Teologie II PDF

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE CREŞTINĂ LA DUNĂREA DE JOS
1
Coperta: Pavel Botezatu
ISBN 973-86646-0-8
2
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS UNIVERSITATEA DUNĂREA DE JOS
ANALELE UNIVERSITĂŢII DUNĂREA DE JOS

GALAŢI
SECŢIA DE TEOLOGIE - LITERE
TEOLOGIE
ŞI
EDUCAŢIE CREŞTINĂ
LA DUNĂREA DE JOS
FASCICULA II
Volum tipărit cu binecuvântarea

P.S. dr. CASIAN CRĂCIUN
Episcopul Dunării de Jos
EDITURA EPISCOPIEI DUNĂRII DE JOS

GALAŢI, 2003
3
Colectivul de redacţie:
Coordonator:
P.S. dr. Casian Crăciun,
Membri:
pr. prof. univ. dr. Nicolae D. Necula
pr. conf. univ. dr. Ionel Ene
conf. univ. dr. Sergiu Tofan
asist. univ. dr. Ion Cordoneanu
Redactori:
pr. Eugen Drăgoi
pr. drd. Lucian Petroaia
Tehnoredactare computerizată:
ing. Simona Mavromati
Corectură:
Olga Neprilescu
4
TEOLOGIA
CA DAR UNIVERSITĂŢII ŞI CETĂŢII
De un deceniu fiinţează, în cadrul Universităţii „Dunărea de Jos“ de

la Galaţi, profilul teologie - litere, limba română şi limba engleză, ca urmare
a bunelor raporturi dintre Eparhie şi Centrul Universitar, pe de o parte, şi
ca un semn al responsabilităţii pastorale, misionare şi spiritual-culturale
în această parte de ţară, pe de altă parte.
Ca pretutindeni în Biserica noastră, şi aici, lumea academică şi-a
păstrat cultul pentru credinţa strămoşească, mai ales în spaţiul apostoliei
Sfântului Apostol Andrei şi al mărturiilor patristice de pe reminiscenţele
municipiului roman şi, în special, de la cetatea Bărboşi de unde, precum
este bine să ne reamintim, iară şi iară, ne-a parvenit cel mai vechi mormânt
creştin din ţară cu trupul intact al primului daco-roman creştinat cunoscut
până în prezent: INOCENS, purtătorul fibulei de aur în formă de cruce,
încă din veacul al III-lea. Tot aici, la Galaţi, s-a descoperit o cruce de sidef
din secolul II. Toate acestea, împreună cu Valul lui Traian şi alte şi alte
mărturii în piatră şi pe diferite obiecte de cult sau casnice, sedimentează,
confirmă şi întăresc convingerea că la Dunărea de Jos ne aflăm în plin
centru de iradiere a mesajului creştin al primelor veacuri către toată naţia
românească, aici, la întâlnirea latinităţii bizantine cu lumea slavă, aici, la
gurile Dunării, aici, la „poarta creştinătăţii“, mereu apărată şi, prin urmare,
închisă năvălirilor păgâne de-a lungul secolelor, această poartă însă
deschisă comunicării spirituale, economice şi culturale cu Constantinopolul,
cu Athosul, cu Balcanii şi cu lumea civilizată. Nu întâmplător, pe unda
Dunării străjuieşte încă Mănăstirea fortificată „Precista“, apoi urmaşa
Mavromolului de la Constantinopol, cu a sa Şcoală Domnească Româ-
no-Elină, fosta Mănăstire „Sf. Gheorghe“, metocul Sfântului Mormânt,
despre care se afirmă, în timp, că astâmpăra dorul pelerinilor de Ierusalim,
ori Mănăstirea „Sfântul Dimitrie“ unde a fost botezat Dimitrie Cantemir,
ca să nu uităm pe cea în care a poposit sfânta raclă cu moaştele Sfintei
5
† Casian, Episcopul Dunării de Jos
Parascheva la Iaşi, întâmpinată aici de Vasile Lupu. Ori de cea în care a

slujit 12 ani patriarhul ecumenic pribeag Atanasie Patelarie, canonizat
mai târziu de Biserica Rusă, ale cărui moaşte se află acum la Harkov şi
atâtea şi atâtea alte mărturii care au fost uneori ignorate de contem-
poraneitate, tocmai datorită reconstrucţiei moderne a oraşului pe temeliile
muncitoreşti ale Cetăţii de oţel.
Dar Dumnezeu a binecuvântat zona Dunării de Jos cu oameni plini de
iniţiative şi cea mai însemnată este acordarea patronului spiritual Sfântul
Apostol Andrei oraşului Galaţi. De mai bine de un deceniu, cetatea îşi reia
suflul ei autentic, creştin, cultural şi economic, precum şi deschiderea spre
lumea care aici a fost tot timpul într-o armonioasă cooperare constructivă
cu Europa.
Universităţii „Dunărea de Jos“, precum şi Eparhiei Dunării de Jos
le-a fost oferită şansa de împreună-lucrare responsabilă şi constructivă,
realizându-se comuniunea de fapte şi de iniţiative menite să contribuie la
refacerea ţesuturilor sociale autentice în cetate şi la deschiderea spre lume,
ca un fapt al normalităţii, dar şi al apartenenţei, prin credinţă şi cultură, la
realităţile continentale.
Dar, în concretul vieţii de zi cu zi, prezenţa teologiei în viaţa academică
dunăreană este un fapt al înţelepciunii şi o mărturie a responsabilităţii
faţă de identitatea şi valorile morale ale neamului, mai cu seamă acum,
în prag de revenire a ţării în realitatea europeană. Iată, de aici, de la
Galaţi, care, precum se ştie, în perioada interbelică era „cel mai european
oraş al ţării“!
Nu ne-a fost şi nu ne este uşor să prindem, din mers, ritmul actului
academic, fără a fi dispus de la început de cadre didactice şi de toate cele
utile unui învăţământ universitar şi teologic de valoare. Pe toate le-a rezolvat
dragostea de lucru bine, temeinic şi autentic îndeplinit, cu jertfelnicie şi
responsabilitate, de cei chemaţi la o asemenea misiune de Dumnezeu în
Biserica Sa şi de urgenţele misionare ale poporului drept-credincios.
Comuniunea şi chiar deschiderea nebănuit de reală dintre cadrele
didactice, laice şi cele teologice, în cadrul secţiei, au fost şi rămân nota
dominantă a unei fructuoase conlucrări, atât de benefică Universităţii,
Bisericii şi Cetăţii.
Profilul umanist de inspiraţie creştină a fost mult impulsionat tocmai
de această extraordinară iniţiativă de acum un deceniu.
6
Teologia ca dar Universităţii şi Cetăţii
Anul 2000 de la Întruparea Domnului ne-a conferit distincţia apostolică

universitară, prin prezenţa în mijlocul cadrelor didactice şi al studenţimii a
Sanctităţii Sale Bartolomeu I, Patriarhul Ecumenic al Constantinopolului, şi
a Prea Fericirii Sale Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, care
au acceptat a li se conferi înaltul titlu academic „Doctor Honoris Causa“. A
fost şi rămâne o legitimare a importanţei teologiei în dialog cu ştiinţa în
cadrul academic, dar şi a rolului educaţiei creştine în societate.
Roadele lucrării academice în secţia teologică gălăţeană sunt mul-
tiple şi benefice atât culturii, cât şi cultului pentru creşterea spirituală în
duh ortodox autentic a copiilor şi tinerilor, prin educaţia religioasă în şcoli.
Prestaţia cadrelor didactice în viaţa spiritual-culturală a eparhiei este
amplificată de prezenţa sutelor de cadre didactice la catedra de religie, în
judeţele Galaţi şi Brăila şi nu numai, cel mai semnificativ act misionar de
după ’89 în viaţa noastră strămoşească venit dinspre credincioşi şi adresat
copiilor lor.
Aşadar, pentru toată lucrarea de până acum, se cuvine să mulţumim
Domnului şi să ne rugăm, pe mai departe, pentru întărirea spirituală a
şcolii academice teologice de la Galaţi. Mulţumim membrilor Sfântului
Sinod al Bisericii noastre şi cu precădere Prea Fericitului Patriarh Teoctist
şi Înalt Prea Sfinţitului Mitropolit Daniel al Moldovei şi Bucovinei,
preşedintele Comisiei sinodale a învăţământului pentru pregătirea perso-
nalului bisericesc, care au contribuit în mod decisiv la înfiinţarea secţiei
teologice în universitate şi au sprijinit constant bunul ei mers, timp de zece
ani. Sincere mulţumiri celor ce, din afara eparhiei, contribuie la conso-
lidarea actului academic: P.S. Epifanie al Buzăului şi Vrancei prin p.c. pr.
conf. dr. Ionel Ene şi p.c. pr. lect. dr. Gheorghe Sava; p.c. pr. prof. dr. Nicolae
D. Necula, decanul Facultăţii de Teologie „Patriarhul Justinian“ din
Bucureşti. Onorate mulţumiri dlui rector al Universităţii „Dunărea de Jos“,
prof. dr. Emil Constantin şi predecesorului domniei sale, prof. dr. Mihai
Jâşcanu, dnei decan prof. dr. Elena Croitoru şi decanilor predecesori, prof.
dr. Petre Vieriu şi prof. dr. Valentin Ţurlan; mulţumiri susţinătorilor acestui
demers universitar de la Minister ori de la Galaţi; distinşilor noştri profesori
clerici sau laici, colaboratorilor de la Centrul Eparhial, care îşi oferă nu
doar serviciile, ci şi o parte din spaţiul administrativ şi din inimă pentru
tineretul universitar şi, nu în ultimul rând, iubiţilor noştri studenţi, fiii
spirituali ai Sfântului Apostol Andrei şi ai Eparhiei dunărene.
7
Mulţumiri şi binecuvântări celor ce s-au ostenit cu publicarea acestei

cărţi: p.p. c.c. consilieri Eugen Drăgoi şi Lucian Petroaia.
Dumnezeu să-i ajute şi pe scriitori, şi pe editori, şi pe cititori.
† Casian,
La sărbătoarea Sf. Apostol Andrei, 30 noiembrie 2003.
8
UN DECENIU DE TEOLOGIE
LA UNIVERSITATEA DUNĂREA DE JOS
1993-2003
„Universităţii «Dunărea de Jos», precum şi Epar-

hiei Dunării de Jos le-a fost oferită şansa de împreună-
lucrare responsabilă şi constructivă, realizându-se
comuniunea de fapte şi de iniţiative menite să con-
tribuie la refacerea ţesuturilor sociale autentice în ce-
tate şi la deschiderea spre lume, ca un fapt al norma-
lităţii, dar şi al apartenenţei, prin credinţă şi cultură,
la realităţile continentale“.
9
10
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
- UNIVERSITATEA „DUNĂREA DE JOS“
Dacă Alma Mater, metafora prin care romanii îşi desemnau patria -
mama hrănitoare - s-a dăltuit peste timpul ce s-a scurs „ab urbe condita“,
tot mai pregnant, pe frontispiciul Şcolii Academice, acest congruent transfer
a fost posibil numai pentru că înţelepciunea, dreptatea, curajul, cumpătarea,
smerenia, blândeţea, sârguinţa şi, peste toate acestea, credinţa, nădejdea şi
dragostea, cele trei virtuţi cardinale ale creştinismului, au fost oferite
dintotdeauna de şcoala superioară drept hrană spirituală discipolilor ei.
Cultivarea acestor mari virtuţi îşi are, cu evidenţă, sorgintea în acea
admirabilă validare pe care viaţa o impune peste vremuri, potrivit căreia
numai în credinţă, cea mai înaltă treaptă a cunoaşterii şi singurul mod de a
înţelege infinitul şi dumnezeirea, putem găsi adevărata nobleţe a sensului
de a fi.
Această modalitate de a percepe existenţa este specifică poporului
nostru, căci etnogeneza românilor s-a desfăşurat în acelaşi timp cu apariţia
şi evoluţia creştinismului în aria de constituire a poporului român, altfel
spus, se poate afirma că „românii s-au născut creştini“.
Această nobilă emblemă a istoriei noastre se răsfrânge ca o binefacere
şi asupra culturii noastre în general, izvorâtă din slova marilor noştri mitro-
poliţi - cărturari şi a şcolii noastre, în special, primele manuale fiind Ceas-
lovul şi Psaltirea, iar locul şcolilor fiind pridvorul Sfintei Biserici.
Universitatea „Dunărea de Jos“ din Galaţi, continuatoarea unei tradiţii
de peste cincizeci de ani de învăţământ superior, trecând peste trista perioadă
de impunere a unei reţele de învăţământ imuabile, este astăzi una dintre
cele mai puternice şcoli superioare din ţara noastră, cuprinzând în structura
sa 13 facultăţi şi 8 colegii universitare, cu 50 de domenii şi 93 de specializări,
în care se pregătesc peste şaisprezece mii de studenţi în toate formele de
învăţământ academic, sub îndrumarea a 37 de catedre având peste 1.670 de
posturi.
11
Un moment însemnat în istoria Universităţii noastre, apărut în condiţiile
create după 1989 prin lărgirea şi democratizarea întregului învăţământ supe-
rior românesc, a fost acela al alegerii denumirii Şcolii Superioare gălăţene.
Numele de astăzi, Universitatea „Dunărea de Jos“, a fost decis nu numai
din sentimentul unei continue afirmări şi largi deschideri spre cooperare, ci
mai ales ca o binecuvântare, ca o recunoaştere şi cinstire a forului păstrător
de lumină peste triste decenii aici, la Dunăre şi Mare, care a fost Sfânta
Episcopie a Dunării de Jos.
În aceste condiţii era nu numai necesară, dar şi frăţească apariţia în
structura Universităţii din Galaţi a învăţământului de teologie didactică:
mai întâi teologie ortodoxă - limba şi literatura română şi mai apoi teologie
ortodoxă - limba şi literatura engleză, specializări care au format până în
prezent peste 180 de specialişti, cadre didactice prestigioase în şcolile
judeţului Galaţi şi ale judeţelor limitrofe.
Un eveniment deosebit în acest deceniu de existenţă a învăţământului
superior teologic la Galaţi l-a constituit conferirea, în octombrie 2000, de
către Senatul Universităţii „Dunărea de Jos“, a înaltului titlu academic de
Doctor Honoris Causa, Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Române, şi Sanctităţii Sale Bartolomeu I, Patriarhul Ecumenic al
Constantinopolului.
Onorând cu înalte titluri academice asemenea personalităţi, care s-au
impus ca nişte măreţe coloane de susţinere a cupolei sale academice, Alma
Mater s-a onorat pe sine, în sensul unei frumoase tradiţii româneşti, care ne
aminteşte că şcoala noastră s-a născut şi s-a înălţat sub aura Sfintei Biserici
Ortodoxe Române.
De asemenea, Universitatea noastră a întâmpinat cu deosebită bucurie
hotărârea Consiliului Naţional de Atestare a Titlurilor, Diplomelor şi Certi-
ficatelor Universitare de acordare a titlului didactic de profesor universitar
Prea Sfinţitului Părinte dr. Casian Crăciun, Episcop al Dunării de Jos.
Toate aceste fapte ne dau certitudinea că rodnica împreună-lucrare a
Episcopiei şi a Universităţii „Dunărea de Jos“, pornită din frumoase deschi-
deri, are şanse dintre cele mai optimiste de continuare şi de afirmare mereu
ascendentă.
Prof. univ. dr. ing. Emil Constantin,
Rectorul Universităţii „Dunărea de Jos“
12
STUDENŢI CĂUTĂTORI DE DUMNEZEU
LA DUNĂREA DE JOS
Retrospectiv, cei 10 ani care au trecut de la înfiinţarea învăţământului

teologic la Universitatea „Dunărea de Jos“ din Galaţi par un lung drum,
uneori anevoios, alteori lin, dar sigur un urcuş, un lung şir de bucurii, uneori
împletite cu planuri mari, alteori cu deziluzii şi necazuri, toate acestea rămâ-
nând încrustate în sufletele celor care şi-au legat propriile destine de cel al
învăţământului teologic la Dunărea de Jos.
Învăţământul teologic în marea Episcopie a Dunării de Jos a avut şansa,
la început şi mai târziu, unor inspiraţi, vrednici iniţiatori şi statornici susţină-
tori: P.S. dr. Casian Crăciun, Episcopul Dunării de Jos, prof. univ. dr. ing.
Emil Constantin, rectorul Universităţii „Dunărea de Jos“ din Galaţi, prof.
univ. dr. Valentin Ţurlan, decanul Facultăţii de Litere, Istorie şi Teologie
între anii 1996-2000, conf. univ. dr. Petru Vieriu, decan al facultăţii în mo-
mentul înfiinţării specializării teologie-litere, conf. univ. dr. Sergiu Tofan,
şeful catedrei de filozofie-teologie, arhidiacon Lucian Petroaia, ca responsa-
bil eparhial pentru învăţământul teologic şi, nu în ultimul rând, preot dr.Marin
Stamate şi toţi colegii săi de slujire la catedră, care i-au păstorit îndeaproape
pe studenţii teologi în toţi aceşti ani.
Cu toţii, cadre didactice şi studenţi, am avut mereu certitudinea că numai
împreună cu neobositul şi dăruitul Păstor al Episcopiei Dunării de Jos şi, în
acelaşi timp, exigentul dascăl universitar, P.S.dr.Casian Crăciun, vom răz-
bate, vom reuşi să formăm absolvenţi de calitate, care să răspundă întrebărilor
şi căutărilor tinerelor generaţii, precum şi problemelor din ce în ce mai
complexe şi mai complicate ale unei societăţi aflate în nesfârşită tranziţie.
Învăţământul teologic la Dunărea de Jos îmbină, în mod fericit, învăţă-
mântul pedagogic cu problemele complexe şi profunde ale teologiei, ajutân-
du-i pe tinerii absolvenţi să modeleze suflete, caractere, moduri de a gândi
şi chiar destine. Iar complicatele probleme ale mai tinerelor generaţii îi vor
pune în situaţii tot atât de complicate, pe care le vor depăşi doar ajutaţi de
13
Prof. univ. dr. Elena Croitoru
cunoştinţele temeinice în domeniul în care au fost instruiţi, de credinţă,

onestitate, principialitate, de conştiinţă nealterată, de seninătate, sensibilitate,
de dragostea faţă de semeni şi dăruirea faţă de cei pe care au menirea să-i
formeze, pătrunzând astfel, formator, în conştiinţa lor. Toate acestea dau
dimensiunea esenţială a învăţământului teologic: renaşterea spirituală în
care cunoaşterea trebuie să joace un rol fundamental, mai presus de toate,
aşa cum spune P.S. dr. Casian Crăciun, Episcopul Dunării de Jos, „omul
ancorat în cunoaştere şi cultură, fără adâncimile iubirii de Dumnezeu, nu
va putea rezista nici provocărilor de aproape, nici celor de departe“ 1 .
Făcând analogie cu cele trei coordonate pe care le stabilea ilustrul lingvist
Eugen Coşeriu, referindu-se la limba română în discursul „Credinţă, sacri-
ficiu şi destin“, rostit pe 21 mai 2001, la Academia de Ştiinţe din Chişinău,
îndrăznim să le raportăm la învăţământul teologic, adăugându-i alte trei
dimensiuni: cultură, statornicie şi neobosită trudă.
Studenţii celor două specializări din cadrul profilului teologic (teologie-
litere şi teologie-engleză) şi cadrele didactice ale Facultăţii de Litere, Istorie
şi Teologie preţuiesc strădania cucernicilor părinţi-profesori de a fi utili
studenţilor în căutările lor, în apropierea lor de credinţa creştină, de
Dumnezeu, mai ales într-o perioadă în care omul pare a fi „înstrăinat de
temeiul fiinţei sale, de celelalte fiinţe şi de sine însuşi“.2 Unul dintre
îndemnurile lor de preţ pentru studenţi şi pentru noi toţi este acela de a
depăşi înstrăinarea, răspunzătoare pentru tensiunile vieţii moderne.
Studenţii - căutători de Dumnezeu îşi doresc să cunoască problematica
atât de complexă a disciplinelor din planul de învăţământ, deoarece sunt
conştienţi de faptul că vor fi mereu puşi în situaţia de a răspunde la întrebări
dificile, puse cu bună (uneori cu rea) credinţă, răspunsuri care necesită o
temeinică pregătire.
Studiul disciplinelor teologice în Universitatea gălăţeană răspunde nece-
sităţii de a asigura cadre didactice bine pregătite pentru predarea religiei în
învăţământul preuniversitar, necesitate izvorâtă din noile cerinţe pastorale
şi misionare ale Bisericii. Educaţia, în spirit religios şi moral, a acestor
tinere cadre se face în strânsă concordanţă cu învăţătura creştină.
1. P.S.dr.Casian Crăciun, Episcopul Dunării de Jos, Cultură şi credinţă în slujirea

semenului, în „Teologie şi istorie la Dunărea de Jos“, Editura Episcopiei Dunării de Jos,
Galaţi, 2000, p.3.
2. P.Tillich, Systematic Theology, Nisbet, 1953-1964, vol.2, p.51.
14
Studenţi căutători de Dumnezeu la Dunărea de Jos
La fel ca în Euharistie, Taina tuturor Tainelor, descoperirea, înfăptuirea

şi comunicarea mântuirii, învăţăturile, ca şi cuvintele sfinţitoare ale lui Iisus,
sunt oferite de preoţii-dascăli cu intenţie - significative - şi cu credinţă de
liturghisitor, studenţilor teologi, ca semn al lucrării nevăzute pe care Cuvântul
întrupat o săvârşeşte împreună cu Duhul Sfânt.
Orele de curs şi seminar reprezintă mai întâi o nouă dimensiune a pre-
zenţei lui Hristos şi a lucrării Sale mântuitoare în mijlocul nostru. Aceste
ore îi învaţă din nou pe studenţii teologi ce sunt „iubirea“, „regăsirea în
celălalt“, „înhămarea la acelaşi jug“, „conştiinţa că au aceeaşi natură“,
„prietenia“, şi „dragostea3 , cuvinte des folosite în Faptele Sfântului Apostol
Andrei, exprimând legătura dintre Dumnezeu şi omul mântuit sau legătura
dintre cei mântuiţi, dar şi sentimentele care i-au unit dintotdeauna pe creştini.
Îi îndeamnă, de asemenea, să împiedice victoria diavolului, să-şi ţină
conştiinţa trează, să respingă vicleşugul şi înşelătoria, să nu se lase angrenaţi
în duşmănii, meschinării şi mărunte răzbunări, să primească mesajul mân-
tuirii adus de Sfântul Apostol Andrei şi să păstreze această sfântă „pecete“
cu care au fost învredniciţi.
Pe lângă misiunea de a modela suflete şi conştiinţe, de a urma un drum
drept, frumos şi luminos, fără ascunzişuri, răutate, vicleşug şi duşmănie,
studenţii-cercetători ai teologiei şi căutători de Dumnezeu au misiunea de
a-i apropia de Biserică pe cei din jur, de „casa dumnezeiască în care se
săvârşeşte jertfa cea tainică şi de viaţă dătătoare, în care se află sanctuarul
cel mai dinlăuntru şi tronul cel sfânt, mormântul şi masa cea mântuitoare
de suflet şi de viaţă dătătoare, în care se găsesc mărgăritarele dumnezeieştilor
dogme, cu care Domnul a învăţat pe ucenicii Săi“.4
Prof.univ.dr. Elena Croitoru
Decanul Facultăţii de Litere, Istorie şi Teologie
3. Actes de L’Apôtre André, Brepols, Belgia, 1995, apud preot lector dr. Ionel Ene,
Apocrifele „Faptele Sfântului Apostol Andrei, în „Teologie şi istorie la Dunărea de Jos“,
Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2000, p.79.
4. Sfântul Gherman, Arhiepiscopul Constantinopolului, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, în
„Mitropolia Olteniei“ XXVI (1974), nr.9-10, p.825, trad. de pr. prof. N. Petrescu, apud
arhid. Lucian Petroaia, Simbolistica locaşului de cult, în „Teologie şi istorie la Dunărea de
Jos“, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2000, p.291.
15
ÎNFIINŢAREA ÎNVĂŢĂMÂNTULUI
TEOLOGIC UNIVERSITAR LA GALAŢI
NU A DECURS UŞOR
După evenimentele din decembrie 1989, ne-am dat seama că în învăţă-

mântul nostru superior, jumătatea goală a paharului o reprezintă numărul
mult mai mic de studenţi la mia de locuitori, decât cel din ţările Europei
Occidentale. Atunci, în urmă cu 14 ani, în Universitatea noastră s-au mai
înfiinţat noi facultăţi, s-au autorizat noi specializări, a crescut numărul
locurilor pentru admitere (chiar numărul studenţilor se dublase cu câţiva
ani în urmă). Cu toate acestea, paharul n-a început să dea pe dinafară. Nu-i
nici un miracol. Dar creşterea accentuată a dimensiunilor unui sistem ce
evoluează cu mare rapiditate este însoţită de o degradare pe măsură a unora
dintre calităţile sale. Cu alte cuvinte, a apărut un nou pahar, mai mare, dar
tot pe jumătate gol, un gol de calitate ce nu poate fi ignorat, pe care însă
găsim că nu-i potrivit să-l comentăm tocmai acum când sărbătorim împlinirea
a zece ani de învăţământ teologic în Universitatea noastră.
Scopul pe care l-am urmărit prin această intervenţie este de a relata
despre unele momente de cumpănă care au marcat demersurile în vederea
înfiinţării specializării teologice în Universitatea noastră. Cine a lucrat efectiv
în ultimii ani la alcătuirea dosarelor de autorizare a noilor specializări s-a
convins cât de anevoios este să poţi acoperi, cu toată rigoarea, setul de
cerinţe obligatorii, strict necesare obţinerii unei reuşite. Este uşor de înţeles
că în urmă cu peste zece ani, aceste standarde lipseau în cea mai mare măsură
şi din această cauză s-ar putea crede că autorizarea unei noi specializări era
o bagatelă. Înclin să cred că în multe cazuri aşa a şi fost. Sunt greu de
apreciat excepţiile, însă putem afirma, fără teamă că am exagera, că
înfiinţarea secţiei de teologie şi limba şi literatura română, la noi în
Universitate, n-a fost un proces care a curs şnur.
Nu este cazul să învinuim pe cineva anume, chiar dacă în momente
importante ale derulării acestui proces au apărut opoziţii făţişe, cu argumente
16
Înfiinţarea învăţământului teologic universitar la Galaţi nu a decurs uşor
greu de combătut atunci: „Ce să caute Biserica în Universitate, dacă învă-

ţământul nostru este laic? Biserica îşi poate dezvolta învăţământul propriu
în instituţii separate, care să-i aparţină numai ei“. Dacă stăm strâmb şi
judecăm drept, aceste reacţii erau consecinţele unei stări de spirit care ne-a
otrăvit mintea şi sufletul timp de peste patru decenii. În tot acest interval de
timp, Şcoala noastră, fără religie, obţinuse performanţe invidiate chiar în
Occident. Şi dintr-o dată, vine cineva şi îşi arogă dreptul de a insista să se
introducă în Universitate nu doar religia ortodoxă ca disciplină facultativă,
ci chiar structurile menite să formeze viitorii săi slujitori. Aşa ceva nu se
mai întâmplase în învăţământul românesc nici înainte de venirea comunişti-
lor la putere. Să nu ne imaginăm că Ministerul Educaţiei şi Cercetării cultiva
alte opinii. Acolo, schimbările în rândurile personalului operativ erau cu
totul nesemnificative. Şi nu s-ar putea spune că slujitorii Bisericii Ortodoxe
n-au stăruit pe lângă autorităţile din acei ani, să le înlesnească recăpătarea
statutului îndreptăţit de marea majoritate a populaţiei care îmbrăţişase această
credinţă ca pe cea mai sfântă moştenire şi de aceeaşi vârstă cu însuşi neamul
nostru. Ministerul Educaţiei şi Cercetării s-a lăsat greu convins de opor-
tunitatea înfiinţării învăţământului teologic în universităţi. Şi-a dat acordul
ca la Universitatea noastră să se formeze profesori de religie, mai ales pentru
că lipseau în Republica Moldova, de care Galaţiul este foarte aproape şi cu
care ţara noastră întreţinea relaţii cu perspective deosebit de promiţătoare
atunci. Aprobarea Senatului Universităţii a fost obţinută supunându-i votului
un întreg pachet de specializări de mare necesitate, în interiorul căruia era
şi specializarea teologică. O dată cu începerea anului univeristar 1991-1992,
conducerea Universităţii a hotărât ca studenţii de la teologie să poată folosi
spaţiile de învăţământ ale Universităţii numai la cursurile comune cu
studenţii de la alte specializări; pentru toate celelalte obligaţii didactice îi
revenea Episcopiei sarcina de a oferi spaţiul din patrimoniul propriu.
Cu timpul au dispărut reţinerile, iar restricţiile au fost uitate, astfel că
deschiderea anului universitar, ca şi festivităţile de acordare a titlului de
profesor Doctor Honoris Causa unor celebri profesori din străinătate, nu se
mai pot imagina că ar putea avea loc în altă parte decât în sediul Universităţii,
în prezenţa P.S. Casian şi a corului studenţilor de la teologie.
Nu am menţionat toate acestea pentru a arunca umbre asupra Univer-
sităţii şi a dascălilor săi, ci pentru a evidenţia faptul că a fost nevoie de un
îndelung şi permanent proces de adaptare la realităţile în continuă mişcare,
pe care le-am trăit fiecare în statul nostru. Introducerea învăţământului teolo-
17
Conf. dr. Petru Vieriu
gic în Universitatea noastră s-a dovedit a fi o reuşită şi tuturor universitarilor

se cuvine să le aducem mulţumiri pentru sprijinul acordat.
În sfârşit, ne facem o datorie de onoare să remarcăm faptul că P.S. Casian
Crăciun, Episcopul Dunării de Jos, s-a implicat întotdeauna oportun şi cu
succes atât în derularea procesului de autorizare a învăţământului teologic
la noi în Universitate, cât şi, mai ales, în efortul anevoios de a asigura an de
an cadre didactice de învăţământ teologic, atât de greu de găsit atunci.
Conf. dr. Petru Vieriu
18
RELAŢIA RELIGIE - ŞCOALĂ
LA TEMELIILE SOCIETĂŢII ROMÂNEŞTI
Prea Sfinţia Voastră,
Invitaţia P. S. Voastre de a mă opri o clipă asupra faptului că profilul

teologie-litere - pentru a cărui înfiinţare şi-au dat deopotrivă silinţa Eparhia
şi Universitatea - are deja zece ani de existenţă mă onorează în mod deosebit.
Cu frica lui Dumnezeu fiind, îmi place totuşi să cred că în gestul P. S.
Voastre pot vedea recunoaşterea contribuţiei pe care, mai modest, am avut-o
alături de alţi colegi - şi între aceştia îmi îngădui să Vă numesc în primul
rând - la redimensionarea sarcinii spirituale al cărei profesor sunt.
Implicarea mea, imensă mai ales în anii de început al profilului, când
se impunea rezolvarea problemelor de natură organizatorică, de la anul I şi
până la primul examen de licenţă, a izvorât din convingerea că relaţia
religie-şcoală a fost şi trebuie să rămână la temeliile societăţii româneşti.
Sunt bucuros să constat că prin profilul teologie-litere s-a creat în fapt
puntea de legătură prin care Eparhia şi Universitatea, unite mai întâi prin
topicul din denumiri, păşesc una către alta cu convingerea clară că numai
împreună îşi pot îndeplini, ca instituţii fundamentale ale societăţii, misiunile
pe care le au la Dunărea de Jos.
Am apreciat şi apreciez dăruirea şi competenţa prin care profesorii
catedrei de teologie s-au impus atenţiei comunităţii academice ca prestatori
ai unei activităţi de înalt nivel, cu nimic mai prejos de cea a cadrelor
aparţinând specializărilor cu tradiţie în structura universităţii.
Am apreciat şi apreciez, de asemenea, sârguinţa şi progresele făcute cu
fiecare an de studiu de către studenţii care se socotesc, pe bună dreptate, ca
fiind înainte de toate, teologi. Cuvinte de laudă aduc şi felului cum aceştia
se implică în diversele activităţi menite să revigoreze viaţa noastră uni-
versitară.
19
Mă aflu, în parte, la curent şi cu rezultatele foarte bune pe care absolvenţii
profilului teologie-litere le obţin în şcoli şi licee, unde, cu răspundere şi
dăruire, îi învaţă pe elevi noţiunile esenţiale ale religiei şi normele morale
ale acesteia.
Îmi fac o datorie de onoare din a recunoaşte că nivelul ridicat pe care îl
are în momentul de faţă pregătirea profesorilor şi a studenţilor de la profilul
teologie - litere n-ar fi fost posibil, fără îndrumarea competentă şi exigentă
pe care P. S. Voastră le-aţi acordat-o permanent.
Faptul că aţi acceptat să ocupaţi prin concurs un post de profesor în
catedra de teologie, adăugând obligaţiilor de ierarh pe cele de natură
didactică, mă îndreptăţeşte să cred că şi în viitor profilul teologie - litere se
va afla sub cele mai bune auspicii.
În încheiere, Vă asigur că păstrez la fel de puternic sentimentul de stimă
format în urma colaborării din perioada în care am îndeplinit mandatul de
decan al Facultăţii de Litere, Istorie şi Teologie.
Nu uit să adaug că, în cadrul diverselor întâlniri de la eparhie, am avut
prilejul să cunosc oameni deosebiţi, care mi-au oferit, alături de P. S. Voastră,
momente de aleasă trăire spirituală.
Cu toate urările de bine,
Prof. dr. Valentin Ţurlan
20
COMUNICĂRI ŞTIINŢIFICE,
STUDII ŞI ARTICOLE
„Comuniunea şi chiar deschiderea nebănuit de

reală dintre cadrele didactice, laice şi cele teologice,
în cadrul secţiei, au fost şi rămân nota dominantă a
unei fructuoase conlucrări, atât de benefică Univer-
sităţii, Bisericii şi Cetăţii.
Roadele lucrării academice în secţia teologică
gălăţeană sunt multiple şi benefice atât culturii, cât şi
cultului pentru creşterea spirituală în duh ortodox
autentic a copiilor şi tinerilor, prin educaţia religioasă
în şcoli“.
21
22
HLAMIDĂ ACADEMICĂ
ŞI MĂRTURISIRE ORTODOXĂ *
† Teoctist,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române
În primul rând, mă alătur cuvintelor de mulţumire ale Sanctităţii Sale

Bartolomeu I, încredinţând rectoratul şi senatul Universităţii că actul acor-
dării titlului academic de către tânăra Universitate „Dunărea de Jos“ mă
îndatorează la o mai sporită preţuire a muncii profesorilor, în formarea nu
numai intelectuală a generaţiilor de tineri, ci şi în modelarea personalităţii
lor spre a face faţă cerinţelor de dezvoltare a ţării noastre, pentru a intra în
rândul ţărilor civilizate europene. Sunt încredinţat că prezenţa unei facultăţi
de teologie în Universitate, precum şi dinamismul consecvent de care este
stăpânit P.S. Părinte Episcop dr. Casian Crăciun vor contribui ca această
Universitate să prospere pe toate planurile unui învăţământ de nivel euro-
pean. Dintru început, apreciez măiestria colaborării rodnice dintre Univer-
sitate şi Biserica locală prin stabilirea aceleiaşi zile pentru a ne acorda titlul
de „Doctor Honoris Causa“, împreună cu Sanctitatea Sa Bartolomeu I. În
calitate de Mitropolit al Munteniei şi Dobrogei, îl felicit şi îl îmbrăţisez şi
aici pe Sanctitatea Sa. Adresând cuvânt de frăţească mulţumire Prea Sfin-
ţitului Părinte Casian pentru propunerea făcută Senatului Universitar, îl încre-
dinţez de aceeaşi dragoste arătată acum doisprezece ani, când l-am numit
inspector general de învăţământ la Patriarhie. Totodată, din partea Bisericii
noastre şi a Sfântului Sinod, exprim mulţumiri călduroase şi recunoştinţă
Sanctităţii Sale Bartolomeu I, Patriarhul Ecumenic al Constantinopolului,
pentru acceptarea titlului acordat de Universitatea „Dunărea de Jos“ din
* Discurs ţinut la Universitatea „Dunărea de Jos“, cu prilejul primirii titlului de „Doc-

tor Honoris Causa“ (octombrie 2000).
23
† Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române
Galaţi şi pentru împărtăşirea tinerilor noştri studenţi a cuvântului de învă-

ţătură atât de profund teologic şi de practic pentru formarea lor intelectuală.
Acest titlu reprezintă încă o verigă de legătură a Bisericii Ortodoxe Ro-
mâne cu Tronul ecumenic, cu însăşi Sanctitatea Sa, Patriarhul Bartolomeu I.
Este o mare cinste şi bucurie pentru mine primirea acestei hlamide aca-
demice împreună cu Sanctitatea Sa, pentru care şi eu mulţumesc, la rândul
meu, domnului rector, domnilor decani şi Senatului universitar. Simt o
bucurie deosebită, nu atât pentru mine personal, cât pentru Biserica noastră
pe care o slujesc din tinereţea mea, pentru credincioşi, pentru tinerii pe care
îi pregătesc şi cărora, prin cuvântările rostite astăzi, când se deschide anul
universitar, le-aţi dat o extraordinară forţă sufletească, contribuind la
pregătirea şi formarea lor, a personalităţii lor de mâine.
Pentru că atmosfera este atât de frumoasă, iar noi nu avem puterea să
oprim clipa, să zicem şi noi împreună cu Apostolii Domnului: „Doamne,
bine este să fim noi aici“ (Matei 17, 4). Bine este să fim noi aici într-un
astfel de cadru universitar, alături de distinşi profesori, oameni de cultură,
personalităţi ale vieţii politice şi autorităţi ale oraşului acesta, atmosferă şi
cadru pe care nici în vis nu îndrăzneam să ni-l închipuim, acum mai mult de
zece ani de zile. Suntem profund recunoscători acelora care s-au jertfit pentru
libertate şi demnitate în România pentru ca noi să trăim clipe ca acestea, în
cetatea Universităţii „Dunărea de Jos“ şi să intrăm în rândul celor ce s-au
învrednicit de acest titlu academic. În felul acesta ne aflăm cu toţii, slujitorii
Bisericii şi cei ai Universităţii, în slujba aceloraşi idealuri şi valori ale
neamului nostru.
Ieri, în aula Academiei Române, cu prilejul primirii Sanctităţii Sale în
acest for suprem al culturii, l-am auzit pe domnul academician Eugen Simion,
care a dăruit culturii noastre mii de pagini şi care, ascultând prelegerea
susţinută de Sanctitatea Sa, a afirmat: „Cu adevărat acela e om, care este
liber în Dumnezeu“. Cu alte cuvinte, cel ce foloseşte libertatea independent
de Dumnezeu, ca şi ştiinţa, acela cade pradă păcatului neascultării, al pro-
movării valorilor trecătoare ale vieţii, pierzând legătura cu Dumnezeu şi cu
semenii săi. Este o bucurie deosebit de mare ca noi, slujitorii sfintelor altare
prezenţi ieri în aula Academiei, să auzim astfel de gânduri rostite de pre-
şedintele Academiei Române.
Am citit azi-dimineaţă volumul universitar intitulat Mărturie ortodoxă
apărut sub purtarea de grijă a Prea Sfinţitului Episcop Casian, dedicat
24
Hlamidă academică şi mărturisire ortodoxă
întâlnirii de astăzi şi deschiderii anului de învăţământ al Universităţii şi

înveşmântării noastre aşa cum ne vedeţi, la începutul mileniului trei creştin.
M-a impresionat profund cuvântul editorial al domnului rector, prof. univ.
dr. ing. Emil Constantin, care afirmă că „înţelepciunea, dreptatea, curajul,
cumpătarea, smerenia, blândeţea, sârguinţa şi peste toate acestea, dra-
gostea, speranţa şi credinţa, cele trei virtuţi cardinale ale creştinismului,
au fost oferite dintotdeauna de şcoala superioară drept hrană spirituală
discipolilor ei“.
Iată mărturii ortodoxe atât verbale, ca şi cea de la Bucureşti, cât şi scrise,
cum este cea a dumneavoastră, domnule rector, pentru care vă felicit: gânduri
ce ne prilejuiesc bucurie şi mai mare decât oferirea hlamidei acesteia şi ne
oferiţi prilejul să constatăm că împărtăşim aceleaşi învăţături păstrate de la
Mântuitorul Hristos, Apostoli şi Sfinţii Părinţi ai Bisericii noastre creştine
Ortodoxe. De aceea, simt acum pe umeri o mare responsabilitate atât din
partea ierarhilor şi preoţilor, cât şi a profesorilor, întrucât Biserica şi Univer-
sitatea formează un singur trup. Cu cât avem intelectualitatea mai aproape
şi vom colabora mai mult, cu atât misiunea noastră ne va fi mai uşoară, iar
responsabilitatea mai rodnică. Preţuim mult înţelepciunea Sfântului Sinod
care, în aceşti zece ani de afirmare a Bisericii, cu ajutorul lui Dumnezeu şi
efortul ierarhilor, al profesorilor de teologie şi al clerului, a păstrat legătura
cu celelalte Biserici creştine şi în primul rând, cu Patriarhia Ecumenică de
la Constantinopol. Iată că astăzi avem în mijlocul nostru pe Sanctitatea Sa
Bartolomeu I care, cu cuvântul său pătrunzător, a cucerit minţile şi inimile
tinere, îndrumându-le spre valorile dumnezeieşti cele mai presus de fire,
deschizând larg porţile intelectualităţii româneşti spre valorile noastre
ortodoxe.
Biserica noastră a deschis inimile credincioşilor din toate straturile so-
ciale, inclusiv înaltelor autorităţi de stat, împlinindu-şi îndatoririle de mare
valoare în lumea contemporană. Împreună purtăm răspunderea moştenită
de la înaintaşii noştri de a oferi mereu pentru viitorul Bisericii şi ţării, tinerilor
şi tinerelor pe care îi aveţi zilnic în faţă, hrana sufletească din tezaurul Sfin-
telor Scripturi şi din înţelepciunea înaintaşilor. Este o mare împlinire a
noastră, a tuturor, a Bisericii şi a Ministerului Educaţiei Naţionale, integrarea
facultăţilor de teologie în cadrul universităţilor. La această reuşită au con-
tribuit mult domnii rectori, domnii decani şi senatele universitare care peste
tot au arătat o mare deschidere faţă de prezenţa teologiei în Universitate.
25
Universitatea „Dunărea de Jos“ din Galaţi constituie un exemplu de cola-

borare dintre Episcopie şi Universitate, cu ceilalţi reprezentanţi ai destinelor
acestei zone, colaborare ce a adus la o prosperitate spirituală deosebită.
Ne-au făcut plăcere confirmările elogioase la adresa Prea Sfinţitului Episcop
dr. Casian Crăciun şi a colaboratorilor săi.
O importantă calitate a Ortodoxiei este aceea de a fi contemporană şi
umană, despre care a vorbit atât de frumos Sanctitatea Sa. Ortodoxia este
receptivă la orice fel de descoperire ştiinţifică şi promovează progresele
tehnice astfel, încât Biserica împreună cu şcoala să poată forma şi modela
profesorii de mâine, slujitorii ştiinţei, ai tehnicii, ai unităţii, ai creşterii şi
transformărilor care se anunţă a fi pe plan universal şi pe plan naţional.
Toate însă, după exemplul de aici, de la Galaţi, vedem că pornesc dinlăuntrul
nostru, din sufletul nostru. De obicei, omul format ca personalitate şi hrănit
cu înţelepciunea cea sfântă are inima curată, deschisă spre Dumnezeu, plină
de comoara învăţăturilor valoroase pentru viaţă, pentru creşterea cea
duhovnicească, nu numai economică. De aceea, Sfântul Sinod a intervenit
şi va interveni în continuare în ce priveşte educaţia sănătoasă a tineretului,
în spiritul învăţăturii creştine şi face apel pe lângă forurile în drept, inclusiv
cele legislative, de a nu se elabora legi lipsite de elementul moral, ca tineretul
românesc să nu cadă în capcana desfigurării sufleteşti şi trupeşti, ci să-şi
păstreze integritatea fiinţei aşa cum au făcut marii noştri înaintaşi, aşa cum
este modelul de viaţă al Sfinţilor. Sunt încredinţat că sprijinul dumneavoastră,
domnilor profesori, cel al universităţilor şi conştiinţa creştină la care a făcut
apel cu atâta căldură Sanctitatea Sa, conştiinţa tinerilor, idealismul, şi
entuziasmul lor îi vor ajuta să devină apărătorii nu numai ai Bisericii, ci şi
ai culturii. Pregătiţi temeinic şi în celelalte domenii de viaţă, ei vor deveni
de asemenea oameni de nădejde şi, astfel, progresul ştiinţific cerut în lume,
ca poporul român să se alăture cu demnitate popoarelor civilizate europene
se va realiza.
Ţin să mulţumesc în chip deosebit prea cucernicului părinte decan al
Facultăţii de Teologie din Bucureşti, prof. dr. Nicolae Necula, pentru „Lau-
datio“ pe care l-aţi ascultat cu toţii, după cum cere protocolul în asemenea
împrejurări.
Vă mulţumesc tuturor, fiilor şi fiicelor sufleteşti ai Prea Sfinţiei Sale
Episcopul Casian, pentru primirea plină de entuziasm, de bucurie şi de în-
credere. Vă rog să transmiteţi părinţilor dumneavoastră, din partea mea,
26
Hlamidă academică şi mărturisire ortodoxă
dragoste şi binecuvântare. Depuneţi stăruinţă şi hărnicie la studiu şi pro-

movaţi împlinirea hotărârilor Sfântului Sinod în activităţile misionare şi de
învăţământ.
Iubiţii mei părinţi şi fraţi, aşteptăm de la voi toţi, tineri teologi, profesori,
preoţi de la parohii, de la direcţiunea seminariilor noastre, sprijinul ce ne
este foarte preţios în activităţile sociale, de ajutorare iniţiate pilduitor de
Prea Sfinţitul Episcop dr. Casian. Astăzi şi creştinii vor urma faptele noastre,
nu numai cuvântul nostru. Mileniul care se deschide în faţa noastră va fi
creştin, aşa cum îl dorim noi, dacă vom fi oamenii faptelor mai mult decât
până acum. Credincioşii ne-au dat şi astăzi pildă de dragoste şi ataşament,
ca şi credincioşii de aseară, de la Mănăstirea Lacu-Sărat.
Vă aduc, aşadar, binecuvântarea Sfântului Sinod, transmit încă o dată
felicitări P.S. Episcop Casian pentru cele ce am văzut aici cu toţii şi bine-
cuvântăm începutul noului an universitar 2000-2001, care deschide per-
spectiva mileniului următor.
Cu noi este Dumnezeu, cu al Său dar şi cu a Sa iubire de oameni!
27
ÎNTÂIETATEA CEA ADEVĂRATĂ*
† Teoctist,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române
„Cel mai mare dintre voi să fie ca

cel mai tânăr, şi căpetenia ca cel ce
slujeşte“.
(Luca 22, 26)
Acum, la sfârşitul Sfintei Liturghii, să încercăm să ne regăsim pe făgaşul
frumuseţii zilei de prăznuire a Sfântului Apostol Andrei. În numele lui sun-
tem astăzi adunaţi, din diferite părţi: ierarhi, preoţi, profesori de religie,
monahi, spre a cinsti cum se cuvine pe părintele şi ocrotitorul Bisericii
noastre, pe Sfântul Apostol Andrei şi a-i înălţa rugăciuni, dar şi spre lucrările
de consolidare a catedralei, spre a aduce cuvinte de preţuire ierarhului, preo-
ţilor, credincioşilor şi tuturor celor ce au sprijinit economic şi tehnic aceste
lucrări atât de grele şi au pregătit căile pentru ca noi să putem săvârşi astăzi
ceea ce ne-a învrednicit Bunul Dumnezeu. Ziua de astăzi va rămâne un
nesecat izvor de bucurie, de popas senin, aducător de pace şi de sfinţenie
pentru toţi cei ce am participat la acest ospăţ al strădaniilor şi al frumosului.
Înainte vreme, sub dictatura comunistă, era greu şi aproape imposibil
să se organizeze astfel de manifestări bisericeşti. Patriarhul României, ca şi
oricare ierarh sau chiar preot, nu putea, în ciuda dorinţei, să fie în mijlocul
credincioşilor şi preoţilor cât mai des, să participe la asemenea momente
bisericeşti, fără să obţină avize şi aprobări din multe părţi. Dar iată că acum,
cu ajutorul lui Dumnezeu, noi săvârşim cele plăcute lui Dumnezeu, binecu-
vântăm minunatele lucrări de consolidare a catedralei, binecuvântăm hărnicia
tinerilor la învăţarea religiei, a elevilor şi a părinţilor care i-au ajutat cu
* Cuvânt rostit la Sfânta Liturghie săvârşită la Praznicul Sfântului Apostol Andrei, în

Catedrala Episcopală din Galaţi, 30 noiembrie 1995.
28
Întâietatea cea adevărată
multă bucurie. Ştim cu toţii că secolul pe care îl încheiem a fost greu, dar a
adus şi unele momente de satisfacţie pentru noi, fiii Bisericii. O satisfacţie
este şi ziua de astăzi. Cine va descrie vreodată contradicţiile acestui secol, va
constata cât de nepătrunse sunt de mintea omenească tainele lui Dumnezeu şi
cum a păstrat El în Sfânta Sfintelor neamului nostru credinţa şi valorile ei.
Cât de pilduitor s-au întors după 1989, asemenea florilor de primăvară,
tinerii, copiii, părinţii, intelectualii, la cunoştinţa lui Dumnezeu! Cum au
izbucnit cărţile ziditoare de suflet într-un număr aşa de mare! Cum s-au
născut şi au prins contur dorinţele credincioşilor de activitate misionară,
dorinţele acelor responsabili ai spitalelor, ai penitenciarelor, ai armatei, ai
altor instituţii ca în acestea să intre preoţii. Avem în Patriarhie un număr
însemnat de preoţi rânduiţi să slujească în aceste aşezăminte. M-am bucurat
să aud că şi aici, la Galaţi, profesoare universitare, intelectuali, ingineri,
doctori, directori, şi mulţi alţii n-au rămas indiferenţi faţă de Biserică. Pro-
fesori şi directori de şcoli au îmbrăţişat cu multă bucurie prezenţa preotului
şi a profesorului de religie în şcoală.
Privind superficial, ni s-ar părea că deceniile de sub comunism au fost
foarte secătuite de vlaga credinţei în Dumnezeu. Dar dacă se vizitează Mă-
năstirea Putna, Mănăstirea Tismana, Mănăstirea Râmeţ, din mijlocul
Transilvaniei sau alte mănăstiri şi biserici, acolo se poate constata că dreapta
noastră credinţă ortodoxă nu s-a poticnit o clipă din slujirea Mântuitorului
Hristos, din apărarea adevărului, prin eforturile care se făceau pentru diferite
lucrări, unele pe ascuns, altele pe faţă; unele soldate cu închisori, cu arestări,
cu prigoniri, dar bisericile şi mănăstirile au fost restaurate şi s-au zidit chiar
biserici noi. În lucrarea de restaurare se cer foarte multe materiale. În
procurarea lor, oraşul Galaţi a avut un rol foarte mare atunci. Preluam în
1977, ca mitropolit al Moldovei, o foarte grea misiune, aceea de restaurare
a mănăstirilor - monumente istorice - care, până în 1977, se făcea şi cu
fonduri din partea Direcţiei Monumentelor Istorice. Acest aspect merită
toată atenţia, căci nu se cunoaşte ca în alte ţări de sub influenţa sovietică,
Biserica şi preoţimea sa să fi lucrat aşa cum s-a lucrat în România. Aceasta
datorită Patriarhului Justinian Marina, care a fost ales la cârma Bisericii în
1948, anul cel mai greu, şi a slujit-o în deceniile cele mai grele, până în
1977. Anii aceia au fost totuşi rodnici atât sub aspect duhovnicesc, cât şi
economic. Părinţii şi credincioşii de vârsta mea ştiu această lucrare a Bisericii
noastre. În Moldova, hectare de tablă au fost necesare pentru acoperirea
29
mănăstirilor şi bisericilor, aşa cum şi astăzi sunt necesare, şi Combinatul de

aici ne-a ajutat foarte mult. Nu ştiu ce cheie avea, nu ştiu cum intra la depozite
părintele arhimandrit mitrofor Teofil, aici de faţă, căci, atunci când părintele
Victorin de la Sihăstria dădea telefon şi solicita o cantitate de tablă, aceasta
sosea imediat. Atunci când Mănăstirea Neamţ sau noi ne adresam dânsului,
ajutorul venea întotdeauna. Şi nu numai tabla, ci şi alte materiale: ciment,
hârtie pentru tipărirea calendarelor, a cărţilor. Privind în urmă, spre deceniile
trecute, dăm slavă lui Dumnezeu! Căci numai cei ce n-au vrut să lucreze -
şi mai sunt şi astăzi din aceştia - au găsit tot felul de motive. Cei mai mulţi
însă, preoţi, călugări şi credincioşi au slujit Biserica, în ciuda ameninţărilor
şi a destituirilor pentru lucrarea lor sau pentru sprijinul acordat.
A fost o lucrare bisericească foarte frumoasă, dar şi grea; o lucrare în
mijlocul căreia m-am aflat, ca vicar al Patriarhului Justinian între 1945-1962
şi până în clipa de faţă. Dau slavă lui Dumnezeu că nu am stat deoparte, că
nu am trecut nepăsător pe lângă ceva ce avea nevoie de îndreptare. Am
învăţat acestea de la părinţii mei, de la acei sfinţi ţărani plugari din partea
Botoşaniului, neştiutori de carte, dar care erau cu înţelepciunea, cu bu-
nul-simţ, cu omenia, cu dragostea de Biserică şi de ţară la toată înălţimea,
în lumina Sfinţilor lui Dumnezeu. De la ei am învăţat munca, credinţa,
valoarea omului, respectul, iubirea pentru semeni, dispreţul faţă de minciună,
cultivarea adevărului, respectul şi ajutorul pentru ţărani, ospitalitatea, grija
pentru toţi. Era greu pentru ei, căci eram zece copii, cu ei 12, în anii 1915,
când am venit eu pe lume, în plină pregătire pentru război. Dar nu am auzit
de la ei decât cuvinte de încurajare, de nădejde în Dumnezeu. Nu aşteptau
ajutoare din nici o parte, nu aşteptau să primească ceva fără muncă, daruri
sau drepturi. Tatăl meu şi mama mea purtau ei înşişi grijă gospodăriei şi nu
le lipsea nimic. Şi nu posedau altceva, decât acea gospodărie foarte modestă
pe care o văd şi astăzi când merg spre sat, de la Iaşi la Ştefăneşti, pe malul
Prutului sau spre Huşi, unde mai sunt încă sate cu gospodării, cu case
acoperite cu stuf, ca aceea pe care ochii mei au văzut-o o dată cu lumina
zilei. Ce valori nepreţuite, morale se cultivau într-o asemenea familie! Nu
se auzea niciodată numele lui Satana în casă! Nu se putea să se audă aşa
ceva! Nu se auzeau minciuni, vorbe deşarte despre vecini sau despre alţii.
Ci, dimpotrivă, numai lucruri frumoase. Pot să spun câtă însemnătate avea
respectul pentru semeni. Cel puţin doi din familie trebuia să fie în fiecare
sărbătoare şi duminică la biserică. Aceştia doi mergeau la biserică pregătiţi
30
şi aduceau acasă anafură, daruri ale Duhului Sfânt din sfinţenia Bisericii,
aduceau binecuvântare, aduceau cuvânt ziditor de bucurie. Aceasta este
comuniunea, una dintre frumuseţile Ortodoxiei, ale românilor, ale familiei
româneşti.
N-a lipsit niciodată credinţa în Dumnezeu din sufletele românilor în
cele patru decenii şi mai bine de comunism. N-a existat îndoială faţă de
Biserică. Cei ce puteau să ajute Biserica, chiar dacă nu aveau voie, o ajutau
din tot sufletul. Mănăstirile din Moldova şi bisericile parohiale au necesitat
mari cantităţi de materiale de construcţie. Într-o vreme când toate aceste
materiale erau „planificate“ cu stricteţe, se cereau eforturi nespus de mari
pentru obţinerea lor. Astfel, Mănăstirea Putna, casa domnească a lui Ştefan
cel Mare şi Sfânt, n-au rămas în pană de materiale. Părintele stareţ Iachint,
părinţii de la parohiile Boroaia sau Slătioara, maicile de la Mănăstirea Slatina
Domnitorului Alexandru Lăpuşneanu; preoţii şi episcopii din toată ţara au
ridicat biserici, au construit şi restaurat locaşuri de închinăciune, într-o vreme
aspră pentru astfel de lucrări.
Am reamintit acestea, deşi le cunoaşteţi bine. Le cunosc sfinţiţii părinţi
de la mănăstiri ce au minunat toată lumea cu lucrarea lor duhovnicească şi
gospodărească. Reprezentanţii creştinătăţii veniţi la Bucureşti, în această
toamnă, s-au minunat cum într-o ţară fostă comunistă este atâta primăvară
duhovnicească. Aşa cum sunteţi astăzi aici, tot aşa au fost şi moldovenii, şi
muntenii, şi transilvănenii, şi bucureştenii împreună la sărbătorile prilejuite
de momentele jubiliare ale Sfintei noastre Patriarhii. Ca o primăvară a
izbucnit pretutindeni sentimentul religios! Şi aici, în scurt timp, Prea Sfinţitul
Casian a făcut lucruri atât de frumoase şi această catedrală consolidată şi cu
pictura curăţită este o realizare de mare valoare. Dar şi mai vrednică de
laudă mi se pare această asociere, această apropiere a tuturor credincioşilor,
a autorităţilor locale, a directorilor, a profesorilor, a inspectorilor din diferite
responsabilităţi din viaţa eparhiei, la lucrarea Bisericii. Această apropiere a
credincioşilor, a intelectualilor, a slujitorilor scrisului e foarte importantă
pentru noi şi vrednic de toată lauda este acel intelectual, slujbaş sau dregător
public care slujeşte valorilor noastre nemuritoare. Credinţa pe care o mărtu-
risim noi, românii, bunătatea, iubirea şi respectul le avem de la Sfântul
Apostol Andrei, cel dintâi chemat la apostolie. Strămoşii noştri, daco-ro-
manii, au fost printre primii dintre popoarele din această parte de lume
chemaţi la credinţa în Dumnezeu datorită Sfântului Apostol Andrei. Mă-
31
năstirile şi mărturiile creştine din această parte de ţară, de la Dunărea de Jos

până la Marea cea Mare, sunt printre primele ce dovedesc existenţa noastră
ca popor creştin. Cei ce aţi ascultat Sfânta Evanghelie de astăzi, scrisă de
Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan (1, 35-51), aţi auzit cât de frumos a fost
descrisă chemarea apostolilor, chemarea lui Andrei care L-a urmat primul
pe Iisus (v. 40), chemare pe care o adevereşte şi Sfântul Evanghelist Matei
(4, 19). Din Evanghelia de astăzi se desprinde rolul Sfântului Andrei ca
ucenic al Sfântului Ioan Botezătorul şi îndată al Mântuitorului Hristos. El a
şi fost cel ce i-a anunţat pe ceilalţi, pe Simon Petru, fratele său: „L-am aflat
pe Mesia“ (Ioan 1, 41). Întâietatea la chemarea lui Hristos între Apostoli o
are deci Andrei, care l-a şi chemat pe Petru la Hristos. Înţelegem din Sfânta
Evanghelie că nu Sfântul Petru a avut o întâietate între Apostoli în urmarea
Domnului Hristos, ci Sfântul Andrei. El l-a chemat pe Petru şi, datorită lui,
Mântuitorul Hristos l-a privit pe Petru şi i-a zis: „Tu eşti Simon, fiul lui
Iona, tu te vei numi Chefa ce se tâlcuieşte: Petru“ (Ioan 1, 42).
Iată că şi din acest punct de vedere, sărbătoarea de astăzi, ziua Sfântului
Apostol Andrei, ne oferă numeroase învăţăminte slujitorilor altarului, ierar-
hilor, preoţilor, studenţilor, elevilor şi tuturor credincioşilor despre adevărata
întâietate înaintea lui Dumnezeu care este smerenia, care este jertfa, aşa
cum le-au trăit şi fericiţii noştri înaintaşi din neam în neam.
Vă felicit din toată inima pentru felul cum aţi cinstit ziua de astăzi.
V-am văzut şi în alte rânduri, când împrejurările au făcut să fiu prezent la
Galaţi, dar totdeauna cu folos duhovnicesc. Şi de data aceasta vă punem la
inimă păstrarea credinţei noastre ortodoxe şi să luaţi aminte la creşterea şi
educaţia copiilor şi a tineretului. Prin acestea, prin iubirea Bisericii şi fapte
de ajutorare, cinstiţi numele de creştin, daţi valoare rostului pe care îl aveţi
în societatea noastră frământată şi dezbinată. Tot ceea ce vorbim ca fii ai
Bisericii vorbim, iar prin ceea ce împlinim, să arătăm că domneşte Hristos
şi numai în El şi în Biserica Sa devenim „făpturi noi“ (II Corinteni 5, 17).
El, cu lumina Sa, poate să aducă lumină în întunericul sufletelor noastre şi
în întunericul lumii pline de suferinţe materiale şi morale. Ca doctor şi al
trupului, El poate tămădui pe cei bolnavi, pe cei în suferinţă, prin rugăciunile
Bisericii şi prin credinţa sinceră a tuturor.
În încheiere Îl rog pe Bunul Dumnezeu să vă dăruiască sănătate, putere
de muncă, sporire în dreapta-credinţă, sub călăuza duhovnicească a Prea
Sfinţitului Episcop Casian, a cucernicilor preoţi, pe care i-am văzut astăzi
32
aici. Şi toţi, sub păstorirea Sfântului Sinod, vom ajunge să încheiem acest
secol creştineşte şi româneşte, cu slavă pentru Dumnezeu, pentru Biserica
şi neamul nostru, pentru familia fiecăruia dintre dumneavoastră şi pentru
toţi prea iubiţii noştri fii şi râvnitoarele fiice ale Bisericii Ortodoxe Române.
Tuturor celor ce poartă numele de Andrei sau Andreea le transmitem
binecuvântările noastre, tot aşa cum le transmitem şi celor ce nu au reuşit
să participe la Sfânta Liturhgie în Catedrala Episcopală, fiind neîncăpătoare
pentru toţi credincioşii. Transmitem, aşadar, tuturor preţuirea, dragostea şi
încredinţarea rugăciunilor şi a iubirii noastre. Harul Domnului nostru Iisus
Hristos să fie cu voi, cu toţi!
33
ISTORIA,
SPAŢIU TEMPORAL DE MÂNTUIRE *
† Bartolomeu I,
Patriarhul Ecumenic al Constantinopolului
Cunoaştem cu toţii că ne ducem această viaţă în realitatea numită timp.

