit., p. 308 sq.
671. Milindapahha, 2,2,6.
 iar
alta data 0 fiintA spirituala, In acestmod, exista nu doaro "inrudire" intre
Indla, R'eligie li .t.llosofie
672. P. Gerlitz, op. cit. p. 248.
era fetita, Cumparatorul a crezut ca, dupa ce aceasta va cre~te;di va 673. Samyutta-Nlkaya, XXII, 47,4.
deveni sotie, Din pacate, eI a trebuit sa pIece intr-o lunga calatorie
de afaceri ~ia lipsit multi ani. Intre timp, fata a crescut, a ajuns
lavfu-sta
.. .'~. maritisului si, conform traditiei indiene, a trebuit sa ise gaseasca un
sot. Pus tntr-o situatie dificila, tatal fetei s-a decis sa accepte un al
do ilea pre] al miresei de la eel de-al doilea petitor, dupa care acest
barbat a ~i devenit sotul fiicei sale. La scurta vreme, insa, s-a intors
~ din caIatorie primul cumparator, care a cerut sa-i fie restituita sotia,
acum femeie in toata firea, eel de-al do ilea insa a replicat: "Femeia
aceasta cu care m-am casatorit nu e sotia tao Fetita de odinioara nu
este aceeasi cu aceasta femeie adulta care acum e sotia mea." Intr-un
anume fel, el avea dreptate: de-a lungul diferitelor stadii ale
biografiei noastre prezente, suntem deopotriva identici ~ineidentici cu
noi insine,
Pe de alta parte, in budism, deosebirea dintre "sinele" lucrurilor
~i"eul" fiintelor nu pare sa joace vreun roI, intrucat acele dharma din
;:~"""''7\'" lumea anorganiea ~icele din lumea organics sunt aeeleasi, ~iatat materia
dit lji fiintele constau din aceiasi factori efemeri ai existentei, care
interdepind unii de altii din punet de vedere functional. Fiecare
dharma, indiferent daca contribuie doar la aparitia unei fiinte vii,
sau pur ~i simplu creeaza anumite conditii fizico-chimice,
reprezinta cauza,
impulsul, premisa ~i baza pentru aparitia altei dharma. in acelasi
timp,
trebuie retinut din nou faptul ca, potrivit teoriei cauzalitatii, nimic
nu poate apare prin sine insusi, prin emanatie sau prin lucrarea
unui
Dumnezeu din afarli 672. Mai mult decat atat, fiecare dharma
constituie
consecinta alteia care 0 precede, dar lji premisa pentru cea care Ii
succede. Si, ca atare, dharmele din domeniul corporal ~i material
sunt aceleasi cu dharmele de la nivelul constiintei ~icele din domeniul
spiritual. Difera doar gradul sau nivelul de constituire, asa ineat, ''printr-
o succesiune de dharma" 673, poate apare 0 data un trup material,
 ~'"

"t " .
.::

~ T_.-.., j I 674. Ibidem.

"Budismw'
675. Legat de teoria despre dharma si semnificatia ei, vezi pe larg: Th.
ceea ce noi numim pamant, apa, foe, aer, si ceea ce, in mod Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the
. Word "Dharma", London, 1923.
obisnuit, desemnam cu numele de "om", ci, mai mult decatatat, 676. cr. H. Nakamura, Die Grundlehren des Buddhismus, p. 20.
este vorba de unul si'acelasi proces. Aceste dharma, intr-un 677. Cf. Majjhima-Nikiiya. I, 138.
permanent "du-te-vino", in permanenta "trecere", intr-o 678. H. Nakamura, Die Grundlehren des Buddhismus, p. 20.
continua interconditionare reciproca 674,
realrz' f'1)z~aat'a"tceeacenOl.definim ca ''trup'' ca t~c A

'1',675
eeacenumnn "
spm
.
Dupa cum trupul reprezinta un "nume" pentru un
sistem de functiuni diferite, tot la fel sufletul reprezinta un
"nume" atribuit unui ansamblu de stari spirituale existente innoi.
Sufletul nu poate fi acceptat ....
si. nu poate exi.sta m.. afara unor asemenea fun'ctiunr.
spiinritual e 676 .
Buddha nu a acceEtat existenta unui suflet ca
substanta metafizica, transcendenta 77, dar a sustinut
existenla unui "eu" ca subiect al aetivitatilorumane, in
sensu} practic ~imoral 78. El aacceptat
'un "eu" ca subiect al faptelor noastre morale. ceea ce nu
poate fi identificat insa cu nimic din ceea ce exista in exterior.
"Sinele" nu este ceva perceptibil, concret, ci poate fi
realizat doar in fapta morala,
potrivitnonneloruniversaIealeexistentei umane. in budism,
"eul'tnu
este 0 entitate metafizica, ci un postulat
practic.

4.4. Condisionismul absolut

(paticcasamuppll.da)

Teoria conditionismului absolut sustine ca nimicnu

poate apare din lji prin sine insusi (cum ar fi, printr-o
desfasurare sau derulare), dintr-un ~iprintr-un alt "sine" sau
"eu" (cum ar fi, de pilda, prin actiunea unui Dumnezeu
supranatural), dupacum nici dintr-o sirnpla int8mplare sau
coincidenta, Mai mult decat atat, absolut toti factorii efemeri
ai
 308
-Indla. ReUgieii filosotie
, I
existentei (dharma) apar, dupa ce in
eel care ar mosteni
faptele anterioare
ar fi cu totul altul
J de genul: "Eu ma
voi reincarna."
Dimpotriva,
Kliln, 1956, p.
78.
680. Vezi Samyutta-
Nikiiya, XII, 17,14.
~realabi1 n-au existat, intr-o totala decat continuitatea se 681. H.W. Schumann.
I
savar~itorullor, explica in felul Der historische Buddha
dependents functionala de ceilalti 6 atunci urmator: "Acest ... , pp. 163-164.
.
inseamna ca autorullorieal a Ian] al
De asemenea, aceasta invalatura disparut, a intrat in nefiinta prin reincarnarilor se
completeaza conceptia I moarte 680. realizeazii pe baza
. despre "non-eu" (anattii). Daca fiintele "",-;.";.,",."'. In faptelor (karma).
mostenesc intr-o noua viala I consecinta, din Toti indivizii
empirici care rezulta din
faptele lor anterioare, atunci cine perspectiva lui Buddha,
este, propriu-zis, acest mostenitor? intre identitatea acestea, traiesc din nou
Este el acelasi cu eel care deplina a experienta eului, rara
a savarsit faptele persoanelor ca acest "eu"
respective, sau este un renascute, pe de 0 empiric sa fie
altul, care mosteneste parte, ~i non- ceva vesnic, un
niste fapte straine de el? identitatea lor cu suflet, ceva identic
Buddha a gasit si in ceea ce au fost in si permanent tntr-o
~=.=~ aceasta situatie 0 cale de existentele preexistenta ~i
mijloc, explicand aceasta anterioare, pe de postexistenta" 681.
problema intr-un mod alta parte, nu exista "Eul" reprezinta
antinomic: mostenitorul nici 0 contradictie. doar un fenomen
faptelor nu este nici Fiecare experimental,
acelasi, dar nici un altul conditioneazd prin nimic substantial,
strain de ele. Astfel, in faptele sau nici 0 entitate.
eventual ita tea in care intentiile sale 679. H. von
autorul ar mosteni renasterea "sa" Glasenapp, Der
propriile sale fapte, ar viitoare, insa fara a Pfad zur
trebui sa existe, in mod se identifica Erleuchtung.
inevitabil, 0 parte Grundtexte der
completamente
buddhistischen
components a persoanei cu fiinta noua care va apare Heilslehre ausg
umane, care sa prin aceasta. Astfel, din und ubertragen,
supravietuiasca existentei acest punct de in: Diederichs-
anterioare, primind una vedere, trebuie Taschenausgaben,
noua, Daca, dimpotriva, exclusa 0 gandire Bd. 4. DUsse1dorf-
Budlsmul
309
Budistii vad acest conditionism
pretutindeni in cosmos. EI reprezinta
legea care guvemeaza totul, tm-a nici 0
exceptio 682. Tot ceea ce noi cunoastem,
tot ceea ce apartine acestei lurni, a
apdrut in mod conditionat, nimic nu
existA:tma cauza; dar, in acelasi timp,
nimic nu-si are temeiul ~i originea doar
intr-o singura cauza, ci totdeauna
intr-o succesiune de cauze, in care ceea ce
exista se incorporeaza ca
I
efect si simultan ca 0 noua cauza,
Daca raportam aceasta
perspectiva budistala propria "
persoana, constatam ca traim si ne miscam
intr-o lume constituita doar din conventii,
care determina sentimentele, gandurile ~i
faptele noastre,
si incare noi suntem inca~ati ca intr-o
mreaja, Ele i~i au radacina in constiinta
~i faptelenoastre, noi
suntem''prizonierii'' lor, intrucat le
socotim ca pe ceva r~.
T eoria conditionismului se
prezinta, concret, in felul urmator:
a. Noi suferim din cauza lipsei de
cunoastere;
b. Prin cunoastere
eliminam suferinta;
,,'
lntre cele dow extreme, adica lipsa
de cunoastere ~i suferinta,
doctrina budistadesemneaza unnumar de
asa-zise ''puncte intennediare", astfel meat
fonnulacompletacuprinde
douasprezece componente.
respectivPrima componenta,
conditia
fundamentals a existentei (dar
nu in sensul unei cauze metafizice
~iimplicit a suferintei,
2
o reprezinta, deci,
necunoasterea (avidya.) 83. In
dependenta de ignorant! apare
dOrinJ:. de a actiona, impulsul sau
instinctul de creatie, de realizare
a ceva 84. Acest instinct de
creatie sau dorinta de a aCl~:a
a omului este imaginatia
(saakhara, samskara), 0 foqa
im . ativa de natura karmica,
constituind in fapt a doua
componenta
a conditionismului absolut.
Aceastanotiune desemneaza
intentiile de actiune, care preced
intotdeauna realizarea unui act
in sine. Aceste
intentii pot fi bune, rele sau neutrale.
infine, calitatii intentiilor actionale
682. H.J. Greschat, Die Religion
der Buddhisten, MUnchen,
1980,p. 71.
683. E. Kruger, Der Buddhismus im
Lichte der
Chrishisoffenbarung,Stursberg, 1962, p.
34; cf. D. T. Suzuki, Outlines of
Mahayana Buddhism, London. 1977,p.
35.
684. W. Kamrath, op. cit., p. 50.
 ! t
310
fndia~ Religle~p fiJosofie

iicorespunde 5
automat constilrua .
(viiifiana), care H
reprezinta atreia J
components a n
condiponismului, a
I y
I Constiinta contura.t! a
calitativ n
inacestfelreprezinta acum
a
faetorul
5
.
1
.
N
o
n
-
t
e
i
s
m
u
l
l
u
n
a
y
a
n
i
s
care realizeaza contactul - ale fiintei (niima-r iipa),
conditioner eu viitoarea aparute dupanastereaei,
forma de existenta, Activitatea senzitiv~
prin aceea ca ea constituie conditia
declanseaza aparitia unui ~ipremisa pentru
embrion, respectiv a noii aparip.aimpresieiconstiente
fiinte, in pantecele unei sau contactelor
femei, tara. msa s~ se simturilor
transforme ea ins~i in (phassa) cu obiectele lumii
acest embrion. Termenul inconjuratoare, iar prin
budist pentru noua fiinta,
pentru noua aceasta se ajunge
lasentiment (vedanii).
individualitate psiho-
Dependent de sentiment
fizica, este "nume fi.
apare dorirua, pofta
trup" (niima-riipay;
(taQhii), respectiv setea
"numele" desemnand
dupa ceva 687, vointa
componentele nefizice,
constienta sau inconstienta
spirituale, iar "trupul" pe
care, la nindul ei, duce din
cele fizice 685. Constiinta
nou la atasament fat~ de
actioneaza in acest caz
ceva (upiidiina) si, prin
asemenea unui catalizator,
aceasta, la "devenire"
care intr-un proces chimic
(bhiiva), la transformare,
devine neidentificabil 686.
adica la
In dependenta de
existenta,
aceasta noua
Aceastaconditioneaza iarasi
individualitate psiho-
fizica (niima-rilpa), apare
nasterea (jatt) si, finalmente,
asa numitul domeniu al batrdnetea ~imoartea (jiira -
celor sase organe maratdi; ca si intreaga
senzitive (saf-ayatana), experienta a suferintei prin
in care gandirea este grija,1amentari, durere, tristete
apreciata ca al saselea si disperare.
Punetul-cheie al
simt, Prin acest "domeniu" conditionismului
se inteleg sferele obiectuale absolutnu consta,
care se prezinta celor sase deci,infuptul
simturi - oftalmic, auditiv, ca un suflet cu
olfactiv, gustativ, tactil caraetervesnic arparasi
~irational trupulmort pentru ase
intrupain .
.. Absenta unui falsa, conturata de
pfultecele unei marne, ci Duriinezeu suprem ~ diferiti intelepti la
6
inaceeaca un individ "noll"!jii 8 budism trebuie sfiiqitul unor experiente
aparent continuain 5 interpretata in gresit percepute. De
mod regulat cursu! constient al . contextul religios pilda, un aseet care a
combinatiilor de factori ai specific perioadei in
V practicat multa vreme
existentei, care
e
care a trait Buddha. in virtutile si exercitiile men
p area vreme existau
a
z tale poate sa se nasca
i multe curente de in forma unui Brahmd,
n gandire eu un
a iar acest Brahmii, dupa ce
D caracterteist. De pilda, a trait ani lndelungati de
a i unii brahmani credeau splendoare ~iputere,
i g
c h
intr-uncreator allumii, t:9unge la concluzia ca
i a numitPrajapati: "Maha- existenta sa este vesniea,
s - -- Brahma, Biruitorul, ca el este atotputernic ~i
e N Stapanul suprem .-., c~ el este creatorul
i
Atotputernicul, tuturor fiintelor vii etc.
m
a
k
i Stapanul lumii, in
n i Creatorul, Facatorul, acest timp, un alt
i y Artizanul destinului ascet care si-a cultivat
f a consecvent facultatile
... .Parintele tuturor
e
, extrasenzoriale, vazand
X celor n~cute ~ial cu ajutorul capacitatii sale
s V tuturor celor ce se
t vizionare lunga via~ a
,
vor naste." 688 acestui Brahmii,
a
2 Inmulte dintre conchide ca este vesnic,
s
1 predicile sale nemuritor si
e
. 689, Buddha a atotputernic
i 686. H. W. Schumann, Buddhismus. Iuat 0 atitudine si ca este autorul a tot ce
n Philosophie ... p. 41.
~ critica fat~ de ideea exista 690.
687. Vezi Majjhima-Nikilya, I, 332.
l existentei unui Budismul ~eaga
d Creator atotputemic. ca un asemeneaBrahmii
e Cu toate acestea, el arputeafi definit ca
c sustine ca acest Absolut, ca el arputea:fi
e "Creator" nu "Creatorul" atotputemic,
d reprezinta intotdeauna atotstiutor, vesnic etc.,
a ceva pur imaginar, ci pentru caaceste atribute
t mai degraba 0 idee nu aunici 0 semnificatie
precisain pIan doctrinal.
Pentru Buddha, aceste
epiteteraman simple epitete, ele
nu au decat un
SeIlS relativ ~iniciodata un sens
absolut
688. Digha-Nikiiya, I, 18.
689. Moffhtma-Nikaya, II, 122;
Anguttara-Nlkaya, I, 173.
.
690. Digha-Nikiiya, I, 138; cf.
H.von Glasenapp, Buddhism, a
Non Theistic Religion, London,
1966; M. Wijayarama, Budismul
in larile Theraviidei, in: J.
Delumeau, op. cit., p. 442.
 _ i
sq.
I

312 India. Religie i ftIosofie

in pofida celor remareate de Buddha, problema legata de

existenta lui Dumnezeu ramane pentru budisti 0 problema foarte
confuza ~icontroversata. De exemplu, cand budistii din Indonezia, eu
mai multi ani in urma, au fast obligati sa.se pronunte in leg!tuta cu
aceasta problema, intruedt Constitutia tarii prescria obligativitatea
credintei inDumnezeu, ei au dat raspunsuri diferite. Unii au afinnat ~
pentru ei, "Dumnezeu" este Nirvana, Cel eu totul altfel,
Transeendentul. Altn spuneau ea "Dumnezeu" nu poate fi decat .
Adibuddha, ace I Buddha primordial, din care ,au aparut ceilalti
Buddha. Altii l-au identificat pe "Dumnezeu" eu S iinyata, ''vacuum-
ul" absolut, asa cum a facut-o mistiea medievala islamica d~ Java,
care i-a conferit lui Allah denumirea budista de Kesunyataan.
Infine, altii l-au identificat pe "Dumnezeu" eu dharma. In realitate,
dharma
desemneaza prineipiuI suprem al ordinii eosmice: este vorba de
regularitatea intregului proces cosmic; este mvalatura lui Buddha,
conforms aeestei legi cosmice, dar ~i fiecare element al existentei,
care conjugat cu celelalte constituie Iaolaltacosmosul in intregul sau
691.
Cunoseutul budolog de origine germana, Edward Conze, pune
intr-una dintre renumitele sale lucrsri urmatoarea intrebare: "Este
budismul ateist?".1n continuare, el distinge "trei semnificarii ale
notiunii de Dumnezeu", El afirmacain budism nu existaun Dumnezeu
personal, care a creat lumea. Dar, referitor la cea de-a doua
, 't
semnificatie, care il concepe de Dumnezeu ca 0 "divinitate ce nu
poate fi perceputa niei ca impersonala nici ca suprapersonala",
el mentioneaza: "Daca comparam insusirile divinitatii,
asa.cum le inlelege traditia mistica crestina, eu aeelea ale
Nirvanet, gasim in fond cu dificultate vreo deosebire" 692.
Fiicand distinctie intre eele doua punete de vedere, teist si ateist,
Christmas Humphreys considera in mod evident budismul ea
avand un caracter ateist, dupa care insA specifics:
''Doctrina budista despre Dumnezeu, in sensu! unei Realitati ultime, nu
691. Vezi, H. KUng, H. Bechert, Christentum und Weltreltgionen, III,
Buddhismus, Gerd Mohn, MUnchen, 1990, p. 40. , I
692. E. Con:ze, Der Buddhismus: Wesen und Entwicklung, Stuttgart, 1962,p. 32
 69 ma-Nikiiya. 1,426-432.
3.
Ch
BudismuJ .
313 Hu
este nici agnostics, asa cum se pretinde uneori, nici vaga, ci clara ~i mp
hre
logica, Indiferent de semnificapa care se confera acestei Realitati, ea ye
transcende puterea de conceptie a intelectului finit" 693. s,
..' ,. Inooirfoiriiitaie~cu lfuiamp61iaIA careia iiapartin, nu Bu
dd
arareori his
budistii manifesta 0 atitudine de rezerva sau chiar de respingere m,
fata de coneeptul de Dumnezeu, Desi viata lor religioasa este Pel
patrunsa de o credinta en caractertranscendent, ei ezitasa confere un ica
n
nmne Rea1imtii absolute, transcendente- Aceasta. ezitare- de ordin Bo
spiritual este ok
caracteristiea pen1ruintreg budismul, in ansamblul sau. s,
p.
Aceastaantudine 97;
i~i lare originile in tacerea lui Buddha cu privire la "problemele H.
rnetafizice", ea vine dinspre budismul primordial ~is-a mentinut Du
pe parcursul intregii istorii milenare a budismului. mo
nli
n,
5.2. Cosmologia Begegnu
ng mit
dem
Buddha n-a manifestat hici(fpreocupare legata de originea, Buddhis
existenta ~i sfarsitul lumii, considerand ca toate acestea nu prezinta mus.
nici un interes pentru eliberarea individului. Fireste, el era constient Eine
EinfiJhru
de faptul ca ele pot fi puse ca probleme, dar "in conceptia sa, ng,
individul care insista sa obtina raspunsuri in aceasta privinta Herder,
i~ipierde timpuI, asemenea celui care, ranit de 0 sageata otravita, Freiburg
ar cauta sa afle informatii despre sageata ~i despre persoana care l- i. Br.,
1991, p.
a ranit, tara a lasa pe nimeni sa intervina pentru a seoate sageata ~ia 61.
vindeca rana 694. 6
Bineinteles, cu un asemenea raspuns ironic din partea lui 9
4
Buddha, mvatatii din celelalte sistemereligioase din vremea sa nu .
puteau fi de acord. Se spune ca, intr-o zi, Vacchagottha, un
adept al M
brahmanismului, l-a vizitat pe Buddha pentru a-l intreba daca a
j
universul este vesnic, daca are vreo Iimita etc. Cu acel prilej, j
Buddha nu i-a h
i
314 India. Religie i ftJosofie Budismul
315
vorbitinterlocutoruluisaudespreinutilitateaacestorintreb8ri,~cum Sakray; adica cu Indra, care este conducatorul, in a1 patrulea cer,
o facuse in alte dAji, ci a explicat de ee elnu imp~e~te nici una din care se cheama Tusita (sanscrita: TuSita), poposeste Buddha inainte
opiniile vehiculate pe aceasra tema; . de a se reincama pe pa.mant.ln al saselea cer se afla. despotul Mara.
' "0, Vaccha, a avea 0 opinie potrivit careia universul e:t~ I" . ~"'~,"'_H Deasupra acestor ceriiri se mai afla. un strat superior, ~ianume acela
etern sau una cum ca universul nu este etem inseamna sa recurgi la
opiniile speculative; ele sunt un ~~ de opinii, ~ ?e~ert de oP"inii, :m al asa-numitelor lurni ale luiBrahmii. SubpamantseaflAcele optinfemuri,
eel mai renumit dintre acestea fiind eel de-al optulea, numitAv k1
circde opinii,o vanzoleala de opmn, un lant de opmn.caresunttnsopte i . In afara de aceasta, fiecare sistem planetar sau Iume se
de tristete, de mahnire, de necazuri, de durere, dar care nuducla ,
-~~t.".-".-' " s ulxlivizeaz8,lan1ndulsatl,in1reisubunititisauregnuri.Inprimaregiune
dezgust, nici la detasare, nici Iaextinctie, nici laliniste, nici laCl.IDO~, : locuiesc fiintele supuse placeriIor (kama),adica oamenii ~i animalele,
nici la 1am "bba-na " 695: . ." ea si" zeu" " ce 1or sase cenm . diIvVilDe. C ea d e-a d
intelepciuneadesavarsit a.n ic i
" v

