Comunicarea Interculturală - Probleme, Abordări, Teorii - Grigore Georgiu PDF

Coperta_Comunicarea_interculturala_2.qxd 22.06.
2011 11:32 Page 1
Grigore Georgiu
Comunicarea interculturalã
Grigore Georgiu
În contextul globalizãrii, studiile dedicate comunicãrii interculturale au dobândit o
relevanþã teoreticã indiscutabilã ºi o însemnãtate aplicativã tot mai evidentã. Ele
abordeazã într-o manierã interdisciplinarã un orizont problematic nou, cu implicaþii
multiple. Asistãm la interacþiuni complexe, fãrã precedent ca amploare, între
Comunicarea
indivizi, grupuri ºi societãþi, fenomen care produce schimbãri profunde în structura
identitarã a culturilor. Actorii care se întâlnesc tot mai frecvent în spaþiul intercul-
turalitãþii poartã cu ei echipamente culturale diferite, iar gestionarea neconflictualã
a acestor diferenþe este una dintre marile provocãri ale lumii contemporane.
interculturalã
Comunicarea interculturalã, care a devenit o disciplinã de studiu în universitãþile
din întreaga lume, a redeschis dosarul unor teme perene ale gândirii sociale,
precum unitatea ºi diversitatea culturilor, relaþia dintre noi ºi ceilalþi, etnocentrism
ºi relativism cultural, criza identitãþilor ºi redefinirea lor sub presiunea combinatã a
multor factori.
În mod surprinzãtor, problema diferenþelor culturale ºi a identitãþilor a ieºit azi din

tratatele de antropologie ºi a ocupat scena tensionatã a istoriei reale, unde
conflictele identitare sunt la ordinea zilei. Experienþele interculturale ne îmbogãþesc
spiritual, ne deschid noi orizonturi de înþelegere a lumii ºi ne obligã la o evaluare
comparativã implicitã, care ne ajutã sã ne cunoaºtem mai bine propria identitate.
Dialogul intercultural este ºi un dialog al imaginilor identitare. Lumea a devenit, în
întregul ei, un „bazar multicultural“, dar ºi o arenã în care se desfãºoarã o
competiþie între naþiuni ºi culturi pentru construcþia unor imagini favorabile în
spaþiul comunicaþional global. Postmodernitatea a impus o schimbare de
paradigmã în abordarea identitãþilor. Imaginea reprezintã acum un capital simbolic
cu valoare strategicã. Identitatea noastrã face corp comun cu imaginile ei în
reprezentãrile celorlalþi. România este un caz instructiv pentru aceastã temã. De la
Cantemir, care constata cu durere, în urmã cu trei secole, cã despre români
„nimeni sau numai puþini strãini au o imagine adevãratã“, ºi pânã astãzi, când
suntem integraþi în Uniunea Europeanã, ne confruntãm cu un deficit de imagine.
Gânditorii români au tradus mereu ecuaþia noastrã geopoliticã în termeni
imagologici ºi au problematizat intens aceste teme, astfel încât cultura românã
beneficiazã de un îndelung exerciþiu reflexiv asupra identitãþii culturale ºi a
comunicãrii dintre culturi.
ISBN 978-973-711-275-0
Comunicarea_interculturala_09.06.2011.qxd 6/30/2011 11:06 AM Page 1
Grigore Georgiu
Comunicarea
interculturalã
Probleme, abordãri, teorii

Comunicarea_interculturala_ISBN_elec.qxd 6/20/2012 1:49 PM Page 4
Referenþi ºtiinþifici: Prof. univ. dr. Tudor Cãtineanu

Prof. univ. dr. Dumitru Iacob
Prof. univ. dr. Constantin Schifirneþ
Redactor: Lucian Pricop

Tehnoredactor: Olga Machin
Coperta: Cristian Lupeanu ºi Lucian Pricop
Imagine copertã: Kurt Schwitters, Merz Picture with Rainbow (1939), fragment.
Toate drepturile asupra acestei ediþii aparþin Editurii Comunicare.ro, 2010
Reproducerea integralã sau parþialã a textului sau a imaginilor din aceastã carte
prin orice mijloace, electronice sau mecanice, inclusiv fotocopiere, este permisã
numai cu acordul scris al Editurii Comunicare.ro sau al autorilor.
SNSPA, Facultatea de Comunicare ºi Relaþii Publice

Strada Povernei 6, Bucureºti
Tel./fax: 021 313 58 95
E-mail: difuzare@comunicare.ro
www.editura.comunicare.ro
ISBN 978-973-711-275-0 (format tipãrit)

ISBN 978-973-711-377-1 (format electronic PDF)
Cuprins
Introducere / 9
CAPITOLUL 1. Globalizarea ca imago mundi / 13

Imaginea lumii în era conjuncþiilor / 13
Metafore ºi noi hãrþi mentale / 16
Tabloul lumii ºi „paralelogramul forþelor“ / 18
Schimbãrile geopolitice au stimulat dialogul intercultural / 21
Amurgul modernitãþii ºi tranziþia spre interculturalitate / 22
Spre o lume a conflictelor de naturã culturalã? / 26
De la un secol al „extremelor“ la unul al incertitudinilor / 27
„Instrumente desãvârºite, dar þeluri vagi“ / 29
CAPITOLUL 2. Perspective ºi moduri de a defini cultura / 33

Cultura la singular ºi la plural / 33
Un concept deschis ºi un teritoriu de interferenþã / 34
Cultura, un comportament învãþat / 36
O perspectivã integratoare: cultura ca mod de viaþã / 39
O hartã a universului cultural / 41
Perspective ºi tradiþii teoretice diferite / 43
Distincþii ºi interferenþe între simbolic ºi instrumental / 48
CAPITOLUL 3. Valorile, componente universale ºi identitare ale culturilor / 51

Valori, credinþe ºi comportamente / 51
Fapte ºi valori / 53
Valorile, un pivot al diferenþelor culturale / 55
Metamorfoze ale ideii de valoare în gândirea modernã / 56
Cunoaºtere, valori ºi interpretãri / 60
Raporturile dintre valori în diferite tipuri de societãþi / 61
CAPITOLUL 4. Culturã ºi comunicare: douã emisfere ale universului uman / 65

Douã concepte „în oglindã“ / 65
Funcþia simbolicã ºi noua dimensiune a realitãþii umane / 69
Comunicare, interacþiuni, comunitãþi / 71
Comunicarea, de la informaþie la ritual / 75
Limbajul, rãdãcina comunã a culturii ºi a comunicãrii / 79

Analogic ºi digital, o bifurcaþie culturalã cu multiple înþelesuri / 83
CAPITOLUL 5. Universul polifonic al culturii / 89

„Orchestra“ ca metaforã pentru ordinea simbolicã a unei culturi / 89
Cultura e un sistem de coduri ºi de mesaje / 91
De la teoria culturii la teoria comunicãrii / 93
Religiile ca factor diferenþiator al culturilor / 96
ªtiinþa, un mod de comunicare între om ºi naturã / 99
În cãutarea unui nou dialog cu natura / 101
Arta, un model al culturii ºi al comunicãrii / 103
Experienþa artisticã, o sursã de inspiraþie pentru teoriile comunicãrii / 107
Limbajul artistic ºi statutul privilegiat al receptorului / 109
CAPITOLUL 6. Comunicarea interculturalã, de la probleme la teorii / 115

Câteva precizãri ºi delimitãri conceptuale / 115
Niveluri ale comunicãrii interculturale / 117
Lumea modernã ºi construcþia spaþiilor interculturale / 119
Constituirea disciplinei, douã trasee care se întâlnesc astãzi / 122
Competenþa interculturalã, procese ºi bariere / 124
O temã centralã: diferenþele dintre culturi / 128
De la conceptele fondatorilor la dezvoltãri actuale / 131
Diferenþe determinate de rolul contextului / 133
Exemple de bariere în comunicarea interculturalã / 135
Un alt criteriu: atitudinile faþã de timp / 136
Dimensiuni ºi indicatori care diferenþiazã culturile / 138
CAPITOLUL 7. Etnocentrism, relativism ºi stereotipii culturale / 141

Etnocentrismul ºi sensurile sale / 141
Relativismul, o nouã viziune asupra diversitãþii culturale / 143
Reprezentãri ale celuilalt: prejudecãþi ºi stereotipuri / 145
Remanenþa ºi forþa stereotipurilor naþionale / 146
Imaginile etnocentriste ºi funcþia lor de legitimare / 148
Cultura media, un suport pentru comunicarea interculturalã / 150
CAPITOLUL 8. Europa, un laborator al comunicãrii interculturale / 153

Uniunea Europeanã ºi problema identitãþii sale culturale / 153
Europa ca laborator al comunicãrii interculturale / 155
Perspective privind unitatea culturalã a Europei / 158
Uniunea Europeanã ºi nivelurile sale de integrare / 160
Europa culturalã ºi paradigma conjunctivã / 162
Imagini ale Europei / 165
O schemã logicã a modelului cultural european / 166
Europa, „o excepþie care devine regulã“? / 167
CAPITOLUL 9. Problema identitãþilor culturale în contextul globalizãrii / 171

Diversitatea culturalã, o problemã globalã / 171
Proiecte privind gestionarea diferenþelor culturale / 173
Criza identitãþilor ca semn al timpului nostru / 175
Problema naþiunii: „schisme“ teoretice ºi ideologice / 179
Imaginea din interior ºi cea din exterior / 181
Lumea actualã: un „bazar multicultural“ / 183
Influenþe, uniformizãri, hibridãri / 185
Identitãþile culturale ca sinteze între global ºi local / 188
Statutul imaginii în cultura postmodernã / 190
Identitatea culturalã ºi problema imaginii / 192
CAPITOLUL 10. Culturile în lumea brandurilor / 195

Comunicarea interculturalã ca „dialog“ între imagini identitare / 195
Dialogul culturilor: patru niveluri de abordare / 197
O dezbatere fecundã compromisã de interpretãri ideologice / 200
Spaþiul comunicaþional, un mediu al dialogului intercultural / 202
„Chestiunea rãspândirii“ e de ordin secundar? / 205
Imaginea este construitã din „ceea ce se vede“ / 210
Criza de imagine exprimã ºi o crizã a identitãþii / 212
Imaginea de þarã: „toate partidele se jocã în deplasare“ / 215
Imaginea culturii poate reabilita imaginea þãrii? / 218
Imaginea românilor, de la istorie la actualitate / 223
Bibliografie / 229
Indice de nume / 237
Introducere
Comunicarea interculturalã a devenit o temã de interes major în lumea de astãzi. Ea

s-a impus treptat ca o direcþie prioritarã de cercetare în disciplinele sociale ºi umane dupã
al Doilea Rãzboi Mondial, pe mãsurã ce contactele ºi interdependenþele dintre state,
societãþi ºi culturi s-au multiplicat ºi s-au intensificat. Rãsturnãrile geopolitice din ultimele
decenii, spectaculoase ºi imprevizibile, extinderea ºi adâncirea procesului de integrare
europeanã, intensificarea globalizãrii ºi revoluþia din domeniul noilor tehnologii de
comunicare, dar ºi de alte schimbãri care au venit în avalanºã, au amplificat dialogul
intercultural ºi interacþiunile dintre indivizi ºi grupuri aparþinând unor medii culturale
diferite. Tot mai mulþi oameni au posibilitatea de a cãlãtori de la un capãt al lumii la celãlalt
ºi de a cunoaºte alte realitãþi sociale sau de a lucra în firme multinaþionale, eterogene din
punct de vedere etnic, lingvistic ºi cultural. În cazul acestor experienþe interculturale,
ocazionale sau de duratã, comunicarea devine mai problematicã, întrucât presupune
depãºirea unor bariere lingvistice ºi psihologice, precum ºi dobândirea unor abilitãþi ºi
capacitãþi noi de relaþionare socialã, de adaptare ºi de înþelegere a diferenþelor culturale.
În acest context, preocupãrile ºi studiile dedicate proceselor de comunicare inter-
culturalã au dobândit o relevanþã teoreticã indiscutabilã ºi o însemnãtate aplicativã tot
mai evidentã. Cu timpul, cercetãrile de acest gen s-au cristalizat într-un domeniu ºtiinþific
relativ distinct, la intersecþia mai multor discipline sociale înrudite (ºtiinþele comunicãrii,
antropologia, studiile culturale, sociologia, psihologia, psihanaliza, lingvistica, semiotica
º.a.). Dupã opinia unor teoreticieni, comunicarea interculturalã a depãºit faza tatonãrilor
de început ºi ar trebui recunoscutã ca o disciplinã nouã, alãturi de cele consacrate în
epoca modernã. Ea a parcurs în ultimele decenii un proces accelerat de instituþionalizare
(dispune de reviste ºi publicaþii ºtiinþifice, manuale, dicþionare, antologii de texte funda-
mentale, congrese, asociaþii ale specialiºtilor ºi centre de cercetare) ºi a dobândit un loc
important în programele universitãþilor din întreaga lume.
Succesul acestei discipline se explicã prin faptul cã ea rãspunde acum, în era glo-
balizãrii, unui interes sporit pentru înþelegerea diversitãþii culturale a lumii. În acelaºi
timp, ea rãspunde ºi unui imperativ al procesului educativ, anume de a pregãti ºi forma
oameni capabili sã comunice ºi sã interacþioneze adecvat în contexte de viaþã mult mai
complexe, în care se întâlnesc ºi coopereazã actori sociali cu identitãþi culturale variate.
Pentru a se face înþeleºi ºi a interpreta adecvat mesajele pe care le recepteazã, pentru a
se putea adapta ºi integra în noul mediu social (este cazul imigranþilor, dar nu numai),
actorii implicaþi în situaþii de comunicare interculturalã sunt nevoiþi, într-un fel sau altul,
10 Comunicarea interculturalã. Probleme, abordãri, teorii
sã înveþe codurile culturale specifice ale noilor interlocutori, care au adesea credinþe,
valori ºi atitudini diferite în privinþa unor probleme fundamentale ale vieþii. Experienþele
interculturale ne îmbogãþesc spiritual, ne deschid noi orizonturi de înþelegere a lumii ºi
ne obligã la o evaluare comparativã implicitã, care ne ajutã sã ne cunoaºtem mai bine
propria identitate. În acest proces, care implicã o serie de dificultãþi, dobândim treptat
abilitãþi ºi capacitãþi noi, în efortul de a gãsi un limbaj comun cu ceilalþi. Sinteza acestor
abilitãþi formeazã competenþa de comunicare interculturalã, care a devenit o condiþie
indispensabilã pentru eficienþa activitãþilor în multe domenii.
Dupã cum ne sugereazã ºi denumirea acestei noi discipline, în nucleul ei se aflã
corelaþia substanþialã dintre culturã ºi comunicare, douã concepte care au dobândit un
loc central în sfera gândirii sociale. Interferenþele dintre procesele culturale ºi cele de
comunicare au strãbãtut istoria umanã, dar ele au devenit mai vizibile astãzi ºi solicitã
abordãri interdisciplinare. Comunicarea interculturalã se înscrie în aceastã direcþie de
cercetare, întrucât înnoadã fire problematice, perspective teoretice ºi strategii metodologice
variate. Este simptomatic faptul cã, în ultima vreme, teoriile care abordeazã comunicarea
au invadat teritoriile care erau rezervate altãdatã filosofiei ºi antropologiei culturale.
În decupajul tematic pe care l-am fãcut ºi în traseul metodologic pe care l-am urmat
am pornit de la necesitatea de a descrie câmpul problematic al disciplinei ºi de a defini
conceptele de referinþã într-o manierã accesibilã, pentru a putea aprofunda apoi, printr-un
sondaj analitic, unele teme. Aceastã foaie de parcurs este sugeratã ºi de subtitlul lucrãrii:
de la definirea problemelor am trecut spre abordãri ºi teorii, unele consacrate, altele, mai
puþin cunoscute, dar care ne pot oferi repere fecunde pentru descifrarea interacþiunilor
dintre culturi. Structura lucrãrii este conceputã în aºa fel încât sã lumineze tematica
abordatã din unghiuri multiple. Ea îl invitã pe cititor sã parcurgã, în trepte, traseul de
la contexte generale spre conþinuturi particulare, de la paradigme spre problematizãri
ºi exemplificãri, alternând registrul teoretic ºi cel aplicativ. În unele capitole predominã
analiza ideilor, altele pornesc de la analiza unor situaþii ºi probleme intens dezbãtute
astãzi. În selecþia temelor, am avut în vedere importanþa ºi actualitatea lor, dar ºi cerinþa
de a elabora un suport pentru programele de studii universitare, prefigurând, în acelaºi
timp, ºi câteva direcþii de cercetare pentru cei interesaþi sã aprofundeze acest domeniu.
În a doua secþiune a cãrþii m-am referit, cu precãdere, la raporturile dinamice dintre
culturi, privite ca macrostructuri cu identitãþi complexe, de naturã simbolicã, formate în
decursul istoriei de duratã lungã. Astãzi, sub presiunea încruciºatã a multor factori, aceste
identitãþi se schimbã în configuraþia lor lãuntricã ºi în modurile lor de expresie. Asistãm
la o interacþiune fãrã precedent între societãþi ºi culturi, la amestecul lumilor ºi la un
proces inevitabil de hibridare culturalã. Lumea a devenit, în întregul ei, un uriaº creuzet
care topeºte ºi amestecã identitãþile de ieri (de la cele individuale la cele colective), dar
ºi o arenã în care se desfãºoarã o competiþie acerbã între naþiuni pentru construcþia unei
imaginii favorabile în spaþiul comunicaþional global. Dezbaterile referitoare la identi-
tatea culturalã sunt foarte aprinse ºi angajeazã poziþii teoretice ºi ideologice adverse,
greu de armonizat. În legãturã cu aceastã temã, am reluat ºi am reproblematizat ideea
de paradigmã conjunctivã, pe care o regãsim în numeroase proiecte ale gândirii
Introducere 11
contemporane, considerând cã ea ne permite sã înþelegem mai adecvat formula „unitãþii

în diversitate“, valabilã atât în cazul Europei, cât ºi în contextul mai larg al globalizãrii.
În ultima parte a lucrãrii am abordat o temã dureroasã pentru noi: imaginea României
în lume. Miza acestei investigaþii implicã un complex de probleme, de la repoziþionarea
geopoliticã a României la modul (competitiv sau imitativ) în care participãm la dialogul
intercultural actual. Românii s-au confruntat cu un deficit cronic de imagine în epoca
modernã ºi, inclusiv astãzi, mai ales în spaþiul european, identitatea noastrã este receptatã
printr-o imagine preponderent negativã. O ºansã ar fi ca imaginea de þarã sã se formeze
preponderent pe temeiul cunoaºterii ºi recunoaºterii internaþionale a valorilor culturale
autentice ale românilor. Aici am problematizat raportul dintre universalitatea axiologicã
a operelor culturale ºi universalizarea lor comunicaþionalã, douã ipostaze între care existã
adesea discrepanþe. Strategiile de promovare ºi difuzare a valorilor au dobândit o
importanþã mai mare ca oricând, iar culturile trebuie sã înveþe ºi ele sã devinã branduri
ºi sã-ºi promoveze imaginea. Postmodernitatea a impus o schimbare de paradigmã în
abordarea identitãþilor. Imaginea reprezintã acum un capitalul simbolic cu valoare
strategicã. Am încercat sã arãt cã identitatea noastrã face acum corp comun cu imaginea
acestei identitãþi în percepþia ºi reprezentãrile altor popoare. Desigur, alegerile ºi acþiunile
noastre ne definesc identitatea, dar, în planul imaginii, paradoxal, nu noi decidem cine
ºi ce suntem, ci ceilalþi.
* * *
Aceastã carte face parte dintr-un program de cercetare mai amplu ºi se înscrie în
continuarea unor studii pe care le-am publicat în ultimii anii. Am preluat sau am rescris
unele paragrafe din studiile mele anterioare, acolo unde am considerat cã ele erau nece-
sare pentru argumentarea unor puncte de vedere ºi pentru coerenþa textului. Elaborarea
acestei cãrþi a presupus multe constrângeri ºi sacrificii din partea membrilor familiei.
Le mulþumesc tuturor pentru sprijin ºi înþelegere. Mulþumesc, de asemenea, colegilor de
la Facultatea de Comunicare ºi Relaþii Publice din cadrul SNSPA pentru sugestiile lor
ºi, mai ales, pentru climatul deschis ºi stimulativ sub raport ºtiinþific de care am bene-
ficiat în cãutãrile ºi reflecþiile mele asupra acestor teme. O menþiune specialã se cuvine
domnului Lucian Pricop ºi echipei sale redacþionale de la Editura Comunicare.ro pentru
observaþiile ºi recomandãrile atât de utile pe care mi le-au fãcut.
Autorul
CAPITOLUL 1
Globalizarea ca imago mundi
Imaginea lumii în era conjuncþiilor
Problema comunicãrii interculturale trebuie plasatã în contextul globalizãrii pentru

a-i înþelege dimensiunile ºi complexitatea. Amplificarea ºi intensificarea experienþelor
interculturale se aflã într-o legãturã directã cu întregul complex al proceselor de globalizare,
dar ºi cu alte schimbãri de ordin social, tehnologic ºi cultural ce definesc epoca noastrã.
Aceastã constatare e de ordinul evidenþei, dar corelaþia substanþialã dintre aceºti factori
trebuie descifratã ºi interpretatã într-o manierã care sã evite abordãrile unilaterale, partizane
ºi ideologice. Globalizarea are numerose aspecte care pot fi puse în discuþie (economice,
financiare, informaþionale, sportive etc.), dar toate acestea „fac parte dintr-un ansamblu
mai vast, cel al mondializãrii multiculturale ºi interculturale“ (Demorgon, 2002, p. XV).
Altfel spus, conceptul de intercultural ne poate oferi o „cheie“ prin care sã descifrãm
semnificaþiile mai profunde ale globalizãrii.
Trãim într-o lume polimorfã, diversã, caracterizatã de acceleraþia schimbãrilor, marcatã
de procese multiple, dar care pot fi ordonate pe o axã ce aminteºte de cele douã procese
ºi interacþiuni complementare de la nivel cuantic: fuziune ºi fisiune. În lumea umanã este
vorba de tensiunea dintre unitate ºi diversitate, dintre tendinþele spre convergenþã ºi cele
complementare, spre diferenþiere. Aceºti vectori contradictorii au însoþit dintodeauna
evoluþia societãþilor, iar astãzi îi regãsim în raportul problematic dintre globalizare ºi
identitãþi culturale. E o tensiune caracteristicã a epocii noastre. Cert este cã globalizarea,
civilizaþia postindustrialã, societatea informaþionalã, noile mijloace de comunicare, cultura
postmodernã ºi intensificarea dialogului dintre culturi sunt fenomene strâns asociate. Ele
au dus la formarea unor spaþii regionale de comunicare interculturalã, integrate pe temeiul
unor înrudiri culturale ºi proiecte geopolitice comune. Uniunea Europeanã a devenit
exemplul de referinþã pentru acest proces. În perspectivã, este posibil ca, pe suportul noilor
tehnologii de comunicare, sã ne îndreptãm spre un mediu global al interculturalitãþii, spre
o sintezã dintre global ºi local, cu efecte pe care nu le putem anticipa.
Pornind de la aceste constatãri ºi previziuni, unele abordãri (la care am sã mã refer în
paginile cãrþii) susþin cã asistãm la o tranziþie de la multiculturalitate la interculturalitate,
de la coexistenþa diversitãþilor culturale, în forme variate, inclusiv conflictuale, la o epocã
în care interacþiunile multiple dintre acestea vor duce inevitabil la interferenþe ºi hibridãri
ale lor, astfel încât identitãþile culturale îºi vor pierde semnificaþia de pânã acum ºi vor fi
„topite“ într-o culturã amalgam, fãrã pecete identitarã. Desigur, acestea sunt ipoteze ºi inter-
pretãri posibile, dupã cum existã ºi altele, de sens contrar, care mizeazã pe rezistenþa ºi
pãstrarea identitãþilor culturale, întrucât globalizarea ºi interculturalitatea stau mereu sub

semnul întrebãrii. Ele pot genera nu doar convergenþe, ci ºi tensiuni ºi conflicte, cum se
întâmplã ºi azi, iar istoria, ºtim de la Hegel, are „vicleniile“ ei, ºi nu putem exclude, din
acest joc al scenariilor, unele schimbãri neaºteptate de direcþie. Viitorul e o rezervã nelimitatã
de posibilitãþi, iar globalizarea e un fenomen contradictoriu prin natura sa, o combinaþie
între tendinþele de integrare ºi pasiunea diferenþelor. Oricând este posibilã apariþia unor
efecte colaterale ºi perverse, care, prin greutatea ºi implicaþiile lor sociale ºi geopolitice,
sã rãstoarne balanþa acestor procese ºi sã infirme previziunile (ºi utopiile) de astãzi.
În orice caz, diagnozele teoreticienilor au devenit mai realiste, iar unele semne au
tulburat deja tabloul pe care-l prefigurau cu ceva timp în urmã. Globalizarea ºi comunicarea
interculturalã au redeschis „dosarul“ unor probleme clasice ale gândirii filosofice ºi antro-
pologice, pe care le-au relansat în dezbaterile contemporane, alãturi de altele noi: raportul
dintre unitate ºi diversitate, dintre etnocentrism ºi relativism cultural, tensiunile dintre
grupurile etnice ºi lingvistice din interiorul unor societãþi multiculturale, criza identitãþilor
culturale, la nivel individual ºi colectiv, problema minoritãþilor ºi a imigranþilor, în general,
relaþia cu Celalalt, barierele de comunicare în cazul unor conflicte identitare din diferite
zone ale lumii, interferenþa ºi hibridarea culturilor, redefinirea identitãþilor naþionale în
raport cu emergenþa unei identitãþi culturale europeane, schimbãrile pe care le produce
cultura media în sistemul de valori ºi în modurile de gândire, competiþia pentru resurse
ºi pentru imagine, pe piaþa economicã ºi pe cea a bunurilor simbolice. Sunt teme cu rami-
ficaþii ºi implicaþii multiple, de ordin global ºi transdisciplinar.
Dupã cum putem vedea, locul geometric în care se întâlnesc toate aceste teme pare
a fi problema identitãþilor culturale în lumea postmodernã. Interacþiunile interculturale
sunt un prilej de a conºtientiza diferenþele dintre „noi“ ºi „ceilalþi“, de a înþelege cã mo-
durile de gândire ºi de comportament ale celorlalþi, inclusiv modul lor de a comunica,
fac parte din echipamentul lor cultural, care le conferã o identitate diferitã de a noastrã
(sub raport lingvistic, axiologic, normativ, simbolic etc.). În mod paradoxal, interacþiunile
multiple dintre societãþi ºi culturi au adus la renaºterea interesului pentru identitãþile
individuale, de grup ºi colective. Diversitatea de naturã culturalã a devenit problematicã
pe mãsurã ce globalizarea a „înfãºurat“ lumea în plasa comunicãrii. Dar, ºi în spaþiul cultu-
ral întâlnim, într-o articulaþie ineditã, convergenþe ºi divergenþe, sincronisme, interferenþe
ºi tendinþe de uniformizare, precum ºi etnocentrisme cu motivaþii diferite, revendicãri
identitare ºi miºcãri de rezistenþã anti-globalizare, care invocã, adesea cu îndreptãþire,
dreptul la diferenþe ºi principii ale relativismului cultural ºi lingvistic. Explicarea ºi inter-
pretarea acestor aspecte contradictorii e o provocare pentru gândirea socialã, pentru cã,
în acest gen de probleme, neutralitatea axiologicã ºi ideologicã, pe care o recomanda Max
Weber, este un obiectiv greu de realizat.
Totuºi, urmând o anumitã linie de gândire, voi argumenta teza cã globalizarea ºi toate
procesele care o însoþesc, inclusiv comunicarea interculturalã ºi fenomenele pe care le
investigheazã, stau sub semnul conjuncþiei, o categorie logicã ºi gramaticalã ce a dobândit
o semnificaþie generalã ºi integratoare. Crizele prin care trec societãþile actuale sunt legate
de procesele care schimbã sub ochii noºtri fundamentele civilizaþiei moderne ºi alimenteazã
Globalizarea ca imago mundi 15
tranziþia spre lumea postmodernã, cu noi moduri ºi stiluri de viaþã. Ele solicitã noi cadre
de gândire ºi forme de conceptualizare pentru a le putea înþelege. Sacrificând nuanþele,
în spaþiul gândirii sociale de azi se confruntã douã paradigme, care se înfãþiºeazã sub ver-
siuni ºi teorii diferite: paradigma disjunctivã ºi paradigma conjunctivã. Ele proiecteazã
viziuni opuse asupra raporturilor dintre unitate ºi diversitate, dintre globalizare ºi identitate.
Dupã cum vom vedea, confruntarea dintre aceste modele are legãturã ºi cu dezbaterile
care privesc ideea naþionalã ºi semnificaþiile care sunt atribuite identitãþii culturale în noul
context istoric.
De altfel, comunicarea interculturalã s-a constituit ca disciplinã tot sub semnul
paradigmei conjunctive. Pornind de la analiza diferenþelor culturale dintre popoare ºi
societãþi, ea se întemeiazã pe supoziþia cã oameni aparþinând unor spaþii culturale diferite
pot sã comunice, sã colaboreze ºi sã se înþeleagã. Ca ºi alte orientãri, ºcoli de gândire
sau programe de cercetare „neclasice“, cum sunt „studiile culturale“ sau cele europene,
comunicarea interculturalã se plaseazã pe un teritoriu al interdisciplinaritãþii. Ea pune în
miºcare un dispozitiv teoretic complex, ce cuprinde unghiuri de abordare diferite, pentru
a analiza interacþiunile ºi experienþele interculturale, atât de variate ºi de intense, în care
sunt angajaþi numeroºi actori sociali, de la nivel macrosocietal (state, naþiuni, culturi, religii,
civilizaþii), la cel mediu ºi microsocietal (organizaþii, instituþii, grupuri ºi persoane). În
funcþie de necesitãþile analizei ºi de focalizarea ei pe anumite paliere dintre cele menþionate,
teoriile din sfera comunicãrii interculturale utilizeazã în acest demers instrumente con-
ceptuale ºi metodologii combinate, unele noi, dar cele mai multe preluate ºi adaptate din
ºtiinþele comunicãrii ºi din domenii conexe ale ºtiinþelor sociale.
Aceastã manierã de a conjuga perspectivele interpretative, printr-un procedeu de bricolaj
teoretic ºi stilistic, poartã marca specificã a postmodernitãþii, cu riscul asumat al eclectismului,
care se dovedeºte adesea fecund ºi expresiv nu doar în câmpul limbajelor artistice, ci ºi în
demersurile ºtiinþifice. În sfârºit, comunicarea interculturalã e construitã pe un binom care
pune „în oglindã“ cei doi versanþi ai sistemului simbolic construit de om. Gândirea actualã
a dezvãluit ºi analizat corespondenþa dintre formele de comunicare predominante ºi registrul
variat al creaþiilor culturale ºi al practicilor simbolice din cadrul unei societãþi. ªi aici e vorba
tot de o conjuncþie, de ordin antropologic, care poate fi proiectatã pe toatã durata ºi suprafaþa
existenþei umane, dar care astãzi e mai vizibilã ca altãdatã.
În istoria gândirii europene s-a desfãºurat o confruntare ºi un dialog între cele douã
moduri de gândire menþionate, prin care a fost interpretat raportul dintre unitate ºi diver-
sitate, constitutiv pentru condiþia umanã. Lumea modernitãþii s-a construit pe o arhitecturã
a disjuncþiilor. Sã amintim câteva: raþiune ºi credinþã, obiect ºi subiect, om ºi naturã, raþio-
nalism ºi empirism, civilizaþie ºi culturã, fapte ºi valori, explicaþii ºi interpretãri. ªi lanþul
acestor opoziþii ºi distincþii poate continua: separaþia dintre stat ºi bisericã, separaþia
puterilor în cadrul statelor democratice, dintre stat ºi societatea civilã, spaþiu public ºi cel
privat, centru ºi periferie, Occident ºi Orient, modernitate ºi tradiþie. La o privire de ansam-
blu, cu toate nuanþele ºi precauþiile necesare, putem considera cã gândirea modernã a operat
preponderent cu o paradigma disjunctivã, cu opoziþiile „tari“ (Vattimo, 1993), consacrate
de raþionalismul clasic. Ea a recunoscut ºi a legitimat diversitatea internã a culturilor
naþionale, dar în reprezentãrile care priveau raporturile dintre culturi, sub influenþa puter-
nicã a evoluþionismului monolinear, a privilegiat unitatea în detrimentul diversitãþii ºi a
furnizat temeiuri ºi justificãri pentru viziunile ºi atitudinile occidentalo-centriste.
În schimb, procesele actuale prefigureazã o lume orientatã de vectorul conjuncþiei,
pe care teoreticienii o descriu utilizând din abundenþã forþa combinatorie a prefixului
„inter“: interacþiuni, interferenþe, internaþional, intercultural, interdisciplinar, intertextu-
alitate, intermediere, interpretare ºi chiar interacþionism simbolic. Utilizarea frecventã a
acestor termeni în discursul ºtiinþific ºi mediatic actual (inclusiv în lucrarea de faþã) e un
semn al timpului ºi e inevitabilã atunci când încercãm sã descriem imaginea unei lumi
„în reþea“, care a multiplicat, la o scarã istoricã fãrã precedent, interconexiunile dintre
societãþi, state ºi naþiuni cu limbi, religii ºi modele culturale diferite.
Metafore ºi noi hãrþi mentale
Pentru a înþelege combinaþia surprinzãtoare dintre tendinþele contradictorii ale epocii

actuale (dupã formula: coincidentia oppositorum), avem nevoie de noi hãrþi mentale prin
care sã ne raportãm la evenimentele ºi procesele ei. Aºadar, e important cu ce imagine
operãm când ne referim la globalizare ºi la comunicarea interculturalã. Interacþiunile ºi
contactele dintre societãþi ºi culturi sunt fenomene care s-au desfãºurat, cu intensitãþi
diferite, în toate perioadele istoriei umane. Traseul umanitãþii poate fi reconstituit dintr-o
perspectivã interculturalã (Demorgon, 2002), care ne dezvãluie mai bine drumul parcurs
de la „heterocroniile“ societãþilor la tendinþele de sincronizare impuse de globalizarea
actualã. Ceea ce trebuie spus de îndatã este cã interacþiunile dintre culturi ºi societãþi au
astãzi o amplitudine ºi o razã de acþiune fãrã precedent, cã ele se desfãºoarã la o altã scarã
istoricã, au alte dimensiuni ºi implicaþii decât în trecut. Într-o schemã hegelianã de inter-
pretare a istoriei, am putea spune cã acumulãrile cantitative de ieri au pregãtit ºi au deter-
minat acum o schimbare calitativã. În consecinþã, trebuie sã avem în vedere atât aspectele
de continuitate, cât ºi dimensiunile noi ale acestor procese.
Studiile dedicate comunicãrii interculturale (Gudykunst, 2003; Jandt, 2010) sau dia-
logului intercultural (UNESCO, 2010) încep prin a descrie cadrul globalizãrii, ca o etapã
obligatorie pentru a înþelege fenomenul intercultural. Globalizarea este un concept cu o
funcþie strategicã pentru ºtiinþele sociale actuale. O privire retrospectivã asupra temelor care
au fost abordate cu predilecþie de lucrãrile din ultimele trei decenii va constata cu uºurinþã
acest lucru. Acest concept a invadat analizele geopolitice ºi economice dedicate lumii con-
temporane, a devenit un termen utilizat pânã la saturaþie în discursurile politice ºi mediatice,
astfel încât a ajuns sã fie o temã frecventã ºi în conversaþiile cotidiene. Orice discurs cu
pretenþii de a construi un diagnostic mai savant despre starea lumii actuale începe ºi sfârºeºte
cu invocarea globalizãrii ca factor explicativ pentru schimbãrile derutante la care asistãm.
Desigur, nu e doar un artificiu retoric, ci ºi o strategie de abordare impusã de faptul
cã imaginea lumii actuale nu poate fi descrisã ºi înþeleasã decât pornind de la importanþa
masivã a acestui factor de neocolit. Societãþile, statele, naþiunile, culturile, organizaþiile,

grupurile ºi indivizii au ajuns într-o condiþie de interdependenþã (termenul de ieri pentru
globalizare) atât de profundã încât istoriile, biografiile ºi evoluþiile lor s-au intersectat ºi
combinat inevitabil. Studiile dedicate globalizãrii reconstituie istoria economicã, politicã
ºi culturalã a epocii moderne pentru a pune într-o ecuaþie cât mai verosimilã factorii ºi
condiþiile care pot explica geneza fenomenului. Pasul urmãtor constã într-un inventar
selectiv al consecinþelor pe care le produce globalizarea în diverse domenii ale vieþii sociale
ºi în analiza acestor efecte. Vin apoi studiile aplicative, cercetãrile empirice, locale, punc-
tuale, care mãsoarã reacþii, atitudini ºi comportamente, stabilesc frecvenþe, intensitãþi ºi
corelaþii între variabile, pe care le exprimã în statistici, tabele ºi grafice.
Cred cã putem vedea în aceastã structurã tematicã a studiilor despre globalizare ºi în
reluarea obsesivã a anumitor probleme un simptom, un indicator al faptului cã ne confrun-
tãm cu un fenomen real, nu inventat, cu un proces nou ºi complex, greu de definit. Aceste
tipuri de abordãri, cu anumite variaþii, pornesc de la o anumitã reprezentare despre lumea
actualã, în care factorii cauzali ºi condiþionali sunt inventariaþi, adiþionaþi ºi „împachetaþi“
în conceptul de globalizare, iar consecinþele sunt distribuite apoi pe suprafaþa vieþii sociale
ºi pe diferite niveluri ale acesteia. Unele lucrãri se focalizeazã pe analiza cauzelor, altele
pe cea a efectelor, dar toate utilizeazã conceptul de globalizare pentru a defini cadrul în
care se desfãºoarã procesele actuale. El se referã mai mult la contextul acestora ºi mai
puþin la conþinuturile lor, la un nou tip de relaþii între entitãþile lumii, folosind, cu predi-
lecþie, o gamã largã de sinonime din aceeaºi zonã semanticã: interacþiuni, conexiuni, legã-
turi, reþele, simultaneitate, sincronizare, context unic.
Pentru a înþelege complexitatea acestei lumi, teoreticienii încearcã sã o descrie prin-
tr-un exerciþiu de scanare ºi înregistrare a factorilor aflaþi în interacþiune, stabilind apoi
posibile relaþii cauzale sau de condiþionare între aceºtia, într-un efort analitic desfãºurat
pe mai multe paliere ºi orientat de aspiraþia fireascã de gãsi o ordine logicã subiacentã
în caleidoscopul acestor schimbãri derutante. Confruntaþi cu varietatea datelor ºi a varia-
bilelor, gânditorii recurg adesea la imagini expresive pentru a-ºi sintetiza ideile, viziunea
ºi perspectiva de abordare. Aceste imagini sunt, în fapt, „metafore epistemologice“ (cu
formularea lui Eco), hãrþi mentale simplificate, ce reþin doar repere ºi indicative relevante
pentru a ne putea orienta într-un teritoriu socio-politic cu o geometrie variabilã, instabilã.
În aceastã ipostazã se aflã ºi ideea de globalizare, pe care o utilizãm adesea ca o imago
mundi, ca o marco-metaforã pentru a sugera conexiunile multiple ale lumii, þesãtura de
„fire ºi noduri“, de legãturi ºi reþele nesfârºite în care trãim.
Cum voi arãta în alte capitole, în discursurile ºtiinþifice actuale întâlnim frecvent douã
analogii ºi imagini prin care ne reprezentãm procesul de globalizare ºi fenomenul inter-
cultural. O primã imagine este cea a reþelei, bazatã pe ideea de intercontecare ºi inte-
racþiune, a doua este cea a amalgamului ºi a hibridãrii culturilor. Prima se referã la context,
a doua la procesele de conþinut, la implicaþiile globalizãrii în plan social ºi cultural profund.
Iniþial, teoreticienii ºi-au focalizat atenþia asupra primului aspect, dar azi, abordãrile s-au
echilibrat. Ideea de „sat global“, formulatã de Marshall McLuhan în urmã cu o jumãtate
de secol, combinã cel douã imagini, cu un accent pe ideea de reþea. El a anticipat noua
configuraþie lumii postmoderne pornind de la efectele cumulative pe care le produc noile

mijloace de comunicare asupra vieþii sociale ºi asupra universului cultural. Satul global
este o imagine mai adecvatã pentru lumea actualã decât pentru lumea divizatã ideologic
ºi politic din perioada rãzboiului rece, atunci când scria autorul canadian. În acelaºi sens,
globalizarea este definitã adesea printr-un ºir de atribute ºi dimensiuni care evocã ideea
de câmp gravitaþional sau de interacþiune la distanþã, precum în „Butterfly Effect“: „dacã
un fluture bate din aripi în China se produce o furtunã la New York“.
Orice definiþie a globalizãrii are în vedere aceastã extindere a conexiunilor dintre
activitãþile umane peste þãri, regiuni ºi continente. Într-o lume globalã, fiecare parte a ei
depinde de legãturile sale multiple cu toate celelalte pãrþi, iar interacþiunile dinamice ºi
variate ale tuturor pãrþilor dau naºtere unui întreg care nu poate fi privit doar ca o sumã
a pãrþilor, pentru cã dobândeºte trãsãturi noi, emergente, care rezultã chiar din aceste
interacþiuni. E o lume solidarã, care a abolit distanþele spaþiale, o lume în care fapte sau
evenimente aparent nesemnificative dintr-o anumitã zonã geograficã sau din anumite
componente ale sistemului social pot avea efecte majore în alte pãrþi ale lumii sau în alte
subsisteme. O lume în care un eveniment local poate produce modificãri în întreaga reþea.
Aºadar, ne-am obiºnuit sã privim globalizarea ca un fel de anvelopã a lumii, o at-
mosferã ce înconjoarã planeta ºi ne afecteazã pe toþi, o atmosferã în care, cum spun meteo-
rologii, se formeazã din senin „mase de aer“ care se deplaseazã într-un mod imprevizibil
ºi incontrolabil, generând adesea turbulenþe, crize, furtuni, uragane, tornade, ca într-o
miºcare brownianã. Cele mai utilizate imagini ºi metafore pentru globalizare sunt con-
struite pentru a sugera ideile de interacþiune, reþea, plasã, nãvod. Menþionãm, deocamdatã,
una dintre acestea:
„Peste planetã sunt aruncate plase care o strâng ca ºi cum ar apãra-o de dezintegrare.
Una este a comunicãrii instantanee, alta a informaþiei nelimitate, alta financiar-bancarã
ºi a economiei globale; o reþea se referã la ecologie, alta este a instituþiilor politice ºi de
securitate, a problematicii comune, toate suprapuse pe vechea reþea a oamenilor de ºtiinþã
ºi pe cea strãveche a idealului universal. Numim strângerea planetei în nãframe ºi nãvoduri
– globalizare“ (Maliþa, 1998, p. 13).
Tabloul lumii ºi „paralelogramul forþelor“
Un model explicativ pentru a înþelege amploarea fenomenului de comunicare inter-

culturalã se poate construi punând într-o schemã logicã procesele ºi schimbãrile care
definesc ºi, într-un fel, singularizeazã epoca noastrã. Globalizarea are multiple faþete ºi
dimensiuni, dar este un proces care interfereazã cu altele procese ºi este integrat într-un
ansamblu de schimbãri ºi evoluþii contemporane. Autorii care au realizat un tablou
cuprinzãtor al globalizãrii (Giddens, 2000; Bauman, 2002; Held et al., 2004) au încercat
sã descopere astfel de corelaþii ºi implicaþii între factori, condiþii, evenimente ºi schimbãri
de naturã diferitã. Globalizarea este privitã ca un cumul de procese ºi schimbãri de naturã
revoluþionarã, prin care structurile specifice ale lumii moderne suferã transformãri radicale.
Aceste procese interacþioneazã ºi se desfãºoarã simultan pe diverse niveluri ale realitãþii
sociale, cu efecte contradictorii asupra societãþilor actuale. Prin însumare, printr-un efect
de compoziþie ºi de multiplicare, ele produc o nouã configuraþie a lumii. E dificil sã grupezi
aceºti factori ºi sã introduci o ordine în acest cortegiu de schimbãri în avalanºã. Pentru
noi este important sã punem în evidenþã acele aspecte care au dus la amplificarea
comunicãrii interculturale.
În primul rând, comunicarea interculturalã a fost impusã de o serie de procese econo-
mice, precum extinderea firmelor multi ºi transnaþionale, liberalizarea comerþului,
deteritorializarea ºi delocalizarea capitalului, mobilitatea accentuatã a forþei de muncã,
externalizarea unor activitãþi ºi servicii, fenomenul migraþiei, dar ºi contactele diplomatice
ºi întâlnirile la nivel înalt, mai intense ca altãdatã, explozia turismul cultural, deplasarea
continuã a oamenilor de afaceri, mobilitatea studenþilor ºi a oamenilor de ºtiinþã º.a.
În doilea rând, noile tehnologii ºi modalitãþi de procesare, stocare ºi transmitere a
informaþiei au facilitat o circulaþie amplã a bunurilor culturale de provenienþã diversã,
iar telecomunicaþiile prin satelit au permis transmiterea imaginilor tv în timp real ºi media-
tizarea diverselor evenimente (politice, sportive, artistice etc.) cu impact global. Internetul
a deschis un capitol nou în comunicarea interculturalã. El este un instrument de comunicare
cu vocaþie globalã ºi cu potenþial revoluþionar. În circa douã decenii de la lansare, a produs
deja schimbãri revoluþionare în diverse domenii ale vieþii sociale (afaceri, comerþ, marke-
ting, servicii bancare, administraþie, guvernare, politicã, educaþie, turism). Dar Internetul
este ºi un instrument extrem de eficient al comunicãrii interculturale, întrucât face posibil
schimbul de informaþii ºi imaginii între indivizi, grupuri ºi organizaþii din toate pãrþile
lumii ºi asigurã accesul rapid la bazele de date impresionante (prin presa online, poºta
electronicã, reþelele de socializare, marketingul online, e-learning etc.).
O sumedenie de alþi factori ar trebui menþionaþi, începând cu cei de ordin geopolitic,
care au fãcut posibilã tranziþia unor societãþi spre democraþie ºi deschiderea lor spre
cooperare, interesul pentru problemele globale ale omenirii, de la cele ecologice la cele
de securitate, migraþia internaþionalã, procesele demografice, frecvenþa cãsãtoriilor mixte,
tensiunile ºi conflictele interetnice din diverse zone ale lumii, din multe centre urbane ºi
metropolele cu o populaþie de provenienþã eterogenã ºi multiculturalã. Enumerarea poate
continua. Toate aceste procese amplificã interacþiunile dintre oameni cu profesii, limbi,
religii ºi modele culturale diferite.
Ceea ce trebuie menþionat este cã toþi aceºti factori au acþionat simultan, sinergic, într-o
relaþie de interdependenþã profundã, ºi – lucru foarte important – într-un interval istoric
foarte scurt, de câteva decenii. Schimbãrile s-au produs concomitent în diverse domenii
ºi din interacþiunea lor circularã s-a acumulat o masã criticã de evenimente, condiþii ºi factori
care a determinat o transformare giganticã în viaþa oamenilor ºi a societãþilor. Lumea s-a
schimbat din temelii într-o perioadã istoricã relativ scurtã, sub presiunea unor forþe
combinate, pe care ºtiinþele sociale ºi istorice încearcã sã le descrie, sã le defineascã ºi sã
le explice. Dupã opinia unui istoric, care opereazã cu durate lungi, în spiritul lui Braudel,
globalizarea de la sfârºitul secolului XX ºi procesele care au însoþit-o pot fi apreciate ca
o „rupturã“ nu doar în raport cu secolul al XIX-lea, ci cu întreaga istorie umanã, derulatã

din neolitic pânã în prezent, întrucât aceste schimbãri „reprezintã cea mai profundã revoluþie
din societate din epoca primitivã ºi pânã acum“ (Hobsbawm, 1999, p. 15).
E o perspectivã uºor hiperbolizatã, dar are multe temeiuri. Un aspect semnificativ pe
care trebuie sã-l avem în vedere pentru a explica aceastã revoluþie constã în faptul cã,
într-o perioadã istoricã limitatã, umanitatea a parcurs experienþe istorice extreme, unice,
cutremurãtoare (rãzboaie devastatoare, regimuri totalitare, comunist ºi nazist, lagãre de
concentrare), precum ºi rãsturnãri geopolitice majore, surprinzãtoare, care au reconfigurat
treptat raporturile de forþe dintre marile puteri. În acelaºi timp, în aceastã perioadã s-au
acumulat descoperiri ºtiinþifice ºi tehnologice spectaculoase, cu aplicaþii variate, care au
schimbat habitatul fizic, tehnic ºi simbolic al vieþii umane. Din creuzetul acestor experienþe
au rezultat efecte care au avut implicaþii globale, dincolo de frontierele politice, ideologice
ºi de altã naturã.
Cum am spus, e greu de gãsit o ordine în multitudinea acestor factori ºi, mai ales, e
greu de stabilit o relaþie de cauzalitate directã între ei. Totuºi, într-o operaþie de reducþie
la esenþial, putem disocia factorii de importanþã fundamentalã de cei secundari ºi derivaþi,
în funcþie de raza lor de acþiune ºi de profunzimea efectelor. Aºadar, tabloul lumii actuale
este modelat de o constelaþie de factori ce acþioneazã în strânsã conexiune, cu un impact
variabil, dar cumulativ ºi sinergic, generând un efect de multiplicare la nivel de sistem.
Într-o reprezentare schematicã, sacrificând nuanþele, putem vorbi de un „paralelogram al
forþelor“, ce formeazã o ecuaþie complexã:
a) Globalizarea, un macro-proces, ce însumeazã cauze, factori, dimensiuni ºi implicaþii
de ordin structural ºi istoric.
b) Revoluþiile din domeniul noilor tehnologii informatice ºi de comunicare (NTIC),
ºi ele cu un impact de anvergurã globalã asupra sistemelor culturale ºi a modurilor de
viaþã din diverse societãþi, cu efecte contradictorii, imprevizibile ºi insuficient cercetate.
c) Schimbãrile geopolitice din ultimele decenii, cu adevãrat spectaculoase ºi profunde,
care au dus la o reorganizare a raporturilor de putere ºi de influenþã dintre state ºi dintre
diferite zone ale lumii.
d) Amplificarea comunicãrii interculturale ºi, în general, a interferenþelor culturale,
ca urmare a celor trei procese menþionate anterior, dar ºi a altor factori din perimetrul
spiritual, ºtiinþific ºi educaþional.
Aceste patru categorii de fenomene, dar ºi altele, evident, formeazã un bloc unitar
de forþe globale ºi interdependente, care produc un lanþ de transformãri sociale, culturale
ºi geopolitice. Acesta ar fi cadrul global în care trebuie sã plasãm fenomenul comunicãrii
interculturale. Disciplinele sociale ºi umane, în ansamblul lor, sunt chemate sã explice ºi
sã interpreteze aceste schimbãri multiple, care au modificat, treptat ºi insesizabil, funda-
mentele civilizaþiei moderne. Schimbãrile au parcurs o lungã perioadã de gestaþie, dar
ele s-au acumulat ºi accelerat în ultimul timp ºi au determinat tranziþia istoricã de la civi-
lizaþia industrialã la cea postindustrialã, de la cultura modernã la cea postmodernã. În
acelaºi timp, au avut loc schimbãrile de profunzime în cultura de specialitate ºi în cultura
de masã, în sfera gândirii ºtiinþifice, filosofice ºi politice, în câmpul experienþei estetice
sau religioase, în planul valorilor sociale ºi individuale, în structura modurilor de viaþã,

în raporturile dintre om ºi naturã, astfel încât este îndreptãþitã teza cã tranziþia de la
modernitate la postmodernitate a însemnat o schimbare globalã de paradigmã culturalã.
Schimbãrile geopolitice au stimulat dialogul intercultural
Dialogul intercultural este condiþionat, în chip hotãrâtor, ºi de raporturile geopolitice dintre

state, naþiuni ºi regiuni ale lumii. În consecinþã, trebuie sã ne referim, în mod succint, ºi la
chenarul ºi la desenul mare în care se încadreazã procesele pe care le discutãm. Comunicarea
interculturalã nu este posibilã decât între persoane ºi grupuri aparþinând unor „societãþi
deschise“, cum spune Karl Popper, disponibile pentru dialog ºi schimb de valori. Globalizarea
economicã ºi lumea postmodernã au „dãrâmat zidurile“ fizice ºi simbolice (Maliþa, 1998, p.
93), au spart treptat zãgazurile ºi frontierele statelor naþionale, au impus liberalizarea pieþelor
ºi a comerþului, pentru a asigura o circulaþie rapidã a bunurilor ºi a capitalurilor.
Pe un alt versant, corelativ, putem constata cã aceste procese au antrenat o circulaþie
impresionantã a oamenilor, a informaþiilor ºi a ideilor, pe o scarã ce a devenit cu adevãrat
globalã. Interacþiunile fizice dintre oameni aparþinând unor arii culturale diferite s-au mul-
tiplicat indefinit, din varii motive, iar traficul ºi fluxurile de comunicare prin intermediul
noilor tehnologii informatice ºi, în special, al Internetului, au explodat, pur ºi simplu, în
ultimul deceniu. Deschiderea spre ceilalþi, cooperarea ºi asimilarea unor experienþe cul-
turale diferite înseamnã o resursã suplimentarã de inovaþie ºi dezvoltare pentru societãþi,
dar ele pot reprezenta, în anumite condiþii, ºi sursa unor posibile conflicte.
Schimbãrile geopolitice din ultimele douã decenii au avut un impact impresionant,
cu semnificaþie globalã. Dialogul intercultural s-a intensificat ºi ca urmare a reformelor
democratice pe care l-au parcurs unele societãþi care erau înainte „închise“ în structuri
politice dictatoriale ºi aveau posibilitãþi limitate de comunicare cu lumea (e cazul socie-
tãþilor central ºi est-europene, dar ºi al altor societãþi, din Asia, Africa sau America de
Sud). Într-o posibilã enumerare, cele mai importante schimbãri din acest registru ar fi:
a) prãbuºirea regimurilor comuniste din Europa Centralã ºi de Est; b) încheierea rãzboiului
rece ºi stingerea conflictelor de naturã ideologicã, politicã ºi geopoliticã dintre Vest ºi Est;
c) reunificarea Europei, prin integrarea fostelor state comuniste în UE; d) atacurile tero-
riste de la 11 septembrie 2001 ºi declanºarea rãzboiului împotriva terorismului; c) afir-
marea unor noi puteri (economice, dar nu numai) din afara spaþiului euroatlantic (China,
India, Brazilia, Mexic, Africa de Sud), care au gãsit „rãspunsuri“ adecvate la provocãrile
globalizãrii ºi ale crizei actuale (Dobrescu, 2010).
Aceste procese au redesenat „tabla de ºah a lumii“ ºi ne-au transportat din lumea
bipolarã a rãzboiului rece în lumea deschisã, pluralã ºi multiformã a globalizãrii ºi a inte-
grãrilor regionale. Pentru noi, cele mai profunde schimbãri au fost prãbuºirea regimurilor
comuniste ºi extinderea spre Est a Uniunii Europene. Ele au fãcut posibilã reunificarea
paºnicã a Europei, sub stindardul cooperãrii ºi al unor valori comune. Rupturile, frontierele
ideologice ºi politice, divizãrile geopolitice ºi militare dintre cele douã pãrþi ale conti-
nentului, care au marcat Europa timp de o jumãtate de secol, au fost treptat dizolvate,
depãºite ºi absorbite în procesul de integrare europeanã. Odatã realizate, aceste obiective
ºi procese ne apar azi ca fiind fireºti, ca ºi când s-ar înscrie într-o ordine a normalitãþii.
Dar sã nu uitãm cã unificarea Europei era ieri doar un vis îndepãrtat, o proiecþie utopicã.
Abia când le proiectãm pe scara mare a istoriei ne dãm seama ce importanþã au avut
aceste schimbãri pentru destinul popoarelor europene ºi al Europei ca întreg, ca structurã
cu rol de pivot pentru civilizaþia umanã. Mai mult decât oricare alt proces, integrarea
europeanã a impulsionat comunicarea interculturalã, a relansat dialogul dintre societãþi,
naþiuni ºi culturi, oferind un nou model de raporturi între state. Cum voi arãta, Europa ºi-a
reconfirmat astfel calitatea de laborator al comunicãrii interculturale, construind un spaþiu
comun de interacþiune ºi dialog fecund între culturi, limbi, religii ºi tradiþii de mare diversitate.
E un spaþiu de întâlnire ºi de convergenþã, care faciliteazã cunoaºterea reciprocã ºi înþelegerea
dintre cetãþenii europeni din diferite state, dar care nu anuleazã diversitãþile ºi identitãþile lor.
Ce ºtiau spaniolii, italienii, francezii, germanii, belgienii sau englezii despre români, bulgari,
albanezi sau lituanieni, ºi despre culturile lor, înainte ca milioane de oameni din aceste naþiuni
sã invadeze, în ultimul deceniu, spaþiul european în cãutarea unui loc de muncã?
Desigur, ruptura geopoliticã din anii rãzboiului rece e greu de depãºit. În reprezen-
tãrile sociale ºi în opinia publicã din cele douã pãrþi ale Europei persistã ºi azi numeroase
stereotipuri ºi cliºee etnocentriste, amplificate adesea de modul în care sistemul mediatic
construieºte aceste reprezentãri ºi imagini. Est-europenii au fost obligaþi sã înveþe cu întâr-
ziere lecþiile despre importanþa dispozitivului mediatic ca instrument redutabil de influenþã
în ecuaþiile geopolitice. Multe evenimente pe care le-au trãit vor figura, probabil, ca
exemple didactice în manuale despre manipularea mediaticã.
Amurgul modernitãþii ºi tranziþia spre interculturalitate
Trecutul istoric e rescris, recompus ºi reinterpretat totdeauna din perspectiva prezen-

tului. Acest procedeu pare firesc, iar istoricii pornesc de la ideea cã istoria cauzelor trebuie
refãcutã în funcþie de istoria efectelor. Cea din urmã o modificã pe cea dintâi, consecinþele
(chiar cele neintenþionate de protagoniºti, dar care au devenit reale) pun în altã luminã
cauzele ºi factorii care au declanºat unele evenimente de ieri. O zicalã ironicã ne spune
cã trecutul e mai imprevizibil decât viitorul. Actualitatea îºi proiecteazã retrospectiv viziu-
nea sa asupra trecutului. Astfel cã istoria fizicii clasice e rescrisã din perspectiva fizicii
relativiste, curentele ºi operele artistice din trecut sunt valorizate ºi apreciate astãzi în mo-
duri diferite faþã de cum erau vãzute la timpul lor, perioada colonialã e interpretatã diferit
de teoreticienii plasaþi în era post-colonialã, dupã cum istoria celor învinºi e rescrisã de
învingãtori, iar istoria culturii orale e rescrisã de cultura scrisã ºi amândouã de cea audio-
vizualã (dupã principiul oglinzii retrovizoare a lui McLuhan: mijloacele noi de comunicare
le conþin pe cele anterioare ºi le reorganizeazã).
Tot astfel, istoria modernitãþii e rescrisã de cei care au ieºit din modernitate ºi s-au
instalat în postmodernitate. Iar în viziunile postmoderne relativiste nu existã un adevãr
unic, obiectiv ºi universal despre o epocã istoricã sau despre o realitate. Interpretãrile sunt
suverane, totul depinde de sistemul de referinþã al observatorului, de paradigmele sale,
de orizontul de aºteptare, de patrimoniul sãu cultural. Ca ºi opera de artã, care e o „operã
deschisã“, închisã fizic, dar deschisã semantic pentru interpretãri variabile, ºi istoria
vremurilor trecute e interpretabilã. Dar, perspectivismul nietzschean ºi relativismul excesiv
conþin multe pericole când sunt aplicate evenimentelor ºi epocilor istorice. Pentru cã, din-
colo de posibile analogii, aºa cum ne avertizeazã Stagiritul într-o paginã celebrã, istoria,
ca discurs ºtiinþific, reconstituie faptele „aºa cum s-au întâmplat“ în realitate, iar arta înfãþi-
ºeazã „fapte care s-ar fi putut întâmpla, în marginile verosimilului ºi ale necesarului“
(Aristotel, 1965, pp. 64-65).
Aºadar, transferul de atribute ºi sensuri de la un domeniu la altul (un procedeu specific
al gândirii postmoderne) e problematic ºi poate altera demersul cunoaºterii autentice. Is-
toria ca ºtiinþã are ca obiect realul, pe când arta exploreazã posibilul. În primul caz, inter-
pretãrile au alt regim epistemologic decât în cazul artei, unde se aflã pe un teren adecvat.
Nici evenimentele istorice nu au un sens „fix“, imuabil ºi canonic, iar interpretãrile diferite
depind de anumite paradigme teoretice ºi mai ales ideologice. De exemplu, despre un moment
central al modernitãþii, Revoluþia din 1789, din Franþa, avem versiuni opuse, una liberalã
ºi alta conservatoare, iar controversele continuã ºi azi. Totuºi, istoria ca ºtiinþã se bazeazã
pe documente ºi pe date verificabile, iar interpretãrile sunt constrânse sã þinã cont de acestea.
De altfel, ºi în cazul artei, dupã ce Eco a pledat cu argumente convingãtoare ºi cu pasiune
pentru variabilitatea interpretãrilor (1969), ulterior, constatând cã mulþi teoreticieni ai artei
au preluat ºi au exagerat aceastã idee, a revenit ºi a marcat „limitele interpretãrii“.
Reinterpretarea istoriei în funcþie de datele prezentului are însã ºi temeiuri obiective,
care se impun ca evidenþe primare, de neocolit pentru orice analizã sprijinitã pe terenul
realitãþilor. Istorie înseamnã schimbare, astfel încât, ceea ce era considerat ieri adevãrat,
legitim ºi justificat, azi poate fi pus sub semnul îndoielii. Mai mult, istoria realã de azi
contrazice adesea în mod dramatic istoria de ieri. Un premier israelian, Ehud Olmert, care
a decis acum câþiva ani sã retragã armata din teritoriile arabe ocupate (pânã la urmã nu
a fãcut acest pas, ci a fost doar o stratagemã cu rost diplomatic ºi militar), întrebat fiind
de jurnaliºti de ce a luat aceastã decizie istoricã, a formulat o sentinþã demnã de reþinut:
„Demografia învinge geografia ºi istoria“. Argumentele care invocã trecutul sunt surclasate
de cele actuale. Cazul Kosovo, alãturi de altele, e un exemplu elocvent, instructiv ºi cu
valoare didacticã pentru cei care vor sã înveþe ceva din istorie, disciplinã pe care Cicero
o considera magistra vitae.
În viziunea unor teoreticieni, sensul global al unor procese istorice trebuie reevaluat
din perspective actuale. Dar aceastã reevaluare nu este determinatã doar de demografie
(ca în exemplele de mai sus, deºi acest indicator dobândeºte semnificaþii tot mai însem-
nate), ci mai degrabã de ideologie, vãzutã în sens larg, ca sistem de valori, idei ºi presu-
poziþii tacite, care orienteazã din umbrã demersul cognitiv, perspectivele de abordare ºi
atitudinile faþã de trecut, prezent ºi viitor. Aici intervin, cu precãdere, componentele
axiologice (pe lângã cele ontologice ºi epistemologice), din conceptul de paradigmã,

consacrat de Thomas Kuhn (2008). Paradigmele ºtiinþifice ºi, prin extensie, cele culturale
se schimbã în tranziþia de la modernitate la postmodernitate, fapt care determinã o schim-
bare de viziune asupra proceselor istorice de ieri.
Sã ne referim la un exemplu. Modernitatea a fost animatã de ideea naþionalã, care a
mobilizat elitele, comunitãþile ºi masele pentru construcþia statelor naþionale independente.
Dar acest proces este reevaluat azi de mulþi istorici ºi gânditori, uneori în chip radical. Dupã
cum ne spune o cercetãtoare francezã, Dominique Schnapper, care a întreprins o analizã
temeinicã a acestui fenomen, asistãm la o rãsturnare a perspectivelor, astfel cã ideea naþio-
nalã, care a alimentat procesele de modernizare ºi democratizare, este adusã azi „pe banca
acuzaþiilor“, iar „vlãguirea sau chiar stingerea naþiunii, universal constatatã, suscitã cel mai
adesea satisfacþie ºi speranþã“ (Schnapper, 2004, pp. 15-19). Viziunile multor teoreticieni
asupra naþiunii s-au schimbat sub presiunea globalizãrii ºi a proceselor contemporane. De
exemplu, un istoric, pe care l-am citat mai înainte, dar ºi alþi gânditori, considerã cã
destrãmarea Imperiului austro-ungar dupã Primul Rãzboi Mondial a fost o eroare istoricã,
iar Planul Wilson de a reconstrui Europa pe principiul statelor naþionale a reprezentat „un
proiect pe cât de periculos pe atât de impracticabil“ (Hobsbawm, 1994, pp. 60-62).
Într-adevãr, e o stranie inversare de sensuri. Imperiul menþionat era considerat înainte
„o închisoare a popoarelor“, iar lupta acestor popoare pentru constituirea de state naþionale
era apreciatã ca fiind legitimã. Azi, aceste eforturi ºi sacrificii apar într-o altã luminã, iar
ideea naþionalã este condamnatã ca fiind o sursã care a alimentat conflictele ºi ororile
secolului XX, fãrã a þine seama de natura regimurilor politice (democratice, autoritariste,
totalitariste, expansioniste) care au acordat semnificaþii diferite principiului naþional. Un
procedeu de a delegitima retrospectiv ideea naþionalã este acela de a o asimila în mod eronat
doar cu politicile naþionaliste expansioniste, revizioniste, xenofobe, rasiste. Aici nu e vorba
doar de confuzii terminologice, nevinovate ºi inocente, ci de o anumitã linie de interpretare
negativã a ordinii naþionale moderne, linie care este deliberatã ºi orientatã de viziuni ºi
þinte ideologice.
Aºa cum ºtim, teoriile sociale nu reuºesc sã iasã de sub presiunea curentelor ideologice
dominante ale unei epoci. Întâlnim azi multe abordãri care vor sã ne convingã cã moder-
nitatea a creat o lume cu societãþi ºi culturi izolate, separate ºi concurente, iar globalizarea
actualã ar fi depãºit aceastã situaþie negativã, asigurând tranziþia spre interculturalitate,
o ipostazã nouã a umanitãþii, în care, potrivit unor viziuni ideologice, utopice ºi mitice,
diferenþele culturale dintre etnii, popoare ºi naþiuni se vor ºterge treptat. Mulþi teoreticieni
susþin cã procesul fundamental la care asistãm este tranziþia de la o erã caracterizatã prin
autonomia culturalã a societãþilor „la o erã a generalizãrii interrelaþiilor ºi comunicaþiilor“,
în care predominã procesele interculturale (Leclerc, 2003, p. 10). Sau, într-o formulare
mai radicalã, în epoca noastrã s-ar fi înfãptuit trecerea de la „o lume a civilizaþiilor izolate,
bazate într-o oarecare mãsurã pe spaþii ºi timpuri diferite, la o lume unicã, ce este carac-
terizatã de acelaºi spaþiu (piaþa mondialã) ºi de acelaºi timp (sincronicitatea tuturor eveni-
mentelor), de naºterea unei comunicãrii ºi a unei comunitãþi mondiale“ (Idem, p. 12).
Aici suntem pe terenul unui „conflict al interpretãrilor“. Modernitatea nu a însemnat
izolare culturalã ºi nici absenþa dialogului intercultural. Societãþile ºi culturile au comunicat
dintotdeauna, în modalitãþi variate, nu au trãit în izolare. Harta societãþilor premoderne ºi

moderne ne oferã imaginea caleidoscopicã a unor culturi diferite, aflate în contact ºi în
interacþiuni aleatorii, determinate de raporturi geopolitice variabile. Ele erau interesate sã-ºi
pãstreze ºi sã-ºi consolideze identitatea prin delimitare, prin conservarea tradiþiilor ºi a
valorilor specifice, dar au comunicat ºi interacþionat în forme ºi prin mijloace specifice epocii.
Este adevãrat însã cã globalizarea a extins ºi a aprofundat într-o manierã spectaculoasã, fãrã
precedent, reþelele de interdependenþã ºi de comunicare dintre societãþi ºi culturi, obligân-
du-le la o schimbare de strategie ºi de paradigmã. Interacþiunile ºi interconectãrile, dependenþa
reciprocã, dialogul dintre culturi, fenomenele de aculturaþie, schimbul de valori ºi de modele
culturale, mijlocite de circuitele pieþelor globale ºi de dispozitivul mediatic, au devenit
trãsãturi de sistem ale lumii actuale, regula, nu excepþia. În consecinþã, societãþile ºi identi-
tãþile lor culturale au intrat într-un nou ciclu istoric, în care izolarea înseamnã stagnare sau
involuþie, iar cooperarea a devenit un imperativ al dezvoltãrii.
Dacã globalizarea a creat un context unic ºi a pus faþã în faþã societãþi, state, naþiuni,
culturi ºi civilizaþii diferite, cu moduri de viaþã, valori ºi niveluri diferite de dezvoltare,
ea nu a anulat diferenþele culturale dintre aceste entitãþi. Teoreticienii au formulat repre-
zentãri ºi definiþii contradictorii asupra globalizãrii. Unii au proiectat o viziune apologeticã
asupra ei („hiperglobaliºtii“), subliniind implicaþiile ei benefice pentru dezvoltarea socie-
tãþilor, alþii („scepticii“) au considerat cã globalizarea este un nou „mit“ cu semnificaþie
ideologicã, având funcþia de a legitima raporturile de dominaþie dintre societãþi în noul
context istoric (Held et al., 2004). Mulþi teoreticieni ºi observatori lucizi, cu spirit critic,
denunþã iluziile ºi perspectivele apologetice asupra globalizãrii. Ei invocã date concrete
ºi fapte pentru a demonstra cã globalizarea nu descrie o realitate prezentã, ci este mai
degrabã o proiecþie utopicã, un „mit“, cu funcþie ideologicã evidentã (Hirst, Thompson,
2002, p. 16).
Dincolo de aceste interpretãri contradictorii, este evident cã globalizarea produce
schimbãri de structurã în interiorul societãþilor ºi în relaþiile dintre ele, dar ºi tensiuni,
confruntãri ºi conflicte de ordin geopolitic. Fapt semnificativ, substratul acestor conflicte
implicã tot mai frecvent probleme care privesc identitãþile naþionale ºi culturale. Deºi lumea
modernitãþii a intrat într-o fazã de destructurare, societãþile contemporane, prinse în reþeaua
globalizãrii, sunt ºi azi dependente de istoriile lor sociale particulare ºi de pattern-uri
culturale diferite.
Într-o perspectivã a istoriei de duratã lungã, este evident cã parcurgem o perioadã de
interregn, de schimbare a modurilor de viaþã, a tiparelor de gândire ºi a paradigmelor
culturale. Aceste schimbãri gigantice pe care le trãim au similitudini ºi corespondenþe fra-
pante în plan geopolitic, dar ºi în registrul proceselor sociale ºi spirituale, cu cele de la
sfârºitul antichitãþii clasice ºi cu cele care au marcat sfârºitul epocii medievale ºi naºterea
modernitãþii. Inspiraþi parcã de viziunea comprehensivã ºi ambivalentã a lui Huizinga
(1970), care a descris retrospectiv „amurgul“ lumii medievale din geneza modernitãþii
emergente, teoreticienii de azi descriu ºi interpreteazã „amurgul modernitãþii“ ca pe un
declin sau ca o renaºtere, în funcþie de paradigma culturalã în care se situeazã.
Spre o lume a conflictelor de naturã culturalã?
Multiplicarea interacþiunilor dintre societãþi ºi state a generat ºi o competiþie la scarã

globalã a acestora, o competiþie care se poartã pe diverse niveluri ºi cu mijloace dintre
cele mai variate. Piaþa globalã, ca orice piaþã, e o una concurenþialã, fie cã este vorba de
piaþa bunurilor materiale, fie de cea a bunurilor simbolice. Ipoteza lui Samuel Huntington
privind „conflictul civilizaþiilor“, atât de controversatã, trebuie amintitã aici ca o posibilã
descriere ºi interpretare a tensiunilor încruciºate din lumea actualã. Dupã opinia polito-
logului american, globalizarea ºi reaºezãrile geopolitice la care asistãm dupã încheierea
rãzboiului rece au avut un efect surprinzãtor. Ele au dus la renaºterea interesului pentru
identitãþile culturale, deopotrivã în societãþile dezvoltate ºi în cele slab dezvoltate. Astfel,
contactul ºi interacþiunile dintre societãþi, prilejuite de globalizarea economicã, genereazã
conflicte de ordin civilizaþional, diferite de cele ideologice ºi politice din perioada anterioarã.
În reprezentarea lui Huntington, sursele predominante de conflict ar fi acum de naturã
culturalã (Huntington, 1998, p. 60). Raporturile geopolitice ar fi determinate de raporturile
dintre civilizaþii, vãzute ca mari blocuri de viaþã istoricã, având origini, evoluþii ºi caracte-
ristici spirituale ºi economice diferite. Nucleul fiecãrei civilizaþii – ºi care le diferenþiazã
elocvent – este alcãtuit din „elemente culturale“, pe primul plan fiind religia, viziunile asu-
pra lumii, credinþele ºi valorile, din care derivã deosebirile privind modurile de viaþã, familia,
obiceiurile, artele, dreptul, economia, politica etc. Astfel, factorii de naturã culturalã modeleazã
atât procesele de coeziune ºi convergenþã, cât ºi pe cele de dezintegrare ºi conflict din lumea
de azi. În rezumat, „cultura este o forþã ce deopotrivã divide ºi unificã“ (Idem, p. 36).
Pentru a-ºi argumenta aceastã paradigmã conflictualã, Huntington reconstruieºte sce-
nariul epocii moderne, în care civilizaþia occidentalã s-a extins continuu, datoritã perfor-
manþelor sale ºtiinþifice, tehnologice ºi economice. Ea a scos din izolare civilizaþiile
nonoccidentale, le-a adus în relaþii de interacþiune cu lumea dezvoltatã, dar globalizarea
actualã le-a pus într-un raport de confruntare. Civilizaþiile nonoccidentale s-au trezit din
somnul lor istoric, au împrumutat instrumentele civilizaþiei occidentale ºi dispun azi de
forþa necesarã pentru a înfrunta dominaþia de secole a civilizaþiei occidentale. Unele dintre
ele (mai ales civilizaþia islamicã, în varianta ei integristã) au ajuns în situaþia de a respinge
ºi de a ataca, prin „miºcãri de furie“ ºi acþiuni teroriste, modelul occidental de modernizare.
Teza lui Huntington este cã tocmai globalizarea, care a contribuit la modernizarea
civilizaþiilor nonoccidentale, a generat ºi a alimentat o tendinþã complementarã, de sens opus,
un proces pe care autorul îl codificã prin termenul de „indigenizare“. E vorba de faptul cã
societãþile ºi naþiunile, indiferent de nivelul lor de dezvoltare, sunt tot mai interesate de
identitãþile lor culturale ºi încearcã sã-ºi valorifice resursele proprii de dezvoltare, printr-o
combinaþie dintre global ºi local. În reprezentarea autorului, marile blocuri ale civilizaþiilor
interacþioneazã ºi se ciocnesc asemenea unor plãci tectonice, iar conflictele cu potenþial global
sunt cele care apar pe „liniile de falie“, unde se întâlnesc douã sau mai multe civilizaþii.
Astfel, conflictele viitoare vor fi conflicte „intercivilizaþionale“, conflicte care pun
faþã în faþã civilizaþii diferite, în pofida legãturilor ºi a interdependenþelor dintre ele în
lumea globalizatã de azi. Departe de a se uniformiza ºi integra într-o „civilizaþie univer-

salã“, societãþile de azi îºi pãstreazã diversitatea, într-o lume formatã dintr-un „sistem mul-
ticivilizaþional“ ºi multipolar, cu civilizaþii ºi culturi interesate sã-ºi pãstreze ºi sã-ºi afirme
identitãþile pe multiple planuri. „Pentru prima oarã în istorie, politica globalã este, în acelaºi
timp, multipolarã ºi multicivilizaþionalã; modernizarea este distinctã faþã de occidentalizare
ºi nu produce nicio civilizaþie universalã, în orice înþeles cu semnificaþie, ºi nici
occidentalizarea societãþilor nonoccidentale“ (Idem, p. 27).
În aceste afirmaþii avem o sintezã a poziþiilor sale ºocante. Formulatã încã din 1993,
în plinã glorie a viziunilor globaliste, de tip Fukuyama – viziuni care prognozau unificarea
lumii sub egida democraþiei liberale, care a învins regimurile totalitare –, teoria lui
Huntington, dezvoltatã ulterior, a fost intens comentatã în lumea specialiºtilor, întrucât
era în contradicþie cu imaginile care dominau în mediile occidentale dupã sfârºitul rãzboiul
rece. Ea a fost readusã în discuþie dupã atacul terorist din 11 septembrie 2001, iar unii
comentatori vãd în actualul rãzboi antiteorist o confirmare a tezelor lui Huntington
(Scruton, 2003; Kagan, 2005), pe când alþi teoreticieni au respins aceste teze, considerând
cã nu civilizaþiile se aflã în conflict, ci statele cu interesele lor economice foarte prozaice
(Maliþa, 1998).
Unele dintre ideile sale sunt în disonanþã cu perspectivele prin care dispozitivul teoretic
occidental interpreteazã tensiunile ce strãbat lumea actualã. Sã menþionãm, de exemplu,
ºi afirmaþia lui Huntington cã Occidentul a considerat modelul sãu cultural ca fiind uni-
versal, singurul valabil, îndreptãþit sã fie globalizat, în timp ce „nonoccidentalii vãd ca
fiind occidental tot ceea ce Occidentul vede ca fiind universal“. Deºi aspectul multici-
vilizaþional s-a impus în percepþia contemporanilor, mulþi specialiºti ºi oameni politici
nu s-au desprins încã de trecut ºi opereazã cu hãrþi mentale ce aparþin defunctei paradigme
occidentalocentriste. „Ceea ce occidentalii vestesc a fi o blândã integrare globalã, cum
este cazul proliferãrii mass-media la dimensiuni mondiale, nonoccidentalii denunþã a fi
imperialism ticãlos occidental“ (Huntington, 1998, p. 95).
Aceste reprezentãri ºi definiþii opuse ale lumii contemporane alimenteazã poziþii
adverse în dezbaterile despre identitatea culturalã, despre conflictele interetnice ºi intercul-
turale, locale ºi regionale, despre hegemonia globalã a SUA ºi rãzboiul asimetric împotriva
terorismului ºi a unor „actori nonstatali“, invizibili. În acelaºi timp, tensiunile de naturã
culturalã sunt legate de expansiunea industriilor culturale, de rãzboiul informaþional sau
de tendinþele de dominaþie pe pieþele globale ale consumului (Ritzer, 2010).
De la un secol al „extremelor“ la unul al incertitudinilor
Într-un alt scenariu, toate aceste schimbãri au fost pregãtite de istoria tumultoasã a
secolului XX, un secol pe care Eric Hobsbawm îl pune sub semnul „extremelor“. „Durata
scurtã a secolului XX“, cuprinsã, dupã opinia sa, între 1914–1991, poate fi departajatã în
trei perioade. Prima este numitã „o epocã a catastrofelor“, din 1914 pânã în 1945, o epocã
a crizelor politice ºi economice succesive, dominatã de cele douã rãzboaie pustiitoare,

când omenirea a trecut „dintr-o calamitate în alta“ ºi am asistat la „alianþa temporarã ºi
bizarã dintre capitalismul liberal ºi comunism“ pentru a învinge pericolul nazist. Apoi
au urmat circa treizeci de ani de „extraodinarã creºtere ºi transformãri economice, care
au modificat societatea umanã mult mai profund decât orice perioadã istoricã de aceeaºi
duratã relativ redusã“, o „vârstã de aur“ în care s-a închegat „o economie mondialã tot
mai integratã“. Secolul XX s-a încheiat însã cu o perioadã de „descompunere, incertitudine
ºi crizã“, odatã cu destrãmarea sistemului comunist ºi cu trecerea omenirii spre „un viitor
necunoscut ºi problematic“ (Hobsbawm, 1999, pp. 15-32).
Autorul considerã cã prin dezvoltarea economicã ºi schimbãrile uluitoare care s-au
desfãºurat în a doua jumãtate a secolului XX, prin revoluþia în telecomunicaþii ºi trans-
porturi, prin explozia demograficã ºi interconectarea lumii, prin tehnologia informaticii
ºi prin transformãrile culturale ce s-au acumulat, la începutul anilor ’90 „s-a încheiat o
epocã din istoria omenirii ºi a început alta“. Constituirea noilor state independente dupã
destrãmarea sistemului colonial, amplificarea revoluþiei ºtiinþifice ºi tehnice, expansiunea
mijloacelor de comunicare în masã, prãbuºirea regimurilor comuniste, schimbarea rapor-
turilor geopolitice ºi puternicele tensiuni etnice din diverse colþuri ale lumii au modificat
complet tabloul lumii în câteva decenii.
Secolul XX este considerat un secol al „rupturilor“ cu trecutul, un secol ce a dezintegrat
„vechile modele ale relaþiilor sociale“, în care „valorile unui individualism asocial absolut
au fost dominante, atât în ideologia oficialã, cât ºi în cea neoficialã, deºi cei care le-au
promovat deplâng adesea consecinþele lor“. Sub fascinaþia „noutãþii“, secolul XX se carac-
terizeazã printr-o violentã contestare sau „uitare“ a tradiþiilor, prin „ruperea legãturilor
dintre generaþii, cu alte cuvinte între trecut ºi prezent“, astfel cã la sfârºitul acestui secol
putem vedea „pentru prima oarã cum aratã o lume în care trecutul, inclusiv trecutul din
prezent, ºi-a pierdut rolul“ (Idem, pp. 30-31).
Revoluþia ºtiinþificã ºi tehnologicã actualã, prin implicaþiile ei, multiplicate în cascadã,
a schimbat atât de profund modul de viaþã, relaþiile dintre oameni ºi societãþi, dintre om
ºi mediu, a lãrgit într-atât frontierele cunoaºterii, încât viitorul nu mai poate fi o continuare
a trecutului, iar omenirea a ajuns în „momentul unei crize istorice“, când „nu ºtim unde
ne va duce cãlãtoria noastrã, nici mãcar unde ar trebui sã ne ducã“. Este crizã de ideal, o
crizã de sens ºi de direcþie, în momentul în care omenirea dispune de mijloace tehnice pe
care nu le-a avut niciodatã înainte, dar nu mai ºtie încotro se îndreptã.
E simptomatic faptul cã profeþiile apocaliptice din perioada interbelicã revin în
actualitate, condimentate acum cu scenarii mitice sau interpretãri religioase sofisticate.
Lucrãrile lui Nietzsche, Spengler, Simmel, Unamuno, Berdiaev, Keyserling, Ortega y
Gasset, Julien Benda sau René Guenon s-au bucurat cândva de un ecou considerabil. Nota
lor comunã rezidã în perspectiva criticã asupra valorilor specifice ale culturii moderne
ºi a procesului de secularizare, unii dintre ei avansând profeþii sumbre privind destinul
culturii europene ºi chiar destinul speciei umane. În cultura românã din prima jumãtate
a secolului XX, criza valorilor moderne a fost abordatã, din perspective ideologice ºi
teoretice diferite, de Blaga, Vianu, Crainic, Lovinescu, Ralea, Mircea Eliade sau Emil
Cioran, dar ºi de teoreticienii avangardei artistice. Atitudinile lor erau în consonanþã sau
în contrapunct cu poziþiile gânditorilor europeni ºi vizau problema diferenþelor culturale
ºi interacþiunea dintre cultura noastrã ºi cea europeanã.
Dar, astãzi avem versiuni noi, care rescriu aceste scenarii catastrofice, unele în registrul
teoretic, altele în registrul ficþiunilor literare ºi cinematografice sau în evantaiul formelor
plastice ºi vizuale. O întreagã pleiadã de teoreticieni (Baudrillard, Bourdieu, Sfez, Bauman,
Huntington, Scruton, Chomsky, Ritzer, Debray, Lipovesky, Sartori º.a.) ne avertizeazã cã
umanitatea parcurge un moment de cotiturã, cã a intrat într-o crizã fãrã ieºire, într-o fazã
de degradare moralã ºi spiritualã. În analizele lor, ei vorbesc, pe un ton îngrijorãtor, de
frenezia ºi patologia consumului, de seducþia divertismentului industrializat, de lumea
simulacrelor în care trãim, de anestezia spiritului critic ºi de autismul pe care le provoacã
mecanismul comunicãrii generalizate, de violenþa simbolicã a sistemului mediatic, un
„uriaº balaur“ în burta cãruia vieþuim, de „lumea umbrelor“ care ne fascineazã cu derularea
ei continuã ºi ameþitoare pe ecrane, de scufundarea noastrã în „peºtera“ sistemului mediatic,
asemãnãtoare cu cea din mitul lui Platon, sau de involuþia capacitãþilor noastre cognitive
pe mãsurã ce am fost seduºi de puterea imaginii televizuale ºi am cãzut sub dictatura cul-
turii de spectacol.
La unele dintre aceste teorii ºi mitografii mã voi referi în alte capitole. Într-un fel, autorii
lor rescriu, dar cu un plus de argumentaþie, teoriile critice iniþiate de Adorno ºi Marcuse ºi
sunt marcaþi vizibil (deºi ascund adesea acest lucru) de viziunea lui McLuhan, hiperbolizând
forþa noilor tehnologii informatice ºi de comunicare de a modifica structurile sociale ºi
modurile de gândire, raporturile interumane ºi reprezentãrile noastre despre lume. Evident,
aceastã forþã este realã ºi nu trebuie subestimatã. Toþi împãrtãºesc ideea cã în spatele acestor
schimbãri ce ne bulverseazã viaþa „se aude huruind marele motor al schimbãrii – tehnica“,
cum scria Toffler în urmã cu 40 de ani (1973, p. 37). Dar, în spatele acestor tehnologii care
modificã în mod vizibil modurile noastre de viaþã se aflã o altã sursã, mai puþin vizibilã:
progresele uimitoare înregistrate de cunoaºterea ºtiinþificã în ultimul secol. În aceastã zonã
trebuie cãutat combustibilul care alimenteazã „motorul“ schimbãrilor pe care le trãim.
„Instrumente desãvârºite, dar þeluri vagi“
Recunoscând aceastã influenþã copleºitoare a tehnologiei ºi a ºtiinþei, mulþi gânditori

actuali pun în discuþie ºi alte criterii, de naturã axiologicã, prin care ar trebui sã ne raportãm
la schimbãrile actuale. E vorba de criterii morale fundamentale, care au uneori motivaþii
religioase, filosofice ºi politice, probleme precum protecþia mediului, salvarea biodi-
versitãþii (dar ºi a diversitãþii culturale), responsabilitatea socialã a corporaþiilor, eradicarea
sãrãciei din anumite zone defavorizate, egalitatea ºanselor pentru educaþie ºi asistenþã
sanitarã, accesul la noile mijloace de comunicare º.a.
În multe cazuri, discursurile critice despre lumea actualã, justificate în mãsura în care
identificã ºi definesc în mod documentat ºi corect o serie de maladii structurale, alunecã
însã, în mod insesizabil, spre o perspectivã catastrofistã, suprimând orice speranþã ºi iluzie
cã mâine vom trãi într-o lume mai bunã. Imaginea cea mai frecvent întâlnitã este aceea
cã societãþile moderne, angajate pe direcþia raþionalismului instrumental ºi a maximizãrii
profitului, seduse de performanþele cunoaºterii ºi ale tehnologiei, ar fi cãzut pradã unor
maladii incurabile, pe care teoreticienii le-au diagnosticat ºi le-au descris cu fervoare, iar
unii le-au exprimat aforistic, în formulãri memorabile, cum este ºi cea a lui Einstein, pusã
în titlul acestui subcapitol.
De exemplu, muzicianul Yehudi Menuhin, întrebat ce crede despre secolul XX, a
formulat urmãtoarea constatare amarã: „Dacã ar trebui sã fac bilanþul secolului XX, aº
spune cã a trezit cele mai mari speranþe concepute vreodatã de omenire ºi a distrus toate
iluziile ºi idealurile“ (Apud, Hobsbawm, p. 14). Dacã a distrus „toate iluziile ºi idealurile“,
înseamnã cã am intrat într-o epoca a deziluziilor, a dezamãgirilor, a incertitudinilor ºi a
resemnãrilor. Sunt teme de meditaþie pentru cei care încearcã sã descifreze sensul
schimbãrilor pe care le trãim. Ca ºi în alte perioade de instabilitate, ºi azi abundã viziunile
critice ºi apocaliptice, denunþând lipsa de sens a vieþii, absurdul existenþei umane într-o
lume care se apropie tot mai mult de imaginile terifiante din antiutopiile lui Adous Huxley
sau George Orwell.
Viziuni de acest gen revin în literatura de anticipaþie sau în mitologiile actuale despre
sfârºitul lumii umane din cauza încãlzirii globale, a unui iminent conflict cu civilizaþiile
extraterestre (teme exploatate abundent de cinematografie) sau a unui cataclism cosmic,
cum ar fi cel prevãzut de calendarul mayaºilor, pe 21 decembrie 2012, când va avea loc,
într-adevãr, un fenomen astronomic rar, pe care oamenii de ºtiinþã îl numesc o „sincronizare
galacticã“ a sistemului nostru solar cu alte sisteme de referinþã cosmicã. Nimeni nu ºtie
ºi nu poate anticipa ce s-ar putea întâmpla în aceastã situaþie de interacþiune cosmicã.
Toate aceste scenarii posibile rezoneazã cu ideile ºi atitudinile care erau în vogã în
perioada interbelicã. Sã menþionãm, de exemplu, pronosticul sumbru al lui Julien Benda,
unui gânditor care vorbeºte despre „trãdarea cãrturarilor“ în epoca modernã. Intelectualii
au abandonat treptat valorile atemporale, universale ºi spirituale, angajându-se în bãtãlii
terestre, prozaice, ideologice ºi politice. Autorul susþinea cã o societate care profeseazã
un „realism integral“ (cãutarea profitului material, consumul, diverstismentul, satisfacþiile
imediate) ºi nu mai poate asigura autonomia valorilor spirituale, se îndreaptã, în chip logic
spre o competiþie absurdã pe teritoriul valorilor instrumentale, spre un „masacru organizat
între naþiuni ºi între clase“, spre „rãzboiul cel mai total ºi mai desãvârºit pe care l-a avut
lumea vreodatã“. În urma acestui „rãzboi zoologic“, specia umanã se va extermina pe sine,
iar „istoria va zâmbi la gândul cã Socrate ºi Iisus Hristos au murit pentru aceastã specie“
(Benda, 1998, p. 184).
Sã citãm ºi meditaþia lui Paul Valéry despre caracterul perisabil al înfãptuirilor umane:
„Noi, civilizaþiile, ºtim acum cã suntem muritoare“ (Valéry, 1996, p. 260). Aceastã formulã
condensatã sunã ca un vers enigmatic, dar avem în ea o sentinþã ºi un avertisment, totodatã.
Pentru cã autorul continuã, în acelaºi registru de neliniºte metafizicã, deºi cu unele accente
aparent ironice: „Am auzit vorbindu-se de lumi dispãrute cu totul, de imperii prãbuºin-
du-se cu toþi oamenii ºi maºinãriile lor, cãzute în groapa inexplicabilã a secolelor, cu zeii,
cu legile lor, cu academiile ºi ºtiinþelor lor pure ºi aplicative, cu gramaticile ºi dicþionarele

lor, cu clasicii, romanticii ºi simboliºtii lor, cu criticii ºi critica criticilor lor“. În textul lui
Valéry rãsunã, cu atâtea reverberaþii actuale, un sentiment de sfârºit de lume. Ca ºi când
autorul l-ar invita pe cititor, presupus exponent ºi purtãtor al unei glorioase civilizaþii, sã
se pregãteascã pentru un sfârºit iminent, pentru post-istorie. Autorul se adreseazã parcã
unei umanitãþi care a traversat experienþe istorice traumatizante ºi care a dobândit o nouã
conºtiinþã de sine.
Aceastã reflecþie amarã a poetului francez ne duce cu gândul la versul la fel de straniu
ºi enigmatic a lui Eminescu: „Nu credeam sã-nvãþ a muri vreodatã“. Semnificaþia ideii
cuprinse în acest vers poate fi extrapolatã din plan subiectiv ºi personal într-un plan general,
inclusiv unul care priveºte destinul umanitãþii. Imperfectul folosit de poet produce o tensi-
une interioarã a versului, ce proiecteazã uimirea ºi cutremurul fiinþei umane în faþa morþii
pe o undã indefinitã a timpului, semnificaþii pe care criticii ºi analiºtii le-au interpretat
din abundenþã. Tradus în registrul prozaic ºi trivial, versul ne spune: ieri, când eram tânãr
ºi în plinã forþã creatoare, nu credeam cã voi muri, dar iatã cã astãzi tocmai asta se
întâmplã! Aºa au crezut multe civilizaþii care au dispãrut în negura timpului (vezi, Toynbee,
1997) ºi probabil cã aºa se vor petrece lucrurile ºi cu noi. O observaþie. În textul lui Valéry
(scris dupã Primul Rãzboi Mondial), verbele sunt la timpul trecut: avem deja o confirmare
istoricã a faptul cã civilizaþiile sunt muritoare, „cã prãpastia istoriei este destul de încã-
pãtoare pentru toatã lumea“. Suntem, parcã, în alt timp istoric, ca dupã un potop biblic,
când ºtim deja cã „o civilizaþie are aceeaºi fragilitate ca o viaþã“. Un cititor de azi al masivei
cãrþi scrise de Spengler, Declinul Occidentului, ar fi uimit sã constate cã ceea ce descria
gânditorul german în deceniile de început ale secolului XX (primul volum a apãrut în
1917) are analogii surprinzãtoare cu ceea ce se întâmplã în lumea de azi (Spengler, 1996).
Probabil cã Valéry a ajuns la acest sentiment dupã grozãviile trãite de europeni în
Primul Rãzboi Mondial ori sub impresia puternicã a ceea ce unii teoreticieni au numit
„Efectul Titanicului“ (The Titanic Effect: Planning for the Unthinkable – Efectul Titanic:
planificarea pentru inimaginabil – titlul unei cãrþi-avertisment, aparþinând lui Kenneth
Watt, apud Constantin Coºman, „Cuvânt înainte“ la cartea lui John Naisbitt, Megatendinþe.
Zece noi direcþii care ne transformã viaþa, Bucureºti, Editura Politicã, 1989, p. 9). Metafora
Titanicului este foarte expresivã pentru situaþia în care a ajuns astãzi condiþia umanã.
Tragedia din aprilie 1912 avea ºi o cauzã mai profundã decât eroarea unui ofiþer care
supraveghea cursul navei ce traversa apele Atlanticului. E vorba de încrederea nemãsu-
ratã a echipajului, dar ºi a pasagerilor, în perfecþiunea tehnicã a vasului Titanic. Acest
sentiment de încredere necondiþionatã în tehnologie i-a pierdut pe cei de pe vas, iar noi,
cei care am supravieþuit naufragiului, suntem azi mai circumspecþi ºi am dobândit o altã
conºtiinþã a limitelor proprii.
Probabil cã aici e rãdãcina neliniºtilor ºi a multor incertitudini postmoderne. Spre
deosebire de perioada în care scriau Spengler, Benda ºi Valéry, gânditorii de azi au prilejul
sã invoce ºi alte monstruozitãþi, precum industrializarea morþii (vezi Holocaustul, Hiroºi-
ma, Gulagul regimurilor comuniste sau evenimentul de la 9/11.2001). Toate au fost o
surprizã ºi o contrazicere flagrantã pentru proiectul luminist al modernitãþii, cum spune
Habermas. Un sentiment de îngrijorare ºi derutã se poate constata în lumea contemporanã

în legãturã cu direcþia în care se dezvoltã ºtiinþa ºi cu viitorul incert al omenirii. Pentru
a da o expresie plasticã acestui sentiment de incertitudine, Toffler citeazã parabola savan-
tului american Ralph Lapp, care este extrem de sugestivã:
„Nimeni, nici mãcar savantul cel mai strãlucit în viaþã astãzi, nu ºtie cu adevãrat încotro
ne duce ºtiinþa. Ne aflãm într-un tren a cãrui vitezã creºte, gonind pe o linie presãratã cu
un numãr necunoscut de macazuri care duc la destinaþii necunoscute. Pe locomotivã nu
se aflã nici un om de ºtiinþã, iar acarii s-ar putea sã fie demoni. Cea mai mare parte a
societãþii se aflã în vagonul de bagaje ºi priveºte înapoi“ (apud Toffler, 1973, pp. 419-420).
Sã intrãm, o clipã, în convenþia acestei metafore a lumii. Cine se aflã în posturile de
comandã de pe locomotivã? Oamenii de ºtiinþã? Nu, acolo se aflã oamenii politici. Dar
oamenii de ºtiinþã sunt cei care produc combustibilul (informaþia ºi tehnologia) care alimen-
teazã aceastã cursã nebuneascã a lumii. Cine sunt cei care privesc înapoi? Nostalgicii,
romanticii, inadaptaþii, conservatorii, pãrinþii noºtri, reacþionarii? Tânãra generaþie e
încântatã cã se desprinde atât de repede de trecut? Probabil, pentru cã, fascinatã de lumea
ecranelor, de industria divertismentelor ºi de frenezia consumului, cu o conºtiinþã istoricã
anesteziatã prin discursurile mediatice ºi educaþionale care i-au înfãþiºat în ultimele decenii
trecutul umanitãþii ca o arhivã de erori, ea priveºte doar spre viitor, spre „minunata lume
nouã“, ºi nu se întreabã, deocamdatã, încotro se îndreaptã trenul istoriei, în care suntem
îmbarcaþi cu toþii.
Închei acest scurt inventar al previziunilor sumbre reamintind douã avertismente, unul
de la începuturile modernitãþii, altul de la sfârºitul modernitãþii. Primul aparþine umanistul
François Rabelais, care ne avertiza cã: „ªtiinþa fãrã con-ºtiinþã este ruina sufletului“. Al
doilea aparþine lui Albert Einstein, cel care a produs, prin teoria relativitãþii, cea mai impor-
tantã schimbare de paradigmã în gândirea ºtiinþificã ºi filosoficã a secolului XX:
„Instrumente desãvârºite, dar þeluri vagi, iatã trãsãturile timpului nostru“ (apud, Moles,
1974, p. 37). E o sentinþã ce rezumã sentimentul de crizã a valorilor, care defineºte con-
ºtiinþa de sine a umanitãþii într-o epocã în care s-au acumulat ºi s-au încruciºat cele mai
tari contradicþii, o epocã pe care unii o glorificã, cu temei, iar alþii, invocând criterii ºi
temeiuri de alt ordin, îi semnaleazã cãderile spirituale ºi morale, riscurile ºi vulnerabilitãþile.
Cu acest sentiment de incertitudine ºi derutã am pãºit în secolul XXI. El este prezent în
diverse expresii ale artei contemporane, dar ºi în meditaþiile filosofice ale unor spirite lucide.
Am încercat sã echilibrez cele douã imagini ale globalizãrii, una luminoasã ºi opti-
mistã, alta scepticã ºi pesimistã. Lumea are, deocamdatã, aspectul unei miºcãri browniene,
cu efecte imprevizibile ºi greu de anticipat. Criza economicã din ultimii ani i-a determinat
pe experþi sã fie mai prudenþi în prognozele lor. De câteva decenii, oamenii de ºtiinþã
semnaleazã pericole, vulnerabilitãþi, riscuri ºi transmit avertismente ºi mesaje de genul:
omenirea se aflã la „rãspântie“, la o bifurcaþie de drumuri, destinul umanitãþii depinde
de alegerile noastre de azi, viitorul are o faþã dublã. Iar „la rãspântie, se cere mai multã
înþelepciune decât oriunde“ (Ralea, 1997, p. 91).
CAPITOLUL 2
Perspective ºi moduri de a defini cultura
Cultura la singular ºi la plural
Diversitatea culturilor ºi dialogul intercultural în lumea globalizãrii sunt teme intens

dezbãtute astãzi în perimetrul disciplinelor sociale ºi umane, ca ºi în domeniul studiilor
culturale, teoretice ºi aplicative. „O culturã sau mai multe culturi? Aceastã întrebare se
aflã acum în centrul mizelor contemporane care privesc construcþia unui spaþiu-lume“
(Mattelart, 1999, p. 8). Dacã globalizarea ne duce spre formarea unui „spaþiu-lume“, un
spaþiu integrat, în care toate fragmentele ºi subdiviziunile umanitãþii, în diversitatea lor
caleidoscopicã, vor fi interconectate, vor interacþiona ºi vor comunica, în modalitãþi prac-
tice ºi simbolice, acest spaþiu va fi un mediu de interacþiune unic, dar nu unitar. Societãþile
vor fi supuse aceluiaºi câmp gravitaþional, dar reacþiile ºi rãspunsurile lor vor fi diferite,
în funcþie de o serie de date ºi caracteristici specifice, care sunt exprimate prin culturile
lor. Dintre multele avertismente ale antropologilor în acest sens, menþionez deocamdatã
ideea lui Fernand Braudel, care spunea cã, din perspectiva istoriei de duratã lungã, con-
ceptele de culturã ºi de civilizaþie trebuie scrise concomitent la singular ºi la plural.
Diferenþele culturale reprezintã tema centralã pentru teoriile care abordeazã comu-
nicarea interculturalã. Aceste diferenþe trebuie studiate în profunzime pentru a vedea cum
pot fi surmontate ºi a explica posibilitatea comunicãrii între indivizi ºi grupuri care aparþin
unor culturi diferite. Ceea ce înseamnã, implicit, a gãsi ºi elementele comune ale acestor
culturi, a pune în evidenþã ºi unitatea, nu numai diversitatea lor. Cunoaºterea altor culturi
este un pas necesar pentru a ajunge sã recunoaºtem caracterul firesc ºi legitim al acestor
diferenþe ºi sã ne raportãm la ceilalþi prin atitudini de comprehensiune ºi toleranþã, care
sunt premise ale unui dialog intercultural autentic. Este foarte important sã nu uitãm de
acest raport între unitate ºi diversitate, între singular ºi plural, între universal ºi specific,
raport care poate fi regãsit la toate nivelurile existenþei umane.
O primã operaþie pe care trebuie sã o facem este de a lãmuri semnificaþiile consacrate
ale conceptului de culturã, un concept care a dobândit înþelesuri multiple, unele contra-
dictorii, ºi care se bucurã de abordãri din perspective variate. Cultura este un concept filo-
sofic de maximã generalitate, întrucât a defini cultura înseamnã a defini însãºi condiþia
umanã. Definiþiile cunoscute ºi aflate în circulaþie pun accent pe anumite componente sau
aspecte ale culturii, în funcþie de nivelurile de abordare, care pot fi focalizate pe dimen-
siuni macrosociale (umanitate, societãþi, etnii, naþiuni, epoci) sau pe cele microsociale
(grupuri, organizaþii, indivizi), dar ºi în funcþie de sistemul teoretic de referinþã (antropo-
logic, istoric, epistemologic, axiologic, comunicaþional). Dupã cum vom vedea, definiþiile
din sfera antropologiei ºi a filosofiei diferã de cele sociologice, psihologice sau semiotice.
Definirea conceptelor ºi analiza sensurilor pe care le dobândesc în diferite contexte sunt

indispensabile pentru înþelegerea unor probleme ºi aspecte care revin frecvent în dezbaterile
contemporane. De exemplu, este important sã analizãm raporturile dintre simbolic ºi instru-
mental, valori ºi bunuri, culturã ºi civilizaþie, distincþii „uitate“ azi de multe teorii care pun
în circulaþie discursuri necritice despre globalizarea culturii sau despre o ipoteticã culturã
globalã, mizând tocmai pe confuzia dintre cele douã registre ale vieþii umane. Paradoxul
este cã întâlnim frecvent abordãri ce vorbesc de uniformizarea sau de atenuarea diferen-
þelor culturale în contextul globalizãrii, în timp ce autorii de referinþã din domeniul comu-
nicãrii interculturale sunt interesaþi tocmai de înþelegerea diferenþelor culturale ºi a posibilitãþii
de depãºire a barierelor care apar în acest tip de comunicare, pornind de la premisa cã oamenii
care interacþioneazã în acest mediu global au echipamente culturale diferite.
Ce compoziþie au aceste echipamente culturale ale indivizilor, grupurilor ºi societãþilor?
La aceastã întrebare, dar ºi la altele, trebuie sã rãspundã orice definiþie a culturii, pentru a
descifra atât morfologia, cât ºi sintaxa ei. Cultura e un ansamblu de elemente, un întreg,
dar pãrþile din care este format au caracteristici ºi funcþii diferite. Cum se explicã diferenþele
dintre culturi ºi dintre limbi? E vorba de un dat antropologic primar sau de diferenþe
explicabile prin factori geografici, istorici, sociali ºi psihologici? ªi cum pot comunica
oamenii care aparþin unor culturi diferite, din moment ce valorile ºi normele pe care le res-
pectã sunt diferite, au credinþe ºi opinii diferite despre ceea ce este drept ºi nedrept, just ºi
injust, bine ºi rãu, normal ºi anormal, sacru ºi profan, urât ºi frumos, util ºi inutil, au opþiuni
politice diferite cu privire la modul de guvernare ºi la definirea interesului public ºi naþional?
ªi cum anume aceste credinþe, valori, idei ºi imagini din sufletul ºi din mintea oamenilor
ajung sã le orienteze atitudinile ºi comportamentele practice, sã le modeleze stilurile ºi
modurile de viaþã colective, sã le individualizeze ºi sã le confere identitate culturalã?
Aici e un lanþ de conexiuni, o constelaþie de condiþionãri ºi interdependenþe care trebuie
descifrate ºi înþelese. Din acest conglomerat de probleme referitoare la ideea de culturã,
în acest capitol ne vom axa doar pe câteva aspecte: perspective ºi moduri de a defini
cultura, dimensiunea simbolicã a creaþiilor culturale, distincþia dintre culturã ºi civilizaþie,
ideea de valoare ºi raportul dintre unitate ºi diversitate în culturã.
Un concept deschis ºi un teritoriu de interferenþã
Pentru a analiza mai detaliat comunicarea interculturalã ca proces complex, cu particu-

laritãþile sale, avem nevoie de o definire preliminarã a culturii ºi a legãturilor sale cu
procesul de comunicare. Cele douã concepte se lumineazã reciproc, iar mulþi teoreticieni
pun semnul echivalenþei între cele douã procese consubstanþiale: „Cultura este comunicare
ºi comunicarea este culturã“ (Hall, 1959, p. 169; apud Gudykunst, 2003, p. 8). Pornind
de la interferenþa proceselor culturale ºi de comunicare, mai vizibile ca oricând în lumea
actualã, ajungem, inevitabil, la necesitatea de a raporta fenomenul cultural la ansamblul
caracteristicilor care definesc condiþia umanã (perspectiva filosoficã ºi antropologicã) ºi
Perspective ºi moduri de a defini cultura 35
la contextele istorice ºi sociale, pentru a surprinde corespondenþa dintre tipurile istorice

de societãþi ºi modelele lor culturale, corelaþia dintre schimbãrile sociale, politice ºi eco-
nomice ºi cele culturale.
Conceptul de culturã este cu adevãrat unul strategic pentru ºtiinþele sociale ºi umane.
El defineºte ºi evocã un teritoriu comun al acestora, o zonã de intersecþie în care se întâlnesc,
interacþioneazã ºi se oglindesc reciproc toate aspectele ºi problemele care au relevanþã pentru
existenþa umanã, dar ºi pentru înþelegerea formelor istorice variabile pe care le îmbracã
raportul constitutiv dintre unitate ºi diversitate, specific ºi universal. Cultura este un concept
de ordin integrator, sintetic, dar e ºi un concept vag, plurivalent ºi deschis din punct de vedere
semantic. Dificultatea definirii sale derivã din faptul cã poate fi proiectat pe zone referenþiale
multiple ale existenþei umane, iar diferitele ºcoli de gândire ºi abordãri particulare au conferit
culturii semnificaþii ºi înþelesuri variate, punând în evidenþã anumite dimensiuni ºi funcþii
ale culturii ºi trecând în umbrã altele. Analiza culturii, ca realitate complexã, implicã un
întreg lanþ de concepte prin care încercãm sã o descriem: naturã, societate, istorie, creaþie,
ºtiinþã, artã, religie, moralã, politicã, limbaje, simboluri, credinþe, valori, norme, atitudini
ºi comportamente, educaþie, moduri ºi stiluri de viaþã, bunuri simbolice ºi instrumentale,
civilizaþie, identitãþi individuale, de grup, organizaþionale, sociale, politice, etnice, locale,
naþionale, supranaþionale, pânã la conceptele mai recente de imagine ºi brand.
Dupã cum ne spune Abraham Moles, nu existã „o definiþie standard a culturii“. Oricând
putem construi o nouã definiþie a culturii, combinând, în formule variate, componentele
ºi trãsãturile sale. Spre deosebire de conceptele cu care opereazã ºtiinþele naturii, care
utilizeazã definiþii închise ºi canonice, cultura se preteazã la o „definiþie deschisã“, oricând
susceptibilã de corecturi ºi adãugiri. Fenomenul cultural, în complexitatea sa, poate fi doar
„conturat“, prin convergenþa unor trãsãturi, dar nu poate fi definit în mod riguros, întrucât,
având un caracter proteic (id est: creator), cultura poate oricând „sã disparã din propria
sa definiþie“ dacã aceasta este una închisã ºi dogmaticã. Nimeni nu va mai inventa noi
definiþii relevante pentru triunghiul dreptungic, pentru tensiunea curentului electric sau
pentru entropie, care sunt concepte „închise“, dar oricând este posibilã o nouã definiþie
a culturii. Astfel, Moles porneºte de la o definiþie preliminarã, dar suficient de vagã pentru
a o putea dezvolta apoi în sistemul sãu cibernetico-informaþional:
„O caracteristicã esenþialã a fiinþei umane este de a trãi într-o ambianþã pe care ea
însãºi ºi-a creat-o. Urma lãsatã de acest mediu artificial în spiritul fiecãrui om este ceea
ce numim «culturã», termen atât de încãrcat de valori diverse încât rolul sãu variazã
simþitor de la un autor la altul ºi pentru care s-au gãsit peste 250 de definiþii“ (Moles,
1974, p. 45). Moles propune o reinterpretare a culturii din perspectiva comunicãrii sociale
ºi a „ciclurilor socio-culturale“ pe care le parcurg mesajele care ne structureazã „tabloul
spiritual“, „ecranul cunoaºterii“. Fiecare dintre noi purtãm în structura psihicã, în spiritul
nostru un „tablou al lumii“, format din cunoºtinþe, idei, opinii, credinþe, reprezentãri,
simboluri, valori, norme, atitudini etc., toate alcãtuind „imaginea“ noastrã asupra lumii.
Totuºi, e firesc sã cãutãm un punct de pornire în aceastã odisee a definiþiilor. Sã apelãm
la definiþia antropologului englez Edward Burnett Tylor (1832–1917), considerat înteme-
ietorul antropologiei culturale, prin lucrarea Primitive culture, din 1871. Analizând
comparativ culturile primitive, Tylor ajunge la o generalizare prin care înglobeazã în

conceptul de culturã toate manifestãrile de viaþã ale unui popor, de la mitologie, limbaj,
rituri, ceremonii, simboluri, cunoºtinþe pânã la instituþii ºi forme de organizare socialã,
fãrã a face distincþii între aceste sfere. Definiþia lui Tylor sunã astfel: cultura este „un
ansamblu complex ce include cunoaºterea, credinþele, arta, morala, dreptul, tradiþiile ºi
orice alte producþii ºi modalitãþi de viaþã create de om ca membru al societãþii“ (apud
Bonte, Izard, 1999, p. 682). Aceastã primã definiþie îndeplineºte condiþiile unei definiþii
de dicþionar ºi este reprodusã în mai toate manualele de specialitate.
Din definiþia lui Tylor trebuie sã reþinem câteva trãsãturi generale ale culturii: 1) carac-
terul ei integrator, totalizator, de „ansamblu complex“, în care elementele care o compun
nu sunt disparate, ci fuzioneazã ºi formeazã o structurã, un întreg organic; 2) dimensiunea
socialã a culturii, caracterul ei de a fi o realitate colectivã, transindividualã, creatã ºi
dobânditã de om ca membru al societãþii; 3) cultura este rezultatul creaþiei umane, al omului
ca fiinþã socialã; 4) diversitatea elementelor ºi a componentelor sale, care acoperã, practic,
întregul univers al vieþii umane.
Dacã urmãrim cu atenþie modul în care este construitã definiþia de mai sus vom observa
cã ea înlãnþuie elementele ºi atributele culturii într-o structurã logicã subiacentã. Ordinea
în care Tylor menþioneazã ºi enumerã componentele culturii nu este întâmplãtoare. În primul
rând este menþionatã cunoaºterea, ca pivot al culturii, element axial. Cultura este procesul
ºi mecansimul prin care omul îºi produce cunoºtinþele ºi ideile despre lume ºi despre sine.
Formele în care e obþinutã ºi depozitatã aceastã cunoaºtere sunt diverse (cunoaºtere comunã,
empiricã sau cea raþionalã, teoreticã, specializatã, precum ºtiinþa, filosofia).
În al doilea rând, Tylor menþioneazã credinþele, termen care ne duce cu gândul la religii,
dar el are o sferã de referinþã mai amplã ºi priveºte sistemul de valori al unei societãþii.
În al treilea rând este menþionatã arta, componentã principalã a sistemului simbolic al
culturii. În sfârºit, aceste trei sisteme – cognitiv, axiologic ºi simbolic – sunt puse în core-
laþie cu sistemul normativ al culturii (morala, dreptul, tradiþiile, obiceiurile), un ansamblu
de reguli codificate, învãþate, acceptate ºi recomandate, având funcþia de a reglementa
relaþiile interumane, practicile ºi comportamentele sociale ale indivizilor. Toate aceste
elemente integrate organizeazã ºi configureazã modul de viaþã specific al unei societãþi.
Cultura, un comportament învãþat
Un alt punct de pornire ar fi definiþia elaboratã de doi antropologi americani, Alfred