Timpul este un interval pe care fiecare dintre noi trebuie să-l străbată. Fiecare,
în timpul care i-a fost dat de Dumnezeu, trebuie să facă tot ceea ce se cere
aşa, încât intervalul acesta să se prelungească, iar persoana respectivă să
cunoască un proces în infinitul veşnicei fericiri. De la crearea primului om
până astăzi, oamenii au fost chemaţi de Dumnezeu să răspundă după
vrednicia fiecăruia şi să ducă chipul lui Dumnezeu ce se află în ei, cu ajutorul
harului lui Dumnezeu, spre asemănarea cu El în mod liber, în dragoste aşa,
încât să-şi continue viaţa întru fericirea pe care o dă împreună-petrecerea
cu Creatorul.
Nu alegerea căii întru fericire este în exclusivitate problema unei alegeri
personale. Nu e vorba de a schimba necazurile, tristeţile şi suferinţele pe
care le avem aici, în lume, cu fericirea de dincolo de mormânt, ci de a
obţine, de a pregusta o mare parte din fericirea de la sfârşit încă de aici, din
viaţa noastră pe pământ.
Sfântul Apostol Pavel, cel care a cunoscut fericirea care transcende
viaţa în trup, a mărturisit că suferinţele de acum nu premerg şi nu sunt o
condiţie pentru vederea slavei care ni se va descoperi. Adică bucuria cea
întru Hristos nu începe după încheierea călătoriei în viaţa de aici, de pe
pământ, ci începe chiar de aici şi, mai ales, este necesar să înceapă aici, ca
cineva să treacă în siguranţă din temporalitate în eternitate. Fiecare primeşte
chemarea de la Dumnezeu într-un anumit moment al vieţii sale, în momentul
* Discurs ţinut la Universitatea „Dunărea de Jos“, cu prilejul primirii titlului de „Doc-

tor Honoris Causa“ (octombrie 2000).
34
Istoria, spaţiu temporal de mântuire
cel mai favorabil pentru a răspunde. Dumnezeu, desigur, în permanenţă

bate la uşa inimilor noastre, dar zarva şi gălăgia dinăuntru şi concentrarea
integrală a atenţiei numai asupra realităţilor moderne fac ca glasul lui Dumne-
zeu să nu se audă. „Linişte, încetaţi, opriţi-vă o clipă ca să cunoaşteţi şi să
auziţi chemarea lui Dumnezeu extrem de dulce şi delicată, chemare adresată
prin cuvântul Său în Sfânta Biserică.“
Cuvântul lui Dumnezeu S-a făcut Om desăvârşit pentru a birui

stricăciunea şi moartea.
Prima chemare făcută de Dumnezeu oamenilor a rămas fără răspuns,
iar acest fapt a făcut ca neamul omenesc să fie lipsit de comunicare făcătoare
de viaţă a omului cu Dumnezeu. Omul s-a lăsat călăuzit spre stricăciune,
spre corupţie şi spre moarte, care a venit în lume pentru ca răul să nu rămână
etern. Dumnezeu a continuat să-i cheme pe oameni la cunoaşterea Sa şi la
mântuire. Chiar şi cei care au dat ascultare acestei chemări nu au putut să
depăşească forma de degradare şi coruptibilitate care îi însoţea ca o zestre
greu de purtat. Tocmai de aceea Cuvântul lui Dumnezeu S-a întrupat şi S-a
făcut Om desăvârşit, fiind în acelaşi timp şi Dumnezeu desăvârşit, capabil
să biruiască stricăciunea şi moartea, înviind din morţi, făcându-se din nou
Adam prin care noi moştenim acea trecere de la moarte la veşnicia
atemporală. Ne aflăm în anul 2000 de la Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu
şi puţini sunt cei care răspund chemării lui Dumnezeu şi prosperă din punct
de vedere spiritual.
Acum este vremea potrivită, timpul cel mai bun pentru a face
ceva bun.
Aflându-vă la începutul celui de-al treilea mileniu după Hristos, dum-
neavoastră, studenţi şi studente, vă aflaţi în antecamera asumării răspun-
derilor pentru viaţa dumneavoastră şi, într-un grad destul de mare, şi pentru
viaţa semenilor dumneavoastră. Ne întrebăm şi vă întrebaţi, desigur:
„Întruparea Logosului divin în urmă cu 2.000 de ani are pentru mine anumite
consecinţe astăzi? Ce semnificaţie are Întruparea lui Hristos în anul aca-
demic 2000, în viaţa mea personală?“ La început, desigur, toate clipele
timpului s-au conceput sub aspectul său obiectiv, au aceeaşi valoare şi oferă
aceleaşi posibilităţi. Timpul e un factor neutru în viaţa noastră. În această
35
† Bartolomeu I, Patriarhul Ecumenic al Constantinopolului
privinţă, Sf. Ap. Pavel spune tuturor: Iată, acum este vremea potrivită, este
timpul cel mai bun ca să faceţi ceva. Nici clipa de ieri, nici clipa de mâine
nu se află în puterea noastră. Avem acum prilejul ca ceea ce nu am săvârşit
până astăzi, să săvârşim acum, să facem primul pas care trebuie făcut şi să
fie un pas spre Mântuitorul Hristos, Stăpânul timpurilor şi al vremilor.
Cunoaşterea spirituală, asceza sau nevoinţa spirituală, cu ajutorul şi
harul lui Dumnezeu, alungă primejdiile în care pot cădea tinerii.
Cunoaşterea umană este, desigur, folositoare pentru desfăşurarea vieţii
noastre pe acest pământ. Acesta este şi motivul pentru care se depun eforturi
atât de mari pentru dobândirea cunoaşterii umane în instituţii de învăţământ
cum este aceasta. Dar aceasta îşi epuizează utilitatea pe tot parcursul vieţii
noastre în timp. Avem nevoie de o cunoaştere spirituală sau duhovnicească,
o cunoaştere care ne învaţă cum trebuie să trăim ca să depăşim în condiţii
normale această limită a temporalităţii, care este moartea şi cum să trecem
în siguranţă în eternitatea lui Dumnezeu care ne aşteaptă. Această cunoaştere
spirituală e mai folositoare şi pentru viaţa de aici, deoarece ne învaţă cum
putem să evităm cursele, capcanele distructive în care cad mulţi tineri şi
tinere, pierzându-şi sau îngropându-şi talantul, toţi talanţii cu care au fost
înzestraţi de Dumnezeu. Statistic, s-a constatat că cel mai mare procent
dintre tinerii înzestraţi în mod deosebit nu valorifică talentele pe care le au,
deoarece se lasă prinşi în tentaculele caracatiţei diferitelor plăceri distructive.
Cunoaşterea spirituală, asceza sau nevinovăţia spirituală alungă cu ajutorul
şi harul lui Dumnezeu această primejdie aşa, încât în anul academic care
începe suntem datori să ne îndreptăm privirea dincolo de limita acestui an
universitar. Trebuie să vedem viaţa în mod previzionar până la sfârşitul ei
pe acest pământ, până la „telosul“ veşnic al acesteia. Această intuiţie a
realităţilor ultime, a Eshatonului, nu anulează însă interesul nostru pentru
cele pământeşti; dimpotrivă, face să crească zelul şi râvna noastră şi face să
crească creativitatea noastră, ne scoate din egoismul animalic, egocentric
al omului fără viitor şi ne face prieteni adevăraţi ai lui Dumnezeu, devotaţi
semenilor noştri, ai naturii, în care suntem chemaţi să trăim şi să plinim
intervalul de timp pe care pronia îl pune la dispoziţia fiecăruia dintre noi.
Cu privirile aţintite spre realităţile ultime, ne bucurăm de cele prezente, de
aşteptarea celor veşnice şi îndoită este bucuria noastră pentru că ne bucurăm
de darurile pe care le-am primit de la Dumnezeu în această viaţă.
36
TEOLOGIA - ŞTIINŢA MÂNTUIRII
ŞI A VIEŢII VEŞNICE -
ÎN GÂNDIREA PĂRINTELUI STĂNILOAE *
† Daniel,
Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei
Opera teologică a părintelui Stăniloae este vastă, bogată şi profundă. În

ea se vede o dinamică vie a sintezelor rezultate din adâncirea marilor teme
ale credinţei şi vieţii Bisericii, în dialog cu nevoile misionare contemporane.
Opera sa este o sinteză neopatristică creatoare, în care dogmele credinţei,
viaţa liturgică şi experienţa mistică a Bisericii se întrepătrund şi se evi-
denţiază reciproc.
În ciuda unei mari diversităţi de teme tratate şi de aspecte evidenţiate,
teologia părintelui Stăniloae are o constantă esenţială, care ne ajută să vedem
întregul concentrat în fiecare parte a teologiei sale. Această constantă
esenţială a gândirii sale este înţelegerea teologiei ca ştiinţă a mântuirii şi a
vieţii veşnice.
Înţelegerea teologiei ca ştiinţă sau slujire a mântuirii este şi motivaţia
principală a efortului părintelui Stăniloae de a reorienta şi înnoi teologia
academică ortodoxă, adesea influenţată de scolastica occidentală, elibe-
rându-o de aceasta prin intensificarea legăturii teologiei contemporane cu
* Mulţumim, în chip special, Î.P.S. Mitropolit Daniel al Moldovei şi Bucovinei, care

ne-a încredinţat publicarea acestui material prezentat în cadrul Congresului Internaţional
organizat la Bucureşti, în noiembrie 2003, închinat aniversării a 100 de ani de la naşterea
marelui teolog român, pr. prof. acad. Dumitru Stăniloae, şi a 10 ani de la mutarea sa la cele
veşnice. Cuvântul de faţă se doreşte a fi şi un smerit omagiu adus memoriei părintelui Dumitru
Stăniloae în cadrul prezentei publicaţii, precum şi o mărturie a moştenirii spirituale inesti-
mabile a marelui teolog în viaţa bisericească, culturală şi spirituală de la Dunărea de Jos şi
din întreg spaţiul românesc (Redacţia).
37
† Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei
teologia Sfinţilor Părinţi şi prin adâncirea legăturii teologiei dogmatice cu

spiritualitatea liturgică şi mistico-ascetică a Bisericii.
Deja la începutul slujirii sale ca dascăl de teologie, în 1930, părintele
Stăniloae remarca faptul că disciplinele teologice academice sunt disparate
şi nu au o motivaţie spirituală convergentă. Vorbind despre importanţa teo-
logiei dogmatice, ca sinteză şi sistematizare a teologiei întregi cu un scop
unitar precis, părintele Stăniloae constata: „Lipsa dogmaticii din formarea
teologului face din disciplinele teologice studii disparate cu probleme care
au pierdut din vedere subordonarea lor unui scop unitar. Atenţia teologului
este deviată de la Dumnezeu şi acţiunea Lui la filologie, la istorie, la
probleme sociologice etc. privite pentru ele însele. Problema centrală reli-
gioasă, legătura sufletului cu Dumnezeu, în care se rezolvă toate celelalte
probleme, este, dacă nu uitată, împinsă pe un plan secundar“ 1.
Dacă în prefaţa Dogmaticii lui Andruţos, tradusă în româneşte din limba
greacă în anul 1930, părintele Stăniloae constata cu nemulţumire slăbirea
legăturii dintre teologie şi spiritualitatea ortodoxă, în anul 1946, în prefaţa
Filocaliei constata că spiritualitatea la rândul ei nu era suficient de orientată
şi motivată teologic, nici nu avea reguli clare de progres duhovnicesc. Or,
Filocalia pe care el începuse atunci să o traducă din limba greacă în limba
română reprezenta tocmai această spiritualitate ortodoxă adânc motivată
teologic şi prezentată ca îndrumare practică şi precisă pe calea dobândirii
mântuirii şi a sfinţeniei. În acest sens, părintele Stăniloae observa: „Se caută
adeseori în timpul mai nou «trăirea» religiei. Dar trăirea aceasta nu e
canalizată spre o ţintă, în mod «ştiinţific», pentru a conduce sufletul după
legi precise spre tot mai multă curăţie şi dragoste, ci este socotită ca o
valoare în sine, chiar dacă nu duce nicăieri, chiar dacă orbecăieşte alăturea
cu drumul. În concepţia Sfinţilor Părinţi, trăirea îşi are valoare numai
întrucât este o înaintare cu rânduială spre ţinta desăvârşirii (…). Filocalia
ne arată cum să ne umplem sufletul cu substanţa densă a trăirii religioase
precis îndrumate, cum este cea ortodoxă“ 2.
1. Prefaţa la traducerea manualului lui Hristu Andruţos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe

Răsăritene, Sibiu, 1930, p. V, citat de diac. asist. Ioan Ică Jr. în volumul omagial Persoană
şi Comuniune. Prinos de cinstire preotului profesor academician Dumitru Stăniloae
1903-1993, Sibiu, 1993, p. XXV, nota 3.
2. Cuvânt înainte la Filocalia I, Sibiu, 1946, p. X şi XI, citat de Ioan Ică Jr., Persoană
şi Comuniune …, p. XXV, nota 4.
38
Teologia - ştiinţa mântuirii şi a vieţii veşnice - în gândirea părintelui Stăniloae
În 1978, când publică sinteza teologiei sale în Teologia dogmatică orto-

doxă, părintele Stăniloae evidenţiază aceeaşi convingere şi preocupare
constantă a sa, şi anume că teologia trebuie să fie lumină şi îndrumare pentru
mântuire, pentru refacerea şi adâncirea legăturii omului cu Dumnezeu, ca
participare la iubirea veşnică a Sfintei Treimi, care se descoperă şi se
comunică nouă prin Iisus Hristos.
Astfel, Părintele Stăniloae precizează în prefaţa Dogamticii sale: „Ne-am
străduit în această sinteză, ca şi în acele studii (publicate între 1950-1977
n.n.), să descoperim semnificaţia duhovnicească a învăţăturilor dogmatice,
să evidenţiem adevărul lor în corespondenţa lui cu trebuinţele adânci ale
sufletului, care-şi caută mântuirea şi înaintează pe drumul ei în comuniunea
cât mai pozitivă cu Dumnezeu, ca şi comuniune supremă şi ca izvor al
puterii de comuniune. Am părăsit în felul acesta metoda scolastică a tratării
dogmelor ca propoziţii abstracte, de un interes pur teoretic şi în mare măsură
depăşit, fără legătură cu viaţa adâncă, duhovnicească a sufletului (…).
Ne-am condus în această străduinţă de modul în care au înţeles învăţătura
Bisericii Sfinţii Părinţi de odinioară, dar am ţinut seama în interpretarea
de faţă a dogmelor şi de necesităţile spirituale ale sufletului care-şi caută
mântuirea în timpul nostru. (…) Ne-am silit să înţelegem învăţătura Bisericii
în spiritul părinţilor, dar în acelaşi timp să o înţelegem aşa cum credem că
ar fi înţeles-o ei astăzi. Căci ei n-ar fi făcut abstracţie de timpul nostru, aşa
cum n-au făcut de al lor“ 3.
În aceeaşi Teologie dogmatică ortodoxă, părintele Stăniloae precizează
mai pe larg care este vocaţia teologiei ca ştiinţă a mântuirii în viaţa şi misiu-
nea Bisericii în lume.
„Teologia - scrie el - este reflecţiunea asupra conţinutului credinţei
moştenit din mărturia şi trăirea iniţială a Revelaţiei pe care o avem în
Scriptură şi în Tradiţia apostolică, în scopul de a-l face eficient ca factor
de mântuire pentru fiecare generaţie de credincioşi. Teologie în sensul acesta
s-a făcut de către toţi membrii Bisericii şi totdeauna. Teologie au făcut şi
Apostolii, care n-au primit şi nici n-au transmis numai Revelaţia, ci au trăit-o
şi au expus-o, trecută prin trăirea lor, după modul de înţelegere al oamenilor
din timpul lor. Teologie au făcut Sfinţii Părinţi, teologie face fiecare preot
când tălmăceşte Revelaţia pentru a fi trăită de credincioşii săi“ 4.
3. Prefaţa la Teologie dogmatică ortodoxă, Bucureşti, 1978, p. 5-6.

4. Teologia dogmatică ortodoxă, p. 98-99.
39
În continuare, părintele Stăniloae face distincţia necesară între teologia

făcută într-un timp dat şi învăţătura permanentă a Bisericii: „Totuşi, nu toată
teologia devine învăţătură bisericească, ci numai aceea pe care o absoarbe
Biserica prin consensul ei unanim în timp şi spaţiu (…). Aşadar, în Biserică
se face teologie şi Biserica menţine din ea ca învăţătură permanentă ceea
ce explicitează autentic planul de îndumnezeire a omului“ (…) „Teologii
trebuie să-şi încadreze slujirea lor în această operă de mântuire a
credincioşilor Bisericii (s.n.) din fiecare timp. De aceea, reflexiunea
teologică personală trebuie să fie animată nu de dorinţa de originalitate
cu orice preţ, ci de explicarea a ceea ce e moştenire comună şi slujeşte
mântuirii credincioşilor Bisericii (s.n.) din acel timp; ea trebuie să stea în
strânsă intimitate cu viaţa de rugăciune şi de slujire a Bisericii, pentru a
adânci şi înviora această slujire. Fără aceasta, Biserica poate deveni
formalistă în slujirea ei, iar teologia rece şi individualistă“ 5.
Adevărata teologie este, aşadar, o fidelitate creatoare, reînnoită, faţă
de credinţa apostolică a Bisericii, responsabilitate pentru mântuirea credin-
cioşilor şi o participare intensă la viaţa şi slujirea Bisericii. Teologia ca
ştiinţă a mântuirii se realizează în comuniune de gândire şi viaţă cu Sfinţii
din generaţiile trecute şi în comuniune cu credincioşii Bisericii din timpul
prezent, având în vedere scopul ultim al vieţii, dobândirea împărăţiei ceru-
rilor: „Teologia - precizează părintele Stăniloae, trebuie să fie, ca şi
Biserica, apostolică, contemporană cu fiecare epocă şi profetic esha-
tologică. Dar ea nu trebuie să se rupă de Biserică în progresul ei, ci să
înainteze cu Biserica, care este condusă înainte spre împărăţia cerului
(…). Ea poate fi profetică explicând pe Hristos cel înviat, ca reprezentând
starea noastră din viaţa viitoare, dar nu promiţând o treaptă viitoare
dincolo de Hristos“6 .
Părintele Stăniloae precizează şi modul în care teologia ortodoxă poate
fi deodată fidelă trecutului, actuală în prezent şi orientată spre viitor. „Teo-
logia - scrie el - e fidelă trecutului, dar nu e închisă în trecut, e fidelă
omenirii de azi, dar are privirea deschisă dincolo de faza ei actuală. Teologia
trebuie să fie ancorată în fundamentul neschimbat pus de Hristos, dar în
acelaşi timp face accesibile bunătăţile lui Hristos oamenilor de azi şi îi
5. Ibidem, p. 99 şi 101.
6. Ibidem, p. 107.
40
pregăteşte pentru deplina participare la ele în veacul viitor, constituind

prin aceasta un ferment al progresului în fiecare timp“ 7 .
Aşadar, teologie a mântuirii este teologia care are ca preocupare centrală
şi permanentă adâncirea legăturii Bisericii şi lumii cu Persoana, învăţătura
şi lucrarea Mântuitorului Iisus Hristos.
În ultimul an al vieţii sale pământeşti (1993), părintele Stăniloae în
scrisoarea de răspuns către Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Şagu-
na“ din Sibiu, care a decis să-i acorde titlul de „Doctor Honoris Causa“
oferă el însuşi o reflecţie şi o explicaţie concentrată, oarecum testamentară,
a operei sale teologice, care are în centrul ei Taina mântuirii lumii în Hristos.
„La Sibiu, prin iubirea Mitropolitului şi a altor colegi, pusesem baza
pentru lucrările continuate la Bucureşti, pentru lucrările care au ca temă
centrală pe Hristos ca Fiul lui Dumnezeu întrupat şi jertfit din iubire
pentru noi“ 8.
Apoi, părintele Stăniloae arată că această orientare s-a concretizat nu
numai în lucrarea sa la catedră, ci şi în activitatea sa de întemeietor şi redactor
al „Revistei teologice“, printr-o „propovăduire a lui Hristos, în locul unor
predici morale generale“ 9 .
În aceaşi direcţie se înscrie şi lucrarea sa „Viaţa şi învăţătura Sfântului
Grigorie Palama“, publicată la Sibiu în 1938, despre care autorul însuşi
precizează că avea „ca temă prezenţa lui Hristos în Taine, cu energia Lui
necreată“ 10 .
În continuarea scrisorii sale, părintele Stăniloae explică orientarea sa
din cartea „Iisus Hristos sau restaurarea omului“, publicată la Sibiu în anul
1942: „Tot la Sibiu - scrie el - am publicat cartea Iisus Hristos sau restaurarea
omului, în care am progresat de la o predică a lui Hristos, ca simplu subiect
al iubirii, la adâncimea pe care o primeşte umanul în Hristos, ca mijloc de
manifestare umană a Fiului lui Dumnezeu către Dumnezeu-Tatăl şi către
oameni, actualizând astfel bogata hristologie patristică şi explicând tema
persoanei care, fiind în Hristos una, se poate manifesta prin două firi“11.
7. Ibidem, p. 108.
8. Cf. Persoană şi comuniune, p. 637.
9. Ibidem.
10. Ibidem, p. 637-638.
11. Ibidem, p. 638.
41
Ce a început părintele Stăniloae la Sibiu a continuat, aprofundat şi extins,

la Bucureşti, după cum el însuşi mărturiseşte: „Pe linia hristologică începută
la Sibiu, am continuat la Bucureşti să public Dogmatica, în care e mult mai
dezvoltată hristologia; dar şi cărţi despre dezvoltarea umanului în Hristos,
precum Chipul nemuritor al lui Dumnezeu sau Spiritualitatea ortodoxă, ca
un curs de ascetică şi mistică ce arată aceeaşi dezvoltare a umanului în
unirea cu Hristos. Pe linia aceasta am tradus şi scrierile filocalice care
arată puterea dată omului de progresare în Hristos. În aceste cărţi am
accentuat totodată importanţa dată de Dumnezeu omului prin iubirea Lui,
sau nedespărţirea hristologiei de antropologie. (…) Prin lucrările de la
Bucureşti am pus în evidenţă şi trebuinţa iubirii noastre faţă de oameni,
care pornind din iubirea comună faţă de Hristos, arată importanţa Bisericii,
în care împlinim porunca lui Hristos de a ne uni cu El şi în El, cum e unit El
cu Tatăl. Poate că răspunzând acestor trebuinţe fundamentale de dezvoltare
dreaptă a legăturii dintre oameni prin Hristos, cărţile tipărite de mine la
Sibiu şi la Bucureşti se bucură de o apreciere deosebită de către teologii de
frunte ai Occidentului“12.
*
Din această prezentare succintă a modului în care părintele Stăniloae
înţelege menirea teologiei ca ştiinţă a mântuirii şi vieţii veşnice în Hristos,
se pot trage câteva concluzii majore şi anume:
1. Teologia care are în centrul său şi în preocuaprea sa permanentă
hristologia trinitară, adică Taina lui Hristos veşnic unit cu Tatăl şi cu Duhul
Sfânt, iar după Întrupare unit veşnic şi cu umanitatea asumată de El, este o
teologie mereu actuală, întrucât, aşa cum ne spune Sf. Apostol Pavel în
„Epistola către evrei“, Iisus Hristos, ieri şi azi şi în veci, este Acelaşi (Evr.
13, 8).
Teologia ca explicitare a comuniunii Bisericii cu Hristos cel veşnic viu
este, aşadar, deodată ştiinţă a mântuirii şi a vieţii veşnice, deoarece a fi
mântuit însemnează a fi unit cu Dumnezeu cel nemuritor şi dătător de viaţă
veşnică. Având în centrul reflecţiei şi experienţei sale pe Hristos cel veşnic
viu, teologia mântuirii şi a vieţii veşnice evită tentaţia de a deveni o ideologie
efemeră sau o modă a zilei.
12 Ibidem, p. 638;
42
2. Teologia ca explicitare a planului lui Dumnezeu de mântuire şi de

îndumnezeire a lumii în Hristos este conformă cu esenţa Sfintei Scripturi,
deoarece conţinutul tainic şi esenţial al cuvintelor Scripturii este Dumnezeu
Cuvântul. Acest adevăr l-a arătat Însuşi Mântuitorul Iisus Hristos cel înviat
din morţi când a dat Vechiului Testament o interpretare hristocentrică
esenţială, explicând ucenicilor Săi, Luca şi Cleopa, în drum spre Emaus,
locurile din Lege, Prooroci şi Psalmi care vorbesc despre El însuşi: „Şi
începând de la Moise şi de la toţi proorocii, le-a tâlcuit lor din toate
Scripturile cele despre El“ (Luca 24, 27). Aşadar, cărţile multiple ale Sfintei
Scripturi, scrise de autori diferiţi, în epoci diferite şi în stiluri diferite, au un
conţinut comun şi o legătură profundă între ele şi anume: Taina Persoanei
şi lucrării mântuitoare a lui Hristos. În acest sens, Sfântul Apostol Pavel
afirmă cu tărie că Vechiul Testament este „pedagog“ sau „călăuză“ către
Hristos (Galateni 3, 24), iar Moise a pătimit pentru Hristos (cf. Evrei 11,
25-26), pentru Hristos, Cel ce avea să se întrupeze în lume ca Dumnezeu-Om.
Taina Întrupării sau Înomenirii lui Hristos este proclamată de Sfinţii
Apostoli în Noul Testament ca fiind „marea taină a dreptei credinţe“ creştine
(I Timotei 3, 16 şi Efeseni 3, 5). Ca atare, Sfinţii Apostoli ne îndeamnă să
păstrăm „taina credinţei în cuget curat“ (I Timotei 3, 9)
3. Teologia ca explicitare a tainei mântuirii în Iisus Hristos este conformă
cu esenţa spiritualităţii liturgice şi filocalice a Bisericii, deoarece viaţa lui
Hristos comunicată prin Duhul Sfânt este conţinutul esenţial al întregii vieţi
liturgice, sacramentale şi duhovniceşti a Bisericii. De aceea, Sfinţii Apostoli,
în special Sf. Apostol Pavel, au vorbit despre viaţa creştină ca fiind Hristos
vieţuind în oameni: „Viaţa voastră este ascunsă cu Hristos în Dumnezeu“
(Coloseni 3, 3), „nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine“ (Galateni 2,
20) sau „pentru mine viaţa este Hristos“ (Filipeni 1, 21). Iar dacă Hristos
locuieşte în noi, prin El ne unim cu Sf. Treime: „Prin El avem şi unii, şi
alţii apropierea către Tatăl, într-un Duh“ (Efeseni 2, 18).
4. Teologia ca ştiinţă a mântuirii şi vieţii veşnice în Hristos, aşa cum se
întemeiază ea în învăţătura Sfinţilor Apostoli şi a Sfinţilor Părinţi, pe care a
prezentat-o cu multă fidelitate şi creativitate părintele Stăniloae, este astăzi
de o vie actualitate pentru dialogul Bisericii cu ştiinţele naturii şi pentru
cultivarea responsabilităţii faţă de natură.
Hristologia trinitară a acestei teologii a mântuirii este în acelaşi timp o
hristologie cosmică, deoarece toată creaţia, Universul întreg, toate creaturile
văzute şi nevăzute s-au făcut prin Hristos: „Toate prin El s-au făcut; şi fără
43
de El, nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut“ - ne spune Sf. Evanghelist Ioan
(Ioan 1, 3), iar Sf. Apostol Pavel precizează ceva în plus şi anume că întreaga
creaţie este susţinută de Hristos, adică se află în iubirea Lui şi este făcută
pentru Hristos, ca dar al Tatălui pentru El, ca mediu în care Hristos va arăta
prin Întrupare iubirea Lui pentru Dumnezeu şi pentru oameni, ca oamenii
să iubească pe Tatăl şi pe Fiul: „Pentru că în El (Hristos) au fost făcute
toate, cele din ceruri şi cele de pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute (…).
Toate s-au făcut prin El şi pentru El“ (Coloseni 1, 16).
În comuniune de gândire cu Sfinţii Apostoli, Sfinţii Părinţi ai Bisericii
au arătat că lumea însăşi a fost creată pentru a fi mediul de manifestare a
Tainei Întrupării lui Hristos, prin care se dă omului şi cosmosului sensul
ultim al lor: participarea la viaţa şi fericirea veşnică ale lui Dumnezeu. În
acest sens, Sf. Maxim Mărturisitorul, atât de mult preferat şi citat de părintele
Stăniloae în teologia sa, zice: „Taina Întrupării Cuvântului (lui Dumnezeu)
cuprinde în sine tot înţelesul enigmelor şi simbolurilor din Scriptură, toată
semnificaţia făpturilor văzute şi nevăzute. Cine cunoaşte taina Crucii şi
mormântului lui Hristos cunoaşte înţelesul făpturilor. Cel care a învăţat
înţelesul ascuns al Învierii cunoaşte rostul pentru care Dumnezeu de la
început a făcut tot ceea ce există“ 13. „Această unire a fost hotărâtă de la
începutul lumii: unire a ceea ce este mărginit cu ceea ce este nemărginit, a
ceea ce este măsurat cu ceea ce este nemăsurat, a ceea ce are hotar cu ceea
ce nu are hotar, unire a Făcătorului cu făptura, a odihnei cu mişcarea.
Când a venit plinirea vremii, această unire s-a făcut văzută în Hristos,
aducând cu sine împlinirea planurilor lui Dumnezeu“ 14.
Părintele Stăniloae, în comuniune de gândire cu Sfinţii Apostoli şi Sfinţii
Părinţi afirmă că universul întreg este limbaj plasticizat şi dar multiplu cu
valenţe şi vocaţii spirituale ca mediu de comuniune spirituală nesfârşită
între Inteligenţa iubitoare necreată a Sfintei Treimi şi inteligenţele iubitoare
create: îngeri şi oameni. Astfel, Iisus Hristos pe care-L prezintă părintele
Stăniloae ca centru esenţial al teologiei mântuirii şi vieţii veşnice nu este
prezentat nici distant, ca în teologia scolastică raţionalistă, nici diminuat,
ca în teologia sectelor15 , ci este Hristos cel adevărat al dreptei credinţe.
13 Ambigua, 11, P.G., 91, 1360;

14 Răspunsuri către Talasie, 60, P.G., 90,612
15 cf. Dumitru Stăniloae, Scrisoare către Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei
Şaguna“ din Sibiu, în volumul Persoană şi comuniune…, p. 638
44
5. Teologia ca explicitare a planului lui Dumnezeu de mântuire şi îndum-

nezeire a omului în Hristos va fi totdeauna o teologie apostolică, în sensul
de permanent misionară, care luminează, inspiră şi susţine întreaga lucrare
liturgică, pastorală, filocalică, pastorală şi social-caritativă a Bisericii în
lume, ca dinamică vie a conştiinţei sale misionare.
În acest sens, teologia părintelui Stăniloae ca teologie a mântuirii este
pentru Biserică un mare dar ce trebuie cultivat. Teologia sa trebuie să fie nu
numai admirată, ci şi asimilată şi continuată. Darul oferit nouă de Dumnezeu
prin oamenii aleşi ai Lui implică o responsabilitate roditoare din partea
noastră, pentru a deveni bucurie deplină, bucurie a mântuirii şi vieţii veşnice.
45
EDUCAŢIA CREŞTINĂ
† Casian,
1. Preliminarii
La cumpăna dintre milenii, se fac obişnuitele bilanţuri în toate domeniile
vieţii, se fac analize şi se propun proiecte care mai de care mai îndrăzneţe,
cu menirea de a se descoperi noi modalităţi de afirmare a valorilor şi
resurselor capabile să ofere omului fericirea.
Din perspectiva creştină însă, la trecerea din mileniul al doilea în cel
de-al treilea, se impune mai întâi o privire retrospectivă, care ne conduce
la Betleem, punctul de plecare, centrul de naştere al altei lumi şi altarul
smereniei pe care Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos, săvârşeşte Liturghia
împăcării cerului cu pământul, a omului cu Dumnezeu şi în cele din urmă
a omului cu el însuşi. Căci, ce este Întruparea dacă nu coborârea Celui de
Sus la noi, cei de jos, care nu ne mai puteam ridica singuri din izolarea şi
neascultarea care au generat, în plan uman, nu doar depărtare de Părin-
tele-Creator, ci şi separare între sufletesc şi trupesc (lumesc) în realitatea
unicei persoane.
Pe piatra rece a Peşterii Betleemului, în singurătate umană şi în lipsa
semnelor minime ale vieţuirii, dar în asistenţa cerească a Îngerilor şi sub
privirea dumnezeiască a Maicii Domnului, Iisus Hristos recreează relaţia
adevărată şi normală între oameni după modelul ceresc: „Slavă întru cei de
sus lui Dumnezeu şi pe pământ pace, între oameni bunăvoire“ (Luca 2, 14).
De aici începe şi lecţia de asumare a civilizaţiei de către Hristos. Din
momentul Naşterii, se poate vorbi de deschiderea perspectivei timpului după
Hristos. Toate de acum vor curge, ca şi apa din izvor, după învăţătura şi mai
ales după fapta Domnului Hristos, în pepiniera vieţii adevărate, Biserica,
pe care a întemeiat-o pe piatra Noii Legi, a Fericirilor, care sunt formele
concrete de asumare a bucuriei lucrului bine făcut, chiar la timpul prezent.
46
Educaţia creştină
Putem afirma, aşadar, retrospectiv privind lucrurile, că civilizaţia de

două ori milenară a lumii noastre este aşezată pe Evanghelie, pe vestea cea
bună în care este fapta cea bună, care vizează omul bun, căruia în Biserică
îi spunem îmbunătăţit.
Într-un inspirat cuvânt la noi, la români, marele pedagog şi geograf
Simeon Mehedinţi a sintetizat această uriaşă lucrare a Evangheliei, de fapt,
Manualul Împărăţiei lui Dumnezeu pentru toate neamurile de pe pământ,
afirmând că „atât valorează un popor, cât i-a mai rămas din Evanghelie“, se
înţelege, în cultură, în istoria, în existenţa şi identitatea sa spirituală şi ma-
terială. Fiind un astfel de popor creştin de la formare şi desăvârşit în devenirea
sa tocmai prin utilizarea fermentului Evangheliei Domnului în toată fră-
mântătura vieţii, pe întinsul a două milenii, este firesc să privim şi noi, din
Biserică, retrospectiv, pentru a se scoate la lumină puterea peceţilor lui
Hristos în întreaga noastră existenţă.
În acest sens, adăugăm la şiragul mărgăritarelor spirituale din viaţa şi
istoria românilor câteva mărturii privind educaţia creştină, ca factor deter-
minant în naşterea, creşterea, devenirea, dăinuirea şi afirmarea noastră acasă
şi în lumea civilizată.
Deşi s-au scris şi se vor mai scrie multe cărţi şi lucrări de spiritualitate
şi se vor ivi şi alte mărturii în câmpul şi despre câmpul atât de vast al educaţiei
creştine pe pământ românesc, vom expune doar câteva idei pe care le socotim
necesare în afirmarea locului Bisericii ca şcoală şi ca mentor permanent în
formarea omului educat.
2. Biserica - şcoală şi factor determinant în educaţie

Preluând de la vechile popoare precreştine deprinderea educaţiei, care
la greci însemna „un proces continuu, constructiv şi conştient“, Biserica îşi
fondează misiunea şi lucrarea ei în lume pe porunca lui Hristos predată
Apostolilor: „Mergând, învăţaţi toate neamurile“ (Matei 28, 19), în care
se cuprind şi ştiinţa învăţăturii, dar mai cu seamă conţinutul noii direcţii
educaţionale, care nu vizează doar intelectul, ci mai ales desăvârşirea omului
în integralitate, suflet şi trup. „Nu oricine îmi zice Doamne, Doamne, va
intra în împărăţia cerurilor, ci cel ce face voia Tatălui Meu celui din ceruri“
(Matei 7, 21). Spune Domnul şi: „Cel ce va face şi va învăţa aşa, mare se
va chema în împărăţia cerurilor“ (Matei 5, 19).
47
Acest nou aspect în educaţie completează fericit vechea menire a edu-

catorilor precreştini, care urmăreau doar îmbinarea binelui cu frumosul
pentru interesul lumesc doar al omului (kalokagateia). Biserica preia,
aşadar, de la Întemeietorul ei, Hristos Domnul, ceea ce nu aveau de unde să
preia anticii şi anume Modelul desăvârşit în câmpul educaţiei. Modelul este
altcineva decât un filozof sau savant, om mare sau geniu, este chiar Fiul lui
Dumnezeu, El Însuşi icoană a Tatălui, după chipul Tatălui! ( 
). În dimensiunea de model, Hristos nu numai că depăşeşte
orice concept şi orice sistem în educaţie, ci face educaţie adevărată în sensul
depăşirii eticii binelui şi frumosului transfigurându-le, luminându-le pe
dinlăuntru, făcându-le diafane deodată cu persoana care le întruchipează.
Deci, nu binele fragmentat de persoană, ci persoana luminată de Dumnezeu
- care se străduieşte prin eforturi mari să facă numai binele, din convingerea
că absenţa binelui este răul, care în fond este lucrarea celui rău - constituie
baza educaţiei creştine, ce începe cu Hristos, Începătorul a toate de sus,
căci „toată darea cea bună şi tot darul desăvârşit de sus este, pogorând de
la Tine, Părintele Luminilor“ (Icov 1, 17).
De aceea, doar El este icoana Celui Bun prin El Însuşi, Dumnezeu,
despre care Mântuitorul Însuşi dă mărturie: „Nimeni nu este bun, decât
numai Unul Dumnezeu“ (Matei 19, 17).
Foarte devreme, în Biserică, urmaşii Domnului, Sfinţii Apostoli, au
preluat misiunea educaţiei ca un imbold necesar creşterii noii lumi creştinate
în duhul adevărului, virtuţii şi faptei ziditoare. Faţă de toţi învăţătorii, Hristos
a rămas permanent modelul de urmat, în cuvânt şi în faptă. (Gal. 1, 8).
Timpuriu, printre creştini, Hristos a fost descoperit în chipul Peda-
gogului adevărat. Clement Alexandrinul (sec. III) clarifică legătura dintre
Cuvânt (Hristos) şi Cuvântul-Didascal, Cuvântul-Învăţător. El arată că
Hristos este deodată Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, dar şi Pedagogul.
Cuvântul îşi descoperă învăţăturile dogmatice, Pedagogul însă se ocupă -
spune Clement - cu lucrurile practice: mai întâi îi îndeamnă pe oameni să
ducă o viaţă morală, dar acum îi cheamă să săvârşească faptele ce trebuie
făcute; le prescrie reguli nemuritoare de conduită şi le dă pilde de oameni
care mai înainte au trăit în rătăcire“1.
1. Clement Alexandrinul, Pedagogul, Cartea I, 2,1.
48
Dimensiunea pedagogiei lui Hristos nu-i doar una a educaţiei în înţelesul

larg, ci este una taumaturgică. Taumaturgia prin educaţie creştină este
aidoma grijii medicului pentru trupul bolnav, care se poate însănătoşi.
Pedagogul Hristos, prin metoda şi exemplul vieţii Sale, vindecă sufletul -
spune Clement: „Pedagogul Hristos ne porunceşte, dar, totodată, ne arată
că putem împlini poruncile lui“2.
De la aspectul formativ la cel vindecător curativ, în cel mai înalt sens al
desăvârşirii, decurge şi cel sfinţitor, căci sfinţenia Pedagogului Hristos este
împărtăşibilă, după cum ne arată şi urmaşii Săi. Sf. Pavel ne îndeamnă:
„Căutaţi pacea cu toţii şi sfinţenia, fără de care nimeni nu va vedea pe
Domnul“ (Evrei 12, 14).
În chip firesc, în Biserică, educatorii primi sunt, după Hristos, Sfinţii,
ca aceia care au primit deodată şi învăţătura, dar şi pedagogia sfinţeniei.
Imediat după perioada Apostolilor şi Apologeţilor, martirii au scris cu
propriul sânge primele „manuale“ ale educaţiei, prin fidelitate faţă de
Pedagogul suprem al omenirii, Hristos.
De remarcat însă este un fapt nou şi cu adevărat extraordinar în devenirea
educaţiei creştine, ca bun al Bisericii pentru împărtăşirea lumii de roadele
ei benefice. Este educaţia fără clase sociale (pr. prof. Ion Gh. Coman).
Accesul tuturor la Evanghelie, la Învăţătura cea nouă, deschide calea
accesibilităţii oricărui om, mai ales a celui mic şi marginalizat, la educaţie,
prin Hristos şi prin Biserică. Şi aceasta în cea mai cruntă perioadă a
segregaţiei din sclavagism. De aici, decurge o trăsătură socială a educaţiei
creştine, pe care o putem uşor depista în toată perioada de aur a Bisericii.
De altfel, de acum intră în circulaţie, în Biserică, noţiunea de şcoală în
sensul autentic didactic, educaţional. Ne amintim de şcolile din Antiohia şi
din Alexandria, unde didascalii au fost nu de puţine ori ridicaţi de Hristos şi
de Biserică la cinstirea sfinţilor. Deci, şcoli de educaţie, care au oferit lumii
sfinţi! Şcoli de sfinţi! Şcoli prin sfinţi de care lumea are mereu nevoie; de
modele şi de puterea harică a pedagogului!
Pentru întreaga lume creştină, din perioada patristică ne vin exemple
pline de putere, mereu vii şi mereu actuale, mereu mobilizatoare prin ştiinţa
pedagogiei taumaturgice de suflet, dar şi pline de elevaţie, prin viaţa lor
2. Ibidem, 98, 1.
49
parfumată cu aromatele sfinţeniei, anume „mai marii dascăli ai lumii şi ierarhi

Vasile cel Mare, Grigorie de Dumnezeu cuvântătorul şi Ioan Gură de Aur“.
Sfinţii Părinţi, atât în Răsărit, cât şi în Apus (Fericitul Augustin ş.a), nu
numai că au dezvoltat concepte pedagogice în şcolile înfiinţate de ei, ci au
făcut din Biserici şcoli atât în ceea ce priveşte dreapta învăţătură - doctrina
Bisericii şi cateheza, cât şi în ceea ce priveşte cultivarea sufletului prin
slujbele sfinte, care de fapt se constituie în autentice prelegeri ale împărăţiei
lui Dumnezeu, din care, sfinţindu-ne, ne împărtăşim cu darurile Duhului
Sfânt aici, pe pământ. Marea noutate pe care o aduce lumii perioada patristică
în câmpul educaţiei creştine este, aşa cum observă părintele profesor Ioan
Gh. Coman, orientarea formării omului de la lumea aceasta spre lumea şi
spre viaţa veşnică. Iată o nouă dimensiune a educaţiei creştine, „veşnicia“
împărtăşibilă, anticipată încă din viaţa trecătoare. De aici, scopul final, de
fapt, corolarul educaţiei creştine: „mântuirea, desăvârşirea omului-Dumne-
zeu, sfântul. Pentru umanitate, aceasta înseamnă omul bun, omul complet,
omul căruia nu-i lipseşte nici un aspect în devenirea, în fiinţarea vieţii lui.
De aceea nu este, socotim, de prisos să accentuăm treptele unui urcuş
în pedagogia creştină, prin educaţie în Biserică şi de către Biserică.
Mai întâi, Modelul care precedă metodei, căci, ca şi Pedagog, Hristos
Se oferă, iar ca şi Cuvânt al lui Dumnezeu oferă Evanghelia, „Manualul
ceresc“ de pe pământ!
În al doilea rând, educaţia creştină nu se opreşte doar la informaţie, ci
vizează formarea celui educat după model.
În al treilea rând, prin educaţia creştină se obţine vindecarea persoanei
de bolile sufleteşti, care sunt, în ultimă instanţă, cauzele celor trupeşti.
În al patrulea rând, remarcăm aspectul social sau comunitar al educaţiei
creştine, toţi având acces liber la educaţia Bisericii.
În al cincilea rând, educaţia creştină, de timpuriu, din perioada patristică,
se orientează spre veşnicie.
În al şaselea rând, educaţia prin Biserică cheamă pe toţi la mântuire, la
desăvârşire.
În al şaptelea rând, educaţia creştină are valoare universală, căci ea des-
chide perspectiva tuturor neamurilor la împărtăşirea din darurile lui Hristos,
Care neîncetat înnoieşte, vindecă şi ajută pe tot omul cel ce vine în lume.
Din această ultimă dimensiune decurg firesc şi legătura dintre educaţia
prin Biserică şi îndreptarea Bisericii către educaţie, în general, dacă ne
50
gândim că în evoluţia ei lumea s-a îndepărtat, îndeosebi în procesul educa-

ţional, de modele sau a adoptat modelele care au generat metode pentru o
pedagogie fără de Dumnezeu, căreia, fără a-i oferi spaţiul de analiză, îi
putem, fără teamă, spune şi pedagogie şi educaţie fără om, fără interes pentru
devenirea omului în adevărata sa vocaţie de icoană a lui Dumnezeu.
3. Educaţia creştină pe pământ românesc

Reţinând prin scurta expunere din experienţa Bisericii Universale rolul
determinant pe care aceasta l-a avut în jalonarea căii educaţiei creştine
peste veacuri, până în zilele noastre şi în continuare, ne vom referi şi la
începuturile misionare ale învăţăturii creştine pe pământul românesc. Fapt
mai puţin cunoscut în lumea mare, începutul creştinismului la noi are ca
temei propovăduirea Sfântului Apostol Andrei, fratele Sfântului Petru. În
mărturia Sfintei Evanghelii despre mărturisirea pe care Sfântul Andrei o
face lumii: ,,Am găsit pe Mesia (care se tâlcuieşte Hristos)“ (Ioan 1, 41), se
cuprinde chiar succesiunea puterii sfinţitoare şi învăţătoreşti misionare şi
educaţionale pe care au primit-o strămoşii noştri.
Nu de mai mică importanţă este apoi mărturia existenţei călugărilor
sciţi, a părinţilor din zona Dobrogei şi a Dunării de Jos care, în primele
veacuri creştine, de aici, întreţineau legături cu marii Părinţi capadocieni şi
antiohieni. Este suficient să amintim referirile Sfântului Vasile cel Mare la
teritoriul Dobrogei, unde se afla ca guvernator o rudenie de-a sa, Iunius
Soranus şi de scrisorile sale trimise aici pentru repatrierea moaştelor de
Sfinţi capadocieni, care au suferit în timpul persecuţiei lui Diocleţian la
Dunăre şi la Buzău, îndeosebi Sfântul Sava Gotul (de la Buzău, † 372),
care era dascăl, adică învăţător al celor bisericeşti către popor. De asemenea,
amintim pe Sfântul Ioan Casian, străromân prea bine cunoscut prin opera
sa Convorbiri cu părinţii pustiei, din care putem să desprindem şi repere
ale dialogului pentru o pedagogie creştină timpurie, atât pentru monahi, cât
şi pentru popor. În calea virtuţii, Sfântul Casian ne apără ca un bun educa-
tor spre viaţa îmbunătăţită, să evităm cele ,,opt patimi“ ale răului. De
asemenea, tot ca un bun pedagog, descrie, catehetic, semnificaţia îmbră-
cămintei monahului, de unde se deduce preocuparea sa de a fi înţeles şi
urmat de mulţi, lucru care s-a şi petrecut, el fiind un dascăl străromân - cum
ar spune pr. prof. Ioan Gh. Coman - aparţinând deodată Răsăritului creştin,
Ortodoxiei, prin naştere şi educaţie, dar şi Apusului creştin prin slujire. Tot el
51
face o punte între spiritualitatea noastră şi Sfântul Ioan Gură de Aur,

arhiepiscopul Constantinopolului, care-l şi hirotoneşte diacon. Este dascălul
care deschide spre universal învăţătura pe care a dobândit-o de la părinţii
natali şi cei ai Bisericii în locurile de baştină.
De asemenea, tot pe pământ românesc s-a născut şi fratele lui de
monahism, Gherman, de la care obţinem primele ştiri în legătură cu obârşia
sa dobrogeană. Toate acestea în veacul de aur. La rândul său, Sfântul Dionisie
cel Mic, Smeritul, duce din zona Dunării de Jos la Roma ştiinţa calculării
timpului, pe care papa o reţine şi prin care cercetătorii au putut calcula
timpul de după Hristos şi inclusiv data Naşterii Mântuitorului.
Nume şi fapte de clerici, ctitori de cultură şi de limbă românească, de
,,dascăli de cuget şi simţire românească“ din ,,calendarul de inimă“ a
desprins, în chip pilduitor, Î.P.S. dr. Antonie Plămădeală al Ardealului, pre-
zent cu toate mărturiile extraordinare ale vieţii creştine pe întinsul pământului
românesc, de la ştirile secolului al X-lea de la Cenad până în zilele noastre,
în volumul special închinat roadelor creştinismului în două milenii de lucrare
a Evangheliei la români.
Distinse personalităţi ale vieţii bisericeşti şi mari cercetători români în
spaţiul spiritual cultural al istoriei abundă cu exemple de slujitori care din
Biserică au făcut educaţie poporului, în limba vorbită de timpuriu, înaintea
multor altor popoare civilizate. În acest sens, puţine sunt Bisericile şi puţine
popoarele care, încă din veacul al XV-lea, au texte, manuscrise şi, mai târziu,
tipărituri în limba vorbită de popor. În puţine locuri din lume, Biserica şi-a
făurit mesajul Evangheliei în graiul vorbit, ca la români. Deci şi la noi şi
mai ales la noi, Ceaslovul este abecedar, iar Evanghelia şi Cărţile Sfinte,
manualele de căpătâi înaintea inventării, pe criterii pedagogice, a manualelor.
Predicile rostite întotdeauna oral în biserici au fost şi ele lecţii, duminică de
duminică şi sărbătoare de sărbătoare, până când, în timpul emancipării
mijloacelor de educaţie, chiar şi spaţiul sacru, tinda Bisericii, a devenit spaţiu
pentru primele săli de clasă, preotul fiind primul învăţător şi educator.
Cum afirma marele Nicolae Iorga, ,,mănăstirile au fost universităţile“
timpurii ale românilor. S-a creat astfel o simbioză între mesajul Bisericii şi
nevoia de educaţie a poporului în aşa măsură, încât Varlaam, marele
mitropolit al Moldovei veacului al XVII-lea, a scris Carte românească de
învăţătură îndreptată către ,,toată seminţia românească“, când încă nu se
realizase unirea efectivă, administrativă a românilor. Erau uniţi prin aceeaşi
52
credinţă din care preluau aceeaşi educaţie. Iată deci două noi dimensiuni
ale educaţiei, acum la români, prin Biserică: cultivarea cultului pentru limba
autohtonă şi păstrarea cu sfinţenie a datului unităţii de credinţă, de cuget şi
de vieţuire românească.
Ca o mărturie în plus, se cuvine menţionată Biblia de la Bucureşti,
adevărat monument de limbă, de cultură, de unitate şi de spiritualitate
românească în veacul al XVII-lea.
4. Tendinţe de secularizare şi remedii spre o educaţie creştină