ouareglU.n.e,numitacea
Desi invatAtura budistanureprezinta 0 revelatie precisa pnvind
zeii creatia si s~tullumii, totnsi gasim unele informatii cu p~vire la lumea
aflazeul fenomenala, Conform scrierilor canonice, lwnea (pall: loka; nu se
numita cea reduee la planeta locuita de oameni ~ilaastrele c:oncepute ~a un sis:re~
de ~edintA organizat. Dimpotriva, lumea este compusa din nenumarate unitati
superioare se (loka-dhiitu), care corespund, fiecare, unui sistem solar aparte. Tom: <""":~'-'"
regiunii "materiale"
aceste sisteme solare au "calimp" ~i climensiuni diferite: unele .~t ~ . si "imateriale" corespund diferitelor stadii sau trepte ale meditapei.
mici, altele de dimensiuni mijlocii, iar altele sunt foarte man. Exista,
astfel, mii de sisteme planetare 696.
Cosmologia budista ne aminteste in multe privinte de cea
hinduism. Fiecare dintre sistemele planetare care formeaza universul
este alcatuit dupa acelasi principiu. Punctul eentral al pamfintului este
muntele Meru. In jurullui Meru, inconjurate de mare, se afta sapte
lanturi muntoase. Inmare, in spatele celui de-al saptelea Ian] muntos,
se rillaeele patru marl continente, dintre care este amintit numele celui
din partea sudica, respectiv Jamb iidipa (sanscrita: Jamb iidv ipa).
Acest continent este locuit de oarneni. Deasupra pamantului se afla
eele sase ceruri ale zeilor; in eel mai de jos dintre acestea locuiesc eei
patru protectori ai hunilor. Urmatorul est~ "cerul eelortreizeci ~i~i",
unde locuiesc treizeci ~i trei de zei impreuna cu Sakka (sanscrita:
695. Ibidem, 1,483; M. Wijayaratna, loc. cit., apud ibidem, p. 444.
696. Cf. Digha-Nikiiya; III. 114; Majjhima-Nikiiya, III. 101; Vinaya-Pitaka, I,
"materiala" (r iipa), este imparptain mai multe sfere, unde locuiesc
eliberati de placeri, In sfera ceamai de jos aacestei regiuni se
Brahmd Impreuna cu suita sa. Regiunea cea mai de sus,
"imateriala' (ar iipa), care consta din patru sfere, este locul
a fiintelor divine spirituale, imateriale. Spre regiunile
accede doar prin exercitii ~imedit.api. De fapt, sferele
Este limpede ca budistii, din aceasta perspectivs, recunosc
existentarnarilor zei hindusi, intrucat le oferaacestora un anumit loe in
propria lor mitologie. Cu toate acestea, butii~i nu le acorda acestora
consideratia pe care le-o acorda hinduistii. Faptul acesta reiese din
plasamentul lorjn cosmologia budista, Zeii hindusi seregasese in aceasta
cosmologie in regiunea cea mai de jos ~i in sferele inferioare ale celei
de-a doua regiuni. De asemenea, budistii nu recunosc nici un zeu
atotputernic, care s-ar afla in ipostaza de Creator ~i stapan al lurnii. In
conceptia budista, toti zeii sunt supusi ordinii cosmice, ca toate celelalte
fenomene cosmice. Ei se bucura de un statut divin datorita faptelor lor
meritorii din existentele anterioare. .
Fiintele superioare, care se bucura de 0 atentie speciala din
partea budistilor, sunt acei Buddhasi, adica cei ce au dobandit deja
iluminarea, Pe parcursuI unei ere cosmice exista perioade fericite in
care apar asemenea Buddha#. Numarul lor variaza, dar niciodata nu
12; Milinda-pafiFia, 237; Visuddhimagga, 206; apud ibidem. pot aparea inacel~i timp mai multi Buddha~i. Izvoarele consernneaza
316 India. Religie ~i filosofie
Budismul
317
mai multi predecesori ai istoricului Buddha cunmnele lor. Este cunoscut a.flA individul, si anume propriile acte anterioare. inecceptiunea
comuns, inclusiv numele viitorului Buddha. EI se numeste Metteyya (sanscrita: liantul dintre cele dom vieti em considemt a fi 0 entitate
subtila, sufletul, Maitreya) ~itraieste in prezent ca bodhisattva printre zeii din cerul care dupa moarte paraseste trupul si intra in altul;
inbudism, ins!,
Tusita. Viata in acest cer este foarte scurtA eomparativ cu aceea din .,,,,'~. ,.,~~"",",,-,,.*,,.dimpotriva, nuexista siifle~
ci doar pofta existents la moartea
unui
regiunile superioare. Tocmai de aceea, inainte de venirea sa pe pamant, trup face sa aparn noul complex de "agregate" (skandha), adica
aeea un viitor Buddha Iocuieste in acest cer inferior, pentru ca lumea sa nu .. sinteza psiho-fizica, cu aptitudinile mentale ~i capacitatile sale
699.
trebuiasca sa astepte prea mult dupa venirea sa. . . ~ , . i . CicluI reincarnarilor se coreleaza, ca in tot spatiul indian,
eu
. Dupa cum se poate ?bse~a, cos~ol~gla bu,?s~ c~ ~l c~~.~ ..~...,.,....,+ J.+,""'. !egea karmica.adica cu efectul cauzal al faptelor (kamma-vipiika).
hindusa, porneste de la premisa existentei umn mel'S ciclic al istoriei In conceptia budista, reincarnarea este 0 continuitate de actiuni
~ide
lumii, a unor perioade de aparitie a lumii, a unor evolutii ~i catastrofe re-actiuni, inclusiv acte pur mentale, intrucat acestea sunt cele
care cosmice clar determinate ~irepetabile, dupa care urmeaza 0 noua furnizeaza energie - fiind intr-un fel proviziile necesare _
pentru
aparitie a lumii sau renastere cosmica, in prineipiu, la nivel cosmic, reincarnarile uIterioare. Prin unnare, fiecare se reincameaza.lntr-o
este yorba de acelasi lucru cu ceea ce cunoastem legat de succesiunea situatie care este rezultatul faptelor sav~ite in existentele
anterioare.
aparitiei, existentei si disparitiei factorilor de sine ai existentei in spapi. Toate actele noaste prezente, mentale sau fizice, tind sa
tempo~al:.inima~~n~bi~.d7 restr~e ~i~u ce~a ce observ~ _!n cazul II. produca ~cte similar:, in:o--o su~cesiune co~tinua. Cele bune au ca
succesiunn nasteni, VIetti ~l mortn unei fiinte din lumea noastra. :~~~~.:"-e' fect fortificarea nazuintei omnlui de a sav~l fapte bune, in vreme
ce
5.3. Legea karmicii # reincarnarea dispozitie mental a cu efect pe termen lung. Cazurile sunt

In India prebudista, parerile despre efectele legii karmice emu

,, similare doar in sensul ca, in fiecare dintre ele, apare 0
cauzamorala pentru situatia in care se
destul de confuze. Conceptiile predominante din acea vreme se
amesteca cu doctrinele esentiale budiste in aceasta privinta, lara a fi 697. Samyutta-Nikiiya, IV, 302.
msa asimilate coerent de cafre acestea, De exemplu, intr-o istorioara 698. Majjhima-Nikiiya, Ill, 99 sq.
despre un laic, nurnit Citta, se subliniaza ca ceea ce determine
pozitia oricarui individ in viata viitoare este aspiratia exprimata de
acesta ~ patul de moarte 697, iar intr-un alt text este yorba de ideea
obsesiva
care ilframdnta pe cm. eva pe tot parcurs ul vi.eti.i. s al e 698 . liIlIlal te te xt e,
destinul viitor al fiecaruia este motivat de un act izolat sav~it in
timpul vietii, pe cand in alte pasaje se face referire la 0 anum ita
 cele rele Iistimuleaza tendinta de a sav~i pe mai departe fapte rele. Orice
karma savar~ita intentionat sau neintentionat va rodi sau va avea efecte
mai devreme SaUmai tfuziu. Unele fapte i~iarata efectele in aceeasi viata
in care au fost savar~ite, altele in viata imediat urmatoare, iar altele
incadrul unor existente multmai indeprut.ate. Orice individ in momentul de
fata este produsul unor multiple cauze din existentele sale anterioare
~i este strans legat de celelalte cauze din lume, pentru ca, potrivit inv~turii
budiste despre legea karmica, exista o interconexiune perfecta intre individ
~iunivers,
Temeiul legii karmice, in acceptiunea budista, ilreprezinta faptul
ca ea of era 0 cauza morala a lucrurilor. Buddha a respins teoria
existentei, in trupul omului, a unui suflet care sa cunoasca 0 viata
separata ~i vesnica, stabilind in schimb 0 nom identitate mtre indivizii cuprinsi
in lantul existentei, prina.finnat:ia ca ceea ce face cadoua fiinte sa fie aceeasi
fiintA nu este sufletul, ci karma. EI a aratat cA forta kannei
699. Cf. H. Nakamura, Orient ~i Occident, p. 259.
 318 India. Religie i mosofie
supravietuieste unei singure existente, Conexiunea detip cauzA..efectdintre
. cei dinaceastA viata~cei din existentele anterioarenu esteo simpJalegBtura
fizica intre diferip indivizi, ci mai degraba unamora1A
700.
Legea karmicanu este impusa din exterior, ci ea actioneaza in ~,"....,-"."
.
~i din fiinta noastra, Formarea structurii noastre spirituale, inclinatia
cresc8ndAspre rau~ intluentaimplacabilaaobisnuirqei, care submineazA
adevarata libertate a "sinelui", indiferent daca noi observam sau nu
acest lucru, sunt cuprinse tntreolalta.in.legea karmica.Noi nu put~T-
scapa de efectele actelor noastre 701. Legea karmica reprezinta, in
conceptia budista, principiul dreptapi prac1icate ~ aplicateinrelatiile umane,
in lumea europeana, legea karmica a fost perceputa uneori
deterministic, in sensul ca fiintei reincarnate pe baza vechilor ei acte
II este predetenninat inclusiv modul de a gandi, deci nu mai dispune
de nici 0 libertate de vointA ~iacpune. Cu toate acestea, multe
dinafirmatiile lui Buddha demonstreaza ca aceasta conceptie este
gresita, F aptele
sau, mai precis, intentiile stabilesc sferareincamarii; mediul de viata,~'"'<""
aspectul fizic si aptitudinile mentale ale fiintei care se vareincama, dar
nu gandirea si activitatea acesteia to Iimitele caracterului sau, fiecare
are libertatea de a alege el insu~i intentiile care stabilesc viitorul
s!\lj
karmic. Fiecare i~istApan~te propriul sau viitor, chiar daca spatiul
de decizie - conditionat de sfera de existents in care traieste - este
mai
Budismul 319
intre necesitatea faptelor bune ~i dependents de ciclul
reincarnarilor, realizat tocmai prin aceste fapte, nu exista decat in mod
aparent 0 contradictie. Aceasta intrucat nu actul sau fapta in sine, ci
atitudinea $i dispozitiaspirituala asubiectului sau autorului este
decisiva pentru reineamare; nu implinireafaptei, ci intentiade sav~ire
a acesteia configureaza forma ulterioara de existenta, Se poate, de
pilda, intampla
ca cineva - printr-un concurs de imprejurari exterioare lui - sa fie
impiedicarin sa~ unei fapte; cu toate acestea, intentiade sav~ire
a ei este suficienta pentru a produce efectul karmic corespunzator,
eel ce cauta desavarsirea nu poate fi inlantuit de propriile sale
fapte,
daca le realizeaza eliberat de dorinta sau pofta (lobha sau raga), ura
(dosa) ~iiluzie (moha) 704.
Notiunea de karma evita unele dintre dificultatile comune
teoriilor similare despre soarta, providenta ~i predestinare. Karma
cuprinde doua idei distincte: fapta in sine ~iefectele ei in ce priveste
modificarea caracterului ~ia vietii celui ce a sav~it--o. Budistii
afirma ca acest efect subiectiv continua dupamoarte, inviata
ulterioara: "Din oul de randunica nu poate iesi 0 ciocarlie, din
cauza diferentei de ereditate; nenumaratele influente care i-au
afectat pe stramosii acelui ou ~ nenumaratele actiuni indeplinite sub
aeele influente sunt insa intr-
un fel misterios inmagazinate in ou si trebuie sa creeze propriullor
d eparte ma.i amp 1u sau 702
. fruct ~i nu un altul. Ca atare, dintr-un ou de randunica nu poate iesi 0
."
mar restrans
Faro aceasta explieatie, din punct de vedere budist, oamenii s- ciocarlie, Intrucat 0 ciocarlie este rezultatul uni set complet diferit
ar simp victime ale unui arbitrar ingrozitor. Pe Iangaaceasta, lamurirea de conditii: cum s-ar spune, karma sa este diferita, Dar desigur ca
de fata contribuie ~iin a-i conferi celui ce sufera un sentiment de budistii nu se refera la ereditate atunci cand folosesc cuvantul karma.
mangaiere, Karma nu exprima acele lucruri pe care omulle mosteneste de la
intrucat atunci cand el sufera, simte caare de i~it 0 vinamai veche. stramosii sai, ci acele lucruri pe care le mosteneste de la el insusi,
Pe de alta parte, pe eel fericit il determina sa fie modest, fiindca el ~e din starile anterioare ale propriei existente. Dar, cu aceasta
ca diferenta, doctrina budista =;;i teoria ~tiintifica a ereditatii par foarte
ttebuie sa faca mai departe binele, ~ meat samerite acest bine 7 3. asemanatoare" 705.
700. Ibidem, p. 257. 704. Cf. Anguttara-Nikiiya; III, 33,2.
701. Anguttara-Nikaya, X;206. 705. H.C. Warren, Buddhism in Translations, Cambridge, Mass., Harvard
702. H.W. Schumann, Der historische Buddha ... , p. 161. University Press, 1896. p. 210 sq.; apud H. Nakamura, Orient # Occident, p. 260.
703. S. Radhakrishnan, lndische Philosophie; Bd.l, Von den Vedef bis zum
Buddhismus,Dannstadt, 1955, p. 352.
 ...j.

I
I
320 India. ReUgie i filosofie Budismul 321
Irving Babbit plaseaza karma in sferainconstientului ~i 0 instinctul de lupta, urn si invidie, energia care se elibereaza din el prin
percepe ca pe niste impresii (rezultat al vietilorprezente ~i moarte se poate manifesta dupa aceea Intr-o stare de co~tiintl ce
anterioare)
"carer8mBn~~~~S~P..~-2!~~1!!.~'~~~~~'~':<?~~!"~"~""M""
si care tind sA dea 0 inclinare anume caracterulw ~1atitudinii individului,
atat acum cAt ~iin viitor. Karma privita astfel este un fel de soarta, dar
o soarta al carui autor este omul ii1S~i -~i care nu poate in nici 0 clips
anume sa aseunda cu totullibertatea moral a" 706. Oricum este evident
ci1 istoria unui individ nu incepe cu nasterea, in acceptiunea budista, I-~"'''~''''-
. a trecut deja prin eoni nenumarati si nu se poare separa de trecut, nici
macar un moment 707 . !
In cadrullungului ciclu al reincarnarilor, primirea noului
germene, in pantecele unei noi marne, are loc tara vreo constiinta ~
cu aceeasi spontaneitate si vehementa, cu care fulgerul loveste,
intr-o
noapte intunecoasa, de exemplu, intr-un anume obiect umed
corespunzator. Fulgerul i~i gaseste drumul tara sa aibA vreo
constiinta
~i trebuie sa loveasca exact iii'copac"Ul mcare 16v~e:'lruiiodsimiIar~":"""
,
'"
la moarte, atunci cand ne vom debarasa de trupul actual si, odata cu ,
aceasta, vom intra intr-o "noapte" de profunda inconstienta - avand
in vedere cA deodata cu trupul dispare ~ orice conintA - vom:fi condusi,
deci, spre un asemenea germene, care ne corespun de ce 1matibime 708
.
In acest mod, dupa cum arn spus, calitateanoii existente este
determinate strict de calitatea si felul instinctelor ~iinclinatiilor
omului. In cazul in care instinctele cuiva sunt animalice, ele vorfi
impinse spre un germene animalic si se vor dezvolta acolo, asa
incat respectivul
devine chiar un animal; daca eventual acestea sunt ~i mai rele decat
instinctele unui animal, el poate deveni chiar un demon. Pe de alta
parte, in eventualitatea in care cineva este stapAnit permanent de
706. I. Babbit, Buddha and the Occident. An Appendix. to His Work: The
Dhammapada, London, Oxford University Press, 1936, p. 69; apud ibidem.
707. Emerson, Compensation, in: Selected Writings of Emerson, ed. de Books
Atkinson, New York, Random House, Inc~ 175; apud ibidem.
708. G. Grimm, Der Samsiira:Die Weltenirrfahrt der Wesen,
Bndingen-Gettenbach, 1960,p. 122.
, corespunde celor din lumeaAsura san demonilor rizboinici. Tot la
I
fel, daca cineva s-a manifestat ca avar, nemultumit ~ipofticios, se
'
poate reincarna ca un preta, ca un spirit mereu nemultumit, Iar daca
cineva a ararat 0 constiinta binefacatoare, prietenoasa, de multumire
i
~iintelepciune, el poate primi 0 existentAin asa-numita lume azeilor 709,
I Pentru om, concret, cicluI reincamArilorincepe odata cu nasterea ~i
se sfarseste odata cu moertea, pentru ca apoi sa se realizeze din
nou.
5.4. Mediuuia: experienta directa Ii persona/a
Pentru a 0 incheia definitiv cu aceasta viata plina de suferinta
~iiluzie, pentru a realiza 0 renastere pentru viatamistici1, care
faciliteaza
accesul spre Nirvii1.Xl, Buddharecomandasl foloseste tehnicile yogine.
0
Preluandu-le din vechea culturasi spirituaIitateindiam,
71 elle coreeteaza
~ilecompleteazadoarprintr-o m>fimdA "fortare" anotiunii 711.
Din scrierile budiste 12 reiese clar ca increderea in puterea
rneditatiei eradejafoarte putemicaatunei cand aaparut budismul, practica
fiind urmata chiar de invatatorii lui Buddha. Este probabil ca Buddha a
adoptat tehnicile de meditatie de la maestrul sau AJira Kiillil1J6l.
713.
709. W. Karwath, op. cit., p. 37. ,
710. Cf. L. de la Valee-Poussin, Le Boudhhisme et le Yoga de Patatijali, in:
Memoires Chinois et Bouddhiques, 5, Bruxelles, 1937, pp. 223-242. G.
Oberhammer, Strukturenyogischer Meditation, Wien, 1977, p. 102 sq.
711. M. Eliade, Yoga. Nemurire st libertate, p, 150.
712. Cf. Majjhima-Nikiiya, 1, 163-166.
713. Se istoriseste despre A/iira Kiiliima c!, aflandu-se sub un copac in
exercitiul meditatiei, nici n-a observat faptul c!, lntre limp, treeusera pe Janga el
vreo cinci sute de care. Ultimul om care Insotea aceasta caravan! de care s-a
adresat maestrului, atentionandu-l ca haine1e sale aratau oribil din cauza prafului
, "
depus pe ele la trecerea caravanei. Atunci el a exclamat: "Cat de rninunat este,
~icat de miraculos este ca aceia care au ie~it din 1umes!-~i petreaca tirnpul
lntr- o asernenea stare de Iini~tela mintill" Vezi Mahiiparinibbiinasutta, IV,
27-28; Digha-Nlkiiya; II, 130-131.
 322 India. Reltgie i fU.osofte
I Cele moo veclil Informatii despre practicile meditative mhla
cit totdeauna acestea erau exersate in singuratate, La
inceputurile budismului, ascetii traiau in locuri izo1ate ~ solitare: "EI ~
alege vreun
-,----,., locsiuguratic:'ciirifar fi mpadfrte, lang! un copac, pe un deal, intr-o
vwoaga de munte, tntr-o pesters, intr-un osuar sau pe 0 gramada de
-'-pai~ in camp deschis si, dupa ce se-ntoarce cu blidul de la cersit si
mananca ceva, se ~eaza cu picioarele lncrucisate, pastrndu-~i corpul
323
Budismul
apar ~i dispar cum ~icand vor ele, ci sunt disciplinate in mod constient.
Moo mult decat atat, aceasta stare spiritual a se caracterizeaza, in
principal, prin aceea ca, de aceasta data, atentia si preocuparea se
centreaza asupra unui singur gfuldsau asupra unni singurpunct:. acum est.e
ectivadoarosmguraimagine; :i tocmai deaceea, cuct~sAretlectBm,
sa pastram ~isa intelegem mai temeinic acest gand :i aceasta~e,
cu
atatmai putinne deranjeazasi preseazaalte ganduriaihnagini 71
 dreptsi tr aw+x" 7..1.4 .---,,--- -
mintea agera . ~ l
, l(
concen --
Linistea interioara desava.r~ita ~i 0 izolare imperturbabila
reprezinta, ca atare, primele conditii pentru practicarea meditatiei. 0
alta conditio 0 constituie pozitia nemiscata ~i ~1Aa 1rupului. Ascetul
ia 0 pozitie contemplativa, cu privirea atentii in fatA 715.
o alta faza. pregatitoare pentru meditatie 0 constituie
disciplinarearespiratiei, Aceasta presupune un control atent ~iconstient
asupra inspiratiei ~i expiratiei 716. Prin supravegherea miscarii
''"<"''~-'"''':",!,~''abdomenuslauui a cursului respiratiei pe nari, expiratia ~iinspiratia
11
.ajuta pe ascet sa nu mai respire doar mtamplaror, ci inmod regulat ~i
constient, Ins a, totdeauna, respiratia trebuie sa decurga liber ~i
neconstrangator, Sunt interzise exercitiile de suspendare a respiratiei
in genul Yoga. Nu e vorba de schimbare, ci doar de 0 supraveghere
717
constienta a respiratiei . cunoastere este superficiala. Oricata cunoastere sau cunostinte ar
Meditatia budista nu are nimic cornun cu hipnoza sau sugestia
si, in acelasi timp, ea nu consta nici in abandonarea propriei vointe in
favoarea vointei altuia. Dimpotriva, ea este 0 stare spiritual a realizata
cu intentie, cu voin~ care, in principiu, se deosebeste de ceea ce este
obi~nuit prin faptul ca, de aceasta data, gandurile ~iimaginile nu moo
714. Dtgha-Nikiiya, II, 67.
715. Ibidem, XXII, 2.
716. Ibidem, ibidem: "Monahul inspira con!?tient, el expire con~tiel!t; atunci
cand inspir! prelung. el recUI)o~te: eu inspir prelung; cand inspir! scurt, el
recuno~te: eu inspir scurt".
717. G. Schmid, Wo das Schweigen beginnt. Wege indischer und christlicher
Meditation, GUtersloh, 1984, pp. 70-71. I
I j
- Pentru cameditatia sAatinga unnivel maxim de eficienfA, este
nevoie ca aceastii perceptie sa fie continuatain toate activitatile zilnice,
asa incat nici 0 conceptie gresita sa nu penetreze din afara asupra
constiintei ~isa afecteze in vreun fel puritatearnintii: "In ce se
vede, trebuie sa fie numai ce se vede; in ce se aude, trebuie sa fie
numai ce
se aude; in ce se simte (precum miros, gust sau pipait), trebuie sa fie
numaicese simte; in cegandeste, trebuie safienumaice gand~" 719.
Buddha insusi erafoarte consecvent in aceasta privinta, Se spune ca,
in viata sa de zi cuzi, el "mergand sacerseasca din casa in casa,
pazindu-
~ipoartatsimnailor), bine infranat, i:iumpleaiute blidul, atent, gfulditor" 720
Daca nu este corelata cu experiente personale, orice
j I dovedi cineva vreodata, acestea trebuie sa izvorasca, in mod normal,
din experienta sa proprie, iar experienta inseamna "a vedea", Buddha
a corelat mereu pe "a cunoaste" (iUina,jniina) cu "a vedea" (passa,
pasya) 721, pentru ca "a cunoaste" fara "a vedea" e ceva lipsit de
suport, e lipsit de profunzime. "A vedea" inseamna "a experimenta",
adica a vedea 1ucrurile "asa cum sunt ele" (tathiita), in ceea ce sunt
ele. lnireagafilosofiealui Buddha vine dinaceasta "vedere", din aceasta
experienta, Experienta, cafundament al filosofiei budiste, este numita
"experienta iluminarii", intrucat aceasta experienta a fost realizata de
Buddha dupa sapte ani de meditatie ~ireflectie intensiva - si, practic,
- 718. M. Ladner, op. cit., p. 154.
719. Uadiina, I, 10.
no. Suttanipilta, 412.
 -t
~

j
324 Inliia. ReHgle ~l f"dosofie ~'--I-
t

Budismw 325
 tot ceea ce apracticat el mai tarziu pe parcursul intregii sale vie? intennediul credintei, Adevmul esteakalika, el tnsoteste orice perioada
izvora tocmai din aceasta experienta interioara fkutA de el atunci, de timp ~i pe fiecare om 724. Din acest punct de vedere, budistul
Metoda experimentala este metoda care realizeaza contemporan nu se afll, in principiu, nici mai departe ~i nici mai
"'-- "cuno~ierea'directA: irlteieas1fCiocapacitate de perceptie aproape, intimp, de Nirvii1)(1, deAbsolut,'decateontemporanullui
intuitiva,
Cine a preluat doar adevarul nu poate fi considerat discipol allui Buddha, allui Pafanjali sau allui SaQkara. "Adevarul" inse!amna.
-... -----Buddha Cel'ce n-a descoperit el inS~i adevarul, se considera ca I- transformarea c011$iin{eiaiei ~ acum, ci nu un eveniment de lainceputul
a uneianmneistoriiam8ntuirii,delamijloCulsaudela~veacurilor72s.
inteles gresit, Respectivul a tratat adevarul ca pe 0 "dogma", cape 0
--. doctrina careia trebuie sl subscrie imediat $i neconditionat, ca pe 0
simpla traditie ce trebuie respectata Inbudism, insa, adevar 6.Mahiyana
inseamna,
asa cum arata Buddha, ehipassikai, Ehi inseamna vinol, iar 6.1. illtelepciunea antinomicii.: ontologie Ii antiontologie
passa tnseamna vezi!. Prin unnare, adevarul insearnna vino si
vezi!. Aici nu po ate fi yorba de 0 credinta, in sensul de a crede Mahayanistii recunosc doua tipurl de cunoastere, Prima este
ca de ordin raponal,jnana, constand in stlp8nirea tuturor invataturilor
..., a accepta ca ... . Aici e vorbadeun singurlucru, $i anume: ase logice ~i rationale, ~i atost preluata din cartile budiste hlnayaniste
angaja la ceva, Toate celelalte vin de la sine. Cine cunoaste adevarul . Esenta acestorinvl'flturt 0 reprezinta constatareainexistentei unui
doar din auzite, nu-l cunoaste deloc. Doar eel ce a parcurs drumul "eu",
.;,,,,,,,,-,,,..ersonru paria hidesooperiiea'adewruIui, il cunoastepe acesta, a unui suf1et, in cele cinci grupe componente (skandha) ale fiintei
traie~e umane. 0 a doua forma de cunoastere, prajna, este de ordin
p 722
din el, l-a experimentat . experimental, este ceva trait, ceva care se experiaza cu intreaga fiinta,
Pe de alta parte, in spatiul budisto-hinduist, aceasta experienta :tara a se limita doar la intelect. Ea este definita ca "atotcunoastere''
religioasa are semnificatia unei transformari, a unei schimbdri a (sarvajnatli) ~isubstituie, in multe din cartile mahayaniste, notiunea
propriei constiinte. Experienta nu inseamna un eveniment sau 0 de "iluminare" (bodhz) 726. .