Kroeber ºi Clyde Kluckhohn, care au fãcut, într-o lucrare publicatã în 1952, un inventar
al definiþiilor date conceptului de culturã, ajungând sã înregistreze 164 de definiþii apar-
þinând unor filosofi, istorici, sociologi, psihologi, antropologi etc. Autorii au grupat aceste
definiþii în ºapte mari categorii: enumerativ-descriptive, istorice, normative, psihologice,
structurale, genetice ºi incomplete. Sintetizând diverse înþelesuri ºi abordãri, cei doi antro-
pologi construiesc ei înºiºi o mega-definiþie a culturii, citatã adesea în lucrãrile de
specialitate ºi în dicþionare:
„Cultura constã din modele implicite ºi explicite ale comportãrii ºi pentru comportare,
acumulate ºi transmise prin simboluri, incluzând ºi realizãrile lor în unelte. Miezul esenþial
al culturii constã din idei tradiþionale, apãrute ºi selectate istoric, ºi, în special, din valorile
ce li se atribuie; sistemele de culturã pot fi considerate, pe de o parte, ca produse ale acþiunii
ºi, pe de altã parte, ca elemente ce condiþioneazã acþiunea viitoare“ (Kroeber, Kluckhohn,
1952, p. 181).
Elementul central al acestei definiþii este ideea de modele comportamentale, care
exprimã, cum spune textul, idei, simboluri ºi valori, acumulate istoric, selecþionate ºi trans-
mise de la o generaþie la alta. Cultura este o „moºtenire“, dar nu geneticã, ci socialã. Ea
formeazã un „sistem“ ºi modeleazã comportamentele ºi modurile de acþiune. Primul gând
pe care ar trebui sã-l avem când ne referim la cultura unui individ sau grup ar fi acela cã
avem de a face cu un comportament învãþat, prin educaþie ºi socializare.
Aceste idei ºi teze îºi au sursa în tradiþia bogatã ºi variatã a antropologiei ºi a gândirii
sociale americane din secolul XX. Desigur, oricând putem descoperi antecedente ale acestor
idei, dar ele au fost impuse în gândirea actualã de ºcoala antropologicã americanã, în special
de orientarea „culturalistã“ (cunoscutã ºi sub numele de „teoria culturalã a personalitãþii“
sau „Culture and Personality“), dezvoltatã în perioada interbelicã de un grup de antropologi
de prim rang, precum Abram Kardiner (1891–1981), Ralph Linton (1893–1953), Ruth
Benedict (1887–1948) ºi Margaret Mead (1901–1978). Este semnificativ faptul autorii unor
lucrãri actuale despre comunicarea interculturalã acordã o importanþã deosebitã acestei idei,
pe care o repetã obsesiv (Jandt, Gudykunst, Samovar & Porter ºi alþii). Ne-am putea întreba
de ce aceºti teoreticieni insistã atât de mult pe aceastã idee comunã, de bun simþ, acceptatã,
în fond, de toatã lumea. Pentru teoriile comunicãrii interculturale este important sã fie
subliniatã ideea cã aceste comportamente culturale ale indivizilor sunt învãþate ºi dobândite
într-un anumit context social, cã ele nu sunt predeterminate ºi, în consecinþã, rezultã cã
ele pot fi ºi schimbate, pentru cã orice învãþ are ºi dezvãþ.
Ideea de comportament învãþat implicã o problematizare a raportului dintre dat ºi
dobândit, care reproduce distincþia/opoziþia dintre naturã ºi culturã. Când raportãm cultura
la natura exterioarã, atunci vedem în ea noul mediul de existenþã, creat de om prin trans-
formarea naturii, în decursul istoriei. Când raportãm cultura la natura biologicã a omului,
atunci o asociem cu un întreg set de comportamente învãþate, dobândite într-un cadru
social, cu valori ºi norme care asigurã viaþa în comun, ºi, implicit, o diferenþiem de progra-
mele instinctuale, înnãscute, care sunt „date“ în infrastructura biologicã a omului.
Cultura reprezintã tot ceea ce omul adaugã naturii exterioare ºi infrastructurii sale
biologice, întregul echipament simbolic supraordonat celui biologic ºi natural, un cosmos
alcãtuit din obiecte, relaþii ºi simboluri, un mediu nou de existenþã. Raportul dintre naturã
ºi culturã a fost exprimat de antropologul André Leroi-Gourhan prin analogia dintre douã
piramide aºezate pe vârfuri. Piramida de jos reprezintã evoluþia biologicã a omului, care
s-a finalizat ºi s-a stabilizat încã din paleolitic, moment în care s-a declanºat evoluþia lui
culturalã, reprezentatã de a doua piramidã, aºezatã pe vârful celei dintâi, piramidã care
se aflã de atunci în expansiune.
Fig. 1. O reprezentare a raportului dintre naturã ºi culturã, dupã André Leroi- Gourhan
CULTURA
Artefacte, limbaj, univers simbolic,

cunoaºtere, comunicare,
comportamente culturale
învãþate în mediul social
HOMO SAPIENS
Comportamente programate genetic

Structura biologicã
NATURA
Evoluþia culturalã este legatã de amplificarea cunoaºterii ºi a capacitãþilor expresive

ale limbii ºi ale limbajelor simbolice, pe de o parte, ºi de amplificarea concomitentã a
capacitãþilor tehnice ºi practice, responsabile de creaþia de unelte ºi artefacte, pe de altã
parte. O perspectivã similarã se aflã ºi în lucrãrile lui Lucian Blaga, în special în lucrarea
Aspecte antropologice, unde omul este definit ca „fiinþã istoricã“, în care s-a „finalizat“
evoluþia biologicã ºi s-a declanºat cea culturalã. Saltul de la biologic la cultural are o
semnificaþie ontologicã, spune Blaga (1985, p. 442). Comportamentele culturale, învãþate,
„încapsuleazã“ comportamentele biologice, le integreazã ºi le modeleazã.
Pentru a preciza sensul conceptului de culturã, un procedeu mai simplu este acela de
a delimita cultura de alte componente ºi realitãþi umane. Astfel, putem înþelege cultura
punând-o în corelaþii cu cel puþin patru sisteme de referinþã: natura, societatea, conºtiinþa
socialã ºi personalitatea umanã (Tãnase, 1977, p. 13). În raport cu natura, cultura repre-
zintã tot ceea ce omul adaugã, prin creaþie, naturii, întregul echipament simbolic supra-
ordonat celui biologic ºi natural, un cosmos alcãtuit din obiecte, relaþii ºi simboluri, un
mediu nou de existenþã. Raportul dintre naturã ºi culturã a fost unul fundamental pentru
antropologia ºi filosofia culturii. Acest raport a fost gândit pânã acum sub forma unei
opoziþii ireductibile. Astãzi însã teoreticienii vorbesc de o „nouã alianþã“ între naturã ºi
culturã, iar Edgar Morin afirmã cã „omul este o fiinþã culturalã prin naturã pentru cã este
o fiinþã naturalã prin culturã“ (Morin, 1973, p. 100). Deci cultura este un fel de a doua
naturã a omului, o naturã secundã, apãrutã prin transformarea naturii primare, dar, între
cele douã realitãþi existã prelungiri ºi corespondenþe, nu numai rupturi ºi deosebiri.
În raport cu societatea, cultura opereazã un decupaj valoric, reþinând numai acele

creaþii care-l definesc pe om în chip esenþial, care condenseazã în structuri materiale ºi
simbolice o bogãþie de cunoaºtere ºi de experienþã umanã exemplarã, satisfãcând astfel
nevoi ºi aspiraþii determinate. În raport cu registrul complex al conºtiinþei ºi al trãirilor
interioare, cultura este definitã adesea ca un ansamblu de „deprinderi sufleteºti“, întrucât
presupune un proces de asimilare ºi trãire subiectivã a valorilor. Ea cuprinde structurile
expresive ce traduc în limbaje simbolice aceste stãri subiective ºi atitudini, structuri ce
devin astfel valori intersubiective ºi sociale. Dar aceste deprinderi ºi stãri ale conºtiinþei
sociale ºi individuale se obiectiveazã ºi se exprimã în conduite, în opere ºi în practici
sociale ºi simbolice.
Din perspectiva comunicãrii interculturale, cel mai analizat raport este dintre culturã
ºi personalitatea umanã. Cultura reprezintã tot ceea ce omul a dobândit în calitatea lui
de membru al unui grup social, cum spunea Tylor, un sistem de idei, de obiceiuri, habi-
tudini, modele comportamentale ºi reacþii caracteristice pentru modul de viaþã al unei
societãþi. Aºadar, când o raportãm la societãþi particulare, la naþiuni, grupuri, organizaþii
sau indivizi, cultura reprezintã sistemul de valori, credinþe, idei, simboluri, atitudini ºi
comportamente prin care se exprimã identitatea acestor entitãþi. La toate aceste niveluri,
culturile au o vocaþie identitarã, se diferenþiazã prin numeroºi factori ºi indicatori, de la
viziunile asupra lumii pânã la modurile ºi stilurile de viaþã. Culturile, prin elementele lor
profunde, orienteazã din umbrã comportamentul actorilor sociali, la nivel individual,
organizaþional ºi colectiv.
O perspectivã integratoare: cultura ca mod de viaþã
Din consideraþiile de mai sus rezultã cã un alt concept utilizat frecvent pentru a defini
cultura este modul de viaþã al unei societãþi. Între ideea de comportament învãþat ºi modul
de viaþã existã o legãturã strânsã. În acest punct se impune o precizare importantã. Modul
de viaþã este, de asemenea, un concept totalizator, care vizeazã toate aspectele semnificative
ale vieþii unui popor. Trebuie sã þinem cont cã valorile ºi elementele culturale, în diver-
sitatea lor (modurile de gândire ºi acþiune, atitudinile fundamentale faþã de viaþã, structurile
cognitive ºi întregul dispozitiv simbolic al unor societãþi), se influenþeazã unele pe altele,
se integreazã ºi formeazã un sistem coerent. De exemplu, între valorile morale, religioase,
politice ºi comportamentele economice care predominã în cadrul unor societãþi existã
anumite corelaþii subterane, ascunse, greu de observat ºi de descifrat. Într-o lucrare celebrã
(Etica protestantã ºi spiritul capitalismului, publicatã acum mai bine de un secol, în 1904),
Max Weber a descifrat lanþul complicat al condiþionãrilor dintre religie ºi economie, de-
monstrând cum anume credinþele religioase specifice unor grupuri ºi societãþi modeleazã
orientãrile ºi comportamentele economice ale acestora (1993). Religia ºi economia par
douã sfere separate prin natura lor, prin atitudinile specifice pe care le reclamã ºi prin
finalitãþile urmãrite. Dar, fãcând o analiza istoricã ºi sociologicã de profunzime, Weber
a descoperit cã existã influenþe, corespondenþe ºi similitudini între cele douã domenii

situate la antipozi pe harta universului uman.
Antropologii au subliniat faptul cã elementele culturale conferã semnificaþie faptelor
ºi experienþelor trãite de o comunitate, astfel cã ele impregneazã toate aspectele modului
de viaþã, de la alimentaþie, îmbrãcãminte, familie, relaþii de rudenie, educaþie, sexualitate,
obiceiuri, raporturile cu semenii ºi raporturilor de gen, modul de a munci, formele de comu-
nicare, tiparele de organizare socialã etc. Culturile nu sunt doar expresia modurilor de viaþã,
caracteristice diverselor societãþi, ci ºi un factor constitutiv al acestor moduri de viaþã. Cul-
turile sunt produse de societãþi, de grupuri, de creatorii exponenþiali, care elaboreazã valori,
idei ºi modele de comportament, rãspunzând unor nevoi sociale ºi individuale. În mod evi-
dent, aceste creaþii ºi modele culturale sunt dependente, prin conþinut, mesaj ºi forme stilis-
tice, de contextul lor genetic, social ºi istoric. Ar fi nefiresc sã nu fie aºa. Valorile culturale
ºi semnificaþiile împãrtãºite, cu toatã autonomia lor, se topesc în plasma vieþii sociale, sunt
asimilate de oameni ºi grupuri sociale, se regãsesc în instituþii, atitudini ºi comportamente
de rutinã, în raporturi sociale ºi în practicile cotidiene de comunicare.
Revenind la definiþia antropologilor americani Kroeber ºi Kluckhohn, vedem cã ea pune
accentul pe mecanismul social de acumulare ºi transmitere a unor „modele comportamen-
tale“, dar precizeazã cã elementele culturale (idei, valori, semnificaþii, simboluri) formeazã
un „sistem“, iar „sistemele de culturã“ sunt produse de modurile de acþiune trecute ºi con-
diþioneazã modurile de acþiune viitoare. Dintr-o perspectivã funcþionalistã ºi pragmaticã,
cultura este legatã de comportamentele practice ºi de acþiune, de modul de viaþã specific
unei societãþi. De aceea, ea include „ºi realizãrile în unelte“, altfel spus, ºi modul în care
cunoaºterea, ideile ºi valorile sunt încorporate în componente tangibile ºi materiale ale vieþii.
La un examen analitic ºi critic, putem observa cã autorii citaþi nu diferenþiazã elementele
ce aparþin culturii de cele care þin de sfera civilizaþiei. Aceeaºi viziune se regãseºte ºi la
alþi antropologi ºi teoreticieni americani. Aceastã poziþie teoreticã are mai multe explicaþii,
care þin de tradiþiile antropologiei culturale anglo-saxone, cu o orientare relativ diferitã de
cea continentalã (în special de cea dezvoltatã de teoreticieni germani ai culturii).
Întrucât orice creaþie umanã reprezintã o unitate indivizibilã a materiei ºi a spiritului,
a obiectivului ºi a subiectivului, teoreticienii (mai ales istoricii ºi antropologii) au utilizat
într-o vreme termenii de culturã materialã ºi culturã spiritualã, pentru a exprima faptul
cã între cele douã componente nu existã o rupturã, ci o legãturã strânsã, amândouã fiind
laturi constitutive ale vieþii umane. Componenta spiritualã a culturii cuprinde sistemele
de valori în care se cristalizeazã eforturile de cunoaºtere, atitudinile ºi reacþiile omului faþã
de lume; acestea se fixeazã ºi îmbracã forma unor sisteme teoretice (ºtiinþa, filosofia),
simbolice (arta, mitologia, religia), normative (morala, dreptul, tradiþiile, obiceiurile). Cele
mai multe definiþii subliniazã aceastã dimensiune: cultura ca sistem de valori, idei, atitudini
ºi forme de creaþie, cu funcþii revelatorii ºi simbolice, prin care omul cunoaºte lumea,
ºi-o reprezintã ºi o exprimã în opere, dând astfel sens existenþei sale. Componenta materialã
a culturii cuprinde mijloacele care asigurã reproducerea nemijlocitã a vieþii sociale: unelte,
artefacte, mijloace de producþie ºi de transport, bunuri de consum, modul de viaþã, gradul
de confort, tot instrumentarul complex care întreþine viaþa cotidianã.
Cele douã componente interfereazã ºi definesc împreunã modul de viaþã al unei

societãþi, concept cu o sferã referenþialã atotcuprinzãtoare, ce acoperã toate dimensiunile
vieþii sociale, de la modurile de gândire ºi simþire pânã la modurile de acþiune, la practicile
ºi ritualurile cotidiene (familie, educaþie, alimentaþie, locuinþã, îmbrãcãminte, sexualitate,
reguli de politeþe, forme de comunicare, eticã a muncii, atitudini faþã de semeni, conaþionali
sau strãini, modalitãþi de petrecere a timpului liber, ceremonii, eroi, mituri, credinþe,
superstiþii, arte, imagini, simbolisticã a numerelor ºi a culorilor, interdicþii ºi tabu-uri etc.).
În modul de viaþã se contopesc ºi fuzioneazã toate elemente culturii, spirituale ºi materiale,
subiective ºi obiective, simbolice ºi instrumentale, astfel încât întâlnim adesea definiþii care,
pornind de la ideea de comportament învãþat, ajung sã identifice cultura cu modul de viaþã
al unei societãþi (sau al unui grup etnic), subliniind mai mult interferenþa funcþionalã dintre
cele douã componente ºi mai puþin distincþiile de ordin structural ºi axiologic dintre ele. De
exemplu, un sociolog american contemporan, Norman Goodman, explicã fenomenul cultural
prin unitatea dintre aspectele materiale ºi nonmateriale ale vieþii, prin sinteza lor. Astfel, cultura
materialã ar cuprinde „creaþii concrete ºi tangibile“, „manifestãri fizice ale vieþii“ (maºini,
televizoare, avioane, rigla de calcul, îmbrãcãminte, locuinþe, precum ºi comportamente ale
oamenilor), iar cultura nonmaterialã se referã la idei, valori, norme ºi simboluri, la creaþiile
care nu au funcþie practicã directã. Elemente ale culturii nonmateriale ar fi cele cognitive,
axiologice, normative ºi simbolice (Goodman, 1998, pp. 48-57).
O hartã a universului cultural
Dispunem acum de suficiente date pentru a face un rezumat parþial, care este oportun ºi
instructiv. Dacã sintetizãm elementele definitorii ale culturii, pe care le regãsim în formu-
lãri diferite, am putea spune cã este vorba de comportamente învãþate într-un cadru social
anumit, de un sistem de idei, valori, norme ºi semnificaþii împãrtãºite de membri ai unui grup
sau ai unei societãþi, sistem care este transmis din generaþie în generaþie ºi care defineºte,
astfel, identitatea culturalã a respectivei societãþi sau naþiuni.
Pornind de la aceste caracteristici acceptate tacit de toþi teoreticienii culturii, am putea
sistematiza astfel universul culturii:
1. Sisteme cu funcþie cognitivã: cunoºtinþe, idei, reprezentãri, imagini, opinii, moduri
de gândire, viziuni asupra lumii, construite prin cunoaºterea comunã sau prin cea teoreticã,
specializatã (ºtiinþa, filosofia). Acest nivel se referã la toate formele prin care este obþinutã,
codificatã ºi transmisã cunoaºterea umanã.
2. Sisteme simbolice: acest registru cuprinde toate formele ºi tipurile de limbaje
simbolice create de om, în primul rând limba, ca sistem simbolic definitoriu pentru viaþa
umanã, mitologia, religia, apoi limbajele nonverbale, artistice, plastice, vizuale, auditive,
pânã la limbajele convenþionale, numerice, digitale. E vorba de întregul univers de creaþii
ºi artefacte în care predominã funcþiile simbolice ºi de comunicare.
3. Sisteme axiologice ºi normative: credinþe, valori, norme ºi atitudini codificate în
sisteme morale, religioase, politice ºi juridice. Valorile se exprimã ºi se manifestã printr-un
vast repertoriu de aprecieri, evaluãri ºi practici semnificante (rituri, tradiþii, ceremonii,

simboluri, obiceiuri, moduri de acþiune ºi de raportare la lume, stiluri de viaþã ºi de comu-
nicare). Aceste elemente au funcþia de a reglementa raporturile interumane ºi de a consacra
modele comportamentale în cadrul unei societãþi ºi de a asigura coeziunea ºi continuitatea
istoricã a comunitãþilor umane. În fundamentul cultural al unei societãþi se aflã resortul
afectiv ºi spiritual ce orienteazã, adesea în forme mai puþin vizibile, opþiunile, deciziile
ºi comportamentele practice ale oamenilor.
4. Sisteme instituþionale, cu funcþii de organizare a vieþii culturale ºi de difuzare socialã
a valorilor. La cele trei componente intrinseci ale culturii trebuie sã adãugãm ºi dimensi-
unea instituþionalã, un al patrulea nivel, care, deºi nu face parte din sfera simbolicã a
culturii, ci þine de sfera instrumentalã a civilizaþiei, îndeplineºte funcþii indispensabile pen-
tru viaþa culturalã. Este un nivel complex, ce cuprinde, în primul rând, sistemul educativ,
cu un rol fundamental în orice societate. Instituþiile de învãþãmânt asigurã transmiterea
cunoaºterii acumulate, a valorilor ºi a normelor de la o generaþie la alta. Ele sunt instituþii
cu un rol central în procesul de socializare a indivizilor, de formare a personalitãþii lor
profesionale ºi culturale. În sfârºit, la acest capitol trebuie sã menþionãm ºi alte structuri
ºi instituþii care au un rol important în viaþa culturalã, cum sunt academiile ºi instituþiile
de cercetare ºtiinþificã. Ele sunt centre care produc cea mai importantã resursã a dezvoltãrii
actuale: cunoºtinþe, informaþii, tehnologii. În acelaºi registru trebuie menþionate mijloa-
cele de comunicare în masã, presa ºi întregul sistem mediatic, precum ºi alte instituþii
(biblioteci, muzee, edituri, biserici, atenee, sãli de expoziþii, cinematografe, asociaþiile
profesionale ale creatorilor din diverse domenii). Sunt structuri ºi instituþii prin care valorile
culturale sunt difuzate ºi înrãdãcinate în spaþiul practic al vieþii umane.
Am descris harta universului cultural într-un mod schematic, renunþând, deocamdatã,
la problematizãri ºi aprofundãri analitice, pentru a putea opera, în continuare, cu o imagine
macroscopicã ºi relativ sistematizatã a culturii. Având în minte aceastã imagine putem
înþelege complexitatea culturii ºi putem localiza mai bine zonele ºi domeniile pe care le
investigheazã cu precãdere anumite ºtiinþe ºi abordãri particulare.
Definiþiile sunt importante întrucât ele exprimã o anumitã viziune asupra culturii, dez-
vãluie perspectiva diverselor ºcoli de gândire ºi a autorilor, precum ºi funcþiile care sunt
conferite culturii. Din varietatea definiþiilor nu trebuie sã tragem concluzia cã fenomenul
cultural ar fi prin natura sa indefinibil. Cum am arãtat, existã anumite componente, ele-
mente ºi caracteristici care sunt menþionate, indiferent de formulãri, în toate abordãrile
ºi definiþiile culturii. Elementele definitorii sunt cuprinse în tabloul celor patru dimen-
siuni menþionate, care pot avea însã aranjamente, ierarhii ºi configuraþii diferite. Pe scurt
spus, cultura defineºte sintetic modul uman de existenþã ºi este simbolul forþei creatoare
a omului, dispozitivul simbolic prin care îºi tezaurizeazã cunoaºterea ºi îºi interpreteazã
experienþa istoricã. Destinul omului poate fi descifrat analizând acest imens patrimoniu
de creaþii spirituale ºi tehnice, acumulat în decursul veacurilor, în cadre geografice ºi
istorice diferite, în societãþi având legi, instituþii, tradiþii ºi structuri specifice.
Perspective ºi tradiþii teoretice diferite
În studiile ºi abordãrile actuale dedicate comunicãrii interculturale întâlnim adesea

o perspectivã standard asupra culturii, preluatã ºi transmisã, cu unele variaþii, de la un
autor la altul. Este perspectiva antropologiei culturale americane, pentru care distincþia
dintre culturã ºi civilizaþie nu are relevanþã, întrucât, cum preciza Huntington, „civilizaþia
ºi cultura se referã deopotrivã la modul de viaþã al oamenilor“ (1998, p. 60). Aceastã pers-
pectivã de manual, care a devenit aproape canonicã, se regãseºte, dar cu anumite nuanþãri
importante, ºi în lucrãrile lui E.T. Hall, întemeietorul disciplinei, pentru care cultura este
„un sistem complex de extensii ale omului“ (1981, p. 40). Dar oare toate „extensiile“ omu-
lui, de la artefacte ºi activitãþi practice, pânã la limbaje, valori ºi expresii simbolice, fac
parte intrinsecã din culturã? Nu le putem diferenþia prin funcþiile lor prioritare, prin
finalitatea lor sau prin natura activitãþilor pe care le presupun? Aceastã operaþie de dife-
renþiere este fireascã ºi necesarã în planul analizei teoretice, ºi ne fereºte de multe confuzii,
chiar dacã existã o legãturã fireascã între valori ºi comportamente, între idei ºi instituþii,
între simbolic ºi instrumental. Existã o corespondenþã evidentã între cele douã niveluri,
dar nu o coincidenþã.
Pornind de la aceastã problematicã, evoluþia gândirii filosofice ºi sociale din spaþiul
european a consacrat dualitatea culturã/civilizaþie. Este vorba de douã concepte cu vocaþie
generalizatoare. Ele despart ºi grupeazã toate creaþiile umane în douã emisfere, dupã
criteriul funcþiei lor predominante: creaþii simbolice ºi instrumentale. E vorba de o specia-
lizare semanticã a celor douã concepte, care exprimã douã tipuri de activitãþi, de atitudini,
de opere ºi de finalitãþi, douã dimensiuni constitutive ºi corelative ale existenþei umane:
una orientatã spre ideal, alta spre real, una spre valori, alta spre bunuri, una spre semni-
ficaþii, alta spre fapte, una spre viaþa spiritualã interioarã, alta spre confortul material
exterior; una se sprijinã pe credinþe ºi atitudini subiective (individuale ºi colective), alta
pe demersuri ce aspirã la o ameliorare practicã a condiþiilor de viaþã; una întemeiazã iden-
titãþi ºi diferenþe, alta faciliteazã cooperãri, deschideri ºi integrãri relative (Maliþa, 1998,
pp. 24-25).
Potenþialul creator al omului poate fi repartizat astfel pe o gamã ce se întinde de la
cunoaºtere la religie, de la tehnicã la artã. Cultura a fost asociatã cu formele de expresie
ale vieþii spirituale, iar civilizaþia cu normele de comportament, cu progresul cunoaºterii
ºi al societãþii pe baza extinderii gândirii raþionale ºi a mijloacelor tehnice de ameliorare
a condiþiei umane. Arta poate fi consideratã modelul sau nucleul culturii, tehnica este
factorul generator ºi constitutiv al civilizaþiei. Pe aceastã axã imaginarã, între polul culturii
ºi polul civilizaþiei, în diverse poziþii intermediare pot fi situate religia, ºtiinþa, morala, drep-
tul, politica ºi economia. În toate cazurile avem de-a face cu distincþia ºi articulaþia organicã
dintre simbolic ºi instrumental, valori ºi comportamente, idei ºi fapte, „cuvânt ºi gest“
(Leroi-Gourhan, 1982). Condiþia umanã se desfãºoarã concomitent pe ambele registre
existenþiale, culturã ºi civilizaþie, între care putem stabili numeroase distincþii, dar ºi corelaþii
ºi interferenþe.
Este util sã analizãm raportul dintre cei doi termeni pentru a înþelege tendinþele contra-
dictorii ale procesului de globalizare ºi problematica legatã de diferenþele culturale. Ter-
menii în cauzã au fost utilizaþi, încã din secolul al XVIII-lea, cu sensuri relativ similare,
dar, treptat, aceste sensuri s-au disociat, s-au bifurcat ºi s-au polarizat. Au apãrut, astfel,
anumite ºcoli de gândire (cele din spaþiul francez, din cel german ºi din cel anglo-saxon),
care au proiectat abordãri ºi perspective diferite în privinþa raportului dintre culturã ºi
civilizaþie. Unele diferenþe de abordare sunt vizibile ºi astãzi în discursurile teoreticienilor
din cele trei spaþii culturale ºi aceste diferenþe se rãsfrâng, dupã cum vom vedea, ºi asupra
modului în care ei interpreteazã complexul problematic al globalizãrii (diversitatea cultu-
ralã, comunicarea dintre culturi, problema identitãþilor naþionale, a minoritãþilor etc.).
Astfel, termenul de civilizaþie a fost investit de cãtre gânditorii francezi din epoca
Luminilor (dar ºi ulterior) cu un sens mai larg, antropologic, sociologic ºi istoric. Ei utilizau
cu precãdere termenul de civilizaþie (opus „barbariei“) pentru a desemna stãpânirea raþio-
nalã asupra naturii, progresul cunoaºterii ºi al moravurilor. Civilizaþia era identificatã cu
stadiul modern al cunoaºterii ºi al organizãrii societãþilor, precum ºi cu un model de com-
portare, ce presupune respectarea unor coduri ºi convenþii sociale. Civilizaþia era, de ase-
menea, opusã naturii, fiind consideratã un mediu artificial de existenþã, situaþie ce explicã
ºi critica pe care o fãcea Rousseau civilizaþiei care ar perverti anumite înclinaþii naturale
ale omului (compasiune, bunãtate, generozitate etc.). Cultura era redusã la aspecte de ordin
spiritual (artã, mitologie, tradiþie, religie, filosofie) ºi era inclusã în civilizaþie, ca un ele-
ment de diferenþiere. Aceastã perspectivã, deºi s-a modificat în timp, se pãstreazã ºi la
unii teoreticieni francezi actuali.
În Germania, dimpotrivã, teoreticienii (începând cu Herder, apoi cu Hegel, Fichte,
Humboldt ºi alþii) au acordat culturii o semnificaþie mai largã, antropologicã, ºi au vãzut
în civilizaþie doar componenta materialã, tehnicã ºi economicã a unei societãþii. Ei au diso-
ciat cele douã sfere ºi au consacrat ideea cã este vorba de douã planuri pe care nu tre-
buie sã le confundãm. Sensul special al termenului de culturã este cel de construcþie
spiritualã a personalitãþii, de bildung. Specializarea semanticã a celor doi termeni îºi are
originea în reacþia romanticã germanã (care a pus accentul pe limbile naþionale ºi pe
valorile care diferenþiazã culturile ºi societãþile) faþã de raþionalismul abstract ºi universalist
al luminismului francez.
Romantismul a descoperit ºi a reabilitat fondul popular al culturilor, folclorul ºi lumea
miturilor, diversitatea limbilor ºi a credinþelor religioase, a obiceiurilor ºi practicilor
simbolice din societãþile tradiþionale. Aceºti factori, care au asigurat identitatea etnicã a
comunitãþilor premoderne, au fost resuscitaþi ºi propulsaþi ca elemente de suport în pe-
rioada de construcþie a statelor naþionale ºi de modernizare din Europa Centralã ºi de Est.
Din spaþiul germanic, termenul de culturã a fost preluat în mediile rãsãritene, inclusiv în
România, unde îl întâlnim cu sensul de patrimoniu spiritual, tradiþii, limbã, „deprinderi
sufleteºti“, valori ºi creaþii ce caracterizeazã o naþiune. Modul diferit în care teoreticienii
francezi ºi cei germani interpretau raportul dintre culturã ºi civilizaþie poate fi explicat
prin factori de naturã istoricã, religioasã ºi politicã. În aceastã diferenþã de abordare se
aflã ºi rãdãcina teoreticã a unei alte bifurcaþii importante. Este vorba de cele douã concepþii
asupra naþiunii. Pentru teoreticienii francezi, naþiunea este o comunitate politicã ºi civicã,
iar pentru cei germani este una preponderent culturalã ºi etnicã.
Ideea opoziþiei dintre culturã ºi civilizaþie a fost consacratã la începutul secolului XX
de ºcoala morfologicã germanã (Leo Frobenius, Oswald Spengler), care a acordat primului
termen sensul de configuraþie spiritualã specificã a popoarelor (expresie a unui „suflet“
particular, care ºi-ar avea sursa în trãirile ºi reprezentãrile intuitive al spaþiului), iar
ultimului termen sensul de înfãptuiri materiale, tehnice ºi utilitare. Culturile, în diversitatea
lor, fiind orientate de forþe lãuntrice, un fel de entelehie, pentru care Frobenius (1985)
foloseºte conceptul de „paideuma“, ar fi organisme ºi structuri cu evoluþii paralele, precum
speciile din regnul animal ºi vegetal, care interacþioneazã, se confruntã, dar nu pot comu-
nica în mod autentic. În termenii lui Khun, paradigmele lor ar fi „incomensurabile“. În
existenþa lor, culturile parcurg un ciclu organic (genezã, apogeu, decadenþã), iar civilizaþia
ar reprezenta faza de declin a unei culturi.
Teoria lui Spengler privind „Declinul Occidentului“ (1996) a avut un ecou larg în
perioada interbelicã, inclusiv în gândirea româneascã. Deocamdatã ne intereseazã faptul
cã el vedea raportul dintre culturã ºi civilizaþie ca unul de succesiune, nu de simultaneitate.
Teoreticienii care s-au ocupat ulterior de analiza acestui raport (Toynbee, Levi-Strauss,
Braudel) au respins aceastã reprezentare ºi au impus teza cã cele douã dimensiuni ale
existenþei umane sunt distincte, au componente ºi finalitãþi diferite, dar ele trebuie privite
ca fiind corelative ºi simultane. Numai în combinaþia ºi unitatea lor, ele pot caracteriza
modul de viaþã al unui popor sau al unor unitãþi umane mai vaste (o epocã istoricã, o arie
culturalã continentalã sau subcontinentalã, un tip de civilizaþie).
De pildã, pentru Fernand Braudel civilizaþiile au în nucleul lor un model cultural specific,
care este încadrat într-un complex dispozitiv material ºi instituþional. Ele sunt structuri de
duratã lungã ale istoriei, subdiviziuni ºi „cadre inteligibile“ ale umanitãþii, dezvoltate în
anumite contexte geografice, fiind vaste ansambluri de viaþã colectivã, diferenþiate prin valori,
credinþe ºi moduri de viaþã. Afirmaþiile de mai jos ne pot da o idee despre reprezentãrile
autorului în aceastã privinþã: „civilizaþiile înseamnã spaþii“, „civilizaþiile sunt societãþi“,
„civilizaþiile sunt economii“, „civilizaþiile sunt mentalitãþi colective“, „civilizaþiile sunt
continuitãþi“ (Braudel, 1994, pp. 35-37). Ele grupeazã, azi ca ºi ieri, societãþi, state, naþiuni
ºi culturi diferite, în virtutea faptului cã între aceste entitãþi existã o serie de legãturi, înrudiri
ºi corespondenþe în ceea ce priveºte sistemul lor de valori ºi de bunuri culturale, de practici
ºi moduri de gândire.
În „gramatica civilizaþiilor“ gãsim morfologii ºi sintaxe diferite, însã, în toate cazurile
este vorba de articulaþia specificã dintre „douã etaje“: un nucleu cultural, spiritual ºi simbolic,
ºi un dispozitiv material ºi instituþional complex, care reprezintã etajul integrator al civili-
zaþiei. Împreunã, cele douã formeazã anumite structuri de viaþã colectivã ºi istoricã. Braudel
considerã cã atât termenul de culturã, cât ºi cel de civilizaþie trebuie scrise concomitent la
singular ºi la plural. Când le scriem la singular avem în vedere sensul lor antropologic (amân-
douã definesc condiþia umanã, indiferent de loc ºi de timp), când le scriem la plural avem
în vedere configuraþia lor diferitã, nu doar sub raport istoric, ci ºi structural.
Teza referitoare la pluralitatea civilizaþiilor ºi la evoluþiile lor multilineare a fost
dezvoltatã în perioada interbelicã de Arnold Toynbee, cu o vastã argumentaþie istoricã.
Civilizaþiile s-au nãscut ºi s-au diferenþiat în fluxurile ramificate ale istoriei, interacþionând
în forme variate, fãrã a-ºi pierde specificitatea relativã. ªi pentru Toynbee, în inima fiecãrei
civilizaþii pulseazã un factor spiritual, un sistem de credinþe religioase, care orienteazã
modelul lor cultural ºi le diferenþiazã (1997, pp. 60-64).
Concepþiile lui Toynbee ºi Braudel au fost preluate, redefinite ºi reinterpretate de
Samuel P. Huntington în celebra lui carte despre „conflictul civilizaþiilor“ în contextul
globalizãrii (1998). Dar, spre deosebire de cei doi autori de la care se inspirã (preluând
teza lor despre pluralitatea civilizaþiilor ºi, de la cel dintâi, teza despre religii ca nucleu
cultural al civilizaþiilor ºi factor diferenþiator al acestora), Huntington amestecã mereu în
analizele sale elementele ce þin de registrul cultural cu cele de ordin civilizaþional, ajungând
la ºtergerea diferenþelor dintre celor douã planuri, la amalgamarea ºi la confuzia lor. Cum
am mai spus, pornind de la ideea cã „civilizaþia ºi cultura se referã deopotrivã la modul
de viaþã al oamenilor“, autorul abandoneazã tacit aceastã distincþie ºi ajunge sã opereze
doar cu ideea de civilizaþie, repetând adesea cã „o civilizaþie este cea mai întinsã entitate
culturalã“, „o civilizaþie este cea mai largã grupare culturalã de oameni“, care poate fi
definitã prin anumite elemente comune de „identitate culturalã“. În acelaºi paragraf în
care îºi formuleazã ipoteza despre conflictele geopolitice din lumea actualã, Huntington
trece, într-un mod necritic, de la ideea cã acestea vor fi de naturã culturalã la ideea cã ele
vor fi de naturã civilizaþionalã, fãrã a sesiza diferenþa de nivel dintre cele douã concepte
ºi perspective de abordare.
„În ipoteza mea, sursa fundamentalã de conflict în noua lume nu va mai fi în principal
ideologicã sau economicã. Marile diviziuni dintre oameni ºi sursa dominantã de conflict
vor fi de naturã culturalã. Statele naþionale vor rãmâne cei mai puternici actori în relaþiile
internaþionale, dar principalele conflicte se vor ivi între naþiuni ºi grupuri ale diferitelor
civilizaþii. Conflictul civilizaþiilor va domina politica mondialã. Linia de demarcaþie dintre
civilizaþii va fi linia confruntãrilor în viitor“ (Huntington, 1998, p. 27).
Amestecul dintre cele douã planuri are implicaþii ºi asupra modului în care autorul
american interpreteazã semnificaþiile geopolitice ale unor procese ºi conflicte contemporane.
Dupã opinia lui Mircea Maliþa, „defectul axiomatic“ al teoriei lui Huntington constã în „con-
fuzia dintre culturã ºi civilizaþie“ (confuzie care abundã în literatura contemporanã dedicatã
raportului dintre globalizare ºi culturã), în faptul cã „toate activitãþile omului sunt puse în
acelaºi coº. Poemele ºi lirismul stau la un loc cu automobilul ºi computerele. Credinþele reli-
gioase ºi folclorul sunt tratate împreunã cu strategia ºi politica“ (Maliþa, 1998, p. 14).
Perspectiva lui Huntignton, cu virtuþile ºi erorile sale, trebuie pusã în legãturã cu tra-
diþiile antropologiei culturale americane, în care s-au combinat, într-un mod inedit, influ-
enþe franceze, engleze ºi germane, o pondere mai mare având cele din urmã. Douã aspecte
trebuie menþionate aici. Reprezentanþii acestei ºcolii de gândire au preferat termenul de
culturã, cu sensul larg, antropologic ºi integrator, aºa cum era înþeles de teoreticienii
germani, pentru care istoria universalã era fracþionatã în unitãþi culturale diferenþiate istoric,
dar ºi coexistente sincronic, iar civilizaþia era privitã ca întruchiparea practicã, tehnicã ºi
materialã a acestora. Antropologii americani au subliniat mereu corelaþiile ºi interferenþele
dintre valori ºi comportamente, idei ºi fapte, respingând ideile unor teoreticieni germani
referitoare la distincþia tranºantã (transformatã uneori în opoziþie radicalã) dintre culturã

ºi civilizaþie. Huntington merge însã mai departe, estompând cu totul aceastã distincþie, altfel
spus, include, absoarbe ºi „topeºte“ cultura în civilizaþie.
ªcoala antropologicã americanã (ca ºi cea englezã ºi francezã) s-a format în urma unor
cercetãri care vizau cu precãdere comunitãþile premoderne, tradiþionale, considerate „primi-
tive“, cum erau populaþiile indigene din America, dar ºi din alte zone. În modul de viaþã al
acestora existã legãturi strânse între idei, credinþe, mituri, tradiþii, limbaje, simboluri, unelte,
forme de producþie, tehnici ºi comportamente. Aceste comunitãþi, puþin atinse de valul schim-
bãrilor moderne, sunt bazate pe oralitate, tradiþii religioase cu funcþii normative ºi forme de
organizare socialã standardizate, aparent atemporale. Ele sunt „societãþi staþionare“, aparent
„fãrã istorie“, pentru cã nu au o „istorie scrisã“, societãþi puternic integrate, la toate nivelurile,
care îi apar observatorului din afarã (inclusiv antropologului occidental) ca având „un maxim
de structurã ºi un minim de istorie“ (Levi-Strauss, 1982). Antropologul care cerceteazã aceste
societãþi se confruntã cu un sincretism al valorilor ºi are dificultãþi în a disocia aspectele strict
culturale ºi simbolice de cele care þin de sfera instrumentalã ºi practicã a civilizaþiei. Aceste
sfere sunt mai uºor de disociat în cazul analizelor pe care le aplicãm societãþilor moderne,
puternic diferenþiate interior, în care activitãþile, formele de creaþie ºi valorile sunt autonome,
orientate nu spre tradiþie, ci spre inovare ºi schimbare.
Un alt aspect ar trebui menþionat pentru a reconstitui contextul intelectual ºi social
în care s-a dezvoltat antropologia culturalã americanã la începutul secolului XX. Influenþa
gândirii germane a fost puternicã la început (ideea diferenþelor culturale de structurã, nu
doar istorice), însã, în privinþa raportului dintre culturã ºi civilizaþie, gândirea americanã,
sub presiunea cercetãrilor empirice, s-a despãrþit categoric de ideea opoziþiei dintre cei
doi termeni. Sã menþionãm, de exemplu, cã trei dintre întemeietorii acestei rodnice ºcolii
de gândire, Franz Boas, Alfred Kroeber ºi Edward Sapir, veneau din mediul spiritual ger-
man ºi acordau culturii un înþeles larg, atotcuprinzãtor, care includea civilizaþia ca o com-
ponentã materialã a ei. Contribuþia lor a fost decisivã în analiza culturilor ca unitãþi
integrate de valori, unitãþi care, în pluralitatea lor, definesc cercul umanitãþii. Ideile-forþã
pe care le-au impus au invalidat paradigma dominantã a evoluþionismului monolinear ºi
au deschis noi perspective teoretice ºi linii de abordare în plan aplicativ. Din cercetãrile
ºi analizele iniþiate de ei au rezultat atât ideea de „pattern cultural“ (fundamentatã de Ruth
Benedict ºi de alþii), cât ºi cea a relativismului cultural ºi lingvistic („ipoteza Sapir-Worf“).
Dupã mãrturia lui E.T. Hall, aceste idei au reprezentat cea mai importantã sursã teoreticã
pentru cercetãrile dedicate comunicãrii interculturale (1981, pp. 30-31).
În aceeaºi ordine de idei, este oportun sã amintim cã mulþi reprezentaþi ai ªcolii
sociologice de la Chicago au fost formaþi în universitãþile germane de la începutul secolului
XX (Dobrescu et al., 2007), fapt care le-a indus un interes special pentru studierea core-
laþiilor dintre societate, culturã ºi comunicare. Confruntaþi cu problema integrãrii sociale
a valurilor de imigranþi veniþi din Europa, ei au subliniat importanþa limbajului ºi a comu-
nicãrii în construcþia semnificaþiilor comune, ca liant simbolic al culturilor ºi al societãþilor.
În sfârºit, în acest mediu intelectual fecund, H. Mead a fundamentat interacþionismul
simbolic, care va deveni un curent amplu în sociologie ºi în ºtiinþele comunicãrii. Sã
menþionãm cã, în perioada interbelicã, SUA beneficiazã de un nou lot de intelectuali din
spaþiul germanic (Cassirer, Kurt Levin, Adorno, Marcuse, Lazarsfeld ºi alþii), care vor
deveni autori de referinþã în ºtiinþele sociale.
O ultimã remarcã înainte de a pãrãsi aceastã disputã a teoreticienilor de ieri. Este
semnificativ faptul cã gânditorii români care s-au referit în scrierile lor la distincþia dintre
culturã ºi civilizaþie (Kogãlniceanu, Maiorescu, Eminescu, Iorga, Aurel C. Popovici etc.)
sau cei care au elaborat teorii consistente asupra acestei probleme (Motru, Mehedinþi, Blaga,
Vianu) ºi-au fãcut studiile ºi s-au format în mediul universitãþilor germane, astfel cã au preluat
schema gânditorilor germani, acordând culturii o sferã mai amplã, un accent valoric, în raport
cu aspectele prozaice ºi „exterioare“ ale modului de viaþã, care intrã în registrul civilizaþiei.
Aceastã preferinþã de ordin teoretic poate fi pusã în legãturã ºi cu faptul evident cã
în epoca modernã, dar ºi azi, românii stau mai bine la capitolul culturã decât la cel al
civilizaþiei. Din pãcate, deficitul ºi decalajul societãþii româneºti, în ordine civilizaþionalã,
faþã de lumea occidentalã nu pot fi compensate ºi nici depãºite doar prin performanþele
ºtiinþifice ºi artistice singulare ale unor creatori români de excepþie. Dacã acceptãm
analogia dintre hard ºi soft, ºi o proiectãm asupra istoriei culturii române moderne, atunci
putem spune cã pe un hard economic ºi societal precar, cultura românã a derulat programe
de mare complexitate.
Distincþii ºi interferenþe între simbolic ºi instrumental
Reprezentãrile ºi concepþiile diferite ale unor teoreticieni actuali cu privire la raportul

dintre culturã ºi civilizaþie au implicaþii multiple ºi asupra modului în care ei abordeazã
ºi interpreteazã raportul dintre unitate ºi diversitate culturalã în contextul globalizãrii. De
pildã, Mircea Maliþa nu împãrtãºeºte ideea pluralitãþii civilizaþiilor, considerând cã civi-
lizaþia (în care autorul introduce ºi ºtiinþa, ca fiind „un stoc de cunoºtinþe comunicabil ºi
transferabil“) este un termen care trebuie utilizat „întotdeauna la singular“, întrucât elemen-
tele sale „trec peste graniþele teritoriale sau culturale, tind spre unitate ºi omogenizare“.
Construitã pe funcþii instrumentale, „civilizaþia are o vocaþie universalã“, este „una singurã“,
dar realizãrile ºi performanþele ei sunt diferite în funcþie de condiþiile istorice ºi de „etapele“
de evoluþie pe care se aflã societãþile.
În schimb, având în nucleul lor un sistem de credinþe, atitudini, valori ºi opþiuni dife-
renþiate, „culturile apar totdeauna la plural“, ele „întemeiazã identitãþi“ individuale ºi de
grup, etnice ºi naþionale (Maliþa, 1998, pp. 14-15, 23-25). Culturile sunt diferite ºi au o vocaþie
identitarã. Cultura ºi civilizaþia se întrepãtrund, îºi transferã elementele, se influenþeazã
reciproc. De exemplu, E. Lovinescu aprecia cã formele civilizaþiei apusene, preluate iniþial
ca elemente exterioare, s-au interiorizat treptat ºi au influenþat conþinutul culturii noastre,
au stimulat dezvoltarea fondului, s-au tradus în noi mentalitãþi ºi moduri de gândire. Cele
mai importante distincþii dintre cele douã sfere pot fi sistematizate în tabelul de mai jos.
Tabelul 1. Distincþii între culturã ºi civilizaþie
Culturã Civilizaþie
Simbolic Instrumental
Valori Bunuri
Credinþe/Atitudini Comportamente
ªtiinþã/Artã Tehnicã
Idei/Ideologii Practici/Instituþii
Soft (programe) Hard (tehnologie)
Diversitate Unitate
Identitate Globalizare
Câteva observaþii se impun pentru a interpreta adecvat aceste distincþii:

a) Distincþia simbolic/instrumental este fundamentalã. Ea ne permite sã repartizãm toate
creaþiile umane în cele douã registre având drept criteriu funcþia lor predominantã (nu
exclusivã). Cultura cuprinde creaþii ce au în mod prioritar o funcþie simbolicã (idei, cunoºtinþe,
imagini, credinþe, valori, semnificaþii, atitudini, sisteme de semne, lingvistice ºi nonlingvistice),
prin care omul îºi codificã experienþa cognitivã ºi practicã, o tezaurizeazã în opere ºi o
transmite din generaþie în generaþie. Civilizaþia cuprinde creaþii de ordin instrumental ºi tehnic,
artefacte ºi bunuri, de la cuþitele paleolitice la maºinile ºi calculatoarele de azi, prin care omul
îºi satisface trebuinþele materiale ºi îºi amenajeazã mediul fizic de existenþã.
b) Cele douã registre ale existenþei umane, deºi au componente ºi funcþii diferite, sunt
complementare, solidare ºi interacþioneazã funcþional în toate actele ºi manifestãrile omului.
Dualitãþile din structura interioarã a subiectului uman se reproduc în dualitãþile universului
creat de om. Tabelul acestor distincþii nu implicã aprecierile de ordin valoric între cele douã
registre (deºi unii teoreticieni au fost tentaþi de o asemenea perspectivã), ci ne ajutã sã vizu-
alizãm unele diferenþe de ordin descriptiv, care privesc doar structura ºi funcþiile predo-
minante ale celor douã tipuri de activitãþi ºi creaþii ale omului. Aceste activitãþi pot fi
distribuite, din raþiuni teoretice (pentru a opera cu o hartã simplificatã a lor), pe o axã cu
„doi poli“, fãrã a uita cã între cele douã extremitãþi ale acestei axe existã numeroase zone
de „interferenþã“ ºi de „rezonanþã“. Astfel, între culturã ºi civilizaþie ar fi un raport de
„polaritate concordantã“ (Maliþa, 1998, pp. 24-25).
Fig. 2. Reprezentarea raportului culturi/civilizaþie printr-o axã cu doi poli, între care
existã numeroase rezonanþe ºi interferenþe (Maliþa, 1998, p. 300)
Culturi Civilizaþie
Polaritate
O reprezentare similarã gãsim ºi la Simion Mehedinþi, care apreciazã cã evoluþia

umanã se desfãºoarã concomitent pe cele douã linii distincte, dar „inseparabile“. Astfel,
„polul civilizaþiei ºi polul culturii“ pot avea adesea evoluþii relativ independente, întrucât
uneori „o stare de civilizaþie modestã se poate asocia cu o foarte bogatã culturã“, dupã
cum existã ºi situaþii în care aspectele ºi performanþele în ordinea civilizaþiei sã surclaseze
realizãrile din planul creaþiilor culturale (Mehedinþi, 1999, pp. 119-120). Istoricii au com-
parat adesea cultura strãlucitoare a Greciei antice (opere de artã, care au devenit modele
în teatru, artã plasticã ºi arhitecturã, vastul ansamblu al reprezentãrilor mitologice, ideile
ºi teoriile cunoscute din domeniul ºtiinþific ºi al gândirii filosofice) cu performanþele
deosebite ale civilizaþiei romane, cu tiparele ei juridice ºi foarte eficiente de organizare
practicã ºi socialã, dar ºi cu atâtea realizãri tehnice de excepþie. Împreunã, realizãrile din
cele douã planuri fac parte din patrimoniul european ºi universal.
c) Ultimele douã distincþii au o relevanþã deosebitã pentru înþelegerea unor teme ºi
tensiuni caracteristice ale epocii noastre: raportul dintre unitate ºi diversitate ºi cel dintre
globalizare ºi identitate. Realizãrile de ordin civilizaþional ºi instrumental, care se pot detaºa
de mediul lor de genezã ºi pot fi transmise de la o societate la alta, oferã suportul pentru
tendinþele spre convergenþã, unitate ºi globalizare. În schimb, tendinþa complementarã a
epocii actuale, spre diversitate ºi identitate, este legatã firesc de aspectele culturale, de
creaþiile, valorile ºi practicile care au funcþii preponderent simbolice. Ele sunt legate în
mod organic de mediu specific de viaþã al unor comunitãþi umane ºi conferã acestora
identitate ºi coeziune internã.
d) Distincþia dintre soft ºi hard poate fi proiectatã, cu o anume precauþie, asupra distincþiei
dintre culturã ºi civilizaþie. Hofstede (1996) a definit cultura ca o „programare mentalã
colectivã“ (software of mind), folosind analogia cu modul de funcþionare a calculatoarelor.
E o analogie discutabilã, din multe puncte de vedere, dar este foarte expresivã pentru a marca
ºi vizualiza diferenþele dintre suporturile fizice, instrumentale ºi tehnologice al comunicãrii,
care þin de civilizaþie, ºi programele, codurile, limbajele, mesajele ºi creaþiile cu semnificaþie
culturalã pe care le mijlocesc aceste suporturi. O comparaþie asemãnãtoare gãsim ºi la alþi
autori, precum Thomas Friedman (2008), care, vorbind de „aplatizarea“ lumii sub presiunea
noilor tehnologii de comunicare, ajunge la concluzia cã pe aceeaºi „plat-formã“ hard, în
curs de globalizare, pot rula programe ºi mesaje diferite.
e) Comunicarea lipseºte din tabelul de mai sus pentru cã ea nu poate fi repartizatã în
niciunul dintre cele douã registre. Ea este prezentã în chip intrinsec atât în registrul acti-
vitãþilor ce urmãresc þinte practic-instrumentale (civilizaþia), cât ºi în registrul activitãþilor
spirituale ºi expresiv-simbolice (cultura). Comunicarea este factorul de sintezã ºi de inter-
mediere pentru toate dualitãþile ºi ipostazele care definesc condiþia umanã.
CAPITOLUL 3
Valorile, componente universale ºi identitare ale

culturilor
Valori, credinþe ºi comportamente
Valorile reprezintã elementele cele mai profunde ºi mai durabile din structura oricãrei
culturi. Ele sunt ancorate în stratul credinþelor colective care s-au cristalizat în istoria de
duratã lungã a unei comunitãþi umane ºi se exprimã printr-un ansamblu de aprecieri,
preferinþe ºi atitudini afectiv-emoþionale faþã de probleme fundamentale, precum rapor-
turile dintre om ºi naturã, dintre om ºi divinitate, destinul uman, sensul vieþii ºi al morþii,
relaþiile cu semenii, cu structurile comunitare ºi cu autoritãþile publice. Valorile sunt, prin
domeniul lor de referinþã, dar ºi prin semnificaþiile lor, universale ºi specifice în acelaºi
timp. Vorbim, cu îndreptãþire, de valori general-umane ºi de valori particulare, de valori
ale umanitãþii, privite ca întreg, ºi de valori specifice ale unor epoci, comunitãþi, grupuri,
organizaþii ºi indivizi.
Alt aspect care trebuie subliniat constã în natura non-empiricã, abstractã ºi idealã a
valorilor. El funcþioneazã ca scopuri ºi þinte pe care le urmãrim în viaþã. Faþã de aspectele
vizibile ºi tangibile ale culturii (comportamente, moduri de viaþã, practici, ritualuri etc.),
valorile au un regim de existenþã diferit, sau, cum spuneau neokantienii, ele nu au existenþã,
ci valabilitate. Libertatea, adevãrul, binele, frumosul, dreptatea sau iubirea sunt valori perene
ale umanitãþii, dar ele nu au o întruchipare desãvârºitã în nici o societate. Întruchipãrile ºi
gradul lor de realizare sunt totdeauna relative, fiind determinate ºi condiþionate de factori
nenumãrabili. Dacã vom compara culturile cu niºte aisberguri (comparaþie frecventã, de
altfel), atunci valorile sunt plasate sub linia de plutire, nefiind vizibile în planul de suprafaþã.
Dar, în mod paradoxal, cu toate cã formeazã „nucleul dur“ ºi profund al culturilor, valorile
presupun o implicare subiectivã ºi un angajament afectiv puternic din partea indivizilor
ºi a grupurilor, fiind înrãdãcinate în modurile lor de viaþã, în obiºnuinþe ºi practici rutiniere.
Valorile acþioneazã ca niºte resorturi îngropate în subiectivitatea noastrã profundã.
Ele formeazã un fel de „cutie neagrã“ insondabilã, la care nici noi, nici ceilalþi nu putem
avea acces decât în mod indirect. Valorile pot fi cunoscute numai prin exprimãrile, opiniile,
comportamentele ºi manifestãrile noastre empirice. „Ceilalþi nu sunt conºtienþi de valorile
noastre numai privindu-ne. Îºi pot face o pãrere dupã modul în care ne îmbrãcãm, însã
în ziua de azi majoritatea oamenilor de afaceri se îmbracã similar. Numai în momentul în
care spunem sau facem un anumit lucru, cei din jurul nostru pot ajunge mai în profunzimea
trãirilor noastre“ (Lewis, 2005, p. 29). De exemplu, ne putem face o pãrere despre valoarea
pe care unele grupuri sau popoare o acordã timpului în funcþie de comportamentul practic
al indivizilor care aparþin respectivei culturi: cum respectã orarul unor activitãþi, dacã seg-
menteazã activitãþile ºi le desfãºoarã secvenþial, separat, sau dacã se angajeazã în mai
multe activitãþi în acelaºi timp, dacã sunt punctuali la serviciu, la o ceremonie publicã,
la întâlnirile de afaceri sau dacã întârzie sistematic la aceste manifestãri, inclusiv la întâl-
nirile programate de ei înºiºi, cu implicaþii de ordin personal.
Aceste diferenþe în ordinea comportamentelor practice exprimã diferenþe culturale mai
profunde, de substrat, care angajeazã valorile cristalizate în istoria de duratã lungã a
respectivelor societãþi ºi comunitãþi. În situaþiile de comunicare interculturalã punem firesc
în corelaþie planul de suprafaþã, adicã practicile comunicative ºi comportamentele vizibile
ale interlocutorilor, faptele ºi realitãþile, cu planul de adâncime, cu valorile ºi credinþele,
adesea înrãdãcinate în structurile inconºtiente ºi colective ale indivizilor, grupurilor ºi
comunitãþilor. Lumea în care am „aterizat“ ºi în care vrem, eventual, sã ne fixãm, ne apare
ca un complex de „limbaje“ ºi noi trebuie sã traversãm, printr-un efort de înþelegere, distanþa
dintre cele douã planuri ale acestor limbaje ºi sisteme de semne, dintre expresii ºi semnificaþii,
dintre semnificant ºi semnificat, dintre subiectiv ºi obiectiv, dintre individual ºi social.
Teoriile despre comunicarea interculturalã pornesc de la presupoziþia cã atitudinile ºi
comportamentul diferiþilor interlocutori sunt determinate de valorile în care cred, de idealurile
ºi þelurile spre care se îndreaptã, de normele pe care le respectã, de reprezentãrile care le
orienteazã acþiunile, de simbolurile prin care-ºi traduc experienþa. Ce înseamnã valorile ºi
cum ne orienteazã ele acþiunile ºi comportamentul ne putem da seama din urmãtorul exemplu.
Unui grup de bãrbaþi din SUA ºi altuia din Asia li s-a pus întrebarea ce alegere ar face în
urmãtoarea situaþie-limitã: „Cãlãtoriþi pe mare împreunã cu soþia, copilul ºi cu mama
dumneavoastrã. Vasul are probleme ºi începe sã se scufunde. Din familia dumneavoastrã
sunteþi singurul care ºtie sã înoate ºi nu puteþi salva decât o singurã persoanã. Pe cine aþi
salva: mama, copilul sau soþia?“. În SUA, 60% dintre cei care au rãspuns au spus cã ºi-ar
salva copilul, 40% ºi-ar salva soþia ºi niciunul nu ºi-ar salva mama. În þãrile din Asia, toþi
au rãspuns cã ºi-ar salva mama. Motivaþia celor din urmã a fost cã, dacã scapã din naufragiu,
oricând se pot recãsãtori ºi pot sã aibã mai mulþi copii, dar mama este unicã, de neînlocuit.
Iatã aºadar cã, în raport cu familia, care reprezintã un reper primordial ºi universal
pentru toate societãþile umane, orientãrile de valoare ale celor douã grupuri culturale sunt
total diferite. Pentru americanii, accentul valoric cade pe viitorul familiei (copilul) sau
pe unitatea familiei prezente, în timp ce pentru asiatici, pãrinþii valoreazã mai mult. Studiile
culturale ºi interculturale au relansat teza cã valorile au un rol major în practica socialã,
subliniind faptul elementar cã oamenii acþioneazã în funcþie de credinþele ºi atitudinile
lor, de ideile, opiniile ºi imaginile prin care interpreteazã stãrile reale. În aceastã pers-
pectivã, valorile, modelele culturale ºi limbajele simbolice prin care societãþile ºi grupurile
umane îºi codificã experienþa istoricã au o eficienþã modelatoare chiar asupra modului
în care îºi organizeazã viaþa practicã. Structura ºi funcþionarea societãþilor, practicile eco-
nomice, formele politice ºi stilurile de viaþã sunt modelate de tiparele culturale, de mij-
loacele de comunicare ºi de dispozitivul simbolic prin care indivizii ºi grupurile îºi
construiesc spaþiul interacþiunii sociale ºi imaginea asupra realitãþii.
Valorile, componente universale ºi identitare ale culturilor 53
Fapte ºi valori
Definirea valorilor este o problemã filosoficã de mare complexitate. Cum se formeazã

valorile, care este procesul lor de genezã, ce rol au în orientarea opiniilor ºi a comporta-
mentelor? E instructiv sã pornim de la situaþiile existenþiale curente, în care lumea faptelor
se conjugã permanent cu cea a valorilor ºi a semnificaþiilor. Cunoaºterea ºi aprecierea
lucrurilor sunt legate ºi interfereazã. Aºadar, este vorba de relaþia dintre judecãþi de
existenþã ºi judecãþi de valoare. Primele sunt judecãþi descriptive, constatative, prin care
descriem faptele ºi stãrile reale, iar cele din urmã sunt judecãþi prin care ne exprimãm
atitudinea faþã de stãrile reale, le apreciem în lumina unor scopuri, obiective, idealuri,
norme. În relaþia sa cu lumea, omul este concomitent un subiect al cunoaºterii, un subiect
axiologic ºi un subiect al acþiunii practice. Primele douã moduri de raportare la realitate,
cognitiv ºi axiologic, se amestecã adesea în discursurile noastre, dar ºtiinþa a impus exi-
genþa de a despãrþi cele douã tipuri de judecãþi, ca o condiþie pentru a obþine o „cunoaºtere
obiectivã“, netulburatã de proiecþii subiective ºi antropomorfe.
Dar aceste proiecþii sunt inevitabile, atât la nivel colectiv, cât ºi la nivel individual.
Omul nu este un spectator extramundan ºi neimplicat în lumea naturalã sau socialã în
care trãieºte. Oamenii fac evaluãri ºi aprecieri în raport cu toate aspectele vieþii lor, îºi
exprimã cotidian preferinþele, acordã semnificaþie ºi importanþã unor lucruri ºi nu altora,
fac ierarhii, dupã diverse criterii, stabilesc prioritãþi, sunt puºi permanent în situaþia de a
alege între diverse variante de acþiune. În toate aceste ipostaze este implicatã ideea de
valoare. Pe scurt spus, valorile exprimã aprecierile noastre subiective asupra lucrurilor,
preþuirea pe care o acordãm unor obiecte (bunuri, fapte, idei, comportamente etc.) care,
prin calitãþile lor, ne satisfac nevoile, trebuinþele, dorinþele, aspiraþiile ºi idealurile.
Pentru a înþelege valorile trebuie sã le plasãm în relaþia dintre subiect ºi obiect. În
cele mai frecvente abordãri, valoarea este „expresia idealã a unui acord între eu ºi lume,
care poate fi oricând realizat“ (Vianu, 1979, p. 134). Valoarea are un pol situat în universul
subiectivitãþii umane (nevoi, trebuinþe, interese, dorinþe, credinþe, aspiraþii, scopuri,
idealuri) ºi un pol în universul lumii obiective (naturale ºi sociale). Polul obiectivitãþii
cuprinde toate realitãþile ºi aspectele în raport cu care omul îºi exprimã, într-un fel sau
altul, atitudinea ºi pe care le interpreteazã ºi le evalueazã prin prisma datelor sale subiective,
acordându-le semnificaþii pozitive sau negative. Este lumea obiectelor naturale, dar ºi al
creaþiilor umane, întregul orizont al realitãþilor umane, de la lucruri ºi artefacte pânã la
structuri sociale, instituþii, comportamente, idei, acþiuni, evenimente cotidiene.
Valorile ne aratã ce sens conferã grupurile ºi popoarele unor lucruri fundamentale:
familia, educaþia, realizarea profesionalã, binele comun, libertatea, egalitatea, solidaritatea,
toleranþa, pacea, rãzboiul, viaþa, destinul, moartea. Ele exprimã credinþele ºi convingerile
oamenilor, ale grupurilor ºi societãþilor despre ceea ce este drept ºi nedrept, just ºi injust,
bine ºi rãu, normal ºi anormal, sacru ºi profan, urât ºi frumos, util ºi inutil. Valorile sunt
„idei abstracte (învestite ºi cu semnificaþie emoþionalã) despre ceea ce o societate crede
cã este bun, corect ºi plãcut“ ºi ele reprezintã „baza pe care judecãm acþiunile sociale“.
Valorile sunt corelate cu normele care orienteazã comportamentele indivizilor în societate.

Normele operaþionalizeazã valorile unei societãþi, le traduc în recomandãri ºi reguli de
viaþã. Existã mai multe niveluri de interiorizare ºi exprimare a normelor: „obiceiuri –
convenþii curente ale vieþii, moravuri – norme asimilate social, tabuuri – ceea ce nu se
cade sã facem, legi – norme ale autoritãþii publice“. Normele exprimã „cultura idealã“.
Comportamentele exprimã „cultura realã“ (Goodman, 1998, pp. 48-57).
În funcþie de modul în care este interpretatã relaþia dintre subiect ºi obiect, existã mai
multe concepþii despre valoare, „considerându-se fie cã valoarea este imanentã subiectului,
fie cã este situatã în sfera transcendentã a unor obiecte (materiale sau ideale), fie cã rezultã
dintr-o interacþiune între subiect ºi obiect“ (Grunberg, 1972, p. 70). În prima categorie intrã
concepþiile subiectiviste ºi psihologiste, care identificã valorile cu trãirile interioare, cu
preferinþele, dorinþele ºi plãcerile individului; în a doua categorie intrã concepþiile rea-
list-naive care identificã valoarea cu anumite calitãþi ale obiectelor, indiferent de apreciere
subiective, ºi concepþiile autonomiste, dezvoltate de gânditorilor neokantieni (Heinrich
Rickert, W. Windelband, Nicolai Hartaman º.a.), care considerã valorile drept niºte repere
ºi instanþe ideale, având un statut asemãnãtor cu ideile platoniciene, prin care apreciem
realitãþile empirice ºi istorice. Ele alcãtuiesc un fel de regiune autonomã, o zonã separatã
atât de subiect, cât ºi de obiect. Existã ºi alte concepþii, naturaliste, biologiste, rasiste sau
psihanalitice, la care nu ne putem referi în acest context, pentru care sursa valorilor trebuie
cãutatã în structurile biologice sau cele ale inconºtientului individual sau colectiv.
În sfârºit, în concepþiile relaþionale, precum e cea a lui Vianu, valorile nu se confundã
nici cu trãirile subiectului, deºi le presupun, nici cu atributele sensibile ale obiectelor, deºi
le presupun ºi pe acestea, ci sunt expresia unei relaþii specifice dintre obiect ºi subiect. Un
pol al valorii e situat în obiectivitate, altul în subiectivitate, deci valorile exprimã aceastã
corelaþie. Nu sunt substanþe, ci relaþii. Potrivit lui Vianu, valorile reprezintã o zonã inter-
mediarã între conºtiinþã ºi lucruri, o zonã autonomã, dar care se aflã în acelaºi timp în corelaþie
cu cele douã realitãþi, fiind o punte între subiect ºi obiect. Aceastã concepþie încearcã, aºadar,
sã concilieze determinãrile subiective ºi obiective, individuale ºi sociale, raþionale ºi afective
ale valorilor. Deºi sunt expresia subiectivitãþii, prin creaþie, valorile dobândesc obiectivitate
ºi valabilitate socialã, fiind împãrtãºite de grupuri umane. Ele sunt determinate de nevoile
umane, rãspund unor dorinþe determinate, unor trebuinþe, sunt expresia muncii ºi a creativitãþii
umane, dar au în acelaºi timp ºi un caracter social ºi transindividual.
Aºadar, rezumând: valoarea presupune un raport între un obiect (un obiect fizic, o
unealtã, un bun material, o operã spiritualã, o idee, un gest, un comportament etc.) ºi un
subiect care preþuieºte obiectul respectiv; nu existã valoare decât pentru un subiect deter-
minat (individual sau colectiv), situat totdeauna într-un anumit context cultural, social ºi
istoric; subiectul apreciazã calitãþile obiectului în funcþie de capacitatea acestui obiect de
a-i satisface o seamã de nevoi, idealuri, aspiraþii.
Pentru Vianu, cultura, ca imperiu al valorilor, este o axiosferã a existenþei umane, un
ansamblu de valori ºi de criterii de apreciere a lumii. Orice valoare, deºi rãmâne o proiecþie
idealã, se întruchipeazã relativ ºi gradual într-un suport fizic (obiect, operã, imagine, com-
portament, acþiune), prin care îºi exprimã existenþa ºi este încorporatã în plasma vieþii
concrete. Valorile se întruchipeazã în bunuri, care sunt însuºite de indivizi pentru cã le

satisfac anumite nevoi, dar valorile au mereu ºi sensul de idealuri ºi aspiraþii. Atitudinea
axiologicã faþã de lume dezvãluie acordul sau contrastul dintre starea de fapt ºi cea de
drept, dintre realitate ºi aspiraþiile noastre, dintre ceea ce este ºi ceea ce ar trebui sã fie
(în funcþie de un anumit ideal).
Valorile, un pivot al diferenþelor culturale
Este important sã menþionãm ºi alte trãsãturi ale valorilor, mai ales caracterul lor is-
toric. Valorile sunt concomitent autonome ºi solidare în tabloul axiologic al unei epoci
sau al unei culturi determinate. Pãstrându-ºi diversitatea ºi autonomia, valorile formeazã
configuraþii structurale ºi istorice, se integreazã funcþional într-un sistem de valori, iar
societãþile, grupurile umane ºi culturile îºi definesc identitatea prin aceastã configuraþie
originalã a sistemelor de valori. Teoriile privind comunicarea interculturalã stabilesc nu-
meroase corelaþii între comportamentele specifice ale persoanelor care aparþin unor culturi
diferite (modul de a comunica, de a asculta, de a se adresa, formele de politeþe etc.) ºi
valorile ascunse care stau în spatele acestor comportamente (credinþe religioase, viziuni
diferite faþã de timp, semnificaþii diferite acordate valorilor individuale sau colective,
particulare sau universale).
Valorile unei comunitãþi integrate lingvistic ºi cultural sunt transmise din generaþie
în generaþie, prin mecanismele educaþiei ºi ale socializãrii, fiind asimilate ºi interiorizate
de indivizi. Când acest mecanism de integrare dobândeºte ºi structuri politice corelative
(cazul statelor-naþiuni moderne), valorile respective dobândesc un caracter normativ ºi
intrã în structura mentalitãþilor ºi a convingerilor noastre, de unde acþioneazã ca repere
ºi criterii de orientare a comportamentelor ºi acþiunilor. Astfel, putem spune cã, în decursul
istoriei, criteriile de apreciere a valorilor au o anumitã stabilitate istoricã, dar se caracte-
rizeazã ºi prin istoricitate ºi relativitate. Aceste criterii se schimbã de la o epocã la alta,
diferã de la un grup social la altul, iar în actul concret de valorizare ele se individualizeazã
în funcþie de datele specifice ale fiecãrei personalitãþi.
Pentru a explica diferenþele istorice ºi structurale dintre societãþi ºi curente culturale,
dar ºi diferenþele dintre ºtiinþele naturii ºi cele sociale, gândirea filosoficã modernã a investit
conceptul de valoare cu o vocaþie deopotrivã integratoare ºi diferenþiatoare. Acest concept
a îndeplinit cel puþin douã funcþii teoretice: a) o funcþie criticã, prin care s-a consacrat ideea
kantianã de autonomie a valorilor (adevãr, bine, frumos etc.) ºi a sferelor culturale, astfel
cã în fiecare domeniu al activitãþii ºi al creaþiei umane trebuie sã aplicãm criterii specifice
de legitimare ºi performanþã, pentru a impune o ierarhie verticalã a operelor în funcþie de
calitatea lor intrinsecã; b) o funcþie de indicator al diferenþelor culturale, prin care putem
determina valorile predominate din diverse societãþi, epoci ºi culturi ale umanitãþii.
Schimbarea atitudinilor axiologice ne apare ca fiind relevantã când studiem trecerea
de la o epocã la alta sau când analizãm caracteristicile specifice ale unor culturi. De
asemenea, în interiorul unei culturi naþionale întâlnim diferenþe sensibile între valorile la
care aderã anumite categorii ºi grupuri sociale, care pot fi diferenþiate cultural în funcþie
de multe criterii (vârstã, statut profesional, economic ºi social, zone de rezidenþã, nivel
de educaþie etc.). În gândirea socialã s-a impus conceptul de subculturi, pentru a defini
cultura specificã a unor categorii particulare din interiorul societãþilor moderne, în care,
dupã cum ºtim, s-a accentuat procesul numit de sociologi diviziune socialã a muncii. Acest
proces a acþionat ca un multiplicator al diferenþelor sociale, economice, politice ºi, deopo-
trivã, culturale. Subculturile exprimã caracterul multicultural ºi pluralist al societãþilor
actuale, faptul cã grupurile ºi categoriile din care sunt alcãtuite se diferenþiazã prin moduri
de viaþã, valori, limbaj, vestimentaþie, preferinþe artistice, ritualuri ºi practicile simbolice.
Totodatã, migraþia contemporanã, ca fenomen de amploare, a determinat intensificarea
caracterului multicultural ºi mozaicat al þãrilor dezvoltate, care sunt þinte de destinaþie
pentru cei plecaþi în cãutarea unui loc de muncã sau pentru studii universitare. Aceste
grupuri din Diaspora, atunci când sunt organizate ºi solidare, ajung sã formeze „insule“
socioculturale în cadrul þãrilor-gazdã, astfel încât teoreticienii vorbesc de „culturile din
interiorul culturilor“ (de exemplu, cultura hispanicã ºi cea asiaticã din SUA). Este cazul
unor grupuri etnice, semnificative ca pondere, care provin din zone culturale diferite ºi
care „transportã“ cu ele valorile ºi modelele culturale de acasã, ca modalitãþi de rezistenþã
faþã de politicile de asimilare (cazul celor de religie islamicã din Franþa sau Germania).
Stabilizate în societãþile dezvoltate, aceste grupuri au posibilitatea, graþie noilor mij-
loace de comunicare (radio, televiziuni, presã, Internet), sã pãstreze legãturile cu þãrile
de origine, cultivându-ºi tradiþiile în care s-au format iniþial. Studiile interculturale sunt
focalizate pe abordarea unor astfel de situaþii ºi probleme (un amplu capitol asupra acestor
teme se aflã în Jandt, 2010, pp. 287-353). În ultimul deceniu, odatã cu liberalizarea
accesului în þãrile UE, România a cunoscut ºi ea aceastã hemoragie a forþei de muncã,
beneficiare fiind, mai ales, Italia ºi Spania. Unele estimãri vorbesc de douã-trei milioane
de persoane care au plecat din România în ultimii 20 de ani. Comparativ, ar fi vorba de
un numãr care reprezintã circa douã treimi din populaþia Elveþiei. Dar, trebuie sã luãm
în calcul ºi numãrul în creºtere al studenþilor români din universitãþile occidentale, ºi care,
într-o proporþie masivã, nu se vor întoarce în România. Cetãþeni români care lucreazã
acum în alte þãri parcurg o interesantã experienþã interculturalã, prin care valorile ºi normele
mediului cultural în care s-au format interacþioneazã cu cele din þãrile gazdã.
Metamorfoze ale ideii de valoare în gândirea modernã
Diferenþele culturale, indiferent de nivelul de abordare (istoric, macrosocietal sau

individual) implicã ideea de valoare. Valorile conferã identitate profundã culturilor, comu-
nitãþilor, etniilor ºi naþiunilor. Valoarea este un concept fundamental pentru gândirea modernã,
care s-a impus începând cu Immanuel Kant ºi apoi cu reacþia romanticã faþã de raþionalismul
abstract al Epocii Luminilor. Astfel, Tudor Vianu considerã cã, în evoluþia conºtiinþei
europene moderne, se pot fixa câteva repere de ordin general, sacrificând inevitabil þesãtura
bogatã a realitãþii istorice ºi coexistenþa unor linii divergente în configuraþia unor epoci
culturale. El stabilea trei etape în evoluþia concepþiilor despre valoare ºi culturã.
Prima ar fi reprezentatã de concepþia umanistã ºi raþionalistã modernã, consolidatã
în Epoca Luminilor, care postuleazã cã raþiunea este sursa universalã a cunoaºterii ºi a
tuturor creaþiilor umane. A doua este concepþia istoricã, având ca mediu de genezã roman-
tismul (care reabiliteazã miturile, fondul popular, folclorul, ideea naþionalã, sensibilitatea,
imaginaþia, inconºtientul colectiv, facultãþile nonraþionale etc.), concepþie dezvoltatã
ulterior în cadrul evoluþionismul din secolul al XIX-lea ºi care pune accent pe valorile
diferite ºi identitare ale popoarelor ºi pe principiul naþional de organizare politicã. Iar a
treia ar fi concepþia activistã, prometeicã, specificã secolului XX, care pune accentul pe
ideea de activitate ºi de creaþie umanã, pe capacitatea omului de a transforma natura prin
ºtiinþã ºi tehnologie (Vianu, 1979, pp. 289-290, 192-193).
Scenariul istoric propus de Vianu ne ajutã sã înþelegem semnificaþia ideii de valoare
în definirea culturilor ºi, implicit, modurile diferite de interpretare a raportului dintre unitate
ºi diversitate în plan cultural. Odatã ieºitã de sub tutela universalismului religios medieval,
conºtiinþa europeanã trãieºte, în perioada Renaºterii, experienþe bogate ºi contradictorii,
prin care descoperã spaþii geografice ºi umane inedite, descoperã, cu o fervoare deosebitã
ºi într-un elan centrifugal, pluralitatea formelor de existenþã umanã. Descumpãnitã o clipã
de varietatea deconcertantã a aspectelor întâlnite (este vorba de ºocul produs de desco-
perirea „Lumii Noii“, a civilizaþiilor precolumbiene, de mirajul Orientului), conºtiinþa
europeanã, în tranziþia ei spre modernitate, traverseazã un moment de crizã (Hazard, 1973;
Chaunu, 1986; Koyré, 1981), dar gândirea dominantã a epocii se recentreazã ºi cautã un
nou punct arhimedic, astfel cã acest proces „de ieºire din sine“ ºi de confruntare cu Celalalt
are, pânã la urmã, drept rezultat victoria raþionalismului modern, a „cogito“-ului cartezian.
Raþiunea umanã a fost substanþializatã ºi i s-a atribuit funcþia unui principiu universal pe
care omul concret îl conþine ºi îl desfãºoarã din sine în afarã.
Principiul divin a fost înlocuit treptat cu raþiunea umanã universalã ºi omogenã, care
va îndeplini în noile contexte culturale funcþia de a ierarhiza ºi ordona tabloul axiologic
al unei „lumi dezvrãjite“, desacralizate ºi secularizate. Pentru aceastã paradigmã, suportul
creaþiei culturale este umanitatea raþionalã, natura umanã invariabilã ºi universalã, situatã
dincolo de istoria diversã ºi etnograficã, singura responsabilã de variaþiile ºi oscilaþiile
ei „locale“, accidentale. Unitatea culturii umane era plasatã într-un plan ontologic ºi cog-
nitiv cu accente axiologice pozitive (þine de substanþã, de esenþã, e primordialã, are ante-
rioritate logicã ºi istoricã etc.), pe când diversitatea ar fi fenomenalã, derivatã, þine de
variabilitatea unor conjuncturi istorice.
În acest mediu cultural se încheagã teoria drepturilor naturale ºi universale ale omului,
teoria contractului social ºi se impune ideea de valori general-umane. Aceste teze ºi prin-
cipii se regãsesc în scrierile filosofice ºi sociale din epocã, dar ºi documentele programatice
ale unor miºcãri revoluþionare de rãsunet. Kant va codifica acest „discurs mitic al ºtiinþei
moderne“ (Prigogine, Stengers, 1982, p. 130), cãutând fundamentul raþional ºi unitar al
valorilor. Este proiectul luminist al modernitãþii, contrazis ulterior de unele curente de idei
ºi de contrareacþii politice conservatoare, iar, în secolul XX, de regimurile antidemocratice

ºi totalitare. O ultimã ipostazã a acestor contrareacþii ar fi întruchipatã de concepþiile ºi
atitudinile specifice culturii relativiste postmoderne, dupã opinia lui Habermas (2000).
Aceastã paradigmã clasicã are suporturi în întreaga linie de gândire a raþionalismului
modern ºi în presupoziþiile cunoscute ale ºtiinþei newtoniene: ordinea raþionalã a naturii,
uniformitatea ºi omogenitatea spaþiului ºi a timpului, universalitatea legilor naturii,
separaþia dintre obiect ºi subiect, idealul unei cunoaºteri obiective, subiectul cunoscãtor
fiind plasat într-o „condiþie de zbor“, de extrateritorialitate ºi neimplicare. Dar, chiar în
momentul constituirii sale, acest model de inteligibilitate este contestat de o altã linie de
gândire. Locke, Hume, Rousseau, Montesquieu, Vico, Herder, Turgot, Condorcet ºi alþii
introduc un nou operator în structura mentalã a epocii: ideea de evoluþie, de progres social
ºi istoric, ideea cã societãþile se schimbã pe mãsurã ce avanseazã cunoaºterea ºtiinþificã
a naturii ºi se perfecþioneazã instrumentele tehnice de stãpânire a ei. Ideea de temporalitate
ciclicã, din culturile tradiþionale, este înlocuitã cu ideea de temporalitate monolinearã.
Reacþia romanticã împotriva raþionalismului luminist va rãsturnã, cu timpul, schema
paradigmei clasice. Ideile ºi atitudinile care au alimentat reacþia romanticã, beneficiind
de ecoul profund al unor creaþii artistice în sensibilitatea epocii ºi de sprijinul unui dispo-
zitiv filosofic redutabil (Schelling, Ficthe, Schopenhaeur etc.), vor fi dezvoltate ulterior
de concepþiile istoriste ºi evoluþioniste. Treptat, perspectiva filosoficã ºi ºtiinþificã se schim-
bã în favoarea ideii de evoluþie istoricã, asociatã cu ideea diferenþelor culturale dintre
societãþi. Hegel a conciliat paradigma raþionalismului clasic cu istorismul, atribuind deve-
nirii umane un sens unitar ºi progresiv, dar acordând legitimitate fiecãrei forme istorice
particulare ºi originale prin care trece succesiv spiritul universal.
În secolul al XIX-lea a avut loc o alianþã între viziunea istoricã, alimentatã de teoriile
evoluþioniste, ºi noile concepþiile pozitiviste (o variantã mai restrânsã ºi mai riguroasã
sub aspect metodologic a paradigmei raþionaliste clasice). Istorismul nu a abandonat cate-
goriile fundamentale ale raþionalismului clasic, ci le-a tradus în registrul evoluþiei. Isto-
rismul a folosit mai departe modelul culturii occidentale ca prototip al culturii însãºi, spre
care trebuiau sã aspire toate celelalte culturi. Evoluþionismul ºi pozitivismul au impus un
model standard de interpretare a istoriei culturale a umanitãþii, model ce poate fi rezumat
în douã teze fundamentale: a) istoria este o succesiune de faze distincte, orientate teleologic
de un vector unic; b) fazele evoluþiei intelectuale ºi culturale sunt „etape“ ce pot fi distri-
buite pe o scarã a progresului uman, în vârful cãreia se aflã civilizaþia raþionalã a Occi-
dentului. În acelaºi timp, evoluþionismul, constituit iniþial ca teorie în ºtiinþele naturale,
în biologie, s-a extins ºi în gândirea socialã ºi filosoficã, încercând sã explice ºi evoluþia
culturii prin factori primari care o condiþioneazã (geografici, biologic-rasiali, demografici).
Recunoaºtem în acest model explicativ multe abordãri care dominau atunci ecranul
epocii ºi care au alimentat atitudinile europocentriste ºi occidentalocentriste. Teoreticienii
sunt ºi ei „fii ai epocii lor“, iar paradigmele ºtiinþifice (mai ales cele din sfera gândirii
sociale) sunt dependente de contexte istorice ºi culturale. Paradigma evoluþionismului
monolinear, anticipatã de linia raþionalistã ºi luministã, a fost consacratã de unii înte-
meietori ai antropologiei culturale (Tylor, Morgan, Frazer). Ei au impus ideea cã
schimbãrile istorice ar fi orientate de un vector unic de evoluþie, care s-ar fi realizat ºi

întruchipat în mod superlativ în modelul cultural occidental, iar valorile, normele ºi
instituþiile specifice ale acestui spaþiu ar trebui sã fie preluate, imitate ºi, eventual, adaptate
de societãþile „rãmase în urmã“ în cursa modernizãrii, din periferiile europene sau din
spaþiile noneuropene. În bunã mãsurã, lucrurile s-au petrecut dupã acest scenariu. Astfel,
evoluþioniºtii din secolul al XIX-lea surprind ºi analizeazã diversitatea temporalã, istoricã,
a culturilor (care era asociatã cu „decalaje“, desincronizãri, deficit de modernitate), dar
nu sunt receptivi la ideea de diversitate structuralã, morfologicã, a culturilor. Despre aceste
teorii, prelungite uneori pânã în contemporaneitate, un autor de referinþã pentru gândirea
antropologicã din secolul XX afirmã cã reprezintã un mod „de a suprima diversitatea
culturilor, simulând totodatã recunoaºterea ei completã“ (Levi-Strauss, 1982, p. 11).
Paradigma evoluþionismului monolinear s-a consolidat în epoca de maximã expansiune
colonialã a puterilor occidentale, când raporturile dintre zonele dezvoltate ºi cele subdez-
voltate erau profund asimetrice ºi inegale. Pentru cele din urmã, modernizarea însemna,
implicit, ºi occidentalizare, douã procese care s-ar fi disociat, în opinia lui Huntington (1998),
abia dupã destrãmarea sistemului colonial, în perioada postbelicã ºi în ultimele decenii, când
civilizaþiile nonoccidentale au început sã caute soluþii de modernizare relativ diferite sau
combinate faþã de cele oferite de modelul occidental. În aceste condiþii, raportul centru-
periferie a devenit un model explicativ pentru „sistemul mondial modern“. „Economiile mon-
diale sunt divizate astfel în state din centru ºi zone periferiale. Nu am spus state periferiale,
deoarece o caracteristicã a zonei periferiale este cã statul indigen este slab, mergând de la
nonexistenþa sa (adicã o situaþie colonialã) pânã la o existenþã cu un grad scãzut de autonomie
(adicã o situaþie neocolonialã)“ (Wallerstein, 1992, p. 282). Cert este cã raportul centru-
periferie poate fi proiectat retrospectiv asupra epocii moderne, dar ºi asupra lumii actuale,
în care globalizarea a modificat sensibil acest raport, dar nu a redus decalajele cronice de
dezvoltare economicã, ci le-a adâncit, în multe privinþe.
Întrucât raporturile inegale dintre centru ºi periferie nu s-au atenuat, ci s-au perpetuat
ºi, eventual, au îmbrãcat alte forme, paradigma evoluþiei monolineare supravieþuieºte pânã
astãzi, fiind greu de dislocat din structurile mentale occidentale ºi din dispozitivul lor
teoretic corelativ, care descrie ºi interpreteazã ecuaþia dintre unitate ºi diversitate printr-o
grilã axiologicã, uneori implicitã, alteori explicitã. Acest dispozitiv teoretic poate fi regã-
sit în unele reprezentãri apologetice despre globalizare, pentru care umanitatea s-ar în-
drepta, sub presiunea interdependenþelor ºi a noilor tehnologii de comunicare, spre o
„culturã globalã“, termen problematic, întâlnit adesea în vocabularul jurnalistic ºi chiar
în lucrãrile unor teoreticieni care opereazã cu un sens vag ºi necritic al ideii de culturã.
Pentru aceste reprezentãri, „progresul înseamnã trecerea de la identitatea naþionalã la cea
planetarã, de la particular la universal, prin deschidere, comunicare, dialog ºi amestecuri
fericite“ (Taguieff, 2002, p. 117). Autorul citat, dar ºi alþi analiºti, considerã cã aceastã
mitologie globalistã falsificã sensul proceselor contemporane pentru a impune ideea cã
„progresul“ va însemna topirea identitãþilor culturale într-o plasmã indistinctã, iar pro-
motorii ei ar fi responsabili, în bunã mãsurã, pentru recrudescenþa poziþiilor naþionaliste
ºi a discursurilor politice radicale. Un alt teoretician al acestei problematici apreciazã cã,
dacã luãm în serios accepþiunea largã a termenului de culturã globalã, ajungem la ipo-
tezã utopicã, nerealistã ºi chiar aberantã cã vom asista în viitor la „apariþia unei singure
culturi, care sã-i cuprindã pe toþi locuitorii lumii ºi care sã înlocuiascã diversitatea siste-
melor culturale de pânã acum“ (Tomlinson, 2002, p. 45). Ideea cã societãþile, naþiunile
ºi culturile s-ar îndrepta, prin globalizare, spre un sistem unic ºi omogenizat de valori ºi
limbaje, de semnificaþii ºi moduri de viaþã intrã în repertoriul noilor mitologii ºi ideologii
care au proliferat în ultimele decenii. În fundalul lor, ca într-o cazematã subteranã, se aflã
presupoziþiile filosofice din paradigma evoluþionismului monolinear.
Cunoaºtere, valori ºi interpretãri
În prima parte a secolului XX are loc o deplasare semnificativã a viziunilor filosofice

de la idealul universalist al raþionalismului clasic ºi al paradigmei evoluþioniste monolineare
spre o paradigmã relativistã, care cucereºte treptat teritorii importante în ºtiinþele naturii
ºi în cele sociale, în istorie, sociologie, antropologie, lingvisticã ºi artã. Axiologia (teoria
valorilor) s-a constituit pe temeiul concepþiilor istorice, dar în dezacord cu viziunile raþio-
naliste ºi luministe, în a doua jumãtate a secolului al XIX-lea, mai ales în cadrul orientãrilor
neokantiene. Treptat, viziunile istoriste se desprind de cele pozitiviste ºi cele douã
perspective devin antinomice la începutul secolului XX, când s-a declanºat o reacþie puter-
nicã împotriva canonului pozitivist al ºtiinþelor naturii. Pregãtitã de gânditorii neokantieni,
care au problematizat obsesiv tema valorilor, aceastã reacþie antipozitivistã ºi antievolu-
þionistã din disciplinele sociale, istorice ºi umane a primit un impuls ºi un sprijin suplimentar
din mai multe direcþii de gândire: perspectivismul lui Nietzsche, psihanaliza lui Freud, fizica
relativistã, studiile privind istoria culturii ºi succesiunea stilurilor artistice, teoria morfo-
logicã asupra culturilor, noile abordãri din antropologia culturalã americanã, hermeneutica
lui Wilhelm Dilthey ºi sociologia comprehensivã a lui Max Weber.
Nietzsche, de exemplu, considerând cã subiectul cunoaºterii nu se poate raporta
niciodatã la un fapt „în sine“, ci numai la faptele privite ºi interpretate dintr-o anumitã
perspectivã, din care ele sunt valorizate într-un fel sau altul, a dat un semnal explicit pentru
reacþiile antipozitiviste. „Împotriva pozitivismului ce rãmâne la nivelul fenomenelor, având
lozinca: doar faptele existã, aº replica: nu, tocmai faptele nu existã, existã doar interpretãri“
(Nietzsche, 1999, p. 317). Aceastã viziune perspectivistã ºi relativistã se va extinde ºi va
genera o nouã direcþie de gândire, bazatã pe ideea cã existã o deosebire fundamentalã
între ºtiinþele naturii ºi „ºtiinþele spiritului“. Dezbaterile iniþiate de gânditorii de orientare
neokantianã cu privire la statutul epistemologic al ºtiinþelor sociale au avut rezonanþe ample
ºi în câmpul antropologiilor culturale. Domeniile pe care le studiazã ºtiinþele sociale –
acþiunile omului, istoria, valorile, cultura, creaþiile spirituale – au caracteristici ºi date
specifice, ireductibile, astfel încât solicitã alte metodologii ºi demersuri cognitive decât
cele din ºtiinþele naturii. Pe lângã descrierea empiricã ºi explicaþia raþionalã a faptelor,
este vorba de interpretarea acestora, de înþelegerea valorilor ºi a motivelor pentru care
un subiect individual sau social a acþionat într-un anumit fel într-un context determinat.
În teoria relativitãþii, orice cunoaºtere ºi imagine asupra lumii este dependentã de contexte
ºi de sistemul de referinþã al observatorului, dar, în studierea fenomenelor naturale, subiec-
tul cunoscãtor poate desfãºura un demers cognitiv relativ independent de angajãrile sale
axiologice, pe câtã vreme, în ºtiinþele sociale, subiectul cunoscãtor este pus în situaþia de
a studia o realitate din care el însuºi face parte, astfel încât demersul lui va fi influenþat
inevitabil de presupoziþiile axiologice ºi de atitudinile sale implicite faþã de evenimentele
ºi procesele pe care le cerceteazã.
Realitatea socialã este o construcþie umanã, pe suportul oferit de naturã, în care exprimã
ºi obiectiveazã „subiectivitatea“ colectivã ºi individualã a agenþilor sociali, sistemul lor
de valori, interesele, atitudinile ºi reprezentãrile lor asupra situaþiei existenþiale în care
sunt implicaþi ºi în care acþioneazã. În consecinþã, Weber insistã asupra faptului cã în
ºtiinþele sociale cercetãtorul este acela care construieºte obiectul de studiu, pornind de la
„semnificaþia culturalã“ a faptelor selectate ºi abordate. Mai mult, Weber susþine cã „nu
se poate concepe nicio cunoaºtere a fenomenelor culturii altfel decât plecând de la semni-
ficaþia pe care o are pentru noi realitatea vieþii, cu individualitatea ei mereu specificã,
ancoratã în anumite relaþii particulare“. Astfel, presupoziþia oricãrei ºtiinþe a culturii por-
neºte de la ideea de valoare, de la ideea cã „noi înºine suntem fiinþe culturalizate, înzes-
trate cu capacitate ºi cu voinþã de a lua conºtient atitudine faþã de lume ºi de a-i atribui
un sens“ (Weber, 2001, pp. 20-39). Weber militeazã însã pentru delimitarea clarã dintre
cunoaºtere ºi apreciere, pentru „neutralitatea axiologicã“ a sociologului, dar a subliniat
ºi dificultatea acestei poziþii ºi a pus în evidenþã natura specificã a realitãþii sociale,
construitã de oameni care acþioneazã pe baza unor valori, interese ºi evaluãri practice.
Raporturile dintre valori în diferite tipuri de societãþi
Lumea valorilor este de o mare complexitate. „Existã deci tot atâtea valori câte aspiraþii
vibreazã în sufletul omenesc“, spune Vianu. Valorile se diferenþiazã între ele, devin auto-
nome în evoluþia istoricã a culturii ºi sunt ireductibile unele la altele, deºi în geneza lor
pot fi îngemãnate. Toate la un loc exprimã gama foarte bogatã ºi diversã a existenþei umane.
Raporturile orizontale ºi verticale dintre valori, modul în care ele se grupeazã în sisteme
de valori, ierarhia lor, semnificaþia ºi importanþa care li se conferã sunt diferite de la o
epocã la alta, de la o societate la alta.
Valorile pot fi deosebite dupã domeniul lor (morale, religioase, politice, ºtiinþifice,
estetice etc.), dupã natura lor (valori materiale, valori spirituale, valori sociale sau valori
personale etc.), dupã funcþia lor (valori-mijloc, valori-scop), precum ºi dupã alte criterii,
cum ar fi semnificaþia, aria de rãspândire sau durabilitatea lor (valori general-umane, uni-
versale sau valori naþionale, specifice, valori dominante sau secundare etc.). Valorile se
caracterizeazã prin polaritate (adevãr/fals, bine/rãu, util/inutil, frumos/urât, sacru/profan
etc.) ºi prin ierarhie, în funcþie de importanþa lor pentru o anumitã societate ºi de gradul
realizãrii lor (între drept ºi nedrept, adevãr ºi eroare, frumos ºi urât, bine ºi rãu etc., existã
situaþii intermediare). „Analiza criteriilor de grupare ale valorilor ne-a arãtat cã fiecare
valoare aparþine unui sistem raþional de coordonate. O valoare poate fi realã sau personalã,
materialã sau spiritualã, mijloc sau scop, integrabilã, neintegrabilã sau integrativã, liberã
sau aderentã faþã de suportul ei concret, perseverativã sau amplificativã prin sensul ºi ecoul
ei în conºtiinþa subiectului deziderativ“ (Vianu, 1979, p. 95).
În funcþie de aceste criterii, Vianu elaboreazã o topografie a universului axiologic.
Dupã domeniul lor, autorul le clasificã în opt tipuri fundamentale de valori: vitale, econo-
mice, juridice, politice, morale, estetice, teoretice ºi religioase. În fiecare domeniu se
manifestã anumite polaritãþi: bine/rãu, frumos/urât, adevãr/fals, sacru/profan etc.
Tabelul 2. Clasificarea valorilor dupã Tudor Vianu (tabel adaptat)
Religioase (sacru/profan)
Teoretice (adevãr/fals)
Estetice (frumos/urât) Valori-scop
Morale (bine/rãu)
Politice (libertate/autoritate etc.)