Perioada medievală la români este una de înflorire a culturii şi dezvoltării
căilor de educaţie, mai cu seamă după înfiinţarea mitropoliilor şi eparhiilor
pe tot cuprinsul ţării, o dată cu cristalizarea statelor feudale în Muntenia şi
în Moldova, dar şi în Transilvania, care nu face deloc excepţie; dimpotrivă,
cu toate că era sub stăpânire politică străină, ea ne trimitea de sub teascurile
Braşovului şi Sibiului cărţi româneşti peste munţi, la 50 de ani după invenţia
tiparului. Această stare de lucruri este urmarea firească a simbiozei dintre
Biserică şi popor, fără a se face cunoscute la noi curentele violente ale
separării între religios şi laic, între bisericesc şi secular, manifestate în
majoritatea ţărilor Europei.
Secularizarea, cu o predilecţie şi pentru o cultură şi, evident, o gândire
pur omenească, are şi ea raţiunile ei şi istoria ei. Efectele ei însă se resimt
chiar şi acolo unde nu au fost condiţii de naştere. Ea se răspândeşte, pătrunde
deodată cu oamenii şi cu operele lor. Se ştie prea bine rostul curentului
filozofiei lui Descartes şi a urmaşilor săi până la Rousseau ori Voltaire, ca
să nu mai pomenim de ateismul antic, reînviat tocmai în secolele moderne,
care exclude pe Dumnezeu şi Biserica din orice iniţiativă culturală sau so-
cială, promovându-se chiar curente antibisericeşti, cu violenţele revoluţio-
nare, zise eliberatoare de Biserică, ,,care au folosit ambalajul filozofiei lumi-
nilor“ pentru a întuneca, de fapt, gândirea şi sufletul omului modern. În
Apus, trebuie să observăm că majoritatea şcolilor şi universităţilor în formare
au abordat calea carteziană, uneori exclusiv raţionalistă a cercetării adevă-
rului, fără nici o legătură cu Dumnezeu. Deşi nu totdeauna absent, Dumnezeu
a fost perceput filozofic, şi nu ca Persoană, ca Treime Sfântă Care comunică
cu lumea şi o ajută mereu, prin relaţie personală, să se lumineze interior.
Astfel de curente n-au pătruns prea devreme la români, dar influenţele
lor s-au resimţit totuşi. Biserica, prin slujitorii luminaţi şi deschişi spre lume,
53
şi-a deschis mereu ferestrele spre lumina harului, prin cupola Pantocratorului
şi astfel luminarea de sus n-a încetat, dar şi-a deschis şi uşile pentru toţi cei
care căutau în bibliotecile ei cărţi şi dascăli. Aşa se face că în perioada
depărtării sistematice a educatorilor şi pedagogilor din Apus de Dumnezeu,
la noi se inaugurează o nouă direcţie în acest sens, anume şcoala isihastă.
Imediat după cucerirea popoarelor din Balcani de către turci şi căderea
Constantinopolului, isihasmul se dezvoltă în micile mănăstiri ca, mai apoi,
prin Vasile de la Poiana Mărului şi Sfântul Paisie de la Neamţ (sec. al
XVIII-lea), să înflorească în forme niciunde cunoscute în Ortodoxie.
Datorită părinţilor pustiei şi codrilor din Moldova şi Muntenia, Biserica
lui Dumnezeu cunoaşte un suflu nou, înnoitor şi sfinţitor, isihasmul, şcoala
educaţiei prin rugăciune şi prin experienţa stareţilor care devin, astfel, nu
numai marii duhovnici, ci şi marii pedagogi ai neamului şi neamurilor, dacă
ne gândim că ei ne oferă un nou manual cu o valoare de tezaur sufletesc,
Filocalia. De la români, prin Sfântul Paisie, au primit-o şi slavii. Direcţia
duhovnicească, Îl aduce pe Dumnezeu în inima omului şi, de aici, în inima
cetăţii; ea reprezintă o nouă orientare a educaţiei spre problemele sufleteşti
ale creştinului şi spre cultură, căci toată literatura abundă în Răsărit de
exemple şi de sfaturi necesare îmbunătăţirii vieţii.
Aceeaşi şcoală, ca şi cea de la Neamţ, mare cât o universitate modernă,
este şi la Cernica, Sfântul Ierarh Calinic, în apropierea Bucureştiului,
deschide în secolul al XIX-lea lumini spre folosul sufletesc al obştilor
mănăstireşti, dar şi al altor oameni care au nevoie de ajutor, cum observă dl
acad. Virgil Cândea3. Profesorul N. A. Ursu arată că isihasmul la români
,,are o deosebită importanţă atât pentru istoria preocupărilor teologice, cât
şi pentru istoria limbii române literare şi a culturii româneşti în ansamblu 4.
Tot acad. Virgil Cândea propune, atunci când analizează rolul excepţional
al şcolii isihaste, în educaţie, la români şi nu numai, utilitatea cercetărilor
ulterioare pentru o ,,Istorie literară a sentimentului religios la români“ 5,
sugestie care conţine în ea însăşi sâmburele marelui adevăr al binefacerii
spiritualităţii duhovniceşti pentru o educaţie creştină adevărată pentru toate
timpurile şi pentru toţi oamenii.
3. Românii în reînnoirea isihastă, Trinitas, Iaşi, 1997, p. 20: vezi şi mitropolitul Serafim,
Isihasmul, trăire şi cultură românească, Anastasia, Bucureşti, 1994.
4. Românii în reînnoirea isihastă, p. 39, 83; vezi şi Filocalia VIII, p. 555-622).
5. Ibidem, p. 37.
54
Manifestării tendinţelor secularizante, comune tuturor popoarelor în

perioada umanismului necreştin, aşa cum s-a văzut, tocmai dintr-o evidentă
lipsă de aprofundare a relaţiei omului cu Dumnezeu în intimitatea persoanei,
i s-a opus în spaţiul românesc efortul de echilibru printr-o înţeleaptă
simbioză între Biserică şi principalii creatori de curente filozofice, pe de o
parte, şi între ea şi domnitori, pe de alta.
Acest aspect este de o importanţă cu totul specială, dacă ne gândim că la
noi un Neagoe Basarab, nume legat de ctitorii bisericeşti, ele însele surse
culturale, ctitoreşte şi oamenii pe principii morale creştin-ortodoxe în cel mai
curat duh prin ale sale Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie.
Din îndemnurile către urmaşul său, se desprinde conştiinţa continuităţii
dăinuirii binelui şi adevărului prin valoarea morală a conducătorului luminat
de Dumnezeu. Un astfel de conducător de oameni care este condus sufleteşte
de Dumnezeu are în sine principiile creştine ca norme pe care le impune în
jurul său, căci a primit educaţie atât în mânuirea armelor, cât şi a cuvântului
inspirat din Sfintele Scripturi şi din cărţile de zidire sufletească.
Este evidentă prezenţa duhovnicului şi a educatorului la curtea dom-
nească, cu efecte atât de semnificative în realizarea comuniunii dintre toţi
oamenii vremii.
La rândul său, dascălul moldovean Gheorghe Asachi, întemeietor de înaltă
şcoală de ştiinţă la Iaşi, este fiul arhimandritului Lazăr Leon Asachi, vicarul
marelui mitropolit Veniamin Costachi. Dintr-o astfel de apropiere între credinţă
şi filozofie, căci clericul Lazăr Leon Asachi l-a tradus pe Condillac6, s-au
desprins tot atâtea direcţii echilibrate în gândirea românească, inspirată din
viaţa filozofică şi nu atât din raţionalismul reducţionist.
Aşa se explică cum întemeietorul cursului de filozofie la Bucureşti este
arhimandritul Eufrosin Poteca, iar celebritatea în lume a unui Mircea Eliade
se explică prin ucenicia acestuia la primul curs de istorie a conceptelor
filozofico-religioase al preotului Ion Mihălcescu, viitorul mitropolit Irineu
Mihălcescu.
5. Şcoli organizate în spaţiul românesc, „oaze“ de educaţie creştină

Încercând să facem un pas necesar spre vetrele autentice şcolăreşti, în
accepţiunea modernă a noţiunii, vom observa, mai întâi, caracteristicile in-
6. Antonie Plămădeală, Lazăr Leon Asachi în cultura română, Sibiu, 1985.
55
strucţiei creştine la români prin Biserică. Preluarea mesajului creştin şi a

mijloacelor specifice Bisericii lui Hristos în spaţiul nostru s-a făcut, ritmic
şi înţelept, cu grijă pentru conservarea neştirbită a tezaurului de credinţă al
Ortodoxiei, dar şi cu preocuparea de a-l face accesibil în graiul, în specificul
nostru.
Specificitatea nu a însemnat neapărat originalitate ci, mai curând,
nuanţare cultivată inteligent, cu scopul vădit de a da conţinutului învăţăturii
creştine forme concrete de sfinţenie în culorile vii ale valorilor româneşti.
Aşadar, educaţia religioasă în toată perioada, de la începuturi până în
timpurile moderne, se caracterizează prin eforturile Bisericii de a uni mesajul
Evangheliei şi învăţăturile Sfinţilor Părinţi cu năzuinţele sihaştrilor şi ale
simplilor creştini în familiile lor. Astfel, Biserica educând creştineşte poporul
i-a dezvoltat ritmic sentimentul identităţii religioase şi culturale. Prin Biserică
s-a îmbogăţit limba, s-a păstrat unitatea şi s-a dezvoltat cultura capabilă să
slujească omului, şi nu invers. Rolul de bază al educaţiei religioase a rămas
cel al formării creştinului conştient de locul său în societate, dar şi în faţa
lui Dumnezeu.
Afirmându-se ca şcoli primordiale, majoritatea mănăstirilor şi episco-
piilor, ca şi bisericile de mir, au anticipat, cum era firesc, ceea ce aveau să
fie mai târziu şcolile bisericeşti pentru instruirea clerului şi cele poporane,
pentru popor. Mănăstiri ca Putna, Cozia, Dealu, Snagov, „Sf. Nicolae“ din
Scheii Braşovului, Prislop, Râmeţ, Sâmbăta, Neamţ, Secu, Bistriţa, Slatina,
Antim din capitală, „Trei Ierarhi“ din Iaşi, Căpriana din Basarabia, ca să
enumerăm doar pe cele mai mari, rămân, chiar şi astăzi, centre de cultură şi
educaţie creştină pentru generaţiile prezente şi viitoare.
Inimoşi ierarhi, precum Andrei Şaguna în Ardeal şi Melchisedec al
Dunării de Jos şi mai apoi al Romanului, ca şi Filotei al Buzăului şi mai
apoi Dionisie, tot de la Buzău, pun bazele şcolilor organizate atât pentru
cler, cât şi pentru popor, devenind astfel dascăli integrali, fără părtinire, pe
linia tradiţiei impulsionate de isihasm. Cultura nu a fost departe de altar şi
nici invers. Acestea în veacul al XIX-lea!
Prima şcoală ortodoxă cunoscută, organizată temeinic după cerinţele
pedagogiei, a fost Seminarul de la Socola, Iaşi, în 1803, prin strădaniile ma-
relui mitropolit Veniamin Costachi, el însuşi fiu al lavrelor isihaste nemţene.
Sub domnia lui Grigore Al. Ghica (1849-1856) se promulgă ,,Legiunea
pentru organizarea învăţăturilor bisericeşti în Moldova“. Se prevedea organi-
56
zarea a trei tipuri de şcoli: a) cele bisericeşti, catehetice, cu doi ani de învă-
ţătură; b) secţia primară pentru seminar cu patru ani de studiu, pentru clerul
de jos, adică inferior şi c) seminarul pentru ,,clirosul mai înalt“, tot cu patru
ani de studiu. Astfel au fost înfiinţate în Moldova seminariile de la Huşi, în
1852 şi de la Roman, în 1858. În 1856 s-a înfiinţat un seminar la Neamţ şi
Secu. În Ţara Românească s-au înfiinţat seminarii la Bucureşti în 1836, la
Buzău în 1836, la Argeş în 1836, la Râmnicu-Vâlcea în 1837. Urmare a
Legii moderne, numită a ,,instrucţiunii publice“, din 25 noiembrie 1864,
sub domnia lui Cuza, se înfiinţează Seminarul Episcopiei Dunării de Jos,
cu sediul la Ismail, iar din 1878, la Galaţi.
Seminariile sunt şcolile cu un program echilibrat între obiectele reli-
gioase şi cele de cultură umanistă, de unde s-au ridicat dascăli vrednici de
misiunea educaţională pe tot spaţiul românesc, rămânând mereu, până astăzi,
oaze de educaţie şi credincioşie faţă de formarea spirituală a tinerilor, în
slujirea Bisericii şi a neamului. Totodată, învăţământul teologic superior
capătă şi el contur în viaţa Bisericii noastre. În 1855, Dionisie Romano,
încurajat de domnitorul Grigore Ghica, pune bazele unei facultăţi de teologie
la Mănăstirea Neamţ, realizată ceva mai târziu. În 1860, o dată cu înfiinţarea
Universităţii de la Iaşi, se pun bazele Facultăţii de Teologie.
La Bucureşti, sub păstorirea mitropolitului Calinic Miclescu, ia fiinţă
Facultatea de Teologie, la 12 noiembrie 1881. În Bucovina, episcopul Isaia
Bălăşescu deschide, în 1827, cursurile unui institut teologic. În 1875 s-a
organizat şi inaugurat Universitatea din Cernăuţi, cu o facultate de teologie.
La Sibiu se înfiinţează, în 1786, un curs pentru pregătirea viitorilor învăţători,
iar la 15 martie 1811, vestitul arhidiacon şi doctor în teologie şi legi Gheorghe
Lazăr organizează cursuri sistematice de pregătire a clerului statului român.
Mitropolitul Andrei Şaguna înfiinţează un institut teologic-pedagogic tot la
Sibiu, cu un rol extraordinar în organizarea întregului învăţământ ortodox
şi românesc în toată Transilvania, de unde vor veni dascăli iscusiţi şi peste
munţi, în Muntenia şi în Moldova, spre o nouă mărturie a comuniunii
spirituale şi culturale prin educaţia religioasă la tot neamul.
O şcoală pedagogică se deschide în 1812 şi la Arad, unde din 1822 se
predau şi cunoştinţe teologice. În 1876 s-a organizat Institutul Pedago-
gic-Teologic Diecezan. La Caransebeş, episcopul Ion Popasu înfiinţează,
în 1865, un curs de teologie de trei ani. În 1874 se organizează şi o secţie
pedagogică.
57
Toate centrele universitare: Iaşi, Bucureşti, Cernăuţi, Sibiu, Arad, Ca-

ransebeş au oferit Bisericii şi ţării autentici tribuni, dacă ne referim la pro-
fesori şi autentici misionari ai educaţiei, când facem referire la studenţi.
În veacul al XX-lea învăţământul teologic a trecut, ca şi Biserica şi
poporul, prin multe dificultăţi. Unele facultăţi şi seminarii s-au desfiinţat,
altele s-au contopit ori sau s-au refugiat în ţară după modificările de teritoriu
(Cernăuţi la Suceava, cea de la Iaşi s-a contopit cu cea de la Bucureşti). În
Ardeal şi Banat, institutele s-au reorganizat în academii teologice, la Oradea
în 1923, Cluj în 1924. După 1948, o dată cu instaurarea regimului comunist,
se petrece divorţul unilateral dictat de statul ateu. Silită de împrejurări, şcoala
se desparte de streaşina ei, Biserica. Cu aceasta şi pedagogia suferă o gravă
modificare a obiectivului ei, anume reorientarea spre ideologia materialistă,
cu scopul îndepărtării de chipul lui Dumnezeu din om, omul nou ,,eliberat“
de Dumnezeu!? Aşa cum spunea diac. prof. Nicolae Balca de la Facultatea
de Teologie din Bucureşti, se inaugurează educaţia pentru omul aşa-zis mod-
ern. „Dacă în Evul Mediu, omul vorbea cu Dumnezeu, cu cine mai vorbeşte
omul modern? Omul modern vorbeşte cu sine însuşi“7.
Aşa cum se cunoaşte, educaţia şi-a căutat rădăcini paralele în surse in-
certe, umane şi nesigure în privinţa modelului perfect, pe care doar Dumnezeu
prin revelaţie şi Iisus Hristos Domnul în Biserica Sa pot s-o ofere.
Aşa-zisa libertate a omului şi eliberare a sa de „misticism“ au însemnat
un regres sufletesc, cu consecinţe asupra cărora nu-i suficient doar să vorbim,
ci trebuie să ne îndurereze şi să ne invite la refacerea unităţii dintre Dumnezeu
şi om în câmpul educaţiei. Cu toate limitările, Biserica, sub păstorirea înţe-
lepţilor ei ierarhi, ajutaţi de preoţi, călugări, profesori de teologie, în mijlocul
unui popor rezistent şi evlavios, a găsit mijloace tainice, sufleteşti pentru o
minimă educaţie creştină. Ca prin urechile acului au fost salvate şase semi-
narii teologice la Bucureşti, Buzău, Mănăstirea Neamţ, Cluj, Craiova şi
Caransebeş şi două institute teologice universitare, la Bucureşti şi Sibiu.
Va rămâne în recunoştinţa Bisericii şi neamului lupta inteligentă, echi-
librată şi chibzuită a Sfântului Sinod, în frunte cu patriarhul Justinian, pentru
a salva bisericile de la pericolul închiderii lor. Ar fi fost cea mai gravă
dintre toate relele. Astfel, bisericile deschise şi slujitorii au asigurat, pe
7. Apud pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Un studiu inedit, în ,,La cumpăna dintre milenii“,
Galaţi, 2000.
58
lângă oficiile religioase, şi o minimă educaţie religioasă. Un rol aparte l-au

avut mănăstirile, dar şi familiile unde ca şi nişte bisericuţe domestice,
bunicile au luat locul dascălilor. Astfel, nepoţii lor au putut să exprime în
1989, la Revoluţia anticomunistă, puterea interioară a credinţei. Ei au afirmat,
după aproape jumătate de secol de educaţie materialistă şi atee, eşecul oficial
al acesteia: ,,Există Dumnezeu!“ ,,Vom muri şi vom fi liberi!“ Nu sunt
sloganuri, ci mărturisirea prezenţei lui Dumnezeu, prin Biserică, în viaţa
mult zbuciumată a poporului român.
De aceea, prin educaţia tacită, tainică, continuă, în formele cunoscute,
în suferinţa ascunsă în cămara inimii, românii au rămas unul din cele mai
religioase popoare din lume. După comunism, în absenţa educaţiei religioase
prin şcoală, doar 0,02 % s-au declarat necredincioşi, după recensământul
din 1992.
Biserica este, în ciuda tuturor părerilor adverse, şcoala neamului şi mama
sa, cum o recunoştea şi poetul naţional Eminescu. În atare situaţii, putem să
aruncăm o lumină şi asupra deceniului ultim al veacului al XX-lea.
6. Educaţia religioasă la cumpăna dintre milenii

Cu o astfel de moştenire, ultimul deceniu al veacului al XX-lea a în-
semnat o perioadă de reviriment, în cel mai bun înţeles al noţiunii, pentru
reluarea conţinutului educaţiei în seamă de către întreaga societate, pe fun-
dalul unei crize în sfera vieţii sufleteşti. Să nu ignorăm însă că, pe lângă
disponibilitatea şi capacitatea poporului de redresare şi de reluare a firului
educaţiei religioase de unde a fost rupt în 1948, o dată cu interesul şi forţa
spirituală a tinerilor, de un real folos s-a dovedit existenţa unei literaturi
religioase: revistele şi manualele şcolare bisericeşti şi îndeosebi cărţile de
zidire sufletească tipărite cu greu şi difuzate în tiraje mici, căci cenzura
reducea drastic tirajul. Am aminti colecţia Filocalia (12 volume), operă de
excepţională importanţă pentru viaţa duhovnicească, monument de fru-
museţe veşnică, aşezat în cadrele gândirii, evlaviei şi experienţei isihaste
de regretatul pr. prof. Dumitru Stăniloae. De asemenea, colecţia Părinţi şi
scriitori bisericeşti iniţiată de patriarhul Iustin Moisescu, o adevărată co-
moară a celor mai frumoase şi valoroase opere ale Sfinţilor Părinţi ca au-
tentici dascăli ai tuturor timpurilor, de asemenea, traduse în româneşte;
literatură duhovnicească, precum Patericul românesc, Convorbirile du-
hovniceşti de protos. Ioanichie Bălan, scrierile părintelui Cleopa, opera plină
59
de sevă culturală şi apologetică a Î.P.S. Antonie al Ardealului, Î.P.S. Nicolae

al Banatului, opera teologică, poetică şi dramatică a Î.P.S. Bartolomeu al
Clujului, mai cunoscut sub numele de Valeriu Anania, cea liturgică a
episcopului Vasile al Oradei, un mare dascăl pentru preoţime şi poporani,
scrierile patristice ale marelui pr. prof. Ioan Gh. Coman, ca şi ale altor dascăli
de teologie şi ierarhi, precum şi reeditarea Bibliei lui Şerban Cantacuzino
de la Bucureşti, prin strădaniile Prea Fericitului Părinte Patriarh Teoctist,
un act unic şi un semnal prevestitor al reluării rolului cultural al Bisericii în
societate. Toate sunt mărturii ale continuităţii mărturisirii lui Dumnezeu
într-o societate oprimată atunci de ateismul militant.
Timpul postrevoluţionar a însemnat, după reflexii şi analize pertinente
în Sfântul Sinod, în grupuri şi în comunităţile bisericeşti şi în şcolile teo-
logice, o asumare responsabilă a rolului educaţional al Bisericii pentru prime-
nirea morală a societăţii obosite de zgura teoriilor idealiste şi oprimante,
fără sens şi suflet, ale ideologilor. Ca prim semn al începutului lucrării educa-
ţionale, amintim reînfiinţarea seminariilor şi facultăţilor de teologie desfiin-
ţate abuziv şi înfiinţarea în mai toate centrele universitare a altora.
În România de astăzi, învăţământul românesc are: 19 şcoli de cântăreţi
bisericeşti; 9 şcoli postliceale sanitare; 38 de seminarii teologice şi monahale;
15 facultăţi de teologie cu 8 specializări; 7 centre universitare care emit
titlul de ,,master’s în teologie; 4 centre universitare care au cursuri de
doctorat8.
Prin negocieri cu ministerele, s-a obţinut cooperarea atât de necesară
între Biserică şi Şcoală, ca astfel să se readucă duhul creştin în instituţiile
educaţionale ale statului pe de o parte, iar pe de altă parte, să se refacă
unitatea sfâşiată între fiii aceleiaşi naţiuni, siliţi până acum să se separe în
credincioşi şi, de formă, necredincioşi.
Apelul hotărât al Sfântului Sinod pentru generalizarea orei de religie la
toate nivelele de învăţământ a luat în considerare:
1) necesitatea respectării identităţii spirituale a unui popor care s-a
declarat creştin în majoritate covârşitoare;
2) lipsa educaţiei religioase ar determina carenţe morale şi spirituale
în pregătirea pentru viaţă a tinerilor;
8. Datele respective sunt la nivelul anului 2000 (n.red.).
60
3) ignoranţa religioasă ar expune mai ales tânăra generaţie influenţelor

grupărilor sincretiste, agresive şi ostile vieţii democratice;
4) procesul de integrare europeană necesită o cunoaştere cât mai
profundă a propriei noastre credinţe şi culturi.
Dar cea mai semnificativă împlinire în direcţia educaţiei religioase este
reluarea în şcoli a orei de religie. Pornind încă din primii ani ai deceniului,
prin acorduri şi înţelegeri fără un statut definit, ora de educaţie religioasă,
apoi de religie şi-a căpătat treptat statutul. Ea este acum înscrisă în planul
de învăţământ al Şcolii româneşti şi prevăzută în lege. Spre cinstea lor,
părinţii elevilor, ca şi elevii înşişi, au agreat acest demers al Sfântului Sinod,
iar statul a susţinut eforturile, bineînţeles, cu văditul scop de a pregăti noua
generaţie pentru a-şi sluji patria şi interesele vitale ale neamului din con-
vingeri puternice şi curate, care nu pot începe decât cu credinţă în Dumnezeu
şi cu atitudine creştinească faţă de aproapele.
Preoţimea a sprijinit pilduitor reluarea orei de religie, cadrele didactice,
cu nesemnificative excepţii, agreând prezenţa preotului în cancelarie. Obştea
creştină a susţinut băneşte o bună perioadă de timp tipărirea manualelor şi
a materialelor didactice, până la preluarea acestor sarcini de către Ministerul
Educaţiei Naţionale. Voluntariatul creştin a operat şi el până la reglementarea
legală a Statutului cadrului didactic la ora de religie, încât astăzi se culeg
deja roadele acestei deosebit de valoroase misiuni educaţionale în şcoli.
Fiind vorba de păstrarea religiozităţii de către români, în condiţiile
deosebit de grelei dictaturi, este firesc să o cultivăm acum, în timp de
libertate, cu dificultăţi economice şi sociale, dar cu convingerea că investiţia
în educaţia religioasă răspunde urgentei asanări morale a neamului şi exprimă
valoarea culturii păstrate îndeosebi prin Biserică, cu care ne putem uşor
integra în lumea civilizată şi putem menţine dialogul cu alte credinţe şi
culturi în vederea integrării europene.
7. Concluzii
Accentul pus pe educaţie, în general, şi pe cea religioasă, în special, în
România ultimului deceniu al secolului XX ne oferă, evident, dreptul la
speranţă în mai binele nostru vremelnic şi în pregătirea binelui veşnic.
Investiţia în tineret întinereşte creştineşte Biserica şi ţara şi pregăteşte calea
spre afirmarea valorilor, adevărului şi dreptăţii în societate. Căci, fără
Dumnezeu, toate acestea se relativizează şi se topesc în oceanul secularis-
61
mului galopant, într-o etapă foarte apropiată a globalizării şi mondializării.

Doar cei pregătiţi spiritual şi aşezaţi pe principii morale sănătoase, cu o
identitate bine conturată, îi vor putea face faţă. Biserica şi ţara trebuie să fie
pregătite pentru a face faţă şi acestei etape, acceptate de Dumnezeu în istorie,
însă cu responsabilităţile şi în duhul libertăţii respectate de toţi şi pentru toţi.
În locul concluziilor noastre, afirmăm doar că, fără modele demne, adică
dascăli de religie înnăscuţi, cu reală vocaţie, cu autentică dăruire şi cu un
nou suflu al sincerităţii şi al iubirii dezinteresate pentru elevi, nu va fi posibilă
educaţia religioasă. Fără religiozitatea şi duhovnicia sinceră a profesorului,
nu vom avea elevi sinceri şi duhovniceşti, gata să îşi asume rolul de creştin
în societate. Nu de puţine ori s-a atras atenţia asupra acestui aspect, despre
care marele pedagog creştin Vasile Băncilă spunea: ,,Cei ce lipsesc copiii
de religie fac o crimă faţă de viitorul lor de oameni pe acestă lume şi faţă
de mântuire pentru lumea veşnică; a nu face educaţie religioasă copilului e
a proceda la o operaţie caracterizată de infirmizarea sufletului, e a amputa
fiinţa omenească de ceea ce are mai de preţ“ 9. Aceeaşi mărturie, de fapt
confirmare, dau şi ei, elevii noştri din şcoli: ,,Ora de religie reprezintă venirea
lui Dumnezeu în mintea, inima şi sufletul nostru, atunci când ascultăm
minunile pe care le-a făcut Domnul cât a stat pe pământ, împreună cu cei
12 Apostoli care, după Înălţarea Lui la cer, au dus mai departe învăţăturile
Lui. Când ştii că Dumnezeu este pretutindeni cu tine, la bine şi la rău şi
când auzi cum părintele sau profesorul îţi vorbesc atât de frumos despre
Dumnezeu, inima şi sufletul se ridică la El. De aceea, noi, elevii, dorim ca
în orice şcoală sau liceu să se studieze religia. De la această vârstă, noi ne
apropiem de Dumnezeu înţelegându-I puterile şi, în special, pe aceea de
a-l îndepărta pe cel rău, căci nu vrea să cădem în păcat“ (Ciprian
Dăscălescu, clasa a VIII-a, Galaţi).
,,Ora de religie reprezintă pentru noi ora dedicată sufletului nostru“
(Sorin Talpiş, clasa a VIII-a, Galaţi).
,,Religia reprezintă răspunsul tuturor întrebărilor pe care nu le înţeleg.
Prin ea, devenim mai politicoşi, mai liniştiţi. Îl iubim mai mult pe Dumnezeu.
Aştept îndemnurile ei, în special pe acela de a învăţa să iubim duşmanii cu
dragostea lui Dumnezeu faţă de noi“ (Elisabeta Şerban, clasa a VIII-a,
Galaţi).
9. Iniţierea religioasă a copilului, Brăila , 1994, p. 12.
62
,,Consider că acestă oră ar trebui să se desfăşoare într-o comuniune

profesor-elev-Dumnezeu“ (Răzvan Andrei, clasa a VIII-a, Galaţi).
,,Ora de religie este asemenea unui «permis de trecere» spre viaţa
veşnică“ (Marilena Cojocaru, Şcoala nr. 12, Galaţi).
Aceasta este şi concluzia noastră. Acesta este şi sensul educaţiei
religioase.
63
ESENŢIALUL CARE NE APROPIE*
† Casian,
Este o bucurie şi o onoare, în acelaşi timp, de a-l reprezenta pe Prea

Fericitul Patriarh al României în dubla sa calitate: de Primat al Bisericii
Ortodoxe Române, dar şi de membru de onoare al Academiei Române.
Acest fapt arată deschiderea extraordinară de care dă dovadă Academia
Română, mai ales sub preşedinţia dvs., Domnule Preşedinte! Este vorba de
o deschidere spre realităţile ştiinţifice şi spirituale ale României. Prea Feri-
citul Teoctist este, de asemenea, bucuros că această întâlnire are loc aici, la
Braşov, într-un oraş atât de primitor, din inima României, dar şi un centru
al unui dialog interconfensional, care este fructul colaborării efective dintre
Bisericile: Ortodoxă, Catolică, Greco-Catolică şi Protestantă. Se ştie deja
despre colaborarea de aici a Bisericii Ortodoxe cu Biserica Luterană, încă
din secolul al XVI-lea, pentru tipărirea pentru prima dată în România de
cărţi de spiritualitate în limba vorbită de popor. Permiteţi-mi să aduc şi
mesajul Î.P.S. Mitropolit Antonie al Transilvaniei, ca ierarh al locului, care,
de asemenea, este membru de onoare al Academiei Române.
Voi încerca să sintetizez lucrurile rămânând la esenţialul care ne apropie,
anume moştenirea aceluiaşi mesaj creştin al Evangheliei. Această moştenire
se exprimă într-o tradiţie bogată: istorică, geografică, filozofică şi cultu-
ral-spirituală. Relaţia dintre om şi Dumnezeu este posibilă prin urmarea
modelului divino-uman al lui Hristos, care rezolvă astfel marea distanţă
dintre omenesc şi dumnezeiesc prin evidenţa şi realitatea Persoanei. Astfel,
beneficiem de modelul unic şi real divino-uman. Omul poate fi locaş al lui
* Cuvânt rostit de P.S. Casian, ca delegat al B.O.R., la Întrunirea organizată la Braşov,

între 2-5 octombrie 2003, de către: Academia Română, UNESCO, L’Institut Français des
Relations Internationales, Fundaţia pentru Ştiinţă şi Artă.
64
Esenţialul care ne apropie
Dumnezeu, ca să poată să se ridice la realităţile spirituale. Sfântul Atanasie

afirmă astfel în secolul al IV-lea: „Dumnezeu S-a făcut Om, pentru ca omul
să devină Dumnezeu“.
În al doilea rând, viziunea asupra relaţiilor dintre oameni nu va fi bilate-
rală, ci trinitară, căci Fiul Îl descoperă pe Tatăl, Care ne adoptă ca pe propriii
Săi fii şi astfel se realizează raporturi noi între toţi semenii, raporturi frăţeşti,
bazate pe iubire şi respect. În Sfânta Treime există un dialog între cele trei
Persoane: Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt. Prin urmare, Sfânta Treime este sursă
de comuniune şi model de comunicare normală între oameni. În locul con-
cepţiilor raţionaliste scolastice, necesare şi ele, şi al disputelor interminabile
între concepţiile umaniste despre Dumnezeu, aş prefera să mărturisesc despre
existenţa şi prezenţa lui Dumnezeu în noi, despre chipul lui Dumnezeu în
om. Acest aspect îl confirmă ştiinţific astăzi savanţii, aşa cum ne spune un
mare cugetător: „În vremea noastră, instalată în materialism, savanţii
scrupuloşi, oneşti, sunt singurele spirite profund religioase. Dacă urmăm
profeţilor şi învăţăturii Domnului nostru Iisus, avem învăţătura capabilă
să vindece umanitatea de toate bolile sociale“ (într-un volum apărut la Paris,
la Editura Flamarion, în 1990, intitulat „Cum văd eu lumea“). Cel mai mare
neuropsiholog din sec. XX, I.C. Eccles, face şi el precizări referitoare la
relaţia ştiinţifică dintre suflet şi persoană: „Sufletul uman, cu experienţa şi
autoconştiinţa sa unică şi unificatoare, este de natură spirituală, şi nu
materială. Soluţiile materialiste nu-l vor explica. Este o creaţie spirituală,
de ordin supranatural, o creaţie divină şi nouă. Este o minune pentru
totdeauna, dincolo de explicaţiile ştiinţifice“. Tot el spune: „Creierul este
o creaţie a conştiinţei“. Închei această introducere necesară prin cuvântul
filozofului Réné Girard, cu care sunt de acord când afirmă răspicat: „Necesi-
tatea unei împărăţii a lui Dumnezeu“. Aici adaug că aceasta este în noi.
Dumnezeu nu a cerut niciodată o împărăţie pe pământ, ci o interiorizare a
credinţei, căci „devine o realitate ştiinţifică“1. Din punct de vedere istoric,
filozofic, cultural şi economic, a sosit timpul să vedem locul omului
european, moştenitor şi el al unei identităţi spirituale şi materiale a acestei
„doamne frumoase“, cum afirma la întâlnirea noastră dl ambasador Alain
Plantey despre Europa. Omul, după atâtea crize metafizice, după atâtea
1. După pr. C. Galeriu, Tâlcuiri la mari praznice de peste an, Ed. Anastasia, Bucureşti,
2001.
65
răni şi concepţii uneori prea umaniste şi secularizante, este mereu în aştep-

tarea refacerii frăţietăţii autentice. El ar merita mai multă atenţie în proiectele
de viitor într-o Europă a valorilor. O atenţie acordată interiorului conştiin-
ţei, experimentată prin credinţa în Dumnezeu şi în valorile continentale
europene, pe care le-au adus în acest spaţiu misionar Sfinţii Apostoli Petru
şi Pavel (în Occident) şi Sfântul Apostol Andrei (în sud-estul european).
Vă propun, cu gândul la Europa de mâine, în numele Ortodoxiei
româneşti, o viziune personalistă, conştientă de valoarea omului, căci omul
este purtător al harului şi al frumuseţii acestei lumi create de Dumnezeu
pentru a redeveni pretutindeni o grădină. Sanctitatea Sa Papa Ioan Paul al
II-lea a definit România cu valorile ei creştine ca pe „un pod“ între estul şi
vestul Europei şi „o grădină“ a Maicii Domnului. Este necesar să reafirm
că România şi Biserica ei majoritară reprezintă, de fapt, o autentică sinteză
europeană. Ea poate să aducă mărturia unei vieţi ortodoxe exprimate şi prin
bogăţia culturii şi limbajului occidental, în acelaşi timp. Ortodoxia română
este o admirabilă sinteză între credinţa curat bizantină şi frumuseţea unei
limbi latine. Latinitatea ortodoxă sau latinii Bizanţului nu înseamnă nici-
decum sacrificarea sufletului ortodox, ci îmbogăţirea sa prin exprimarea
culturală deschisă Occidentului. Astfel se realizează un pod necesar, prin
comunicări înţelepte, între realitaţile vitale ale estului şi vestului Europei.
Trecând peste elementele istorice şi tehnice, putem vorbi despre sinteze
care conduc la o altă realitate necesară, aceea de bună comunicare, acasă, a
Ortodoxiei române cu celelalte confesiuni, dar şi cu celelalte religii mono-
teiste: iudaică şi musulmană.
Iată un bun exemplu despre ecumenismul „avant la lettre“ atât de util
astăzi pentru reconstrucţia europeană, într-o manieră coerentă şi conformă
cu realităţile locale. La anul 1400, Alexandru cel Bun oferea „terre d'asile“,
şi îi primea în acelaşi timp pe armenii persecutaţi în alte locuri, ca pe fraţii
săi. Husiţii, persecutaţi şi ei în ţara lor de origine, găseau loc de găzduire la
Huşi, în Moldova. Luteranii, aici, la Braşov, după Reformă, au sprijinit
tipărirea cărţilor ortodoxe în limba română, dând astfel poporului posi-
bilitatea să se roage lui Dumnezeu direct în propriul lor grai. Relaţiile dintre
ortodocşi şi catolici, de-a lungul timpului, au ajuns să se maturizeze în cadrul
dialogului teologic, care corespunde unei relaţii fraterne trăite în ţara noastră.
Aceasta s-a exprimat într-un mod extraordinar când urmaşul Sf. Apostol
Petru, Sanctitatea Sa Papa Ioan Paul al II-lea, a întâlnit la Bucureşti pe
66
Esenţialul care ne apropie
urmaşul Sf. Apostol Andrei, pe Prea Fericitul Patriarh Teoctist. Poporul

striga „Unitate!“. La rândul său, papa a repetat fără încetare această dorinţă
la Roma. Trebuie spus însă că această unire nu se va face prin absorbţie2, ci
prin dialog, în spiritul iubirii şi al adevărului.
Pentru a arăta că ecumenismul există în interiorul ţării noastre, între
altele, amintesc o piesă de teatru foarte apreciată de români, „Tache, Ianche
şi Kadâr“, în care creştinul, evreul şi musulmanul convieţuiesc şi se înţeleg
de minune, în trecut ca şi astăzi.
Aşadar, pentru a reveni într-o Europă autentică, să-I dăm lui Dumnezeu
ce I se cuvine, adică evidenţierea prezenţei valorilor sacre în viaţa socială,
de-a lungul secolelor. În ceea ce priveşte construcţia concretă politică şi
economică a Europei, Biserica recunoaşte ceea ce este al Cezarului, adică
termenii şi modalităţile prin care poporul doreşte reunificarea europeană.
Biserica mărturiseşte că în interiorul poporului român trăieşte spiritul
Europei. Să-i oferim Europei dreptul de a trăi spiritual! Este vocea la unison
a ortodocşilor, a catolicilor şi a protestanţilor din România. Trebuie ca Europa
să respire prin aceşti doi plămâni, cum se dorea încă de la Conciliul II Vatican,
adică spiritualitatea ortodoxă în Est şi catolicismul şi protestantismul în
Vest. Evident, aici trebuie reţinute toate religiile şi valorile lor! Această
experienţă spirituală a pragmatismului social între spiritualitatea din Est şi
aspectul social al Bisericii în Vest, iată două dimensiuni ale unicei realităţi
în construcţia umanismului creştin.
Din acest motiv, în România este utilă promovarea unui ecumenism al
realităţii sociale. Să ajutăm poporul român să-şi recapete demnitatea
europeană prin educaţie creştină, dar şi prin programe sociale, căci populaţia
săracă are nevoie de sprijin. Iată cele două direcţii moderne pe care le vedem
realizabile într-un ecumenism al înţelepciunii, pentru a ajuta România. Aşa
afirmă Bisericile din România, care s-au sincronizat acum câţiva ani, la
Snagov, într-o importantă întrunire. Toate Bisericile din România au spus
„da“ unei Europe a credinţei. Credem într-o Europă unită, care are la bază
rădăcinile creştine, îndreptate mereu şi spre cooperarea cu celelalte religii.
Spunem „da“ unei Europe a valorilor, care aşază omul la locul său, după
modelul lui Iisus Hristos, unei Europe care se reconstruieşte după modelul
2. Termenii aparţin Comunicatului comun de la Roma, semnat de P.F. Patriarh şi S.S.

Papa, cu prilejul vizitei la Vatican, în anul 2002, a Întâistătătorului B.O.R.
67
Crezului. Şi dumneavoastră ştiţi mai bine ca mine că Europa începe să existe

la Niceea, în 325, cu ocazia primului Sinod Ecumenic, după cum afirma
Constantin Noica. Spunem „da“ unei Europe care seamănă cu un buchet,
în care florile îşi păstrează identitatea, culoarea, parfumul. Unei Europe în
miniatură, care exista aşa, deja, şi în România.
68
LOGOSUL DIVIN ŞI UNITATEA CREAŢIEI
ÎNTR-O LUME SECULARIZATĂ *
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu
În peisajul cultural european întâlnim trei concepţii cosmologice. Prima

dintre aceste cosmologii, de inspiraţie filozofică, se bazează pe existenţa a
două lumi diferite, una inteligibilă, considerată ca suflet sau raţionalizare a
universului şi alta sensibilă, ca substanţă sau materie a universului, care au
exercitat o mare influenţă asupra creştinismului. Atâta vreme cât aceste
două lumi şi-au păstrat centrul lor de gravitate în Dumnezeu, creştinismul a
creat valori culturale, artistice sau literare, de mare elevaţie spirituală, care
fac gloria culturii europene. Dar adesea, aceste două lumi au fost disociate
între ele sub impactul gândirii antice, care a obligat spiritualitatea creştină
să oscileze între platonism şi aristotelism. Există o pictură cunoscută care
reprezintă în mod plastic contrastul dintre filozofia lui Platon şi cea a lui
Aristotel, fiindcă în timp ce primul arăta cu degetul spre cer, spre lumea
ideilor eterne, cel de al doilea întinde mâna spre pământ, la formele care se
suprapun substanţei. Astfel, sub influenţa platonismului a apărut o spiritua-
litate creştină care a pus accentul pe sufletul omului şi pe aspiraţia lui spre
lumea ideală, în detrimentul trupului său. Rolul acestei spiritualităţi este
cel de a elibera sufletul din legăturile carnale ale trupului, considerat ca o
închisoare a sufletului, pentru a-i permite să se refugieze în sfera realităţilor
spirituale. Trupul fizic şi realităţile naturale au fost atât de subestimate,
încât chiar şi Întruparea Fiului lui Dumnezeu îşi pierdea caracterul ei real,
pentru a deveni o simplă iluzie, o aparenţă cum credeau adepţii dochetis-
mului. Se lăsa astfel impresia că Hristos n-a venit ca să transfigureze trupul
* Cuvânt rostit în cadrul Simpozionului Ştiinţific Internaţional „Grottaferrata - Poarta

Orientului“, desfăşurat în perioada 24-26 septembrie 2003, la Mănăstirea Grottaferrata,
Italia.
69
sau natura creată, ci să fugă de lume şi să se izoleze în turnul de fildeş al

contemplării.
Spunem acestea, fiindcă uneori se consideră că spiritualitatea ortodoxă
ar fi fost puternic influenţată de platonism, încât s-ar fi preocupat mai mult
de contemplare, decât de realitatea naturală a omului şi lumii în care trăieşte
el. Este adevărat că teologia ortodoxă se întâlneşte cu platonismul atunci
când este vorba de nostalgia sufletului după valorile spirituale eterne, care
îşi au centrul lor de gravitate în Dumnezeu ca Persoană, fiindcă omul a fost
creat după chipul lui Dumnezeu şi tinde la asemănarea cu Dumnezeu (Facere
1,26). Pentru teologia ortodoxă, chipul lui Dumnezeu nu se rezumă numai
la suflet ci şi la trup, iar spiritualitatea nu are numai conţinut psihologic, ca
să potenţeze doar raţiunea sau voinţa omului, ci şi aspect ontologic, care
are în vedere renaşterea spirituală şi morală a omului în Hristos. De aceea,
ea n-a căutat niciodată să favorizeze fuga credinciosului din lume, ci,
dimpotrivă, să transfigureze întreaga fiinţă a credinciosului în Hristos prin
pătrunderea Duhului, în realitatea naturală a omului şi a cosmosului. Duhul
Sfânt care se purta peste ape la începutul creaţiei este Persoană divină, prin
care Fiul lui Dumnezeu întrupat transfigurează omul şi creaţia, din ziua
Cincizecimii, prin Biserică.
La extrema opusă acestei tendinţe platonice, a apărut o cultură tributară
aristotelismului, care se interesează mai mult de lumea naturală, de studiul
naturii şi de ştiinţă, decât de suflet şi de valorile spirituale. Datorită acestei
culturi, ochiul se întoarce din cerul credinţei spre realitatea pământească,
iar gândirea se desface de preocupările teologice şi se absoarbe în filozofia
naturii. Cultura antică reînvie pentru a da o justificare intelectuală freneziei
cu care bunurile materiale au început să devină mult mai importante decât
valorile spirituale. Konrad Lorenz, laureat al Premiului Nobel, spune că
„majoritatea covârşitoare a oamenilor care trăiesc astăzi consideră ca
valoros ceea ce le aduce succes în cadrul unei concurenţe nemiloase,
ajutându-i să depăşească pe ceilalţi oameni. Orice mijloc care ar putea
servi acestui scop apare, în mod înşelător, ca o valoare în sine. Una dintre
cele mai rele consecinţe ale acestei agitaţii provocate de concurenţa
nemiloasă e incapacitatea oamenilor moderni de a rămâne singuri, fie şi
numai pentru un scurt timp, cu ei înşişi, ca să se reculeagă. Ei evită orice
posibilitate de autoreflecţie şi de meditaţie, cu o consecvenţă plină de frică,
de parcă s-a teme ca nu cumva reflecţiile să-l pună în faţa unui autoportret
70
Logosul divin şi unitatea creaţiei într-o lume secularizată
înfiorător, asemănător cu cel pe care Oscar Wilde îl descrie în clasicul său

roman de groază: The Picture of Dorian Gray“ . Preocuparea pentru
acumularea de bunuri materiale a devenit atât de importantă, încât economia,
politica sau finanţele au devenit realităţi ce ţin de domeniul public al lumii
sensibile, în timp ce credinţa, religia sau Dumnezeu au fost izolate în sfera
vieţii private, care ţine de domeniul inteligibil sau spiritual. Chiar şi Iisus
Hristos a fost transformat în Om pe pământ şi Dumnezeu în cer. Atâta vreme
cât creaţia nu-şi va descoperi unitatea ei interioară în Dumnezeu, va spori
mereu decalajul dintre progresul material şi cel spiritual al omului, iar
problemele spirituale ale omului vor deveni mereu mai dramatice, fiindcă
acesta va deveni mereu mai mult prizonierul lumii naturale. Aceasta este
una dintre marile provocări ale lumii contemporane faţă de teologie şi
Biserică.
A doua concepţie despre lume, pe care o descoperim în cultura euro-
peană, este de natură ştiinţifică. Cu toate rezervele culturii secularizate faţă
de religie, pe care le-a afişat în mod deschis, iată însă că din sânul ei a
apărut o nouă fizică, care a început să bată la porţile transcendenţei. Această
fizică nouă merge astăzi într-o direcţie total deosebită faţă de fizica meca-
nicistă a secolelor trecute. Începând cu anii ’70, se înregistrează o tendinţă
a ştiinţelor experimentale care favorizează întoarcerea la teocentrism. Este
vorba de fenomenul cunoscut sub numele de „Gnoza de la Princeton“, care
manifestă o înclinaţie surprinzătoare spre raportarea structurilor fundamen-
tale şi a descoperirilor la un Logos sau la o Raţiune superioară, care îşi face
simţite efectele ei în lume. Marii cercetători de la Princeton şi de la Pasadena,
ca şi din alte centre cunoscute în lume, care studiază constituţia interioară a
Cosmosului, ajung să afirme că Universul postulează existenţa unei raţiona-
lităţi superioare. Ei sunt primii, după două secole dominate de pozitivism,
de negare a oricărei metafizici şi a oricărei teologii, care îndrăznesc să afirme
în mod public că ştiinţa conduce la credinţa într-o „Inteligenţă organizatoare
a lumii“. Dacă fizica clasică era bazată pe existenţa lucrului în sine, fizica
nouă a descoperit că nu există nimic în sine, ci totul se găseşte în relaţie
reciprocă. „În timp ce în fizica clasică, spune F. Capra, proprietăţile şi
comportamentul părţilor determină pe cele ale întregului, în fizica cuantică,
lucrurile se schimbă, fiindcă întregul determină partea şi influenţa co-
nexiunilor globale devine mereu mai evidentă“ pentru a alcătui raţionalitatea
lumii sau ordinea ei raţională.
71
Oamenii de ştiinţă recunosc acum că există „o ordine supremă (inteli-

gibilă) care reglează constantele fizice, condiţiile iniţiale, comportamentul
atomilor şi viaţa stelelor. Puternică, liberă, existentă în infinit, tainică,
implicită, invizibilă, sensibilă, ordinea se află acolo, eternă, necesară, în
spatele fenomenelor, foarte sus, deasupra universului, dar prezentă în fiecare
particulă“. Atâta vreme cât lumea inteligibilă a rămas exterioară lumii sen-
sibile, cosmosul a fost considerat ca o realitate închisă în ea însăşi şi auto-
nomă, despărţită de Dumnezeu. Din momentul în care fizica a descoperit
că lumea inteligibilă sau raţionalitatea creaţiei este înscrisă ontologic în
lumea sensibilă, ea constituie ordinea raţională care deschide lumea văzută
faţă de Creatorul ei. De aceea se spune că prin această raţionalitate a creaţiei
„ pipăie enigma fundamentală cu care se confruntă spiritul uman, existenţa
unei Fiinţe transcendente, totodată cauză şi sens ale universului“ . Este
adevărat că această raţionalitate a universului este interpretată diferit de
oamenii de ştiinţă, după convingerile lor religioase, în sens panteist sau
deist, fiindcă „logosul“ este conceput mai mult ca o idee decât ca o persoană,
care poate fi concepută în chipuri diferite. Dar indiferent de modul în care
este conceput „logosul“ ca atare, ordinea raţională a creaţiei întregi rămâne
un bun câştigat de mare importanţă pentru dialogul dintre teologie şi ştiinţă,
fiindcă pune în evidenţă unitatea creaţiei la care se referă Revelaţia divină.
A treia concepţie despre lume pe care o întâlnim în cultura contem-
porană este cea biblică, elaborată de străluciţi Părinţi ai Bisericii, ca Atanasie
cel Mare sau Maxim Mărturisitorul, începând cu cel de al patrulea veac.
Pornind de la prologul Evangheliei după Ioan, unde se vorbeşte de Logosul
suprem, care era de la început, şi prin care toate au fost create, cele din cer
şi cele de pe pământ, Sfântul Atanasie cel Mare a pus pentru prima oară în
circulaţie o cosmologie unitară care depăşeşte disocierea dintre lumea
sensibilă şi cea inteligibilă a antichităţii, în Logosul divin. Iată dovada: „Deci,
zice Sfântul Atanasie, acelaşi Cuvânt atotputernic, atotdesăvârşit şi sfânt
al Tatălui, sălăşluindu-se şi întinzând puterile Lui în toate şi pretutindeni şi
luminând toate cele văzute şi cele nevăzute, le ţine şi le strânge, nelăsând
nimic gol de puterea Lui, ci dându-le viaţă tuturor şi păzindu-le pe toate
împreună şi pe fiecare în parte... Cuvântul uneşte părţile cu întregul şi
cârmuindu-le pe toate cu porunca şi voia Sa, alcătuieşte o singură lume şi
o unică rânduială frumoasă şi armonioasă şi raţională a ei. El însuşi
rămânând nemişcat, dar mişcându-le pe toate, prin crearea şi orânduirea
72
Logosul divin şi unitatea creaţiei într-o lume secularizată
lor, prin bunăvoirea Tatălui“. În această cosmologie, Logosul nu mai apare

ca o simplă idee, ci ca o Persoană divină, ca Logos al Tatălui, care coboară
de pe planul transcendenţei divine necreate, pe planul imanent al creaţiei,
prin lumina Sa dumnezeiască, pentru a ţine toate lucrurile împreună şi pe
fiecare în parte, alcătuind astfel ordinea raţională şi armonioasă a întregului
creaţiei. Ca şi filozofii antici, Sfântul Atanasie vorbeşte despre o lume sen-
sibilă şi alta inteligibilă, dar aceste două lumi nu se mai opun între ele, din
cauza caracterului „alogic“ al lumii sensibile, ci, dimpotrivă, au structură
raţională, fiindcă sunt ţinute împreună prin caracterul unitar şi raţional al
ordinii cosmice, alcătuită de Logosul divin.
Această ordine a lumii întregi, care se întemeiază atât pe Revelaţia divină
dar şi pe revelaţia naturală, ca premisă indispensabilă cercetării ştiinţifice,
aşa cum am văzut, a început să fie recunoscută de teologi catolici şi pro-
testanţi. Preşedintele Comisiei Pontificale pentru Cultură, Cardinalul Paul
Poupard, spune că „progresul ştiinţific demonstrează corectitudinea raţio-
nalităţii creaţiei şi îi sporeşte importanţa ei. Recuperarea ideii de Logos se
revelează ca o idee fecundă şi promiţătoare, care poate fi explorată pentru
a pune în evidenţă raportul lui Hristos cu natura“. Iar Thomas Terrence,
teolog protestant, spune că pentru Sfântul Atanasie cel Mare ordinea Uni-
versului nu provine din gândirea logică a omului, din ideea de logos, aşa
cum procedează filozofii, ci din Logosul necreat şi creativ, după chipul
căruia am fost creaţi prin harul lui Dumnezeu şi din raţionalitatea intrinsecă
a Universului. Filozofia existenţială sau analizele lingvistice rămân irele-
vante pentru cunoaşterea raţională a lumii, fiindcă această cunoaştere nu
porneşte de la premise sau idei subiective, ci de la raţionalitatea sau inte-
ligibilitatea care este înscrisă în inima Universului şi are caracter obiectiv.
Această raţionalitate ne duce dincolo de noi înşine la Logosul prin care
toate au fost făcute, după bunăvoinţa Tatălui. Raţionalitatea creaţiei constituie
mijloc de dialog între om şi Dumnezeu şi între teologie şi ştiinţă.
Aceste consideraţii au o importanţă capitală pentru raportul omului cu
Dumnezeu şi cu lumea. Mai întâi, ea depăşeşte opoziţia dintre lumea valorilor
materiale şi cele spirituale, scoţând în evidenţă că omul nu este numai trup
ca să se preocupe obsedant doar de bunurile materiale ale acestei lumi, ci să
se îngrijească şi de sufletul său. Căci spune Mântuitorul: „Ce foloseşte
omului dacă dobândeşte lumea, dar îşi pierde sufletul său“ (Matei 16, 26).
În al doilea rând, această ordine raţională a Universului ne dă posibilitatea
73
să depăşim o spiritualitate orientată numai spre acţiune exterioară şi să