intfunplare ce se deruleaza in fataochilormei $i eumine, ci un eveniment Incazul cunoasterii experimentale este yorba de 0 "tacere"
ce are loc in mine, 0 transformare inpropria mea fiint!, in activitatea si, simultan, de 0 "vedere" neobisnuita, Prin aceasta=vedere" se
mea spirituala, De aceea, aceastaexperienta nu poate fi transmisa mai intelege
departe doar ca simpla invatAtura. Ea trebuie :tacutl in mod absolut o "vedere" Cll ajutorul ochiului inlelepciunii, respectiv 0 modalitate
personal. Ce inseanrn! transformarea consttintei, poate intelege doar
acela careexperimenteaza in sine ~i aceastatransformare. Buddha specifica de intuitie, care iiofera celui ce 0 ~seda posibilitatea de a
numeste invatAtura varul sau ate porale, akalika 723. Inviziunea
m ajre chiar la cauza primordial! a realitlpi 7.
sa, nu este yorba de experiente care au loc doar in anumite perioade,
~iade 721. Maiihima-Nikaya,l, 265.
722. G. Schmid, op. ctt., p. 31.
pentru ca in celelalte perioade, cand nu au loc, sa fie transmise
723. MajJhima-Nikaya, ibidem.
prin
 724. G. Schmid, op. cit., p. 34.
725. Ibidem, pp. 34-35.
726. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ... , p. 73; Cf. D.T. Suzuki,
Der westllche und der astliche Weg ... pp. 4243.
727. D. T. Suzuki, Der westllche und der ostllche Weg ... , p. 44.
 Heils. Das Probem in indischer und christlicher Tradition, Wien,
326 India. Religie i.1
1978, p. 116.
idosofie
73 1. Astasiihasrika PrajiUi-paramita, 8.
I In Yogiicdrabhiimi descoperim conceptia potrivit careia, 732. M. Shimizu, Das "Selbst" im Mahayana-Buddhismus in
japanischer Siehl und die "Person" tm Christentum im Licht des
intelepciunea "mantuitoare", respectiv prajna, - ca experienta a
Neuen Testaments, Leiden, Brill, 1981, p. 61.
unei realitati transfenomenale unitare si care transcende, in acelasi
timp,
e,., -"~-~,~ orice limbaj $i gandire - este detenninatA cu acelasi tennen intalnit in
budismul Hinayana, tathatii 728.
in canonul pali 729, notiunea tathatii caracteriza "existenta
conditionata", acel conditionism absolut cape 0 lege universal-
valabila,
' ~.careia ii este subordonata intreaga lume fenomenala, Ulterior, ea avea
sa caracterizeze adevarata fiinta a "non-eului" (anattli), a "non-
sineitatii" (nairlitmiya) 730.
In viziunea rnahayanista, tathata mnifica realitatea a tot
ceea
ce exista ~i este imaginat. Fiind nedeterminat, el nu se lasa
coneeptualizat de ffandirea discursiva: gandirea rationala nu are
acces la intelepciune 73 . Aeesta este "locul" unde ratiunea,
gandirea
distinctiva ~ianalitica sunt transcendate si incepe sa se manifeste
~umea
,_"~""?,~",,,"'''vacuumu(lsuiii'n' yatli), respectiv aceea a "sinelui amorf'.
Intr-o
asemenea lume, nu exista niei subiectivitate autonoma izolata, niei 0
obiectivitate care sa se afle vis-a-vis de aceasta. Altfel exprimat, am
putea spune ca, acum, in lumea "vacuumului", tot ceea ce exista l!?i
gaseste propria sa identitate cu totul altfel, intr-un mod antinomic,
respectiv prin autodepasire, prin detasarea de sine insusi, Cine nu se
ataseaza de nimic, devine liber, adica i~ lmpropriaza modul primordial
de existenta a realitatii 732.
Cand textele Prajiiiiparamita afirmasi neaga simultan acelasi
lUCID, ele nu ll:!~A, prin unnare, sa deserie "lucrul in sine", ei mai

728. Bodhisattva-bhiimi, 30, 7-8; 199, 14-15; 26,8-9; 28, 9-10.

729.Samyutta-Nikiiya, XII, 20.
730. L. Schmithausen, Zur Struktur der erlosenden Erfahrung im indlschen
Buddhismus, in; G. Oberhammer, Transzendenzerfahrung, Wollzugshorison: des
 328
Budismul 327 India. Religie i BudisinuI
.filosofie 329
degraba sa-i demonstreze irealitatea fiintiala sau "aparenta' ~ irea1.itate
Aceasta mai ales pentru
fiintialasi Absolutul, in acest sens, Buddha afirma catre Subhiiti: "Cel timp, negarea lumii,
"incetarea ei inainte faptul ca nu este yorba
desavar~it (tathiigata)~ Subhiifi, (aceasta expresie) este un sinonim
de a exists" 735. De despre 0 credinta
allui tathata. eel ce ar afirma, Subh iifi, eli eel desavarsit a cunoscut
fapt, acest intr-o revelatie, dogmq
'in mod plenar supremul, iluminarea desavarsita, acela ar grai un sau adevaruri confumate
neadevar l?i m-a inteles fals, pentru ca pled.eazApentru eeva inexistent lucru tnseamna
inc1usiv negareastarii din punet de vedere
(respectiv 0 iluminare in sine ea ceva distinct de eel desav~it). Si de ee acest
finale de d9v&lire, inteleetual, dupa cum
lucru? - Nu exista, Subhiiti, vreo"dhG1:ma~(qrrealitate singularizata, un nue~~.v.2rb!.~~~A~Ee<
adevar partial), pe care eel desavar~it I-a cunoscut ca pe ceva suprem, ca pe Nirva.{Xl 736 !!!lt~~!!.:2 persoana
0 .ilurminare desavar~ita. in acea dharma Din aceasta
(adevar absolut - invatitura)~ pe care eel desav~it a cunoscut-o ~ia perspective,
prezentat-o pe deplin, nu mai existanici adevar si niei eroare (intrueat ea ciclul
transcende orice antinomii). De aceea invata eel desav~it: Toate aeele reincamarilor
dharma (realitati) sunt dharma (continuturi de invatiturli) ale lui Buddha. ~ Nirviua;
Si de ce acest lucru? - Toate acele dharma (realitati), Subhilti, au fost adica
propovaduite de eel desavarsit ca non-:c{Jlfl!ma(non- realitati in sensul
Adevarului absolut). De aceea, toate aceste dharma suntnumite dharma ale
lui Buddha" 733. ,

Concluzia care se desprinde din acest text este, de fapt,

"oniologia iluztonista sau "amioruologid" 734 budismului Mahayana. Astfel,
toate aeele dharma exista doar ca entitati aparente, ca dealtfel tot ee exista in
general; in esenta, insa, ele sunt "goale", ireale ~i iluzorii. Inclusiv eei
"iluminati" nu sunt altceva decat iluzie ~i aparenta, Aeest iluzionism poate fi
corelat cu invalatura hinayanista despre "non- sineitatea" ~inon-
substantialitatea tuturor componentelor existentiale.
in budismul mahayanist, insa, tathatii nu mai este desemnat
doar ca 0 "non-sineitate" a componentelor existentiale, ei ca 0 non-
fiintialitate a lor (dharma-nairiitmiydy. ~i inmasura in care tathaui este
detemllnatcanon-:fiintialitateafactorilorexisfent:iali,elinsearnna,inacel~i
733. Vajr acchedikii; I7c-d; citat la H.W. Schumann, Bu ddhismus.
Philosophie ... , p. 76. Sublinierile ne apartin.
734. cr. L. Schmithansen, op. cit., ibidem.
_--plUralitatea ~iunitatea, se disting doar in viziunea celui nedesavarsit,
intrucat pentru eel iluminat ele sunt absolut identiee. Ele sunt fiintial
"goale" (sunya). Dar in vreme ee omul nedesavarsit experiaza
"vacuitatea" (siinyatii) tuturor Iucrurilor ca pe 0 msusire negativa,
eel
-- desavarsit 0 priveste ea pe tathatii, ca pe eeva adevarat ~i real de
la
sine ~i pentru sine, ca pe realitatea (dharmatii) lumii ~ica p~ starea
de
Buddha (buddhata) a celor ce au dobandit iluminarea. In aceasta
"vacuitate", eel intelept experiaza toate fiintele ~ipe cei iluminati ca
pe o unitate fiintiala si eliberata, Practie, nu existanici 0 deosebire
prea mere intre omul obisnuit din Iume ~iBuddha. Comparativ cu
Buddha; care este constient de natura sa de iluminat, eel neiluminat
traieste inconstient de starea sa fiintiala de buddha. Acesta sufera,
intrucat
_-'1. acorda prea mare importanta unei existente care se reduce, in
manifestarea ei, la un aspect pur evenimential ~i lipsit de esenta,
socoti.n d u- dr ept consecm. tatiS, nee
se, li1bera:t737 .
6.2. Credinta # experlentd
Adevarata inrelepciune, camijloc de desavarsire, presupune
o anumita putere de concentrare, conditie care, potrivit conceptiei si
experientei budiste, nu poate fi indeplinita decat doar de 0 mica
parte
a oamenilor. Pentru ceilalti, care nu dispun de acest mijloe de
desavarsire, Mahayana propune calea credintei (sraddha), p~ care 0
pot pareurge ~ieel mai putin dotati din punet de vedere inteleetual.ln
pofida materialului existent din abundenta in aceasta privinta,
semnificatia reala a credintei budiste prezinta multe necunoscute.
735. Ibidem, p.114.
736. Vezi Astasshasrtkt: Prajna-paramitii, 2.
737. cr. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ... , p. 77.
suprema, lntr-un Durnnezeu, sau de anumite momente succesive ale
credintei, ~cumsei:ntfunp1a, deexemplu, increstinlsnsarinaltereligii 738.
Expresia sanscrita sraddhii semnifica maimult dedit lasa sa
se inteleaga notiunea "credinta", Sraddhii nu desemneaza un act pur
intelectual, 0 reeeptare rationala a ceva, ci 0 atitudine interioara de
incredere fata de cineva, iar in cazul de fata vis-a-vis de cei ce au
dobandit deja iluminarea. Din acest punet de vedere, "credinta" este
sinonima cu bhakti, care semnifica devotamentul plin de credinta ~i
incredere fata de ofiinta, De aeeea, inplanul de desav~ire a
omului,
calea credintei devine si 0 cale a devotamentului fatA de cineva 739.
I Credinta apare in momentul in care cineva se indreapta
spre drumul eliberarii ~iafla primul "adevAr" despre earacterul de
suferinta
al intregii existente.Izvorul credintei budiste-este:'"fijadar;'experierifEi;' : .
este eeva trait. Budistul nu crede in adevaruri abstraete, ci el Ie
experiaza, Ie traieste 740. Credinta intr-o autoritate, indiferent de natura
ei, a fost respinsa de Buddha. Inclusiv de la diseipolii sm, Buddha a
cerut totdeauna sa nu transforme invatatura sa intr-o dogma ~iniei
persoana sa intr-o autoritate. EI nu-si dorea ea ueenieii sai sa creada,
pur ~i simplu, in euvintele sale; mai mult deeat atat, ei trebuiau sa
Ie inteleaga ~isa Ie socoteasca ea pe un punet de plecare pentru
propriile lor hotArful siexperiente.In viziunea budista,
cunoastereacearnai inalta- nu poate ajuta la nimie, daca n-a fost
realizata prin eforturi proprii 741.
De aici rezulta ca in budism avem de-a face eu 0 credinta
strict experimentala: 0 credinta experiata si simultan experiabila, A
vand
, " in vedere caracterul universal de suferinta impregnat existentei, insa,
738. H. Dumoulin, Begegnung mit dem Buddhismus , p. 112.
739. Cf. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie , p, 82.
740. cr. L.A. Govinda, Buddhistlsche Reflexionen ... , p. 89.
741. Ibidem, pp, 13,41.
330' .., ...". . ,- 'lndia:~R' eligie- Budismul" ,_._.,._ _." 33:
Hilosofle
acest experim. ent nu este m.e.t pe doarne ati v 742. CIiedin RI.O examineazaluerurilepe care Ie poartain spiritul sau!ii iiface placere" 745
departe g suI
nu se "cufunda" fara speranta in durerea provocata de suferinta credinta in budism, ed, de Societatea Japoneza Budist!, Tokyo, 1963, 3.Heft,
universals, ci intimp ce gandeste ~irefleeta asupra primului dintre 1970, pp. 49-50.
744. Cf. H. Dumoulin, Buddha-Symbo/e und Buddha-Kult, in: Religion und
cele patru "adevaruri nobile", el face deja primul pas pe drumul Religlonen (Festschrift Gustav Mensching), Bonn, 1967, pp. 50-63.
desa.vftririi. Celelalte "adevaruri" despre aparitia ~ianibilarea
suferintei, ca ~i despre calea care duce la anihilarea acesteia sunt
inseparabil legate de primul "adevar", care stabileste
caracteruluniversal al suferintei.
Foarte semnificativ pentru Intelegerea credinlei mahayaniste
este "refugiul" la asa-numitele "Trei giuvaieruri" 7 3 ale credintei,
respectiv Buddha, dharma ("invalAtura") ~isamgha ("comunitatea'').
Fiecare dintre acestea reprezinta un obiect al credintei si, in plus,
ele
ocupa un loe exceptional in cult Multe expresii ~iafirmstii ale
credintei budiste pot fi privite cadezvoltAri ale acestor "giuvaieruri",
E yorba de un "refugiu" al credinciosului simplu, care transpare mai
cu seama in formele de cult ~iin fonnele obisnuite de manifestare a
credintei.
Primul dintre celetrei "refugii" este ''refugiul'' laBuddha Acesta
s-a extins dupa aceea ~is-a amplificat prin venerarea lui Buddha, 0
venerare care a ciipatat ulterior forme multiple. inacest sens, amintim
illprimul rand venerareaacelui Buddhaistoric 744. Odatacudivinizarea
lui Sakyamuni s-a consolidat si aprofundat increderea adeptilor sai
in l?ersoana sa. .
AI doileadintre aceste ''refugii'' in credinlAil reprezintAd'harnp,
invaJAtura lui Buddha. Este yorba de cuvantul lui Buddha, asa cum a
fost el consemnat in textele de inwtatu.ra !iiscrierile budiste.
Budistul
se apropie eu credinta de cuvantul Maestrului, "el asculta invat3tura
~i

742. H. Dumoulin, Begegnung mit dem ... , p. 113.

743. Cf. K.E. Neumann, Die Reden des Gotama Buddhas. Aus der Mittleren
Sammlung Majjhimanikaya des Piill-Kanons, ZUrich-Wien, 1950, pp, 40-41;
S. Matsunami, Die Stellung des Glaubens im Buddhismus, intr-un volum despre
 Din istoria budismului nu lipsesc exemplele Incentrul budismului Ma.hayfula. se afia idealul de bodhisattva,
induiosatoare eu privire h idealul omului iluminat, care renunlA la intrarea sa imediata inNirvii.
teama de serierile sacre: transcrierea plina de evlavie a (,rl, dat:fiind:fBptulcanu~-aindeplinitlndi~deplinlndatorireasafundamentala,
unei siitre esn respectiv aceeade a predica tuturor oamenilor "legeacea buna" 748,
"~"-eonsiderataofaptameritorie 746._.~, -"
,-.- ..-,.,,~=.-,.,
745. E. Conze, Im Zeichen Buddhas. Buddhistische Texte. Hrsg. und eingeleitet
De asemenea, al treilea "refugiu", respectiv von E. Conze. Unter Mitarbeit von l.B. Horner. D. Snellgrove. A. Waley,
"eomunitatea' Frankfurt a. M.-Hamburg, 1957, nr. 24.
(samgha), capat!!ii el un rol mijloeitor in experienta 746. H. Dumoulin, Begegnung mit dem Buddhismus ... , p. 118.
credintei budiste. 747 . Ibidem, p, 103.
i
"J Budistii au fost totdeauna convinsi de faptul e~ 748. Vezi S. Schayer, Vorarbeiten zur Geschtchte der mahiiyiinistischen
Erlosungslehren, Munchen, 1921, p, 36.
desavarsirea poate f
I '-~-."- realizata, eel mai.bine.In
sanulcomunitatii.lneiuda:"revolutiei"
organizatorice, eomunitatea a ramas la fel de
importanta !ii II]
Mahayana. Samgha joaca un rol foarte important
in mijloeirea
experientelor fundamentale de credinta, Asadar, exista
0 comuniune
I I
interumanaa experientelor de credinta, ca ~i 0
comuniune incredinta,
Aceasta eomuniune pe orizontala apare ca 0
consecinta a credintei budiste in comunitate, saumai
precis in rolul ~ functiaacestei comunitap. in planul de
desavdrsire a omului. Fireste, pana in prezentnu se
poate
.: eonsemna 0 "teologie" prea abundenta a comunitatii
747, dar, totusi,
samgha seutim!ra printre factorii esentiali de
mijloeire a eliberarii credinciosului !ii, prin urmare,
ocupa un loc important in practica religioasa
budista,

6.3. Omul
desdvftrit
(bodhisattva)
 f'""
I
332 India"." R-eligie HiIosofie "'"."- T O""-
I
BndISmilr ' ...'." . 333
I
Totusi, ideea de bodhisattva nu apartine exclusiv ar fi ales calea scurta catre eliberare, care I-ar fi salvat de suferintele
mahayanistilor, Numele de bodhisattvaaparedeseori chiar inistoria nenumaratelor reincamari, Dar el stia foarte bine ca doartrecand prin
budismului
Buddha, primar, ~ anumepentrua-ldesernna peGotama, pe
in viata saanterioara ~ inperioada premergMoare:realizmi.i iluminarii,
" ": 7' ,~,,=<<?Plp~~~r~t~Qn~! ~P9.~~,aju,nge l~iJ~~uprenm, se
: . poate dobandi capacitatea de a siuji intreagalume.
Practic, doctrina bodhisattva a fost promulgata de cativa lideri Calea recomandata de el nu urmarea sa evite suferinta, ci sf!.0
budisti ca un protest impotriva inactivitatii spirituale ~ineprornovarii cucereascd, sa 0 deptJieasca, in:thintAnd-o cu mult curaj ~i privind-o
unui altruism in viatamonahaladinacea perioada, Idealul bodhisattva j, nu numai ca 0 suferin~ personals, ci in ansamblul ei, cadestin comun
trebuie inteles, asadar.ca un protestimpotriva vechiului ordin monahal " i ""-.--.~<~-.~ai tuturor fiintelor-viir in= acestsens trebuie tntelesr de altfel, ~i
hinayanist, care era pe cat de "sfant" ~i "linistit", pe amt de inactiv si I "legamantul" oricarui bodhisattva:
indolent fata de viata semenilor. El a fost conceput ca 0 contracarare ''Iau asupra-mi povara tuturor suferintelor, sunthotanitsli 0
a tendintei tot mai crescande din acea vreme spre 0 viara, rnonahala de indur. Nu dauinapoi, nu fug, nici nu tremur. Numa tern, nurenunt, nici
.. ....x 749
nu ezit,
C ~1 mel U1 ."
Oare de ce? Fiindcaeliberarea tuturor flintelorlmi este leg~t ...
Iaustrare
Un bodhisattva se impune, in primul rand, prin practicarea Delhi (~.a.),Banarsidass, 1970, p. 3. ""
celor mai inalte virtuti (paramita). Acestea constau nu doar In
evitarea raului, ci ~i in cultivarea binelui: in sacrificiul de sine prin
fapte de dragoste ~i "compasiune" (karul)ii), izvorate din focul
suferintei universale, in care suferintele altora sunt resimtite de
parca ar fi ale sale. Orlce bodhisattva iiinva pe ceilalti oferindu-
Ie proprlul sau exemplu, urmandu-si calea sa spirituals, tara sa
piarda vreodata din
vedere fericirea si multurnirea semenilor. In acest fel, el Impleteste
de
fapt desavarsirea proprie cu cea a celor din jurul
sau,
ToP. bodhisattva-sii cauta sa-~i asume suferintele ciclului
reincamarilorsi ale lumii fntregi ingeneral, ~asumareaacestor suferinte
nu inseamna ca un bodhisattva trebuie sacaute cu tot dinadinsul
aceasta suferinta si sa-si faca siesi rau, sa seautosuplicieze in credinta
ca prin
aceasta se purifica sau face pocainta, A lua asupra-ti suferinta lumii
nu lnseamnacatrebuie sao cauti ori sao glorifici orisa ti-o impui cao
forma de penitenta, asacum procedeazadiferiti asceti hindusi sau
crestini,
Pe de alta parte, menirea unui bodhisattva nu este simpla
evitare negativa a suferintei. DacaBuddha ar fi recomandat acest
lucru,
749. H. Dayal, The Bodhisattva doctrine in buddhist sanskrit literature,
 Lucrezpentrucatmfunul neasemuital
~siifieirn:adacinat:
in toate fapturile. Nu rna preocupadoarpropriaizbavire, Trebuie
sa salvez
toate aceste tapturi din oceanul smpsarei cu vasul cunoasterii
perfecte" 7S0. o
. - "', "".; ,,-.bmperspectlvactO'Cirliierbodhls7ffiVice:'flecare ar
trebui
sa se substituie pe "sine" insusi "celorlalti", dupa cum
~imyers. Nu exista, practic, distinctie lotre sinejnsusi ~iceilalti,
Exista, deci, 0 stransa le~1:1.miintre ~am~, in~ fi~care~ ~ar:e
~i c~ilalp. Atunci ~.d ~
bodhisattva pnveste pe ceilalti ca pe sine lIlSU1, el renunta la
ideile ~1
categoriile de "eu" ~i"tu", de "al meu" sau "al ta-u". El traieste
~i simte bucuriile ~i suferintele altora ca pe propriile sale
bucurii ~i suferinte,
tara a-si indrepta atentia ~i preocuparile spre propria sa
suferinta, in
dauna fericirii semenilor sai 751. EI iubeste ~i ocroteste pe
ceilalti, asa cum se l.U beessttee ~si1 se ocroteste pe si.ne msusi
A

752 .