Juridice (drept/nedrept) Valori-mijloc
Economice (util/inutil)
Vitale (sãnãtate/boalã)
Observãm cã în aceastã scarã valorile instrumentale, care îndeplinesc funcþia de mijloc

(primele patru), sunt situate în partea de jos a ierarhiei, iar valorile care îndeplinesc funcþia
de scop (valori finale) se aflã în fruntea acesteia. Între aceste valori existã relaþii de
coordonare ºi de influenþare reciprocã, dar ele sunt ireductibile unele la altele.
Kant este cel care a teoretizat ºi a fixat autonomia celor trei clase mari de valori: teo-
retice, morale, estetice (adevãr, bine, frumos). Fiecare valoare poate fi definitã prin
caracterele sale diferenþiatoare, prin aspiraþiile specifice pe care le satisface, prin finalitatea
ei distinctã. Astfel, valorile economice rãspund nevoii de întreþinere a vieþii, valorile
teoretice – nevoii de a cunoaºte ºi codifica experienþa, iar valorile morale – nevoii de a
reglementa raporturile armonioase între semeni º.a.m.d.
Raporturile dintre valori diferã de la o societate la alta, precum ºi ierarhia ºi dispunerea
lor în tabloul axiologic. Vianu delimiteazã trei faze în evoluþia umanitãþii, în funcþie de
relaþiile dintre valori: sincretismul premodern al valorilor, solidaritatea lor existenþialã în
societãþile tradiþionale; autonomia valorilor lor în epoca modernã, tendinþa de a se constitui
în universuri distincte, specializate ºi de a impune criterii de apreciere specifice pentru
fiecare domeniu; resolidarizarea valorilor ca strategie ºi direcþie de ieºire din criza
modernitãþii, prin refacerea unitãþii dintre dimensiunile umanului. O societate modernã
este una diferenþiatã interior, sub raport social, politic ºi profesional, instituþional ºi cultural,
asigurând o autonomie a sistemului cultural, care are o dinamicã proprie.
Autonomizarea valorilor în epoca modernã este ºi un indicator semnificativ al
progresului social, astfel cã mediul cultural îºi construieºte instituþii specifice, prin care
îºi câºtigã o treptatã independenþã relativã. Fãrã a se detaºa de contextele ei sociale, cultura,
în multitudinea formelor de expresie, îºi impune criterii specifice de omologare a valorilor.
Este momentul în care cultura se profesionalizeazã, devine un domeniu specific de
competenþã ºi creaþie. Dupã opinia lui Vianu, criza valorilor îºi are sursa în tendinþa de
autonomizare excesivã a valorilor în epoca modernã. Supremaþia acordatã unor valori a
dus la fragmentarea ºi unilateralizarea existenþei umane. Vianu îºi exprimã încrederea în
capacitatea omului de a reechilibra tabloul cultural, de a atenua specializarea îngustã ºi
de a reface unitatea culturii. Aceasta ar fi sarcina epocii noastre, aceea de a reface întregul
cultural, de a resolidariza valorile pe suportul unei noi viziuni umaniste. Existã anumite
similitudini ºi corespondenþe între tipurile istorice de societãþi ºi culturi ºi relaþiile dintre
valori, aºa cum putem vedea din tabelul de mai jos.
Tabelul 3. Tipuri de societãþi, relaþii dintre valori ºi forme predominante de comunicare
Societãþi/culturi Societaþi/culturi Societãþi/culturi

premoderne moderne postmoderne
Toffler: trei „valuri“ ale

Civilizaþia agricolã Civilizaþia industrialã Civilizaþia postindustrialã
civilizaþiei
Relaþiile dintre valori, Sincretismul valorilor Autonomizarea Resolidarizarea valorilor

dupã Tudor Vianu (nediferenþierea lor) valorilor (hibridarea lor)
Trei tipuri de culturi, Culturi în care Predominã cultura Predominã cultura bazatã
dupã McLuhan predominã oralitatea scrisã (tiparul) pe audio-vizual
Culturile orale tradiþionale ºi premoderne au ca suport existenþial activitãþile agricole

ºi sunt caracterizate de sincretismul valorilor, în sensul cã ideile, valorile, credinþele, ati-
tudinile, relaþiile sociale ºi comportamentele formeazã un complex integrat, puþin dife-
renþiat. Un anumit comportament avea concomitent semnificaþii economice, morale,
religioase, sexuale, politice sau de altã naturã. Dupã opinia lui McLuhan, în culturile ora-
litãþii, individul era integrat organic în comunitatea de limbã, de tradiþii ºi de viaþã. Aceste
culturi inhibã iniþiativele individuale ºi nu încurajeazã inovaþia, desprinderea sau autonomia
indivizilor faþã de comunitate.
Cultura scrisã, predominantã în perioada modernã, dupã apariþia tiparului, este corelatã
cu industrializarea ºi cu alte moduri de organizare socialã ºi politicã (procesul de indivi-
dualizare, separarea statului de bisericã ºi apoi a puterilor în stat). Modernitatea a fost
alimentatã de elanuri contradictorii, dar semnul ei caracteristic rezidã în autonomizarea
valorilor, disocierea sferelor culturale, specializarea activitãþilor, a domeniilor ºi a disci-
plinelor (distincþia dintre raþiune ºi credinþã, dintre ºtiinþã ºi religie, autonomizarea artei,
specializarea publicului etc.). Scrisul a favorizat alte procese cognitive, alte viziuni, tipare
de gândire ºi percepþie, diferite de cele induse de oralitate. E vorba de procese de raþiona-
lizare, abstractizare mentalã, reflecþie interioarã, gândire analiticã, discursivã, spirit ºtiinþific
ºi critic, pasiune pentru distincþii ºi delimitãri, uneori rigide. Matei Cãlinescu (2005) descrie
modernitatea cu ipostazele ºi „feþele“ ei multiple, unele contradictorii, dar trãsãturile care
o definesc, în ansamblu, evocã ideile de rupturã, separaþie, opoziþie („cearta dintre antici
ºi moderni“, tensiunea dintre tradiþie ºi inovaþie, distincþiile dintre cultura de elitã ºi cultura
de masã, dintre modernitatea esteticã ºi modernitatea burghezã, dintre avangardã ºi kitsch
etc.). Cum am menþionat ºi în alte locuri, în reprezentãrile sale predominante asupra lumii
omul modern opereazã cu o paradigmã disjunctivã.
Al treilea tip de culturã, în care predominã mijloacele electronice de comunicare, este
cultura contemporanã, postmodernã, care poate fi pusã într-o relaþie corelativã cu civilizaþia
postindustrialã. Predominanþa imaginii ºi a audio-vizualului favorizeazã resolidarizarea
valorilor, de fapt, hibridarea lor în reþeaua integratoare a „satul global“, în care se întâlnesc
ºi interacþioneazã culturi diferite. Valorile ies din condiþia modernã de autonomie ºi intrã
în alianþe, combinaþii ºi aliaje postmoderne, sub presiunea globalizãrii, care obligã culturile
sã interacþioneze ºi sã se confrunte într-o arenã globalã, unde sistemul mediatic îndeplineºte
rolul de factor mijlocitor ºi de spaþiu comunicaþional pentru construcþia zonelor de inter-
culturalitate.
Cultura media este o nouã construcþie simbolicã a lumii, diferitã de cea modernã, care
era modelatã de carte. Acum dominã ecranul, în frunte cu televiziunea ºi Internetul, care
modificã sensibilitatea ºi reprezentãrile noastre despre lume (Kellner, 2001; Lipovetsky,
2008). Prin bogata ºi variata experienþã mediaticã la care suntem expuºi, asimilãm ºi interi-
orizãm în mintea noastrã o imagine nouã a realitãþii, aºa cum ne-o furnizeazã sistemul
mediatic: „o lume în mozaic“, o lume „în reþea“, „o lume simultanã, unde domneºte «totul-
deodatã», unde totul intrã în rezonanþã cu totul, ca într-un câmp electric absolut“ (McLuhan,
1997, p. 250). Aºadar, hãrþile noastre mentale sunt acum cu totul altele decât cele pe care
ni le furniza cultura scrisã.
Toate aceste procese „topesc“ distincþiile „tari“ dintre valori, domenii, categorii ºi mo-
duri de abordare, pe care se baza modernitatea, ºi favorizeazã, cum spun teoreticieni pe
care i-am citat, interferenþele ºi hibridãrile, rezultatul fiind „cultura amalgam“ (Berger, 1979)
în care trãim. Unii deplâng, alþii aplaudã procesul de disoluþie în care au intrat structurile
modernitãþii. Depinde de sistemul de referinþã în care sunt fixaþi teoreticienii, de paradigmele
în care locuiesc.
CAPITOLUL 4
Culturã ºi comunicare:
douã emisfere ale universului uman
Douã concepte „în oglindã“
În capitolul anterior am pus în discuþie accepþiunile pe care le-a dobândit conceptul

de culturã în unele ºcoli de gândire. Am arãtat cã, pentru a înþelege semnificaþiile sale
multiple, el trebuie plasat în diferite contexte ºi planuri de referinþã, istorice ºi teoretice,
ºi, de asemenea, pus în corelaþii cu alte concepte înrudite sau complementare din vocabu-
larul ºtiinþelor sociale ºi umane. O astfel de corelaþie fundamentalã, de neocolit, care s-a
impus în gândirea din ultimul secol este cea dintre culturã ºi comunicare, o pereche con-
ceptualã de nedespãrþit. Sunt douã dimensiuni definitorii ale condiþiei umane, îngemãnate
organic în þesãtura vieþii practice ºi spirituale de începuturile umanitãþii ºi pânã astãzi.
Creaþiile culturale, procesele sociale ºi practicile simbolice pot fi mai bine luminate când
sunt analizate în articulaþia lor substanþialã cu fenomenul comunicãrii, cu limbajele, for-
mele de expresie ºi mijloacele de comunicare.
În aceastã privinþã, teoria lui McLuhan este o piatrã de hotar pentru înþelegerea inter-
conexiunilor dintre culturã ºi comunicare. El a ºocat lumea ºtiinþificã în anii ’60 ai secolului
trecut prin teza cã mijloacele de comunicare predominante în cadrul unei societãþi (nu
conþinutul mesajelor transmise prin acestea) determinã o structurare specificã a universului
cultural, a modurilor de gândire ºi a formelor de viaþã. „Doresc sã subliniez încã o datã o
idee fundamentalã: societãþile au fost întotdeauna modelate mai degrabã de natura mijloacelor
de comunicare între oameni decât de conþinutul comunicãrii“ (McLuhan, 1997, p. 232). Într-o
variantã maximalistã, aceastã idee a fost sintetizatã de autor în formula „the medium is the
message“. Într-un anume fel, putem spune cã autorul canadian a înfãptuit o „rãsturnare
copernicanã“ în teoriile despre comunicare, precum Kant în teoria cunoaºterii. Criticatã
pentru accentul prea apãsat pus pe „determinismul tehnologic“, teoria sa a avut o influenþã
considerabilã în epocã ºi a devenit un sistem de referinþã pentru abordãrile ulterioare.
Distincþiile sale dintre tipurile istorice de culturi (cultura bazatã pe oralitate, cultura scrisã
ºi cea audiovizualã) s-au „clasicizat“ ºi au intrat în patrimoniul comun al gândirii sociale.
Corelaþiile variate dintre culturã ºi comunicare pot fi probate prin analiza unor multiple
câmpuri ale experienþei umane. Numele sub care s-a consacrat noua disciplinã, comuni-
carea interculturalã, este el însuºi o expresie a acestor corelaþii, interferenþe ºi sinteze.
De exemplu, un principiu acceptat în studiile de comunicare interculturalã este acela cã
stilurile diferite de comunicare ale indivizilor aflaþi în astfel de situaþii exprimã anumite
caracteristici ale culturilor din care aceºtia provin. Variaþiile care privesc modurile de a
comunica, de a utiliza limbajele, de a valoriza contextele, preferinþa pentru anumite forme
de exprimare, atitudinile faþã de interlocutori, sunt determinate ºi marcate cultural.
Tradiþiile, cutumele, regulile scrise sau nescrise ce formeazã acest protocol al comunicãrii
interpersonale sunt sensibil diferite în culturile asiatice faþã de cele europene sau americane.
Diferenþele culturale sunt vizibile la acest nivel întrucât ºi stilurile de comunicare sunt
tot comportamente învãþate, odatã cu regulile, normele ºi valorile culturii de apartenenþã.
Faptul observabil cã persoane aparþinând unor culturi diferite vorbesc ºi se exprimã,
prin limbã, gesturi ºi comportament, în mod diferit e doar un punct de pornire pentru
cercetãrile dedicate comunicãrii interculturale. La un nivel mai profund, problematica
specificã a acestei discipline se întâlneºte cu temele antropologiei culturale ºi cu abordãrile
semiotice ale culturii, care au ca presupoziþie de fundal ideea cã omul se defineºte prin
capacitatea de a comunica prin intermediul unor limbaje simbolice ºi prin creaþia sa cul-
turalã, de o mare varietate istoricã, tipologicã ºi stilisticã. Comunicarea este implicatã în
toate actele vieþii sociale, fiind factorul constitutiv al creaþiei ºi al proceselor culturale.
Cele douã dimensiuni sunt atât de strâns legate încât putem spune cã ele ne apar ca douã
ramuri dezvoltate congenital din acelaºi trunchi sau ca douã chipuri ale unei realitãþi
unitare. Inventarea ºi perfecþionarea diferitelor sisteme de semne prin care omul codificã
informaþii ºi semnificaþii despre lume ºi prin care comunicã permanent cu semenii
reprezintã actul creator primar (în sens genetic, dar ºi structural) care defineºte ºi consacrã
statutul ontologic singular al speciei homo sapiens, ca fiinþã socialã ºi culturalã.
Gândirea filosoficã a cãutat tocmai aici, în creaþia limbajului simbolic, indicatorul
antropologic al saltului de la naturã la culturã, de la biologic la cultural. De aceea, orice
abordare sau teorie care aspirã sã explice ºi sã înþeleagã condiþia umanã trebuie sã punã
în corelaþie comunicarea ºi cultura. Efortul teoreticienilor a fost acela de a descifra relaþiile
complexe dintre cele douã emisfere ale universului uman, subliniind faptul cã ele au rãdãcini
antropologice ºi suporturi existenþiale comune, dar ºi faptul cã ele s-au aflat în raporturi
variate în decursul istoriei umane. Deºi sunt inseparabile, ele nu sunt contopite pânã la
indistincþie. Din punct de vedere teoretic, lucrurile devin problematice atunci când trebuie
explicate atât convergenþele cât ºi diferenþele dintre cele douã laturi ale acestui binom.
În ce raporturi se aflã elementele definitorii ale culturii cu registrul atât de variat al
formelor ºi al mijloacelor de comunicare utilizate de om? ªi, mai ales, ce semnificaþii
acordãm culturii ºi comunicãrii atunci când le definim ca fiind inseparabile? Se aflã în
relaþii de subordonare una faþã de alta sau în relaþii de complementaritate pe acelaºi plan?
Sunt în raporturi de interferenþã, includere, intersecþie, conjuncþie, corespondenþã,
echivalenþã? ªi care dintre cele douã concepte dispune de o sferã referenþialã mai largã?
Cultura include comunicarea sau lucrurile stau invers? Universul cultural este o compo-
nentã, o cristalizare ºi un rezultat cumulativ al proceselor nelimitate ale comunicãrii? Sau
putem include comunicarea în sfera culturii ca un element structural al acesteia? Sau este
vorba de un anumit raport circular între douã procese diferite ºi corelate, care nu sunt
identice, dar care se reflectã unele în altele, printr-un sistem holografic de proiecþie reci-
procã, astfel cã fiecãrui proces, element sau act creator din sfera culturii îi corespunde
Culturã ºi comunicare: douã emisfere ale universului uman 67
un proces specific din sfera comunicãrii? În toate cazurile, cele douã concepte nu pot fi
înþelese decât pornind de la raporturile dintre ele, care pot îmbrãca ipostaze variate.
Aceste întrebãri pot fi considerate strict teoretice ºi oarecum speculative, fãrã o legãturã
vizibilã cu tema comunicãrii intercultrale. Dar, în pofida aparenþelor, ele surprind un fond
problematic real ºi ne someazã sã rãspundem la întrebarea: de ce, în contextul comun al
globalizãrii, cele mai dificile bariere pe care trebuie sã le depãºeascã indivizii în experienþa
lor interculturalã sunt cele de naturã culturalã? Barierele culturale sunt ca niºte frontiere
invizibile construite în subiectivitatea noastrã prin experienþã, educaþie ºi socializare.
Aceste întrebãri sugereazã complexitatea temei ºi dilemele la care trebuie sã rãspundã
teoreticianul pus în faþa unor procese contradictorii ale lumii contemporane. Pentru cã
modul în care este descifrat ºi interpretat raportul dintre culturã ºi comunicare are implicaþii
ºi asupra abordãrilor care privesc temele actualitãþii (clivajele sociale ºi culturale, accep-
tarea ºi înþelegerea diferenþelor, promovarea dialogului intercultural în interiorul socie-
tãþilor ºi dintre culturi diferite, importanþa sistemului mediatic în redefinirea identitãþilor
în contextul globalizãrii).
De exemplu, noile tehnologii ºi mijloace de comunicare reprezintã unul dintre supor-
turile procesului de globalizare, dar, în acelaºi timp, aceastã infrastructurã comunicaþionalã
este ºi cea care a alimentat, prin mecanismul efectelor inverse, o puternicã tendinþã comple-
mentarã, exprimatã prin interesul sporit al grupurilor ºi naþiunilor pentru definirea ºi pro-
movarea identitãþii lor culturale. Astfel, prin intermediul acestor mijloace de comunicare
pot circula conþinuturi culturale diferite, inclusiv mesaje ºi atitudini anti-globalizare.
Tipografia care multiplicã publicaþii ºi cãrþi nu este responsabilã de conþinutul lor variat.
ªi totuºi, ºtim azi cã, la scara antropologicã ºi istoricã, nu putem disocia atât de tranºant
cele douã registre ºi procese, care sunt corelate ºi integrate într-un plan de adâncime.
Aºadar, între comunicare ºi culturã existã ºi funcþioneazã un raport circular, greu de
definit ºi de descifrat. De exemplu, iatã cum descifreazã acest raport un specialist în do-
meniu: „Cultura ºi comunicarea formeazã un cuplu ciudat. Niciuna nu se explicã fãrã
cealaltã. Cele douã fenomene nu sunt perfect etanºe, nu se conþin ºi nici nu pot fi situate
în planul reflexiilor paralele prin corespondenþã analogicã“ (Caune, 2000, p. 17). Totuºi,
precizeazã Jean Caune, cultura ºi comunicarea interfereazã ºi pot fi considerate douã
„noþiuni în oglindã“, douã aspecte ale vieþii umane care se poziþioneazã reciproc într-o
manierã ce aminteºte de „figura geometricã a bandei lui Moebius“.
Sã rezumãm ideile de mai sus în câteva puncte: a) cele douã fenomene sunt legate
organic ºi se definesc unul prin celãlalt; b) dar nu se conþin reciproc; c) între ele nu funcþio-
neazã nicio relaþie de corespondenþã analogicã. Ultimele douã puncte sunt discutabile.
Comunicarea intrã în definiþia culturii ºi cultura în definiþia comunicãrii. Ele se conþin
parþial, una pe cealaltã, prin elementul lor comun, limbajul simbolic. Dar, chiar dacã o
dimensiune o conþine parþial pe cealaltã, între ele nu existã o relaþie de subordonare sau
integrare verticalã, în maniera în care genul proxim cuprinde diferenþele specifice. Ultimul
punct, care exclude ºi raporturile de corespondenþã, este greu de acceptat ºi ne conduce
la ideea cã raportul dintre cele douã concepte ar fi imposibil de definit, întrucât, pe de o
parte, sunt inseparabile, iar, pe de alta parte, între ele nu funcþioneazã niciun raport de
corespondenþã „analogicã“. Probabil cã semnificaþiile ataºate ultimului termen în tradiþia

raþionalistã a lingvisticii franceze pot explicã reticenþa autorului. În concepþia lui Saussure,
limba e prototipul tuturor sistemelor de semne utilizate de om, iar semnul lingvistic e
arbitrar, convenþional, nemotivat, abstract, noniconic ºi nonanalogic în raport cu înþelesul
lui ºi cu referentul extralingvistic din lumea obiectivã.
Abordãrile semiotice ne ajutã sã înþelegem mai bine corelaþiile ºi distincþiile dintre
culturã ºi comunicare, pornind de la elementul lor comun, lumea semnelor. De exemplu,
schema lui Roman Jakobson delimiteazã ºase componente ºi funcþii ale procesului de
comunicare lingvisticã. În douã dintre ele accentul cade pe relaþia de semnificare (expresivã
ºi referenþialã), iar în alte trei pe relaþia de comunicare funcþionalã (metalingvisticã, faticã
ºi conativã/persuasivã). Ele sunt îngemãnate, corelate ºi solidare, dar primele douã sunt
investigate cu precãdere atunci când ne interesãm de semnificaþiile ºi conþinuturile
culturale, pe când celelalte trei sunt relevante când analizãm codurile, mijloacele de
comunicare ºi efectele produse de mesajele transmise asupra receptorilor. Funcþia esteticã
are o condiþie specialã, pentru cã îmbinã într-o manierã organicã cele douã dimensiuni
(semnificare ºi comunicare).
Distribuþia accentelor de mai sus se reproduce ºi în termenii altei clasificãri: dimen-
siunea semanticã, sintacticã ºi pragmaticã a limbajelor. ªi aici e un lanþ ce pune în miºcare
simultan cultura ºi comunicarea, sugerând o trecere de la conþinutul ºi semnificaþia mesa-
jelor, prin forma, expresia ºi structura lor, spre acþiunea ºi efectele lor în spaþiul social. În
sfârºit, dupã Saussure ºi Pierce, corelaþiile dintre semnificaþii ºi expresii în structura unui
semn pot fi iconice, analogice, motivate sau convenþionale, arbitrare ºi nemotivate. Atât
universul interior al culturii cât ºi cel al comunicãrii umane sunt construite ºi funcþioneazã
pe ambele tipuri de articulaþii, cel mai adesea pe o combinaþie a lor, care potenþeazã forþa
expresivã ºi persuasivã a discursurilor. Putem comuta datele problemei pe alt nivel de abor-
dare pentru a vedea în ce tip de raporturi (analogice sau convenþionale) se aflã cele douã
dimensiuni (culturã ºi comunicare). Ar fi eronat ºi imprudent sã asociem cultura doar cu
mesaje, conþinuturi, semnificaþii, iar comunicarea cu mijloace, forme, expresii, efecte.
Având în vedere complexitatea nesfârºitã a acestor raporturi, consider cã o cale mai
adecvatã de a descifra „nodul gordian“ în care sunt înfãºurate firele comunicãrii ºi ale
culturii este cea care porneºte de la ideea de corespondenþã, fie analogicã, fie omologicã
(diferenþe de formã, dar corespondenþe de structurã sau funcþii). Deºi limba e construitã
pe semne arbitrare, nu analogice, totuºi, principiul analogiei (oarecum „natural“) poate
fi regãsit, ca un „cifru“ ascuns, în toate actele de comunicare ºi creaþie. Principiul analogiei
întemeiazã demersul „metaforic“ ºi „revelatoriu“ al întregii culturii, dupã Blaga. Limbajele
convenþionale s-au dezvoltat pe soclul antropologic al celor analogice. Voi încheia aceste
consideraþii invocând tot o analogie. O imagine prin care am putea aproxima raporturile
dintre culturã ºi comunicare ar fi structura elicoidalã a codului genetic, cu cele douã lanþuri
ºi componente ale sale (ADN ºi ARN) înfãºurate în jurul unui ax imaginar. Ele nu sunt
identice, dar nici separate. Cele douã componente ale codului genetic sunt „în oglindã“, se
„vãd“ una pe cealaltã, din moment ce datele informaþionale dintr-un lanþ sunt „traduse“ în
celãlalt, iar relaþia dintre ele este una de corespondenþã biunivocã. Cultura ºi comunicarea
formeazã cele douã lanþuri înfãºurate ale unui altfel de cod genetic, unul suprabiologic,
care întemeiazã universul simbolic al existenþei umane.
Funcþia simbolicã ºi noua dimensiune a realitãþii umane
Pentru a înþelege specificitatea existenþei umane, antropologia culturalã ºi filosofiile

dedicate culturii au cãutat un factor „prim“, un element de la care s-a declanºat procesul
complex al umanizãrii. Dacã „omul trãieºte într-un univers creat de el însuºi“ (o propoziþie
cu valoare de axiomã, care poate rezuma concluzia la care au ajuns disciplinele sociale
în încercarea de a defini specificul existenþei umane), întrebarea fireascã este din ce este
alcãtuit acest univers pe care omul ºi l-a creat pentru a-ºi perpetua existenþa? Care este
„anatomia“ lui? El este alcãtuit din obiecte fizice, produse de om, unelte ºi artefacte, prin
care îºi satisface nevoile materiale, ºi din „obiecte“ de o naturã deosebitã, ce au o funcþie
simbolicã, prin care omul îºi tezaurizeazã cunoaºterea, îºi interpreteazã viaþa ºi îi conferã
un sens. Componentele primului domeniu sunt „bunuri“ ºi „unelte“, în sens generic, de
la cuþitele paleolitice la maºinile ºi calculatoarele de azi, iar cele care alcãtuiesc al doilea
domeniu sunt „limbaje“, sisteme de semne, de la limbile „naturale“ ºi desenele rupestre
pânã la diversele forme actuale de expresie ºi codificare a informaþiei.
Cele douã registre ale existenþei umane, deºi au componente ºi funcþii diferite (vezi
perechea conceptualã civilizaþie-culturã), sunt solidare ºi interacþioneazã funcþional în toate
actele ºi manifestãrile care definesc condiþia umanã. Nu vom descoperi totdeauna o izomorfie
relevantã între cele douã registre ale vieþii umane. Diferenþele dintre ele ne apar uneori foarte
pregnante, alteori sunt infinitezimale ºi nesemnificative, în funcþie de perspectiva pe care
o adoptãm pentru analiza lor. În locul unui ipotetic factor „prim“, pe care l-au cãutat în chip
obsedant filosofiile tradiþionale, gândirea contemporanã a descoperit însã o corelaþie organicã
de la care pleacã întreaga construcþie umanã: creaþia de unelte ºi de semne, de instrumente
ºi simboluri, în acelaºi timp, evoluþia paralelã între tehnici ºi limbaje, între „gest ºi cuvânt“
(Leroi-Gourhan, 1983, pp. 229-230). Cele douã procese îngemãnate s-au diferenþiat ºi specia-
lizat cu timpul, dar ele rãmân în conexiune prin mii de fire invizibile.
Formele de expresie culturalã se articuleazã pe suportul formelor de comunicare sau
în prelungirea acestora. Elementul lor comun este sistemul simbolic al omului, prin care
ºi-a creat un mediu specific de existenþã, care reprezintã „o nouã dimensiune a realitãþii“.
Sistemul simbolic presupune, în datele sale elementare, a folosi un obiect fizic (prezent,
concret, sensibil, perceptibil) pentru a ne referi la un alt „obiect“, situat într-un alt plan al
realitãþii (un obiect absent, presupus, ideal, ficþional, o idee sau un sens inteligibil etc.).
Lumea semnelor îi permite omului sã codifice informaþiile ºi cunoºtinþele despre lume, sã
îºi orienteze acþiunile în raport cu stãrile reale ºi cu aspiraþiile sale, sã îºi înþeleagã condiþia
ºi sã o interpreteze, conferindu-i semnificaþii ºi sensuri. Abordarea simbolicã a culturii re-
prezintã un curent amplu în gândirea filosoficã, având antecendente în Antichitate ºi teoriile
moderne asupra limbajului, a artei ºi a religiei, dezvoltate în perioada romantismului ºi
continuate apoi de o serie de cercetãri aplicate privind istoria culturilor ºi schimbarea

stilurilor artistice.
Istoria acestei direcþii de abordare traverseazã secolele. De la ideile gânditorilor din
Antichitate (Aristotel, tradiþiile retoricii, abordãrile logice din ºcoala stoicilor, meditaþiile
semiotice ale Sfântului Augustin), ea trece prin „disputa universaliilor“ din perioada medie-
valã (marcatã de confruntãri între iconoduli ºi inconoclaºti, între realism ºi nominalism)
ºi este preluatã de anumite orientãri ale gândirii moderne, în care se înscriu mulþi autori
ºi curente de idei culturale, filosofice ºi artistice. Dimensiunea simbolicã a vieþii sociale
a fost subliniatã de ªcoala sociologicã de la Chicago, care a fost laboratorul în care s-a
cristalizat interacþionismul simbolic în prima jumãtate a secolului XX, curent care a deschis
noi direcþii de cercetare în domeniul comunicãrii ºi al antropologiei culturale. Putem spune
cã abordarea simbolicã a culturii este o co-producþie a gândirii moderne, care însumeazã
contribuþii variate ale unor autori care aparþin unor epoci, domenii ºtiinþifice ºi ºcoli de
gândire diferite. Aceastã linie de gândire a reprezentat o alternativã ºi o contrapondere
la hegemonia concepþiilor raþionaliste, evoluþioniste, pozitiviste, scientiste ºi funcþionaliste.
Un autor de referinþã pentru aceastã orientare (adesea uitat în reconstrucþiile istorice
ale teoriilor despre comunicare) este Ernst Cassirer, autor al lucrãrii Filosofia formelor
simbolice (publicatã în germanã, în trei volume, între 1923–1929) ºi al lucrãrii Eseu despre
om (în englezã, 1942). Ideile care formeazã nucleul acestei abordãri, ºi care se regãsesc,
cu anumite nuanþãri, la numeroºi autori, sunt rezumate, în formulãri dense, aproape
aforistice, în textul de mai jos al lui Cassirer.
„Omul a descoperit, cum se spune, o metodã nouã de a se adapta la mediul sãu am-
biant. Între sistemul receptor ºi cel efector, care se gãsesc la toate speciile animale, aflãm
la om o a treia verigã pe care o putem descrie ca sistemul simbolic. Aceastã nouã achiziþie
transformã întreaga viaþã umanã. Omul nu mai trãieºte într-un univers pur fizic, ci trãieºte
într-un univers simbolic. Limbajul, mitul, arta ºi religia sunt pãrþi ale acestui univers. Ele
sunt firele diferite care þes reþeaua simbolicã, þesãtura încâlcitã a experienþei umane. […]
Omul nu mai înfruntã realitatea în mod nemijlocit, el nu o poate vedea, cum se spune, faþã
în faþã. Realitatea fizicã pare sã se retragã în mãsura în care avanseazã activitatea simbolicã
a omului. În loc sã aibã de a face cu lucrurile înseºi, omul converseazã, într-un sens, în mod
constant cu sine însuºi. El s-a închis în aºa fel în forme lingvistice, imagini artistice, simboluri
mitice sau rituri religioase încât el nu mai poate vedea sau cunoaºte nimic decât prin
intermediul acestui mediu artificial. Situaþia lui este aceeaºi în sfera teoreticã ºi în cea practicã.
Chiar ºi aici, omul nu trãieºte într-o lume de fapte brute, sau conform nevoilor ºi dorinþelor
lui imediate. El trãieºte mai curând în mijlocul unor emoþii imaginare, în speranþe ºi temeri,
în iluzii ºi deziluzii, în fanteziile ºi visurile sale“ (Cassirer, 1994, pp. 43-44).
Aceste idei, care circulã astãzi ca o substanþã flotantã prin diverse teorii, s-au impus
treptat, prin contribuþia multor teoreticieni ºi ºcoli de gândire, dobândind semnificaþia unor
presupoziþii de fundal, larg acceptate, pentru disciplinele sociale, cu o funcþie asemãnãtoare
structurilor a priori din sistemul kantian. La noi, sistemul filosofic al lui Blaga este
construit tocmai pe aceastã idee filosoficã, dupã care creaþiile culturale trebuie privite ca
limbaje simbolice prin care omul încearcã sã „tãlmãceascã“, sã reveleze ºi sã descifreze
misterul lumii. Perspectiva lui Cassirer ne cere „sã lãrgim definiþia clasicã a omului“, sã
integrãm trãsãturile ce i-au fost atribuite ca elemente într-o definiþie mai cuprinzãtoare,
care sã ne permitã o înþelegere a întregului registru al activitãþilor ºi al creaþiilor umane,
„în toatã bogãþia ºi varietatea lor“. O astfel de definiþie ar reþine în primul rând calitatea
omului de a fi un animal symbolicum, o fiinþã care trãieºte „într-o nouã dimensiune a
realitãþii“, care a depãºit utilizarea strict biologicã semnalelor, inclusiv nivelul primar al
limbajului afectiv ºi emoþional, pentru a construi sisteme de semne abstracte, cum este
„limbajul articulat, discursiv“, prin care se raporteazã în chip mijlocit la realitate.
Comunicare, interacþiuni, comunitãþi
Noile abordãri ale comunicãrii, în special modelul organic, ritualic ºi „orchestral“ al

comunicãrii, inspirate de curentul larg al interacþionismului simbolic, au scos în evidenþã
faptul cã omul este o fiinþã socialã ºi dialogalã, care „nu poate sã nu comunice“, datoritã
faptului cã orice comportament al sãu are o semnificaþie ºi se constituie într-un mesaj
pentru ceilalþi. Prin tot ceea ce face, omul se exprimã pe sine, iar aceste exprimãri deter-
minã un rãspuns din partea celorlalþi participanþi într-un cadru determinat de interacþiune
socialã. Pentru Goffman, omul e un actor ºi un personaj care joacã concomitent mai multe
roluri în acest dialog dramaturgic pe „scena“ vieþii ºi al comunicãrii. Componenta expresivã
a vieþii sociale poate fi privitã „ca o sursã de imagini de sine pe care le proiectãm pentru
alþii sau pe care alþii le proiecteazã pentru noi“ (Goffman, 2003, p. 274).
Aºadar, pentru om, comunicarea este inevitabilã, defineºte modul sãu ontologic de
a exista, trãsãturã care îl diferenþiazã în chip radical faþã de alte moduri de a exista. Viaþa
în comun, coordonarea activitãþilor practice ºi cognitive, existenþa instituþiilor sociale,
educaþia ºi întregul univers uman sunt de neimaginat în absenþa comunicãrii. Aceastã idee
are antecedente ºi prefigurãri în mai toate culturile umane, nu este cu totul nouã ºi modernã.
Aici e oportun sã amintesc o observaþie fãcutã de Blaga, care are multiple (sub)înþelesuri
pentru evoluþia ideilor: „Nicio idee nouã n-a fost nãscocitã vreodatã de un singur om.
Totdeauna, cel puþin unul o prefigureazã, altul o figureazã ºi al treilea o desfigureazã“
(Blaga, 1977, p. 175). De la Aristotel ºtim cã omul este o fiinþã socialã prin „natura sa“,
întrucât trãieºte plenar numai în cadrul unor comunitãþi de limbã, credinþe, valori ºi norme
împãrtãºite. Spre deosebire de om, „fiarele ºi zeii“, spunea Stagiritul, au privilegiul de a
exista fãrã constrângerea unor cadre comunitare ºi integrative, dat fiind faptul cã în aceste
ipostaze extreme comunicarea ar fi un atribut inexistent sau secundar.
Desigur, riguros vorbind, poate cã aºa stau lucrurile. Deºi, e lucru cunoscut, animalele
folosesc semnale variate (acustice, gestuale etc.) pentru a comunica între ele, iar zeii, în
diverse mitologii, interacþioneazã, se confruntã, negociazã, altfel spus, comunicã între ei,
dar ºi cu lumea umanã, prin numeroase procedee simbolice ºi limbaje esoterice, criptate,
care necesitã o „traducere“ a lor în limbaj uman, operaþie pe care o îndeplinesc numeroºi
intermediari creditaþi cu aceastã calificare (ºamani, profeþi, preoþi, clarvãzãtori etc.).
Probabil cã am „desfigura“ ideea de comunicare dacã, într-o viziune mai largã, am asi-
mila-o cu raporturile de interacþiune dintre sisteme, în general, dintre organisme, plante,
animale ºi oameni sau dacã, într-o perspectivã mai limitatã, am reduce-o la operaþiile de
transmitere a informaþiilor între oameni sau între dispozitive tehnice (de exemplu, între
douã calculatoare legate în reþea).
Totuºi, teoreticienii sunt în dezacord când se pune problema de a delimita sfera noþiunii
de comunicare: o restrângem la lumea umanã, unde este mijlocitã de limbaje ºi de intenþia
comunicativã a partenerilor, sau nu? Avem de a face cu o situaþie de comunicare când un
medic obþine informaþii relevante despre starea unui pacient examinând anumite simptome
fizice sau analize de laborator? Dar când un istoric ºi un arheolog extrag o bogãþie de
informaþii relevante despre starea unei civilizaþii dispãrute examinând o rocã, o armã, un
vas, o imagine sãpatã în piatrã, o monedã, un papirus, o bijuterie ºi alte artefacte? Dar când
un localnic examineazã vestimentaþia, înfãþiºarea, comportamentul fizic ºi gesturile unui
turist, modul lui de a vorbi (nu ceea ce spune), obþinând astfel informaþii despre condiþia
lui socialã ºi chiar despre starea ºi dispoziþia lui psihologicã? Evident, în ultimul exemplu
avem clar de a face cu o situaþie de comunicare, pentru cã „obiectul“ examinat are calitatea
potenþialã de „interlocutor“ uman ºi, spune Goffman, pentru cã sinele ascuns al unui individ
se dezvãluie mai elocvent celorlalþi prin acest „comportament expresiv involuntar“, pe care
îl desemnãm prin termenul generic de limbaj nonverbal (2003, p. 30).
ªi totuºi, ideea de comunicare a cunoscut o dilataþie semanticã uluitoare în ultimul
secol, fiind proiectatã ºi dincolo de spaþiul uman ºi social, asupra unor fenomene care
intrau pânã mai ieri doar în câmpul de cercetare al ºtiinþelor naturii. Între organisme ºi
mediu existã o interacþiune substanþialã, energeticã ºi informaþionalã de o complexitate
nebãnuitã. Biologii vorbesc, nu doar metaforic, de „biocâmpuri“ ºi de „biocomunicare“
la nivel bazal, celular, iar cercetãrile recente iau în considerare ipoteze pe care, pânã de
curând, ºtiinþa „pozitivã“ le expedia în registrul superstiþiilor (comunicarea la distanþã,
extrasenzorialã, telepatia, hipnoza, efectul terapeutic al muzicii, al rugãciunii sau al gândirii
pozitive). Nici lumea vie, nici cea anorganicã (probabil, nici lumea zeilor!) nu existã decât
sub forma unor întreguri ºi ansambluri, de la atomii care integreazã particule ºi interacþiuni
subatomice, la galaxii, sisteme planetare, apoi ecosisteme, genuri, specii, familii etc., toate
mijlocite de interacþiuni energetice ºi informaþionale la multiple niveluri, adicã de raporturi
de corespondenþã ºi comunicare pe care nu le cunoaºtem decât parþial. Cu atât mai mult,
lumea umanã este cuprinsã într-o uriaºã plasã a comunicãrii, care îi leagã pe oameni în
grupuri ºi comunitãþi variabile, de la cele primare, motivate de nevoia de supravieþuire
ºi adaptare, pânã la cele de nivel simbolic (comunitãþi de discurs, limbaj, valori, culturã).
Aºadar, concluzia pe care o poate semna gândirea actualã este aceea cã a exista ca om
însemnã a comunica, cu semenii, cu sine, cu divinitatea, cu obiectele ºi cu natura, cu tot
ceea ce existã ºi cu lumile ficþionale imaginate ºi create de om. Într-o atare perspectivã,
gândirea filosoficã actualã pare ispititã sã schimbe formula lui Descartes, „cogitio, ergo
sum“, cu formula „comunic, deci exist“, pentru a fi în acord cu teoriile care vãd în inte-
racþiunea comunicativã principala pârghie de construcþie socialã a realitãþii, dar ºi în acord
cu universul de viaþã al omului contemporan, univers invadat de tehnologiile ºi mijloacele
de comunicare, de uriaºul „balaur mediatic“ în care omul este captiv (Sfez, 2000). Astfel,
pare îndreptãþitã concluzia unui teoretician român cã „în filosofia contemporanã relaþia de
comunicare este ridicatã la nivelul de MATRICE (subl. autorului) a tuturor experienþelor
umane“ (Pârvu, 2000, p. 115), iar „locul transcendentalului kantian (condiþiile de posibi-
litate) îl ia acum competenþa comunicativã“ (Idem, p. 127). O modalitate indirectã de a
verifica aceastã apreciere ar fi aceea de a consulta dicþionarele de azi ºi de a vedea ce
pondere ocupã în cuprinsul lor gânditorii de referinþã din secolul XX, care ºi-au construit
teoriile lor filosofice ºi sociale pe ideea de comunicare ºi limbaj, de la Heidegger,
Wittgenstein, Levi-Strauss, McLuhan, Chomsky, Habermas, Foucault, Ricoeur, Goffman
sau Derrida pânã la cei care ilustreazã abordãrile semiotice.
Poziþia privilegiatã pe care a dobândit-o comunicarea în gândirea contemporanã poate
fi explicatã invocând mulþi factori care au contribuit, direct sau indirect, la schimbãrile
prin care s-a nãscut lumea modernitãþii, ca de exemplu, multiplicarea explozivã a noilor
mijloace de comunicare ºi influenþa lor profundã asupra proceselor sociale, politice ºi
culturale. Cercetarea acestor influenþe ºi a efectelor lor contradictorii a dobândit un loc tot
mai important pe agenda ºtiinþelor sociale. Dar tocmai abundenþa acestor tehnologii ale
comunicãrii mediate ºi caracteristicile lor (nu totdeauna benefice în plan uman ºi cultural)
au atras atenþia asupra faptului cã, în ordine geneticã ºi structuralã, comunicarea directã,
faþã-în-faþã, este primordialã, de neînlocuit. În acest context s-a impus ideea (care a devenit
acum un loc comun al gândirii sociale) cã trebuie sã considerãm comunicarea drept factorul
cel mai important care duce la cristalizarea, întemeierea ºi conservarea comunitãþilor umane,
prin funcþia sa generalã de agregare, solidarizare ºi coeziune a grupurilor ºi a structurilor
sociale, de mediere ºi inter-mediere între toate entitãþile ºi registrele vieþii sociale.
Interacþiunile dintre oameni, dintre ei ºi lume, dintre realitatea subiectivã ºi realitatea
obiectivã sunt mijlocite de limbaje, de practici simbolice ºi de toate formele de comunicare.
În acest sens, comunicarea este o condiþie sine qua non a existenþei umane ºi a vieþii sociale.
Ea este þesãtura care-i uneºte pe oameni în grupuri, comunitãþi, etnii, societãþi, state, naþiuni,
culturi ºi blocuri de civilizaþie, pânã la cel mai înalt nivel integrator, cel al umanitãþii, cu
întreaga ei desfãºurare în spaþiu ºi timp, atât de diversã ºi totuºi unitarã în datele sale fun-
damentale. Toate formele de comunitate umanã se întemeiazã pe interacþiuni comunicative,
care asigurã circulaþia inter-subiectivã a valorilor, normelor ºi simbolurilor culturale. Aceste
interacþiuni reprezintã ºi mecanismul procesului de socializare a indivizilor, prin care are
loc „interiorizarea societãþii ca atare“ ºi, „în acelaºi timp, întemeierea subiectivã a unei
identitãþi coerente ºi continue“, iar aceastã cristalizare a identitãþii „decurge în paralel cu
interiorizarea limbajului“ (Berger, Luckmann, 1999, p. 156). Aºadar, prin comunicare se
realizeazã ceea ce autorii citaþi numesc „construcþia socialã a realitãþii umane“.
Comunicarea interpersonalã întemeiazã atât sinele indivizilor, subiectivitatea ºi
identitatea lor irepetabile, cât ºi comunitatea lor socialã, bazatã pe limbaje, coduri, paternuri
de gândire, simþire ºi comportament recunoscute ºi respectate de membrii comunitãþii
respective. Astfel, interacþiunile cu ceilalþi preced constituirea sinelui ºi au o funcþie înte-
meietoare pentru ipostaza omului de actor social care „îºi pune viaþa în scenã“ ºi joacã
diverse roluri asumate, ca personaj în spectacolul vieþii. Construcþia subiectivitãþii ºi
restructurarea ei procesualã sunt o consecinþã a interacþiunilor comunicative cu ceilalþi

ºi nu un dat anterior acestora. Conºtiinþa de sine e rezultatul experienþelor comunicative
acumulate, iar sinele, „ca personaj jucat“, este un produs al interacþiunilor practice ºi
simbolice ale unui individ pe „scena“ socialã, este o calitate atribuitã lui de cãtre ceilalþi,
ºi nu o entitate a priori sau o „cauzã“ a acestor interacþiuni (Goffman, 2003, pp. 277-278).
Aici e momentul sã fac o parantezã ºi sã introduc o observaþie referitoare la perspectiva
lui Goffman (ºi, implict, a interacþionismului simbolic). În primul rând, regulile acestui
joc dramatic al interacþiunilor comunicative (care amintesc de ceea ce alþi gânditori au
numit „jocuri de limbaj“), în care sunt cuprinºi indivizii ca actori ºi personaje, sunt fixate
printr-o serie de convenþii sociale, istorice, culturale, transindividuale, sunt codificate,
legitimate ºi impuse printr-o ordine instituþionalizatã. Desigur, aceste convenþii ºi tipare
se pot schimba, prin acþiunea organizatã a agenþilor sociali, dar, în „modelul dramaturgic“
al lui Goffman, acest fundal sau cadru macrosocial, structural (desenul mare al societãþii)
este ignorat sau estompat, pus în penumbrã, ca ºi când ar fi subînþeles sau nu ar avea
relevanþã pentru gândirea socialã. Apoi, analiza sa microsociologicã, atât de fecundã, în
anumite privinþe, prin descifrarea raporturilor dintre expresiile prin care actorul social se
prezintã pe sine în scena vieþii cotidiene ºi mecanismul complex de „gestionare a impre-
siilor“ produse asupra celorlalþi (co-participanþi, observatori, publicul), este limitatã la
comunicarea directã, faþã-în-faþã, ºi este greu de extrapolat ºi aplicat la situaþiile de comu-
nicare mediatã, unde managementul expresiilor ºi al impresiilor (reprezentãri sociale,
imaginii, „definiþii“ induse prin tehnici mediatice, interpretãri ºi negocieri ale sensurilor
etc.) urmeazã o cu totul altã logicã. De aceea, surprinzãtor, din analizele lui Goffman lip-
sesc complet referinþele la contribuþia decisivã pe care o au noile mijloace de comunicare
la transformarea „vieþii cotidiene în spectacol“.
Drept urmare, e firesc sã privim comunicarea ºi dintr-o altã perspectivã, nu a actorilor
individuali, ci ºi a structurilor sociale care o preced ºi o fac posibilã. Experienþa fondatoare
în orizontul de viaþã al comunitãþii este codificatã în norme, interpretãri, definiþii ºi limbaje
acceptate social, ºi apoi, prin intermediul acestora, este asimilatã, tradusã, interiorizatã ºi
„înfãºuratã“ în sinele profund ºi „lãrgit“ al indivizilor, care, de fapt, reprezintã cultura lor,
dupã o idee inspiratã a lui Noica. Potrivit acestui autor, procedeul miraculos al spiritului
uman este traducerea sau „trecerea mediului extern în mediul intern“ (Noica, 1986, pp.
69-74). O idee asemãnãtoare întâlnim ºi la autorii citaþi anterior, Berger ºi Luckmann, care,
în sinteza lor de inspiraþie fenomenologicã ºi interacþionist-constructivistã în sociologia
cunoaºterii, pun lumea obiectivitãþii ºi pe cea a subiectivitãþii în relaþii de corespondenþã,
reflexie reciprocã, traducere ºi dialog, mijlocite de limbaj. Pe mãsurã ce socializarea primarã
a indivizilor avanseazã, se constituie „o relaþionare simetricã, în dublu sens, între realitatea
obiectivã ºi cea subiectivã. Ceea ce este real «în afarã» corespunde cu ceea ce este real
«înãuntru». Realitatea obiectivã poate fi uºor «tradusã» în realitate subiectivã, ºi reciproc.
Se înþelege cã limbajul constituie vehiculul principal al acestui proces continuu de traducere,
în ambele direcþii“ (Berger, Luckmann, 1999, p. 156). Autorii fac precizarea cã cele douã
realitãþi îºi corespund una alteia, dar nu sunt similare, iar aceastã traducere e totdeauna
incompletã ºi selectivã, niciun individ neputând interioriza „totalitatea“ unei societãþi ºi a
experienþelor sale cognitive.
Aºadar, limbajele, practicile semnificante ºi comunicaþionale, formele de culturã îl

menþin pe individ în sfera gravitaþionalã a comunitãþii sociale. Comunitatea de limbaj ºi
de culturã funcþioneazã ca o realitate supraindividualã, are anterioritate istoricã ºi logicã
faþã de utilizãrile individuale ºi variate ale sistemelor de semne, verbale ºi nonverbale. Aici
opereazã distincþiile relevante ale lui Saussure dintre langue ºi parole, ºi cele ale lui Naom
Chomsky dintre competenþã ºi peformanþã, pentru care competenþa lingvisticã, universalã
în ordine umanã, este anterioarã faþã de performanþele discursive variate ºi dependente de
contexte ale vorbitorilor individuali. În rezumat, comunicarea este apreciatã ca o dimensiune
antropologicã definitorie, ca un factor fundamental al procesului de umanizare, un factor
coextensiv istoriei umane, un proces vital pentru desfãºurarea tuturor activitãþilor care
produc ºi reproduc viaþa societãþilor. Mai mult, ºtim azi, graþie unor cercetãri ºi studii din
ultimul secol, cã schimbarea formelor de comunicare anticipeazã ºi însoþeºte schimbãrile
sociale ºi culturale.
Comunicarea, de la informaþie la ritual
Informaþie ºi ritual, între aceste douã ipostaze opuse putem situa diversele abordãri
ale comunicãrii. Investitã cu virtuþi întemeietoare, cum am arãtat, comunicarea a fost
cercetatã din perspective multiple: antropologice, istorice, sociologice, informaþionale ºi
tehnice, simbolice, psihologice, culturologice etc. Importanþa comunicãrii pentru defini-
rea ºi înþelegerea omului ºi a culturii a fost sesizatã de gânditorii moderni, dar numai în
secolul XX comunicarea a devenit obiect de reflecþie ºi de cercetare sistematicã pentru
disciplinele sociale, dupã ce filosofia culturii ºi filosofia limbajului, lingvistica structuralã,
filosofia valorilor, semiotica ºi hermeneutica au dezvãluit semnificaþia antropologicã a
comunicãrii, rolul sistemelor de semne în codificarea experienþei umane ºi în transmiterea
ei de-a lungul generaþiilor.
În literatura de specialitate s-au impus mai multe modele ale comunicãrii, de la modelul
standard consacrat prin schema lui Harold D. Lasswell (comunicarea ca acþiunea de
transmitere a unei informaþii, indiferent prin ce mijloace, de la un emiþãtor la un receptor,
cu efecte asupra acestuia din urmã), model dezvoltat apoi de alþi teoreticieni din perspectiva
teoriei informaþiei ºi a ciberneticii, pânã la modelul ritualic al comunicãrii, prefigurat la
începutul secolului XX ºi dezvoltat apoi de ªcoala de la Palo Alto ºi de alþi autori dupã
al Doilea Rãzboi Mondial (McQuail, Windahl, 2001; Fiske, Hartley, 2002; Coman, 2003;
Dobrescu et al., 2007; Drãgan, 2007). Fãrã a intra în disputele privind evoluþia teoriilor
despre comunicare, ne referim doar la abordãrile pentru care fenomenul comunicãrii, în
toate ipostazele sale, inclusiv al comunicãrii de masã, ar trebui descifrat pornind de la
aspectele sale relaþionale, adicã de la ideea cã schimbul de informaþii ºi mesaje dintre
oameni îndeplineºte nu numai funcþii practice ºi instrumentale, ci ºi o funcþie mai com-
plexã, aceea de a institui valori, semnificaþii ºi ritualuri împãrtãºite, prin care o comu-
nitate umanã îºi asigurã coeziunea, funcþionarea ºi dezvoltarea sa istoricã.
John Fiske (în O’Sullivan et al., 2001) susþine cã noua abordare vede comunicarea
„drept negocierea ºi schimbul de semnificaþie, proces prin care mesajele, persoanele
determinate cultural ºi «realitatea» interacþioneazã astfel încât înþelesul sã fie produs, iar
înþelegerea sã aparã“ (p. 74). Aceastã perspectivã, dezvoltatã ºi impusã de Studiile Cul-
turale Britanice, a fost prefiguratã mai întâi de reprezentanþii ªcolii de la Chicago, care
au plasat comunicarea „în inima proceselor sociale“ ºi au subliniat importanþa ei deosebitã
pentru construcþia simbolicã a realitãþii sociale, pentru formarea indivizilor ºi integrarea
lor socialã, considerând cã mijloacele de comunicare reprezintã factorul care asigurã þesutul
unei comunitãþi naþionale, prin valorile ºi semnificaþiile comune pe care le vehiculeazã în
spaþiul public. În sfârºit, aceastã ºcoalã de gândire a consacrat ideea unei consubstanþialitãþi
între procesele de comunicare ºi cele din sfera culturii. Menþionãm, în acest sens, aserþiunea
lui Robert Ezra Park, dupã care „cultura reprezintã tot ceea ce poate fi comunicat“ (apud,
Dobrescu et al., 2007, p. 104), aºadar, elemente comune, conþinuturi spirituale, înþelesuri,
idei, opinii ºi chiar trãirile subiective care au fost obiectivate în expresii culturale, omologate
sau inovatoare, ºi care formeazã substanþa comunicãrii sociale.
Abordãrile actuale au dezvoltat, cu precãdere, acest model antropologic ºi sociologic,
mai fecund pentru a pune în valoare aspectele ºi funcþiile relaþionale ale procesului de
comunicare, ca element integrat în substanþa vieþii sociale ºi culturale (Miège, 1998;
Mucchelli, 2002). Comunicarea trebuie privitã ca o interacþiune socialã complexã a indi-
vizilor ºi actorilor implicaþi într-o situaþie existenþialã determinatã, interacþiune prin care
construiesc norme, valori ºi semnificaþii împãrtãºite. A comunica înseamnã faptul primar
prin care oamenii fac schimb de mesaje inteligibile ºi interacþioneazã complex în spaþiul
social, care este spaþiul intersubiectiv construit prin intermediul comunicãrii. Tot mai frec-
vent este subliniatã ideea cã nu putem reduce comunicarea la un act mecanic de transmitere
a informaþiilor între indivizi consideraþi în mod singular ºi atomist, fie în ipostaza de surse,
fie în cea de destinatari ai comunicãrii. Mai mult, Dominique Wolton ne avertizeazã sã
nu punem semnul echivalenþei între informare ºi comunicare, deºi cele douã procese au
fost considerate sinonime sau conjuncte de multã vreme. Procesul autentic de comunicare
(ºi cu atât mai mult cel de comunicare interculturalã) depãºeºte simpla transmitere auto-
matã de informaþii ºi implicã problema relaþiei cu celãlalt, cu alteritatea, problema înþe-
legerii mesajelor ºi a gestionãrii diferenþelor care sunt co-prezente ºi au devenit acum tot
mai vizibile pe scena globalã, graþie tocmai acestor noi tehnologii. Paradoxal, pentru prima
datã în istorie, asistãm la o „decuplare“ a celor douã procese, la „victoria“ informaþiei
asupra comunicãrii, întrucât, pe mãsurã ce „informaþia a devenit mai abundentã, comu-
nicarea a devenit tot mai rarã“ (Wolton, 2009, pp. 18-19).
Producþia abundentã de informaþii ºi acceleraþia vitezei de transmitere a lor nu au avut
ca rezultat direct o creºtere echivalentã în planul comunicãrii autentice dintre indivizi,
grupuri ºi societãþi, aºa cum ne sugereazã unele abordãri necritice. Dimpotrivã, s-au
multiplicat tehnicile de dezinformare, posibilitãþile de a controla, distorsiona ºi manipula
informaþiile de cãtre sursele ºi instanþele mediatice, subordonate unor grupuri de interese
economice sau politice. Cu argumente culese din spaþiul actualitãþii geopolitice, Wolton
susþine cã suprainformarea poate avea efecte neprevãzute, neintenþionate ºi „perverse“,
care sã amplifice neînþelegerile, litigiile ºi chiar conflictele dintre grupurile etnice din
interiorul societãþilor multiculturale, dar ºi dintre societãþi, naþiuni ºi state. Informarea se
poate transforma în dezinformare, blocând comunicarea interculturalã autenticã.
În acelaºi timp, pentru cã teoriile comunicãrii au ignorat multã vreme importanþa dife-
renþelor culturale dintre receptori, aceºtia au fost „împachetaþi“ convenþional în conceptul
de „masã“, iar eterogenitatea lor, deºi postulatã, a fost mai puþin investigatã în privinþa
efectelor variate pe care le au mesajele mediatice asupra unor categorii distincte de public.
Aceastã perspectivã s-a schimbat treptat dupã ce studiile culturale ºi noile orientãri din estetica
receptãrii artistice (U. Eco, H.R. Jauss, W. Iser) au analizat caracterul polisemic al creaþiilor
artistice ºi culturale, inclusiv al produselor mediatice, ºi au subliniat ideea cã receptorii nu
sunt consumatori pasivi ai acestor mesaje. Dimpotrivã, având în vedere segmentarea
receptorilor în categorii diferenþiate de public, cu interese, preferinþe ºi competenþe culturale
în funcþie de o seamã de criterii sociale, teoreticienii au vorbit de participarea creatoare a
receptorilor la interpretarea mesajelor ºi la construirea sensurilor. Idei precum „operã
deschisã“, „orizont de aºteptare“, variabilitatea individualã sau contextualã a interpretãrilor,
decodificarea diferenþiatã a mesajelor ºi „negocierea“ sensurilor de cãtre receptori ºi multe
altele au devenit acum locuri comune în teoriile comunicãrii ºi ale culturii.
Este semnificativ ºi traseul pe care l-au parcurs teoriile comunicãrii. De la studierea
empiricã a efectelor produse de mesajele mediatice asupra atitudinilor ºi a comportamentelor,
asupra opiniei publice ºi a opþiunilor electorale, pe termen scurt ºi în anumite situaþii
conjuncturale, teoriile comunicãrii au trecut la analiza efectelor „neplanificate“, indirecte,
de duratã lungã, punând în evidenþã rolul comunicãrii în construirea realitãþii, capacitatea
sistemului mediatic de a influenþa societatea ºi cultura în ansamblu, de a modela credinþe,
idei, concepþii asupra societãþii, viziuni asupra lumii. Sistemul mediatic a fost asemãnat cu
sistemul nervos al societãþii, prin care circulã informaþia, cea mai valoroasã sursã a dezvoltãrii
în societatea bazatã pe cunoaºtere, dar ºi materia primã pentru formarea opiniilor ºi a
atitudinilor faþã de realitatea socialã. În lumea comunicãrii generalizate, omul este dependent
de reþelele mediatice în care este ancorat, de uriaºul habitat mediatic în care trãieºte
(televiziune, radio, calculator, sateliþi de telecomunicaþii, telefon mobil etc.), habitat ce îi
condiþioneazã nu numai existenþa, dar ºi viziunea asupra existenþei, imaginea asupra lumii.
Complexitatea acestor influenþe exercitate de sistemul mediatic este doveditã ºi de varietatea
modelelor elaborate de teoreticienii comunicãrii (teoria cultivãrii, teoria dependenþei de
media, agenda setting, spirala tãcerii, teoriile privind decalajele informaþionale ºi cognitive
etc.), toate încercând sã descifreze amploarea, profunzimea ºi caracterul contradictoriu al
efectelor pe care le are revoluþia din domeniul IT în schimbarea modurilor ºi a stilurilor de
viaþã, a sistemelor de gândire ºi a configuraþiei interne a culturilor ºi a societãþilor.
Studiile dedicate comunicãrii mediatice s-au concretizat în ultimele decenii în elaborarea
unor noi teorii ºi interpretãri, deopotrivã comprehensive ºi critice. Ele au valorificat cerce-
tãrile anterioare asupra efectelor, dar au adâncit, cu precãdere, analizele referitoare la
influenþele sociale ºi culturale, de lungã duratã, ale sistemului mediatic. S-a cristalizat, astfel,
o nouã paradigmã de interpretare asupra acestei problematici, cu accent pe ideile de inte-
racþiune, interpretare, mediere, schimb, negociere, toate subliniind caracterul activ, selectiv
ºi critic al procesului de receptare ºi în cazul mesajelor media. Mai ales în aceste situaþii,
„niciuna dintre pãrþile implicate în actul de comunicare nu ºtie cine este cealaltã parte“,
decât în mod aproximativ, astfel cã anumite mesaje emise într-un anumit context ºi cod
cultural pot genera interpretãri ºi sensuri diferite, în dezacord cu intenþiile comunicatorului,
dacã sunt descifrate ºi interpretate prin alte coduri ºi experienþe de viaþã de cãtre diverse
segmente ale audienþei. Teoreticienii au numit aceastã situaþie frecventã „decodificare
aberantã“ ºi au redefinit mesajul ca rezultat al negocierii sensurilor dintre entitatea emitentã
ºi „masa“ diferenþiatã ºi fragmentatã a receptorilor, întrucât cele douã componente sunt
înrãdãcinate adesea în contexte culturale diferite ºi nu „vorbesc aceeaºi limbã“ (adicã nu
utilizeazã aceleaºi coduri, convenþii, sisteme de referinþe ºi nu acordã evenimentelor aceleaºi
înþelesuri). În consecinþã, mesajul final (singurul care conteazã prin efectele sale!) este o
co-producþie între cei doi partener ºi co-autori, este rezultatul unor interacþiuni ºi tranzacþii
simbolice (Fiske, Hartley, 2002, pp. 82-84).
Locul consumatorului pasiv de informaþie este luat de receptorul activ ºi de publicul
diferenþiat, care participã la construcþia ºi definitivarea mesajelor, adicã la un act de
comunicare, nu de transmitere mecanicã a unor informaþii. Cum voi arãta în continuare,
ideea cã receptorul, destinatarul, publicul, audienþa au un rol activ s-a cristalizat mai întâi
în studiile dedicate receptãrii artistice. Comunicarea artisticã are un evident caracter de
ritual, de implicare emoþionalã ºi participare imaginativã din partea receptorului. În acest
sens, e oportun sã amintim o sentinþã aforisticã a lui Paul Valery: „Eu scriu jumãtate din
poem. Cealaltã jumãtate o scrie cititorul“. E cuprinsã aici, in nuce, o trãsãturã universalã
a oricãrui act de comunicare, deci se poate aplica, cu anumite nuanþe ºi limitãri, ºi în cazul
comunicãrii mediatice. Aceastã nouã viziune beneficiazã astãzi de o largã recunoaºtere
ºi se sprijinã pe un set de idei ºi abordãri, pe care John Thompson le rezumã în paragraful
urmãtor: „Trebuie sã abandonãm presupoziþia potrivit cãreia primitorii produselor
mass-media sunt spectatori pasivi ale cãror simþuri au fost în permanenþã opacizate de
continua receptare a unor mesaje similare. Trebuie sã abandonãm ºi presupoziþia potrivit
cãreia însuºi procesul de receptare ar fi unul neproblematic, necritic, prin care produsele
sunt absorbite de indivizi, aºa cum un burete absoarbe apa. Presupoziþiile de acest tip au
puþin de-a face cu caracterul actual al activitãþilor de receptare ºi cu modurile complexe
în care produsele mass-media sunt preluate de indivizi, interpretate de ei ºi încorporate
în vieþile lor“ (Thompson, 1998, pp. 28-29).
E o schimbare importantã de perspectivã, care reabiliteazã statutul receptorului în
fluxul comunicãrii mediatice, capacitatea criticã a publicului ºi diferenþele dintre categoriile
sale. Actorii implicaþi în situaþii de comunicare interculturalã sunt ºi ei puºi în condiþia
de a recepta mesaje noi ºi de a trãi experienþe nefamiliare, pe care le interpreteazã în funcþie
de capitalul cultural pe care-l deþin de „acasã“. Dar acest capital se transformã în contact
cu ceilalþi, dar ºi sub presiunea discursurilor mediatice, dominate, dupã cum ºtim, de cliºee,
stereotipuri ºi de o logicã reductivã, maniheistã. Experienþele mediatice, relativ comune,
au efecte cu implicaþii mai largi ºi produc, prin acumulare, un fenomen de aculturaþie
generalizat ºi de interferenþã a culturilor. În consecinþã, ºi raporturile dintre culturi trebuie
regândite din perspectiva spaþiului mediatic ºi comunicaþional global, în care ele se
întâlnesc, dialogheazã, coopereazã sau se confruntã.
Limbajul, rãdãcina comunã a culturii ºi a comunicãrii
Ideea cã viaþa în comun are ca suport fundamental limba ºi un întreg ansamblu de

semnificaþii împãrtãºite de membrii unei comunitãþi a fost intuitã ºi formulatã încã de gân-
ditorii din Antichitate. Ea a fost reluatã în diverse curente de gândire din epoca modernã,
iar în secolul XX a fost transformatã într-un principiu fundamental de interpretare a realitãþii
umane, când ºtiinþele sociale au vãzut în culturã ºi comunicare factorii care asigurã coeziunea
ºi identitatea comunitãþilor umane, indiferent de dimensiunile lor. Semiotica a gãsit un punct
de plecare privilegiat pentru a aborda o problemã atât de complexã precum este cea a relaþiei
dintre comunicare ºi culturã. Factorul care poate unifica cele douã emisfere este limbajul
simbolic, rãdãcina comunã a comunicãrii ºi a culturii. Limbajul este teritoriul comun din
care derivã amândouã, pe care se edificã ºi în care se întâlnesc. Pentru cã în capacitatea
omului de a comunica prin limbaje simbolice regãsim ºi mecanismul elementar ºi universal
al culturii. Proiectele teoretice menite sã analizeze ºi sã explice interferenþele dintre culturã
ºi comunicare au pornit din diverse zone disciplinare, dar ele s-au unificat ºi s-au integrat
treptat în semioticã, o metadisciplinã care s-a angajat sã analizeze anatomia ºi sintaxa sem-
nelor, a limbajelor ºi a universului cultural.
Cultura este un ansamblu coerent de limbaje, cu o anumitã organizare internã, prin
care omul îºi codificã experienþa ºi îi conferã semnificaþii, care sunt astfel tezaurizate ºi
comunicate sincronic ºi diacronic, în spaþiul social sau în fluxul istoric, de-a lungul genera-
þiilor. Pe aceastã tezã este construitã semiotica, „ºtiinþã generalã a semnelor“, investitã
adesea cu un statut integrator, transdisciplinar, de „metaºtiinþã“ capabilã sã furnizeze tuturor
disciplinelor umaniste un repertoriu de concepte, abordãri ºi perspective analitice trans-
versale ºi extrem de fructuoase. Prin aceste funcþii de sintezã, semiotica are un câmp de
cercetare imens ºi se poziþioneazã pe un palier central ºi privilegiat în arhitectura actualã
a ºtiinþelor ºi a cunoaºterii. O poziþie similarã aveau pânã mai ieri cibernetica, teoria gene-
ralã a sistemelor sau teoria informaþiei.
Abordãrile semiotice s-au dezvoltat din trunchiul celor simbolice, acestea din urmã
fiind marcate însã de o perspectivã filosoficã generalã ºi uneori speculativã. Semiotica a
adus un plus de rigoare ºi sistematizare, a introdus concepte cu definiþii mai precise ºi opera-
þionale, pentru a consacra aceeaºi idee centralã: cultura ca sisteme de semne, limbaje ºi
mecanisme de semnificare ºi comunicare. Aceastã orientare cuprinde o galerie impre-
sionantã de autori ºi ºcoli de gândire, care au avut contribuþii importante, unele de ordin
general, teoretic ºi filosofic, altele aplicate pe anumite sfere particulare de analizã. Evoluþia
ei s-a intersectat cu lingvistica structuralã ºi filosofia limbajului, cu noile tendinþe din
antropologia culturalã, cu abordãrile hermeneutice ºi cu analizele limbajului artistic. Ea
are doi întemeietori recunoscuþi: Charles Sanders Pierce (1834–1914) ºi Ferdinand de
Saussure (1857–1913). Din perspectivele diferite în care cei doi întemeietori definesc ºi
interpreteazã lumea semnelor s-au dezvoltat douã tradiþii teoretice relativ opuse, cea
americanã ºi cea europeanã, continentalã.
Dupã Saussure, aceastã nouã disciplinã (pe care el a numit-o iniþial „semiologie“), ar
urma sã studieze „viaþa semnelor în sânul vieþii sociale“, limba fiind cea mai importantã
componentã a acestui univers al semnelor. Dacã limba naturalã este o paradigmã a oricãrui
sistem de semne utilizat de om (a oricãrui „limbaj“), atunci lingvistica ar urma sã ocupe locul
central în orice abordare de tip semiotic (Saussure, 1998). Perspectiva deschisã de acest autor
va marca gândirea continentalã, orientând-o cu precãdere spre modelele derivate din
lingvisticã. Dar existenþa umanã ºi, în special, viaþa culturalã a oamenilor nu se reduc doar
la utilizarea semnelor lingvistice, ci cuprind o gamã variatã de semne plastice, muzicale,
nonverbale, comportamentale ºi gestuale, pânã la repertoriul nesfârºit al semnelor înscrise
pe artefacte ºi suporturi variate (hãrþi, desene, embleme, efigii, semne heraldice, monede) ºi
la actuala lume caleidoscopicã a imaginilor (film, televiziune, publicitate, Internet etc.).
De aceea, semiotica a depãºit perspectiva lingvisticã ºi a redefinit, într-o manierã largã,
conceptele fundamentale de semn, sisteme de semne, limbaj, cod, mesaj, semnificaþie, sens,
receptare, interpretare, preluând tacit sau explicit viziunea lui Pierce, dupã care orice sistem
de semne trebuie privit implicit ca un sistem de comunicare. ,,Prin limbaj noi înþelegem orice
sistem de comunicare care utilizeazã semne organizate într-o manierã anumitã“ (Lotman,
1970, p. 59). Constatãm cã Lotman priveºte limbajul concomitent dintr-o perspectivã funcþio-
nalã (funcþia de comunicare) ºi structuralã (capacitatea de a semnifica ºi codifica înþelesuri
printr-o anume ,,gramaticã“ a semnelor). Din aceastã perspectivã, Lotman considerã cultura
drept un mecanism semiotic complex de codificare ºi transmitere a informaþiei, a cunoºtinþelor,
a valorilor ºi a semnificaþiilor. În raport cu stocul de informaþii genetice, care îi orienteazã
adesea comportamentele primare, pentru om, cultura reprezintã „suma informaþiilor neere-
ditare“, împreunã cu mijloacele de organizare, pãstrare, tezaurizare ºi de transmitere a acestora
noilor generaþii (Lotman, 1974, p. 18). Existenþa socialã presupune producerea ºi consumul
unor valori materiale, dar ºi codificarea ºi acumularea cunoºtinþelor prin intermediul unor
sisteme de semne. Unelte, tehnici, reguli, instituþii, practici, obiceiuri, comportamente, idei,
valori, simboluri, limbaje, texte, mituri, credinþe ºi imagini, toate pot fi considerate „sisteme
de semne“, mecanisme de semnificare ºi de comunicare interumanã.
În modul uman de existenþã, toate realitãþile sunt „reprezentate“, totul este semiotizat
ºi tradus într-o pluralitate de limbaje, dupã cum este posibilã ºi traducerea informaþiilor
dintr-un limbaj într-altul. „Transferarea unui sector al realitãþii într-unul din limbajele
culturii, transformarea lui într-un text, adicã într-o informaþie fixatã într-un mod determinat,
precum ºi introducerea acestei informaþii în memoria colectivã – iatã aria activitãþii culturale
cotidiene“ (Idem, p. 21). În consecinþã, cultura este mecanismul prin care lumea faptelor
este „tradusã“ permanent în lumea semnelor, mecanism prin care non-textul naturii este
tradus ºi codificat în textul simbolic al culturii. Din perspectiva unor ontologii tradiþionale
ºi realist-naive suntem tentaþi sã considerãm cã lumea semnelor este o realitate secundã,
care ar fi integratã apoi în realitatea „primarã“ a existenþei umane, în lumea faptelor. Dar,
când încercãm sã descifrãm misterul vieþii umane, pornim, evident, de la structura actualã
a realitãþii umane, ºi lucrurile par a fi rãsturnate. Ordinea geneticã ºi istoricã (presupusã)
ne îndeamnã sã mergem analitic de la fapte la semne, de la naturã spre culturã, pe când
în demersurile cognitive noi parcurgem un traseu invers: de la structura actualã a realitãþii
umane spre genezele ei, de la semne spre lucruri, de la valori spre fapte, de la imagini spre
realitãþi. Aici se aplicã, mutatis mutandis, ºi afirmaþia lui Marx cã „anatomia omului este
cheia pentru înþelegerea anatomiei maimuþei“. Aºadar, relaþiile de semnificare ºi comu-

nicare sunt „primordiale“ în ordine umanã: omul se raporteazã cognitiv, practic ºi axiologic
la lumea obiectivitãþii, la semeni ºi inclusiv la sine numai prin intermediul semnelor. Unul
dintre întemeietorii semioticii ne aminteºte obsesiv cã „nu avem capacitatea de a gândi
fãrã semne“, deci nici de a comunica (Peirce, 1990, p. 70).
În rezumat, aceastã orientare larg rãspânditã în gândirea contemporanã studiazã faptele
de culturã ca sisteme de semne ºi procese de comunicare. Umberto Eco enunþã în mod
tranºant aceastã tezã fundamentalã: „Semiotica studiazã procesele culturale ca PROCESE
DE COMUNICARE“ (subl. autorului). Însã, atât procesele culturale, cât ºi cele de comu-
nicare au o rãdãcinã comunã, ne spune Eco: „ªi totuºi, fiecare din aceste procese pare sã
subziste doar pentru cã dincolo de ele se statorniceºte un SISTEM DE SEMNIFICARE“
(Eco, 1982, pp. 19-20). Distincþiile ºi precizãrile lui Eco sunt fundamentale ºi scot în evi-
denþã importanþa codului ca structurã mijlocitoare între cele douã funcþii ale sistemelor
de semne: semnificare ºi comunicare.
Noþiunea de cod este definitã de Eco în felul urmãtor: „Orice sistem de simboluri, care,
printr-o convenþie prealabilã, este destinat sã reprezinte ºi sã transmitã o informaþie de la
o sursã la un punct de destinaþie“. Ca structurã culturalã, codul este o convenþie sedimentatã
istoric ºi acceptatã de o comunitate determinatã. Sensul noþiunii de cod este precizat de Eco
ºi prin urmãtoare formulare: „Ori de câte ori, pe baza unor reguli subiacente, ceva mate-
rialmente prezent în raza de percepþie a destinatarului þine locul la altceva se realizeazã o
semnificare“ (Eco, 1984, p. 20). Aºadar, codul este cel mai important concept în abordarea
semioticã. Remarcãm faptul cã, în definirea lui, accentul cade pe „convenþii prealabile“,
„reguli subiacente“, norme de comunicare fixate cultural ºi istoric ºi acceptate de o
comunitate umanã. Ca sisteme de semnificare, codurile controleazã modurile variate în care
expresiile materiale ºi perceptibile ale semnelor se asociazã cu anumite semnificaþii.
Încercând sã inventarieze tipurile de coduri, Eco elaboreazã o listã aproximativã a lor,
aparent fãrã niciun criteriu unitar, pentru a sublinia diversitatea lor caleidoscopicã. Totuºi,
din modul în care le enumerã, putem descoperi o anumitã succesiune ºi ordine, care trece
de la semnele naturale, spontane, gestuale, iconice spre cele verbale, convenþionale, artificiale,
complexe, mixte ºi combinate (Idem, pp. 21-26): coduri ale comunicãrii din lumea animalelor
(zoosemiotica), coduri olfactive, tactile (folosite de nevãzãtori) ºi cele ale gustului, coduri
medicale (simptomul bolilor, semiotica medicalã), coduri gestuale (comportamentul fizic,
mersul, eticheta, gesturile rituale), coduri muzicale, limbaje coregrafice (dans, balet), limbajul
formelor plastice, coduri ale limbilor naturale ºi cele secunde, care se dezvoltã pe suportul
lor (literatura, miturile, structurile narative etc.), coduri ºtiinþifice, politice, filosofice, retorice,
limbaje formalizate (limbaje de calculator, alfabetul Morse, formule chimice, ecuaþii mate-
matice etc.), coduri secrete, coduri de organizare socialã (ierarhii sociale, sistemul de rudenie
etc.), riturile ºi ceremoniile religioase, codurile socioculturale (formele de politeþe, semnele
militare, conduita protocolarã, modã, mentalitãþi), pânã la cele subculturale (care indivi-
dualizeazã grupuri ºi tipuri umane: nobilul, militarul, preotul, cavalerul, gentlemenul,
burghezul, biºniþarul etc.), coduri estetice, în varietatea lor, coduri ale comunicãrii de masã,
filmul, televiziunea º.a. Acest univers al codurilor sugereazã teritoriile predilecte, acope-
rind practic întreaga culturã, în care se poate exercita analiza semioticã.
Aºadar, cu riscul de a repeta teza acestui capitol, e important sã reþinem cã baza unitãþii
dintre culturã ºi comunicare poate fi gãsitã în funcþia simbolicã a limbajelor utilizate de
om. De aici decurg mai multe consecinþe:
– Cultura trebuie privitã concomitent ca un sistem de semnificare ºi ca un sistem de
comunicare, ca un sistem de coduri comune (limbaje verbale ºi nonverbale, gestuale,
iconice, convenþionale etc.) ºi un ansamblu de mesaje (opere, texte, discursuri), cele din
urmã fiind construite prin intermediul celor dintâi.
– Condiþiile de posibilitate ale oricãrei comunicãri interumane depind de existenþa unor
coduri intersubiective de semnificare, pe care o comunitate le instituie ºi le utilizeazã pentru
a-ºi traduce experienþa cognitivã ºi practicã în diferite limbaje. Codificarea unei semnificaþii
a experienþei într-un tip de limbaj face posibilã atât creaþia culturalã, cât ºi comunicarea,
între cele douã fiind o relaþie circularã. Construcþia unui sistem de semnificaþii ºi comunicarea
lor interactivã asigurã astfel integrarea indivizilor în comunitãþi sociale, care sunt, din aceastã
perspectivã, comunitãþi de limbaje, de semnificaþii ºi valori împãrtãºite.
– Semiotica studiazã toate elementele din lanþul procesului de comunicare (prin cele
trei perspective de abordare: semanticã, sintacticã ºi pragmaticã), dar privilegiazã analiza
structuralã a codurilor ºi descifrarea mecanismelor interactive ale receptãrii (zona prin
care se intersecteazã cu hermeneutica). În demersul semiotic putem descoperi o presu-
poziþie ascunsã: relaþia de semnificare ar avea o prioritate logicã, nu istoricã, faþã de
relaþia de comunicare. În ordine istoricã, cele douã s-au format concomitent în procesul
antropogenezei, potenþându-se reciproc, ºi este imposibil sã le defazãm temporal. Totuºi,
în analizele semiotice pornim de la presupoziþia tacitã cã preexistenþa codurilor comune
(în spaþiul unor comunitãþi, epoci) este o condiþie prealabilã pentru construcþia semni-
ficaþiilor ºi pentru realizarea unui act autentic de comunicare.
– Interesatã de relaþia de semnificare (semanticã) ºi de o „gramaticã“ a codurilor
(abordarea sintacticã), semiotica nu a pierdut din vedere nici dimensiunea pragmaticã a
limbajelor, interacþiunea lor cu utilizatorii, finalitatea socialã ºi umanã a comunicãrii.
Astfel, a reproblematizat procesul de receptare, ca o activitate umanã creatoare, conferin-
du-i un caracter interactiv, complex, deschis. Pe suportul unor coduri comune, emiþãtorul,
indiferent de natura sa (individualã sau instituþionalã), codificã un mesaj ºi îl transmite
cãtre destinatari, care au posibilitatea de a-l interpreta ºi de a elabora rãspunsuri mai mult
sau mai puþin personalizate la acest mesaj. Mesajele emise deliberat de o sursã sau semni-
ficaþiile conþinute potenþial într-o structurã cu funcþie expresivã (operã, text, discurs)
suportã interpretãri variate din partea receptorilor, în funcþie de contextul în care se aflã,
de patrimoniul lor cultural, de orizontul lor de aºteptare, de pattern-urile lor culturale, pe
care le-au asimilat în anumite cadre de viaþã comunitarã ºi pe care le-au reconfigurat prin
experienþa lor personalã, inclusiv cea interculturalã.
Comunicarea ºi limbajele sunt incluse ca elemente constitutive în orice definiþie a
culturii. Aceastã perspectivã s-a impus în abordãrile contemporane într-un mod oarecum
constrângãtor, sub presiunea evidenþei, ºi gãsim multe dovezi în acest sens. Astfel, un
autor pe care l-am mai citat precizeazã cã atunci când vorbim de culturã „ne referim la
modalitãþile prin care oamenii dau un sens vieþii lor, în mod individual sau colectiv, prin
intermediul comunicãrii dintre ei“ (Tomlinson, 2002, p. 32). Comunicarea, în înþelesul

ei cel mai larg, este legãtura socialã primarã la nivel uman, este „termenul mediu“ al tuturor
interacþiunilor interumane ºi al „silogismelor“ care înlãnþuie elementele identitare ale unei
comunitãþi umane, este factorul mijlocitor universal, liantul indispensabil pentru orice
formã de existenþã umanã (individualã sau colectivã).
Abordãrile semiotice au ajuns în condiþia de a fi un fel de infrastructurã teoreticã pentru
întregul complex al disciplinelor sociale ºi umane. Din perimetrul lor s-a dezvoltat un
program fructuos de cercetãri ºi de analize, care au pus în evidenþã modul în care noile
mijloace de comunicare au influenþat ºi au reconfigurat universul cultural.
Analogic ºi digital, o bifurcaþie culturalã cu multiple înþelesuri
Comunicarea umanã, în toate registrele sale, utilizeazã semne de o mare varietate,

de la cele lingvistice pânã la cele pe care teoreticienii le grupeazã în categoria comunicãrii
nonverbale, gestuale, sonore, vizuale ºi plastice, la care se adaugã modalitãþile de combi-
nare a acestora, inclusiv cele mijlocite de tehnologiile electronice. Capacitatea de
simbolizare este astfel un principiu întemeietor al culturii ºi comunicãrii umane. Noþiunile
de limbaj simbolic ºi comunicare simbolicã, pe care le utilizãm adesea în discursurile
noastre, sunt neadecvate, pleonastice. „Orice comunicare este simbolicã, deoarece înlo-
cuieºte semnificatul printr-un semn, substituie prin «ceva» pe un «altceva». Mitul, ºtiinþa,
arta, precum ºi limba prin care ele se exprimã sunt toate simboluri“ (Ianoºi, 2005, p. 91).
Imaginea este ºi ea o componentã a procesului de comunicare, întrucât participã, în grade
diferite, la orice proces de simbolizare.
Omul este singura fiinþã care utilizeazã concomitent douã tipuri de limbaje ºi de comu-
nicare, limbaje digitale ºi analogice, utilizând semne de mare diversitate, în care se
combinã cuvântul ºi imaginea, limbajele verbale ºi cele nonverbale. Aceastã bifurcaþie
îºi are temeiul în modul diferit de asociere dintre cele douã dimensiuni ale semnului.
Semioticienii au cãzut de acord asupra unei definiþii operaþionale a noþiunii de semn. Dupã
definiþia standard al lui Pierce, semnul este „ceva care þine locul a ceva, pentru cineva,
în anumite privinþe sau în virtutea anumitor însuºiri“, deci o realitate sensibilã (obiect,
fapt, imagine etc.) care se referã la o altã realitate, diferitã de sine, ºi care genereazã sau
evocã un înþeles în mintea receptorului (Pierce, 1990, p. 269). Semnul þine locul altei
realitãþi (reale, imaginare ºi abstract-conceptuale) ºi produce un lanþ de semnificaþii în
mintea receptorilor. Semnele sunt realitãþi contradictorii, care unesc o componentã
materialã ºi una idealã, una fizicã ºi una abstractã (idee, gând, înþeles, sens, semnificaþie).
Ca realitãþi sensibile, ele sunt purtãtoare de semnificaþii, întru-chipãri ale unei idei, o
evocare expresivã a acestora sau a unui obiect. Pentru Saussure, „semnul lingvistic nu
uneºte un lucru cu un nume, ci un concept cu o imagine acusticã“. Adicã, un semn sonor,
concret (semnificantul), este asociat cu un înþeles abstract (semnificatul). Semnificatul
e, aºadar, înþelesul sau conceptul pe care îl are semnul lingvistic, ºi abia prin intermediul
acestui înþeles ne raportãm la un obiect/referent extralingvistic (indiferent de natura lui).

Cele douã componente ale semnului lingvistic, deºi sunt indisolubil legate, precum cele
douã feþe ale unei foi de hârtie, sunt asociate printr-o relaþie arbitrarã, nemotivatã,
convenþionalã. Sudura lor este un construct cultural ºi istoric, consacrat pe temeiul vieþii
în comun al unor grupuri etnice, lingvistice ºi socioculturale.
Spre deosebire de modelul dualist al lui Saussure, Pierce a propus un modelul triadic
pentru a descrie dimensiunile ºi componentele care formeazã lumea semnelor. El opereazã
cu trei instanþe: semnul fizic, cu expresia lui perceptibilã, referentul (obiect fizic sau
imaginar la care se referã) ºi o a treia componentã pe care o numeºte interpretant al sem-
nului, care poate fi asimilatã cu suita de interpretãri ºi semnificaþii pe care receptorii unui
semn o actualizeazã în mintea lor în diverse situaþii de comunicare, în funcþie de contextele
sociale ºi culturale. Pentru simplificare, cele trei componente pot fi numite: expresia,
semnificaþia ºi referentul. Problema mult discutatã de teoreticieni este ce tip de relaþie
existã între aceste componente ºi dimensiunile semnelor, între forma, configuraþia ºi
„înfãþiºarea“ lor concretã, sensibilã ºi perceptibilã, pe de o parte, ºi înþelesurile pe care
le evocã ºi obiectele la care se referã: o relaþie „arbitrarã“ (convenþionalã) sau este una
„motivatã“ analogic ºi iconic?
Pierce a clasificat semnele în funcþie de multe criterii, dar, în contextul de faþã ne
intereseazã doar clasificarea lor în indici, iconi ºi simboluri (pp. 276-278), pornind de la
raporturile diferite în care se aflã cele trei componente ale semnului. Relaþia de semnificare
dintre semnul fizic, semnificaþia sa ºi universul referenþial poate îmbrãca trei forme: indici,
o relaþie directã, prin contiguitate fizicã (fum-foc, tunet-furtunã, amprente-urme), iconi,
o relaþie construitã pe principiul analogiei (fotografie, hãrþi, diagrame, istorie descriptivã,
reprezentãri ºi imagini artistice etc.) sau simboluri, o relaþie convenþionalã, nemotivatã
ºi abstractã (semnele lingvistice, cuvintele, conceptele, ecuaþiile ºtiinþifice, limbajele binare
ale calculatoarelor etc.). Cele trei tipuri de semne exprimã ºi o evoluþie progresivã de la
analogic la digital, de la imagine la cuvânt.
Cele trei tipuri de semne delimitate de Pierce coexistã ºi interfereazã, formeazã mixturi
ºi combinaþii inedite în experienþa culturalã ºi în procesele de comunicare. În structura
simbolurilor, de exemplu, ca semne abstracte ºi convenþionale, putem descoperi anumite
urme reziduale sau componente care au funcþii iconice sau indiciale subordonate, dar
importante pentru cã ele potenþeazã forþa comunicativã ºi expresivã a limbajelor digitale.
La fel, ºi limbajele analogice ºi iconice conþin, în anumite proporþii, elemente conven-
þionale, fixate cultural ºi acceptate prin tradiþie (de exemplu, semnificaþia culorilor, mo-
durile de adresare, formulele de politeþe în diferite culturi, tehnica perspectivei în picturã,
convenþia reprezentãrii teatrale etc.).
Distincþia dintre analogic ºi digital are semnificaþii importante pentru înþelegerea unor
dispute din istoria culturii (nominalism ºi realism, empirism ºi raþionalism) ºi chiar pentru
înþelegerea diferenþelor actuale dintre culturi. În unele religii divinitatea nu poate fi
reprezentatã prin imagini (vezi disputa recentã privind caricaturile profetului Mahomed
în unele publicaþii occidentale), iar creºtinismul a cunoscut ºi el (în Bizanþul secolelor
VI-VIII) un episod conflictual între inconclaºti ºi iconoduli. Dar, în toate culturile, cele
douã mecanisme de semnificare funcþioneazã în mod complementar, cu variate forme de

intersectare. Limbajul analogic, având antecedente în comportamentul animalelor ºi în
straturile primare ale evoluþiei umane, este construit pe o relaþie „motivatã“ de principiul
analogiei ºi al asemãnãrii între dimensiunile semnului (expresie, semnificaþie, referent),
deºi, cum am arãtat, aspectul convenþional nu lipseºte cu totul. Semnul poate avea grade
diferite de referenþialitate, de la iconicitate directã la una indirectã, ce evocã o similitudine
sau o corespondenþã vagã între expresii ºi semnificaþii (figurile de stil ale limbii, sensurile
conotative etc.). De exemplu, în sintagma veni, vidi, vici, principiul analogiei este prezent
în corespondenþa dintre succesiunea termenilor în expresie ºi succesiunea actelor la care
trimite. În imensul repertoriu al limbajului analogic intrã limbajele artistice, apoi limbajele
nonverbale, comportamentul gestual, miºcarea, mimica, postura, intonaþia, privirea, vesti-
mentaþia, podoabele, semnele sonore, muzica, precum ºi semnele iconice, imaginile vi-
zuale, desenele, diagramele, hãrþile, emblemele, semnele heraldice, ornamentica, tot ceea
ce semnificã prin linii, formã, culoare, poziþie, decor, amplasare, configuraþie etc.
Limbajul digital (cel verbal, în primul rând) s-a dezvoltat pe soclul antropologic al
celui analogic ºi în prelungirea acestuia. El este unul convenþional, construit prin asocierea
arbitrarã dintre un semn fizic ºi un înþeles/sens abstract, înþeles care evocã sau trimite
la un referent. Semnificaþiile semnelor convenþionale sunt consacrate istoric de uzanþe
sociale ºi culturale, cum este cazul limbilor „naturale“, apoi al limbajelor speciale, ºtiin-
þifice, logico-matematice sau al limbajelor artificiale, numerice ºi binare, pe care se bazeazã
noile tehnologii ale informaþiei ºi ale comunicãrii, inclusiv calculatoarele actuale. Trecerea
de la scrierile bazate pe pictograme, hieroglife ºi ideograme la alfabetul fonetic (în care
asocierea dintre semnele grafice ºi înþelesurile lor nu este motivatã de nicio analogie) repre-
zintã o schimbare de proporþii în evoluþia civilizaþiei umane, un punct de cotiturã în trecerea
de la iconic la digital. Dacã analogicul e primordial în ordine existenþialã faþã de digital,
când analizãm raporturile cognitive dintre om ºi lume, aceastã ordine se rãstoarnã în
favoarea capacitãþilor infinit mai performante ale limbajelor digitale.
Douã prejudecãþi comune ar trebui eliminate sau preîntâmpinate pentru a înþelege mai
adecvat universul comunicãrii ºi relaþia sa cu formele de creaþie culturalã. Prima este aceea
care reduce comunicarea umanã la formele ei lingvistice, pierzând din vedere galaxia vastã
a formelor nonlingvistice. Dupã aprecierea unor teoreticieni, în comunicarea directã, faþã-
în-faþã, numai o proporþie de sub 10% din mesajul transmis interlocutorilor þine de limbajul
verbal, pe când formele paralingvistice ºi nonlingvistice ar avea o pondere impresionantã,
care acoperã, împreunã, restul teritoriului comunicativ. În reprezentãrile noastre comune
acordãm, dintr-un impuls oarecum firesc, o supremaþie limbajului verbal. Aceastã apreciere
are însã o condiþionare profundã de naturã culturalã ºi istoricã. Modernitatea este asociatã
cu „Galaxia Gutenberg“, cu „civilizaþia cãrþii“, care a privilegiat demersurile raþionale ºi
perspectivele logocentrice. Suportul lor nu pot fi decât limbajul verbal. Mai mult, în comu-
nicarea scrisã, dacã facem abstracþie de contexte, limbajul nonverbal este, practic, absent,
irelevant, imperceptibil.
A doua prejudecatã constã în convingerea cã prin comunicare transmitem un „conþinut“
ce ar fi preexistent, elaborat anterior ºi, deci, indiferent faþã de „forma“ prin care este
comunicat. Aceastã reprezentare comunã ne duce la ideea greºitã dupã care cultura ar fi
„conþinutul“, iar comunicarea, „forma“ în care acest conþinut este vehiculat. Eroarea este
facilitatã ºi de faptul cã în limbajul uzual asociem spontan comunicarea cu termeni precum
forme de exprimare, de comunicare sau „mijloace de comunicare“, sugerând tacit ideea
cã prin aceste mijloace am putea „transmite“ orice conþinut, de vreme ce considerãm cã
acest conþinut este independent de constrângerile ºi de specificul formelor de comunicare.
Or, dupã cum au susþinut mulþi teoreticieni ºi dupã cum au demonstrat ºi cercetãrile
neurolingvistice contemporane, conþinuturile pe care le transmitem prin limbã, de exemplu,
prin vorbire sau scriere, nu preexistã într-o altã formã (nonlingvisticã) înainte de a fi
codificate în limbã ºi actualizate în actul de comunicare. Gândurile, ideile ºi cunoºtinþele
noastre, cele care formeazã „conþinutul“ comunicãrii lingvistice, nu existã decât fixate
în limbã, de unde sunt actualizate cu prilejul unui discurs ºi al unei conversaþii sau când
elaborãm ºi citim un text. Gândirea nu este anterioarã ºi independentã de limbã, în pofida
aparenþelor. Gândirea ºi limba fac corp comun, într-o unitate de nedespãrþit. Desigur,
trebuie sã avem permanent în vedere distincþia lui Saussure dintre limbã ca fapt social,
ca sistem de semne cu elaborare socialã ºi istoricã, ºi vorbire ca actualizare ºi utilizare
individualã a acestui sistem.
Fiecare tip de limbaj are o competenþã comunicaþionalã specificã, diferitã. Ceea ce
se poate comunica prin limbã nu se poate comunica (decât aproximativ) prin formele
nonlingviste, prin limbaje vizuale, iconice sau gestuale, prin diverse manifestãri ale com-
portamentului uman sau prin formele artelor plastice. Încãrcãtura semanticã a limbajelor
este diferitã în funcþie de configuraþia lor sintacticã, dar ºi de raporturile lor cu utilizatorii
ºi de gradul în care sunt dependente de contexte culturale (unele sunt intens contextua-
lizate, cele nonverbale ºi iconice, alte sunt acontextuale, cele ºtiinþifice, numerice, digitale).
Aºadar, limbajele utilizate de om sunt de o mare diversitate ºi seamãnã cu gamele ºi
acordurile muzicale, care combinã notele în aranjamente ºi configuraþii sonore diferite.
Mai mult, limbajele se conþin unele pe altele, dupã principiul ºi metafora „oglinzii retro-
vizoare“ din teoria lui McLuhan. Omul se poate referi la semnificaþii ºi la lucruri (reale
sau posibile) prin imaginii, gesturi, nume sau prin alte semne de naturã convenþionalã.
Fotografia din actele noastre de identitate þine de registrul analogic, iar codul numeric
personal de registrul digital.
În aceastã bifurcaþie e cuprinsã potenþial o tensiune structuralã a comunicãrii ºi a
culturii umane. O problemã teoreticã ineditã a apãrut odatã cu extinderea noilor tehnologii
ale informaþiei, ce permit o mixturã complexã între cele douã forme de comunicare, digitalã
ºi analogicã. Calculatorul, cu posibilitãþile sale, a devenit instrumentul de comunicare cu
o extindere uluitoare în anii din urmã, fiind unealta cu cea mai rapidã rãspândire din toate
timpurile. Este posibil ca Internetul sã producã o schimbare mai importantã în civilizaþia
umanã decât alfabetul fonetic, tiparul ºi revoluþia industrialã. Prin viteza de transmitere
a unor mesaje complexe, suprimând distanþele fizice, Internetul reprezintã, fãrã îndoialã,
un salt într-o nouã erã a comunicãrii, iar consecinþele sale în plan cultural, în educaþie,
în modurile de gândire ºi în formele de organizare socialã nu pot fi încã anticipate. Acestea
sunt teme provocatoare pentru cercetãrile ºtiinþifice ºi pentru reflecþiile filosofice de mâine.
Ceea ce trebuie sã subliniem este forþa Internetului de a integra limbaje diferite, prin
hipertextele sale, care combinã oralitatea, scrisul ºi audiovizualul. Aºa cum am repetat
obsesiv, lumea în care intrãm va sta sub semnul conjuncþiei ºi al integrãrilor. Internetul
este o ilustrare relevantã pentru paradigma conjunctivã, care ne ajutã sã înþelegem ºi aceastã
integrare a limbajelor în reþeaua multimedia, ce înfãºoarã planeta, producând sinteze noi
între cuvânt, sunet ºi imagine. Prin performanþele lor, noile tehnologii opereazã cu „imagini
de sintezã“, astfel încât ia naºtere o „realitate virtualã“, cu un statut neobiºnuit, pentru
cã ea e diferitã faþã de: a) reprezentãrile noastre mentale; b) realitatea fizicã, exterioarã
minþii noastre; c) imaginile de pe suport material, cu care eram obiºnuiþi pânã acum. „Ima-
ginile, care pânã de curând nu puteau fi produse decât prin operaþii reale asupra lumii
reale (fotografierea unor obiecte etc.), pot fi produse acum in concreto prin manipulãri
in abstracto“ (Pârvu, 2000, p. 195).
Aºadar, noutatea surprinzãtoare constã în combinarea limbajelor analogice ºi digitale
ºi în posibilitatea de a fi traduse reciproc unele în altele. Aceste tehnologii permit codificarea
digitalã (în limbaj numeric) a imaginilor ºi „retraducerea“ (re-generarea) lor în limbaj ana-
logic, pe ecranul unui terminal de televizor sau calculator. „Se naºte astfel o categorie nouã
de imaginii, în care se unesc direct reprezentãrile lingvistice formale ºi vizualizarea sensibilã.
Imaginea devine abstractã, în sensul dezlipirii ei de materialitatea lumii ºi a aparatelor care
o genereazã“. Aceastã realitate virtualã are un statut ontologic nou, pentru cã reprezintã
un „nou tip de existenþã“ ºi implicã „o nouã formã a experienþei umane“, necunoscutã pânã
acum. Întrebarea tulburãtoare, de naturã „metazificã“, este în ce mãsurã aceastã nouã
experienþã umanã, definitã prin „televirtualiate“, va duce la modificarea reprezentãrilor
noastre despre spaþiu ºi timp, la redefinirea relaþiilor noastre cu lumea, la noi forme de
expresie ºi de comunicare, la apariþia unor comunitãþi „virtuale“, care sã dizolve ºi sã ia
locul comunitãþilor reale. Indiferent de rãspunsuri, aceastã întrebare „reprezintã una dintre
cele mai fascinante provocãri adresate vreodatã filosofiei“ (Idem, p. 196).
CAPITOLUL 5
Universul polifonic al culturii
„Orchestra“ ca metaforã pentru ordinea simbolicã a unei culturi
Pentru a interpreta comunicarea ºi funcþiile sale interactive, de relaþie, ªcoala de la

Palo Alto a propus „modelul orchestrei“, diferit de modelul matematico-cibernetic, recu-
perând astfel sensul originar al termenului de comunicare (a pune în comun, a participa
la, a fi în relaþie, a împãrtãºi). Metafora orchestrei subliniazã, aºadar, caracterul interactiv
al comunicãrii, precum ºi „prioritatea relaþiei faþã de conþinutul mesajelor noastre“. În
acelaºi registru se înscrie ºi modelul „dramaturgic“ al comunicãrii interpersonale, dezvoltat
de Goffman (2003), ºi el un model orchestral ºi interactiv, la antipodul paradigmelor
raþionaliste, funcþionaliste ºi behavioriste.
Este simptomatic faptul cã, în comunicarea interculturalã, conteazã în mod deosebit
limbajul nonverbal, iar teoreticienii îi acordã capitole consistente în studiile lor (Jandt,
2010, pp. 105-125). Spre deosebire de mesajele informaþionale ºi adesea abstracte ale
limbajului verbal, care lasã mai puþin loc interpretãrii, limbajul nonverbal, fiind unul ana-
logic, poartã o încãrcãturã simbolicã ºi emoþionalã mai bogatã, mai nuanþatã ºi suportã
interpretãri variate în funcþie de contextele situaþionale, temporale, spaþiale ºi culturale.
Primul limbaj pune accent pe conþinuturi, al doilea pe relaþiile dintre interlocutori într-un
anumit context.
Metaforic, orchestra exprimã ideea de comunitate culturalã a unor actori sociali,
putând fi proiectatã pe diverse niveluri (o orchestrã poate fi o familie, o etnie, o naþiune,
un stat, o organizaþie sau umanitatea în totalitatea ei). Ea sugereazã ideea unui sistem de
interacþiuni sociale, la care indivizii „participã“ efectiv, alternând rolurile de emiþãtor sau
receptor, fiind astfel integraþi în „anvelopa“ ºi în orchestra comunicãrii sociale. Aceste
orchestre executã o partiturã (anonimã ºi invizibilã) pe care nimeni nu o scrie complet,
nici structurile politice, nici cele civice, dar care rezultã din reþeaua nesfârºitã a rapor-
turilor intersubiective, din interacþiunea vocilor ºi a mesajelor. O gramaticã sau o logicã
a comunicãrii e posibilã pornind de la axioma cã toate activitãþile umane, fiind interac-
þionale, sunt implicit ºi acte de comunicare, de la practicile cotidiene la ºtiinþã, artã sau
religie, întrucât toate presupun utilizarea unor coduri specifice intersubiective. Comuni-
carea este privitã astfel ca un fenomen social integral, o structurã ce cuprinde orice formã
de relaþie a omului cu lumea naturalã ºi socialã.
„Nu putem sã nu comunicãm“, pentru cã nu existã un comportament-zero, care sã
nu aibã nicio semnificaþie pentru ceilalþi, aºa sunã prima axiomã la care au ajuns cercetãrile
iniþiate de antropologul american Gregory Bateson (1904–1980) ºi de reprezentanþii ªcolii
de la Palo Alto. În universul uman, semnele ºi comunicarea sunt omniprezente, pentru

cã nu existã „non-comportament“ (adicã absenþa oricãrei forme de manifestare), nu putem
evada din câmpul gravitaþional al comunicãrii. ªtim cã, într-o dezbatere sau negociere,
inclusiv tãcerea este purtãtoare de semnificaþii, este un moment al comunicãrii, ca ºi refuzul
de a schiþa vreun gest într-o anumitã situaþie de viaþã, normalã sau problematicã. „Dacã
admitem cã într-o interacþiune orice comportament are valoarea unui mesaj, altfel spus,
cã este o comunicare, urmeazã în mod firesc cã nu putem sã nu comunicãm, fie cã vrem,
fie cã nu vrem. Activitate sau inactivitate, vorbire sau tãcere, orice are valoare de mesaj.
Astfel, comportamentele noastre îi influenþeazã pe alþii, iar aceºtia, la rândul lor, nu pot
sã nu reacþioneze la aceste comunicãri ºi, prin însuºi acest fapt, ei comunicã“ (Watzlawick
et al., 1972, p. 46).
Revalorizând potenþialul comunicaþional al comportamentului uman, în toate
manifestãrile sale, cu rãdãcini în straturile biologice ºi naturale, aceastã abordare se distan-
þeazã critic de viziunea logocentricã dezvoltatã pe suportul raþionalismul modern, ce a
privilegiat limbajul verbal ca „solist“ în orchestra comunicãrii, a cunoaºterii ºi a culturii.
Comunicarea lingvisticã a fãcut posibilã evoluþia umanitãþii pânã la performanþele ºtiinþei
ºi ale tehnicii actuale, dar acum ea este integratã în orchestra mai vastã a comunicãrii ºi
a culturii, orchestrã în care se exprimã ºi se „aud“, tot mai insistent ºi zgomotos, ºi alte
sectoare, instrumente ºi limbaje. Omul comunicã prin întreaga sa fiinþã ºi prin toate formele
de manifestare expresivã, nu numai prin cuvânt. Omul nu-ºi poate trãi viaþa fãrã sã se
manifeste în relaþie cu ceilalþi, adicã sã-ºi exprime prezenþa, gândurile, interesele ºi
aspiraþiile. Tot ceea ce spune ºi face un om are o semnificaþie pentru ceilalþi, iar dupã
teoria „actelor de vorbire“ noi acþionãm asupra realitãþii ºi prin cuvinte, nu doar prin fapte.
O întrebare cu orizont mai larg ar fi aceea dacã putem pune semnul echivalenþei între
comunicare ºi comportament?
Teza lui Bateson, „A comunica înseamnã a intra într-o orchestrã“, este interpretatã
de Daniel Bougnoux în sensul cã orice comunicare presupune înþelegerea contextului ºi
a codurilor folosite de participanþii la interacþiunea comunicativã, întrucât „nu veþi reuºi
sã comunicaþi dacã vã aflaþi în disonanþã sau dacã muzica voastrã nu se armonizeazã cu
partiturile celorlalþi ºi cu codurile în vigoare“ (Bougnoux, 2000, p. 29). Formele atât de
variate de expresie ºi de comunicare pe care le-a produs cultura actualã alcãtuiesc o veri-
tabilã orchestrã, în care avem de-a face cu o pluralitate deconcertantã a vocilor, a codurilor
ºi a mesajelor. Teoriile critice ne spun cã aceastã orchestrã a umanitãþii, în curs de
globalizare, produce o muzicã disonantã ºi incoerentã, pentru cã îi lipseºte atât o partiturã
unitarã (cum era ideea de sacru pentru societãþile tradiþionale, ideea de progres, de eliberare
a omului sau de libertate individualã pentru societãþile moderne), cât ºi instanþele mana-
geriale globale, de tipul „dirijorului“ tradiþional, care putea armoniza instrumentiºtii ºi
diferite secþiuni ale orchestrei. Cum am spus, Internetul este ºi el un bun exemplu pentru
metafora orchestrei, întrucât combinã tipuri diferite de limbaje ºi interconexeazã utilizatori
de o varietate deconcertantã, într-un spaþiul virtual amalgamat, în care gãseºti de toate.
Dar este o orchestrã fãrã dirijor, fãrã reguli, care amestecã gamele, partiturile ºi soliºtii,
specialiºtii ºi amatorii, valorile ºi nonvalorile, o lume ce seamãnã cu un bazar multicultural,
un spaþiu simbolic ce a devenit practic incontrolabil.
Universul polifonic al culturii 91
Cultura e un sistem de coduri ºi de mesaje
Dupã Lotman, acestea sunt douã perspective de a analiza cultura din punct de vedere
semiotic: ca un sistem de coduri ºi un sistem de mesaje. Amândouã sunt necesare ºi numai
împreunã pot defini profilul specific al unei culturi determinate. Semiotica privilegiazã
codurile, considerând cã ele modeleazã ºi controleazã, în ultimã instanþã, ºi conþinutul
mesajelor. Codurile sunt strâns asociate cu mijloacele de comunicare ºi ele impun o
anumitã ordine simbolicã, în care este posibilã comunicarea ºi libertatea de expresie, dar
în interiorul unor cadre determinate, circumscrise de contextul istoric ºi social. Mesajele
sunt elaborãri individuale, codurile sunt creaþii colective, supraindividuale, precum limba.
Codurile pot fi asociate cu ideea de model cultural, aparþinând unei comunitãþi sau unei
epoci istorice. Dar ºi cu ideea de orchestrã, cum am vãzut.
Proiectatã pe un nivel intermediar, orchestra este o metaforã pentru ordinea simbolicã
a unei culturi naþionale. Ea evocã o ordine transindividualã (iarãºi limba este cel mai bun
exemplu), un sistem de convenþii sociale ºi culturale, acumulate istoric, un cod cultural
dominant, în care sunt fixate regulile de semnificare ºi de comunicare considerate valabile.
Poþi comunica doar dacã intri în aceastã reþea datã ºi construitã anterior, dacã îþi introduci
propria voce ºi interpretare în polifonia orchestrei, respectând codul ei. Aceastã ordine
simbolicã a culturii are anterioritate istoricã, logicã ºi funcþionalã faþã de fiecare actor
social ºi participant la procesele de comunicare ºi de creaþie culturalã. Indivizii nu pot
controla, nici ignora limbajele în care se exprimã ºi comunicã, fiind constrânºi sã-ºi mani-
feste chiar ºi dezacordul faþã de sistemul limitativ al acestor limbaje folosind tot codurile
lor. Dar astãzi, indivizii pot evada mai uºor dintr-o orchestrã încercând sã se integreze în
altele sau pot participa concomitent la mai multe orchestre. Condiþia este sã dobândeascã
o competenþã de comunicare interculturalã.
Codurile impun o serie de constrângeri ºi limitãri pe care indivizii scufundaþi în mediul
lor comunicaþional le acceptã tacit ºi nu le conºtientizeazã critic. McLuhan considerã cã atunci
când apare un nou mijloc de comunicare în viaþa umanã, el îi „orbeºte“ pe utilizatori, le schim-
bã experienþa perceptivã ºi produce asupra lor o influenþã de naturã inconºtientã. Oamenii
din societatea informaþionalã sunt scufundaþi, precum peºtii în apã, în acest mediu nou de
comunicare ºi nu-l „vãd“, nu-i cunosc efectele. De aceea, McLuhan apreciazã cã lumea ºi
cultura media în care am intrat reprezintã un „mediu invizibil“ pentru noi. „Dar oamenii, în
majoritate, de la ºoferii de camion la aristocraþii rafinaþi, sunt încã fericiþi în ignoranþa lor
cu privire la efectul mijloacelor de comunicare; nu conºtientizeazã cã, datoritã efectelor
atotcuprinzãtoare ale mass-media asupra omului, mijlocul însuºi este mesajul, nu conþinutul“
(McLuhan, 1997, p. 326). Indivizii navigheazã în acest medium cultural ºi comunicaþional,
pe care nu au prilejul de a-l pune în cauzã decât atunci când întâlnesc comportamente
alternative ºi modalitãþi diferite de comunicare, precum în experienþele interculturale.
Culturile, în diversitatea lor istoricã ºi structuralã, îºi exprimã identitatea în primul
rând prin codurile lor simbolice inerente ºi abia apoi prin conþinutul explicit al mesajelor.
Mesajele sunt solidare cu respectivele coduri, iar transmiterea lor în alt mediu social sau
cultural presupune o complicatã operaþie de traducere ºi interpretare. Deºi mesajele pot

avea semnificaþie ºi în alte contexte culturale, codurile care au produs respectivele semni-
ficaþii rãmân ascunse ºi nu au vizibilitate decât pentru antropologul sau observatorul care
le cerceteazã, dupã ce s-a integrat în mediul de viaþã al respectivei culturi.
Indivizii sunt integraþi în orchestra culturii de care aparþin ºi nu conºtientizeazã
dominaþia pe care o exercitã asupra lor codurile ºi paradigmele ei. „A pretinde sã creezi
în întregime codul ar fi la fel de inutil ca încercarea de a plãti cu o monedã pe care ai
inventat-o tu: nimeni nu poate spune «limba mea», tot aºa cum nu poate spune «moneda
mea», «cultura mea» sau «codul meu»; în aceste domenii, proprietatea privatã nu func-
þioneazã“ (Bougnoux, 2000, p. 30). Pornind de la aceastã idee, putem înþelege sensul
celebrei afirmaþii a lui Heidegger cã limba este „casa fiinþei“, „este deopotrivã loc de
adãpost al fiinþei ºi lãcaº al esenþei omului“ (Heidegger, 1988, p. 340), fiind o realitate
care „ne dominã constant“, un medium în care vieþuieºte omul. În acelaºi sens amintim
ºi afirmaþia lui Eminescu dupã care „Nu noi suntem stãpânii limbii, ci limba este stãpâna
noastrã“ (Mss. 2257). Socializarea ºi educaþia sunt procese prin care aceastã ordine
simbolicã (având ca element central tocmai limba) este reprodusã (selectiv ºi aproximativ)
în universul interior al indivizilor, în structura lor psihologicã ºi mentalã, care le orienteazã
atitudinile ºi comportamentele practice în lumea realã. Relativismul lingvistic (pe care îl
voi trata în alt capitol) ºi-a constituit teoria privind diferenþele dintre culturi pe ideea cã
limbile construiesc imagini, viziuni ºi hãrþi mentale diferite asupra lumii.
Intrând în convenþia acestei metafore putem considera cã fiecare culturã este o orchestrã,
cu partituri, coduri, mesaje ºi instrumente specifice, dar ºi umanitatea, în întregul ei, poate
fi privitã ca o orchestrã la nivel planetar. O întrebare interesantã este cum se schimbã
orchestra unei culturi, prin ce mecanisme ºi la ce niveluri. Schimbarea doar a „partiturii“
ar însemna schimbarea mesajelor în interiorul aceluiaºi cod. Dar când se schimbã con-
comitent ºi codurile ºi mesajele avem de a face cu schimbãri de paradigmã culturalã. Dar
o schimbare la fel de profundã poate avea loc ºi în compoziþia orchestrelor, prin introducerea
unor instrumente noi sau a unor modalitãþi noi de interpretare a partiturilor anterioare
(depinde de dirijorii orchestrei, de soliºti, dar ºi de cerinþele publicului). Marii creatori sunt
cei care reuºesc sã schimbe modul de reprezentare ºi de gândire, cei care introduc coduri
ºi mesaje inovatoare, cei care schimbã astfel partitura orchestrei, mesajele, dar ºi codurile
(cazul descoperirilor ºtiinþifice ºi al marilor curente artistice).
În sfârºit, la fel de importante sunt ºi schimbãrile care privesc dispozitivul tehnic al
orchestrei. Creatorii care inventeazã „instrumente“ ºi limbaje noi îmbogãþesc astfel or-
chestra comunicãrii sociale (cazul noilor tehnologii ºi mijloace de comunicare), dupã cum
cei care reuºesc sã creeze cu timpul o orchestrã nouã, asigurându-i o nouã reþea socialã
ºi instituþionalã (e cazul creºtinismului) contribuie în chip decisiv la aceastã schimbare
a orchestrelor culturale. Schema lui McLuhan privind succesiunea istoricã a tipurilor de
culturi (orale, scrise ºi audiovizuale) este o bunã ilustrare a modului în care orchestra
culturii ºi-au schimbat relativ concomitent instrumentele ºi partiturile, mijloacele, codul
ºi mesajul, scena, actorii ºi publicul. Desigur, pot fi invocate diverse cazuri particulare
în care putem constata desincronizãri ºi decalaje între aceste procese, componente ºi funcþii,
dar, la scara mare a istoriei umane, aceste corelaþii se confirmã ºi pot fi documentate.
În teoriile dedicate culturii ºi comunicãrii întâlnim ºi alte concepte ºi metafore

epistemologice cu funcþii asemãnãtoare: ideea de model cultural sau pattern cultural (o
configuraþie specificã a valorilor ºi a atitudinilor dominante în cadrul unei comunitãþi), ideea
de matrice stilisticã inconºtientã în filosofia lui Lucian Blaga, sau conceptul de paradigmã,
extins de Thomas Kuhn de la sensul iniþial de cunoaºtere tacitã, împãrtãºitã de o comunitate
ºtiinþificã, la un înþeles sociologic mai larg, de sistem de presupoziþii ontologice, episte-
mologice ºi axiologice, mod de gândire ce determinã o viziune de ansamblu asupra lumii,
anumite tipuri dominante de reprezentãri, imagini, valori, limbaje. Toate aceste concepte
integrative au semnificaþii similare, pot fi asimilate cu metafora orchestrei ºi au funcþia de
a explica, pe de o parte, unitatea interioarã a unei culturi ºi, pe de altã parte, diferenþele
culturale dintre societãþi, epoci ºi grupuri sociale. Ele ne ajutã sã înþelegem cã modelul
cultural al unei societãþi este unul pluralist, complex, multistratificat, cã dispune de un
repertoriu variat al formelor de gândire ºi de expresie, dar care sunt integrate ºi formeazã,
totuºi, o orchestrã. Noile mijloace de comunicare îndeplinesc ºi ele rolul unei „orchestre
a ideilor noastre“ (Bougnoux, 2000, p. 30), astfel încât putem considera cã sistemul mediatic
este, de fapt, „orchestra“ cea mai influentã ºi mai sonorã a lumii actuale, în care suntem
integraþi cu toþii, în calitate de autori, manageri, regizori, dirijori, soliºti, instrumentiºti,
executanþi, actori, critici ºi, mai ales, spectatori.
De la teoria culturii la teoria comunicãrii
Sub aceastã formulã ar putea fi rezumat un anumit traseu al gândirii sociale din secolul
XX. Teoriile din spaþiul comunicãrii au invadat realmente domeniul ce era rezervat în
mod tradiþional teoriilor despre culturã. Revin la aceastã temã întrucât este fundamentalã
pentru comunicarea interculturalã ºi aici se aflã o „cheie“ pentru a descifra spiritul timpului
nostru ºi configuraþia culturii postmoderne. Pentru a explica modul în care teoriile asupra
culturii s-au întâlnit ºi au fuzionat cu teoriile asupra comunicãrii ar trebui sã refacem dru-
mul sinuos al gândirii moderne, de la Descartes la McLuhan. Confruntate cu avalanºa
schimbãrilor ºtiinþifice, tehnologice ºi politice, dar ºi a celor din registrul estetic ºi spiritual,
disciplinele sociale ºi umane au pus în evidenþã importanþa factorilor culturali ºi a formelor
de comunicare pentru înþelegerea modului în care societãþile ºi indivizii acþioneazã ºi
reacþioneazã la noile provocãri ale istoriei.
Multe ºcoli de gândire ºi autori din referinþã din secolul XX au construit edificii filo-
sofice ºi teorii despre limbaj ºi funcþiile sale, despre mass-media ºi efectele sale în plan
politic ºi cultural. Deºi are antecedente relevante în istoria gândirii, studiul sistematic al
comunicãrii ocupã treptat agenda gândirii teoretice în perioada de consolidare a moder-
nitãþii ºi este legat de formarea noilor structuri politice, de emergenþa spaþiului public
modern ºi al opiniei publice (Habermas, 2005), iar apoi de apariþia ºi extinderea comu-
nicãrii de masã, în asociere cu noile tehnologii. Comunicarea de masã va avea un impact
cultural ºi social considerabil, producând, în chip firesc, o culturã de masã, o culturã diferitã
de cultura specializatã modernã ºi de culturile populare tradiþionale.
Asocierea congenitalã dintre comunicarea de masã ºi cultura de masã determinã o

intersecþie corelativã ºi în plan epistemologic, anume aceea dintre teoriile comunicãrii ºi teoriile
culturii. Dacã postmodernitatea „dãrâmã zidurile“ (Maliþa, 1998), acest lucru este valabil ºi
pentru zidurile dintre discipline. Cercetând specificul comunicãrii de masã ºi efectele ei,
teoreticienii ajung inevitabil la consecinþele ei în perimetrul proceselor socio-culturale. De
cealaltã parte, studiile care investigheazã noua realitate culturalã (cu evoluþii, practici simbolice
ºi forme noi de expresie) ajung ºi ele, pe trasee analitice diferite, la solul ei generativ: noile
mijloace de comunicare, sistemul mediatic, în general, industriile culturale. În consecinþã,
nu mai este posibilã astãzi o teorie/filosofie a culturii care sã nu aibã ca suport explicit
achiziþiile teoretice înregistrate în ultimul secol de diversele ºcoli de gândire care au studiat
fenomenul comunicãrii. Iar studiile despre formele/mijloacele de comunicare (televiziune,
publicitate, Internet etc.) au devenit implicit ºi studii relevante despre cultura contemporanã.
O reconstrucþie regresivã a ideilor care au alimentat paradigmele concurente din sfera
comunicãrii va descoperi polaritatea dintre viziunea instrumentalã ºi cea simbolic-inte-
racþionalã, dar ºi dialogul critic fecund dintre exponenþii acestor ºcoli de gândire, atât în spaþiul
american, cât ºi în cel european. Am putea menþiona mulþi teoreticieni care au deschis calea
unor medieri ºi convergenþe. E vorba de un proces de convergenþã ºi chiar de fuziune, care
se explicã prin faptul cã procesele de comunicare reprezintã un „loc geometric“ al vieþii sociale,
iar descifrarea lor presupune o perspectivã combinatã, „de intersecþie multidisciplinarã“, în
care se întâlnesc abordãri ºi teorii din toate ºtiinþele sociale ºi umane (Dobrescu et al., p.
113). Analizele dedicate culturii ºi cele care priveau comunicarea (problema limbajelor, în
special) s-au dezvoltat multã vreme separat, în paralel, cu anumite interconectãri, evident.
Cultura era legatã de valori, credinþe, atitudini, idei ºi structuri cognitive, iar comunicarea
de forme, expresii, manifestãri, mijloace de transmitere ºi de difuzare.
Treptat, cele douã linii de gândire ºi de reflecþie s-au întâlnit într-un plan de profunzime,
s-au intersectat ºi s-au îngemãnat, graþie unor noi perspective de abordare, venite din ambele
pãrþi. Mai mult, ºtiinþele comunicãrii, cu vocaþia lor interdisciplinarã, au provocat dislocãri
ºi reorganizãri semnificative în teoriile asupra culturii ºi câmpul ºtiinþelor sociale. Anatomia
ºi funcþionarea societãþilor, în toate componentele lor, nu mai pot fi explicate fãrã apelul la
comunicare. Interacþionismul simbolic, etnometodologia, imagologia ºi studiile dedicate
culturii media sunt rezultate ale acestor sinteze. Am putea vorbi de convergenþa celor douã
domenii teoretice sub o viziune interdisciplinarã, dar termenul este prea „slab“ pentru a
surprinde gradul de interferenþã ºi chiar de o suprapunere a lor, pânã la o nedoritã ºi uneori
pãgubitoare confuzie. Poate cã tocmai aici, pe terenul acestei interferenþe subînþelese, ne
confruntãm cu miezul unei problemei cu un orizont filosofic mai larg.
Abordarea culturii ºi a comunicãrii ca douã domenii diferite de studiu era compatibilã
cu logica predominantã a gândirii moderne, care ne-a obiºnuit cu autonomia valorilor ºi cu
un lung ºir de dualitãþi ºi opoziþii. Dar structura disjunctivã a paradigmei moderne este
denunþatã azi ca o presupoziþie condiþionatã de un anumit context al civilizaþiei industriale.
În schimb, globalizarea ºi noua infrastructurã digitalã a comunicãrii, cu rupturile ºi dislocãrile
pe care le-au produs în serie, precum ºi spiritul postmodern, cu vectorul sãu relativist, tind
sã anuleze aceste distincþii ºi cultivã cu fervoare confuzia ºi amalgamul valorilor. Mulþi autori
(Vattimo, 1993; Bauman, 2000; Baudrillard, 2005) sunt în consens în aceastã privinþã. Într-o
opticã asemãnãtoare, Lyotard (1989) susþine cã metanaraþiunile moderne, cu funcþie culturalã