descoperim dimensiunea ontologică a spiritualităţii, care ne ajută să ne
eliberăm de egoismul din noi şi să urmăm lui Hristos ca să renaştem spiri-
tual şi moral. Căci Hristos Însuşi a spus că cine vrea să vină după El, să se
lepede de sine, adică de egoismul său, şi să urmeze Lui. În fine, această
raţionalitate a creaţiei ne mai arată că lumea n-a fost creată de Dumnezeu
pentru a fi exploatată de om pentru interese pur pământeşti, ci să devină cer
nou şi pământ nou în împărăţia lui Dumnezeu. Căci, pentru aceasta, Hristos
este începutul, mijlocul şi sfârşitul veacurilor, după cuvântul Sfântului
Maxim Mărturisitorul, pentru că lumea aceasta zidită de Dumnezeu-Tatăl
prin Logos şi mântuită tot prin Logosul care S-a întrupat din iubire negrăită,
este destinată să devină împărăţie a lui Dumnezeu. Sunt edificatoare din
acest punct de vedere cuvintele unui eminent membru al Academiei
Franceze, Jean Guitton, care spunea într-un dialog cu oamenii de ştiinţă:
„La extremităţile invizibile ale lumii noastre, dedesubtul şi deasupra
realităţii noastre, stă spiritul. Şi poate că tocmai acolo, în adâncuri, în
inima enigmei cuantice, spiritele noastre, cel uman şi cel al Fiinţei
transcendente care se cheamă Dumnezeu, sunt purtate spre întâlnire.
Dumnezeu nu avea nevoie să creeze Universul. Singura raţiune care a împins
Fiinţa supremă să îndeplinească actul creaţiei a fost darul iubirii Lui infi-
nite, pe care a vrut să ni-l facă. La originea Universului se află un imens
act de iubire a lui Dumnezeu“. Aceste gânduri ale lui Jean Guitton despre
enigma cuantică din constituţia internă a creaţiei ne amintesc de cuvintele
Sf. Ap. Pavel, care spune că „toată creaţia suspina să fie eliberată de sclavia
corupţiei, pentru a ajunge la slava fiilor lui Dumnezeu“ (Rom. 8, 21). Acest
suspin al creaţiei către slava lui Dumnezeu are o mare importanţă pentru
cultura europeană, fiindcă depăşeşte opoziţia între public şi privat şi permite
creştinismului să-şi găsească locul lui în construcţia actuală a Europei. Pe
lângă dimensiunea ei pur economică sau materială, construcţia europeană
trebuie să aibă o dimensiune spirituală. Europa nu poate exista fără rădăcinile
ei creştine.
74
PRIORITĂŢI PASTORALE
ALE PREOTULUI DE ENORIE *
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula
După cum bine se ştie, preotul îndeplineşte, în virtutea harului primit

prin Taina Sfintei Hirotonii şi ca urmare a trimiterii lui în parohie de către
episcopul care l-a hirotonit şi al cărui reprezentant este, cele trei laturi ale
lucrării pastorale: învăţătorească, sfinţitoare şi conducătoare. Sunt cele trei
laturi sau aspecte ale puterii bisericeşti pe care preotul o primeşte, ca pe o
moştenire neîntreruptă de la Mântuitorul Hristos, prin Sfinţii Apostoli şi
urmaşii acestora, episcopii. Fiecare dintre aceste trei laturi ale activităţii
sale este importantă în lucrarea sa de conducere a sufletelor spre mântuire
şi ele se condiţionează reciproc. Preotul trebuie să înveţe pe credincioşii săi
adevărurile de credinţă, să le explice cuvântul Scripturii şi să-i păstreze sau
să-i apere de învăţăturile greşite şi păgubitoare care vin din partea celor
îndepărtaţi de la adevărata Biserică şi de credinţa ei mântuitoare. Aceasta o
face mai ales prin predică, cateheză şi exemplul vieţii sale personale şi al
familiei sale.
În acelaşi timp, el sfinţeşte pe credincioşi şi viaţa lor, prin lucrările
sfinţitoare pe care le săvârşeşte, adică Sfânta Liturghie, Sfintele Taine şi
sfintele ierurgii, care au rostul de a coborî asupra credincioşilor, a naturii şi
lucrurilor înconjurătoare, harul şi puterea Duhului Sfânt, pentru a-i
binecuvânta şi sfinţi.
La aceste două laturi ale activităţii sale, preotul adaugă şi pe cea de a
treia, care înseamnă grija sau preocuparea de a-i conduce şi îndruma pe
credincioşii săi pe calea adevăratei vieţuiri creştine, conform normelor
morale, canoanelor şi rânduielilor bisericeşti.
* Preluat din „Vestitorul Ortodoxiei“, 2003, nr. 303-304, p. 15 şi nr. 305-306, p. 15.
75
Numai împreună şi numai completându-se unul pe altul, aceste trei

aspecte ale activităţii pastorale pot fi folositoare şi aducătoare de roade în
călăuzirea credincioşilor pe calea mântuirii, căci fiecare dintre aceste lucrări
aduce ceva deosebit în procesul de înaintare a creştinului spre desăvârşire.
Ideal ar fi ca ele să se îngemăneze, să se completeze şi să nu fie nici una
neglijată, căci astfel ar aduce lipsă sau ştirbire în formarea personalităţii
depline a creştinului.
Fără îndoială că slujitorii bisericeşti se străduiesc să le împlinească pe
toate, dar nu totdeauna şi peste tot se întâmplă sau se realizează această
armonie a celor trei laturi sau aspecte ale slujirii pastorale. Unii preoţi pun
accentul mai mult pe slujire sau pe partea liturgică sau ritualistică, reducând
activitatea lor la îndeplinirea cu conştiinciozitate şi cu pasiune a rânduielilor
de slujbă bisericeşti, mai ales dacă îi ajută şi calităţile vocale înnăscute şi
apoi cultivate. În istoria mai îndepărtată a Bisericii noastre şi până spre
zilele noastre, aceasta a constituit latura principală şi cea mai importantă a
activităţii bisericeşti. Erau preoţii buni, bisericoşi, ataşaţi Liturghierului şi
Molitfelnicului, făcând din cult şi slujbă în general preocuparea principală.
Această latură a fost cultivată şi oarecum impusă şi în timpul regimului
totalitar ateu, când se dorea, de către cei care controlau activitatea Bisericii,
ca preoţii să fie doar buni slujitori sau profesionişti sub raportul săvârşirii
cultului divin. Desigur că acest lucru nu este rău şi el trebuie cultivat şi
dezvoltat în continuare, preotul ortodox urmând să fie mai întâi de toate un
foarte bun slujitor. Structura confesională şi viaţa religioasă a Bisericii
Ortodoxe cer obligatoriu ca preotul să fie un desăvârşit slujitor al cultului.
Alţi preoţi, deşi sunt destul de puţini, pun accentul în activitatea lor pe
partea învăţătorească, făcând din cuvânt, predică şi cateheză preocuparea
de bază a activităţii pastorale.
O parte dintre slujitorii bisericeşti sunt preocupaţi mai ales de partea
gospodărească, îngrijindu-se de păstrarea în condiţii foarte bune a locaşului
de cult, a picturii, de curăţenia bisericii, a curţii, a cimitirului şi antrenând şi
pe credincioşi în activităţile gospodăreşti ale parohiei.
Sunt şi preoţi care fac din grija pentru semeni, îngrijirea bolnavilor, a
copiilor orfani şi a bătrânilor, centrul activităţii lor pastorale.
Dar, fie că laturile slujirii preoţeşti sunt împlinite în totalitate sau parţial,
important este ca fiecare dintre slujitorii bisericeşti să fie conştient de
răspunderile care îi revin în calitate de păstor al credincioşilor şi să se stră-
76
Priorităţi pastorale ale preotului de enorie
duiască să satisfacă, măcar în parte, cerinţele pe care vremea în care trăim

ni le pune în faţă. Este, aşa cum frumos subliniază adesea Întâistătătorul
Bisericii noastre, Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist, acea capacitate de
a înţelege „semnele timpului“; adică de a nu rămâne în afara evenimentelor
pe care le trăim, ci de a le pătrunde şi înţelege sensul.
Pentru Biserica Ortodoxă Română, condiţiile în care activează preotul
şi obiectivele slujirii lui sau ceea ce i se cere acum de îndeplinit sunt cu
totul altele decât cele de care puteam vorbi în urmă cu treisprezece ani.
Schimbările care au intervenit în societatea românească, după 1989, au creat
Bisericii posibilităţi cu totul deosebite de acţiune, dar au adus după sine şi
noi şi importante responsabilităţi. Cel mai mare dar a fost acela al libertăţii
de acţiune, după ce mai bine de patruzeci de ani, orice încercare de a face o
lucrare sistematică şi de anvergură pentru afirmarea Bisericii şi a învăţăturii
sale în societate şi în lume fusese stopată, redusă, controlată sau de-a dreptul
interzisă. Biserica a fost o instituţie închegată şi obligată să se manifeste
numai într-un anumit fel, încât să nu deranjeze sau să contracareze acţiunea
de a se introduce, răspândi şi cultiva sau înrădăcina ateismul. Aşa se face că
Biserica a fost silită să se manifeste mai ales sub latura cultului sau a
săvârşirii slujbelor dumnezeieşti în locaşul de cult sau la casele credincio-
şilor, fără o activitate sistematică de propovăduire a cuvântului lui Dumne-
zeu şi mai ales fără posibilitatea combaterii doctrinei atee care se împă-
mântenea în sufletele oamenilor şi îndeosebi ale tinerilor, sau fără dreptul
de a apăra credinţa creştină de atacurile, denigrările, batjocura, persiflările
şi denaturarea, prin minciună, care constituiau conţinutul cărţilor care se
publicau şi al activităţii sau propagandei care se făcea pentru răspândirea
unei doctrine atât de dăunătoare şi pustiitoare pentru sufletul omenesc, cum
este ateismul. De aceea, nu s-a putut vorbi despre o activitate predicatorială
sistematică şi eficientă, căci acolo unde se întrezărea aşa ceva, se intervenea
imediat pentru a se stopa o asemenea iniţiativă. Chiar dacă a existat şi o
oarecare activitate predicatorială şi s-au publicat cărţi de predici sau predici
izolate în revistele de teologie, totuşi această lucrare nu s-a putut face decât
pentru o mică parte a populaţiei, privând de acest beneficiu mai ales pe
tineri, începând de la copiii de grădiniţă şi până la tinerii studenţi, care nu
aveau voie să meargă la biserică, şi pe intelectuali care, de asemenea, nu
puteau participa la slujbă. Aşa se face că cei care atunci erau tineri, iar
acum sunt la a doua vârstă sau chiar bătrâni, nu au aproape nici un fel de
77
instrucţie şi educaţie religioasă. Dacă nu au avut nici posibilitatea şi nu

şi-au format nici deprinderea de a merge la biserică, aceştia sunt departe de
a şti câte ceva din învăţătura de credinţă a Bisericii şi din practica ei cultică.
Lucrul acesta îl constatăm mai ales când săvârşim Taina Sfântului Botez şi
când, în calitate de naşi, asemenea persoane nu sunt în stare să citească
Simbolul credinţei (Crezul) din carte, dar să-l mai ştie sau să-l rostească pe de
rost! Aceeaşi lipsă de cunoaştere o dovedesc şi cu privire la alte lucrări care
se săvârşesc în biserică şi mai ales în privinţa Sfintelor Taine şi ierurgii, ale
căror rost şi semnificaţie nu-l pricep. Începând cu Sfânta Liturghie, care este
centrul cultului nostru, şi mergând la Sfintele Taine care se săvârşesc curent
în viaţa credincioşilor, Botezul, Nunta, Maslul, ca şi unele ierurgii, trebuie să
spunem că marea majoritate a credincioşilor, chiar şi cei care participă la ele,
nu ştiu lucruri esenţiale din rânduiala şi mai ales semnificaţia lor. Ei participă
la ele în virtutea unei obişnuinţe sau a unei tradiţii şi ştiu despre acestea doar
ceea ce ţine de aspectul unei teologii populare, dacă o putem numi aşa, de
inovaţie, de superstiţie, de latura necanonică şi neliturgică a săvârşirii lor.
Aşa, de pildă, la Botez, toţi ştiu doar că mama nu trebuie să participe la
săvârşirea Tainei, pe care o consideră o normă absolut obligatorie, că lumânarea
de botez trebuie stinsă acasă, de tocul uşii, în partea de sus, de baia mirului şi
altele, dar aproape nimic despre semnificaţia cufundării în apă sfinţită, de trei
ori, a luminii, a hainelor albe, a înconjurării mesei cu cântarea „Câţi în Hristos“,
a Mirungerii şi altele. La Cununie, toţi ştiu că miresele nu trebuie să se
întâlnească, fiindcă este nenorocire mare, că mirele sau mireasa trebuie să se
calce pe picior unul pe celălalt, pentru a-şi institui stăpânirea asupra lui, în
timpul slujbei, toţi aşteaptă ca să vadă dacă preotul „păcăleşte“ cu pişcotul
sau paharul pe miri, dacă se stinge lumânarea la vreunul din miri sau le cade
cununia de pe cap, ceea ce înseamnă o mare nenorocire, dacă nu chiar moartea
unuia dintre ei şi altele. Însă, aproape nimeni dintre ei nu cunoaşte semnificaţia
inelului, a cununiilor, a împărtăşirii mirilor din acelaşi pahar, a horei sau
dansului ritual care se săvârşeşte la Cununie şi altele. Cât priveşte Maslul,
atenţia este îndreptată la deschiderea cărţii, adică a Evangheliei, pe capul
bolnavului, la culoarea pe care se deschide şi la conţinutul pericopei, dacă se
citeşte vreuna dintre ele, de a unge cu untdelemn sfinţit, fotografii, lenjerie şi
obiecte aparţinând diferitelor persoane. Conţinutul pericopelor de apostol şi
Evanghelie sau al rugăciunii lor, ca şi formula de administrare a Tainei
interesează mai puţin sau aproape de loc. La înmormântare, toţi sunt atenţi să
78
nu treacă pisica prin camera unde stă sicriul cu cel răposat, să spargă oala la
plecarea din casă, să pună bani în buzunar sau să-i arunce la răspântii, să
dezlege legăturile, şnururile sau fâşiile de pânză cu care sunt legate mâinile şi
picioarele celui mort la rostirea rugăciunilor de dezlegare, să dea găina neagră
peste mormânt sau să împartă un număr de vase, variind între 6 şi 24 şi
altele. Conţinutul slujbei înmormântării, atât de bogat în idei teologice, este
mai puţin interesant pentru ei.
Nu mai vobim de Sfânta Liturghie, despre care ştim aşa de puţin, mai
ales de ceea ce se întâmplă în altar, la Proscomidie sau pe Sfânta Masă, sau
despre Sfânta Împărtăşanie care se dă celui muribund şi care este aşteptată
ca un semn dacă cel în cauză mai trăieşte sau moare, şi nu ca pe o Taină
care vine să încununeze pe cea a Pocăinţei şi care înseamnă unirea noastră
cu Hristos, spre iertarea păcatelor şi viaţă veşnică, necesară mereu în viaţa
creştinului, dar mai ales înainte de moarte sau în caz de boală. Ce să mai
spunem de practica şi chiar convingerea unor credincioşi, că pentru a scăpa
de răul din viaţa noastră sau de boală, care se datorează în general vieţii
păcătoase, este suficient să ni se citească molitfele Sfântului Vasile cel Mare
sau să ne atingem de o icoană „făcătoare de minuni“ sau de moaştele unui
sfânt, ori să ni se citească un acatist, fără să ne gândim la ştergerea păcatelor
noastre, prin Pocăinţă, la primirea Sfintei Împărtăşanii şi la o vieţuire cu
adevărat creştinească. Fără îndoială că cinstirea icoanelor şi moaştelor este
un capitol de seamă din învăţătura noastră de credinţă, dar nu ele rezolvă
toate în viaţa noastră creştină.
Aceeaşi constatare o putem face şi în legătură cu învăţătura noastră de
credinţă sau catehismul, care rămân total necunoscute, sau de textul Sfintei
Scripturi sau versetele de seamă pe care se sprijină învăţătura de credinţă
sau prin care aceasta este apărată de atacurile sectare, texte care rămân, din
nefericire, necunoscute.
Această stare de lucruri, existentă în viaţa Bisericii noastre, trebuie să
impună cu necesitate unele priorităţi în activitatea pastoral-misionară a
preotului în zilele noastre, cerând ca premisă şi libertatea de a o face.
Cea dintâi şi cea mai vrednică de luat în seamă dintre priorităţile
pastorale este catehizarea credincioşilor, adică instruirea lor în adevărurile
de credinţă ale Bisericii. Aceasta este o necesitate stringentă, dacă avem în
vedere că decenii întregi nu a avut loc în Biserica noastră o catehizare
sistematică şi temeinic făcută, aşa cum se întâmpla în alte confesiuni, mai
79
ales cea catolică şi protestantă. Fiind o Biserică majoritară, care prin

catehizarea membrilor ei ar fi prezentat un pericol serios şi o piedică în
calea răspândirii sau propagării ateismului, Biserica Ortodoxă Română nu
a avut voie să organizeze catehizarea pentru tineret în special, ci doar o
activitate de catehizare destul de anemică legată de cult, la care tinerii nu
participau. Fie că este vorba de instruirea credincioşilor, prin cicluri siste-
matice de cateheze sau prin predica rostită în cadrul cultului, această acti-
vitate trebuie dezvoltată şi amplificată. Aceasta şi pentru faptul că în general
se predică încă foarte puţin şi nu se ţin predici de mare calitate şi cu atât mai
puţin se rostesc cateheze. Cât priveşte catehizarea sistematică în care să fie
cuprinse toate categoriile de credincioşi, aceasta nu este organizată nicăieri.
Singura instrucţie religioasă sistematică este cea desfăşurată în şcolile sta-
tului, la ora de religie, dar care, din păcate, este departe de a fi un învăţământ
bine făcut, eficient şi rodnic, în care mai persistă improvizaţia, nepriceperea,
superficialitatea. Pe de altă parte, aceasta rămâne numai teoretic, în el pre-
dominând instrucţia, pe când educaţia religioasă este departe de a se realiza.
Profesorul de religie, chiar dacă este absolvent de teologie, rămâne departe
sau total rupt de Biserică, împreună cu elevii lui care văd foarte rar sau
deloc locaşul de cult1.
În legătură cu activitatea de catehizare, trebuie să subliniem şi aici faptul
că mulţi dintre slujitorii bisericeşti consideră că atât cateheza, dar mai ales
predica sunt apanajul unor preoţi mai cultivaţi sau mai talentaţi şi nu o
obligaţie liturgică şi pastorală a oricărui cleric. Predica nu este un moft, o
modă sau un privilegiu numai al unora, ci ea este parte integrantă a Sfintei
Liturghii. De la primele formulare de Liturghie, care au apărut în primele
secole ale Bisericii, predica, mai ales sub formă de omilie, a făcut parte ca
piesă sau moment obligatoriu, după citirea pericopei evanghelice sau la
sfârşitul slujbei2. De aceea, nu putem concepe Sfânta Liturghie, fără predică
sau cuvânt de învăţătură. Am putea spune chiar că Liturghia nu este completă
dacă nu are şi predică.
Dar aceasta trebuie să însoţească nu numai Sfânta Liturghie, ci toate
lucrările sfinţitoare ale Bisericii, Sfintele Taine şi ierurgii, la care obligatoriu
1. Pr. prof. Nicolae D. Necula, Cum trebuie să fie profesorul de religie? I şi II, în
„Vestitorul Ortodoxiei“, XIV (2002), nr. 28, p. 7 şi nr. 287-288, p. 15.
2. Pr. prof. Ene Branişte, Liturgica specială, Bucureşti, 1980, p. 270 - 271.
80
trebuie rostit un cuvânt de învăţătură. Numai aşa, acestea pot fi cunoscute

în rostul şi semnificaţia lor teologică şi simbolică pe care o au în viaţa
credincioşilor. A rămâne astăzi numai la oficierea rânduielii slujbei, fără un
cuvânt de învăţătură, înseamnă a încuraja necunoaşterea teologică şi lipsa
de grijă pentru păstoriţi. Preotul nu mai poate rămâne doar un bun bisericaş,
un om al Liturghierului şi Molitfelnicului, un prestator de servicii religioase,
impuse de rânduiala tipiconală sau solicitate de credincioşi, ci grija lui trebuie
să cuprindă şi instruirea credincioşilor. Este adevărat că din cultul ortodox
atât de bogat în rugăciuni, imne, texte biblice şi idei, credincioşii pot învăţa
multe, dar acestea nu pot suplini predica şi cateheza.
În privinţa conţinutului predicilor şi catehezelor, opţiunile pot fi deo-
sebite de la un preot la altul, dar acestea trebuie să cuprindă în mod obli-
gatoriu explicarea textului Sfintei Scripturi, cu învăţăturile dogmatice şi
morale care se impun, apoi învăţătura de credinţă a Bisericii, care este foarte
puţin cunoscută, şi nu în ultimul rând explicarea cultului divin, adică predica
sau cateheza mistagogică. Acest gen de predică şi cateheză, cu conţinut
liturgic, este mai necesar astăzi ca oricând, căci de cunoaşterea cultului
depinde şi participarea la el. Sunt mulţi credincioşi, şi mai ales intelectualii,
care vin mai puţin la biserică şi care acuză Biserica de lungimea cultului,
considerându-l învechit şi necorespunzător, fără să atragă sau să corespundă
unor exigenţe estetice. Lucrul acesta însă nu este adevărat, dovadă fiind
miile de credincioşi care participă la cult ore întregi, uneori în condiţii de
climă deloc favorabile. Cei care pun în discuţie valoarea cultului sunt cei
care nu-l cunosc şi nu-l înţeleg, neputând pătrunde dincolo de învelişul său
exterior sau forma lui vizibilă. Tocmai de aceea sunt absolut necesare
cateheza mistagogică şi predica liturgică. La aceasta adăugăm şi faptul că
în Ortodoxie, cultul divin este centrul vieţii religioase, fără de care această
confesiune rămâne fără identitate. El nu poate fi înlocuit cu nimic, dar trebuie
cunoscut, iubit şi practicat. La aceasta contribuie în mod substanţial predica
şi cateheza, pe lângă săvârşirea lui corectă, uniformă, fără inovaţii, adaosuri
şi improvizaţii3.
O dată cu predica şi cateheza sau cu expunerea învăţăturii de credinţă,
trebuie să ne îngrijim ca textele scripturistice de bază, în argumentarea
3. Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, De ce este necesară şi obligatorie uniformizarea

liturgică în Biserică?, în „Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică“, vol. II, Galaţi, 2001,
p. 15-23.
81
dogmelor creştine, să fie reliefate din plin şi cunoscute pentru a se putea

vehicula uşor şi a se folosi când este cazul în confruntările cu sectanţii şi
toţi cei care sunt ostili Bisericii. În acest sens, grija pentru citirea Sfintei
Scripturi de către credincioşi trebuie să fie constantă în activitatea preotului.
Nu se poate concepe viaţa creştină, fără o permanentă adăpare de la izvorul
cel nesecat al înţelepciunii divine care curge din Sfânta Scriptură. Citirea
Sfintei Scripturi trebuie urmărită permanent în Taina Spovedaniei, recoman-
dând credincioşilor ca lectură, înainte de orice, Biblia. Cunoscând Sfânta
Scriptură, credincioşii pot deveni şi ei apologeţi ai credinţei adevărate şi
misionari. În caz contrar, ei cad uşor pradă ademenirilor sectanţilor care
mânuiesc cu uşurinţă textele şi fireşte le interpretează greşit, tendenţios sau
rupte de contextul biblic.
O atenţie cu totul deosebită trebuie acordată Sfintei Liturghii, eviden-
ţiindu-se mereu importanţa ei în viaţa Bisericii şi a credincioşilor şi făcând
din ea atât centrul cultului divin public, cum de altfel este socotit, cât şi
centrul întregii activităţi bisericeşti. Ea trebuie să rămână izvorul harului
din care curg şi se hrănesc toate celelalte lucrări sfinţitoare, Taine şi ierurgii,
şi către ea trebuie să conveargă toate acţiunile îndreptate spre mântuirea
credincioşilor. Sfânta Liturghie este lucrarea în care, în chip real şi nu mistic,
simbolic sau alegoric, primim pe Hristos Însuşi, sub forma pâinii şi a vinului
transformate, prin puterea harului, în Trupul şi Sângele Mântuitorului. De
aceea, participarea la Liturghie este acţiunea cea mai folositoare pentru
credincioşi, mai ales dacă aceasta este desăvârşită şi prin împărtăşirea cu
Trupul şi Sângele Domnului şi nu există nici o altă slujbă care să egaleze şi
cu atât mai mult să întreacă în importanţă şi efecte Sfânta Liturghie 4. Lucrul
acesta trebuie subliniat mai ales pentru slujitorii care acordă o importanţă
mult mai mare slujbelor adiacente şi cu mai puţin rol sau efect în mântuirea
oamenilor, cum ar fi cultivarea excesivă a acatistelor, mai ales la oraş, ceea
ce lasă să se întipărească în mintea credincioşilor mai simpli şi mai puţin
instruiţi religios ideea şi convingerea greşită că apelul la mijlocirea Sfinţilor
ajută şi valorează mai mult, decât participarea la Liturghie şi că Sfinţii au
puterea să ne împlinească rugăciunile şi nevoile noastre prin ei înşişi, fără
ajutorul lui Dumnezeu. Acelaşi lucru îl putem spune şi despre cei care cultivă
4. Pr. prof. dr. Ene Branişte, Participarea credincioşilor la Liturghie şi metode pentru
realizarea ei, Bucureşti, 1949.
82
exagerat şi dau o importanţă cu totul ieşită din comun dezlegărilor de tot

felul, ca antidot împotriva lucrării diavolului şi a păcatului asupra oamenilor,
apelând prea des la cunoscutele molitfe ale Sfântului Vasile cel Mare sau la
ajutorul icoanelor „făcătoare de minuni“ care creează în mintea credincioşilor
convingerea că simpla atingere de ele sau citirea unei rugăciuni sau dezlegări
înaintea lor le rezolvă toate problemele vieţii: ne vindecă de toate bolile, ne
dezleagă cununiile şi ne căsătoresc, ne ajută să câştigăm fără să muncim, ne
avansează în serviciu, ba, mai mult, ne asigură biruinţa asupra vrăjmaşilor,
dacă nu chiar pedepsirea şi moartea lor. Or, noi ştim din învăţătura Bisericii,
că icoanele au fost acceptate în cult pentru a ne mijloci mai uşor legătura cu
persoana care este zugrăvită pe ea şi că nu ne închinăm şi nu cinstim materia
din care sunt făcute (lemnul, pânza, hârtia, piatra, fierul, sticla etc.), ci per-
soana al cărei chip este înfăţişat în ele. Ele nu au fost făcute să facă minuni,
să plângă, să izvorască mir, să-şi schimbe înfăţişarea chipului, în tristeţe,
posomorâre, întunecare sau în veselie şi luminozitate, ci ca să ne fie auxiliare
foarte apropiate în rugăciune. Nu ştiu dacă astăzi mai putem spune, fără să
devenim ridicoli sau să ne periclităm serios credibilitatea, că o icoană îşi
modifică forma, dimensiunea sau îmbrăcătura de argint, în urma unei
restaurări, sau că o icoană îşi arată calitatea de făcătoare de minuni prin
ţiuituri ca de alarmă şi prin prevestirea unor întâmplări rele, cum ar fi
moartea. Mântuitorul nu a fost preocupat să prevestească nenorociri pentru
oameni, ci a făcut minuni concrete, tămăduind şi vindecând boli şi neputinţe,
a înviat morţi. Sfinţii au făcut, la rândul lor, aceleaşi minuni, dar numai prin
puterea lui Dumnezeu. Dacă o icoană este făcătoare de minuni, ea nu poate
aduce decât bine. Conform învăţăturii corecte a Bisericii, orice icoană capătă
această calitate prin sfinţirea ei de către arhiereu sau preot şi toate devin
prin aceasta obiecte sfinţite şi de cult, egale între ele. Nu putem spune că
icoana Maicii Domnului de la o biserică este făcătoare de minuni, iar aceeaşi
icoană cu acelaşi chip de la altă biserică nu mai este făcătoare de minuni.
Pentru noi, creştinii, Maica Domnului este aceeaşi în toate bisericile şi
locurile. Dacă cinstirea Sfinţilor, a moaştelor şi a icoanelor a fost stabilită
în sinoade, în schimb, nici o icoană nu a fost declarată oficial ca făcătoare
de minuni nici de un sinod ecumenic, nici de unul local sau al unei Biserici
autocefale. Calitatea aceasta le-o atribuie poporul dreptcredincios „ca formă
de evlavie şi de cinstire a lor“.
În aceeaşi categorie de forme de evlavie, cultivate de unii preoţi şi care
pot crea convingerea că sunt suficiente pentru înlăturarea răului din viaţa
83
noastră, pot fi socotite toate formele de „miruri“ provenind din diverse centre
creştine renumite, cum ar fi Muntele Athos, Ţara Sfântă, Grecia, Asia Mică
etc. sau „apele sfinţite“, aduse de la diverse biserici sau izvoare tămăduitoare
din aceleaşi locuri sau mai nou de la centrele renumite de pelerinaj din
Apus. Pentru mulţi credincioşi este mai important un ulei sau parfum
îmbuteliat în sticluţe speciale într-una din ţările amintite, sau apă sfinţită de
la un izvor tămăduitor, decât împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Domnului.
De aceea, cultivarea exagerată a tuturor acestor forme de evlavie:
acatiste, dezlegări, icoane făcătoare de minuni, miruri şi ape tămăduitoare,
părticica dată la Liturghie, nu fac altceva decât să ne determine să uităm că
centrul vieţii noastre este Hristos. Centralitatea vieţii noastre duhovniceşti
şi a cultului se mută, de la Mântuitorul Hristos, de la Sfânta Împărtăşanie,
pe care n-o primim decât în Sfânta Liturghie, dar cu pregătire specială,
Spovedanie, post şi rugăciune, la forme lăturalnice, adiacente şi de mai
mică importanţă, care nu ne asigură nici izbăvirea de cel rău şi nici mântuirea.
Desigur că noi respectăm, cultivăm şi dăm importanţa cuvenită tuturor for-
melor de sfinţire şi binecuvântare din Biserică, dar mântuirea ne-o asigură
numai unirea cu Hristos în Sfânta Împărtăşanie din Liturghie. De aici, nevoia
de a da Sfintei Liturghii importanţa care i se cuvine, de a o considera centrul
cultului divin public, o şcoală de învăţătură creştină, un tezaur de doctrină
şi cateheză vie, o pepinieră de virtuţi. De aceea, Liturghia şi altarul trebuie
să fie centrul spiritual al parohiei. De asemenea, să nu uităm că nici o altă
slujbă nu creează duhul comunitar şi nu cultivă conştiinţa apartenenţei
noastre la biserici aşa cum o face Liturghia, în care noi reactivăm şi retrăim
jertfa Mântuitorului adusă pentru mântuirea lumii.
În acest context trebuie pusă şi problema unei mai dese împărtăşiri, cu
pregătirea necesară, cu Spovedanie şi dezlegarea de la duhovnic, Sfânta
Împărtăşanie neputând fi egalată de nici una dintre formele de evlavie pe
care le-am amintit mai înainte5.
O problemă de mare importanţă pentru viaţa şi viitorul Bisericii este
cea a frecventării sau participării tineretului la slujbele divine. După 1989
5. Pr. prof. Petre Vintilescu, Sfânta Împărtăşanie în spiritualitatea creştină. Deasă ori
rară împărtăşire?, în „Studii teologice“, V, 1953, nr. 5-6, p. 382 - 404; pr. prof. dr. Nicolae
Necula, Cât de des trebuie şi pot să se împărtăşească credincioşii, în „Tradiţie şi înnoire în
slujirea liturgică“, vol. I, Galaţi, 1996, p. 189-193; Idem, Ce sunt „părticelele“ care se scot
la Proscomidie şi cum se justifică practica lor?, în „Tradiţie şi înnoire“, p. 117 - 120.
84
se constata peste tot o participare masivă a credincioşilor la cultul divin,

deşi, raportată la numărul creştinilor ortodocşi, ea reprezintă o cifră nesa-
tisfăcătoare. Poate abia o treime din populaţie participă la Sfânta Liturghie.
Ceea ce este îngrijorător însă este faptul că dintre aceştia lipsesc tinerii,
însemnând elevii de şcoală primară, medie, liceu şi studenţii. Din păcate,
chiar elevii care fac religie în şcoală nu frecventează biserica, şi cu atât mai
puţin studenţii. Gândindu-ne că ei vor fi viitorul ţării şi al Bisericii, problema
participării lor la cult trebuie să ne preocupe pe toţi. S-au moştenit, din
păcate, duhul şi atitudinea de ostilitate faţă de preot şi Biserică pe care ani
de zile propagandiştii ateismului le-au inoculat tinerilor. Pentru mulţi dintre
ei, preotul mai este un parazit şi un cerşetor, iar Biserica o instituţie care
nu-şi are rostul în societate. Această tară trebuie înlăturată cu răbdare şi
înţelepciune şi găsite căi de atragere a tinerilor la biserică. Pentru aceasta se
impune o slujire liturgică frumoasă şi de calitate, dublată de o predică de
înalt nivel şi de o cateheză edificatoare, ca şi acţiuni care să le trezească
interesul pentru Biserică. În această privinţă, nu se pot da nişte reţete precise,
dar depinde totul de calitatea activităţii pastorale şi de nivelul înalt de
pregătire al slujitorului care să trezească interes şi credibilitate. Acest lucru
este valabil, de altfel, şi în raporturile cu ceilalţi credincioşi care cer ca
preotul să fie de calitate, cu viaţă morală ireproşabilă şi stăpânit de duh
misionar. Aceşti credincioşi, care fac parte din Biserică şi care ţin atât de
mult la preot, trebuie luminaţi, învăţaţi şi antrenaţi tot mai mult în viaţa
Bisericii. Dintre aceştia, tinerii nu trebuie să lipsească.
Cât priveşte problemele sociale şi filantropice legate de credincioşii
din parohii, acestea prezintă deosebită importanţă şi ele trebuie rezolvate
nu numai de parohie sau preot, ci în colaborare cu toţi factorii de răspundere
din societate. Îngrijirea bolnavilor şi a bătrânilor, a orfanilor şi a celor părăsiţi,
a copiilor străzii nu poate fi lăsată numai în grija preotului, dar nici nu se
poate gândi că un păstor de suflete poate rămâne indiferent faţă de aceste
probleme, chiar dacă starea de sărăcie în care se află şi Biserica nu ne permite
o operă de anvergură în această privinţă. Acolo însă unde posibilităţile
materiale permit, ea trebuie făcută cu toată responsabilitatea6.
6. Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Face Biserica operă socială şi de caritate?, în „Tradiţie
şi înnoire în slujirea liturgică“, vol. II, Galaţi, 2001, p. 458 - 464.
85
Iată, aşadar, doar câteva dintre priorităţile care se impun în activitatea

pastorală din vremea noastră. Să nu uităm că avem credincioşi foarte buni
şi devotaţi Bisericii, care ne preţuiesc pe noi, slujitorii, şi ne respectă. Această
dragoste faţă de noi şi credincioşia faţă de Biserică trebuie răsplătite cu
grija deosebită pentru progresul lor duhovnicesc. Ei nu mai pot fi hrăniţi
numai cu emoţia şi trăirea pe care le-o oferă slujbele divine, ci şi cu cuvântul
de învăţătură şi cu cultivarea celor mai sănătoase forme ale evlaviei şi
practicii noastre cultice şi duhovniceşti. Surogatele, improvizaţia, ignoranţa,
formele denaturate, tendinţa de cultivare a superstiţiei, accentuarea laturilor
neesenţiale ale vieţii de cult şi duhovniceşti nu fac altceva decât să urâţească
şi să acopere, ca o zgură, aurul care trebuie să strălucească din bogatul
nostru tezaur doctrinar, liturgic şi moral. El trebuie mereu redescoperit şi
pus în valoare prin osârdia unor slujitori de certă valoare, cu chemare
preoţească, temeinic pregătiţi, conştienţi de răspunderile pastorale care le
revin şi mai ales cu capacitatea de a citi semnele timpului şi de a şti ce
trebuie făcut astăzi pentru o pastoraţie cât mai eficientă şi mai folositoare
pentru Biserică şi pentru credincioşii pe care-i păstorim.
86
SINODUL AL III-LEA ECUMENIC
- PARTICIPANŢI
Pr. conf. univ. dr. Ionel Ene
Cel de al III-lea Sinod Ecumenic este tratat pe larg în lucrarea iezuiţilor

Philip Labbei & Gabr. Cossartii, intitulată Sacrosancta concilia ad regiam
editionem exacta quae nunc quarta parte produit auctior, Paris, 1671, 15
vol., lucrare ce a fost copiată de renumitul istoric catolic J.D.Mansi, sub
denumirea de „Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio“,
Florenţa - Veneţia, 1759-1798. În „Sacrosancta concilia...“, vol. III, sunt
abordate frământările în plan ecleziologic de la 331 şi până la 450 1 . Sinodul
1. „Sacrosancta concilia...“ cuprinde istoria tuturor sinoadelor de la anul 50, d.Hr. şi

până la Sinodul de la Trident (1545-1547; 1551-1552; 1562-1563). Volumul III are „Sylla-
bus“ - Cuprinsul foarte bogat, din care redăm titlurile:
Partea I - conţinând frământările dinaintea sinodului, text grec şi latin:
1. Omilia lui Proclus, p. 1-9.
2. Epistola Sf. Chiril către monahii egipteni, p. 9-19.
3. Epistola aceluiaşi despre adevărata credinţă în Hristos, p. 19-45.
4. Cartea aceluiaşi către Maica Domnului, p. 45-105.
5. Cuvântarea aceluiaşi către Maica Domnului despre adevărata credinţă, p. 105-225.
6. Epistola lui Chiril către Nestorie, p. 225 – 315.
7. Nestorie către Chiril, p. 315.
8. Chiril către Nestorie, p. 315.
9. Răspunsul lui Nestorie către Chiril, p. 315-321.
10. Răspunsul lui Chiril către acuzatorii săi, p. 321-327.
11. Răspunsul lui Chiril către acuzaţiile lui Nestorie, p. 327-329.
12. Răspunsul lui Chiril către clericii Constantinopolului, p. 329-331.
13. Contestaţia clericilor din Constantinopol contra lui Nestorie, p. 331-337.
14. Epistola lui Chiril către papa Celestin, p. 337-339.
15. Epistolele lui Celestin către Chiril, p. 339-345.
16.-17. Două epistole ale lui Nestorie către Celestin şi latini, p. 345-351.
18. Epistola lui Celestin către Nestorie, p. 351-353.
19. Epistola papei către clerul şi poporul constantinopolitan, p. 353-363.
87
a fost provocat de răstălmăcirea învăţăturii de credinţă a Bisericii referitoare

la dogma hristologică. Era pusă problema raportului firii divine cu firea
20. Epistola aceluiaşi către Ioan de Antiohia, p. 363-375.

21. Chiril către Ioan de Antiohia, p. 375-377.
22. Chiril către Acaciu de Beroe, p, 377-379.
23. Epistola lui Acaciu de Beroe către Chiril, p. 379-381.
24. Chiril către Iuvenal, episcopul Ierusalimului, p. 381-385.
25. Ioan de Antiohia către Nestorie, p. 385-387.
26. Chiril şi Sinodul Alexandriei către Nestorie, cu cele douăsprezece anatematisme,
p. 387-395.
- Aceeaşi epistolă, în lb. latină, în interpretarea lui Dionisie Exiguul, 395-412
- Prefaţa lui Dionisie către episcopul Petri, 412
27. Chiril şi sinodul său către clerul şi poporul constantinopolitan, 412-419
28. Aceiaşi către monahii din Constantinopol, 419-421.
29. Contr - Anatematismele lui Nestorie către Chiril, 421-423.
30. Vaasile diaconul şi amintirea monahilor despre pătimirea lui Teodosie, 423-425.
31. „Sacra“ lui Teodosie către Chiril, 425-433.
32. „Sacra“ celorlalţi către Chiril şi mitropoliţi, 433-435
33.-34. Chiril către cei doi alexandrini, 435-439.
34. „Sacra“ către sinod, 439-441.
35. Epistola lui Ioan al Antiohiei către Chiril, 441-445.
Partea a II-a, care conţine actele sinodului, 445-810, text greco-latin
Şedinţa I, cu următoarele puncte:
1. Mărturiile părinţilor către Nestorie, 445-508.
2. Epistola lui Capreoli, 508-533.
3. Hotărârea de depunere a lui Nestorie, 533-549.
4. Epistola sinodului către clericii din Constantinopol, 549.
5. Epistola lui Chiril către acelaşi cler constantinopolitan, 449.
6. Mărturia actelor sinodului despre Nestorie şi simpatizanţii săi, către împăraţi,
549-563.
7. Mărturia sinodului către împăraţi, 563-567.
8. Epistola sinodului către clerul şi poporul din Constantinopol, 567-571.
9. Cele două epistole ale lui Chiril către alexandrini, 571-575 (facem aici precizarea
că J.D. Mansi în Conciliorum nova et amplissima collectio, Florentiae et Venetiis, 1759-1798,
reprodusă şi continuată de L. Petit şi J.B. Martin, până la Conciliul I Vatican, 1870, Paris,
Leipzig, 1901-1912; Arnhem, de la 1900, vol. 32-53 (59), nu face altceva decât să reproducă
Sacrosancta concilia..., lucrare consultată de noi şi să adauge date după 1572. Uneori însă,
din grabă ori greşeală, nu copie textul original integral, ci acolo unde a crezut de cuviinţă, a
prescurtat sau rezumat informaţia. În acest sens, a se vedea Sacrosancta concilia..., vol. III,
p. 2; Syllabus, cu Mansi, op cit, vol. IV, p. 1241. A se vedea în acest sens şi http://galica.Bnf.Fr./
Fonds Tables /005/M0051586.htm, p. 6.).
10. Epistola sinodului către părinţii monahi, 575.
88
Sinodul al III-lea Ecumenic - participanţi
umană din Persoana Mântuitorului. Remarcăm faptul că frământările refe-

ritoare la felul cum trebuiau înţelese şi transpuse în viaţă învăţăturile desco-
11. Omilia Rheginii, către episcopii din Constantia Ciprului, 575-579.

12-13. Două omilii ale lui Chiril, 579-583.
Actele sinodalilor de la Efes, 583-589 ( la Mansi, op.cit., vol. IV, p. 1258, sunt introduse
două lucrări şi anume: Epistola celor din Dalmaţia către Sinodul din Efes şi Răspunsul
Sinodului către cei din Dalmaţia)
Hotărârea sinodalilor, 589-597
Cuvintele de excomunicare date de sinod, 597-599
Cuvintele sinodalilor către împărat, 599-601
Cuvintele sinodalilor către clerul din Constantinopol, 601
Aceleaşi cuvinte către senatul din Constantinopol, 601-603
Idem, către poporul din Constantinopol, 603-605
Relatarea „ad Reginas“, 605-607.
Şedinţa a II-a, conţinând faptele legaţilor Bisericii Romane ( Apusene), 607-609.
1. Epistola papei Celestin către sinod, 609-613.
2. Idem, către Teodosie (împăratul), în latină, 613-619.
3. Idem, către Chiril, în latină, 619-621.
Şedinţa a III-a cuprinde:
1. Darea de seamă a episcopilor şi delegaţilor ce au venit de la Roma către împăraţi,
621-629.
2. Epistola sinodului către clerul şi poporul din Constantinopol, 629-633.
Şedinţa a IV-a cuprinde:
1. Cartea (Libellus) lui Chiril şi a lui Memnon către sinod, 633-635.
Şedinţa a V-a cuprinde:
1. Darea de seamă a sinodului către împăraţi, 635-655.
2. Darea de seamă a sinodului către Celestin, 655-659.
3. Omilia lui Chiril către Ioan de Antiohia, 659-667.
Şedinţa a VI-a cuprinde:
1. Expunerea credinţei niceene (Simbolul - Credo-ul niceo-constantinopolitan),
667-671.
2. Cartea (Libellus) Charisiei, despre aceeaşi mărturisire de credinţă, 671-675.
3. Expunerea Simbolului (niceean, n.n.) pe larg, 675-677.
4. Semnatarii acestora (mărturisirilor, n. n.), care au fost „decepti“, 677-681.
5. Hotărârea de credinţă a sinodului, 681-689.
6. Semnatariii (participanţii, n.n.), 689-693.
7. Omilia lui Chiril, 693-697.
Actele sinodalilor de la Efes, 697-701.
Darea de seamă către împărat, 701 ( Mansi, op. cit., p. 1378, introduce aici un subcapitol
nou faţă de Sacrosancta... şi anume „Despre schismatici“)
Hotărârile imperiale, 701-703.
89
perite de Iisus Hristos îşi au începutul în prima comunitate creştină. Prezenţa

Mântuitorului era însă vie, iar apostolii şi mai apoi bărbaţii apostolici
Legătura lui Ioan al Antiohiei cu împăratul, 703-705.

Două epistole ale lui Ioan al Antiohiei, 705-711.
Darea de seamă către împăraţi, 711-715.
Epistola comitelui Irineu către orientali, 715-717.
Sf. Liturghie de către Ioan, comitele celor sacre, 717-721.
Epistola aceluiaşi Ioan către împărat, 721-723
Mandatul episcopilor trimişi de Constantinopol, contra ortodocşilor, 723-727.
Cererile a trei schismatici către împărat, 727-731
Cererile aceloraşi către cei din Efes (sinodali, n.n.), în latină, 731-732.
Epistola lui Teodoret către Alexandru din Hierapolis, în latină, 732-733.
Parte a omiliei lui Teodoret către schismatici, în latină, 733-735.
Omilia lui Ioan al Antiohiei, în latină, 735-736.
Epistola schismaticilor, în latină, 736.
Epistola orientalilor către Rufum episcopul, 736.
Epistola orientalilor către ai lor (creştinii orientali), în latină, 736-743.
Darea de seamă a orientalilor către Auguşti, în latină, 743-744.
Epistola legaţilor (papali, n.n.) către ai lor (cei ce participau din Biserica Occidentală
la acest sinod, s.n.) din Efes, în latină, 744-745.
Şedinţa a VI-a ( are atât în Sacrosancta concilia..., cât şi la Mansi indicate piesele sau
momentele numerotate în continuare, la anterioara, şi nu cu o numerotare ce pleacă de la 1).
8. Epistola sinodului către împărat, 745
9. Rescriptul episcopilor constantinopolitani către comunitorul Sf. Sinod, 745-751
10. Apologia Dalmaţiei, 751-753
11. Epistola clerului constantinopolitan către sinod, 753-755.
12. Legătura sinodului cu împăraţii, 755.
13. Epistola lui Chiril către clerul şi poporul din Constantinopol, 755-759.
14. Epistola lui Memnon către clerul din Constantinopol, 759-761.
15. Legătura sinodului cu împăraţii, 761-763.
16. Sinodica către clerul din Constantinopol, 763-767.
17. Comonitoriul (Sfatul) către acelaşi, în latină, 767-769.
18. Epistola lui Chiril către Theopempt (la Mansi, este transcris Theotemptum),
769-771.
19. Repertoriul epistolelor episcopilor constantinopolitani către sinod, 771-773.
20. Rescriptul sinodului către aceiaşi (episcopii constantinopolitani, n.n.), 773-777.
21. Jurământul clerului din Constantinopol pentru Sinodul din Efes, 777-779.
22. Mandatul sinodului către delegaţii trimişi de Constantinopol, 779-781.
23. Darea de seamă către împăraţi, 781-785.
24. Epistola lui Alipie către Chiril, 785-787.
Şedinţa a VII-a: actele inserate sunt următoarele:
1. Purtările episcopilor din Cipru, 787-801.
2. Decretul (hotărârea sinodului), 801.
90
reprezentau o garanţie de netăgăduit a autenticităţii modului de viaţă, de-

dus din mesajul descoperit de Hristos. Ne străduim să-i convingem pe copii,
3. Canoanele sinodului, 801-805.

4. Epistola sinodului către sinodul din Pamfilia, 805-809.
5. Definiţia sinodului din Efes contra masalienilor, în latină, 809-810.
6. Scrisoarea de mulţumire a lui Euprepiu şi Chiril adusă sinodului, 810.
Partea a III-a cuprinzând unele materiale către consiliu şi cele ce sunt după consiliu,
G.L.
1. Explicarea (interpretarea) celor douăsprezece capete (anatematisme, n.n.), 811-827.
2. Apărarea (justificarea, n.n.) lui Chiril pentru acestea, 827-887.
3. Epistola lui Chiril către Evoptium, completând Epistola lui Teodoret (de Cyr, n.n.)
către Ioan al Antiohiei şi critica acestuia (Ioan al Antiohiei) către cele XII anatematisme şi
apărarea Sf. Chiril pentru fiecare (anatematismă, n.n.), 887-945.
4. Scholia lui Chiril despre Întruparea Unuia născut (în mare parte în lb. latină),
945-973.
5. A aceluiaşi despre Întruparea Cuvântului, 973-979.
7. Omilia episcopului Acacie către Militeni, 983-988.
8. Fragment al cuvântului Sf. Chiril, în latină, 988-989.
9.-10. Două omilii ale lui Teodot de Ancira, 989-1007.
11. Omilia lui Teodot de Ancira, 1021-1023.
12. Apărarea lui Chiril către Teodosie, 1023-1027.
13. Darea de seamă (raportul, n.n.) decretului imperial, care indică depunerea lui
Nestorie, interpretarea aceluiaşi decret, 1027-1057.
14. Scrisoarea sinodică a episcopilor de Contantinopol către episcopii existenţi în
Epir, 1057-1059
15. Sinodica către episcopii singuri ai provinciilor, 1059.
16. Epistola episcopului de Constantinopol, Maximian, către Chiril, 1059-1061.
17. Chiril către Maximian, 1061-1063.
18. Epistola aceluiaşi către episcopul Iuvenal şi ceilalţi, în latină, 1063-1067.
19.-24. Patru epistole ale lui Celestin către sinod, către Teodosie, către episcopul
Maximian, către clerul şi poporul constantinopolitan, în latină, 1067-1075.
25. „Sacra“imperială către Ioan al Antiohiei, 1075-1081.
26. Scrisoarea împăraţilor către Sf. Simeon Stâlpnicul, 1081-1085.
27. Scrisoarea aceloraşi către Acaciu de Beroe, 1085-1087.
28. Epistola lui Ioan de Antiohia şi a acoliţilor săi către Sixt, Chiril şi Maximian,
1087-1089.
29. Scrisoarea lui Ioan al Antiohiei către Pavel, episcopul de Emesa, oferită lui Chiril,
1089-1091.
30. Omilia lui Chiril, 1091.
31. Epistola lui Ioan al Antiohiei către Chiril, 1091-1095.
91
dar şi pe adulţi că, departe de a fi ideologie ori filozofie, Creştinismul este

un mod de viaţă descoperit de Hristos, în care omul, ca partener de dialog
în iubirea lui Dumnezeu, este chemat să se lupte să-i iubească pe toţi oamenii
şi astfel să dovedească că-L iubeşte pe Dumnezeu. Şi Hristos a experimentat
pentru prima dată acest mod de viaţă, El fiind om adevărat, dar şi Dumnezeu
adevărat. L-a experimentat o dată pentru totdeauna, pentru toţi oamenii din
toate timpurile şi toate locurile, în mod obiectiv, deoarece în firea Lui umană
32. Două omilii ale lui Pavel de Emesa, 1095-1097.