El iubeste toate fiintele, asa cum mama i~i iubeste

proprii ei copii; toate fiintele Ie iubeste chiarmai mult decat pe
sine ins~i, pe
750. Fragment din Vajradhvaja-Sutra, citat in Santideva,
Srlcyiisamuccaya, XVI; apud L.A. Govinda, Bazele misttcli tibetane
potrivlt invalaturilor ezoterice ale marii mantre 0111 mani padme
hnm; trad. rom., Humanitas,
Bucuresti, 1998,
p. 326.
, 751. Bodhtcaryavatitra, VIII,
90, 95.
II! 752. Ibidem, VIJI, 110,131,136,140.
334 India. ReJigie Ii rJJosofie
sotia sau pe copiii sai.Jubirea sa este aceeasi pentru top. EI se comport!
desi ca 0 mama, ca un tatA, ca 0 ruda, ca un prieten, ca un sclav ~ilnvatator
diferite pentru toate fiintele 753.
bodhisattva
in siitrele :n1a.hayaniste se disting dona categorii de bodhisattVd:--
~i:paman~ ~ ceresti, Cei ''pama:nt.e1i'' sunt, practic, oameni obisnuiti;
eliberarii
ei suntrecunoscuti doarp:m "compasiunea"~prinh?tararealorde~---'I'-i"
interveni ~ide a ajuta la ehberarea eelorlalte fiinte, Orice om pe care 11
intalnim poate fi un bodhisattva. - _. - > .. , - ._-. -_ - ~-
Comparativ cu eei "pamantesti", cei "ceresti" dispun de mai
multe posibilitati de a actiona pentru eliberarea celorlalte fiinte; ei nu
mai sunt supusi ciclului de reincamari, ci apar, dupa cum vor, cu un
ahsolut?
chip sau aItul, asa cum 0 eere situatia respectiva, pentru a putea interveni
in sprijinul fiintelor vii 754.
Dupa cum s-a putut observa, orice bodhisattva depune un
"legamant" de a elibera lumeadinimperiul suferintei de care este ~
faciliteaza
Se pune, totusi, intrebarea cum ~icand poate realiza el acest Iucru: In:~<",:~;: ,.,:::-'-=,::':"- aparitia unei .impresii eronate 757, ~ianume in sensul ca Nirvana
ar
primul rnd, pentru budistnuexistAcevaprecum "lume obiectiva", ~
putem vorbidoardesprelumeaexperienteinoastre,0 lume inseparabila
de subiectul care 0 experimenteaza, bachiar identica cu el; in al doilea
rand, iluminareanu este 0 staretempomIa, ci 0 experientaa unei dimensiuni
superioare, plasata dincolo de timp, care transcende spatiul ~itimpul.
Aceasta mseamna ca, desi iluminarea lui Gotama, de pilda, a
avut loe Ia 1U1 moment datin istoriaomenirii, nuputem identi:fica procesu1
Termenul
iluminarii cu acest moment in timp. Buddha insusi recun()~te ca
constiinta sa a strabatut nenumarate cicluri trecute ale lumii ~i,tot la
fel, va strabate nenumarate alte cicluri ale lumii viitoare; prin unnare,
infinitatea timpului, indiferent daca 11numim trecut sau viitor, a devenit
Budlsmul 335
care sa-i absoarba fortele dAtatoare de viafB,.La fel cum soarele,
lumineazAirnparfial universul, actioneazAdiferitasupmunorfiinte
potrivit capacitap.i Iorreceptive ~icalitatilor lor, tot la fel un
,.=--::::,
OO
desi iritJjraf,i~z~rcii rnintea toate fiintele vii tara nici 0 deosebire-
stie ca nu toate pot fi eliberate inacelasi timp, dar ca smniinta
----_---.... sem~ate de el va.rodi mai de::e~~ sau m~ ~iu in functie de
J pregatirea sau matunz.areafieclirui individ. Dat fiind msafaptul ca pentru
eel iluminat timpul este lafel de iluzoriu ca spatiul, in e~enta suprema
a iluminarii el anticipeaza eliberarea tuturor fiintelor 56.
6.4. Nirvlll}a: Absolutul sau Nimic-ul
A
InApus, tennenul Nirvaia este tradus curent prin "a muri",
respectiv"amuri"inmijlocul focului celortrei pacate capitale (placerea
I senzuala, ura ~i iluzia). Tradusa astfel, notiunea NirviiQa
insemna 0 disparitie sau non-existenta 758.
in contrast cu aceasta conceptie, dominants in Occident,
invatatii budisti afirma ca budismul a respins totdeauna categoric
aspiratia dupa distrugere, in sensul de anihilare sau non-existenta.
Budistii nu nazuiesc dupa incetare si stingere, ci dupa vesnicie si
nemurire. eel nirvanizat nu mai este afectat nici de viatanici de rnoarte,
Nirvata esteceva negativ doar din punct de vedere notional,
era foarte agreat de ascetii si ganditorii din acele vremuri 759, el
insernnand starea ideala ~i fiind preluat de catre budisti, Asadar,
Ntrviioa este doar ca expresie 0 negatie, un "neant". De fapt, avand
 Iun ed'iat
pentru e 1prezentu 755 756. Ibidem, pp. 327-328.

top aceia care au ochi sAvad!~i sensibilitate s!-i simtacaldura

organe
*
Se stie foarte bine ca soarele iilurnineaza tara restrictii pe 757. Cf. J.P. Schnetzler, La meditation bouddhique. Bases theoriques et
thechniques, Paris, Dervy, 1979, p, 37.

758. Vezi N. Achimescu, Atitudini rna; not cu privire la iruerpretarea conceptului .

753. Santideva. Silcyasamuccaya, XIX. de NirviiQa. Conduzii din perspectiva unui dialog interrellgios, in: Mitropolia
154. H.W. Schumann, Buddhtsmus. Philosophie ... p. 68. Banamlul, 1. ] 989, pp.43-56. ,'
755. L.A. Govinda, Bazele misttctt ... , pp. 326-327. 759. H. Nakamura, Die Grundlehren des Bud,dhismus, op. cit., p. 27.
 .' "
336 India. Religie i f"lIosofie
Budlsmul 337
in vedere aceasta notiune, ne apare foarte logica legatura dintre Chiar daca eel desavar$it "traieste" in forma sa actuala de
Nirvaza si lnvalAtura despre non-existenta unui "eu", Daea budismul reincamare (saJpSiira), el atinge $i experiazA to~Nirvii.pa. Pentru
sa
ar sustine existenta unui suflet, artrebui ca acesta ~i supravietuiasca.. . . . '. eel inlelept, msa doar pentru el, nu mai exista, practic, nici 0
distinctie
-,' mai departe duparnoarte ca ceva vesnic i, in aceastlfsinmpe:' Nirva~---
~"'
ar fi un fel de paradis, in care sufletul mmtuit i$i gaseste linistea, Dar,
din moment ce budismul afinna non-sineitatea unei persoane, Nirvii.(Kl-_ .--.-- ..-' ..' -.. impropriu. ~i mtrucat ele i-au devenit improprii, existeota sau disparitia
este privita, fireste, ca fiind "stingerea" definitiva a acesteia.
, Obiectia impotriva lui Buddha, cum caacestaar fi un adept al
distrugerii (venayika), ca ar sustine disparitia fiintei existente, a
persoanei, esueaza tocmai de aceea; caei, daea Gautama a recunoscut
intotdeauna persoana doar ca pe ceva empiric, ci nu ca pe 0 unitate
fiintiala,intrucatnuareineaniciun"eu",prinunnareinNirvii(Klnu
poate fi yorba despre disparitia vreunei persoane. Pe de alta parte,
Nirviuia nu inseamna "mantuire" in sensu! disparitiei unui "eu", pe
fondul dainuirii lumii, ci inseamna ''m8ntuire''in sensu} unei intelegeri a
"eu-ului" si a lumii, ambele dovedindu-se la fel de iluzorii. 0 iluzie nU~=:~~I~::~.~~:::; ms~-deci:ca'
poate fi niciodata realmente distrusa, intrucat tocmai aceasta ar
presupune realitatea ei. Numai cevareal poate fi distrus, dar niciodata
o iluzie. Aceasta este inlaturata tocmai prin faptul ca e perceputa 760.
Realizand starea de Nirviipa, de "non-sineitate" abso luta, eel
desa~itsecaracterizeazaacumprintr-oindiferenf8.imperturbabilaOrice
proces de aparitie-disparitie, orlce act de suferinta i-a devenit impropriu,
"non-eu". De acum, pentru eI, nu mai exista nici 0 dificultate si nimic
impovarator, Mai exista doar fenomene straine ~iimproprii (skandha),
clartoatelaoialtaaudevenitpentruelnesemnificative.
Orice suferinta de care se loveste nu-"l" mai poate speria sau
intimida, fiindca intelegand non-sineitatea tuturor IucruriIor, a tot ce
exists, aceasta nu-"l" mai poate lega de existenta individuals ~i nu-"]'
mai asteapta nici un fel de reincamare, de acum el traieste anticipativ
"stingerea" deplina (partnirviita; din Nirviua transcendentala,
760. H. Hecker. Das buddhistische Nirviil}a. Mit einer Stellenlese aus den
Piili- rexten, Hamburg, 1971, p. 28 sq.
'-i~tr~ sd~ii;;;-~i NirviiQa. Nirviua realizata consta in aceea ca el
priveste cele cinci componente ale existentei (skandha) ca pe ceva
./ lor nu-l mai afecteaza cu nimic. Disparitia lor prin moartea trupului nu
, r- sehimba absolut nimic in ce priveste NirviiQa, distrugerea lor este
L
pentru el ~ absolut nici 0 importenta. Acolo unde aceste componente
sunt pe deplin percepute in semnificatia lor ~iorice referinta la ele a
incetat, acolo ele au devenit fara sens ~ipot foarte bine dispare.
Relatia dintre samsiira si Nirvaua nu este una a doua
dimensiuni pe acelasi plan, ci reprezinta relatia dintre "aparenta" ~i
"existents", Cand 0 bula de sapun plesneste, atunci se manifests, de
I .
fapt, doar efemeritatea ~ nulitatea ei, existente dejain. prealabil. Aceasta
anihilarea starii de sarpsiira nu reprezinta anihilarea
! a "ceva", ci doar disparipainexistentului.lnNirva.paeste anihilata
samsiira, intrucat aparenta devine pe deplin comprehensibila. 0
aparenta poate fi absolut anihilata doar prin cunoastere, ins! dupa
aceea pentru totdeauna 761
lntr-un context similar, in viziunea lui K Nishitani 762,
NirvaQa lnseamna "viata" in sensu! real, deoarec: pentru ea incet~
viata samsari ca, care este in esenta ei moarte. Insa, daca urmarim
r pana la capat "fiintialitatea" acestei vieti ''reale'' - dupa cum subliniaza
el -, acolo unde ea se desavarseste, acolo unde ea se 'simte in
plenitudinea ei, ca sa spunem asa npare viata ..non-fiintiala .. ca
"Samsiira-sive-Nirvana", Viata inseamna aici viata pur ~i simplu si,
totodata, totusi, paradox desavarsit, In opinia sa, aici "fiintialitate"
inseamna, in fapt, "non-fiintialitate", daca avem in vedere fiinta ei reala
Daca acest lucru nu poate fi afinnat, atunci nu mai este yorba' de viata, .
care este simultan si realrnente vesnicasi temporal it
761. Ibidem,p.25.
762. K. Nishitani, Was is! Religion?, Frankfurt a.M., 1982, p. 282.
338' India. Religie !Ii fdosofie
Budismul 339
 I Dupa CUn1 se poate observa, adevarata Nirvaua poate fi
Pe de alta parte, fiinta celui desfiv~iteste nemarginit de profunda,
actlJfl1izatB doaratuncic8ndnu-icadem '~:n",~~inmo~
asa incat ratiunea umana, cu categoriile de detenninare de care
incare Nirviua nu este Nirvata, incare Nirvata ~1saipsara; respectiv
'"'~-"','"nastere-si-moarte"; sunt practie idennce, in care "existenta" ~it'non- ,-'" dispune, nu poate sondasi epuizao asemenea profimzime. Din
'~um:"
existenta", "viatA" ~ "moarte", "finitudine" ~ "infinitudine",
"irealitate", ba chiar "aparenta" ~i"existenta"-'763 vor fi devemt relative,
acestpunctde vedere, Nirvdia nureprezintA, deci, nici 0 disparitie, nici
un "Nihil", ci 0 "stare"
transcendentala, 0 "realitate" care, inmod:firesc, rnmane
conventionalesi, tocmai de aceea, vor~ fost ~?~e.. _ indeseriptibila,
Tocmai pentru ca aceasta "realitate" ultima ~ineconditionata

;-N~;.,~e:!t~~~iv'!~i='-
este indescriptibila si, in conseeinta, apofatiea, pentru ao defini eumva
eatafatic budistii folosesc cuvantul iinyatii, "vacuum,'.~61, respeeti v
iinya, "gol". Acolo unde se utilizeaza aceasta notiune, ea se coreleaza

~~r::
identitatenegativfi care trebuie sa-l elibereze pe om de once reprezen~
insa totdeauna cu procesul de "mantuire" ~ieliberare a omului. Acest
despreNirvii{n, dupficareNirvii.cDarmaifi doar"co~~~~"
"vacuum" (unyatii) are, intr-adevar, conotatiile lui reale inprocesul
prin wnare,arrmnane~ indomeniuIconceptualului ~inteligibilu1U1 .
eliberiirii~iarfiabsoluteronatsfifieprivitdoarcaonotiunepurintel~
Totdeauna cand se vorbeste de Nirvdia, se foloseste un
mod de exprimare predominant negativ. Dar, toemai aeeastAm??
sa fie "obiectivizat" sau sai se confere 0 semnificatie ontologiea
"Nimieul
alitate
relativ" poate fi, totusi, ipostaziat intr-un "Nimic absolut", intr-o non-
de exprimare reflecta sensul realitfitii in budism, Notiunile pozmve
existenta a toate sau innegarea oricarei realitati ~ia oricarei existenpe
sunt
168.
utilizate sfi stabileascao unicitate ;;i, ptjn.J~~Sl!m!t~;,R~!l.L~!~
Pentru a nu interpreta unyatii intr-un sens vulgar-nihilist,
msa nu are limite ~iacolo-i:iride'se~~'eliIniriareaoricarei limitari
. d " .. . "vacuum-ul" nu trebuie imaginat ca nimic din tot ceea ee ar putea sta
nu pot fi folosi te e cat expresn negattv e.. .
165
Comparatia Nirviinei cu "stingerea unui foe" nu treb~le I I Monchtums, De Gruyter, Berlin, 1962,p. 113 sq.; cf. G. Grimm,
perceputa in sensul fizieii moderne, ~i,an~~ in,sensul eli m: =sm:s
Die Lehre des Buddha. Die Religion der Vernurft und der
Meditation, hrsg. von M. Keller undM. Hoppe, Holle, Baden-
nu mai exista, Pentru veehii loeuitori 81 Indiei, stmgerea unui mcendiu Baden, 1957, p. 275.
de padure, de pilda, nu inseamna distrugerea focului respectiv, pentru
ea aeesta poate reapare orieand. El a deveniitt d oar iimpercepti 'b'1
766

763. Cf. H. Hecker, op. cit., p, 25.
764. Fr.J. Streng, Emptiness. A Study in Religious Meaning, Nashville - New
York, 1967, p. 75 sq.; E. Conze, Buddhist Thought in India. Three Phases 0/
Buddhist Philosophy, London, 1962, pp. 225-232; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts. Zur Grundlage des Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum,
Freiburg L Br. (s.a.), Herder, 1980, p. 212. ..
765. H. GUnther, Der B~ddha und seine Lehre nach der Uberlleferung 1r;
Theraviidins, Rascher, ZUrich, 1956, p. 452.
766. D. Schlingloff, Die Religionen des Buddhismus, I, Der Hellsweg des
alaturi de "existents" ~iseparat de ea Prin unna_re, el nu este, pur si
simplu, "vacuum" ca "vacuum", "Nimic gol", "SOnyatii" reprezinta,
practic, un "vacuum absolut" si, inteles astfel, el s-a golitde toate aceste
rnodalitati de a concepe un "vacuum", Din acest motiv, siinyatii este,
dintru inceput, una eu "existenta", identic eu aceasta. Acolo, 1a originea
sa, unde apare ca "existenta", "existenta" apare totdeauna ca fiind una cu
"vacuum-ul". ~i "existenta de sine" aceva "existent" ~icauzat de sine insusl, un
"lucru" care "exists' "asa-cum-el-este", un "lucru" inrealitatea sa este identic eu
"vacuum-ul", Acolo unde un "lucru" exist! deja, este deschis de asemenea
"cfunpul vacuum-ului" 169.
7 67. Referitor la etimologia ~i semnificatia acestui tennen, vezi mai pe larg E. Conze,
Der Budhismus. Wesen ''', p. 123. H. Nakamura, Ways a/Thinking of Eastern Peoples:
India-China-Tibet-Japan, Honolulu, 1964, p. 45; H. Waldenfels,Absolutes Nichts ... ,
pp. 28-29.
768. E, Conze, Buddhist Thought ... , p. 61; cf.Fr. J. Streng, Emptiness. A Study ... ,
p. 76 sq.; H. Waldenfels, Absolutes Nichts ... , p. 29.
769. K. Nishitani, Was ist Religion?, pp. 285-286.
 .'0'1...-.- "
"I'
340 In-dia. Re6gie ~"filosofie '''''-I-' "_. 341
!
Inacest sens, s iinyata nu reprezintAnimic altceva decat contradictoriu este transcendat, "anihilat" sau "stopat" 774. Si, in
"spiritul
 non-distinctiei". Acest "spirit" este mai obiectiv decat orice este
detenninat ca "obiectiv" si mai subiectiv decat orice ~~ ~~t~t _..
~...._.ca"~ubieCti~;;h:i"n;iS~ iOcaree~de'8Semene deteriilii1ari;'~
el eonfera, to~, asa-zisului "obiectiv" obiectivi1ate~ asa-zisului "subiectiv"
subiectivitate. Aceasta nurepreZintA"'6biec~ul': vreunei "contem?la~'~.
Dimpotriva, el poate fi realizat doar existential, m sensu} perceperu lui si,
''''-~ simultan; a1 unei revelari dela sine-Acum 1ns~P'contempIatia~-! s-a~~-,---,
transfonnat in existents, Aceasta inseaInna, practic, ca orice activitate
"distin . . : I!"" ' :- M - i ,,770
"spirituals" reprezin1A, m reali tate,
A
cpacanon-w : ; w l " ' l" " e.
S-a vorbit ~i se mai vorbeste mca despre un "Ioc" sau "camp"
77 1 P bI
al "vacuum- sau "Ni.m.' ic- . . ro ema pn.vm. d aces t
ului" ului" "1oc "
vizeaza, de fapt, existenta posibilitatii unei ultime unitati intre unul ~~
multiplu, obiect si subiect, imanenta ~i transcendenta, afirmatie ~1
negatie etc 772. Acest "Ioc" ar putea fi detenninat, in gandirea religioasa
indiana In general, ~rniiiium8i:Ca~'I6-c"aI ':unitapi 'corurariilor' sau
al "autoidentitiitii absolut contradictorii". Logica acestui asa-numit
"Ioc" consta, in consecinta, in faptul ca "locul" se determina pe sine
~i ca "loc" in "autoidentitatea contradictorie" a unului ~
multiplului. Daca intr-o logica obiectiva Iucrurile contradictorii
chiar nu se lasa identificate, in cadrul acestei logici este
vorba despre descoperirea acelui "Ioc" in care se realizeaza
"autoidentitatea contradictorie", "autoidentitatea contrariuIui"
sau ceea ce in limbajuII ui Nicolaus Cusanus, He~el, sau
Wittgenstein se numeste coincidentia oppositorum 7 3. Este
vorba aici de un "Ioc" in care tot ceea ce este
770. Ibidem.
771. Cf. intre altele: K. Nishida, Intelligibility and the Philosophy of
Nothingness, Tokyo, 1958; idem, A Study of God, Tokyo, 1960; idem,
Fundamental Problems of Philosophy. The World of Action and the Dialectical
World, Tokyo, 1970.
772. H. Waldenfels, Absolutes Nichts , pp. 58-59.
773. Cf. M. Eliade, Istoria credintelor , II, p. 218.
consecinta, este "Iocul" in care categoriile Iogice ~iontologice, in
acest context, nu mai pot fi elar distinse. Un asemenea "loc", daca
tot ceea ce este evident este, este "nimic".
Aici nu se poate vorbi de un Nimic relativ existent vis-a-vis de
, tot ceea ce exista, ci de "Nimic-ul" absolut, e un Nimic care
cuprinde
laolalta tot ceea ce exista ~i deopotriva Nimic-ul relative Si acest
Nimic
- semnificanu numai contradictia, negatia, ci totodatA~ afirmatia ab~Iuta,
asa incdt in aceasta logica a "Iocu1ui" se unifica ~icele doua cai 'de la
multiplu spre unu" ~ "de Ia unu spremultiplu" 775.
in acest "loc" al Nimic-ului absolut este transcendata orice
"intuitie intelectuala"; cand ceea ce ~ are "locul" sau inNimic-ul absolut
este perceput, atunci nu se mai poate face nici 0 alta afirmatie despre
ceea ce a fost perceput. Pe acest "camp", orice cunoastere din partea
noastra apare ca 0 "cunoastere anon-cunoasterii" si orice act al
nostru
ca un "act al non-actului". in fine, este vorba despre "locul"
unde
lucrurile patrund in realitatea Iorprimordiala ~i unde se reveleaza
asa cum sunt ele (tathatii). Acum Iimita cunoasterii si, in acelasi
timp, a practicii a fost complet ttanscendata, totul constituindu-se intr-
o "Iume" ce ar putea fi definita probabil ca 0 "lume a intuitiei mistice"
776, absolut inaccesibila la nivelul cuvintelor sau gandirii.
in concluzie, trebuie spus ca Nirvana in sine ins~i poate fi
justificata doar psihologic. Ea nu poate fi argumentata stiintific, Ea
este contrariul diametm1 opus Iumii, este ceva care nu apartine sub
nici 0 forma lumii, ceva care nu se afla in legatura cu Iumea ~i nu
actioneaza asupra acesteia. De aceea, ea ar putea fi definita, pur ~i
simplu, ca "Cel cu totul altfeI", comparativ cu aceasta Iume care sufera
din cauza diferitelor forme de ignoranta, Aceasta expresie este mult
774. K. Nishida, Intelligibility and ... , p. 248; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts ... , p. 59.
77~. H. Waldenfels, Absolutes Nicht , p. 59, nota 35.
776. K. Nishida, Intelligibility and , p. 135; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts ... , p. 60.
 34%"
mai adecvata pentru Nirvli1)Q decat pentru Dumnezeul cre~in:,
care se aflAintr-adevardeasupralumii, 0 transcende, dartotusi 0
guvemeaza
~ist!intr-o legatura permanenta cu ea. DacaDumnezeu arfi "eel
cu
-"'_ ._e_. '_"_.,' totul altfel", EI n-ar mai putea fipentru suflet Cel ce-i conferaharul,
iar omul nu s-ar rom afla intr-o relatie permanenta cu el.
7. Comunitatea monahala ,i Ijicatul
Daca maestrii spirituali din perioada Upanisadelor i~i
transmiteau propriile experiente mistiee doar discipolilor lor intimi,
Buddha n-a facut nici 0 deosebire sa.u selectie in aceasta privinta, El
a totdeauna aceeptul.
imp~it cunoasterea despre eliberarea dobandita inrregii lumi,
trimitandu-si discipolii sa0 prediee tuturor. EI nu s-a impus, msa.
door
de pe pozitia unui invatator stralucit, ci ~ica un foarte bun
organizator.
I '
Desi a preluat camodel pentru comunitateasa monahalaordinul pre-si
~>~':!!!!; post-jainistNirgrantha;to~i modul in care areusit sa-si organizeze
propria sa comunitate aratA lirnpede cat de importanta a fost
contributia sa personals in acest sens,
Comunitatea budista este structurata in patru grupuri:
I
Budismul, 343
fi indeplinit macar 20 de ani 778; vdrsta acestuia se calcula incepand
chiar cu mornentul procrearii779
Ritulaccederii lanoviciates1esimplu; pretendentul ~ radeparuI ~
barba, d'l.1pAcare se imbr3ca.inroba galbena, con:fecJionat!de dinainte.
In oontinuare, el seprostemeamlapicioareleunui dfiugfir, salutind
cupahnele
1ipiteunadealta,~rostindfunnula:
"Ma refugiez laBuddha,
Marefugiezlainv.titurasa, ._. ._~, _,,_._. . -....,-._~..
-o .._
Marefugiezlacomunitateasarnonahal!(sangha)" 780.
Cel prostemat repeta de trei ori aceasta formula. Este suficient
un singur protest din partea calugarului care conduce eeremonialul
pentru ca cererea sa fie invalidata, intrucat tacerea acestuia semnifica
Cerernonialul consacrarii (upasampadli) presupune prezenta
a eel putin zece monabi mai in varsta (thera), calugari care trebuie sa
fi implinit eel putin zece ai de la propria lor consacmre. Fireste, exista
~i regiuni incare este dificila gasirea a zece monahi care sA
indeplineasca aceastacondipe,motivpentrucareestesuficient!
~prez.en1aacincic8.lugarL
o conditie fundamentala pentru ca sa poata avea loc
 I
monahii (bhikkhu), calugaritele ibikkhunh, credinciosii laiei consacrarea este aceea ca novicele sa.-~ifi gasit in prealabil un
(uplisakli) ~i credincioasele laice (uplisika). Pragmatic ~i rnaestru (uPflJJhliya) 781, care sa-l propunacalugarilor adunati spre
intelegator, budisrnul ii consider! si pe eei care au renuntat la lume consacrare. Daca aceasta conditie a fost indeplinita, novicele se
si pe laici ca atare, lasandu-l pe fiecare la locul sau in functie de indreapta spre grupul de calugari, se prosterneaza ~i saluta cu
optiunea, vocatia ~idorinta sa. palmele lipite, rostind de trei ori urmatoarele cuvinte:
Accesul spre cornunitatea monahala cunoaste doua etape "Cinstiti stapam, implor stm_8,hasa rna consacre, Fie casangha
distincte: parasirea caminului familial si renuntarea la lume sa rna primeasca din cornpasiune!" 82.
(pabbajli), respectiv realizarea rangului de novice (slimagera), iar Ca ~iin cazul primei fonnule, daca nu exista nici un protest,
apoi ceremonialul propriu-zis al ''intrarii'' (upasampada) in ordinul respectivul prime~te consacrarea
rnonahal, cand novieele dobandeste drepturile ~iobligatiile depline 778. Ibidem, 1,49,6.
ale oricarui calugar consacrat (bhikkhu). Pentru a deveni novice, 779. Ibidem, I, 75.
tBnarul trebuie sa aiba eel putin varsta de 15 ani 777, iar pentru 780. Ibidem, I, 54, 3.
consacrare trebuie sa 781. Ibidem, 1,25, 7.
782. Ibidem, I, 29, 2.
777. Mahavagga, I, SO.