integratoare, ºi-au pierdut credibilitatea, s-au dezintegrat ºi fragmentat. Sub impactul
fluxurilor comunicaþionale, culturile intrã într-un proces inevitabil de hibridare, creolizare
ºi mixaj, care se petrece atât între ele, cât ºi în interiorul lor, iar diferenþele axiologice, de
naturã verticalã, îºi pierd importanþa. Relativismul, varietatea ºi eclectismul modurilor de
gândire, amestecul stilurilor, schimbãrile haotice, fãrã o direcþie clarã, ce se întâlnesc în arena
concurenþialã a globalizãrii, anunþã intrarea omenirii într-o fazã pe care o putem compara,
cum am spus, doar cu perioada târzie a Antichitãþii. Probabil cã metafora turnului „Babel“
ar fi potrivitã pentru a sugera configuraþia lumii actuale, în care pluralitatea limbilor ºi a
modelelor culturale se combinã în chip surprinzãtor cu integrãrile ºi interferenþele, fapt care
conferã un caracter problematic comunicãrii interculturale.
O tentativã interesantã de a studia factorii care asigurã intermedierile funcþionale dintre
culturã ºi comunicare aparþine lui Régis Debray, care a proiectat în acest sens o disciplinã
nouã: mediologia. A interpreta cultura din perspectiva comunicãrii implicã, inevitabil, ºi
analiza suporturilor prin intermediul cãrora conþinuturile simbolice sunt codificate, expri-
mate, comunicate, socializate ºi interpretate. Întrucât nu existã nici gândire, nici culturã
fãrã suporturi (limbajul, corpul, scrisul, tiparul, imaginea), iar aceste suporturi modeleazã
ºi conþinuturile culturii, impunând anumite constrângeri, mediologia ar avea menirea de
a reabilita fundamentul material al universului simbolic, depãºind, astfel, dualismele con-
sacrate de tradiþia logocentricã occidentalã (spirit ºi corp, gândire ºi materie, inteligibil ºi
sensibil, semnificat ºi semnificant, semnificaþie ºi expresie). Mediasfera ar fi terenul lor
de intersecþie (Debray, 2001, pp. 536-537).
Urmând în linii mari schema lui McLuhan, cu unele ajustãri ºi reinterpretãri, Debray
delimiteazã trei ere în istoria umanitãþii în funcþie de predominanþa unor mediasfere: logo-
sfera (cuvânt, oralitate), grafosfera (tiparul) ºi videosfera (audiovizualul). Cele trei me-
diasfere coexistã ºi se întrepãtrund în epoca actualã, iar cele din urmã le conþin, în versiuni
noi, redefinite, pe cele anterioare, dupã principiului oglinzii retrovizoare, definit tot de
McLuhan. Trãsãturile pe care autorul citat le atribuie videosferei sunt în consonanþã cu
cele descrise ºi analizate de alþi teoreticienii. Videosfera înseamnã cultul evenimentului
ºi al imaginii, al prezentului fãrã istorie, domnia opiniei publice asupra spiritului critic,
relativism, absenþa discernãmântului axiologic ºi raþional, înlocuirea criteriilor valorice
cu legitimitatea mediaticã, dictatura audienþei, seducþia consumatorilor (pp. 532-536).
Aºadar, noua realitatea în care trãim ne obligã sã renunþãm la multe distincþii pe care
le-a consacrat gândirea modernã. Comunicarea ºi cultura sunt asociate acum într-un mod
oarecum „natural“ ºi mereu suntem puºi în situaþia de a le aborda ca douã fenomene „în
oglindã“, ca realitãþi de nedespãrþit: comunicare de masã ºi culturã de masã, comunicare
politicã ºi culturã politicã, comunicare organizaþionalã ºi culturã organizaþionalã, comu-
nicare mediaticã ºi culturã media, comunicare în afaceri (marketing, publicitate, imagine,
brand) ºi cultura consumatorului (valori, atitudini, preferinþe). Întâlnim în limbajul cotidian
inclusiv mixturi de tipul: comunicarea culturii ºi cultura comunicãrii. Teoreticienii din
varii domenii invocã frecvent în abordãrile lor, uneori justificat, alteori abuziv, rolul comu-
nicãrii ºi al factorilor culturali în explicarea ºi interpretarea fenomenelor particulare pe
care le studiazã. Aºa se face cã asistãm la o translaþie, uneori beneficã, alteori necriticã,
de abordãri, concepte ºi metodologii între cele douã zone disciplinare. O cercetare aplicatã
ar putea descoperi cã termenii de comunicare ºi culturã (sau multiplele lor derivate ºi
declinãri) au, probabil, cea mai frecventã utilizare în vocabularul ºtiinþelor sociale actuale,
rivalizând cu termenii de globalizare, interacþiune, schimbare, crizã sau încãlzire globalã.
Este limpede, cum am spus, cã nu mai gãsim astãzi teorii asupra culturii care sã nu facã
apel în structura lor explicativã la schimbãrile pe care le produce revoluþia spectaculoasã
din sfera tehnologiilor informatice ºi a mijloacelor de comunicare. Pe scurt spus, teoria
culturii a ajuns într-o poziþie epistemologicã ancilarã în raport cu teoria comunicãrii, ca
ºi filosofia faþã de teologie în Evul Mediu. Cercetãrile empirice, studiile ºi teoriile ce
abordeazã impactul comunicãrii mediatice asupra culturii au devalorizat reflecþiile filosofice
privind sensul culturii în existenþa umanã ºi au impus treptat o altã agendã problematicã.
În acest context s-a afirmat o disciplinã de sintezã, precum sociologia comunicãrii, care
s-a edificat treptat pe trunchiul viguros ºi generos al interpretãrilor interacþionist-simbolice,
constructiviste ºi pragmatice. Ea abordeazã comunicarea ca proces social complex (ce
angajeazã valori, norme, actori, instituþii, contexte) ºi subliniazã dimensiunea comunica-
þionalã a socialului (limbaje, simboluri, semnificaþii, convenþii, coduri, interpretãri, ritualuri,
practici discursive), luminând astfel, din perspective complementare, nesfârºitele fire, legãturi
ºi interacþiuni care asigurã sudura organicã dintre societate ºi comunicare (Beciu, 2009, pp.
9-19). În contextul actual, sunt relevante temele care privesc influenþa sistemului mediatic
asupra mecanismelor de agregare a opiniei publice, modul în care agenda politicã ºi cea
socialã sunt interpretate ºi redefinite prin „definiþiile“ construite de sistemul mediatic.
În toate aceste abordãri descoperim un numitor comun: realitatea socialã este privitã
ca un construct cumulativ al proceselor interactive de semnificare ºi de comunicare. Socio-
logia comunicãrii a devenit un spaþiu interdisciplinar, un teritoriu al intersecþiilor ºi al
conjuncþiilor dintre discipline, programe de cercetare ºi abordãri diferite, care apeleazã la
o serie de „conceptele transversale“ pentru a înþelege þesãtura complexã a vieþii sociale
(Drãgan, 2007, p. 6). Dar aceastã interdisciplinaritate fructuoasã conþine ºi anumite riscuri,
cum am mai spus. Fascinaþi de virtuþile conjuncþiei, pe care o descoperim chiar în realitatea
socialã primarã (unde toate aspectele vieþii umane sunt practic legate ºi interferente), putem
pierde din vedere sensul pertinent al disjuncþiilor atât de necesare în spaþiul cunoaºterii. Multe
analize aplicate tind sã identifice cultura ºi comunicarea, încât ar trebui sã aducem argumente
pentru a arãta diferenþele dintre ele. În absenþa acestor distincþii ºi dacã utilizãm doar sensurile
vagi ale celor douã concepte, ajungem la ideea cã totul este comunicare ºi totul este culturã!
Religiile ca factor diferenþiator al culturilor
În universul polifonic al culturii putem descoperi numeroase polaritãþi: mytos ºi logos,

credinþã ºi raþiune, imagine ºi cuvânt, analogic ºi digital, tradiþie ºi inovaþie, permanenþã
ºi schimbare, unitate ºi diversitate etc. Dar, polaritatea fundamentalã este cea dintre religie
ºi ºtiinþã, douã emisfere ale culturii, douã modalitãþi de comunicare între om ºi naturã.
Prima este asociatã cu un sistem de credinþe, valori ºi atitudini, a doua cu un sistem de

cunoºtinþe atestate prin cercetare ºi verificare empiricã, astfel încât ele pot fi convertite
în tehnologii ºi instrumente care ne modeleazã viaþa.
Religia ocupã un loc central în toate culturile lumii. Credinþele, practicile ºi instituþiile
religioase modeleazã ºi orienteazã sistemul de valori al unui popor mai mult decât alþi
factori. În capitolul referitor la culturã ºi civilizaþie am arãtat ce semnificaþii importante
acordã ºi teoreticienii actuali diferenþelor religioase, în care vãd un criteriu major pentru
departajarea marilor arii de civilizaþie. Antropologia culturalã a fost, de la începuturile
ei, interesatã sã cerceteze credinþele ºi practicile religioase, pe care le-au investit cu o
forþã modelatoare atotputernicã asupra modurilor de viaþã, mai ales în cazul societãþilor
premoderne. Teoreticienii care au construit paradigma evoluþionismului monolinear au
încercat sã gãseascã, în diferenþele de naturã religioasã, argumente pentru a ordona socie-
tãþile ºi tipurile istorice de culturi pe o scarã a evoluþiei, de la formele primare ale vieþii
religioase la cele elaborate ºi instituþionalizate în cadrul unor societãþi mai dezvoltate (ani-
mism, ºamanism, fetiºism, totemism, politeism, monoteism, panteism, deism etc.).
Religiile, prin componentele lor, modeleazã atitudinile ºi concepþiile despre lume, relaþiile
sociale, modurile de raportare la familie, educaþie, comunitate ºi stat, preferinþele valorice,
comportamentele, viaþa cotidianã ºi practicile manageriale, astfel încât „diferenþele dintre
religii devin diferenþe dintre culturi“ (Zaiþ, 2002, p. 99). Aici ne aflãm, probabil, pe cel mai
sensibil ºi problematic teren al comunicãrii interculturale. Indivizii ºi grupurile care inte-
racþioneazã în mediul globalizãrii poartã cu ei un model cultural inconºtient, în care factorii
de naturã religioasã ocupã o poziþie centralã. Când diferenþiazã culturile, manualele de
comunicare interculturalã încep cu valorile ºi practicile religioase, iar ghidurile turistice îºi
sfãtuiesc pe cei care intenþioneazã sã cãlãtoreascã în alte þãri sã înveþe mai întâi câteva
elemente care privesc aceste aspecte (ritualuri, interdicþii, zilele de sãrbãtoare etc.).
Conexiunea dintre diferenþele religioase ºi cele culturale este una dintre cele mai
complexe probleme ale sociologiei ºi antropologiei. În aceastã privinþã, un punct de refe-
rinþã este lucrarea lui Max Weber (1993) despre rolul eticii protestante în geneza capi-
talismului occidental. Lectura acestei cãrþi este obligatorie pentru cei care vor sã înþeleagã
diferenþele culturale (ºi nu numai acestea) de azi din interiorul spaþiului euroatlantic. În
sfârºit, Huntington (2004), punând în discuþie identitatea culturalã americanã, o asociazã
cu fondul religios protestant al primilor coloniºti ºi al „pãrinþilor fondatori“. Sã amintim,
de asemenea, cã ºi antropologia americanã a acordat o importanþã capitalã diferenþelor
religioase. De exemplu, Ruth Benedict ºi Margaret Mead, care au fundamentat (alãturi
de alþi teoreticieni) conceptul de pattern cultural, s-au inspirat tot din registrul concepþiilor
religioase, preluând distincþia lui Nietzsche dintre atitudinea apolinicã ºi cea dionisiacã.
La noi, Blaga a analizat în profunzime diferenþele stilistice ºi culturale dintre catoli-
cism, protestantism ºi ortodoxie (1985), punând în corelaþie unele caracteristici ale culturii
române cu orientarea ortodoxiei spre categoriile organicului (ideea creºtinismului cosmic,
dezvoltatã ulterior de Mircea Eliade). De fapt, toþi autorii care s-au ocupat de tema speci-
ficului naþional au subliniat (în sens pozitiv sau negativ) influenþa puternicã a viziunii
ortodoxe asupra profilului moral ºi spiritual al românilor.
Revenind la ideea legãturii dintre culturã ºi comunicare, e firesc sã arãtãm cã toate

formele de creaþie ºi de manifestare ale omului pot fi asociate cu anumite forme de comu-
nicare, inclusiv religia. În „orchestra“ unei culturii participã ºi se „aud“ toate vocile, instru-
mentele, domeniile ºi formele de expresie umanã. Domeniile majore ale culturii (religia,
ºtiinþa, arta, morala, educaþia ºi toate formele de exprimare simbolicã) pot fi privite ºi ca
forme specifice de comunicare interumanã. De exemplu, educaþia, ca sistem cultural central
pentru orice societate, reprezintã în esenþã modalitatea de a comunica noilor generaþii
achiziþiile practice ºi spirituale anterioare, tezaurul de cunoaºtere ºi experienþã acumulat
de umanitate în decursul existenþei sale.
Religia, în variatele sale ipostaze ºi manifestãri, este în ultima instanþã o formã de comu-
nicare dintre om ºi transcendenþã, dintre om ºi divinitate, prin texte fondatoare, prin mituri,
rituri, simboluri, instituþii etc. Dar ºi o formã fundamentalã de comunicare între oameni,
un factor ce asigurã coeziunea ºi solidarizarea comunitãþilor în jurul unor credinþe ºi valori
durabile. Întrucât religia, susþine Eliade, este o structurã permanentã a condiþiei umane, nu
o fazã tranzitorie în evoluþia omului, raportarea experienþelor profane („curgerea haoticã ºi
periculoasã a lucrurilor, apariþiile ºi dispariþiile lor fortuite ºi vide de sens“) la o lume trans-
cendentã, a sacralitãþii, reprezintã un demers firesc ºi inevitabil pentru a conferi activitãþilor
umane semnificaþii mai înalte, metafizice, transistorice, cu funcþii de legitimare simbolicã.
„La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a trãi ca fiinþã umanã este în sine un act religios,
cãci alimentaþia, viaþa sexualã ºi munca au o valoare sacramentalã. Altfel spus, a fi sau mai
degrabã a deveni om înseamnã a fi religios“ (Eliade, 1981, vol. I, p. VIII).
Deºi omul modern trãieºte într-un univers desacralizat ºi valorizeazã pozitiv istoria, cu
evenimentele, noutãþile ºi schimbãrile sale „ireversibile“, multe comportamente, manifestãri
ºi practici simbolice actuale pot fi asociate cu mecanismele specifice ale comunicãrii de tip
religios (ceremonii legate de viaþa personalã sau comunitarã, apelul la scheme ºi semnificaþii
mitice, sacralizarea unor obiecte, personaje, vedete, branduri etc.). Literatura, filmele ºi
naraþiunile mediatice, de la telenovele la ritualul ºtirilor (Bârgãoanu, 2006) reiau ºi rescriu
miturile, într-o cheie ironicã, parodicã sau nostalgicã, vehiculeazã idei ºi atitudini consacrate
în spaþiul experienþelor religioase. Semnificaþiile arhetipale supravieþuiesc „camuflate“ în
realitãþi profane, codificate în mituri degradate ºi în simboluri, care nu sunt prin acest fapt
mai puþin eficiente, deºi aceste societãþi ºi omul lor raþional nu le conºtientizeazã.
Credinþele religioase modeleazã ºi orienteazã multe activitãþi ale omului de azi, iar
colectivitãþile umane se comportã adeseori într-o manierã miticã, sub fascinaþia pe care
o exercitã mass-media. Multe analize actuale (Lardellier, 2003; Sergé, 2000) au pus în
evidenþã modul în care sistemul mediatic vehiculeazã o serie de mituri, în forme profane
ºi degradate, pentru a orienta structurile imaginarului colectiv. Producþiile culturii de masã
cultivã adeseori personaje extraordinare, care reuºesc în orice împrejurare, permiþând
receptorului sã se identifice în planul imaginaþiei cu aceste personaje care îndeplinesc o
funcþie compensatorie. Astfel, romanele, filmele poliþiste ºi telenovelele sunt construite
pe structura miticã a opoziþiei dintre bine ºi rãu, dintre erou ºi demon, schemã care permite
mitizarea personajelor ºi proiecþia receptorului în drama reprezentatã. De asemenea,
transformarea vieþii politice în spectacol mediatic îndeplineºte aceeaºi funcþie de mitizare,
dupã cum ºi cultul unor artefacte (automobil, haine la modã, bijuterii, talismane etc.)
aminteºte de un soi de adoraþie ºi fetiºism de tip religios.
Efectul hipnotic pe care-l obþin unele producþii de consum se sprijinã pe fascinaþia
poveºtii, care exprimã nevoia fundamentalã a sufletului uman de „ieºire din timp“, din
timpul profan, de suspendare a actualitãþii ºi de proiecþie într-un timp mitic, prin actul
lecturii sau prin cel al receptãrii unor naraþiuni mediatice. De exemplu, televiziunea îi
oferã individului un fundal comun de imagini, credinþe, valori ºi interpretãri, fundal ce
îndeplineºte pentru el, într-un mod inconºtient, o funcþie mitologicã ºi ritualicã, o „funcþie
bardicã“, aceea de a-i consolida sentimentul apartenenþei la un sistem comun de semni-
ficaþii, eliberându-l de obligaþia gândirii critice (Fiske, Hardley, 2002). Funcþiile gândirii
mitice ºi ale atitudinii religioase sunt constitutive fiinþei umane, dar, în condiþiile contem-
porane, aceste funcþii sunt realizate prin alte mecanisme ºi strategii simbolice.
Marile ideologii pot fi ºi ele interpretate drept mituri elaborate în orizontul gândirii
moderne, aratã Eliade. De exemplu, prestigiul originii a funcþionat în cazul Reformei lui
Luther, care a propus o întoarcere la sursa primarã a creºtinismului, precum ºi în cazul
Revoluþiei Franceze, care a dorit sã înceapã cronologia de la punctul zero. La fel, mitul rasist,
al puritãþii sângelui, a alimentat ideologia nazistã, dupã cum ºi marxismul poate fi interpretat
ca o religie laicã sau o mitologie ce proiecteazã vârsta de aur la sfârºitul istoriei, fãcând din
proletariat un agent metafizic al istoriei. Tot din rezervorul unor reprezentãri mitice ºi reli-
gioase s-au nãscut ºi alte ideologii politice mesianice, cum sunt cele care vorbesc de „sfârºitul
istoriei“, de dispariþia conflictelor interetnice ºi a contradicþiile inerente ale istoriei.
ªtiinþa, un mod de comunicare între om ºi naturã
Opoziþia dintre ºtiinþã ºi religie a dominat lumea modernã, lumea „dezvrãjitã“, desa-
cralizatã ºi secularizatã, în care omul a privilegiat cunoaºterea raþionalã ºi stãpânirea tehno-
logicã a naturii. Religia ar deriva dintr-o „proiecþie animistã“ a omului asupra naturii, având
ca presupoziþie ideea cã existã o legãturã necesarã între om ºi naturã, fie în ipoteza
creaþionistã, fie în cea evoluþionistã. În schimb, considerã Jacques Monod, ºtiinþa modernã,
eliberatã de orice proiecþie antropomorfizantã, orientatã de „principiul obiectivitãþii“, ar fi
reuºit sã destrame vechea alianþã animistã dintre om ºi lume, ajungând la concluzia cã apariþia
vieþii ºi, implicit, a omului în Univers e rezultatul unei selecþii oarbe, un produs al hazardului.
Aºadar, prin ºtiinþele naturii, omul îºi descoperã contingenþa absolutã, faptul cã e un
accident al naturii, cã natura e indiferentã la proiectele, suferinþele ºi speranþele sale, pentru
cã omul nu e un produs necesar al naturii. „Omul ºtie acum, în sfârºit, cã este singur în
imensitatea indiferentã a Universului din care s-a nãscut graþie întâmplãrii“ (Monod, 1970,
pp. 190-195). Lucrurile s-au schimbat însã, „dar fãrã ºtirea noastrã“, spune Ilya Prigogine.
Treptat, imaginea asupra naturii s-a modificat ºi, odatã cu aceasta, ºi imaginea raportului
dintre om ºi naturã, dintre culturã ºi naturã, dintre religie ºi ºtiinþã. Sunt semne cã ne în-
dreptãm spre o „revrãjire a lumii“, spre o „nouã alianþã“ între cei doi poli ai culturii. Cert
este cã religia ºi ºtiinþa pot fi considerate forme de comunicare ºi de raportare la realitate,

surse ale unor viziuni alternative ºi complementare asupra lumii.
ªtiinþa, ca demers raþional ºi specializat de cunoaºtere, reprezintã o încercare a omului
de a descifra ºi de a traduce în limbaj uman secretele naturii, deci un mod de a pune între-
bãri naturii, de a o chestiona ºi de a codifica „rãspunsurile“ primite de cercetãtor într-un
limbaj anumit. Paradigmele ºtiinþifice ºi filosofice reprezintã „lecturi“ diferite ale realitãþii,
moduri de a comunica ºi a dialoga cu natura. De exemplu, paradigma raþionalismului modern
conþinea implicit ideea cã existã un punct de vedere din care totalitatea existenþei ar fi în
mod simultan vizibilã. În fond, aceasta a fost paradigma activã a culturii moderne occiden-
tale, care ºi-a descoperit ºi ºi-a recunoscut cu dificultate relativitatea inerentã. Vreme
îndelungatã, convingerea profundã pe care cultura occidentalã o avea despre sine era una
etnocentristã, considerând cã ea este modelul exemplar al culturii însãºi, cã se poate substitui
altor culturi, cã formula de progres pe care a experimentat-o este singura valabilã ºi autenticã.
Astfel, ºtiinþa modernã s-a detaºat de „restul“ culturii ºi s-a instituit într-o instanþã abso-
lutã a adevãrului. Ea a instaurat o nouã atitudine faþã de naturã ºi faþã de om, întrucât pre-
supune „respingerea de cãtre gândirea ºtiinþificã a tuturor consideraþiilor bazate pe noþiunile
de valoare, perfecþiune, armonie, sens sau scop ºi, în cele din urmã, devalorizarea completã
a Fiinþei, divorþul total între lumea valorilor ºi lumea faptelor“ (Koyré, 1997, pp. 6-7). Noua
reprezentare asupra Universului a avut consecinþe extraordinare în plan filosofic, ºtiinþific
ºi religios, apoi în plan moral, politic ºi practic. Alexandre Koyré susþine cã semnificaþia
majorã a revoluþiei produse de ºtiinþa modernã constã în dezantropomorfizarea cosmosului
ºi în secularizarea vieþii sociale. Mai mult, universul material devine inteligibil numai dacã
subiectul cunoscãtor, omul, îºi „pune în paranteze“ atributele sale specifice, derivate din
angajãri valorice ºi atitudini practice, atribute care perturbã procesul cunoaºterii. Condiþia
unei cunoaºteri autentice este îndeplinitã numai atunci când subiectul uman se raporteazã
la lume ca „subiect pur“, strict raþional, decontextualizat, dezistoricizat, neangajat axiologic.
Paradigma raþionalismului clasic a impus ideea unui subiect unic ºi absolut care descrie
natura din exterior, un subiect aflat într-o „poziþie de zbor“, subiect ce revendicã pentru
sine, în virtutea postulatului de obiectivitate, privilegiul unei condiþii de extratemporalitate,
extraspaþialitate ºi extrateritorialitate existenþialã ºi culturalã. Aceste condiþii ideale nu sunt
întrunite niciodatã complet în procesul real al cunoaºterii.
ªtiinþa de tip clasic, motorul intern al culturii moderne, dublatã permanent de reflecþia
filosoficã asupra cunoaºterii, ºi-a descoperit propriile sale limite, a descoperit o lume care
nu mai „vorbeºte“ în limbajul ei. „Astfel, ºtiinþa [modernã] a iniþiat un dialog reuºit cu natura.
Dar, pe de o altã parte, rezultatul acestui dialog a fost descoperirea unei lumi a tãcerii“
(Prigogine, Stengers, 1984, p. 25). De fapt, limitele acestui model ºtiinþific, alimentat de
optimismul iluminist, au fost denunþate încã de Nietzsche, în plinã epocã de glorie a
pozitivismului, în lucrarea Naºterea tragediei, scrisã în 1871. „Întreaga noastrã lume modernã
este prinsã în plasa culturii alexandrine ºi îl are ca ideal pe omul teoretic, înarmat cu cele
mai înalte puteri de cunoaºtere ºi lucrând în slujba ºtiinþei; prototipul ei este Socrate“
(Nietzsche, 1978, p. 262). Omul teoretic, omul „culturii socratice“ ºi al „culturii alexandrine“,
ar fi un rezultat al faptului cã principiul apolinic al raþiunii a învins în competiþia sa cu
principiul dionisiac, principii care erau într-un echilibru fecund în perioada clasicã a Greciei
antice. Raþionalismul modern, iluminismul ºi pozitivismul, cu încrederea lor nemãsuratã în
capacitatea ºtiinþei ºi a omului modern de a descifra misterele lumii, ar fi reeditãri ºi ipostaze
noi ale culturii socratice, în alte condiþii istorice. Dar, spune Nietzsche, în mod profetic,
chiar promotorii ºtiinþei moderne au conºtientizat consecinþele sale neintenþionate, perverse
ºi grave, astfel cã spiritele lucide au ajuns „sã foloseascã chiar arsenalul ºtiinþei pentru a-i
indica limitele ºi a demonstra relativitatea cunoaºterii în general, negând astfel hotãrâtor
pretenþia ºtiinþei de a avea valoare universalã ºi scopuri universale“ (p. 263).
În cãutarea unui nou dialog cu natura
Dupã teoria relativitãþii ºi descoperirile din fizica cuanticã, din biologie ºi teoria infor-
maþiei, ºtiinþa contemporanã a iniþiat un dialog diferit cu natura, a construit o „nouã alianþã“
între om ºi naturã, între nivelurile realitãþii, între valori, abordãri ºi domenii. ªtiinþa clasicã
a devenit, prin anumite presupoziþii ale ei, o „prejudecatã“ a ºtiinþei actuale. Ideea cã ar fi
posibilã o descriere a lumii dintr-un punct exterior ei, de cãtre un subiect raþional, aflat în
condiþia de „spectator“ imparþial, care ar avea acces direct la universalitatea legilor naturii,
este o idealizare, o abstractizare dusã la limitã ºi o iluzie care nu pot supravieþui în regimul
de luciditate autoreflexivã pe care l-a atins ºtiinþa de azi. Imaginea pe care ne-o oferã azi
ºtiinþa asupra lumii este total diferitã de cea de acum câteva decenii. De asemenea, culturile
diferã în funcþie de presupoziþiile care orienteazã procesul cognitiv. „Ideea cã cel care gân-
deºte (eul) este, cel puþin în principiu, complet separat ºi independent de realitatea asupra
cãreia gândeºte este, desigur, adânc înrãdãcinatã în întreaga noastrã tradiþie. Aceastã idee
este cu siguranþã aproape universal acceptatã în Occident, în timp ce în Orient existã o
tendinþã generalã de a o nega în literã ºi în spirit“ (Bohm, 1995, p. 28).
Dar tocmai aceastã presupoziþie a gândirii occidentale este pusã în discuþie de ºtiinþa
actualã, susþine autorul citat. David Bohm, fizician ºi filosof al ºtiinþei, discipol al lui
Einstein, este cel care a fundamentat principiul nonseparabilitãþii dintre conºtiinþã ºi
materie, dintre om ºi naturã, dintre subiect ºi obiect. Pornind de la aceastã presupoziþie
filosoficã, el a formulat (alãturi de alþi gânditori) principiul hologramei ºi principiul
antropic, pe care le-a aplicat în ontologie, cosmologie ºi epistemologie (pentru o prezentare
ºi o analizã a celor douã principii, vezi, Georgiu, 2004, pp. 124-136). În opoziþie cu repre-
zentãrile din epoca modernã, revoluþia epistemologicã postmodernã atribuie omului conco-
mitent rolul de spectator ºi actor, de observator al naturii, dar ºi de agent integrat în lumea
pe care o descrie. Conform acestei noi viziuni, adevãrurile ºtiinþei exprimã un conþinut
obiectiv al lumii, dar ele sunt condiþionate, predeterminate ºi modelate de faptul cã aparþin
unui „observator“ din interiorul naturii, exprimând astfel concomitent ºi situaþia noastrã
în cadrul acestei lumi (Prigogine, Stengers, 1984, p. 419). Cunoaºterea se defineºte acum
„printr-o referinþã ce nu poate fi depãºitã din punct de vedere uman“, iar constrângerile
pe care le suportã din partea observatorului localizat fizic, antropologic, istoric, social,
politic ºi cultural conferã acestei cunoaºteri calitatea de cunoaºtere „umanã“, structural

antropocentricã (dar nu antropomorfizantã).
Pe acest nou temei, ºtiinþa actualã a ajuns la concluzia cã apariþia vieþii e la fel de
„naturalã“ ºi „previzibilã“ în ordinea Universului ca ºi cãderea corpurilor (Idem, pp.
239-240), iar exigenþa supremã ar fi aceea de „a înþelege în aºa fel natura, încât afirmaþia
cã noi suntem produsul ei sã nu fie o absurditate“ (p. 395). Principiului antropic, care
vede în om un parametru ontologic ºi îl repoziþioneazã în ipostaza de „mãsurã a tuturor
lucrurilor“, pare a fi punctul maxim de îndepãrtare a gândirii contemporane faþã de para-
digma ºtiinþei clasice, newtoniene. Dar, trebuie sã precizãm, acum perspectiva s-a rãsturnat:
vechiul antropocentrism îl proiecta pe om în naturã, pe când noua viziune parcurge un
traseu invers, de la naturã la om. Ea proiecteazã natura în om. Omul e un microcosmos
care rezumã ºi reflectã holografic totalitatea existenþei.
Consubstanþialitatea dintre om ºi lume, dintre culturã ºi naturã n-a apãrut în zilele
noastre ca o revelaþie, ci ca o regãsire. Sub impactul unor „ºocuri“ ecologice, umane ºi
psihice, societãþile contemporane cautã forme de conciliere cu natura, ºtiind acum cã omul
nu poate „învinge“ natura decât local ºi provizoriu, cã pe termen lung el este dependent
de procesele ei. Ca ºi în cazul altor redescoperiri, „oamenii de ºtiinþã de astãzi au încetat
sã nege ceea ce – ca sã spunem aºa – ºtia toatã lumea“ (p. 392). Nu e vorba de un relativism
dizolvant sau de o antropomorfizare naivã a cunoaºterii, ci de o notã distinctivã a conºtiinþei
de sine a culturii contemporane.
În epoca modernã, ºtiinþa, ipostazã a demersului raþional, a îndeplinit rolul de „solist“
privilegiat al culturii, punând în umbrã religiile, mitologiile, artele, ritualurile ºi practicile
simbolice, lumea imaginilor ºi toate formele de expresie care îºi au rãdãcinile în facultãþile
extra-raþionale (sensibilitate, afectivitate, voinþã, imaginaþie, intuiþie etc.). Reacþia roman-
ticã a tulburat pentru o scurtã perioadã tabloul culturii ºi a pus în discuþie hegemonia
paradigmei raþionaliste ºi luministe, dar acest episod a fost depãºit de concepþiile pozitiviste
ºi evoluþioniste, noi versiuni istoricizante ale aceleiaºi paradigme occidentalocentriste.
Abia în secolul XX, aceastã paradigmã a fost detronatã de viziunile relativiste care s-au
impus în ºtiinþele naturii ºi în cele sociale, dar ºi de miºcãrile spirituale ºi artistice, de
renaºterea interesului pentru religii ºi pentru diversitatea culturilor. Integratã în orchestra
culturii, ºtiinþa nu mai e o „voce“ singularã, izolatã, ci intrã în rezonanþã ºi în comunicare,
prin fire subterane, cu celelalte domenii, cu „restul“ culturii.
Închei acest capitol cu o ipotezã care ne îndeamnã sã plasãm, pentru o clipã, cultura
ºi comunicarea pe un plan metafizic. Dupã o lungã perioadã în care omul a fost vãzut în
opoziþie cu natura (sau chiar „stãpânul“ naturii), principiul antropic ºi cel holografic ne
dezvãluie corespondenþele dintre om ºi naturã. Conform acestor principii, omul este
conþinut ºi „înscris“, ca posibilitate, în codul care organizeazã ºi guverneazã evoluþia uni-
versului cunoscut (Barrow, 1994). Aceastã viziune îl reintegreazã pe om în uriaºul eco-
sistem al naturii, cu întregul sãu echipament cultural ºi comunicaþional creat în prelungirea
ºi prin transformarea naturii. Departe de a se afla în opoziþie cu natura, omul reproduce
în structura sa complexã structura naturii, fiind un „holomer“, partea care conþine în sine
semnificaþia întregului, codul nedescifrat ºi „cifrul“ Universului, dupã o idee a lui Noica.
Legãturile ºi raporturile de comunicare ale omului cu natura pot fi probate pe filiera

a trei niveluri: substanþã, energie ºi câmp (radiaþie, informaþie). Ideea nu este nouã, are
antecedente în reprezentãrile religioase arhaice ºi a fost cultivatã de mulþi gânditori ºi
scriitori, dar azi pare a fi validatã de numeroase observaþii, experimente, analize ºi demer-
suri ºtiinþifice. Ca ºi lumea obiectivã, care are o structurã dualã (doi poli magnetici, lumina
solarã, sursa vieþii, are concomitent proprietãþi corpusculare ºi ondulatorii, calculatoarele
funcþioneazã pe limbajul binar), ºi omul este construit tot pe cifra doi, pe dualitãþi biologice
ºi culturale (douã emisfere cerebrale, materie ºi spirit, imagine ºi cuvânt, sensibil ºi inte-
ligibil etc.), dar aspiraþia sa dintotdeauna a fost sã depãºeascã dualitãþile prin „mijlociri“,
medieri ºi comunicare.
Arta, un model al culturii ºi al comunicãrii
Arta are o vocaþie comunicativã mai evidentã decât religia ºi ºtiinþa. De aceea, meritã
sã-i acordãm un spaþiu mai extins. Dintre toate formele culturii, arta este destinatã în mod
expres comunicãrii ºi existã numai în ºi prin actul comunicãrii. În raport cu ºtiinþa ºi religia,
care vor sã descopere adevãruri ºi sã impunã credinþe, arta este orientatã, primordial, spre
comunicare. Vocaþia ei comunicativã intrinsecã poate fi probatã atât în punctul de pornire
(actul de creaþie, motivat de nevoia fundamentalã a omului de a se exprima), cât ºi în actul
de receptare, prin care se realizeazã efectiv finalitatea ei socialã ºi umanã. Dansul, muzica,
artele vizuale, ornamentica, teatrul, filmul, literatura, toate sunt forme expresive ºi forme
de comunicare interumanã. Construind universuri imaginare, arta este o formã simbolicã
de a comunica stãri sufleteºti, emoþii, sentimente ºi mesaje complexe despre condiþia umanã.
În registrul ideilor noastre comune se aflã ºi convingerea cã arta este un limbaj specific
cu un statut de excelenþã în ansamblul creaþiilor culturale. Recunoaºtem cã arta exercitã
asupra noastrã un tip special de seducþie, pentru cã, deºi în ultima vreme „a coborât în
stradã“ ºi în cotidian, cum s-a spus, avem (încã!) sentimentul cã experienþa de comunicare
pe care ne-o prilejuieºte receptarea unui fapt artistic este un „eveniment“ deosebit, care
ne plaseazã brusc în alt plan al vieþii ºi al conºtiinþei. Întâlnirea cu arta, în spaþiul intim
sau public, are ºi pentru omul contemporan ceva din caracterul unui ritual, e drept, unul
profan, dar care îºi mai pãstreazã aura remanentã a unor manifestãri speciale. Experienþa
esteticã „iese din cadrul“ obiºnuit, uniform, mecanic ºi trepidant al existenþei, dându-i
omului sentimentul cã participã la o ceremonie care îl poartã spre un sens mai înalt al vieþii.
Cert este cã aceastã intuiþie aparþine atât omului simplu, cât ºi celui mai rafinat estet. „Poezia
este indispensabilã; numai dacã aº ºti la ce!“ – ar fi exclamat Jean Cocteau. Deci, arta este
o creaþie „gratuitã“, dar indispensabilã? Afirmaþia surprinde faptul cã arta îºi are rãdãcinile
într-o nevoie ce þine de straturile profunde ale sufletului omenesc ºi îndeplineºte funcþii
integratoare la nivelul unei culturi, dare care sunt greu de definit (Fischer, 1968, p. 15).
Comunicarea artisticã se singularizeazã printr-o serie de trãsãturi specifice ºi ireduc-
tibile. Aceste trãsãturi au fost subliniate mereu de gânditorii interesaþi sã descifreze
„misterul“ artei, de la Platon ºi Artistotel pânã la cei care animã dezbaterile actuale privind
cultura postmodernã. Fãrã îndoialã, putem gãsi în patrimoniul gândirii antice ºi moderne
numeroase consideraþii ºi reflecþii profunde privind capacitatea artei de a codifica în mod
simbolic experienþa umanã ºi de a comunica mesaje complexe sub raport spiritual ºi moral,
cum ar fi teoria aristotelicã despre efectul cathartic al artei asupra publicului sau teoria
kantianã despre specificitatea ºi autonomia judecãþilor de gust. Totuºi, cu unele excepþii,
comunicarea artisticã a avut un loc marginal în esteticile tradiþionale, care au dezvoltat
mai ales teorii ce vizau procesul de creaþie sau structura operei de artã.
Gândirea modernã a asimilat aceste idei ºi teorii ca pietre de temelie, ca puncte de
pornire în demersul, mereu reluat, de a înþelege pe ce se întemeiazã capacitatea miraculoasã
a artei de a trezi în conºtiinþa receptorului emoþii ºi sentimente puternice, stãri de spirit
care-l înãlþã pe om deasupra intereselor înguste ale vieþii practice ºi-l plaseazã într-o sferã
a contemplaþiei „dezinteresate“, cum s-a spus de atâtea ori. Al treilea element constitutiv
al fenomenului artistic, receptarea, nu a beneficiat de abordãri sistematice ºi de analize
relevante decât în decursul ultimului secol, odatã cu studiile de psihologie experimentalã
asupra percepþiei estetice ºi a receptãrii, cu extinderea abordãrilor semiotice ºi a teoriilor
despre limbaj (în filosofie, antropologie ºi în teoria literaturii). Pentru a înþelege vocaþia
creatoare a artei ºi funcþiile ei complexe în spaþiul social trebuie sã pornim de la faptul
elementar cã avem de a face cu o formã de comunicare prezentã dintotdeauna ºi pretutin-
deni în lumea umanã. Analizând funcþia de comunicare a artei obþinem „cheia“ care ne
permite sã înþelegem toate atributele specifice ale artei, pentru cã aceastã funcþie primarã
„le instituie pe toate celelalte“ (Berger, 1976, p. 138). În acelaºi timp, este de remarcat
faptul cã s-au dezvoltat ºi abordãrile sociologice ale fenomenului artistic, interesate de
variaþia istoricã a relaþiei dintre artã ºi public ºi de modul în care operele ºi curentele
artistice preiau ºi exprimã în mod simbolic anumite direcþii de gândire, mentalitãþi ºi
tendinþe sociale, latente sau manifeste.
Reflecþiile de acest ordin au fost favorizate ºi de schimbãrile radicale pe care le-au
produs miºcãrile avangardiste în formele de reprezentare artisticã ºi în limbajul artistic.
Fenomen de extindere continentalã, avangarda artisticã din prima jumãtate a secolului
XX a reprezentat o revoluþie esteticã. Ea a produs o schimbare de proporþii istorice în
ordinea formelor de expresie artisticã, o schimbare comparabilã, prin profunzime ºi con-
secinþe, doar cu miºcarea renascentistã. Dar tot avangarda, prin tendinþa ei de a inova în
planul expresiei ºi de „încifra“ mesajul artistic, a produs o gravã rupturã în comunicarea
dintre artã ºi public. Din acest moment de crizã a comunicãrii, universul artistic a suferit
o bifurcaþie structuralã, care s-a extins ºi pe care o putem constata ºi în zilele noastre.
Avem, pe de o parte, tendinþa de autonomizare ºi de profesionalizare excesivã a artei, de
închidere a ei într-un limbaj criptic, accesibil unui public restrâns, ºi, pe de altã parte,
tendinþa de comercializare a artei, ca proces istoric complementar, orientat de un vector
diferit, stimulat de extinderea comunicãrii de masã ºi a culturii de masã.
Treptat, sub presiunea societãþii de consum ºi a tehnologiilor de reproducere pe care
le-a instituit, opera de artã îºi pierde „aura“ tradiþionalã, de creaþie autonomã ºi de unicat,
fiind inseratã în fluxurile industriilor culturale ºi în programele de divertisment adresate
unui public larg, nespecializat. Pentru a face din opera de artã un obiect de consum, industriile
culturale o „dezestetizeazã“, îi anuleazã statutul specific ºi îi conferã caracter de marfã, o
transformã într-un obiect printre alte obiecte, asupra cãruia receptorul, devenit acum
consumator, sã-ºi poatã proiecta dorinþele sale subiective (Adorno, 2005, pp. 28-29).
Dar, în toate ipostazele ei, mergând de la creaþiile specializate, „înalte“, de elitã, ºi
pânã la formele ei joase, alterate ºi destinate consumului ºi divertismentului, comunicarea
artisticã acoperã un teritoriu imens din existenþa noastrã ºi din câmpul comunicãrii în
societãþilor contemporane. Acest fapt justificã ºi interesul de azi al teoreticienilor pentru
fenomenul artistic, în care vãd, pe bunã dreptate, un domeniu privilegiat în care se arti-
culeazã ºi se exprimã conºtiinþa de sine a epocii actuale. Creatorii ºi teoreticienii moderni
au investit energii considerabile pentru a postula ºi a impune autonomia artei, cu o pasiune
a delimitãrii pe care nu o întâlnim când este vorba de ºtiinþã, filosofie, moralã sau religie,
ºi ele domenii valorice autonome, dar care ºi-au gãsit ancore mai vizibile în sferele vieþii
practice. Exceptând aprecierea filosofiei, în anumite contexte, ca dragoste dezinteresatã
de cunoaºtere, ca înþelepciune (sau speculaþie), numai despre artã s-a spus, cu gravitate
ºi aplicaþie, cã este o activitate spiritualã „gratuitã“, ce provoacã o plãcere „dezinteresatã“,
o bucurie de o complexitate fãrã seamãn, o delectare ce nu are legãturi în contingent.
Analizând aceastã capacitate misterioasã a artei, Kant a vãzut în creaþia artisticã ºi în opera
de artã „o finalitate fãrã scop“, formulã paradoxalã prin care vrea sã exprime autonomia
atitudinii estetice, finalitatea imanentã a artei, „gratuitatea“ ei sub raport practic ºi cognitiv
(Kant, 1981, pp. 112-129). În acelaºi sens, Mihai Ralea spunea cã arta este „o tehnicã ce
ºi-a uitat scopul“, o activitate creatoare ce ne provoacã „o plãcere a artificialitãþii“, întrucât
ea produce un univers imaginar ºi artificial, dar intens simbolic, care îl distanþeazã pe
om de animalitate ºi de naturã.
Arta a jucat ºi ea un rol de „solist“ în orchestra culturii în anumite perioade istorice
(Renaºterea, miºcarea romanticã), dar ºi-a pierdut treptat aceastã poziþie pe mãsurã ce au
avansat procesele de industrializare ºi urbanizare, pe mãsurã ce s-au extins noile forme
de comunicare ºi cultura de consum. Vianu surprinde ºi formuleazã situaþia paradoxalã
a artei în lumea modernã, afirmând cã „autonomizarea artei a favorizat elanul ei creator,
dar a micºorat baza ei de atingere cu întinderea vieþii sociale, îngãduind revãrsarea unui
val de urâþenie peste lucruri ºi aºezãri omeneºti“ (Vianu, 1968, p.197). Surclasatã de evo-
luþia spectaculoasã a ºtiinþei ºi de invazia industriilor culturale, cu formele ei degradate,
arta a rãmas, totuºi, un domeniu cu un statut special în sfera comunicãrii. Chiar dacã artele,
în unele manifestãri ale lor, sunt constrânse sã facã dureroase concesii logicii comerciale,
fiind inserate în fluxurile media ºi în programe de entertainment, ele participã ºi azi, ca
ºi altãdatã, la definirea ºi la construcþia sensului existenþei umane.
Aceastã tezã este susþinutã cu fervoare ºi cu argumente noi de Wolfgang Iser, un
reprezentant ilustru al ªcolii de Konstanz, care a elaborat ºi a impus o nouã paradigmã
pentru înþelegerea comunicãrii artistice. Într-o conferinþã þinutã la Bucureºti în 2006, acesta
susþinea cã numai artele, prin „gratuitatea“ ºi „inutilitatea“ lor sub raport pragmatic, se
aflã în poziþia privilegiatã din care „pot urmãri ºi monitoriza complexitatea din ce în ce
mai mare a lumii noastre“. Din aceastã poziþie de excepþie, artele pot revendica un loc
central în spaþiul culturii, pentru cã numai ele (sau unele forme ale lor) se pot sustrage
câmpului gravitaþional al intereselor practice ºi ne pot comunica o imagine complexã
despre contradicþiile irezonabile pe care le trãieºte omul de azi. Privite „ca abstrageri din
infrastructura care a organizat habitatul artificial“, ele „pot arãta cum funcþioneazã“
societatea ºi cultura, cum se articuleazã diversele zone ale existenþei noastre, fiind moduri
simbolice în care construim lumi posibile (Iser, în Martin, vol. II, 2008, p. 35).
Antropologia a demonstrat cã, înainte de a se autonomiza ca un teritoriu specific de
creaþie, arta a fost îngemãnatã cu toate activitãþile specifice lui homo sapiens. De la
începuturile umanitãþii, comportamentul estetic s-a articulat organic pe „soclul“ biologic,
pe aparatul senzorial al omului, ºi apoi s-a extins pe „suporturile“ sociale, reprezentate
de evoluþia tehnicii ºi a limbajului simbolic. În combinaþia existenþialã (ºi apoi în opoziþia)
dintre tehnicã ºi limbaj, dintre unealtã ºi cuvânt, arta a reprezentat iniþial un element cu
funcþie mijlocitoare. În tradiþia gândirii greceºti arta era consideratã ºi creaþie ºi tehnicã,
plãsmuire ºi meºteºug, poiesis ºi tehné, mimesis ºi imaginaþie, limbaj ºi formã a comu-
nicãrii. Dar ºi unealta a fost înzestratã, prin formã, culoare ºi ornament cu semnificaþii
estetice, iar limbajele ºi-au depãºit de la început funcþia instrumentalã ºi, pe suportul ei,
s-au dezvoltat universurile simbolice ale culturii (Leroi-Gourhan, 1983, vol. II, pp. 72-79).
ªi azi, produsele tehnicii se impun nu numai prin performanþele lor utilitare, ci ºi prin
valenþe estetice, prin design.
Dintre gânditorii români, Vianu ºi Blaga au elaborat teorii consistente privind statutul
particular al artei în contextul culturii ºi despre rostul ei spiritual, de neînlocuit, în viaþa
umanã. Vianu a subliniat în chip apãsat caracterul autonom ºi „autotelic“ al artei (prin
specificitatea limbajului ºi a efectului ei cathartic), dar care nu poate fi înþeles decât în
legãturã cu heteronomia ei, altfel spus, cu puterea ei de a prelucra, transfigura ºi reprezenta
simbolic conþinuturi, teme, situaþii, acþiuni, trãiri ºi pasiuni care formeazã „materia“
prozaicã a vieþii umane ºi sociale. Arta este legatã prin mii de fire de manifestãrile ºi
registrele variate ale vieþii umane, astfel încât, prin vocaþia ei de a construi lumi imaginare
ºi posibile, ea îndeplineºte în chip firesc ºi o funcþie de comunicare esenþialã în spaþiul
social, contribuind la solidarizarea indivizilor ºi a comunitãþilor în jurul unor mesaje, valori
ºi sensuri ce exprimã aspiraþii ale unor grupuri ce compun diferite categorii de public
(Vianu, 1968, pp. 194-198).
Pentru Blaga, arta este cea mai înaltã formã a creaþiei umane, întrucât ea este plãs-
muitoare de lumi ºi de sensuri, fiind în acelaºi timp ºi cea mai liberã activitate umanã,
cea mai îndepãrtatã de scopuri practice imediate. Dimensiunea simbolicã a creaþiilor umane
se manifestã cu maximã pregnanþã în cazul operelor de artã, dar tinde spre zero în cazul
obiectelor ºi a artefactelor cu funcþie tehnicã. La fel, stilul, cealaltã trãsãturã distinctivã
a culturii, are relevanþã maximã în cazul artei, dar este palid ilustrat în cazul tehnicii, unde
îndeplineºte o funcþie accesorie. Aºadar, densitatea simbolicã ºi stilisticã a creaþiilor umane
este maximã în cazul artei ºi scade progresiv pe traseul de la artã la tehnicã, parcurgând
diverse spaþii intermediare ale vieþii ºi comportamentelor umane, în care cele douã funcþii
se combinã în dozaje variabile. Din aceastã perspectivã, arta ocupã un loc privilegiat în
universul culturii. Ea poate fi consideratã o paradigmã a culturii, iar tehnica o paradigmã
a civilizaþiei. Caracterul metaforic al artei este extins de Blaga ºi proiectat pe ecranul

întregii culturii ºi al existenþei umane. Probabil cã aici se aflã intuiþia originarã a sistemului
blagian. Blaga reabiliteazã metafora ºi îi acordã o semnificaþie fundamentalã pentru „exis-
tenþa omului întru mister ºi pentru revelare“. El considerã metafora un procedeu „consti-
tutiv“ al spiritului uman, prezent în toate demersurile sale, iar analiza ei ar reprezenta,
dincolo de interesul strict estetic, „un capitol de antropologie“. Întreaga culturã se sprijinã
pe capacitatea omului de a utiliza limbaje simbolice, astfel cã în orice proces de semnificare
avem de a face „cu un transfer ºi o conjugare de termeni ce aparþin unor regiuni sau
domenii diferite“ (Blaga, 1985, pp. 349-365). Toate formele de semnificare ºi de comu-
nicare îºi gãsesc rãdãcina, direct sau indirect, în tiparul metaforei.
Din perspectiva lui Blaga, ºtiinþa ºi religia au, de asemenea, atât un caracter simbolic,
cât ºi unul stilistic, distinctiv, specific, diferenþiator, întrucât ºi ele sunt modelate în elanurile
lor creatoare de factori stilistici profunzi, abisali, ce imprimã o anumitã orientarea spiritualã
convergentã tuturor formelor de creaþie din cadrul unei epoci culturale. „Între cubistul Picasso
ºi fizicianul Einstein existã înrudiri de atitudine pe care ei nici nu le viseazã“ (Blaga, 2003,
p. 150). Dar aceste înrudiri ºi paralelisme sunt mai puþin evidente pentru conºtiinþa comunã.
Pe când caracterul metaforic ºi stilistic al creaþiilor artistice se bucurã de o recunoaºtere una-
nimã. Mai mult, arta este cea care prilejuieºte receptorilor o experienþã subiectivã irepetabilã,
unicã, diferitã atât de stãrile induse de cunoaºterea raþionalã, cât ºi de cele pe care le presupune
trãirea religioasã. Diferitã, evident, ºi de emoþiile ºi angajãrile subiective pe care le încercãm
în viaþa practicã. Participând la un act de comunicare artisticã, receptorul trãieºte intens
sentimentul cã se împãrtãºeºte dintr-o experienþã semnificativã, exemplarã, cã se îmbogãþeºte
din experienþa similarã a altora, îºi actualizeazã într-un fel destinul creator, devine „om deplin“,
se înalþã la o condiþie diferitã de cea cotidianã, pentru cã „îºi simte accentul existenþial
deplasându-se efectiv spre orizontul misterului ºi al revelãrii“ (Blaga, 1987, p. 535).
Experienþa artisticã, o sursã de inspiraþie pentru

teoriile comunicãrii
În perimetrul artei îºi gãsesc expresie întrebãrile ºi dramele conºtiinþei contemporane,

iar analiza potenþialului ei comunicativ intrinsec ºi a noilor forme de limbaj ºi de comu-
nicare artisticã, de o diversitate fãrã precedent acum, ar merita sã aibã un loc mai important
pe agenda teoriilor despre comunicare. Pentru cã, studiile dedicate comunicãrii artistice
pot contribui la înþelegerea unor aspecte problematice ale comunicãrii în general ºi pot
îmbogãþi repertoriul tematic ºi forþa explicativã a teoriilor din acest domeniu. De fapt, acest
lucru s-a ºi întâmplat, dovadã cã multe concepte ºi abordãri, consacrate ºi familiare astãzi,
au fost inspirate sau preluate din sfera gândirii estetice ºi a diferitelor teorii ce urmãreau
sã elucideze structura complexã a fenomenului artistic ca limbaj ºi act de comunicare.
O cercetare aplicatã, istoricã ºi teoreticã, ar putea demonstra în mod convingãtor aceastã
tezã. Interacþionismul simbolic, nãscut în laboratorul ªcolii de la Chicago, perspectiva
criticã a ªcolii de la Frankfurt, temele ce au provocat dispute între diverse ºcoli semiotice
ºi lingvistice, tezele lui McLuhan, analizele prin care s-au impus Studiile Culturale
Britanice, axiomele ªcolii de la Palo Alto ºi abordãrile care subliniazã caracterul ritualic,
dramaturgic ºi interactiv al comunicãrii – toate îºi au sursa de inspiraþie (sau termenul
de referinþã comparativ) în studiile ºi reflecþiile privind particularitãþile limbajului artistic,
ale comunicãrii ºi receptãrii artistice. Deºi pare exageratã, aceastã afirmaþie are anumite
temeiuri ºi poate fi documentatã. Trãsãturile specifice din câmpul experienþei estetice au
fost extinse ºi proiectate asupra altor forme, niveluri ºi acte de comunicare. Teoriile comu-
nicãrii de masã au avut permanent, ca fundal ºi reper de contrast, nu numai comunicarea
oralã, directã, „faþã în faþã“, sau cea mediatã de scriere, ci ºi comunicarea artisticã, în
evantaiul formelor ei iconice, plastice, verbale, nonverbale ºi audiovizuale.
Nu este lipsit de interes sã ne amintim faptul cã mulþi autori care au devenit teoreticieni
consacraþi ai comunicãrii au pornit de la analize ce priveau fenomenul artistic. McLuhan a
sintetizat influenþe ºi sugestii multiple, dar sã nu uitãm cã era profesor de literaturã ºi critic
de artã, iar teza lui privind importanþa formei de comunicare faþã de conþinutul comunicãrii
are o aplicaþie elocventã în domeniul artistic. Aici, având în vedere unitatea organicã dintre
formã ºi conþinut, dintre expresie ºi semnificaþie, dintre cod ºi mesaj, putem susþine cu
îndreptãþire cã „mijlocul de comunicare este mesajul“. Pentru a-ºi ilustra ideile, el a apelat
din abundenþã la exemple din literaturã ºi din domeniul artistic. În comunicarea artisticã,
mijloacele de expresie au un mesaj distinct, care nu este secundar, adiacent sau suplimentar
(ca ºi când ar fi o „ilustrare“ a conþinutului), ci îndeplineºte o funcþie vitalã. Mesajul artistic
este autoreflexiv, este centrat asupra lui însuºi, atrage atenþia în primul rând asupra organizãrii
sale formale ºi sintactice, nu asupra semnificaþiilor sau conþinuturilor referenþiale, care sunt
ancorate ºi contopite în datele sensibile ale expresiei. Doar în cazul artei, expresia poate
avea o valoare în sine, un mesaj independent de conþinuturile pe care le mijloceºte.
De aceea, interpretarea maximalistã a tezei lui McLuhan (formele de comunicare au o
importanþã ºi o influenþã mai mare decât conþinutul comunicãrii) este perfect justificatã doar
în cazul comunicãrii artistice. În alte tipuri de comunicare, cotidianã, practicã, instituþionalã
sau ºtiinþificã, fie cã se deruleazã prin forme orale, scrise sau audio-vizuale, teza sa e
aplicabilã, dar în versiuni relative ºi cu multe nuanþãri. Numai în cazul operei de artã limbajul,
cu sensul de structurã a expresiei, nu este un vehicul exterior al mesajului, nu are în mod
preponderent o funcþie instrumentalã, referenþialã ºi tranzitivã, ci este chiar corpul ºi modul
sãu de existenþã. În artã, calitãþile expresive ale formei sunt chiar primul element al
conþinutului ei. Încã o datã, aceastã caracteristicã paradoxalã o regãsim, în mod plenar, numai
în comunicarea artisticã. Numai în cazul operelor de artã (ºi, cu anumite nuanþe, în gama
limbajelor analogice, nonverbale, precum ºi în cazul unor artefacte cu funcþii predominant
simbolice ºi estetice), performanþele expresive ale formei ºi ale limbajului utilizat reprezintã
criterii prioritare pentru semnificaþia care li se atribuie ºi pentru valoarea lor intrinsecã.
În sprijinul acestei ipoteze putem invoca ºi alte exemple, cunoscute îndeobºte. Repre-
zentanþii formalismului rus ºi ai ªcolii de la Praga ºi atâþia exponenþi ai semioticii s-au
format ºi s-au afirmat iniþial ca teoreticieni ai limbajului literar ºi artistic. Analiza criticã
a comunicãrii/culturii de masã, fãcutã de Th. Adorno, Walter Benjamin ºi Herbert Marcuse,
vine tot din esteticã, din interesul acestor autori pentru statutul fenomenului artistic în
epoca „reproducerii mecanice“ ºi a industriilor culturale, când operele de artã îºi pierd
caracterul lor unic ºi irepetabil, „aura“, autonomia ºi semnificaþiile lor simbolice, în
favoarea unor criterii extraestetice, de ordin comercial. Apoi, este simptomatic faptul cã
ºi întemeietorii studiilor culturale, Richard Hoggart, Raymond Williams ºi Stuart Hall,
aveau, ca formaþie intelectualã iniþialã, specializãri în sfera esteticii (istoria literaturii, critica
ºi teoria literarã). Acest fapt le-a marcat, indiscutabil, presupoziþiile teoretice, selecþia
temelor abordate ºi direcþiile de analizã.
De exemplu, conceptele utilizate de ei (ºi de alþii), precum „decodificarea“ diferitã
a mesajelor media, „audienþa activã“ ºi „negocierea sensurilor“ exprimã aspecte caracte-
ristice pe care le întâlnim cu precãdere în procesele de comunicare artisticã. Ele se regãsesc,
în alte formulãri, la teoreticienii limbajului (Roman Jakobson a definit funcþia poe-
ticã/esteticã a mesajului ca fiind autoreflexivã, polivalentã), la cei care au iniþiat abordarea
semioticã a artei, la Roland Barthes, de exemplu, care a impus un model de analizã a
„mitologiilor“ publicitare ºi mediatice, bazat pe stratificarea ºi interferenþa sensurilor
denotative ºi conotative. Cel din urmã era inspirat, evident, de studiile sale asupra literaturii.
Dar, o altã contribuþie de referinþã, adesea uitatã în istoriile comunicãrii, aparþine lui
Umberto Eco, care, în lucrarea Opera deschisã, publicatã 1962, a fundamentat ºi a definit
în termeni expliciþi o serie de concepte care ne sunt astãzi familiare: ambiguitatea funciarã
a limbajului artistic, dependenþa semnificaþiilor de expresie, „deschiderea semanticã“ a
operei de artã, participarea creatoare a receptorului la constituirea sensurilor, pluralitatea
ºi variabilitatea individualã ºi istoricã a interpretãrilor.
Dacã studiile americane asupra comunicãrii de masã, orientate spre cercetãri empirice
privind efectele acesteia asupra opiniei publice, au neglijat multã vreme comunicarea
artisticã, teoriile europene au valorificat eficient sugestiile venite din aceastã zonã pentru
a consacra o nouã perspectivã generalã asupra comunicãrii. Însã, putem menþiona ºi un
exemplu din spaþiul american. Pentru a interpreta complexitatea comunicãrii ºi funcþiile
sale interactive, ªcoala de la Palo Alto a impus „modelul orchestrei“, în opoziþie cu modelul
telegrafului. Dar orchestra este o metaforã preluatã din câmpul unei arte, muzica, unde
funcþioneazã ca o realitate, fiind o combinaþie savantã de sunete, instrumente, voci.
Inspiratã din aceastã zonã, ideea de orchestrã a comunicãrii evocã pluralitatea limbajelor
ºi interferenþa lor, intertextualitatea nesfârºitã a culturii umane. Intertextualitatea, iatã un
alt concept preluat din sfera experienþelor literare ºi artistice. Cum am vãzut, sunt multe
dovezi cã arta poate fi consideratã un model superlativ al comunicãrii sau un reper pentru
înþelegerea mai aprofundatã a unor aspecte ale sale.
Limbajul artistic ºi statutul privilegiat al receptorului
Gândirea esteticã din secolul XX a consacrat douã „descoperiri“ care au revoluþionat

modul de abordare a comunicãrii artistice: caracterul specific al limbajului artistic ºi
importanþa procesului de receptare. Cele douã teme sunt, de fapt, re-descoperiri, pentru
cã ele au fost sesizate încã de la primele reflecþii teoretice asupra artei, dar abia analizele
semiotice ale limbajului artistic ºi estetica receptãrii, care ºi-au focalizat obsesiv interesul
asupra lor, au elaborat un aparat conceptual nou ºi au reuºit sã dezvãluie importanþa lor
pentru înþelegerea fenomenului artistic. Ele acordã receptorului un statut privilegiat în
acest proces. În loc sã investigheze la nesfârºit laboratorul psihologic al creaþiei sau struc-
tura internã a operei de artã, esteticieni s-au orientat spre alte întrebãri, mai prozaice: ce
tip de limbaj foloseºte arta, prin ce caracteristici se diferenþiazã limbajul artistic de alte
limbaje, ce reacþii ºi atitudini solicitã din partea receptorilor, cum se modificã relaþia dintre
artã ºi public în funcþie de contexte sociale ºi istorice etc. Pentru a avea acces la misterul
artei, la conþinutul ei inefabil, trebuie sã stãpânim secretul limbajului artistic ºi sã investi-
gãm mutaþiile produse de receptarea operei de artã în orizontul de aºteptare al publicului.
Iatã un alt concept care vine din sfera teoriilor estetice (Jauss, 1984).
Spre deosebire de abordãrile tradiþionale, adesea speculative, care se concentrau pe
analiza unor categorii estetice (frumos, sublim, tragic, comic etc.) sau pe aspecte normative,
noile orientãri s-au focalizat asupra procesului real de comunicare artisticã, dezvãluind
astfel semnificaþia artei ca limbaj ºi complexitatea receptãrii artistice. Opera de artã
mijloceºte comunicarea dintre autor ºi receptor. Dar opera este un simbol ce cuprinde un
câmp de semnificaþii. Limbajul operei controleazã acest câmp de semnificaþii, îl conþine
potenþial ºi îl comunicã. Noile orientãri privesc opera de artã ca un limbaj, fiind interesate
sã analizeze compoziþia limbajului artistic, anatomia, structura ºi funcþiile sale. Ele pornesc
de la ideea cã dacã mesajul sau conþinutul operei sunt imprecise, mijloacele prin care sunt
încifrate ºi transmise aceste mesaje sunt foarte precise.
Contribuþia teoreticienilor români la analiza acestor aspecte este remarcabilã, aºa cum
voi încerca sã arãt. Îndemnul de a pune în evidenþã ideile unor autori români în acest
domeniu a pornit de la constatarea faptului cã în tratatele apãrute recent despre comunicare
nu existã nicio referinþã la autori români. Aceastã absenþã e parþial explicabilã: în teoriile
ce privesc comunicarea de masã, mass-media ºi sociologia comunicãrii, contribuþiile româ-
neºti lipsesc ori sunt neglijabile. Dar în domeniul comunicãrii artistice lucrurile stau altfel,
ca ºi în teoriile asupra limbii, ca instrument fundamental de comunicare (unde Hasdeu,
Sextil Puºcariu sau Eugen Coºeriu sunt nume de referinþã).
Astfel, Vianu, în Estetica sa din 1936, a dedicat un capitol masiv ºi sistematic receptãrii
artistice, documentat la zi cu noile analize ºi teorii din spaþiul european asupra acestui
proces. Tezele, interpretãrile ºi aprecierile lui Vianu de atunci sunt confirmate de abordãrile
semiotice ºi comunicaþionale de azi. De exemplu, Vianu a subliniat polivalenþa semanticã
intrinsecã a operei de artã („caracterul ei ilimitat-simbolic“) ºi a insistat pe capacitatea
receptorului de a interpreta semnificaþiile intenþionale ale creatorului în funcþie de
configuraþia subiectivitãþii sale (percepþii, gusturi, imaginaþie, date intelectuale ºi culturale,
dispoziþii apreciative etc.). Dar, o contribuþie ºi mai importantã, care ar trebui recuperatã,
este teoria sa privind „dubla intenþie a limbajului“, prin care diferenþiazã funcþia tranzitivã
de cea reflexivã. „Cine vorbeºte «comunicã» ºi «se comunicã». O face pentru alþii ºi o
face pentru el. În limbaj se elibereazã o stare sufleteascã individualã ºi se organizeazã
un raport social“ (Vianu, 1975, p. 30).
Caracterul tranzitiv este predominant în limbajul comun ºi în cel ºtiinþific. În cazul
operelor de artã „tranzitivitatea lor este mãrginitã, reflexivitatea lor este infinitã“. E o
distincþie relevantã pe care o regãsim ulterior în alte abordãri consacrate. Sensul pe care
îl dã Vianu caracterului reflexiv al limbajului artistic corespunde cu douã dintre cele ºase
funcþii stabilite de Roman Jakobson: funcþia expresivã (mesajul conþine indicatori ºi mãrci
care exprimã stãrile subiective ºi atitudinile emiþãtorului) ºi funcþia poeticã (esteticã),
definitã prin capacitatea mesajului artistic de a atrage atenþia receptorului asupra formei
sale ca atare, asupra organizãrii ei sintactice ºi stilistice originale, intensificând, astfel,
caracterul sãu autoreflexiv ºi autoreferenþial. Funcþia tranzitivã este asimilabilã, evident,
cu cea referenþialã ºi cu cea metalingvisticã. Funcþia „faticã“ (de relaþie interactivã) ºi
cea „conativã“, persuasivã (efectele mesajelor asupra receptorului), sunt prezente în dozaje
diferite în orice tip de comunicare. Vianu precizeazã cã, prin caracterul reflexiv al
limbajului folosit, scriitorul introduce „un adaus de comunicare“, ce dã adâncime ºi culoare
subiectivã stãrilor descrise. Acest lucru sporeºte interesul receptorului pentru aspectul
„strict artistic“ al expresiei, fapt care face însã mai dificilã înþelegerea sensului încifrat.
În acest sens, Vianu afirmã: „Existã creaþii ale poeziei în care privim ca într-un abis
fãrã fund“ (Ibidem, p. 31). Despre ce „abis“ este vorba? Despre abisul înþelesurilor ºi al
interpretãrilor, care se multiplicã la infinit ºi sunt inepuizabile. Arta este „pânditã de douã
primejdii, ce decurg din natura însãºi a limbajului“: dacã o operã este orientatã spre
tranzitivitatea limbajului, ea pierde în planul originalitãþii, dar devine mai accesibilã, iar
dacã limbajul ei este orientat prioritar de intenþii reflexive creºte gradul ei de origina-
litate, dar scade accesibilitatea ei socialã. Iatã situaþia paradoxalã a artei, obligatã sã
gãseascã un echilibru între aceste tendinþe opuse. Prin comparaþie cu operele gândirii
teoretice, Vianu preciza cã semnificaþiile unei opere de artã „sunt atât de indisolubil legate
de forma înfãþiºãrii sale materiale“ încât orice schimbare a acesteia modificã sensul ºi
valoarea operei. În felul acesta, opera de artã are un caracter „imutabil“, expresia nu poate
fi modificatã fãrã a modifica simultan ºi planul semnificaþiei. În cazul limbajului artistic,
raportul dintre sens ºi expresie este unul de „imanenþã“, cele douã „fac corp comun“. În
þesãtura sensibilã a imaginii artistice palpitã un „înþeles mai bogat“, ce nu poate fi rezumat
conceptual. „Simbolul artistic este deci ilimitat. Originalitatea artisticã este nu numai
imutabilã, dar ºi ilimitat-simbolicã“ (Vianu, 1979, pp. 517-518).
Un alt autor român, mai puþin cunoscut la noi, Pius Servien (pseudonim al lui ªerban
Coculescu), a publicat în Franþa, în perioada interbelicã, o serie de studii privind carac-
teristicile limbajului artistic, studii apreciate în mod elogios în mediile intelectuale franceze
(o lucrare a lui Servien a fost prefaþatã de Paul Valéry). Ideile acestui precursor au fost
readuse ºi repuse în circulaþie la noi prin strãdania lui Solomon Marcus, care a subliniat
noutatea ºi valoarea lor teoreticã. Un grupaj din studiile lui Servien, cu titlul Estetica, a
apãrut târziu în traducere româneascã (Servien, 1975). Metoda propusã de Servien, pe
care încerc sã o rezum, constã în a compara limbajul poeziei lirice cu limbajul ºtiinþific,
pornind de la raporturile diferite dintre semnificaþie ºi expresie în cele douã tipuri de
limbaje. El construieºte un model teoretic ideal pentru cele douã limbaje, pentru a le descrie
apoi opoziþiile printr-un metalimbaj. Ideea centralã este cã în limbajul ºtiinþific, prepon-
derent referenþial, semnificaþia este unicã, iar expresia poate fi variabilã. Aceeaºi
semnificaþie poate fi comunicatã prin nenumãrate expresii, fãrã a-i altera conþinutul
semantic. În limbajul poetic, raporturile se rãstoarnã: expresia este unicã, iar semnificaþia
este multiplã, ambiguã. Aºadar, un enunþ aparþine limbajului ºtiinþific dacã admite o infi-
nitate de expresii echivalente pentru aceeaºi semnificaþie. În opoziþie, în limbajul artistic,
expresiile au semnificaþii multiple, care nu pot fi „traduse“, rezumate sau exprimate prin
alte expresii. La limitã, limbajul ºtiinþific este orientat spre sinonimie infinitã în planul
expresiei, pe când limbajul poetic spre omonimie infinitã în planul semnificaþiei.
Pornind de la ideile lui Servien, dar ºi ale altor autori, Solomon Marcus a dezvoltat
ºi a sistematizat aceastã polaritate a limbajului într-o lucrare de referinþã, Poetica mate-
maticã (1970, pp. 31-54), cu un notabil ecou internaþional. Ulterior, într-o altã lucrare
(1986, pp. 79-161), autorul a revenit asupra temei, a nuanþat unele teze ºi a stabilit 53 de
opoziþii între limbajul ºtiinþific ºi cel artistic. În esenþã, Marcus susþine cã putem gãsi o
matrice din care derivã suita acestor distincþii, un criteriu cu aplicaþie universalã pentru
lumea culturii ºi a comunicãrii: gradul de independenþã sau de dependenþã dintre cele douã
componente ale semnului, semnificaþie ºi expresie. În consecinþã, primul limbaj este
referenþial, denotativ, demonstrativ, raþional, tranzitiv, transparent, orientat spre densitate
logicã, rutinã, stereotipie ºi închidere semanticã, cu semnificaþii precis definite, univoce,
previzibile ºi acontextuale, pe când cel artistic este expresiv, conotativ, sugestiv, subiectiv,
afectiv, reflexiv ºi autoreflexiv, asociativ, orientat spre originalitate, imprevizibilitate, poli-
semie, deschidere semanticã, ambiguitate, având interpretãri multiple, dependente de
contexte ºi de receptori. Cele douã limbaje sunt utilizate pentru sarcini comunicaþionale
diferite, au valori diferite, sunt orientate spre þinte diferite etc. Limbajul natural, uzual,
se aflã la intersecþia celor douã tipuri de limbaje.
Ca o regulã generalã, gradul de dependenþã dintre semnificaþie ºi expresie creºte pe
traseul: limbaj ºtiinþific, limbaj uzual, limbaj poetic, limbaj muzical. Dar, pe mãsurã ce
creºte importanþa expresiei într-un anume tip de limbaj, creºte ºi complexitatea procesului
de comunicare pe care îl mijloceºte limbajul respectiv (Marcus, 1970, p. 24). Comple-
xitatea mesajului artistic este adeseori direct proporþionalã cu forþa de expresie a operei.
Nu se pot transmite semnificaþii profunde printr-un limbaj artistic simplist, lipsit de origi-
nalitate. Rezumând dezbaterile asupra acestei teme, Radu Cezar conchide cã formularea
cea mai succintã prin care putem conceptualiza trãsãtura caracteristicã a limbajului artistic
ar fi „imanenþa semnificaþiei în expresie“ (Radu, 1989, p. 212). De aici derivã toate celelalte
particularitãþi, care pot fi probate pe întreaga gamã a creaþiei artistice, de la literaturã la
cinematografie. Pretutindeni, semnificaþiile transmise receptorului depind de structura
fizicã a expresiei, mesajul de structura codului, înþelesul de configuraþia sensibilã a
imaginii. Limbajul artistic comunicã ceva ºi sub aspect referenþial, dar se comunicã ºi pe
sine, adicã dezvoltã o semnificaþie secundã, independentã de referinþa sa. Limbajul artistic
nu admite echivalenþa semnificaþiei în alte expresii. Orice modificare a expresiei atrage
dupã sine o modificare în planul semnificaþiei. La limitã, nicio altã expresie nu poate
echivala (nici în limba românã, nici în altã limbã) semnificaþiile pe care le are versul:
„Nu credeam sã-nvãþ a muri vreodatã“. Expresia e nesubstituibilã. Conþinutul ºi forma
alcãtuiesc o unitate nedecompozabilã, fac corp comun. De aceea, traducerea unei opere
literare (a poeziei mai ales, unde sensurile sunt legate organic de þesutul lingvistic), e o
operaþie dificilã, pe când traducerea unei opere ºtiinþifice nu ridicã probleme.
Sã încheiem cu o referinþã la G. Cãlinescu. În maniera lui paradoxalã, criticul surprinde

adesea, prin formulãri memorabile, natura comunicãrii artistice. Interesat de caracterul
subiectiv ºi simbolic al limbajului artistic, dar ºi de variabilitatea interpretãrilor, Cãlinescu
a susþinut cã estetica nu poate avea statut de ºtiinþã, întrucât nu poate oferi norme general
valabile pentru artã, unde opereazã talentul ºi imaginaþia creatoare de forme veºnic noi.
Situat pe o poziþie antinormativistã, el descalificã esteticile pretins „ºtiinþifice“ ºi specula-
tive, afirmând, în mod ironic, cã acestea s-au nãscut din „frigiditatea“ unor intelectuali
incapabili de a trãi emoþii artistice autentice ºi de a înþelege semnificaþiile profunde ale
experienþei estetice. Trimiterea subtextualã este la Kant, dar ºi la alþi teoreticieni, unii din
spaþiul românesc. Dar, în timp ce arãta cã nicio definiþie nu e completã, fiind depãºitã
mereu de cursul înnoitor al creaþiei, Cãlinescu a formulat una dintre cele mai expresive
ºi mai profunde definiþii ale artei, pornind de la specificul poeziei, ca un model al artei.
E o „definiþie“ încifratã într-o þesãturã metaforicã, pentru a sugera specificul limbajului
artistic tocmai dintr-o perspectivã semioticã ºi comunicaþionalã:
„Poezia este un mod ceremonial, ineficient de a comunica iraþionalul, este forma goalã
a activitãþii intelectuale. Ca sã se facã înþeleºi, poeþii se joacã, fãcând ca ºi nebunii gestul
comunicãrii fãrã sã comunice în fond nimic, decât nevoia fundamentalã a sufletului
omenesc de a prinde sensul lumii“ (Cãlinescu, 1968, pp. 72-73).
Admirabilã definiþie, nu una de dicþionar, ci una care ne deschide o perspectivã de
înþelegere spre universul simbolic al artei. Autorul utilizeazã, aparent fãrã ordine, anumiþi
termeni, prin care sugereazã natura comunicãrii artistice: caracterul de ceremonial, aspectul
ludic ºi de gratuitate, ideea de mister, sens, înþelegere. În sensul ei universal ºi fundamental,
arta este destinatã comunicãrii, este un „gest al comunicãrii“, un mod particular de a
comunica (ceremonial, dar ºi ineficient în ordine practicã), iar mesaje ei sunt tentative
ale omului de a descifra misterul lumii (iraþionalul). Fiind o activitate spiritualã, creaþia
artisticã are un mesaj ce derivã din organizarea semnelor într-o configuraþie anumitã. Arta
este „forma goalã a activitãþii intelectuale“, în sensul cã, deºi opera de artã are o structurã
organizatã potrivit unor norme ºi principii raþionale, inteligibile, ea nu mizeazã, în planul
conþinutului, pe comunicarea „eficientã“ a unor idei, cunoºtinþe ºi adevãruri abstracte,
precum ºtiinþa (care ar fi, deci, forma „plinã“ a activitãþii intelectuale). Aspiraþia artei este
aceea „de a prinde sensul lumii“, de a sonda misterul existenþei, „de a comunica iraþionalul“
în forme simbolice. Acesta este, într-o perspectivã oarecum metafizicã, supremul þel al
artei. ªtim de la Blaga cã poetul nu striveºte „corola de minuni a lumii“, ci, cu lumina
lui, „sporeºte-a lumii tainã“, astfel cã „tot ce-i ne-nþeles se schimbã-n ne-nþelesuri ºi mai
mari“. Arta are ºi un caracter ludic („poeþii se joacã“, precum „nebunii“ – este sugerat
comportamentul adesea excentric al artiºtilor), dar suportul ei permanent se aflã într-o
„nevoie fundamentalã a sufletului omenesc“.
CAPITOLUL 6
Comunicarea interculturalã,
de la probleme la teorii
Câteva precizãri ºi delimitãri conceptuale
Comunicarea interculturalã, ca proces complex, are o serie de particularitãþi, care sunt

surprinse în concepte specifice ºi sunt analizate din perspective teoretice variate. Comu-
nicarea interculturalã pune în discuþie o relaþie umanã fundamentalã ºi o temã de reflecþie
filosoficã perenã: relaþia dintre noi ºi ceilalþi, care este, pânã la urmã, o relaþie între identitãþi
culturale diferite. De la începuturile umanitãþii ºi pânã astãzi, oameni aparþinând unor
grupuri etnice ºi lingvistice diferite s-au întâlnit, au fãcut schimb de produse ºi de idei,
au colaborat ori s-au confruntat. Astãzi, acest fenomen are alte dimensiuni ºi proporþii,
astfel cã el s-a impus ca o tema centralã a gândirii sociale ºi angajeazã dezbateri intense
despre un complex foarte larg de probleme: coexistenþa diferenþelor culturale într-un mediu
social interactiv, schimbarea identitãþilor culturale în contextul globalizãrii, multicultu-
ralism, multilingvism, etnocentrism ºi relativism cultural, prejudecãþi, stereotipuri ºi
discriminãri, politici privind minoritãþile ºi imigranþii, educaþia interculturalã, acceptarea
ºi protejarea diversitãþilor, toleranþa, deschiderea ºi stimularea dialogului dintre indivizi
ºi grupuri aparþinând unor medii culturale diferite. Aici trebuie sã precizãm cã poate fi
vorba fie de grupuri din interiorul aceleiaºi societãþi, fie de indivizi ºi grupuri care provin
din societãþi ºi regiuni diferite.
Tot mai mulþi oameni au posibilitatea de a circula de la un capãt al lumii la celãlalt
ºi de a cunoaºte alte moduri ºi stiluri de viaþã. Ramificaþiile tentaculare ale firmelor multi-
naþionale, întâlnirile frecvente ale oamenilor de afaceri, migraþia forþei de muncã,
mobilitatea studenþilor între universitãþi cu tradiþii ºi programe educaþionale diferite,
colaborarea specialiºtilor ºi a cercetãtorilor în cadrul unor proiecte ºtiinþifice transnaþionale,
evenimentele politice, artistice ºi sportive cu impact global, turismul ºi alte forme de
interacþiune interculturalã au facilitat contactele ocazionale sau de duratã dintre indivizi
diferiþi din punct de vedere cultural. E firesc sã presupunem cã toþi aceºti actori, dupã ce
îºi consumã stãrile iniþiale de curiozitate, de uimire sau contrarietate, sunt interesaþi sã-ºi
adecveze comportamentul la normele ºi valorile dominante din noile medii sociale. Vor
sã înþeleagã ceea ce vãd din peisajul locurilor ºi a oraºelor vizitate.
Indivizii ºi grupurile care interacþioneazã în aceastã arenã globalã, multi ºi interculturalã,
sunt actori sociali cu identitate ºi personalitate, dar care trebuie priviþi în complexitatea lor,
din perspectiva unor determinãri sociale, culturale, geografice sau (geo)politice. Identitatea
lor e datã de caracteristici individuale (bio-psihologice, profesionale etc.), dar ºi de factori

modelatori trans-individuali, de ordin social, istoric ºi cultural, pe care indivizii respectivi
nu-i pot controla ºi de care ei nu sunt adesea conºtienþi. În interacþiunile lor practice ºi atât
de variate cu ceilalþi, dintr-un context cultural strãin, ei sunt purtãtorii unei culturi, ai unui
model cultural nativ, pe care l-au interiorizat prin educaþie, socializare, mod de viaþã,
obiceiuri, ritualuri, practici cotidiene. Imigranþii, de exemplu, se confruntã cu situaþii ºi pro-
bleme speciale de adaptare ºi de comunicare. Comportamentul lor, în toate aspectele, este
orientat de valorile, normele ºi reprezentãrile dominante ale societãþii în care s-au format,
dar, odatã ajunºi într-un nou mediu social, ei trãiesc un adevãrat ºoc cultural, se confruntã
cu multiple bariere de comunicare, cu numeroase probleme de adaptare ºi integrare.
Conjuncþia teoriilor despre culturã ºi comunicare este ºi o oglindã a actualei conjuncturi
istorice ºi socioeconomice, pe care am descris-o în linii generale. Din combinaþia acestor
factori multiplii s-a nãscut noua disciplinã, comunicarea interculturalã. Mulþi teoreticieni
îi conferã un statut academic distinct, cu argumente pertinente ºi bine documentate. Noua
disciplinã are un domeniu de cercetare relativ bine circumscris (teme, probleme ºi situaþii
de interes sub raport ºtiinþific ºi practic) ºi a dobândit în ultimele decenii un loc particular
în programele de studiu ale universitãþilor din întreaga lume. Existã multe publicaþii
specializate ºi asociaþii internaþionale în domeniu. Disciplina a atins un grad de maturitate,
de sistematizare ºi de instituþionalizare ºi a acumulat deja o arhivã impresionantã de
observaþii, date, descrieri, naraþiuni, informaþii, studii de caz, abordãri teoretice, metodo-
logii de analizã ºi interpretãri variate privind specificitatea situaþiilor ºi a proceselor de
comunicare interculturalã.
De obicei, în limbajul publicistic, mai puþin specializat, termenul de comunicare
interculturalã se referã la toate formele de comunicare ce implicã agenþi individuali ºi
colectivi, instituþii ºi organizaþii aparþinând unor culturi diferite. Mai recent, teoreticienii
au introdus distincþii mai riguroase între: 1) comunicarea interculturalã (la nivel micro-
social, persoane sau grupuri); 2) comunicarea dintre culturi sau cea transculturalã (cross-
cultural communication), care presupune analiza comparativã (transversalã) a modurilor
în care anumite teme ºi idei sunt abordate ºi interpretate în diverse culturi, privite ca entitãþi
simbolice diferite; ºi 3) comunicarea internaþionalã (la nivel macro: comunicarea dintre
instituþii publice, structuri politice, þãri, guverne, organisme internaþionale). Este evident
cã aceste niveluri interfereazã ºi cã abordãrile care încearcã sã le explice au un fond teoretic
comun (Gudykunst, Mody, 2002, pp. 1-5).
În teoriile despre comunicarea interculturalã accentul este pus pe comunicarea inter-
individualã, uneori pe cea dintre grupuri sociale, dar nu pe comunicarea ºi dialogul dintre
culturi, temã care se plaseazã la un alt nivel de abordare. Comunicarea interculturalã pre-
supune interacþiunea faþã în faþã dintre comunicatori, codarea ºi decodarea mesajelor
verbale ºi nonverbale, în contexte fizice ºi sociale diferite de cele în care s-au format. Pe
scurt spus, teoriile actuale concep comunicarea interculturalã ca fiind „o comunicare
directã, faþã în faþã, între indivizi cu structuri culturale diferite“ (Kim, Gudykunst, 1988,
p. 12) sau între grupuri mai restrânse (p. 125). „Noi definim comunicarea interculturalã
ca un contact între persoane care se identificã pe ele însele ca distincte faþã de altele în
termeni culturali“ (p. 100).
Comunicarea interculturalã, de la probleme la teorii 117
În sfârºit, în literatura de specialitate întâlnim adesea comparaþia dintre multicul-

turalitate ºi interculturalitate, dintre comunicarea multiculturalã ºi cea interculturalã. Prima
pune accent pe diferenþele culturale, pe coexistenþa acestora într-un anumit spaþiul (þãri,
regiuni, metropole), pe când cea de a doua se referã la interacþiunea complexã ºi dinamicã
a actorilor care aparþin unor culturi sau subculturi diferite, aºa cum precizeazã mulþi
teoreticieni interpretând sensurile ºi conotaþiile prefixelor multi ºi inter. „Cine spune
intercultural, spune în mod necesar, plecând de la sensul plenar al prefixului inter-, inte-
racþiune, schimb, deschidere, reciprocitate“ (Dasen et al., 1999, p. 166). Actorii comunicãrii
interculturale pot fi indivizi, grupuri, comunitãþi, mici sau mari, etnice, locale, religioase,
lingvistice sau chiar societãþi. Orice comunicare interindividualã este implicit ºi una
interculturalã, pentru cã indivizii au structuri culturale diferite ºi intens personalizate, în
funcþie de gradul de eterogenitate a culturii lor individuale sau de grup. Distincþia dintre
comunicarea intraculturalã ºi interculturalã implicã diferenþele de limbã, religie, valori,
norme de comportament, obiceiuri, experienþe culturale, pânã la viziuni diferite asupra
lumii. Pe mãsurã ce ieºim din spaþiul comunicãrii intraculturale ºi intrãm în spaþiul comu-
nicãrii interculturale cresc diferenþele ºi eterogenitatea experienþelor cognitive ale parti-
cipanþilor, a modurilor în care ei îºi construiesc simbolic realitatea, a codurilor verbale
ºi nonverbale, a viziunilor asupra lumii, a paternurilor normative ºi a credinþelor, a percep-
þiilor ºi a imaginilor care le ghideazã comportamentul (Kim, Gudykunst, 1988, p. 13).
Niveluri ale comunicãrii interculturale
Culturile sunt componente ale societãþilor, fac corp comun cu acestea ºi cu destinul
comunitãþilor etnice sau naþionale care le-au produs. ªtim astãzi, mai mult decât ieri, în
ce mãsurã schimbãrile sociale ºi culturale sunt dependente de schimbarea mijloacelor de
comunicare, nu doar de raporturile variabile dintre factorii de naturã economicã, politicã
sau religioasã. Rezultat al proceselor de modernizare ºi al celor de globalizare, lumea actualã
este strãbãtutã tendinþe contradictorii, de tensiuni sociale ºi geopolitice, pentru cã, în cadrul
ei, interacþioneazã societãþi ºi culturi de facturi diferite, care sunt active ºi co-prezente pe
suprafaþa planetei. Sunt societãþi cu istorii, sisteme de valori ºi niveluri de dezvoltare diferite,
deci ºi cu puteri inegale de a se adapta ºi rãspunde la noile provocãri globale. „În economia
informaþionalã mondialã, globalul rãmâne încã limitat, deºi începe sã se extindã. Culturile
care se vor naºte mâine vor depinde de acest proces. Interculturalul face parte din aceastã
extindere mondialã a economiei informaþionalizate“ (Demorgon, 2007, p. 65).
Comunicarea interculturalã urmeazã, aºadar, trendul globalizãrii economice ºi al
reþelelor informaþionale în curs de multiplicare. Sub presiunea acestor forþe, asistãm la
un trafic comunicaþional intens între spaþii culturale diferite, proces prin care sunt transmise
ºi preluate modele, valori, idei, comportamente, stiluri de viaþã. Sistemul mediatic, privit
în complexitatea sa, dar ºi unele procesele socio-economice cu vector integrativ au contri-
buit la amplificarea acestui fenomen. Angajaþi în variate situaþii existenþiale de
comunicare interculturalã, actorii sociali (indivizi, grupuri, organizaþii etc.) se manifestã

ca purtãtori ai unor echipamente culturale relativ diferite, formate din credinþe, atitudini,
interpretãri, modele de comportament ºi strategii de acþiune.
Orice situaþie de comunicare interculturalã presupune o interacþiune complexã, care se
desfãºoarã concomitent la nivel instrumental ºi la nivel simbolic, prin care actorii implicaþi
parcurg un proces de cunoaºtere a Celuilalt ºi de acomodare reciprocã, de reinterpretare a
situaþiei care îi cuprinde ºi de construcþie a unor semnificaþii împãrtãºite. Formarea unui
sistem de semnificaþii comune, prin mijloacele ºi circuitele comunicãrii interculturale,
reprezintã suportul indispensabil al unei cooperãrii sociale eficiente în ordine practicã.
În contextul acestei globalizãri controlate de factori economici ºi de noile tehnologii
informaþionale, comunicarea interculturalã nu e doar un transfer de idei ºi modele de gândire
la nivelul elitelor ºtiinþifice ºi artistice, ci are ºi o puternicã dimensiune socialã, practicã ºi
funcþionalã. Pornind de la statutul actorilor sociali implicaþi în acest proces, Jacques
Demorgon face o distincþie utilã între nivelurile structurale la care se desfãºoarã comunicarea
interculturalã. E vorba de o comunicare multistratificatã, ce trebuie privitã cel puþin pe trei
planuri: „microsociologic, cel care implicã persoane ºi grupuri mici; mezosociologic, cel
care implicã grupuri mari, întreprinderi, societãþi comerciale; macrosociologic, cel care
implicã mari sectoare de activitate ºi marile forme de societate“ (Ibidem, p. 65).
Cele trei planuri (diferenþiate dupã schema clasicã: individual, particular, general),
sunt adesea confundate în abordãrile teoretice ºi aplicative. Este important sã avem o
reprezentare clarã a diferenþelor dintre primul nivel ºi cel de-al treilea. Ele se întâlnesc
ºi se suprapun parþial în spaþiul celui de-al doilea nivel, care este unul de interferenþã.
Ultimul nivel, marcosociologic, se referã la comunicarea dintre societãþi ºi culturi privite
ca totalitãþi integrate istoric, ca entitãþi supraindividuale, definite prin sisteme de valori
ºi limbaje simbolice împãrtãºite de mari comunitãþi etnice, lingvistice, religioase, eco-
nomice ºi sociale, cuprinse în structuri politice durabile.
Dacã ne plasãm analiza la primele douã niveluri, atunci cred cã termenul de comunicare
interculturalã este cel adecvat. Dacã ne referim la cel de-al treilea nivel, macrosociologic,
atunci e mai potrivit sã vorbim de comunicarea dintre culturi. Cele trei planuri de abordare,
deºi sunt solidare ºi interferente, nu sunt identice ºi solicitã grile diferite de analizã. Sintag-
mele „comunicare interculturalã“, „dialog intercultural“ sau „comunicare dintre culturi“
sunt utilizate adesea cu înþelesuri similare, fãrã o delimitare semanticã riguroasã, deºi, dupã
cum am vãzut, teoreticienii le disting. Teoriile consacrate despre comunicarea interculturalã
(mai ales cele din spaþiul american) au ca domeniu predilect de aplicaþie primele douã
niveluri, adicã interacþiunile practice dintre indivizi, grupuri ºi organizaþii aparþinând unor
culturi diferite. Acest registru cuprinde multiple situaþii de comunicare interpersonalã sau
de grup, prilejuite de evenimente, activitãþi sau interacþiuni mai mult sau mai puþin
conjuncturale, cum sunt cele generate de amploarea pe care a luat-o fenomenul migraþiei,
mobilitatea studenþilor ºi cooperarea cercetãtorilor din diverse þãri la proiecte ºtiinþifice,
structura eterogenã a personalului din cadrul companiilor multi ºi transnaþionale.
Aspectul pe care vreau sã-l subliniez este cã actorii implicaþi în situaþiile de comunicare
interculturalã de nivel micosociologic sau mediu nu angajeazã, în relaþii practice ºi
funcþionale în care intrã, decât un anumit strat al culturilor din care provin, dupã cum
este evident cã ei nu asimileazã, în comportamente lor, decât anumite trãsãturi ale noului
mediu cultural în care se integreazã. Ei pãstreazã, ca realitãþi de fundal, nuclee valorice
ºi structuri culturale „de acasã“, dar, în situaþiile în care ei se stabilesc definitiv în alte
medii sociale ºi culturale, îºi schimbã, cu timpul, valorile ºi modul de viaþã.
Cel de-al treilea nivel, marcosociologic, presupune abordarea culturilor ca entitãþi
simbolice integrate ºi coexistente, care se manifestã la scara mare a istoriei. Identitãþile
lor se cristalizeazã în decursul unor experienþe istorice particulare de duratã lungã ºi într-un
plan de adâncime ce implicã valorile, credinþele, atitudinile ºi imaginile prin care diversele
comunitãþi istorice îºi formeazã conºtiinþa de sine ºi îºi proiecteazã aspiraþiile ºi strategiile
de acþiune. Prin interacþiunile lor multiple, pe diverse planuri, în funcþie de vecinãtãþi,
influenþe ºi fenomene de aculturaþie, care pot avea o razã geograficã variabilã, regionalã
sau continentalã, culturile comunicã, dialogheazã ºi pot forma unitãþi mai vaste, de nivel
supraordonator (arii culturale sau civilizaþii), încercând sã-ºi pãstreze unele elemente
relevante ale identitãþii lor.
Aºadar, când privim culturile ca structuri macrosociologice, cu identitãþi de ordin etnic,
naþional ºi istoric, atunci comunicarea dintre ele se plaseazã pe alt plan de referinþã ºi solicitã
alte paradigme ºi scheme logice pentru a fi înþeleasã. La acest nivel ne întâlnim inevitabil
cu raportul antropologic fundamental unitate/diversitate ºi cu raportul universal/specific
(care este unul de naturã axiologicã). Cele douã raporturi constitutive ale spaþiului cultural
nu pot fi echivalate decât parþial cu raportul global/local, atât de problematizat în abordãrile
ce încearcã sã descifreze efectele contradictorii pe care le antreneazã globalizarea economicã
atât în configuraþia interioarã a culturilor, cât ºi în raporturile dintre ele.
Lumea modernã ºi construcþia spaþiilor interculturale
Comunicarea interculturalã s-a intensificat datoritã unor factori multipli care au modelat
contextul particular al lumii contemporane. Aceºti factori interacþioneazã, se combinã ºi
produc un lanþ de efecte contradictorii. Din interacþiunea lor rezultã o suitã de procese
emergente ºi efecte imprevizibile, un mod de a spune cã întregul este altceva sau mai mult
decât o însumare a pãrþilor ºi a factorilor pe care îi cuprinde. Efectul de compoziþie este
ºi în acest caz unul de amplificare a schimbãrilor. Un indicator relevant al acestor schimbãri
este ºi faptul cã interacþiunile ºi contactele directe, ocazionale sau de duratã, dintre oameni
cu limbi, valori, credinþe, atitudini ºi comportamente diferite s-au multiplicat indefinit, din
varii motive, iar traficul ºi fluxurile de comunicare prin intermediul noilor tehnologii, în
special al Internetului, au explodat, pur ºi simplu, în ultimul deceniu.
Studiile dedicate comunicãrii interculturale au fost iniþiate dupã al Doilea Rãzboi
Mondial în SUA, din raþiuni pragmatice, ºi anume nevoia unei pregãtiri speciale pentru
funcþionarii care urmau sã lucreze în medii socioculturale strãine: diplomaþi, militari, agenþi
comerciali, personalul din serviciile de informaþii etc. Motivaþiile de ordin economic,
militar ºi geopolitic au impulsionat cercetãrile privind comunicarea interculturalã mai mult

decât „interesele de cunoaºtere“ (conceptul lui Habermas) ale unor intelectuali ºi antropo-
logi care au descins în teritorii exotice, noneuropene, ºi au descoperit, fascinaþi, miracolul
diversitãþii umane ºi culturale (este cazul emblematic al lui Claude Levi-Strauss).
Dupã 1945, SUA s-au impus ca o putere economicã mondialã, având interese ºi legãturi
comerciale în toate colþurile lumii. Trupele americane au staþionat o vreme în fostele teatre
de rãzboi, iar apoi, odatã cu apariþia NATO, sfera contactelor interculturale pe cale militarã
s-a lãrgit considerabil ºi de aici a apãrut ºi necesitatea unui personal calificat în acest
domeniu. Un proces similar s-a petrecut ºi de cealaltã parte a baricadei, în sfera de influenþã
sovieticã, þãrile estice fiind integrate în Tratatul de la Varºovia ºi CAER, organizaþii care
presupuneau contacte interculturale frecvente, pânã la nivel operativ.
De fapt, rãzboiul rece a articulat ºi a delimitat, printre altele, ºi douã blocuri/zone
regionale de interacþiune de tip intercultural. Apoi, sã nu uitãm de proiectul european,
care a pornit de la motivaþii economice, nu militare. Dar, Piaþa Comunã s-a constituit ºi
ca un cadru de comunicare interculturalã între agenþi economici, firme, bãnci, structuri
guvernamentale ºi administrative, parcurgând o perioadã de gestaþie pânã la apariþia ºi
consacrarea Uniunii Europene în forma ei actualã. Dupã colapsul regimurilor comuniste,
Europa s-a reunificat treptat, globalizarea economicã s-a accelerat, iar teatrele de operaþiuni
militare ale NATO s-au extins în Balcani, Irak ºi Afganistan.
Ideea pe care ar trebui sã o reþinem este cã interacþiunile practice dintre societãþi, state,
civilizaþii ºi popoare au fost alimentate de motivaþii economice, geopolitice ºi militare,
favorizând procesul real de comunicare interculturalã în toate epocile istorice. Ilustrarea
acestei idei ar presupune sã ne referim la expansiunea civilizaþiei antice greceºti în lumea
mediteranianã ºi a Mãrii Negre, la imperiile din lumea anticã, la fabuloasa acþiune a lui
Alexandru cel Mare, care a pus în interacþiune cultura greacã ºi cea orientalã, apoi la
Imperiul Roman, care a interconectat popoare ºi societãþi atât de diferite, din Marea
Britanie pânã în teritoriul Iranului de azi. Toate au facilitat contactul ºi interacþiunea dintre
popoare ºi culturi, au creat situaþii de comunicare interculturalã.
În Evul Mediu putem consemna câteva procese cu implicaþii uriaºe în sfera contactelor
interculturale: migraþia popoarelor asiatice în spaþiul european, extinderea civilizaþiei
musulmane în Spania ºi cruciadele. Spania a fost zona de confruntare ºi interferenþã dintre
islam ºi creºtinism, iar ulterior Europa de Sud-Est. În sfârºit, modernitatea a debutat cu
rãzboaie de cucerire duse de europeni pe continentul american, dupã 1492, a continuat
apoi cu rãzboaiele religioase din interiorul Europei (pânã în 1648), dublate de confrun-
tarea prelungitã cu Imperiul Otoman ºi de expansiunea militarã ºi colonialã a marilor puteri
europene în spaþiile noneuropene.
Nu am insistat întâmplãtor pe dimensiunea economicã ºi pe cea militarã, care au
furnizat motivaþii pentru geneza acestei noi discipline ºtiinþifice. Desigur, ar fi multe alte
elemente de context socio-cultural care ar trebui amintite aici, începând cu descoperirile
geografice din zorii modernitãþii ºi contactele tot mai frecvente ale occidentalilor cu reali-
tãþile umane ºi culturale din „lumea nouã“ ºi din spaþiile noneuropene care vor intra treptat
sub cupola vastelor imperii coloniale. Interacþiunile economice (în expansiune, sub toate
aspectele lor) ºi cele militare au pus faþã în faþã societãþi, popoare ºi culturi diferite ºi au
impulsionat astfel, mai mult decât alþi factori, construcþia unor spaþii interculturale, cu
dimensiuni variabile, întâi pe suportul unor blocuri de vecinãtãþi regionale, apoi la nivel
continental ºi astãzi global.
Cu privire la epoca modernã, teoreticienii vorbesc de formarea unor „lumi“ economice
integrate, regionale, ºi apoi, treptat, a unui „sistem mondial modern“ (Braudel, Wallerstein),
iar în privinþa dimensiunii militare trebuie sã ne amintim cã scenariul modernitãþii este marcat,
în momentele sale cheie, de conflicte de acest gen, cu multiple implicaþii geopolitice. În
acelaºi timp, trebuie sã menþionãm cã în interiorul Europei a avut loc un proces semnificativ
de interacþiune complexã ºi de „sincronizare“ progresivã (Lovinescu, 1995) între culturile
moderne, în perioada de construcþie ºi de consolidare a identitãþii lor. Pe traseul de difuzare
dinspre centru spre periferie, ideile politice, instituþiile, programele educaþionale, marile
curente de idei, de la umanism, luminism, romantism, evoluþionism, pozitivism, realism,
pânã la miºcãrile de avangardã artisticã din secolul XX, într-un cuvânt, modelele culturale
occidentale au dobândit o rãspândire continentalã. Departe de a se dezvolta în izolare,
culturile naþionale moderne au pus în miºcare un mecanism fecund al interdependenþelor,
ce a devenit astãzi global prin noile mijloace de comunicare, dovedind faptul cã au în mod
intrinsec o vocaþie universalã, vocaþia de a exprima condiþia umanã, sondând formele ei
concrete dintr-un anumit timp ºi loc.
Întâlnirea cu „celãlalt“, diferit prin limbã, credinþe, obiceiuri, a provocat iniþial o „crizã
a conºtiinþei europene“ (Chaunu, 1985), dar a stimulat gândirea filosoficã ºi reflecþia criticã
asupra diferenþelor culturale, a lãrgit cadrele mentale, orizontul cunoaºterii ºi a erodat treptat
viziunile europocentriste ºi a pregãtit mentalitãþile pentru tranziþia spre paradigma rela-
tivitãþii culturale. În acelaºi sens al interculturalitãþii au acþionat ºtiinþa modernã (care a
constituit treptat un cadru unificat de înþelegere a lumii, acceptat ºi asimilat în diverse spaþii
culturale), reprezentãrile literare ale altor „lumi“ (de la Defoe, Swift, Kipling la Jules Verne
ºi André Malraux) ºi cercetãrile de antropologie culturalã din ultimele douã secole.
Aºadar, interacþiunile economice, militare ºi cele culturale au mers mânã în mânã ºi
au creat zone de interferenþã culturalã, în funcþie de datele contextului istoric ºi geopolitic.
Sã ne amintim cã secolul XX a cunoscut douã rãzboaie mondiale, care au fost ºi prilejul
unor ample confruntãri ºi schimburi interculturale, ca sã nu mai vorbim de conflictele
actuale ºi de dimensiunile lor civilizaþionale ºi religioase. Globalizarea ºi revoluþia din
domeniul NTIC au creat un nou cadru în care se desfãºoarã competiþiile economice ºi
confruntãrile militare, având în vedere bãtãlia pentru resurse strategice, poziþia pe care
au cucerit-o companiile multinaþionale, fluxurile de capital ºi fenomenul migraþiei forþei
de muncã. Acesta este, implicit, ºi cadru de interacþiune dinamicã dintre culturi. Teore-
ticienii vorbesc, cu îndreptãþire, de o economie globalã ºi de o securitate globalã, în strânsã
legãturã cu fenomenul de comunicare globalã, mijlocit de noile tehnologii, context în care
ºi procesele de comunicare interculturalã au cunoscut o extensie globalã.
Constituirea disciplinei, douã trasee care se întâlnesc astãzi
Din acest tablou rezultã o concluzie, anume cã studiile referitoare la comunicarea

interculturalã rãspund unor nevoi presante din ziua de azi. Pe suportul acestor procese, în
ultima jumãtate de secol, preocupãrile ºi studiile dedicate comunicãrii interculturale au
cunoscut o dezvoltare spectaculoasã. Ele au dus, prin acumulare în timp (publicaþii, studii,
cãrþi, manuale, handbooks-uri, ghiduri turistice, programe de studiu, asociaþii internaþionale),
la constituirea unei noi discipline, una de mare succes în mediile academice ºi universitare.
Un lucru este cert: conceptul de comunicare interculturalã a intrat în vocabularul actual
al ºtiinþelor sociale însoþit de alte concepte din aceeaºi familie: multiculturalite, pluralism
cultural, diferenþe culturale, aculturaþie, transculturalitate, împrumuturi ºi interferenþe
culturale, hibridare culturalã, glocalizare, ca sintezã între global ºi local, aplatizarea lumii,
satul global digital etc.
În epoca modernã, tabloul disciplinelor ºtiinþifice s-a diversificat, a devenit foarte
complex, arborescent ºi aparent haotic, iar principiile teoretice de clasificare a acestui
univers în expansiune, al cunoaºterii, sunt mereu puse în discuþie de practicile ºtiinþifice
curente. Disciplinele noi s-au nãscut la intersecþia unor solicitãri ºi interese practice cu
preocupãrile ºi cãutãrile comunitãþii ºtiinþifice. Aceasta este ºi situaþia comunicãrii inter-
culturale, o disciplinã ce îºi revendicã azi un statut academic special, unul de sintezã,
articulând într-o viziune interdisciplinarã ºtiinþele comunicãrii ºi diferite ramuri care abor-
deazã fenomenul cultural. Cum am arãtat, manuale de referinþã în domeniu (Gudykunst,
2002, pp. 2-5; Samovar et al., 2009) fixeazã perioada de genezã a studiilor interculturale
în anii imediat urmãtori celui de al Doilea Rãzboi Mondial, când s-a înfiinþat, în SUA,
Institutul pentru Serviciile Strãine (Foreign Service Institute), cu scopul de a pregãti
personalul diplomatic (ºi nu numai) pentru a cunoaºte cultura ºi obiceiurile þãrilor în care
urmau sã-ºi desfãºoare activitatea. Era un rãspuns la constatarea cã diplomaþii americani
aveau dificultãþi de comunicare ºi de înþelegere în raporturile lor cu oficialitãþile ºi cu
populaþia þãrii gazdã. O cunoaºtere vagã ºi insuficientã a problemelor politice ºi sociale
din þãrile gazdã ºi, mai ales, a culturii specifice acelor þãri, a practicilor uzuale, a tabu-urilor
religioase ºi a ceremoniilor sociale, reprezintã, implicit, o barierã de comunicare ºi un
obstacol în negocierile comerciale ºi politice.
Pornind de la schema lui Thomas Kuhn despre fazele de evoluþie ale unei discipline
ºtiinþifice, Gudykunst considerã cã studiile comparative de antropologie culturalã iniþiate
de ºcoala lui Franz Boas ºi de discipolii sãi în prima jumãtate a secolului XX ar reprezenta
faza „preparadigmaticã“ a disciplinei. Lucrãrile lui E.T. Hall ar reprezenta faza de afirmare
ºi de consacrare a unei paradigme dominante în câmpul tematic al disciplinei. Hall este
cel care a redefinit problemele ºi a delimitat orizontul tematic al disciplinei, a reorganizat
într-un sistem coerent ideile ºi abordãrile ce priveau raporturile dintre culturi ºi comuni-
carea interculturalã la nivel individual ºi de grup. Într-un cuvânt, a construit un cadru de
interpretare pentru fenomenele de interferenþã culturã/comunicare ºi o paradigmã expli-
cativã pentru un domeniu de cercetare ºi pentru o disciplinã ºtiinþificã. Hall a beneficiat
de tradiþiile antropologiei culturale americane, care a iniþiat multe cercetãri privind dife-
renþele ºi relaþiile dintre culturi.
În acelaºi timp, ºi gândirea europeanã a înregistrat, tot sub presiunea noilor realitãþi
geopolitice, progrese consistente în cercetãrile care priveau dialogul ºi interferenþa cultu-
rilor. E o temã abordatã cu insistenþã de gândirea socialã continentalã, de la Montaigne
ºi Montesquieu pânã la Levi-Strauss. Sã amintim ºi studiul lui Max Weber privind influenþa
transculturalã a unui factor religios, precum reforma protestantã, care a articulat un spaþiu
intercultural nou, la concurenþã cu cel catolic ºi ortodox. Europa a oferit astfel cercetãtorilor
ºi teoreticienilor imaginea unui continent fragmentat de modele culturale, dar ºi a unui
spaþiu solidarizat prin anumite tradiþii ºi valori comune.
În perioada modernã, pe continentul european a existat o interacþiune continuã ºi
dinamicã a culturilor naþionale, cu toate dezbinãrile religioase ºi conflictele dintre state.
Paralel cu procesul de consolidare a identitãþii lor distincte, culturile europene au întreþinut
un dialog intens ºi fecund, favorizat ºi de fondul lor istoric ºi spiritual comun, fond latent,
dar care a fost activat în anumite momente istorice cruciale. De la umanismul renascentist,
trecând prin marile curente filosofice ºi artistice, apoi prin diverse evenimente cu rever-
beraþie continentalã (proiectul luminist, revoluþia francezã, experienþa napoleonianã,
rãspândirea ideii naþionale, procesele de democratizare ºi tot ceea ce a urmat), ne aratã
cã fluxurile de idei, schimburile de valori, împrumuturile ºi influenþele (cu un vector pre-
ponderent dinspre Vest spre Est) au creat treptat în Europa un spaþiu intercultural de
interferenþã, dialog ºi solidaritate. Acest spaþiu în care se întâlneau ºi colaborau elitele
intelectuale, liderii politici, instituþiile de învãþãmânt, presa ºi mediile academice a
reprezentat un pat germinativ pentru cristalizarea unei conºtiinþe europene comune, care
a devenit o conºtiinþã a unei „comunitãþi de destin“ a popoarelor europene dupã experienþa
traumatizantã a celui de al Doilea Rãzboi Mondial (Ortega y Gasset, 2000; Morin, 2004).
Lansarea proiectului politic ºi economic al unificãrii europene a stimulat cercetãrile
dedicate comunicãrii interculturale ºi a generat (deºi cu întârziere, dupã Tratatul de la
Maastricht, din 1993) ample ºi fructuoase dezbateri privind unitatea ºi diversitatea cultu-
ralã a Europei. Aceste dezbateri au cunoscut o intensitate deosebitã în perioada de elaborare
ºi adoptare a constituþiei europene, document care a suferit mai multe ajustãri ºi redactãri
în ultimul deceniu, sub presiunea unor þãri ºi grupuri politice europene (populare, liberale
ºi social-democratice), pânã ce a fost adoptat în forma sa finalã, Tratatul de la Lisabona,
care a intrat în vigoare în decembrie 2009.
În acest perimetru tematic s-au pronunþat, din perspective diferite, ºi unii gânditori
recunoscuþi pe plan internaþional pentru contribuþiile lor teoretice în domeniul ºtiinþelor
sociale ºi politice, precum Maurice Duverger, Jean-Marie Domenach, Paul Ricœur, Jürgen
Habermas (cu ideea „patriotismului constituþional“), Edgar Morin (imaginea culturalã a
Europei ca unitas multiplex), Giovanni Sartori (adept al pluralismului cultural în spaþiul
european, el respinge ideologia americanã a multiculturalismului, care încurajeazã ºi
„fabricã“ minoritãþi, diferenþe, clivaje), Anthony Smith (teoria privind perenitatea naþiunilor
ºi caracterul „abstract“, neorganic ºi evanescent al unei posibile identitãþii culturale europe-
ne de nivel supranaþional). În sfârºit, existã o galerie de autori contemporani care au
publicat lucrãri de referinþã privind interferenþele economice ºi construcþia spaþiului