33. A lui Pavel (omilia, n.n.) către Chiril, înainte de discuţii (dispute, n.n.) şi despre
Întruparea Domnului, 1097-1103.
34. Epistola aceluiaşi către Ioan al Antiohiei, 1103-1105.
35. A aceluiaşi (epistola, n.n.) către Acacius de Melitene, 1105-1111.
36. A aceluiaşi către aceiaşi, 1111-1129.
37. Comonitoriul (sfatul) lui Chiril către Evloghie, 1129-1147.
38. Epistola aceluiaşi către Danatus de Nicopole, 1147-1150.
39. A aceluiaşi (epistolă, n.n.), către Maximian, episcopul Constantinopolului,
1150-1155.
40. A aceluiaşi (epistolă, n.n.) către episcopul Valerian, 1155-1175.
41. şi 42. Două epistole ale papei Sixt, în latină, 1175-1178.
43. A lui Chiril (epistolă, n.n.) în sf. simbol, 1178-1179.
44. A aceluiaşi (epistolă, n.n.) către episcopul Ioan al Antiohiei şi recapitularea
sinodului către acelaşi, 1179-1205.
45. „Sacra lex“ contra lui Nestorie, 1205-1209.
46. Cartea lui Nestorie de neluare-aminte la edictul prefectului, 1209-1211.
47. „Sacra lex“ către Profirie şi ceilalţi, 1211-1213.
48. Publicarea (în sensul de proclamare, n. n.) edictului prefectului, 1213-1215.
Sfârşitul acţiunilor Sinodului de la Efes
Mărturisirea (credinţa, s.n.) arhiepiscopului Proclus de Constantinopol, către Armeni,
1215-1217.
Edictul împăraţilor către cei ce sunt în Biserică (creştini, n.n.), 1217-1235.
Notele duble la Sinodul de la Efes (sunt rezumate, n.n.), 1235-1241.
- Sinodul de la Efes, după (la) Fotie, în greacă-latină, 1241-1251.
- Acelaşi în scrierea lui Nil, în greacă-latină, 1251-1254.
- Acelaşi în scrierea anonimă, în greacă-latină, 1254.
- Acelaşi în Synodic, G.L., 1255.
- Alte sinoade în cauza lui Nestorie, în greacă-latină, în Synodic:
- Al lui Chiril la Alexandria, 1255.
- Al lui Ioan la Antiohia, 1256.
- Al lui Proclu la Constantinopol, 1256.
- Altul al lui Ioan la Antiohia, 1256.
- Adunarea de la Efes I, 1257.
92
a fost cuprinsă, virtual, întreaga fire umană. Dar, a invitat din nou pe toţi
oamenii din toate locurile şi timpurile, să fie următori vieţuirii Lui - iubire
până la jertfă. Acest act a fost posibil de împlinit de Hristos, deoarece a fost
Om adevărat şi Dumnezeu adevărat. De aceea, Biserica ţinea „cu tenacitate
la dumnezeirea Mântuitorului, în lupta ei de apărare împotriva arienilor,
dar şi la umanitatea Mântuitorului, în lupta dusă contra docheţilor şi apoli-
nariştilor“ 2 . Unitatea Dumnezeu - Omul Iisus Hristos este deplin lămurită
astăzi, dar la începutul secolului al V-lea, lucrurile erau destul de neclare.
Biserica trăia adevărul plenar al Omului - Dumnezeu Iisus Hristos, chiar
dacă nu era o conceptualizare la fel de clară precum cea de astăzi. Atât
timp cât această învăţătură a fost cu precădere trăită, nu au existat dispute
ori discuţii contradictorii. Diversitatea era îngăduitoare, şi nu exclusivistă.
Când această complementaritate a încetat şi în locul armoniei, extremele
au dorit să se impună, viaţa creştină şi mai ales mântuirea erau în pericol.
Istoria sinodului este lungă şi cauzele se impun a fi descoperite în dorinţa
unui reprezentant al Şcolii de Antiohia de a generaliza felul său de a interpreta
raportul dintre firea umană şi cea divină în Persoana lui Hristos. De menţionat
este faptul că între Şcoala de Antiohia şi cea de Alexandria erau deosebiri
în modul de interpretare a Sfintei Scripturi. Pe când la Alexandria se punea
mare accent pe interpretarea alegorică, pe misticism, pe exegeza spirituală,
la Antiohia, dimpotrivă, exegeza literară şi raţionalismul dominau. Când
pe scaunul patriarhal de Constantinopol a ajuns Nestorie 3 (10 aprilie 428),
toţi credeau că va fi un nou „Gură de Aur“, dar s-au înşelat. Dovedise un
2. Pr. prof. Ioan Rămureanu, pr. prof. Milan Şesan, pr.prof. Teodor Bodogae, Istoria
bisericească universală, vol. I, Bucureşti, 1975, p 247.
3. Nestorie era un preot din Antiohia şi împăratul Teodosie al II-lea l-a preferat datorită
rivalităţii dintre doi candidaţi. Cu treizeci de ani înainte, la fel se petrecuseră lucrurile la
moartea lui Nectarie († 397). Atunci a ajuns pe scaunul constantinopolitan Sfântul Ioan
Gură de Aur. Despre antecedentele lui Nestorie se cunosc foarte puţine lucruri. Era originar
din Germaniceea, din Siria Eufratului, născut la 381, şi tradiţia a consemnat faptul că ar fi
fost elev al lui Teodor de Mopsuestia, profesor aici pe la 392. Venind la Antiohia, a intrat în
monahism şi curând, pentru vocea sa deosebită şi talentul oratoric, a fost hirotonit preot.
Istoricul Socrate, care a scris după anul 439, are cuvinte destul de dure la adresa lui Nestorie:
„superficial, vanitos, pătimaş. Fiind bun vorbitor, trecea drept savant şi, într-adevăr, nu
avea nici o formaţie, dispreţuia studierea cărţilor celor vechi. Orbit de faima sa, nu-i citea
pe cei vechi, dar se credea superior tuturor...“, P.G. 67, 804, 809 şi Socrate, Historia
eclesiastica, VIII, 29, 32.
93
zel deosebit împotriva ereticilor, până să ajungă patriarh de Constantinopol,

dar deodată a început să lupte şi împotriva evlaviei creştine faţă de Maica
Domnului, Născătoare de Dumnezeu - Teotokos -. La început, dezinvolt,
lăsă pe alţii să predice, ca mai apoi, el însuşi să se întrebe retoric dacă
„Dumnezeu are o Mamă ?“. A făcut un pas înainte şi a încercat să se apere
în greşeala sa. El accepta să o numească pe Maria „Theodokos“ , adică
„ceea ce a primit pe Dumnezeu“, dar nu „Theotokos“, adică „ceea ce a
născut pe Dumnezeu“, „căci - spunea el - singur Dumnezeu-Tatăl a născut
pe Dumnezeu“4 . Cuvântul Theotokos era totuşi foarte vechi şi intrase în
uz, iar Maica Domnului era invocată de credincioşi ca „ Născătoare de
Dumnezeu“ de mult timp, ca să nu mai vorbim de un papirus care a păstrat
chiar această expresie 5 . Cuvântul este întâlnit şi la Origen, Alexandru al
Alexandriei, Sf. Atanasie, Eusebiu de Cezareea, Sf. Chiril al Ierusalimului,
Sf. Epifanie, Didim al Alexandriei şi alţii. Iulian Apostatul observa că toţi
„creştinii nu încetează a invoca pe Maria Theotokos“ 6 , iar Sf. Grigorie de
Nazianz rezuma o tradiţie deja lungă când scria: „Dacă cineva gândeşte că
Sf. Maria nu este Mama lui Dumnezeu (Iisus Hristos, n.n.), este în afara
divinităţii“ 7 . Faptul că cei mai mulţi şi cei mai vechi Părinţi ai Bisericii, la
care întâlnim termenul, sunt din Alexandria ne îndreptăţeşte să postulăm
originea lui alexandrină. Constatăm în acelaşi timp că s-a răspândit destul
de timpuriu în afara Egiptului, până la Constantinopol şi chiar în Siria:
Ioan, patriarhul Antiohiei, îi scria prietenului său, Nestorie, că acest cuvânt
a fost „compus, scris, pronunţat de numeroşi părinţi“ 8 . Lui Nestorie i se
opuneau deci pietatea şi credinţa tradiţionale. Întreaga teologie a Întrupării
era angajată în această dispută. De aceea, credincioşii şi călugării s-au opus
patriarhului care îi brusca. S-a ajuns la incidente grave. Într-o zi se putea
4. E. Schwartz, Acta concilliorum oecumenicorum (vom prescurta A.C.O.), Berlin,

vol I, 1914, Loofs, Nestoriana, 276.
5. P.F. Mercenier, L’antienne mariale grecque la plus ancienne, în Le Museon, 52
(1932), 229-253. Întâlnim următorul text : Sub acoperământul milostiviirii tale, noi ne
refugiem (scăpăm), o, Maica lui Dumnezeu: nu îndepărta rugăciunile noastre în nevoie, ci
ne scapă din necaz, tu , singura curată şi binecuvântată. Papirusul ce conţine această scurtă
rugăciune poate urca până în secolul al III-lea.
6. Apud Chiril al Alexandriei, Adversos Iulianos, I, 8; P.G. 76, 901.
7. P.G., 77, 1456; A.C.O., I, vol I, 1, 95.
8. Eusebiu de Cezareea, Istoria ecleziastică, în P.S.B., cap.V, 28, 4-5 ; Henri Lubac şi
J. Danielou, Sources chrétiennes, (vom prescurta S.C.), Paris, 1942, 41, 75.
94
citi, afişat pe uşile de intrare la Sfânta Sofia, o contestaţie care punea în

paralelă afirmaţiile lui Nestorie cu tezele lui Pavel de Samosata; patriarhul
era acuzat făţiş de erezie şi se arunca anatema oricui ar fi îndrăznit să spună:
„Unul este Fiul unic născut al Tatălui, înainte de veci şi altul cel care a fost
născut de Fecioara Maria, şi nu acelaşi şi Unicul Iisus Hristos“ 9 . Se
spunea că autorul acestui afiş era un mirean, avocat (scolasticus), Eusebiu,
care trebuia să devină episcop al Doryleii. Ceva mai târziu, într-o zi când
Nestorie predica asupra temei sale favorite, acelaşi Eusebiu l-a întrerupt,
biserica fiind plină de credincioşi, spunându-i: „Cuvântul veşnic S-a născut
în trup şi dintr-o femeie“. La rumoarea produsă, Nestorie a răspuns: „Sfinţii
Părinţi sunt cei ce ne-au dat definiţia adevăratei credinţe“ 10 . Scandalul
era departe de a se stinge. Într-o altă zi, Proclu, episcop de Cyzic, dar care
nu a putut ocupa scaunul episcopal, regiunea fiind pierdută de bizantini,
fapt pentru care rezida în Constantinopol, predica în „marea biserică“, de
faţă fiind şi patriarhul. Era o sărbătoare a Maicii Domnului * şi episcopul
într-un limbaj elevat a amintit minunea Întrupării, scoţând în evidenţă
măreţia Fecioarei „Sfântă Maică a lui Dumnezeu“ ; „Dumnezeu a locuit în
sânul Fecioarei“; „Dumnezeu S-a născut dintr-o femeie“, la care a mai
precizat că „ Hristos nu a devenit Dumnezeu în sensul unui progres, ci S-a
făcut om prin milostivire, precum noi (am devenit n.n. ) credincioşi (prin
milostivirea lui Dumnezeu n.n.). Noi nu propovăduim un om divinizat, ci
un Dumnezeu făcut trup“ 11 . Cuvintele i-au displăcut patriarhului care a
intervenit, aşa cum obişnuia de altfel, şi i-a reproşat lui Proclu că a dovedit
un exces de devoţiune, ce ar atinge demnitatea Cuvântului lui Dumnezeu şi
că este aproape de greşeala arienilor, iar spusele sale sunt „calomnii păgâne:
Eu nu pot să ador un Dumnezeu care S-a născut, care a murit şi care a fost
îngropat“ 12 . Incidentul amintea de ceea ce se petrecuse în Constantinopol
în timpul Sf. Grigorie de Nazianz şi Ioan Gură de Aur. Se părea că acest
oraş era totdeauna pregătit de ceartă, mediul de clerici şi călugări, de
credincioşi şi laici era totdeauna gata să ia parte, pentru sau împotriva
9. A.C.O., vol. I, I, 1, 101-102.

10. P.G.. 76, 109; A.C.O. I, vol. I, 1,6, 52.
* Bunavestire. Schwartz, Acta conciliorum oecumenicorum, Strasbourg, Paris, Leipzig,
1914, I, vol. I, 6,7, fixează data la 25 martie 430.
11. P.G., 65, 680; A.C.O. I, vol. I, 1, 103.
12. A.C.O. I, vol. 1, 37.
95
patriarhului, în chip zgomotos. Un rol deosebit l-au jucat la Constantinopol

călugării şi am putea spune uneori benefic, alteori nu.
Dar agitaţia stârnită de patriarh nu s-a limitat doar la capitală. El era în
bune raporturi cu episcopul Romei, Celestin, şi la 10 septembrie 422 îi
scrisese pentru prima dată despre pelagienii Iulian şi Celestius; acum îl
informa despre disputele aprinse pe marginea cuvântului „Teotokos“;
stigmatiza „această nouă greşeală“ ca fiind înrudită cu „ putreziciunea lui
Arie şi Apolinarie“ şi expunea cu claritate propria-i teologie, cea a lui
„Hristotokos“ 13 . În acelaşi timp şi avocatul Eusebiu a trimis la Roma cele
patru cuvântări ale lui Nestorie, din care îşi extrăsese reproşurile afişate la
Sf. Sofia. Diaconul Leon (viitorul papă) a trimis aceste texte şi scrisoarea
lui Nestorie prietenului său, Ioan Casian, pentru a le consulta şi a se pronunţa
asupra lor 14 . Născut în Scythia Minor, Sf. Ioan Casian era abate la Marsilia,
la Mănăstirea „Sf. Victor“; ştia foarte bine limba greacă şi trăise la Constan-
tinopol în timpul Sf. Ioan Gură de Aur. El era foarte indicat să se pronunţe
asupra adevăratei credinţe şi pentru experienţa ce o avea, dar şi pentru
erudiţia sa, aşa cum uşor se poate dovedi din lucrările sale. Din punct de
vedere al istoriei generale a Bisericii, nu este lipsit de interes să remarcăm
aceste raporturi între Roma şi Constantinopol sau Constantinopol şi Roma;
relaţiile între cele două capitale, între patriarh şi papă, erau şi vor fi încă
mult timp frecvente şi strânse. Dar ceea ce trebuie să remarcăm încă este
faptul că Celestin a fost obligat să aştepte ca scrisoarea lui Nestorie să fie
tradusă în limba latină, timp în care patriarhul se plângea că nu primeşte
răspuns15 . Necunoaşterea limbii este, printre multe altele, o raţiune care va
separa Occidentul de Orient. Demn de remarcat e şi faptul că Celestin a fost
alertat chiar de Nestorie, înainte ca Chiril al Alexandriei să intre în dispută16.
Să menţionăm faptul că, şi între scaunele patriarhale de Alexandria şi
Constantinopol, relaţiile nu erau întotdeauna cele mai bune. Hotărârea Sino-
dului al II-lea Ecumenic de a acorda o întâietate de onoare „Noii Rome“ în
faţa scaunelor vechi patriarhale şi a-l aşeza imediat după Vechea Romă a
iritat întreg Răsăritul creştin. Episcopul de Alexandria, care se vedea puţin
13. Idem, I, II, 3, 12-14.

14. Ibidem.
15. P.G., 77, 240.
16. G. Jouassaard, Sur les decisions des conciles generaux des IV-e et V-e siècle dans
leurs rapport avec la primaute romaine, în Iustina, 1957, 492, nr. 13.
96
câte puţin înlocuit de cel din Constantinopol, căuta, cum bine se poate
înţelege, să intervină în treburile bisericeşti ale capitalei. Fără să urcăm
până la Petru al Alexandriei care susţinea pe uzurpatorul Maxim contra
Sf. Grigorie de Nazianz (379), să ne amintim de rolul odios jucat de
Teofil în depunerea Sf. Ioan Gură de Aur (Sinodul de la Stejar, 403).
Chiril, nepotul lui Teofil şi succesorul său (412), avea trimişii săi (apocri-
siarhi) la Curtea Imperială şi care informau despre tot ceea ce se petrecea
la curte. Prin ei, zgomotul făcut de predicile lui Nestorie a ajuns până în
Egipt şi a avut darul de a nelinişti pe ierarhii din zonă şi mai ales pe
călugării pustiului nitric.
Către sfârşitul anului 428, Chiril, ca în fiecare an, a scris tuturor epis-
copilor pentru a le comunica datele Postului şi Paştelui anului următor (429).
El a scris în acelaşi timp şi călugărilor, expunând şi unora, şi altora cu mare
fermitate, fără să numească pe Nestorie, punctul său de vedere despre
Întrupare (care era şi învăţătura sa) şi despre Teotokos. Către sfârşitul verii
anului 429, el a scris şi lui Nestorie pentru a-l avertiza de zvonurile supă-
rătoare care circulau în Egipt şi la Roma asupra învăţăturii sale, cerându-i
explicaţii. Răspunsul a fost arogant, dar invita la moderaţie creştină. Războiul
era declanşat. La începutul anului 430, Chiril scria din nou lui Nestorie, de
data aceasta expunând pe larg învăţătura Bisericii Universale asupra Întru-
pării şi despre Teotokos. Această scrisoare este un document dogmatic de
primă importanţă, dacă ne gândim că Sinodul de la Efes l-a adoptat ca
hotărâre a întregii Biserici. După câteva luni a răspuns şi Nestorie, dar
scrisoarea sa este un expozeu destul de moderat asupra învăţăturii sale,
semnificativ prin ceea ce omite sau neagă, mai mult decât prin ceea ce
afirmă. El insistă asupra distincţiei celor două naturi şi asupra unirii într-un
singur prosopon, care părea să fie termenul unirii celor două naturi, mai
mult decât principiul unităţii lor. Mai mult, Nestorie îl acuza pe Chiril de
apolinarism, spunând că natura divină însăşi este pasibilă şi subiect al
schimbării, că s-a născut şi că a murit. „Nu trebuie deci să o numim pe
Maria Teotokos, ci doar Hristotokos“ 17 .
Între timp, Chiril se adresă lui Acacius de Bereea, decanul de vârstă al
episcopatului oriental - avea aproximativ 110 ani -, lui Iuvenal al Ieru-
salimului, împărătesei Eudoxia şi Pulcheriei, sora împăratului Teodosie
17. P.Th. Camelot, O.P. Ephése et Chalcédoine, Paris, 1962, 40.
97
al II-lea, precum şi prinţeselor Arcadia şi Marina, expunându-le, în esenţă,

învăţătura despre Întrupare. Pentru a-şi sprijini teza sa, el adună un dosar de
texte patristice şi extrase din cuvântările lui Nestorie. Redactă chiar cinci
cărţi „Contra blasfemiilor lui Nestorie“. În vara aceluiaşi an - 430 - el a
scris şi papei Celestin, prezentându-i în detaliu întreaga problematică (deşi
papa nu era străin de cauză, fiind informat de Nestorie). O dată cu această
scrisoare, Chiril a trimis papei şi acel dosar patristic pe care-l alcătuise şi
un expozeu (Commonitorium) al doctrinei lui Nestorie 18. În august 430,
Celestin a întrunit un sinod în care l-a condamnat pe Nestorie şi l-a somat
să retracteze învăţătura greşită, în termen de 10 zile, sub ameninţarea
excomunicării. Hotărârea sinodului a fost comunicată de papă lui Chiril,
lui Nestorie, clerului şi poporului din Constantinopol, precum şi unor
episcopi orientali (11 august 430)19 . Adresându-se clerului din Constanti-
nopol, el rezuma în aceşti termeni învăţătura lui Nestorie: „El separă în
Hristos natura divină şi natura umană, uneori făcând din El doar un om,
alteori, când vrea, acordându-I comuniunea cu Dumnezeu“ 20 . Scrisoarea
adresată de papă lui Nestorie se deosebeşte de celelalte, prin ton şi conţinut.
El îi reproşa patriarhului de Constantinopol că a vrut să înveţe asupra lui
Dumnezeu-Cuvântul altceva decât ţinea credinţa comună a Bisericii şi-l
invita să retracteze totul în termen de 10 zile, în caz contrar, fiind depus din
comuniunea creştină21 .
În noiembrie 430, a reunit şi Chiril la Alexandria un sinod, care nu a
făcut altceva decât să reconfirme învăţătura lui Chiril şi să condamne pe
Nestorie. Cu această ocazie, Chiril îi adresează lui Nestorie o a treia scrisoare
în care, după ce expune pe larg adevărata învăţătură asupra Întrupării, o
rezumă în 12 anatematisme, pe care le pusese deja în circulaţie de ceva
timp şi cărora patriarhul de Constantinopol era invitat să subscrie. În loc să
se supună somaţiei papei şi sinodalilor alexandrini, Nestorie a comunicat
textele prietenilor săi, Ioan al Antiohiei, Teodoret, Andrei de Samosata,
care au găsit de cuviinţă să-l acuze pe episcopul din Alexandria de apolina-
rism. Între timp însă, Teodosie al II-lea îşi făcuse cunoscută intenţia sa de a
18. Philip Labbei & Gabr. Cossartii, op. cit., vol. 3, col. 226.
19. Ibidem, 315.
20. H. Marot, Les conciles romains des IV-e et V-e siècle et le développement de la
primaute, în Iustina, 1957, 432-467.
21. P.Th. Camelot, op. cit., p. 41.
98
convoca un sinod ecumenic22 . Printr-o scrisoare din 19 noiembrie 430,

împăratul l-a înştiinţat pe Chiril că s-a decis să convoace un sinod general,
pentru a asigura pacea şi liniştea Bisericii. În acest sens, Teodosie al II-lea
s-a adresat în scris tuturor mitropoliţilor convocându-i la Efes, pentru data
de 7 iunie 431, când se serba Cincizecimea; li se cerea în acelaşi timp să fie
însoţiţi de câţiva episcopi din provinciile lor. O scrisoare specială a fost
trimisă papei Celestin, dar el şi-a trimis ca delegaţi episcopii Arcadius şi
Proiectus, cărora li se alătura preotul Filip23 . Alegerea Efesului pentru
întrunirea reprezentaţilor Bisericii s-a făcut atât datorită poziţiei geografice,
aici putându-se ajunge pe uscat şi pe mare, dar şi pentru faptul că putea
hrăni cu uşurinţă un număr considerabil de străini. Produselor autohtone,
oferite de sol, li se adăugau altele de import. Prin actul convocării, împăratul
nu făcea altceva decât să urmeze exemplul înaintaşilor 24.
Comitele Candidian, comandantul Gărzii Imperiale „comes domesti-
corum“, a fost împuternicit de împărat cu păstrarea ordinii şi securităţii
participanţilor.
Din Alexandria, Chiril venea cu mai mult de patruzeci de episcopi egip-
teni, cărora li se adăugau numeroşi clerici şi călugări. Nestorie era deja la
Efes când a ajuns delegaţia egipteană. Episcop al Efesului era Memnon,
dar avea alături de el mulţi confraţi din Asia. Flavian din Filipi venea cu
episcopi din Macedonia. La 12 iunie, cinci zile după data fixată pentru
deschiderea sinodului, a sosit Juvenal al Ierusalimului cu episcopii pa-
lestinieni. Numărul total al participanţilor s-a ridicat la 150-160. Erau şi
întârziaţi: legaţii papali, Ioan al Antiohiei şi episcopii din Siria, care veneau
pe uscat. Nu au lipsit, cel puţin la cei ce au venit pe uscat, şi cazuri de
22. A.C.O., I, I, 1, 73- 74. A se vedea şi A.C.O, I, vol. I, 182

23. De la Sinodul din 314, de la Arles, papii n-au avut obiceiul să părăsească Roma
pentru a participa la un sinod. Excepţia o vom întâlni în timpul lui Justinian. Interesant este
faptul că la sinod a fost invitat şi Fer. Augustin, dorindu-se în mod special prezenţa lui. Din
nefericire, el a murit la 28 august 430. O situaţie aparte a avut-o Cartagina unde Capreolus
a primit scrisoarea tocmai la Paştile anului 431 (19 aprilie) datorită ocupaţiei vandale. Cu
toate acestea, Capreolus a trimis sinodului o scrisoare, în care-şi scuza lipsa şi a fost reprezentat
de diaconul său, Bassula. Occidentul a fost reprezentat la sinod de legaţii papali, diaconul
cartaginez şi un episcop din Illiric.
24. Constantin cel Mare a convocat sinoadele de la Arles, Niceea şi Tyr; Constans pe
cel de la Sardica; Constant pe cel de la Seleucia-Rimini; Teodosie cel Mare pe cel de la
Constantinopol (381).
99
îmbolnăviri şi molimă pentru animalele de tracţiune. Deosebit de scandaloşi

erau adepţii lui Nestorie: Acacius de Melitene şi Teodot de Ancira. Datorită
gălăgiei făcute de ei, Chiril al Alexandriei s-a hotărât să deschidă lucrările
sinodului, deşi cunoştea faptul că mai sunt reprezentanţi de venit 25 . Astfel,
în 20 iunie 431, părintele alexandrin a invitat, pentru a doua zi, pe toţi
participanţii prezenţi să marcheze începutul sinodului. Gestul a iritat nu
atât delegaţii papali, cât mai ales reprezentanţii antiohieni, care erau şi cei
mai fervenţi partizani ai lui Nestorie. Un număr de 68 de episcopi din diverse
provincii - cei mai mulţi erau din Asia Mică - au protestat împotriva hotărârii
lui Chiril26 . Profilându-se o criză sinodală, a intervenit Candidian, în virtutea
instrucţiunilor primite de la împărat, cerând cu insistenţă să fie aşteptat
Ioan al Antiohiei şi orientalii, pentru ca nu cumva sinodul să nu ia înfăţişarea
unui sinod particular27 . Cererea lui a rămas fără ecoul scontat.
Şedinţa I - Depunerea lui Nestorie

În ciuda protestelor, luni, 21 iunie, aproximativ 150 de episcopi s-au
reunit împrejurul lui Chiril, Juvenal al Ierusalimului şi Memnon al Efesului,
în marea biserică a Sf. Fecioare28 . Este de menţionat faptul că Sf. Evanghelie
a fost aşezată pe un tron, în mijlocul adunării, semnificând faptul că Hristos
Însuşi era prezent la sinod29. Candidian s-a folosit de moment pentru a
protesta iarăşi, dar Chiril l-a invitat să dea citire Scrisorii imperiale, document
cunoscut sub numele de Sacra şi care cerea convocarea sinodului. Încercarea
demnitarului imperial a eşuat, iar lecturarea documentului imperial a fost
privită ca şi actul oficial de deschidere a sinodului. Candidian s-a retras şi
a înaintat sinodului un protest, trimiţându-i în acelaşi timp o cópie împă-
25. La 7 mai 431, papa i-a scris lui Chiril, adresându-i-se ca celui ce avea să reprezinte
la sinod şi interesele Romei, iar legaţii papali au acţionat în acest sens, dovadă fiind
procesul-verbal al primei şedinţe, care are în capul listei de participanţi pe Chiril, ca ţinând
locul lui Celestin. Cf. Sacrosancta concilia..., vol. III, p. 597.
26. P.G., 76, 412.
27. P.Th. Camelot, O.P. Ephése et Chalcédoine, p. 50.
28. Biserica este numită în unele documente „marea biserică numită Maria“, deşi noi
credem că a fost biserica „Sf. Fecioară Maria“. Pentru simplificare ori pentru că în epocă se
obişnuise să fie indicată sub „numele de Maria“, documentele au redat-o în acest chip. Cf.
ACO, I, I, 3, 4.
29. ACO, I, I, 3, 4.
100
ratului30 . Nestorie nu a luat parte la deschiderea sinodului. Cu şase ori şapte

episcopi, el a refuzat să se prezinte la sinod, adăpostindu-se într-o casă
unde era păzit de soldaţi şi spunând că, până nu vor veni toţi episcopii, nu
va accepta să ia parte la lucrări.
Refuzul lui Nestorie nu i-a împiedicat pe sinodali să înceapă şi să
continue dezbaterile. Juvenal al Ierusalimului a făcut apel la canoanele
sfinţilor şi a mandatat pe preotul Petru din Alexandria să citească Credo-ul
celor 318 Sf. Părinţi de la Niceea, subliniind că „acesta este regula după
care trebuie judecate doctrinele în cauză “31. Preotul Petru din Alexandria
a devenit secretarul sinodului şi a continuat cu citirea scrisorii lui Chiril
către Nestorie32 . După citirea scrisorii, Chiril a întrebat pe cei prezenţi dacă
punctul său de vedere exprimă sau nu credinţa ortodoxă. A fost un vot
nominal şi public. Procedura a fost împrumutată de la Senatul roman şi
pentru prima dată s-a folosit la Sinodul de la Cartagina, din 256, unde au
participat 87 de episcopi33 . La Efes, sinodalii au aprobat punctul de vedere
al patriarhului de Alexandria, ca exprimând Ortodoxia. La cererea lui
Paladius al Amasiei, s-a procedat în aceeaşi manieră şi cu epistola lui Nesto-
rie către Chiril34 , epistolă ce a fost citită de acelaşi secretar al sinodului şi
care a creat vii discuţii. Rând pe rând, participanţii au ţinut să sancţioneze
greşelile patriarhului eretic, în unanimitate declarând doctrina sa ca fiind o
blasfemie şi contrară credinţei niceene , pentru a sfârşi cu aruncarea anatemei
asupra nepiosului şi ereticului Nestorie. Dar şedinţa s-a prelungit, căci
Juvenal a cerut sinodalilor să se citească şi scrisoarea papei către Nestorie,
iar preotul Petru, după ce a îndeplinit dorinţa patriarhului de Ierusalim, a
făcut cunoscut participanţilor că mai posedă o altă scrisoare a lui Chiril
către Nestorie35 . Episcopul Flavian de Filipi a cerut să fie citită şi această
ultimă scrisoare amintită de preotul Petru. Menţionăm că aceste ultime lecturi
nu au mai fost supuse votului. După lecturarea acestor epistole, s-a cerut lui
Acacius (Acachie) de Melitene şi Teodot de Ancira să informeze sinodul
30. Idem, I, I, 2, 8.
31. Sacrosancta conciliia..., vol III, p. 530.
32. Ibidem, p. 531.
33. P. Batiffoi, Etudes de liturgie et d’archéologie chrétienne, Paris, 1919, p. 84.
34. A se vedea textul integral în Sacrosancta concilia..., vol. III, p. 315.
35. Era vorba despre a treia scrisoare a lui Chiril către patriarhul eretic, scrisoare ce
conţinea şi anatematismele. A se vedea pe larg în Sacrosancta concilia..., vol. III, p. 395-412.
101
despre cele discutate cu Nestorie de la sosirea lor în Efes. Conştienţi de

seriozitatea forului în mijlocul căruia se găseau şi responsabilitatea ce o
purtau pe umeri pentru Biserică, cei doi episcopi au recunoscut faptul că
Nestorie „a proferat mari blasfemii, şi anume: nu trebuie - spunea el - să
zici că Dumnezeu S-a întrupat, a fost alăptat de Fecioara, nici să vorbeşti
de un Dumnezeu în vârstă de două sau trei luni; unul este Fiul care a pătimit
şi altul este Dumnezeu Cuvântul“ 36 . Secretarul sinodului avea însă în
dosarele sale un florilegiu de texte patristice şi o culegere de extrase din
învăţătura lui Nestorie compusă de Chiril. Au fost citite şi acestea, la care
s-a mai adăugat şi scrisoarea lui Capreolus de Cartagina.
După acest maraton de lectură şi discuţii, sinodul a pronunţat sentinţa :
„Mântuitorul Iisus Hristos, pe care L-a hulit, decretează prin Sfântul Sinod
aici prezent, că Nestorie este exclus de la demnitatea episcopală şi din
orice adunare sacerdotală“ 37. Sentinţa poartă semnătura a 197 de episcopi,
dintre care unii s-au împotrivit la început şi abia după multe insistenţe şi
ameninţări au cedat. Dintr-o scrisoare pe care Chiril a adresat-o clerului şi
poporului din eparhia sa, aflăm mai multe amănunte legate de prima zi a
întrunirii sinodului. Amintim dintre acestea: biserica în care se ţinea sinodul
se numea „Maria Teotokos“; la sinod au participat „mai mult de două sute
de episcopi“; „tot poporul oraşului a rămas acolo (în faţa bisericii s.n.) de
dimineaţă şi până seara aşteptând hotărârea Sfântului Sinod“ ; „când
poporul a auzit că nenorocitul a fost depus, într-un glas au felicitat Sfântul
Sinod şi au mulţumit lui Dumnezeu pentru căderea duşmanului credinţei“;
la ieşirea din biserică, părinţii au fost conduşi de mulţime cu lumânări până
la casele lor; „era seară; bucuria era generală şi tot oraşul strălucea; femei
mergeau înaintea noastră cu tămâieri“ 38.
Dar bucuria nu a durat prea mult, căci Nestorie şi partizanii săi au adresat
împăratului un protest vehement împotriva acestei adunări barbare, ce avea
ca prim responsabil - în opinia patriarhului de Constantinopol - pe episcopul
Memnon. Pe de altă parte, Candidian s-a alăturat protestului afirmând că
deciziile luate nu sunt legitime şi nici valide, fapt pentru care a redactat un
raport separat ce l-a înaintat lui Teodosie al II-lea39 .
36. P.G., 79, 577 B - 580 A.

37. Sacrosancta concilia..., vol. III, p. 533-549.
38. Ibidem, p. 573-575.
39. P.Th. Camelot, O.P., op. cit., p 54.
102
La 26 iunie şi-au făcut apariţia la Efes şi patriarhul Ioan al Antiohiei cu

episcopii orientali. Înştiinţat imediat de cele petrecute până atunci şi de
depunerea lui Nestorie, Ioan a refuzat să ia parte la sinod şi împreună cu
însoţitorii săi, ce se ridicau la cincizeci, au ţinut ei înşişi un sinod care a
depus pe Chiril şi Memnon şi a excomunicat alţi episcopi. Observând regulile
ce se cereau unui sinod ecumenic, Ioan a trimis el însuşi un raport împă-
ratului, împărăteselor, clerului, Senatului şi poporului din Constantinopol 40 .
Sfârşitul lunii iunie prezenta efesenilor un spectacol tragicomic: două sinoade
rivale care se excomunicau reciproc. Încăierările şi certurile se ţineau lanţ.
În aceste condiţii, împăratul Teodosie al II-lea a dat, la 29 iunie, un
rescript, ca răspuns la raportul lui Candidian şi a anulat tot ce s-a făcut
până atunci. Rescriptul interzicea, în acelaşi timp, tuturor episcopilor să
părăsească Efesul şi anunţa sosirea unui înalt demnitar însărcinat cu
anchetarea evenimentelor şi împiedicarea unor noi dezordini.
În primele zile ale lunii iulie au sosit la Efes şi reprezentanţii papei
Celestin. În ziua de 10 iulie, sinodul s-a reunit din nou, dar de această dată
la Palatul Episcopal al episcopului Efesului - Memnon. Legaţii papali au
citit mai întâi în latină, apoi în traducere greacă, scrisoarea lui Celestin 41 ,
ceea ce dovedeşte că, la începutul secolului al V-lea, limba latină era destul
de puţin cunoscută în Răsăritul creştin. Mesajul episcopului Romei a fost
bine primit de răsăriteni, care i-au aclamat numele alături de cel al lui Chiril,
ca „apărători ai credinţei“. Preotul Filip a mulţumit, în numele delegaţiei
romane, tuturor sinodalilor pentru aprecierile făcute şi a cerut să fie puşi la
curent cu cele ce se petrecuseră până atunci la Efes. La 11 iulie, după ce au
luat la cunoştinţă cele consemnate în documente, delegaţii papali au cerut
să se citească sentinţa de depunere a lui Nestorie. Au aprobat-o, au pro-
nunţat-o în mod solemn, după care au şi semnat-o.
O a doua şedinţă a avut loc la 16 iulie, de data aceasta tot în biserica Sf.
Maria Teotokos. La cererea lui Chiril şi Memnon, sinodul s-a ocupat de
Ioan al Antiohiei. S-a urmat aceeaşi procedură ca şi în cazul lui Nestorie:
de două ori au fost trimişi delegaţi spre a fi invitat în faţa sinodului. Ioan a
refuzat nu să dea curs cererii sinodalilor, ci chiar să-i primească pe aceştia
pentru a discuta cu ei. În ziua următoare, sinodalii au trimis pentru a treia
40. Sacrosancta concilia..., vol. III, p. 703-723.

41. Ibidem, p. 613-619.
103
oară o delegaţie, dar Ioan a rămas ferm pe poziţia sa. Atunci, sinodul l-a
excomunicat şi o dată cu el aproximativ treizeci de episcopi, printre care
cel mai cunoscut a fost Teodoret de Cir. Clericii depuşi de Nestorie au fost
repuşi în oficiul lor. Au mai fost condamnate şi o serie de şase canoane
care, într-un fel sau altul, aveau afinităţi sau ceva în comun cu erorile lui
Nestorie şi cele ale pelagianului Celestius. O scrisoare a fost expediată îm-
păratului, cuprinzând sentinţa dată împotriva lui Ioan şi a episcopilor
orientali, partizani ai ideilor lui Nestorie şi alta către papa Celestin, prin
care era pus la curent cu cele petrecute la Efes.
La 22 iulie s-a întrunit o altă şedinţă a sinodului, pentru a se pronunţa
asupra unei probleme care, în esenţă, avea legături cu nestorianismul. La
Filadelfia 42 se impunea ereticilor ce reveneau în Biserică adeziunea,
mărturisirea, recunoaşterea şi împroprierea unui Simbol de credinţă, venit
de la Constantinopol şi cu savoare (gust) nestoriană. Simbolul fusese adus
la cunoştinţă şi depus pe masa sinodului de către preotul Harisius, iconomul
Bisericii din Filadelfia, care l-a prezentat ca venind de la Teodor de Mop-
suestia. Sinodul a condamnat simbolul şi în acelaşi timp a interzis com-
punerea unei alte formule de credinţă decât cea de la Niceea43 . În acelaşi
timp, sinodalii au reînnoit în mod solemn condamnarea tuturor celor ce
aderă la învăţăturile nepioase ale lui Nestorie. Sentinţa este iarăşi semnată
de toţi episcopii avându-l pe Chiril în fruntea lor, după care urmează Arca-
dius, Juvenal, Proiectus şi Filip; legaţii romani au semnat în limba latină,
participanţii răsăriteni, în greacă.
Se părea că lucrurile au intrat pe un făgaş normal şi final în acelaşi
timp, fapt pentru care episcopii au început să se pregătească de plecare. Dar
Ioan al Antiohiei şi orientalii ce-i împărtăşeau ideile s-au reunit separat,
considerându-se ca singurul sinod legitim; ei au excomunicat pe Chiril şi
sinodalii strânşi în marea biserică Maria Teotokos; ei au făcut apel la împărat,
care a şi anunţat deschiderea unei anchete44 . La începutul lunii august, a
42. Astăzi Alaskir, în Turcia asiatică.

43. Decizia luată în această şedinţă va fi exploatată la Calcedon de adversarii definiţiei
dogmatice. În fapt, interdicţia de la Efes trebuie înţeleasă în contextul istoric şi nicidecum
prohibitivă dezbaterilor şi dezvoltării dogmatice. În acest sens, a se vedea M. Jugie, Le
decret du Concile sur la formule de la foi et la polémique anticatholique en Orient, în
Echos d’Orient, 34 (1931), 257-270.
44. Cele petrecute la Efes, în vara anului 431, au unele afinităţi cu ceea ce se întâmplă
astăzi, în planul politic şi social, la noi în ţară. Cum apare o problemă, se mai înfiinţează o
104
sosit la Efes comitele Ioan, comes sacrarum largitionum (ministru de finanţe,

n.n.), aducând o scrisoare imperială adresată episcopilor celor două sinoade
- primul numit era Celestin, deşi el era prezent doar prin legaţii săi. Scrisoarea
depunea pe Nestorie, Chiril şi Memnon şi cerea episcopilor să se reîntoarcă
la scaunele lor „în pace şi armonie“45. A doua zi, după parlamentări za-
darnice şi vii proteste ale adepţilor lui Chiril, comitele Ioan a arestat pe
Nestorie, Chiril şi Memnon care erau bine păziţi. Împăratul, prin delegatul
său, a recurs la o măsură extraordinar de periculoasă şi dăunătoare în acelaşi
timp, pentru mersul înainte al vieţii umane, dar şi bisericeşti, o măsură
poliţienească, care, pentru arbitrarea unei dispute, pune capăt antagonismelor
prin forţă, fără să cerceteze cine are sau nu dreptate. Aşa a început o istorie
extrem de încâlcită a sinodului46 , de proteste şi scrisori, de delegaţii şi
demersuri la Constantinopol, de intrigi la curte. Concomitent cu aceste
acţiuni, la Calcedon s-au ţinut mai multe conferinţe teologice. Menţionăm
faptul că la Efes, episcopii orientali care îl apărau pe Nestorie şi făceau
parte dintre apropiaţii lui Ioan de Antiohia au supus şi ei reprezentantului
imperial o Mărturisire de credinţă, asemănătoare celei elaborate de sinodali,
dar fără a avea câştig de cauză, deoarece împăratul a dizolvat sinodul şi a
invitat pe fiecare participant să se întoarcă la ale sale. Excepţie făceau de la
aceasta Chiril şi Memnon, consideraţi ca fiind decăzuţi din episcopat. Aceas-
ta se petrecea la începutul lunii septembrie. La puţin timp însă, un alt edict
imperial le îngăduia şi lor să se întoarcă la scaunele lor. La 30 octombrie,
Chiril intra triumfal în Alexandria, fiind primit cu pompă de poporul
evlavios. Nestorie a fost obligat să se întoarcă în mănăstirea sa din Antiohia,
iar scaunul episcopal al Constantinopolului a fost ocupat de Maximian
(431-434). Deoarece Nestorie agita în continuare spiritele în Antiohia, a
fost exilat la Petra, în Idumeea şi la puţin timp la Oasis, în deşertul Libiei. A
murit în jurul anului 451.
Hotărârea sinodului (cea luată de participanţi la 22 iunie şi reconfirmată
apoi, sub preşedinţia lui Chiril) a fost promulgată de împărat, cu toate
peripeţiile Efesului şi mă refer la cele două sinoade paralele, dar aprobată şi
comisie ori un comitet şi se deschide o anchetă, ceea ce dovedeşte că legislaţia în vigoare fie
este inadecvată nevoilor reale sociale, fie este nerespectată. Lipsa de autoritate legislativă nu
poate fi înlocuită de nici o altă comisie ori comitet.
45. P.Th. Camelot, O.P., op. cit., p. 58.
46. A se vedea în acest sens Sacrosancta concilia..., vol. III, p. 787-1257.
105
de papă. Nu de papa Celestin, care a murit la 27 iulie 432, ci de urmaşul

său, Sixt al III-lea (432-440). Când acesta a reconstruit bazilica liberiană, a
închinat-o Sfintei Fecioare Maria, după modelul marii biserici din Efes,
unde se ţinuse sinodul. Mozaicul arcului triumfal preamăreşte dogma
Întrupării şi a Sfintei Fecioare Maria: în mod vizibil, papa care a confirmat
sinodul dorea, prin jocul imaginilor, al culorii şi al luminii, să traducă în
ochii poporului credincios dogma stabilită la Efes 47 . Mai mult chiar, Sixt a
adresat lui Chiril şi Ioan al Antiohiei călduroase scrisori de felicitare: fără
să facă aluzie la Mărturisirea de credinţă, el vorbea doar de Nestorie, „care
predica pe Hristos născut numai ca un om şi suprima taina Întrupării“48 .
Deşi uneori controversat, Sfântul Chiril al Alexandriei rămâne marele
erou al Sinodului de la Efes, din anul 431. Dar pe lângă el, şi-au înscris
numele şi alţi sfinţi părinţi pe care dorim să-i readucem în actualitate,
pomenindu-i şi invocându-i să mijlocească pentru unitatea noastră, a
creştinilor şi păstrarea dreptei-credinţe.
Iată care au fost participanţii la partea a doua a acestui sinod 49:
1. Chiril al Alexandriei, care avea mandat de la Celestin de a reprezenta
şi pe „arhiepiscopul Romei“
2. Iuvenal al Ierusalimului
3. Memnon al Efesului
4. Flavian de Filipi, care ţinea şi locul lui Rufin al Tesalonicului
5. Teodot al Ancirei Galatiei „prima“
6. Firmus al Cezareii Capadociei „prima“
7. Acacius (Acachie) din Metilene - Armenia
8. Iconius din Gortina Cretei
9. Perigenie sau Peregrinus din Corintul Eladei
10. Cyrus al Afrodisiadei Cariei
11. Valerian de Iconiu
12. Isihie de Paria
13. Ellanic de Rodos
14. Donatus de Nicopoli, vechiul Epir
15. Euharius din Dyrrachium, noul Epir
47. G. Wilpert, La proclamazione efesina a I mosici della basilica di S. Maria Maggiore,

în Analecta Sacra Tarraconensia, 7 (1931 ), 197-213.
48. P.G., 76, 109.
49. Redăm numele lor după Sacrosancta concilia..., vol. III, p. 445-552.
106
16. Perechiu al Farmaliei

17. Eudoxiu de Homatosul Lyciei
18. Silvan al Heretopului Frigiei
19. Berinian din Perga Pamfiliei
20. Amfilohie al Sidei Pamfiliei
21. Epifanie al Cratiei Honoriadei
22. Grigorie din Kerasunta Pontului Polemoniei
23. Protimio al Comanei
24. Paladie al Amasiei Helespontului
25. Senekion (Scodren) al Kodronului
26. Dalmatius al Cyzicului
27. Acacius de Arca
28. Docimasius al Maroniei Traciei
29. Ioan al Priconisei
30. Daniel al Coloniei din Capadocia Secunda
31. Roman al Rafiei
32. Paulin al Maiumei din Gaza
33. Pavel al Antidonei
34. Fido de Iope
35. Eano sau Ioan de Sicamazona
36. Teodor al Gadarei
37. Litiu al Liviadei
38. Ampela al Elusiei
39. Teodor al Aribdilei (Arbelei)
40. Petru al Paremvolei
41. Ioan de Augustopolis
42. Sida de Fenis
43. Rufin al Taborului
44. Anisie al Tebei
45. Kalicrate (Halicrate) de Naupactu
46. Domno al Opuntei
47. Nikiu al Megarei
48. Agatocle al Coloniei
49. Felix al Apoloniei şi Beliade (Heliade)
50. Teodor al Dodonei
51. Chiril din Pilonul Chersonezului
107
52. Andrei din Heronisul Cretei

53. Pavel din Lampas
54. Zenovie din Knosos
55. Lucian din Topiriul Traciei
56. Ennepiu din Maximianopolis
57. Secundian din Lamias
58. Dionos din Teba Tesaliei
59. Teodor al Echinei
60. Martirie de Helistrorum (Hlisronului)
61. Toma de Derbe
62. Atanasie al Parositei
63. Temistius de Iassu
64. Aftonitu al Heracleii
65. Fileto al Amazoniei
66. Apella de Kiviras (al Cibirei)
67. Spudasiu al Kerameii
68. Arhelau al Myndei
69. Fania al Arpasonului
70. Promahiu al Alindei
71. Filip al Pergamului Asiei
72. Maxim al Cumei
73. Dorotei al Myrinei
74. Maxim al Asiei
75. Eudor (Eupor - Aporus) de Ipepa
76. Alexandru de Arcadiopolis
77. Eutihie de Teodosiopolis
78. Rodon al Paleopolisului (Vechiul oraş ?!)
79. Eutropius de Egeon
80. Afobius al Colonei
81. Nestorie al Sionului
82. Heracleonos al Tralelor
83. Teodot de Nyssa
84. Teodor de Aninita
85. Timotei de Briulorum
86. Teodosie al Masavrei
87. Eutihie de Eritrorum
108
88. Eusebie din Clazomene

89. Eutalie al Colofoniei
90. Modest de Aneona (Areona)
91. Teodosie de Priene
92. Eusebie al Magneziei
93. Sapricius din Paful Ciprului
94. Zenon din Cirene
95. Reghinus al Constantiei
96. Evagrie din Solon
97. Cezar, horepiscop
98. Trebonian din Aspendia Pamfiliei
99. Nonehie de Selga
100. Solon al Karaliei
101. Akakie de Kotena
102. Nisie al Coribrasiei
103. Matidian al Korakisiei
104. Nectarie din Sinensi
105. Eutropie al Etenei
106. Taurian din Libris
107. Eusebie din Asponorum-ul Galatiei
108. Filumen al Cinei
109. Asrapitu (?!)
110. Eusebius al Heracleii Honoriadei
111. Paralio al Andrapelor Helespontului
112. Silvan al Keratpelor
113. Hermogen al Rinocururelor
114. Evoptie din Ptolemaida Pentapolelor
115. Eusebiu al Pelusiei
116. Evloghie al Terenutidei
117. Adelfie al Onufei
118. Pavel al Flavoniei
119. Fevamonos din Copta
120. Teopempt al Kavasiei
121. Macarie al Metilenei
122. Adelfie de Saeos
123. Macedonie de Xoeos
109
124. Marin din Heliopolis

125. Metrodor din Leontia
126. Macarie al Antei
127. Paviscu de Apollonis
128. Petru de Oxirinhu
129. Strategius de Atrividos
130. Atanasie al Paraliei
131. Silvan de Kopritidos
132. Ioan de Hefesti
133. Aristobul de Tmuis
134. Teon de Setriru
135. Lamponos al Kasiei
136. Ciru al Ahaei
137. Publio al Obliei
138. Samuel de Disteos
139. Zenovie de Barca
140. Zenon de Tuhiron (Teucrorum)
141. Daniel de Dafneos50
142. Sosipatru al Septimiacei
143. Eusebiu de Nilupoleos
144. Heraclid al Heracleii
145. Hrisarius al Afroditei
146. Andrei de Hermopile
147. Sabin al Panei
148. Avraam al Ostracinei
149. Ieracos al Afnei
150. Alipie al Selei
151. Alexandru al Kleopatridei
152. Isac de Tab(v)a
153. Amonius de Butu 51
154. Heraclid de Tineos
50. În lb. greacă scrie Dafneos, iar în latină, Darnensi şi Dardanorum. Credem că este
vorba de Dafnes şi nu de Dardania şi pentru faptul că episcopii în cauză sunt, în general,
grupaţi pe regiuni sau ţinuturi.
51. În lb. latină este redat „Botorum“.
110
155. Isac al Elearhiei

156. Heraclit al Tamiatidei
157. Teonas de Psihios
158. Amonius al Panefesului
159. Besula, diaconul Cartaginei
160. Petru prezbiter al Alexandriei
La şedinţa de depunere a lui Nestorie au participat mai mulţi părinţi, pe
care îi redăm mai jos52 , în bună parte în transcriere latină, în special pe cei
mai puţin cunoscuţi:
1. Chiril, episcopul Alexandriei, „una cu Sf. Sinod hotărând a subscris“
2. Iuvenalie, episcopul Ierusalimului 53
3. Flavian, episcopul Filipenilor
4. Firmus, episcopul Cezareii Capadociei
5. Memnon, episcopul Efesului
6. Acacius, din mila lui Dumnezeu, episcop de Melitene
7. Teodotus, episcopul sf. biserici din Ancira
8. Paladius, prin graţia lui Dumnezeu, episcop al Amasei
9. Amfilohius, episcop de Sida
10. Iconius, episcopul Gortinei Cretei
11. Felix, episcopul din Belidis-ul (Belliados) Apoloniei;
12. Daniel, episcopul Coloniei Capadociei
13. Perigenes, episcopul Corintului
14. Elanicus (metropolei Rodiorum), episcopul de Rhodi;
15. Cyrus (provincia Caria), cel mai mic episcop al Afrodiadei;
16. Donatus (Dynatus), episcopul de Nicopole, vechiul Epir;
17. Eucharius, episcopul de Dyrahium
18. Senecion, episcopul cetăţii Codrinei (Codrorum);
19. Epifanie, episcopul Cratiei
20. Eusebius, episcopul Heracleii
21. Anisius, episcopul sf. biserici a lui Dumnezeu a Tebei, din Grecia;
22. Domnus (Domninus), episcop al sf. biserici a Opuntinei (Eladei);
52. Extragem datele din aceeaşi lucrare Sacrosancta concilia..., p. 533-548, ceea ce
corespunde la Mansi. http://gallica.bnf.fr/Fonds_Tables /005/M0051586.htm, p.7, pct.4 şi
6, iar în lucrarea lui Mansi, p. 1351 şi 1363.
53. Menţionăm că toţi semnatarii au repetat formula „una cu Sinodul hotărând a
subscris“.
111
23. Agatocles, episcopul cetăţii Coroneorului (Coloniei; Coloneorului);

24. Gregorius, prin graţia lui Dumnezeu, episcopul Cerasuntei (Polemo-
niacei Pontului);
25. Paralius, prin mila lui Dumnezeu, episcopul Andrapenorului
(Adrapensium-ul Eladei);
26. Calicrates (Halicrates), episcopul Naupactei;
27. Nicias, episcopul Megarei
28. Docimasius, episcopul diocezei Traciei, provinciei Rodope, cetăţii
Maroniei
29. Lucian, aceeaşi provincie (Rodope, s.n.), episcopul cetăţii Toperi
30. Ennepius, aceeaşi provincie, episcopul cetăţii Myxei (Maximia-
nopolis);
31. Rheginus, episcopul cetăţii Constantiei (Cipru);
32. Sapricius, episcopul de Pafi (Cipru);
33. Themistius, cel ami mic episcop de Iassi (Lazei Cariei);
34. Perebius, episcopul de Saltum al Tesalonicului
35. Aftonetus, cel mai mic episcop al Heracleii
36. Spudasius, episcopul Keramonului (prov. Cariei);
37. Filetus, cel mai mic episcop din Amazonul Cariei
38. Arhelaus, episcopul Myndei (Cariei);
39. Apellas, cel mai mic episcop al Cybirei (Cetatea Caria);
40. Fanias, cel mai mic episcop al cetăţii Harpasiei (prov. Caria);
41. Promachius, episcopul Alindenei (prov. Cariei);
42. Andrei, episcopul cetăţii Cherronei, din provincia Creta
43. Pavel, din cetatea Lampei (Lappa), provincia Creta;
44. Zenovius, episcopul cetăţii Gnosa, din provincia Creta
45. Teodor (Dorotei), episcopul Dodonei, vechiul Epir;
46. Secundianus, episcopul sf. biserici a lui Dumnezeu din Lamia
(provincia Tesalia);
47. Dion, episcopul Tebei Tesaliei
48. Theodor, episcopul Echinei (provincia Tesalia);
49. Heracleon (care şi Teofil se cheamă, zice, s.n. - qui & Theophilus),
episcopul Tralienilor
50. Euporus, episcopul Hyperiei
51. Rhodon, episcopul cetăţii Paleopolis, în Asia
52. Tychicus (Eutyhie), episcopul cetăţii Erytreii;
112
53. Nestorie, episcopul de Sionensis (provincia Asia);

54. Eutychius, episcopul sf. biserici, catolice şi apostolice a lui Dumne-
zeu, din Teodosiopolis
55. Modestus, episcopul cetăţii Neatarum (Ancorum sau Anneataru din
Frigia);
56. Theosebius (Teodosius), cel mai mic episcop al cetăţii Piene;
57. Theodotus, episcopul Mansei (Nyssei sau Mysei);
58. Maximus, cel mai mic episcop al Asiei
59. Maximus, episcopul Cumei (Cumarum-ul Asiei);
60. Alexandru, episcopul de Arcadiopolis
61. Teodor, episcopul Anensiei (Anineti);
62. Eusebius, episcopul de Clazomene
63. Eusebius, episcopul Magneziei (Sipylorum);
64. Theodosius, episcopul Mastauriei (Asia);
65. Eutropius, cel mai mic episcop din Euazor
66. Filip, episcopul cetăţii Pergamului
67. Afobius, cel mai mic episcop al Coloniei
68. Dorotheus, cel mai mic episcop de Myrina (Myrrhina sau Smirna);
69. Euthalius, episcopul Colofoniei (Asia);
70. Heliotheus (Timotei), episcop de Barjulita (Briulorum);
71. Atanasie, episcopul insulei Parasi (Parosithi);
72. Hesychius, episcopul cetăţii Pariei, din provincia Helespontului
73. Eusebie, episcopul Asponiei (Galatia);
74. Filumenus, episcopul Cinnei (Cumei şi Strategiei, provincia Te-
saliei);
75. Zeno, episcopul cetăţii Curiei Ciprului
76. Tribonianus, episcopul sf. biserici din Priamopolis (Aspendiei);
77. Nunechius, episcopul sf. biserici din Selga (Sylga);
78. Evagrius, episcopul Soliei (Sola sau Solensis din Cipru);
79. Chesarius, horepiscopul cetăţii Alca (Arca sau Sarta);
80. Ioan, episcopul Preconiei (Proconia);
81. Nisius (Nesius), episcopul sf. biserici a lui Dumnezeu care este
după Corybosynam (Corybrassum);
82. Acacius, episcopul sf. biserici a lui Dumnezeu din Cotena (Corybassi
în Pamfilia);
83. Nectarius, episcopul bisericii catolice a Senei (Catenorum);
113
84. Solon, episcopul Caraliei

85. Matidianus, episcopul cetăţii Corasiei (Coracesia Pamfiliei);
86. Marianus (Taurianus sau Ciprianus), episcopul Lyrbei (Pamfilia);
87. Theodulus (Ampelus), episcopul Helusei (Palestinei);
88. Filadelfus, episcopul de Gratianopolis
89. Teoctistus, episcopul cetăţii Foceea
90. Rufinus, episcopul cetăţii Tavorum (Tavor sau Tavenorum);
91. Ioan, episcopul de Augustopolis
92. Romanus, episcopul Rafiei
93. Fidus, episcopul de Iope
94. Ajanes (Ioanes), episcopul de Sycmazonis;
95. Paulianus, episcopul de Maiuma (provincia Palestina);
96. Theodorus, episcopul de Arvdelon
97. Petru, episcopul de Paremvolon (Palestina);
98. Pavel, episcopul de Antedonos
99. Netoras, episcopul de Gaza
100. Saidas, episcopul de Fenis (Salutaris din Palestina);
101. Serenianus, episcopul de Myrene (Mireon);
102. Cirilus, episcopul de Pilon (Chersonez), muncind cu mâna, prin
preotul Selenespondium, a subscris;
103. Ermoghen, episcop de Rhinocuror
104. Eusebius, episcopul Pelusiei
105. Evoptios, episcopul Ptolemaidei (Pentapoleos);
106. Fivamon, episcopul Coptei Tebaidei
107. Pavel, episcopul Fragoniei (Flavoniei);
108. Macedonius, episcopul de Zoeos (Zoensiei);
109. Petru, episcopul de Oxirinhu
110. Adelfius, episcopul de Onufitia
111. Atanasie, episcopul Paraleii
112. Heraclides (Heraclius), episcopul de Thineos;
113. Silvanus, episcopul Kopritei (Coprithidei);
114. Cyrus, episcopul Ahaei
115. Marinus, episcopul de Heliopolis (provincia Augustamnicei);
116. Macarius, episcopul Metelitarei (Metelensium în Egipt);
117. Adelfius, episcopul de Saeos
118. Metrodorus, episcopul Leontiei
114
119. Ioan, episcop în Hefestotu (Hefesti al Augustamnicei);