I I
 344 India. Rellgie i filosofie
Pentru un tanar eAlugAr, foarte important era ea el sa fi
urmat un stadiu deindrumare spiritnala din partea unui maestru-
monah, care se extinde pe 0 perioada de eel putin .cinci ani 783,
desi de regula
-'acesfStaditi dilrilz.ece-ani 784, hfeventualitatea in caretmmrul manifests
rnai putine dispombilitati intelectuale, unna s4ramfu"m
ehiarpeparcursul
Budismul 345
doar un blid pentru a primi hrana cersita, un ac de eusut ~i 0 sita
pentru a indeparta inseetele din apa pe eare 0 consuma, La ineeput,
monahii traiau ea asceti mtaeitori, dar mai tArziu asezamintele
improvizate de ei peJJ.ttU aD.otiriiirufploios {vihiil-a j"au fost transformate
in manastiri (ar $lima), eare dispuneau de sali de intrunire, eamere
----- "mtregu.. s ale vi.eti. su b con dueerea mae strul U.l7. 85 futre"m d pentru Iiderii spiritualil eantine ~ibai. Totusi, cersetoria s-a pastrat ~i
rumaxtor ~'l dupa aeeea. Tacut, calugarul tine blidul sau in fata usilor easelor si
discipol exista 0 relatie si.milara celei dintre 1atA~ fiu; fiecare dintre cei
doi
_se eomporta ell multa politete ~i consideratie fata de celalalt 786. cata 788. Ibidem, 1.32, 1.
789. Cf. Anguttara-Nikaya, III, 64.
vreme traiau impreuna in aceeasi manastire, tanarullocuia impreuna
790. Ibidem, VI, 60; Digha-Nikaya. IX, 56.
eu invatatorul san in aceeasi incapere si avea statutul unui fel de
slujitor al acestuia 787. Dupazece ani deucenicie, tanarul calugardevine
el ~ un cAlugAr "mai in vArsta" (thera) ~ ~i poate aduna in jurul
sau proprii sai
7
ucenici, incalitate de indnnnator lnfine, dupa 0 perioadade
douazeei
de ani de calugarie, el devine un "mare indrumltor"
(mahathera).
In contrast cu aeeederea in sangha, realizata in unna
-,.;. eeremoniaIului si formulelor deserise, parasirea de catre eineva a
--~mbniiatn ~~naruiIe nu prezentaniei un fel dedifieultati, Era
suficient ea eineva sa faca gestul inlaturarii robei galbene pe care 0
lmbracase Ia eonsacrare. Uneori gestul survenea ca un protest 789, dar
de cele mai multe ori eraconsecinta unormotive deordin personal.
Autoexeluderea din ordinul monahal nu afecta in vreun fel statutul
social al respectivului.
Cel incauza avea posibilitatea, daea 0 dorea, sa se reintegreze oricsnd
in
comunitateamonahala, insa eu conditia de a:fi reconsaerat
790.
Comunitatea monahala budista este constituita din
eAlugan cersetori; ea nu poseda pamanturi pe eare sa Ie luereze
monahii eare
fae parte din ea in afara de roba galbena, monahul are ea
proprietate
783. Ibidem, 1.53,4.
784. Ibidem, 1,53,3.
785. Ibidem. 1,53,4 sq.
786. Ibidem. 1,32, 1.
787. Ibidem, 1,25,8-24.
 primeste in el mancarea, :tara sa-l priveasca pe eel ee 0 ofera, Hrana,
servita doar odata pe zi, consta din legume, orez ~i apa; pestele ~i
earnea, ingeneral, pot :fi eonsumate eu restrictii, dar nu sunt respinse
niciodata in totalitate. Ocupatia monahilor 0 reprezinta .exclusiv
meditatia, reeitarea textelor sacre, discutiile referitoare la doetrina
despre eliberare si predica; laacesteas-aadAugatmai tfuziu, ca 0 tranzipe
de la eultura orala Iafixareain scris a canonului, studiul textelor sacre.
Comunitatea monahalamai veche nu cunoaste nici un fel de
rugaciune comuna; meditatia se exerseaza, de regula, in singuratate.
De dona ori pe luna, cand e luna nona ~i luna plina, monahii dintr-un
anwpit distriet se aduna intr-o pestera sau intr-o cladire pentru a face
pocainta, Cel mai batran dintre eei prezenti recita litania pocaintei
(sanser.: pratimoka; pali: plifimokkha, "obligatie") si Ie eere celor ce
au incAlcat vreo regula samarturiseascaacest lucru. Tacerea din partea
acestora presupune can-au incAlcat niei una dinreguli. Dupa incheierea
anotimpului ploios, inainte de pomirea in pribegie, top calugarii unui
district se reintalnesc; eu mainile lipite una de alta, .zap pe pamant,
fiecare, de la eel mai in varsta pana la eel mai tanar, ii roaga pe eei din
jur sa numeasca vreo greseala pe care el a savar~it-o pe perioada in
care s-an aflat eu totii impreuna, sau saaminteasca vreo anume supozitie
pe care ar avea-o in Iegaturli eu el. Aceasta sarbatoare poarta numele
de "invitatie" (sanscr.: pravaraia; pali: pavliraQii).
Pentru ordinul calugaritelor sunt valabile aceleasi reguli ea ~i
, r.pentru monahi; ele poarta aeela~i nume de "eer~etoare" (sanser.:
bhikunl; paIi: bhikkhunt). Ele primesc ac~i consacrare, due ace~i
 346 Bumsmul" 347
viala spirituala ~i au acelasi regim de vialA. Cu toate acestea, le
monahale sau sa paraseasca viata religioasa pentru a se intoarce la
este interzis sa pribegeasca fiecare de una singura; pe de alta eea laica, Urmarind sa preintampine acest lucru, vechii regi au inceput
parte, comunitateaeaIugmtelor se subordoneaza pe deplin sa of ere manastirilor pamanturi ~ibogatii. In mod ciudat, din pricina
comunitatii proprietatii lor, calugarii au devenit uneori independenti pe plan
monahilor. De pild!, 0 caIugarit!, indiferent eu ca.p. ani in urm!
,<",<", ..,~,

--~. . economic, iar aceasta.autonomie a fostnociva pentru idealul renuntmii

afost im~itde monahismul budist, cat~ pentru viatareligioasa
consacrata, trebuie sa se supuna ~i sa salute pe orlce monah, chiar
ingeneral.
daca ea ar fi fost consacrata in urma cu 0 suta de ani, iar el ar fi Unii intrau in eomunitatea monahala pentru a ffofita de bogatiile
primit consacrareain aceeasi zi in care s-au intalnit pentru intaia
oara,
... _~ . Calugaritele asculta predica ~i fae pocainta in fata calugarilor, La
incheierea anotimpului ploios, fiecare caIugarita trebuie sa se p.dreseze
ambelor comunitati monahale (de calugari si caJ.ugmite), pentru a i se
arata vreo eventual a greseala sav~ita. Cele care au eomis 0
anume
greseala, trebuie sa faca pocainlA in fataambelor co~unitAti.
Inclusiv
consacrarea trebuie ceruta ambelor comunitati. In ciuda aeestei
subordonari exterioare, totusi cMugmite1ese bueuradeaceeasi considerate
ca ~icaIugarii. Asa se explica faptul ca 0 caIugmita poate parcurge,
lafel
''''''_<A<"". . ,,_ de bine, casi un ealtJgm-,caleaspre eliberare ~irealiza iluminarea.
Commlita.tile caIugarllor ~icaIugaritelor suntintretinute de cat:re
marea comunitate a credinciosilor laici (upiisaka) ~i eredincioaselor
laice (upiisikii). Acestia respecta aceleasi reguli morale, darintr-o
forma mai bIanda, asigura hrana tuturor celor ce au renuntat la lume,
ii
ajuta pe cei saraci ~i iiadapostesc pe pelerini. Carasplata, ei spera
sa
aiM.parte de oreincamare fericita, saparcurgacelea propriu-zisaaehberarii
intr-o existenta umana ulterioara si, in fine, sa realizezeNirviiJ:x;l.
.. Monahismul budist, mai ales eel theravadin, nu poate exista
:tara sprijinullaicilor, pentrucaacestiale :furnizeazAcaIugarilorv~
monastic.e, h rana, a d apost me diicamente 791 . A ceasta)(
l.
iraerdependentaobligatorie contribuie lasalvarea pmitapi monahismului
budist. in perioadele in care laieii neglijau monahismul, calugarii
incercau sa-~i c~tige existenta prin mijloace interzise deregulile
791. Cf. E. Pezet, Les Moines chretiensface aux ~eligions d'Asie, Bangalore,
1973, p. 337; cf. M. Vijayaratna, Le Moine bouddhiste selon les textes du
Theraviida, Paris, 1983.
,,~,",.,.,.~rilanastirilor, ceea ce ducea la declinul_aQesto~ ..S. uveranii
budisti _ au ''purificat'', pur si simplu, comunitatea, excluzandu-i pe
parveniti ~i uzurpatori 793. Chiar ~iin ziIele noastre, daca un monah nu
dovedeste
vocatie, laicii refuza 84-1 respecte sau sa-i faca donatii; el numai
poate ramane in manastirearespectiva si trebuie sa emigreze spre 0
alta.
8. Moral! ~i ascezii
In conceptia lui Buddha, castele, in felu] In:.care erau ele
organizate in India, ar fi trebuit abolite. El ainsi~p~;;'~ renuntarea
. la orice discriminare dintre caste, iar budismul a subliniat totdeauna,
de-a lun~ intregii sale istorii, egalitatea oamenilor din punet de
vedere moral 7 Buddha insusi a afumat: "Viermii, serpii, pestii,
pasarile si animalele au felurite semne care arata din ee specie fac
parte. Intre
:tapturile lnzestrate eu 1rup se afla~ deosebiri, dar laoameni
lucrurile nu stau asa: deosebirea dintre omeni nu e decat in nume"
795. "Ceea ce in aceasta lume se cheama nume ~i familie sunt
doar cuvinte ...
ceea ee se cheama aici i acolo pot fi intelese astfel prin
consimtamantul tuturor" 796.
792. R.A.L.H. Gunawadhana, Robe and Plough Monasticism and Economic
Interest in Early Medieval Sri Lanka, University of Arizona Press, 1981.
. 793 '. E. Lamotte, Histoire du bouddhisme indien des origines a I 'ere Saka,
Louvam, 1976,pp.189-190.
794. Cf. Mahiiparinibbdna-sutta, VI, 2; Digha-Nikiiya, II, 154.
795. Suttanipata, 602-611.
796. Ibidem, 648.
 348, India. ReUgie i IDosofie sa ucida 0 fiinta vie, ci ~ifaptul ca el se opune altuia care ar eomite un
asemenea act. Mai important decat aeest aspect negativ, este eel pozitiv,
Buddha a evidentiat semnificatia virtutilor omenesti in raport respectiv bunavointa, iubirea, prietenia (sanser.: maitr 1, pali: mettii) fata
ell ordinea ierarhica a castelor: "Exist! patru clase: nobilii, de toate fiintele 798.
brahmanii, oamenii de rand ~i sclavii. Uneori se intAmpla. ca un Daca cineva eultiva virtutea iubirii ~i "eompasiunii" (karuQii),
nobil sa ia viata ~a ewn 0 intelegeau budi~tii, el nu aecepta sa faca cuivarau, dupa cum
unei fiinte, sa fure, sa nu se pastreze neprihanit, samint!, sa-i nu-i trece prin minte sa-~i faca r8.U sie~. Inaeest feI, sentimentul
detain1eze
pe altii, sa ocarasca, sa cleveteasca, sa fie lacom ori rauvoitor sau 797. Digha-Nikiiya, XXVII, 6.
sa 798. Suttanipala 149.
aiba. p8reri cu totul gresite, Astfel, noi vedem .. ~lucruri care sunt
irnorale
~isunt socotite a fi imorale, care sunt de rusine ~i sunt socotite a fi
de
" rusine ... Iar pe acestea le putem vedea ~i la brahmani ~ la oamenii de
.
rand si la sclavi.
Alteori se intfunpla ca un nobil sa nu ucidanici 0 taptu.ra,
sanu fure, sa se pastreze neprihanit, sanu minta, sa nu-i detaimeze
pe altii,
s! nu ocarasca, sa. nu cleveteasca, sanu fie lacom ori rauvoltor
~inici sa nu aiba pareri gresite, Astfel, noi vedem ... 1ucruri care
sunt morale
~isunt socotite a fi morale, care nu sunt de rusine ... Jar pe acestea
le putem vedea ~i la brahmani, ~i la oamenii de rand ~i la sclavi"
797.
,",,- Acestsentiment al egalitiitli s-a perpetuatin maioritatea ordinelor
budiste Inca. de pe vremea lui Buddha ~i este astaz! puternic
accentuat, ca argument pentm reforma sociala orientata de catre
indienii apartinatori castel or inferioare, dispretuite in societatea
hindusa.
Edueatia ascetlco-moralarevendicam budism aeeleasi principii
ea ~i Injainism; ins., idealul moral budist apare mult mal spiritualizat
~i interiorizat In fruntea prescriptiilor morale, se aft! ~iaici cea a
"non-
violentei" (ahilJEii). Aeeasta presupune nu doar faptul ca cineva
refuza
 Budismul bolnavi sau acelornevoiasi reprezinta. inrealitate chiar slqjirea lui
349 801.

sinelui ~i iubirea de sine se diminueaza prin la:rgirea granitelor Virtutea darniciei fata de ceilalti este, de asemenea, foarte
a ceea apreciata de catre budisti: "Celui ee da, virtutea iiva spori" 802. Buddha
ee dmul consider! a fi "al sau propriu". IdentificAndu-se eu toti sublinia ca oruul caritabil este iubit detoti, caprietenialui e mult
pretuitA
ceilalti,
el anihileaza toate limitele care ilsepara de ,, si ca lamoarte e linistit si plin de bueurie. Tot el arata ea totdeauna
oamenii trebuie sa fie "blanzi ~imilosi. .. , iubitori in inima ~ :tara
ceilalti,
-~.. _-"- ,,_""." Din1IU meePu 6udiitiiaufOStConvfu~ICifurm';l'a rea-
vointA pe dinlauntrullor" 803.
ideaUfde'-
iubire se implineste in iubirea materna: "La fel cum 0
mama, primejduindu-si viata, ~i vegheaza oopilUJ.;tCif.(cuorlcie 799. Ibidem, 149- 151.
Pret) fiecare 800. Cf. Milindapaiifia, 349.

i
sa-~ cultive spiritul eel:tm:a de hotare alprieteniei pentru toate 801. Mahiivagga. VIII, 26.
802. Mahiiparinibbana-sutta, IV, 43; Digha-Nikiiya, 1,136.
fapturile, 803. Majjhima-Nikaya,l, 129.
i' Bunavointa fata de toate cele din lume ~i spiritul eel :tara de
hotare al- ....
prieteniei,omul sa sile cultive ~iInsus ~iinjos, ~iinlung ~iin
lat, tara
oprelisti, fhraura, Ia.rad~!nie. Stand inpicioare.rnergand,
stand jos sau stand intins, atata vreme ca.te treaz, el sa se
dmuiascA intrutotul acestui ~firit; acest (fel de a) trai se spune
ca e eel mai bun din aceasta lume" 79 . Din aeeasta perspectiva,
chiar ~idusmanii trebuie iubiti 800.
Intimpullui Buddha, caJ.ugruii dintr-o manastire nu
facusera
, " nimic pentru unul dintre fratii lor, bolnav. Buddha Insusi I-a
spalat ~i 1-
a ingrijit eu propriile lui maini pe'cel aflat
m""Siifeiiiita;dupA'cate le-a spus celorlalti caIu.g8rl, nepasatori
fatA de durerea eelui aflat in cauza, insa foarte doritori sa-l
sluieasca pe el, liderullor spiritual: "Oricine
vrea sa rna sluieasca pe mine, sa Ii sluieasca pe cei bolnavi",
Afirmand
identitateasa eu intreaga umanitate, Buddha consideraca
ingrijirea eelor
 I
I
I

350 India. Religie ~1'iJ1osotie '<I

Budismul 351
 o alta prescriptie din morala budista este aceea de "a nu fura" I I
Pentru (asteya); aceasta presupune nu doar tentatia dupa bunurile altuia, ei ~
dorese deplina generozitate, asa cum se manifesta ea, de pilda, in atitudinea
altii dorese
laicilor fata de monahi 0 a treia prescrippe este desav~ita <CabstinentA .,~o,.~~=',,.~"a~'---sa do bandeasca bogAtie;oreputape bunA;'nitLltumire ~i,mai ales, sa
sexuala" (brahma-carya) pentru calugari si diluganle ~i evitarea
divorp..ni.lor~iabuzurilor sexualein eaznl mirenilor. Atitudineamisogina,
asa cum apare e in eanonul budist ~i eel jainist, nu i~iare originile in
invB.fAturlle
invaiAtura lui Buddha, ci es~ produsul .(. ~(;:>:m,lll.~pt~ug~Qr. Q~,~, _ --_~~L~
tfuziu. Pozitia lui Buddha fata de femei este, dimpotriva, una generoasa;
o femeie mai in varstA trebuie privita ea propria mama, cea care este
mai mare eu cApva ani decat noi ca sora noastra mai mare, iar cea eu
Pentru eapva ani mai tanara ca surioaranoastra mai mica. A patra prescripPF,
vorbese de un presupune "a spune adevarul" (satya) in orice imprejurare. Ea nu are
'
doar un sens negativ: "trebuie sanu minti", ei ~i unul pozitiv: "trebuie
sa vorbesti numai de bine despre aproapele tau". Pentru a eultiva
aceasta atitudine, fieeare trebuie sa refleeteze la sine lnsusi: "Nu -;I
strambatatea altora, nu pacatele savar!jite sau nesavarsite de ei, ei
propriile lui fapte rele !ji propriile neajunsuri se euvine sa Ie vada eel
iar intelept" 804. Budistii au remarcat ca e foarte simplu sa observi greselile
pututdeveni semenului, dar e foarte difieil sale vezi pe cele sav~ite de tine insuti:
inperioadamedievala,
" ... Omul vantura greselile vecinului san precum pleava, dar greselile
lui Ie aseunde, asa cum eel pus pe ~Iatorii ascunde de ceilaltijucatori
decltprin
zarul masluit" 80S. infine, a cincea prescriptie interziee calugarilor ~i
Iaieilor eonsumul de baumri alcooliee. Calugarii ~icalugaritele trebuie
sa mai respeete alte einei prescriptii, care pe laid ii.vizeaz~ ~oar in
perioadele eu luna plina; a) samanance doar 0 data pe zi; b) sanuia parte
ladansuri, muzica si spectacole; c) sanu foloseaseaeoronite, parftnnuri ~i
bijuterii; d) sanu doarma decatpe pamant~e) sanu posede aur ~iargint
Aceste einei preeepte nu se prezinta ea niste "porunci", ci
ca niste "aspecte ale educatiei" (sikkhilpada). Credinciosii laid
accepta, eu totul de bunavoie, sa le respecte. Predicile rostite pentru
laid contin
sfaturi pentru a evita faptele rele ~ipentru a eultiva pe cele bune.
laieii de rand, obiectivele aeestor fapte bune sunt diverse: unii
sa dobandeasca longevitatea, frnmusetea, taria trupului,
renascaintr-o existentamai feridtA. Obiectivul principal at budismului
este, intr-adevar, sa-i stimuleze pe oameni sa realizeze eliberarea de
, suferintA in aceasta vi. Scrierile eanonice contin, pe lBnga
eare insista asupravaloriifaptelor.bune, ~i altele care insista asupra
renuntarii la sav~irea faptelor bune, in sensul detasarii de rezultatele
ferieite ale aeestora. Impactul religios al aeestor doua niveluri de
invatatura se regaseste ~i in zilele noastre in societatile budiste.
a distinge aceste doua forme de religiozitate, soeiologii
"budism karmic" ~i de un altul "nirvii.c" 806.
Desi calugarilor budi lise interziceacu strictete sa se
bani sausapartidpelaactivitapleeconomice,
atingade budismulnuacondamnat
. ,-.,niciodataacumulareabogapilordecatrelaiei,ddimpo1riva,a~at-o.
Spre deosebire de Occidentnl medieval, nu existanici 0 interdictie de a
primi dobanda 807la banii dati eu imprumut; dobanda este justificata,
datoriiletrebuiepIatite 808. PrinaceastAatitudine, budismul arfi
religia comerciantilor care incepusera sa prospere
dacan-afi aparutinvaziamusulmana care a distrus comunitateaindiana.
Cu toate acestea, bogatiilenu trebuie acumulate altfel
mij loace eoreete, care respects legea: "Decat sa traiesti prin mij loace
nepotrivite legii, e mai bine samori din pricina unor fapte prin
mijlmcesuntpepotrivalegii,,809Jncomeqemucondamnate''monedele
sav~ite
rnasluite, cantarele masluite ~ masurile masluite" 810.l budistilor se
dealul
identificaeu neinctUcarealegii intoareprivintele,
I
804. Dhammapada, 50.
805.Ibidem, 252; cf. 253.
 806. Cf. M. E. Spiro, Buddhism andSociety,'London, 1970; M. Wijayaratna,
Le Bouddha et ses disciples, Paris, Le Cerf, 1990.
807. cr. Anguuara-Nikaya, III, 351 sq.
808. Suttantpata, 120.
809. Theragathii,670.
810. Digha-Nikaya, III, 176.
352 India. Rellgie ,l,f"l)osofie ...
I Budismul 353
tntregul cod ascetico-moral s-araspsndit impreunacu doctrina
," 9. Vajrayina
budista prin multe tan asiatice, dar, datorita evolutiei doctrinare ~i
Iaicizarii crescande, mai ales in cadrul budismului mahayanist, a Budismul tantric a aparut pe la mijlocul mileniului Id.Hr. EI
cunoscut multe mutatii. Cu toate acestea, nucleul preceptelor morale ' , ,'-'< .~<n< ,,_,. desemneaza anumite sisteme de practici religioase, de cele mai multe
aramas nescbimbat intoate scolile mahayani.ste. Prime1e patru precepte ori cu un caracter ezoteric. Adeppi SID trebuiau sa se supuna unor
sunt recunoscute de catre orlce forma sau ~coa:Iabudista; ele reprezinta , ','- ritualuri speciale de initiere, Tantrismul s-a dezvoltat pentru inceput in
ftmdamentul moral a ceea ce s-ar putea numi "umanismul budist", tn cadrul hinduismului, eel budistprezentandmulte similitudini cumodul
scolile mahayaniste se pune un accent deosebit pe primul precept, ;",~",-,~~4~gn.Q4"~JngusJ~:LRa~lQen~~~Laj!ayana evehiculul
respectiv acela al "non-violentei" (ahirpra). Orice flint! vie, conform de diamant") sau Mantrayiina ('''vehiculul formulelor sacre")
naturii sale, este inviolabila, Acest precept se coreleaza cu acea atitudine 811.
N otiunea tantra e'urzeala a unei tesaturi") are semnificatiile
fundamentala pentru orice budist,
~i anume cea a "compasiunii"
, I
(karuJ)ii). Aceasta atitudine
transcende, de fapt, domeniul
moralei i
ar putea fi comparata cu iubirea
crestina,
Asemenea celor
patru dintre cele cinci
precepte morale, in
Mahayana exista sase virtuti
budiste, care sintetizeaza
~ise configureaza in
esentarnoralaa omului.
Aceste virtuti, numite cele
sase "desav~iri"
(piiramitti), in spatiul
chino-japonez avand
semnificatia de cele sase
care ne conduc spre
"celalalt mal" (rokudo), ~i
datoreaza acest nume
relatiei lor nemijlocite cu dobandirea
elibersrii. tn literatura sacra budista
sunt prezentate diferlte liste
ale celor !lase virtuti, Cea
mai importanta dintre
acestea aminteste
"damicia" (dtina),
"educatia morala" (sUa),
"rabdarea" (ktinti),
"barbatia" (vlrya),
"meditatia" (dhytina) si
"cunoasterea" (prajiiti).
In aceasta lista, primele
patru virtuti
desemneaza, dupa
cum se observa,
atitudinea morala,
care este pregatitoare
0 revelade superioara
pentru treapta
meditatiei i
iluminarii, De aici
rezulta un lucru foarte
interesant, ~i anume ca
in budism moralitatea
nureprezinta
o dimensiune de sine, ci ea este f
subordonata meditatiei, ca
I'
experienta
personal a ~idirecta.
Aceasta nu inseamna,
tnsa, ca in budism
morala ar avea doar 0
sernnificatie
secundara, pentru ca
intotdeauna si In toate
scrierile budiste fapta
buna primeste un
caracter laudativ.
derivate de "filiatie" (doctrina) i buddha-sue: ~i bodhisattva-
de "carte": in aceasta ultima eiux: se imbogateste in
acceptie, textele tantrice
el face coneurenta vechiului ~u un al treilea destinatar,
tennen s iira ("fir''), desemnand spr
uneori eel mai important,
celei ~ianume guru-I.
transmise prin intermediul In relapile sale cu discipolli,
traditional al siitrelor, fie el vaUnpinge vechiul precept
ultimele
acestea ehiar ale budismului
Mahayana.
8] 1. Cf. F.K. Ehrhard, I.F.
Schimbarea Schreiber (Hrsg.), Das Lexikon
detenninologie, pentrua
des BUddhismus. Grundbegriffe
sugeranoua transmitere,
und Lehrsysteme, Philosophie
s-a petrecut fiindca insusi und meditative Praxis, Llteratur
modul in care se face aceasta und Kunst, Meister und
este diferlt de cele Schafer, Geschlchte,
douaetapeantenoare: H'fDa.Yana Entwicklung und
pretindea accesul in Ausdrucksformen von
comunitatea ihrenArfanger bis heute, Barth
monahala pentru a realiza Verlag, Bern (s.a.), 1992,
eliberarea; Mahayana, prin pp.234-235.
I
credinta in bodhisattva-si;
conferise 0 nona dimensiune
religiozitatii laicatului;
Vairayana considera ca orice
lnvat!tura trebuie sa treaca prin
relatia imediata de la maestro la
discipol: nici 0 doctrina nu poate
fi transmisa daca nu este
rezultatul initierii conferite de
un maestru; cartea ins~i, tantra,
nu poate fi citita eu folos
decat in cazul in care maestrul
it initiazii ritualic pe discipol
insemnificatiile ei,
" In consecinta, elogiul
solemn adus de scrierile
canonice tuturor
j54 India. Religie itilosofie Budismul 355