intercultural european în perioada modernitãþii, de la Braudel, Wallerstein, Edward Said,
Jacques Le Goff pânã la studiile mai recente ale lui Gerard Leclerc, John Tomlinson,
Jacques Demorgon, Michel Maffesoli, Micheline Rey, Dominique Wolton, Jeremy Rifkin,
Roger Scruton, Armand Mattelart ºi alþii.
Cele douã trasee prin care s-au constituit studiile intercultuale se întâlnesc astãzi. Ele
îºi gãsesc suportul în întregul complex al ºtiinþelor sociale ºi umane, dar în primul rând
în antropologia culturalã ºi în ºtiinþele comunicãrii. Atât în spaþiul american, cât ºi în cel
european, disciplinele care abordeazã fenomenul cultural în strânsã conexiune cu cel social
(antropologia ºi sociologia culturii, studiile culturale, în general) reprezintã trunchiul masiv
din care s-a desprins, ca o ramurã viguroasã, noua disciplinã. Este simptomatic faptul cã
întemeietorii noii discipline ºi teoreticienii care au impus-o în ultimele decenii ca o arie
distinctã de cercetare ºtiinþificã vin, pe trasee diferite, din aceastã sferã a ºtiinþelor sociale.
În aceste domenii era deja acumulatã o cunoaºtere ºi o expertizã calificatã asupra temelor
investigate de noua disciplinã: contactele ºi interacþiunile istorice dintre societãþi ºi culturi,
problema diferenþelor culturale, conceptualizatã prin ideea de pattern cultural, procesele
de acultulturaþie, influenþe ºi împrumuturi culturale, etnocentrism ºi relativism cultural.
ªtiinþele comunicãrii, cu toate ramificaþiile lor, reprezintã al doilea trunchi din care
s-a nãscut noua disciplinã. Este important sã putem explica de ce procesele de comunicare,
în registrul verbal ºi în cel nonverbal, la nivel interpersonal, de grup sau organizaþional,
au variaþii ºi diferenþe în funcþie de contextele culturale. Dar, ºi mai important este faptul
cã ºtiinþele comunicãrii ne oferã o perspectivã pentru a înþelege funcþiile complexe ale
limbajului, diferenþele dintre tipurile istorice de culturi în raport cu predominanþa unor
mijloace de comunicare (oralitate, scris, audiovizual), efectele sistemului mediatic asupra
universului cultural al omului contemporan, un univers configurat ºi stãpânit de noile me-
dia, de ceea ce teoreticienii numesc new popular culture. E lumea brandurilor ºi imaginilor,
lumea culturii media, care reprezintã cea mai extinsã ºi accesibilã infrastructurã simbolicã
a comunicãrii interculturale.
Competenþa interculturalã, procese ºi bariere
Întâlnirile interculturale sunt tot mai frecvente ºi au devenit un fapt cotidian. Teoreti-
cienii, dar ºi actorii implicaþi în astfel de situaþii sunt confruntaþi cu o serie de întrebãri
inconfortabile. Cum pot comunica indivizii care aparþin unor culturi diferite, cum coope-
reazã în activitãþile lor comune (tot mai frecvente), ce consecinþe are experienþa comu-
nicãrii interculturale asupra lor? Cum ne comportãm în astfel de situaþii ºi cu ce probleme
ne confruntãm când trebuie sã ne exprimãm opiniile ºi ideile în aºa fel încât sã ne înþeleagã
cel care vine din alt univers cultural, cu alte credinþe, valori, idei ºi reprezentãri despre
lume? În astfel de situaþii, pentru noi, interlocutorul este celãlalt, este strãinul, pentru cã
nu aparþine comunitãþii noastre de culturã, dar este o fiinþã umanã ºi îi recunoaºtem spontan
aceastã calitate genericã. Pe acest nivel al generalitãþii umane, existã similaritãþi, conver-
genþe ºi semnificaþii comune, altfel spus, valori general umane, pe care le împãrtãºesc
toþi oamenii.
Pe mãsurã ce coborâm din planul teoretic în analiza concretã a societãþilor, în anatomia
ºi fiziologia lor particularã, descoperim diferenþe majore, moduri de viaþã diferite, credinþe,
reprezentãri ºi idei, obiceiuri ºi tradiþii, unele exotice, care conferã identitate comunitãþilor
respective. Astfel, teoriile care s-au impus în cadrul disciplinar al comunicãrii interculturale
au fost obligate sã investigheze teme referitoare la identitãþile ºi diferenþele culturale ºi la
procesele pe care le implicã formarea competenþei de comunicare interculturalã. Aceastã
competenþã se defineºte prin capacitatea indivizilor de a comunica eficient cu interlocutori
din alte culturi, pe baza unor abilitãþi dobândite de relaþionare socialã, de înþelegere ºi
adaptare la medii culturale diferite. Competenþa ºi abilitãþile de comunicare interculturalã
se obþin prin învãþare ºi experienþã, fiind factori decisivi pentru a obþine performanþe în
numeroase domenii. Indiferent de statutul nostru social ºi cultural, acum toþi suntem puºi în
situaþii tot mai frecvente de interacþiune ºi de comunicare interculturalã. Educaþia interculturalã,
pregãtirea indivizilor pentru a lucra în echipe multinaþionale ºi, în primul rând, cunoaºterea
altor culturi ºi moduri de viaþã devin condiþii obligatorii pentru omul contemporan.
Pentru a se comporta adecvat într-un mediu cultural diferit, pentru a se face înþeleºi ºi
a înþelege corect mesajele pe care le recepþioneazã, oamenii trebuie sã înveþe repertoriul
cultural specific al noilor interlocutori: în primul rând limba, apoi credinþele, valorile ºi atitu-
dinile, stilurile de comunicare, semnificaþia gesturilor, regulile acceptate de comportament
în diferite situaþii particulare, într-un cuvânt, modul de viaþã ºi obiceiurile celor cu care
interacþioneazã. O bunã comunicare nu înseamnã doar o transmitere a informaþiilor, ci ºi o
înþelegere reciprocã a dorinþelor ºi a nevoilor celuilalt. Competenþa de comunicare inter-
culturalã presupune, aºadar, dobândirea unor capacitãþi complexe, ce pot fi repartizate pe
mai multe niveluri: lingvistice, perceptive, cognitive, afective, atitudinale ºi comportamentale.
Aceastã competenþã a devenit o condiþie indispensabilã pentru eficienþa activitãþilor în multe
domenii (politicã, administraþie ºi afaceri, ºtiinþã, artã ºi educaþie) ºi pentru toþi actorii sociali
implicaþi în interacþiuni interculturale: demnitari, funcþionari, manageri, jurnaliºti, studenþi,
cercetãtori, personalul din firmele multinaþionale, din marketing sau publicitate, pânã la omul
simplu, pus adesea în situaþia de a-ºi cãuta un loc de muncã în alte þãri sau aflat în ipostaza,
tot mai frecventã, de turist care se confruntã ocazional cu realitãþi sociale care nu-i sunt
familiare, cu alte moduri de viaþã ºi stiluri de comunicare.
Oamenii sunt condiþionaþi, în actele de comunicare ºi în comportamentele lor, de cul-
tura în care s-au format. În aceste condiþii, comunicarea interculturalã devine problematicã
ºi presupune dobândirea unor abilitãþi, aptitudini ºi capacitãþi noi. Depãºirea barierei
lingvistice este doar primul pas. Mai departe este vorba de abilitãþi de relaþionare socialã,
de adaptarea la practicile ºi obiceiurile cotidiene dintr-un mediu de viaþã strãin, de înþe-
legerea ºi acceptarea diferenþelor mai profunde, de ordin simbolic, cultural sau religios,
de acomodarea treptatã cu percepþiile, reprezentãrile ºi aprecierile valorice ale interlo-
cutorilor, cu limbajul ºi cu practicile discursive pe care ei le utilizeazã ºi le acceptã în
spaþiul public ºi în cel privat.
Competenþa de comunicare interculturalã se obþine printr-un lung ºir de experienþe

dificile. Contactele sporadice sau mai îndelungate cu cei de altã culturã genereazã în prima
fazã un ºoc cultural, stãri de incertitudine ºi anxietate, pe care Gudykunst (2002) le
analizeazã detaliat, pornind de la reacþiile psihologice iniþiale pe care le trãiesc imigranþii,
când barierele de comunicare (lingvistice ºi de altã naturã) sunt resimþite intens ºi provoacã
reacþii afective contradictorii (stres ºi interogaþii dramatice în privinþa identitãþii lor
culturale), dupã care urmeazã un proces treptat de acomodare cu normele ºi regulile noului
mediul cultural, iar, în final, acest proces poate duce pânã la adaptarea ºi integrarea lor
în noul spaþiul social. Dacã între cultura de acasã ºi cea de adopþie existã similaritãþi (de
ordin religios, valoric sau spiritual), incertitudinea ºi anxietatea scad în intensitate ºi indi-
vizii se pot acomoda mai uºor cu noul mediu.
Aºadar, este vorba de un întreg complex de stãri afective contradictorii, de trãiri,
atitudini ºi reacþii greu de exprimat, în care se combinã frustrãrile, temeri ºi speranþele,
fenomene precum disonanþa cognitivã, dedublare, angoasã, incertitudine, sentimentul de
însingurare ºi de excludere, nostalgia pentru locurile natale ºi speranþele vagi în gãsirea
unui loc de muncã. Toate aceste stãri negative îºi au sursa, în primul rând, în barierele
de comunicare, în dificultatea de a interacþiona eficient cu oamenii ºi instituþiile din noul
mediu de viaþã. Prelungind consideraþiile pe care le-am fãcut despre metafora orchestrei,
am putea spune cã indivizii ºi grupurile care se aflã într-o situaþie de interacþiune intercul-
turalã sunt obligaþi sã se adapteze ºi sã se integreze într-o nouã orchestrã a comunicãrii,
diferitã de cea în care s-au format.
Revenind la ideea de comportament învãþat ca aspect central al culturii, trebuie sã
precizãm cã ea se referã atât la comportamentul exterior, obiectiv, perceptibil ºi mãsurabil
(reacþiile ºi rãspunsurile faþã de o situaþie datã, modurile de a comunica, de a relaþiona
cu semenii ºi de a acþiona), cât ºi la componenta subiectivã a acestui comportament, la
credinþele, valorile, dispoziþiile ºi atitudinile interioare ale indivizilor. Identitãþile culturale
sunt formate iniþial prin traseul educaþional al indivizilor ºi prin practicile sociale la care
participã, procese prin care ei asimileazã ºi interiorizeazã valorile ºi normele de conduitã
acceptate ºi recomandate de grupul social sau de societatea în care s-au nãscut ºi s-au
format. Istoria socialã a indivizilor, experienþele lor practice, educaþionale ºi culturale sunt
interiorizate astfel în sistemul lor interior de dispoziþii, deprinderi, înclinaþii, percepþii,
atitudini ºi evaluãri, sistem denumit habitus de Bourdieu (2001, pp.78-79), care le orien-
teazã comportamentul practic. Prin diverse mecanisme de socializare, sistemul cultural
al societãþii este reprodus, cu variaþii fireºti, în sistemul cultural interior al indivizilor, fãrã
ca ei sã conºtientizeze acest fapt.
Dar, în situaþiile de comunicare interculturalã, acest sistem suferã ajustãri ºi schimbãri,
pentru ca indivizii sã-ºi poatã construi identitãþi relativ noi, multiple, multiculturale, în
funcþie de contextele (sociale, politice, culturale etc.) în care ajung sã-ºi desfãºoare acti-
vitatea ºi viaþa. Aceste situaþii pot fi sezoniere ºi conjuncturale (cazul celor care lucreazã
o perioadã în alte þãri), dar, în condiþiile în care asistãm la un flux masiv al migraþiei forþei
de muncã, sunt tot mai frecvente cazurile în care oameni formaþi într-un anumit mediu
cultural se stabilizeazã ºi încearcã sã-ºi refacã viaþa ºi cariera în alte societãþi ºi medii
culturale. În al doilea caz, procesele de comunicare interculturalã sunt mai complexe ºi

indivizii aflaþi în aceastã situaþie parcurg un traseu cu multe momente dramatice (în care
trebuie sã înfrunte ºocul cultural, stãrile de anxietate sau de izolare, excludere ºi margi-
nalizare, stereotipurile, prejudecãþile ºi eventualele etichetãri negative ale celor cu care
interacþioneazã) pânã ce se adapteazã ºi se acomodeazã cu noul mediu social (Jandt, 2010,
pp. 81-93). Experienþa trãitã de imigranþi este luatã drept un caz tipic al comunicãrii
interculturale. Situaþia lor este într-adevãr semnificativã, dar nu poate fi luatã ca model
pentru toate cazurile de comunicare interculturalã, care sunt foarte diverse în funcþie de
statutul actorilor implicaþi (diplomaþi, oameni de afaceri, turiºti, bancheri, artiºti, scriitori,
manageri, studenþi, cercetãtori ºi oameni de ºtiinþã, politicieni, demnitari).
Dar, în toate cazurile, presupoziþia fundamentalã ºi tacitã a teoriilor despre comuni-
carea interculturalã este aceea cã indivizii îºi pot schimba echipamentul cultural, prin
resocializare ºi învãþare, cã ei pot sã se adapteze la alte medii culturale ºi sociale decât
cele în care s-au nãscut ºi s-au format. Acest proces complicat poate fi numit ºi unul de
schimbare a paradigmelor ºi a referenþialelor culturale, de „resetare culturalã“ a indivizilor,
proces care se poate aplica, desigur, cu anumite nuanþe, chiar ºi societãþilor atunci când
sunt angajate într-un program mai amplu de schimbare culturalã (Borþun, 2001, pp. 73-78,
89-98). Teoriile din domeniul comunicãrii interculturale subliniazã faptul cã actorii sociali
care interacþioneazã în astfel de situaþii sunt condiþionaþi de modelele culturale în care
s-au format, iar valorile pe care le-au asimilat ºi interiorizat în experienþa lor anterioarã
sunt cele care conferã identitate acestor indivizi ºi grupuri. Dar, ataºamentul lor faþã de
valorile care le orienteazã „din umbrã“ comportamentul nu este totdeauna conºtientizat
de ei. Or, tocmai acest proces de conºtientizare a diferenþelor este important în comunicarea
interculturalã, anume de a înþelege cã diferenþele observabile în comportamentul interlo-
cutorilor noºtri (politeþea ºi punctualitatea, sau absenþa acestora, modul cum vorbesc ºi
îºi exteriorizeazã emoþiile, obiceiuri alimentare, vestimentaþie, tabuuri ºi interdicþii religi-
oase, atitudinile faþã de familie, educaþie, autoritãþi etc.) îºi au sursa în acest strat profund
al valorilor culturale, care modeleazã ºi orienteazã acþiunile ºi reacþiile lor faþã de noi,
aºa cum ºi acþiunile ºi reacþiile noastre faþã de ceilalþi îºi au resortul ultim în valorile pe
care le preþuim ºi pe care le respectãm.
În experienþele noastre interculturale trebuie sã aplicãm mereu aceastã „lecturã“ pe
verticalã, de tip semiotic ºi hermeneutic, inclusiv asupra unor aspecte ce þin de scenografia
vizibilã ºi cotidianã a vieþii din þara ºi localitãþile pe care le vizitãm (ca turiºti) sau în care
vrem sã ne stabilim (ca imigranþi). Unele aspecte, imediat observabile, ni se par similare
cu cele de acasã, dar, în multe cazuri, ele ni se par ºocante ºi de neînþeles. Ne confruntãm
de la început cu anumite realitãþi: calitatea infrastructurii rutiere sau aspectul aeropor-
turilor, starea hotelurilor ºi a toaletelor publice, modul în care ni se adreseazã ºi ne trateazã
funcþionarii din serviciile publice, de la vamã la bãnci, atmosfera din pieþe, magazine ºi
baruri, pânã la aspecte care ne dau indicii despre modul în care funcþioneazã sistemele
administrative, birocratice ºi politice ale statului respectiv. Toate aceste realitãþi, ºi altele
de acest fel, trebuie privite ca „semne“ de suprafaþã pe care trebuie sã le interpretãm ºi
sã le punem în corelaþie expresivã cu valorile ce definesc aceste noi medii sociale.
Valorile pe care le preþuiesc ºi le respectã anumite popoare nu pot fi observate direct,

ci pot fi deduse din modul lor de a se exprima, de a munci ºi de a se comporta în diferite
situaþii, normale sau de excepþie. În cazul unei experienþe interculturale banale, cum ar
fi, de exemplu, o cãlãtorie în strãinãtate ºi o plimbare pe o stradã dintr-o metropolã, obser-
vãm la început aspecte exterioare: cum sunt îmbrãcaþi oamenii, cum vorbesc ºi gesticuleazã
pe stradã, cum este organizat transportul în comun, cum sunt aranjate vitrinele, cum sunt
întreþinute clãdirile, dacã strãzile sunt curate sau nu, cum reacþioneazã oamenii în cazul
unui accident de circulaþie etc. Din toate aceste detalii ne construim o imagine despre
locuitorii acelui oraº ºi despre valorile subiacente care le orienteazã acþiunile. Dar, la acest
nivel al observaþiei directe, „motivaþiile interioare ale unor acþiuni, relaþiile de cazuali-
tate, conexiunile dintre fapte ºi idei, prejudecãþile ne pot rãmâne însã total necunoscute“
(ªerbãnescu, 2007, p. 108).
În aceastã experienþã este important sã corelãm mereu cele douã niveluri ale comunicãrii
ºi ale realitãþilor umane: scenã ºi culise, faþadã ºi interior, planul din faþã ºi cel din spate
(Goffman), forme ºi fond, fapte ºi valori, gesturi ºi semnificaþii. În ipostazele noastre de
cãlãtori pe mapamond, ºi în alte situaþii ce implicã o interacþiune interculturalã, suntem
obligaþi la acest exerciþiu hermeneutic, pe care unii îl fac în mod spontan ºi rãmân la nivelul
impresiei ºi al surprizei provocate de diferenþele culturale pe care le întâlnesc; dar competenþa
interculturalã se defineºte ºi prin capacitatea de a opera distincþii ºi corelaþii între cele douã
planuri, de a descifra semnificaþia valorilor prin interpretarea faptelor ºi a realitãþilor.
O temã centralã: diferenþele dintre culturi
Problema fundamentalã a disciplinei priveºte definirea ºi explicarea diferenþelor

culturale dintre oameni, grupuri, organizaþii, comunitãþi, naþiuni, societãþi. În felul acesta,
teoriile despre comunicarea interculturalã sunt, implicit, ºi teorii privind diferenþele cul-
turale. E o temã perenã a reflecþiei filosofice, dar azi a revenit ºi e la ordinea zilei. O
cercetare istoricã ºi arheologicã a acestei teme ar implica refacerea scenariului parcurs de
societãþi ºi culturi diferite, dar care au interacþionat în diferite epoci istorice (Demorgon,
2002). Filosofia culturii ºi cercetãrile de antropologie culturalã s-au nãscut din preocuparea
de a explica tocmai aceste diferenþe dintre culturi, în plan istoric ºi sincronic, utilizând,
iniþial, douã concepte fundamentale: valoare ºi stil. Primul concept vizeazã semnificaþiile
pe care le au creaþiile umane într-un context dat, iar al doilea, caracterul distinctiv al formelor
de gândire ºi de expresie, dar ºi unitatea relativã a unor curente artistice, practici spirituale
ºi moduri de gândire specifice unor epoci ºi arii culturale. Ulterior, la acestea s-au adãugat
ºi alte concepte cu o funcþie distinctivã, pe care le-am menþionat mai înainte.
Dupã opinia avizatã a unui antropolog, noþiunea de culturã este ea însãºi un produs
al întâlnirilor practice dintre culturile particulare, rezultatul cunoaºterii reciproce ºi al inter-
dependenþelor dintre societãþi, fenomen care, fãrã a lipsi în stadiile anterioare, s-a amplificat
în epoca modernã ºi contemporanã. „De-a lungul întregii sale istorii, omul a fost doar
vag conºtient de existenþa culturii ºi chiar acest grad de conºtiinþã l-a datorat numai
contrastelor dintre obiceiurile propriei societãþi ºi obiceiurile societãþii cu care s-a întâmplat
sã intre în contact […]. Astfel cã una dintre cele mai importante realizãri ºtiinþifice ale
timpurilor moderne a fost recunoaºterea existenþei culturii“ (Linton, 1968, p. 72).
Fracþionarea etnicã ºi culturalã a umanitãþii e un fapt istoric primar, coextensiv cu
formarea comunitãþilor organizate prestatal ºi apoi statal. Mitul biblic al „Turnului Babel“
este o metaforã cu multiple semnificaþii a momentului în care ar fi început „amestecul
limbilor“, diversificarea lor, ca o pedeapsã divinã pentru pãcatul trufiei omeneºti. Cultura
este un concept care implicã diverse zone de referenþialitate ºi niveluri de abordare. Ea
poate fi înþeleasã ca o arhitecturã cu trei etaje: a) nivelul antropologic, în care ne referim
la funcþia simbolicã universalã, comunã tuturor formelor de comunitate ºi de existenþã
umanã; b) nivelul diferenþelor de ordin istoric, comunitar, etnic, lingvistic, societal, grupal,
regional ºi naþional; c) nivelul reprezentat de personalitatea umanã, de indivizii concreþi
ºi irepetabili, suportul ultim al lumii umane. Toate cele trei niveluri pun în discuþie raportul
dintre unitate ºi diversitate, primul la nivel filosofic, iar cele douã din urmã ºi la nivel
social, practic ºi comunicaþional.
Interpretarea diferenþelor culturale este dependentã de paradigmele dominante ale
gândirii ºtiinþifice ºi filosofice dintr-o anumitã epocã, de „spiritul timpului“. Max Weber,
de exemplu, leagã modernitatea ºi geneza capitalismul occidental de schimbãrile produse
de mediul protestant în viziunile religioase, filosofice ºi etice. Transformãrile pe care le-a
suferit gândirea ºtiinþificã în ultimul secol au implicaþii profunde (chiar dacã mai puþin
vizibile) cu modul în care înþelegem astãzi dialogul dintre culturi, atât pe verticala istoriei
(raporturile cu tradiþiile culturale premoderne, în varietatea lor), cât ºi pe orizontala
actualitãþii, un spaþiu în care coexistã, interacþioneazã ºi comunicã diferite modele culturale.
Semnificaþiile pe care le acordãm cunoaºterii ne modeleazã atitudinile faþã de alte culturi,
faciliteazã sau blocheazã dialogul dintre religie ºi ºtiinþã, dintre religii, societãþi, grupuri
etnice, cu limbi, valori ºi tradiþii diferite. Numai o culturã care îºi recunoaºte caracterul
relativ, limitat, determinat de contexte variate, poate fi disponibilã pentru un dialog inter-
cultural autentic. Or, abia noua paradigmã a ºtiinþei actuale a fãcut posibilã o reevaluare
a culturilor nonoccidentale, o reluare a dialogului dintre Occident ºi Orient, prin recunoaº-
terea faptului cã orice în sistem de cunoºtinþe e cuprinsã o referinþã implicitã la observator,
la interacþiunile locale dintre subiect ºi obiect, la domeniul limitat al validitãþii sale. ªtiinþa
apare astfel situatã în cadrul unui complex cultural amplu care-i impune limite ºi con-
strângeri de care nu se poate elibera. „Trebuie sã învãþãm nu numai sã judecãm multitu-
dinea de cunoºtinþe, de practici, multitudinea culturilor produse de societatea omeneascã,
ci sã le încruciºãm, sã stabilim între ele legãturi inedite care sã ne permitã sã facem faþã
cerinþelor fãrã precedent ale epocii noastre“ (Prigogine, Stengers, 1984, pp. 414-415).
Principiul complementaritãþii ºi al corespondenþelor holografice din fizica cuanticã
ne ajutã sã înþelegem sensul metafizic al diversitãþii culturale. Nici o culturã nu epuizeazã
potenþialul creator al omului, toate fiind variante prin care omul se adapteazã la mediu
ºi prin care încearcã sã descifreze misterul lumii ºi al vieþii. Comunicarea dintre culturi
este astãzi un imperativ de ordin pragmatic, impus de globalizare ºi de interconexiunile
multiple dintre societãþi ºi organizaþii, dar ºi unul cu o semnificaþie mai largã, umanistã,
moralã, spiritualã ºi chiar antropologicã. Prin comunicarea interculturalã se poate recom-
pune cercul umanitãþii, divizat în sectoare, fragmente ºi entitãþi care vor sã-ºi pãstreze
identitãþile ºi vocea distinctã chiar în cadrul integrator al unei orchestre globale, care
produce adeseori dezacorduri ºi disonanþe. „Adevãrata lecþie care trebuie reþinutã din
principiul complementaritãþii (din microfizicã) ºi care poate fi transferatã ºi altor domenii
ale cunoaºterii, constã în a sublinia bogãþia realitãþii care inundã toate limbajele posibile,
toate structurile logice. Fiecare limbaj poate sã exprime doar o parte a ei. Muzica nu se
epuizeazã prin niciunul din stilurile ei, de la Bach pânã la Schoenberg“ (pp. 324-325).
Descoperind diversitatea culturilor, descoperim, de fapt, cã „istoria ne-a zãmislit mul-
tipli ºi diverºi“, cã „nu existã un loc din care sã putem îmbrãþiºa întregul câmp al culturilor“
(Ricoeur, 1975, pp. 40-41). Ca urmare a noilor mijloace de cunoaºtere ºi comunicare,
toate înfãptuirile culturale ale omenirii pot fi în chip potenþial cunoscute ºi asimilate de
fiecare culturã în parte. Fiecare culturã are acum, potenþial vorbind, ºansa sã „traducã“
în propria sa perspectivã de gândire ºi sensibilitate alte viziuni, limbaje, stiluri ºi pers-
pective umane. Rezultã oare din acest dialog o uniformizare a lor în chip necesar? Dimpo-
trivã, întâlnindu-se, culturile se îmbogãþesc reciproc ºi se consolideazã fiecare în specificul
ei, diversificând astfel forþa creatoare a omului. De aceea, recunoaºterea pluralitãþii cul-
turilor nu contrazice unitatea spiritului uman. Culturile sunt diferite pentru cã suporturile
lor umane, sociale ºi istorice sunt diferite.
Noþiunea de istorie universalã capãtã acum sensuri noi. Dezvoltarea culturilor nu mai
este conceputã ca un proces cu un subiect unic ºi constant. Acest subiect e acum conceput
ca fiind divers în el însuºi, iar istoria universalã trebuie sã recompunã tabloul acestor înfãp-
tuiri originale. Existã o „subiectivitate“ consubstanþialã a fiecãrei culturi. Orice perspectivã
cu pretenþii globale e condiþionatã de un context cultural determinat. Tot autorul citat
constata cã toate filosofiile istoriei sunt marcate de perspective etnocentriste, astfel cã
întâlnirea unor culturi naþionale diferite în contextul unei civilizaþii universale este un
fenomen care nu ºi-a gãsit încã o conceptualizare adecvatã, întrucât „nu avem filosofii
ale istoriei care sã rezolve problemele de coexistenþã“ ale acestor culturi (Ricoeur, 1955,
pp. 287-288). Aceasta este, aºadar, tema centralã a comunicãrii interculturale: sã abordeze
în profunzime problema coexistenþei culturilor.
În gândirea româneascã, Eliade a elaborat o perspectivã care se înscrie în acest orizont
deschis al dialogului intercultural, susþinând cã depãºirea viziunilor etnocentriste este vitalã
pentru „unul dintre cele mai viguroase ºi novatoare“ proiecte al gândirii contemporane:
a înþelege diversitatea culturilor ºi a reface, astfel, „universalul global“, valorizând experi-
enþele spirituale ºi religioase ale umanitãþii (1981, p. XII). Astãzi, culturile dispun de o
cunoaºtere reciprocã mult mai profundã decât ieri ºi existã posibilitatea de a lua ca punct
de plecare în reconstituirea istoriei universale nu câteva sau un grup de culturi considerate
etalon, ci tocmai multiplicitatea lor, adicã subiectul plural al creaþiei umane.
Datoritã poziþiei sale de interferenþã între mai multe blocuri de civilizaþie, cultura românã
a fost interesatã de problema diferenþelor culturale ºi a produs mai multe proiecte teoretice
în acest sens. Blaga a elaborat o teorie consistentã privind caracterul universal ºi specific
al culturilor în acelaºi timp. Creaþiile culturale au o funcþie simbolicã (metaforicã ºi reve-

latorie), dar, în acelaºi timp, ºi o pecete stilisticã, adicã o fizionomie particularã, un aspect
specific, care le diferenþiazã. Funcþia simbolicã este universalã, dar se manifestã totdeauna
în forme stilistice particulare, în cadrul unui „câmp stilistic“ modelat de factori ce þin de
inconºtientul colectiv al unor epoci, societãþi, comunitãþi naþionale. În consecinþã, cultura
e terenul de intersecþie dintre unitate ºi diversitate, dintre universal ºi specific (Blaga, 1985).
Utilizând conceptul de matrice stilisticã, Blaga a fãcut o analizã profundã a diferenþelor
dintre catolicism, ortodoxie ºi protestantism din punct de vedere cultural ºi stilistic. Con-
ceptele ºi perspectivele autorului român, puþin cunoscute, din pãcate, au rezonanþe surprin-
zãtoare în teoriile actuale. Factorii ce alcãtuiesc matricea stilisticã specificã a unei culturi
ar fi: orizonturile spaþiale ºi temporale care pot fi descoperite în reprezentãrile colective
inconºtiente ale diverselor culturi, accentele axiologice predominante, semnificaþiile con-
ferite timpului, miºcãrii, istoriei ºi destinul uman, preferinþa pentru anumite valori (tipice
ºi generale, particulare ºi individuale, elementare, stihiale ºi colective). Dupã cum vom
vedea, ºi teoriile actuale din perimetrul comunicãrii interculturale utilizeazã variabile ºi
criterii asemãnãtoare pentru a diferenþia culturile.
De la conceptele fondatorilor la dezvoltãri actuale
Edward T. Hall (1914–2009) este considerat pãrintele fondator al comunicãrii

interculturale ca disciplinã ºi ca domeniu nou de cercetare ºtiinþificã. Format în cadrul
glorioasei ºcoli antropologice americane, el a impus în literatura de specialitate o serie de
concepte prin care a diferenþiat culturile în funcþie de importanþa contextului în actele de
comunicare, culturi de context înalt ºi cele de context scãzut, atitudinea faþã de timp (culturi
monocronice ºi culturi policronice), semnificaþiile limbajului nonverbal în comunicarea
interculturalã sau a raporturilor spaþiale dintre interlocutori (http://www.edwardthall.com).
Continuând tradiþia inauguratã de Franz Boas, E. Sapir, R. Kroeber, Ruth Benedict sau R.
Linton, el a imprimat studiilor interculturale o perspectivã cu adevãrat interdisciplinarã,
largã, cumulând idei ºi abordãri din câmpul diferitelor ºtiinþe umane, perspectivã care se
regãseºte ºi azi la autorii de referinþã din domeniu. Lucrãrile lui E.T. Hall au devenit puncte
de reper în constituirea ºi maturizarea disciplinei: The Silent Language (1959), The Hidden
Dimension (1966), Beyond culture (1976).
Tezele lui Hall sunt o reformulare a unor principii impuse de antropologia americanã
din perioada interbelicã: interferenþa ºi sudura dintre culturã ºi comunicare, ideea de pattern
cultural ca o configuraþie specificã a valorilor, normelor ºi atitudinilor ce conferã identitate
culturilor, teza relativismului lingvistic ºi cultural, precum ºi ideea cã reprezentãrile ºi
credinþele despre spaþiu ºi timp ale unei comunitãþi etnice ºi naþionale, sedimentate într-o
experienþã istoricã îndelungatã, se exprimã în atitudinile ºi comportamentele practice, în
cele mai prozaice aspecte ale vieþii cotidiene. Actorii comunicãrii interculturale au fost
educaþi ºi formaþi în universul simbolic al unor moduri de viaþã diferite de cele care ne
sunt specifice nouã, astfel cã ºi modurile lor de a comunica ºi interacþiona sunt dependente
de configuraþia valorilor ºi a atitudinilor fundamentale din culturile de care aparþin. Felul
în care vorbesc, modul în care îºi exprimã ideile ºi emoþiile, actele ºi gesturile lor sunt
expresia unor pattern-uri culturale. Ei sunt purtãtori ai acestor pattern-uri, fãrã a fi totdeauna
conºtienþi de acest lucru.
Ceea ce cred cã trebuie remarcat în mod special este faptul cã Hall a dezvoltat o teorie
complexã despre corelaþia dintre culturã ºi comunicare prin care s-a detaºat de paradigma
behavioristã ºi de modelul linear ºi mecanic al comunicãrii (comunicarea ca transmitere),
dominante o vreme în mediul ºtiinþific american, ºi a îmbrãþiºat perspectiva interacþio-
nalismului simbolic, accentuând importanþa limbajului nonverbal ºi a caracterului ritualic
al comunicãrii. Totodatã, Hall postuleazã o corelaþie strânsã între componentele ºi dimen-
siunile modului de viaþã ce caracterizeazã o societate sau o comunitate. În teoria lui, cultura
e vãzutã ca „un sistem complex de extensii ale omului“ (1981, p. 40), ca o realitate stra-
tificatã pe diferite niveluri. Aceste extensii formeazã universul simbolic ºi instrumental
al unei societãþi: limbajul vorbit ºi scris, apoi uneltele ºi artefactele tehnice, creaþiile
simbolice, sistemele de gândire, religia, arta, cultura în ansamblul ei (p. 38). O perspectivã
asemãnãtore întâlnim ºi la McLuhan, care precizeazã cã trebuie sã înþelegem prin mijloace
de comunicare orice formã de expresie ºi orice tehnologie care reprezintã „extensii ale
corpului ºi ale simþurilor omeneºti, de la haine la computer“ (McLuhan, 1997, p. 232).
Toate aceste extensii se integreazã ºi formeazã modul de viaþã al unei societãþi. Între ele
existã un circuit complex de corelaþii ºi interdependenþe.
Folosind metafora aisbergului, Hall pune accent pe distincþia dintre componentele care
se aflã „sub linia de plutire“ (credinþe, valori, idei, mentalitãþi, viziuni asupra lumii, sem-
nificaþii simbolice implicite), care sunt realitãþi profunde, invizibile, necuantificabile, ºi
componentele aflate „deasupra liniei de plutire“ (comportamente, practici, relaþii, bunuri,
instrumente, uzanþe, obiceiuri, ritualuri, gesturi, limbaje, instituþii). Prin aceastã departajare,
teoria lui Hall are afinitãþi evidente cu paradigma europeanã, în special cu ideile teoreti-
cienilor germani, pentru care distincþia dintre culturã ºi civilizaþie are o relevanþã explicativã.
Astfel, reprezentãrile, valorile ºi credinþele cele mai profunde despre natura umanã, despre
spaþiu ºi timp ale unei comunitãþi etnice ºi naþionale, sedimentate într-o experienþã istoricã
îndelungatã, se exprimã în formele predilecte de comunicare ale indivizilor, în atitudinile
ºi comportamentele lor practice (vizibile, perceptibile, mãsurabile), în cele mai prozaice
aspecte ale vieþii cotidiene, în organizarea spaþiului public (pieþe, artere, urbanisticã, mijloace
de transport, arhitectura instituþiilor publice ºi a ansamblurilor rezidenþiale) ºi a spaþiul privat
(amenajarea locuinþelor, decoraþia) ºi chiar în vastul repertoriu al limbajului nonverbal (pos-
tura, proxemica, distanþa dintre interlocutori, stilistica gesturilor, expresiile feþei, dialogul
privirilor, reacþiile emoþionale etc).
Influenþat de perspectiva psihanaliticã, asimilatã ºi de alþi antropologi americani, Hall
considerã cã modurile de manifestare ºi de comunicare, modurile în care indivizii muncesc
ºi se raporteazã la cadrul normativ al societãþii, modurile în care îºi organizeazã viaþa per-
sonalã ºi se implicã în spaþiul public, modurile în care reacþioneazã în faþa unor situaþii,
„sunt toate caracteristici ale structurilor inconºtiente ale culturii“ (Hall, 1981, p. 24). Altfel
spus, indivizii care aparþin unei culturi nu conºtientizeazã dependenþa lor de pattern-ul
cultural al societãþii în care s-au format ºi pe care îl exprimã prin comportamentul lor.
Aceste elemente, ce formeazã universul de viaþã al unei comunitãþi, sunt transmise din
generaþie în generaþie, fapt care asigurã continuitatea istoricã a respectivei comunitãþi.
Interesat de importanþa pe care o are contextul social al comunicãrii ºi de perspectiva
spaþio-temporalã ce diferenþiazã culturile, Hall poate fi plasat ºi în descendenþa ªcolii de
la Chicago, ale cãrei contribuþii le-am mai amintit.
Am subliniat aceste idei ale fondatorului disciplinei pentru cã ele se regãsesc ºi în
corpusul multor teorii actuale asupra comunicãrii interculturale ºi în lucrãrile de referinþã
ale unor autori precum William B. Gudykunst, Geert Hofstede, Fred Jandt, Larry Samovar
ºi Richard Porter. Meritul lor este cã au încercat sã sistematizeze ideile, abordãrile ºi teoriile
din domeniu, pentru cã, în ultimele decenii, studiile dedicate comunicãrii interculturale ºi-au
lãrgit câmpul problematic, iar bibliografia temei s-a diversificat considerabil, mai ales în
domeniul cercetãrii aplicative. Au apãrut multe reviste de specialitate, care publicã analize
relevante ale unor cazuri de interferenþã culturalã între þãri ºi regiuni învecinate, precum ºi
studii care privesc politicile ºi legislaþia unor state faþã de minoritãþi ºi imigranþi, situaþiile
problematice ºi conflictuale din cadrul unor societãþi multiculturale, programele educaþionale,
utilizarea simbolurilor religioase în ºcoli ºi în spaþiul public. Adevãrul este cã multe probleme
ale lumii contemporane angajeazã deopotrivã procesele de comunicare ºi cele culturale, iar
explicarea ºi înþelegerea lor solicitã cooperarea teoriilor din cele douã domenii.
Diferenþe determinate de rolul contextului
Revenind la distincþiile lui Hall, douã dintre acestea s-au impus în literatura de spe-
cialitate: prima se referã la importanþa contextului în actele de comunicare (culturi de context
înalt ºi cele de context scãzut, „high context culture“ ºi „low context culture“), iar a doua
la atitudinile diferite faþã de timp (culturi monocronice ºi culturi policronice). Compor-
tamentele indivizilor sunt adeseori determinate în mod inconºtient de dimensiunile ascunse
ale culturilor din care provin, de regulile informale pe care le-au asimilat în experienþa lor.
De aceea, pentru a decodifica adecvat sensurile pe care le transmit indivizii prin mesajele
lor verbale ºi nonverbale trebuie sã trecem dincolo de straturile de suprafaþã ale culturii,
pentru a ajunge spre zonele profunde, spre regulile informale care condiþioneazã compor-
tamentul oamenilor. Diferenþele culturale cele mai semnificative sunt legate de importanþa
acordatã contextului în care are loc comunicarea ºi de percepþiile ºi atitudinile faþã de spaþiu
ºi timp, coordonate esenþiale pentru existenþa umanã.
Înainte de a prezenta aceste distincþii se impune o precizare. Hall stabileºte niºte
tipologii culturale, o clasificare a lor dupã anumite criterii, dar nu e vorba de clasamente
valorice între culturi. Aceastã atitudine de „neutralitate axiologicã“, teoretizatã de Max
Weber, vine din principiile relativismului cultural ºi ea se regãseºte ºi în demersul altor
teoreticieni din domeniul comunicãrii interculturale. Diferenþele respective nu sunt
încãrcate cu semnificaþii axiologice, deºi suntem tentaþi sã le percepem printr-o astfel de

grilã, pentru cã judecãm alte culturi în mod spontan din perspectiva specificã a culturii
noastre, de care nu ne putem detaºa afectiv decât arareori; dar în abordãrile teoretice aceastã
detaºare se impune ca o condiþie pentru a înþelege valorile ºi modul de viaþã din alte culturi.
Hall considerã cã dependenþa comunicãrii faþã de contexte poate varia în diverse culturi
pe o axã cu doi poli: în unele, aceastã dependenþã este mare, iar în altele este mai puþin
importantã. Dar ea nu lipseºte cu totul niciodatã, dupã cum au arãtat diverse teorii ale
comunicãrii. Este vorba de un anume dozaj între cele douã poziþii, pentru cã semnificaþiile
unui mesaj sunt mai mult sau mai puþin dependente de contextul în care este produs ºi
receptat. Un anumit mesaj sau comportament dobândeºte semnificaþii diferite in funcþie
de împrejurãri, de contextul acþiunii ºi chiar de starea psihologicã a interlocutorilor.
Semnificaþiile transmise prin limbajul digital sunt mai abstracte ºi în ele conteazã
„conþinutul“, pe când în limbajul analogic predominã aspectele legate de „relaþie“ ºi de
contextul comunicãrii. Teorema lui Pitagora conþine ºi ne comunicã tuturor un adevãr
acontextual, universal, formalizabil. Dar un gest uman are o anumitã semnificaþie în funcþie
de contextul social ºi cultural în care se produce ºi în care este receptat (Watzlawick et
al., p. 46). A interpreta un comportament presupune cunoaºterea cadrului în care acesta
se plaseazã; gestul de a face un cadou unei persoane are o semnificaþie anumitã în diferite
contexte relaþionale sau culturale. La fel, faptul cã o femeie se dezbracã în faþa unui bãrbat
are semnificaþii diferite dacã este vorba de relaþia dintre soþi sau amanþi, de o scenã de
music-hall sau de un cabinet ginecologic (exemplu dat de Bougnoux, 2000).
Astfel, culturile în care contextul comunicãrii ºi aspectele relaþionale dintre interlo-
cutori au o importanþã redusã sunt cele în care conteazã modul eficient în care este trans-
misã informaþia, prin cuvinte, discursuri, documente oficiale, conversaþie, fãrã ca locul,
contextul, vestimentaþia, mimica sau gestica interlocutorilor sã influenþeze sau sã schimbe
conþinutul mesajului verbal. Aºadar, în culturile de context scãzut este importantã comu-
nicarea pragmaticã, eficientã, cu rol funcþional (culturile occidentale, din spaþiul anglo-
saxon, SUA, Marea Britanie, Canada, spaþiul germanic, elveþian, þãrile scandinave). În
aceste zone conteazã în primul rând informaþia eficientã, transmisã prin limbajul verbal,
cu o funcþie bine precizatã, nu atât contextul comunicãrii.
În schimb, în culturile care acordã o importanþã mare contextului (þãrile latine, cele
din America de Sud, din Asia, þãrile arabe), semnificaþiile unui mesaj se diferenþiazã în
funcþie de elementele contextuale, de locul în care are loc comunicarea, de raporturile
dintre membrii grupurilor, de þinuta ºi gesturile interlocutorilor, de limbajul trupului etc.
În aceste culturi, limbajul nonverbal ºi paraverbal (mimicã, gesturi, privire, posturã, dis-
tanþã, protocol, intonaþie etc.) au o pondere mai importantã decât mesajul verbal. Sunt
culturi în care interacþiunile comunicaþionale dintre indivizi au o mare încãrcãturã
simbolicã ºi urmeazã un ritual bine stabilit ºi înþeles de cãtre participanþi.
Culturile asiatice, în special cea chinezã ºi cea japonezã, oferã exemple în acest sens:
protocolul sofisticat al întâlnirilor de afaceri ºi al negocierilor, ceremonia ceaiului,
atitudinile ºi vestimentaþia interlocutorilor, ordinea luãrilor de cuvânt, modul de a asculta,
gesturile care însoþesc o afirmaþie etc. Sunt exemple de arii culturale care acordã o
deosebitã importanþã contextului în care se desfãºoarã comunicarea (Lewis, 2005, pp.

114-121; ªerbãnescu, 2007, pp. 141-143).
Exemple de bariere în comunicarea interculturalã
Necunoaºterea importanþei pe care o au contextele comunicaþionale în diferite culturi,

sau ignorarea lor, poate genera dificultãþi ºi bariere în comunicarea interculturalã. De aceea,
este important sã studiem aceste diferenþe ºi sã þinem cont de ele în experienþele inter-
culturale sau în cazul derulãrii unor afaceri în alte þãri. Ideea de context are numeroase
semnificaþii, care pot fi repartizate pe diferite niveluri. În comunicarea direct, faþã în faþã,
contextul are o importanþã mai mare, în comunicarea mediatã mai micã. Aici trebuie sã
precizãm cã dependenþa de context nu are în vedere doar contextul fizic al comunicãrii,
ci mai ales contextul situaþional, social, politic, psihologic, religios, cultural. ªi în comu-
nicarea scrisã trebuie sã þinem cont de reverberaþiile mesajului în mintea destinatarului,
pentru a evita interpretãrile nedorite din partea acestora.
Manualele de comunicare interculturalã sunt pline de exemple care ilustreazã barierele
de comunicare ºi chiar eºecul unor afaceri din cauza faptului cã interlocutorii au ignorat
semnificaþiile contextuale ale mesajelor. Sã citãm câteva dintre ele. În timp ce în þãrile
vestice, negociatorii doresc discutarea imediatã a unei probleme, fãrã alte introduceri, în
alte culturi, acest lucru poate fi considerat drept nepoliticos ºi inacceptabil. În culturile
de context înalt, spre exemplu, politeþea ºi eticheta sunt extrem de importante. Pentru
asiatici, un mesaj direct adresat unor persoane mai în vârstã ar indica o lipsã totalã de
respect. O firmã americanã producãtoare de pantofi a utilizat, într-o campanie publicitarã
desfãºuratã în unele þãri arabe, fotografii în care erau expuse picioare neacoperite, iar acest
lucru este considerat drept o insultã în aceste þãri.
Semnificaþia culorilor ºi a cifrelor diferã, dupã cum ºtim, de la o culturã la alta. În
unele culturi, albul e simbolul puritãþii, în altele un semn de doliu. În unele þãri, cifrele
7 ºi 3 au semnificaþii pozitive, în timp ce 13 este consideratã ghinionistã (ca ºi ziua de
marþi). Sunt prejudecãþi potrivit cãrora unele numere sunt aducãtoare de noroc, altele de
ghinion. Dar, existã ºi cazuri mai complicate. Produsele occidentale asociate cu cifra patru
sunt indezirabile în Japonia, întrucât modul în care se pronunþã în limba englezã cuvântul
four este similar din punct de vedere fonetic cuvântului care semnificã moartea în limba
japonezã. O firmã producãtoare de mingi de golf a comis o astfel de eroare atunci când
a încercat sã vândã în Japonia seturi de câte patru mingi.
Alte exemple se referã la semnificaþiile geopolitice pe care le pot avea mesajele ºi
gesturile noastre în anumite contexte. Dacã nu cunoaºtem situaþia politicã dintr-o þarã în
care cãlãtorim, este bine sã evitãm discuþiile pe aceste teme cu interlocutorii locali. O firmã
producãtoare de bãuturi rãcoritoare a ofensat un stat arab pentru cã a utilizat pe eticheta
produsului o stea în ºase colþuri, simbol al statului Israel. Nu mai puþin importante sunt ºi
semnificaþiile religioase pe care le pot acorda interlocutorii noºtri unor comportamente,
gesturi ºi mesaje. De exemplu, ar fi total nepotrivit ºi scandalos sã promovezi în India o

reclamã pentru produse alimentare în care sã aparã în imagine o vacã, animal considerat
sacru în aceastã þarã. Este citat, de asemenea, cazul unui comerciant din SUA care a prezentat
unui client saudit oferta sa într-o mapã din piele de porc, iarãºi fiind vorba de un animal
investit cu semnificaþii negative în þãrile musulmane. Simbolurile, interdicþiile ºi tabu-urile
religioase trebuie cunoscute ºi respectate când cãlãtorim sau facem afaceri în alte þãri.
Un exemplu pentru neînþelegerile pe care le poate genera o interpretare neadecvatã
a unui mesaj ni-l oferã un autor din Antichitate, care relateazã un caz emblematic pentru
ideea cã mesajele conþin adesea o ambiguitate funciarã ºi pot fi interpretate în maniere
total diferite. Un comandant de oºti s-a dus la oracolul de la Delfi ca sã o consulte pe
faimoasa prezicãtoare Pythia, întrebând-o dacã va muri sau va învinge în urmãtorul rãzboi.
Rãspunsul ei a fost: Vei învinge, nu vei muri. Respectivul rãzboinic a murit ºi nu a învins.
De fapt, semnificaþia mesajului era alta: Vei învinge? Nu, vei muri.
În sfârºit, preiau alte douã exemple (din ªerbãnescu, 2007, p. 186) care pun în evidenþã
neînþelegerile ce pot rezulta din interpretarea mesajele în contexte culturale, sociale ºi
geopolitice diferite. Primul exemplu: o discuþie între un reprezentant IBM ºi un producãtor
japonez de hardware. Reprezentantul IBM solicitã pãrþii japoneze 10.000 de subansam-
bluri, fãcând precizarea: „Vã rugãm, 3 rebuturi la mia de subansambluri!“. Partea japonezã
a executat comanda ºi a trimis-o însoþitã de urmãtorul text: „Noi, poporul japonez, am
înþeles cu greu practicile voastre de afaceri. Dar ne-am conformat ºi am produs cele treizeci
de rebuturi corespunzând celor 10.000 de produse livrate. Subansamblurile defecte au
fost împachetate separat. Sperãm sã fiþi mulþumiþi“.
Al doilea exemplu: Naþiunile Unite au organizat un sondaj de opinie în mai multe
þãri ale lumii. Întrebarea pusã a fost: „Vã rugãm sã ne spuneþi opinia dvs. sincerã în legãturã
cu posibilele soluþii la criza de alimente din restul lumii“. Sondajul a fost un eºec. De
ce? Locuitorii Africii nu au ºtiut ce înseamnã „alimente“; locuitorii din Europa de Est nu
au ºtiut ce înseamnã „sincerã“; locuitorii din Europa de Vest nu au ºtiut ce înseamnã
„crizã“; locuitorii din China nu au ºtiut ce înseamnã „opinie“; locuitorii din Orientul
Mijlociu nu au ºtiut ce înseamnã „soluþie“; locuitorii din Statele Unite nu au ºtiut ce
înseamnã „restul lumii“.
Un alt criteriu: atitudinile faþã de timp
Timpul este o coordonatã fundamentalã a vieþii umane, iar modul în care oamenii
din diferite culturi se raporteazã la timp reprezintã un criteriu esenþial pentru a înþelege
comportamentul lor în diverse situaþii de comunicare ºi de acþiune. Reprezentãrile asupra
timpului definesc profund identitatea culturilor ºi a epocilor istorice. Aceste reprezentãri
s-au schimbat odatã cu viziunile filosofice ºi ºtiinþifice, de la timpul finit sau ciclic al
anticilor la tipul infinit al modernilor, vectorizat spre viitor, din care s-a nãscut ideea de
evoluþie ºi progres.
Culturile se pot clasifica dupã modul în care valorizeazã timpul (percepþia timpului,
atitudinile faþã de timp, ritmurile în care au loc activitãþile etc.). Având în vedere acest
criteriu, Hall a impus o clasificare a culturilor în douã mari categorii: culturi de tip mono-
cronic ºi culturi de tip policronic. Culturile monocronice sunt cele în care activitãþile sunt
distribuite secvenþial, în care sarcinile ºi problemele sunt bine disociate, în care oamenii
preferã sã se focalizeze pe un singur lucru într-o unitate de timp. Sunt culturi care pun
accent pe o planificare riguroasã a activitãþilor, în care „timpul înseamnã bani“, în care
conteazã eficienþa, respectarea termenelor ºi a agendei stabilite dinainte, punctualitatea la
întâlniri, concizia ºi rigoarea mesajelor. Sunt, de regulã, culturi caracterizate de contexte
joase (conteazã doar informaþia transmisã, eficienþa comunicãrii, nu elementele de context).
În schimb, în culturile policronice oamenii sunt obiºnuiþi sã efectueze mai multe tipuri
de activitãþi în acelaºi timp, planificãrile ºi agenda, când existã, nu sunt respectate, prioritãþile
se pot schimba, folosirea timpului este mai flexibilã. Sunt culturi mai laxe în ceea ce priveºte
eticheta, protocolul, punctualitatea ºi regulile unei întâlniri. Culturile policronice se asociazã,
evident, cu cele în care dependenþa comunicãrii faþã de contexte este mare, în care semnificaþia
mesajului verbal este receptatã ºi interpretatã prin elemente contextuale, nonverbale.
În prelungirea distincþiilor operate de Hall, Richard Lewis face o altã clasificare a
culturilor, având în vedere tot modurile diferite de valorizare a timpului. În opinia acestui
teoretician, cu o vastã experienþã interculturalã, am putea clasifica culturile în trei categorii:
1) Culturi liniar-active, în care oamenii plãnuiesc, programeazã, organizeazã ºi
desfãºoarã o singurã activitate într-o unitate de timp (culturile occidentale).
2) Culturi pluri-active, în care oamenii desfãºoarã mai multe activitãþi în acelaºi timp,
nu îºi stabilesc prioritãþile dupã un orar rigid, amestecã sarcinile ºi preocupãrile (culturile
latine, sud-americane, mediteraniene, arabe).
3) Culturi reactive, care prezintã o combinaþie a trãsãturilor din cele douã anterioare,
dar cu o preponderenþã a elementelor din a doua categorie. Sunt culturi în care „prioritare
sunt amabilitatea ºi respectul, ascultarea în liniºte ºi cu calm a interlocutorului ºi o reacþie
atentã la propunerile celeilalte pãrþi. Chinezii, japonezii ºi finlandezii fac parte din aceastã
categorie“ (Lewis, 2005. p. 10).
Existã, aºadar, corelaþii care sar în ochi între cele douã clasificãri ale lui Hall ºi Lewis,
cele bazate pe importanþa contextului ºi cele care au drept criteriu valorizarea timpului.
Pe mãsurã ce ne deplasãm imaginar de la Vest la Est, de la Occident la Orient, ºi de la
Nord spre Sud, creºte importanþa contextului comunicãrii ºi aspectul policronic al utilizãrii
timpului. Aceste diferenþe atât de vizibile în plan comportamental sunt ancorate în structurile
culturale de profunzime, inconºtiente, consolidate istoric, în diferenþele religioase, în
modurile de viaþã ºi în viziunile aspra lumii. Aceste corelaþii au fost dezvãluite ºi analizate,
prin alte concepte, de mulþi gânditori din epoca modernã, la care nu ne putem referi acum.
Dimensiuni ºi indicatori care diferenþiazã culturile
O teorie care a devenit de notorietate în mediile ºtiinþifice, mai ales în abordãrile culturii
organizaþionale, este cea a lui Geert Hofstede, care porneºte de la ideea cã putem face o
analogie între cultura unei comunitãþi sau grup social ºi modul în care sunt programate cal-
culatoarele. „Fiecare individ este purtãtorul unor modele de gândire, simþire ºi manifestãri
potenþiale dobândite de-a lungul vieþii sale“ (Hofstede, 1996, p. 20). Aceste moduri de gândire,
simþire ºi acþiune sunt învãþate ºi dobândite prin educaþie ºi socializare. Ele pot fi asimilate
unor „programe mentale“ (software-ul minþii), care orienteazã comportamentele indivizilor,
ca un set de soluþii ºi rezolvãri care sunt „întipãrite în mintea lor“ ºi pot fi actualizate în diverse
situaþii existenþiale. Astfel, cultura este definitã ca o „programare colectivã a gândirii care
distinge membrii unui grup (sau categorie de oameni) de un altul“ (p. 21).
Hofstede precizeazã cã aceastã analogie nu trebuie sã ne ducã la ideea cã „oamenii
sunt programaþi ca ºi calculatoarele. Comportarea unui individ este predeterminatã numai
parþial de programele lui mentale: el are o abilitate nativã de a devia de la ele sau de a
reacþiona în moduri care sunt noi, creative, distructive sau neaºteptate“. Sigur, aceastã
analogie e discutabilã, dar are un sâmbure de adevãr. Autorul diferenþiazã trei niveluri
de referinþã: a) natura umanã, nivel care cuprinde elementele universale, „ceea ce toate
fiinþele umane au în comun“, nivel care ar corespunde cu „sistemul de operare“ al
computerului; b) nivelul individual ºi personal, care cuprinde trãsãturi particulare de
caracter dobândite de indivizi în experienþa lor; c) nivelul colectiv, un nivel intermediar,
dar care este decisiv, la care putem vorbi de „programarea colectivã a gândirii“, a modurilor
de simþire ºi de acþiune. Este nivelul pe care acþioneazã educaþia ºi socializarea, prin care
indivizii asimileazã ºi interiorizeazã valorile, normele ºi regulile de conduitã din mediul
social ºi cultural în care se formeazã (pp. 21-22).
Hofstede a propus cinci „dimensiuni“ sau indicatori prin care putem mãsura diferenþele
dintre culturi: 1) distanþa faþã de putere, care exprimã gradul în care oamenii dintr-un spaþiu
cultural se raporteazã la structurile autoritãþii publice ºi modul în care ei percep ºi apreciazã
diferenþele ºi inegalitãþile sociale; 2) diferenþele dintre individualism ºi colectivism, douã
orientãri polare în privinþa valorilor dominante, pe care le putem constata în atitudinile
ºi comportamentele indivizilor, mãsura în care o culturã încurajeazã independenþa ºi
libertatea individului faþã de grupul cãruia îi aparþine; 3) diferenþele dintre masculinitate
ºi feminitate, care se referã la valorilor ºi atitudinile care sunt asociate celor douã orientãri:
competiþie, confruntare ºi afirmare personalã vs colaborare, consens, armonie; 4) modul
în care oamenii se raporteazã la situaþiile de risc ºi incertitudine, cum percep ºi apreciazã
schimbãrile; 5) orientarea în raport cu timpul, proiectarea activitãþilor pe termen lung sau
pe termen scurt.
Cele cinci dimensiuni propuse de Hofstede pentru a marca diferenþele dintre culturi
pornesc tot de la abordãrile antropologilor americani: preferinþa pentru anumite valori
fundamentale, atitudinile faþã de timp, modul de relaþionare cu ceilalþi, etica muncii, modul
de organizare a activitãþilor, ritmul vieþii, atitudinile faþã de autoritãþi etc. Întrucât teoria
ºi metodologia lui Hofstede sunt foarte cunoscute, nu voi insista asupra lor, deºi ar merita
comentarii mai aprofundate ºi o analizã criticã. Pentru a mãsura aceste dimensiuni,
Hofstede a elaborat un chestionar pe care l-a aplicat în peste 50 de þãri.
Din motive obiective, el nu a putut efectua cercetãri înainte de 1990 în unele þãri din
fostul bloc comunist. Dar, pe site-ul lui Hofstede (http://www.geert-hofstede.com) sunt
estimate anumite valori pentru indicatorii din chestonar ºi în cazul României, deºi nu sunt
rezultatele vreunei cercetãri de teren. În anul 2005, compania „Interact“ din Bucureºti,
împreunã cu „The Gallup Organization România“, urmând fidel metodologia lui Hofstede,
folosind exact acelaºi chestionar, a realizat o cercetare amplã pentru a testa dacã estimãrile
de la distanþã ale lui Hofstede se confirmã sau nu (vezi adresa: www/feweb.uvt.nl/center/-
hofstede/english.html).
Alte abordãri ºi teorii multiplicã ºi combinã dimensiunile ºi trãsãturile stabilite de
Hofstede, propunând diverse criterii de clasificare a culturilor. De exemplu, un autor foarte
cunoscut, Fons Trompenaars, considerã cã diferenþele culturale îºi au geneza în trei coordonate
fundamentale: relaþiile dintre oameni, concepþia asupra timpului ºi relaþiile omului cu natura.
În funcþie de atitudinile predominante faþã de aceste probleme în diferite culturi, el a identificat
ºapte dimensiuni culturale: universalism/particularism, individualism/colectivism,
neutru/afectiv, specific/difuz, statut câºtigat/atribuit, atitudinea faþã de timp ºi relaþiile omului
cu natura (vezi: http://www.7d-culture.nl/website/AboutTHT/Bios/FT.asp).
CAPITOLUL 7
Etnocentrism, relativism ºi stereotipii culturale
Etnocentrismul ºi sensurile sale
O problemã care nu poate fi evitatã în dezbaterea despre comunicarea interculturalã

este cea privitoare la etnocentrism ºi relativism. Situaþiile de comunicare interculturalã
sunt influenþate, în sens pozitiv sau negativ, de atitudinile prin care interlocutorii se
raporteazã unii la alþii, în contexte oficiale ºi în relaþiile informale, cotidiene. Altfel spus,
este important ce statut îºi acordã ºi cum se valorizeazã comparativ, în calitate de parteneri
de dialog, ce reprezentãri, aprecieri ºi sisteme de referinþã culturale le orienteazã în mod
subiacent comportamentele ºi stilurile de comunicare. Ei sunt purtãtori ai unor modele
culturale diferite ºi interacþiunea lor este dependentã de gradul în care aceste modele, care
le definesc identitatea, sunt asemãnãtoare ºi compatibile sau, dimpotrivã, sunt diferite în
mod radical, sub raport valoric, normativ ºi comportamental. Se presupune cã un european
se va înþelege mai bine cu un alt european, indiferent de provenienþa lor etnicã, decât cu
un asiatic sau african. Dar, mai mult decât aceastã asemãnare culturalã, conteazã atitudinile,
predispoziþiile ºi capacitatea lor de a accepta aceste diferenþe ºi de a-i înþelege pe ceilalþi,
de a depãºi barierele de comunicare ºi de a cãuta un limbaj comun.
Etnocentrismul ºi relativismul reprezintã douã poziþii opuse pe axa acestor atitudini,
dar, în comportamentele noastre, ele se întâlnesc ºi se combinã în dozaje variabile.
Problematica lor este foarte complexã ºi angajeazã aspecte de ordin filosofic, cognitiv ºi
axiologic, pe care nu le putem aborda aici. Sunt teme fundamentale pentru antropologia
culturalã. În esenþã, este vorba de douã paradigme de interpretare ºi înþelegere a diversitãþii
culturale, care îºi au suportul în sisteme de presupoziþii ºi moduri de gândire diferite. Etno-
centrismul este asociat cu atitudinea de supraevaluare a culturii proprii, iar relativismul
cu dispoziþia de a valoriza pozitiv diferenþele culturale, considerate legitime ºi fireºti. Ele
induc, evident, comportamente ºi moduri diferite de comunicare ºi de relaþionare socialã,
introduc bariere suplimentare în raporturile interumane sau favorizeazã dialogul
intercultural. De obicei, etnocentrismul este menþionat în categoria factorilor care intervin
ca bariere în comunicarea interculturalã (Jandt, 2010, pp. 84-86). Dar, în analiza ºi dezba-
terea acestor probleme este foarte important modul în care definim cele douã concepte,
dar mai ales etnocentrismul.
Sã pornim de la o definiþie standard, aparþinând unui antropolog care a studiat în
profunzime natura ºi implicaþiile celor douã atitudini fundamentale: „Etnocentrismul este
poziþia acelora care apreciazã cã propriul lor mod de viaþã este preferabil celorlalte“
(Herskovits, 1967, p. 59). Dacã ne oprim la acest sens, atunci se subînþelege cã celelalte
moduri de viaþã (culturi, adicã) sunt recunoscute ºi ele ca fiind valabile ºi legitime, deºi
nu sunt preferate. Dar nu sunt nici devalorizate, nici excluse din registrul variat al condiþiei
umane. În toate epocile ºi în toate culturile întâlnim acest ataºament afectiv al oamenilor
faþã de mediul lor familiar, cultural ºi lingvistic, în care s-au nãscut ºi s-au format. E un
sentiment profund uman ºi universal (codificat în zicala: „nicãieri nu e mai bine decât
acasã“!), sentiment cu rãdãcini în fondul ancestral ºi insondabil al inconºtientului, care
alimenteazã nostalgia ºi dorul pentru locurile natale în cazul celor „înstrãinaþi“, plecaþi
în lume, sã-ºi caute rostul pe alte meleaguri.
Acesta e sensul „slab“ al termenului de etnocentrism, sensul de fundal antropologic.
Pe acest nivel ºi cu acest înþeles, etnocentrismul nu implicã decât conºtiinþa unei
diferenþieri, dar nu discriminare etnicã, naþionalã sau de altã naturã, o solidaritate fireascã,
naturalã, cu propria culturã, dar nu subaprecierea ºi respingerea culturilor strãine. E vorba
doar de un accent axiologic pozitiv acordat propriei culturi, cum spune Blaga. Acest sens
antropologic e fundamental ºi de la el trebuie sã pornim pentru a descifra alte înþelesuri
ºi conotaþii ale termenului de etnocentrism. Înclinaþia naturalã a oricãrei comunitãþi etnice
organizate este aceea de se lua pe sine ca sistem de referinþã pentru înþelegerea lumii fizice
ºi umane, în diversitatea lor. Aceastã înclinaþie reprezintã sursa atitudinilor etnocentriste
care, cu intensitãþi variabile, se întâlnesc la toate popoarele ºi în toate culturile.
În anumite situaþii limitã însã, cum sunt rãzboaiele ºi conflictele prelungite, imaginea
despre sine a unei etnii poate ajunge pânã acolo încât respectiva comunitate îºi supra-
evalueazã capacitãþile ºi valorile, identificându-se, printr-o hiperbolã de ordin mitic, cu
atributele superlative ale condiþiei umane. Antropologii au arãtat cã aceastã tendinþã e rãs-
pânditã la comunitãþile arhaice, dar ea se întâlneºte în modalitãþi mai mult sau mai puþin
atenuate ºi la naþiunile moderne. Cu aceastã tendinþã ajungem la al doilea sens al etno-
centrismului. Atributele sale sunt egocentrismul naþional, desconsiderarea altor popoare
ºi apologia propriei culturi, intoleranþa, xenofobia, ºovinismul ºi tendinþa de dominaþie.
Tot aici intrã ºi impulsul de a respinge valorile altor culturi, de a refuza influenþa lor, pre-
cum ºi mesianismul istoric, tendinþa unor culturi de a se erija în etalon al spiritului uni-
versal ºi de a impune ºi altora, prin forþã sau prin violenþa simbolicã, propriile lor modele.
Este etnocentrismul negativ prin care cultura proprie este supraevaluatã în raport cu alte
culturi, care sunt sistematic subapreciate. Este sensul „tare“ al etnocentrismului care, la
limitã, poate ajunge pânã la atitudini explicit rasiste. Este, de fapt, ºi sensul cel mai rãs-
pândit în limbajul curent.
Un anumit climat spiritual, întreþinut prin mijloace propagandistice, saturat de imagini
prefabricate despre exemplaritatea ºi valoarea universalã a culturii proprii, poate induce
cu timpul convingerea indivizilor cã aparþin unui grup etnic excepþional înzestrat faþã de
altele. Acest tip de etnocentrism, cu grade de intensitate ºi forme de manifestare diferite,
este întâlnit atât la culturile premoderne, cât ºi la cele moderne. În anumite împrejurãri,
el a generat conflicte interetnice acute ºi rãzboaie pustiitoare.
Dar, în formele ei moderne, conºtiinþa de sine a culturilor cuprinde în mod necesar
judecãþi comparative ºi elemente ale spiritului autocritic, fapt ce limiteazã manifestãrile
excesive ale etnocentrismului, pãstrându-l în marginile raþionalitãþii ºi ale judecãþilor
Etnocentrism, relativism ºi stereotipii culturale 143
cumpãnite. Etnocentrismul exclusivit, indiferent de motivaþiile sale psihologice, culturale

sau politice, ºi-a atenuat, cel puþin în plan teoretic, manifestãrile patologice, fiind în contrast
vãdit cu spiritul de relativitate ºi toleranþã al lumii contemporane. Etnocentrismul nu îmbracã
forme exclusiviste decât în anumite condiþii sociale ºi istorice. Însã, în toate cazurile, ento-
centrismul de acest fel este condiþionat ºi supradeterminat de anumite ideologii ºi atitu-
dini politice. El conþine în mod latent dorinþa de putere, tendinþa de a subordona ºi stãpâni
alte comunitãþi etnice. În aceste situaþii, ataºamentul faþã de cultura proprie împiedicã recu-
noaºterea dreptului de existenþã al „celuilalt“ ºi duce la un exclusivism orb ºi intolerant.
Graniþa dintre cele douã sensuri ale etnocentrismului e foarte greu de trasat. Dupã cum
ºi limita dintre patriotism ºi naþionalism este adeseori vagã ºi dã naºtere la interpretãri con-
tradictorii. Etnocentrismul, în primul lui sens, cel structural, este inevitabil ºi exprimã
solidaritatea fireascã a indivizilor cu sistemul de valori al mediului etnic în care trãiesc „scu-
fundaþi“. El nu duce cu necesitate la exclusivism ºi rasism, la desconsiderarea altor culturi
ºi la refuzul valorilor strãine. Din pãcate, în discursurile publice de azi, cele douã sensuri
nu sunt disociate, astfel încât atitudinea fireascã a unor grupuri etnice, naþiuni ºi state de
a-ºi apãra ºi promova interesele ºi identitatea culturalã sunt codificate negativ, fiind asociatã
automat ºi necritic cu poziþii naþionaliste ºi antidemocratice. Problema minoritãþilor, ten-
dinþele separatiste sau politicile faþã de imigranþi sunt teme intens dezbãtute azi.
Relativismul, o nouã viziune asupra diversitãþii culturale
Relativismul a apãrut ca o replicã ºi o viziune alternativã faþã de modelul hegemonic

al raþionalismului modern, cu proiectele sale universaliste, ºi la viziunile europocentriste
impuse de evoluþionismul monolinear din secolul al XIX-lea. M-am referit la aceastã
problemã ºi la acest „fals evoluþionism“, cum îl numeºte Levi-Strauss, care distribuie culturile
pe o axã temporalã ºi interpreteazã diferenþele dintre culturi doar ca „stadii“ ale unei evoluþii
unice, ca „decalaje istorice“ faþã de modelul occidental, considerat a fi unul exemplar ºi
canonic. Relativismul este un rãspuns la acest tip de etnocentrism care apreciazã celelalte
culturi prin prisma unui sistem particular de valori. Relativismul pleacã de la ipoteza cã nu
existã un tipar cultural care sã poatã fi considerat universal, cã fiecare culturã trebuie înþeleasã
în raport cu datele ºi contextele sale specifice, cu modurile de viaþã ale popoarelor.
Culturile interacþioneazã, se influenþeazã reciproc ºi comunicã unele cu altele
(Gudykunst, 2003), redefinindu-ºi mereu identitatea în funcþie de contextele istorice, dar
condiþia primã a dialogului intercultural autentic este formarea acestei conºtiinþe critice
privind relativitatea lor ca versiuni diferite ºi particulare ale condiþiei umane. Relativismul
tempereazã evaluãrile care stabilesc ierarhii conjuncturale între culturi ºi încurajeazã
atitudinile de toleranþã ºi comprehensiune faþã de stiluri de viaþã diferite, îi stimuleazã
pe oameni sã-ºi priveascã propria culturã ca fiind una relativã, limitatã, nu absolutã. De
exemplu, din perspectiva noii conºtiinþe relativiste a epocii actuale, Paul Ricœur vorbeºte
de limitele inerente ale culturii occidentale ºi ale modelului ei de discurs filosofic,
avertizându-ne cã atâta timp cât diversitatea ºi relativitatea culturilor nu vor fi asimilate

în profunzime, intelectul analitic ºi disociativ al paradigmei clasice „nu poate produce
decât opoziþia dintre grec ºi barbar“, opoziþie ce defineºte atitudinile etnocentriste, care
devin adesea agresive ºi exclusiviste (Ricœur, 1975, p. 35).
Culturile occidentale moderne, cu performanþele lor binecunoscute, s-au poziþionat,
într-un fel natural ºi firesc, într-o astfel de atitudine, care avea, evident, ºi motivaþii geo-
politice. Dar, aceastã poziþie geopoliticã dobândea semnificaþii axiologice ºi imagologice.
Iatã mãrturia unui istoric al civilizaþiilor. „Atunci când occidentalii numesc alte popoare
«indigene», ei fac implicit o judecatã de valoare în schema cãreia este cuprinsã, inconºtient,
ideea cã este vorba de o altã culturã. Occidentalii privesc asemenea popoare ca pe niºte
fiare sãlbatice, miºunând prin þinutul în care se întâmplã sã-i întâlneascã în calea lor, ca
pe o parte a florei ºi a faunei locale, iar nu ca pe niºte oameni cãlãuziþi de aceleaºi nãzuinþe
ca ºi ei. ªi atâta vreme cât îi numesc «indigeni» li se pare firesc sã-i extermine, sau, aºa
cum este mai la modã astãzi, sã-i îmblânzeascã, socotind astfel cu bunã-credinþã (ºi poate
nu fac o prea mare eroare socotind astfel) cã se strãduiesc sã le amelioreze neamul. Numai
cã occidentalii nu se prea strãduiesc sã înceapã prin a înþelege sufletul «indigenilor»“
(Toynbee, 1997, pp. 60-61).
Aºadar, teoriile asupra culturii preiau în dispozitivul lor conceptual ºi mesajul interior
al culturii particulare în care apar. Ele exprimã, altfel spus, ºi poziþia existenþialã ºi istoricã
a respectivei culturi faþã de alte culturi. În faza iniþialã, antropologia culturalã a preluat
structurile dihotomice din gândirea modernã occidentalã (civilizaþie/barbarie), dar, ulterior,
gândirea filosoficã ºi antropologicã ºi-a schimbat perspectivele de abordare, ca rezultat
al cercetãrilor istorice ºi etnografice. Fundamentele teoretice ale relativismului s-au în-
chegat treptat ºi ele au conjugat multe trasee ale gândirii moderne, care s-au întâlnit în
cursul secolului XX. M-am referit în alte capitole la aceste metamorfoze. Principiile rela-
tivismului cultural au fost însã consacrate de studiile comparative iniþiate de întemeietorii
antropologiei culturale americane, Franz Boas (1858–1942), Alfred Kroeber (1876–1960)
ºi Edward Sapir (1884–1939).
Ultimul autor menþionat are cea mai importantã contribuþie la formularea ºi întemeierea
perspectivei relativiste. Sapir a sintetizat noua viziune a relativismului cultural, dar a fãcut
ºi pasul decisiv spre relativismul lingvistic, care reprezintã nucleul dur al acestei orientãri.
Pentru el, sensurile conceptului de culturã se referã la un „ansamblu de atitudini, de viziuni
asupra lumii ºi de trãsãturi specifice de civilizaþie care conferã unui popor anumit locul
original în lume“ (Sapir, 1967, p. 329). Adversar redutabil al „cronologiilor ipotetice ºi
în consecinþã trucate“, pe care le utiliza evoluþionismul monolinear, Sapir a impus, alãturi
de alþi gânditori, ideea cã procesul istoric cunoaºte o pluralitate a liniilor de evoluþie, ºi,
în consecinþã, între culturi ºi societãþi s-au acumulat ºi diferenþe structurale, nu doar isto-
rice. E o tezã centralã a noii paradigme. Raportând modelele culturale particulare la istoria
comunitãþilor care le-a produs, ajungem sã înþelegem, spune el, cã acestea sunt „momente
ale unei secvenþe specifice“, ale unor istorii diferite, anulând astfel presupoziþia cã putem
descoperi o filiaþie unicã în evoluþia umanitãþii (p. 210).
Sapir pornea de la presupoziþia cã limba ºi cultura formeazã o unitate organicã, un
corp comun, un sistem de codificare ºi de producere a unor semnificaþii împãrtãºite. Ca
ºi limbile, „cultura umanã este înzestratã cu o extraordinarã supleþe“ (p. 145), iar diver-
sitatea culturilor poate fi înþeleasã prin analiza raporturilor expresive dintre tiparele
lingvistice ale popoarelor, înscrise în structurile inconºtientului colectiv, modurile de
gândire ºi atitudinile fundamentale faþã de lume. Limba este asemeni unui „filtru“ care
organizeazã modurile în care percepem ºi interpretãm realitatea, iar noi proiectãm în mod
inconºtient schemele implicite al limbii asupra experienþei. Existã un circuit între gândire,
limbaj, realitate ºi modurile de viaþã. Suntem „prizonierii“ limbii pe care o vorbim, trãim
în lumi diferite pentru cã vorbim limbi diferite, iar „lumea realã“ în care trãim este în
mare parte o construcþie simbolicã, clãditã în mod inconºtient pe obiºnuinþele noastre
lingvistice. Principiul relativismului lingvistic a fost dezvoltat ºi redefinit ulterior de
Benjamin Lee Whorf, discipol al lui Sapir, care a fãcut cercetãri concrete asupra dife-
renþelor culturale ºi lingvistice ale unor populaþii. De aceea, teoria este cunoscutã sub
numele „ipoteza Sapir-Whorf“.
Fãrã a intra în dezbaterea teoriilor despre limbã, trebuie sã menþionãm cã pe acest
teren paradigma relativistã se confruntã cu cea universalistã. Concepþiile universaliste,
cum este cea a lui Noam Chomsky, presupun cã existã o competenþã lingvisticã universalã
a fiinþelor umane, dar care e actualizatã în variante ºi performanþe diferite de cãtre vorbitori
în funcþie de contexte. Inspiratã din teoria ideilor înnãscute, aceastã concepþie diferenþiazã
un plan de adâncime (competenþa) ºi unul de suprafaþã (performanþa), planul virtual de
cel actual. În gândirea româneascã, principiul relativismului cultural ºi lingvistic se regã-
seºte la mulþi autori. Mircea Vulcãnescu ºi Noica au analizat viziunea româneascã asupra
lumii pornind de la expresiile ºi sintagmele specifice ale limbii române.
Reprezentãri ale celuilalt: prejudecãþi ºi stereotipuri
În raporturile noastre cu ceilalþi suntem condiþionaþi de o serie de reprezentãri sociale

predeterminate, unele preluate prin învãþare, prin transmiterea memoriei colective, altele
formate în cursul experienþelor noastre de viaþã. E vorba de prejudecãþi, stereotipuri, cliºee
ºi categorizãri simplificate, împãrtãºite de membrii unui grup faþã de membrii altui grup
social, etnic sau religios. Grupurile se întâlnesc ºi interacþioneazã, în cadrul unei societãþi
sau între societãþi diferite, când se produce fenomenul numit de antropologi aculturaþie,
adicã transferul unor trãsãturi culturale, prin imitaþie sau adaptare, de la o societate la
alta. „Aculturaþia este ansamblul de fenomene rezultate dintr-un contact continuu ºi direct
între grupurile de indivizi de culturi diferite, care antreneazã schimbãri ale modelelor
(patterns) culturale iniþiale, ale unuia dintre aceste grupuri sau ale ambelor“ (Cuche, 2003,
p. 83). Aceste interacþiuni ºi raportãri reciproce sunt mijlocite de imaginile ºi reprezentãrile
pe care ºi le creeazã culturile unele despre altele.
Prejudecãþile sunt definite preponderent în registrul negativ, ca predispoziþii spre
discriminare faþã de un grup rival, de obicei minoritar. Ele induc anumite atitudini care
afecteazã comunicarea cu ceilalþi, fiind generalizãri „bazate pe informaþii incomplete“
despre un individ sau un grup (O’Sullivan et al., 2001, p. 259). Pre-judecãþile, dupã cum
ne aratã ºi construcþia termenului, sunt evaluãri anterioare experienþei de comunicare
efectivã cu ceilalþi, pe care le-am preluat din stocul memoriei colective sau pe care ni
le-am format pe baza unei cunoaºteri limitate, aprecieri prin care asupra unui individ sunt
transferate anumite trãsãturi în virtutea apartenenþei sale la un grup. Prejudecãþile sunt
asociate cu absenþa gândirii critice ºi îmbracã forme multiple. Ele ne orienteazã adeseori,
în chip spontan, atitudinile faþã de lume, oameni ºi evenimente, de la superstiþii sau tabu-uri
de ordin religios, pânã la tendinþa, formatã ºi motivatã cultural, de a-i aprecia pe ceilalþi
prin codificãri negative ºi depreciative. Dar sunt ºi situaþii în care ceilalþi sunt apreciaþi
pozitiv ºi supraevaluaþi, tot dintr-o obiºnuinþã culturalã.
Când prejudecãþile se stabilizeazã ºi dobândesc circulaþie socialã în cadrul unei comu-
nitãþi, ele se fixeazã în formule standard, generalizate, ºi iau forma unor reprezentãri
colective ºi stereotipuri durabile. Atât prejudecãþile, cât ºi stereotipurile intrã în categoria
reprezentãrilor sociale, ºi funcþioneazã ca bariere cognitive ºi psihologice extrem de tenace
în procesele de comunicare interculturalã. Stereotipurile reprezintã un domeniu complex,
cercetat de psihologia grupurilor ºi psihologia comunicãrii. În aceastã problemã este
important sã disociem douã aspecte: cel cognitiv ºi cel axiologic. Stereotipurile apar
inevitabil în procesul de cunoaºtere, din tendinþa de a generaliza, schematiza ºi simplifica
trãsãturile caracteristice ale unor persoane sau grupuri.
Ele ne ajutã sã ne orientãm în câmpul polimorf al experienþei, ne ghideazã percepþiile
ºi observaþiile, ne prefigureazã interpretãrile ºi evaluãrile prin care ne raportãm la interlocutori.
Axiologic, ele pot fi pozitive sau negative. În absenþa unor cunoºtinþe ºi informaþii mai ample,
utilizãm în comunicarea interculturalã astfel de generalizãri, care au intrat în aliajul
mentalitãþilor ºi prin care ne justificãm atitudinile faþã de ceilalþi. Prejudecãþile ºi stereotipurile
sunt suporturi psihologice pentru atitudini evaluative faþã de alte grupuri sau popoare.
Remanenþa ºi forþa stereotipurilor naþionale
Popoarele se raporteazã unele la altele prin astfel de caracterizãri globale, care rezumã
trãsãturile lor distinctive în formule, sintagme sau parabole expresive. Sã citãm câteva
exemple. Sadoveanu îºi începe romanul Baltagul cu o poveste despre darurile cu care
Dumnezeu a înzestrat diverse popoare, utilizând cu mãiestrie stereotipuri cunoscute. „Pe
þigan l-a învãþat sã cânte cu cetera ºi neamþului i-a dat ºurubul.“ Apoi i-a chemat pe jidovi
ºi i-a spus lui Moise sã scrie o lege, iar „când va vei vremea“, fariseii sã-l rãstigneascã pe
Isus ºi, apoi, „sã înduraþi mult necaz ºi prigoanã, iar pentru aceasta eu am sã las sã curgã
spre voi banii ca apele“. Apoi l-a chemat pe ungur ºi i-a spus: „îþi dau botfori, ºi pinteni, ºi
rãºinã sã-þi faci sfârcuri la mustãþi, sã fii fudul ºi sã îþi placã petrecerile cu soþii“. Turcului
i-a spus: „Tu sã fii prost; dar sã ai putere asupra altora, cu sabia“. În sfârºit, românilor, sosiþi
cu întârziere, le-a spus: nu mai am ce sã va dau, „decât o inimã uºoarã ca sã vã bucuraþi cu
[ceea ce este] al vostru. Sã vã parã toate bune; sã vie la voi cei cu ceterea; ºi cei cu bãutura;
ºi sã aveþi muieri frumoase ºi iubeþe“ (Sadoveanu,1963, pp. 33-34).
Aceste stereotipii traduc în limbaj popular reprezentãrile sociale pe care etniile ºi

popoarele ºi le-au format unele despre altele în decursul istoriei. Ele sunt prezente ºi în
comunicarea interculturalã actualã, ca elemente reziduale prin care ne raportãm adesea
la ceilalþi. Pentru a face ºi mai evidente aceste stereotipii, Richard Lewis (2005, pp. 24-25)
susþine cã în mediile internaþionale circulã un banc despre jurnaliºtii de diverse naþionalitãþi
care au fost invitaþi, pentru un concurs, sã scrie un articol despre elefanþi. Varianta autorului
englez e mai restrânsã, aºa cã reproduc o altã variantã a acestei legende, pe care am gãsit-o
într-o revistã româneascã (Elixirum, nr. 7/2002, p. 47).
Fiecare naþiune a scris o carte despre elefanþi:
Francezii: 1.000 de reþete de gãtit elefantul
Englezii: Elefanþii pe care i-am urmãrit în safari
Galezii: Elefantul ºi influenþa lui asupra culturii ºi limbii noastre
Americanii: Cum se fac elefanþii mai mari ºi mai buni
Japonezii: Cum se fac elefanþii mai mici ºi mai ieftini
Grecii: Cum se câºtigã mulþi bani din vânzarea elefanþilor
Eschimoºii: Cum se dezgheaþã un elefant
Finlandezii: Ce cred elefanþii despre poporul finlandez
Germanii: Scurtã introducere despre elefanþi, în ºase volume
Elveþienii: Elveþia, þara prin care a trecut Hanibal cu elefanþii sãi
Suedezii: Cum sã îþi reduci taxele cu un elefant
Evreii: Cum sã vinzi un elefant
Românii: Ce este un elefant
Stereotipiile se fixeazã în limbã ºi devin astfel elemente de diferenþiere între popoare.
Gânditorii români au abordat cu pasiune ideea diferenþelor culturale. În acest sens, aº cita
aici câteva reflecþii ale lui Mircea Vulcãnescu, pentru care identitatea culturalã a popoarelor
se exprimã în „configuraþia limbii“ lor ºi în „structura simbolurilor expresive“, altfel zis,
în „calapoadele de gând pe care s-au croit cuvintele“. El se încadreazã, ca ºi Noica, în
curentul larg al relativismului lingvistic ºi cultural, construind o imagine a viziunii
româneºti asupra existenþei pornind de la expresiile consacrate în limba noastrã.
„Impresia de la care plecãm este urmãtoarea: fiecare popor are, lãsatã de Dumnezeu,
o faþã proprie, un chip al lui de a vedea lumea ºi de a o rãsfrânge pentru alþii. Fiecare îºi
face o idee despre lume ºi despre om, în funcþie de dimensiunea în care i se proiecteazã
lui însuºi existenþa. Cine se îndoieºte oare cã existenþa e clarã ºi logicã pentru francez;
adâncã ºi nebuloasã pentru german; nãvalnicã ºi dezechilibratã, dar plinã de rezonanþe
nostalgice, pentru slav; practicã ºi individualã pentru anglo-saxon; ordonatã ºi ierarhizatã
pentru chinez? Mediteraneanul are o viziune uºoarã ºi coloratã a existenþei, lipsitã de tirania
imperativelor. Nordicul, dimpotrivã, o viziune dramaticã, plinã de tensiune interioarã. Un
lucru care ar trece neobservat pentru mediteranean poate fi un prilej de catastrofã spiritualã
pentru nordic“ (Vulcãnescu, 1991, p. 89).
Pornind de la tabelul categoriilor kantiene, Vulcãnescu aratã cã în limba românã multe
categorii filosofice au dobândit sensuri relativ diferite faþã de cele din gândirea apuseanã.
E vorba de ideile de existenþã, esenþã, spaþiu ºi timp, de sensurile specifice ale expresiilor
care se referã la disjuncþie ºi la negaþie, la raportul dintre real ºi posibil, necesitate ºi
întâmplare. În urma acestor analize, autorul apreciazã cã „la rãdãcina concepþiei româneºti
despre fiinþã gãsim o supremaþie a virtualului asupra actualului“, frecvenþa formelor verbale
prin care se fac speculaþii asupra posibilului („ce ar fi fost dacã…?“), absenþa atitudinii
pragmatice ºi a negaþiei absolute, sentimentul cã nimic nu este iremediabil, nimic nu e
pierdut definitiv (pp. 130-133).
O altã idee a lui Vulcãnescu, pe care meritã sã o amintim aici, este cea referitoare la
sufletul naþional ca o „combinaþie“ ºi o stratificare de componente diverse, care dau o
configuraþie irepetabilã. „Iatã, de pildã, în paralel, felul în care se îmbinã elementele
similare: slav ºi latin, în structurile deosebite, ale sufletelor polon ºi românesc. De o parte,
un fond ancestral slav, vãdit prin toate caracterele categoriilor constitutive, peste care se
suprapune, prin catolicism, lumea romanã, ca spirit organizator. Deci, o lume fundamentalã
tulbure ºi tulburatã, în echilibru nestabil, cu nãzuinþele nemãsurate, supusã ordonãrii unui
factor voluntar, din afarã, care þine cumpenele. De altã parte, aceleaºi elemente dau, în
altã combinaþie, o sintezã rãsturnatã: un fond ancestral traco-latin mãsurat ºi echilibrat,
un om care este stãpân pe el ºi sociabil, chiar în afara oricãrei ierarhii; un om cuviincios,
cu frica lui Dumnezeu, cumsecade în toatã puterea cuvântului; peste care se suprapun
însã categoriile regulative slave, cu dezechilibrul lor interior ºi cu lipsa lor de mãsurã ºi
ordine. Rezultatul? Acea «þarã bunã», peste care se va aºterne «rânduiala» ºi «tocmeala»,
vai de ele! Fiecare popor reprezintã o asemenea sintezã nerepetabilã de evenimente. ªi,
dacã, fiecare contact lasã în sufletul popular un precipitat specific, se poate spune cã sufletul
fiecãrui popor nu e decât o anumitã arhitecturã de ispite“ (pp. 95-96). Indiferent cum jude-
cãm astãzi imaginea pe care Vulcãnescu o construieºte asupra spiritualitãþii româneºti,
studiul sãu rãmâne unul de referinþã.
Imaginile etnocentriste ºi funcþia lor de legitimare
În situaþiile conflictuale, cum sunt rãzboaiele sau tensiunile interetnice prelungite,

prejudecãþile ºi stereotipurile alimenteazã adesea comportamente violente, xenofobe sau
rasiste. Aceste tipuri de conflicte sunt însoþite ºi de un „rãzboi“ al imaginilor etnocentriste,
prin care adversarii se demonizeazã reciproc. În situaþiile contemporane, acest rãzboi se
poartã prin sistemul mediatic, care dispune de un potenþial de manipulare redutabil, prin
construcþia unei imagini favorabile a agentului care le emite ºi defavorabile adversarilor.
Ele întreþin ºi alimenteazã motivaþia psihologicã a conflictelor. Funcþia lor primordialã
este aceea de a legitima acþiunile politice ale unui grup etnic în percepþia membrilor sãi
ºi în judecata opiniei publice internaþionale.
Istoria contemporanã ne oferã numeroase exemple. Dar, putem vorbi despre actualitate
invocând ºi texte din alte timpuri. Iatã o parabolã pe care ne-o transmite Herodot, „pã-
rintele“ istoriei. El relateazã urmãtorul eveniment: Xerxes, înainte de a porni expediþia
sa împotriva lumii greceºti, convoacã o adunare a înalþilor demnitari ai imperiului persan,

în faþa cãrora îºi expune motivele intenþiilor sale rãzboinice. Îºi încheie pledoaria cu
invitaþia: „Vã supun propunerea spre discuþie ºi vã rog ca, oricine din voi doreºte, sã-ºi
spunã pãrerea“. Parcã ne-am afla într-un parlament contemporan! Dar analogiile nu se
opresc aici. Un comandant de oºti, Mardonios (care a murit ulterior în bãtãlia de la Plateea),
ia cuvântul ºi, pentru a-l determina pe Xerxes sã porneascã rãzboiul, face un portret
exclusiv negativ al grecilor: „sunt niºte nevrednici“, ei au „început nedreptãþile“, nu au
bani ºi sunt la strâmtoare economicã, numai din „lipsã de chibzuinþã ºi prostie“ ni s-ar
putea opune, luptã fãrã ordine, sunt dezbinaþi, deºi „vorbesc aceeaºi limbã“ etc.
Portretul perºilor este, în compensaþie, glorificat ºi supraevaluat, în hiperbole mitice.
Opinia lui Mardonios are câºtig de cauzã în faþa avertismentelor lucide pe care partida
lui Artabanos, unchiul lui Xerxes, le aduce în discuþie. Artabanos pronunþã judecãþi ce
au o rezonanþã acutã în contemporaneitate: „O, mare rege, de ce vrei sã-þi întinzi regatul?
– îi spune el lui Xerxes. Vezi cum divinitatea trãsneºte animalele mari la trup ºi nu le
îngãduie sã se mândreascã cu înfãþiºarea lor, în timp ce pe cele mici nu se mânie. Vezi
cum îºi aruncã fulgerele numai pe casele cele înalte ºi pe arborii semeþi: divinitãþii îi place
sã îngrãdeascã tot ce se înalþã peste fire“ (Herodot, 1964, pp. 184-189).
Relatarea lui Herodot e plinã de înþelesuri. Spirit grec, iubitor de mãsurã, el avertizeazã
cã tot ceea ce „se înalþã peste fire“ (iar imperiul construit de Darius ºi Xerxes era într-o
astfel de condiþie) e un atentat la ordinea cosmicã ºi umanã (aceastã semeþie fiind hybris-ul,
vina tragicã, în piesele lui Eschil ºi Sofocle). Primul dicton înscris pe frontispiciul templului
din Delfi era: „Nimic peste mãsurã“, apoi „Cunoaºte-te pe tine însuþi“, ultimul nefiind
doar un îndemn de ordin cognitiv, cum l-a interpretat Socrate ºi ni s-a transmis prin tradiþia
raþionalistã, ci ºi unul axiologic, moral ºi atitudinal (trebuie sã-þi cunoºti mãsura, limitele,
ca sã nu ofensezi divinitatea). În sfârºit, e relevantã funcþia de legitimare politicã a ima-
ginilor etnocentriste. Lucrurile se petrec la fel ºi astãzi, atât doar cã diferã mijloacele prin
care se duce rãzboiul informaþional, psihologic ºi imagologic. Ar fi multe aspecte care
ar merita analizate în aceastã privinþã, dar complexitatea nesfârºitã a acestei probleme ne
obligã sã ne rezumãm la câteva enunþuri cu semnificaþie mai generalã.
a) În situaþiile de crizã interetnicã, imaginile cu care opereazã grupurile beligerante
se radicalizeazã ºi se încarcã de semnificaþii emoþionale acute. Adversarul este „demo-
nizat“, victimizat ca „naþionalist“, „barbar“, „neeuropean“, „þap ispãºitor“, factor declan-
ºator al conflictului etc.
b) Fiecare comunitate etnicã încearcã sã-ºi legitimeze interesele prin obþinerea unei
imagini favorabile în circuitele comunicãrii internaþionale. Miza acestei bãtãlii este uriaºã,
iar pentru obþinerea unor imagini ºi reprezentãri avantajoase în sistemul mediatic sunt
mobilizate resurse, forþe ºi energii considerabile.
c) Violenþele interetnice sunt adeseori amplificate de bãtãliile care se poartã în lumea
mediilor de informare. Imagini deformate sau trucate ale conflictului pot întreþine ura
interetnicã, resentimentele, ostilitãþile ºi dispoziþiile belicoase. Este domeniul în care se
exercitã din abundenþã mecanismele de manipulare ºi dezinformare.
d) Trebuie sã facem distincþie între imaginile culturale ºi istorice pe care ºi le formeazã
comunitãþile unele despre altele, imagini care au durabilitate, ºi imaginile conjuncturale,
contextuale ºi politice, mult mai fluctuante ºi, cel mai adesea, cu un potenþial antagonist mai
ridicat. Cele din urmã se referã la interpretarea divergentã a unui fenomen, eveniment sau
program politic, la atitudini curente sau luãri de poziþie faþã de datele contextului geopolitic.
e) Remanenþa fondului conflictual anterior, antecedentele istorice ale litigiului joacã un
rol covârºitor în conflictele actuale, când trecutul este readus în prezent, ca ºi când istoria
ar fi stat pe loc. Motivele vechi ale conflictului sunt actualizate ºi trãite intens, cu subestimarea
raporturilor ºi a realitãþilor actuale. Unele minoritãþi etnice sunt vulnerabile la aceste nostalgii,
mai ales dacã amintirea trecutului se asociazã ºi cu imaginea vechilor privilegii, pe care
le-au deþinut cândva ºi sperã sã le recupereze astãzi. Exemplele sunt la îndemânã.
f) Valoarea descriptivã a imaginilor etnocentriste scade în importanþã pe mãsurã ce
ele se încarcã de atribute axiologice polare, antagoniste, prin care etniile îºi atribuie reciproc
determinaþii negative, învinovãþindu-se unele pe altele de opacitate ºi neînþelegere, de
mentalitãþi ºi atitudini deformatoare.
g) Imaginile etnocentriste îndeplinesc preponderent un rol justificativ ºi pragmatic,
indiferent de veridicitatea lor; ele urmãresc sã obþinã un efect practic, un beneficiu comu-
nicativ, chiar dacã pentru acest scop apeleazã la deformarea faptelor istorice sau actuale.
h) Imaginile etnocentriste sunt confiscate de forþele politice ºi intrã în dispozitivul
lor ideologic, ca modalitãþi ºi forme ale rãzboiului real ºi imagologic.
i) „Deficitul de imagine“ al unei comunitãþi sau al unui stat echivaleazã astãzi cu un
handicap strategic. El are urmãri considerabile asupra atitudinilor pe care le au centrele de
putere faþã de ele. Stãrile reale sunt percepute ºi evaluate prin intermediul imaginilor care
joacã rolul de reper în luarea deciziilor care privesc chiar aceste stãri. Aceste idei ºi enunþuri
au aplicaþii multiple în lumea contemporanã, pe care nu le putem analiza în acest cadru.
Cultura media, un suport pentru comunicarea interculturalã
Manualele de comunicare interculturalã neglijeazã sau trateazã în mod expeditiv rolul

fundamental al culturii media în acest proces. E drept, însã, tema este abordatã din abun-
denþã în revistele actuale de specialitate, pentru cã sistemul mediatic este acum principalul
instrument prin care oameni din diverse culturi iau cunoºtinþã de ceea se întâmplã în alte
zone ºi spaþii culturale. Mai mult decât în alte epoci, oamenii sunt cuprinºi acum într-o
reþea complexã de interacþiuni practice ºi simbolice, se întâlnesc, dialogheazã, schimbã
informaþii ºi idei, negociazã, coopereazã sau se confruntã, într-un cuvânt, comunicã. În
epoca noastrã s-au combinat mai mulþi factori care au dus la extinderea concomitentã a
celor trei forme de interacþiune ºi comunicare: comunicarea directã, cvasi-mediatã ºi cea
mediatã (Thompson, 1999, p. 83). Ultima a atins proporþii impresionante, globale, greu
de anticipat cu doar câteva decenii în urmã.
În anii ’60 ai secolului trecut, pe vremea când tezele lui McLuhan despre apariþia „satului
global“ scandalizau mediile ºtiinþifice ºi academice, lumea se afla în plin rãzboi rece, intens
polarizatã ideologic ºi politic, iar oamenii politici erau blocaþi în paradigma confruntãrii dintre
blocuri ideologice ºi sisteme politice. Puþini teoreticieni înþelegeau atunci semnificaþia ideilor
enunþate de gânditorul canadian despre „o lume în mozaic“, integratã ºi „retribalizatã“ sub
presiunea atotputernicã a audio-vizualului ºi a noilor tehnologii de comunicare. Ei bine, aceastã
lume a devenit astãzi o realitate. Ea nu poate fi explicatã ºi înþeleasã dacã nu analizãm, în
câteva date rezumative, traseul istoric al modernitãþii ºi dacã nu punem într-o ecuaþie
explicativã combinaþia dintre factorii politici, economici, tehnologici ºi culturali care au dus
la reconfigurarea globalã a raporturilor dintre societãþi ºi culturi.
Dezvoltarea explozivã a mijloacelor de comunicare în masã a generat treptat o nouã
realitate culturalã, un nou tip de culturã: cultura de masã. Este vorba de un vast teritoriu
cultural, situat într-un spaþiu intermediar, între cultura specializatã modernã ºi cultura
popularã tradiþionalã, premodernã. Datoritã impactul ei social enorm, analiza culturii de
masã a devenit o temã prioritarã pentru teoreticienii culturii în secolul XX, iar unii, pentru
a preveni anumite confuzii, a impus sintagma de industrii culturale. Cultura de masã nu
este o cultura produsã de mase, ci este produsã de sistemul mediatic ºi este destinatã ma-
selor. Pe mãsurã ce sistemul mediatic s-a perfecþionat ºi s-a diversificat, devenind un
dispozitiv uriaº care înfãºoarã planeta, s-au diversificat ºi formele ºi produsele culturii
de masã. Derutaþi de proliferarea acestor forme de manifestare, teoreticienii au propus
mai multe concepte pentru a defini acest fenomen: culturã de consum, culturã de diver-
tisment, culturã de spectacol, culturã media. Este o culturã produsã, distribuitã ºi depen-
dentã ombilical de sistemul mediatic.
Turiºtii, imigranþii, diplomaþii ºi agenþii comerciali o întâlnesc ºi o recunosc pre-
tutindeni, oriunde s-ar deplasa, de la New York la Tokio, Atena sau Madrid. E un strat
cultural fãrã pecete identitarã, deºi poate avea unele variaþii ºi semne distinctive, de la o
regiune la alta. Ea are o rãspândire globalã ºi existã un numãr considerabil de consumatori,
mai ales din rândurile tinerilor, care se recunosc în ea ºi trãiesc în universul ei (Kellner,
2001). Edgar Morin a afirmat cu jumãtate de secol în urmã cã acest tip de culturã pare a
fi „prima culturã universalã din istoria omenirii“ (Morin, 1971, p. 626). Ceea ce ne
intereseazã în acest context este cã aceastã culturã media a impus un cod de comunicare
nu doar intercultural, ci unul transcultural. Prin toate produsele ei, de la filme, publicitate,
emisiuni, divertismente, spectacole, ea vehiculeazã mituri, convenþii, imagini, forme de
raportare la lume, atitudini, tipuri de vestimentaþie ºi stiluri de viaþã care au o extensie
globalã. Simbioza dintre culturã ºi comunicare e mai pregnantã ºi mai vizibilã pe acest
strat cultural, al culturii de masã ºi al culturii media, care nu acoperã toatã suprafaþa culturii
contemporane (nu e toatã cultura), ci e un aspect dominant al ei. Cultura media are o ten-
dinþã hegemonicã ºi imperialistã, ea impregneazã, mijloceºte ºi colonizeazã toate formele
de creaþie ºi de manifestare, de la cele ºtiinþifice, artistice ºi religioase la cele cotidiene,
funcþionale. Într-adevãr, asistãm la „formarea primului imperiu cu adevãrat mondial –
imperiul mediatic“ (Drãgan, 2007, vol. I, p. 5).
Poate cã ar fi mai adecvat sã vorbim de un habitat mediatic cotidian, în care trãim
scufundaþi ca peºtii în apã, fãrã sã-l vedem, dupã cum ne spunea McLuhan. Ce se aflã în
casele noastre? Computere, televizoare, aparate de radio, cãrþi, reviste, ziare, telefoane
fixe ºi mobile, arhive cu fotografii, discuri ºi CD-uri, cabluri, fire, antene, sonerii, ceasuri,
oglinzi, harþi, simboluri, embleme, tablouri, calendare º.a. E universul multimedia în care
trãim, un amalgam de tehnologii ºi artefacte de care suntem dependenþi în existenþa noastrã
cotidianã. Acest habitat sau medium e relativ la fel în toate colþurile lumii.
Trecerea la audiovizual, în care locul central este ocupat de imaginea televizualã, de
ecran, semnificã o „rupturã, o revoluþie în mod veritabil culturalã“ (Durand, 1999, p. 129).
Unii teoreticieni au comparat situaþia oamenilor captivi în universul mediatic actual cu
cea descrisã de Platon în „mitul peºterii“. „Devine din ce în ce mai evident cã, asemeni
oamenilor din peºtera lui Platon, noi trãim într-o lume creatã de mass-media mai degrabã
decât în realitatea însãºi“ (DeFleur, Ball-Rokeach, 1999, p. 258). Analogia nu este întâm-
plãtoare, pentru cã ºi noi suntem seduºi de umbrele care se deruleazã la nesfârºit pe toate
ecranele. Trãim într-o culturã a „ecranului global“, care este prezentã în cluburi, pe stradã,
pe stadioane ºi pe toate ecranele, de la televizor la calculator ºi la telefonul mobil. „Este
epoca ecranului global. Ecranul de oriunde ºi oricând, din magazine ºi aeroporturi,
restaurante ºi baruri, metrou, automobile ºi avioane; ecranul de toate mãrimile, ecran plat,
ecran în aer liber ºi miniecran mobil; ecranul la purtãtor ºi ecran pentru proiecþii interioare;
ecranul bun la toate ºi pe care poþi vedea orice. Ecran video, ecran miniatural, ecran grafic,
ecran nomad, ecran tactil: secolul care abia a început se anunþã a fi cel al ecranului omni-
prezent ºi multiform, planetar ºi multimediatic… Odatã cu instaurarea epocii ecranului
global, este pe cale de a se produce o imensã mutaþie culturalã care afecteazã tot mai multe
aspecte ale creaþiei, dar ºi ale existenþei înseºi“ (Lipovetsky, Serroy, 2008, p. 8.).
Teoriile ºi studiile dedicate schimbãrilor culturale sub impactul globalizãrii se întâlnesc
astfel cu cele care examineazã efectele comunicãrii ºi ale sistemului mediatic asupra lumii
contemporane. Aºadar, în centrul culturii contemporane se aflã sistemul mediatic prin care
omul se raporteazã la lume, la societate ºi la semeni. Aceastã experienþã mediaticã are
multe elemente comune ºi familiare pentru oameni din diverse culturi. Ea funcþioneazã,
astfel, ca un fundal ºi ca un suport favorabil pentru comunicarea interculturalã. Teoriile
despre comunicarea interculturalã se concentreazã aproape exclusiv pe comunicarea
interpersonalã sau de grup, ºi pierd din vedere aceastã dimensiune a culturii media. În
epoca modernã, literatura de ficþiune ºi presa scrisã erau sursa care ne furniza reprezentãri
ºi imagini despre modul de viaþã ºi despre problemele cu care se confruntã oamenii din
alte spaþii culturale. Astãzi, aceastã funcþie este îndeplinitã de multe alte forme de comu-
nicare ºi de expresie culturalã. Sã ne gândim la importanþa deosebitã a filmului, ca produs
cultural ºi vehicul de comunicare interculturalã, care tinde sã ia locul de altã datã al
literaturii. Mai mult, tema comunicãrii ºi a interacþiunilor interculturale abundã în filmele
contemporane. Producþiile cinematografice de azi, atât cele de duzinã, cât ºi cele care au
calitãþi artistice recunoscute, înfãþiºeazã în mod expresiv naraþiuni, situaþii, personaje,
acþiuni ºi conflicte care se deruleazã în diferite medii sociale ºi culturale. O analizã care
ºi-ar propune sã analizeze imaginile ºi stereotipurile cele mai frecvente, prin care popoa-
rele, grupurile ºi naþiunile sunt înfãþiºate ºi ilustrate în filmele de azi, ar putea construi o
hartã a diferenþelor culturale, a percepþiilor ºi a interpretãrilor date acestor diferenþe.
CAPITOLUL 8
Europa, un laborator al
comunicãrii interculturale
Uniunea Europeanã ºi problema identitãþii sale culturale
Europa a devenit în decursul veacurilor un reper privilegiat în discursurile istoricilor,