120. Leontius, episcopul…
121. Strategius, episcop în Atribita (Athrigerarum în provincia
Augustamnicei);
122. Lampetius, episcopul de Casios (provincia Augustamnicei);
123. Theopemptus, episcop de Cavasa (în Egipt);
124. Eusebius, episcopul Nicopolei (Nicopolis, provincia Arcadia);
125. Chrisaorius, episcopul Afroditei (Afrodita);
126. Alexandru, episcopul Cleopatridei
127. Theon (Heracleon), episcopul Herculei Sethretei;
128. Theonas, episcopul Psinhiei
129. Heraclides, episcopul Heracleii superioare (în Arcadia);
130. Aristobulus, episcop de Thmues
131. Ammon, episcopul cetăţii Buti (Bulitarum);
132. Andrei, episcop de Hermopolis
133. Macarie, episcopul Antei (Pautei);
134. Sabinus, episcopul din Panis (Thebaida);
135. Heraclius (Heraclides), episcopul Tamiathidei;
136. Zenovius, episcopul de Barca Pentapolisului
137. Isaac, episcopul Elearhiei
138. Zenon, episcopul de Tuhira
139. Avraam, episcopul cetăţii Ostracina
140. Hieraces (Hierax), episcopul Afnitei;
141. Samuel, episcopul de Disteos (Pentapolis);
142. Daniel, episcopul de Darna (în Libia);
143. Sosipatru (Sopater), episcopul Septimanei Libiei;
144. Alypius, episcopul de Sale (provincia Augustamnicea);
145. Amonius, episcopul de Panefes (Augustamnicea);
146. Heladius, episcopul sf. biserici a lui Dumnezeu…
147. Bosforius, episcopul bisericii Gangrei, care este metropolă a
provinciei Pamfiliei, a subscris, hotărând cu Sf. Sinod.
148. Hypatius, preotul său (al lui Bosforius) a subscris aceeaşi hotărâre.
149. Arginus, episcopul din Pompeiopolis - Paflagonia, a subscris. Însă,
preotul Synesius care a avut împuternicire a subscris pentru el
150. Heladius, episcopul sf. biserici Adramitei
151. Ştefan, episcopul cetăţii Teitei din Asia
115
152. Idduas, episcopul Smirnei

153. Aristonicos, cel mai mic episcop al metropolei Laodiceii
154. Beneagos, episcopul bisericii din Ierapole, prin preotul Pavel, a
subscris.
155. Silvanus, episcopul Keratapei (Frigia, Pecatiana Frigiei);
156. Constantinos, episcopul de Diocletianopolis
157. Hermolaus, episcopul de Satudeon
158. Asclepiades, episcopul de Trapezopolin
159. Ioan, episcopul de Lesbos
160. Petru, cel mai mic episcop al Crusei
161. Eugenius, cel mai mic episcop al Apoloniadei
162. Callinicus, episcopul de Apameea
163. Athanasius, episcopul de Duelton şi Sozopolin
164. Valerian, episcopul de Iconium
165. Pius, episcopul Pesinutiei
166. Thomas, episcopul de Derbe (în Licaonia);
167. Martirius, episcopul de Helista (Ilistron);
168. Avlavios, episcopul Amoreii
169. Letios, episcopul de Liviada (Livadia ?!);
170. Severus, episcopul Sinadelor, provincia Salutarias din Frigia
171. Domninus, episcopul Cotnea (Cotyei);
172. Eustathius, episcopul Docimii, din provincia Salutarias - Frigia
173. Dalmatius, episcopul sf. biserici a lui Dumnezeu din Cyzic
174. Timotheos, episcopul cetăţii Tomisului, din provincia Scythia
175. Athanasius, episcopul cetăţii Schipsion, provincia Helespontului
176. Meonios, episcopul Lidiei, cetatea Sardeonului
177. Theofanes, episcopul cetăţii Filadelfiei
178. Foscus, episcopul Tiatirei
179. Thimoteus, episcopul cetăţii Termaniei
180. Comodus, episcopul de Tripolis
181. Eutherius, episcopul cetăţii Stratonicei Lydiei
182. Pavel, cel mai mic episcop din Lidia Dardaniei 54
183. Limenius, episcopul sf. biserici a lui Dumnezeu după Sellas,
provincia Mediei
54. Fiind bolnav, în locul lui a semnat Foscu, „fratris & comministri“.
116
184. Theodorus, cel mai mic episcop al Ataliei

185. Pavel, episcopul bisericii din Trimnis (Orimnis sau Timnis);
186. Timotheus, episcopul cetăţii Termesii şi Evdociadei
187. Aedesias (Aetius), episcopul cetăţii Isiodon (Peoniorul Helespon-
tului);
188. Libanius, episcopul din Paleopolis
189. Ioan, cel mai mic episcop al Aurelianopolisului, provincia Lydia
190. Theodorus, episcopul Gadarei.
191. Aeterius, diaconul a subscris.
192. Dafnus, episcopul Magnesiei Meandrei
193. Thomas, episcopul de Valentinianopolis
194. Euprepius , episcopul de Byzae
195. Pabiscus, episcopul Apoloniei
196. Evloghis, episcopul de Terenuteas
197. Isaac, episcopul de Tavla (Tva sau Taba);
198. Adelfius, episcopul de Onufeos
199. Eudoxius, episcopul cetăţii Chomatos, provincia Lycia
200. Aristocritus (Aristocrates), episcopul Olimpului. Acestora li se
mai adaugă:
201. Bessula, diaconul din Cartagina
202. Petru, preotul din Alexandria.
Deoarece în timpul lucrărilor Sinodului de la Efes, ce s-a întrunit în
biserica Sf. Fecioare şi la care au participat părinţii mai sus evidenţiaţi, s-a
ţinut şi un sinod separat, sub preşedinţia lui Ioan al Antiohiei, redăm şi
numele acestora :
1. Ioan, episcopul Antiohiei
2. Alexandru, mitropolitul Apameii
3. Ioan, mitropolitul Damascului
4. Dirotheus, mitropolitul de Marcianopolis (Mysia);
5. Alexandru, mitropolitul de Hierapolis
6. Dexianus, mitropolitul Seleuciei Isauriei
7. Vasilie, mitropolitul Tesaliei
8. Antiochus, mitropolitul de Bostra
9. Pavel de Emesa
10. Apringos al Calcidei
11. Polichronius al Heracleii
117
12. Cyrillus al Adanei

13. Avsonios al Imeriei
14. Museos de Argada (Arad) şi Antarada;
15. Isihios al Kasavalei
16. Salusios al Coryciei (Ciliciei);
17. Iacobos de Dorostolu (Durostorum ?!);
18. Eustatios al Parnasei
19. Diogenes al Seleuciei
20. Placon al Laodiceii
21. Polychronius al Epifaneii
22. Fritilas, mitropolitul Heracleii
23. Himerius, mitropolitul Nicomidiei
24. Helladius, mitropolitul Tarsului
25. Eutherius, mitropolitul de Tiana
26. Asterius, mitropolitul Amidei
27. Theodoretus de Cyr
28. Macarius al Laodiceii
29. Teosevios, din Ciii Bitiniei
30. Maximianus, mitropolit de Anazarva
31. Gerontius de Claudiopolis
32. Cyrus Marcopolitanus
33. Aurelius de Irenopolis
34. Meletius al Neocezareii
35. Helladius al Ptolemaidei
36. Tarianos (Traian) al Augustei;
37. Valentinus de Malli
38. Marcianus de Abritu
39. Daniel de Faustinopolitanus
40. Iulianus al Larisei
41. Heliades de Zugmatos
42. Marcelinus de Arca
Socotim că numărul participanţilor a fost mai mare decât cel evidenţiat
la una sau alta dintre şedinţe. Însumarea lor, prin comparaţie, cu siguranţă
va aduce precizări deloc de neglijat pentru istoriografia ecleziastică. Deşi
până astăzi, Sinodul al III-lea Ecumenic a fost în unele medii contestat,
totuşi el rămâne de referinţă pentru Biserică şi de importanţă pentru salvarea
118
dogmei hristologice şi, implicit, soteriologice. Învăţătura statornicită despre

Maica Domnului a rămas până astăzi aceeaşi. Datoria creştinilor este de a
cunoaşte efortul celor ce au dogmatizat, dar cu precădere este de a trăi
învăţătura.
119
EVOLUŢIA TEOLOGIEI BIZANTINE
A POLITICULUI
Conf. univ. dr. Sergiu Tofan
După William Seston, „manifestul filozofiei politice a Imperiului Creş-

tin“ este textul lui Eusebiu din Cezareea (260-337), Laus Constantini1. Textul
conţine două părţi distincte:
- prima reprezintă discursul propriu-zis, rostit la jubileul împăratului
(în prezenţa acestuia), la 25 iulie 336;
- a doua este un cuvânt rostit în septembrie 335, la sfinţirea Bisericii
Sfântului Mormânt de la Ierusalim (în absenţa împăratului).
Unirea celor două părţi s-a făcut de către copiatori, avându-se în vedere
conţinutul lor asemănător.
Împăratul „cu adevărat mare“ este Cel „dincolo de toate“, Cel Care „a
făcut pământul scaun picioarelor Sale“. Este înconjurat de cetele îngereşti
şi este străjuit de Puterile cereşti. Acoperişul cerului a fost aşternut pentru a
distinge ontologic pe locuitorii locaşurilor cereşti de cei din afara acestora.
Însuşi împăratul pământesc („mult biruitorul“) Îl slăveşte, ştiind că-I
datorează puterea şi că El este izvorul a tot binele. La fel procedează „ce-
zarii“, armata şi întreg poporul. În fond, această credinţă este temelia unităţii
întregii suflări omeneşti pe care, de altfel, pricinile profane o dezbină în
mod dureros.
Până şi stihiile pământeşti Îl recunosc pe adevăratul Stăpân. La fel şi
Soarele, luminătorii cereşti; cu alte cuvinte: întreg Universul.
Cuvântul lui Dumnezeu mijloceşte mântuirea tuturor, lucrarea Sa des-
făşurându-se pe mai multe planuri:
1. W. Seston, Constantine as a Bishop, p. 129, apud. E. Popescu, „Studiu introductiv“

la Eusebiu din Cezareea, „Scrieri“, partea a doua, Ed. I.B.M.B.O.R., 1991, Bucureşti, p. 56.
120
Evoluţia teologiei bizantine a politicului
1. Mai întâi, El dă tuturor posibilitatea de a se învrednici de Tatăl ceresc.

„Iubitul Său“ (împăratul) îi adună pe supuşi, pregătindu-i pentru împărăţia
lui Dumnezeu (Laus..., 2.1).
2. Prin puterea Sa ne-pereche, Mântuitorul ţine departe de El duhurile
căzute, ca pe nişte sălbăticiuni, iar împăratul, după asemănarea Sa, îi
„cuminţeşte prin război“ pe „duşmanii adevărului“ (Laus..., 2.1).
3. El oferă cu dărnicie celor ce-L urmează „seminţele cunoaşterii şi ale
mântuirii“, iar împăratul pământesc tălmăceşte poporului Cuvântul lui
Dumnezeu şi-şi cheamă supuşii la cunoaşterea Celui Atotputernic.
Aşa cum Fiul lui Dumnezeu deschide porţile cereşti celor sfinţi, plecaţi
din această lume, iubitul Său împărat, după ce a înlăturat „murdăria smin-
telilor necredincioşilor“, a chemat la el în palat pe „sfinţi şi pe cuvioşi“.
După modelul său ceresc, împăratul străluceşte ca un soare avându-i pe
cezari drept raze (Laus..., 3.3).
„Stăpânirea unuia singur asupra tuturor“ este fundamentată teologic.
„... Forma monarhică întrece toate celelalte constituţii şi moduri de guver-
nare: bunăoară, poliarhia, rezultând din egalitatea în drepturi, capătă până
la urmă chipul anarhiei şi al răsturnării de valori. Iată de ce avem şi un
singur Dumnezeu, iar nu doi, nici trei şi nici mai mulţi, mai ales că mărtu-
risirea mai multor divinităţi echivalează în mod cert cu a nu recunoaşte pe
nici una. Nu este decât un singur Împărat, iar Cuvântul şi împărăteasca-I
Lege, tot Unul sunt“ (Laus..., 3,5).
Logosul divin este cel care a oferit oamenilor „un chip al învestiturii
Sale împărăteşti“, învestind sufletul uman cu „îngăduinţe“ divine, ce-i per-
mit să se bucure de virtuţile ce se revarsă din izvorul primar.
Însăşi prezenţa în intelectul omului („fiinţă lucrată din carne şi din sân-
ge“) a unor concepte precum „autoritate legitimă“ sau „învestitură împă-
rătească“ este o dovadă a originii divine a puterii politice. Căci, „pentru
asemenea lucruri nu era posibil decât un singur mijlocitor: Cuvântul lui
Dumnezeu“ (Laus..., 4.1). De aici rezultă şi capacitatea de a gândi, şi în-
jghebarea meşteşugurilor, şi „ştiinţa deprinderii virtuţilor“, şi capacitatea
de a cunoaşte binele şi frumosul, şi reprezentarea lăuntrică a divinităţii.
„...Atunci când Cuvântul - Părintele fiinţelor cuvântătoare - a aşezat în
sufletul omului amprenta (alcătuirii lui) după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu, prin aceasta, El a şi făcut ca fiinţa aceasta să capete stare
împărătească... A dat pământeştii împărăţii drept model pe cea cerească,
121
îndemnând neamul omenesc întreg să râvnească la ea ca spre cea mai sublimă

dintre nădejdi“ (Laus..., 4.2).
Asumarea „virtuţilor suverane“ (avându-şi modelul în „acea împărăţie
din altă lume“) este chezăşia păstrării puterii lumeşti. Cine nu-şi asumă
aceste virtuţi, „chiar dacă puterea uzurpată de el îl va face pentru o vreme
să pară că domneşte, în realitate nu poartă titlul de împărat“ (Laus..., 5.2).
Nu poate domni cel care şi-a făcut de „stăpâni“ patimile ignobile. Asceza
este condiţia adevăratei puteri, căci puterea nu poate fi exercitată, realmente,
decât de un „om liber“ în raport cu patimile.
Bunul împărat pământesc nu trebuie să uite că „prezentul (...) nu se
poate măsura în vreun fel cu Dumnezeu. (...). În faptul de a domni peste
oameni, el vede doar un fel de autoritate măruntă şi foarte trecătoare,
exercitându-se într-o viaţă şi ea supusă morţii, efemeră; o autoritate nu foarte
substanţial diferită de cea a păcurarilor, a miorarilor sau a ciurdarilor, dar
pe care, în schimb, el o socoate mult mai anevoie de adus la faptă decât a
acelora“ (Laus..., 5.5).
Un fidel continuator al teologiei eusebiene a politicului este Sinesiu
din Cyrene (370/375-413) care, într-un Cuvânt despre Imperiu către
împăratul Arcadie, arată că monarhul cu atât mai mult are nevoie de virtute
şi de ajutorul lui Dumnezeu, cu cât el nu a cucerit împărăţia prin eforturi
proprii şi nu a fost ales de către supuşi, ci a primit-o prin moştenire. Trebuie
să nu fie tiran; dacă este cazul, să-şi pericliteze viaţa, averea şi liniştea în
schimbul siguranţei supuşilor. Cele mai importante virtuţi imperiale sunt
prudenţa şi reflexivitatea. În fond, funcţia imperială trebuie să fie o veritabilă
imitatio Dei, adică să facă fericit pe orice supus. Sinesiu condamnă luxul şi
pompa. Împăratul să se înconjoare de oameni de valoare, iar nu de proşti
sau bufoni. Să cultive prietenia, mai ales cu militarii al căror mod de viaţă
trebuie să şi-l asume; să fie cumpătat şi să practice filozofia2.
Extrem de spinoasa temă a relaţiilor dintre stat şi Biserică va alimenta
din belşug dezbaterea politică şi teologică în Imperiul Creştin al Răsăritului.
Ierarhia ecleziastică, încă din epoca imediat postconstantiniană, îşi va afirma
aspiraţia la independenţă (în pricini teologice) în raport cu puterea de stat.
Iată ce îi scriau lui Constanţiu al II-lea episcopii ortodocşi (niceeni) reuniţi,
în sinod, la Sardica: „Majestatea Voastră poate da un decret prin care să se
2. De regno, Migne, P.G., t. 66, col. 1077.
122
oprească orice amestec, în treburile religioase, al funcţionarilor din întreg

imperiul, însărcinaţi cu administrarea politică a provinciilor şi aceştia să nu
se mai considere îndreptăţiţi să decidă asupra problemelor religioase şi să
chinuiască oameni nevinovaţi cu şicane, ameninţări, forţă şi teroare“ 3.
Împăratul Teodosie cel Mare (379-395) este cel care, primul, renunţă la
titlul de Pontifex Maximus, hotărât fiind să facă, din Ortodoxie, religie de
stat, fapt atestat de edictul „Cunctos populos“, prin care heterodocşii erau
lipsiţi de dreptul de a lăsa moşteniri, testamente etc. Tot sub domnia lui,
Biserica preia elemente organizatorice imperiale (comunităţile ecleziale din
provincii erau grupate în unităţi corespunzătoare diocezelor laice, iar în
justificarea rangului Episcopului de Constantinopol se lua în calcul faptul
că el este al „Capitalei Imperiului“). Supuşii care nu respectau edictele im-
periale care interziceau cultul păgân erau acuzaţi de lezmajestate. Amestecul
lui Teodosie în interiorul Bisericii nu a întârziat să atragă opoziţia ierarhilor.
Sfântul Ambrozie al Mediolanului (333-397), arătând că cele două puteri
sunt separate şi opuse, îi va scrie monarhului: „În treburile financiare, tu
consultă contabilii, iar în problemele religioase, adresează-te preoţilor“. Cu
toate acestea, Sfântul Ambrozie recunoştea independenţa şi demnitatea
puterii temporale: „Dacă împăratul cere tribut, noi nu îl refuzăm; pământurile
Bisericii plătesc acest tribut. Iar dacă împăratul ne cere pământurile, el are
puterea de a le lua; nimeni dintre noi nu-i va opune rezistenţă... vom da
cezarului ce este al cezarului“4. „Iisus Hristos ne-a dat o mare pildă de
supunere (...) şi despre obligaţia de a plăti tributul conducătorilor pământeşti.
Dacă Fiul lui Dumnezeu a plătit zeciuiala, cine eşti tu să pretinzi că n-o
plăteşti? El a plătit-o, Cel care nu avea nimic, iar tu, care ai căutat bunurile
acestei lumi, nu vrei să recunoşti obligaţiile pe care le datorezi lumii“ 5.
La Sfântul Ioan Gură de Aur (354-407) întâlnim, întrucâtva, alte accente.
După el, sacerdoţiul este superior, în demnitate, puterii regale. „Regele are
tutela doar asupra trupurilor, preotul pe cea asupra sufletelor. Regele iartă
datoriile băneşti, preotul iartă păcatele. Unul constrânge, celălalt roagă.
Principele are, în mâinile lui, arme materiale, preotul nu are decât arme
spirituale. Regele face război cu barbarii, preotul cu demonii“6. Dar, după
3. C.S.E.L., 65, p. 181-184.

4. Epist. de basicilis tradensis, 38, t.II, ed. Bened, p. 872.
5. Exp. Evangh. sec. Luc., IV, 73.
6. Migne, P.G., t. VI, p. 130.
123
cum se arată, superioritatea preoţiei în raport cu regalitatea nu este doar

spirituală. În Vechiul Testament se scrie despre cum regii erau „unşi“ de
către sacerdoţi. Chiar azi, regii îşi înclină capul sub mâinile preoţilor. Preotul
este superior regelui, căci cel care primeşte binecuvântarea este, evident,
inferior celui care o dă. Sfântul Ioan Gură de Aur evocă episodul cu regele
Osia care intrase în templu pentru a-şi aduce jertfa. Arhiereul Azaria îl
alungă de acolo nu ca pe un rege, ci ca pe un rob fugar şi ingrat, întrucât
regele impietase asupra drepturilor divine ale preotului...
Primul împărat care a primit coroana de la Patriarhul Constantinopolului
a fost Leon I cel Mare (457-474). Faptul se explică, în parte, prin sporul de
prestigiu căpătat de ierarh după Sinodul de la Calcedon. De acum, înco-
ronarea capătă sensul unei consacrări religioase, prin adăugarea ceremoniei
bisericeşti la forma militară, clasică, a încoronării. În Evul Mediu, ceremonia
ecleziastică va căpăta importanţa încoronării veritabile, propriu-zise.
Domnia lui Iustinian (527-565) este capitală şi pentru mersul ideilor
politice. În viziunea lui, păcatele supuşilor şi dezbinările din Biserică
afectează înseşi bunăstarea şi siguranţa imperiului. Lupta împotriva acestor
racile poate atrage sprijinul divin şi victoria împotriva barbarilor.
S-a observat că Iustinian a fost călăuzit de două idei fundamentale:
ideea imperială romană şi credinţa creştină7. De aceea, a făcut tot ce i-a
stat în putinţă pentru refacerea unităţii Bisericii, împotriva reminiscenţelor
păgâne şi a ereziilor. În deschiderea Codului său, marele împărat a aşezat
o expunere despre Sfânta Treime, despre învăţătura ortodoxă, precum şi
„Simbolul credinţei“. Sprijinitor şi preţuitor al vieţii monastice, Iustinian
cerea ca monahii să respecte strict „disciplina îngerească şi îndeplinirea
regulilor“.
Din timpul lui Iustinian datează celebrele Învăţături despre cârmuirea
unui imperiu, adresate împăratului de către călugărul Agapet. Avem, aici,
un adevărat tratat de asceză pentru folosul regilor. Împăratul trebuie, fără
încetare, să-şi purifice sufletul de mâzga grijilor zilnice, căci, altfel, nu va
putea să se bucure de splendorile divine şi, în lipsa acestora, să discearnă
binele de rău. Aşa cum, pe o corabie, greşeala unui simplu marinar are
consecinţe cel mult asupra sa, pe când cârmaciul nepriceput poate scufunda
7. E. Popescu, Istoria şi cultura Bizanţului, curs litografiat, Facultatea de Teologie

Ortodoxă, Bucureşti, 1995, p. 85.
124
toată corabia, tot aşa, în cetate, o eroare a împăratului afectează întreaga

„res-publică“. Mai presus de toate splendorile pe care le poate avea o
împărăţie, darul cel mai preţios este „coroana slujirii divine care-l onorează
pe împărat“, onoare care se extinde în eternitate şi-i pune pe purtătorii ei în
afara întunericului uitării. Bunul împărat să nu uite asemănarea sa cu
Dumnezeu în ceea ce priveşte puterea demnităţii sale, dar nici asemănarea
cu supuşii (cu care împarte natura trupească). În actul guvernării, este mai
eficientă lucrarea cu cei ce se supun benevol voinţei monarhului, decât cei
ce trebuie forţaţi, iar „cel care a îmbrăcat purpura carităţii se face demn de
împărăţia cerurilor“ („Enseignements pour gouverner un empire“)8.
Împăratul Iustinian a fost trecut în Calendarul ortodox, prăznuit fiind la
2 august.
În prima jumătate a secolului al VII-lea, Biserica a contribuit la
redresarea generală a imperiului, oferindu-şi tezaurul în acest scop. Siguranţa
exterioară a imperiului a fost întărită şi prin activitatea misionară a Bisericii
printre migratori. Patriarhul devine principalul colaborator al împăratului.
Când Heraclie (610-641) pleacă la război cu perşii, el încredinţează regenţa
patriarhului Serghie şi apoi urmaşului acestuia, Bonus. Acum, limba greacă
se impune şi în stat, şi în Biserică astfel, încât se ajunge şi la o simplificare
a titulaturii imperiale. „Împăratul este numit Basileus, nu, ca până acum,
Imperator, Caesar, Augustus. Din acest moment şi până la căderea
imperiului, acest titlu a fost purtat de toţi împăraţii şi coîmpăraţii, iar titlul
de Caesar a devenit onorific, pierzându-şi caracterul imperial“ 9.
Să mai amintim că nefericitul şi controversatul Iustinian II (685-695,
705-711), împărat foarte credincios, dispune să se graveze, pe monede, chipul
Mântuitorului Iisus Hristos.
Împăratul Leon III (711-741) emite Ecloga, apreciată de H. Ahrweiler
drept „cel mai bun manifest de politică socială emis vreodată de un împărat
bizantin“10. „Dintre toate bunurile, am ales dreptatea“, declara împăratul.
Numai operarea dreptăţii pe pământ este conformă cu voinţa divină, căci
Dumnezeu îi respinge pe cei cu două feţe şi cu două măsuri. A apăra poporul
8. Al. Duţu, Histoire de la pensée et des mentalités européennes, Ed. Universităţii din
Bucureşti, 1997, p. 60-61.
9. E. Popescu, op. cit., p. 110.
10. H. Ahrweiler, Idéologie politique de l’Empire Byzantin, P.U.F., 1975, op. cit., p. 26.
125
de cei puternici este voia lui Dumnezeu. Numai astfel, bizantinii se vor
putea apăra de duşmani. Esenţa politicii împăraţilor iconoclaşti se poate
reduce la formula: „Cu Dumnezeu: pentru săraci şi oprimaţi şi pentru apă-
rarea patriei“. Acest monarh, sus-amintit, se considera, în acelaşi timp, „şi
împărat, şi preot“, asumându-şi dreptul de control, inclusiv în pricini ecle-
ziastice, impunând, de pildă, iconoclasmul ca doctrină de stat. S-a remar-
cat, pe bună dreptate, că mai toţi împăraţii iconoclaşti au fost firi profund
religioase, care au voit să purifice creştinismul de tot ceea ce lor li se părea
că ar fi idolatrie11.
Cu un secol mai înainte, Sfântul Maxim Mărturisitorul (580-662) apărase
cu o forţă neegalată principiul după care împăratul este un laic, care nu se
poate amesteca în problemele religioase. Acum, Leon III este tratat de
„mincinos şi viclean“ de către Sfântul Ioan Damaschin (675-749), care arată
că monarhul trebuie să asigure libertatea de credinţă, întrucât „tot ceea ce
este bazat pe forţă şi nu pe convingere este hoţie“12.
O replică energică la aceste poziţii ecleziale va veni de la fiul lui Leon III,
împăratul Constantin V „Copronimul“ (741-775). Învăţând din experienţa
tatălui, care-şi legitimase iconoclasmul doar prin hotărârea unei adunări
imperiale, Constantin V convoacă un sinod la Hiereia (754). Aici s-a elaborat
un horos cu pretenţii dogmatice, conform cărora împăraţii sunt egali apos-
tolilor, învestiţi (adică) cu harul Sfântului Duh pentru a propovădui învăţătura
creştină şi pentru a combate ereziile. Intervenţia statului în Biserică atingea
punctul său maxim în istoria Bizanţului.
Venirea la domnie a dinastiei macedonene s-a dovedit crucială şi în
evoluţia structurilor politice bizantine.
Vasile I (867-886) este un practician şi, în acelaşi timp, un teoretician
al absolutismului imperial. „Nimic, în lumea aceasta, nu este mai presus
decât împăratul şi nimeni nu poate să-i comande“.
În Epanagoga sa, alcătuită la porunca şi cu asistenţa sa (în 883-886), se
arată că statul şi Biserica sunt o unitate indisolubilă, cu mai multe compo-
nente, având în vârf pe împărat şi pe patriarh, ca pe doi conducători ai
întregii lumi. Acestora, Dumnezeu le-a poruncit coexistenţa într-o „simfo-

12. Sfântul Ioan Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclaştilor, Ed. I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1998, p. 104-105.
126
nie“, înspre folosul comun. Binele material este misiunea împăratului; grijile
spiritului revin patriarhului.
În istoria Bizanţului, Vasile I introduce principiul legitimităţii în favoarea
unei dinastii, sub forma dreptului la succesiune al porfirogeneţilor (adică al
copiilor de împăraţi născuţi în camera de purpură a Palatului Imperial).
Numai acestora din urmă li se cuvenea de jure succesiunea la domnie.
Încălcătorii acestei rânduieli încep a fi trataţi drept uzurpatori şi criminali.
Fiul şi urmaşul lui Vasile I, Leon VI (886-912), a fost cel mai mare legis-
lator, după Iustinian cel Mare. Toată opera sa legislativă a avut ca finalitate
întărirea puterii imperiale. Organisme colective (moştenite de la sistemul
imperial roman), precum Curia şi Senatul, îşi văd puterea drastic diminuată
sau transferată împăratului şi aparatului său administrativ. Se ajunge la
identificarea statului cu împăratul. Acesta „decide pacea sau războiul, el este
judecător suprem, comandant şef al armatei şi al întregii administraţii (...).
Justificarea pentru toate acestea îi venea împăratului de la convingerea că
este ales al lui Dumnezeu şi se află sub protecţia Providenţei divine“13.
De tot remarcabil este faptul că, în raporturile cu Biserica, împăratul îşi
limita puterea. Deşi se considera protector şi garant al Ortodoxiei, împăratul
admitea că este doar un laic supus canoanelor. Biserica îşi are propria sa
conducere (în persoana patriarhului). Împăratul nu poate revoca hotărârile
sinodale sau demite ierarhi, fără acord eclezial. „În timp ce instituţii ale
statului, menite să tempereze puterea absolută a împăratului (Senatul şi
Curia), îşi pierd importanţa, Biserica rămâne singura forţă care i-o mai poate
limita“14.
Pentru a asigura continuitatea dinastiei, Leon VI contractează nu mai
puţin de patru căsătorii succesive, fapt care va provoca un grav conflict cu
Biserica, numit în istoriografie „disputa tetragamică“. În contextul acestui
conflict, împăratul (absolut în cele lumeşti) este pus la penitenţă de către
Biserică. Astfel este reprezentat Leon VI în pictura votivă de la intrarea în
Catedrala Sfânta Sofia: ca smerindu-se în faţa Mântuitorului...
În altă ordine de idei, să subliniem faptul că „naţionalismul“ bizantin a
fost o mişcare care a reunit entităţi etnice şi sociale diferite, dar care sesizau
pericolele externe ce ameninţau atât statul, cât şi credinţa. Leon VI (cel din

14. Ibidem, p. 166.
127
tratatul despre „Arta războiului“) identifică salvarea „naţiunii bizantine“

cu cea „a creştinătăţii“. Pentru întreţinerea moralului trupelor, împăratul
recomanda folosirea cântecelor care să amintească de răsplata ce însoţeşte
credinţa în Dumnezeu, căci lupta ce se dă este atât „pentru Dumnezeu“ şi
„pentru iubirea Lui“, cât şi „pentru patrie“. Iar inamicii „patriei“ sunt, în
primul rând, „ai lui Dumnezeu“. Luptătorii să fie gata de jertfă pentru „patrie“
şi pentru „dreapta-credinţă“. De acum, bizantinii se consideră „noul popor
ales“, imperiul lor este apărătorul Creştinismului, armata şi statul lor sunt
instrumente divine împotriva „duşmanilor“, adică a „necredincioşilor“. De
altfel, naţionalismul bizantin s-a născut ca reacţie nu atât împotriva „bar-
barilor“ sau a „perşilor“, cât a arabilor, consideraţi ca „necredincioşi, prin
excelenţă“, ei înşişi animaţi de ideologia „războiului sfânt“. Aici, tot pe
baze teologice este clădită şi noţiunea de „război nobil“, adică acela care
„nu face să curgă sânge de creştin“, ci este pentru apărarea creştinătăţii 15.
În epoca macedoneană, unul dintre campionii teologiei politicului a
fost, indiscutabil, marele cărturar teolog Fotie, patriarh al Constantinopolului
(în mai multe rânduri) şi important actant politic. Pe bună dreptate, este
considerat adevăratul autor al Epanagogei. După Fotie, misiunea împăratului
este de a menţine şi salvgarda (prin virtuţile sale) bunurile existente; de a
recupera (prin acţiunea sa vigilentă) bunurile pierdute şi de a obţine (prin
zel, hotărâre şi victorii câştigate cinstit) bunurile ce lipsesc. Noţiunea de
„război nobil“ este contrabalansată cu cea de „război drept“ (adică cel care
permite bizantinilor, „binecredincioşilor, prin excelenţă“, să-şi extindă
imperiul).
Pe de altă parte, patriarhului îi revine misiunea, mai întâi, de a salvgarda
viaţa curată şi pioasă a celor încredinţaţi lui de către Dumnezeu şi, mai
apoi, de a-i readuce pe eretici în Biserică şi la „dreapta-credinţă“. Se con-
turează, astfel, ideea unei „Biserici militante pentru dreapta-credinţă“ 16.
„... În ierarhia universală a naţiunilor, conform concepţiei după care
statele aveau, fiecare, rangul său după importanţa lor într-o ordine fictivă,
dar riguroasă, Bizanţul era în vârful piramidei“17, fapt reflectat de protocolul
aplicat solilor şi oaspeţilor străini.
15. H. Ahrweiler, op. cit., p. 33-36.

16. Ibidem, p. 42.
17. Ibidem, p. 47.
128
După cum arată împăratul Constantin VII Porfirogenetul (908-959),

alături de ceilalţi monarhi (sau de solii lor), împăratul Bizanţului apărea ca
„Hristos în mijlocul Apostolilor Săi“.
Concepţia constantinian-eusebiană despre originea puterii bizantine
(expusă, pe larg, mai sus) este dezvoltată de acest împărat în tratatul său De
administrando imperii, în care se afirmă poziţia excepţională a Bizanţului
printre celelalte naţiuni. Constantin VII a cunoscut şi exploatat (în sprijinul
concepţiei sale) celebrul apocrif „Donaţia lui Constantin“. Acest document
care, în primul rând, dorea să justifice existenţa statului pontifical sugerează
implicit ideea de translatio imperii, adică transferarea imperiului (Roma
fiind abandonată de împărat) la Constantinopol, considerat astfel, de la
crearea sa, nu ca a doua cetate a imperiului, ci ca singura cetate imperială:
Capitala. Acest text autoriza statul bizantin de a se considera moştenitor
legitim al Imperiului Roman. Orice pretenţie la titlul imperial, ridicată de
alt suveran, devenea astfel nelegitimă.
Să mai adăugăm faptul că împăratul Constantin VII pune bazele unei
teorii despre „nobleţea raselor“, distingând rase „nobile“ de unele „mai
puţin nobile“ şi de altele „lipsite de orice nobleţe“, criteriul distincţiei fiind
„vechimea culturii“ lor, iar nu „credinţa“18.
Deşi Isaac Comnenul domneşte încă în 1057-1059, adevăratul înte-
meietor al dinastiei Comnenilor este Alexios I (1081-1118). El a fost într-atâta
de preocupat de problemele religioase, încât după moartea lui, fiica sa, Ana,
cerea pentru el titlul de „al treisprezecelea Apostol“. A luptat împotriva
ereziilor, dar şi a îmbogăţirii Bisericii, confiscând şi topind o parte a tezau-
rului acesteia. Dar după ce este mustrat de un sinod de la 1082, interzice
confiscarea bunurilor ecleziastice. El este cel care l-a încurajat pe Eutimie
Zigaben să scrie „Panoplia dogmatică a credinţei ortodoxe“. A sprijinit ca-
noanele care păzeau moralitatea clerului şi a fost un mare susţinător al Atho-
sului. Încercând încă o apropiere de Roma, Alexios I obţine ca papa să fie
pomenit la slujbe. Acum se remarcă, împotriva direcţiei prolatine, Teofilact
al Bulgariei.
Fenomenul tragic al Cruciadelor a reprezentat o mare provocare şi pentru
discursul teologic despre politic. „Înseşi ideea şi fenomenul Cruciadei au
rămas bizantinilor de neînţeles. (...). Bizanţul, fidel moştenitor al Romei, a
18. Ibidem, p. 48-51.
129
considerat întotdeauna războiul ca o sarcină a suveranului, Biserica rezer-

vându-şi funcţia de putere spirituală care lucrează pentru mântuirea lumii
şi pentru pace. Astfel, cruciadele, chiar dacă se autodenumeau război sfânt,
declanşate fiind de către papă, erau (înainte de toate), pentru bizantini, semn
al uzurpării unei puteri imperiale de către autoritatea spirituală care, astfel,
comitea un cvasisacrilegiu19. Bizantinii erau scandalizaţi şi de aspectul „sote-
riologic“ al cruciadelor, întrucât participanţilor la acestea li se promitea...
iertarea păcatelor. În cruciade se vedea, mai curând, o agresiune concertată
a Occidentului, o ofensă adusă lui Dumnezeu, întrucât ele vizau distrugerea
„Preacreştinului Imperiu“, a „Statului iubit şi apărat de Dumnezeu“.
În timpul Imperiului Latin (1204-1261), unii sperau în Constantinopolul
recucerit ca într-o Nouă Romă universală şi imperială, iar alţii ca într-un
Nou Ierusalim şi o veritabilă anti-Romă. Din această ambiguitate s-a născut
„Marea idee“ care stă la baza patriotismului neogrec. Ea este formulată în
discursul tronului, rostit de către primul împărat de la Niceea, Theodor
Lascaris (1205-1221), o adevărată cartă politică şi ideologică a noului im-
periu. „Vom vedea iar patria pierdută: primul şi vechiul nostru locaş, Cetatea
Dumnezeului nostru, dorită de toate popoarele şi temută în toată lumea şi
în tot Universul“20.
După 1261, secătuirea forţelor materiale, politice şi culturale ale im-
periului va crea o acută conştiinţă de sfârşit nu numai al imperiului, dar şi
al istoriei. Individualismul şi defetismul definesc, acum, mentalul socio-poli-
tic bizantin. „Individul ia locul cetăţeanului dezabuzat; fiecare, după forţa
şi conform aspiraţiilor sale, începe să caute soluţii personale, al căror caracter
comun este absenţa oricărei speranţe în viitorul statului bizantin“ 21.
Pentru prima oară, la Constantinopol, se înregistrează răscoale provocate
de revendicări social-economice...
Se conturează două direcţii de gândire: una arhaizantă (protorenas-
centistă), cu exponenţi ca Plethon şi Bessarion, detaşaţi de antilatinism;
alta popular-ecleziastică, profund antilatinistă, mergând până la imaginarea
unei apropieri politice de turci22.
19. Ibidem, p. 78-79.

20. Ibidem, p. 110-111.
21. Ibidem, p. 121.
22. Ibidem, p. 122.
130
Se impune (în Biserică, în popor şi chiar în sistemul puterii) ideea că

înfrângerea era voită de către Dumnezeu, ca dreaptă pedeapsă. Se exploata
astfel tradiţia scripturală, după care mânia lui Dumnezeu loveşte poporul
Lui iubit, atunci când acesta se îndepărtează de la drumul drept. Judecata
lui Dumnezeu, fiind definitivă şi irevocabilă, orice încercare de a evita
„mai-răul“ este vană. Apropierea de turci era justificată prin convingerea
că aceştia erau un instrument de împlinire a voii divine. Această viziune se
prelungeşte într-o alta, apocaliptică, despre „sfârşitul istoriei“. Sfârşitul Bi-
zanţului este identificat cu sfârşitul lumii creştine. De acum, începe să se
impună simbolul Păsării Phoenix...
Bizantinii, „noul popor ales“, dar şi Constantinopolul, „Noul Ierusalim“,
vor răscumpăra, prin jertfa lor, păcatele întregii lumi. Decât „latinizarea“,
mai bine „barbarizarea“, căci doar „barbarizarea“ singurului popor civilizat
din lume (bizantinii) înseamnă sfârşitul istoriei...
BIBLIOGRAFIE GENERALĂ
1. H. Ahrweiler, Idéologie politique de l’Empire Byzantin, P.U.F., 1975.
2. N. Bănescu, Istoria Imperiului Bizantin, Anastasia, 2000.
3. L. Bréhier, Vie et mort de Byzance, A. Michel, 1947.
4. S. Brezeanu, O istorie a Imperiului Bizantin, Albatros, 1981.
5. G. Dagron, Empereur et Pretre. Étude sur le „Césaropapisme“, în „Bizantinische
zeitschrift“, 93, band, 2000, K.G. Saur, München, Leipzig.
6. S. Daşkov, Dicţionar de împăraţi bizantini, Ed. Enciclopedică, 1999.
7. (Pseudo) - Dionisie Areopagitul, Opere complete, Paideia, 1995.
8. Ch. Diehl, Byzance-grandeur et décadence, Flammarion 1924.
9. Ch. Diehl, Histoire de l’Empire Byzantin, A. Picard, 1934.
10. Ch. Diehl, Teodora - Împărăteasa Bizanţului, Ulise, 1991.
11. A. Ducellier, Bizantinii, Teora, 1997.
12. A. Duţu, Histoire de la pensée et des mentalités politiques européennes, Universitatea
din Bucureşti, 1997.
13. Eusebiu din Cezareea, Scrieri, partea a II-a, I.B.M.B.O.R., 1991.
14. Grigorie de Nyssa, Sfântul, Marele Cuvânt catehetic, Sofia, 1998.
15. Ioan Damaschin, Sfântul, Dogmatica, Scripta, 1993.
16. Ioan Damaschin, Sfântul, Cele trei tratate contra iconoclaştilor, I.B.M.B.O.R.,
1998.
17. C. Iordăchescu, Istoria vechii literaturi creştine, Moldova, 1996.
18. N. Iorga, Bizanţ după Bizanţ, Ed. Enciclopedică Română, 1972.
19. N. Iorga, Sinteza bizantină, Ed. Minerva, 1972.
20. N. Iorga, Istoria vieţii bizantine, Ed. Enciclopedică Română, 1974.
131
21. P. Lemerle, Istoria Bizanţului, Teora, 1998.

22. J. Meyendorff, Teologia bizantină, I.B.M.B.O.R., 1996.
23. G. Ostrogorsky, Histoire de l’Etat byzantin, Payot, Paris, 1956.
24. N. Gr. Popescu-Prahova, Raporturile dintre stat şi Biserică, Tipografia „Uniunii
Clericilor Ortodocşi din Basarabia“, Chişinău, 1936.
25. R. Preda, Biserica în stat, Scripta, 1999.
26. E. Popescu, Istoria şi cultura Bizanţului, curs litografiat, Facultatea de Teologie
Ortodoxă, Bucureşti, 1998.
27. M. Psellos, Cronografia, Polirom, 1998.
28. S. Rose, Nihilismul şi Revelaţia lui Dumnezeu în inima omului, Anastasia, 1997.
29. S. Runciman, La civilisation byzantine, Payot, 1934.
30. S. Runciman, Căderea Constantinopolului, Ed. Ştiinţifică, 1971.
132
„CEASUL POGORÂRII DUHULUI SFÂNT“
ÎN OPERA EMINESCIANĂ
Conf. univ. dr. Virgil Nistru Ţigănuş
Pentru poeţii români, triumful binelui şi al frumuseţii creştine - Ceasul

Pogorârii Duhului Sfânt - reprezintă un proiect genial al entuziasmului cre-
ator în faţa armoniei cosmice, al înţelegerii profunde a Simbolului credinţei.
Optimismul teologic şi răspunderea sensibilă (etern omenească) conduc la
problematizarea vieţii spirituale.
Morala superioară a scrisului lui Mihai Eminescu (20 decembrie 1849/
15 ianuarie 1850 - 15 iunie 1889), recunoscută mai întâi de către Titu Ma-
iorescu, receptată apoi şi restituită cu inocenţă întregitoare de către tânărul
ardelean Elie Cristea, viitorul ierarh al Unirii celei Mari şi Patriarh al
României - în teza de doctorat susţinută în 1895, la Universitatea din Buda-
pesta - este urmarea unei ample construcţii ideatice, în care datele ontice se
întâlnesc cu preceptele universale ale creştinismului. Poezia eminesciană
irumpe - încă de la debutul în „Convorbiri literare“ - din tensiunea superioară
a întrebărilor deschise spre ilimitat. Relevantă este fenomenala intensificare
a emoţiei poetice pe o „via mistica“ a valorilor nedestăinuite ale Cosmosului
- până la împlinirea crezului că, împreună cu virtuţile şi cu alunecările sale,
omul poate fi primit, cu toate vârstele creaţiei, „în nemărginirea gândului“.
Ea a fost susţinută, în plan artistic, de spectre ale plasticităţii şi muzicalităţii
prozodice (idee susţinută de G. Ibrăileanu, Ladislau Galdi şi, recent, de dl
prof. Adrian Voica) ale unei limbi române exemplare, cu o autoritate estetică
sporită de metafore singularizatoare. Acest „geniu cuprins de lumea ideală“
(T. Maiorescu) a mărturisit cu convingere credinţa în „Dumnezeul păcii şi
al luminii“ (ms. 2255), subliniind că „Dumnezeu şi adevărul sunt identici“
(ms. 2267), „Prin rugăciune şi umilinţă se întăreşte muşchiul inimii noastre,
de putem suporta durerea“ (ms. 2275B).
133
De la canonicul Al. Grama (1891), colegul de generaţie al poetului,

până la influentele voci „contestatoare“ din preajma anilor 2000 (surprinse
şi în culegerea Cazul Eminescu, Ed. Paralela 45, Piteşti), poezia lui Mihai
Eminescu a fost trecută prin vâltori: de la impudica idolatrie - la interesata
hulă. Dacă adevărata poezie este vis, atunci, spiritul ei împrospătează
neobosit valurile de vreme. Desigur, titraţi registratori comparatişti au con-
semnat sau, după caz, au abolit confluenţele creaţiei eminesciene cu elabo-
rările gândirii extrem orientale etc. Este, credem, o problemă de bun-simţ
aceea de a recunoaşte că fiul lui Gheorghe Eminovici şi al Ralucăi Iuraşcu
(în a cărei familie existau mai multe suflete închinate vieţii monastice),
copilul-pelerin la Agafton, cititorul istorioarelor moralizatoare din „calen-
dare“, audientul entuziast al lecţiilor de „Teologie dogmatică“ şi „Învăţătură
ortodoxă“, studentul vienez care „punea religiozitatea“, cum îşi amintea
Ioan Slavici, „mai presus de toate“ şi, mai apoi, tânărul intelectual care
aducea - la ceasul elegiac al veacului de la răpirea, prin ticăloşire, a Bucovinei
- „cărţi vechi, precum psaltiri, ceasloave, biblii“, după cum scrie Th. Şte-
fanelli, cel care, în pragul grăbitului său apus, cerea unui duhovnic nemţean
să nu fie lăsat numai pământului, ci şi „Luminii line“ şi a cărui zestre umilă,
risipită printre manuscrise, cuprindea un Acatist, mineie şi o culegere
psaltică, Mihai Eminescu - nu a „răsturnat“ în nici un fel gândirea
tradiţională, nu a „inventat“ fraze amăgitoare în „noaptea neagră de furtune
- acoperită“ (Înger şi demon) şi nu a crezut „nici în Buddha-Sakya-Muni“,
cu atât mai puţin în prezumtivele dogme „universaliste“. Mihai Eminescu
reprezintă o sinteză a gândirii secolului său, în care spiritul naţional se
deschidea spre înţelegerea postulatelor „sofianice“ - adică a profeţiilor
biblice, a jelaniei psaltice, a răzvrătirii împotriva urâţirii fiinţei - prin iubirea
de tot şi prin trăirea romantică a tainelor Universului. Deşi o recentă antologie
consemnează prezenţa unor simboluri creştine în 61 de texte eminesciene,
credem că „ordinea“ duhovnicească poate fi probată în majoritatea creaţiilor
(inclusiv în cele dramatice, în publicistică şi chiar în corespondenţă). „Este
necesar ca omul să aibă conştiinţa că-i lipseşte ceva, spunea filozoful clujean
D.D. Roşca, pentru ca să caute a depăşi starea de fapt“. Acest sentiment
l-am descifrat în creaţia eminesciană, încercând, alături de studenţii noştri,
să explorăm cu răbdare confruntările între diversele (şi subtilele) programe
ale unor entităţi confesionale, camuflate sau nu, şi apologetica creştină. Nu
vom înceta să contemplăm misterul întrupării poporului român în Biserica
134
„Ceasul Pogorârii Duhului Sfânt“ în opera eminesciană
dreptei credinţe. Precum umilii rugători din „parabola vameşului“, nu am

modelat cuvintele, nu am hrănit conflicte livreşti. Recunoaştem o dată cu
poetul că: „... atâtea lucruri sfinte/Peste-ntunericul vieţii/Ai revărsat,
Părinte...“ În definirea poetică a lui Dumnezeu, Mihai Eminescu pare a
vorbi cu glasul Sf. Ioan Casian („Toate ale Tatălui meu sunt ale mele“):
„Dumnezeu. El are predicabilele celor trei categorii ale gândirii noastre. El
e pretutindeni - are spaţiul; El e etern - are timpul; El e atotputernic, dispune
de întreaga energie a Universului. Omul e după asemănarea Lui“ (ms. 2267).
Aceasta este, cum arăta Nichifor Crainic, ipostaza prezenţei Domnului în
imensitatea lumii zidite de El. Cealaltă certitudine este trăirea harică a
fiecărui om în dreapta credinţă. Lumea văzută (şi în „zvon de Liturghie“) se
orânduieşte depământenizat, prin rugăciune, către lumea cea nevăzută.
Naşterea, Creaţia dumnezeiască, se reflectă în poemele Rugăciunea unui
Dac (în legătură cu acest text, preotul prof. cernăuţean Domniţian Spânu
supralicita influenţa biblică, în timp ce unii analişti moderni „văd“ aici o
formă de confruntare cu divinitatea), Scrisoarea I, Dumnezeu şi om, Lucea-
fărul ş.a. Domnul credinţei din Rugăciunea unui Dac (1879) se află în afara
duratei reale şi stăpâneşte „sâmburul lumii“: „Pe când nu era moarte, nimic
nemuritor/Nici sâmburul luminii de viaţă dătător/Nu era azi, nici mâine, nici
ieri, nici totdeauna,/Căci unul erau toate şi totul era una;/Pe când pământul,
cerul, văzduhul, lumea toată/Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată...“
În căutarea biografiei acelui „râu curgător pe suprafaţa căruia sunt sus-
pendate umbrele din «illo tempore», Mihai Eminescu exprimă contingenţe
metaforice prin care postulează poematic învăţătura Sfintei Scripturi. Înainte
de a revedea „mecanica“ interioară a Scrisorii I (1881), se cuvine să rea-
mintim opinia lui Lucian Blaga în legătură cu presupusele „împrumuturi“
din gândirea buddhistă sau din aceea schopenhaueriană, opinie la care serii
de cărturari (de la publicarea, în 1936, a eseului Spaţiul mioritic) au aderat
cu bună-credinţă: „Prea puţini şi-au dat seama că aceste împrumuturi nu
devin constitutive pentru personalitatea lui Eminescu, ci rămân elemente
de conştiinţă suprapuse, prin natura lor poate tocmai contrare substanţei
sufleteşti intime a poetului“ (s.n.).
Faţă de Imnul creaţiunii vedice (tălmăcit dintr-un izvor german),
imaginea eminesciană a naşterii lumilor arhetipale este în plan metaforic -
superioară: „... El devine Tatăl.../De-atunci, negura eternă se desface în fâşii/
De atunci răsare lumea, lună, soare...“
135
Se ştie că „Facerea“ nu cunoaşte vremuire. Ea are ca izvor îndreptarea

grijii cereşti asupra lipsei, a golului (de fiinţă, de viaţă) şi se manifestă prin
necontenita dragoste de a dărui tuturor suflul divin. Astfel, pe „stema“ cerului
poetic eminescian apar: „Creatorul şi creaturile“, „eterna pace“, „lumea şi
vecia“. În mod neaşteptat, Pompiliu Constantinescu (care era preţuit de
Tudor Arghezi pentru receptarea „consubstanţială“ teologică a psalmilor)
vedea în metafora cosmogonică eminesciană „o pierdere“ a divinităţii:
„Eminescu e un poet păgân; geneza din viziunea «bătrânului dascăl» nu
este prezidată de Duhul Sfânt; Universul se întrupează dintr-un misterios
impuls al voinţei lui însăşi, organizându-se într-un sistem planetar spontan
cristalizat“ - preciza scepticul „Sainte-Just“ autohton - pentru a conchide:
„păgânismul eminescian ne taie orice punte posibilă spre altă lume şi afirmă
cu tenacitate o moarte categorică, definitivă“.
Lumea - scară a mântuirii - este o imagine (semnificaţie - designaţie -
sens) care se răsfrânge asupra întregii creaţii eminesciene. Dacă admitem
punctul de vedere exprimat de filozoful Constantin Noica („Există o textură
a fiinţei, poate un model al ei sau chiar un arhetip, pe care-l aproximează tot
timpul gândirea noastră implicită, ...fiinţa ne apare nouă drept complexă,
nu numai în afară, prin arborescenţa şi ramificaţiile în zone ontologice
diferite, ci şi prin structura ei lăuntrică...“), înseamnă că numenul „pătruns
de sine însuşi“ rămâne o formă a gândirii nepătrunse de mintea omenească.
Senectul „Sărman Dionis“ - „într-un calcul fără capăt“ şi printr-un „dor
nemărginit“ de vieţuire spiritualizată - ajunge să distingă lumina „Celui
Nepătruns“. Poetul confruntă imaginile şi stabileşte echivalenţele acestei
Lumini reflectate poliedric: „roiuri luminoase“ (Scrisoarea I), „sâmburul
luminii“ (Rugăciunea unui Dac), „Vedea, ca-n ziua cea dintâi,/Cum izvorau
lumine/Cum izvorând îl înconjor/ Ca nişte mări...“ (Luceafărul). Lumina
primordială se aşază în „roiuri“ pe volutele unei spirale (scări). Dar, în la-
birintul scriiturii, ea se poate risipi printre orbitele lumii, în „predicaţia“
înnegurării sufletelor (Sf. Ioan Teologul avea să avertizeze încă la sfârşitul
primului secol: „... s-a făcut cutremur mare, soarele s-a făcut negru ca un
sac de păr şi luna întreagă s-a făcut ca sângele. Şi stelele cerului au căzut
pe pământ, precum smochinul îşi leapădă smochinele sale verzi, când este
zguduit de vijelie.. Iar cerul s-a dat în lături ca o carte de piele...“
(Apocalipsa 6, 13-14). Toate acestea vor fi aievea, crede poetul, dacă Legea
sacră va fi înlocuită de „combinaţii iluzorii“, de „încurcate sofisme“ şi, mai
ales, de trufie: „Mulţi copii bătrâni crezut-au cum că ei guvernă lume...“
136
Poemul Memento mori (1872) poate fi considerat şi o mărturie

omenească asupra învăţăturilor desprinse din Ecleziast şi din Apocalipsa
Sf. Ioan Teologul. Dacă Domnul a pus - cu dragoste - în om „nemărginire“,
rezultă că el se va bucura de „evii întregi de cugetare“, de „râuri de stele“,
de „ramure de raze“, de „soarele divin“, de „apă vie“. (Apa sfântă din
„lacul“ înveşnicirii/ „E o picătură-n vinul poeziei“). Acest relief se struc-
turează pe „ramurile“ timpului „lângă chipul unei flori“. Însă, în ceasul
greu al necredinţei, „bolţile tăriei“ vor deveni „bolţile surpate“. Reflectând
la margine de timpuri, în lumea sa de euforii şi transparenţe, poetul („un
grăunte de-ndoială mestecat în adevăruri“), moştenitor al simbolurilor
„cugetării sacre“ (Epigonii), vrea să cuprindă, în fuga clipei, aurora Provi-
denţei. A citit, „în cruciş şi-n curmeziş“, despre armonia caldă a începutu-
rilor, despre „Hieroglifele din Arabia pustie“, despre religiile popoarelor
„antice în al Asiei pământ“ (cu „idola“ lor mută), despre muntele babilonic
(„stâncă pe stâncă, mur pe mur“). Zădărnicia nu e întotdeauna neliniştitoare.
Dumnezeu scrie „mai dinainte a istoriei gândire“. Fără început, fără sfârşit,
El e pretutindeni „pe cerul cugetării“. În liniştea iniţiatică, numai „Credinţa
zugrăveşte icoanele“ (Melancolie), (orizonturile lor neobosite fuzionează
cu orizonturile poetului). Imagistica eminesciană depăşeşte existenţiala
„legătură cu sinele“.
Cufundat mai curând în „ceruri nalte“ (Floare albastră), Mihai Emi-
nescu „a trebuit“ - cum scrie părintele arhiereu-poet Bartolomeu Anania -
„să se sacrifice pe sine însuşi pentru îndeplinirea destinului său, ceea ce-l
ridică pe culmile unei înţelegeri mesianice (...) Adevăratul Eminescu trebuie
căutat în focarele sale lirice“. Aşadar, un „Dante valah“ se află în rugăciune
pentru neamul său - pe întregul „arc“ al vieţii: de la Botezul creştinesc - la
tărâmul unde „oara de iubire“ se schimbă în „candelă“ cernită.
Această rugăciune românească nu este un clişeu şi nu fixează o formulă
rituală. Sufletul rugătorului-mag întârzie, mai întâi, lângă pruncul ce primeşte
Taina Botezului, reflectată în basmul versificat Miron şi frumoasa fără corp
(1875): „IV.28. L-a spălatu-l, pieptănatu-l/La botez l-a dus pe micul,/La
icoane l-a-nchinatu-l,/Un diac citi tipicul/Când pe el veni botezul,/Îl trecu
auzul, văzul,/Nici că-i pasă lui săracul,/Că nănaşa spune Crezul...“ Totul
aminteşte de întemeierea bethleenă: „Cărţii vechi, roase de molii, cu păreţii
afumaţi/I-am deschis unsele pagini, cu-a lor litere bătrâne/.../Dar pe pagina
din urmă... Te-am văzut născut în paie.../Tu, Christoase...“ (Dumnezeu şi
137
om, 1873). Un realism poetic înalt îl ajută pe Mihai Eminescu să nu-şi