saleconsecinte:mvataturaluiBuddhaesteadaptatAfacultatilorfii.ntelor magice (mandala) 813, ca obiecte care i1 ajum pe initiat sa se

care 0 primesc. lntAlnirea dintre acesti doi poll ai transmisiei este la fel concentreze. Aceste mandala sunt reprezentate cu ajutorul unor boabe
~ ... ' '"'~"'' -c
buddha sau bodhisattva care-l determina spre aspiratia dobandirii+- ..... ..
~ de hotaratoare dupa cum eraaltadata futalnirea credinciosului cu acel
iluminarii ~ieliberarii 812.
Filosofia mahay3nistAconstituie ftmdamentul teoretic alscolilor _..."- ....,. -, ' ..
tantriee budiste. lntre toate fiintele ~ilucrurile din lume, care sunt aspecte
'..ale Absolutului, Siinyata Cvacuum:ul,,') sat1;.tl.lt.h!#Jl.("adevarata:fiin@
a lucrurilor"), domneste 0 identitate universals, Potrivit conceptiei
vajrayaniste, omul trebuie sa cunoasca acest adevar fundamental,
pentru ca apoi sa poata dobandi eliberarea.
Oriee adept vajrayanist, inainte de a primi consacrarea, trebuie
sa fie initiat temeinicde catre un:maestru luminat in doctrina ~ ritualurile
tantrice. Pentru eel deja consacrat, care nazuieste dupa eliberare,
exercitiile de meditatie joaca un rol decisiv. Prin meditatie, eel initiat ~
identifica propriultrup eu unive~, ~unos~d p~ ~~~~~
sa cu acesta. Pe de alta parte, e1 se identifica eu difente fiinte supenoare
~l (buddha-si, bodhisattva-si etc), pentru a avea parte de puterile lor
cu supranaturale, pe care sa Ie foloseasca dupa aceea in scopul realizarii
paricidul Elementeleritualiste tantrice au, in primul rand, scopul de a
eliberarii,
promovameditatia, Yn etantrice suntreprezentate prin simboluri
ritualuril
abstracte ~i grafiee fortele universului, cu care eel initiat ~fpropWle
se.identifice, F onnulele sacre (dhiiranisau mantra), pe care initiatul
da trebuie sa le rosteasca, constau partial din cuvinte sau nume, partial
care din silabe ezoterice. Aceste silabe cu caracter ezoteric, mantre
"monosilabice" (brja), simbolizeaza diferite figuri ale panteonului
vajrayanist sau insusiri ale acestora. Rostirea formulelor sau silabelor
este insotita deseori de anumite miscari ale mainii (muqra), care au
experienta
aceeasi semnificatie simbolica ca ~i silahele ezoterice. In ritualurile
tantrice, un rol deosebit ~ljoaca~ folosireacercurilor sau diagramelor
812,M.Wiiay aratna,Budismulin/arileTherawidei,op.cit.,p.488.
~ .
I
e
> ---..."--
Diferitele figurialepanteonului suntreprezen1atein aceste diagmme
de orez pe pamant, sunt pictate pe panza, sau gravate pe piatra sau
metal.
antropomorfic sau simbolic, adica sub forma unor silabe sacre.
..,.,'"'' in cateva scoli vajrayaniste s-a pus accentul ~ pe alte ritualurL
Cei initiati au inceput sa se dedea la tot felul de acte posibile, pentru a
.dovedi case plaseaza dincolo de totceeace semnificanotiunile relative
~i iluzorii despre bine ~i rau, Treptat, sub influenta Saktismului hinduist,
a aparut In interiorul budismului tantric inclusiv un cult al sexualitatii.
Exista, insa, lpareri potrivit carora, desi polaritatea principiilor
masculin ~ feminin esterecunoscutain Tantrele vajrayaniste ~iconstituie
trasaturi1 irnportanta a simbollsmului acesteia, ea se ridica intr-un
0
pIanlafeI de indepartat de sferasimplei sexualitiiti precumjuxtapunerea
I matematicaa semnelorpozitiv sinegativ, valabiladeopotriva in domeniul
valorilorirationale ~iin ~l al co~ptelo:ratio~e sauconcr~ 814.
A afirma cli. budismul tibetan a mcurcyatrea1mente mcestul
desfranarea - opineaza L.A. Govinda 815_ este la fel de ridicol
a- iacuza pe theravadini ca au trecut cu vederea matrieidul,
si alte crime odioase similare, Daca investigam traditiile inca vii
ale
Tantrelorin formele lor autentiee, neviciate, asa cum s-au pastrat pana
sa in pre:zentinmii deIl.'lBnastiri sisihastrii din Tibet, unde idealurile simturilor
!?i renuntfuii se bucura de ceamai inalta pretuire, numai atunci ne putem
seama cat sunt de neintemeiate ~i lipsite de valoareteoriile curente,
incearcasa deplasezetantrismulintotalitateasaspretarfunulsenzualitaf]i.
De fapt, Tantrele au readus pe pamant experientareligioasa
din regiunile abstracte ale Intelectului speculativ ~i i-au dat viata; dar
nu cu intentia de a 0 secularize, ci de a 0 implini, de a face din
religioasa 0 fOlla activa. Autorii tantrici stiau ca 0 cunoastere bazata
813. Cf. pe lCV'g G. Tucci, Teoria # practica mandalei cu referire speciala fa .
psihologia moderna a addncurilor, trad, rom., Humanitas, Bucuresti, 1995.
814 LA G . d B tsti ti tib t 109
. . ovm az a, mlS lell I ane ... , p. .
81S.lbidem,p.111-112.
356 India. Religie ~ filosofie Budismul 357
pe vizi une este mai putemica decat forta instinctului ~iindemnurile earacterizeaza Hinayana, Astazi, cu exceptia Bhutanului, nu
exist!
subconstientului, ell "lntelepciunea" (prajna) este mai puternica decat nici 0 tam in care budismul mahayanist sA aiba vreo IegMura
formala
orice energie feminina (sakti). Pentru ca saki! este forta oarba, . cu statuI si nici macar 0 lara in care sa fie cu adevarat majoritar in
creatoare de lume {maya)~'~'care.conduce ,'toCmaipfo:ftifi"d'Msp:fe~"''''~=''''''~'-''~-"rdndUrilepopulatiei, statisticilefiind aproape cu neputinta
de realizat
domeniul devenirii al materiei si diferentierii, Efectul ei poate fi doar din cauza apartenentei unui acelasi individ Ia mai multe sisteme
de polarizat sau inv~prin opusul ei:~uneainterioaracaretransforrna
a~ : can:
Situatia.s-~ co~plica~ ~idat~~t! confli~eIorpolitice
puterea devenirii in forta eliberarii impiedicat evolutia liberaa budismului m Mongolia (prima tam budista
 .- ---------~c8I~t~.Jt~.l!t sub un regim comunist), in China, Coreea de Nord,
1O.Sifu;~~act;;'-ii:-ii;-db;tilt;;\n;Crontalier Tibet ~in Vietnam, tamamai aduce in discupeperioadanalionalismului
japonez dinainte de eel de-al doilearazboimondjal f!".
La sfihlit de mileniu, lumea budista este foarte divizata, Eanu Daca ar fi sa tinem seama de felul in care receptea:tA
are 0 limba sacra comuna, 0 autoritate religioasa general! sau dogme poporul
religiozitatea budista, tacfuld abstractie de forma savant! in care
cu definitii cIar formulate, iar modalitatile de implantare a este conceputa aceasta in textele canonice, ar trebui sa subliniem
budismului difera mult de la 0 tara la alta. Diviziunea cea mai ca, in viata cotidiana ~icu prilejul ceremoniilor, budistii recurg, in
evident!
cunoscuta~ideeeamarele
mai public este cea care opune Mahayana Hinayanei, . fapt, dupa "religii" distincte, reJigiaIorprincipala, budismul
caz, ladoua
Aceasta diviziune, existent! de apr?ap~ ~~~~~~!~. . . : _ ~ " - " '=~~&~
theravadin"pi~ ~L!eligia populara, Din aceasta perspectiva,
perltru a line mai pertinenta ca niciodata, Tarile hfnayaniste formeaza un mtreg ,~", c.,~ "'_., .... ~. seama de particularitatile unei tari anume, este mai
coreet sa vorbim
relativ omogen in lumea moderns, Este yorba de Sri Lanka de "budismulthailandez", ''budismulsingalez''etc.Potrivitpmmiunora,
(Ceylon), Birmania, Thailanda, Laos ~i Cambodgia, alaturi de acestea ar fi "forme corupte de budism", Intrucat ele sunt
amestecate regi unile chineze cu populatie thai (sipsong-panna) ~i de cateva cu culte, rituri ~iobieeiuri straine budismului theravadin,
Altii le privesc districte din Bangladesh. ca pe niste "forme sincretice de budism" 818.
Fireste, credintele
Popoarele hinayaniste sau theravadine se reeunosc de multa populare din aceste jAri se manifest! In diverse rituri, obiceiuri ~i
vreme drept 0 comunitate de credinta intemeiata pe relatii constante ceremonii, uneori venite din hinduism, alteori ap8rute in cultele locale.
in deeursul istoriei. Hotararile luate de una din comunitati cu privire la fusa budismul ~i credintele populare se disting totusi destul de
bine problemele religioase au avut, astfel, deseori consecinte cu caracter intre ele. "Neintelegerea" consta in faptul cd unii incearcasa
defineasca international. 0 caracteristica principalaa tuturor acestor t8ri este rolul budismul numai pornind de la texte, :tara a line seama
de aplicarea important pe care iljoaca calugarii in domeniul educatiei in general: acestora, in vreme ce altii 11analizeaza in functie de
practicile actuale, pana de curand, templul satului, waf, reprezenta pilonul principal in ignorand continutul textelorcanonice.
instruirea elementara a populatiei laice; chiarin prezent, sistemul modem Este adevarat ca ~i~ continua sa existe divergente
intre de educatie este departe de a-I fi inlocuit complet. budismul theravadin ~ipracticilepopulare. !ntr-o
anumitarnasura, ele
Prin contrast, janIe mahayaniste prezinta un aspect Cll mult 817. J.-N. Robert, Budismul. Istorieslfundameme, inJ. Delumeau, op. cit; p. 429. .
mai variat, in care nu regasim reunit ansamblul trasaturilor ce 818. Cf. C. Elliot, Hinduism and Buddhism, vol. III, London, 1921, p.42; J.E.
-------_...:., ----- de Young, Village Life in Modern Thailand. University of California Press,
816. Ibidem,p. II3. 1955,p.110. ,
358 India. ReUgie 'i fllosofie Budismul 359
 corespund dezacordurilor viata politics, la fel ea istorica Iegata care
~ijustitia, nu se de cutuma aurenurq
dintre ceea ce se cheama
"marea traditie" fundamenteaza pe acestei tfui. at la
~i"mica traditie" 819, nici 0 lege zisa Budistii doresc credinta
budista; de-a lungul indeosebi
Pe plan sociologic,
istoriei, castatul 819. Cf. R.
marea traditie
desemneaza calugarii sa intrepm Redfield,
siturile Peasant
culturamarii comunitati, budisti nu
Society and
aufost arheologice,
constituita din monahi, care constituie Culture,
niciodatajudeca locuri University of
preoti, savantl, scriitori,
tori ai insemnate din Chicago
_r.'<,<',,_, " predicatori, teologi etc:; istoriareligiei
societatii laice. Press, 1966, p,
in timp ce mica traditie reprezinta lor. De 72.
credintele Altfel spus, nu asemenea, ei
doresc ca statuI 820. J.N.
~ practicile micii comunitati, se impune sarecunoascasi Robert,
compusa cllip. tmani, muncitori, laicilor absolut sa sprijine Budismul ... ,
analfabeti nici 0 lege cu institutiile lor op. cit., p.463.
etc. In Thailanda, la feI ca caracter religioase, I I
religios, In consecinta, oferindu-le, pe
Iiiin Sri Lanka, marea de 0 parte, un
nuexistariscul aparipei aiutormaterial,
traditie este chiar unor "republici iar pe de alta, un
budismul theravadin, iarmica budiste", sprijin
legislativ. Seful
traditie este reprezentata de in.genul statului intr-o
cultu1 zeilor "repUbiiCilor~; tara budista,
este, cu titlu
.. si de celelalte ritwi, credinte ~~""'<:'=- oficial,
~i ceremonii f()lc1orice ~20. . ~~:',""",~,,-, protectorul
._ ... tn budismuluL
'.' ...o.~'~~'-'~~-~-'toa.tetarlle therav! acceptiunea
di.,re: incare 15udismura-imnas 11.
tarilor budiste,
mtofdeauna "religie de stat" Budismul
"religie de stat" sau Iii "religie in Occident
"religie oficiala", sunt oficiala"
conduse de laiei sugereaza doar Calea
budisti, niciodata de ca statuI are 0 spre gandirea
monahi. Laicii anumita orientala a fost
consider! ca roIul responsabilitate pregatita deja
monahilor nu este acela fata de religia cu mult timp
de a ocupa functii majoritatii, inurma de
care este toto catre diferiti
administrative sau legislative;
data ~ireligia filosofi apuseni,
 spre Occident prin Persia, Siria ge locuri din S.U.A. au fost
crestina, Acest lucru a inceput, nn
~iBizant; de fapt, construite temple
practic, cu antropocentrismullui loasqf(pronunpa sirianaa lui an
Descartes ~ipanteismulluiSpinoza, India. budiste. Au fost
bodhisattva) nu este altcineva i
acarui ontologie se fundamenteazA in
inosofie
H infiinlate diferite
decat un Buddha devenit stant "societati" budiste, cum
conceptia despre 0 substanpa universals cunoasterea .
crestin, pomenit anual aUitin D arfi Mahabodhi-
("Deus sive natura''). De fapt, aceeasi budismului theravadin;
menologionul Bisericii Ortodoxe u Society care, avandu-si
inv~o regasim ~iinmonismul apoi, medicul berlinez
c8t~iinMartyrologiumRomanm m centrul in Calcutta, i~i
hinduist, potrivitcaruia Paul Dahlke,
n. o propunea nu doar
ar exista doar 0 singura realitate, 0 judecatorul
Primul reprezentant ul revigorarea budismului
materie spirituala vesnica, 88 cum mtinchenez Georg
de maroa a1 budismului in in inIndia, ci si
o intalnim in monismul vedantin din Grimm, bacteriologul
opera lui Saqkara (cca. 780- cca. Apus a fost filosoful sa raspAndirea lui
820), in care spiritul ~i materia se Schopenhauer, care s-a din Hamburg Hans
u infBrlleapusene.
pana la absolut,
confunda asemenea, aparut identificat cu budismul pans. Much, traducatorul H .De a
degenerandfie intr-un pancosmism,:fie acolo, genial Karl Eugen u Buddhist Society in
intr:-unpanteism, ce se presupun incat totdeauna scria avand in Neuman, g
autorul apoi societatea
reciproc. Acest tip de gandire a fatA 0 statuie tibetana a lui .""',.r,.,.
o ~ - ..
..;_~~. '.', _:
..... ;.- ~,.
..~'O:l'...:,'..

. .... '-.:" ....._" ...,." ..
.,_ ....... ~.~'4.:.~:~
~": ,,~-"_ ;:.~
.. ~.I;".