a antropologilor ºi a specialiºtilor în ºtiinþele socioumane. Pe scurt spus, acest fapt se
explicã prin caracterul exemplar al experienþei istorice europene, prin faptul cã a fost lea-
gãnul modernitãþii ºi prin rolul de pivot pe care l-a avut ºi îl are Europa în ecuaþiile geo-
politice globale. Iar construcþia Uniunii Europene, prin noutatea proiectului sãu, situeazã
acest continent ºi astãzi într-o poziþie de avangardã, având în vedere concomitenþa pro-
ceselor de globalizare ºi a celor de regionalizare a lumii.
Totuºi, analiºtii ºi liderii politici susþin cã Europa trece, de câþiva ani, printr-o crizã
de identitate, cu multiple dimensiuni ºi implicaþii. În primul rând, e vorba de dificultãþile
procesului de aprofundare a integrãrii ºi de reformã a instituþiilor comunitare. Un alt aspect
priveºte aspiraþia Uniunii Europene de a deveni un jucãtor global ºi poziþionarea sa
geopoliticã oscilantã în raport cu problemele ºi turbulenþele de pe arena internaþionalã.
În sfârºit, dupã ce adoptarea Tratatului constituþional a fost respinsã în 2005 de electoratul
francez ºi olandez, s-a vorbit intens de o crizã de legitimitate a instituþiilor comunitare,
care ºi-ar avea sursa ºi într-o crizã de comunicare dintre instituþiile europene ºi cetãþenii
statelor membre, crizã care nu a fost depãºitã nici dupã adoptarea Tratatului de la Lisabona
în 2009. Ceea ce aratã cã sursa acestei crize este una mai profundã ºi nu poate fi rezolvatã
doar prin acte juridice sau reamenajãri instituþionale.
Este semnificativ faptul cã în discursurile liderilor ºi în documentele mai recente ale
Uniunii Europene se poate constata o deplasare semnificativã a accentelor de la agenda
economicã ºi politicã spre dimensiunea culturalã a integrãrii. De exemplu, liderii europeni,
întruniþi în iunie 2007 la Berlin, cu prilejul aniversãrii a 50 de ani de la semnarea Tratatelor
de la Roma, ºi-au exprimat voinþa de a depãºi aceste blocaje ºi de a relansa proiectul euro-
pean. În Declaraþia de la Berlin se afirmã ideea cã „forma politicã a Europei“ trebuie reîn-
noitã „pentru a þine pasul cu vremurile“. Declaraþia reafirmã valorile fundamentale ºi
idealurile comune în jurul cãrora s-a construit Uniunea Europeanã, menþionând cã inte-
grãrile succesive ºi „cooperarea solidarã“ a statelor ºi a cetãþenilor au dezvoltat, cu timpul,
„un sentiment comunitar“, într-un spaþiu în care „identitãþile ºi diferitele tradiþii ale statelor
membre sunt protejate“. Mai mult, este reafirmatã teza „unitãþii în diversitate“ ºi ideea cã
bogãþia ºi forþa Europei constau tocmai în faptul cã ea cuprinde o „diversitate vie de limbi,
culturi ºi regiuni“ (vezi documentul respectiv la adresa: http://www.eu2007.de/de/News/).
Revenirea insistentã a acestor formule este simptomaticã. Ele sunt un indicator al faptului
cã liderii europeni sunt tot mai conºtienþi cã Europei îi lipseºte ceva esenþial. Pe mãsurã ce
problemele de ordin economic, juridic, administrativ ºi instituþional au primit rezolvãri
acceptabile, dezbaterile s-au deplasat spre statutul politic al Uniunii ºi spre rolul factorilor
culturali în mecanismul integrãrii. Teoreticienii ºi analiºtii subliniazã tot mai frecvent
importanþa culturii în consolidarea solidaritãþii ºi a coeziunii europene. Cum ºtim, în mod
surprinzãtor, globalizarea ºi integrarea europeanã au determinat o renaºtere a interesului
pentru identitãþile locale, etnice, naþionale ºi culturale. Astfel, în spaþiul european s-a declanºat
o mare dezbatere privind destinul naþiunilor, al statelor-naþiuni ºi al identitãþilor culturale.
Treptat, teoreticienii au constatat cã „nici una dintre naþiunile Uniunii Europene nu vrea,
pe bunã dreptate, sã moarã“ în numele unei fantomatice identitãþi europene (Sabourin, 1999,
p. 106). Europa e vãzutã încã ca o entitate abstractã, îndepãrtatã de cetãþeni, iar identitatea
ei culturalã va trebui construitã ºi „inventatã“ (aºa cum, dupã opinia lui Benedict Anderson,
au fost inventate ºi identitãþile naþionale). Într-adevãr, teoreticienii ºi agenþii politici angajaþi
în strategiile de construcþie a identitãþii europene au înþeles cã trebuie „sã proiecteze un mit
al originii, sã rescrie istoria, sã inventeze tradiþii, ritualuri ºi simboluri“, pentru a-i conferi
Europei vizibilitate ºi o imagine mai consistentã (Smith, 2002, p. 224).
În acest context, dialogul intercultural a devenit o temã prioritarã pe agenda dezba-
terilor ºtiinþifice ºi intelectuale, dar ºi pe agenda dezbaterilor politice ºi geopolitice. Este
semnificativ faptul cã Uniunea Europeanã a decis sã facã din anul 2008 „Anul european
al dialogului intercultural“, pentru a sensibiliza cetãþenii europeni asupra importanþei pe
care o are dialogul dintre culturi, pentru promovarea valorilor comune ºi a respectului
mutual dintre naþiuni, pentru a încuraja schimburile de valori ºi dezbaterile pe aceastã
temã. Dialogul intercultural are o importanþã strategicã pentru succesul proiectului
european ºi acest lucru a devenit tot mai evident în ultimul timp. Construcþia unui spaþiu
public european ºi a unui spaþiu cultural comun, care sã solidarizeze în profunzime cetãþenii
diverselor þãri, nu poate fi decât rezultatul unui proces sistematic ºi intens de comunicare
interculturalã, care trebuie stimulat ºi sprijinit, la diverse niveluri ºi prin diverse strategii.
Cred cã suntem îndreptãþiþi sã susþinem cã integrãrile de pânã acum, de naturã economicã,
vamalã, comercialã, juridicã, administrativã, instituþionalã ºi monetarã, care au avut un succes
evident, nu au reuºit încã sã producã o Europã unitarã, în adevãratul sens al cuvântului.
Fracturile interioare ale continentului nu au fost încã depãºite ºi absorbite de forþele integrãrii.
De aceea, Europa unitã e încã un ºantier, un experiment istoric, cu multe vulnerabilitãþi,
dar e un proiect crucial pentru epoca postmodernã în care am intrat. Este adevãrat cã Uniunea
Europeanã a întâmpinat dificultãþi majore în procesul de integrare a þãrilor central ºi est-
europene, dupã colapsul regimurilor comuniste. Extinderile recente au complicat lucrurile,
e drept, dar nu aici se aflã punctul nevralgic al proiectului european. Natura problematicã
a acestui proiect derivã din faptul cã el angajeazã, inevitabil, ºi un strat de profunzime al
societãþilor europene, anume stratul simbolic ºi istoric al culturilor, pivot al identitãþilor
naþionale. Aici, proiectul european se izbeºte de o „stâncã“ antropologicã, pe care nu o poate
dizolva prin directive emise de la Bruxelles. Este vorba de diversitatea culturilor pe care
le-au produs aceste naþiuni ºi de fundaþia lor istoricã (etnicã, naþionalã, lingvisticã, mentalã,
Europa, un laborator al comunicãrii interculturale 155
religioasã etc.), pe care se sprijinã ºi azi aceastã diversitate, dincolo de elementele ºi valorile
comune, care existã neîndoielnic ºi care sunt invocate adeseori cu îndreptãþire ºi aplicaþie,
alteori doar ca un procedeu retoric al discursurilor proeuropene. Culturile europene sunt
entitãþi cu fundaþie istoricã ºi rãmân profund diferenþiate în plan lingvistic, sociologic, mental
ºi religios. În sens riguros, putem vorbi de „culturi ale Europei“, dar nu de o culturã
europeanã, decât ca idee teoreticã (Domenach, 1991, p. 12). Ele nu se pot aglutina sau contopi
„spontan“ pentru a forma o identitate de ordin supranaþional sau transnaþional.
Aceastã naturã problematicã a proiectului european este codificatã chiar în deviza
Uniunii Europene: „unitate în diversitate“. Sloganul „sunã“ bine, dar aplicaþia ei practicã
este extrem de problematicã. El presupune o conjuncþie paradoxalã a unor aspecte ºi rea-
litãþi nu doar diferite, ci ºi antitetice, opuse, care în planul istoriei reale s-au manifestat
prin antagonisme politice ºi conflicte devastatoare ce au marcat destinul continentului
european. Edgar Morin susþinea cã Europa trebuie reconstruitã ca „unitas multiplex“ (2002,
pp. 159-161), vãzând în structurile comunitare un cadru menit sã pãstreze culturile diverse
ale popoarelor europene, dar sã intensifice ºi dialogul fecund al acestora. Dupã opinia
autorului, paradoxul Europei constã în faptul cã unitatea ei izvorãºte din coexistenþa con-
flictualã a diferenþelor, iar „unitatea culturii europene rezidã în vitalitatea antagonismelor
sale“ (p. 139). Aceste antagonisme s-au stins, evident, dar urmele lor au rãmas înscrise
adânc în culturi, mentalitãþi ºi atitudini, de unde apar adesea la suprafaþã în forme care
nu pot fi ignorate.
Astfel, în dezacord cu cei care prevedeau o disoluþie a sentimentului naþional ºi apariþia
unui „patriotism constituþional“ european, bazat pe solidaritatea cetãþenilor cu principiile
democraþiei ºi ale statului de drept, aºa cum anticipa gânditorul german Jürgen Habermas,
eurobarometrele recente au scos la ivealã un fapt surprinzãtor. Autoidentificarea cetãþenilor
din statele Uniunii Europene în ipostaza lor de cetãþeni europeni este foarte redusã ºi nu
a depãºit procentul de 12-13 la sutã, din 1992 ºi pânã acum, pe câtã vreme identificarea
preponderent naþionalã a depãºit constant 80 de procente (vezi adresa: http://ec.europa.eu/-
public_opinion/archives; Dungaciu, 2004, pp. 465-471).
Orice interpretãri teoretice ºi istorice am da acestor realitãþi, ele persistã. În consecinþã,
integrarea economicã ºi politicã a atins un prag critic, iar pasul urmãtor, care poate revi-
taliza acest proiect, în sens calitativ ºi intensiv, ar presupune construcþia unui spaþiu cultural
comun, care sã pãstreze diversitatea structuralã a culturilor europene, dar care sã edifice
treptat, în ordine funcþionalã ºi practicã, prin programe educaþionale ºi strategii de schimb
intercultural, o convergenþã în planul valorilor ºi al mentalitãþilor.
Europa ca laborator al comunicãrii interculturale
Uniunea Europeanã are ºanse de a depãºi aceste dificultãþi aparent insurmontabile ºi

de a deveni o entitate postnaþionalã viabilã, inaugurând astfel un tip de comunitate regio-
nalã sui generis, fãrã precedent în istorie. Europa a fost un laborator istoric al comunicãrii
interculturale ºi are ºanse sã îºi redobândeascã acest statut. Care ar fi temeiurile acestei
speranþe ºi previziuni? Ele vin tocmai din istoria culturalã a Europei, mai îndepãrtatã sau
mai apropiatã. De-a lungul veacurilor, în spaþiul european a avut loc o interferenþã dinamicã
a culturilor, a modurilor de gândire ºi a stilurilor, a limbilor ºi a religiilor. Europa s-a bucurat
veacuri de-a rândul de un statut de excelenþã în privinþa forþei sale de creaþie ºi a
performanþelor sale culturale. Acest statut, recunoscut sau contestat, este prezent ºi azi,
rezidual sau manifest, ºi în mentalitatea comunã. El a cãpãtat diverse explicaþii ºi inter-
pretãri. Dincolo de orice conotaþie etnocentristã, Noica aducea un elogiu culturii europene,
afirmând cã ea a devenit singura culturã „deplinã“, putând funcþiona ca „prototip“ al altor
culturi, întrucât are o vocaþie universalã, iar modelul ei s-a globalizat, lucru dovedit prin
faptul cã „întregul glob stã astãzi sub modelul european“ (Noica, 1993, p. 35). De unde
vine aceastã condiþie de excelenþã a civilizaþiei europene? Care sunt sursele ei ºi factorii
care o individualizeazã?
Mulþi teoreticieni au încercat sã determine aceste coordonate ale identitãþii culturale
europene (vezi, de exemplu, dezbaterile pe aceastã temã organizate, în anii 2004–2005,
de revista Cuvântul, în Martin, 2008). Simplificând lucrurile, putem spune cã Europa s-
a individualizat, din Antichitate ºi pânã astãzi, prin cultura pe care a produs-o, culturã ce
are anumite trãsãturi relativ comune (raþionalism, demnitatea persoanei umane, libertate,
supremaþia legii, dinamismul creaþiei ºi autonomia valorilor etc.). Asupra acestor atribute
ºi valori se poate discuta. Problema identitãþii europene are o istorie complexã, la care
nu ne putem referi decât în treacãt. Pornind de la experienþele antice ºi medievale, ea îºi
are originea, ca problemã formulatã la nivel teoretic, în zorii epocii moderne, când lumea
europeanã a intrat într-un contact practic (ºi care s-a permanentizat) cu alte lumi culturale
ºi moduri de viaþã.
Epopeea descoperirilor geografice a produs o mutaþie majorã în conºtiinþa europeanã.
Europenii au devenit conºtienþi de identitatea lor prin raportare la alteritãþile descoperite,
iar Montesqieu, în secolul al XVIII-lea, a putut formula întrebarea emblematicã ºi stranie:
„Cum poate fi cineva persan?“. Altfel spun, cum poate fi cineva „non-european“? Dar,
interogaþia se întoarce, evident, spre cel care a formulat-o ºi pune în discuþie implicit
identitatea lui culturalã, prin diferenþã faþã de celalalt: Ce înseamnã a fi „european“?
Întâlnirea cu alte medii geografice, umane ºi sociale a contribuit la consolidarea conºtiinþei
de sine a Europei, la înþelegerea caracterului particular ºi specific al culturii sale. Lecþia pe
care ºi-a însuºit-o Europa din expansiunea sa geograficã ºi culturalã a fost cea a „relativitãþii“
ideilor ºi a formelor de organizare socialã, dar ºi cea a superioritãþii sale în ordinea
civilizaþiei, alimentând astfel perspectiva europocentristã (Hazard, 1970, pp. 10-11).
Treptat, circulaþia ideilor în spaþiul european a dus la apariþia ºtiinþei moderne, care a
impus un nou mod de a vedea lumea ºi omul. Iar performanþele ºtiinþifice ºi tehnologice
ale lumii occidentale au asigurat demarajul acesteia în Epoca Luminilor, trecerea „de la
mica la marea Europã“ ºi saltul calitativ al civilizaþiei occidentale faþã de restul lumii,
consacrând un decalaj care defineºte ºi azi raportul variabil dintre metropolã ºi periferii
(Chaunu, 1986, p. 26). Putem spune cã Europa a dobândit un avantaj competitiv faþã de
restul lumii prin faptul cã a facilitat un amplu proces de comunicare interculturalã, prin
care popoarele ce alcãtuiesc acest continent au fãcut un intens schimb de idei ºi de modele
de gândire, au preluat ºi adaptat unele de la altele obiceiuri, tradiþii ºi practici artistice,
pãstrând totodatã ºi o deschidere fertilã faþã de experienþele culturale din alte zone ale lumii.
Epoca modernã este cea care a consacrat Europa ca sistem de referinþã al istoriei
universale, prin performanþele ei în toate planurile (ºtiinþifice, tehnologice, economice,
militare, culturale ºi artistice, dar ºi prin noul model democratic de organizare politicã).
Înainte de a fi surclasatã de Statele Unite ale Americii, în secolul XX, Europa era perceputã
ca fiind „centrul lumii“, focarul din care emanã iniþiativele creatore ºi forþele-motrice ale
progresului. Desigur, lucrurile s-au schimbat, iar raporturile de putere de pe arena inter-
naþionalã nu mai sunt favorabile Europei, ca altãdatã. În tentativa sa de se unifica ºi de a-ºi
construi o identitate politicã ºi geopoliticã, ea se confruntã cu problema diversitãþii sale
culturale. Însã, privind în oglinda retrovizoare a istoriei, putem susþine cã, în mod paradoxal,
Europa, aºa cum ni se înfãþiºeazã astãzi, este un rezultat al comunicãrii interculturale ce a
avut loc în acest spaþiul de a lungul veacurilor. Numai în Europa, într-un spaþiu totuºi restrâns,
au interacþionat culturi, moduri de gândire ºi forme de expresie simbolicã de o atât de mare
diversitate. Europa era realmente o macro entitate culturalã distinctã pe harta lumii,
diversificatã interior, desigur, întrucât cuprindea identitãþi ºi structuri culturale variate, dar
care operau, în substrat, cu un model cultural relativ comun, cu mult înainte de iniþierea
proiectului de unificare economicã ºi instituþionalã, dupã al Doilea Rãzboi Mondial.
Revenind în contemporaneitate, edificarea unui spaþiu cultural comun, în termenii
actualitãþii, reprezintã un obiectiv strategic al Uniunii Europene. Putem prevedea cã el va
angaja eforturile câtorva generaþii ºi se va realiza treptat, în deceniile urmãtoare. La înfãp-
tuirea acestui obiectiv vor participa sistemele educative ºi noile mijloacele de comunicare,
elitele culturale, organizaþiile societãþii civile, instituþiile comunitare ºi cele ale statelor
membre. Proiectul european nu-ºi poate proba viabilitatea fãrã a benefica de forþa mode-
latoare a culturii, de vocaþia ei de a construi solidaritãþi în plan uman ºi social. Doar cultura,
în formele ei trãite, manifestate în practici semnificante, în ritualuri ºi în amalgamul vieþii
cotidiene, poate consolida „sentimentul comunitar“ al cetãþenilor din diverse state europene,
sentimentul de apartenenþã ºi de loialitate la o organizaþie pe care, deocamdatã, mulþi dintre
ei o percep ca o entitate abstractã, faþã de care nu se simt angajaþi existenþial.
În sensul ei larg, cultura este liantul oricãrei forme de comunitate, este factorul media-
tor al raporturilor interumane. În acest sens a acþionat pentru cimentarea comunitãþilor
etnice ºi apoi naþionale, moderne. E de presupus cã ea va acþiona în sens convergent ºi
în cazul comunitãþilor de naturã supra-, post- ºi trans-naþionalã, precum este ºi Uniunea
Europeanã. Din pãcate, dimensiunea culturalã a integrãrii europene a fost multã vreme
neglijatã, dar ea a dobândit în anii din urmã o importanþã deosebitã, având în vedere ºi
faptul cã euroscepticismul s-a cristalizat într-un curent de idei care pune în discuþie, uneori
în termeni radicali, natura ºi viabilitatea acestei organizaþii atipice. Putem prevedea cã,
pentru multã vreme, temele majore ale dezbaterilor despre viitorul Europei ºi al statelor-na-
þiuni din sfera sa vor fi cele referitoare la problema identitãþilor culturale, la nivel etnic,
local, regional, naþional ºi european, în noul context al globalizãrii.
Perspective privind unitatea culturalã a Europei
Fãrã îndoialã, existã un fundament cultural comun al popoarelor europene, care a fost
pus în evidenþã de numeroase analize istorice, deºi, spre regretul multora, Tratatul Consti-
tuþional nu aminteºte de rãdãcinile creºtine ale Europei ºi de contribuþia creºtinismului
la plãsmuirea civilizaþiei ºi la formarea unei conºtiinþe comune a popoarelor europene.
În epoca modernã, acest proces s-a intensificat, generând un spirit european, o conºtiinþã
europeanã ºi o anume solidaritate difuzã a naþiunilor europene, care precede proiectul
european iniþiat dupã al Doilea Rãzboi Mondial. La noi, Eugen Lovinescu explica acest
fenomen prin faptul cã în epoca modernã a avut loc un proces de sincronizare treptatã a
societãþilor europene în ordinea ideilor, a instituþiilor ºi a formelor de viaþã, dar ºi a valorilor
ºi a practicilor simbolice, fapt ce a dus la o solidarizare progresivã a lor.
Departe de a se dezvolta în izolare, culturile naþionale moderne au interacþionat per-
manent ºi au pus în miºcare un mecanism fecund al interdependenþelor, ce a devenit astãzi
global prin noile mijloace de comunicare. Menþionãm faptul cã principalele curente de
idei ºi stiluri artistice moderne (umanismul renascentist, clasicismul, barocul, luminismul,
romantismul, realismul ºi curentele moderniste, inclusiv avangarda) au avut o arie de mani-
festare paneuropeanã. Din aceastã interferenþã ºi comunicare interculturalã au rezultat
marile creaþii ºtiinþifice, filosofice ºi artistice ale lumii moderne, precum ºi înfãptuirile
tehnice care ne-au modificat viaþa. Deºi identitãþile naþionale sunt profund înrãdãcinate
în moduri de viaþã ºi de gândire, în istorii particulare, intedependenþele ºi influenþele
reciproce dintre acestea au fost, în mediul european, veacuri de-a rândul, regula, nu excep-
þia. Teoreticienii au încercat sã gãseascã temeiuri istorice ºi culturale pentru a susþine
proiectul unificãrii europene, îndatã dupã lansarea acestuia, arãtând cã el are un suport
în unitatea tradiþiilor religioase, intelectuale ºi culturale, în modurile de viaþã ale naþiunilor
ce formeazã, în diversitatea lor, spaþiul european.
Ideea unitãþii de culturã a popoarelor europene a fost invocatã mereu de susþinãtorii
acestui proiect, dar a fost probatã ºi prin analizele multor istorici ºi teoreticieni care au
investigat formarea Europei moderne. Aº vrea sã mã refer la doi autori mai puþin invocaþi
în dezbaterile contemporane, dar care reprezintã repere incontestabile în procesul de
formarea a conºtiinþei critice europene.
Primul este Paul Valéry. Într-un moment critic pentru soarta continentului, înaintea celui
de-al Doilea Rãzboi Mondial, Paul Valéry reamintea cã spiritul european, întruchipat în
ipostaze naþionale atât de variate, îºi are suportul unitãþii sale într-un ansamblu de valori,
atitudini ºi demersuri ce au surse diverse, dar care s-au topit într-o sintezã originalã, repre-
zentatã de cultura europeanã modernã, cu arta sa excepþionalã ºi cu ºtiinþa care a schimbat
reprezentãrile noastre despre Univers, toate creaþiile sale fiind strãbãtute de o perspectivã
umanistã ºi raþionalã asupra lumii. În aceastã sintezã au fuzionat moºtenirea greco-romanã
ºi tradiþiile iudeo-creºtine, patrimoniul ºtiinþific ºi artistic al grecilor, tiparul juridic ºi organi-
zatoric al moºtenirii romane ºi pecetea spiritualã ºi moralã a creºtinismului. „Acolo unde
numele lui Cezar, Gaius, Traian ºi Vergiliu, acolo unde numele lui Moise, acolo unde numele
lui Aristotel, Platon ºi Euclid au o semnificaþie ºi o autoritate simultane, acolo este Europa.
Orice rasã ºi orice pãmânt care au fost succesiv romanizate, creºtinate ºi supuse, în privinþa
spiritului, disciplinei grecilor este în mod absolut european“ (Valéry, 1996, p. 240).
E o posibilã definiþie culturalã a Europei. Forþa ºi superioritatea Europei faþã de restul
lumii au venit din neliniºtea ei creatoare, din diversitatea fecundã pe care a încurajat-o,
din contrastele care i-au alimentat dinamismul fãrã seamãn în epoca modernã. Deºi sub
raport geografic nu reprezintã decât „un apendice occidental al Asiei“, Europa a devenit,
prin capacitãþile ºi performanþele ei creative, o „bursã“ universalã a ideilor ºtiinþifice ºi
a miºcãrilor artistice, „o uzinã intelectualã fãrã precedent“, fapt care a asigurat preeminenþa
ei faþã de restul lumii (p. 231).
Dar, la apogeul puterii sale, într-un moment de acutã „dezordine mentalã“, Europa,
cu glorioasa ei moºtenire, îºi descoperã fragilitatea ºi caracterul perisabil. Aºa cum am
mai arãtat, Valéry aratã în radiografia sa cã spiritul european, saturat de contradicþii
lãuntrice, asemenea unui Hamlet dilematic, „se clatinã între douã prãpãstii, cãci douã sunt
pericolele care nu înceteazã sã ameninþe lumea: ordinea ºi dezordinea“. Din poziþia de
„centru al lumii“, cum era odinioarã, Europa riscã sã-ºi piardã reperele axiologice ºi sã
cadã pradã unei dezordini lãuntrice. El aprecia cã „Europa cântãreºte încã mult mai greu
decât restul globului“, dar el era conºtient cã avantajele comparative tradiþionale ale
Europei sunt pe cale de dispariþie, observând cã „inegalitatea atât de mult pãstratã în
beneficiul Europei trebuia, prin propriile ei efecte, sã se schimbe progresiv în inegalitate
de sens contrar“ (p. 270).
Sã nu uitãm cã Valéry pune acest diagnostic în perioada interbelicã. Premoniþia sa este
uimitoare. Elitele care dau tonul în lumea actualã, în cercetarea ºtiinþificã ºi în avangarda
culturalã, nu mai sunt concentrate în Europa. Bãtrânul continent nu mai este o „bursã“
universalã a ideilor ºtiinþifice ºi a miºcãrilor artistice, nu mai este „uzina intelectualã“
competitivã, fiind surclasatã de alte zone care s-au ridicat la orizont. În aceastã perspectivã
geopoliticã se pune azi problema reunificãrii politico-economice ºi culturale a Europei,
pentru a putea rezista în competiþia dezvoltãrii, declanºatã de noile forþe ale civilizaþiei.
Al doilea autor pe care vreau sã-l aduc în discuþie este Ortega y Gasset, un intelectual
de referinþã pentru interpretãrile sale privind criza valorilor ºi rolul elitelor în noul context
al modernitãþii, definit de el ca „era maselor“. Spirit clarvãzãtor, Ortega y Gasset afirma
cã în secolul al XIX-lea („secolul naþionalitãþilor“), ideea naþionalã a fost un ideal politic
ºi cultural legitim, un factor pozitiv ºi stimulativ de coagulare a energiilor sociale, care
a sprijinit în mod legitim formarea statelor-naþiuni ºi fortificarea culturilor naþionale, fãrã
a suprima legãturile fireºti ºi fecunde dintre aceste culturi. Dar, în lupta lor pentru resurse
ºi pentru cucerirea pieþelor economice, unele state, pornind de la acest ideal, au pus în
practicã un „naþionalism orientat spre exterior“, exprimat prin politici expansioniste ºi
coloniale. Aici se aflã sursa celor douã conflicte mondiale, cu efecte pustiitore pentru Euro-
pa. În primii ani dupã încheierea celui de al Doilea Rãzboi Mondial, când statele europene
au abandonat acest tip de naþionalism, autorul constatã cã a apãrut în mediul occidental
un nou tip de naþionalism, unul „orientat spre interior“, când „fiecare popor trãieºte parcã
închis în sine“, în propriile sale sisteme de valori, cultivându-ºi propria „grãdinã“, situaþie
definitã în chip expresiv de autor prin afirmaþia cã „naþiunile s-au zãvorât în casã ºi ºi-au
pus papucii“ (Gasset, 2002, p. 25).
Trecând peste faptul cã autorul nu sesizeazã, din pãcate, gravitatea expansiunii sovie-
tice în spaþiul Europei de Est, el considerã cã ieºirea din acest particularism este impusã
de schimbãrile ºi tendinþele profunde din plan economic, social ºi geopolitic, care solicitã
o integrare de nivel paneuropean. Refacerea unitãþii Europei, deºi este o problemã politicã
ºi de „acorduri precise“ între state, are un temei mai profund, care þine de fondul istoric
ºi cultural comun al acestor naþiuni, de existenþa unei „conºtiinþe culturale europene“.
Aceastã conºtiinþã, care a existat în anumite forme difuze în epocile trecute, poate fi reac-
tivatã ºi redimensionatã. Autorul susþinea, la începutul anilor ’50 din secolul trecut, cã
unificarea europeanã se va realiza „sub o formã sau alta, chiar dacã nu ar exista voinþa
spontanã, dorinþa de-a ajunge la ea“, deoarece acest proces este determinat de o necesitate
istoricã ºi mai puþin de opþiunile libere ale cetãþenilor (p. 22). Rãmâne de vãzut în ce mãsurã
este vorba de o necesitate istoricã sau de o opþiune liberã a cetãþenilor.
Uniunea Europeanã ºi nivelurile sale de integrare
Prin evoluþia ei internã, Uniunea Europeanã a depãºit stadiul unei „pieþe comune“
integrate ºi a ajuns în pragul de a deveni realmente o „uniune politicã“ de tip nou, ca
structurã integrativã cu vocaþie paneuropeanã. Cum se ºtie, proiectul european a pornit
de la o idee „genialã“, ca soluþie de cooperare economicã într-un domeniu precis, industriile
cãrbunelui ºi a oþelului fiind puse sub o „înaltã autoritate“ comunã. Aceastã idee avea
însã ºi implicaþii strategice importante, fiind menitã, în primul rând, sã stimuleze recon-
cilierea franco-germanã. „Marile idei sunt rare în politicã, chiar mai rare decât în ºtiinþã
ºi artã. Aceea pe care Jean Monnet i-a prezentat-o lui Robert Schuman în aprilie 1950 a
fost cu adevãrat inspiratã“, aprecia Thierry de Montbrial (1996, p. 78). Acelaºi autor susþine
cã organizaþia care s-a dezvoltat pornind de la aceastã idee, anume cã Uniunea Europeanã
de astãzi, „este în întregime originalã. Ea nu se apropie de nici un model trecut sau prezent
de federaþie sau confederaþie“ (p. 80). De aici ºi dificultatea teoreticienilor de a încadra
conceptual noua realitate politicã pe care o reprezintã Uniunea Europeanã.
Dezbaterile privind Tratatul constituþional al UE (purtate între anii 2000 ºi 2005), dar
care au fost apoi reluate, iar prevederile sale au fost renegociate pânã la adoptarea taratului
de la Lisabona, în 2009, puteau sã marcheze saltul de la „Europa economicã“ la „Europa
politicã“, pentru a consacra, pe scena internaþionalã, un actor cu o certã identitate juridicã
ºi geopoliticã. Acest scenariu a fost blocat însã de voinþa electoratului din douã þãri
fondatoare ale UE, fapt care a scos la ivealã ruptura nevindecatã dintre instituþiile comu-
nitare ºi cetãþeni, deficitul democratic al acestor instituþii ºi natura problematicã a legiti-
mitãþii lor. Într-o formulare sinteticã, sursele acestui blocaj sunt de naturã politicã ºi
culturalã. Dacã integrarea europeanã a fost o poveste de succes a unei jumãtãþi de secol,
sub raport economic ºi juridic-instituþional, astãzi, proiectul european trebuie sã se
legitimeze ºi sã-ºi probeze eficienþa ºi în alte planuri, cum ar fi cel politic, social ºi cultural.
Europa nu trebuie privitã doar ca un concept geografic sau ca o adiþionare de state aflate
în cooperare interguvernamentalã, ci ca „o comunitate de valori dezvoltatã istoric“
(Pöttering, 2007, p. 200), pe anumite fundamente spirituale, religioase ºi culturale.
În reprezentãrile curente, existã astãzi o Europa geograficã (cu frontiere foarte vagi),
o Europã integratã economic, instituþional ºi politic (actuala Uniune Europeanã) ºi o Europã
culturalã, cu rãdãcini istorice ºi cu o identitate difuzã, adeseori invocatã, dar greu de definit
ºi de delimitat. Europa integratã ºi unificatã este o realitate complexã, multistratificatã,
care trebuie analizatã din perspective interdisciplinare. Consider cã sistemul de concepte
ºi scheme teoretice elaborate de sociologul român Dimitrie Gusti pentru cercetarea
monograficã a realitãþii sociale ar putea fi utilizate ºi ca o grilã de analizã ºi de interpretare
a procesului de integrare europeanã. În concepþia acestui gânditor, societatea trebuie privitã
ca un tot integrat, în care interacþioneazã, în creuzetul vieþii practice, patru tipuri
fundamentale de manifestãri: economice ºi spirituale, juridice ºi politice (Gusti, 1969,
pp. 235-239). Primele douã sunt manifestãri constitutive ale societãþii, iar cele din urmã
au funcþii regulative ºi funcþionale.
Dacã proiectãm aceastã schemã teoreticã asupra procesului de integrare europeanã,
vom constata numeroase desincronizãri ºi decalaje între cele patru niveluri de referinþã.
Un prim nivel, respectând ordinea cronologicã a procesului de integrare, este cel economic.
Este nivelul de suport, de la care a pornit proiectul european, domeniu în care integrarea
a înregistrat progresiv succese indubitabile. Al doilea nivel este cel juridic, instituþional
ºi administrativ, care s-a dezvoltat în strânsã corelaþie funcþionalã cu cel dintâi, astfel încât
putem vorbi astãzi de un drept comunitar ºi de o întreagã reþea de reglementãri ºi instituþii
ce asigurã cooperarea instrumentalã ºi solidaritatea spaþiului european.
Al treilea nivel este cel politic, un nivel integrator ºi supraordonat faþã de primele douã.
Acest nivel are o semnificaþie cu totul deosebitã ºi asupra lui s-a discutat intens în perioada
de elaborare a Tratatului constituþional. El implicã o problematicã specificã, pe care nu o
putem dezvolta. Precizãm doar cã el se referã la valorile politice pe care trebuie sã le respecte
ºi sã le aplice statele membre, la statutul politic al Uniunii ºi la principiile pe care se înte-
meiazã raporturile dintre instituþiile comunitare ºi statele membre (principiul subsidiaritãþii
ºi cel al solidaritãþii), la repartizarea competenþelor între aceste douã instanþe de decizie,
la exercitarea în comun a suveranitãþii ºi la promovarea unei strategii ºi politici comune
de securitate. Adoptarea Constituþiei europene avea ca mizã consolidarea dimensiunii poli-
tice a Uniunii Europene, pentru a marca saltul ei de la primele douã niveluri de integrare
(„piaþa comunã“, uniunea economicã, monetarã, juridicã ºi instituþionalã) la cel politic,
supraordonator, care ne-ar permite sã vorbim de o „unitatea politicã“ a Europei.
Al patrulea nivel al integrãrii europene este cel cultural, un nivel pe care l-am putea
numi unul de fundal, întrucât el are drept sistem de referinþã anumite fundamente istorice
ºi spirituale comune ale popoarelor europene. Dar acest nivel nu priveºte doar patrimoniul
cultural, relativ comun, al Europei, ci ºi fenomenul cultural prezent, în complexitatea ºi
dinamica sa. Pe suportul unei bogate moºteniri spirituale, transmise de-a lungul secolelor,
Europa modernã a fost un laborator de idei ºi creaþii simbolice, care au solidarizat în
profunzime mentalitãþile, viziunile, atitudinile ºi modurile de viaþã de pe întregul continent.

În diversitatea fecundã a culturilor naþionale ºi regionale putem descoperi o convergenþã
ºi o unitate de valori, care au creat, cu timpul, un model de societate, un mod de gândire
ºi de înþelegere a omului ºi a lumii.
Nu putem uita însã cã Europa e un mozaic de limbi, culturi ºi tradiþii, iar a vorbi de
„integrarea“ acestora ar fi un nonsens. Mecanismul integrãrii europene, care a operat cu
succes în plan economic, juridic, instituþional ºi monetar, nu poate fi aplicat în domeniul
cultural. Culturile nu se integreazã precum economiile sau sistemele juridice. De altfel,
Tratatul constituþional, ºi în forma sa revizuitã, prevede, în primele sale articole, cã Uniunea
Europeanã va respecta ºi va proteja diversitatea culturalã ºi lingvisticã a Europei, ca un
izvor al creativitãþii ºi al bogãþiei sale spirituale.
În rezumat, acest nivel al integrãrii europene este cel mai complex ºi mai problematic.
Construcþia unui „spaþiu cultural comun“ al Europei, care sã solidarizeze în profunzime
cetãþenii, etniile, naþiunile, societãþile ºi regiunile continentului, se dovedeºte a fi infinit
mai dificilã decât construcþia unei pieþe economice comune. De altfel, Jean Monnet ar fi
spus spre sfârºitul vieþii, în memoriile sale: „Dacã ar fi sã reîncep, aº începe cu cultura“
(apud, Domenach, 1991, p. 91).
Europa culturalã ºi paradigma conjunctivã
Statele-naþiuni ale Europei moderne aveau ca principiu întemeietor sudura dintre

unitatea politicã, economicã ºi cea culturalã. Uniunea Europeanã, cu forþa ei integratoare,
destramã aceastã conjuncþie de la nivel naþional ºi presupune depãºirea ei într-o altã
conjuncþie, de ordin supranaþional sau metanaþional. Dezbaterile privind legitimitatea
instituþiilor politice ale Uniunii Europene au în centrul lor întrebarea dacã principiul
reprezentãrii democratice ºi cel al cetãþeniei, care s-au nãscut în cadre naþionale, pot
funcþiona ºi la nivel supranaþional. Cum s-ar putea articula o „adevãratã voinþã politicã“
la nivelul Europei dacã nu existã un spaþiu public european, o comunitate realã de interese
ºi de valori transnaþionale? (Schnapper, 2001, p. 162) Noul concept al cetãþeniei europene,
care se adaugã cetãþeniei naþionale, va putea oare, în perspectivã, sã dea naºtere unui
„ipotetic popor european“? (Seguin, 1992, pp. 37-38)
Aceste interogaþii de naturã politicã au alimentat ºi dezbaterile referitoare la diver-
sitatea culturalã a Europei ºi la construcþia unei prezumtive identitãþi culturale europene.
În ultimii ani a fost pus în discuþie tot mai frecvent raportul dintre „Europa economicã
ºi politicã“, integratã la diverse paliere, ºi „Europa culturalã“, profund diferenþiatã interior,
în ordine lingvisticã, mentalã, simbolicã ºi spiritualã. Existã, evident, o unitate culturalã
subiacentã a popoarelor europene, formatã în decursul veacurilor de interacþiuni ºi
interferenþe. Aceastã identitate culturalã latentã poate fi reactivatã prin programe ºi
schimburi culturale, care sã fortifice conºtiinþa unitãþii europene, sau de un proiect politic
ce vizeazã tocmai construcþia simbolicã a unei astfel de identitãþi. De fapt, în bunã mãsurã,
un astfel de proiect se desfãºoarã deja, cu un succes în mediile universitare ºi academice,

ºi el constã în reinterpretarea evenimentelor politice, a schimbãrilor sociale ºi a curentelor
de idei care s-au succedat în istoria spaþiului european pentru a gãsi în ele antecedente
ºi premise ale formãrii unei conºtiinþe ºi identitãþi europene, în care sã se regãseascã
cetãþenii diverselor state membre.
Cum am arãtat în alte lucrãri (Georgiu, 2001), cele mai multe reprezentãri cu privire
la raportul dintre identitãþile culturale ºi procesul de integrare europeanã opereazã cu o
„paradigmã disjunctivã“, prin care cele douã aspecte sunt puse în relaþie de opoziþie. Putem,
totuºi, identifica în dezbaterile pasionante privind „geometria variabilã“ a Europei ºi în
unele cãutãri ale gândirii contemporane „o mutaþie de paradigmã“, o deplasare a concep-
þiilor spre o „paradigmã conjunctivã“, care ne permite sã înþelegem într-un mod mai adec-
vat „conjuncþiile“ dinamice ºi complexe dintre unitate ºi diversitate în lumea de azi.
Paradigma conjunctivã pe care se va edifica spaþiul cultural european nu va reedita formula
„melting pot“-ului american, care a topit diferenþele etno-culturale ºi lingvistice într-un
amalgam cultural. Spaþiul cultural comun al Europei va avea o altã geometrie ºi configu-
raþie, care nu va presupune anularea identitãþilor culturale, ci o convergenþã care le va
pãstra într-un echilibru dinamic ºi le va asigura totodatã tensiunea necesarã pentru a
impulsiona spiritul creator. Trebuie sã depãºim atât poziþia celor care considerã cã inte-
grarea europeanã ar fi incompatibilã cu promovarea valorilor naþionale, cât ºi poziþiile
care apreciazã cã aderarea la structurile europene ar presupune o pierdere a identitãþii ºi
a matricei culturale naþionale. UE a devenit un cadru instituþional ºi uman în care se desfã-
ºoarã un amplu proces de comunicare interculturalã, care contribuie la apropierea dintre
cetãþeni ºi la vitalizarea modelului european de societate.
Este semnificativ faptul cã nivelul politic ºi cel cultural al integrãrii europene genereazã
atâtea dezbateri ºi problematizãri. Adeziunea la un sistem de valori politice (drepturile
omului, libertate, democraþie, stat de drept etc.) este foarte importantã, întrucât ea prefi-
gureazã un cadru indispensabil pentru a putea vorbi de un spaþiu comun, de naturã juridicã
ºi politicã, dar este insuficientã pentru a cimenta o identitate europeanã. Pentru cetãþenii
diverselor state, „Europa“ rãmâne încã „o abstracþie“ în comparaþie cu naþiunile care oferã
indivizilor un teren de identificare mai concret ºi mai apropiat (Smith, 2002).
Valorile politice sunt importante ºi active în formarea unei conºtiinþe europene, meta-
naþionale, însã ele sunt percepute de cetãþeni prin întruchipãrile lor concrete în instituþii ºi
practici variate, în politici publice ºi sociale. Roger Scruton susþine, în lucrarea The West
and the Rest, cã în fundalul ideii moderne de stat-naþiune existã o „loialitate prepoliticã“,
forjatã istoric, anterioarã ipoteticului „contract social“ dintre guvernanþi ºi cetãþeni. Statul-na-
þiune modern, bazat pe „jurisdicþia teritorialã“, pe conceptul de cetãþenie ºi pe mecanismul
democraþiei reprezentative, presupune existenþa prealabilã a unui tip special de „loialitate
prepoliticã“, prin care cetãþenii formeazã o comunitate de viaþã, întrucât „împãrtãºesc limba,
obiceiurile, teritoriul ºi interese comune“ în viaþa cotidianã (Scruton, 2004, pp. 48-49). Între-
barea este dacã existã, la nivelul cetãþenilor din statele membre, o astfel de „loialitate
prepoliticã“, de nivel (pan)european, capabilã sã inducã ºi sã susþinã o identitate europeanã
transpoliticã ºi transnaþionalã. Dacã nu se formeazã acest gen de loialitate prepoliticã ºi
existenþialã, pe suportul cãreia s-au construit statele-naþiuni ºi Europa modernã, atunci nici
identitatea europeanã nu poate fi construitã pe modelul identitãþilor naþionale, întrucât
Uniunea Europeanã ºi proiectul de unificare a Europei nu pot invoca ceva similar.
Dacã unificarea europeanã a avansat considerabil sub raport economic ºi chiar politic,
nu acelaºi lucru se poate spune despre dimensiunea culturalã a integrãrii europene. Deºi
se reclamã mereu de la un sistem comun de valori politice, Uniunea Europeanã se confruntã
cu o problemã de ordin antropologic ºi istoric, ce angajeazã diferenþele de substrat cultural
ºi mental, altfel spus, nivelul acelor valori ce conferã identitate distinctã naþiunilor consti-
tutive ale Europei. Aceste probleme, „uitate“ iniþial în proiectul european sau puse în
surdinã, revin acum în forþã. Întrebarea este dacã integrarea europeanã va produce, cu tim-
pul, o „identitate culturalã europeanã“, de naturã transnaþionalã? ªi în ce raporturi se va
afla aceastã identitate culturalã de nivel integrator ºi continental cu identitãþile comunitare
de nivel politic, juridic, instituþional, economic ºi monetar, care au deja un rol funcþional
în cadrul Uniunii Europene? Identitatea europeanã va fi o adiþionare sau o „integrare“ a
identitãþilor naþionale particulare sau va fi una emergentã ºi supranaþionalã, de alt tip?
Alegerile europarlamentare din iunie 2009 au confirmat adâncirea rupturii dintre
cetãþeni ºi instituþiile comunitare. Mobilizarea electoratului a fost vãzutã de cãtre liderii
politici ai Europei ca un test pentru creºterea vizibilitãþii UE. Dar, cu toate apelurile lansate
de liderii politici, prezenþa la vot a fost redusã ºi exprimã o slabã implicare a electoratului
în dezbaterile politice privind destinele Europei unite. Temele de ordin naþional ºi social
(ºomajul, pãstrarea locurilor de muncã, mãsurile pentru depãºirea crizei economice etc.)
au prevalat faþã de temele europene. Alegerile europalamentare au fost înþelese ºi utilizate
de cetãþenii diverselor state ca un prilej de a reconfirma sau schimba raportul de forþe la
nivel naþional ºi mai puþin ca un prilej de a redirecþiona politicile de ansamblu ale UE.
Cu ocazia alegerilor europarlamentare, politicieni sunt puºi în situaþia inconfortabilã de
a reproblematiza raportul naþional-european. ªi de aceastã datã ei au vorbit de importanþa
votului pentru crearea unei Europe puternice, orientate spre nevoile cetãþeanului, insistând
pe capacitatea UE de a rezolva problemele economice ºi sociale. Dar, este semnificativ
faptul cã politicienii, atât cei din sfera stângii, cât ºi cei din sfera dreptei, au vorbit în
mod deschis de necesitatea de a restaura autoritatea statului naþional, în soluþionarea unor
probleme, ºi chiar de o „renaþionalizare a Europei“. Discursurile de acest tip, dincolo de
þinta lor electoralã, sunt un simptom al faptului cã UE este perceputã ºi azi de cetãþeni
ca o structurã instituþionalã birocraticã, faþã de care nu existã ataºamente ºi loialitãþi din
partea popoarelor europene. Totuºi, spaþiul european a devenit acum un mediu geopolitic
în care se experimenteazã un nou aranjament instituþional între state naþionale ºi o nouã
formulã de coexistenþã a diferenþelor culturale. Cred cã e instructiv sã ne referim la câteva
imagini recente ale Europei care au fost construite pe aceastã logicã a conjuncþiei.
Imagini ale Europei
Dezbaterile referitoare la destinul ºi viitorul Europei unite se focalizeazã în ultimul timp

pe teme ce privesc dimensiunea culturalã a integrãrii europene, raportul dintre naþional ºi
european, dintre culturile naþionale din spaþiul Europei ºi posibilitatea emergenþei unei iden-
titãþii culturale europene, de ordin supranaþional. Giovanni Sartori apreciazã cã Europa se
confruntã cu dilema multiculturalism vs pluralism. Pluralismul este o „viziune despre lume
care apreciazã pozitiv diversitatea, dar nu este o fabricã de diversitãþi“, în timp ce multicul-
turalismul este mai degrabã un proiect politic menit sã încurajeze menþinerea ºi chiar întãrirea
acestor diferenþe (Sartori, 2004, pp. 68-69). Pluralismul încurajeazã interacþiunile ºi
comunicarea dintre culturi, pe când multiculturalismul, acceptat ca o stare de fapt dezira-
bilã, duce la izolarea culturilor, din dorinþa de a le „proteja“, de a le pãstra specificul. Este
limpede cã pentru Europa nu este aplicabil modelul „melting pot“-ului american. Prin aceasta,
multiculturalismul nu mai poate fi vãzut drept o continuare a pluralismului, ci mai degrabã
o rãsturnare a sa. Deºi se revendicã de la principiul toleranþei, multiculturalismul evocã mai
degrabã logica disjuncþiei (diferenþele sunt acceptate, legitimate, dar sunt adiþionate exterior),
pe când pluralismul intrã în sfera paradigmei conjunctive.
În aceeaºi logicã a conjuncþiei pot fi puse ºi alte imaginii asupra Europei. În repre-
zentarea lui Jeremy Rifkin, vocaþia Europei ºi „visul“ care o animã sunt de a da viaþã
raportului unitate/diversitate, o formulã magicã ce exprimã echilibrul dinamic între tendinþa
de aprofundare a integrãrii ºi cea de protejare a diversitãþilor sale culturale. Cazul european
este unul exemplar, paradigmatic, pentru direcþia de regionalizare a lumii ºi pentru rolul
decisiv pe care îl are comunicarea interculturalã autenticã în emergenþa ºi construcþia unor
unitãþi de ordin postnaþional. Europa a devenit „un vast teren de încercare“ ºi de expe-
rimentare la nivel mondial, pentru cã a pus „diversitatea culturalã mai presus de asimilare“
ºi cooperarea dintre state, societãþi ºi culturi diferite „înaintea exerciþiului unilateral al
puterii“. Concluzia gânditorului american trebuie reþinutã: Europa a devenit „sala de clasã
a lumii pentru a regândi viitorul“ (Rifkin, 2005, p. 153).
Rifkin apreciazã în mod superlativ paradigma conjunctivã a Europei, dar un alt autor
american, promotor al politicilor neoconservatoare din ultimii ani, Robert Kagan, are o
cu totul altã opinie. El analizeazã orientãrile geopolitice diferite ale Europei ºi ale Statelor
Unite ºi ajunge sã le explice, pânã la urmã, prin diferenþele culturale ºi istorice dintre
cele douã continente. Spre deosebire de modelul american, bazat pe forþã ºi confruntare,
europenii au ales cooperarea ºi convergenþa, astfel încât, autorul rezumã metaforic aceastã
diferenþã prin afirmaþia cã „americanii sunt de pe Marte, iar europenii de pe Venus“ (Kagan,
2005, p. 5). Aceste diferenþe au devenit ºi mai vizibile dupã evenimentul de la 9/11/2001
ºi în perioada ulterioarã, când s-a declanºat lupta împotriva terorismului. E un mod de
spune cã SUA mizeazã pe paradigma disjunctivã, iar europenii pe cea conjunctivã. Noua
orientare geopoliticã a SUA, în mandatul preºedintelui Barack Obama, pare a fi o com-
binaþie între putere hard ºi puterea soft (în termenii lui Joseph S. Nye), între logica
disjuncþiei ºi cea a conjuncþiei. Europa are ºanse de a reuºi sã utilizeze comunicarea
interculturalã ºi revoluþia din sfera noilor tehnologii pentru a ieºi din „captivitatea“ moder-
nitãþii ºi a-ºi fortifica spiritul relativist postmodern, dovedind cã e posibilã articularea ºi
împãcarea marile antagonisme cunoscute.
Identitãþile culturale nu sunt monade separate, ci entitãþi integrate în lanþul interde-
pendenþelor mondiale. Procesele de diversificare se petrec acum înlãuntrul societãþilor ºi
în spaþiul interdependenþelor dintre ele. Revenirea post-modernã a identitãþilor naþionale
se petrece acum dupã ce s-a consumat o bunã parte din scenariul faptic al integrãrii, dar
ºi din mirajul ei. Umanitatea se aflã în cãutarea unei noi articulaþii istorice dintre unitate
ºi diversitate, dintre mecanismele integratoare ºi realitãþile identitare, variabile ºi parti-
culare. E oportun sã ne amintim de un principiu formulat de un mare antropolog, un prin-
cipiu care sunã ca un avertisment care ne priveºte direct: „Diversitatea culturilor se aflã
în urma noastrã, în jurul nostru ºi în faþa noastrã“ (Lévi-Strauss, 1982, p. 46). E un principiu
valabil atât pentru Europa, cât ºi pentru lumea în curs de globalizare.
O schemã logicã a modelului cultural european
Harta Uniunii Europene aratã ca un arhipelag ciudat. Într-un spaþiu geopolitic comun,
dar foarte restrâns sub aspect geografic, coexistã popoare, culturi, limbi ºi credinþe reli-
gioase de o mare diversitate. Formeazã ele o unitate? La ce nivel ºi de ce tip? Liderii
Uniunii Europene au conºtientizat problema capitalã a acestei entitãþi când au ales pentru
ea deviza: unitate în diversitate. Europa cautã o nouã articulaþie istoricã între unitate ºi
diversitate, între mecanismele integratoare ºi realitãþile sale identitare, variabile ºi parti-
culare. Într-adevãr, Europa, în noua ei formulã instituþionalã, este un bun exemplu pentru
a ilustra atât semnificaþia raportului unitate/diversitate, cât ºi dificultãþile practice ºi nebã-
nuite ale unui proiect istoric de o asemenea anvergurã. Alain Touraine afirmã cã ºtiinþele
sociale au nevoie de o „nouã paradigmã“ pentru a înþelege schimbãrile de azi, pentru cã
„probleme culturale au dobândit o asemenea importanþã încât gândirea socialã trebuie sã
se organizeze în jurul lor“ (Touraine, 2005, pp. 9-11). Procesele culturale ne oferã un cod
pentru descifrarea celor sociale ºi politice. Aceastã idee este valabilã ºi pentru înþelegerea
proiectului european. Europa parcurge un experiment istoric ºi ne oferã o imagine care
anticipeazã configuraþia lumii de mâine. Istoria Europei ne oferã imaginea unei permanente
alternanþe între paradigma disjunctivã ºi paradigma conjunctivã. Sã ne amintim de
opoziþiile dintre credinþã ºi raþiune, bisericã ºi stat, de conflictele religioase ºi politice,
care acoperã atâtea secole din istoria continentului, dar ºi de perioadele în care statele
europene s-au solidarizat în faþa unor ameninþãri externe, în numele unor idei religioase
ºi apoi a unor principii politice comune.
Europa experimenteazã astãzi paradigma conjunctivã, dar trebuie sã ne întrebãm
despre ce fel de conjuncþie este vorba? Pentru a înþelege semnificaþia istoricã a experi-
mentului european trebuie sã redeschidem dosarul unei vechi probleme de ordin filosofic.
În tradiþia gândirii europene gãsim numeroase modele teoretice care se referã la raportul
dintre unitate ºi diversitate. Constantin Noica (1909–1987) considerã cã toate paradigmele

ºi modelele de gândire pot fi puse, cu anumite nuanþe, într-un tablou al raporturilor dintre
Unu ºi Multiplu, dintre unitate ºi diversitate. Ele se diferenþiazã în funcþie de anumite
presupoziþii ontologice ºi epistemologice, tacite sau explicite, dar care au implicaþii ºi în
sfera unor angajamente ºi preferinþe axiologice. Noica afirmã cã în acest raport se regãseºte
structura însãºi a culturii ºi toate variaþiile ei posibile. Urmând schema logicã din textele
lui Platon, Noica analizeazã cinci raporturi posibile dintre Unu ºi Multiplu, fiecare definind
un tip posibil de culturã: „1) Unu ºi repetiþia sa; 2) Unu ºi variaþia sa; 3) Unu în Multiplu;
4) Unu ºi Multiplu; 5) Unu multiplu“ (Noica, 1993, p. 44). În toate culturile apar, cu
intensitãþi diferite, aspecte ºi trãsãturi ale celor cinci raporturi. Accentele ºi notele predo-
minante hotãrãsc însã caracterul specific al culturilor.
Primele trei tipuri de culturi acordã prioritate unitãþii în detrimentul multiplicitãþii. Abia
în modelul al patrulea, specific culturii greceºti, cei doi termeni stau în echilibru, iar unitatea
principiului se manifestã în multiplicitatea fenomenalã a lumii. Ultimul raport, specific
culturii europene, presupune o „unitate sinteticã“, în care „nici Unu nu primeazã, nici Multi-
plu, ci Unu este de la început multiplu, distribuindu-se fãrã sã se împartã“ (p. 51). Cultura
europeanã ar ilustra astfel modelul unei unitãþi sintetice, în expansiune, care se desface în
câmpuri, în alte unitãþi autonome, în izotopi, unitatea ce se diversificã ºi se multiplicã pe
sine, producând o „lume de valori autonome“. Noica afirmã cã numai în cultura europeanã
modernã s-a realizat acest model în chip plenar, iar începuturile sale trebuie plasate în
evenimentul care a avut loc în anul 325, când a avut loc Conciliul de la Niceea, care a definit
dogma trinitãþii creºtine. Aceastã dogmã a consacrat „contradicþia vie“, prin care se postuleazã
cã fiinþa supremã existã în trei persoane/ipostaze, cã „trei sunt efectiv una“.
Ideea unei unitãþi multiple în sine este o excepþie de la regulile „tari“ ale logicii clasice,
aºa cum au fost acestea definite în gândirea greacã, de la Parmenide la Aristotel. Astfel,
cultura europeanã a devenit una „a întrupãrii legii în caz“ ºi toate manifestãrile ei urmeazã
acest principiu al unitãþii în diversitate. Este principiul care orienteazã ºi paradigma
conjunctivã. Dar nu este vorba de o conjuncþie exterioarã, care leagã douã entitãþi cu
existenþã separatã, ci de o conjuncþie lãuntricã, între realitãþi care nu pot fi gândite decât
împreunã. Umanismul, raþionalismul, dreptul, ºtiinþele, artele, statele-naþiuni, democraþia,
cu separaþia puterilor în stat, autonomia valorilor, toate manifestãrile creatoare ale culturii
europene ilustreazã acest mecanism al unitãþii în diversitate, formulã care a devenit, deloc
întâmplãtor, ºi principiul constitutiv al Uniunii Europene.
Europa, „o excepþie care devine regulã“?
Paul Valéry spunea cã spiritul european, întruchipat în ipostaze naþionale atât de va-
riate, îºi are suportul unitãþii sale într-un ansamblu de valori, atitudini ºi demersuri ce au
surse diverse, dar care s-au topit într-o sintezã originalã, reprezentatã de cultura europeanã
modernã, cu arta sa excepþionalã, cu ºtiinþa care a schimbat reprezentãrile noastre despre
Univers, toate creaþiile sale fiind strãbãtute de o perspectivã umanistã ºi raþionalã asupra
lumii. În aceastã sintezã au fuzionat moºtenirea greco-romanã ºi tradiþiile iudeo-creºtine,
patrimoniul ºtiinþific ºi artistic al grecilor, tiparul juridic ºi organizatoric al moºtenirii
romane ºi pecetea spiritualã ºi moralã a creºtinismului. Forþa ºi superioritatea Europei
faþã de restul lumii îºi au sursa în neliniºtea ei creatoare, în diversitatea fecundã pe care
a încurajat-o, în contrastele care i-au alimentat dinamismul fãrã seamãn în epoca modernã.
Deºi nu mai este „centrul lumii“, ca altãdatã, totuºi, Europa are o semnificaþie aparte
în istoria universalã. Edgar Morin considera cã Europa se individualizeazã prin vocaþia
sa „dialogicã“, prin modul în care a reuºit sã punã în corelaþie aspectele ºi dimensiunile
opuse ale vieþii ºi ale spiritului. Gândirea europeanã a fost obsedatã, de la începuturile
ei ºi pânã azi, de a gãsi o explicaþie la aceastã întrebare: de ce omul este în acelaºi timp
unul ºi divers, altfel spus, de a explica, prin aceleaºi mecanisme ºi principii, atât unitatea
cât ºi diversitatea lumii. Spiritul creator al Europei îºi are rãdãcina în aceastã aventurã a
cunoaºterii. UE este o invenþie istoricã, unicã, care se remarcã prin capacitatea sa de a-ºi
construi unitatea politicã fãrã a-ºi suprima diversitatea culturalã.
Aceastã idee intrã în rezonanþã ºi are similitudini cu abordarea lui Noica, gânditorul
care a gãsit o formulã ineditã pentru a caracteriza spiritul european, punându-l sub semnul
unui raport specific dintre regulã ºi excepþie. Tipurile istorice de culturi se diferenþiazã ºi
prin atitudinile lor faþã de raportul dintre regulã ºi excepþie. În acord cu cele cinci tipuri de
raporturi dintre Unu ºi Multiplu, Noica determinã cinci feluri de excepþii: „unele care infirmã
regula, altele care o confirmã, cele care o lãrgesc, cele care doar o proclamã ºi, în fine, cele
care devin ele regulã“ (Noica, 1993, p. 11). Europa, în forma ei modernã, care apare printr-o
rupturã faþã de lumea Antichitãþii, ar ilustra raportul prin care „excepþia devine regulã“.
Ce ar însemna acest lucru în plan istoric, social ºi cultural? Unele culturi antice sau
noneuropene, stagnante ºi închise în corpul lor de norme ºi idei, au fost intolerante faþã
de libertãþile reprezentate de excepþii. Alte culturi au acceptat înnoirile când acestea lãrgeau
câmpul de aplicare al regulilor, iar alte culturi, cum a fost cultura anticã greacã, au legitimat
excepþiile (diferenþa, multiplicitatea) alãturi de principiul unitar al regulei. În schimb, lumea
europeanã, prin dinamismul ei creator, inventeazã mereu excepþii (idei, limbaje, forme
de expresie ºi de organizare socialã etc.) care treptat devin reguli ºi norme care se impun
faþã de cele anterioare. Prin acest mecanism al creaþiei, arta europeanã a inventat ºi a
consacrat o bogãþie uimitoare de limbaje ºi forme de expresie, ºtiinþa europeanã a depãºit
aparenþele realului ºi a formulat explicaþii raþionale, operând cu o lume a ficþiunilor
matematice, iar tehnica a creat un univers de obiecte ºi instrumente prin care mediul de
viaþã a devenit „nenatural“, realmente altceva decât cadrul natural în care s-a desfãºurat
viaþa omului milenii de-a rândul.
În privinþa modului specific al culturii europene de a proceda prin excepþii care devin
regulã, sã ne amintim de câteva „iniþiative“ de avangardã pentru istoria universalã. În
spaþiul european ºtiinþa a dobândit un statut de excelenþã, politicul s-a desprins ºi s-a
autonomizat de religie, statul s-a separat de bisericã, secularizarea a devenit normã în
organizarea instituþiilor, în educaþie ºi viaþa socialã. Sunt excepþii care au devenit regulã.
În sfârºit, Europa este cea care a inventat naþiunea ºi statul-naþiune, care au devenit norma
organizãrii sociale ºi politice pentru lumea modernã. ªi tot Europa este pe punctul de a
depãºi astãzi aceastã structurã de rezistenþã a epocii moderne, inventând „excepþia“ numitã
Uniunea Europeanã, ca structurã sui generis, care nu are antecedente istorice ca tip de
organizaþie supra-naþionalã sau meta-naþionalã.
În fapt, ºi proiectul construcþiei europene, demarat dupã al Doilea Rãzboi Mondial,
poate fi pus sub semnul conjuncþiei, în dezacord cu disjuncþiile ºi conflictele intra-europene
ale epocii moderne. Uniunea Europeanã nu este nici imperiu, nici o asociaþie de state sau
o formã de cooperare internaþionalã, nici o organizaþie interguvernamentalã, nici confe-
deraþie, nici federaþie. Conþine câte puþin din fiecare, dar este o sintezã de alt tip. Modelul
european de integrare este orientat de un vector supranaþional, însã are o particularitate
care îl distinge faþã de toate formele suprastatale de organizare ºi de cooperare cunoscute
în istoria universalã. Uniunea Europeanã este o organizaþie suprastatalã, dar una care nu
desfiinþeazã statele naþionale componente, ci le conþine ºi le conservã, recunoscându-le
suveranitatea ºi puterea de decizie în anumite limite. Aici se aflã cheia originalitãþii sale
istorice. De aceea, UE este o „excepþie“ ºi ar putea fi numitã mai adecvat o organizaþie
postnaþionalã, nu supranaþionalã.
Alt aspect. Procesul de mondializare a început, de fapt, prin regionalizare. Europa a
construit prima regiune economicã funcþionalã, dupã 1950, prima excepþie care a devenit
regulã în mediul globalizãrii. Uniunea Europeanã este singura regiune economicã ºi politicã
realmente integratã, care dispune de instituþii funcþionale (parlamentare, executive ºi
juridice), de o piaþã economicã unificatã, de o monedã comunã, precum ºi de politici con-
vergente, în diverse domenii, aspecte care o singularizeazã faþã de alte regiuni economice
ale lumii. De aceea, UE este prima organizaþie postnaþionalã care poate juca rolul unui
actor global într-o lume dominatã încã de state-naþiuni.
CAPITOLUL 9
Problema identitãþilor culturale în contextul

globalizãrii
Diversitatea culturalã, o problemã globalã
Comunicarea interculturalã, în diverse ipostaze ºi la diverse niveluri, s-a amplificat

în epoca modernã ºi este legatã astãzi de problema diferenþelor culturale ºi a dialogului
intercultural în contextul globalizãrii. Într-un document lansat recent de UNESCO, acest
complex problematic este abordat din multiple perspective ºi este apreciat ca având o
importanþã crucialã pentru înþelegerea epocii noastre. Documentul la care mã refer
(UNESCO World Report, Investing in Cultural Diversity and Intercultural Dialogue,
Published by UNESCO, 2010) cuprinde analize teoretice de profunzime ºi sinteze inter-
disciplinare asupra acestei vaste problematici, elaborate prin colaborarea unei echipe de
specialiºti în domeniile ºtiinþelor sociale ºi umane, dar ºi un corpus impresionant de date
statistice ºi referinþe de ordin descriptiv, pe care nu le-ar fi putut culege, ordona ºi integra
decât o instituþie de anvergura UNESCO.
Aspectul pe care vreau sã-l subliniez este cã aceastã sintezã masivã ºi expresivã a
ideilor, a abordãrilor ºi a dezbaterilor care au dominat agenda problematicã a ultimelor
decenii plaseazã cultura ºi comunicarea la intersecþia marilor teme ale actualitãþii, de
la cele privind dezvoltarea, eradicarea sãrãciei ºi protecþia mediului, pânã la cele de naturã
geopoliticã. Chestiunile formulate, abordate ºi dezbãtute în acest raport au o relevanþã
de prim ordin pentru gândirea contemporanã. Ele implicã numeroase aspecte, care privesc
diferenþele ºi identitãþile culturale, educaþia ºi rolul sistemelor mediatice, migraþia ºi pro-
blema minoritãþilor, dezvoltarea durabilã ºi interferenþele culturale, dialogul ºi rezolvarea
conflictelor identitare, dimensiunile geopolitice ale acestei problematici, ºi ele cu o
magnitudine variabilã, de la cele naþionale la cele regionale ºi globale. Cunoaºterea altor
culturi, eliminarea atitudinilor etnocentriste ºi intolerante, redimensionarea relaþiei dintre
„noi ºi ceilalþi“, protejarea patrimoniului cultural universal, în varietatea lui, ºi gestio-
narea nonconflictualã a diversitãþiilor culturale sunt apreciate în acest document ca având
o importanþã crucialã pentru construcþia viitorului. Lumea actualã se confruntã cu un
conglomerat de probleme ºi cu un lanþ de crize, din care este greu sã selectezi ce este im-
portant ºi ce este secundar. Considerãm cã cercetãrile viitoare se vor concentra pe câteva
linii problematice ºi orizonturi tematice, cãutând rãspunsuri la urmãtoarele întrebãri:
a) La nivel teoretic. Care sunt cele mai adecvate paradigme prin care putem con-
ceptualiza ºi înþelege diferenþele culturale ºi coexistenþa identitãþilor în contextul
globalizãrii? În ce mãsurã hãrþile noastre mentale de ieri mai sunt valabile în raport cu
noua geografie spiritualã a lumii?
b) La nivel educaþional. Ce schimbãri trebuie operate în programele educative pentru
a forma competenþele interculturale ale tinerilor, ca viitori cetãþeni care vor trãi într-o
lume globalizatã, mozaicatã ºi multiculturalã? E vorba de a-i pregãti sã înþeleagã ºi sã
accepte diferenþele, sã aibã atitudini ºi comportamente deschise ºi tolerante, ca sã poatã
interacþiona ºi colabora eficient cu partenerii din alte spaþii culturale?
c) La nivel comunicaþional. Care este rolul sistemului mediatic ºi al noilor tehnologii
de comunicare în promovarea unui dialogul intercultual autentic? Sunt un factor care
contribuie la conservarea diversitãþii, a tradiþiilor locale ºi la consolidarea comunitãþilor?
Sau, dimpotrivã, conduc la atenuarea, la ºtergerea ºi „uitarea“ identitãþilor, la uniformizarea
ºi omogenizarea practicilor culturale?
d) La nivel politic ºi geopolitic. E de remarcat faptul cã a crescut sensibilitatea ºi
interesul factorilor de decizie politicã pentru a proteja diversitatea „expresiilor culturale“
(în termenii Convenþiei UNESCO din 2005), expresii care au alt statut decât bunurile
comerciale. Recunoaºterea ºi respectarea diversitãþilor culturale (de ordin lingvistic,
religios ºi de alt ordin, de la patrimoniul material ºi imaterial al comunitãþilor, mari ºi
mici) sunt aspecte care privesc drepturilor fundamentale ale omului ºi ele trebuie asumate,
ca responsabilitãþi prioritare, de cãtre state, organizaþii nonguvernamentale ºi de cãtre cele
internaþionale. În acelaºi timp, trebuie sã observãm cã problema diversitãþilor culturale
are dimensiuni ºi implicaþii geopolitice tot mai evidente în contextul globalizãrii. Cert
este cã diferenþele culturale (asociate cu alte motivaþii, de ordin economic ºi geopolitic)
au fost în ultimele decenii, ºi sunt ºi astãzi, sursa unor conflicte regionale persistente,
care se pot extinde ºi pot avea implicaþii globale. Sã ne gândim la conflictul dinte israelieni
ºi palestinieni, un caz deja clasic, cu valoare didacticã, pentru ideea cã diferenþele culturale
pot alimenta conflictele geopolitice. Din pãcate, existã numeroase alte exemple, din spaþiul
european ºi din alte colþuri ale lumii, care par sã confirme teoria lui Huntignton (sau anu-
mite aspecte ale ei), dupã care umanitatea ar fi intrat într-o perioadã în care va fi domi-
natã, multã vreme, de un „conflict al civilizaþiilor“.
Câteva observaþii se impun asupra acestui ultim aspect. Perioada în care globalizarea
beneficia de abordãri necritice ºi preponderent ideologice, de interpretãri utopice ºi
euforice, a trecut. Conflictele actuale angajeazã, concomitent, interesele economice ºi
geopolitice ale statelor, dar ºi identitãþile culturale ale actorilor care se confruntã pe scena
mondialã. Importante sunt acum „rãspunsurile“ ºi „replicile“ date acestui fenomen de cãtre
diferite state, în încercarea lor de a valorifica oportunitãþile noi oferite de globalizare pentru
dezvoltarea proprie, astfel încât societãþile ºi stalele sã nu devinã victime ale fenomenului
numit „viclenia globalizãrii“ (Dobrescu, 2010). Faptul elementar este cã, printre alte con-
secinþe, globalizarea a creat o arenã comunã de competiþie ºi de confruntare. Ea a pus în
relaþiile strânse de interdependenþã ºi de interacþiune societãþi, state, naþiuni ºi culturi
diferite, cu valori, credinþe ºi tradiþii consolidate istoric. Întâlnirea acestor diversitãþi umane
este o ºansã a umanitãþii de a-ºi înþelege mai bine condiþia ºi de a-ºi articula fragmentele
într-un întreg coerent ºi funcþional, prin cooperare, negociere ºi bunã înþelegere, pentru
a deveni un subiect unitar al istoriei sale.
Problema identitãþilor culturale în contextul globalizãrii 173
Dar, aceste deziderate întâmpinã numeroase obstacole, dupã cum ºtim. Istoria
conflictualã a omenirii nu s-a sfârºit, cum ne anunþa, optimist, Fukuyama în urmã cu douã
decenii. Nici istoria confruntãrilor ideologice, nici istoria confruntãrilor din lumea realã.
Dacã prima pare cã a intrat în eclipsã ºi s-a atenuat (deºi sunt semne cã se revigoreazã),
putem spune cã cea din urmã se reinventeazã continuu, fiind alimentatã de interese foarte
terestre ºi pragmatice. Acum, diversitatea a coborât din tratatele savante de antropologie
culturalã în arena tensionatã a istoriei reale.
Proiecte privind gestionarea diferenþelor culturale
Se poate spune cã niciodatã în istoria umanitãþii nu a existat un moment în care au

interacþionat concomitent, cu o asemenea amploare ºi intensitate, atât de multe entitãþi
statale ºi nonstatale, atât de multe grupuri, organizaþii, indivizi ºi populaþii. În aceste
condiþii, un imperativ al lumii actuale este acela de a asigura convieþuirea oamenilor cu
identitãþi culturale atât de diferite în interiorul unui cadru comun de viaþã. Pe lângã mãsurile
legislative ºi politice ale statelor, strategia cea mai eficientã în acest sens constã în a pro-
mova ºi intensifica dialogul intercultural autentic, prin care culturile ºi oamenii se întâlnesc,
se cunosc ºi se înþeleg mai bine, se îmbogãþesc reciproc, sub raport spiritual ºi pragmatic,
asimilând experienþe care nu le sunt familiare. În felul acesta pot fi realizate douã obiective
importante: protejarea diferenþelor culturale ºi formarea unui mediu prielnic pentru
coexistenþa lor, în beneficiul dezvoltãrii umane.
Având în vedere aceste aspecte, unii autori considerã cã gestionarea diferenþelor
culturale într-o manierã care sã asigure „coabitarea“ lor neconflictualã, este una dintre
marile probleme ale lumii contemporane. Pentru armonizarea raporturilor dintre diver-
sitãþile culturale de azi, Dominique Wolton, promotor al ideii cã e posibilã o „altã mondia-
lizare“ (2003), a propus conceptul de „coabitare“, pe care l-a definit drept o formulã de
coexistenþã a diferenþelor culturale ºi a identitãþilor într-un cadru comun, la scara unor
societãþi, a unor regiuni ºi la scarã globalã. Nevoia presantã a oamenilor de a-ºi reafirma
identitatea în spaþiul vag al globalizãrii semnificã, spune Wolton, o „reîntoarcere“ ºi o
revalorizare a istoriei, a tradiþiilor ºi a diversitãþii culturale, care au fost devalorizate ºi
eliminate treptat din proiectul modernizãrii, orientat cu precãdere de raþionalitatea instru-
mentalã, de pragmatism ºi ideologiile tehnocratice. Recunoaºterea ºi respectarea dife-
renþelor ºi a identitãþilor, de la cele ale indivizilor ºi grupurilor, pânã la cele naþionale,
organizate pe structuri statale, sunt condiþii ale unui dialog intercultural autentic. Meritã
sã citãm un paragraf mai extins din pledoaria autorului:
„Întreaga problema – care este centralã în raport cu sfidãrile politice de mâine – este
de a ºti în ce condiþii s-ar putea construi o identitate culturalã relaþionalã ºi de a evita
identitatea culturalã-refugiu, adesea agresivã. Identitatea culturalã relaþionalã presupune
existenþa unui proiect politic care sã depãºeascã litigiile problematice de ordin cultural
ºi identitar. A susþine un proiect politic de acest fel înseamnã a accepta sã dezbatem deschis
raporturile dintre alþii ºi noi; a recunoaºte alteritatea cu care ne confruntãm ºi a încerca

sã gãsim mijlocul de a construi o relaþie cu ceilalþi. Identitatea culturalã relaþionalã
semnificã mai puþin o afirmare de sine ºi mai mult o cãutare a unui mod de coabitare
prin care, în final, diferitele colectivitãþi, dincolo de recunoaºterea mutualã a specificitãþii
lor, vor conveni sã accepte anumite reguli comune, cu scopul de a transcende diferenþele
dintre ele. Este ceea ce UNESCO numeºte adesea pluralism constructiv“ (2003, p. 69).
Aºadar, coabitarea ar fi un proiect politic umanist, adecvat pentru condiþiile actuale,
ca alternativã la conflictele ºi violenþele interetnice sau la o ciocnire haoticã a civilizaþiilor.
Pentru Wolton, problema cu care ne confruntãm „nu e atât de a împãrtãºi ceea ce avem
în comun, cât de a învãþa sã gestionãm diferenþele care ne separã“ (Wolton, 2009, p. 11)
pentru a construi în mod paºnic ºi neconflictual „coabitarea“ dintre indivizi, grupuri ºi
societãþi pãstrând totodatã diferenþele care le conferã personalitate ºi identitate. În
experienþele noastre interculturale utilizãm adesea stereotipuri prin care ne referim la
ceilalþi, fie cã îi codificãm adesea prin etichete depreciative ºi negative (barbarul, strãinul,
adversarul, minoritarul, grupurile marginalizate), fie cã îi identificãm în ipostazele de
reprezentanþi ai unor mari puteri, cu tendinþe imperiale de dominaþie. Dialogul dintre culturi
are implicaþii ºi semnificaþii politice evidente. Ieri ºi azi, acest dialog a fost ºi este unul
inegal, între culturi cu un statut geopolitic diferit, fapt care a stârnit adesea nu empatii ºi
colaborare, ci reacþii de respingere, ostilitãþi ºi conflicte. Modul în care s-a purtat „dialogul“
dintre religii de-a lungul timpului, inclusiv în interiorul Europei, stã ca mãrturie pentru
eºecul proiectelor de acest gen. De aceea, proiectul coabitãrii presupune mai multe condiþii:
„experienþa concretã a alteritãþii; toleranþa faþã de altul; referinþa la universal ca un mijloc
de a evita segmentarea“ (p. 139). El poate deveni un element central pentru paradigmele
de gândire ºi de acþiune politicã din secolul XXI (p. 90), un secol care va aduce aceste
diferenþe culturale la suprafaþã, le va face tot mai vizibile ºi le va pune într-o situaþie de
interacþiune ºi de confruntare faþã în faþã, deopotrivã în spaþiul fizic ºi în cel virtual.
În sfârºit, distincþiile conceptuale utilizate de Wolton („identitatea-refugiu“ ºi „identi-
tatea relaþionalã“) sunt importante pentru analiza schimbãrilor pe care le-au suferit
paradigmele identitare în tranziþia istoricã de la modernitate la postmodernitate. „Identita-
tea-refugiu“ se opune deschiderii spre celãlalt ºi se baricadeazã, precum o cetate asediatã,
împotriva celor care vor sã o „invadeze“ (o ilustrare a acestei atitudini ar fi astãzi funda-
mentalismul islamic). Însã, aceastã identitate-refugiu nu poate fi condamnatã ºi descalificatã
a priori, pentru cã ea avea, în anumite condiþii istorice, justificãri ºi motivaþii profunde (vezi
rezistenþa unor culturi naþionale faþã de expansiunea colonialã). În aceastã logicã a disjuncþiei,
ne putem întreba: cine se aflã de cealaltã parte a „baricadei“? Tot o „identitate-refugiu“?
Nu, marile puteri, de ieri ºi de azi, cu identitãþi ofensive ºi expansioniste, naþionalismele
mari, cu tendinþe de dominaþie. Dar, spaþiul deschis al comunicãrii interculturale de azi recla-
mã o nouã versiune a identitãþii, diferitã de ele douã, pe care autorul o numeºte „identitate
culturalã relaþionalã“. În acest context este oportun sã observãm cã proiectul coabitãrii, aºa
cum îl defineºte Wolton, este un concept similar cu cel de paradigmã conjunctivã, pe care
l-am abordat în altã parte (Georgiu, 2001), pornind de la ideea cã globalizarea este o lume
a conjuncþiilor, nu a disjuncþiilor.
Criza identitãþilor ca semn al timpului nostru
Deºi sunt structuri durabile, identitãþile se schimbã în decursul istoriei, fiind legate
de contexte ºi de variaþia raporturilor interumane. Chiar cele mai rezistente, cum sunt
identitãþile religioase, suferã anumite restructurãri, iar în cazuri deosebite putem vorbi
de mutaþii sau convertiri. Identitãþile culturale sunt dependente de suporturile lor istorice
ºi societale. Aºadar, odatã cu schimbãrile sociale majore, cum ar fi trecerea de la o epocã
istoricã la alta, de la modernitate la postmodernitate, identitãþile colective se restructurezã,
se redefinesc, pierd anumite atribute ºi adiþioneazã altele. Or, globalizarea, alãturi de toate
procesele pe care le antreneazã, este tocmai o astfel de schimbare ce afecteazã toate
componentele societãþilor, deci ºi structurile culturale.
Sub presiunea exercitatã de contextul globalizãrii, comunicarea interculturalã s-a
amplificat ºi acest fapt are efecte asupra identitãþii indivizilor, grupurilor ºi organizaþiilor,
dar ºi asupra identitãþilor culturale naþionale, în ansamblu. Se impune o precizare:
identitãþile culturale colective au alt regim de formare ºi de schimbare decât cele indi-
viduale. Aºadar, e necesar ºi un alt plan de abordare, acela în care ne referim la interac-
þiunile dinamice dintre culturi, privite ca entitãþi ºi macrostructuri, având identitãþi complexe,
de naturã simbolicã, formate în decursul istoriei de lungã duratã.
Identitatea e problemã universalã pentru toate ipostazele existenþei umane, de la
indivizi la diverse forme de organizare comunitarã. O consemnare a lui Wittgenstein sunã
astfel: „Identitatea este diavolul însuºi, care are o putere de necrezut“ (apud, Taguieff,
2002, p. 118). Interpretatã într-o cheie religioasã, sentinþa are o noimã profundã: toate
religiile lumii condamnã „iubirea de sine“, egocentrismul, etnocentrismul, acumularea
averilor în folos propriu ºi exaltã solidaritatea umanã, generozitatea, deschiderea spre
celãlalt, înþelegerea ºi sprijinul lui. Faptul cã identitatea „are o putere de necrezut“ ar trebui
sã fie un îndemn la o analizã lucidã, nu la „satanizarea“ ei, care, printr-un efect invers,
întreþine febra naþionalismelor.
Vorbind de matricea stilisticã a culturilor, care le conferã identitate, Blaga spunea cã
anumite elemente structurale din configuraþia ei (orizonturile spaþiale ºi temporale, accentul
axiologic, orientarea spre anumite valori etc.) se schimbã sub acþiunea îndelungatã a unor
condiþii, dar nu se schimbã toate deodatã, ci într-o combinaþie care pãstreazã anumite trã-
sãturi în noile aliaje. De exemplu, identitãþile culturale erau legate pânã acum de un teritoriu
(cel naþional ºi statal), cu un complex de particularitãþi ºi condiþii determinate. Dar
teoreticienii ne spun cã globalizarea are, printre alte efecte, ºi de-teritorializarea activitãþilor,
de-localizarea capitalului ºi a forþei de muncã, migraþia planetarã, iar indivizii ºi grupurile
se confruntã frecvent cu alte modele culturale, din afara cadrului monocultural în care erau
formaþi. În consecinþã, reprezentãrile lor spaþiale se vor schimba, fapt care va antrena ºi
schimbãri în codurile lor cognitive ºi afective, în atitudinile faþã de naturã etc.
Ce se întâmplã, deci, în interiorul culturilor, ce restructurãri ºi reamenajãri de ordin
valoric au loc atunci când acestea sunt prinse într-un lanþ complex de interacþiuni ºi inter-
dependenþe? Când procesele de aculturaþie nu mai au fluxuri unidirecþionale, de la centru
spre periferie (deºi acestea rãmân dominante), când împrumuturile culturale, schimburile
de bunuri ºi valori se multiplicã la scara planetarã? Când obiceiurile ºi practicile simbolice
ale diferitelor naþiuni ºi societãþi se amestecã ºi formeazã aliaje inedite, configuraþii hibride,
astfel încât toate culturile devin culturi „amalgam“, „mozaicate“, în compoziþia cãrora
nu mai poþi separa elementele originale de ingredientele împrumutate ºi strãine? ªi ce se
sens pertinent mai are noþiunea de identitãþi culturale colective sau naþionale?
Întrebãrile de acest gen dominã agenda problematicã a gândirii sociale, iar rãspun-
surile teoreticienilor se înscriu într-un larg evantai de interpretãri (uniformizare, neoim-
perialism cultural, hibridare, criza statului-naþiune modern, emergenþele unei culturi
post-naþionale sau globale etc.). Toate au un gram de adevãr ºi pot invoca date relevante
ºi argumente solide în favoarea lor. Dar toate au un numitor comun: asistãm la o crizã
generalizatã a identitãþilor. Adicã, la destrãmarea formelor anterioare de identitate ºi la
tranziþia spre alte forme de existenþã a identitãþilor, greu de întrevãzut sau de definit
deocamdatã (deºi nu lipsesc nici previziunile cu pretenþii ºtiinþifice, nici utopiile politice
ºi mitice, nici scenariile milenariste ºi apocaliptice). Cert este cã problema identitãþii a
explodat, cã existã o preocupare, o îngrijorare ºi o cãutarea înfriguratã în acest domeniu.
Ce se va întâmpla mânie, umanitatea se va omogeniza ºi unifica din punct de vedere
cultural sau îºi va pãstra diversitatea de pânã acum, ºi în ce forme? Dacã rãmânem pe
terenul gândirii ºtiinþifice, atunci profeþiile nu-ºi au locul, iar anticipãrile trebuie moderate
de spirit critic ºi condiþionate de variabile multiple. Istoria rãmâne o operã deschisã,
dependentã de oamenii care o fac, de alegerile ºi acþiunile lor.
O idee pe care am mai subliniat-o ºi în alte locuri este aceea cã actuala crizã a iden-
titãþilor ºi procesul inevitabil de hibridare culturalã la care asistãm nu au analogii, având
în vedere amploarea ºi profunzimea lor, decât cu ceea ce s-a întâmplat în epoca postclasicã
a culturii greco-romane, în epoca elenisticã ºi post-alexandrinã, în perioada de apogeu ºi
apoi de destrãmare a Imperiului Roman. Ideea se regãseºte la Nietzsche, Spengler, Blaga,
Toynbee ºi la mulþi istorici ºi teoreticieni ai culturii. Atunci, în acea perioadã de instabi-
litate, înainte ºi apoi în timpul marilor migraþii, s-au destrãmat vechile forme de comunitate,
locale, regionale sau imperiale, ºi s-a derulat un proces de amestec al lumilor, al religiilor,
culturilor ºi limbilor, iar din acest creuzet s-a nãscut lumea medievalã, cu structurile ºi
ordinea ei, care au stabilizat spaþiul european pentru un mileniu. O altã analogie poate
viza domeniul gândirii ºi al ideilor. Atunci se destrãmau ºi se fragmentau marile sisteme
de gândire din lumea anticã, care s-au recompus apoi pe alte linii de forþã. Azi se deruleazã
procese similare. „Marile naraþiuni“ ale modernitãþii (principii, sisteme de idei ºi de valori,
mituri, iluzii, utopii), ºi-au pierdut credibilitatea, se relativizeazã, se destramã, se frag-
menteazã ºi se pulverizeazã (Lyotard, 1989). Atunci, procesul s-a derulat în câteva secole,
azi, istoria s-a accelarat ºi schimbãrile se desfãºoarã într-un ritm ameþitor pentru capacitatea
de adaptare a oamenilor ºi a societãþilor. Evident, procese ºi turbulenþe similare au avut
loc ºi în tranziþia de la lumea medievalã la cea modernã, cu anumite nuanþe ºi diferenþe,
pe care nu le putem aborda aici.
Dacã extindem analogiile, putem spune cã asistãm la destramarea þesutului social ºi
identitar al modernitãþii ºi la un proces de hibridare ºi de redefinire a identitãþilor culturale,
pe alte coordonate decât cele din epoca modernã. Fiecare culturã este acum rezultatul unei
combinaþii unice dintre global ºi local, dintre influenþe multiple ºi energia creatoare spe-
cificã a naþiunilor. Analogiile ne trimit ºi în alte zone. Hibridãrile sunt la modã acum,
pentru a obþine plante cu proprietãþi combinate, plante modificate genetic (promovate
printr-o publicitate agresivã de companiilor transnaþionale interesate). Probabil cã un feno-
men asemãnãtor de încruciºare se petrece ºi în lumea culturilor, iar globalizarea este un nou
laborator al istoriei, în care se experimenteazã ºi se cautã soluþii, dar nu ºtim ce va rezulta
din aceastã frãmântare a umanitãþii, în care sunt active tendinþe opuse, care se resping ºi se
combinã simultan, într-un ritm de sistolã ºi diastolã, tot mai accelerat.
Crizele prin care trec identitãþile naþionale þin, aºadar, de noul context, iar abordãrile
ºi interpretãrile acestui fenomen sunt contaminate de opþiuni asumate sau mascate de ordin
ideologico-politic. În cadrul de faþã nu ne putem referi decât la câteva dintre aceste
probleme ºi abordãri. Surprinzãtor este faptul cã în ultimele decenii au reapãrut, în versiuni
reciclate, vechile clivaje dintre orientãrile etnocentriste ºi naþionaliste, autocentrate ºi în-
chise, pe de o parte, ºi cele care promoveazã, în contrapondere, un „europenism vag“ ºi
un universalism abstract, inconsistent, deschis, fãrã frontiere, „planetar“, pe de altã parte.
Perspectivele ultraliberale ºi postmoderne care au „deconstruit“ ideea unei identitãþi
culturale substanþiale ºi permanente, au alimentat, prin ricoºeu, renaºterea interesului pentru
identitãþi, astfel încât, abandonarea acestei teme a avut ca efect pervers acapararea ei de
cãtre miºcãrile radicale naþionaliste. Un fenomen similar s-a petrecut ºi în spaþiul românesc
dupã revoluþia anticomunistã.
Un teoretician precum Pierre-André Taguieff pune revenirea discursurilor identitare
în legãturã cu „migraþia planetarã“, cu dezlãnþuirea conflictelor naþionale ºi a pasiunilor
separatiste dupã prãbuºirea regimurilor comuniste, cu proiectul european, vag ºi incon-
sistent, cu utopiile privind „depãºirea statului naþional“ ºi construcþia unui spaþiu post-
naþional, în care identitãþile se vor contopi într-o „omenire nediferenþiatã“. Ideologiile
globalismului au reactivat anumite versiuni mitice ale istoriei, care vor sã acrediteze ideea
cã „progresul“ actual ar însemna „trecerea de la identitatea naþionalã la cea planetarã, de
la particular la universal, prin deschidere, comunicare, dialog ºi amestecuri fericite“. Dar
a condamna ºi a „sataniza“ ideea naþionalã din perspectiva unor astfel de viziuni utopice
echivaleazã cu o neînþelegere gravã a importanþei ºi a semnificaþiei pe care o are problema
identitãþii în lumea contemporanã. „Visul dulce al epocii post-naþionale pare a fi însã doar
o slabã compensaþie-ecran, care ascunde realitatea hipernaþionalistã a lumii de mâine“
(pentru ideile ºi citatele din paragraful de mai sus, vezi, Taguieff, 2002, pp. 113-119).
Din altã perspectivã ºi cu alte referinþe, Samuel Huntington analizeazã în profunzime
efectele neprevãzute ºi perverse ale globalizãrii asupra identitãþii naþionale americane ºi
ajunge la concluzia cã problema identitãþii culturale (care este pivotul identitãþii naþionale)
se aflã în centrul dezbaterilor contemporane. În contextul schimbãrilor ce afecteazã
structurile de adâncime ale civilizaþiei, toate þãrile ºi societãþile trec printr-o crizã identitarã,
astfel încât „crizele legate de identitatea naþionalã au devenit un fenomen global“
(Huntington, 2004, p. 16). Când inventariazã factorii care au produs aceastã crizã identitarã,
Huntington menþioneazã, în primul rând, globalizarea proceselor economice ºi puterea
firmelor multinaþionale, apoi dezvoltarea explozivã, în cascadã, a unor noi tehnologii ºi

mijloace de comunicare, fenomenul migraþiei ºi ascensiunea multiculturalismului, revigo-
rarea identitãþilor subnaþionale paralel cu emergenþa unei identitãþi supranaþionale, dezna-
þionalizarea elitelor culturale ºi economice, eroziunea sentimentul de apartenenþã la o
comunitate naþionalã.
Criza economicã actualã a prãbuºit multe speranþe ºi iluzii, a mai temperat entuziasmul
teoreticienilor numiþi „hiperglobaliºti“ (Held et al., 2004) ºi a furnizat argumente
suplimentare pentru cei care vãd globalizarea ca un „mit“ ºi un construct ideologic menit
sã legitimeze noile strategii ºi practici de dominaþie. Tot ca rãspuns la aceastã crizã econo-
micã globalã, unele state din spaþiul european au recurs la politici protecþioniste, sub
presiunea unor stãri de spirit ºi sentimente naþionaliste renãscute, care au alimentat curentul
eurosceptic. Cert este cã s-a nãruit atât mitul societãþii de consum, cât ºi ideea cã globa-
lizarea va produce o lume „unitarã“, care va ºterge diferenþele economice, sociale ºi
culturale. Societãþile ºi statele sunt în cãutarea unor soluþii, politici ºi mijloace specifice,
naþionale ºi „locale“ pentru traversarea crizei. Criza globalã ar solicita o coordonare a
eforturilor de rezolvare la scarã globalã, dar, deocamdatã, nu existã organisme eficiente
ºi instrumente adecvate pentru o astfel de coordonare. Aplicarea unor politici unitare s-a
dovedit a fi problematicã ºi la nivelul Uniunii Europene.
Fãrã îndoialã, renaºterea interesului pentru identitãþile culturale, care a urmat dupã
seismul revoluþiilor anticomuniste ºi este accentuat de actuala crizã economicã, a fost o
provocare pentru teoreticienii care au dezvoltat în ultimele douã decenii un discurs
apologetic asupra globalizãrii. Dar istoria umanitãþii, spunea Levi-Strauss, nu urmeazã
o linie de evoluþie monoliniarã. Schimbãrile ei de direcþie ne amintesc mai degrabã de
miºcãrile surprinzãtoare (non-carteziene!) „ale calului pe tabla de ºah“ (Levi-Strauss, 1982,
p. 19). În jocul de ºah, toate piesele au miºcãri rectilinii, drepte sau oblice. Calul este sin-
gura piesa care se poate deplasa în toate direcþiile, în zig-zag. Marii jucãtori ºtiu cã miº-
cãrile calului sunt cele mai greu de anticipat de cãtre adversari. Pe „marea tablã de ºah“
a lumii, cum spune Brzezinski, a apãrut o situaþie nouã, o repoziþionare a pieselor, astfel
încât jocul are diferite continuãri, dar rezultatele nu pot fi anticipate. Cum sã nu te gândeºti
la „viclenia istoriei“, geniala idee a lui Hegel? Istoria rãmâne o „operã deschisã“ ºi o con-
tinuã provocare pentru filosofiile ºi gramaticile aprioriste, mult prea încrezãtoare în
capacitatea lor de a anticipa viitorul prin schemele unor metanaraþiuni.
Criza economicã are o razã de manifestare globalã. E o crizã globalã sau e o crizã
a globalizãrii? Ea ar putea fi interpretatã ºi ca o crizã a globalizãrii ca proces istoric ºi
a politicilor care au susþinut-o. Între criza economicã actualã ºi criza identitãþilor culturale
existã numeroase corelaþii subterane. Amândouã sunt generate tocmai de efectele contra-
dictorii ale globalizãrii. Aceastã crizã se manifestã pe toatã gama formelor de existenþã
ºi de organizare a vieþii umane, începând de la nivelul individului, care este pus în condiþia
de a-ºi asuma identitãþi multiple, alternative, pasagere ºi inconsistente, trecând prin nivelul
intermediar (grupuri, organizaþii, instituþii etc.), pânã la nivelul macrosocietal, care implicã
dimensiuni variate, de ordin istoric, politic, economic, cultural, naþional, regional, mondial
ºi geopolitic. Criza identitãþilor culturale are forme de manifestare diferite pe fiecare dintre
aceste niveluri. Este posibil ca ziua de mâine sã contrazicã flagrant proiecþiile noastre de
ieri ºi sã nu mai semene cu ziua de azi.
Problema naþiunii: „schisme“ teoretice ºi ideologice
Dialogul intercultural nu poate ocoli problema naþiunii ºi a identitãþii culturale, pentru

cã aceºtia sunt termenii primari de la care pornim în toate interpretãrile ºi construcþiile
teoretice prin care încercãm sã înþelegem comunicarea dintre culturi în contextul actual.
Confruntãrile dintre curentele de gândire de azi au legãturã ºi cu ideea naþionalã ºi cu
semnificaþiile diferite care sunt atribuite identitãþii culturale în noul context istoric. Aºadar,
aceste dezbateri au redeschis ºi dosarul altei probleme fundamentale: rolul naþiunii ºi al
naþionalismului în lumea postmodernã. În lumea modernã, naþiunea, statul-naþiune ºi naþio-
nalismul (ca ideologie) au fost factorii care au orientat prioritar acþiunea politicã a elitelor
ºi a societãþilor. Idealul care alimenta principiul naþional era realizarea unei coincidenþe
între frontierele politice ale statelor ºi cele etnice, culturale ºi lingvistice ale comunitãþilor
(Gellner, 1997). Europa, de exemplu, s-a reconstruit treptat pe principiul statelor-naþiuni,
care a fost extins ºi adoptat apoi ºi în alte continente (în perioada postcolonialã). Ideea
naþionalã a fost o forþã, un suport ºi o componentã de ordin central în proiectele modernitãþii,
dar a avut funcþii ambivalente. Pe de o parte, a destructurat lumea imperiilor (medievale
ºi apoi coloniale) ºi a orientat construcþia entitãþilor politice naþionale. Pe de altã parte, ca
reacþii la acest proces, în secolul XX au renãscut tendinþele expansioniste ºi neoimperiale,
care au generat conflicte ºi rãzboaie pustiitoare. Din acest punct de vedere, proiectul euro-
pean are o semnificaþie geopoliticã majorã, fiind animat de voinþa de a depãºi formula
statului-naþiune printr-o structurã integratoare ºi de a construi, prin comunicare interculturalã
ºi instituþionalã, un prim tip de comunitate de ordin postnaþional.
Deºi acest proiect novator a înregistrat progrese remarcabile ºi UE a reuºit sã integreze
multe dintre fostele state comuniste, el se confruntã cu o serie de dificultãþi care îºi au
sursa tocmai în problema identitãþilor naþionale. Aici se aflã un punct-cheie, pentru cã
aceste identitãþi au puternice rãdãcini antropologice, istorice ºi culturale. În consecinþã,
dezbaterea cu privire la naþiune s-a relansat ºi asistãm la un „conflict al intrepretãrilor“
în spaþiul academic ºi teoretic, dar ºi în cel politic ºi ideologic. ªi azi teoreticienii opereazã
cu douã sensuri ºi imagini ale naþiunii, care au ºi ele antecedente istorice:
a) Naþiunea ca unitate culturalã ºi etnicã, o comunitate solidarizatã printr-o experienþã
istoricã de lungã duratã, bazatã, aºadar, pe origini comune (reale sau fictive), pe limbã, religie,
culturã, tradiþii, ritualuri, moduri de viaþã comune. Aceastã linie de interpretare s-a dezvoltat
pe filiera gândirii germane ºi a avut influenþe puternice în spaþiul est-european ºi românesc.
b) Naþiunea ca unitate politicã ºi civicã, o comunitate politicã a cetãþenilor liberi,
egali în drepturi, indiferent de originea lor etnicã ºi de statutul lor social. Aici, naþiunea
este definitã prin termeni juridici, politici ºi instituþionali, iar suportul ei este conceptul de
cetãþenie. Aceastã linie de interpretare a naþiunii vine din filiera gândirii engleze, franceze
ºi apoi americane, medii în care s-au nãscut teoriile contractualiste ºi doctrina drepturilor
universale ale omului ºi cetãþeanului (vezi Schnapper, 2004; Huntington 2004).
Cele douã variante de a defini naþiunea ºi statul-naþiune (în termeni politico-juridici
vs termeni etnici ºi culturali) au consecinþe importante asupra modului în care sunt abordate
o serie de probleme: raporturile dintre naþionalitate ºi cetãþenie, naþiune ºi stat, politica
faþã de minoritãþi ºi imigranþi, inclusiv proiecþiile diferite ale grupurilor politice faþã de
configuraþia viitoare a Uniunii Europene. Definiþia civicã ºi politicã a naþiunii leagã aceastã
formã de comunitatea statului democratic modern, în care „reprezentanþii“ naþiunii exercitã
putere în numele cetãþenilor. „Democraþia modernã s-a nãscut în formã naþionalã“
(Schnapper, 2004, p. 17), astfel încât e problematic dacã democraþia poate exista ºi într-
un cadru supra-naþional sau post-naþional, cum este al integrãrii europene. Astfel, mulþi
teoreticieni considerã cã naþiunea ºi identitãþile naþionale sunt construcþii apãrute în cadrul
modernizãrii ºi al statului democratic modern, alþii presupun cã ele au o existenþã anterioarã
statului-naþiune modern (cu argumente culese din experienþele istorice ale popoarelor din
spaþiul extra-occidental).
De aceea, concepþiile despre naþiune se diferenþiazã ºi în funcþie de rãspunsul pe care
îl dau teoreticienii la aceastã întrebare: naþiunea e o unitate cu rãdãcini istorice sau una
exclusiv modernã? Pornind de la acest criteriu, Anthony Smith deosebeºte cinci viziuni
sau paradigme despre naþiune:
a. Concepþii primordialiste: naþiunile sunt înrãdãcinate în datele antropologice primare
(legãturi de rudenie, limbã, teritoriu, religie).
b. Concepþii perenialiste: naþiunile sunt structuri perene ale istoriei, au continuitate
sub înveliºul unor forme politice de organizare diferite.
c. Concepþii etnosimboliste: naþiunile sunt structuri moderne, dar au rãdãcini ºi supor-
turi etnice premoderne, iar legãtura dintre cele din urmã ºi cele dintâi e asiguratã de limbã,
credinþe, religii, prin apelul la mituri, simboluri, tradiþii, amintiri comune, naraþiuni ºi
evocãri din perspective etnoistorice.
d. Concepþii moderniste: naþiunea este o comunitate politicã recentã, „construitã“ prin
intermediul proceselor specifice ale epocii moderne: formarea pieþelor economice naþio-
nale, industrializare, urbanizare, alfabetizare, apariþia ºi extinderea tiparului, rãspândirea
presei ºi a cãrþilor, sfera publicã modernã, sistemul unitar de educaþie publicã, sistemul
politic bazat pe ideea de cetãþenie ºi pe democraþia reprezentativã etc. În rezumat, naþiunea
este „comunitatea cetãþenilor“ liberi ºi egali în drepturi, indiferent de originea lor etnicã
sau de poziþia socialã. Aceastã concepþie standard a fost codificatã juridic în multe
constituþii ale statelor europene.
e. Concepþii postmoderniste: naþiunile sunt „artefacte“ culturale, comunitãþi „imaginate“
ºi construite prin eforturile cumulative ale elitelor intelectuale ºi politice moderne, care au
apelat la naraþiuni ideologice, artistice ºi pretins ºtiinþifice pentru a remitologiza trecutul ºi
a „reinventa“ tradiþii fictive. Aceste concepþii sunt variante mai radicale ale modernismului.
Din presupoziþiile care orienteazã din umbrã abordãrile moderniste ºi postmoderniste
rezultã, ca o implicaþie logicã, tezã cã naþiunile sunt comunitãþi sortite dispariþiei, pe mãsurã
ce condiþiile moderne, care le-au generat, se vor schimba fundamental. În multe teorii ºi
interpretãri actuale regãsim un discurs din acest registru: naþiunile se fragmenteazã, se

dizolvã, îºi pierd consistenþa, identitatea ºi forþa de integrare sub presiunea globalizãrii ºi
a altor procese care duc la emergenþa unor identitãþi postnaþionale. Rãmâne de vãzut dacã
istoria va confirma sau va infirma aceastã viziune. În rezumat, teoriile standard sunt pere-
nialismul ºi modernismul, cu diversele lor versiuni. Perenialismul are o variantã radicalã
(primordialismul) ºi una moderatã (etnosimbolismul). Din modernism s-au desprins douã
versiuni radicale: concepþiile constructiviste ºi cele postmoderniste. În abordãrile occi-
dentale, primele trei sunt asociate cu orientãrile conservatoare, de dreapta, iar ultimele cu
cele liberale, de stânga. Aºadar, atributele naþiunii diferã în cele douã paradigme standard:
Perenialism Modernism
comunitate culturalã comunitate politicã

ºocul antropologic, etnic, imemorial istoricã, modernã
înrãdãcinatã în trecut creatã
organicã mecanicã
unitarã divizatã
definitã de calitate definitã de resurse
cu suport popular construitã de elite
bazatã pe ascendenþã bazatã pe comunicare
structurã perenã a istoriei sortitã dispariþiei
(Schemã adaptatã dupã Smith, p. 36.)