copleşească, cu un limbaj „de stradă“, icoanele fluide. El nu năzuieşte spre
„desăvârşiri“ iluzorii, precum acei artişti care „pe pânză Te aruncă, ori în
marmură Te taie...“
„Cercetările mai noi în filozofie - scria recent Aurel Petrescu - vorbesc
de un «subconştient colectiv» (sintagma lui Carl Gustav Jung). Şi acest
«subconştient colectiv» este conjugabil cu înţelesul ecumenic al Ortodoxiei“.
Generaţia care avea să reformeze viaţa socială a Europei secolului al
XIX-lea (şi nu întâmplător ne gândim la mistica idealului naţional) credea
în „salvarea colectivă“ a neamului. Eminescu a esenţializat rolul scripturilor
în viaţa creştină a românilor şi a exprimat poetic apropierea isihastă dintre
raţiune şi inimă.
„Realitatea, scrie Pavel Evdokimov, înseamnă a fi“. Deci, nu e de ajuns
să ai rugăciunea, trebuie să fii rugăciune întrupată. Dumnezeu coboară în
sufletul aflat în rugăciune, sufletul se înalţă la Dumnezeu. „Noi ce din mila
Sfântului/umbră facem pământului“ - iată un distih-portret al fiinţei
româneşti împlinit în Rugăciunea eminesciană către Maica Domnului.
Muntele rugăciunii este acelaşi, dar glasul cerând mântuire e pătruns de
naturaleţea doinei, în dorită regăsire de sine, asemenea dramului de lumină
în care palpită veşnicia. Lângă firul de foc din „grija schitului“ (a cărui
primă relicvă este desprinsă din viaţa voievodului Ştefan, „atlet al creşti-
nătăţii“), poetul povesteşte „Luceafărului mărilor“ colindul ridicării la ideal:
„Înalţă-ne, ne mântuie/Privirea-adorată/Asupră-ne coboară/O, Maică
Preacurată/Şi pururea Fecioară,/Marie!“ (Rugăciune - în poemul Tut twan
asi = Acela eşti Tu, 1879). Intuind imponderabilele metafore eminesciene,
Aron Cotruş îl numeşte pe autorul Scrisorilor - „crai/pe-un împărătesc şi
furtunatic grai/tăcerilor noastre de veacuri, ca nimeni niciodată/ glas ai venit
să le dai...“
În cele patru nobile ipostaze ale fericiţilor „făcători de pace“ din
Scrisoarea III („sol de pace“, „bună pace“, „suntem pe pace“, „de e pace“)
se reîntrupează poetic semnul Sfintei Cruci bizantine (despre care autorul
lucrării Rugăciunea în Biserica de Răsărit, înainte pomenit, spune că
reprezintă „un cântar al dreptăţii“, sintagmă ce se rosteşte şi în Troparul
Ceasului al nouălea. Într-o geografie sacră, Mihai Eminescu imaginează
apele cuprinzătoare ale Epifaniei şi pământul Sfântului Mormânt al
„Începătorului de vremuri“ - pentru a recompune chipul voievodului creştin
138
Mircea cel Bătrân. Cuvântul năvălitorului îl răstigneşte pe crucea suferinţei

poporului său: „Să nu schimb a ta coroană într-o ramură de spini“. Mihai
Eminescu insistă asupra acestei construcţii metaforice raportate la numele
lui Iisus, „stea de pace“. În întreg Imperiul Otoman, creştinii nu aveau
învoirea de a asculta (începând cu al doilea mileniu) clopotele sfintelor
locaşuri. Românii nu s-au supus niciodată acestui ordin. De aceea, rugân-
du-se pentru canonitul „biet român“, poetul este încredinţat că, peste negurile
feluritelor asupriri, sacrele ecouri ale clopotelor se vor auzi în această patrie
definitivă „ziua-ntreagă, noaptea-ntreagă/Doar s-a-ndura Dumnezeu...“
(Doina, 1883). În secolul al XIX-lea, mai curând hegelian decât „pozitivist“,
constituit ca reper matricial al culturii noastre moderne, scriitorii îşi aco-
pereau adesea gândurile cu imagini din chinovia mărginită de apele baptis-
male ale patriei. Altminteri - credeau ei - nu vom reuşi a înţelege miracolul
Creaţiei şi - în împietririle noastre - nu ne va rămâne decât să-i cerem Pă-
rintelui ceresc în graiul „preotului deşteptării“: „Decât o viaţă moartă, un
negru vis de jele/Mai bine stinge, Doamne, viaţa ginţii mele...“ (Andrei
Mureşanu, 1872). Verbele credinţei se desprind din arborele de semne al
„străvechii Evanghelii“, aducând revelaţia: „Deodată-n negre ziduri lumina
dă năvală“ (Învierea, 1878). Aşa cum scrie părintele Bartolomeu Anania,
care comentează poemul eminescian al biruinţei asupra morţii, „Troparul
Învierii, preluat de poet, foloseşte verbul a dărui spre a traduce mişcarea
mântuitoare a lui Hristos Cel înviat («Celor din morminte viaţă dăruindu-le»),
cuvânt ce sugerează, desigur, că mântuirea nu este o răsplată, ci un dar
divin. Eminescu însă îl preferă pe a duce, verb mult mai puternic, mai di-
namic şi - recunoaştem - mai adecvat substratului dogmatic: Hristos nu
numai că le dăruieşte celor morţi viaţa (lumina), ci, mai mult, le-o duce El
Însuşi, Personal, prin actul Pogorârii în iad. Nu ştim dacă şi în ce măsură
Eminescu avea cunoştinţă de acest substrat. Dacă da, trebuie să-i presupunem
şi o cultură teologică; dacă nu, e sigur că a contemplat scena «Pogorârii la
neamuri» în vechile fresce bisericeşti şi că a meditat îndelung asupră-i, ceea
ce, până la urmă, tot teologie se cheamă“.
În primăvara anului 1881, Mihai Eminescu salută restrânsul anturaj al
„Timpului“ cu Cristos a înviat. Dovedind o atenţie spectralizată, proprie
adevăratelor spirite religioase, el subliniază că doctrinele lui Buddha,
Socrate, Laoz-Tzî, „deşi asemănătoare cu învăţămintele creştinismului, n-au
avut atâta influenţă, n-au ridicat atâta pe om ca Evanghelia, această simplă
139
şi populară biografie a blândului Nazarinean, a Cărui inimă a fost străpunsă

de cele mai mari dureri morale şi fizice, şi nu pentru El, ci pentru binele şi
mântuirea altora... Astfel, a se sacrifica pe sine pentru semenii săi, nu din
mândrie, nu din sentiment de datorie civică, ci din iubire, a rămas de atunci
cea mai înaltă formă a existenţei umane...“
Noi ştim că credinţa eminesciană - atât cât i-o recunosc autorizaţii săi
comentatori - vine şi din structura mnemonică a fiinţei sale morale. Întrebării
existenţiale din poemul Mureşan („Viaţa noastră, oricât de slabă fie/Înde-
plineşte în lume o solie?“) i se poate răspunde cu o sintagmă poetică inspirată
de Simbolul credinţei, rostit mai întâi în Niceea primului mileniu creştin:
„E Lumină din Lumină/Dumnezeu...“.
Imaginea Luminii line (simbolul ce susţine neînsemnata noastră lucrare
în marginea istoriei poeziei religioase române) ajunge în lirică, precum am
mai arătat, datorită Sfântului Antinoghen Martirul, episcopul din Sevasta
(chemat la cele veşnice la începutul secolului al IV-lea, în 303 sau 311),
despre care în acelaşi veac, al „cântărilor“, a vorbit Sf. Vasile cel Mare (în
lucrarea Despre Sf. Duh). Părintele prof. dr. Ene Branişte, în tratatul de
Liturgică generală, dovedeşte că minunatul imn al Vecerniei aparţine nu
patriarhului Sofronie al Ierusalimului (înveşnicit la anul 638), ci martirului
Antinoghen (celebrat de ortodocşi la 16 iulie), a cărui viaţă a fost ridicată în
timpul persecuţiilor lui Diocleţian. Din ampla explicaţie a părintelui prof.
dr. Ene Branişte, se cuvine să înţelegem că „Lumină lină“ („Lumen
jucundum“ - lumină aducătoare de bucurie) este un „Imn specific al
rugăciunii de seară“, prin care creştinii aduc lui Dumnezeu „mulţumirea
pentru sfeşnic“. „După cuprins, imnul Lumină lină are un caracter hristologic
şi totodată trinitar. El este adresat lui Hristos, Care este «Lumina cea lină»
(aducătoare de bucurie) a slavei Tatălui ceresc - dar totodată afirmă, cu
precizie, atât distincţia celor trei persoane ale Sfintei Treimi, cât şi unitatea
lor în dumnezeire («lăudăm pe Tatăl, pe Fiul şi pe Sf. Duh, Dumnezeu...»).
De aceea, se crede că textul a fost alcătuit şi introdus în serviciul liturgic pe
vremea discuţiilor trinitare şi hristologice, din veacurile al III-lea şi al IV-lea.
Textul acesta constituie, de altfel, un ecou fidel al celei mai vechi rugăciuni
de mulţumire pentru Lumina de seară... În vechime, imnul se cânta în mo-
mentul când pe cer se ivea Luceafărul de seară, iar în biserici se aprindea
(se aducea) sfeşnicul cu lumina menită să împrăştie întunericul serii. Textul
imnului vorbeşte de această lumină, de lumânarea sau sfeşnicul purtat înain-
140
tea preotului la vohodul sărbătorilor, dar mai ales ritul luminii (sfeşnicului)
din rânduiala Vecerniei unite cu Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite, în
Păresimi («Văzând lumina cea de seară»). Lumina care apărea în mijlocul
credincioşilor adunaţi pentru rugăciunea de seară era ca o prezenţă simbolică
a Mântuitorului (Ioan - 8,12), iar rostirea sau cântarea imnului în acest mo-
ment voia să spună că în haosul şi întunericul în care se zbătea omenirea
din perioada Legii Vechi, aşteptarea şi venirea lui Mesia erau ca Luceafărul
de seară (s.n.), ca o stea călăuzitoare, dătătoare de nădejde“.
Aflat „la marginea moşiilor divine“ (cum îl zugrăveşte Nichifor Crainic),
autorul Odei (în metru antic) îşi orientează versul spre traiectoria unor idei
din textele fundamentale ale umanităţii. Setea liniştii eterne, moartea morţii
şi învierea vieţii sunt imagini ale contopirii cu marele val cosmic. Relevanţă
au ambele „mărimi“, tot astfel cum spectaculozitatea „cheilor“ de piatră
ale unui râu şi asprimea stâncilor înzestrează întreaga natură cu efigiile
nobleţei. Cum am putea crede că glasul poetului aparţine unui necredincios
(cum s-au pronunţat Tudor Vianu şi Şerban Cioculescu)? Nu o dată, Emi-
nescu a pledat pentru modelarea creştină a vieţii neamului: „Pentru a fi
buni, pentru a se respecta unii pe alţii şi a-şi veni unul altuia în ajutor,
(românii) au nevoie de religie“.
Naşterea şi moartea, setea de repaus divin definesc un mod de a exista
şi de a înţelege această existenţă. Redescoperim în cea mai nouă tălmăcire
a Cărţii lui Iov (versiunea revizuită după Septuaginta, redactată şi comentată
de Î.P.S. Bartolomeu Anania) expresia condiţiei tragice venind din conştiinţa
morţii şi a păcatului, dar şi din eterna voinţă de purificare: „Să piară zi-
ua-aceea în care m-am născut/Şi noaptea care-a zis: un prunc se zămisli/
Desiş de-ntunecime să fie ziua aceea;/De sus, din cer lumina pe ea să nu
mai cadă!“ Am reluat acest „cuvânt“ pentru a verifica o afirmaţie a lui
Emil Cioran care, în 1989 (când, jertfindu-se pentru adevăr, morală, libertate
şi pentru dreapta, nedespărţita credinţă, tinerii au strigat: „Vom muri şi vom
fi liberi!“), vedea în Oda eminesciană „expresia exasperată extremă a nean-
tului valah“ şi „nimbul înfrângerilor noastre“. Noi credem că lirismul lui
Eminescu e vizionar. Pretutindeni, în textele profund reflexive, el îl caută
pe Domnul părinţilor noştri cu ochii înduhovniciţi - atât în suferinţă, cât şi
în bucurie. Iar această sublimă şi, adesea, înlăcrimată voinţă de a se apropia
de izvorul Luminilor (care veşnic alunecă în neştiutele - de către noi - ritmuri)
se întemeiază prin redescoperirea - lângă „hotarul“ existenţei - a Rugăciunii
141
lui Iisus. „Pe ziua de Sf. Voievozi la anul 1886“ - a caligrafiat, pe o filă de
carte sfântă, un duhovnic care a oficiat o slujbă la bolniţa Sf. Mănăstiri,
„Înălţarea Domnului“ Neamţ - „m-au chemat la Mănăstirea Neamţu, la bol-
niţă şi l-am spovedit şi l-am împărtăşit pe poetul Mihai Eminescu. Şi a fost
acolo şi Ion Gheorghiţă din Crăcăoani, care acum este primar. Iar Mihai
Eminescu era limpede la minte, numai tare posac şi trist. Şi mi-a sărutat
mâna şi a spus: „Părinte, să mă îngropaţi la ţărmurile mării şi să fie într-o
mănăstire de maici şi să ascult în fiecare sară, ca la Agafton, cum cântă
«Lumină lină»“.
Astfel, într-un ceas de profundă cucernicie, în vatra unei străvechi
mănăstiri (sub brazda căreia odihneau, până de curând, neştiute, moaştele
unui sfânt monah dintr-un veac medieval, în locul unde va ucenici mai
târziu cel ce avea să devină poetul sacerdot - Sfântul Ioan Iacob Hozevitul),
Mihai Eminescu, tânărul pelerin întristat de drama lumii în care îi era dat să
vieţuiască, poetul covârşit de propria-i povară de gânduri, i-a mărturisit
unui duhovnic, cu mult înainte de moarte, că sufletul său ar fi pregătit să
ajungă în preajma vecerniilor monahiceşti. Această dorinţă e semnul unei
încununări creştine. Până în acel ceas, neobosit, poetul cu glasul sihastru a
slujit - oricât s-ar îndoi contestatorii sentimentului său religios - toate vârstele
crinilor vieţii şi visului din „Grădina Maicii Domnului“. El a ştiut să pri-
vească peste „zidurile“ timpului său. Aşa a descoperit Lumina lină a Lu-
ceafărului de seară. Î.P.S. dr. Antonie Plămădeală reaminteşte că din stu-
diul manuscriselor eminesciene rezultă că Luceafărul „constituie expresia
metaforică a Logosului întrupat, din prologul Evangheliei după Ioan,
transpunere poetică de nimeni egalată niciodată“.
Dacă, în Scrisoarea I, „sâmburul Luminii“ („un punct“) a fost excesiv
şi surprinzător raportat (prin insistenţa unor comparatişti interesaţi de
influenţele extrem orientale) la principiul vedic al materialităţii cosmogonice,
Luceafărul va cunoaşte adevărata instrumentare hermeneutică atunci când
se va demonstra că poemul reprezintă un act dintr-un amplu proiect spiri-
tual. Proiecţia lirică se voia integrată în paradigma de sensuri a Evangheliei
ioanice. Poem al iubirii? O interpretare credibilă - desigur, dar, după
nestematele şlefuite cu migala rânduirii tinereştilor vestiri ale erosului
(Floare albastră, Lacul, Dorinţa, Sonet III), ar mai fi fost necesare sute de
strofe (şi numeroase variante!) spre a se redefini febrilul sentiment? Poem
al morţii? Al cărei morţi: fragmentare, spirituale, imateriale, biologice? Tema
142
thanatologică i-a inspirat cel dintâi text cernăuţean închinat lui Aron Pumnul
şi, de aici înainte, poetul va privi peste undele destructurate ale vieţii şi
peste „râul Selenei“, ajungând (în Mortua est! şi O, mamă...) să se regăsească
în arhetipul moarte-iubire. Poem al definirii genialităţii? Citatele din clasicii
germani (acestea îl trimiteau - în exclusivitate - pe Mihai Eminescu, într-o
dezolantă, limitată afiliere la „şcoala“ teutonă), „prizonieratul“ metaforei
geniului (semnalată nu numai în manuscrise) îndreptăţeşte, desigur, şi o
asemenea interpretare. Dar, chiar în 1872, anul în care viitorul poem Lucea-
fărul intra în spectaculosul carusel al variantelor, Eminescu esenţializa în
şase versuri „biografia“ geniului, cel chemat la veghere cosmică dincolo
de viaţă şi de moarte: Se bate miezul nopţii în clopotul de-aramă...
Luceafărul nu înmormântează nici una din aceste teme universale, dar
uriaşa muncă de un deceniu (deceniul „ajungerii la cer“, ca să preluăm
fericita metaforă a unuia dintre marii săi contemporani) trimite - şi ne bazăm
pe argumentul bunului-simţ şi al logicii scrisului - la altceva. Pe măsură ce
făptura i se învolbura sub umbrele timpului, talentul îi chema fiinţa
gândurilor spre „departe“. „Departele“ (din Peste vârfuri, de pildă) este
receptat sinergic, precum „transcendentul care coboară“ (L. Blaga). Nu
repetăm un poncif când spunem că Luceafărul este o artă a poeziei (dincolo
de alte determinări) şi o icoană a iubirii de frumosul absolut (cu profiluri
modelate de ondulaţiile luminii). Interpretarea unui mare teolog şi, în acelaşi
timp, a unui mare liric, părintele Bartolomeu Anania, călăuzeşte şi corijează
traiectoria tezei noastre. Cele două „ascultări“ dumnezeieşti ale teologu-
lui-poet îi îngăduie, credem, să desprindă păienjenişul aşezat cu anii peste
suavele semne (astăzi din ce în ce mai singuratice - prin agresiunea urâtului
şi prin fragmentarea ideilor în vorbirea în „versuri“) şi să comenteze esenţa
mistică a proiectului eminescian: „Că autorul Luceafărului cunoştea bine
Biblia şi că citise numeroase cărţi bisericeşti, e fapt sigur. Că intelectul său
era atras cu precădere de textele profunde, nu e nici o îndoială. Tot atât de
învederată este şi aspiraţia spiritului său către zonele absolutului, prezentă
în întreaga operă. Ca atare, nu pentru un simplu divertisment va fi transcris
el prologul Evangheliei a patra şi nu puţin va fi meditat asupra deschiderii:
«La început a fost Cuvântul». Eminescu nu putea să ignore că acest Cuvânt
de la început, în mărturisirea creştină, nu era altceva decât Fiul, a doua
persoană a Sfintei Treimi, de o fiinţă cu Tatăl «prin Carele toate s-au făcut».
Aşadar, Cuvântul e de aceeaşi esenţă cu Tatăl şi participă la creaţie ca fac-
143
tor activ. Prologul ioanic însă mai are un pol: «Şi Cuvântul trup s-a făcut».
Prin urmare, la început e vorba de Logosul primordial, născut din Tatăl mai
înainte de timp, apoi de Logosul întrupat, născut din Fecioară prin Duhul
Sfânt. Iisus Hristos are două naturi, dumnezeiască şi omenească; prin cea
dintâi participă la creaţie, prin cea de a doua, el devine accesibil oamenilor
şi participă la dramele acestora prin efectele lor: bucurie, întristare, milă,
mânie, şovăire, suferinţă, moarte. Logosul întrupat se dăruie lumii feno-
menale; de dragul ei devine Lumina tuturor (s.n.). În universul poemului
eminescian, o întrebare crucială: îi aparţine Hyperion naturii create, sau
participă la natura divină necreată? Câteva variante ale Luceafărului, păstrate
în manuscris, folosesc de câteva ori sintagma «Lumină din Lumină», evi-
dent, preluată din Simbolul credinţei şi cu trimitere directă la Logosul pri-
mordial. Dacă poetul nu a folosit-o şi în textul definitiv, aceasta se lămureşte
prin tendinţa oricărei mari poezii de a evita explicitul şi de a opta pentru
implicit, în favoarea ambiguităţii artistice, cea care asigură deschiderea
perpetuă a unei capodopere. În textul publicat însă e tot atât de limpede că
Hyperion are aceeaşi natură cu a Tatălui. Domnul se referă la «Cuvântul
meu dintâi», cel ce răsare „din genuni“ cu-ntreaga lume (nu o dată cu lumea,
ci cu lumea după el). În zborul său înalt, Luceafărul vede „ca-n ziua cea
dintâi/Cum izvorau lumine“, ca o amintire a părtăşiei lui la creaţie (...). Se
va fi gândit oare Eminescu la rugăciunea din Ghetsimani? Iisus-Omul şovăie
în faţa crucii şi-i cere Tatălui, „dacă este cu putinţă“, să nu fie răstignit.
Tatăl însă tace... Locul Său e de-a dreapta Tatălui, Lumina Lui trebuie să
vină din cer, unde urmează să-şi redobândească slava de care s-a lipsit o
vreme“.
Caracterul excepţional al acestei interpretări este condensat în glossa la
ultimul tablou al poemului lui Mihai Eminescu: „Drama lui este aceea că
nu-şi poate părăsi condiţia ipostatică. Este numai o dramă interioară, nu şi
o prăbuşire tragică; din braţele şi de sub alintările flăcăului, fata îl zăreşte
iarăşi, revenit pe cer, şi-l cheamă din nou. Logosul poate fi trădat, dar nu
uitat...“.
„Cum Dumnezeu cuprinde cu viaţa Lui cerească/Lumi, stele, timp şi
spaţiu şi-atomul nezărit,/Cum toate-s El şi Dânsul în toate e cuprins,/Astfel
tu vei fi mare ca gândul tău întins...“ (Povestea magului călător în stele). În
grădinile Empireului, „chipul de lut“ poate aspira la ilimitarea icoanei Crea-
torului. Iată de ce „chipul de lut“ nu poate fi dispreţuit de noi, după cum nu
144
a fost ocultat de autorul Luceafărului. În Oda (în metru antic) - între „o

moarte“ celestă şi „o moarte“ a ideilor, poetul atribuie „chipului de lut“
această traiectorie spre lumea formelor eterne: „Ochii mei nălţam la steaua
singurătăţii“. Dar ce ar însemna drumul la „steaua singurătăţii“, fără
rugăciunea „chipului de lut“? Fără îndoială - numai acela al cărui suflet e
prins în „ars, nedemn pământ“ (cum va scrie Ion Barbu) îi este rânduit să
mărturisească: „În faptă, lumea-i visul sufletului nostru. Nu există nici timp,
nici spaţiu, ele sunt numai în sufletul nostru“ (Sărmanul Dionis). (Am fi
recunoscători celor ce-i atribuie lui Eminescu reminiscenţe din gândirea
orientală - dacă şi-ar reaminti că Zoroastru era invocat în contextul naşterii
unui prunc al mântuirii; după cum sibilele din sonetul Veneţia întrezăreau
acelaşi miracol). Aceste „forme ordonatoare ale sensibilităţii“ (I. Kant)
stimulează, şi în poezia eminesciană, sentimentul „trăirii infinitului în
realitatea finită“ (Fr. Schlegel). În ms. 2272 B, f. 39-66, citim: „din adânc
necunoscut“ (din vis? din cercurile gândirii? din jalea fiinţei trecătoare?)
se arată „un geniu“. Termenul poate fi şi astăzi judecat potrivit cu normele
limbajului aulic. Cu două secole în urmă, geniu aveau cei dăruiţi de a vedea
dincolo de contingent. Geniul este călăuza „chipului de lut“. Dacă Absolutul
se regăseşte, în afara subiectului, în balansul dintre real şi ideal (în viziunea
lui Schelling), dacă se poate admite, o dată cu Leibnitz, că în spaţiu sesizăm
ordinea coexistenţelor posibile, „înseamnă că geniul locuieşte în Absolut
precum în „casa sufletului“ („Heimwech“, după Novalis). „Zare“, „mări“,
„mişcătoarele cărări“, „umbra“, „apa... în cercuri“, „adânc necunoscut“
sunt componentele acestui orizont al spiritului eminescian. Geometria sa
vastă se deschide şi se închide potrivit cu timpurile verbale: „Privea“, „au
fost căzut“ (forme ale trecerii), „începe a roti“, „se încheagă“ (prezentul
răsfrânt“), „o să-(i) apară“ (o formă a iluminărilor).
Adevărata poezie „pluteşte în Adevăr“, în Lumina lină (în irealitatea
adevărată): „Un cer de stele dedesubt/Deasupra-i cer de stele“. „Adâncul“
luminos din Luceafărul este asemănător cu „nepătrunsul ascuns“ reprezentat
metaforic de Lucian Blaga. Ceea ce, privind printr-un ochean întors, era
moarte la Schopenhauer înrâureşte sintagma „dorul nemărginit“, dorul
pentru armonia universală, pe care Mihai Eminescu îl invocă simplu, cu
privirea îndreptată spre „icoana stelei“.
Lumina-izvor este, după N. Crainic, „o lumină anterioară lumii create
şi e de natură veşnică şi spirituală. Geneza însăşi vorbeşte despre ea; e o
145
iradiaţie a fiinţei divine“. Un mare mistic răsăritean, Sfântul Simeon Noul

Teolog, ne spune că această lumină „merge înaintea lui Dumnezeu“, ca o
strălucire orbitoare a slavei Sale. Să ne reamintim că Sfântul Apostol Pavel
ne învaţă că „Dumnezeu locuieşte într-o lumină inaccesibilă“ muritorilor,
iar Evanghelistul Ioan - că „Dumnezeu e lumină“.
„Un soare de s-ar stinge-n cer/S-aprinde iarăşi soare“ reprezintă un
binom prozodic al desăvârşitei vieţuiri cosmice: din noaptea cerească se
întrupează înseninarea: „Lumina şi-o revarsă“, „Răsare... liniştit“, „Sub raza
ochiului senin“.
„Cu farmecul luminii reci“, spaţiile se iluminează prin fragmentarea
umbrelor: se văd „crângurile“ învăluite de rotirea thanatică a florilor de tei,
dar şi „gândurile“ pătrunse de monodia trecerilor. Democrit spunea că
„atomii spiritului trebuie să se afle în echilibru“. Nu credem că toate aceste
siderale drumuri eminesciene sunt evadări „din spaţiul nostru prea strâmt“
(G. Călinescu). Filosoful german G. Simmnel, citat de eminescologul
Grigore Scorpan, credea că „sufletul simţind această strânsă intimitate, care
îl leagă de Dumnezeu, se uneşte cu El, încât alcătuieşte o unitate mistică“.
De la o clipă - la altă clipă a trecătoarei sale vieţi, „chipul de lut“, cel ce
e înzestrat cu o supraconştiinţă, aceea a Revelaţiei divine, se bucură şi se
întristează pentru tot ceea ce vesteşte ceasul proxim al „petrecerii“ omenirii
spre nesfârşita ziuă; de aceea, de peste un secol, recuperăm metaforic infinitul
şi prin inflorescenţele şi înseninările eminesciene. O explicaţie ne-o oferă
Edgar Papu: „Personalitatea genială devine văzătoare, ştiutoare şi creatoare
ca însăşi natura eternă...“
O revelatoare filă a acesei „naturi eterne“ poate fi recunoscută în postuma
Când crivăţul cu iarna (1872). Precum Aristotel aşezase sufletul în inimă,
tot astfel, Eminescu Îl aduce pe Dumnezeu (aflat în propria Lumină, cum
ne învaţă Sf. Dionisie Areopagitul) în grădina anotimpurilor. De aceea, iarna
eminesciană nu este un anotimp astronomic, ci o formă a gândirii. În
manuscrisul 2259 („Eco“ - „Sara pe deal“, „Feciorul de împărat fără
stea“, „Povestea magului călător în stele“, „Memento mori“) dăinuiesc
ecourile lecturilor din biblioteca Universităţii berlineze, dar se răsfrâng şi
note din efluviile lui Richard Wagner; ele pot fi şi prelungiri ale „scriiturii
taciturne“ (termenul lui Michel Tournier înnobilat de acad. Eugen Simion).
Cele 94 de versuri ale poemului Când crivăţul cu iarna proiectează o imagine
sapienţială, o extensiune spre tărâmul misterios al „lumii cei tăcute“. Timpul
146
îşi caută adăpost în sipetele crivăţului. Ierburile lungi ale câmpiei au fost
îngropate sub cenuşile albe. „Lanurile de-argint“ au orbit - ca Homer. Nordul
Ideii prezidează heraldica polară. Şi totuşi, din văzduh coboară duhul luminii:
„Lumina se-împrăştie în pânză luminoasă“. Liniile timpului se amestecă
(„Îmi pare că e vară“) la fel cum uneori spaţiul unei clipe ne pare spiralat.
Spre ce ţărm călătoreşte luntrea sufletului când „crivăţul cu iarna“ se-nfăşoară
în jurul gândurilor desferecate? Precum în Cântarea Cântărilor biblice, în
vreme ce dragostea pentru desăvârşire triumfă, umbrele tărâmului
făgăduinţei sunt tot mai lungi: „Pe-a malurilor arbori şi frunza este mută/
Misterul lin surâde pe lumea cea tăcută“. Epitetul moral „pânză luminoasă“
aminteşte decoraţia contraforţilor din sfintele locaşuri bucovinene. Câtă
iubire -atâta murmur de lumină. Uneori însă, lumina pământeană este
identificată cu o exuberanţă a elementelor.
Înclinăm să credem că multe dintre postumele eminesciene sunt taine
răscumpărate. Ne referim, între altele, la simfonismul grav, cuprinzător de
emoţie mistică, al manuscrisului Cu pânzele - atârnate (ms. 2276, 1880,
trei decade). Într-o tonalitate iambică, cu subtile abateri de ritm şi măsuri
variabile imaginând „cadenţa“ valurilor şi caligrafia nourilor, această elegie
figurează - prin cele trei „cercuri“ lirice - sfera unităţii lumii: cercul sideral
(„O, stelelor, stelelor/Nenumărătoare...“); cercul naturii în veşnică primenire
(„De ce căderea florilor/Ş-a frunzelor ne doare? O, norilor, norilor...“); cercul
curajului creştin de a înţelege taina vieţii („În cerc totdeauna/Urmăm al
nostru mers/Ca Soarele şi Luna/Rotind în Univers/Un crez adânc pătrunde-va
de-a pururi omenirea/Că undeva, undeva e fericirea...“).
În postuma Cu pânzele-atârnate, Mihai Eminescu ne încredinţează că
veşnicia şi vremelnicia sunt mărimi conjuncte ce reflectă „manifestarea
universală a Fiinţei unice şi nemanifestate“. Creatorul lumilor se află în
centrul acestor imagini şi reamintim că filozoful Plotin echivala Centrul
primordial cu Părintele luminilor. Dacă timpul înseamnă o înlănţuire (logică)
de mărimi egale, elegia lui Mihai Eminescu figurează - într-un limbaj
accesibil - semnul celest al duratei. Credem că aceeaşi tensiune creatoare
furnizează teorema „gradelor fiinţei“. „De ce rămân atâtea-n veci/Şi numai
omul moare?“. În „linişte de vânt“, „cu pânzele-atârnate“, corabia de aer a
idealului se află „departe de pământ“. Aglomerarea de substantive concrete
sugerează materialitatea uranică a tabloului - în aceeaşi arhaică ecuaţie cu
determinările formelor adverbiale. Înţelegem că „realitatea“ conturată prin
147
aceste forme scrise se subordonează „irealităţii“ luminii nevăzute, dumne-

zeieşti. „Sunt gânditori creştini - scria Nichifor Crainic - care afirmă, ca
Toma de Aquino, că puterea credinţei ar fi dobândită şi sunt alţii ca Ioan
Damaschin, care o socotesc înnăscută. Dintre marii mistici, nu cunosc nici
unul care să fie de părerea lui Toma de Aquino. Dimpotrivă, psihologia
mistică se întemeiază pe instinctul religios (s.n.) considerat partea cea mai
adâncă şi mai ascunsă a sufletului omenesc“.
Mihai Eminescu certifică printr-o întinsă, prestigioasă cultură existenţa
nobilului „instinct religios“. Este însă pregătită această „corabie“ a gândurilor
(a idealurilor) să înfrunte răscolirea stelară a vremurilor? Sub „cercul“ de
valuri de aer apar şi se trec florile, foile, se înveşmântează în umbre slovele
norilor. Este ceasul când, stârniţi de o linişte îndoliată, aflăm, încă o dată,
că „omul moare“. Mirajul fericirii (pe care unii îl definesc prin antinomii)
ne supravieţuieşte. Dar sunt acele stele îndeajuns de primitoare de lumină,
sunt icoane? Şi sunt ele atât de îmbelşugate cu veşnicie - spre a ajunge,
precum aripile Sfintei Cruci (simbolizând repetabila jertfă şi Înviere a lui
Iisus), să treacă prin cele „două nopţi“ ale sufletului? Drumul lor (o elipsă)
se aseamănă căilor „norocului“ omenesc - în suavă discordanţă cu aparenta
neclintire a lumii ideale. Poate fi deci oprită vremea care ne străbate destinele
- acum, când astrele „rotind în univers“ aruncă asupra noastră numai frânturi
de raze? Şi atunci - unde se află lumina cea adevărată? Instrumentaţia
imaginilor din strofa a treia (şase verbe) ne îndreaptă atenţia spre o altă
interogaţie, aceasta rămasă într-o variantă a textului: „De ce atâta plângere/
A tuturor soarte/E ardere-stingere/Viaţă şi moarte“. (ms. 2276, f. 113). Dacă
ne ignorăm menirea de a fi în comuniune (în cuminecare, cum ar spune
C. Noica), dacă neiubind adevărul - vom umbri chipul desăvârşirii, oricât
de cutezătoare ne vor fi năzuinţele, ele se vor întoarce ca razele „stângi“.
Tot astfel se purifică, devenind uneori de „ne-înţeles“, „gândul“ ce „străbate“
poeziile Dintre sute de catarge, La steaua..., Stelele-n cer...
Într-o lume părând a fi înveşnicită (cu astrele şi cu florile sale), iubirea
(fără de prihană, cum o numeşte Sf. Simeon Noul Teolog) nu poate fi
egocentrică. Ea se întregeşte prin ceilalţi, se înduhovniceşte şi dobândeşte
bogăţia de flacără şi duh. Ea se aseamănă apelor începătoare şi corolelor
care însoţeau vechile manuscrise ale Scripturilor în care neofilirea oglindeşte
miracolul „Luminii line“. Peste decenii, poetul Nichita Stănescu va constata:
„Stele sau pulberi de stele suntem toţi“. Am adăugat că firmamentul (alcătuit
148
- după Emil Cioran - din „lacrimi cosmice“) este expresia eminesciană a

acelui „illo tempore“, aşezat în barbianul „mântuit azur“ cu simplicitatea
„coloanelor fără de sfârşit“. (Unul dintre aceşti stâlpi ai Universului a fost
apropiat de pământ şi de cuvânt de către sculptorul Constantin Brâncuşi).
Miriade de aparenţe, bulgări de petale (sunt oare acestea „pânzele-atârnate“?)
confruntă destinul poetului Mihai Eminescu cu o străveche, sfântă suferinţă,
aceea de a ne-ieşirii din Fire. Iată, însă, că pânzele acestei „corăbii“ de
cuvinte nu au căzut; s-au adunat numai şi sunt în aşteptarea ceasului ridicării
braţelor în rugăciune, în înalturi, spre acele nevăzute câmpii elizee, curgă-
toare în ele însele.
Alcătuită din elemente aparent statice (conturul lor e susţinut de vocalele
semiînchise şi de consoanele intensificatoare „O, stelelor, stelelor“; „O,
norilor, norilor“, „Undeva, undeva“), poezia Cu pânzele-atârnate (un pastel
elegiac, o meditaţie şi o rugăciune abia începută) exprimă, credem,
corespondenţa psaltică a epitetului „crez adânc“. Metafora „pânze atârnate“,
adjectivul-epitet „nenumărătoare“ (un „necuvânt“, în accepţia lui Nichita
Stănescu) definesc distanţa între tărâmul liniştit al cerurilor şi „pânzele“
(giulgiurile) vremelniciei omeneşti. Uneori însă, cum s-a văzut, un mormânt
poate urca la cer. Numai Domnul alege. Corabia poeziei - în largurile vieţii
rătăcitoare -, poate reface, prin plutirea în apele sufletului, zborul biblic al
Duhului Sfânt deasupra valurilor.
Toate aceste trăiri spirituale au modelat discursul poetic (de o aristo-
cratică profunzime, de o gravă simplicitate) şi sunt o expresie a desăvârşirii
personalităţii. Triumfă ideea că Mihai Eminescu, neumbrind prestigiul nici
unuia dintre premergătorii sau contemporanii săi (şi cu atât mai puţin pe
acela al scriitorilor de la cumpăna mileniilor!), concentrează în cele 44 de
caiete-manuscris (în sfârşit, „multiplicate“ electronic, aşa cum a năzuit filo-
zoful C. Noica) energiile creatoare ale timpului care de atunci nu a încetat
să-şi rostească elegiile.
Cercetând evoluţia unor străvechi vocabule precumpănitoare în lexicul
creştin (a crede, credinţă, crez, crezământ) în poeziile antume şi postume,
am avut proba consonanţei morale şi acestora cu puritatea tiparelor lirice.
În contexte temporale diferite, îl regăsim pe Mihai Eminescu neliniştit în
faţa secularizării, a îndoielilor, a îndepărtării de dreapta-credinţă: „Prea
am uitat de Dumnezeu/Precum uitarăm toate...“. Cu febrilitatea căutării
adevărurilor confluente, poetul îşi apropiase (în „lumea căutată“) un model
149
al transcenderii spre nivelurile suprapuse ale cerului; acesta va fi semnul

descris de eros, philia şi agapia, pentru că „tristeţea lui Eminescu nu e în
faţa nefiinţei şi a iraţionalului“ (C. Noica). În călătoria către patria sufletului,
poetul învinge inerţiile - mai întâi prin trăirea temeiurilor credinţei: „... Să
văd trecând în haină cuvenită/ Acele gânduri ce atunci când apar/
Nemuritoare par...“ (O, te-nsenină, întuneric rece, 1872). Covârşitoare va
fi fost această apropiere a lui Mihai Eminescu de „universu-n rugăciune“!
(Memento mori, 1872). Sonoritatea nobilă a latinităţii (verbul „credo,-ere“,
substantivul „credentia“) condiţionează structura „dicţionarului“ poetic al
credinţei, convingerilor, socotinţelor, devoţiunilor, statorniciilor, nestră-
mutărilor, fidelităţii, încredinţărilor. Nu ne surprind - în opera poetică -
cele 45 de întrebuinţări tranzitive (faţă de numai 16 ipostaze intranzitive)
ale verbului „a crede“. Planul intranzitivităţii exprimă convingeri ferme
despre existenţa Absolutului divin. Ele sunt sinteze ce se raportează, credem,
la principiile transcendenţei.
Consemnăm în opera eminesciană nouă valori ale substantivului „cre-
dinţă“, trei ale metaforei-simbol „crezul“ şi o întrebuinţare a arhaicului
„crezământ“ („necredinţă“, în forţă neretorizată, nuanţează „statistica“ de
mai sus, care se refuză oricărui model de hedonism arhivistic). Identitatea
conştiinţei sinelui poetic cu experienţele mistice, cu suprarealitatea pacifică
se re-structurează prin analiza paradigmei sensurilor prime (reflectate în
variantele tranzitive) ale verbului „a crede“: „Credeam ieri că steaua-ţi
e-un suflet de înger/ce tremur-n ceruri“ (La o artistă, 1869); „Iar de-aş muri
vreodată (...) Crezi c-o să-ncet din stele mai mult a te iubi?“ (De-aş muri
ori de-ai muri, 1869); „Tu crezi că eu degeaba m-am coborât din stele/
Purtând pe frunte-mi raza naţiunii mele?“ (Întunericul şi poetul, 1869).
Această alăturare de verbe (sensibile la cunoaşterea imediată, pământeană)
înregistrează o tensiune superioară atunci când versul devine aforistic: „Voi
credeaţi în scrisul vostru, noi nu credem în nimic“ (Epigonii, 1870).
Transparenţa acestor vitralii filologice (a crede, credinţă, crezământ)
rezultă din plăsmuirea lor sensibilă în stăruitoare incendii lăuntrice. Dincolo
de contextele gramaticale (în sfera cărora se deplasează liber predicaţii şi
parabole), verbul „a crede“ reflectă şi energia timpului istoric. Tabloul dra-
matic Mureşan (1872) conţine idei, referinţe ce individualizează un destin
aflat nu foarte departe de „riviera“ goetheeană. Mihai Eminescu îi adaugă
propriile reflexii juvenile: „De-ar fi fost rău adesea num-o dată,/Aş crede
150
că-ntâmplarea oarbă, nevinovată/A grămădit în mersu-i, dar fără ca s-o ştie/

Atâta nefericire pe ţara mea pustie./ Dar nu! e-atâta minte - atâta plan de
rele/ S-a grămădit puternic în viaţa ginţii mele/Încât îmi vine-a crede că
sâmburele lumii/ E răul...“
Pe Mihai Eminescu, Providenţa l-a înzestrat, ca pe magul său călător,
cu „nemargini de gândire“. „Am pus în ea o parte a sufletului meu“, scrie
poetul despre menirea creaţiei, iar triplul epitet care urmează („E partea cea
mai bună, mai pură şi mai sfântă“) pare desprins din Didahiile altui timp.
Modelele semiotice descriu o traiectorie a iubirii desăvârşite: „Zburând la
Dumnezeu“. Sfântul Efrem Sirul spune că „rugăciunea este convorbirea
noastră cu Dumnezeu“.
„Căci omul tot în Tine crede“ citim în postuma E împărţită omenirea,
1876. Este aceasta „Credinţa simplă - însă sinceră, adâncă“, regală între
simţiri (Dumnezeu şi om, 1873). Simplitatea desăvârşitei libertăţi lăuntrice
şi puritatea penitentă sporesc proporţiile imaginilor: arcade, stele de piatră,
icoane bizantine brodate pe sfintele veşminte. Generaţii ştiute şi neştiute
s-au învrednicit prin dreaptă credinţă de „Lumina lină“ a îndurării şi a iubirii
desăvârşite. Ispitele olimpiene şi impulsiile delirante umbresc aceste
privelişti adânci. Actual ne apare strigătul lui Sarmis: „La ce-aş mai cere-o
ţară în care nu-i credinţă/ Unde un frate pe-altul s-ucidă-i cu putinţă?“
(Gemenii, 1881). Pretutindeni, în poezia gnomică eminesciană, lirismul se
întâlneşte cu erudiţia. În Odă (în metru antic), fiecare dintre ipostazele tran-
zitive ale verbului „a crede“ se cere raportată la contextul formelor anterioare
variantei selectate şi publicate de Titu Maiorescu în 1883. Manuscrisul 2277/
f.24-26 aminteşte de modelul horaţian: „Nici credeam că pot să mor
vr’odată“, cu încheierea: „Coborâi cu ochi nemişcaţi în gloată“. În varianta
proximă, versul final conţine reflecţii asupra sacralităţii. Eroul liric parcurge
„trepte sfinte“ ce se deschid spre „majestatea mării“ - spre a se înălţa apoi
în Empireu, la „steaua singurătăţii“. Varianta finală a Odei (în metru an-
tic), cea de a opta, se află în ms. 2282. Într-o formă datând din 1880
(Amintirea unui ideal, poezie scrisă în timpul elaborării rugăciunii - sonet
Răsai asupra mea), frapează insistenţa imperfectului „nu credeam“ în
confruntarea cu perfectul simplu „răsărişi“. Se suspendă astfel „voluptatea
morţii“ (aceea care amplifica neliniştile fiinţei - până la strigătul sfâşietor
din finalul poeziei Mortua est!). Ca să poată înfrunta, prin creaţie, dezolarea
adâncurilor thanatice şi spre a ajunge în pacea ideală a timpului sacru,
151
poetul Mihai Eminescu rosteşte purificatoarele verbe ale rugăciunii creştine.

Credinţa este o parte a fiinţei morale a acestui mare spirit (trimis - într-un
necrolog ale cărui conotaţii sporesc acum, după publicarea ultimelor 93 de
scrisori „veroniene“, tocmai de către puţin-inocentul Caragiale să „supra-
vieţuiască“ în... Nirvana indiană). Precum psalmistul, poetul gândeşte, se
smereşte, se roagă pentru ceilalţi. Adesea nedreptăţit, Eminescu a reconstituit
câteva clipe din ora astrală a transcenderii din „valul ce ne bântuie“.
Poezia Răsai asupra mea (1880) integrează în forma fixă a sonetului
mărturisirea poetului cunoscător al „splendorilor evlaviei“ (N. Crainic).
Lumea empirică e departe în ceasul epifanic al contemplaţiei mistice. Cu
modestia monahilor şi pustnicilor (reamintim că, în familia poetului, mai
mulţi tineri şi tinere au îmbrăcat rasa călugărească, „îngropându-se de vii“
în canoane şi umilinţă), Eminescu aduce în faţa icoanei Preacuratei solia
neliniştilor noastre: „Străin de toţi, pierdut în suferinţa/Adâncă a nimicniciei
mele...“.
Pe netezimea acestei icoane poetice (şi muzicale) a Maicii Domnului
nu se mai văd culorile, ci numai lumina spovedaniei, trecerea liniştită a
sunetelor (vocalele au întâietate în cântarea liturgică): „Răsai asupra mea,
Lumină lină/ Ca-n visul meu ceresc d-odinioară/ O, Maică sfântă, pururea
Fecioară/ În noaptea gândurilor mele, vină“.
Maria, prototip al îngerilor, lumină neprihănită, „rugul“ ales care a adus
între oameni „Lumină din Lumină“, Dumnezeu adevărat din Dumnezeu
adevărat“, reprezintă, în gândirea eminesciană, conştiinţa speranţei, a
credinţei, a iubirii, o valoare absolută, fără de care cu greu ne-am fi adunat
din adamica risipire. Cu povara păcatelor (unele speculate furibund de
neiubitorii de credinţă şi intrate, ca note disparate, în memoria manuscri-
selor), poetul ştie că nu va rămâne captivul cuvintelor din „noaptea gân-
durilor“. Oricât de temerare, ele nu-i vor dărui împăcarea cu sinele profund.
Verbul „a răsări“ (recurent în poemele cu valoare existenţială) ordonează
firea răvăşită: „visul ceresc d-odinioară“ pare uitat, amestecat în proza
amară a renunţărilor, patimilor, remuşcărilor. Cândva, în copilărie, monahiile
de la Agafton îl povăţuiseră să se roage necontenit Maicii Domnului. Iată-l
acum pe fostul student berlinez, lângă pragurile netrecute ale vremii din
urmă, vorbind cu Ea, fără teamă: e (prea) multă noapte în suflet, mângâierea
mamei se mai aude numai în foşnirea rece a ramurilor de salcâm din ţintirim,
remuşcările se prăvălesc spre sufletul curat, precum năvălesc apele justiţiare
152
ale potopului („adânc noian de vină“). Speranţa pare îngheţată, fiindcă

drumul cel drept a fost cotropit de frigul neiubirii. Aşa cum s-a văzut, foarte
tânăr fiind, rugătorul de astăzi îşi găsise într-o chinovie călăuza spre idealul
de frumuseţe creştină. Grea e acum singurătatea acestui glas („străin de
toţi“), profundă îi este suferinţa („adâncă a nimicniciei“). Poetul îşi duce
crucea sufletului cu stoicism: „Ce suflet trist/Mi-au dăruit părinţii din
părinţi/De-au încăput numai în el/ Atâtea suferinţi...“ (Ce suflet trist, 1880).
Aceste răscolitoare cuvinte, pe care numai înaltele conştiinţe le-au împărtăşit
- cu atâta francheţe - semenilor lor, au fost rostite în faţa Domnului, cu
mulţumirea celui mântuit: „Cred, Doamne, ajută necredinţei mele!“ Aceasta
- pentru că poetul păstrează „nostalgia Paradisului“ (cum spune Nichifor
Crainic). De aceea, verbele rugăciunii (la prezentul etern şi la imperativ)
exprimă tonul vibrant, aspirând spre contopirea „rugăciunii inimii“ cu
murmurul luminii de Vecernie. Cine revede textul sonetului Răsai asupra
mea şi-l poate imagina pe cel ce a întregit astfel psalmodierea - Sfântul
Antim Ivireanul - spre cinstea şi nerătăcirea unui neam care, în anii copilăriei
lui Iisus, se pregătea să rostească, vreme de nesfârşite milenii, elegii şi imne
îndumnezeite. Poate de aceea, C. Noica ne spunea că avem „o formă de
prezenţă fizică a lui Eminescu, mai adevărată şi mai cuprinzătoare decât
apariţia de o clipă a omului viu“. Această certitudine nu este un fapt de
succesiune (potrivit cu „mutaţiile“ elegant-interpretative), ci unul de
continuitate, asemenea Luminii, pe care poetul a transformat-o într-un
subiect existenţial. Ca în biserica din Ipoteşti, unde, acoperite de sunetele
clopotelor şi de tăcerea ceţurilor, icoanele exterioare au un nimb negru,
sufletul eminescian e împrejmuit cu raze vălurite. Ca în icoanele pe sticlă
din veacuri făgărăşene, culorile, aparent nete, se adună în afara ramelor de
lemn uşor, într-un spectru al comuniunii. „Credinţa zugrăveşte“ şi întemeiază
marea poezie.
153
LE BAPTÊME -
PARTICIPATION À LA MORT
ET À LA RÉSURRECTION DU CHRIST
Prêtre maître de conférence docteur ès théologie Gheorghe Sava
1. Les événements rédempteurs - prémices de notre salut

Le mystère de la Rédemption s’accomplit dans l’humanité du Sauveur;
c’est de là qu’il s’étend sur nous. La Rédemption se présente en Lui comme
une transformation sanctifiante. Cette transformation s’est opérée dans la
mort et la glorification comme en un mystère unique, car la mort n’est fin
de la chair de péché que pour autant qu’elle aboutit en la glorification,
principe de vie divine. Sans doute notre Sauveur Jésus Christ n’avait pas
besoin d’être justifié d’un quelconque péché; mais il s’était réduit à l’état
de notre misère, au point de devenir “la bouche de notre nature” 1, par laquelle
nous crions notre besoin de Dieu, et qu’il dut demander pour lui même
“que soit réduite à néant la puissance de la mort et que prenne puissance
cette vie qui jadis avait été donnée a notre nature” 2.
Les pôles opposés de mort-ensevelissment et de vie-résurrection
marquent deux centres d’attraction qui, rapprochés par la grâce, ne forment
plus qu’un seul tout: 3 la passion expiatrice culminant dans la résurrection
du Christ. Si l’Agneau de Dieu s’est sacrifié pour nous délivrer de la mort
perdurable où nous sombrions, il est ressuscité afin de nous associer par
anticipation à sa gloire. “L’oeuvre du salut apportée par la mort et la
résurrection du Christ, ce sera non seulement de restaurer l’image divine
1. Théodoret de Cyr, Com. in 1 Cor. 15, 27; PG. 82, 360.