influentat filosofia, in multe privinte, Buddha. Sub influentaacestuia, datiez'allinorr6niane Les amis du
btidiste;Karl M
pana in zilele noastre.ln Apus se R Wagner s-a simtit ~iel arras de En Bouddhisme din Franta,
resimte :frecvent, cum ar fi in gandirea Gjelierupets;":': fondata de americanca
idealurile ~ifilosofia budista, omi
lui Schopenhauer, Goethe, R Wagner, Asa se face ca regasim multe Multe Constant
Edward Arnold sau Herman motive cu un caracter budist in personalitati de ya- Lounsbery, editand si 0
Hesse, care au manifestat 0 deosebita Tristan si lzolda, ca !ji culture, captivate de Las revista proprie-
"disponibilitate" spre gandirea inParsifal. Tot la feI, Anatole budism, s-au indreptat sall La pensee bouddhique,
orientala, In America, filosofia France a fost un mare spre Orient; unde s-au e, iar in S.U.A. aaparut
orientals a inceput sa-~i faca simtita admirator allui Buddha. stabilit fie ca monahi ca societateaFellowshipfol
prezenta inca de prin anii 1800, cand Pe aceeasi linie, ar trebui in diferite manastiri s! lowing Bouddha. Tot la
transcendentalistii din "Noua mentionati sotii englezi budiste din Sri Lanka feI, I,ttLondra, a aparut 0
ami
Anglie", intre care Ralph Waldo Thomas W. sau Nepal, cum ar fi manastire budista, iar in
nti
Emerson, prezentau propria lor ~iCaroline Rhys Davids care, aceea sub Ber1in-Fronhau un centro
N
m pentru exersarea unor
versiune a panteismului. in calitatea lor de irnportanti _"~_cond~9.~,i~~Jy,LFY.i doa
. in ceea ce priveste budismul, tehnici de meditatie
cercetatori W!tLol'.q,(,~:,_Q~~!
r budista, acestea luand
acesta s-a strecurat si in tanle si intemeietori ai Piili Text h),~~_~J~f~:_l .Sq~, cap ~imai mare amploare,
crestine, ~i anume mai intai sub Society, au contribuit foarte fie .. des~trindu-~i
forma unei legende sacre. Legenda mult la va. fiind peste tot prezente.
despre Varlaam si loasajnu este activitatea in diverse tn Anglia si Germania
nimic altceva decat legenda lui universi~ budiste din n au fost, de asemenea,
Buddha, transferata intr-o forma incre~ Japonia, cum ar fi cazul mul organizate comunitati
profesorilor catolici te budiste, cum ar fi aceea
patronata de fiiea renumitului i, I' lafonction guerriere ris, P
budolog german G. Grimm, chez lesIndo- 195
a
Maya Keller-Grimm" numita
I Europeens, Paris, 2.
.. ...... ~- 1969. ide r
"Altbuddhistische Gemeinde", ,_" ..
i m, i
care editeaza d Ou s
~irevista Yana. Au aparut si e ran
os ,
comunitati budistemahayaniste, m
, -
cum arfi Arya Maitreya Var 1
Mandala, care-si propune sa- B L ona
9
l propovaduiasca pe Buddha .
m Etu 5
s~luit infiecare om. Dupa '
cucerirea Tibetului de clitre L h
de 5
de
China I e
myt
.
r Fairservis Jr.,
in 1950, incepand mai ales din O i
hol
W. A., The
ogi
1959, multi budisti tibetani au G t Roots of
e
emigrat a Ancient
R g
co
India, New
in rarile mp
occidentale,intre care
A e are York. 1971.
Gokhale, B. G., Ancient
~imembrii ierarhiei F e
India. History and
i ind
Iamaiste, d~d acolo I n oeu Culture, Bombay -
activitati serioase de E d rop Kalkutta, 1952. Gordon,
o een D. H., The pre-historic
raspandire a . "
ne, background of Indian
Religia indo-europeand; e
invlitaturii budiste, u Paris, Culture, Bombay, 1958.
indo-iranianii # 193
r Larson, O. I. (ed.), Myth
prearianii ide
o in Indo-European
Allchin, B. i R., The Birth of
p m, Antiquity, Univ. of
Indian Civilization, Baltimore -
e California
Maryland. 1968. Benveniste, E., Rit
e Press, 1974.
Le vocabulalre des institutions uel
n M
Indo-eti;opeennes, Paris, 1969. s a
Bosch-Gimpera, P.,Les Indo-
a ind +
Europeens, Paris, 1961. k
Cordona, G. (ed.), Indo- oeu a
R
European and Indo-Europeans, o rop y
Philadelphia, 1970. m een ,
Dumezil, G., Zeii suverani ai e s
indo-europenilor, trad. rom., E
Bucuresti, 1997.
, a .
idem, Heur et Malheur du P Ro ,
Guerrier, Aspects mythiques de a me,
D Pr Univ. of Cali forni a u 38. und
i eh Press, 1970. n Ze Kult
nke der
e ist Schroder, d Urarie
or , r, r,
L. von, E.
I ic V., Berlin,
Arische 1935.
I,
n In Religion, 1 Rel
di igi
d I-II. 9 f
on
u a, Leipzig.
s Ha 1923.
k nn
on
Wheeler, Sir
u M., The Indus
l ds
civilization,
t wo
rth Cambridge,
u
, 1968.
r
, 19 Wikander, O. S., Vayu. Texte
50 und Untersuchungen zur
. indo-iranischen
L
Pu Religionsgeschichte, Uppsala, 1941.
e
i hv i
p el, d
z J. e
i (e m
g d.) ,
. , D
M e
yt r
1 a
9 h
an r
3 i
8 d
Lo s
. c
w
Marshall, Sir J. H., Mohenjo h
a
Daro and the Indus civilization, m e
London, 1931. Mayrhofer, M., on
Die Indo-Arier im Alten g M
Vorderasien, Wiesbaden, 1966. th a
idem, Die Arter im Vorderem e n
Orient- ein Mythos?, Wien, In n
1974. do e
Mode, H., lndische - r
Fruhkulturen und ihre E b
Beziehungen zum Westen, ur u
Basel, 1944. op n
ea d
Piggot,
ns ,
S.,
, L
I'
 India. Re6gie i,mosofie
ClvUlzat/e ~l cultur4 lndian4
Al-George, S., Liinba Ii gandire in cultura indiana. Bucuresti, 1976.
Auboyer, J., Viata cotidiand in India Antica. trod. rom., Bucuresti, 1976.
~ -lc!.~'!!~f!:~J!!~:!r!uf!t!.!lt~!!.~pays indlanises, Paris, 1968.
. idem, introduction a I 'etude de l'art de I 'Inde, Roma, 1965.
Aurobindo, Sri, The foundation of indian culture, Pondicherry, 1959:
--... , -_._-.-, Basham, A. L., A cultural history of India, Oxford, -I 975.
. idem, La Civilisation de l'Inde ancienne, Paris, 1976.
Bhose, A., Eminescu # India, Iasi, 1978.
----Cdel: J:-M:; Civiliiatia Indusului ~i enigmele ei, trad. rom., Bucuresti, 1978.
Dumont, L., La Ctvilisation indienne et nous, Paris, 1964.
Emerson Sen, G., The story of early indian ctvtlization, Bombay, Calcutta,
Madras, 1964.
Grousset, R., Les civilisations de I'Orient. L 'Inde, Paris, 1949.
Hitchins, K., Reflexions of India in romanian popular literature. Sixteenth to
Bibliogratle' 363
Deleury, G., Les Grands Mythes de l'Inde, Paris, 1990~
Dumont, L., Homo hierarchicus, Paris, 1979.
Farquhar, J. N., An outline of the religtous literature of India, New Delhi, 1967.
Filliozat, J., Filazofiile Indiei, trad. rom., Bucuresti, 1993.
Franwallner, E., GesChichleder indiScfien Philosoph/e, I-I( s3iZbw:g:'i953- i9 56.
Frenkian, A. M., Scepticismul grec #jilozojia indiana, Bucuresti, 1957.
Glasenapp, H. von, Entwicklungsstufen des indischen Denkens, Halle, 1940.
idem, Heilige Statten Indiens. Die Wallfahrtsorte der Hindus, Jainas und
Buddhisten, ihre Legenden und ihr Kultus, Munchen, 1928. I
idem, Die Literaturen Indiens von ihren AnjtJngen bis zur Gegenwart, -
Stuttgart. 1961. I
idem, Die Philosophie der Inder, Stuttgart, 1974.
idem, Die Religionen Indiens, Stuttgart, 1956.
. Gonda, J. (ed.),A History of Indian Literature, Wiesbaden, 1973 s.u.
idem (ed.), Les Religions de l'Inde, l-Ill, Paris, 1962-1966, reed. 1979.
 eighteens centuries, Bombay, 1971.
Kabir, H., The indian heritage, London, 1960.
Kosambi, D. D., Culture et Ctvilisation de l'Inde ancienne, Paris, 1970.
.......... t ...."...., Majumdar, D. N., Races and cultures of India, New York, 1973.
~~~"~''''~""'''MBal., ~A history of indian culture, Hoshiarpur, 1956.
Martis, M., De la Baharata la Gandhi. Civilizatte, istorie si culturii indiana,
Bucuresti, 1987. I Moretta, A., Spiritul Indiel, trad. rom., Bucuresti, 1993.
Meile, P., Histoire de l'Inde, Paris, 1951. ' Nakamura, H., Orient 1/ Occident. 0 istorie comparatd a ideilor, trad. rom.,
Nehru, J., Descopertrea Indiei, trod. rom., Bucuresti, 1956.
Panikkar, K. M., Histoire de / 'Inde, Paris, 1958.
Panikkar, S., L 'Inde et l'Occident, Paris, - La Haye, 1958.
Ranganatbananda, S., The essence of indian culture, Calcutta, 1965.
Renou, L., La civilisation de l'Inde ancienne, Paris, 1950.
Rosu, A., Eminescu et l'indianisme rom antique, Wiesbaden, 1970.
idem! India in romanian culture, New Delhi, 1960.
Sinha, N. K., Bannerjee, A. Ch.,lstoria Indiei, trad. rom., Bucuresti, 1958.
Tadei, M., Inde, Geneve, 1970.
Religie # fllosofle indiana
Basham, A. L., The Wonder that was India, London, 1962.
Thel!:ultural Heritage of India, I-V, Kalkutta, 1953 s.u,
Dasgupta, S.,A Htstory of'Indian Philosophy, I-V,Camhridge, 1952-1955.
Idem, Indian idealism, Cambridge, 1933.
Grousset, R, Les philosophies indiennes, I-II, Paris, 1931.
Hiriyanna, M., The Essentials of Indian Philosophy, London, 1960.
Konow, S., Tuxen, P., The religions of Indian, Kopenhagen, 1949.
Mahadevan, T. M. P., Invitation to Indian Philosophy, Amold-Heinemann
Publishers, India, 1974.
Malamoud, Ch., Cuire le monde: Rite et pensee dans l'Inde ancienne, Paris, 1989.
Bucuresti, 1997.
Otto, R., Mistica orientului ~i mistica occideruului, trad. rom., Iasi, 1993.
Radhakrishnan, S., Indische Philosophie, I-II, Darmstadt-Baden-Baden-Genf,
1955-1956; Indian Philosophy, I-II, London, 1971.
idem, Eastern Religions and Western Thought, London, 1951.
Raghavan, K., Ghid pentru cultura 1/ spiritualitatea indiana, Bucuresti -
Chi~in!u, 1992.
Renou, L., Filliozat, J., L 'Inde class/que, I-II, 1947-1953.
idem, L 'Inde classique. Manuel des etudes indiennes, I-II, Paris, 1985.
Renou, L., L 'Indefondamentale, Paris, 1978.
idem, Etudes vediques et panindiennes, Paris, 1959.
idem, Religions of Ancient India, London, 1953.
Ruben, W., Geschichte der indischen Philosophie, Deutscher Verlag der
Wissenschaften, 1954.
Schweitzer, A., Les grands penseurs de l'Inde, Paris, 1936.
 364 . India. ReUgie 'i ftlosotie-
Strauss, 0., Indische Philosophie, MUnchen, 1925.
Valea, E., Crestinismul si spiritualitatea indian4, Timisoara, 1996.
Zimmer, H., Filozofltle Indiei, trad. rom. Bucuresti, 1997.
_ idem,'Miturl $1simboluri tn aivllizatla indiana, trad. rom. Bucuresti, 1994.
Religia vedicA ,I post-vedicA
Izvoare
- Al-George, S;,- Filosofia indiana tn texte, Bucuresti, 1971.
Bercea, R., Cele mai vechi Upanisade, Bucuresti, 1993.
Bhattacharyya, N. N., A Glossary of Indian Religious Terms and Concepts,
New Delhi, 1990.
Bodewitz, H. W., The Daily Evening and Morning offering (agnihotra)
acoording to the BriihmaQos, Leiden, 1976.
Bosquet, J., Prasna Upanisad, Paris, 1948.
Cosbuc, G., Antologie sanscritii, Bucuresti, 1966.
Degraces-Fahd, A., Les Upanisad du renoncement, Paris, 1989.
J;~tl()ul, A._,,:~.,a_itryJ!pa1'li.fad, Paris, 1944 .
.~'-..._.L-'e"bail, P., Six Upanishads MaJeures. Kena, Mundaka, Isha, Aitareya,
Prashna,
Paris, 1971.
Lesimple, Em., Taittirlya Upanisad, Paris, 1948.
idem, MliQdiikya Upanisad et Klirika de Gau(liiplida, Paris, 1944.
Lexikon der ostlichen Weisheitslehren. Buddhismus, Hlndulsmus, Taoismus,
Zen. Bern-Mnnchen- Wien, 1986.
Maury, J., Mundaka Upanisad, Paris, 1943.
Mihalcescu, I., Imnele Rig-vedei (imnele I-X), in: "Convorbiri literare", LVIII,
decembrie, 1972, pp. 903-913, LX, mai-aug., 1929, pp. 94-97.
Mylius, K., Alteste indische Dichtung und Prosa. Vedische Hymnen,
Legenden,
Zauberlieder, philosaphische und ritualtstische Lehren, Leipzig, 1978.
Panikkar, R, The vedic Experience. Mantramaiiarl. An Anthology of the
Vedas,
London, 1977.
Postolache, l. L., Filitti, Ch., Texte alese din lirica sanscrtta, Bucuresti, 1973.
Renou, L., Isa-upanisad, Paris, 1943.
idem, Katha Upanishad, Paris, 1943.
I I
Idem, Kena Upanishad, Paris, 1943.
idem, Hymnes et prieres du Veda, Paris, 1938.
idem, Hymnes speculatifs du Veda, Paris, 1956.
idem, Les Upanishad, 21 fascicole, Paris, 1943-1976.
Bibliografie' - 365
Silbrun, 1., Aitareya-Upanisad; Paris, 1950.
Silbum, A., SvetiiSvatara Upanisad; Paris, 1948.
Simenschy, T., Cultur411jilosojie indtand tn texte Ii studii, I, Bucurestl, 1978.
Varenne, J. (ed.), Le Veda. Premier livre sacre de l'Inde, I-II, Paris, 1967.
idem, Mythes et legendes extraits des Brahmana, Paris, 1967.
V~te, V., Imnurivedice, Bucure~, 1969.
W(Jrterbuch der Mythologie. Unter Mitarbeit sahlreicher Fachgelehrter hrsg,
von H. W. Hausslg; Bd, V, Gatter und My then des Indischen Subkontinents,
Stuttg~ 1984.
Lucriiri speciale
Bhatracharji, S., The Indian Theogony, Cambridge, 1970.
Bhawe, S. S., The Soma-hymns of the Rig-veda, 111,Baroda, 1957-1960.
Biardeau, M., Malamoud, Ch., Le Sacrifice dans l'Inde ancienne, Paris,
1976. Blair, Ch. Y., Heat in the Rig Veda and Atharva Veda, New Haven,
1961. Bodewitz, H. W. (Hrsg.), Brdhmanas. Jaiminlyabrlihmaqa, I, 1-65.
Transl.
and comm. with a study: Agnihotra and PriiJ)iignihotra, Leiden, 1973.
Buitenen, J. A. B. van, Pravargya; an ancient Indian iconic ritual, Poona, 1968.
Caland, W" Henry, V., L 'Agnistoma, I-II, Paris, 1906-1907,
Dandekar, R. N., Srautakosa: Encyclopedia of Vedic Sacrificial Ritual,
Poona, 1962.
Deussen, P., Filosofia Upanisadelor, trad. rom., Bueuresti, 1994.
Dowson, J., A cassical dictionary of Hindu mythology and religion,
London, 1957.
Dumont, P. E., L 'Asvamedha. Description du sacrifice salennel. du cheval
dans le culte vedique, Paris, 1927.
Gonda, J., Die Religionen Indiens: Bd: I: Veda und alter Hinduismus, Stuttgart,
1960. Les religions de / 'Inde; I, Vedisme et hindouisme ancien, Paris, 1962.
idem, The vision of the Vedic poets, La Haye, 1965.
idem, Loka: World and heaven in the Veda, Amsterdam, 1966. idem,
Four Studies in the language of the Veda, La Haye, 1959. idem,
Change and continuity in Indian Religion, La Haye, 1965.
idem, Ancient Indian Kingship from the religious point ofview, Leiden, 1966.
idem, Notes on Brahman, Utrecht, 1950.
Heesterman, J. C., The ancient indian royal consecration, Den Haag, 1957.
Heiler, Fr., Die Mystik in den Upanishaden, Mnnchen - Neubiberg, 1925.
Hillebrandt, AI., Aus Briihmauas und Upanisaden, Dusseldorf - Koln, 1973.
idem, Vedische Mytho logie, HI, Hildesheim, 1965.
 366 . India. ReHgie"i'filosofie
Horsch, P., Die vedische Glitha - undSloka - Literatur, Bern, 1966.
Kapani, L., La notion de samskiira dans l'Inde brahmanique et bouddhique,
I..II, Paris, 1992-1993.
Keith, A. B., The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, III,
Cambridge, 1925.
Kohler, H. W., Sraddha - in der vedischen und altbuddhistischen Literatur,
Wiesbaden, 1973.
Levi, S., La doctrine du sacrifice dans les Briihmauas, Paris, 1966.
Ujlmmel.H.,DiealtenArier. Von Art und Adel ihrer Gtster, FrankfurtaM., 1935.
- , Mcdonell, A. A., The Vedic Mythology, Varanasi, 1971.' -- I
Mehta, P. D., Early Indian religious thought, London, 1956. II
Mukhopadhyaya, G., Studies in the Upanisads, Kalkutta, 1960.
O'Flaherty, W. D., Asceticism and Eroticism in the Mythology of Siva,
Oxford, 1973.
Oldenberg, H., Vorwissenschofiliche Wissenschschaft. Die Weltanschauung
der Briihmaaa Texte , Gottingen, 1914.
idem, Die Religion des Veda, Darmstadt, 1970.
Otto, R., Gottheit und Gottheiten der Arter, Giessen, 1932.
Potdar, K. R., Sacrifice in the Rig- Veda, Bombay. 1953.
Ranade, R. D., A Constructive Survey cfUpanishadic Philosophy, Poona, 1926.
Ruben, W., Die Philosophen der Upanishaden, Bern, 1947.
Schmidt, H.-P., Brahaspati und Indra. Untersuchungen zur vedischen
Mythologie und Kulturgeschichte, Wiesbaden,' 1968.
Shende, N. J., The religion and philosophy of the Arharva- Veda, Poona, 1952.
Sinclair-Stevenson, M. S., Les Rites des deux-fois-nes, Paris, 1982.
Varenne, J.,La MaM Nariiyaga Upanisad, I-II, Paris, 1960. I trad., Punthi Pustak, Calcutta, 1961.
Wasson, R. G., Soma, Divine Mushroom of immortality, New York, 1968.
Hinduismul
Izvoare
Al-George, S., Bhagavat-Giui, trad., Bucuresti, Informatia, 1994.
idem, Saq1khya-Klirikii. Trad. din limba sanscrita, comentariu ~inote
explicative, cu 0 prezentare de S. Dasgupta, Informatia, Bucuresti, 1993.
Baconsky, A. E., Mahiibhlirata. Arderea zmeilor, Ed. pentru literatura
universals, Bucuresti, 1964.
Dimmitt, C. si Buitenen, J. A. B. van, Classical Hindu Mythology. A Reader
in the Sanskrit Puriinas, trad., Temple University Press, Philadelphia, 1978.
Bibliografte -,-, ". 367
Demetrian, S., Valmiki, Rlimayana, I-II, dupa repovestirea In lb. engleza de C.
Rajagopalachari, Ed. pentru literature, Bucuresti, 1968.
Esnoul, A ...M. (ed.), L 'htndouisme: Textes et traditions sacres, Fayard-Denoel,
Paris, 1972. .
Kabir, Au cabaret de I' a;;;;;~-tra(f deCh.\la~d-~;iik:aail~w.d,'Paris, 1956.
Larion-Postolache, 1., Filitti Ch., Mahlibhlirata. Legenda lui Nala st afrumoasei
Damayantt, Ed. Albatros, Bucuresti, 1975. -"
Mihalcescu, 1., Manava-Dharma-Shiistra sau Cartea Legit lui Manu, trad.,
Cugetarea, Bucuresti; 1944.
Macauliffe; M. A:; Selections Ifiim-the-sacred-writiiig:{7Jf the 'Sikhs,
London, 1960. .
Patafijali, Yoga-Siitra, trad. din lb. sanskrita de C. Fagetean, comentariu de Gh.
Jury, Informatia, Bucuresti, 1993.
Roy, P. C., Mahlibhlirata, trad., vol. I-XII. Calcutta, La.
Shastri, H. P., The Ramayana ofl/almiki, tract, f-Ill, Shanti Sadan, London, 1959.
Simenschy, Th., Panciatantra (Cele cinci cdrli ale traelepotunii), Ed. pentru
literatura, Bucuresti, 1963.
Tagore, R., Underhill, E., One hundredpoems o/Kablr, trad., London, 1961.
Trumpp, E., The Adi Granth or the holy scriptures of the Sikhs, trad.,
London, 1974. . .-:'. - ~~..,.- ,- .' , , - ,
[Vivekananda, S.], The complete works of Swami Vivekananda, I-VIII,
Calcutta, 1957.
idem, The life of Swami Vivekananda by Eastern and Western disciples,
Calcutta, 1955.
Wilson, H.H., Vishnu Purana. A Sistem of Hindu Mythology and Tradition,
Lucrari de speciaiiuue
Alsdorf, L., Beitrage zur Geschichte von Veliletarismus und Rinderverehrung
in Indien, Wiesbaden, 1962.
Altekar, S., The Position of Women in Ancient India, Varanasi, 1956. Andrews,
Ch. F. (Hrsg.), Mahatma Gandhi: Mein Leben, Leipzig, 1930. Archer, J. C.,
The Sikhs in relation to Hindus, Moslems, Christians and
Ahmadiyyas. A Study in comparative religion, Princeton, 1946.
Antoine, R., Riima and the Bards. Epic memory in the Riimayana, Calcutta, 1975.
Aurobindo, Sri, Flammenworte; Pondicherry, 1953.
idem, The foundations of Indian culture, Pondicherry, 1959.
idem, The ideal of human unity, Pondicherry, 1950.
368 India. Religie,fi filosofie
369
idem. Der integrale Yoga. Mit einem Essay "Zum Verstandnis des Werkes"
idem, Pataf!jali si Yoga, tract. rom., Bucuresti, 1992. ,
und einer Bibliogr. von Otto Wolff, Hamburg, 1974.
Eliot, Sir Ch., Hinduism and Buddhism, I-III, London, 1957.
idem, Das glJnliche Leben, I-nI. 01adenbach. 1974.
Esnoul, A.MM.,Ramanuja et /a Mystique vishnouite, Paris, 1964.
idem, Die Synthese des Yoga, Gladenbach, 1972.
Bhagwan, D., Krishna - a Study in the Theory of Avataras. Bombay, 1962.
Bhandarkar, R. G., Vaisnavism, Saivism and Minor religious Systems,
Varanasi, 1965.
Bhatt, G. P., The Epistemology of the Bhatta School of Pilrva-Mimarnsa,
Benares, 1954.
Bhattacharya, T. The Cult of Briihma; Calcutta, 1956.
Biardeau, M., Hinduismul. Antropologia unei civilizatii, trad. rom.,
Bucuresti, 1996.
Bougle, C., Essais sur le regime des castes, Paris, 1969. . idem, Der Stufenweg zum Gottltchen. Shankaras Philosophie der All-Einhelt,
Bouquet, A. C., Hinduism, New York, 1962. . Baden-Baden, 1948.
Brunton, P., Philosophie der Wahrhei: - tiefster Grund des Yoga, ZOrich, 1951.
idem, Yogis - verborgene Weisheit Indiens, Hamburg, 1950.
Bulcke, C., The Theism o/Nyaya-Vaifeshika, Calcutta, 1947.
Chakravarty, Ch., The Tantras. Studies on their religion and literature,
Calcutta, 1963.
Chand, T., Influence 0/ Islam on Indian Culture, Allahabad, 1954.
Chatterjee, S., The Nyaya Theory o/Knowledge, Calcutta, 1950.
Chattopadyaya, S., The Evolution 0/ Theistic Sects in the Ancient India,
Calcutta, 1963.
Coomaraswami, A. K., Hinduism ~i budism, trad. rom., Iasi, 1997.
Coster, G., YogaundTie/enpsychologie, MUnchen, 1954.
Cuttat, J. A., Asiatische Gottheit - Christlicher Gou, Einsiedeln, 1971.
Danielou, A., Yoga. The Method of'Re-Integratlon, London, 1954.
Dasgupta, S. N., Hindu Mysticism, New York, 1959.
Datta, A. K., Bhaktiyoga, Bombay, 1959.
De, S. K., The Early History of the Vaisnava Faith and Movement in Bengal,
Calcutta, 1961.
Desjardins, A., Yoga et sptritualite. L 'Hindouisme et nous, Paris-Geneve, f.a.
Dhavamony, M., Love of God according to SaNa Siddhanta, Oxford, 1971.
Dumezil, G., My the et Epopee, I-II. Paris, 1968-1971.
Dumont, L., Homo hierarchic us. Essat sur Ie systeme des castes. Paris, 1966.
Eidlitz, W., Krishna-Caitanya. Sein Leben und seine Lehre, Stockholm, 1968.
Eliade, M., Yoga. Nemurire ~i libertate, trad. rom., Bucuresti, 1993.
idem, Yoga - problematicaji/ozojiei indiene, Craiova, 1991.
I I, Gambhirananda,
Calcutta, 1957.
S., History of the Ramakrishna Math and Mission,
Gathier, E., La pense Hindoue; Paris, 1960.
Ghurye,G. S., Caste and Class in India, Bombay, 1957. "
Glasenapp, H. von, Der Hinduismus. Religion und Gesellschafi tm heuitgen
Indien MOncl1etC1976. ' ,,_, '" _ ,
, , " -,_""/ ~._ _ '.,_~ _'w ~'
idem, Indische Geisteswelt. Elne Ausw. von Texten in dt. Obers . Bd.l: Glaube
und Weisheit der Hindus, Baden-Baden, 1958.
idem, Madhva's Philosophie des Vishnu-Glaubens, Bonn, Leipzig, 1923.
Gonda, J., Aspects of early Visnuism, Utrecht, 1954.
idem, Die Religionen Indiens, Bd. II, Der jiingere Hinduismus, Stuttgart, 1963.
idem, Visnuism and Siva/sm. A comparison, London, 1970.
Guenon, R., Omul st devenirea sa dup(i Vedanta, trad, rom., Bucuresti, 1995.
Hauer, J. W., Der Yoga als Heilsweg, Stuttgart; 1959:'~,~:,,'~.:''"'''': " Heiler,
Fr., Christlicher Glaube und lndisches Geistesleben. Rabindranath
Tagore, Mahatma Gandhi, Brahmabandhav Upadhyaya, Siidhu Sundar
Singh MUnchen, 1926.
idem, Die Mission des Chrlstentums in Indien, Gotha, 1931.
Herbett.J., Wege zum Hinduismus, Olten, 1951.
idem, Spiritualite Hindoue, Paris, 1947.
Hopkins, Ed. W., Epic Mythology, Delhi, 1947.
Herrenschmidt, 0., Les meilleurs dieux sont hindous, Lausanne, 1989.
Hohenberger, A., Ramanuja. Etn Philosoph indischer Gottesmystik, Bonn, 1960.
Hunashal, S. M., The Vii'aSaNa Social Philosophy, Raichur, 1957.
Hutton, J. H., Les Castes de I'Inde, Paris, 1949.
Jaffrelot, Ch., Les Natlonalistes hindous, Paris, 1993.
Kakar, S., Moksha; Ie monde interieur. Enfance et societe en Inde, Paris, 1985.
Karanjia, K. M., The Mind of Nehru, London, 1960.
Keay, F. E., Kabir and hisfollowers, London, 1931.
Keith, A. B., The Sii.rpkhya System, Calcutta, 1949.
Klostermaier, K., A Survey of'Hinduism; New York, 1989.
idem, Hinduismus, Koln, 1965.
I
I
Kramer, A, Christus und Chrlstentum tm Denken des modernen Hinduismus,
Bonn,1958.
370~
Krishnananda, S., Yoga - meditapa Ii Japa Sadhana, trad. rom., Bucuresti, 1992.
Lacombe. 0., La doctrine morale et metaphysique de Riimanouja, Paris, 1938.
idem, L 'Absolu selon Ie Vedanta. Les notions de Brahman et d'Atman dans
les systemes de Cqn,,!!~~~et deRamanoudja, ~~s, 1966.. ..., ........
1961. Lauenstein, D., Das Erwachen der Gottesmystik tn Indien. Die Entwlckiung - ".C
London, 1960.
des Bhakti-Begriffes innerhalb der alteren religiosen Vorstellungen der
Inder, Munchen, 1943.
Le Saux, H., Sagesse hindoue, mystique chretienne, Paris, 1965.
Lemaitre, S., Der Hinduismus, Ashaffenburg, 1958.
Macauliffe, M. A. (ed.), The Sikh Religion, Symposium, Calcutta, 1958.,' --.-~' ~--~-~~
Maitra, S. K., The meeting 0/ the East and the West in Sri Aurobinda's
philosophy, Pondicherry, 1956.
Martin-Dubost, P., Cankara et /e Vedanta, Paris, 1973.
Mathur, J. C., Drama in Rural India, Bombay, 1964.
McLeod, W. H., The Sikhs. History, religion and society, New York. 1989. I I
Michael, T., Cleft pour le Yoga, Paris, 1975.
Morgan, K. W., The Religion 0/ the Hindus, New York. 1953.
MUller, Fr. M., Ramakrishna. His lifo and sayings, Calcutta, 1951.
idem, The Six Systems a/Indian Philosophy, Varanasi, 1962. : <:
Nikhilananda, S., Essence of Hinduism, Boston, 1948.
idem, Der Hlnduismus. Seine Bedeutung fur die Befreiung des Geistes,
Berlin, 1960. . idem, Religion and social confltct in South Asia, Leiden, 1976.
O'Flaherty,W. D., Derret, J. D. M. (ed.), The Concept 0/ Mythology o/Siva,
London, 1973.
O'Flaherty, W. D., The origins 0/ Evil in Hindu Mythology, Los Angeles,
London, 1976.
Otto, R., Rabindranaths Tagores Bekenntnis, Tnbingen, 1931.
Owen Cole, W., Sambhi, P. S., The Sikhs. Their Religious Beliefs andPractid~l
London, 1978.
Pandey, R. B., Hindu saipskaras. A socio-religious study 0/ the Hindu
sacraments, Delhi, 1969.
Panikkar, R., The unknown Christ of Hinduism, London, 1964.
idem, Kerygma und Indien. Zur heilsgeschlchtlichen Problematik der
chris/lichen Begegnung mit Indien, Hamburg, 1967.
idem, Kultmysterium tm Hindulsmus und Christemum, Freiburg i. Br, 1964.
idem, Hinduism and the Mqdern Cross Roads, Bombay, 1956.
idem, Hindu Society at Cross Roads, Bombay, 1956.
Paranjoti, V., Salva Stddhiinta, London, 1954.
BibUografie 371
Patti, G., Der Siimaviiya im Nyiiyii- Vaiseshika-System, Roma, 1955.
Pereira, J., Hindu Theology. A reader. New York. 1976.
Queguiner, M., Introduction a I 'Htndouisme. Expose critique, Paris, 1958.
Radhakri~hnan, S., Dieebensanschauung der Hindu, Baden-Baden,
~.'.".,.-a~~""---'~idT;h;;e"~Br~Jima siitr~,the phi/~s-;;;'hY o/spiritual life,
Rajagopalachari, B. C., Hinduism: Doctrine and Way ofLife, Bombay, 1959.
Ramaswami (Aiyar), C. P., Fundamentals of Hindu Faith and Culture,
Madras, 1959. I
Renou, L., L 'Hindouisme, Paris, 1951.
.....Rolland; R-:;DasLebendes Ramakrishna; Znrich-Leipzig, 1931.
idem, Das Leben des Vivekananda; ZUrich, 1965.
Sadanand, B., Studies in Nyiiyii-VaiJeshika Metaphysics, Poona, 1947.
Sakare, M. R., History and Philosophy ofthe LiQgiiyata Religion, Belgaum, 1942.
Sankalia, H. D., Ramayana Myth or Reality, New Delhi, 1973.
Sanna, D. S., What is Hinduism?, Madras, 1941.
Schrader, Fr. 0., Der Hinduismus, Tubingen, 1930.
Siauve, S., La doctrine de Madhva, Dvaita- Vedanta, Pondicherry, 1968.
Singer, M. (ed.), Krishna: Myths, Rites and Attitudes, Honolulu, 1966.
-'-",',r'~".Singh.K, The Sikhs, London, 1953 ;~""_'-'''",",J+:':C~''
Singh, S:, Vediint~desika, Varanasi, 1958.
Srruth,B.L.(ed.),Hinduism.Newessaysinthehistoryo/reiigions,Leiden, 1976.
Srinivas, M. N.,/ndia's Villages, Bombay, 1963.
idem, Caste in Modern India and other Essays, 1966.
Tagore, R., Die Religion des Menschen, Freiburg I. Br., 1962.
Thomas, C., L 'ashram de I' amour. Le gandhisme et I 'imaginaire, Paris, 1979.
Tondriau, J., Du yoga aufakirisme; Bruxelles, 1960.
Venkatarama, M.K.,Advaita Vediin/a, Bombay, 1964.
Vivekananda, S., Bhakti- Yoga, trad. rom., Bucuresti, 1993.
Wilson, H. H., Religious Sects ofthe Hindus, Calcutta, 1958.
Wintemitz, M., Rabindranath Tagore; Religion und Weltanschauung des
Dichters, Prag, 1936.
Wolff, 0., Indiens Beitrag zum neuen Menschenbild. Ramakrtshna, Gandhi,
Sri 'Aurabindo, Hamburg, 1957.
Zacharias, H. C. E., Renascent India. From Rammohan Roy to Mahatma Gandhi,
London, 1933.
Zaehner, R. Ch., Der Hinduismus, MUnchen, 1964.
372 India. ReHgie,t -filosofie Bibliografie' .-- 373
Jainismul
Buddhistisches WiJrterbuch. Kurzgefssstes H811d.buch der buddbjstischerz
Lebren und Begrit1i: in alphabetischer Aoordnung von Nyanatijoka
Izvoare Verl, Christiani, Konstanz, 1952.
Schubring. W.,DieJainas, Tubingen, 1972 E., Buddhist. Texts Through the Ages. T17ll1si.tiom original Pali
, .,.". ',,, - -'V"-'<<.~',~.~"C._ome,
idem, Worte Mahiiviras. Krit. Obers. aus dem Kanon der Jaina, Gottingen - S8J1skrit. Chinese, Tibetan, Jap8J1ese 8J1dApabhramsa, Oxford, 1954.
Leipzig, 1926.
idem, Drei Chedastsras des Jaina-Kanons, Hamburg, 1966.
.'?as Lemon des Buddhismus. GrundbegrifFe unci Lehrsysteme. Plu1osophie
und meditative Praxis, Literstur und Kunst. Meister und Scbulet:
Wintemitz, M., Geschichte der indischen Literatur, Bd.2, 2, Die Heiligen Geschichte, Eotwickiung und Ausdrocksformen von iJJreo Anfingen bis
Texte
 der Jainas, Leipzig, 1920. New Delhi, 1990. . ld, G., Der Society's Pa'Jj - English
buddhistische Kenan, Dictionary, London, 1921-
Bine BibIipgraphie 1925.
Lucrdri de
speclalitate Wiesbaden, 1984.
.,' I
Alsdorf, L., Les etudes
,~exik~n der iJst/ichen z
Jaina: etat present et
Weisheitslchren.
taches futures, Paris, v
Buddhismus, Hinduismus;
1965. Basham, A. L., o
History and doctrines of
Tsoismus;
Glasena a
-
the Ajivikas, London, pp,
. r
1951. von
(Hrsg.),
- e
Caillat, C., Les expiations dans '
le rituel ancien des religieux Der '
Jaina, Paris, 1965. PfiId : p
idem, La cosmologie jatna; zur . r
Paris, 198). ErleuchtZ i
Galsenapp, H. von, Der ung. : m
Jain ism us. Eine indische Gruodte"
xte
a
Erlosungsreligion, e
der n r
Hildesheim, 1964. e
buddhistis,
Guerlnot, A. A., La religion chen T
Jaina, histoire, doctrine, HeilsJehrt: e
B
culte, coutumes, , a x
institutions, Paris, 1926. DUsseldorfr t
Jain, M. U. K.,Jaina sects and (~.a.) t
schools, Delhi, 1975.
e
4. h
Kirfel, W., Symbolik des Grimes,
Hinduismus und Jainlsmus, J. h
V
Stuttgart, 1974. Dictionse l
Mahias, M.-C., Delivrance et r r n
convivialite. Le systeme filosofiel a
culinaire des Jaina de indill.J1Aa y
Delhi, Paris, 1985. , g l
Mehta, M. L.,Jaina trad.rom; J
Philosophy, Varanasi, 1971. ., n
Schubring, W., Die Lehre der Cuvint B i
Jainas, Berlin-Leipzig, 1935. inainte e s
de r t
idem, The Doctrine of the
Bercea,n
Jainas, Delhi, 1962. e
Humanitas
Shanta, N., La Vote jatna: , ( Dahlke, P. Buddha. Die Lebre
htstoire, spiritualite, vie des Bucuresti,~ des Erhsbenen. Ausw. BUSdem
ascetes pelerins de 1999. ~ Pali-Kanon
l'Inde, Paris, 1985. Gronboa Munchen;: 1966.
'
 Geiger, W .. Samyutta-
~ikaya. Die in
Gruppen geordnete
Sammlung sus
dem PaiJ-Kanon
nbetrt., I-II,
Munchen, 1925-1930
Milinda-Paiiha ssu !
ntrbiIrile regelui
MilindEl, trade rom.,
Institutul European
ra~i, 1993.
Narada, Th., The
Dhammapiida, London.
1954.
Neumann, K.E., Die
Reden des Gamma
BUddhas. Aus der
Mittleren
Sammlung-
Majjhimll11ikaya
des Pali-Kanoos,
Ztlrich-Wien, 1956.
Idem, Die letzten
Tage Gommo Buddha's.
Mahiiparinibbiisn8-
suttam des
Pali-Ksnons; ZUrich,
1956
374' India. Religie--p.-filosofie BihIiografie .. 37:
 Idem, Die Lieder der Monche und NODne1j Ootsm Buddho's. Aus den Rahder, I, Daillbhiimikii - siitra et Bodhisattvab.lllimi, Paris, 1962.
Tht:ragfitha und Tht:rfgfitM ubers., ZUrich, 1956. Saddharmapuadarikastitra. Le lotus de la bonne OJ, Paris, 1973.
Idem, Die Roden Gotsmo Buddbo's BUS der li.ngeren Ssmmlung SAntideva, Der Eintritt in den Wandel der Erleuchtung {Bodhi-caryavatiil'8,
Dighanikiiyo, des,.P{l!{-f(anon, I-I!I,.
~~~~~125?~,:~_.~~.,. .. ' .'.,.,,_,O. snabrllck, 1970. .
._.". Nyanaponika, Geistestraining durch AchtsamkeJt. DIe Idem, Sikhii-samuccaya. A compendium of Buddhist Doctrine. London, 1957
buddbistische
Sstipafthiina-Methode, Christiani, Konstanz, 1970 Vajl'8cct:d.ika Pl'8jiiiiparamitii, Roma, 1957.
Nyanatiloka, Des Won des Buddha. Bine systemstiscbe Ubers: der Lehre . Vimalaklrti, L 'einsegnement de VimaJaJdrti, Louvain-Leuven, 1962.
des Buddha in seinen eigenen Wonen. Aussgew., ubers, und erl. von Waldschmidt, E., Das Mahiipar:in.irvaJ)asiitm, I-ill, Berlin, 1950-1951.
Nyanatiloka, Christiani, Konstanz, 1978 . Wintemitz, M., Der Mahayana' - Buddhismus. Nach Sanskrit- uiu
. Idem, Dt:r Weg zur Erlosung. In den Wont:n der buddhistischen Urschriftt:n.....,., . "'Prakn'ttexten, Ttfbingen, 1930.
Aussgew., ubers. und erl., in Buddhistische Handbibliothek, Bd. 8, _~~~~-"
Konstanz, 1958. Literaturd secundard hillayll.llistii ~i mahll.yll.nistil
Idem, Die Reden des Buddha aus dem Anguttara-Nikiiya. Aus dem Pali zum Achimescu, N., Budism i crestinism. Considertuii privind desavarirel.
I ersten Male Ubers. und erl., I-IV, Munchen, 1922-1924. 99
th 1: D lhi 1956 omului, Junimea, Ia~i, 19 .
Oldenberg, H., Vinaya Texts. Transl. fiom ePa 1, e., . . . Antes, P., Uhde, B., Des Jenseits der anderen. ErlOsung im Hinduismus;
Rhys Davids, T.W., The Yogfivacara's Manual of Indisn MystJcIsm as Buddhiasmus and Islam, Stuttgart, KBW Verl., 1972.
Practised by Buddhists, London, 1981. Aronson, H.B., Love aiJi:I SftlJpaihj ofTJii:raVdds-l3ridiibism, Delhi, 1980.
Schmidt, K., Buddhas Raden, Berlin, 1978. Bancroft, A., Religionen des Ostens. Wege geisdger Erlosung, Obertr. aus
Seidenstuker, K., ltivuttaka, Leipzig, 1922 "."'">:,,:;;,'.'V. ""',."""' .... ~=:'.""',,":"'"".'~"''';.'.'''''"'''''''''''''~'n''T.~''''.''"d. Engl. v. L. Hemmer u. O. Remscheid, ZUrich, Theseus Verl., 1976.
Idem, Udima, Ausgsburg, 1920 Bareau, A. L'Absolu en pbilasophie bouddique. Evolution de 18 notion
Wintemitz, M., Der altere Buddbismus. Nach Textea des Tipitaka Ubers., d'as8Jl1skrfa, Paris, 1951.
Ttlbingen, 1929 Bareau, A., Les sectes bouddbiques du Petit V6hicuie, Saigon, Ecole
francaise d'extreme Orient, 1955.
Texte mahllyll.niste Bareau, A., Die religionen Indians; III, BUddhismus-Jainismus-Primitivv6lker,
Acvagosa, The A wakening of Faith in the Mahayana doctrine, in Schroder, C.M. (Hrsg.), Die ReJigionen der Menschheit, 13, Stuttgart,
(Sraddhotpiidaiastra), London, 1961 Kohlhammer, 1964.
Borsig, M. von, Siitra von der Lotosblume des wunderbaren Gesetzes., Bareau, A., Le bouddhisme indien; in: J. Gonda, Les Religions de I'Inde,
Hildesheim, 1987 III, Paris, Payot, 1966.
Conze, E., Im Zeichen Buddhas. BuddhistJschc Texte. Hrsg, und eingeleitet Bareau, A., Gornbrich, R., The World of Buddhism, London, 1984.
von E. Conze, E.,. Unter Mitarbeiten von LB. Homer, D. Snellgrove. A. Bechert, H., Buddhismus; Staat und Gesellschaft in den Liindem deJ
Waley, Frankfurt a. M., Hamburg, 1957 Them vsds-Buddhismus; 1. Frankfurt a.M. - Berlin, Metzinger, 1966. Boyd,
Idem, The Prajiiiipllramitii Literature; Tokyo, 1978. l.W., Satan and Mlira. Christian and Buddhist Symbols of Evil,
Cowell, E.B., MUller, Fr.M., Takakusu, J., Buddhist Mahiiyiina Texts, Leiden, Brill, 1975.
DeIhl, 1965. Bugault, G., La Notion de 'pnyna" ou de sapience selon les perspeotives
j I
Jones, J.J., The Mshavestu; I-III. London, 1949-1956. du ''ma.hayana'~ Paris, 1968.
Lalita Vistara, Leben und Lebre des (7aA:ya,Halle, 1902-1908. Carrithers, M., Buddha, trad.rom, Humanitas, Bucuresti, 1996.
The Lankavatara-SDtm, transl, by D.T. Suzuki, London, 1957. Casey, D., Aspects of the Siinyatii-Absolute of Nagiujuna of Sccono
Muralt, R. von (Hrsg.), Tripitaka. Meditstionssutms des Mahayana - pentury A.D. Andhra, Harvard Univ., CambridgeIMass., 1960.
Buddhismus, ZUrich, 1973
 India. Religie ,i itlosofle
Conze, E., Buddhist Meditation, London, 1956.
Conze, E., Buddhist Thoupt in India. Tbre Phases of Buddhist PhJ1osophy,
London, 1962.
Coomaraswamy, A.K., Buddha and the Gospelof Buddhis.!J1,.}:iI.eYwo:rk,
Books, 1964.
Dayal, H., The Boddbistteve Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature,
Delhi (s.a.), Banarsidass, 1970.
De Silva, L.A., The Problem of the Self in Buddhism and Christianity,
Foreword by J. Hick, London-Basingstoke, Macmillan, 1979. .
- --'~~-~~'=~-arfiil iD
Dbiravamasa, V .-R:; DeS mediflltive Lf:ber.Eiii neuer'Weg""ZumBiiddhjsiiiiis.:. :..
Unsterblichkeit,. '.
Wien, Octopus Verl., 1977. . eIW. Neuaufl., Pfullingenn-Wurtt, Baum Verl., 1953.
Dumoulin, H., Begegnung mit dem Buddhismus. Eine EintlJ.hnmg. Oberarb.
Ausgabe, Freiburg I. Br., 1991.
Dutt, S., Braly Buddhist monachism, Bombay, 1960.
Dutt, N., Aspects of MsMyana Buddhism, London, 1977.
Eber, J., Parinirvfl.1,1aU: ntersuchungen zur ikonographischer EntwickJung
von den indischen An.f1ingen bis nscb China, Diss., Wflrzburg, 1978.
Eimer, H., SJdzzen des Erliisungsweges in buddhistiscben Begriffsreiben:
Bibllografie . 377
Idem, Theravada Buddhism: A Social History Iiom Ancient Bb8J"8s to
Modem Colombo, London, 1988.
Govinda, L.A., Buddhistische ReOexionel1. Ilber die Bedeutung des
,,~~=_.,~~ Buddbismus tllr den Westen, Frankfurt a.M., 1990.
Greschat, H.J., Die Religion der Buddbisten, Mtmehen-Basel, E.
Reinhardt, 1980.
Grimm, G., Dss GlUck - Die Botschsti des Buddbo "de sus dem Triumen
Erwachten'~ 4. Aufl., hrsg von M. Keller _ Grimm und M. Hoppel,
'.. . . MUnchen, Drei-Eichen, '1960;'
G .~
., D ie Botsohett des Buddha. Der Schlassel zur
Grimm, G., Die Lehre des Buddha. Die Religion der VemunD und der
Meditation, hrsg., v'l M. Keller - Grimm und M. Hoppe, Baden-Baden,
Holle, 1957.
Gunaratana, M.H., The Jhiinasin Theravada Buddhist Meditation, Buddhist
Publication Society, Kandy, 1988.
GUnther, H., Philosophy and Psychology in the Abhidbsrmss; Luknow:
Buddha Vihara, 1957.
 eine Untersuchung; Bonn, 1976. .,,-,,;.''4''"'''"'_''''''i.'''''''''~: '''''"''''C_.'''''T' '''''''""''-'""".G~ Unther, H., Der Buddha und seine Lelue nsch der Oberliererung der
Foucher, A., La vie de Buddha d'apr6s les textes et Ies monuments de Theravii dins, ZUrich, Rascher, 1956.
l'Inde, Paris, Payot, 1949. Hecker, H., Dss buddhistische NirviiQa. Mit einer Stellen/ese BUS Piili ..
Evers, H.D., Monks, Priests and Peasants, Leiden, 1972. Texten, Hamburg, 1971.
Frauwallner, E., Die Pbilosopbie des Buddbismus; Berlin, 1956. Heiler, Fr., Die buddhistiscbe Verse:akung. Eine religionsgeschichtliche
Gardet, L., Lacombe, 0., 1- 'expencnce du SOLEtude de mystique comparee, Untersuchung, Mtmchen, 1918. ,
Paris, Desclee de Brouwer, 1981. Hoppenworth, K., Der Buddbismus. Information J1i.r Christen sur
Getty: A., The Gods of Nortben Buddhism, Rutland, 1962. Auseinandersetzung mit dem Buddhismus. Handbuch mit Quellentexten,
Glasenapp, H. von, Buddha. Geschichte und Legende, ZUrich, Verl. der Wannweil, Verl. Wort im Bild, 1977.
Arche, 1950. HPmer, I.B., The Early Buddist Theory of Man Perfected A Study of the
Idem, Entwicldungsstufen des indiscben Denkens. Untersuchungen tiber Arshst; London, WilliamsINorgate, 1936.
die Philosophie der Brahmanen und Buddhisten, Halle, 1940. Ikeda, D., The Living Buddha - An interpretative Biography, New York,1
Idem, Vedanta und Buddhismus, Mainz-Wiesbaden, 1950. Tokyo, 1976.
Idem, Die Weisheit des Buddha, Baden-Baden, 1946. Kalu, R, DJC Grundlagen der buddhistischen Meditation, fibers. aus dem
Idem, Buddhism: A Non-Theistic Religion, London, 1966. Engl., v.O, Kornmuller, Wien, Octopus Verl., 1977.
Goldstein, J., Kornfield, J., Einsicht durr;hMeditation. Die Achtssmkeit Karwath, W., Erliisung bier undfetzt; eine Eintllhrung in den Buddbismus;
des Herzens-Buddhistisch Einsichts ..Meditation tllr westliche Menschen. Wien, Octopus Verl., 1977
Mit einem VOIWort des Dalai Lama, Bern (s.a.), Scherz Verl., 1989. King, L.W., Buddhism and Christianity. Some Bridges of Understanding,
Gokhale, RG., Buddhism and ASoka, Baroda, 1948. London, AllenlUnwin, 1963.
Gombrich, RF., Percept and Practice: Traditional Buddhism in the Rural Kirfeld, W., Symbolik des Buddhismus; Stuttgart, 1959.
Highlands of Ceylon, Oxford, 1971.
 378 BibUografie" " 3'
Kohler. H.W., Sraddha - in der vediscben und altbuddhistischen Litersttu; Pye, M., The Buddha. London, Duckworth, 1979.
Wiesbaden, 1973. Radhakrishan, S.,Indische Phiiosophie, I., Von den Veden bis 1JI1Tl Buddhismu
Krager, E., Der Buddhismus im Lichte der Cnristusoffenbarung; Stursberg
nbers.aus d. Engl. v . R. Jockel, Darmstadt (s.a.), Holle, 1955.
.,~,~,..~.K"~,.r-\- Raguin, Y., Bouddhisme-Christianisme, Paris, Epi, 1973 .
Rahula, W . L'enseignement du Bouddha. D'apres les testes les plus ancien
[~B~fi;t~~~7~Jlt~unlutiu u m ' W elt reli gioiien-, III. Bu~dhismus,
I