Modernismul e teoria dominantã în ultimele cinci decenii, având ca exponenþi, printre
alþii, pe Ernest Gellner (1997), pentru varianta clasicã, pe Benedict Anderson (2001) ºi
Eric Hobsbawam (2000) pentru varianta radicalã, constructivistã, din care s-au nãscut
versiunile postmoderniste. Aºadar, în gândirea occidentalã avem de-a face cu teorii opuse
asupra identitãþii culturale. Autorul pe care l-am urmãrit în aceastã analizã constatã cã
„studiul naþiunilor ºi al naþionalismului este strãbãtut de mari schisme“, de naturã teoreticã
ºi ideologicã. Aceste divergenþe sunt atât de pronunþate încât sunt puþine ºanse sã fie
elaboratã „o teorie unificatã sau o paradigmã general acceptatã“ despre etnicitate, naþiuni
ºi identitãþi culturale (Smith, 2002, pp. 228-234).
Imaginea din interior ºi cea din exterior
Imaginile pe care le utilizãm pentru a ne reprezenta globalizarea pot fi grupate în douã

categorii, în funcþie de sistemul de referinþã în care ne plasãm: unul exterior ºi altul interior.
E un criteriu posibil pentru a gãsi o anumitã ordine în nebuloasa teoriilor despre globalizare
ºi identitãþi culturale. Din perspectiva acestui criteriu, descoperim douã imagini-metafore,
care revin frecvent sub pana teoreticienilor: imagini ale reþelei (conexiuni, interacþiuni
la distanþã, Butterfly Effect) ºi imagini ale amalgamului (interferenþe, hibridãri, creolizare,

amestec, mozaic, „bolul de salatã“, „bazar multicultural“, noul Babel).
În primul caz, lumea ne apare ca un întreg, un context unic, format prin „multipli-
carea sinapselor“, prin interdependenþe, reþele, sincornizãri, interconexiuni. Este o privire
de sus, „din avion“, când vedem lumea înfãºuratã în „ plase, fire ºi noduri“, înconjuratã
de aceeaºi atmosferã ºi supusã aceluiaºi câmp gravitaþional. Din aceastã poziþie, de obser-
vator situat „în afarã“, vedem cã globalizarea ºi noile media au interconectat toate colþurile
lumii. Este, de exemplu, perspectiva lui McLuhan („village global“), a lui Manuel Castells
(2001) sau a lui Thomas Friedman (2008), pentru care revoluþia din domeniul NTIC a
„aplatizat “ lumea ºi a construit o infrastructurã de comunicare (un hard comun, o plat-
formã online) pe care pot interacþiona ºi comunica indivizi, grupuri ºi organizaþii din
diverse colþuri ale planetei ºi de diverse orientãri culturale.
A doua imagine a globalizãrii este cea din interior, care presupune o radiografie
analiticã a efectelor pe care le-au produs aceste schimbãri în structura internã a societãþilor,
în relaþiile sociale, în structurile cotidianului, în modurile de viaþã, în sistemele de valori
ºi atitudini, în modurile de gândire, în practicile simbolice ºi în diverse forme de expresie
culturalã. Imaginea din interior ne aratã o lume eterogenã, neunitarã, neuniformã,
diversificatã, variatã, mozaicatã, cu discrepanþe, desincronizãri, decalaje ºi inegalitãþi
economice flagrante. Abia în aceastã imagine din interior devin vizibile o serie de aspecte
problematice: destrãmarea þesutului social ºi a formelor anterioare de solidaritate, relati-
vizarea frontierelor dintre sfera publicã ºi cea privatã sub impactul sistemului mediatic
(care a „colonizat“ sfera publicã), criza identitãþilor culturale construite în perioada mo-
dernã, procesul de hibridizare a culturilor, deteritorializarea capitalului financiar ºi noul
val al migraþiei forþei de muncã, eroziunea ºi fluiditatea identitãþilor în contextul mondia-
lizãrii ºi în lumea virtualã a Internetului. Aceste aspecte privind „amestecul lumilor“,
sintezele stranii dintre global ºi local, dintre modern ºi tradiþional, sunt investigate cu
pasiune ºi aplicaþie de teoreticieni ºi de numeroase cercetãri aplicative.
Deci, prima imagine pune accent pe unitate, a doua pe diversitate. Prima imagine ne
aratã o lume unitarã, integratã, interconectatã în diverse reþele, solidarã ºi orientatã pe
procese de convergenþã cu razã de acþiune globalã, care induc, în unele straturi ale socie-
tãþilor, fenomene de omogenizare ºi uniformizare transculturale. A doua imagine ne aratã
o lume eterogenã, diversificatã interior, marcatã de diferenþe culturale, politice, sociale,
economice, etnice ºi religioase, inclusiv de conflicte de ordin civilizaþional ºi geopolitic,
cum susþine Huntington ºi mulþi alþi teoreticieni ºi analiºti.
Aceste imagini diferite coexistã în mintea noastrã ºi sunt actualizate, alternativ sau
simultan, când ne raportãm la lumea actualã. Pentru a înþelege configuraþia contradictorie
a lumii actuale trebuie sã combinãm mereu, într-o paradigmã conjunctivã, cele douã ima-
gini, sã combinãm unitatea ºi diversitatea, convergenþele ºi diferenþele, întregul ºi pãrþile,
globalul ºi localul. Având în vedere aceste hibridãri ºi mixturi între valori ºi culturi,
teoreticienii considerã cã termenul de glocalizare este cel mai potrivit pentru a defini
aceastã „culturã amalgam“, care prefigureazã sintezele viitoare dintre global ºi local.
Evident, noul context al globalizãrii oferã un mediu favorabil pentru ca unii actori
importanþi (state, corporaþii transnaþionale, instituþii bancare, dar ºi trusturi media ºi
industrii culturale) sã-ºi extindã sfera de influenþã ºi de dominaþie, cu intenþia de a obþine

o hegemonie globalã. Pentru a exprima aceastã tendinþã, George Ritzer, autorul tezei despre
„mcdonalizarea societãþii“, a creat un termen nou, cel de grobalizare (pornind de la verbul
to grow, a creºte, a spori). El se referã „la ambiþiile imperialiste ale naþiunilor, corporaþiilor,
organizaþiilor etc., ºi la dorinþa, dacã nu chiar nevoia lor, de a se impune în diverse arii
geografice“ (2010, p. 33).
În aceastã viziune, globalizarea ar presupune douã procese opuse: a) glocalizarea, o
interferenþã (hibridare, creolizare) dintre global ºi local, având ca rezultat o redefinire a
identitãþilor ºi pãstrarea diferenþelor; b) grobalizarea, tendinþa de dominaþie ºi de hegemonie
globalã a unor entitãþi statale ºi nonstatale, prin „expansiunea transnaþionalã a unor coduri
ºi practici comune“, a unor instituþii ºi modele de organizare similare (în plan economic,
politic, educaþional etc.). „Grobalizarea“ este asociatã cu tendinþele neoimperialiste ºi neo-
coloniale, cu mcdonalizarea ºi americanizarea modurilor de viaþã, cu procesele de con-
vergenþã ºi omogenizare culturalã sub presiunea atotputernicã a culturii de consum, iar în
planul politicilor economice cu tezele neoliberaliste privind statul minimal, dereglementarea
ºi capacitatea pieþei libere de a se autoechilibra. Un instrument eficient al acestei omo-
genizãri culturale este extinderea planetarã a unor „catedrale ale consumului“ (mall-uri,
restaurante fast-food, cazinouri-hotel, Disneyland, vase de croazierã etc.), care au ca efect
previzibil uniformizarea atitudinilor ºi a practicilor de consum, atenuarea diferenþelor
culturale, devalorizarea ºi ºtergerea identitãþilor locale (Ritzer, 2010, pp. 33-39).
În rezumat, putem vorbi de unele similitudini între perspectivele teoretice, care utili-
zeazã cu predilecþie ceea ce am numit „imaginea din exterior“ a globalizãrii, ºi conceptul
lui Ritzer de „grobalizare“. Imaginea din exterior ne orienteazã spre paradigma conver-
genþei culturale, în care ne apar ca relevante fenomenele de sincronizare, izomorfism ºi
omogenizare. În aceastã perspectivã, accentul cade pe ideile de integrare ºi de unitate,
invocând valori, idei ºi atitudini comune, pretins universale. Dar, la o analizã mai profundã,
descoperim cã aceastã paradigmã, aparent generoasã, este utilizatã ca o formã de legitimare
a tendinþelor de dominaþie ºi hegemonie geopoliticã.
În schimb, teoreticienii care îºi focalizeazã analiza pe „imaginea din interior“ a globa-
lizãrii opereazã cu paradigma glocalizãrii, fiind receptivi la diferenþele dintre societãþi ºi la
diferenþele din interiorul lor (de naturã istoricã, etnicã, religioasã, lingvisticã etc.) ºi la pro-
blematica atât de sensibilã a identitãþilor culturale. Grobalizarea exprimã tendinþa spre
uniformizare, iar glocalizarea este noua formã de existenþã a diferenþelor ºi a identitãþilor.
Pentru a înþelege efectele globalizãrii trebuie sã combinãm cele douã paradigme.
Lumea actualã: un „bazar multicultural“
Imaginile diferite de care vorbeam au corespondenþe bine documentate în procesele care

definesc tendinþele contradictorii ale lumii contemporane ºi, deopotrivã, în teoriile consacrate
globalizãrii. Ne vom referi doar la câteva analize ºi interpretãri care problematizeazã tema
identitãþii culturale în contextul lumii de astãzi. Paradoxal, în contextul aparent generos al

globalizãrii, tema identitãþii culturale a devenit una foarte problematicã pentru indivizi ºi pentru
comunitãþi. Cum am spus, renaºterea interesului pentru identitãþi în ultimele decenii a fost
o surprizã pentru mulþi teoreticieni. Oamenii resimt azi o nevoie acutã de a-ºi redescoperi
rãdãcinile uitate ºi de a-ºi promova identitatea, prin toate facilitãþile pe care ni le oferã noile
tehnologii ale comunicãrii. În faþa acestui paradox, gândirea teoreticã ºi-a revizuit prognozele
de ieri ºi a cãutat explicaþii ºi interpretãri noi pentru fenomenele specifice ale lumii contem-
porane. Dupã opinia unor teoreticieni, e vorba de o reacþie lãuntricã de apãrare a societãþilor
în faþa tãvãlugul uniformizator al globalizãrii. Alþii considerã cã acest curent de revitalizare
a identitãþilor trebuie interpretat din perspectiva mai largã a proceselor de reabilitare a culturii
spirituale ºi de renaºtere a sentimentului religios, ca rãspuns la destructurarea þesutului comu-
nitar sub presiunea culturii de consum ºi a divertismentului industrializat.
Problema identitãþilor culturale în contextul globalizãrii beneficiazã de analize,
interpretãri ºi imagini diferite, în funcþie de sistemul de referinþã ºi de poziþia teoreticã a
autorilor. O abordare analiticã a acestei probleme, care conjugã cele douã perspective ºi
imagini ale globalizãrii, de ordin extern ºi intern, aparþine reputatului sociolog Zygmunt
Bauman, cel care a consacrat ideea cã lumea contemporanã poate fi definitã prin conceptul
de „modernitate lichidã“ (2000). El susþine cã fenomenul general la care asistãm este „topi-
rea“ sau „lichefierea“ structurilor „tari“ ale modernitãþii (familie, ºcoalã, clase sociale,
partide, instituþii, statul-naþiune, identitãþi culturale colective) ºi apariþia unor „noi alianþe“
ºi aliaje între moduri de viaþã, culturi, religii, ideologii ºi moduri de gândire. Aceastã tezã
este în acord cu ideea lui Vattimo (1993) cã postmodernitatea implicã o tranziþie de la
gândirea „tare“, bazatã pe opoziþii, la gândirea „slabã“, bazatã pe mijlociri, intermedieri
ºi pe renunþarea la distincþiile dintre valori, concepte, domenii ºi niveluri de realitate,
distincþii consacrate de canonul gândirii moderne
Într-o carte în care analizeazã problema identitãþilor individuale ºi colective, Bauman
susþine cã procesele contemporane au avut un efect similar ºi asupra acestora: ele au topit
ºi structurile „tari“ ale identitãþii ºi au generat versiuni noi ale acestora, diferite de cele
cunoscute în epoca modernã. În noul context al culturii media, indivizii trãiesc într-un
„bazar multicultural“ (Bauman, 2006, p. 96), unde îºi construiesc ºi îºi negociazã identitãþi
multiple, pasagere ºi inconsistente. Sub presiunea proceselor specifice ale globalizãrii are
loc tranziþia spre lumea caleidoscopicã a societãþii de consum, o lume amalgam, în care
indivizii, emancipaþi de constrângeri ºi de responsabilitãþi sociale, navigheazã în spaþiul
virtual, extra-teritorial, al Internetului, unde îºi construiesc identitãþi fluide ºi fictive.
Identitãþile se de-teritorializeazã ºi se de-localizeazã, la fel precum capitalul, firmele ºi
forþa de muncã. Iar Internetul este un spaþiu extra-teritorial prin excelenþã, o lume caleidos-
copicã, dar imaterialã, fantomaticã.
Pentru a ilustra tezã cã asistãm la o hibridare culturalã ºi la un „amestec al lumilor“,
Bauman menþioneazã ºi comenteazã câteva exemple semnificative. El spune cã, în 1994,
pe o stradã din Berlin, era afiºat un poster care exprima acest amestec al identitãþilor în
lumea globalã ºi „lichidã“: „Cristosul vostru este evreu. Maºina voastrã este japonezã.
Pizza pe care o mâncaþi este italianã. Democraþia voastrã – greceascã. Cafeaua – brazilianã.
Vacanþa – turceascã. Numerele voastre – arabe. Literele – latine. Tot ceea ce vã înconjoarã
este strãin“ (Bauman, 2006, p. 27).
În acest „bazar multicultural“, sentimentul de loialitate faþã de comunitatea naþionalã,
atât de puternic cândva, se erodeazã ºi indivizii se afiliazã la grupuri noi, informale,
tranzitorii, eventual la comunitãþi virtuale. Pentru a ilustra aceastã idee, Bauman citeazã
un studiu recent care a investigat schimbarea paradigmelor identitare în societatea
polonezã. În perioada modernã, de construcþie a naþiunii poloneze, ºi în chiar perioada
comunistã, copiii, când erau chestionaþi cu privire la identitatea lor, obiºnuiau sã rãspundã:
„Cine eºti? Un mic polonez. Care este semnul tãu: Vulturul alb“. Azi, dacã adresezi unui
polonez, tânãr sau matur, aceastã întrebare, rãspunsul este diferit: „Cine eºti? Un bãrbat
chipeº, la 40 de ani, cu simþul umorului. Care este semnul tãu? Gemeni“ (p. 27).
Diferenþele dintre aceste rãspunsuri indicã, printre altele, distanþa dintre modernitatea
clasicã ºi modernitatea „lichidã“ în privinþa modurilor în care indivizii se raporteazã la
problema identitãþii. Posterul din Berlin ºi rãspunsurile cu privire la identitate sunt expresii
sau efecte ale mondializãrii, dar sunt „douã fenomene strâns legate“ ºi ele „semnaleazã
colapsul pe care îl suferã ierarhia identitãþilor“ (p. 28). Identitatea naþionalã avea înainte
un statut de preeminenþã faþã de alte forme ale identitãþii, faþã de „micile“ identitãþi, de
grup sau individuale. Astãzi, ierarhiile s-au inversat. Identitãþile individuale (multiple,
construite, inventate, negociate, fluide, pasagere etc.) surclaseazã identitatea naþionalã.
E un indicator al schimbãrilor care au afectat sistemul de valori al indivizilor, atitudinile,
modurile de viaþã ºi reprezentãrile lor despre lume ºi despre sensul vieþii. În lumea actualã,
identitatea nu mai e un atribut predeterminat, ci e o construcþie culturalã, personalã, cu
geometrie variabilã. Concluzia autorului este edificatoare: „Identitatea ni se relevã ca fiind
ceva ce trebuie inventat, mai mult decât ceva care trebuie descoperit“ (p. 15).
Influenþe, uniformizãri, hibridãri
Comunicarea dintre culturi e inevitabilã, dar ce consecinþe are pentru culturile impli-
cate în aceastã interacþiune? Rãspunsurile teoreticienilor diferã în funcþie de presupoziþiile
ontologice, epistemologice ºi implicit axiologice de la care pornesc. Lumea umanã e uni-
tarã ºi diversã, dar care aspect este predominant? Sau cele douã aspecte se conþin reciproc
ºi nu se pune problema de a le ierarhiza? Unitatea e esenþialã, iar diversitatea e fenomenalã?
Unitatea e inteligibilã, iar diversitatea e sensibilã? Existã valori universale, respectate de
toþi oamenii, din toate societãþile ºi din toate timpurile, sau toate valorile sunt relative,
în funcþie de contexte istorice, sociale ºi de altã naturã? Lumea actualã merge spre o
prezumtivã omogenizare culturalã (impusã, forþatã sau neintenþionatã, fatalã) ori va pãstra
ºi în viitor diversitatea fecundã a culturilor, în forme, înfãþiºãri ºi stiluri noi, diferite de
cele de pânã acum? Rãspunsurile diferite la astfel de întrebãri departajeazã paradigmele
esenþialiste, raþionaliste, universaliste, etnocentriste, relativiste ºi diversele combinaþii
dintre ele (Todorov, 1999, pp. 17-18).
De exemplu, impactul globalizãrii ºi al revoluþiei IT asupra culturilor a fost interpretat

prin mai multe paradigme. Menþionãm câteva dintre acestea: a) tendinþa de uniformizare
a culturilor, de atenuare sau ºtergere a diferenþelor dintre identitãþile culturale naþionale;
b) o expresie a neoimperialismul cultural (american, în speþã), o nouã formã de hegemonie
(alãturi de cea economicã) a centrului asupra periferiilor, prin intermediul culturii media;
c) apariþia unei culturi globale, fãrã pecete identitarã; d) un proces de hibridare a culturilor,
ca urmare a interacþiunilor multiple dintre ele; e) o redefinire a identitãþilor culturale sub
presiunea noilor contexte, în versiuni care combinã în mod inedit aspecte globale ºi locale
(vezi, Tomlinson, 2002, pp. 104-106).
Primele trei abordãri se înscriu în logica disjuncþiei ºi reediteazã perspectivele clasice
ale evoluþionismului monolinear. Ultimele douã pot fi considerate versiuni ale paradigmei
conjunctive ºi par a avea câºtig de cauzã în mediile academice ºi ºtiinþifice, întrucât au virtuþi
explicative mai ample ºi sunt mai adecvate cu realitãþile lumii de azi. Aceste abordãri se
deosebesc în funcþie de statutul pe care îl acordã unitãþii ºi diferenþei. Teza uniformizãrii ºi
a omogenizãrii culturale este cunoscutã ºi a fost intens problematizatã. Din interacþiunea
modelelor culturale diferite, printr-un proces de imitaþie ºi aculturaþie generalizatã, rezultã
inevitabil ºi o anume uniformizare a acestora, o atenuare sau o pierdere a unor elemente
identitare ale lor. Totuºi, acest proces a afectat mai ales aspectul funcþional ºi exterior al
manifestãrilor culturale (registrul comportamentelor, vestimentaþia, moda, anumite practici
cotidiene) ºi, mai ales, cultura de consum, un univers dominat de divertismentul industrializat,
de publicitate ºi de cultura media. Dar în straturile lor mai profunde (valori, credinþe, men-
talitãþi, semnificaþii, atitudini fundamentale), culturile vii ºi active îºi pãstreazã diferenþele
ºi nucleele creatoare originale.
Gândirea româneascã beneficiazã de o teorie complexã asupra acestui mecanism
imitativ, care are drept efect un proces de omogenizare culturalã. Este teoria sincronis-
mului, elaboratã de Eugen Lovinescu în perioada interbelicã, ºi care a stârnit multe
controverse ºi replici în epocã ºi ulterior. El preia teoria imitaþiei de la Gabriel Tarde ºi
o aplicã procesului de formare a civilizaþiei române moderne sub presiunea influenþelor
modelatoare occidentale. Rãsturnând perspectiva criticã a lui Maiorescu asupra „formelor
fãrã fond“, Lovinescu apreciazã cã, în mod firesc, imitaþia, ca mecanism al sincronizãrii,
se propagã de la centru spre periferie, de la societãþile dezvoltate spre cele slab dezvoltate,
iar în interiorul celor din urmã de la forme spre fond, de la aspectele exterioare (compor-
tamente, instituþii, ideologii) la cele interioare (valori, atitudini, mentalitãþi), de la civilizaþie
spre culturã, de la clasele superioare spre cele de jos (Lovinescu, 1997). În societãþile
întârziate istoric, formele moderne preluate din exterior sunt, iniþial, în contradicþie cu
fondul lor autohton (ele simuleazã fondul modern), dar, în faza a doua, aceste forme
stimuleazã dezvoltarea acestui fond, altfel spus, îºi creeazã cu timpul fondul adecvat (vezi,
dezbaterea acestei problematici la Schifirneþ, 2007).
Teoria lui Lovinescu anticipeazã unele caracteristici ale globalizãrii ºi ar fi oportunã
o analizã comparativã a ei cu abordãrile de azi. În sensul ei profund, globalizarea e un
proces de sincronizare progresivã între societãþi, state, economii ºi culturi, sub presiunea
unui „spirit al timpului“, care acþioneazã modelator ºi constrângãtor asupra acestora.
Întrebarea este dacã sincronizarea produce omogenizarea culturilor, cum credea autorul
român, sau dacã aceastã tendinþã nu este echilibratã de una cu sens contrar, de particu-
larizare ºi diferenþiere, la fel de viguroasã.
ªi teza care priveºte globalizarea ca un proces de americanizare, de rãspândire a valorilor,
a bunurilor ºi stilului de viaþã american, e îndreptãþitã parþial, dar e ºi limitatã. Abordãrile
lui Ritzer despre mcdonalizarea societãþii sau despre „grobalizare“, sunt cunoscute, ca ºi
poziþia altui analist care afirma cã „globalizarea înseamnã de fapt americanizare; globalizarea
are urechile lui Mickey Mouse, bea Pepsi sau Coca Cola, se hrãneºte cu Big Mac, lucreazã
pe laptopuri IBM… Multe societãþi din lume o vãd ca pe ceva bun, dar altele o considerã
ca o ameninþare fundamentalã“ (Fridman, 2001, p. 400). Diferenþele de percepþie ºi de
apreciere sunt evidente. Dar, sã nu uitãm faptul cã globalizarea a devenit acum altceva faþã
de ceea ce era în faza sa iniþialã. E un proces obiectiv, o forþã care, odatã dezlãnþuitã,
acþioneazã independent de contextele de genezã. Ceea ce trebuie sã avem în vedere este
capacitatea diferitã a idivizilor ºi a comunitãþilor de a se adapta la mediul comunicãrii inter-
culturale ºi de a dezvolta rãspunsuri ºi strategii adecvate, competitive ºi creatoare, în termenii
actualitãþii (nu o atitudine nostalgicã ºi desuetã) faþã de fluxurile omogenizante ale
globalizãrii. Pentru cã problema dominaþiei culturale ºi a aculturaþiei negative este o constantã
a istoriei universale, deci ºi a lumii actuale. Nu trebuie sã ne facem iluzii în aceastã privinþã.
Antroplogii au arãtat cã civilizaþiile interacþioneazã permanent ºi cã soarta lor depinde de
capacitatea de a se adapta eficient la noile provocãri ale istoriei. Este evident cã ºi azi anumite
culturi sunt mai bine plasate decât altele, graþie performanþelor lor ºtiinþifice, tehnologice
ºi economice, pentru a se adapta noilor condiþii ºi pentru a-ºi impune modelele lor culturale
altor spaþii socioculturale.
În sfârºit, conceptul de culturã globalã e ºi el problematic ºi controversat (vezi, Ciocea,
2007), iar utilizarea lui într-un sens necritic în limbajul publicistic produce multe confuzii.
Întrebarea este dacã putem vorbi, în termeni adecvaþi ºi riguroºi, de apariþia unei culturi
globale, fãrã pecete identitarã. Cum am spus, putem vorbi de faptul cã anumite aspecte ºi
elemente, care þin de manifestãrile culturale, s-au uniformizat parþial, dar conceptul de culturã
globalã ne trimite la ideea absurdã cã ar exista un sistem unic de valori, credinþe, idei ºi
semnificaþii. E o ipotezã miticã ºi neverosimilã, pentru cã o culturã globalã ar echivala „cu
apariþia unei singure culturi, care sã-i cuprindã pe toþi locuitorii lumii ºi care sã înlocuiascã
diversitatea sistemelor culturale de pânã acum“ (Tomlinson, 2002, p. 45). Ar însemna
omogenizarea totalã a culturilor ºi, în fapt, anihilarea varietãþii ºi a originalitãþii lor, ºi apariþia,
în schimb, a unei singure Culturi. Adicã, dispariþia pluralului ºi hegemonia singularului
(pentru cã nu pot exista mai multe culturi globale!). Unitatea monoliticã ar sufoca diversitatea.
E un scenariu de SF, apocaliptic ºi înfricoºãtor, dar care nu e perceput în aceºti termeni
de unii comentatori ai actualitãþii, seduºi de performanþele tehnologiilor de comunicare
(Internet, Google, Facebook). ªi aici lucrurile trebuie nuanþate. Putem vorbi de o globa-
lizare a tehnicilor ºi a industriilor de comunicare, dar nu de o „comunicare mondializatã“,
de existenþa unor „industrii culturale mondiale, dar nu de o culturã mondialã“ (Wolton, 2003,
p. 24). Autorul citat insistã obsesiv asupra acestei idei ºi ne avertizeazã sã nu confundãm
cele douã planuri, care sunt, evident, interconexate, dar, totuºi, diferite: globalizarea
suporturilor tehnologice ale comunicãrii ºi diversitatea mesajelor ºi a conþinuturile culturale

care „ruleazã“ pe aceste suporturi comune. Ele mijlocesc noile forme de exprimare ºi de
afirmare ale identitãþilor culturale, le asigurã o vizibilitate mediaticã ºi legitimeazã co-
prezenþa lor în spaþiul comunicaþional global. Dar, „utilizatorii“ acestor tehnologii, fiind
ataºaþi ºi înrãdãcinaþi în contexte sociale ºi în paradigme culturale diferite, interpreteazã
mesajele respective în maniere diferite ºi le conferã semnificaþii particulare în funcþie de
orizontul lor specific de viaþã.
Ca urmare a acestui proces de cunoaºtere ºi de recunoaºtere a diversitãþii culturilor,
avem astãzi o imagine mult mai adecvatã cu privire la ceea ce înseamnã „patrimoniul
cultural universal“, material ºi imaterial, dar nu putem vorbi de o culturã globalã (p. 46),
în care sã se contopeascã, în mod mitic, toate diferenþele ºi identitãþile pe care le-a conso-
lidat o istorie multimilenarã. Pânã la urmã, te poþi întreba: de ce este nevoie de atâtea teorii
pentru a demonstra o idee de bun simþ: anume cã interconectarea globalã a societãþilor ºi
a culturilor prin aceste tehnologii nu însemnã anularea diversitãþii lor!
Identitãþile culturale ca sinteze între global ºi local
Globalizarea nu uniformizeazã culturile, dar le interconexeazã, le hibrideazã în mod

inevitabil ºi le plaseazã într-un cadru pluralist ºi competitiv nou, al unei arene globale.
Oricât de rezistente ar fi culturile la tendinþele de omogenizare induse de interacþiunile
economice, este evident cã globalizarea a creat un cadru comun de referinþã în care se
desfãºoarã interacþiunea ºi comunicarea dintre ele. Teza lui Kuhn privind „incomensura-
bilitatea“ paradigmelor ºtiinþifice ne avertizeazã în privinþa dificultãþilor de ordin cognitiv
ºi a barierelor de comunicare pe care trebuie sã le învingem în cazul experienþelor noastre
interculturale. Recunoscând eterogenitatea valorilor ºi a limbajelor care ne definesc iden-
titatea, presupoziþia de fond a studiilor dedicate comunicãrii interculturale este aceea cã
indivizii pot sã iasã din caracasa identitãþii lor ºi sã-ºi construiascã o identitatea relaþionalã,
prin care dialogul ºi comunicarea cu Celãlalt sunt posibile.
Teza cã globalizarea produce o hibridare a culturilor e acceptatã azi în toate abordãrile
ºi a devenit un fel de numitor comun al teoriilor despre comunicarea interculturalã. Dar
ºi ea conþine o presupoziþie de principiu, anume cã semnificaþiile cognitive ºi de altã naturã
acumulate ºi depozitate într-o anumitã culturã pot fi „traduse“ ºi înþelese în altã culturã,
folosind un sistem de echivalenþe aproximative, fapt care presupune transpunerea noastrã
într-un plan transcultural (Ricœur, 2005). Vom gãsi, astfel, puncte comune care vor mijloci
înþelegerea dintre oameni ºi culturi diferite. „Dacã izbutesc sã comunic cu altcineva, trebuie
sã ne imaginãm un cadru de referinþã care înglobeazã universul sãu ºi al meu“, „trebuie
sã postulãm un orizont universal“, care transcende diferenþele dintre noi ºi ne permite sã
ne înþelegem (Todorov, 1999, p. 114). Astfel, din întâlnirea culturilor diferite ºi a purtã-
torilor individuali ai acestor identitãþi culturale în actuala arenã globalã se poate naºte o
„a treia culturã“ sau „cultura n+1“, una intermediarã ºi de sintezã, care sã funcþioneze ca
un reper transcultural, care sã permitã interlocutorilor sã negocieze ºi sã concilieze

semnificaþiile diferite pe care ei le conferã unor aspecte ale vieþii. Valorile ºi atitudinile
pe care indivizii le aduc cu ei din culturile lor de apartenenþã se pot armoniza în acest cadru
al interacþiunii, în aceastã „subculturã de situaþie“, necesarã pentru a realiza o serie de sarcini
ºi scopuri comune (Borþun, 2007, pp. 50-53).
Pentru a înþelege perspectivele diferite asupra globalizãrii voi invoca o experienþã
imaginarã, pe baza cãreia John Tomlinson problematizeazã raportul dintre global ºi local
în domeniul culturii. El spune cã „globalizarea poate fi mãsuratã în funcþie de gradul în
care depãºirea distanþelor fizice e însoþitã de depãºirea distanþei culturale“ dintre societãþi
(p. 15). Cum experienþa cãlãtoriei cu avionul ne este familiarã, ne putem întreba cât de
mult diferã cultura din locul îmbarcãrii de cultura din locul de sosire. Tomlinson citeazã
afirmaþia unui antropolog argentinian (afirmat în mediul universitar mexican), Nestor
Garcia Canclini, care observa, cu umor, cã atunci când cãlãtoresc în alte þãri ºi culturi
„antropologul soseºte în oraº pe jos, sociologul cu maºina ºi pe ºoseaua principalã, iar
specialistul în comunicaþii cu avionul“ (apud, Tomlinson, 2002, p. 16).
Ce observã cei trei exponenþi ai acestor categorii intelectuale? În ultima categorie nu
intrã doar specialiºtii în comunicaþii (care lucrazã în domenul IT), ci ar trebui sã introducem
pe cei care cãlãtoresc la clasa „business“ (diplomaþi, oameni de afaceri, manageri, experþi),
care iau contact doar cu terminalul aeroporturilor sau cu hoteluri internaþionale de cinci
stele, în care totul este uniformizat ºi standardizat, iar diferenþele culturale nu sunt vizibile.
Sociologul are ºansa de a constata, totuºi, aceste diferenþe, mai ales dacã se aventureazã
ºi pe strãzi laterale ºi ia contact cu anumite aspecte locale, mai prozaice (starea drumurilor,
benzinãrii, ateliere de reparat, restaurante, poliþie etc). Antropologul, care vine pe jos, va
pãtrunde mai adânc în realitatea localã, va observa ºi contabiliza diferenþele culturale,
care sunt vizibile pe strãzi, în case, biserici, magazine, la locurile de muncã, în ceremoniile
locale, situate dincolo de zonele de securitate ale centrelor de turism sau de afaceri.
Sã ne imaginãm cã exponenþii celor trei categorii se întorc acasã ºi întocmesc câte un
raport în care îºi consemneazã observaþiile ºi concluziile privind experienþa lor interculturalã,
insistând asupra asemãnãrilor ºi diferenþelor culturale dintre mediul lor familiar ºi cel pe
care l-au cunoscut. Oamenii de afaceri, managerii, experþii ºi consilieri lor (sau reprezentaþii
FMI-ul, de exemplu), care s-au miºcat doar într-un habitat cu aspecte funcþionale, în zona
asepticã a terminalelor din aeroporturi, a hotelurilor, a restaurantelor de lux ºi a întâlnirilor
protocolare (ºi care au rezolvat, între timp, prin telefoanele mobile sau prin Internet nume-
roase tranzacþii), vor conchide, în raportul lor, cã lumea se globalizeazã, cã asemãnãrile
sunt mai relevante decât deosebirile, cã putem vorbi de o culturã uniformã sau globalã.
Sociologul, dacã va fi dispus sã-ºi confrunte teoriile de cabinet cu realitatea concretã, cu
dezordinea ei fapticã ºi existenþialã, va fi mai prudent în concluzii, va consemna tensiunile
dintre global ºi local, situându-se, ca poziþie epistemologicã ºi atitudine, la jumãtatea
distanþei dintre aceste aspecte. În schimb, antropologul, la fel ca ºi turiºtii cu resurse limitate,
instruit cu privire la observaþia participativã, va interacþiona direct cu localnicii ºi se va
identifica, provizoriu, cu situaþia lor, va înþelege semnificaþia unor acte ºi practici locale.
El va fi un hermeneut mai profund ºi va putea întocmi un raport mai adecvat despre sinteza
contradictorie dintre „global ºi local“ în lumea actualã.
Sã facem un pas mai departe, rãmânând în convenþia acestui experiment imaginar.

Sã ne imaginãm ce reprezentãri ºi evaluãri ºi-ar forma despre noi, românii, exponenþii
celor trei categorii dacã ar poposi în România? Ce ar putea vedea ei, ce aspecte le-ar reþine
atenþia, pe ce realitãþi, impresii ºi percepþii ºi-ar întemeia judecãþile? Ca sã putem rãspunde
ar trebui sã ne transpunem în condiþia lor, sã înþelegem orizontul lor de aºteptare ºi para-
digma în care se situeazã, altfel spus, echipamentul lor aprioric, cognitiv ºi axiologic, pe
care îl au „de acasã“ ºi care le orienteazã grila de evaluare ºi interpretare a experienþei lor
inedite cu realitãþile româneºti.
Statutul imaginii în cultura postmodernã
În toate situaþiile de comunicare interculturalã intervine problema imaginii pe care

actorii implicaþi o au despre identitatea lor culturalã ºi despre cea a interlocutorilor cu
care interacþioneazã în astfel de experienþe. Este vorba de un raport complex ºi problematic
între noi ºi ceilalþi, un raport practic ºi simbolic, care este mijlocit de „imaginile din mintea
noastrã“, aºa cum le-a numit Walter Lippmann (apud, Dobrescu et al., 2007, p. 78). Aceste
imagini funcþioneazã ca niºte filtre ale subiectivitãþii noastre ºi ca sisteme de referinþã
pentru interpretãrile ºi semnificaþiile pe care le construim asupra lumii ºi asupra celorlaþi.
Dar, acelaºi mecanism cognitiv ºi psihomental este valabil ºi pentru modul în care ceilalþi
ne privesc pe noi.
Ideea cã trãim într-o „civilizaþie a imaginii“ e deja comunã, dar consecinþele ei nu sunt
încã cercetate în profunzime. Un indicator al schimbãrilor prin care trecem este statutul
privilegiat pe care l-a dobândit imaginea în toate registrele vieþii umane în ultimul secol.
Imaginea a devenit un concept strategic în abordãrile, explicaþiile ºi intepretãrile pe care
ºtiinþele sociale le construiesc asupra lumii contemporane. Discursurile noastre sunt pline
de referinþe la percepþii, reprezentãri, opinii, interpretãri, imagini ºi branduri. Dar ce sunt aceste
„realitãþi“? Entitãþi fizice? Nu. Fapte, în sensul primar al termenului? Nu. În mod tradiþional,
eram obiºnuiþi sã le introducem în registrul subiectiv, ca produse mentale preconceptuale.
Cu excepþia filosofiilor spiritualiste, ele erau considerate ca elemente care au un statut ontologic
derivat ºi atenuat, întrucât þin de o ordine ontologicã secundã, diferitã de ontologia primarã,
cea a lucrurilor. Oricât de trivialã ar pãrea aceastã dihotomie, ea ne readuce cu picioarele pe
pãmânt. Dar ne poate ºi înºela. Imaginile mentale nu sunt realitãþi fizice, sunt entitãþi imateriale,
construcþii subiective, simbolice ºi spirituale despre realitatea fizicã ºi socialã în care trãim.
Dar ele formeazã, alãturi de alte elemente, matricea subiectivitãþii noastre, care se redefineºte
permanent prin relaþii empirice ºi simbolice cu lumea obiectivitãþii.
Ar fi însã o eroare sã considerãm cã imaginile sunt doar niºte ficþiuni ºi creaturi ciudate,
aeriene, fãrã consistenþã, care populeazã doar realitatea virtualã a minþii noastre. Cum am
putea explica, din aceastã perspectivã, forþa copleºitoare a imaginilor în viaþa omului
contemporan, puterea lor de a fascina ºi orienta opinia publicã? De aceea, pasul urmãtor
ar fi sã ne reamintim cã omul nu-ºi poate trãi viaþa fãrã a ºi-o exprima, cã el trãieºte, de
fapt, într-o realitate simbolicã, aºa cum s-a spus, pânã la saturaþie. Imaginile fac parte din
aceastã ordinea simbolicã, sunt puncte centrale pe harta noastrã mentalã, care funcþioneazã
ca un fel de „radar“ interior pentru scanarea ºi înþelegerea realitãþii. În consecinþã, imaginile,
din punct de vedere practic, au o importanþã esenþialã, nu secundã, în viaþa omului.
Existã o lungã istorie a teoriilor despre imagine, despre universul imaginar ºi simbolic.
Conceptul de imagine a fost redefinit în ultimul timp de disciplinele sociale, în special de
cercetãrile de psihologie cognitivã, care îi conferã un statut epistemologic „intermediar“,
plasat în intervalul dintre percepþiile empirice ºi elaborãrile conceptuale asupra realitãþii.
Un filosof francez o poziþioneazã în acest interval: „Imaginea constituie, într-adevãr, o
categorie mixtã ºi deconcertantã, care se situeazã la jumãtatea drumului între concret ºi
abstract, între real ºi ideal, între sensibil ºi inteligibil“ (Wunenburger, 2004, p. 9). E o entitate
mentalã greu de definit, pentru cã îmbinã elemente diverse într-o configuraþie ce aminteºte
de fãpturile centaurice din repezentãrile mitologice. Ea pune în legãturã intuiþiile empirice
ºi elaborãrile conceptuale.
Aparatul cognitiv al omului funcþioneazã prin colaborarea intimã a celor douã
componente ale subiectivitãþii, ce au corespondenþe în cele douã emisfere ale creierului
uman. Ele „nu se pot vedea“, una pe alta, decât prin filtrul imaginiilor. Dupã cum ne spunea
Kant, intuiþiile empirice fãrã concepte sunt oarbe, iar conceptele fãrã intuiþii empirice sunt
goale. O faþã a imaginii e orientatã spre realitãþi, prin percepþii ºi intuiþii empirice, iar
altã faþã spre ideile ºi elaborãrile conceptuale ale gândirii. Ficþiunile ºi fantasmele imagi-
naþiei noastre sunt produse mentale care au aceeaºi anatomie centauricã (naraþiuni ºi
figuraþii sensibile ce codificã un sens simbolic, abstract, criptic).
Aici ar trebui sã fac un ocol teoretic suplimentar ºi sã mã refer la o întreagã galerie
de teoreticieni pentru care imaginea ºi sensurile ei au constituit, în diverse epoci, un obiect
prioritar de analizã. Ar trebui sã încep cu Aristotel (care afirma cã mintea umanã nu poate
funcþiona fãrã imagini), sã trec la gânditorii medievali, apoi la cei moderni, la romantici
(pentru care imaginaþia era facultatea creatoare supremã), sã ajung la sociologie (Durkheim
– reprezentãrile colective) ºi la diverse teorii din psihologia modernã (asociaþionistã,
gestaltistã), inclusiv la psihologia popoarelor (Wundt, Le Bon), la psihanalizã (imaginile
ca strucuturi ºi expresii ale inconºtientului), eventual la arhetipurile lui Jung, apoi sã trec
la fenomenologie, la semioticã ºi la abordãrile contemporane, din diverse domenii (ima-
gologie, reprezentãri sociale, studiile care privesc imaginea artisticã, imaginea mediaticã,
imaginea publicitarã, imaginea publicã a liderilor politici ºi a instituþiilor, imaginea de
marcã ºi brandul, lumea audiovizualului, în general), pânã la teoriile postmoderne care
au reabilitat puterea imaginii ca o contrapondere faþã de canonul raþionalist al modernitãþii,
ajungând, astfel, în sfârºit, la ideea de civilizaþie a imaginii, care poate fi o macrodefiniþie
a lumii actuale, fãrã sã uit în acest periplu domeniul relaþiilor publice, care se ocupã de
gestionarea imaginii publice a organizaþiilor.
Am construit acest lanþ arborescent (dar incomplet!) de referinþe pentru a sugera cât
de complexã ºi dificilã e problema imaginii. Pentru a simplifica ºi a tranºa aici rapid ches-
tiunea, aº spune cã: 1) din punct de vedere ontologic, imaginile mentale sunt entitãþi ima-
teriale ºi construcþii simbolice pe care le plasãm într-o regiunea ontologicã secundã, una
a subiectivitãþii (aici e o întreagã discuþie filosoficã, dacã spiritul e o realitate secundã

sau primarã pentru noi); 2) din punct de vedere epistemologic, ele sunt elaborãri cognitive
cu statut intermediar, care asigurã interfaþa dintre percepþii ºi concepte, iar importanþa
lor este unanim recunoscutã (fie în varianta apriorismului, fie în cea empiristã); 3) din
punct de vedere praxiologic ºi axiologic, lucrurile stau cu totul altfel: imaginile sunt com-
plexe de reprezentãri prin care „definim“ situaþiile existenþiale ºi ne orientãm în acþiunile
practice. Pe acest din urmã plan, imaginile sunt elemente prioritare ºi repere de primã
instanþã care orienteazã atitudinile, acþiunile ºi comportamentele omului. Aºadar, imaginile
sunt ontologic secunde, epistemologic intermediare, iar praxiologic ºi axiologic prioritare.
Pe acest traseu asistãm la o rãsturnare a statutului ºi a importanþei imaginilor în raport
cu realitatea obiectivã, cu faptele ºi cu percepþiile sensibile, pe de o parte, ºi în raport cu
gândirea abstractã, pe de altã parte.
Identitatea culturalã ºi problema imaginii
Problema imaginii intervine ºi când discutãm despre identitãþile culturale. Culturile

sunt prinse astãzi în „plasa“ procesului de globalizare ºi în reþeaua comunicãrii generalizate,
ca ºi economiile ºi societãþile, care reprezintã suporturile lor existenþiale. Comunicarea
interculturalã, atât de intensã astãzi, a dat naºtere unui mediu competitiv ºi pluralist. În
acest context, culturile se vãd obligate sã-ºi redefineascã identitatea în termenii actualitãþii,
prin deschidere, dialog ºi confruntare pe piaþa bunurilor simbolice ºi imateriale. Globa-
lizarea a creat un câmp vast de interacþiuni între culturi, precum ºi o piaþã pe care se întâl-
nesc ºi se confruntã produse, idei, valori, credinþe, reprezentãri ºi imagini variate asupra
lumii. E o piaþã a ideilor, a creaþiilor spirituale ºi a modelelor culturale. În acest spaþiu
intercultural ºi comunicaþional conteazã, mai mult decât altãdatã, imaginea unei culturi,
vizibilitatea, notorietatea, reputaþia, brandurile ºi sfera de difuziune a unor creaþii ºi valori,
dar ºi gradul în care acestea sunt recunoscute ºi omologate de cãtre instanþele de legitimare
ºi consacrare pe plan internaþional. Logica dupã care funcþioneazã cultura media s-a impus
treptat ºi în domeniul „culturii înalte“, de specialitate.
În acest context, problema imaginii a devenit una vitalã ºi pentru culturile naþionale,
privite ca entitãþi simbolice integrate, ca actori de format mare, supraindividual, dar care
se exprimã prin purtãtorii lor individuali sau de grup. Identitatea unei culturi depinde astãzi
în chip hotãrâtor de imaginea pe care ea o are în spaþiul altor culturi ºi în spaþiul comuni-
caþional global, ca urmare a interacþiunilor multiple ºi a dialogului intens dintre geografii
ºi modelele culturale. Pentru a se impune competitiv pe piaþa bunurilor simbolice, creaþiile
ºi valorile care definesc identitatea unei culturi trebuie sã devinã vizibile, recunoscute ºi
apreciate de un cerc cât mai larg de receptori.
Imaginile au proliferat odatã cu apariþia televiziunii, „care a schimbat totul“ (Sartori,
2004, p. 15), ºi continuând cu expansiunea întregului dispozitiv de comunicare bazat pe
noile tehnologii electronice. Experienþa mediaticã este cea care ne furnizeazã în mod
preponderent imaginile asupra lumii. Imaginea este un capital simbolic cu un rol decisiv
într-o lume a brandurilor, când popoarele ºi culturile se întâlnesc ºi interacþioneazã pe
scena globalã a lumii mai intens ºi mai substanþial decât în alte perioade istorice. Acum,
toate realitãþile din orizontul lumii umane au nevoie de imagine pentru a-ºi certifica
existenþa. Valoarea unei creaþii culturale ºi caracterul ei universal nu mai sunt decise doar
prin criterii de ordin axiologic. Trebuie sã þinem cont de raza de difuzare ºi de recunoaºtere
internaþionalã (notorietate, reputaþie, succes) a unei opere. Aceºti indicatori reprezintã
implicit modalitãþi de confirmare ºi de legitimare a valorii ei intrinseci.
Teoreticienii ne-au avertizat cã am intrat într-o „modernitate lichidã“ (Bauman, 2002),
o epocã în care distincþiile dintre valori, concepte, domenii ºi niveluri ale realitãþii sunt rela-
tivizate ºi „topite“ în creuzetul unei „gândiri slabe“ („pensiero debole“), caracteristicã pentru
lumea postmodernã (Vattimo, 2004). Aºa se întâmplã ºi cu raportul dintre fapte ºi percepþii,
dintre identitatea culturalã ºi imaginile ei. Astãzi, a avea imagine înseamnã a exista, a fi
prezent în mintea celorlalþi prin fluxurile de informaþii ale sistemului mediatic. Imaginea a
devenit un indicator ontologic. Rãsturnarea perspectivelor filosofice tradiþionale a însemnat
implicit renunþarea la viziunile substanþialiste ºi esenþialiste despre identitatea naþionalã ºi
culturalã. Identitatea colectivã nu mai e vãzutã ca un dat substanþial, ca un substrat neres-
tructurabil istoric, ci ca un construct simbolic, în continuã devenire ºi resemnificare prin
intermediul actelor de creaþie ºi de comunicare. Identitatea noastrã culturalã trãieºte ºi se
reconstruieºte prin imaginile pe care le dobâneºte în alte spaþii culturale.
În lumea postmodernã, ontologia primarã a lucrurilor este înlocuitã sau surclasatã
de ontologia secundã a imaginilor. E o rãsturnare de proporþii a perspectivelor în care eram
obiºnuiþi sã gândim ºi sã acþionãm pânã mai ieri. Oamenii se conduc, în acþiunile lor, mai
mult dupã credinþe, opinii ºi imagini decât dupã cunoºtinþe ºi informaþii certe. Capitalul
simbolic surclaseazã adesea, ca importanþã, capitalul fizic. Ontologia secundã a luat locul
celei primare, imaginile definesc ºi conferã sens realitãþilor, interpetãrile devin mai impor-
tante decât faptele, video-politica mijloceºte relaþia dintre stat ºi cetãþean, imaginea publicã
a unui om politic e mai importantã decât competenþa sa politicã realã, iar valoarea intrinsecã
a unei opere culturale trebuie validatã ºi certificatã prin succes mediatic.
Pentru a se impune competitiv pe piaþa bunurilor simbolice, culturile trebuie sã fie
prezenþe active în dialogul spiritual de astãzi. În lumea postmodernã, naþiunile, cu identitã-
þile lor culturale, sunt privite ca alcãtuiri fluide, „comunitãþi imaginate“ (Anderson, 2001)
care se reinventeazã continuu prin mecanismele comunicãrii ºi prin reconstrucþia spaþiului
lor simbolic. În aceste condiþii, a cãzut ºi mitul unei identitãþi esenþialiste, anterioare ºi
independente faþã de lumea imaginilor ºi a expresiilor ei, aºa cum a cãzut ºi mitul unei
gândiri anterioare limbajului. Identitatea unei culturi naþionale depinde acum în chip
hotãrâtor de imaginea pe care ea o are în alte spaþii culturale. Culturile comunicã ºi se
comunicã pe ele însele, prin agenþii lor creatori ºi prin diferite strategii ºi practici simbolice.
Identitãþile lor nu existã decât prin filtrul imaginiilor care le aratã ºi le conferã vizibilitate
în spaþiul comunicaþional global. Identitatea se reconstruieºte continuu ºi este „tradusã“
în imaginile ei. Ideea unei identitãþi de substrat, cu o fundaþie antropologicã ºi istoricã,
e consideratã o presupoziþie fãrã acoperire, o „ficþiune“ a filosofiilor speculative asupra
istoriei. Diferenþele culturale sunt însã realitãþi, nu ficþiuni, ele s-au consolidat în epoca
modernã, dar acum, provocarea la care suntem supuºi este aceea de a gãsi modalitãþi ºi
forme de organizare prin care sã asigurãm coexistenþa lor într-o lume unitarã ºi diversã
în acelaºi timp.
Evident, identitãþile culturale sunt mai bogate ºi mai complexe decât imaginile lor,
reduse adesea la stereotipuri, cliºee ºi formule condensate. Dar, acest fapt nu anuleazã
teza cã identitatea se exprimã prin imaginile ei ºi face corp comun cu acestea. Paradoxul
este cã aceste imagini, mai mult sau mai puþin adecvate, reprezintã un element constitutiv
ºi definitoriu chiar al identitãþii unei culturi. E drept, existã totdeauna un „rest“ al identitãþii
noastre care nu e prezent ºi nu e reprezentat în imaginile ei. De fapt, e vorba de o discre-
panþã ce se manifestã pe douã paliere: a) între identitatea noastrã ca atare (privitã ca realitate
primarã, ca „ceea ce este ea realmente“) ºi imaginile ei, fie cã ne aparþin, fie cã sunt ale
altora, ºi b) între imaginea pe care o avem noi despre identitatea noastrã ca popor ºi ima-
ginile pe care ºi le-au format alte popoare despre aceastã identitate. Prima problemã e de
ordin ontologic, antropologic ºi epistemologic, iar a doua implicã niveluri de ordin istoric
ºi comunicaþional. Existã o interacþiune permanentã între autoimagini ºi imaginile celorlalþi
despre noi, un trafic comunicaþional ºi simbolic, din care rezultã o ajustare reciprocã a
celor douã imagini.
CAPITOLUL 10
Culturile în lumea brandurilor
Comunicarea interculturalã ca „dialog“ între imagini identitare
Cum am arãtat, când privim culturile ca structuri macrosociologice, ca unitãþi integrate,

cu identitãþi de ordin lingvistic, etnic sau naþional, atunci ne situãm în alte plan de referinþã
ºi avem nevoie de alte concepte pentru a înþelege comunicarea dintre ele. Dar, ºi în acest
plan ne confruntãm cu problema imaginii. E vorba de relaþia dintre douã imagini identi-
tare: imaginea pe care o avem noi despre identitatea noastrã ºi imaginea celorlaþi despre
noi. Între cele douã nu existã niciodatã o echivalenþã, aºa cum am arãtat. România este un
caz instructiv pentru modul problematic în care se manifestã acest conflict imagologic. În
ultimii ani, în mediile culturale ºi politice româneºti s-au intensificat preocupãrile ºi dezba-
terile referitoare la imaginea ºi brandul de þarã (Martin, 2008). Integratã recent în Uniunea
Europeanã, România se confruntã cu o problemã capitalã: imaginea ei negativã în strãinãtate.
E o problemã inconfortabilã pentru conºtiinþa româneascã, dar nu de ieri, de azi, ci
în toatã perioada modernã. Dar acum, problema imaginii a dobândit o altã importanþã ºi
ni se impune cu o anume acuitate. Guvernanþii, dar ºi oamenii de culturã, au neglijat multã
vreme acest aspect. Faptele reprobabile ºi infracþiunile comise de unii cetãþeni români în
þãrile Uniunii Europene ºi mediatizarea insistentã a acestora (vezi cazurile din Italia) ne-au
oferit o lecþie dureroasã despre forþa pe care o are imaginea unui popor în opinia publicã
internaþionalã ºi despre consecinþele pe care le poate avea în raporturile geopolitice. E o
lecþie care ne spune cã suntem aºa cum ne aratã oglinda celorlalþi, aºa cum apãrem în
imaginile lor. Concluzia ar fi cã o cultura care vrea sã-ºi afirme identitatea ºi valorile
specifice trebuie sã utilizeze mecanismele comunicaþionale ºi simbolice ale lumii actuale.
Pornind de la cazul culturii române, am problematizat raportul dintre universalitea
axiologicã (potenþialã) ºi universalitatea comunicaþionalã (realã), care se poate aplica
nu doar aspectelor culturale. Este vorba de modul deficitar în care sunt mediatizate valorile
ºi creaþiile care ne definesc identitatea. Dar cine decide care sunt aceste valori, noi sau
ceilalþi? E o temã pe care gânditorii români au problematizat-o intens în epoca modernã,
pentru cã s-au confruntat mereu cu aceastã discrepanþã ºi cu handicapul unei imagini
negative a þãrii lor. Puþini dintre ei au înþeles în mod adecvat importanþa imaginii pentru
cunoaºterea ºi afirmarea identitãþii noastre în spaþiul european ºi mondial. Dar, înainte
de a mã referi la aceastã dramã a conºtiinþei româneºti, aº vrea sã fac unele precizãri pe
care le consider necesare ºi utile pentru o corectã abordare a problemei discutate aici.
Dialogul intercultural, indiferent de agenþii sociali implicaþi ºi de nivelul la care se
desfãºoarã, angajeazã permanent imaginile identitare ale participanþilor, adicã imaginile
pe care le au despre ei înºiºi ºi de despre alþii. În viaþa cotidianã ne raportãm la o altã

culturã prin prisma imaginilor pe care le avem despre ea, imagini formate în decursul
timpului prin diferite tipuri de experienþe, de la cele directe pânã la cele mijlocite, livreºti
sau mediatice. Comunicarea interculturalã ne apare, în acest caz, ca fiind un continuu „dia-
log“ între imaginile noastre despre propria identitate culturalã ºi despre identitatea
celorlalþi, precum ºi între acestea ºi imaginile celorlalþi despre identitatea lor ºi a noastrã.
Dialogul dintre noi ºi ceilalþi e un dialog al imaginilor identitare, pentru cã ne referim
la ceilalþi prin imaginile pe care le construim despre ei ca purtãtori ai unor modele culturale
diferite, la fel cum, pentru ei, noi suntem percepuþi ca purtãtori ai modelului cultural de
care aparþinem. Imaginea celuilalt despre sine ºi despre noi este ca o „oglindã“ în faþa
cãreia ne construim imaginea despre noi înºine ºi despre el. Andrei Oiºteanu citeazã o
parabolã talmudicã pentru a arãta caracterul paradoxal al modului în care îl percepem pe
celãlalt. „Se spune cã doi oameni au coborât pe horn într-o casã. Unul s-a murdãrit pe
faþã cu funingine, iar celãlalt nu. Vãzând faþa celui curat, cel murdar nici nu ºi-a putut
închipui cã s-a murdãrit ºi, ca atare, nu ºi-a spãlat faþa de funingine. În schimb, cel curat
– vãzând chipul murdar al celuilalt – a crezut cã este ºi el murdar ºi, ca urmare, s-a spãlat“
(Oiºteanu, 2004, p. 13).
Ne construim imaginea în funcþie de ceilalþi, fie cã vrem sã le semãnãm, fie cã vrem
sã ne distingem de ei. Aceastã ecuaþie imagologicã este surprinsã în mod foarte expresiv
de gânditorul spaniol Unamuno (în Trei nuvele exemplare), care delimiteazã trei niveluri
ale dialogului dintre personaje, niveluri care interacþioneazã ºi în situaþia în care se întâlnesc
persoane din culturi diferite. Comunicarea dintre ele (personaje sau culturi) se desfãºoarã
pe mai multe paliere, supraetajate, dupã urmãtoarea schemã, deseori citatã: când Pedro se
întâlneºte cu Juan nu stau de vorbã doar „Pedro cel real“ cu „Juan cel real“, ci ºi „imaginea
lui Pedro despre el însuºi“ cu „imaginea lui Juan despre el însuºi“, precum ºi „imaginea
lui Pedro despre Juan“ cu „imaginea lui Juan despre Pedro“ (http://www.9am.ro/stiri-revista-
presei/2006-01-10). Acest dialog al imaginilor este foarte viu ºi problematic nu numai în
spaþiul ficþiunii literare, ci ºi în arena mediaticã ºi publicã a lumii contemporane.
Ne referim la propria identitate culturalã ºi prin imaginile diferite ale celorlalþi despre
aceastã identitate. Identitãþile sunt astfel un construct simbolic complex, rezultat al comu-
nicãrii ºi al interpretãrilor „negociate“, pe suportul interacþiunilor ºi al tranzacþiilor de
sensuri. Cum am arãtat, ideea unei identitãþi de substrat a naþiunilor, deºi pare adevãratã
ºi „evidentã“, fãrã a mai fi nevoie sã fie probatã cu dovezi, este consideratã astãzi ca o
presupoziþie fãrã fundament. Fie cã ne place sau nu, suntem cunoscuþi, apreciaþi ºi etichetaþi
dupã imaginea noastrã în ochii celorlalþi, nu în funcþie de identitatea noastrã realã. Dar
oare ce mai înseamnã aceastã identitate, pe care o presupunem ca fiind „realã“ ºi adevãratã,
dincolo de suprafaþa imaginilor prin care ea se aratã ºi se exprimã? Rãspunsurile depind
de paradigmele teoretice în care ne situãm, pentru cã întrebarea angajeazã anumite pre-
supoziþii de ordin ontologic, epistemologic ºi axiologic.
Realitatea mediatizatã a devenit un habitat cotidian, alãturi de cel natural. Am intrat
într-o epocã „în care sofisticarea tehnologicã, dar ºi mentalã, dã naºtere unui fenomen
surprinzãtor: marfa tinde sã fie substituitã de marcã. Totul tinde sã devinã marcã, nu numai
Culturile în lumea brandurilor 197
în economie ºi în comerþ, ci ºi în politicã, ºi chiar în culturã“ (Martin, 2008, vol. II, p. 298).
Astãzi, vorbim mereu de percepþii, reprezentãri, imagini ºi branduri, fie cã ne raportãm la
produse, organizaþii ºi evenimente, fie la oameni, þãri ºi culturi. Vizibilitate, notorietate, repu-
taþie, credibilitate ºi succes mediatic, iatã noile criterii pentru a te impune pe piaþa globalã,
în afaceri, în politicã ºi în orice domeniu. Acest lucru este valabil ºi pentru creaþiile culturale.
În lumea postmodernã, distincþiile dintre fapte ºi imagini sunt relativizate ºi estompate.
Frontierele dintre ele se dizolvã în universul reprezentãrilor mediatice. Sistemul mediatic
este un univers care ne furnizeazã imaginile ºi definiþiile despre lumea în care trãim. De
aici deriva forþa brandurilor. Astãzi, a avea imagine înseamnã a exista, a fi prezent în mintea
celorlalþi prin fluxurile de informaþii ale sistemului mediatic. O existenþã „mutã“, ne-expri-
matã în nici un fel, este o non-existenþã în lumea comunicãrii actuale. Componenta fizicã
a activitãþilor noastre, de orice fel, este însoþitã de o componentã simbolicã ºi imagologicã.
Aºa cum ne-au arãtat conflictele interetnice recente, din diverse pãrþi ale lumii, ele sunt
dublate de confruntãri ºi rãzboaie imagologice, de conflictul imaginilor identitare ºi etno-
centriste. Miza lor este de a cuceri opinia publicã, de câºtiga „un loc în mintea consuma-
torului“, al receptorului de mesaje mediatice (Trout, 2005).
Dialogul culturilor: patru niveluri de abordare
Având în vedere acest context, am propus o schemã logicã pentru înþelegerea rapor-
turilor complexe dintre culturi. Ea are drept ax ideea de valoare ºi se bazeazã pe distincþia
dintre patru niveluri de referinþã: antropologic, istoric, axiologic ºi comunicaþional. Dis-
tincþiile dintre aceste niveluri sunt necesare pentru a înþelege mai adecvat identitãþile
culturale în contextul globalizãrii, dar ºi modul în care valorile culturale sunt difuzate ºi
consacrate astãzi prin infrastructura noilor forme de comunicare. Aceste patru niveluri
de referinþã trebuie privite prin intermediul a douã tipuri de raporturi structurale: unitate-
diversitate ºi universal-specific. Aceste raporturi îmbracã forme diferite pe fiecare dintre
cele patru niveluri de analizã. Este instructiv sã proiectãm raporturile unitate/diversitate
ºi universal/specific pe cele patru niveluri de abordare. Rezum, într-o privire rapidã, câteva
idei ce rezultã din reflecþia filosoficã asupra structurilor polifonice ºi contradictorii ale
lumii contemporane (vezi, Georgiu, 2004, pp. 93-102).
Disciplinele sociale ºi istorice au asimilat în profunzime ideea unitãþii în diversitate
a umanului. Diversitatea culturilor are temeiuri antropologice ºi istorice. Cultura, ca semn
al umanului, nu existã decât prin „izotopii“ ei morfologici ºi istorici. Unitatea de ordin
antropologic a culturii poate fi gãsitã în funcþia simbolicã a creaþiilor umane ºi a formelor
de comunicare. Dar aceastã funcþie se realizeazã istoric printr-o diversitate de manifestãri
creatoare, practici semnificante, moduri de expresie ºi forme stilistice. Astfel, mecanismul
simbolic al culturii, unitar în datele sale esenþiale, produce „lumi culturale“ diferite. Câteva
analogii ne pot ilustra coincidenþa celor douã dimensiuni polare ale culturii. Omul este
o fiinþã înzestratã cu limbaj, dar comunitãþile umane folosesc limbi diferite. În cadrul unei
limbi determinate se poate construi o varietate nenumerabilã de discursuri, iar pe suportul

unui alfabet cu un numãr finit de semne pot fi create texte de o varietate infinitã. Din
elemente, teme ºi viziuni limitate, prezente în substratul mitic al tuturor culturilor, pot
rezulta universuri culturale de o varietate indefinitã, prin permutãri ºi combinaþii nesfârºite,
aºa cum în interiorul unei limbi, acelaºi lexic poate genera, prin diferenþã stilisticã, atât
un discurs banal, cât ºi o capodoperã literarã.
Aºadar, raportul unitate/diversitate poate fi considerat unul de fundal, care angajeazã
planul antropologic ºi exprimã structura ontologicã a modului uman de existenþã. Logica
diferenþierii e înscrisã în structura existenþei sociale a omului, unde funcþioneazã în
simultaneitate cu logica integrãrii ºi totalizãrii diversitãþilor în unitãþi istorice relative.
Comunicarea este liantul care asigurã þesutul vieþii sociale, dar prin vectori contradictorii
(Meunier, Peraya, 2004, p. 278). Cele douã procese complementare se regãsesc în meca-
nismul simbolic intern al fiecãrei culturi, dar ºi în tendinþele opuse pe care le întâlnim în
raporturile dintre ele, într-un moment în care culturile sunt angajate într-un dialog extins
la nivel mondial. În plan teoretic, însã, explicarea diversitãþii culturale reprezintã una din
cele mai dificile probleme.
Raportul dintre antropologic ºi istoric. De aproape douã secole, raportul unitate/diver-
sitate reprezintã supratema disciplinelor sociale ºi filosofice, de la abordãrile evoluþioniste,
morfologiste ºi difuzioniste la cele funcþionaliste, structuraliste, relativiste, neoevoluþioniste
sau interacþionist-simbolice. Ele au propus paradigme ºi interpretãri ale acestui raport,
pentru a explica evoluþia multilinearã, profund diferenþiatã a societãþilor ºi a culturilor,
dar ºi interacþiunile dinamice ºi integrãrile relative dintre ele. George Steiner, parafrazând
o idee a lui Levi-Strauss, considerã cã diversitatea lingvisticã ºi culturalã a omenirii ar
fi „misterul suprem“ al antropologiei (Steiner, 1983, p. 79). Astãzi, în contextul globalizãrii,
când, pentru prima datã, umanitatea e solicitatã sã acþioneze ca un subiect unitar, gândirea
ºtiinþificã ºi filosoficã încearcã sã refacã imaginea unitãþii omului, dupã ce a parcurs analitic
caleidoscopul diversitãþilor culturale.
În rezumat, în plan antropologic, avem de a face cu o coincidentia oppositorum, figurã
oximoronicã sau „construct teoretic“ indispensabil pentru a exprima ideea cã în existenþa
umanã, pe toate nivelurile sale de realitate, opereazã, simultan, logica unitãþii ºi logica
diferenþierii. Pe nivelul antropologic, culturile sunt privite ca realitãþi de ordin existenþial,
primar, iar diferenþele dintre ele nu angajeazã criterii de naturã axiologicã. Doar pe acest
nivel putem vorbi de o „echivalenþã a culturilor“, cum spunea Blaga.
Cu totul altfel stau lucrurile când deplasãm analiza în planul de relief al istoriei reale.
Proiecþia raportului antropologic de fundal (unitate/diversitate) pe suprafaþa variabilã a istoriei
ne obligã sã schimbãm paradigmele de interpetare. În acest plan întâlnim influenþe multiple
ºi încruciºate dintre culturi ºi societãþi, interacþiuni, aculturaþii, sincronizãri ºi desincronizãri,
decalaje ºi integrãri relative, în funcþie de trasãturile dominante ale unor epoci istorice ºi
de un lanþ nesfârºit de factori contextuali. Istoria este scena pe care se desfãºoarã interacþiunea
dinamicã a culturilor, comunicarea orizontalã dintre ele, cât ºi de dialogul dintre epoci, pe
verticala timpului. Raporturile istorice reale dintre culturi sunt mijlocite de raporturile
geopolitice ºi de procesul comunicaþional, în sens general, de intensitatea schimbului de
valori ºi de gradul de rãspândire a unor modele de gândire ºi de expresie.
Planul antropologic ºi cel istoric, deºi sunt corelate, ne oferã totuºi proiecþii diferite
asupra raporturilor dintre culturi. Pe primul plan putem vorbi de o „echivalenþã a culturilor“;
pe al doilea plan, pragmatic ºi funcþional, avem de a face cu realizãri valorice ºi performanþe
diferite, cu inegalitãþi de însuºiri ºi de putere, cu influenþe ºi competiþii între societãþi ºi
culturi, cu dominaþii ºi subordonãri relative. Un gânditor român a rezumat distincþiile dintre
cele douã planuri de abordare prin urmãtoarea formulare aforisticã: „Culturile sunt egale
din punct de vedere al vocaþiei lor. Mijloacele de care dispun le fac inegale“ (Maliþa, 1981,
p. 167). Prima parte a afirmaþiei implicã planul antropologic, iar a doua parte planul istoric.
Acest din urmã plan trebuie înþeles cu tot cortegiul de mijloace, factori ºi condiþionãri ce
opereazã în spaþiul neeuclidian al istoriei reale, inclusiv mijloacele, dispozitivele ºi strategiile
comunicaþionale de care dispun ºi pe care le utilizeazã culturile pentru a-ºi promova ºi
impune valorile lor specifice în mediul concurenþial al globalizãrii. Culturile sunt echipa-
mente complexe (cognitive, practice, simbolice), care au asigurat supravieþuirea ºi dez-
voltarea unor comunitãþi umane. Este criteriul suprem prin care putem aprecia validitatea
universalã a unei culturi. Planul antropologic nu implicã criterii axiologice, dar planul istoric
pune mereu în discuþie raportul problematic dintre axiologic ºi comunicaþional, dintre
universalitatea axiologicã (potenþialã) ºi universalitatea comunicaþionalã (realã).
Raportul dintre axiologic ºi comunicaþional. Comunicarea dintre culturi poate fi
abordatã ºi prin grila raportului universal/specific, care pune în discuþie dimensiuni
complementare ºi constitutive pentru lumea simbolicã al culturii. Pe scurt spus, ideea de
universal exprimã faptul cã orice culturã reprezintã, prin performanþele sale, în orice spaþiu
ºi timp, o afirmare a umanului. Este aspectul intensiv al universalului. Al doilea înþeles
se referã la circulaþia, rãspândirea ºi recunoaºterea pe care o dobândesc valorile culturale
în alte spaþii ºi timpuri, diferite de cele ale genezei lor. Este aspectul extensiv ºi comuni-
caþional, care reprezintã un proces de transformare a unei potenþialitãþi în realitate istoricã.
Ecuaþia universal/specific este mijlocitã de noþiunea de valoare. Creaþiile de performanþã
sub raport axiologic, în domeniul lor, sunt cele care au atât dimensiune universalã, cât ºi
semnificaþie specificã pentru o culturã anumitã. Operele situate pe trepte valorice joase
nu reuºesc sã se constituie în modele durabile ale unei spiritualitãþi, rãmânând strict ilus-
trative ºi documentare, epigonice ºi imitative faþã de un model intern sau extern. Operele
reprezentative sunt tocmai cele mai împlinite sub raport valoric, cele care rezumã simbolic
identitatea unei culturi ºi lãrgesc totodatã câmpurile ei de expresie, având astfel, implicit,
o semnificaþie universalã.
Problematizarea acestui raport nu poate fi fãcutã în acest cadru. Ne restrângem la
câteva precizãri. Astfel, trebuie sã subliniem de îndatã cã ºi criteriile axiologice prin care
acordãm semnificaþie universalã unor creaþii sunt criterii de ordin istoric, variabile,
dependente de un câmp cultural ºi mental, de un context anumit, nu trebuie deci fetiºizate
ºi plasate într-un spaþiu transcendent faþã de miºcarea vie a culturilor. Decolând de pe
solul unui specific etnic, pe care-l autodefinesc în chip esenþial, valorile universale sunt
capabile sã rãspundã unor nevoi spirituale generate de alte ipostaze ale condiþiei umane.
Trebuie sã menþionãm cã universalul nu e o realitate „anonimã“, o substanþã în sine, super-
sau trans-istoricã, chiar dacã o concepem, printr-un exces de abstractizare, ca pe o „ordine
idealã“, strict axiologicã, ca pe un patrimoniu comun de valori în care omenirea îºi poate
regãsi determinaþiile sale definitorii.
Când vorbim de cultura universalã înþelegem, de regulã, acele creaþii de performanþã
care, exprimând o experienþã umanã particularã, prin adâncimea ºi bogãþia mesajului lor,
prin forþa lor de expresie, devin revelatorii ºi exemplare pentru condiþia umanã însãºi,
capabile adicã sã fie omologate valoric ºi în alte spaþii decât în cele care le-au mijlocit
geneza. Este o relaþie mijlocitã de dimensiunea axiologicã a operelor. Valoarea este
termenul mediu care asigurã legãtura profundã dintre universal ºi specific în domeniul
creaþiei culturale. În domeniul artistic, de exemplu, acelaºi criteriu valoric care conferã
semnificaþie universalã unei operei îi conferã ºi valoare reprezentativã, specific naþionalã.
Capodoperele sunt locul de convergenþã a naþionalului ºi universalului. O creaþie artisticã
minorã sub raport estetic va avea o valoare reprezentativã la fel de modestã, de scurtã
duratã, deºi, în anumite contexte, importanþa ei poate fi hiperbolizatã faþã de valoarea ei
esteticã realã. Asimetria e posibilã ºi în situaþia inversã, când o operã excepþionalã sub
raport artistic nu a fost validatã social în contextul în care a apãrut sau a fost contestatã
din perspectiva unui model preconceput ºi canonizat de specificitate.
În rezumat, între cele patru niveluri de abordare ºi de analizã se pot stabili unele dis-
tincþiile evidente, dar ºi analogiile ºi corespondeþele semnificative.
Tabelul 4. Raporturi între cele patru niveluri de abordare
Antropologic Axiologic
Planul de fundal Coincidenþa dintre unitate ºi Coincidenþa dintre universal ºi specific pe
diversitate baza valorii intrinseci a operelor
Istoric Comunicaþional
Planul de relief Diferenþe ºi decalaje istorice dintre Diferenþe dintre universalitatea potenþialã
culturi ºi universalitatea realã
Din acest tabel rezultã atât discrepanþele ºi tensiunile dintre cele patru dimensiuni,
cât ºi analogiile, simetriile ºi corespondenþele posibile dintre ele. Primele douã sensuri
sunt de fundal, de întemeiere, iar ultimele douã sunt sensuri de relief, active în planul
istoric real. Sensul antropologic este solidar cu sensul axiologic (universalitatea potenþialã),
iar sensul istoric cu cel comunicaþional, pragmatic, funcþional, extensiv. E interesant faptul
cã aceste dinstincþii ºi analogii amintesc de relaþiile pe care le stabilea Chomsky între
cele douã planuri ale limbajului: competenþã ºi performanþã.
O dezbatere fecundã compromisã de interpretãri ideologice
Aici cred cã e oportun sã mã refer pe scurt la semnificaþia dezbaterii care se purta în

urmã cu trei-patru decenii în cultura românã, cea dintre sincronism ºi protocronism. Din
pãcate, aceastã dezbatere a fost interpretatã atunci, dar ºi ulterior, doar printr-o grilã
ideologicã conjuncturalã, sincronismul lui Lovinescu fiind considerat proeuropean, orientat

spre modernizare, deschidere ºi dialog, iar protocronismul propus de Edgar Papu ca un
suport teoretic pentru ideologia naþionalistã a epocii ceauºiste, orientatã spre închidere,
izolare ºi atitudini antieuropene. De aceastã interpretare ideologicã nu au scãpat nici alþi
gânditori români (Eminescu, Blaga, Noica sau Eliade, care au elaborat teorii privind
identitatea româneascã). E drept cã au existat multe exagerãri ale ideilor susþinute iniþial
de Papu (care nu-i aparþin acestuia) ºi care au favorizat aceste interpretãri.
Dupã opinia noastrã, discuþia trebuie deplasatã din plan ideologic în plan teoretic,
pentru cã ea implicã o problemã realã, nu inventatã. Raportarea culturii române la cea
europeanã este o operaþie necesarã ºi fireascã pentru a reuºi sã determinãm originalitatea
valorilor ºi a creaþiilor româneºti. Dar aceastã raportare obligatorie poate fi fãcutã din
mai multe perspective ºi paradigme. Confiscarea ideologicã a acestei dezbateri în spaþiul
românesc, aspect oarecum inevitabil, a dus la compromiterea unei teme de mare interes
astãzi: pluralitatea culturilor, legitimitatea diferenþelor dintre ele ºi recunoaºterea acestora.
Politizarea dezbaterilor culturale e o maladie veche în mediul românesc ºi nu numai.
E instructiv sã proiectãm aceastã problemã pe ecranul celor patru niveluri de abordare,
pentru a vedea de unde derivã aceste diferenþe. Este limpede cã perspectiva sincronistã
(Lovinescu, 1997) angajeazã cu precãdere nivelul istoric ºi cel comunicaþional, pe când,
de cealaltã parte, complementarã, nu opusã, perspectiva protocronistã mutã accentele pe
nivelul antropologic ºi pe cel axiologic. Aici ne poate fi de folos distincþia dintre univer-
salitatea realã, de ordin comunicaþional, ºi cea axiologicã, potenþialã. Viziunile sincro-
niste privilegiazã universalitatea în sensul ei comunicaþional, ca sferã de difuziune ºi
recunoaºtere a valorilor naþionale, supralicitând însemnãtatea prezenþei noastre în reþeaua
interdependenþelor ºi în circuitul comunicaþional. Ele solicitã, deci, adaptarea culturii
noastre la „spiritul timpului“, spirit identificat, evident, cu un model cultural privilegiat.
Pentru aceastã perspectivã, a exista ca valoare universalã înseamnã a fi integrat ºi omologat
în circuitul actual al valorilor, a fi recunoscut ca atare de centrele de legitimare ºi consacrare
exterioare culturii naþionale.
Dar, absenþa recunoaºterii internaþionale, într-un anumit moment, sau absenþa din
circuitul comunicaþional, totdeauna controlat de anumite culturi, nu înseamnã absenþa
universalitãþii potenþiale ºi axiologice a unor creaþii sau culturi. Existã situaþii, de care
istoricii actuali ai culturii îºi dau tot mai bine seama, când valori autentice ale unei culturi,
prin care ea ºi-ar fi putut consacra identitatea ºi vocaþia creatoare, nu au intrat în circuitul
mondial din motive variate. Este vorba, cum am spus, de valori universale potenþial (sub
raport axiologic), dar care nu s-au universalizat real, sub raport comunicaþional.
În numele acestei universalitãþi potenþiale ºi axiologice, care poate fi probatã astãzi
de examenul critic restrospectiv, prin cercetare istoricã ºi comparativã, protocronismul
solicitã recunoaºterea ºi validarea iniþiativelor creatoare pe care le cuprind culturile ce
nu s-au bucurat de cunoaºterea ºi aprecierea la care ar fi fost îndreptãþite (Papu, 1977;
Bãdescu, 1984). Drept urmare, aceste valori lipsesc din tabloul universalitãþii pe care ºi
l-au întocmit „marile culturi“ pentru uzul propriu, tablou care a fost apoi „exportat“ în
culturile periferice, inoculând acestora un sentiment de inferioritate. Dar, în condiþiile
dialogului de azi, în care sunt cuprinse toate culturile, iar centrele culturale autentice sunt
rãspândite peste tot ºi nu se reduc la câteva capitale vest-europene, este firesc sã se schimbe
ºi imaginea asupra universalitãþii. Culturile defavorizate de istorie îºi reconstruiesc o nouã
conºtiinþã de sine, diferitã de aceea care le-a fost întreþinutã sistematic de centrele de legi-
timare ºi consacrare.
În rezumat, dinstincþiile dintre cele patru niveluri de referinþã ne ajutã sã interpretãm mai
adecvat raporturile multiple dintre culturi. Cum am arãtat, asistãm la o reevaluare a conceptului
de universal în culturã sau de civilizaþie universalã, sub presiunea încruciºatã a unor factori
care ne modeleazã viaþa ºi viziunile aspura lumii. Distincþia dintre universalitatea axiologicã,
intrinsecã, ºi cea comunicaþionalã, extensivã, mi se pare cã surprinde o tensiune caracteristicã
a lumii contemporane. Identitatea unei culturi e receptatã ºi validatã prin imaginile ei în spaþiul
comunicaþional global. Aceastã discrepanþã e semnificativã în cazul culturii române, marcatã
de un deficit de imagine ºi, în consecinþã, de un complex de inferioritate. Nu e un caz singular,
ci se înscrie în logica noilor raporturi de dominaþie.
Spaþiul comunicaþional, un mediu al dialogului intercultural
Globalizarea ºi toate procesele pe care le-a antrenat au schimbat sistemele de referinþã

pentru definirea identitãþilor colective ºi individuale. Sunt mulþi factori care au contribuit
la aceastã schimbare, dar, factorul major, care nu lipseºte din nici o analizã, este sistemul
mediatic, privit ca un întreg univers. Având în vedere impactul global al revoluþiei din
domeniul NTIC, teoreticienii au construit, în prelungirea conceptelor de culturã de masã
ºi de industrii culturale, conceptul de culturã media, mai adecvat pentru a defini sintetic
combinaþia dintre universul cultural ºi noul spaþiul comunicaþional. Cultura media a
destrãmat ºi a „deconstruit“ vechile modele de identitate ºi a contribuit, totodatã, la o
reconstrucþie a lor în alte planuri.
Pentru a înþelege aceste schimbãri, ºtiinþele sociale au nevoie de o „nouã paradigmã“
pentru cã „problemele culturale au dobândit o asemenea importanþã încât gândirea socialã
trebuie sã se organizeze în jurul lor“ (Touraine, 2005, pp. 9-11). Epoca postmodernã este
o lume în care asistãm la „ruptura legãturilor sociale ºi la triumful unui individualism
dezorganizator“, la expansiunea unei violenþe generalizate, la erupþia iraþionalismelor de
facturi diferite. Indivizii ºi-au cucerit autonomia, dar sunt copleºiþi de probleme pentru
care nu mai gãsesc nici un sprijin în instituþiile publice, juridice sau religioase (p. 383).
Indivizii sunt abandonaþi propriei lor libertãþi ºi sunt îndemnaþi sã ºi-o „consume“ efectiv.
Derutaþi ºi fãrã repere axiologice ferme, ei sunt luaþi „în administrare“ de uriaºul sistem
mediatic, care le furnizeazã „definþii“ ºi interpretãri confortabile asupra lumii, le orienteazã
dorinþele ºi interesele, le modeleazã în mod inconºtient reprezentãrile despre lume prin
publicitate ºi prin toate produsele culturii media.
Dacã lãrgim perspectivele ºi cadrul de analizã, observãm cã e vorba de un fapt care
defineºte „spiritul epocii“ noastre. În societãþile actuale, spre deosebire chiar de cele
moderne, locul central este ocupat de revoluþia tehnologicã din domeniul comunicãrii.
Efectele ei sociale ºi culturale sunt impresionante ºi pot fi repartizate, în funcþie de
interpretãri, în registrul benefic al progresului uman ºi cultural, dar ºi în registrul amenin-
þãrilor ºi al riscurilor. Cert este faptul cã noile tehnologii ºi forme de comunicare au schim-
bat efectiv lumea ºi modurile noastre de viaþã. E o axiomã pentru care gãsim numeroase
confirmãri faptice ºi mãrturii. „Sistemul mediatic se aflã în inima proceselor socioculturale
din societãþile contemporane“ (Bélise et al., 1999, p. 287). Noile media au provocat o
reorganizare a sistemului simbolic al culturii ºi o mutaþie atât de profundã în reprezen-
tãrile oamenilor despre lume încât teoriile nu au reuºit încã sã o conceptualizeze ºi sã o
explice. Internetul este cea mai fantasticã invenþie tehnologicã a lumii actuale, care leagã
în simultaneitate diversele pãrþi ale lumii. El creeazã o lume virtualã sincronicã, un tablou
caleidoscopic în care sunt co-prezente asemãnãrile ºi diferenþele, culturile mari ºi mici,
metropola ºi periferiile, mesajele proglobalizare ºi cele antiglobalizare. Mass-media vehi-
culeazã noile mituri ºi naraþiunile identitare, reorganizeazã schemele perceptive ºi repre-
zentãrile noastre. Deºi este orientat de interese comerciale ºi de cãutarea unei audienþe
maximale, sistemul mediatic oferã „cel mai mic numitor comun“ din punct de vedere cultu-
ral, asigurând astfel „o bazã culturalã minimalã“ (Ibidem, p. 124).
Experienþa mediaticã a omului contemporan a devenit elementul central al culturii sale
ºi furnizorul imaginii sale asupra lumii. Cultura mediaticã ºi-a creat propria sa mitologie
(eroi, vedete, branduri, texte, simboluri, naraþiuni, strategii), iar televiziunea este resursa
mitologic dominantã a culturii noastre. Interpretãrile critice ºi pesimiste considerã cã re-
zultatul acestei experienþe ar fi apariþia lui homo videns, un mutant antropologic, la care
capacitãþile cognitive au suferit o atenuare considerabilã faþã de homo sapiens, aºa cum acesta
din urmã a fost modelat în curs de milenii de forþa simbolicã a cuvântului, care a produs
gândirea ºtiinþificã, abstractã, reflexivã, spiritul critic ºi marile construcþii ale cunoaºterii
umane (Sartori, 2004). Imaginile din mintea noastrã au acum trei surse fundamentale, care
interacþioneazã ºi formeazã un aliaj nedecompozabil: experienþa directã, lectura ºi imaginile
pe care ni le furnizeazã zilnic noile mijloace ºi dispozitive tehnologice de comunicare.
Experienþa vie a comunicãrii directe, lectura cãrþilor ºi a publicaþiilor, imaginile de
pe ecran (film, televiziune ºi calculator) sunt trei medii de comunicare diferite, care produc,
cu timpul, experienþe spirituale, trãiri, emoþii, atitudini ºi viziuni diferite asupra lumii.
Mijloacele de comunicare bazate pe noile tehnologii electronice au produs o schimbare
farã precedent în istoria umanã, chiar o rupturã în ordinea antropologicã. Treptat, omul
a ieºit din contextul cuvântului ºi a intrat în lumea caleidoscopicã a imaginilor, care ne-au
invadat viaþa interioarã, ne-au „colonizat“ sufletul ºi mintea, ne administreazã inconº-
tientul ºi ne orienteazã atitudinile faþã de realitate. Sartori susþine cã civilizaþia imaginii
produce o deteriorare ºi o involuþie lentã a capacitãþilor cognitive ale omului. Limbajul
verbal este un instrument al comunicãrii, dar ºi un instrument al gândirii. Ceea ce nu se
poate spune despre limbajul analogic al imaginilor. Sistemul mediatic ne alimenteazã în
flux continuu cu imagini, dar semnificaþiile ºi înþelesurile acestor imagini sunt elaborate
ºi construite numai prin procesarea ºi distilarea lor de cãtre gândirea criticã ºi reflexivã,
operaþii care au drept suport cuvântul ºi toatã gama discursului lingvistic.
Imaginile despre lume, prelucrate ºi difuzate de sistemul mediatic, dislocã ºi ocupã

treptat poziþiile centrale pe care le aveau înainte imaginile mentale formate pe baza
experienþei directe ºi a lecturii. Efectele sistemului mediatic sunt relativ independente de
contextele sociale ºi de conþinuturile transmise prin aceste mijloace electronice, aºa cum
preciza McLuhan. Pentru omul contemporan, experienþa mediaticã este o sursã generoasã
ºi accesibilã de cunoaºtere ºi un factor decisiv pentru construcþia „definiþiilor“ cu care
opereazã în planul realitãþii practice ºi în raporturile sale cu semenii. Faimoasa teoremã
a sociologului american William Thomas, formulatã cu un secol în urmã, conform cãreia
o anumitã „definiþie“ (percepþie, reprezentare, imagine, semnificaþie, interpretare, apre-
ciere) asupra unei situaþii concrete are consecinþele practice chiar în viaþa realã a celor
care o împãrtãºesc, trebuie sã ne fie un ghid de interpretare a lumii contemporane.
Pentru a înþelege aspectul problematic al comunicãrii dintre culturi trebuie sã þinem
cont de importanþa covârºitoare pe care au dobândit-o noile mijloace de comunicare în
procesele de globalizare. Aºadar, este important sã înþelegem cã în lumea comunicãrii
globale ºi a întâlnirilor dintre culturi „altul este cel care decide cine sunt eu“ („c’est l’autre
qui décide ce que je suis“ – Maffesoli, 2008, p. 213). E un principiu de la care trebuie sã
pornim în acþiunile de promovare ºi reconstrucþie identitarã. Aceastã sentinþã mi se pare
cea mai expresivã formulã pentru a surprinde interesul fiecãruia dintre noi pentru imaginea
sa în ochii celorlalþi ºi pentru ideea cã identitatea noastrã (ca indivizi, grupuri, organizaþii,
societãþi, naþiuni, culturi, state) depinde de imaginea pe care ºi-o construiesc ceilalþi despre
noi. Identitatea noastrã depinde de imaginea pe care ºi-o creazã ceilalþi despre noi, indiferent
la ce nivel ne situãm. Deci, cum se spune azi, de imaginea de marcã, de brandul prin care
suntem identificaþi. Este rezultatul unui secol de expansiune a comunicãrii de masã ºi a
revoluþiei care se petrece sub ochii noºtri în sfera tehnologiilor de informare ºi comunicare.
Sã revenim la distincþia dintre sensul axiologic ºi sensul comunicaþional al univer-
salitãþii. Ele ar trebui sã coincidã, sã fie solidare, astfel încât valorile autentice sã se bucure
de recunoaºtere ºi succes ºi în planul comunicãrii mediatice. Valoarea e un concept care
defineºte nivelul axiologic al unei opere, deci universalitatea ei intrinsecã, potenþialã, pe
când universalizarea ei realã depinde de gradul ei de circulaþie ºi de recunoaºtere în spaþiul
comunicaþional din interiorul unei culturi ºi din afara ei. Aºadar, al doilea sens al
universalitãþii implicã criterii de alt tip decât cele strict axiologice: sfera de difuziune a
unor opere, aria de rãspândire a unor modele culturale, succesul ºi notorietatea lor. În
comunicarea dintre culturi nu putem ignora acest aspect extensiv, pentru cã recunoaºterea
internaþionalã pe care o dobândesc operele reprezentative ale unui culturi înseamnã implicit
o modalitate de validare a valorii lor intrinseci.
Distincþiile de la care am pornit oferã un amplu câmp de problematizare. Este impor-
tant sã redefinim ideea de universal în culturã, un concept al gândirii moderne, dar care
a fost estompat ºi înlocuit adesea de conceptul de globalizare. Aici avem nevoie de o altã
precizare. Universalul nu coincide cu globalul. Ultimul termen evocã ideea de spaþia-
litate orizontalã (conexiuni, reþele, extinderi) ºi nu are legãturã cu raporturile verticale ºi
axiologice dintre creaþiile culturale (ierarhii, distincþii, niveluri de perfomanþã). În schimb,
ideea de universal are concomitent un sens comunicaþional (extensiv) ºi un sens axiologic
(intensiv), ultimul fiind decisiv. Or, ne intereseazã tocmai raportul problematic dintre
universalitatea axiologicã (potenþialã) ºi universalitatea comunicaþionalã (realã), dintre
creaþiile de performanþã ale unei culturi (reprezentative pentru identitatea sa) ºi imaginile
lor în spaþiul comunicaþional intern ºi extern. Cum vom vedea, e o temã intens proble-
matizatã de gândirea româneascã modernã ºi care revine în actualitate, ca o provocare
pentru toate culturile, nu doar pentru cele periferice ºi marginale.
Lumea culturii e þesãtura dintre universal ºi specific, global ºi local, pãstrând într-un
echilibru variabil raportul dintre unitate ºi diversitate. Putem vorbi de o globalizare fãrã
universalizare, întrucât primul termen nu implicã ideea de valoare sau de aparent neutru:
se pot globaliza terorismul, consumul de droguri ºi maladiile (s-a vorbit de unificarea
microbiologicã a umanitãþii). O operã mediocrã din punct de vedere axiologic se poate
globaliza conjunctural, dar nu va fi reþinutã în patrimoniul universal al omenirii. Mass-media,
legând lumea într-o reþea a comunicãrii globale, asigurã, de exemplu, transmiterea unei
informaþii între Bucureºti, New York ºi Ierusalim, „într-un orizont comun al actualitãþii“,
dar este vorba de o conexiune sau unificare fãrã dimensiune universalã (Debray, 1991,
p. 536). Universalizarea unei opere autentice reprezintã o recunoaºtere a semnificaþiei
sale profund umane, fãrã a-ºi pierde caracterul specific, pe când globalizarea, privitã doar
sub aspect comunicaþional, ca un „orizont comun“ pentru societãþi, lasã impresia cã unificã
lumea ruinând diversitatea ei culturalã.
Într-un prim moment, între valoare ºi universalitate ar trebui sã stabilim un raport de
echivalenþã. Dar istoria e plinã de exemple în care opere de mare valoare, din diverse culturi,
nu au fost preluate de circuitele comunicaþionale ºi nu s-au bucurat de recunoaºterea pe care
o meritau. Este vorba de creaþii care au o universalitatea potenþialã sub raport axiologic
intrinsec (calitate probatã de instanþe critice specializate ale domeniului în care se înscriu),
dar care nu au beneficiat de o universalizare realã, sub raport comunicaþional. Între cele
douã planuri întâlnim adesea diferenþe, asimetrii, decalaje, nesincronizãri, distorsiuni.
Sistemul comunicaþional global nu preia ºi nu „absoarbe“ automat creaþiile de performanþã
din toate culturile, ceea ce ar fi ideal. Universalizarea realã a valorilor culturale depinde de
o seamã de împrejurãri ºi factori de naturã economicã, de prestigiul unei culturi, de aria
geograficã a unei limbi ºi chiar de poziþia geopoliticã a societãþii ºi a culturii respective.
Aici este drama culturilor mici ºi periferice. Universalizarea realã a unei opere e un proces
mijlocit de contexte istorice, de formele de comunicare predominante, de factori care
orienteazã interesul cultural ºi orizontul de aºteptare al receptorilor. În cazul operelor artistice,
universalizarea lor realã implicã o serie de factori „extraestetici“, care favorizeazã sau nu
integrarea ei în circuite comunicaþionale tot mai ample.
„Chestiunea rãspândirii“ e de ordin secundar?
Creatorii ºi gânditorii români au subapreciat adesea însemnãtatea procesului real de

comunicare ºi de universalizare a valorilor. E cunoscutã, de exemplu, poziþia criticului român
G. Cãlinescu faþã de cei care deplângeau, în spiritul lui Emil Cioran, lipsa de rãspândire ºi
de audienþã a creaþiilor româneºti: „Universalul e absolutul. Chestiunea rãspândirii e de un

ordin cu totul secundar ºi exterior ºi depinde numai de legile difuziunii. Dante exista în
Trecento ºi continentele nu-l cunoºteau, Racine era în secolul al XVII-lea ºi boierii români
nu-l cunoºteau“ (Cãlinescu, 1982, p. 955).
Iatã o judecatã care nu mai poate fi susþinutã în lumea de azi. Valorile culturale nu
trãiesc în absolut, ci în relativul istoriei, iar „chestiunea rãspândirii“ nu e de ordin secun-
dar, ci prioritar. Desigur, problema decisivã rezidã în existenþa acestor valori cu potenþial
universal în cuprinsul unei culturi naþionale, dar, fãrã înscrierea lor în orbita comuni-
caþionalã, cultura respectivã nu-ºi poate proba consistenþa ºi originalitatea, nu se poate
afirma. Aspectul comunicaþional nu trebuie absolutizat, dar a-l ignora astãzi ar fi o eroare
capitalã. El indicã gradul de recunoaºtere ºi de legitimare pe care l-au obþinut valorile
unei culturi naþionale pe plan mondial. Înscrierea unei opere în circuitul comunicaþional
este o premisã a recunoaºterii ºi a validãrii ei pe plan mondial. Maiorescu, la timpul sãu,
consemna schimbarea de opticã a Occidentului faþã de cultura românã ºi ca urmare a
prezenþei unor valori româneºti pe circuitele „difuziunii“.
De fapt, „chestiunea rãspândirii“, pe care criticul o proclama de ordin secundar ºi
exterior, e în strânsã legãturã cu insatisfacþia pe care o trãieºte ºi azi conºtiinþa de sine a
culturii române. Problema e mult prea complexã pentru a o putea aborda aici în toate im-
plicaþiile sale. De altfel, trebuie sã precizez cã ºi Cãlinescu revine, într-o conferinþã din
1947, asupra acestei probleme ºi îºi „revizuieºte“, în spirit relativist ºi lovinescian, unele
judecãþi anterioare, operând acum, perfect edificat, cu disocierea dintre universalitatea
axiologicã ºi cea comunicaþionalã, fãrã a mai devaloriza tranºant „legile difuziunii“. Citez
un paragraf mai lung, pentru cã are ecouri surprinzãtoare în actualitate.
„Criza de universalitate este de fapt o crizã opticã, o crizã de difuziune. Literatura
noastrã nu e în atenþia Universului. De unde vine aceasta? Din lipsa de valoare? Nu, cãci
tocmai autorii noºtri cei mai puþin valoroºi sunt traduºi în nenumãrate limbi. Intrarea unei
literaturi în conºtiinþa universalã se supune unor legi misterioase ºi socotesc cã orice am
face nu (se) poate suplini procesul natural. Prin atenþia îndreptatã asupra unui popor dintr-o
cauzã oarecare, se naºte deodatã interesul pentru soarta culturii acestui popor […]. Un
prilej accidental duce la descoperirea unei culturi. E necesar însã ca, în momentul
descoperirii, respectiva culturã sã parã a fi produs o formã de creaþie nouã. Aci unii fac
obiecþia: dar tocmai asta ne lipseºte, noutatea. Iatã un lucru pe care nu-l putem ºti. Noutatea
e o chestiune de orizont, cum zic diltheyenii; surpriza poate veni oricând. […]. Cine îmi
spune mie cã peste un mileniu Iorga nu va apãrea (ca) un Confucius, iar Blaga un soi de
Platon? Contaminãrile culturale pe care le constatãm azi devin fãrã însemnãtate mâine,
când patina timpului descoperã o culoare nouã. Aºa cum pictura profitã de patinã, este o
patinã ºi a literaturii. Neculce nu ºtia cã e scriitor. Limba noastrã de azi va face deliciile
secolelor de mâine ºi vulgaritãþile noastre vor deveni suave. Nu vreau sã spun cã proasta
literaturã se va face bunã prin distanþã, însã literatura bunã pentru noi azi, cãpãtând
adâncime, va avea fãrã discuþie o altã suprafaþã de percepþie. O literaturã, o artã în general,
nu cade în interesul cosmic decât când are un lung proces de dezvoltare […]. Aºa se
întâmplã ºi cu culturile în general. Atenþia stârnitã de un moment matur descoperã în
întregime ºi valorificã tot restul culturii ºi totul pare nou. Aºadar, cultura noastrã va deveni
universalã la timpul sãu, iar tânguirea cã nu e universalã pentru anume lipsuri iluzorii e
fãrã temei“ (Cãlinescu, 1985, pp. 87-89).
Am reprodus acest lung paragraf pentru cã în el sunt formulate multe probleme,
interogaþii, dileme, supoziþii, aºteptãri ºi iluzii care ne proiecteazã direct în actualitate.
De fapt, cititorul a putut observa cã am preferat sã vorbesc despre actualitate prin vocea
unor spirite lucide de ieri. Mai multe lucruri ar trebui reþinute de aici pentru tema în
discuþie. Cãlinescu e interesat sã arate cã deficienþele din sfera difuziunii ºi a recunoaºterii
internaþionale nu ar fi o dovadã a „lipsei de valoare“ pentru literatura sau cultura românã.
Deci, putem avea o literaturã bunã, autenticã ºi relevantã pentru noi, dar nu pentru export.
Cele douã planuri sunt iarãºi disociate, dar cu o anume prudenþã. Aici e o discuþie
interminabilã ºi multe voci actuale contrazic aceastã abordare ºi pun în conjuncþie (nu în
disjuncþie) faptul cã literatura noastrã are, cum spunea autorul citat, „o suprafaþã de
percepþie“ limitatã în alte medii culturale, din cauza unor trãsãturi ale ei: caracterul accen-
tuat tradiþional, provincial, local, periferic, imitativ ºi lipsit de originalitate, chiar dacã,
episodic, literatura noastrã s-a sincronizat tematic ºi stilistic cu unele modele occidentale.
Expemplele sunt cunoscute, dar tema este discutabilã la nesfârºit.
Aici intervine al doilea aspect. Cãlinescu schimbã registrul discuþiei, lãrgeºte acolada
problemei ºi invocã anumite „legi misterioase“ care ar supradetermina modul în care sunt
percepute ºi apreciate valorile româneºti în strãinãtate. Ideea autorului este cã imaginea
pe care o are cultura unui popor este dependentã de o serie de factori contextuali, istorici
ºi geopolitici, de poziþia þãrii respective pe scena europeanã sau mondialã, de puterea ei
politicã, economicã, tehnologicã sau militarã. Exemplele date de autor privesc rãspândirea
culturii italiene pe suportul logistic al catolicismului sau afirmarea Germaniei ºi a Rusiei
ca puteri hegemonice în secolul al XIX-lea, fapt care a trezit interesul europenilor pentru
filosofia germanã, respectiv pentru marea literaturã rusã.
Cãlinescu a vãzut exact acest mecanism geopolitic de propulsie culturalã ºi el poate
fi transferat ºi asupra lumii actuale, când puterea „hard“ a societãþilor (economicã, tehno-
logicã, militarã) e strâns asociatã cu puterea „soft“, de naturã culturalã, simbolicã, infor-
maþionalã ºi mediaticã. Un astfel de moment ar trebui sã aºteptãm ºi noi, un moment
favorabil, în care cultura românã va fi „descoperitã“ de strãinãtate ºi „va deveni universalã
la timpul sãu“? Aici, cum am spus, Cãlinescu nu ezitã sã intre într-un joc al virtualitãþilor,
manevrând, în stilul sãu, aºteptãri, iluzii, asociaþii inedite ºi ipoteze fanteziste. Pentru a
consola conºtiinþa româneascã de complexul neuniversalizãrii, el invocã tangenþial
principiul relativitãþii valorilor ºi o ipoteticã schimbare a orizontului de aºteptare, care
ne-ar putea proiecta, într-un viitor îndepãrtat (peste un mileniu!) într-o altã luminã (când
Iorga ar putea fi perceput ca un Confucius ºi Blaga ca un Platon!). Autorul apeleazã la
un fel de experiment imaginar, prin care viitorul devine un refugiu din calea prezentului.
În studiul lui Vulcãnescu, pe care l-am mai amintit, acesta a dezvãluit aceastã strategie
a spiritului românesc, anume tranzacþia cu virtualul, „fuga“ din actual în posibil, unde
„nimic nu e pierdut iremediabil“, pentru cã dacã proiectezi faptele pe ecranul eternitãþii
ele îºi pierd orice semnificaþie imperativã.
Dar, între timp, lucrurile s-au schimbat. Creatorii ºi instituþiile culturale au învãþat cã
ºi piaþa bunurilor simbolice este un mediu concurenþial, iar o operã de valoare nu se impune
spontan, ci, asemeni unui „produs“ comercial, are nevoie de strategii de marketing ºi de
comunicare pentru a fi promovatã (prezenþa la evenimente cum ar fi târgurile de carte,
festivalurile de teatru, film, muzicã etc.). În aceastã privinþã, comparaþia cu piaþa economicã
este inevitabilã. Existã o competiþie între culturi ºi centre spirituale, pentru a cuceri, prin
ideile ºi operele lor, poziþii favorabile în dispozitivele comunicaþionale ºi în mediile inter-
naþionale. Sau, cum spun specialiºtii în marketing, pentru „a cuceri un loc în mintea con-
sumatorilor“ (a receptorilor în cazul creaþiilor ce aparþin culturii specializate). Valorile din
cuprinsul unei culturi trebuie testate ºi validate în momentul producerii lor, iar pentru aceasta
e nevoie de o promovare activã a lor, de dialog ºi confruntare cu experienþe ºi achiziþii din
alte zone. Încã o datã, a ignora „legile difuziunii“ ºi ale comunicãrii înseamnã a te condamna
la izolare ºi marginalizare. Piaþa globalã ºi extinderea comunicãrii interculturale readuc
în discuþie ideea cã paradigmele culturale ar fi incomensurabile. Culturile comunicã azi
mai intens ºi mai profund, unele cu altele, dar oare se ºi „înþeleg“?
Deºi lumea actualã a devenit realmente „policentricã“, dupã cum spun mulþi teore-
ticieni, vechea reprezentare, construitã pe raportul centru/periferie, rãmâne ºi azi un sistem
de referinþã pentru dialogul dintre culturi. Chiar dacã nu acceptãm perspectiva lui
Huntington privind „ciocnirea civilizaþiilor“, suntem constrânºi de fapte sã privim globa-
lizarea ca o imensã piaþã ºi scenã dominatã de raporturi inegale ºi concurenþiale între so-
cietãþi ºi culturi. Sistemul mediatic conferã putere culturalã ºi politicã societãþilor avansate,
care au posibilitatea de a controla fluxul comunicaþional ºi mesajele difuzate pe mapamond.
Capacitatea de a deþine ºi de a utiliza noile tehnologii de informare ºi comunicare este un
criteriu al dezvoltãrii actuale. Distribuþia centrelor de putere culturalã pe glob coincide în
bunã mãsurã cu distribuþia centrelor de putere economicã ºi tehnologicã.
Centrele metropolitane reuºesc sã perpetueze, prin performanþele lor tehnologice,
ºtiinþifice ºi economice, dar ºi prin diferite strategii ºi practici mediatice, o imagine a uni-
versalitãþii culturale în care ele deþin poziþii de comandã „axiologicã“, impunând diverselor
culturi periferice ideea cã etalonul de apreciere a creaþiilor s-ar afla exclusiv în proprietatea
lor. Culturile „mici“ ºi periferice reuºesc arareori, prin performanþa vreunui creator de excepþie,
sã strãpungã ºi sã intre în acest cerc al universalitãþii reale, controlat masiv de sistemul me-
diatic. Astãzi, culturile se „vãd“ unele pe altele prin mediul transparent ale globalizãrii ºi
interacþioneazã prin intermediul vastelor sisteme de comunicare. Sistemul mediatic conferã
putere culturalã ºi politicã societãþilor avansate, care au posibilitatea de a controla fluxul
comunicaþional ºi mesajele difuzate pe mapamond. Capacitatea de a deþine ºi de a utiliza
noile tehnologii de informare ºi comunicare este un criteriu al dezvoltãrii actuale.
Într-o carte despre strategiile de succes în domeniul marketingului, Jack Trout îºi
sintetizeazã, aparent ironic, experienþa sa într-o formulã paradoxalã: „Percepþiile înseamnã
realitate. Nu lasaþi faptele sã vã inducã în eroare“ (Trout, 2005, p. 43). Aºadar, în lumea
de azi, percepþiile ºi imaginile conteazã mai mult decât faptele. Ideea autorului este cã
percepþiile ºi imaginile se schimbã foarte greu, având o capacitate de rezistenþã uimitoare,
iar marketingul de succes trebuie sã acþioneze asupra suportului lor subiectiv (credinþele
profunde, convingerile ºi atitudinile) pentru a le schimba. Raportul problematic dintre

percepþii ºi fapte este la ordinea zilei în lumea globalizatã de comunicarea mediaticã.
Aceastã lume, în care ne-am trezit peste noapte, ne-a obligat sã învãþãm cã imaginile
conteazã, cã „definþia“ unei situaþii are efecte chiar asupra situaþiei reale la care se referã
ºi în care acþionãm practic.
În aceastã lume, culturile trebuie sã înveþe cum sã-ºi creeze o imagine favorabilã ºi
sã devinã branduri. Brandurile sunt ºi ele un gen de definiþie prescurtatã a unei realitãþi,
un bun „virtual“, o potenþialitate, iar conþinutul sãu, fantomatic ºi inconstant, evanescent
ºi variabil, depinde de actualizãrile pe care le primeºte din partea receptorilor, prin
percepþiile, imaginile ºi înþelesurile care îi sunt asociate în timp (Corbu, 2009). Ca o sumã
a percepþiilor ºi a imaginilor pe care ºi le formeazã consumatorii despre un produs, originea
brandurilor e comercialã, dar astãzi toate activitãþile umane au nevoie de branding, inclusiv
cele intelectuale, pentru cã brandurile alcãtuiesc o suprarealitate simbolicã ºi îndeplinesc
o funcþie miticã pentru omul de azi, scufundat într-o societate a hiperconsumului (Olins,
2006). Ele fac parte din logica globalizãrii, o logicã orientatã de imperativul de a cucerii
noi pieþe, o logicã impusã de ceea ce Tofffler numea „marketizarea globalã a lumii“. E
drept cã ºi teoriile pot deveni branduri de succes, când exercitã, pentru o vreme, o seducþie
asupra unui segment important al consumatorilor de bunuri simbolice, aducând astfel
recunoaºtere internaþionalã ºi prestigiu pentru anumite ºcoli de gândire. Aceastã piaþã a
fost dominatã, decenii de-a rândul, de curente de gândire, precum neopozitivismul, exis-
tenþialismul, structuralismul, ªcoala de la Frankfurt, Studiile Culturale Britanice, post-
modernismul ºi altele. Numele mari ale gândirii filosofice ºi sociologice funcþioneazã ca
branduri pe o piaþã a ideilor ºi a modelelor de gândire. Universalizarea unor paradigme
ºtiinþifice ºi filosofice se face printr-o concurenþã cu paradigmele rivale. Este elocvent
modul în care s-au impus unele teorii ºtiinþifice, care aduceau o perspectivã radical nouã
asupra unor domenii, cum a fost teoria cuanticã sau noile teorii cosmologice.
Un exemplu pentru ratarea unei ºanse de acest gen ar fi teoria formelor fãrã fond,
care este o teorie cu adevãrat originalã, o co-producþie a mediului cultural românesc, ce
ar fi putut sã poarte în lume, printre însemnele ei distinctive, ºi marca de fabricaþie: cultura
românã modernã. Dar nici unul dintre autorii de prim rang ai teoriei în cauzã nu au reuºit
sã impunã în mediul ºtiinþific ºi academic european conceptele ºi perspectiva lor analiticã
privind procesul de modernizare. Teoria formelor fãrã fond putea deveni, într-adevãr, în
urmã cu o sutã de ani, un brand al gândirii româneºti. Dar, autorii români ai acestei teorii
erau ºi ei marcaþi, seduºi sau timoraþi de prestigiul ºtiinþific al teoriilor sociologice occiden-
tale, într-o perioadã când „constrângerile modelului occidental erau prea puternice“
(Schifirneþ, 2007, p. 264) ºi nu au reuºit sã-ºi „promoveze“ produsul lor teoretic pe piaþa
ideilor sociale ºi politice europene. Poate vom învãþa ceva ºi din ºansele ratate.
Culturile intrate mai târziu în ciclul modernizãrii se izbesc de aceastã situaþie ºi ele
cunosc foarte bine distincþia dintre universalitatea axiologicã potenþialã ºi universalitatea
comunicaþionalã realã. Complexul neuniversalizãrii este trãit cu intensitate de aceste culturi
care se vãd marginalizate în tabloul de valori pe care-l impun mediile ce controleazã câmpul
real al „universalitãþii“. Mulþi gânditori din Europa „periferialã“ (din spaþiul rãsãritean sau
din cel iberic, de exemplu, sau din aria latino-americanã) au formulat în termeni dramatici
aceastã problematicã. Modernizarea a reprezentat pentru aceste culturi un test al capacitãþii
lor de a asimila noile orizonturi ale spiritualitãþii occidentale, dar ºi un test al forþei lor
interioare de a-ºi pãstra identitatea în faþa unor vãdite intenþii de dominaþie culturalã.
Intelectualii români au dezbãtut la nesfârºit aceastã problematicã în perioada interbelicã,
în anii comunismului ºi dupã aceea, dar cu motivaþii ºi adrese polemice diferite.
Imaginea este construitã din „ceea ce se vede“
Cum am subliniat mai sus, imaginea a devenit un reper axiologic ºi un indicator

ontologic în epoca „ecranului global“. România, integratã recent în Uniunea Europeanã,
se confruntã acum cu o problemã imagologicã mai complicatã decât în alte epoci. Existã
multe indicii, situaþii ºi exemple relevante (nu am cum sã le amintesc aici) care ne aratã
cã percepþia ºi imaginea românilor în opinia publicã europeanã de azi este una preponderent
negativã. Desigur, noi nu ne recunoaºtem în aceastã imagine-stigmat, ne indignãm verbal
ºi o respingem, dar ea existã ºi ne defineºte chiar dacã e în dezacord relativ cu datele
identitãþii noastre reale. Ea funcþioneazã în mintea interlocutorilor noºtri ca un semnal ºi
un radar prin care suntem identificaþi ºi etichetaþi negativ. Avem reacþii indignate ºi analize
critice în presã, dar soluþiile practice ºi acþiunile eficiente se lasã aºteptate. Dupã mai multe
proiecte eºuate din anii trecuþi, guvernanþii au iniþiat recent noi campanii de rebranduire
a þãrii („Romania, land of choice“, „Explore the Carpathian guardian“), menite sã trezeascã
interesul strãinilor pentru Romnia ca destinaþie atractivã pentu turism, folosind imagini
ale unor sportivi români de performanþã recunoscuþi pe plan mondial. Dar, deocamdatã
suntem tot în etapa lamentaþiilor, când constatãm doar cã „România este asociatã în mod
defavorabil numai cu Dracula, Ceauºescu, rromii ºi comunismul“, cã are o imagine nega-
tivã sau necristalizatã, cã presa ºi televiziunile din diverse þãri europene abundã în relatãri
ºi „ºtiri negative“ despre noi ca þarã ºi naþiune (Dolea, Þãruº, 2009, p. 13).
În fine, trebuie sã luãm în considerare ºi faptul cã mediatizarea intensã a unor infrac-
þiuni sãvârºite de cetãþenii români în spaþiul european, care a consolidat în percepþia publicã
aceastã imagine-stigmat, a avut un efect important ºi în mediul intern românesc. Ea a
modificat treptat ºi imaginea pe românii o aveau despre ei înºiºi, imaginea pe care ne-am
construit-o istoric despre ceea ce credem noi cã suntem. E un exemplu clar privind modul
în care autoimaginea se schimbã sub presiunea imaginii celorlalþi despre noi. Cea din urmã
este interiorizatã în percepþiile ºi conºtiinþa noastrã, ajungând sã disloce multe elemente din
arhitectura celei dintâi ºi sã funcþioneze ca un reper pentru judecãþile prin care ne autodefinim
identitatea. Un sondaj recent aratã cã românii sunt pe ultimul loc în Uniunea Europeanã în
ceea ce priveºte ataºamentul faþã de þara lor. Astfel, numai 82% din români sunt ataºaþi de
þara lor, în condiþiile în care media europeanã este de 91%. [http://www.newsin.ro/]. Românii
au ajuns în situaþia în care se percep pe ei înºiºi într-un mod preponderent negativ, în
comparaþie cu alte popoare. Imaginea negativã a þãrii noastre în mediile europene a avut
drept consecinþã o desolidarizare a românilor (din diaspora, dar ºi a celor de acasã) de propria
lor þarã ºi identitate culturalã.
Mulþi observatori ºi jurnaliºti ne furnizeazã mãrturii din care rezultã cã ne confruntãm
cu un fenomen îngrijorãtor: românii din diaspora ºi cei care au plecat la muncã în ultima
perioadã vor sã-ºi uite identitatea româneascã, adesea se ruºineazã de ea, nu ºi-o asumã ºi
nu se angajeazã în acþiunea de a o promova. E un sentiment destul de rãspândit, care a atins
deja o masã criticã ºi în diverse straturi ale populaþiei din interior. În acest context imagologic
defavorabil, interogaþia dramaticã a lui Cioran – „Comment peut-on être roumain?“ – devine
una inconfortabilã pentru fiecare român. Cum sã-þi afirmi identitatea de român când ea este
marcatã de o imagine negativã ºi a ajuns sã fie asociatã cu un stigmat identitar? Cum sã te
„promovezi“ când tu însuþi îþi etalezi deficienþele ºi nu mai crezi în virtuþile ºi valorile tale?
Când te auto-stigmatizezi cu voluptate, ca în formula: „Ca la noi, la nimeni“. Cum s-a ajuns
aici? Ce putem face pentru a modifica aceastã imagine negativã, pe care noi o considerãm
nedreaptã, injustã, jignitoare? E greu de rãspuns ºi nu existã soluþii miraculoase.
Într-un text din 1935, Mircea Eliade ne avertiza cã europenii ne judecã dupã compor-
tamentul nostru vizibil, nu dupã sufletul nostru insondabil sau dupã spiritul specific care
animã creaþiile culturale româneºti. „Dar acest suflet al românului nu e cunoscut ºi de
fapt nici nu intereseazã peste graniþe. Strãinii ne judecã dupã oamenii care ne conduc,
dupã aceia care ne reprezintã peste graniþe (…). Adevãrul este cã nimeni nu este dator
sã þinã seama decât de valorile care se pot comunica, de valorile pe care le utilizeazã sau
le distribuie elitele politice ºi spirituale ale unui neam (…). Este stupid sã þipãm cã nu
suntem cunoscuþi decât prin greºelile noastre. Suntem cunoscuþi prin ceea ce arãtãm. ªi
noi nu am arãtat pânã acum decât inconºtienþã politicã, þigãnie electoralã ºi conºtiinþe
care se cumpãrã ieftin“ (Eliade, 1990, pp. 92-94). Trebuie sã reþinem ideea lui Eliade cã
suntem cunoscuþi ºi apreciaþi prin „ceea ce arãtãm“, prin comportamentele noastre în
spaþiul public, prin aspectele care sunt vizibile imediat pentru ochiul strãinilor ºi prin
capacitatea noastrã de a comunica ºi de a ne promova valorile culturale.
Eliade formuleazã în aceste rânduri adevãruri dureroase pentru noi ºi schiþeazã un program
minimal pentru a ameliora ºi redimensiona imaginea Românei, o imagine negativã pe care
el ºi-o asumã cu durere ºi indignare, propunând câteva soluþii, pe când unii dintre colegii sãi
de generaþie (printre care Eugen Ionescu ºi Emil Cioran) îºi exercitau cu dezinvolturã spiritul
critic, se distanþau de identitatea româneascã ºi nu îi acordau nici o ºansã de reabilitare. Ce
am putea oferi strãinãtãþii pentru a contrabalansa aceastã imagine negativã a României?
Rãspunsul lui Eliade este tranºant: cultura, creaþiile culturale de performanþã ale românilor,
de ieri ºi de azi. Din pãcate, constatã Eliade, nu ºtim sã ne promovãm valorile ºi creaþiile
care ne definesc identitatea. Nu avem programe instituþionale în acest sens, nu avem o strategie
de comunicare ºi de promovare a valorilor noastre culturale autentice.
Observaþiile lui sunt valabile ºi azi. Dacã imaginea de þarã a României ar fi construitã
pe temeiul valorilor culturale produse de creatorii români, unii de valoare universalã, cu
totul alta ar fi reprezentarea prin care strãinii ne privesc ºi ne apreciazã. Sã ne imaginãm,
continuã el, ce imagine ar avea România dacã autorii de referinþã ai literaturii române
„ar fi traduºi ºi lansaþi în toatã lumea“, dacã universitãþile noastre ar fi competitive, dacã
ambasadele ºi ataºaþii noºtri de presã din strãinãtate ar ºti sã promoveze valorile româneºti.
„Ar fi atât de simplu ca roumain, rumenian, rumäne, rumeno sã nu se mai lege în memoria
europenilor de bacºiº, de incapacitate politicã ºi de conºtiinþe ieftin de cumpãrat, ci de opera
unui Rebreanu, Blaga, Brâncuºi sau Enescu. Ar fi atât de simplu“.
Din pãcate, nu e deloc simplu. În textul lui Eliade sunt cel puþin trei planuri de referinþã,
care trebuie disociate: 1) realitatea socialã ºi politicã internã, 2) valorile culturale româneºti
ºi 3) imaginea noastrã în exterior. În acest triunghi, al treilea vârf, imaginea, se sprijinã
pe primii doi piloni, de la bazã, fiind rezultatul sintetic al observaþiilor directe, dar ºi al
informaþiilor ºi mesajelor „mediate“, obþinute, recepþionate ºi interpretate de cãtre publicul
extern. Prin intermediul acestor observaþii, percepþii ºi mesaje, „strãinãtatea“ (în fapt,
diverse categorii de public) se raporteazã la noi, ca entitate colectivã, uneori vag definitã,
care poate fi România ca þarã ºi stat, naþiunea românã în întregul ei sau românii ca indivizi,
grupuri ºi comunitãþi (din þarã sau din diaspora), care se aflã în diverse situaþii de
comunicare interculturalã cu indivizi/grupuri din alte spaþii culturale. Imaginea noastrã
se formeazã printr-o succesiune de observaþii, percepþii, reprezentãri ºi evaluãri ale celor
care interacþioneazã cu realitatea româneascã ºi cu românii, într-un fel sau altul.
Criza de imagine exprimã ºi o crizã a identitãþii
Pentru clarificarea unor chestiuni ce privesc cauzele, factorii ºi consecinþele unei crize
de imagine (iar România se aflã într-o astfel de situaþie) este firesc sã apelãm la analizele
ºi expertizele specialiºtilor în domeniu. Naþiunile, þãrile ºi statele pot fi privite ca macro-
organizaþii, astfel încât teoriile referitoare la managementul organizaþiilor ºi al imaginii lor
sunt aplicabile, cu anumite nuanþe ºi amendamente, ºi la aceste entitãþi colective ºi macro-
societale. În ambele cazuri, raportul problematic este acela dintre identitate ºi imagine, douã
realitãþi cu regim ontologic ºi epistemologic diferit, dar care interfereazã. „Imaginea rezultã
din procesarea mesajelor pe care indivizii, grupurile, categoriile de public relevante le percep
despre organizaþie“ (Chiciudean, Þoneº, 2010, p. 140). O formulare în alt registru ne spune
cã este vorba de „administrarea legãturii dintre identitate ºi imagine, dintre ceea ce este orga-
nizaþia, ceea ce se crede cã este ea ºi ceea ce se doreºte sã fie“ (Dagenais, 2003, p. 118).
Putem traduce aceastã situaþie în alþi termeni, dar problema are aceeaºi ecuaþie, anume
raporturile dintre ceea ce face organizaþia (identitatea ei „primarã“, nereflectatã), ceea ce
crede ea cã este (autoimaginea), ceea ce spune ea cã face ºi este (imaginea pe care încearcã
sã ºi-o proiecteze) ºi ceea ce percep ºi cred „ceilalþi“ despre ea (imaginea celorlaþi).
Dacã ultima imagine, cea care ne intereseazã, este „reflectarea publicã a notorietãþii,
personalitãþii sau identitãþii unei organizaþii“ (Chiciudean, Þoneº, 2010, p. 138), atunci
este important sã reþinem cã, în formarea ei, intervin cel puþin douã tipuri de mesaje. În
primul rând, sunt „mesaje funcþionale“, ce rezultã din manifestãrile concrete ale unei orga-
nizaþii (sã avem mereu în minte cã e vorba de „organizaþia“ numitã România), din com-
portamentul membrilor ei ºi al celor care asigurã managementul acesteia: clasa politicã.
Eliade o spune explicit: „strãinii ne judecã dupã oamenii care ne conduc, dupã aceia care
ne reprezintã peste graniþe“, dar nu numai, ci ºi dupã comportamentele noastre cotidiene,
care intrã în câmpul de observaþie al unui public tot mai extins ºi mai diversificat (turiºti,
oameni de afaceri, parteneri, investitori, imigranþi, artiºti, jurnaliºti).
În al doilea rând, sunt „mesajele emise deliberat de organizaþie“ pentru publicul extern,
elaborate ºi difuzate de anumite structuri specializate (management, marketing, departa-
mente de comunicare ºi relaþii publice) cu scopul de a informa, explica ºi justifica poziþia
organizaþiei faþã de anumite probleme ºi, implicit, cu scopul de a oferi publicului extern
unele repere contextuale pentru modul în care ar trebui interpretate mesajele funcþionale
ºi de a potenþa, astfel, o imagine favorabilã sau de a reduce, eventual, impactul negativ
al unor percepþii publice induse ºi construite de mass-media în spaþiul intern ºi extern.
Concluzia specialiºtilor este instructivã: „Compatibilitatea dintre mesajele funcþionale (ce
face organizaþia) ºi cele emise deliberat (ce comunicã organizaþia cã face) este funda-
mentalã pentru o imagine coerentã, clarã ºi stabilã“ (p. 141).
Distincþia dintre cele douã tipuri de mesaje are o corespondenþã cu distincþia dintre
„vizibilitatea directã“ (mesaje, imagini ºi interpretãri bazate pe contact nemijlocit dintre
organizaþie ºi publicuri) ºi „vizibilitatea mediatã“, situaþie în care mesajele ºi interpretãrile
trec prin filtrul sistemului mediatic, al unor lideri de opinie ºi al unor grupuri de interese
care pot distorsiona ºi orienta percepþiile opiniei publice (pp. 141-143). Mesajele care
circulã în spaþiul vizibilitãþii mediate nu se aflã sub controlul organizaþiei (lucru foarte
important de reþinut), dar ele au un efect decisiv asupra imaginii pe care ºi-o formeazã
publicul extern asupra noastrã (dar ºi asupra imaginii pe care o are publicul intern). Crizele
de imagine afecteazã capitalul simbolic al unei naþiuni pe termen lung ºi, de obicei, îºi
au sursele atât în criza de identitate a acesteia, cât ºi în mesajele defavorabile, vehiculate
în mod repetat în spaþiul mediatic, care reprezintã o arenã a confruntãrilor ºi „rãzboaie-
lor“ imagologice, un teritoriu în care se câºtigã sau se pierd bãtãliile pentru reputaþie ºi
credibilitate, de cãtre organizaþii, companii ºi þãri.
ªi acum sã ne întoarcem la comentariile lui Eliade ºi la afirmaþia lui cã „este stupid
sã þipãm cã nu suntem cunoscuþi decât prin greºelile noastre“, mediatizate abundent în
presa occidentalã, fapt care ne creeazã o imagine-stigmat în care nu ne recunoaºtem. Auto-
rul citat era conºtient de logica sistemului mediatic, care, aºa cum ne lãmuresc teoriile
actuale, reuºeºte sã producã „definiþii“ despre situaþiile ºi datele realitãþii, sã impunã
anumite descrieri, interpretãri ºi semnificaþii evenimentelor, sã orienteze percepþiile ºi
evaluãrile cetãþenilor asupra condiþiilor în care trãiesc. ªtim, de asemenea, cã presa ºi
televiziunile, sub presiunea cotelor de audienþã, trãiesc pe seama crizelor, le întreþin ºi
uneori reuºesc sã le provoace, fiind în conexiune cu anumite grupuri de interese economice
sau orientãri (geo)politice. Ele supraveghezã ºi „scaneazã“, ca un radar, mediul social ºi
se focalizeazã hipnotic pe evenimente negative, accidente, scandaluri, crize, care au un
caracter senzaþional ºi pot fi înfãþiºate printr-un spectacol mediatic ºi atractiv pentru un
public larg. Cu anumite nuanþe, acelaºi mecanism ºi ritual funcþioneazã ºi atunci când
presa occidentalã selecteazã evenimentele negative din realitatea româneascã ºi cons-
truieºte ºtiri ºi mesaje despre „greºelile noastre“.
Presupoziþia lui Eliade era aceea cã dacã România ar obþine, sã zicem, o imagine pozitivã
în urma unei promovãri sistematice a valorilor de performanþã ale culturii noastre, atunci,
acest fapt ar estompa imaginea negativã pe care strãinii ºi-au format-o despre noi pe baza
constatãrilor ºi a evaluãrilor fãcute de ei cu privire la realitãþile sociale ºi la comportamentele
noastre. Da, e posibil sã obþinem astfel o echilibrare a imaginii globale a României în exterior,
dar raporturile dintre cele trei planuri menþionate mai sus ar rãmâne la fel de problematice.
Am obþine o imagine confuzã ºi contradictorie, de fapt mai multe imagini, cu o credibilitate
îndoielnicã ºi cu o evaluare de tipul: românii sunt creativi, inventivi ºi originali în artã ºi
în ºtiinþã, domenii în care au contribuþii notabile, dar societatea româneascã este marcatã
de numeroase deficienþe, aceleaºi ieri ca ºi azi, semnalate de Eliade ºi de alþii: lipsã de
organizare, corupþie („bacºiº“), „incapacitate politicã ºi conºtiinþe ieftin de cumpãrat“, insti-
tuþii politizate, administraþie deficitarã, guvernare neprofesionistã ºi universitãþi necompe-
titive, forme fãrã fond, europenizare de faþadã etc.
ªi lista acestor deficienþe ar putea continua în ceea ce priveºte etica muncii ºi com-
portamentul practic al românilor: inconsevenþã, duplicitate, dezacord între vorbe ºi fapte,
individualism anarhic, paralizie civicã, dezinteres pentru spaþiul public, tendinþa de a ocoli
legea, absenþa spiritului pragmatic în ceea ce priveºte utilizarea timpului, modul dezor-
ganizat ºi ineficient de a munci, incapacitatea de a susþine cu perseverenþã ºi de a finaliza
proiecte ºi acþiuni pe termen lung. Am ales intenþionat câteva atribute negative care revin
cu frecvenþã sub pana gânditorilor români ºi a observatorilor strãini.
Ei bine, toate acestea, pentru cã sunt realitãþi vizibile ºi observabile în cadrul experien-
þelor variate pe care strãinii le au cu românii, cântãresc mai greu ºi au un rol mai important
în formarea imaginii „celorlalþi“ despre noi decât „contribuþia culturalã a românilor la patri-
moniul universal de valori“, un indicator ce presupune o perspectivã neinteresantã pentru
actorii economici, politici ºi, în general, pentru cetãþeanul obiºnuit din alte spaþii sociale ºi
culturale. Aºadar, imaginea asupra realitãþii interne a þãrii ºi asupra comportamentului specific
al românilor ar rãmâne în continuare negativã dacã aceste realitãþi direct observabile nu s-au
schimbat ºi continuã sã alimenteze din abundenþã, cu exemple practice ºi cu mesaje difuzate
de mass-media, percepþia strãinilor faþã de noi. Ca sã schimbi aceastã imagine trebuie sã
schimbi identitatea organizaþiei (id est: România), sã schimbi realitãþile pe baza cãrora se
formeazã imaginea, nu doar strategiile de comunicare.
Criza de imagine, mai ales în situaþiile în care are tendinþa de a se croniciza, cum este
cazul României, este, pânã la urmã, o expresie elocventã a crizei organizaþionale interne
ºi a crizei de identitate, în multiple planuri. Când aceastã crizã este conºtientizatã în termeni
limpezi, adicã în momentul în care sunt înþelese adecvat cauzele ºi consecinþele ei, ea
transmite tocmai acest semnal: organizaþia trebuie restructuratã pentru a corespunde unor
cerinþe noi ºi aºteptãrilor venite din mediul extern. În cazul nostru, conºtientizarea crizei
de imagine are antecedente istorice, dar cu accente mai dramatice în perioada tranziþiei
postcomuniste, când am înþeles, târziu, cã nu doar resursele naturale, potenþialul economic,
poziþia geostrategicã ºi forþa de muncã ieftinã, ci ºi imaginea noastrã în lume (ca naþiune,
societate, stat) are valenþe ºi implicaþii geopolitice majore, pe care înainte le ignoram. Dupã
aderarea noastrã la UE, aceastã crizã s-a amplificat, ultragiind conºtiinþa de sine a naþiunii
române, dar ea a devenit un îndemn la o privire lucidã ºi autocriticã asupra realitãþilor

româneºti ºi o motivaþie suplimentarã pentru aplicare unor programe de reformã ºi moder-
nizare, orientate de imperativul de a îndeplini anumite standarde europene.
Imaginea de þarã: „toate partidele se jocã în deplasare“
Pornind de la erorile de abordare ale celor care s-au ocupat la noi de strategiile de
promovare a imaginii de þarã, ar trebui sã þinem cont de câteva idei ºi sugestii din literatura
de specialitate. Prima se referã la faptul cã în aceste strategii nu þinem cont de poziþia
privilegiatã a receptorului, de aºtepãrile ºi percepþiile „destinatarului“, ca ºi când am vrea
sã „exportãm“ imaginea noastrã despre noi ºi sã o impunem strãinilor, fãrã a cerceta care
este orizontul lor de aºteptare. Mai mult, facem sondaje prin care îi întrebãm pe români
ce cred ei despre valorile ºi identitatea lor, încercând apoi sã construim strategii de imagine
pornind de la aceste rãspunsuri. E o abordare greºitã, complet ineficientã, care îºi are sursa
în presupoziþia cã imaginea „celorlalþi“ ar trebui sã preia ºi sã reproducã imaginea pe care
o avem noi înºine despre realitatea româneascã (Borþun, 2005).
Or, imaginea celorlalþi despre noi e creaþia ºi „proprietatea“ lor, nu a noastrã. Pro-
iectarea imaginii de þarã trebuie fãcutã þinând cont nu de perspectiva emiþãtorului, ci de
perspectiva destinatarului, a publicului din strãinãtate, de orizontul sãu de aºteptare ºi de
grila sa de interpretare ºi evaluare, aºadar, de „preocogniþiile ºi stereotipurile spaþiului
cultural cãruia ne adresãm“ (p. 129). Astãzi, pe piaþa globalã a bunurilor simbolice
„imaginea publicã a unui subiect nu se aflã în mâinile lui, nu aparþine acestuia; ea aparþine
întotdeauna Celuilalt, este reprezentarea acestuia despre subiect. A gestiona imaginea lui
X înseamnã a gestiona reprezentãrile lui Y ºi Z (despre X). În acest domeniu, toate partidele
se joacã în deplasare“ (p. 131). E o formulã sinteticã ºi foarte expresivã.
A doua idee pune în discuþie tendinþa noastrã de a „fugi“ din actualitate în trecut ºi
de a le arãta strãinilor „cine am fost“, ce fapte glorioase am fãcut în istorie ºi ce performanþe
culturale am realizat cândva. Întrebarea autorului citat este tãioasã ºi pune punctul pe i:
cine mai este interesat azi de „ceea ce ai fãcut“ sau de „cine ai fost“ cândva? (p. 132)
Întrebarea este legitimã, dar în momentul în care trebuie sã rãspunzi ai o ezitare ºi nu
poþi formula o judecatã categoricã, tranºantã, fãrã nuanþe. În fond, actualitatea îºi conþine
în sine istoria din care vine. De exemplu, Grecia de azi traverseazã o profundã crizã eco-
nomicã, dar ºi o crizã de imagine, receptatã mai ales în spaþiul UE. Dar, în imaginarul
colectiv al europenilor, ºi nu numai, Grecia continuã sã fie asociatã cu uriaºa ei moºtenire
culturalã, cu Homer, Platon sau Aristotel, cu Tales, Pitagora ºi Euclid (prezenþi ºi azi în
manualele elementare de matematicã) sau cu scriitorii ei strãluciþi din perioada modernã
(Kazantzakis, Kavafis, Seferis), confirmaþi prin premii Nobel.
Aºadar, în plan imagologic, trecutul cultural are ºi azi o semnificaþie importantã, el
emite continuu semnale ºi mesaje, precum radiaþia de fond a universului. Dar capacitatea
receptorilor de azi de a decodifica ºi prelua aceste mesaje încifrate s-a diminuat sub
presiunea industriilor culturale ºi a consumatorismul, care orienteazã preferinþele, atitudinile