d
 380 India. Religie i filosofie

Takizawa, K., Reflexionen uber die universale Grundlage von Buddhismus

und Christemum, Frankfurt a.M., Bonn, Lang Verl., 1980. .
Thomas, E.l., NirviiQll and Parinirvdta; India Antiqua, Leyden, 1974 .
....~. .,. Idem, History of Buddhist Thought., London. 196~,:.....-,._.~".-.
>

Waldenfels, H., Faszination des Buddhismus. Zum cristlich-buddhistischen

Dialog. Maiaz, Matthias-GrUnewald Verl, 1985.
Weinrich, O.R:, Die Liebe im Buddhismus und Christentum, Berlin, 1935.
Welbon. O.R., The Buddhist NirviiQ(l and its western Interpreters, Chicago-
London, 1968.
...~..-" WellS: K.E:711ilii Buddhiiin~itsRifesiiiid ACtiVitieS'; Bangkok, 1960.
Welte, B., Das Licht des Nichts. Von der Moglichkeit neuer religioser
E7fahrung, Dusseldorf, Patmos VerI . 1980.
Wijayaranta. M., Le moine bouddhiste selon les textes du Theraviida,
Paris, 1983.
Idem, Le Culte des dieux ches les bouddhistes singhalais, Paris, 1987.
Idem, Les Moniales bouddhisses : naissance et deveioppment du monachisme
jeminin, Paris, 1991.
 LiteratUra;
..'.L.; -:

vajrayanista
~""~'~'''''~''.~'''.'~.',.i'. " I
Arris, M., Hidden Treasures and
Secret Lives, Simla-Delhi, Indian
Institute , '!
of Advanced Studies, 1988.
Bharati, A., The tantric
Tradition, Anchoor Books, New
York, 1970
Bhattacharyya, B., Buddhist
Esoterism, London, 1932.
Dasgupta, S.B., Introduction
to Tantric Buddhism, Kalkutta,
1958.
Glasenapp, H. von.
Buddhisttsche Mysterien. Die
geheimen Lehren und
Riten des Diamant-
Fahrzeugs, Stuttgart, 1940.
Kvaerne, P., An Antology of
Buddhist Tantric Songs,
Bangkok, 1986.
Lessing, F.D . Wayman A.,
Mkhas grub rje's Fundamentals
o[the Buddhist
Tantras, Haga-Paris, 1968.
Snellgrove, D.L., (Ed.),
Hevajra Tantra. With a
'Critical Study. I-II,
London, 1959.-.
Wayman, A., The Buddhist
Tantras, New York, 1973.