ºi comportamentele omului captiv în „peºterea mediaticã“, marcat de maladii stranii: atro-
fierea vieþii interioare ºi a simþului istoric, inversarea raporturilor dintre mijloace ºi scopuri,
goana dupã succes material ºi dezinteresul pentru valorile spirituale. Aceste maladii nu
sunt noi, au fost diagnosticate demult, dar azi au manifestãri mai eclatante decât altãdatã.
Mcdonalizarea ºi „fast-food“-ul sunt procese ºi modele care s-au extins în toate sferele
vieþii, afectând inclusiv educaþia ºi domeniul cultural, reduse ºi ele la reþete simplificate,
grile cu rãspunsuri prefabricate, oferte ºi „meniuri“ accesibile, de preferinþã din zona diver-
tismentului. Printr-o astfel de agendã, cultura media îl protejeazã de povara reflecþiei
interioare pe actualul „consumator de culturã“, o sintagmã care putea fi consideratã aberantã
în urmã cu o sutã de ani, dar care azi a intrat în vocabularul curent al ºtiinþelor sociale.
În acest context, o imagine favorabilã, care sã te legitimeze în ochii strãinãtãþii, trebuie
sã fie în rezonanþã cu actualitatea, cu sensibilitatea ºi aºteptãrile generaþiei active de azi
ºi sã fie „orientatã spre viitor“. Aºadar, un discurs de legitimare pentru publicul de azi
nu poate avea succes doar cu argumente din cartea de istorie, pentru cã „o imagine care
nu transmite actualitate nu mai inspirã încredere“ (p. 139). Reputaþia ºi credibilitatea pot
deriva din mesaje care induc strãinilor reprezentãri despre realitatea ta actualã, despre
ceea ce eºti azi, ce poþi face ºi ce poþi deveni mâine, despre ce proiecte ai ºi cum te pozi-
þionezi pe scena atât de dinamicã a lumii.
Aceste reguli sunt valabile ºi atunci când ne referim la promovarea valorilor culturale.
Trebuie sã þinem cont de spiritul timpului, de relativitatea ºi „mutaþia valorilor estetice“,
cum spunea Lovinescu, de schimbãrile intervenite în structura sensibilitãþii ºi în orizonturile
de aºteptare ale publicului contemporan. Cultura de patrimoniu, importantã pentru noi,
e greu sã mai stârneascã azi interes în alte spaþii culturale. Cu excepþia unui cerc limitat
de cercetãtori, interesul pentru creaþiile din trecut s-a stins azi, la noi ºi aiurea. Noile
generaþii, seduse de cultura media, formate în ºcoli ºi universitãþi „americanizate“, nu mai
au interes nici pentru istorie, nici pentru istoria culturii, nici pentru istoria literaturii
(Manolescu, 2008, pp. 1452-1457). În aceste condiþii, un impact mai amplu ar avea cultura
actualã, vie, creaþiile care conþin limbaje, mesaje ºi semnificaþii aflate pe aceeaºi lungime
de undã cu mentalitãþile ºi gusturile actuale. Eliade, deºi preþuia cultura popularã, folclorul
ºi miturile, dupã cum ºtim, îi recomanda, în 1935, pe Brâncuºi, Enescu ºi Blaga, autori
care aveau atunci actualitate, creaþia lor fiind în rezonanþã cu spiritul epocii. Aºadar,
imaginea românilor ca naþiune pe alte meridiane e rezultatul unui complex de factori, dintre
care unii, cu o pondere decisivã, þin de situaþia internã, de ceea ce suntem ºi arãtãm lumii,
iar alþii de modul în care asigurãm o vizibilitate mediaticã pentru valorile ºi creaþiile noastre
pe ecranele ºi în vitrinele actualitãþii. Pentru cã, cei care n-au imagine ori au o imagine
neclarã sunt invizibili pentru ceilalþi, sunt o terra incognita.
Revenind la relaþia dintre trecut ºi actualitate în plan imagologic, e drept cã nu-þi mai
poþi construi o imagine actualã doar prin apelul la trecut, mizând pe curiozitatea ºi încân-
tarea turiºtilor care viziteazã Muzeul Satului. Imaginea trecutului nu poate suplini imaginea
prezentului. Regãsim aceastã tezã ºi în concepþiile unor gânditori (cu orientãri ideologice
diferite) din perioada interbelicã, preocupaþi ºi ei de modul în care eram percepuþi atunci
în spaþiul european. Citez câteva afirmaþii ale acestora, fãrã a le comenta critic, pentru
rezonanþa lor actualã ºi, implicit, pentru a sublinia continuitatea ºi similitudinea unor
probleme ce revin în conºtiinþa româneascã. Parcã anume cu adresã la muzeul pe care l-am
menþionat (dar sigur cu referinþã la „elogiul satului românesc“ fãcut de Blaga), Noica afirma
rãspicat, în numele generaþiei sale: „Dar tocmai aceasta ne nemulþumeºte azi: cã am fost ºi
suntem, prin ce avem mai bun în noi, sãteni. Noi nu mai vrem sã fim sãtenii eterni ai istoriei.
Tensiunea aceasta – agravatã nu numai prin faptul cã suntem conºtienþi de ea, dar ºi prin
convingerea cã «a fi conºtient» poate reprezenta un semn de sterilitate – alcãtuieºte drama
generaþiei mele. Economiceºte ºi politiceºte, culturaliceºte ori spiritualiceºte, simþim cã
demult nu mai putem trãi într-o Românie patriarhalã, sãteascã, anistoricã. Nu ne mai
mulþumeºte România eternã; vrem o Românie actualã“ (Noica, 1989, p. 21).
Rãzbate din acest text o atitudine similarã cu cea a lui Cantemir de la 1700, când descria
în termeni negativi „nãravurile moldovenilor“, mentalitãþile ºi comportamentele lor, care
ar trebui schimbate pentru a susþine tranziþia spre modernitate. Noica l-a citit cu atenþie pe
Cantemir, a comentat cu aplicaþie ideile sale ºi l-a considerat un reper al conºtiinþei critice
româneºti, un model pentru vocaþia de sintezã a culturii române. În perioada interbelicã,
prin vocea unor intelectuali de relief, România îºi conºtientizeazã acut deficienþele, impasurile
ºi complexele, „golurile istorice ºi psihologice“, dupã formula lui Cioran. Marcatã de aceastã
conºtiinþã de sine „nefericitã“ (în sens hegelian), România era nemulþumitã de trecutul ei,
voia sã iasã din „eternitatea“ tradiþiei în istorie, în istoria nãvalnicã, majorã.
Lucrarea lui Cioran, Schimbarea la faþã a României, din 1936, e un document foarte
expresiv al acestei stãri de spirit. Pentru a ieºi din „somnul“ istoric ce ne-ar fi scos din
competiþia modernitãþii, pentru a abandona atitudinea defensivã ce ne-a paralizat iniþiativele
creatoare (atitudine aureolatã în mod eronat de tradiþionaliºti cu virtutea compensatorie cã
ne-ar fi „salvat“ identitatea naþionalã), Cioran considerã cã soluþia ar fi sã uitãm trecutul
ºi sã ne ocupãm numai de viitor, pentru cã în România „totul trebuie început, absolut totul.
Noi n-avem de lucrat decât cu viitorul. […] Tot ce nu e profeþie în România este un atentat
împotriva României. […] Ceea ce am fost nu este decât un sprijin iluzoriu. Nu trebuie sã
fim atât de laºi încât sã ne inventãm un trecut. Iubesc istoria României cu o urã grea“ (Cioran,
1998, pp. 40-42). Ultima afirmaþie e emblematicã pentru maniera paradoxalã în care Cioran
îºi construieºte „silogismele amãrãciunii“ faþã de România. Aºadar, mesianism, profetism,
orientare urgentã ºi exclusivã spre viitor, nicidecum elogiul unui „trecut de umilinþe“, de
care ar trebui sã ne ruºinãm. Trecutul trebuie cunoscut doar pentru a-l putea „lichida“ cât
mai grabnic, întrucât este neutilizabil pentru „saltul“ istoric în care ar trebui sã ne angajãm.
Prin radicalismul acestor sentinþe, Cioran simplifica ecuaþia dramei româneºti, punând
în antitezã termenii dezbaterii pentru a obþine un efect retoric eclatant. Ar fi multe de spus
despre aceastã dezbatere fecundã în care s-au angajat exponenþii generaþiei lui Eliade, interesaþi
de modul în care ar trebui sã gestionãm conflictul dintre tradiþie ºi modernitate, trecut ºi
actualitate sau dintre „etern“ ºi „istoric“, dupã cum l-a codificat Noica. „Dialogul“ dintre
orientãrile tradiþionaliste ºi cele moderniste era foarte viu în epocã, iar poziþiile teoretice au
fost inevitabil supradeterminate de accente axiologice ºi ideologice diferite, uneori polare.
Lovinescu, de exemplu, dintr-o perspectivã liberalã, aprecia ºi el, pe temeiul unei analize
istorice, cã noi nu avem o tradiþie consolidatã în multiple forme ale culturii, ºi, deci, nu are
rost sã facem apel la trecut, ci doar sã ne îngrijim de sincronizarea noastrã cu lumea occidentalã
prin importul de idei, forme ºi modele culturale. „Ne iubim strãmoºii, ne iubim însã ºi
strãnepoþii; nu suntem numai punctul ultim al unei linii de generaþii, ce se pierde în trecut,
ci ºi punctul de plecare al generaþiilor ce vor veni la luminã; nu suntem numai strãnepoþii
încãrcaþi de povara veacurilor, ci strãmoºii virtuali ai strãnepoþilor târzii; obligaþiile faþã de
viitor le depãºesc pe cele faþã de trecut“ (Lovinescu, 1997, p. 12). Aceastã temã, combinatã
cu problema raportului dintre europenism ºi autohtonism, domina atunci ecranul epocii ºi
este foarte greu sã apreciem astãzi, în alt context istoric ºi geopolitic, poziþiile de atunci ale
gânditorilor români ºi sã le încadrãm în anumite tipologii ideologice convenþionale.
Pentru a echilibra tabloul confruntãrilor din epocã ar trebui sã-i citãm ºi pe cei care
vedeau în tradiþie o sursã activã a prezentului (cel puþin din punct de vedere estetic) sau
pe cei care încercau sã concilieze termenii opoziþiei, sã gãseascã o conjuncþie funcþionalã
sau o modalitate de trecere de la registrul minor la cel major al culturii (Blaga, de exemplu,
chiar Eliade ºi Noica, dar ºi alþi intelectuali, pe care nu-i putem menþiona aici). Sã reþinem,
deocamdatã, reacþia lui Cãlinescu din faimoasa lui Istorie din 1941, unde rãstoarnã
argumentele lovinesciene ºi reabiliteazã tradiþia naþionalã. În substratul ei demonstrativ se
aflã ideea de organicitate a culturii române, probatã prin faptul cã literatura scrisã se sprijinã
pe un bogat fond ancestral ºi popular, cã scriitorii români moderni sunt prefiguraþi ºi „stau
nedeslipiþi“ în blocul tradiþiei premoderne, cã „noi nu suntem primitivi, ci bãtrâni“ (în ordine
culturalã), cã „suntem niºte autohtoni de o impresionantã vechime“ (1985, p. 974).
Dar, mai ales în capitolul introductiv din Compendiul scris în 1945, Cãlinescu supra-
liciteazã ºi afirmã cã tocmai caracterul preponderent rural al civilizaþiei româneºti reprezintã
o „dovadã suplimentarã“ pentru europenitatea noastrã structuralã, fapt care ar infirma teoriile
despre „tinereþea“ noastrã (culturalã, istoricã) ºi ideea cã am fi un „popor recent“, cu o
identitate insuficient definitã (dar, „bineînþeles, în stare de un frumos viitor“, completeazã
ironic autorul). Aluziile ºi adresele polemice erau la promotorii modernismului ºi ai
sincronismului, la Lovinescu, Ralea, Cioran ºi alþii, dar ºi la poziþiile adesea radicale din
miºcarea avangardistã (Ion Vinea: „sã ne ucidem morþii“). Aºadar, dupã „o prea lungã
desconsiderare de noi înºine“, fãrã temei, interesaþi obsesiv de decalaje ºi de actualitatea
noastrã întârziatã, ar fi momentul, aprecia Cãlinescu, sã ne proiectãm pe ecranul istoriei
de duratã lungã ºi, în consecinþã, nu ar trebui sã avem complexe de inferioritate în faþa
unor forme culturale recente, întrucât „câteva secole de întârziere relativã nu pot anula
folosul unei existenþe imemoriale“ (1968, pp. 13-15). Iatã, aºadar, un alt mod de a privi
ºi judeca lucrurile.
Imaginea culturii poate reabilita imaginea þãrii?
Accentul pus pe actualitatea socialã ºi culturalã nu trebuie sã ne ducã la ideea cã autorii

de ieri nu mai au nici o semnificaþie în construcþia unui portret simbolic al identitãþii noastre.
ªi istoria culturii, ca ºi a altor domenii, e rescrisã mereu din perspectiva prezentului. Dar,
prin mesajul lor peren ºi universal, opera unor clasici (vezi, la noi, Caragiale) dobândeºte
uneori o actualitate surprinzãtoare. În pofida spiritului relativist, pragmatic ºi consumatorist
al epocii actuale, creaþiile culturale ale unei naþiuni, de ieri ºi de azi, reprezintã, totuºi, un
certificat de identitate ºi de legitimare pentru respectiva naþiune, conferindu-i un loc unic,
de neînlocuit, în lume. Ideal ar fi ca imaginea unei naþiuni sã fie doar o proiecþie a identitãþii
sale culturale, a capacitãþii sale de creaþie, în plan simbolic ºi instrumental. Dar, în realitate,
imaginea globalã a unei naþiuni în reprezentãrile altor naþiuni e o construcþie multidimen-
sionalã, formatã pe suportul unor manifestãri ºi surse variate.
Identitatea unei naþiuni este datã de toate elementele care-i definesc modul de viaþã ºi
care participã, în interacþiunea lor, la autoreproducerea ei istoricã, de la elementele primare
ale vieþii sociale, artefacte, relaþii, structuri, instituþii politice ºi comportamentele economice,
care se reflectã în realitãþi prozaice, observabile direct în detaliile vieþii cotidiene ºi în sce-
nografia mediului de viaþã, ºi pânã la credinþele, valorile împãrtãºite ºi atitudinile
fundamentale înrãdãcinte în structura profundã a psihologiei colective. În câmpul perceptiv
al observatorului strãin intrã, mai întâi, aspectele ºi realitãþile din primul registru, cele care
au dimensiuni empirice ºi vizibilitate pregnantã, pe când valorile, credinþele, ideile ºi
atitudinile care definesc, într-un plan de adâncime, identitatea unei naþiuni, formeazã partea
nevãzutã a aisbergului, care se manifestã ºi se exprimã în creaþiile culturale. ªi cele din
urmã sunt, într-un fel, tot „realitãþi“, dar de un alt ordin, ascunse ºi invizibile pentru ob-
servaþia directã, ºi, în consecinþã, cu un rol derivat în formarea imaginii despre o naþiune.
Desigur cã difuzarea, receptarea ºi impunerea creaþiilor culturale româneºti în cercuri
cât mai largi din alte spaþii culturale, soluþii pe care miza Eliade, pot asigura vizibilitate,
recunoaºtere ºi reputaþie românilor, conferindu-le o poziþionare mai favorabilã în repre-
zentãrile opiniei publice ºi în preferinþele publicului specializat din alte culturi. Creaþiile
culturale de peformanþã încifreazã ºi poartã în fizionomia lor, ca o engramã, tiparul unui
mod de simþire ºi gândire, fiind capabile sã transmitã mesaje ce transfigureazã ºi codificã
simbolic o experienþã umanã ºi istoricã irepetabilã. Aspiraþia spre universalizare e înscrisã
în „programul“ oricãrei culturi naþionale. „Fiecare naþie de pe lume este îndreptãþitã sã
spere cã va fi sortitã sã exprime de la locul ei terestru adevãruri universale“, afirma Cãli-
nescu (1968, p. 367). Dar, cum rezultã din analiza de pânã acum, aceste creaþii pot trezi
un curent de simpatie ºi admiraþie în sufletul altor popoare numai dacã sunt promovate,
receptate, cunoscute ºi recunoscute azi pe arena competitivã a bunurilor simbolice. Numai
sub aceastã condiþie, creaþiile româneºti pot schimba, într-o oarecare mãsurã, percepþiile
ºi evaluãrile publicului din strãinãtate asupra poporului român.
O mãrturie a acestui efect imagologic indirect gãsim în comentariile lui Maiorescu,
spirit critic prin excelenþã, cel care a impus în cultura românã principiul autonomiei
valorilor (marca modernitãþii) ºi necesitatea de a utiliza criterii axiologice specifice pentru
fiecare domeniu al creaþiei ºi al activitãþii umane. Totdeauna mãsurat ºi echilibrat în
aprecieri, Maiorescu e nevoit sã constate cã traducerea unor opere literare româneºti în
alte limbi a avut un ecou care reverbereazã ºi se rãsfrânge pozitiv ºi asupra modului în
care strãinii ne percep ca naþiune, în „întregul“ ei. „Astãzi, oamenii luminaþi din strãinãtate
par a simþi cã în privinþa întregii vieþi a poporului român au fost prea puþin ºi prea rãu
informaþi ºi se întorc cu oarecare curiozitate spre cunoaºterea unei naþiuni ce a arãtat o

valoare mai mare decât i se presupunea“ (Maiorescu, 1984, p. 9).
Pe acest efect de contrabalansare ºi ameliorare a imaginii noastre în mediile strãine mizau
Eliade ºi mulþi alþi gânditori români. Suntem ºi azi în aceeaºi situaþie. Aºteptãm beneficii
în planul imaginii de la succesul unui film sau al unei trupe de teatru româneºti, ne place
sã credem cã scriitorii, pictorii sau muzicienii noºtri vor reabilita imaginea României în lume.
Indiscutabil, dacã va fi masivã ºi continuã, nu episodicã, promovarea creaþiilor noastre de
performanþã va avea un efect apreciabil, dar nu va produce o rãsturnare de imagine în absenþa
unor schimbãri structurale în cuprinsul realitãþii noastre sociale. Sã observãm cu atenþie
termenii folosiþi de Maiorescu. El precizeazã cã traducerile au avut un efect important asupra
unui public specializat („oamenii luminaþi din strãinãtate“, adicã, mediile literare, artistice,
eventual academice ºi ºtiinþifice), nu asupra publicului larg, situat, atunci ca ºi acum, sub
influenþa altor factori, exteriori culturii specializate. Or, azi mai ales, imaginile ºi stereotipurile
care circulã despre noi îºi au sursele nu în perimetrul publicului elevat din strãinãtate, ci în
sferele tot mai extinse ale celor care se aflã în interacþiuni directe cu realitãþile româneºti
ºi cu cetãþenii români (din diasporã sau din þarã). Imaginile acestor categorii eterogene care
formeazã nebuloasa publicului mare, consumator de media, orientat de scopuri practice ºi
mai puþin interesat de valorile culturale, au o pondere covârºitoare în raport cu imaginile
publicului specializat din strãinãtate.
Orice popor cãlãtoreºte prin istorie însoþit de imaginile pe care alte popoare ºi le-au
format despre el, în primul rând pe baza unor experienþe directe (contacte economice ºi
spirituale, forme de colaborare, alianþe, conflicte, rãzboaie etc.). Odatã ce s-au fixat în stra-
tul profund al reprezentãrilor colective ºi au fost codificate în formulãri stereotipizate,
imaginile de acest fel dobândesc un caracter durabil, intrã „în folclor“, cum se spune, de
unde nu mai pot fi dislocate ºi schimbate peste noapte. Iatã câteva reprezentãri istorice de
acest fel, aºa cum sunt fixate într-o glumã, care ne poate amuza sau scandaliza, dar care
dovedeºte forþa stereotipurilor etnice ºi naþionale: „Care este diferenþa dintre Rai ºi Iad? În
Rai, poliþia este britanicã, chelnerii sunt francezi, mecanismele – nemþeºti, amanþii – italieni
ºi totul e organizat ca în Elveþia. În Iad, chelnerii sunt britanici, mecanicii – francezi, amanþii
elveþieni, poliþia – germanã ºi totul e organizat de italieni“ (apud, ªerbãnescu, p. 198).
Sã observãm ce tip de atribute sunt reþinute în tabloul acestor stereotipuri naþionale.
E vorba de registrul unor abilitãþi practice în care s-au ilustrat cele cinci popoare, nu de
orientãrile lor spirituale predominante (sã zicem, empirism, raþionalism, reflecþie
metafizicã, abordãri ºi atitudini sentimentale, pragmatism ºi spirit de organizare). Evident,
între cele douã planuri existã corespondenþe, asemãnãri, înrudiri, transferuri de sens,
raporturi de complementaritate, dar aceste corelaþii pot fi descoperite doar în urma unui
exerciþiu hermeneutic complex, care sã strãbatã distanþa dintre comportamente ºi valori,
dintre practici/expresii ºi semnificaþii, dintre semnificant ºi semnificat, dintre vizibil ºi
invizibil. Or, observatorii strãini (turiºti, imigranþi, oameni de afaceri, diplomaþi sau
jurnaliºti) nu sunt sociologi, antropologi sau semioticieni, ci, în primul rând, oameni ºi
actori sociali care judecã þara în care poposesc dupã realitãþile care se vãd imediat (compor-
tamente, poliþie, vamã, calitatea serviciilor publice, infrastructuri, strãzi, decoruri, case,
nivel de organizare etc.). Sunt realitãþile primare pe baza cãrora se formeazã imaginea
strãinilor despre noi. Eliade a pus un diagnostic exact: percepþia strãinilor despre noi
depinde, în primul rând, de „ceea ce arãtãm“, de modul în care ne comportãm ºi acþionãm,
nicidecum de credinþele, valorile ºi atitudinile sãdite în sufletul nostru insondabil.
Stereotipurile ºi etichetele identitare rezumã în formule expresive calitãþile ºi defectele
popoarelor, orienteazã percepþiile ºi imaginile prin care un popor se raporteazã la celelalte.
Cristalizate pe baza unor interacþiuni ºi experienþe îndelungate de cooperare sau conflict
dintre popoare ºi state, stereotipurile identitare traverseazã secolele, cu puþine variaþii
contextuale. Multe dintre observaþiile ºi caracterizãrile lui Herodot despre greci, egipteni,
perºi, sciþi, frigieni, traci ºi geto-daci se regãsesc în bunã mãsurã în imaginile pe care le
proiectãm azi asupra popoarelor care s-au nãscut ulterior din aceste nuclee etnice. Totuºi,
istoria modernã ne oferã destule cazuri în care unele naþiuni s-au modernizat spectaculos
ºi au reuºit sã-ºi redefineascã identitatea ºi sã îºi construiascã, în timp, o imagine nouã.
Sã ne amintim ce imagine aveau turcii la începuturile modernitãþii, în spaþiul european
ºi românesc. Iar acum, la circa un secol de la revoluþia „junilor turci“, Turcia e un stat
membru al NATO, e o putere în plinã ascensiune ºi bate la porþile Uniunii Europene.
Japonia este un alt caz ce poate ilustra aceste rãsturnãri de imagine în ultimul secol, iar
azi, într-un proces similar, se aflã Coreea de Sud, China, India, Brazilia sau Africa de
Sud. Sunt þãri care au pornit în cursa modernizãrii dintr-o poziþie defavorizatã, dar care
au reuºit sã recupereze numeroase handicapuri istorice ºi sã „ardã etapele“ dezvoltãrii cu
succes, având azi o cu totul altã imagine a identitãþii lor decât în urmã cu o sutã de ani.
Aºadar, ca sã revenim, pentru a-þi reconstrui imaginea trebuie sã-þi reconstuieºti
identitatea globalã ca þarã, sã te înscrii pe un trend al modernizãrii autentice, de profunzime,
care sã vizeze ºi fondul societãþii, nu doar „formele“, faþada, aparenþele. În lumea globa-
lizãrii, te afli mereu în câmpul de observaþie al actorilor strãini care scaneazã „la faþa
locului“ realitatea româneascã (precum experþii Comisiei Europene) ºi o evalueazã pe
baza unor percepþii directe, dar ºi a mesajelor vehiculate de mass-media despre noi. Aºadar,
chiar dacã imaginea culturii române ar fi una favorabilã, ea nu mai poate avea ponderea
de altãdatã, pierzând teren în faþa imaginii formate pe baza celor douã surse menþionate:
percepþia directã a realitãþii româneºti ºi descrierile, relatãrile ºi interpretãrile construite
de mass-media. Într-o ordine idealã, ne-ar conveni sã fim judecaþi doar prin contribuþiile
noastre ºtiinþifice ºi artistice la patrimoniul universal. Dar, o apreciere de acest fel poate
avea valabilitate numai într-o proiecþie istoricã (sau trans-istoricã, la „judecata de apoi“
a popoarelor, cum spunea Noica), pe când, în planul actualitãþii, imaginea naþiunilor e
construitã pe alte date, percepþii ºi criterii, care se referã în primul rând la aspectele
perceptibile, ce þin de registrul instrumental ºi practic al modului de viaþã, ºi mai puþin
la cele de ordin simbolic ºi spiritual.
Astãzi, privind retrospectiv, un critic este îndreptãþit sã constate „cã România a dat
în interbelic pe câþiva dintre cei mai mari poeþi europeni ºi cã eseul literar, filosofic ºi
politic putea intra în competiþie cu acela din Occident“ (Manolescu, 2008, p. 1406). Dar
de ce sunt absenþi aceºti poeþi, de exemplu, din tabla de valori a literaturii europene? De
ce nu sunt menþionate în dicþionare ºi enciclopedii pe domenii contribuþiile unor autori
români? Sunt întrebãri inconfortabile ºi lamentaþii cunoscute, care ultragiazã periodic

conºtiinþa româneascã ºi ne dezvãluie lipsa de profesionalism ºi incapacitatea de a pune
în valoare patrimoniul nostru cultural, material ºi imaterial. Nu ne cunoaºtem decât vag
ºi aproximativ acest patrimoniu, iar deficitul în ordinea cunoaºterii induce atitudini de
autodevalorizare, dezinteres ºi indiferenþã, dovadã cã atâtea monumente istorice ºi situri
arheologice, precum cele de la Sarmisegetuza sau Roºia Montana, sunt lasate în paraginã.
Nu poþi iubi ceea ce nu cunoºti ºi, în consecinþã, nu poþi pretinde nici altora sã-þi aprecieze
valorile pe care tu însuþi nu le preþuieºti ºi nu le promovezi.
Identitatea noastrã autenticã nu se poate proba ºi impune decât dacã valorile culturale
care ne definesc sunt prezente în orbita comunicaþionalã a lumii, pentru a fi cunoscute ºi
recunoscute în mediile care exercitã azi puterea simbolicã. Astãzi, ca sã-þi promovezi iden-
titatea culturalã, trebuie sã o tranformi într-un brand de succes, sã gãseºti o niºã ºi o
poziþionare adecvate prin care sã strãpungi ºi sã pãtrunzi în mediul monopolist al marilor
culturi, sã depãºeºti centura ºi blindajul de protecþie pe care acestea le-au trasat în jurul
lor. În civilizaþia imaginii ºi în lumea brandurilor, raportul dintre valoare ºi succes e mai
complicat decât în alte vremuri. Piaþa bunurilor simbolice nu se poate sustrage câmpului
gravitaþional uriaº pe care îl dezvoltã pieþele economice ºi comerciale, industriile culturale
ºi mediatice. În toate domeniile culturale se poate constata „absenþa spiritului critic dintr-o
producþie orientatã aproape exclusiv de reguli comerciale“, astfel cã „succesul ºi nu valoa-
rea constituie criteriul principal al editãrii literaturii“ (pp.1451-1452). Creaþiile româneºti,
oricât de valoroase, nu se impun de la sine (decât, poate, în anumite cercuri restrânse),
ci au nevoie de strategii de promovare eficiente ºi inteligente în faþa unui public cât mai
larg, din alte spaþii culturale, pentru a se impune astfel ºi unor instanþe transnaþionale ºi
globale de legitimare ºi consacrare.
Putem disocia între imaginea mai complexã, elaboratã în mediile intelectuale, în cercul
restrâns al culturii, ºi imaginile de uz popular, construite de mass-media. De exemplu,
succesul unei trupe de teatru româneºti, cu piesa „Faust“, la festivalul de la Edinburgh,
din 2009, sau calitatea artisticã de excepþie a festivalului „George Enescu“, din acelaºi
an, unanim apreciat de specialiºti, sunt performanþe culturale importante, dar cu un ecou
restrâns. Ele conteazã ºi plaseazã România pe harta culturalã a Europei. Însã, o ºtire de
pe prima paginã a unui ziar occidental ºi o emisiune de televiziune despre o infracþiune
sau o crimã înfãptuitã de un cetãþean român au un impact infinit mai mare. Aceasta e
logica sistemului mediatic. O reuºitã culturalã individualã sau o performanþã ºtiinþificã
a unui cercetãtor român, consemnate în unele reviste de specialitate, nu pot contrabalansa
sau rãsturna imaginea noastrã negativã, care a devenit un cliºeu, rezistent la schimbare,
ºi funcþioneazã ca un stigmat pentru românii care cãlãtoresc în Europa.
Revenind la citatul din Cãlinescu, deficienþele noastre nu sunt „lipsuri iluzorii“ ºi nu
pot fi vindecate prin artificii retorice. Ideea de a aºtepta un moment istoric când vom fi
redescoperiþi ºi reabilitãþi ca o forþã culturalã e o cale sigurã spre eºec (sau o formã de a
ne planifica eºecul). De exemplu, un eveniment mult aºteptat, intrarea noastrã în Uniunea
Europeanã, a fost un moment ratat sub raportul imaginii, pierzând mult la capitolul
încredere. Atât în perioada de pregãtire, cât ºi dupã aderare, am fost monitorizaþi atent ºi
am devenit mai vizibili pentru europeni, dar prin deficienþele noastre reale, nu prin
realizãrile sau valorile culturale. În consecinþã, e firesc sã reevaluãm importanþa pe care
o au strategiile comunicaþionale pentru afirmarea culturii ºi a identitãþii noastre, mai ales
în spaþiul european, unde am ajuns sã fim „cunoscuþi“ preponderent prin comportamentele
nedemne ale unor conaþionali care au imigrat în statele europene dupã liberalizarea
frontierelor. Existã riscul ca etichetele pe care le-a consacrat presa europeanã pentru aceste
comportamente ºi „isprãvi“ ale unor cetãþeni români sã se transforme în stereotipuri nega-
tive aplicate poporului român în ansamblu. Dacã imaginea celorlaþi despre noi se for-
meazã pe temeiul a „ceea ce se vede“, cum spune Eliade, iar cultura noastrã are o
vizibilitate limitatã, atunci e firesc ca cetãþeanul european sã-ºi formeze imaginea despre
noi pe baza comportamentelor pe care le observã direct la persoane care au cetãþenie
românã, indiferent de etnia lor.
Oricât ar fi de delicatã, problema rromilor nu poate fi ocolitã într-o discuþie ima-
gologicã. În percepþia cetãþenilor simpli din statele europene, distincþia dintre rromi/þigani
ºi români, sub raport etnic, tinde sã se ºteargã. Similitudinea foneticã (ºi cea din inscrip-
turile oficiale) dintre cele douã denumiri a avut ca rezultat o denaturare ºi o urzurpare a
identitãþii românilor ca popor. România a ajuns sã fie perceputã ca fiind þara rromilor, nu
a românilor, imagine care se impune treptat în mass-media ºi în reprezentãrile opiniei
publice din lumea occidentalã. Aceasta e, probabil, o nouã „basnã“ (cum spunea cronicarul
Costin), o codificare negativã a românilor, o desfigurare a imaginii lor identitare, care,
dacã se va fixa ºi va deveni un stereotip în reprezentãrile occidentale, va fi greu de dislocat,
aºa cum ne aratã studiile de imagologie istoricã.
Imaginea românilor, de la istorie la actualitate
Problema imaginii românilor are rãdãcini istorice ºi a fost o temã intens dezbãtutã
în cultura românã modernã. Putem spune cã, aproximativ de la 1700, poate cã ºi mai de-
vreme, când aveau deja cristalizate anumite elemente al conºtiinþei naþionale, românii s-au
confruntat cu problema imaginii lor în mediul european. Imaginea lor în spaþiul rãsãritean,
otoman sau rusesc, nu mai avea aceeaºi mizã ca înainte, întrucât conexiunile dintre spaþiul
românesc ºi cel european s-au intensificat, iar orientarea geopoliticã a românilor s-a schim-
bat dinspre Est spre Vest.
Percepþia popoarelor din jur ºi a lumii occidentale asupra românilor s-a schimbat ºi
ea de-a lungul timpului, oscilând între polul pozitiv ºi negativ, dar, în linii mari, putem
spune cã românii s-au confruntat în ultimele trei secole cu: 1) un deficit de imagine (strãinii
aveau o cunoaºtere vagã, aproximativã ºi insuficientã documentatã despre noi); 2) o
imagine neclarã, confuzã ºi contradictorie, greu de fixat în formule rezumative, românii
fiind singurul popor de origine latinã cu o credinþã ortodoxã, o insulã de latinitate într-o
mare slavã, un popor situat, în faza de genezã, pe „limesul“ Imperiul Roman, iar azi pe
„limesul“ estic al Uniunii Europene; 3) o imagine preponderent negativã în mediile
occidentale, din cauza diferenþelor culturale, religioase ºi de altã naturã, inclusiv cele care
priveau angajamentele geopolitice conjuncturale.
Adeseori, gânditorii români au constatat diferenþa dintre imaginea identitarã pe care
ne-am construit-o, inclusiv pe baza examenului critic al creaþiilor româneºti, într-o pers-
pectivã comparativã fireascã cu modelele occidentale, ºi imaginea preponderent negativã
pe care o aveau românii în opinia publicã occidentalã. Aici e vorba de un dosar istoric
complicat pentru noi, de un impas psihologic intern, în care faptele ºi reprezentãrile, istoria
realã ºi autoimaginile se întrepãtrund. Intrarea cu întârziere în modernitate ºi nefinalizarea
acestui proces, precum ºi conºtiinþa acutã a acestor deficienþe, au alimentat complexele
noastre de inferioritate, dar ºi lipsa de interes pentru promovarea creaþiilor care puteau
modifica percepþia strãinilor despre noi. Depãºirea acestor situaþii presupune o schimbare
majorã în strategiile de comunicare ºi de marketing cultural, domenii în care suntem defi-
citari de secole, aºa cum au sesizat cu durere Miron Costin, Cantemir, reprezentanþii ªcolii
Ardelene ºi mulþi alþii în timpurile moderne.
Autorii pe care îi putem lua ca puncte de referinþã pentru formarea conºtiinþei de sine
a culturii române moderne opereazã în analizele lor cu o serie de opoziþii care privesc
structura interioarã a culturii noastre ºi relaþia dintre ea ºi cultura occidentalã. În plan intern,
opoziþia structuralã e între stratul premodern (popular, folcloric, tradiþional) ºi stratul
culturii moderne (scrise, specializate, savante), opoziþie conºtientizatã ºi formulatã limpede
de Cantemir. Ulterior, gânditorii români au propus pentru aceastã opoziþie diverse concep-
tualizãri, cu sensuri relativ înrudite. La Noica este vorba de raportul dintre etern ºi istoric,
la Cioran, dintre culturi mici ºi culturi mari, la Blaga, dintre culturã minorã ºi majorã.
Ultimul considerã cã între cele douã niveluri existã o diferenþã de structurã, dar nu de
ordin valoric (fiind posibilã ºi necesarã o trecere de la minor la major), pe când primii
doi, cu anumite nuanþe, asociazã diferenþele de structurã cu diferenþe radicale de nivel
axiologic, considerând cã este vorba de douã paradigme culturale incomensurabile.
Aceste opoziþii au fost reproblematizate obsesiv, în termeni diferiþi (modernitate/tra-
diþie, forme/fond), de cãtre multe curente de idei, orientãri ºi personalitãþi culturale din spaþiul
românesc în ultimele douã secole. În mod inevitabil, opoziþiile respective au fost contaminate
ºi uneori supradeterminate de anumite angajãri ideologice ºi politice ale protagoniºtilor. Un
aspect relevant pentru tema noastrã este faptul cã aceste opoziþii interne au fost conºtientizate
ºi repuse în discuþie în mod stãruitor pe mãsurã ce interacþiunile dintre cultura românã ºi
cea occidentalã au devenit tot mai frecvente ºi substanþiale, pe diverse planuri. În consecinþã,
ele au fost proiectate ºi pe plan extern, dobândind ºi semnificaþii geopolitice relevante, pe
diverse axe problematice: Occident/Orient, centru/perfierie, european/naþional etc. Toate
priveau poziþionarea culturii române în tabloul european, diferenþele ºi asemãnãrile dintre
noi ºi lumea occidentalã, inclusiv cele de ordin religios (pe axa ortodoxie vs catolicism ºi
protestantism). De altfel, pornind de la situaþia paradoxalã cã România este singura þarã latinã
de credinþã ortodoxã, mulþi gânditori români din perioada interbelicã au explicat diferenþele
culturale din spaþiul european prin apelul la factori de naturã religioasã.
Aceste opoziþii schematice simplificã, evident, complexitatea procesului istoric, dar
au meritul de a ne oferi o imagine mai clarã a orientãrilor divergente care au animat (ºi
sfâºiat) spiritul românesc în epoca modernã, când Europa a devenit pentru români un reper
al iluminãrii ºi al redeºteptãrii naþionale, un model demn de imitat ºi un centru de legitimare

culturalã (Hitchins, 1996, pp. 251-254). În câteva secole, sistemul de referinþã ºi vectorul
de orientare s-au schimbat dinspre Bizanþ spre Roma, iar cãrturarii au subliniat cu patos
componenta latinã (id est: occidentalã) a identitãþii noastre culturale ºi spirituale. Miºcarea
luministã, prefiguratã de Cantemir ºi întruchipatã de ªcoala Ardeleanã, reprezintã placa
turnantã a acestei rãsturnãri geopolitice de proporþii, prin care românii au ieºit treptat din
sfera de influenþã rãsãriteanã ºi au intrat în câmpul gravitaþional al Europei. Astfel, în
prima parte a secolului al XIX-lea, pe fondul unor acumulãri anterioare, „axa de orientare
istoricã a poporului român se schimbã de la Est la Vest“ (Lovinescu, 1997), fapt care va
duce la formarea statului naþional unitar român, la accelerarea procesului de modernizare
ºi, dupã anumite sincope ºi acolade istorice dramatice (perioada comunistã), la integrarea
României în ansamblul european de azi.
Revenind la opoziþiile discutate anterior, trebuie sã observãm cã, în tot acest timp,
gânditorii români le-au perceput ºi interpretat, de obicei, prin sistemul centru-periferie,
care devenea pentru ei un sistem de referinþã. Elitele politice ºi culturale au înþeles condiþia
marginalã ºi perifericã a spaþiului românesc ca pe o fatalitate geograficã, de nedepãºit
(încã de la cronicari), investind termenii ecuaþiei naþionale cu semnificaþii de ordin
mitologic. Naraþiunile privind originea latinã a românilor ºi autoimaginile construite pe
aceastã idee aveau ºi o funcþie compensatorie, în care românii apar uneori ca protagoniºti
angajaþi într-o schemã miticã a luptei dintre Bine ºi Rãu, dintre Vest ºi Est, dar, cel mai
adesea, ca victime ale acestei confruntãri. Aceastã reprezentare e prezentã, de exemplu,
încã de la Cantemir, care spunea cã „groaznicul imperiu al otomanilor“ e un „avorton“,
un monstru de care „legea naturii se înfioarã“, neavând, astfel, legitimitate ontologicã ºi
istoricã. Românii trebuie sã scape din ghearele acestui monstru pentru a se putea orienta
spre „popoarele mai luminate“ ale Europei.
Ecuaþia geopoliticã a românilor e tradusã astfel în termeni imagologici. Identitatea
româneascã a fost adeseori definitã cã o sintezã a unor trãsãturi contradictorii, fiind sursa
unor neîncetate dispute ideologice ºi culturale în epoca modernã, între curentele moderniste
ºi cele tradiþionaliste, între cele pro-europene ºi cele autohtoniste. Cum am spus, de la
momentul Cantemir ºi pânã la Noica, ºi inclusiv azi, în perioada postcomunistã, toate
interpretãrile privind identitatea româneascã opereazã cu aceste opoziþii, care îi plaseazã
pe români pe axa Occident-Orient, cu oscilaþii permanente între cei doi poli, fapt care
exprimã caracterul problematic al identitãþii româneºti ºi care a indus în reprezentarea
intelectualilor occidentali ideea cã poporul român ar fi „o enigmã ºi un miracol istoric“
(sintagmã pe care Gheorghe Brãtianu o preia de la un istoric francez ºi o discutã critic).
Dar, sã ne întoarcem pentru o clipã în trecut. Originea latinã a limbii ºi a poporului
român, unitatea ºi continuitatea sa istoricã pe teritoriul vechii Dacii a fost formulate explicit
într-o lucrare scrisã în latinã, la 1536, de umanistul Nicolae Olahus, iar peste un secol,
la 1647, cronicarul Ureche va exclama: „Toþi de la Râm ne tragem“, cu sensul cã toþi
românii îºi au originea la Roma. Ea a devenit o formulã emblematicã, o sentinþã cu valoare
miticã. Influenþele occidentale devin preponderente ºi produc o serie de schimbãri în
cascadã (introducerea tiparului, dezvoltarea scrisului în limba românã, traducerea cãrþilor
religioase, înlocuirea slavonei cu româna în bisericã, întemeierea literaturii ºi a istorio-

grafiei naþionale), dislocând treptat modelele medievale, rãsãritene.
Spre sfârºitul secolului al XVII-lea, un alt scriitor ºi istoric român, Miron Costin,
indignat fiind de faptul cã în textele unor autori strãini circulau neadevãruri istorice ºi
imagini negative despre români („basne“, spunea el, adicã legende, nãscociri, stereotipuri,
falsuri) afirma cã s-a angajat, dintr-un acut sentiment de rãspundere, într-o acþiune de
restabilire a adevãrului istoric ºi de reabilitare a imaginii românilor. Confruntat cu aceastã
provocare, cronicarul spune cã atât de multe lucruri trebuie fãcute în aceastã privinþã încât
i se „sparie gândul“. Dar continuã: „A lãsa iarãºi nescris, cu mare ocarã înfundat neamul
acesta de o seamã de scriitori strãini, este inimii durere. Biruit-au gândul sã mã apuc de
aceastã trudã, sã scot lumii la vedere felul neamului“ (Costin, 1965, vol. II, p. 110). Dacã
traducem limbajul epocii lui Costin în limbaj actual, vedem cã învãþatul român, cu studii
clasice la ºcolile latine din Polonia, voia sã construiascã o imagine adecvatã a identitãþii
româneºti („sã scot lumii la vedere felul neamului“). Nu acesta este oare sensul primar al
relaþiilor publice? Acþiunea lui avea un sens imagologic implicit.
Peste câþiva ani, în 1716, Dimitrie Cantemir, ales membru al Academiei din Berlin,
scrie lucrarea Descriptio Moldaviae, destinatã mediilor intelectuale occidentale. Într-un
capitol, autorul face, pentru prima datã, o radiografie a profilului moral ºi spiritual al
poporului român, combinând mai multe planuri de referinþã (istorice, geografice, politice,
religioase, culturale, lingvistice). Scopul lui mãrturisit era de a construi o „imagine ade-
vãratã“ a identitãþii românilor, bazatã pe fapte, constatãri empirice ºi surse istorice veri-
ficate. Dar, Cantemir spune de la început cã porneºte de la constatarea amarã ºi dureroasã
cã despre istoria, limba ºi mentalitatea poporului român „nimeni sau numai puþini strãini
au o imagine adevãratã“ (Cantemir, 1981, p. 205). E o afirmaþie ºocantã, o sentinþã pe
care o putem semna ºi noi, cei de azi. Dupã trei secole de eforturi în direcþia modernizãrii
ºi europenizãrii, românii se confruntã cu aceeaºi problemã. Ea se numeºte deficit de
imagine. Am intrat azi în UE („în Europa“) cu acest handicap major. Suntem în acelaºi
punct ca ºi acum trei secole.
Mai mult, Cantemir construieºte un portret preponderet negativ al românilor, din
perspectiva unui intelectual cu aspiraþii moderne ºi pro-occidentale. El era conºtient de
diferenþele de paradigmã ºi de model cultural dintre Occident ºi Orient. Proiectul lui politic
a eºuat, dar dorinþa lui arzãtoare era sã scoatã poporul român din sfera de influenþã
bizantinã, slavonã ºi otomanã ºi sã-l conexeze la mediul cultural occidental, considerând
cã acolo se aflã rãdãcinile ºi originile sale etnice uitate, ºi acolo, în cadrul european, se
profileazã ºi viitorul lui. În toate judecãþile lui Cantemir despre poporul român este prezentã
o comparaþie implicitã între situaþia deplorabilã în care se aflã românii ºi nivelul de
civilizaþie al popoarelor care fac parte din „lumea mai luminatã“ din Apus. Este un tablou
negativ, îngroºat, apãsat, iar autorul pare nemulþumit de starea ºi de „firea neamului“.
Noica apreciazã cã viziunea criticã a lui Cantemir vine din conºtientizarea decalajului
de civilizaþie dintre noi ºi lumea occidentalã, din conºtientizarea acestei situaþii geopolitice
ºi culturale paradoxale a românilor. Aceeaºi atitudine o întâlnim la mulþi intelectuali români
din ultimele douã secole. Aºa s-ar explica faptul cã el proiecteazã asupra românilor sistemul
occidental de valori. Epocile ºi generaþiile care au urmat (ªcoala Ardeleanã, paºoptismul,

junimismul ºi cei din perioada interbelicã) au pus în miºcare un dispozitiv mai performant
pentru a reabilita imaginea românilor în percepþia lumii occidentale. Dar, aceastã problemã
a rãmas o tema dureroasã pentru conºtiinþa româneascã. O lucrare fundamentalã pe aceastã
temã a elaborat Mihai Ungheanu (2005), care reconstituie lunga serie de „basne“ ºi deformãri
despre români ºi istoria lor, din perioada cronicarilor pânã în secolul XX. ªi azi constatãm
acelaºi decalaj între imaginile noastre despre noi ºi imaginile celorlalþi despre noi. Acelaºi
contrast între mentalitãþile de la noi ºi cele occidentale îl semnalau ºi cãlãtorii strãini care
au trecut prin spaþiul românesc în urmã cu patru-cinci secole (vezi, Barbu, 2000). Aceleaºi
constatãri ºi aprecieri, deºi cu anumite nuanþãri ºi cu un plus de comprehensiune, le fac ºi
mulþi turiºti ºi observatori occidentali care viziteazã România de azi ºi se confruntã cu
realitãþile ei. Acest examen comparativ este însã un exerciþiu de luciditate, care ne ajutã sã
ne cunoaºtem mai bine ºi sã ne evaluãm critic deficienþele.
Românii ºi-au conºtientizat complexele ºi deficienþele, dar nu le-au depãºit nici azi.
În modul lui paradoxal ºi adesea (auto)ironic, Cioran spunea cã, la scara istoriei mari,
românii au vocaþia de a rata oportunitãþile, surclasând, în aceastã privinþã, alte popoare.
Existã în istoria noastrã ºi momente faste, împliniri ºi reuºite care contrazic gândul cio-
ranian, dar ºi altele, mai ales din perioada recentã, care par a confirma aceastã specializare
în experienþa eºecului. De exemplu, dacã þãrile din jur au reuºit sã iasã din chingile
regimului comunist prin „revoluþii de catifea“, fãrã confruntãri sângeroase ºi victime, noi
am ratat aceastã ºansã, astfel încât schimbarea din 1989 poate fi apreciatã ºi ea ca un „eºec“
(Tãnase, 1996). În sfârºit, în acelaºi registru al ratãrii unor oportunitãþi se înscrie ºi modul
în care au decurs reformele noastre politice ºi economice în perioada postcomunistã, dova-
dã rezultatele lor contradictorii în diverse planuri ale societãþii româneºti. Beneficiile
integrãrii în NATO ºi UE (iatã, un proiect geopolitic realizat, care repoziþioneazã România
pe harta lumii), întârzie sã se vadã în datele prozaice ale realitãþii. În general, populaþia,
care nu judecã în categorii abstracte, ci în termeni ce descriu realitãþile concrete ale vieþii,
a ajuns la atitudini mai realiste ºi la o stare de spirit în care predominã un sentiment de
dezamãgire ºi frustrare, ca rezultat al contrastului dintre punctul de pornire, cu speranþe
ºi iluzii supradimensionate, cu aºteptãri utopice ºi hiperbolice, ºi stãrile de lucruri care
au rezultat din traseul celor douã decenii postcomuniste.
Sunt multe motive care explicã acest sentiment de insatisfacþie al românilor. El e
alimentat de lipsa de perspectivã, de incoerenþa guvernãrilor ºi dezorganizarea din ad-
ministraþie, de extinderea corupþiei ºi degradarea moralitãþii publice, de sãrãcie ºi de
involuþia ce poate fi reperatã ºi cuantificatã în varii domenii: demografie, nivel de trai,
calitatea vieþii, educaþie, cercetare ºtiinþificã, asistenþã medicalã, creºterea discrepanþelor
sociale, haosul urbanistic, marginalizarea ºi izolarea geopoliticã. Sistemul culturii naþionale
e dezarticulat ºi colonizat de cultura de consum, ca ºi cel economic, ineficient ºi dependent,
ca niciodatã, de capitalul strãin. E vorba, apoi, de incompetenþa elitei intelectuale ºi politice
de a produce un proiect coerent de dezvoltare a României pentru perioada post-aderare
la UE, elite care n-au reuºit sã iasã din capcanele discursului ideologic ºi sã adopte o
atitudine pragmaticã. În rezonanþã cu ideea lui Cioran, cred cã nouã, românilor, ni se poate
aplica, cu asuprã de mãsurã, una dintre Legile lui Murphy: „Naþiunile nu vor acþiona
raþional decât dupã ce vor epuiza toate celelalte posibilitãþi“.
Înainte de a încheia, aº vrea sã mai fac douã referinþe. Cu peste un deceniu în urmã, la
o dezbatere privind starea culturii române, Octavian Paler vorbea de disoluþia identitãþii
noastre culturale sub valul uniformizator al globalizãrii, al spiritului mimetic ºi al divertis-
mentului industrializat, oferit acum efectiv pe scarã de masã, odatã cu expansiunea televizi-
unilor comerciale. În contextul unei politizãri excesive a spaþiului cultural, când eram
îndemnaþi sã revizuim ºi sã recompunem tabla ºi ierarhia valorilor noastre culturale în funcþie
de noile criterii ideologie, punând în surdinã criteriile axiologice, aceste provocãri ne-au gãsit
nepregãtiþi pentru a le face faþã, iar elitele noastre culturale ºi politice nu au sesizat faptul cã
„o þarã îºi poate pierde identitatea în douã feluri: dezintegrându-se teritorial ºi dezintegrându-se
spiritual“ (Paler, 1997). Dezintegrarea spiritualã îmbracã forme multiple, insidioase, mai greu
de reperat: dezinteresul faþã de valori ºi tradiþii naþionale, atrofierea spiritului critic, invazia
divertismentului vulgar ºi a prostului gust în spaþiul mediatic, deplasarea preferinþelor culturale
ale publicului spre produsele de slabã calitate. Relevând semnificaþia deosebitã a culturii pentru
identitatea unui popor, mai ales în aceastã fazã de globalizare ºi de integrare, acelaºi autor
afirmã cã „apãrarea culturii e la fel de importantã ca apãrarea teritoriului naþional“.
În final, amintim o afirmaþie fãcutã de un gânditor român în 1929: „Începând a fi buni
europeni, vom sfârºi prin a fi buni români. Concluzia? Românismul se învaþã prin euro-
penism“ (Ralea, 1997, p. 151). Ralea voia sã tranºeze atunci disputa sa prelungitã cu orien-
tarea tradiþionalistã, ortodoxistã ºi autohtonistã din perioada interbelicã. În spaþiul românesc
se confruntau atunci, ca ºi astãzi, mai multe modele teoretice asupra identitãþii noastre
culturale ºi asupra raportului ei cu identitatea europeanã. Contextele istorice s-au schimbat,
dar afirmaþia lui Ralea dobândeºte astãzi rezonanþe cu totul speciale. Ea sintetizeazã traseul
istoric al culturii române moderne, chiar dacã simplificã datele unui raport problematic.
Pornind de la ea, ar trebui sã redeschidem dezbaterea pe aceastã temã centralã.
Paradoxal este faptul cã aceastã afirmaþie se aplicã atât retrospectiv, cât ºi anticipativ.
Pentru cã ºi astãzi, ca ºi altãdatã, „românismul se învaþã prin europenism“, dar în ce sens?
Societatea româneascã, în intregul ei, este angajatã într-un proces de „învãþare“ colectivã,
pe toate planurile, pentru a îndeplini standardele comunitare (administraþie eficientã, justiþie
corectã, protejarea spaþiului public, reducerea corupþiei etc.). Suntem membri ai Uniunii
Europene, dar aceastã calitate nu are încã acoperire completã în fondul nostru economico-
social ºi mental. Românii plecaþi la muncã în þãrile occidentale „învaþã“ europenismul la
el acasã, direct de la sursã. Aºteptãm de la acest exod dureros ca românii „sã aducã acasã
Europa“, cum spunea Adrian Marino (2005). Peste timp, am putea sã-i rãspundem lui Ralea
cã, în sfera creaþiei ºi a culturii, existã mai multe feluri de a fi european, cã „nu existã europeni
de nicãieri“, fãrã rãdãcini etnice, naþionale ºi locale, cum spunea Paler, cã identitatea culturalã
europeanã nu poate fi redusã la o reþetã unicã sau la un canon ce ar avea o expresie definitivã.
Bibliografie
x x x Tratatul de instituire a unei Constituþii pentru Europa, Editat de Institutul European din
România, ediþia a II-a revizuitã ºi adãugitã, iunie 2005.
Adorno, Theodor W., Teoria esteticã, Piteºti, Editura Paralela 45, 2005.
Adorno, Theodor W., „Reconsiderarea industriei culturale“, în vol. Culturã ºi societate, dezbateri
contemporane (coord. Jeffrey C. Alexander, Steven Seidman), Iaºi, Institutul European, 2001.
Anderson, Benedict, Comunitãþi imaginate. Reflecþii asupra originii ºi rãspândirii naþionalis-
mului, Bucureºti, Editura Integral, 2000.
Andreescu, Gabriel, Naþionaliºti, antinaþionaliºti… O polemicã în publicistica româneascã, Iaºi,
Editura Polirom, 1996.
Alexandrescu, Sorin, Identitate în rupturã, Bucureºti, Editura Univers, 2000.
Aristotel, Poetica, Bucureºti, Editura Academiei RPR, 1965.
Baudrillard, Jean, Societatea de consum. Mituri ºi structuri, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2005.
Barbu, Daniel (coord.), Firea românilor, Bucureºti, Editura Nemira, 2000.
Barrow, John, Originea universului, Bucureºti, Editura Humanitas, 1994.
Bauman, Zygmunt, Modernitatea lichidã, Bucureºti, Editura Antet, 2000.
Bauman, Zygmunt, Identity. Conversations with Benedetto Vecchi, Cambridge, CB2 IUR, UK,
Polity Press, 2004.
Bãdescu, Ilie, Sincronism european ºi culturã criticã româneascã, Bucureºti, Editura ªtiinþificã
ºi Enciclopedicã, 1984.
Bârgãoanu, Alina, Tirania actualitãþii. O introducere în istoria ºi teoria ºtirilor, Bucureºti, Editura
Tritonic, 2006.
Bélise, Claire; Bianhi, Jean; Jourdan, Robert, Pratiques médiatiques. 50 mots-clés, Paris, CNRS
Editions, 1999.
Beciu, Camelia, Comunicare ºi discurs mediatic, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2009.
Berger, René, Mutaþia semnelor, Bucureºti, Editura Meridiane, 1978.
Berger, Peter; Luckmann, Thomas, Construirea socialã a realitãþii, Bucureºti, Editura Univers, 1999.
Blaga, Lucian, Trilogia culturii, în Opere, vol. 9, Bucureºti, Editura Minerva, 1985.
Blaga, Lucian, Elanul insulei, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1977.
Blaga, Lucian, Zãri ºi etape, Bucureºti, Editura Humanitas, 2003.
Bohm, David, Plenitudinea lumii ºi ordinea ei, Bucureºti, Editura Humanitas, 1995.
Bonte, Pierre; Izard, Michel, Dicþionar de etnologie ºi antropologie, Iaºi, Editura Polirom, 1999.
Bougnoux, Daniel, Introducere în ºtiinþele comunicãrii, Iaºi, Editura Polirom, 2000.
Borþun, Dumitru, Semioticã. Limbaj ºi comunicare, Bucureºti, SNSPA, FCRP, 2006.
Borþun, Dumitru, Relaþiile publice ºi noua societate, Bucureºti, Editura Tritonic, 2005.
Braudel, Fernand, Gramatica civilizaþiilor, vol. I, Bucureºti, Editura Meridiane, 1994.
Bourdieu, Pierre, Raþiuni practice, Bucureºti, Editura Meridiane, 1999.
Cantemir, Dimitrie, Descrierea Moldovei, Bucureºti, Editura Minerva, 1981.
Cassirer, Ernst, Eseu despre om. O introducere în filosofia culturii umane, Bucureºti, Editura
Humanitas, 1994.
Castells, Manuel, La société en réseaux, tom I, L’ère de l’information, Nouvelle édition, Fayard,
2001.
Caune, Jean, Culturã ºi comunicare. Convergenþe teoretice ºi locuri de mediere, Bucureºti, Editura
Cartea Româneascã, 2000.
Cãlinescu, G., Principii de esteticã, Bucureºti, Editura pentru Literaturã, 1968.
Cãlinescu, G., Istoria literaturii române. Compendiu, Bucureºti, Editura pentru Literaturã, 1968.
Cãlinescu, G., Istoria literaturii române de la origini pânã în prezent, Bucureºti, Editura Minerva,
1982.
Cãlinescu, G., Aproape de Elada, selecþie ºi comentarii de Geo ªerban, Revista de istorie ºi teorie
literarã, supliment anual, nr. 2, colecþia „Capricorn“, Bucureºti, 1985.
Cãlinescu, Matei, Cinci feþe ale modernitãþii, Iaºi, Editura Polirom, 2005.
Chaunu, Pierre, Civilizaþia Europei în secolul luminilor, Bucureºti, Editura Meridiane, 1986.
Chelcea, Septimiu; Ivan, Loredana; Chelcea, Adina, Comunicarea nonverbalã: gesurile ºi postura.
Cuvintele nu sunt de-ajuns, ediþia a II-a revãzutã ºi adãugitã, Bucureºti, Editura Comu-
nicare.ro, 2008.
Chermeleu, Aida-Mihaela, Communication interculturelle, Timiºoara, Editura Eurostampa, 2007.
Chiciudean, Ion; Þoneº, Valeriu, Gestionarea crizelor de imagine, Bucureºti, Editura Comu-
nicare.ro, 2010.
Ciocea, Mãlina, Securitatea culturalã. Dilema identitãþii în lumea globalã, Bucureºti, Editura
Tritonic, 2009.
Cioran, Emil, Schimbarea la faþã a României, Bucureºti, Editura Humanitas, 1998.
Coman, Mihai, Mass-media, mit ºi ritual. O perspectivã antropologicã, Iaºi, Editura Polirom, 2003.
Costin, Miron, Opere, vol. II, Bucureºti, Editura pentru Literaturã, 1965.
Cuche, Denys, Noþiunea de culturã în ºtiinþele sociale, Iaºi, Institutul European, 2003.
Corbu, Nicoleta, Brandurile globale. O perspectivã cros-culturalã în context mediatic, Bucu-
reºti, Editura Tritonic, 2009.
Dagenais, Bernard, Campania de relaþii publice, Iaºi, Editura Polirom, 2003.
Dasen, Pierre; Perregaux, Christiane; Rey, Micheline, Educaþie interculturalã: experienþe, politici,
strategii, Iaºi, Editura Polirom, 1999.
Debray, Régis, Cours de médiologie générale, Paris, Éditions Gallimard, 2001.
DeFleur, Melvin L.; Ball-Rokeach, Sandra, Teorii ale comunicãrii de masã, Iaºi, Editura Polirom,
1999.
Demorgon, Jacques, L’histoire interculturelle des sociétés, Paris, Economica, 2002.
Demorgon, Jacques, „Globalisations restreintes, globalisation généralisée“, în vol. Globalization
and Policies of Development, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2007.
Dilthey, Wilhelm, Construcþia lumii istorice în ºtiinþele spiritului, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999.
Dobrescu, Paul, Geopolitica, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2004
Dobrescu, Paul, Viclenia globalizãrii, Iaºi, Institutul European, 2010.
Dobrescu, Paul; Bârgãoanu, Alina; Corbu, Nicoleta, Istoria comunicãrii, Bucureºti, Editura
Comunicare.ro, 2007.
Dobrescu, Paul; Bãrgãoanu, Alina, Mass-media ºi societatea, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2003.
Domenach, Jean-Marie, L’Europe: le defi culturel, Paris, La Decouverte, 1991.
Dolea, Alina; Þãruº, Adriana, Branding Romania. Cum (ne) promovãm imaginea de þarã, Bucu-
reºti, Editura Curtea Veche, 2009.
Drãgan, Ioan, Comunicarea. Paradigme ºi teorii, Bucureºti, Editura Rao, 2007.
Drãghicescu, D., Din psihologia poporului român, Bucureºti, Editura Albatros, 1995.
Bibliografie 231
Durand, Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Bucureºti, Editura Univers, 1977.
Durand, Gilbert, Aventurile imaginii. Imaginaþia simbolicã. Imaginarul, Bucureºti, Editura
Nemira, 1999.
Dungaciu, Dan, Naþiunea ºi provocãrile (post)modernitãþii, Bucureºti, Editura Tritonic, 2004.
Duverger, Maurice, Europa de la Atlantic la Delta Dunãrii, Bucureºti, Editura Omegapres, 1991.
Eco, Umberto, Opera deschisã, Bucureºti, Editura pentru Literaturã Universalã, 1969.
Eco, Umberto, Tratat de semioticã generalã, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1982.
Eliade, Mircea, Profetism românesc, vol. 2, Bucureºti, Editura „Roza Vânturilor“, 1990.
Eliade, Mircea, Istoria credinþelor ºi ideilor religioase, vol. I, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi
Enciclopedicã, 1981.
Eminescu, Mihai, Despre culturã ºi artã, Iaºi, Editura Junimea, 1970.
Fischer, Ernst, Necesitatea artei, Bucureºti, Editura Meridiane, 1968.
Fiske, John; Hartley, John, Semnele televiziunii, Iaºi, Institutul European, 2002.
Fiske, John, Introducere în ºtiinþele comunicãrii, Iaºi, Editura Polirom, 2003.
Friedman, Thomas L., Pãmântul este plat. Scurtã istorie a secolului XXI, Iaºi, Editura Polirom,
2007.
Friedman, Thomas L., Lexus ºi mãslinul, Bucureºti, Editura Fundaþiei Pro, 2001.
Frobenius, Leo, Paideuma, Bucureºti, Editura Meridiane, 1985.
Gasset, José Ortega y, Europa ºi ideea de naþiune, Bucureºti, Editura Humanitas, 2002.
Gellner, Ernest, Naþiuni ºi naþionalism, Oradea, Editura Antet, Colecþia CEU, 1997.
Georgiu, Grigore, Filosofia culturii. Culturã ºi comunicare, Bucureºti, Editura Comunicare.ro,
2004.
Georgiu, Grigore, Naþiune, culturã, identitate, Bucureºti, Editura Diogene, 1997.
Georgiu, Grigore, Identitate ºi integrare. De la disjuncþie la conjuncþie, Bucureºti, Editura
Institutului de Teorie Socialã al Academiei Române, 2001.
Giddens, Anthony, Sociologie, Bucureºti, Editura All, 2000.
Goffman, Erving, Viaþa cotidianã ca spectacol, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2003.
Gudykunst, W.B. (ed.), Cross-cultural and intercultural communication, Sage Publications, Inc.,
2003.
Gudykunst, William B. (ed.), Theorizing About Intercultural Communication, Sage Publications,
Inc., 2005.
Gudykunst, W.B.; Mody, B. (eds), Handbook of international and intercultural communication
(2nd ed.), Thousand Oaks, CA, Sage Publications, Inc., 2002.
Goodman, Norman, Introducere în sociologie, Bucureºti, Editura Lider, 1998.
Gusti, Dimitrie, „Principiile unui sistem de sociologie, eticã ºi politicã“, în Opere, vol. I, Bucureºti,
Editura Academiei Republicii Socialiste România, 1966.
Grunberg, Ludwig, Axiologia ºi condiþia umanã, Bucureºti, Editura Politicã, 1972.
Habermas, Jürgen, Cunoaºtere ºi comunicare, Bucureºti, Editura Politicã, 1983.
Habermas, Jürgen, Sfera publicã ºi transformarea ei structuralã, Bucureºti, Editura Comu-
nicare.ro, 2005.
Habermas, Jürgen, Discursul filosofic al modernitãþii, Bucureºti, Editura All, 2000.
Hall, Edward T., Beyond culture, Anchor Press/Doubleday Garden City, New York, 1981.
Hazard, Paul, Criza conºtiinþei europene, Bucureºti, Editura Univers, 1973.
Heidegger, Martin. Repere pe drumul gândirii, Bucureºti, Editura Politicã, 1988.
Held, David; McGrew, Anthony; Goldblatt, David; Perreton, Jonathan, Tranformãri globale. Poli-
ticã, economie ºi culturã, Iaºi, Editura Polirom, 2004
Herodot, Istorii, II, Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1964.
Herskovits, Melville, Les bases de l’anthropologie culturelle, Paris, Payot, 1967.
Hofstede, Geert, Managementul structurilor multiculturale. Software-ul gândirii, Bucureºti, Edi-

tura Economicã, 1996.
Hirst, Paul; Thompson, Grahame, Globalizarea sub semnul întrebãrii, Bucureºti, Editura Trei, 2002.
Hobsbawm, Eric, Secolul extremelor, Bucureºti, Editura Lider, 1999.
Hobsbawm, Eric, „Etnicitate ºi naþionalism în Europa contemporanã“, în revista Polis, nr. 2/1994.
Huizinga, Johan, Amurgul Evului Mediu, Bucureºti, Editura Univers, 1970.
Hobsbawm, Eric J., Naþiuni ºi naþionalism, din 1780 pânã în prezent, Chiºinãu, Editura Arc, 1997.
Huntington, Samuel P., Ciocnirea civilizaþiilor ºi refacerea ordinii mondiale, Bucureºti, Editura
Antet, 1998.
Huntington, Samuel P., Cine suntem? Provocãrile la adresa identitãþii naþionale americane,
Bucureºti, Editura Antet XXPress, 2004.
Huyghe, René, Puterea imaginii, Bucureºti, Editura Meridiane, 1971.
Iacob, Maria; Iacob, Dumitru, Fondul ºi forma. O poveste culturalã, Bucureºti, Editura Tritonic,
2010.
Ianoºi, Ion, Studii de filosofia artei, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2005.
Iser, Wolfgang, Ce este cultura astãzi?, în Mircea Martin (coord.), Conferinþele „Cuvântul“,
Identitate româneascã – identitate europeanã, vol. II, Bucureºti, Editura Cuvântul, 2008.
Jacob, Francois, Logica viului. Eseu despre ereditate, Bucureºti, Editura Enciclopedicã Românã,
1972.
Jauss, Hans Robert, Experienþã esteticã ºi hermeneuticã literarã, Bucureºti, Editura Univers, 1983.
Jandt, E. Fred, An introduction to intercultural communication: identities in a global community
(6th ed.), Sage Publications, Inc., Thousand Oaks, California, 2010.
Joly, Martine, Introducere în analiza imaginii, Bucureºti, Editura ALL Educational, 1998.
Kagan, Robert, Despre paradis ºi putere. America ºi Europa în noua ordine mondialã, Bucureºti,
Editura Antet, 2005.
Kant, Immanuel, Critica facultãþii de judecare, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã,
1981.
Kant, Immanuel, Critica raþiunii pure, Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1969.
Kapferer, Jean-Noel, Cãile persuasiunii. Modul de influenþare a comportamnentelor prin
mass-media ºi publicitate, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2002.
Keane, John, Mass-media ºi democraþia, Iaºi, Institutul European, 2000.
Kellner, Douglas, Cultura media, Iaºi, Institutul European, 2001.
Kroeber, Alfred L.; Clyde Kluckhohn, „Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions“,
în Papers of the Peabody Museum of American Archeology and Etnology, Harvard Univer-
sity, vol. XLVII, nr. l, Cambridge, Mass, 1952.
Kim, Young Yun; Gudykunst, William B. (eds), Theories in intercultural communication, Sage
publications Inc., Newbury Park, Beverly Hills, London, New Delhi, 1988.
Koyré, Alexandre, „Galilei ºi Platon“, în vol. Istoria ºtiinþei ºi reconstrucþia ei conceptualã
(antologie întocmitã de Ilie Pârvu), Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1989.
Kuhn, T.S., Structura revoluþiei ºtiinþifice, Bucureºti, Editura Humanitas, 2008.
Lardellier, Pascal, Teoria legãturii ritualice, Bucureºti, Editura Tritonic, 2003.
Leclerc, Gerard, Mondializarea culturalã. Civilizaþiile puse la încercare, Chiºinãu, Întreprinderea
Editorial-Poligraficã ªtiinþa, 2003.
Leroi-Gourhan, André, Gestul ºi cuvântul, vol. 2, Bucureºti, Editura Meridiane, 1983.
Levi-Strauss, Claude, „Rasã ºi istorie“, în vol. Rasismul în faþa ºtiinþei, Bucureºti, Editura Politicã,
1982.
Levi-Strauss, Claude, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1973.
Lovinescu, Eugen, Istoria civilizaþiei române moderne, Bucureºti, Editura Minerva, 1997.
Lewis, Richard D., Sã cunoaºtem mai bine popoarele lumii, Bucureºti, Editura Niculoescu, 2005.
Bibliografie 233
Linton, Ralph, Fundamentul cultural al personalitãþii, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enci-

clopedicã, 1968.
Lyotard, Jean-Francois, Condiþia postmodernã, Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1989.
Lipovetsky, Gilles; Serroy, Jean, Ecranul global. Culturã, mass-media ºi cinema în epoca
hipermodernã, Iaºi, Editura Polirom, 2008.
Lotman, Iuri, Studii de tipologie a culturii, Bucureºti, Editura Univers, 1974.
Lotman, Iuri, Lecþii de poeticã structuralã, Bucureºti, Editura Univers, 1970.
Lovinescu, Eugen, Istoria civilizaþiei române moderne, Bucureºti, Editura Minerva, 1997.
Maiorescu, T., Opere, vol. II, Bucureºti, Editura Minerva, 1984.
Manolescu, Nicolae, Istoria criticã a literaturii române, 5 secole de literaturã, Piteºti, Editura
Paralela 45, 2008.
Manolescu, Nicolae, „Cea mai gravã boalã a tranziþiei“, în România literarã, nr. 36, 8 septembrie
1999.
Marino, Adrian, Politicã ºi culturã. Pentru o nouã culturã românã, Iaºi, Editura Polirom, 1996.
Marino, Adrian, Pentru Europa, Iaºi, Editura Polirom, 2005.
Martin, Mircea (coord.), Identitate româneascã – identitate europeanã, vol. I ºi II, Bucureºti,
Editura Cuvântul, 2008.
Mattelart, Armand, La communication-monde, Paris, La Découverte, 1999.
Miège, Bernard, Gândirea comunicaþionalã, Bucureºti, Editura Cartea Româneascã, 1998.
Maliþa, Mircea, Zece mii de culturi, o singurã civilizaþie, Bucureºti, Editura Nemira, 1998.
Maliþa, Mircea, Idei în mers, vol. II, Bucureºti, Editura Albatros, 1981.
Maliþa, Mircea, Cuminþenia pãmântului. Strategii de supravieþuire în istoria poporului român,
Bucureºti, Editura Corint, 2010.
Marcus, Solomon, Poetica matematicã, Bucureºti, Editura Academiei RSR, 1970.
Marcus, Solomon, Artã ºi ºtiinþã, Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1986.
McQuail, Denis; Windahl, Seven, Modele ale comunicãrii pentru studiul comunicãrii de masã,
Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2001.
Meunier, Jean-Pierre; Peraya, Daniel, Introduction aux théories de la communication, Bruxelles,
Éditions De Boeck Université, 2004.
McLuhan, Marshal, Mass-media sau mediul invizibil, Bucureºti, Editura Nemira, 1997.
Mehedinþi, Simion, Civilizaþie ºi culturã, Bucureºti, Editura Trei, 1999.
Moles, Abraham, Sociodinamica culturii, Bucureºti, Editura ªtiinþificã, 1974.
Monod, Jacques, Le hasard et la nécessité, Paris, Editions du Seuil, 1970.
Morin, Edgar, „Cultura de masã“, în Sociologia francezã contemporanã, antologie de Ion Aluaº
ºi Ion Dragan, Bucureºti, Editura Politicã, 1971.
Morin, Edgar, Le paradigme perdu: la nature humaine, Paris, Seuil, 1973.
Morin, Edgar, Gândind Europa, Bucureºti, Editura Trei, 2002.
Maffesoli, Michel, Iconologies. Nos idolatries postmodernes, Paris, Édition Albin Michel, 2008.
Montbrial, Thierry de, Memoria timpului prezent, Iaºi, Editura Polirom, 1996.
Mucchelli, Alex., Arta de a influenþa. Analiza tehnicilor de manipulare, Iaºi, Editura Polirom,
2002.
Munteanu, Miruna, „Globalizarea este inevitabilã. Interconectarea, secretul performanþei cerebrale
ºi sociale“, în Ziua, 6 octombrie, 2007.
Naisbitt, John, Megatendinþe. Zece noi direcþii care ne transformã viaþa, Bucureºti, Editura
Politicã, 1989.
Nietzsche, Fr., Voinþa de putere, Bucureºti, Editura Aion, 1999.
Nietzsche, Fr., „Naºterea tragediei“, în vol. De la Apollo la Faust. Dialog între civilizaþii, dialog
între generaþii, Bucureºti, Editura Meridiane, 1978.
Noica, Constantin, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureºti, Editura Cartea Româneascã, 1986.
Noica, Constantin, Modelul cultural european, Bucureºti, Editura Humanitas, 1993.
Noica, Constantin, „Pagini despre sufletul românesc“, în vol. Constantin Noica, Istoricitate ºi
eternitate, Bucureºti, Editura Capricorn, 1989.
Oiºteanu, Andrei, Imaginea evreului în cultura românã, Bucureºti, Editura Humanitas, 2004.
Olins, Wally, Despre brand, Bucureºti, Editura Comunicare.ro, 2006.
O’Sullivan, Tim; Hartley, John; Saunders, Danny; Montgomery, Martin; Fiske, John, Concepte
fundamentale din ºtiinþele comunicãrii ºi studiile culturale, Iaºi, Editura Polirom, 2001.
Paler, Octavian, intervenþie la „Forumul pentru starea culturii“, în Plus, supliment al revistei 22,
nr. 45, 11 martie 1997.
Papu, Edgar, Din clasicii noºtri, Bucureºti, Editura Eminescu, 1977.
Pârvu, Ilie, Filosofia comunicãrii, Bucureºti, FCRP, 2000.
Pöttering, Hans-Gert, De la viziune spre realitate. Pe drumul spre unificarea Europei, Bucureºti,
Editura ZIUA, 2007
Peirce, Charles S., Semnificaþie ºi acþiune, Bucureºti, Editura Humanitas, 1990.
Prigogine, Ilya; Stengers, Isabelle, Noua alianþã. Metamorfoza ºtiinþei, Bucureºti, Editura Politicã,
1984.
Radu, Cezar, Artã ºi convenþie, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1989.
Ralea, Mihai, Fenomenul românesc, Bucureºti, Editura Albatros, 1997.
Rifkin, Jeremy, Visul european. Despre cum, pe tãcute, Europa va pune în umbrã „visul ameri-
can“, Iaºi, Editura Polirom, 2006.
Ricœur, Paul, L’histoire et verité, Paris, Editions du Seuil, 1955.
Ricœur, Paul, „Introduction“, în vol. Les cultures et le temps, Paris, UNESCO-Payot, 1975.
Ricœur, Paul, Despre traducere, Iaºi, Editura Polirom, 2005.
Ritzer, George, Globalizarea nimicului. Cultura consumului ºi paradoxurile abundenþei,
Bucureºti, Editura Humanitas, 2010.
Sabourin, P., Naþionalismele europene, Iaºi, Institutul European, 1999.
Sadoveanu, Mihail, Baltagul, Bucureºti, Editura Tineretului, 1963.
Samovar, Larry A.; Porter, Richard; McDaniel, Edwin R, Intercultural Communication: A Reader,
12ed., Wadsworth Cengage Learning, Boston, 2009.
Sapir, Edward, Anthropologie, Paris, Editions de Minuit, 1967
Sartori, Giovanni, Homo videns, Bucureºti, Editura Humanitas, 2004.
Saussure, Ferdinand de, Curs de lingvisticã generalã, Iaºi, Editura Polirom, 1998.
Schifirnet, Constantin, Formele fãrã fond, un brand romanesc?, Bucureºti, Editura Comunicare.ro,
2007.
Schnapper, Dominque (în colaborare cu Christian Bachelier), Ce este cetãþenia?, Iaºi, Editura Polirom,
2001.
Schnapper, Dominique, Comunitatea cetãþenilor. Asupra ideii moderne de naþiune, Piteºti, Editura
Paralela 45, 2004.
Scruton, Roger, Vestul ºi restul. Globalizarea ºi ameninþarea teroristã, Bucureºti, Editura
Humanitas, 2004
Seguin, Philippe, Discours pour la France, Paris, Grasset & Fosquelle, 1992.
Sergé, Monique (sub direcþia), Mituri, rituri, simboluri în societatea contemporanã, Timiºoara,
Editura Amarcord, 2000.
Servien, Pius, Estetica, Bucureºti, Editura ªtiinþificã ºi Enciclopedicã, 1975.
ªerbãnescu, Andra, Cum gândesc ºi cum vorbesc ceilalþi, Iaºi, Editura Polirom, 2007.
Spengler, Oswald, Declinul Occidentului, vol. I ºi II, traducere de Ioan Lascu, Craiova, Editura
Beladi, 1996.
Smith, Anthony D., Naþionalism ºi modernism, Chiºinãu, Editura Epigraf, 2002.
Sun Tzu, Arta rãzboiului, Bucureºti, Editura Antet, 1993.
Taguieff, Pierre-André, „Naþionalism ºi antinaþionalism. Dezbaterea pe marginea identitãþii
franceze“, în Cordellier, Serge; Poisson, Elisabeth, Naþiuni ºi naþionalisme, Bucureºti, Editura
Corint, 2002.
Bibliografie 235
Tãnase, Stelian, Revoluþia ca eºec, Iaºi, Editura Polirom, 1996.

Tãnase, Al., Culturã ºi civilizaþie, Bucureºti, Editura Politicã, 1977.
Toffler, Alvin, ªocul viitorului, Bucureºti, Editura Politicã 1973.
Toffler, Alvin, Al Treilea Val, Bucureºti, Editura Politicã, 1983.
Toynbee, Arnold J., Studiu asupra istoriei, Bucureºti, Editura Humanitas, 1997.
Tomlinson, John, Globalizare ºi culturã, Editura Amarcord, Timiºoara, 2000.
Trout, Jack, Trout despre strategie. Cum sã cucereºti piaþa ºi sã ocupi un loc în mintea consuma-
torului, Bucureºti, Brandbuilders Grup, 2005.
Touraine, Alain, Un nouveau paradigme. Pour comprendre le monde aujourd’hui, Paris, Fayard,
2005.
Thompson, John B., Media ºi modernitatea. O teorie socialã a mass-media, Bucureºti, Editura
Antet, 1998.
UNESCO World Report, Investing in Cultural Diversity and Intercultural Dialogue, Published
by UNESCO, 2010.
Ungheanu, Mihai, Românii ºi „tâlharii Romei“. Rãzboi religios – rãzboi de imagine?, Bucureºti,
Editura Phobos, 2005.
Valade, Bernard, „Cultura“, în Raymond Boudon (coord.), Tratat de sociologie, Bucureºti, Editura
Humanitas, 1997.
Valéry, Paul, Criza spiritului si alte eseuri, Iaºi, Editura Polirom, 1996.
Vattimo, Gianni, Sfârºitul modernitãþii, Constanþa, Editura Pontica, 1993.
Wallerstein, Immanuel, Sistemul mondial modern, vol. 2, Bucureºti, Editura Meridiane, 1992.
Vianu, Tudor, Estetica, Bucureºti, Editura pentru Literaturã Universalã, 1968.
Vianu, Tudor, „Filosofia culturii“, în Opere, vol. 8, Bucureºti, Editura Minerva, 1979.
Vianu, Tudor, „Studii de stilisticã“, în Opere, vol. 4, Bucureºti, Editura Minerva, 1975.
Wolton, Dominique, Informer n’est pas communiquer, Paris, CNRS Éditions, 2009.
Wolton, Dominique, L’autre mondialisation, Paris, Flammarion, 2003.
Vulcãnescu, Mircea, Dimensiunea româneascã a existenþei, Bucureºti, Editura Fundaþiei Culturale
Române, 1991.
Weber, Max, Teorie ºi metodã în ºtiinþele culturii, Iaºi, Editura Polirom, 2001.
Weber, Max, Etica protestantã ºi spiritul capitalismului, Bucureºti, Editura Humanitas, 1993.
Watzlawick, Paul; Beavin, J. Helmick; Jackson, Don D., Une logique de la communication, Paris,
Editions du Seuil, 1972.
Wunenburger, Jean-Jacques, Filosofia imaginilor, Iaºi, Editura Polirom, 2004.
Zaiþ, Dumitru (cood.), Management intercultural. Valorizarea diferenþelor culturale, Bucureºti,
Editura Economicã, 2002.
Surse electronice
www.unesco.org/en/world-reports/cultural-diversity
http://www.edwardthall.com
http://www.geert-hofstede.com
http://www.eu2007.de/de/News/download_docs/Maerz/0324-RAA/Romanian.pdf)
http://ec.europa.eu/public_opinion/archives
www/feweb.uvt.nl/center/hofstede/english.html
http://www.training.ro/docs/studiu2.pdf?PHPSESSID=5ed3641f1d9346928dc6538579e402cf).
http://www.thtconsulting.com/Website/index.asp
Indice de nume
Adorno, Theodor W., 29, 48, 105, 108, 229 Chelcea, Adina, 230
Alexandrescu, Sorin, 229 Chelcea, Septimiu, 230
Anderson, Benedict, 154, 181, 193, 229 Chermeleu, Aida-Mihaela, 230
Andreescu, Gabriel, 229 Chiciudean, Ion, 212, 230
Aristotel, 23, 70-71, 159, 167, 191, 215, 229 Ciocea, Mãlina, 187, 230
Bãdescu, Ilie, 201, 229 Cioran, Emil, 29, 205, 211, 217-218, 224,
Ball-Rokeach, Sandra, 152, 230 227, 230
Barbu, Daniel (coord.), 227, 229 Coman, Mihai, 75, 230
Bârgãoanu, Alina, 98, 229-230 Corbu, Nicoleta, 209, 230
Barrow, John, 102, 229 Costin, Miron, 223-224, 226, 230
Baudrillard, Jean, 29, 94, 229 Cuche, Denys, 145, 230
Bauman, Zygmunt, 18, 29, 94, 184-185, 193, Dagenais, Bernard, 212, 230
229 Dasen, Pierre, 117, 230
Beavin, J. Helmick, 235 Debray, Régis, 29, 95, 205, 230
Beciu, Camelia, 96, 229 DeFleur, Melvin L., 152, 230
Bélise, Claire, 203, 229 Demorgon, Jacques, 13, 16, 117-118, 124,
Berger, René, 64, 104, 229 128, 230
Berger, Peter, 73-74, 229 Dilthey, Wilhelm, 60, 230
Bianhi, Jean, 229 Dobrescu, Paul, 21, 47, 75-76, 94, 172, 190,
Blaga, Lucian, 28, 38, 48, 68, 70-71, 93, 97, 230
106-107, 113, 130-131, 142, 175-176, Dolea, Alina, 210, 230
198, 201, 206-207, 212, 216-218, 224, Domenach, Jean-Marie, 123, 155, 162, 230
229 Drãgan, Ioan, 75, 96, 151, 230
Bohm, David, 101, 229 Drãghicescu, D., 230
Bonte, Pierre, 36, 229 Dungaciu, Dan, 155, 231
Borþun, Dumitru, 127, 189, 215, 229 Durand, Gilbert, 152, 231
Bougnoux, Daniel, 90, 92-93, 134, 229 Duverger, Maurice, 123, 231
Bourdieu, Pierre, 29, 126, 229 Eco, Umberto, 17, 23, 35, 52, 77, 81, 102,
Braudel, Fernand, 19, 33, 45-46, 121, 124, 229 109, 118, 154, 214-215, 231
Cãlinescu, G., 113, 205-207, 218-219, 222, Eliade, Mircea, 28, 97-99, 130, 201, 211-214,
230 216-221, 223, 231
Cãlinescu, Matei, 63, 230 Eminescu, Mihai, 31, 48, 92, 201, 231, 234
Cantemir, Dimitrie, 217, 224-226, 229 Fischer, Ernst, 103, 231
Cassirer, Ernst, 48, 70-71, 230 Fiske, John, 75-76, 78, 99, 231, 234
Castells, Manuel, 182, 230 Friedman, Thomas L., 50, 182, 231
Caune, Jean, 67, 230 Frobenius, Leo, 45, 231
Chaunu, Pierre, 57, 121, 156, 230 Gasset, José Ortega y, 28, 123, 159-160, 231
Gellner, Ernest, 179, 181, 231 Koyré, Alexandre, 57, 100, 232
Georgiu, Grigore, 101, 163, 174, 197, 231 Kroeber, Alfred L., 36-37, 40, 47, 131, 144,
Giddens, Anthony, 18, 231 232
Goffman, Erving, 71-74, 89, 128, 231 Kuhn, T.S., 24, 93, 122, 188, 232
Goldblatt, David, 231 Lardellier, Pascal, 98, 232
Goodman, Norman, 41, 54, 231 Leclerc, Gerard, 24, 124, 232
Grunberg, Ludwig, 54, 231 Leroi-Gourhan, André, 37, 43, 69, 106, 232
Gudykunst, William B., 16, 34, 37, 116-117, Levi-Strauss, Claude, 45, 47, 59, 73, 120,
122, 126, 133, 143, 231-232 123, 143, 178, 198, 232
Gusti, Dimitrie, 161, 231 Lewis, Richard D., 51, 135, 137, 147, 232
Habermas, Jürgen, 32, 58, 73, 93, 120, 123, Linton, Ralph, 37, 129, 131, 233
155, 231 Lipovetsky, Gilles, 64, 152, 233
Hall, Edward T., 34, 43, 47, 109, 122, 131- Lotman, Iuri, 80, 91, 233
134, 137, 231 Lovinescu, Eugen, 28, 48, 121, 158, 186,
Hartley, John, 75, 78, 231, 234 201, 216-218, 225, 232-233
Hazard, Paul, 57, 156, 231 Luckmann, Thomas, 73-74, 229
Heidegger, Martin, 73, 92, 231 Lyotard, Jean-Francois, 95, 176, 233
Held, David, 18, 25, 178, 231 Maffesoli, Michel, 124, 204, 233
Herodot, 148-149, 221, 231 Maiorescu, T., 48, 186, 206, 219-220, 233
Herskovits, Melville, 141, 231 Maliþa, Mircea, 18, 21, 27, 43, 46, 48-49, 94,
Hirst, Paul, 25, 232 199, 233
Hobsbawm, Eric, 20, 24, 27-28, 30, 232 Manolescu, Nicolae, 216, 221, 233
Hofstede, Geert, 50, 133, 138-139, 232, 235 Marcus, Solomon, 111-112, 233
Huizinga, Johan, 25, 232 Marino, Adrian, 228, 233
Huntington, Samuel P., 26-27, 29, 43, 46-47, Martin, Mircea, 106, 156, 195, 197, 231-234
59, 97, 177, 180, 182, 208, 232, 238 Mattelart, Armand, 33, 124, 233
Huyghe, René, 232 McDaniel, Edwin R., 234
Iacob, Dumitru, 232 McGrew, Anthony, 231
Iacob, Maria, 232 McLuhan, Marshal, 17, 22, 29, 63-65, 73,
Ianoºi, Ion, 83, 232 86, 91-93, 95, 108, 132, 150-151, 182,
Iser, Wolfgang, 77, 105-106, 232 204, 233
Ivan, Loredana, 230 McQuail, Denis, 75, 233
Izard, Michel, 36, 229 Mehedinþi, Simion, 48-50, 233
Jackson, Don D., 235 Meunier, Jean-Pierre, 198, 233
Jacob, Francois, 232 Miège, Bernard, 76, 233
Jandt, E. Fred, 16, 37, 56, 89, 127, 133, 141, Mody, B., 116, 231
232 Moles, Abraham, 32, 35, 233
Jauss, Hans Robert, 77, 110, 232 Monod, Jacques, 99, 233
Joly, Martine, 232 Montbrial, Thierry de, 160, 233
Jourdan, Robert, 229 Montgomery, Martin, 234
Kagan, Robert, 27, 165, 232 Morin, Edgar, 38, 123, 151, 155, 168, 233
Kant, Immanuel, 56-57, 62, 65, 105, 113, Mucchelli, Alex., 76, 233
191, 232 Munteanu, Miruna, 233
Kapferer, Jean-Noel, 232 Naisbitt, John, 31, 233
Keane, John, 232 Nietzsche, Fr., 28, 60, 97, 100-101, 176, 233
Kellner, Douglas, 64, 151, 232 Noica, Constantin, 74, 102, 145, 147, 156,
Kim, Young Yun, 116-117, 232 167-168, 201, 217-218, 221, 224-226,
Kluckhohn, Clyde, 36-37, 40, 232 233-234
Indice de nume 239
O’Sullivan, Tim, 76, 146, 234 Smith, Anthony D., 123, 154, 163, 180-181, 234
Olins, Wally, 209, 234 Spengler, Oswald, 28, 31, 45, 176, 234
Paler, Octavian, 228, 234 Stengers, Isabelle, 57, 100-101, 129, 234
Papu, Edgar, 201, 234 Sun Tzu, 234
Pârvu, Ilie, 73, 87, 232, 234 ªerbãnescu, Andra, 128, 135-136, 220, 234
Peirce, Charles S., 81, 234 Taguieff, Pierre-André, 59, 175, 177, 234
Peraya, Daniel, 198, 233 Tãnase, Al., 38, 235
Perregaux, Christiane, 230 Tãnase, Stelian, 227, 235
Perreton, Jonathan, 231 Thompson, Grahame, 150, 232
Porter, Richard, 37, 133, 234 Thompson, John B., 78, 235
Pöttering, Hans-Gert, 161, 234 Toffler, Alvin, 29, 32, 63, 235
Prigogine, Ilya, 57, 99-101, 129, 234 Tomlinson, John, 60, 83, 124, 186-187, 189,
Radu, Cezar, 112, 234 235
Ralea, Mihai, 28, 32, 105, 218, 228, 234 Touraine, Alain, 166, 202, 235
Rey, Micheline, 124, 230 Toynbee, Arnold J., 31, 45-46, 144, 176, 235
Ricœur, Paul, 123, 143-144, 188, 234 Trout, Jack, 197, 208, 235
Rifkin, Jeremy, 124, 165, 234 Þãruº, Adriana, 210, 230
Ritzer, George, 27, 29, 183, 187, 234 Þoneº, Valeriu, 212, 230
Sabourin, P., 154, 234 Ungheanu, Mihai, 227, 235
Sadoveanu, Mihail, 146, 234 Valade, Bernard, 235
Samovar, Larry A., 37, 122, 133, 234 Valéry, Paul, 30-31, 111, 158-159, 167, 235
Sapir, Edward, 47, 131, 144-145, 234 Vattimo, Gianni, 15, 94, 184, 193, 235
Sartori, Giovanni, 29, 123, 165, 192, 203, Vianu, Tudor, 28, 48, 53-54, 56-57, 61-63,
234 105-106, 110-111, 235
Saunders, Danny, 234 Vulcãnescu, Mircea, 145, 147-148, 207, 235
Saussure, Ferdinand de, 68, 75, 79-80, 83-84, Wallerstein, Immanuel, 59, 121, 124, 235
86, 234 Watzlawick, Paul, 90, 134, 235
Schifirneþ, Constantin, 186, 209 Weber, Max, 14, 39, 60-61, 97, 123, 129,
Schnapper, Dominque, 24, 162, 180, 234 133, 235
Scruton, Roger, 27, 29, 124, 163, 234 Windahl, Seven, 75, 233
Seguin, Philippe, 162, 234 Wolton, Dominique, 76, 124, 173-174, 187,
Sergé, Monique, 98, 234 235
Serroy, Jean, 152, 233 Wunenburger, Jean-Jacques, 191, 235
Servien, Pius, 111-112, 234 Zaiþ, Dumitru, 97, 235

Comunicarea Interculturală - Probleme, Abordări, Teorii - Grigore Georgiu PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Comunicarea Interculturală - Probleme, Abordări, Teorii - Grigore Georgiu PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Coperta_Comunicarea_interculturala_2.qxd 22.06.

2011 11:32 Page 1

În mod surprinzãtor, problema diferenþelor culturale ºi a identitãþilor a ieºit azi din

Probleme, abordãri, teorii

Referenþi ºtiinþifici: Prof. univ. dr. Tudor Cãtineanu

Redactor: Lucian Pricop

Toate drepturile asupra acestei ediþii aparþin Editurii Comunicare.ro, 2010

SNSPA, Facultatea de Comunicare ºi Relaþii Publice

ISBN 978-973-711-275-0 (format tipãrit)

CAPITOLUL 1. Globalizarea ca imago mundi / 13

CAPITOLUL 2. Perspective ºi moduri de a defini cultura / 33

CAPITOLUL 3. Valorile, componente universale ºi identitare ale culturilor / 51

CAPITOLUL 4. Culturã ºi comunicare: douã emisfere ale universului uman / 65

Limbajul, rãdãcina comunã a culturii ºi a comunicãrii / 79

CAPITOLUL 5. Universul polifonic al culturii / 89

CAPITOLUL 6. Comunicarea interculturalã, de la probleme la teorii / 115

CAPITOLUL 7. Etnocentrism, relativism ºi stereotipii culturale / 141

CAPITOLUL 8. Europa, un laborator al comunicãrii interculturale / 153

CAPITOLUL 9. Problema identitãþilor culturale în contextul globalizãrii / 171

CAPITOLUL 10. Culturile în lumea brandurilor / 195

Comunicarea interculturalã a devenit o temã de interes major în lumea de astãzi. Ea

10 Comunicarea interculturalã. Probleme, abordãri, teorii

contemporane, considerând cã ea ne permite sã înþelegem mai adecvat formula „unitãþii

Globalizarea ca imago mundi

Imaginea lumii în era conjuncþiilor

Problema comunicãrii interculturale trebuie plasatã în contextul globalizãrii pentru

14 Comunicarea interculturalã. Probleme, abordãri, teorii

pãstrarea identitãþilor culturale, întrucât globalizarea ºi interculturalitatea stau mereu sub

Globalizarea ca imago mundi 15

16 Comunicarea interculturalã. Probleme, abordãri, teorii

Metafore ºi noi hãrþi mentale

Pentru a înþelege combinaþia surprinzãtoare dintre tendinþele contradictorii ale epocii

Globalizarea ca imago mundi 17

masivã a acestui factor de neocolit. Societãþile, statele, naþiunile, culturile, organizaþiile,

18 Comunicarea interculturalã. Probleme, abordãri, teorii

configuraþie lumii postmoderne pornind de la efectele cumulative pe care le produc noile

Tabloul lumii ºi „paralelogramul forþelor“

Un model explicativ pentru a înþelege amploarea fenomenului de comunicare inter-

Globalizarea ca imago mundi 19

20 Comunicarea interculturalã. Probleme, abordãri, teorii

o „rupturã“ nu doar în raport cu secolul al XIX-lea, ci cu întreaga istorie umanã, derulatã

Globalizarea ca imago mundi 21

sau religioase, în planul valorilor sociale ºi individuale, în structura modurilor de viaþã,

Schimbãrile geopolitice au stimulat dialogul intercultural

Dialogul intercultural este condiþionat, în chip hotãrâtor, ºi de raporturile geopolitice dintre

22 Comunicarea interculturalã. Probleme, abordãri, teorii

Amurgul modernitãþii ºi tranziþia spre interculturalitate

Trecutul istoric e rescris, recompus ºi reinterpretat totdeauna din perspectiva prezen-

Globalizarea ca imago mundi 23

24 Comunicarea interculturalã. Probleme, abordãri, teorii

axiologice (pe lângã cele ontologice ºi epistemologice), din conceptul de paradigmã,

Globalizarea ca imago mundi 25

dintotdeauna, în modalitãþi variate, nu au trãit în izolare. Harta societãþilor premoderne ºi

26 Comunicarea interculturalã. Probleme, abordãri, teorii

Spre o lume a conflictelor de naturã culturalã?

Multiplicarea interacþiunilor dintre societãþi ºi state a generat ºi o competiþie la scarã

Globalizarea ca imago mundi 27

lumea globalizatã de azi. Departe de a se uniformiza ºi integra într-o „civilizaþie univer-

De la un secol al „extremelor“ la unul al incertitudinilor

28 Comunicarea interculturalã. Probleme, abordãri, teorii

a crizelor politice ºi economice succesive, dominatã de cele douã rãzboaie pustiitoare,

Globalizarea ca imago mundi 29

„Instrumente desãvârºite, dar þeluri vagi“