2. Saint Cyrille d’Alexandrie, Ad Reginas de recta fide oratio altera, 40; PG. 76, 1392.
3. Considérée sous cet aspect, la mort coïncide avec la résurrection en un seul mystère;
“la crucifixion et la résurrection sont moins deux événements séparés qu’un mystère à deux
faces”. (J. Huby, Mystiques paulinienne et johannique, Paris, 1946, p. 21).
154
Le Baptême - participation à la mort et à la résurrection du Christ
mais encore de mener à bien l’oeuvre interrompue à laquelle l’homme est

appelé. Dieu s’incarne, rend la vie éternelle à l’homme par sa mort et sa
résurrection, lui communique dans la Pentecôte la force déifiante par l’Esprit
sanctificateur et l’élève à sa suite, dans son ascension, jusqu’à la droite du
Père” 4. Par sa naissance ou incarnation, par son baptême, sa passion et sa
résurrection, Il a donc délivré la nature du péché de notre premier père, de la
mort et de la corruption. Il est devenu le principe de la résurrection et s’est
proposé lui-même comme “la voie, la vérité et la vie” (Jn. 14, 6), afin que,
marchant sur ses traces, nous devenions par adoption ce qu’il est lui-même
par nature: fils et héritiers de Dieu et ses cohéritiers. (Gal. 4, 4-7) 5.
La Rédemption est donc réalisée par l’incarnation, la passion et la
résurrection du Christ 6 , mais il faut que le salut opéré dans l’humanité du
Christ se communique à tous les hommes. Saint Grégoire de Nysse discerne
parfaitement deux opérations du Christ, relativement à l’espèce humaine
elle-même. “La première... s’accomplit au moment où la divinité s’unit à
l’humanité singulière du Christ. La seconde est une sorte d’invasion lente
et laborieuse par la sainteté du Christ, de tous les individus de l’espèce et
durera jusqu’à la fin des siècles” 7. Le Fils de Dieu, par son union à la
nature humaine, divinisée par sa mort et sa résurrection, a en quelque sorte
divinisé 8 la nature humaine toute entière. Mais cette union ne donne pas le
4. M. A. Costa de Beauregard, pr. I. Bria, Théoloque de Foucauld, L’Orthodoxie

hier-demain, éd. Buchet / Chastel, Paris, 1979, p. 161-162 .
5. Saint Jean Damascène, De fide orth., 4, 13, PG. 94, 1137 A-C.
6. Saint Irénée, Adv. Haereses, 3, trad. F. Sagnard, Contre les hérésies, livre 3 (Coll. SC.
34), Paris, 1952; Saint Athanase, De incarnatione, trad. fr. par Charles Kannengiesser, Ed. du
Cerf, Paris, 1973, (SC. 199), notamment p. 235-249; Saint Cyrille d’Alexandrie, Glaphyrae,
PG. 69, 89 ss...etc. Voir aussi D. Staniloae, Théologie Dogmatique Orthodoxe, vol. 2, Buc.
1978, p. 108-194; Pr. prof. D. Radu, “Le caractère ecclésiologique des sacrements et le problème
de l’intercommunion” (thèse de doctorat en théologie), Ort., 30 (1978), no. 1-2 , p. 24-63 ; H.
von Balthasar, Présence et pensée, Paris, 1940, p. 112-117 etc.
7. L. Malvez, “L’Eglise dans le Christ”, RSR, 1935, p. 273-274; cf. H. Balthasar, op.
cit., p. 109. “La sanctification des prémices est source de la sanctification progressive des
individus qui accueillent et s’approprient le salut et la sainteté du Christ”.
8. Divinisation ou surtout déification - (gr. théosis, lat. deificatio) - terme utilisé assez
souvent par les Pères de l’Eglise. Signifie la participation du fidèle à la vie en Dieu par les
énergies divines incréées, le contenu ontologique de la communion entre l’homme et Dieu.
A partir de saint Irénée, Athanase, Cyrille d’Alexandrie et jusqu’à Syméon le Nouveau
Théologien et surtout Grégoire Palamas tous les Pères de l’Eglise reprennent cette affirmation
155
salut à chaque homme, elle est comme le fondement qui rend possible la
communication de la vie et de la sainteté à chaque homme.
L’oeuvre accomplie par le Christ se rapporte à notre nature qui n’est
plus séparée de Dieu par la faute, parce que “nous avons été justifiés, tout
d’abord en étant affranchis des fers et de la honte, quand celui qui n’a
nullement commis l’injustice a répondu pour nous par sa mort sur la croix,
en laquelle il a purgé la peine des crimes que nous avions osé commettre; et
ensuite par cette mort nous avons été mis au rang d’amis de Dieu et de
justes. Car le Sauveur, en mourant, nous a non seulement affranchis et
réconciliés avec le Père, mais “il nous a donné le pouvoir de devenir enfants
de Dieu” (Jn. 1, 12), d’une part en unissant notre nature à Lui-même par la
chair qu’il avait assumée, et d’autre part en unissant chacun de nous à sa
propre chair par la vertu des mystères. De cette façon, c’est sa propre justice
et sa propre vie qu’il fait se lever dans nos âmes” 9. C’est une créature
rénovée qui apparaît dans le monde, un nouveau corps, pur de toute atteinte
du péché, libre de toute nécessité extérieure, séparé de notre iniquité, de
toute volonté étrangère par le sang précieux du Christ. C’est l’Eglise, milieu
pur et incorruptible où l’on atteint l’union avec Dieu. C’est aussi notre nature,
en tant qu’incorporée à l’Église, en tant qu’une partie du corps du Christ
auquel on s’intègre par le Baptême 10.
glorieuse du christianisme oriental: “Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne
dieu” et l’homme est une créature qui a reçu l’ordre de devenir dieu”. Selon les Pères,
l’homme est appelé à vivre en Dieu, à partager sa gloire, à être uni à lui, à devenir par la
grâce ce que Dieu est par nature. Il s’agit d’une union avec Dieu par les énergies divines,
union mais non fusion ou confusion. Cette union est possible grâce à l’incarnation du Christ.
Dans le processus de déification le chrétien est aidé par les sacrements dans l’Eglise. Voir, P.
I. Bria, Dictionnaire de théologie orthodoxe, Bucuresti, 1981, p. 224-226; Vocabulaire
théologique orthodoxe, Cerf, Paris, 1985, p. 56, Jules Gross, La divinisation du chrétien
d’après les Pères grecs: contribution historique à la doctrine de la grâce, Paris, 1938;
Myrrha Lot-Borodine, La déification de l’homme selon la doctrine des Pères grecs, Cerf,
Paris, 1970; Idem, Un maître de la spiritualité byzantine au XIVe siècle, Nicolas Cabasilas,
Paris, 1958; Y. Congar, “La déification dans la tradition spirituelle de l’Orient”, Chrétiens
en dialogue, (Unam Sanctam, 50), Paris, 1964, p. 257-272; J. Meyendorff, Saint Grégoire
Palamas et la mystique orthodoxe, Paris, 1959; P. Evdokimov, Les âges de la vie
spirituelle.(Dès Pères du désert à nos jours), Paris, 1964, p. 42-69 et 142-161 etc.
9. Nicolas Cabasilas, La vie en Christ, trad. par Marie-Hélène Congourdeau, Ed. du
Cerf, Paris, vol. 1, 1989, (SC. 355), p. 105-107.
10. D. Staniloae, Théologie Dogmatique Orthodoxe, Vol. 3, p. 50-58.
156
“Tout dans l’Église se réfère au Christ, se définit par Lui, .... a un

fondement christologique. C’est parce que le Verbe de Dieu a assumé la
nature humaine dans son intégrité et l’a renouvelée en Lui-même que le
langage humain peut être désormais adéquat à son objet, c’est-à-dire que
l’homme renouvelé par l’Esprit-Saint peut “parler” au Père, peut “parler”
du Christ, peut “parler” dans l’Esprit de vérité et de vie” 11. Le don de la
Pentecôte est ainsi l’achèvement nécessaire du mystère pascal 12. Si
l’Esprit-Saint est celui qui prépare la venue du Christ, qui l’annonce, le
révèle, l’incarne, le rend présent dans la communauté ecclésiale, il importe
aussi de souligner que dans un mouvement de relation inverse, depuis la
Pentecôte, c’est le Christ qui supplie le Père pour envoyer le Saint-Esprit,
c’est le Seigneur qui l’envoie lui-même de la part du Père. A son tour le
Christ devient le donateur de l’Esprit, et cette donation se perpétue dans
la vie de l’Église, par les sacrements en une Pentecôte continuée et per-
manente13. Ainsi, depuis l’ascension de l’Homme-Dieu jusqu’à la parousie
finale, le Mystère 14 du Christ se continue tout entier dans le Mystère des
sacrements et atteint en lui tous les membres de l’Église répandue dans
l’espace et le temps. Dans le Mystère des sacrements, le Christ,
imperceptible à nos sens, demeure présent d’une manière spirituelle et
active, étendant sa Rédemption à tous les hommes devenus l’objet de la
bienveillance de Dieu (Lc. 2, 14). C’est donc le Seigneur qui opère
lui-même le Mystère des sacrements. Mais il ne l’opère pas seul, à la
manière dont il a accompli le Mystère premier, celui de la croix. Il y associe
l’Église, l’Épouse qu’il s’est acquise dans son sang (Eph. 5, 25-26; Act.
11. B. Bobrinskoy, Le mystère pascal du Baptême, dans André Benoît, B. Bobrinskoy,

F. Coudreau, Baptême sacrement d’unité, Mame, 1971, p. 88.
12. Philippe Ferlay, Jésus notre pâque. Théologie du mystère pascal, Ed. du Centurion,
Paris, 1977, p. 106-107 “Il ne faut pas séparer Pâques et Pentecôte. Ce sont deux aspects
d’une même fête et je crois profondément que c’est le don de l’Esprit qui fournit la seule clé
de compréhension de l’aventure humaine du Fils”.
13. B. Bobrinskoy, “L’action dynamique de l’Esprit-Saint”, Parole et Pain, no. 38
(mai-juin) 1970, p. 96-103.
14. Mystère (gr. mystérion) - a deux sens. D’abord il signifie ce qui est tenu secret,
inaccessible à la raison. Il s’applique à ce qui est au-delà de la compréhension, donc de la
définition. C’est la réalité divine à laquelle on peut participer non par l’intellect, mais par la
grâce du Saint Esprit. Le deuxième sens est celui du mot latin sacramentum. Voir, I. Bria,
Dictionnaire de théologie orthodoxe, p. 351-357; Vocabulaire de théologie orthodoxe, p. 134.
157
20, 28) 15. Cet itinéraire du salut, nous devons, nous aussi, le suivre, mais
dans le Christ. Il est pour nous un exemple parfait: non seulement le modèle
de notre vie morale, mais aussi et surtout le type, la cause exemplaire à
laquelle nous devons nous conformer en tout, jusque dans notre être même,
dans la mesure où cela est possible à notre condition de créature. La
Rédemption doit donc se réaliser en nous.
Une “application” pure et simple, où nous resterions dans une attitude
purement passive, ne suffit nullement 16. Saint Grégoire de Nysse fait une
comparaison pour expliquer en quoi consiste l’imitation du Christ, en
utilisant l’exercice militaire, qui apprend la marche à la suite du général:
“Les hommes rompus aux exercices militaires dressent les recrues à la
manoeuvre; ils les regardent faire pour apprendre le mouvement rythmé de
la marche militaire. Celui qui n’imite pas l’exemple donné n’acquiert pas
cet entraînement. De même, ceux qui sont animés d’un zèle semblable pour
le bien, doivent absolument suivre, en l’imitant exactement, le guide qui
nous conduit à notre salut, et mettre en pratique l’exemple qu’il nous donne.
Impossible d’atteindre le même but sans suivre le même chemin” 17. Les
événements qui se sont passés autour du Christ étaient les prémices de notre
salut. En d’autres termes ce qui est arrivé au Sauveur se reproduit pour
chacun de ses fidèles. “Par son union avec notre nature” le Fils de Dieu est
devenu pour nous “un gage de notre participation” 18 à la gloire. L’homme
Jésus, de son coté, grâce à son “union intime avec la nature divine” est
devenu “un instrument pour conférer l’immortalité à d’autres” 19. C’est que,
15. Odon Casel, Le mystère du culte dans le christianisme, trad. par Dom J. Hild, Ed.
du Cerf, Paris, 1946, p. 77.
16. Cf. Joseph Moreau, La souffrance des justes, VS, No. 204, 1936, p. 129. “Le genre
humain ne reçoit pas d’une manière en quelque sorte mécanique les bienfaits divins: pour
bénéficier de la rédemption, il devra, à sa manière, s’y associer”. Voir aussi Saint Basile le
Grand, Le traité du Saint-Esprit, trad. de A. Maignan, introd. et notes de Th. Camelot, Paris,
Desclée de Brouwer, 1979, p. 83-84.
17. Saint Grégoire de Nysse, Catéchèse de la foi, 6, 35, trad. d’Annette Maignan, Paris,
Desclée de Brouwer, 1978, p. 90.
18. Texte de Théodore en A. Mingana, Commentary of Theodore of Mopsuestia on the
Nicene Greed en Woodbrooke Studies, tome 5, Cambridge, 1932, c. 2, p. 20.
19. Idem, t. 6, Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lord’s prayer and on
sacraments of baptism and eucharist, Cambridge, 1933, c. 5, p. 75.
158
avec le Christ crucifié, a été crucifiée pour ainsi dire toute notre nature
sujette à la mort et, toute, elle est ressuscitée avec Lui.
Toutefois, la communauté de nature avec Jésus glorifié ne suffit pas
pour nous assurer ces bienfaits “qui dépassent la nature humaine”. Il nous
faut autant que possible conformer notre vie à la sienne qui “est devenue
notre modèle” 20.
Le mystère du Christ, qui en notre Seigneur s’est accompli dans toute
sa réalité historique et physique, se réalise en nous dans le symbole sous
des formes représentatives et figuratives. Celles-ci ne sont pourtant pas de
simples apparences, des signes purement extérieurs et vides, mais elles
contiennent la pleine réalité de la vie nouvelle que nous offre le Christ,
notre Médiateur. “Cette participation d’un genre tout spécial à la vie du
Christ, qui d’une part se présente sous l’expression du symbole, et de l’autre
s’accomplit réellement, a été appelée par les premiers chrétiens du nom de
participation mystique” 21.
Ainsi Origène par exemple, et après lui les grands docteurs du IVe
siècle, nous apprendrait que les mystères “ont pour but de provoquer, par
une voie sensible, la reproduction mystique des gestes et des états sanctifi-
cateurs de Jésus-Christ; ils sont dans ce sens une source essentielle de la
vie mystique” 22, parce qu’ils nous introduisent à la contemplation du Verbe,
qui nous transforme en Lui.
Un grand mystique de l’Église orthodoxe du XIVe siècle affirme qu’
“être uni au Christ est possible pour ceux qui passent par tout ce par quoi le
Sauveur est passé, qui éprouvent tout ce qu’il a éprouvé et deviennent tout
ce qu’il est devenu. Lui donc, s’est uni une chair et un sang purs de tout
péché; étant lui même Dieu par nature dès l’origine il a déifié aussi ce qu’il
est devenu par la suite, c’est-à-dire la nature humaine; pour finir, il est aussi
mort à cause de sa chair et il est ressuscité. Celui qui désire Lui être uni doit
donc prendre part à sa chair, participer à sa déification et partager sa sépulture
et sa résurrection” 23. Ensuite il ajoute: “Ainsi, nous sommes baptisés pour
20. Ibidem, t. 5, c. 6, p. 67.

21. Odon Casel, Le mystère du culte dans le christianisme, p. 32-33.
22. L. Villette, Foi et sacrement, vol. 1, Paris, Gay, 1959, p. 173 .
23. N. Cabasilas, La vie en Christ, trad. cit., p. 135. Par le Baptême nous “imitons la
mort du Sauveur en ensevelissant notre corps dans l’eau comme en un tombeau, et en le
faisant réapparaître trois fois”. Saint Cyrille de Jérusalem, Catéchèses Mystagogiques 2,
159
mourir de cette mort et ressusciter de cette résurrection; nous sommes

chrismés pour partager l’onction royale de sa déification; en nous nourrissant
du pain très saint et en buvant le très saint breuvage, nous participons à la
chair même et au sang même qui ont été assumés par le Sauveur: de cette
façon nous sommes unis à celui qui pour nous s’est fait chair, a été déifié,
est mort et est ressuscité” 24.
A la racine de toute vie dans le Christ et dans l’Esprit se trouve une
mort et une résurrection “avec le Christ”. “La constante participation à la
mort et à la résurrection du Sauveur est au principe de toute l’existence
chrétienne. Le fidèle est introduit dans le mystère rédempteur par le Baptême.
Il y reste à demeure et ne cesse de célébrer son union au Christ dans la mort
et la glorification, jusqu’au jour où cette union sera complète, quand le
fidèle s’endormira avec le Christ dans la mort (II Tim. 2, 11) et ressuscitera
avec lui au dernier jour (Rom. 6, 8)” 25. Cette conception des sacrements
éclaire la vie spirituelle toute entière: cette dernière consiste en la
participation aux mystères du Christ par l’imitation du Sauveur, selon le
mot de saint Grégoire de Nysse, à “suivre le Verbe” 26.
L’oeuvre rédemptrice du Christ, qui se prolonge de l’incarnation à
l’ascension, mais qui atteint son point culminant dans l’acte rédempteur au
sens strict: la mort sur la croix, s’épanouissant dans la gloire de la
résurrection, cette oeuvre rédemptrice est imitée, est reproduite, est réalisée
dans la vie des hommes d’une manière sacramentelle. Cette imitation se
réalise éminemment dans le Baptême, et la vie du baptisé n’est que l’éclosion
de la grâce du Baptême nourrie par l’Eucharistie et la liturgie de l’Église.
Ainsi “la foi chrétienne n’a qu’un objet qui est le mystère du Christ mort et
ressuscité. Mais ce mystère unique du Christ mort et ressuscité subsiste
sous des modes différents; il est préfiguré dans l’Ancien Testament; il est
4; PG. 33 , 1081 trad. fr. de Pierre Paris, Ed. du Cerf, Paris, 1966, (SC. No. 126),
p. 111-113.
24. Ibidem, p. 135-137; cf. aussi L’Explication de la divine liturgie et La vie en Christ,
(trad. roumain) par Pr. Prof. Ene Braniste et Pr. Prof. Teodor Bodogae, Buc., 1989, p. 150;
Voir aussi Prof. D. Staniloae, “L’aspect sacramentel de l’Eglise”, StTeol., 18(1966),
No. 9-10, p. 544.
25. F. X. Durrwell, La résurrection de Jésus, mystère de salut, Paris, 1954, p. 262.
26. De Vita Moysis, PG., 44, 408 D, trad. fr. par J. Danielou, deuxième éd., Ed. du Cerf,
Paris, 1955, (SC. No. 1 bis.), p. 113 .
160
accompli historiquement dans la vie terrestre du Christ; il est contenu en

mystère dans les sacrements; il est vécu mystiquement dans les âmes; il
s’accomplit socialement dans l’Église; il s’achève eschatologiquement dans
le royaume céleste” 27. Ainsi, la théologie du Baptême se situe dans le
prolongement de la christologie 28. Par là, le Baptême, trouve sa place exacte
dans l’économie du salut. Il est la propagation de la victoire du Christ sur le
péché et sur la mort, la communication de sa sainteté à l’humanité, et enfin
la venue du Christ dans l’âme du baptisé.
2. Le symbolisme du rite du Baptême

Le Baptême inaugure la vie chrétienne. Pendant les premiers siècles il
était généralement donné durant la nuit du samedi au dimanche de Pâque.
Mais en réalité les cérémonies du Baptême commencent dès le début du
catéchumenat.
Le catéchuménat était une période d’entraînement et d’exercice pour le
combat. Désormais le catéchumène entre dans l’arène. Cela est clairement
exprimé par saint Jean Chrysostome: “Le temps qui a précédé le Baptême
était un terrain d’entraînement et d’exercice, où les chutes trouvaient leur
pardon. A partir d’aujourd’hui, l’arène vous est ouverte, le combat a lieu;
vous êtes sous le regard du public; et non seulement la race des humains
mais encore le peuple des anges contemple vos combats” 29.
L’ensemble des rites baptismaux constitue un drame où le candidat,
qui jusque-là appartenait au démon, va s’efforcer de lui échapper. Ce drame
commence avec l’inscription et ne s’achèvera, qu’avec le Baptême lui-même.
Les Pères de l’Église ont une conscience très aiguë de cette présence et
de cette action de Satan. Ils savent, ils le rappellent constamment, que le
mal n’est pas de Dieu, qu’il a été introduit dans le monde avant tout par le
diable. Ce dernier, en trompant l’homme que Dieu avait établi roi de la
création matérielle, s’est pour ainsi dire assujetti le monde des corps tout
27. J. Daniélou, Le symbolisme des rites baptismaux, DViv, 1(1945), p. 17 .

28. M. Lot-Borodine, Un maître de la spiritualité... , p. 71-72. “Le Baptême est conçu
comme la réplique individuelle, strictement personnelle et appropriée de la soteria universelle.
Répétons-le, c’est bien là, transposé dans l’ordre rituel, le même processus de déification de
l’homme, dernier et sublime achèvement de l’Incarnation”.
29. Saint Jean Chrysostome, Huit catéchèses baptismales, 3, 8, trad. fr. par A. Wenger,
(SC. 50), p. 155.
161
entier. Les mots de saint Paul aux Romains (8, 20), sur la création “assujettie
à la vanité, non qu’elle l’eût voulu, mais à cause de celui qui l’y a soumise”,
sont constamment rappelés. Mais Jésus a vaincu le démon, l’a dépouillé de
son pouvoir sur le monde d’ici-bas, qu’il détenait depuis le péché de
l’homme. La lutte contre ce pouvoir satanique, menée tout au long de la vie
du Sauveur, parvient à son sommet dans la passion et la résurrection.
Toutefois, cette lutte se continue dans l’Église, et l’initiation chrétienne est
aussi une initiation à cette lutte que le Christ continue dans son Corps. Les
Pères de l’Église expliqueront donc abondamment les rites d’initiation qui
se rapportent à cette lutte contre Satan.
Ce que nous commenterons dans cette section n’est pas un rite historique
particulier d’initiation mais une “reconstitution” schématique de la pratique
générale de l’Eglise pendant la période patristique.
2.1. Les exorcismes
Le premier rite préparatoire sont les exorcismes qui ont pour objet de
dégager progressivement l’âme de l’emprise que le démon exerçait sur elle.
Ainsi saint Cyrille de Jérusalem écrit: “Reçois avec zèle les exorcismes,
qu’il s’agisse d’insufflations ou d’imprécations. C’est pour toi chose
salutaire. Pense que tu es un or adultéré et falsifié. Nous cherchons à avoir
l’or pur. L’or ne peut, sans feu, être purifié de ses alliages. Ainsi l’âme ne
peut être purifiée sans les exorcismes” 30. Saint Jean Chrysostome exprime
un enseignement semblable: “Ce rite des exorcismes n’est pas sans portée
ni raison. Puisque vous allez recevoir comme hôte le roi céleste, après notre
sermon, ceux qui ont été désignés pour l’office dont il s’agit vous reçoivent,
et, tels des gens qui donnent l’air à une maison où le roi doit descendre, ils
purifient entièrement votre esprit par ces redoutables paroles, qui en
expulsent tous les apprêts du Malin et le rendent digne de l’avènement du
Roi. Car il est impossible que le démon, si féroce et si intraitable qu’il soit,
ne doive, après ces paroles redoutables, et l’invocation du commun Maître
de tous les êtres, vous quitter en toute hâte. Ce rite imprime aussi à l’âme
une grande piété et l’amène à une profonde componction” 31. A l’exorcisme
30. Saint Cyrille de Jérusalem, Catéch. bapt., trad. fr. par J. Bouvet, Namur, 1963, p. 30
31. Saint Jean Chrysostome, Huit catéch. baptismales 2, 12, trad. fr., A. Wenger, (SC.
50 bis), p. 140.
162
succédait chaque matin la catéchèse. Le temps de la catéchèse est celui où

est jeté le fondement de la foi, en même temps que la purification de l’âme
s’y achève.
2.2. La renonciation à Satan et l’union au Christ
Le dernier rite préparatoire au Baptême a lieu durant la veillée du samedi
au dimanche de Pâque. C’est la renonciation à Satan, à ses pompes et à ses
oeuvres et l’adhésion au Christ. Le rite fait aussi partie des cérémonies
préparatoires. Néanmoins il entre déjà dans la liturgie de la nuit pascale. Il
est le symbole de l’aversion radicale et totale vis-à-vis de la vie passée du
péché et du paganisme. Tournés vers l’ouest, vers l’empire des ténèbres et
de la mort, les candidats au Baptême renoncent à lui pour toujours. La
renonciation à Satan est ainsi décrite par saint Cyrille: “Vous êtes d’abord
entrés dans le vestibule du baptistère et, vous tenant debout, tournés vers
l’Occident, vous avez reçu l’ordre d’étendre la main. Et vous avez renoncé
à Satan, comme s’il était présent, en disant: Je renonce à toi, Satan, et à
toute ta pompe et à tout ton culte” 32. Ensuite se retournant complètement
vers l’est, vers la lumière et la vie, vers le Christ, ils lui jurent une fidélité
éternelle, adhèrent à lui et à la foi sainte de l’Église 33. Cette confession est
32. Saint Cyrille de Jérusalem, Les catéchèses baptismales, trad. cit., p. 455-456; Voir
aussi, Théodore de Mopsueste, Les Homélies Catéchétiques, (Cat. 13, 5) trad. fr., par Raimond
Tonneau et Robert Devresse, Città del Vaticano, 1949, col. “Studi et Testi”, p. 367: “Puisque
le diable .... fut pour vous cause de maux nombreux, il vous faut promettre de vous détourner
de lui. Jadis, même si vous l’aviez voulu, vous ne l’auriez pas pu, mais puisque, grâce aux
exorcismes, la sentence divine vous a promis la libération vous pouvez dire: Je renonce à
Satan...”. La formule personnelle: “Je renonce à toi, Satan” paraît avoir été la plus répandue
en Orient à cette époque. On la trouve pour Constantinople chez saint Jean Chrysostome
(Sur Colossiens, (Hom. 6, 4), PG. 62, 342) et Proclus (Mystagogie inédite sur le Baptême,
cod. Sinaït. gr., 491, f. 129, cf. A. Wenger, Huit catéchèses baptismales, SC. 50 bis, p. 81).
Saint Cyrille commente la formule. Il nous explique pourquoi elle est proférée tourné vers
l’Occident: “Je veux vous expliquer pourquoi vous vous tenez tourné vers l’Occident. Comme
l’Occident est la région des ténèbres visibles et que Satan, ayant les ténèbres comme lot, a
aussi son empire dans les ténèbres, ainsi en vous tournant symboliquement vers l’Occident,
vous renoncez à ce maître ténébreux et obscur”.(Saint Cyrille de Jérusalem, Cat.
Mystagogiques, I, 4, trad. fr. (SC. 126), p. 89.
33. Cf. Saint Ambroise, De Mysteriis, 7, trad. par Dom B. Botte, Paris, Ed. du Cerf,
1961, (SC. 25 bis), p. 109. “Celui en effet qui renonce au démon se tourne vers le Christ. Il
le regarde face à face ... “. Les Pères, à propos de la coutume des chrétiens de se tourner vers
l’orient dans leurs assemblées de prières se réfèrent fréquemment à Gen. 2, 8. Ainsi, Saint
163
la contre partie de la renonciation à Satan. Ainsi les Constitutions Aposto-

liques disent: “Après la renonciation qu’il fasse son engagement en disant:
Je m’attache au Christ... “ 34. De même saint Cyrille dit: “Après la renon-
ciation à Satan et la consécration au Christ...” 35. Il s’agit là, selon saint Jean
Chrysostome, d’un véritable contrat: “Vous avez vu quelles sont les lettres
du contrat? Après le renoncement au malin et à toutes les oeuvres qui relèvent
des intérêts du malin, le prêtre à nouveau vous fait dire: Et je m’attache à
toi, Christ. Tu as vu son insondable bonté!” 36. Comme Théodore de
Mopsueste le marque bien, l’adhésion au Christ est à proprement parler
l’acte de foi requis par le Baptême: “Invisible est en effet la nature divine,
et la foi est réclamée de celui qui se présente et promet de demeurer ferme
désormais en familiarité avec elle. Invisibles aussi et ineffables sont ces
biens qu’elle nous prépare au ciel grâce à l’économie (inaugurée) par
Notre-Seigneur le Christ, (biens) dans l’espérance desquels nous nous
présentons pour recevoir le sacrement du Baptême. Il faut donc, à cause de
cela aussi, croire à ces biens qui sont préparés et qui maintenant sont
invisibles, que la conscience assure et que certainement nous aurons” 37. Au
Baptême, nous nous libérons du pouvoir de Satan, par le fait même que
nous choisissons le Christ pour Dieu. Nous renions publiquement le démon
pour bien marquer notre adhésion au Christ, notre Dieu.
Avec la renonciation à Satan et la profession de la foi, la préparation du
Baptême s’achève. Désormais l’aspirant au Baptême, ayant officiellement
professé sa volonté d’abandonner l’idolâtrie et de se consacrer au Christ,
va pouvoir recevoir le sacrement. Cette préparation atteste le caractère
personnel de l’acte qui s’accomplit. Le candidat est considéré encore comme
Basile, De Spiritu Sancto (SC. 17, p. 233, 236); Saint Grég. de Nysse, De oratione Dominica,
Oratio 5 (PG. 44, 1184 BC); Constitutions Apostoliques 2, 57 (PG. 1, 733, 736); Saint Jean
Chrysostome, In Danielem, 6, 10 (PG. 56, 226-227) etc.
34. Constitutions Apostoliques, éd. Funk, Paderborn, 1905, t. 1, p. 445.
35. Saint Cyrille de Jérusalem, Catéchèses Mystagogiques, (I, 4-11), trad. cit., (SC.
126), p. 89-103. L’union au Christ est ainsi commentée par saint Cyrille: “Quand tu renonces
à Satan et que tu romps entièrement l’alliance avec lui, l’antique pacte avec l’Hades, alors le
Paradis de Dieu s’ouvre à toi, celui qu’il avait planté à l’Orient et d’où notre premier père
avait été chassé à cause de la désobéissance. Et le symbole de cela, c’est que tu te tournes de
l’Occident vers l’Orient, qui est la région de la lumière”. (Ibidem, p. 99).
36. Saint Jean Chrysostome, Cat. bapt. 2, 21, trad. cit., p. 145.
37. Théodore de Mopsueste, Hom. Cat. 13, 14, trad. cit., p. 391.
164
étranger à l’Église. Puis il entre dans le baptistère qui va marquer la

préparation immédiate au Baptême. Cette préparation comprendra ensuite
deux rites préliminaires: le dépouillement des vêtements et l’onction d’huile.
Puis aura lieu le Baptême proprement dit, accompli par immersion dans la
piscine baptismale. L’introduction dans le baptistère signifie l’entrée dans
l’Église, c’est-à-dire le retour au Paradis, perdu par le péché du premier
homme. Selon saint Grégoire de Nysse 38, les catéchumènes partageaient
l’exil adamique et n’avaient point accès au paradis. Mais le Baptême, par
lequel ils allaient dépouiller le vêtement souillé du vieil homme et revêtir le
vêtement de l’incorruptibilité de l’homme nouveau, leur donnait accès à ce
paradis. Ils étaient libres maintenant d’y entrer.
2.3. Le dépouillement des vêtements
Introduit dans le baptistère, le catéchumène est dépouillé de ses
vêtements: “Aussitôt entrés, écrit saint Cyrille de Jérusalem, vous avez
dépouillé votre tunique” 39. Il s’agit d’une nudité complète. C’est ce que
déclare Théodore de Mopsueste: “Tu t’avances donc au saint Baptême et
d’abord tu dépouilles ton vêtement” 40. Le dépouillement des vieux vêtements
apparaît à saint Cyrille comme “l’image du dépouillement du vieil homme
et de ses oeuvres” 41. C’est également le symbolisme du Pseudo-Denys, qui
écrit: “Tel est l’enseignement que suggère la tradition symbolique en dé-
pouillant pour ainsi dire le néophyte de sa vie antérieure, en lui arrachant
jusqu’aux dernières affections d’ici-bas en le plaçant le corps et pieds nus” 42.
38. Saint Grégoire de Nysse, Adversus eos qui differunt baptismum; PG. 46, 417-422.
39. Saint Cyrille de Jérusalem, Catéchèses Mystagogiques 2, 2 ; PG. 33, 1077 A, trad.
fr. cit., p. 105; Voir aussi Saint Jean Chrysostome, Huit catéchèses baptismales, 2, 24, trad.
cit., p. 147.
40. Théodore de Mopsueste, Hom. Cat. 14, 1, trad. fr. cit., p. 405. Théodore comme
saint Cyrille de Jérusalem, Cat. 2, 2, affirme que aussitôt entré dans le baptistère, le
catéchumène enlevait sa tunique, se trouvant ainsi totalement dépouillé. Seulement Saint
Jean dit que c’était le prêtre qui dépouillait lui-même le catéchumène. Il est probable que
certaines précautions étaient prises pour respecter la pudeur. Dans la Procatéchèse, 14, (PG.
33, 353 C, 356 A) saint Cyrille indique que pour les exorcismes préparatoires au baptême
les hommes et les femmes devaient être séparés.
41. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst., trad. cit., p. 105-107.
42. Pseudo-Denys l’Aréopagite, La Hiérarchie ecclésiastique, PG., 3, 401A, trad. fr.,
Oeuvres complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite, trad. par Maurice de Gondillac, Aubier,
Ed. Montaigne, Paris, 1943, p. 259.
165
Saint Grégoire de Nysse poussait plus loin le symbolisme. A ses yeux, le

péché du premier homme avait été une chute dans la condition charnelle.
De la vie charnelle que l’homme allait mener après son péché, ils voyaient
un symbole dans les “tuniques de peaux” dont Dieu avait revêtu Adam et
Eve en les chassant du Paradis (Ge. 3, 21). Se débarrassant de tous ses
vêtements, le candidat au Baptême montrait par là qu’il voulait renoncer
aux passions et aux convoitises de la chair, et qu’il aspirait à retrouver la
nudité originelle totale, candide et lumineuse, du premier Adam. Ainsi
s’adressant à ceux qui retardent le baptême il dit: “Tu es hors du Paradis, ô
catéchumène, tu partages l’exil d’Adam notre premier père... Maintenant la
porte s’ouvre. Dépouille le vieil homme comme un vêtement souillé. Reçois
la tunique d’incorruptibilité que le Christ te présente” 43.
Nicolas Cabasilas, reprenant l’antique image d’Origène et de Grégoire
de Nysse, dira que nous quittons les “tuniques de peau” pour revenir en
arrière vers le “manteau royal”. En nous dévêtant une fois pour toutes et en
déposant jusqu’à la tunique, nous montrons qu’à l’instant même nous nous
engageons sur la route qui mène au paradis et à la vie paradisiaque. En
effet, Adam, après avoir quitté sa bienheureuse vêture pour la nudité, quitta
la nudité pour aboutir à notre misérable livrée et nous, nous quittons les
“tuniques de peau” pour la nudité, et tout en marchant sur la même route, il
est clair que nous allons en sens inverse et que nous nous hâtons vers le
“manteau royal” 44.
Pour Théodore de Mopsueste, le vieux vêtement figure l’homme
corruptible: “Il faut que soit enlevé ton vêtement, indice de la mortalité, et
que, par le Baptême, tu revêtes la tunique d’incorruptibilité” 45. Ce vieux
vêtement de corruption et de péché que le baptisé dépouille, c’est celui
dont Adam avait été revêtu après le péché. Le dépouillement baptismal
symbolise la rupture avec le passé condamné, par l’abandon de cette
“misérable livrée” contre laquelle Adam avait traqué sa robe d’innocence.
Pour les antiochiens, Théodore de Mopsueste 46, par exemple, ou saint Jean
43. Saint Grégoire de Nysse, Adversus eos qui differunt baptismum oratio, PG. 46,
417-420 C.
44. Nicolas Cabasilas, La vie en Christ, trad. roumain cit. p. 155-156 ; trad. fr. cit.,
p. 153-155. Voir aussi M. Lot-Borodine, Un maître de la spiritualité..., p. 80.
45. Théodore de Mopsueste, Hom. Cat. 14, 8, trad. cit. p.417.
46. Idem, Hom. Cat., 12, 24, trad. cit., p. 361.
166
Chrysostome 47, ce dépouillement est le symbole de l’attitude humiliée et

suppliante du pénitent. Mais saint Jean Chrysostome sait aussi qu’il s’agit
de “déposer l’ancien vêtement du péché” 48 et ailleurs il retrouve l’allusion
à la nudité d’Adam: “Là (au paradis), c’était la nudité; ici aussi (au
baptistère), c’est la nudité; mais là, Adam après son péché fut dépouillé
parce qu’il avait péché; ici le catéchumène est dépouillé pour être libéré.
Adam a été dépouillé de la gloire qu’il avait, maintenant le catéchumène
dépouille le vieil homme, et avant de monter à l’assaut, il s’en débarrasse
aussi facilement que d’un vêtement”. On peut remarquer toutefois que
l’intention est différente chez saint Jean Chrysostome et Grégoire de Nysse.
Pour celui-ci, le néophyte retrouve la glorieuse nudité d’Adam avant le
péché; pour saint Jean c’est l’humiliante nudité de l’homme pécheur
dépouillé de son vêtement de gloire. En dépouillant ses vêtements, le
catéchumène prend conscience de son état de pécheur, “malheureux,
pitoyable, pauvre, aveugle et nu (Ap. 3, 17). Mais il s’en débarrasse avant
de donner l’assaut au diable, et de revêtir l’homme nouveau” 49. D’après
Cabasilas se dévêtir de la sorte signifie aussi que “l’on va vers la vraie
lumière, sans rien emporter avec soi” 50. Le Christ, c’est le premier qui, “par
sa nudité a dépouillé les principautés et les puissances et a triomphé
hardiment sur la croix” 51.
En faisant participer au dépouillement victorieux du Christ, le Baptême
débarrasse de l’emprise des puissances mauvaises, héritées du péché, et
fait retrouver l’état primitif d’Adam au Paradis: “O merveille! Vous étiez
nus sous les yeux de tous et vous n’aviez pas de honte. C’est qu’en vérité
vous offriez l’image de notre premier père, Adam, qui était nu au paradis
terrestre et ne rougissait pas” 52. La nudité baptismale signifie donc à la fois
le dépouillement de la corruptibilité et de la honte du péché, et le retour à
l’innocence primitive et à la familiarité de l’état paradisiaque. “Désormais,
Adam, quand tu l’appelleras, n’aura plus honte, ni sous les reproches de sa
47. Saint Jean Chrysostome, Huit catéh. bapt., 2, 14, trad. cit., (SC. No. 50), p. 141.
48. Ibidem, 2, 25, trad. cit., p. 147.
49. Idem, In Col. Hom. 6, 4 ; PG. 62, 341-342 ; trad. fr., t. 11, p. 39-40.
50. M. Lot-Borodine, op. cit., p. 80.
51. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst. 2, 2 ; PG. 33, 1077 B, trad. cit., p. 107.
52. Ibidem; Voir aussi, Théodore de Mopsueste, Hom. 14, 8, trad. cit., p. 418-419.
167
conduite, ne se dissimulera plus sous les arbres du paradis. A retrouver

l’assurance, il apparaît au grand jour” 53.
Une fois dépouillé des vêtements anciens, figure de l’homme ancien, il
ne faut plus jamais les reprendre, le Baptême est irréversible. Et cela était
d’ailleurs marqué dans la liturgie elle-même par le fait qu’au sortir de la
piscine baptismale, on revêtait le nouveau baptisé non des vêtements an-
ciens de couleur sombre, mais des vêtements blancs. Ces vêtements blancs
figuraient l’homme nouveau, c’est-à-dire le Christ.
2.4. L’onction prébaptismale
Dépouillé de ses vêtements le catéchumène était oint d’huile sur tout le
corps 54. “Celle-ci est bénite par le prêtre”, disent les Constitutions
Apostoliques 55 pour la rémission des péchés, et la préparation au Baptême.
“Bénis toi-même cette huile par la puissance, l’opération et la descente de
ton Saint-Esprit; qu’elle devienne une onction d’incorruptibilité, une
armature de vérité, un renouvellement de l’âme et du corps, une préservation
contre toute opération diabolique, une immunisation contre tous les
maux......” 56.
L’huile symbolise le caractère médicinal de l’onction qui guérit les traces
du péché. Ainsi saint Jean Chrysostome dit que l’effet de l’onction est la
force pour lutter contre le démon. Elle fortifie l’athlète pour le combat. “Il
est frotté comme l’athlète prêt à entrer dans la lice. ...Autrefois, on vous
frottait d’huile la tête, l’oreille droite et la main... Mais le nouvel athlète, on
lui frotte toutes les parties du corps. Car il ne vient pas seulement s’instruire;
il vient combattre et s’exercer à la lutte” 57. L’onction veut donc affermir le
53. Saint Grégoire de Nysse, In Sancto Pascha, 1, 1, PG. 46, 600 A.

54. “Dépouillés de vos vêtements, vous avez été oints d’huile exorcisée, depuis
l’extrémité des cheveux de votre tête jusqu’en bas du corps et vous avez été rendus participants
de l’huile véritable, Jésus-Christ. Séparés de l’olivier sauvage et greffés sur l’olivier franc,
vous êtes devenus participants de l’abondance du véritable olivier”.(Saint Cyrille de Jérusalem,
Cat. myst. II, 3, trad. cit., p. 107-109).
55. Constitutions Apostoliques, Lib. 7, 42; PG. 1, 1044 B, cf. Tradition Apostolique,
trad. B. Botte, (SC. 11), 1946, p. 49.
56. Aghiasmatar, Buc. 1984, p. 35; cf. E. Mercenier et F. Paris, La prière des Eglises de
rite byzantine, vol. 1, Namur, 1937, p. 336.
57. Saint Jean Chrysostome, Comment. sur l’Epître aux Colos., Hom. 6, 4, trad. cit., t.
11, p. 136. La force vient à la fois du signe de croix qui met le démon en déroute, et de
168
catéchumène pour l’affrontement décisif de l’adversaire, qui est censé habiter

dans les eaux de la mort que le baptisé doit traverser. “L’huile exorcisée est
en effet un symbole de la participation à l’abondance du Christ. Elle fait
s’évanouir toute trace de la puissance ennemie... Par l’invocation de Dieu
et la prière, elle acquiert la vertu non seulement de purifier, en les consumant,
les vestiges du péché mais de mettre en fuite toutes les puissances invisibles
du Malin” 58.
Saint Cyrille de Jérusalem nous montre en effet la descente dans la
piscine baptismale comme descente dans les eaux de la mort, qui sont
l’habitat du dragon de la mer, à l’image du Christ descendant dans le Jourdain
lors de son baptême pour briser le pouvoir du dragon qui y est caché 59. N.
Cabasilas semble accorder à l’onction prébaptismale plus d’importance que
ses prédécesseurs pour qui cette onction avait surtout valeur de purification
et de préparation à la lutte contre le démon. Il se rapproche davantage du
symbolisme de la chrismation 60. Pourtant il fait une distinction claire entre
ce rite préparatoire et le sacrement de la Chrismation.
Interprétée comme un symbole de force, cette onction prébaptismale
n’a en soi aucun caractère sacramentel; mais elle nous rend déjà participants
“en figure” à la royauté divine annoncée par David (Ps. 44, 8), exorcisant et
fortifiant les futurs athlètes du Christ. Cette onction rappelle l’effusion
d’huile répandue dans la maison de Simon le Pharisien par qui oignit le
l’onction elle-même qui rend l’athlète inaccessible à l’emprise du démon “pour fortifier par
cette onction tous vos membres et les rendre invulnérables aux traits venant de l’Adversaire”
(cf. Cat. 2, 24 , trad. fr. cit., p. 147).
58. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst. 2, 3; PG. 33, 1080 A; trad. fr. cit., p. 109.
Pour l’Egypte, l’Euchologe de Sérapion nous a conservé une prière où l’on peut lire: “...
Nous frottons de cet onguent ceux et celles qui s’approchent de cette divine régénération, en
suppliant que notre Seigneur Jésus-Christ produise en eux une énergie qui guérisse et donne
la force et qu’il se manifeste par cette onction pour délivrer leur âme, leur corps et leur esprit
de toute trace de péché et d’iniquité ou de toute compromission avec le démon. Que par sa
grâce il leur accorde le pardon, afin que, morts à leur fautes, ils vivent pour la justice (1P. 2,
24 ). Que remodelés par cet onguent, purifiés par le bain et renouvelés par l’Esprit, ils
puissent vaincre à l’avenir les puissances ennemies qui les assaillent et toutes celles de cette
vie”. cf., Euchologe de Sérapion, 22, éd. F. X. Funk, Didascalia et Constitutiones
apostolorum, Paderborn, Schoeningh, 1905, t. 2, p. 184.
59. Ibidem, Cat. 3, 11, PG. 33, 441 A, trad., fr. par J. Bouvet, p. 75.
60. N. Cabasilas, La vie en Christ, trad. cit., vol. 1, p. 155-157.
169
corps du Sauveur, le préparant à sa sépulture. Tout cela n’est encore, insiste

justement Cabasilas, “que symbole, prélude, préparation à la vie” 61.
Ce qui est symbolisé dans les rites préparatoires se réalise sacramen-
tellement dans la célébration proprement dite du sacrement.
2.5. La bénédiction de l’eau
Le Baptême proprement dit était précédé de la consécration des eaux,
ainsi qu’en témoignent les Constitutions Apostoliques 62 et Théodore de
Mopsueste: “Il faut que d’abord le pontife, selon la loi du service pontifical,
use de paroles déterminées et demande à Dieu que la grâce du Saint-Esprit
vienne sur l’eau et la rende capable de cette naissance redoutable” 63. Les
autres catéchèses insistent aussi sur la consécration des eaux, mais sans
préciser le moment où elle avait lieu 64.
2.6. La triple immersion et émersion
La façon ancienne et originelle de baptiser est la complète immersion
du baptisé dans l’eau. Ce mode est sous-entendu par le mot même “baptiser”,
à peu près synonyme de “plonger” (bavptein) 65. Il signifie une plongée
complète du corps dans l’eau. Le seul cas dans le Nouveau Testament où le
mode d’administration est mentionné d’une façon certaine est celui de
l’eunuque de la reine de Candace, baptisé par le diacre Philippe. “Ils
61. Ibidem, p. 157.

62. Constitutions Apostoliques, Lib. 7, 43; PG. 1, 1044 C, 1045 A, trad. cit., p. 48-49.
“Sanctifie cette eau afin que ceux qui sont baptisés soient crucifiés avec le Christ, meurent
avec lui, soient ensevelis avec lui et ressuscitent avec lui pour l’adoption”.
63. Théodore de Mopsueste, Hom. 14, 9, trad. fr. cit., p. 419-421 et 14, 10, trad. cit.,
p. 425.
64. Saint Cyrille de Jérusalem, Catéchèses Baptismales 3, 4; PG. 33, 429, trad. fr. cit.,
p. 68-69. “L’eau ordinaire, par l’invocation du Saint-Esprit, du Fils et du Père, acquiert une
efficacité sanctificatrice”; Tertullien, De Baptismo, 4; PL. 1, 1204, trad. par R. F. Refoulé et
M. Drouzy, Paris, Ed. du Cerf, 1952, (SC no. 35), p. 70. Saint Ambroise, De Sacram. 1, 15
et 18, trad. fr. par B. Botte, p. 58-59, 68; Saint Jean Damascène, De ort. fidae 4, 9, trad. fr de
E. Ponsoye, Paris, 1966, p. 163-165; N. Cabasilas, La vie en Christ, trad. fr., vol. 1, p. 159;
Voir aussi: B. Neunheuser, “De benedictione aquae baptismalis”, EL, 44 (1930), p. 194-207,
258-295. H. Scheidt, Die taufwasserweilegebete, Münster, 1935.
65. Dans l’Ecriture le terme “Baptême” est exprimé par le nom TO BAPTISMA -
immersion, enfoncement, qui provient du verbe BAPTW qui dans la langue greque classique
signifie - immerger, plonger - aussi comme dans sa forme active “BAPTIZW”. Depuis
170
descendirent tous deux dans l’eau, Philippe avec l’eunuque, et il le baptisa.

Mais, quand ils furent remontés de l’eau, l’Esprit du Seigneur enleva
Philippe.....”. (Act. 8, 38-39) 66.
Le rite baptismal est essentiellement constitué par l’immersion et
l’émersion, accompagnées de l’invocation des Trois Personnes divines (Mt.
28, 19). L’immersion et l’émersion trois fois répétées, constituent un acte
unique. Il est fait par l’évêque, ou le prêtre qu’il délègue à cet effet, au
Homère, le verbe “BAPTW” est employé transitivement avec cette acception. Parfois il est
aussi usité intransitivement à propos d’une navire qui s’enfonce dans l’eau (cf. par ex.
Euripide, Oreste, p. 707).
Les Septante n’emploient que quatre fois le verbe “BAPTIZW” dans le récit de la
guérison de Naaman qui sur l’ordre d’Elisée se plonge sept fois dans le Jourdain (2 Rois 5,
14), dans le livre de Judith 10, 7; Sir. 34, 25 et Is. 21, 4 .
Il est utilisé aussi par Symmaque (Ps. 42, 8: “Toutes les vagues et les torrents passent
sur moi”; Ps. 69, 3 “Je suis tombé dans l’abîme des eaux, et le flot me submerge”) et Aquilla
(Ps. 69, 15 “Tire moi du bourbier, que je n’enfonce pas, que j’échappe à mes adversaires, à
l’abîme des eaux”; Is. 53, 2 “Si tu passes par les eaux, je serai avec toi, par les fleuves, ils ne
te submergeront pas”; cf. encore Ps. 18, 17-18; 124, 4; Job 9, 31; 22, 11; Jonas 2, 3-6 ). Voir
A. Feuillet, “La coupe et le Baptême de la Passion”, RB, t. 74(1967), No. 3, p. 377-379; cf.
Alan Richardson, An Introduction to the Theology of the New Testament, London, 1961, p.
338; Voir la controverse sur l’exégèse de Rom. 6, 2-11 dans Théodore Filthaut, La théologie
des mystères (exposé de la controverse), trad. par J.C. Didier et A. Liefooghe, Desclée de
Brouwer, Paris-Tournai-Rome-New-York, 1954, p. 81-86; J. Corblet, Histoire du sacrement
de baptême, vol. 1, 1881, p. 224; A. Vacant, art. “Baptême” dans, DB, tome premier (A-B),
Paris, 1895, col. 1433; E. Delaye, art. “Baptême” dans, DSp, tome 1, Beauchesne, Paris,
1937, col. 1218; G. Bareille, art. “Baptême” dans, DThC, tome 2, première partie, Paris,
1932, col. 185; G. Jacquemet, art. “Baptême” dans Catholicisme hier, aujourd’hui et demain,
t. 1, Paris, 1948, coll. 1207; La Théologie Dogmatique et Symbolique, vol. 2, Buc. 1958, p.
844; Pr. Asist. Liviu Streza, “Le Baptême dans les diffèrentes rites liturgiques chrétiens”,
Ort., 37 (1985), No. 1, p. 27; B. Neunheuser, Baptême et confirmation, Ed. du Cerf, Paris,
1965, p. 16-17; A. Benoît, “Le Baptême: sa célébration et sa signification dans l’Eglise
ancienne”, dans A. Benoît, B. Bobrinskoy, F. Coudreau, Baptême, sacrement d’unité, éd. Mame,
1971, p. 22-23; Claude Sélis, Les Syriens orthodoxes et catholiques, éd. Brepols, 1988, p. 196;
Douglas Webb, “Paroles et gestes dans la liturgie baptismale de l’Eglise nestorienne”, dans
Gestes et paroles dans les diverses familles liturgiques (Conférences St. Serge 26e semaine
d’études liturgiques, Paris, 28 juin - 1er juillet), Roma, 1978, p. 329-352. etc.
66. Voir, La théologie dogmatique et symbolique, vol. 2, p. 845; B. Bartman, Précis de
Théologie Dogmatique, trad. de l’allemand par Marcel Gautier, vol. 2, quatrième édition,
éditions Salvator, Mulhouse, 1941, p. 281; G. Bareille, art. “Baptême”, dans DThC, t. 2,
première partie, Paris, 1932, col. 171.
171
moyen d’une imposition de la main grâce à laquelle le baptisé est poussé

trois fois dans l’eau.
La pratique de l’immersion et de l’émersion est attestée par Tertullien67.
Notons que le canon apostolique 50 définit nettement: “Si un évêque ou un
prêtre n’administre pas trois baptêmes (immersions), mais un seul, celui
qui est donné dans la mort du Seigneur, qu’il soit déposé” 68. Saint Justin
nous dit que “les catéchumènes priaient, jeûnaient, faisaient pénitence avec
la communauté entière. Cette préparation terminée, ils étaient plongés dans
l’eau “au nom de Dieu le Père et maître de toutes choses, et de Jésus-Christ
notre Sauveur et du Saint-Esprit” 69. En Syrie le rite est décrit en détail par
Théodore de Mopsueste: “Le pontife se tient debout et, avançant la main il
la pose sur la tête et dit: “Est baptisé un tel au nom du Père et du Fils et du
saint Esprit”... Il te met la main sur la tête et dit: “Au nom du Père” et en
même temps qu’il parle, il te fait t’enfoncer dans l’eau .... et tu inclines la
tête, mais il dit: “et du Fils” et de la même manière, de la main, il te pousse
et t’immerge... et dès lors tout entier tu remontes de l’eau du Baptême” 70.
Ces indications correspondent à celles que nous trouvons dans les autres
documents de cette région comme chez saint Jean Chrysostome 71, et même
67. Tertullien, Adv. Prax. 26, 9, PL. 2, 213 “Nam nec semel, sed ter, ad singula nomina
in Personas singulas tinguimur”.
68. Dr. Nicodim Milas, Les canons de l’Eglise Ortodoxe , trad. roumaine de Uros
Covincici et de dr. N. Popovici, Arad, vol. 1, pct. 1, p. 264. En ce qui concerne la date des
canons des apôtres, il y a deux opinions plus importantes: Hefele, Histoire de conciles,
Paris, 1869, t. 1, p. 613-615 place au III e siècle l’origine des canons des apôtres. Son opinion
est reproduite par Paul Viollet, Précis de l’histoire du droit français, Paris, 1886, p. 34-36.
L’opinion contraire repporte la composition de ces canons en partie au IV e siècle, mais
surtout au Ve. J. W. Bickell (1843) et Funk (1891). La date de la composition du recueil
actuel de 84 canons dépend surtout de l’interprétation donnée au dernier canon. Pour plus de
details voir, DThC, II, 2, col. 1605-1626.
69. Saint Justin, 3, 10, 3, cf. Tixeront, Histoires des dogmes dans l’antiquité chrétienne,
vol. 1, Paris, 1924, p. 268.
70. Théodore de Mopsueste, Cat. 14, 18-20, trad. cit., p. 430-431, 440-443; cf. aussi
Narsaï de Nisibe, L’homélie 21 sur les mystères de l’Eglise et sur le Baptême, trad. fr. par
Ph. Gignoux, dans L’initiation chrétienne, textes recueillis et présentés par A. Hamman,
Desclée de Brouwer, Paris, nouvelle éd., 1980, p. 201.
71. Saint Jean Chrysostome, Huit cat. bapt., 2, 26, trad. cit., p. 146-148. Le prêtre en
posant la main sur la tête, “trois fois la lui plonge dans l’eau et l’en relève”. Saint Jean
Chrysostome insiste particulièrement sur le rôle ministériel du prêtre. Cette pensée est au
cœr de sa théologie sacramentelle et les historiens du dogme chrétien n’ont pas manqué de
172
dans les contrées orientales, comme chez Narsaï 72. Tous les autres Pères 73,
à l’exception de Proclus qui reste très allusif dans son allégorisme, le
supposent ou l’expriment de manière analogue. C’est d’ailleurs sur la réalité
de cet immersion-émersion que prend appui leur exégèse du rite.
2.6.1. Le symbolisme de la triple immersion
L’Évangile nous fait connaître les trois personnes et les trois noms par
lesquels s’opère la naissance et la sanctification chez les croyants dans le
sacrement du Baptême (Mt. 28, 19). Celui qui est engendré et sanctifié
dans la Trinité est également engendré et sanctifié par le Père, par le Fils et
par le Saint-Esprit. La triple immersion-émersion, selon Tertullien, a lieu
en l’honneur de trois personnes de la Sainte Trinité 74. Saint Jean Chrysostome
est d’accord en cela et remarque: “Ceci (l’immersion et l’émersion) a lieu
le remarquer. Ainsi dans son commentaire de Matthieu, il dit: “Lorsque tu es baptisé, ce

n’est pas le prêtre qui te baptise, mais c’est Dieu qui touche ta tête par sa puissance invisible;
ni ange, ni archange, ni quelque autre n’ose s’approcher et te toucher”. Car c’est vraiment
Dieu qui nous engendre et il ne veut pas que dans cette divine naissance nous ayons un autre
Père que lui-même. (Hom. 50, 3, sur Matthieu, PG. 58, 507, trad. cit., t. 7, p. 392). La
tradition liturgique nous invite à mentionner le problème de la formule baptismale. Faut-il
dire: “N., je te baptise au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit”, ou faut-il dire: “Le
serviteur de Dieu N. est baptisé au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit”? La première
formule est courante dans les traditions occidentales, alors que la seconde est celle que l’on
trouve dans presque toutes les liturgies baptismales d’Orient. Selon le théologien reformé J.
J. Allmen “la tradition occidentale est plus “cléricale”, declarative; le ministre du Baptême
est certes ministre agissant au nom de son Maître. La tradition orientale est plus respectueuse
du fait que lors du Baptême, l’auteur véritable c’est le Seigneur, et que son ministre ne peut
pas être davantage que le témoin autorisé et publique de ce que Dieu fait alors”. (J. J. Allmen,
Pastorale du Baptême, p. 156-157).
72. Narsaï de Nisibe, Hom. 21, trad. P.Gignoux, op. cit., p. 201.
73. La triple immersion a été l’usage courant: Didachè 7, 1, trad. cit., p. 171; Constit.
Apost., Lib. 3, 17, PG. 1, 800 A; Saint Athanase, Questiones in Epistolas Pauli, 92, PG. 28,
753 B; Saint Grégoire de Nysse, Oratio catechetica, 35, PG. 45, 88 D. “L’homme descend
dans l’eau, et y est plongé trois fois”. Cat. 35, PG. 45, 85; Saint Jean Chrysostome, Cat. 2,
26, trad. Wenger, (SC. 50 bis.), p. 147-148; Théodore de Mopsueste, Hom. 14 (3 sur le
baptême), trad. cit., p. 403 et 441-443; Saint Basile, De Spiritu Sancto, 15, 35, PG. 32, 132,
trad. fr. (SC 17 bis), p. 369; Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst. 2, 4, PG. 33, 1080, trad.
fr cit., p. 111-113. On retrouve le même témoignage dans saint Jean Chrysostome, Hom. in
Colos. 6, 4, PG. 62, 342; Pseudo-Dennys, De eccl. hier., 2, 7, PG. 3, 396 D, trad. cit., p. 255;
Saint Jean Damascène, De fide orthodoxa 4, 9, PG. 94, 1117, trad. cit., p. 163.
74. Tertullien, Adv. Prax. 26, PL. 2 , 213.
173
trois fois, afin que tu saches que la puissance du Père et du Fils et du

Saint-Esprit remplit tout” 75. En commentant la formule du Baptême
Théodore de Mopsueste dit: “Trois fois, tu t’enfonces et chacune d’elles est
à la similitude de l’autre: une (fois) au nom du Père, une au nom du Fils et
une au nom de l’Esprit-Saint; comme chacun d’eux est nommé, tu sais
qu’il a une égale perfection et (qu’il) est capable de procurer les biens qui
(viennent) par le Baptême. Une seule fois tu fais la descente dans l’eau,
mais trois fois tu t’y enfonces selon la parole du pontife; et une seule fois
après cela tu remontes: en sorte que tu saches qu’unique est le Baptême et
une la grâce qu’y accomplissent le Père, le Fils et le Saint-Esprit, eux qui ne
se séparent absolument pas l’un de l’autre, parce qu’une est leur nature. A
cause de cela, bien que chacun d’eux soit capable du don, comme l’indique
l’immersion où tu t’immerges au nom de chacun d’eux; cependant nous
croyons que le Baptême n’est accompli qu’au moment de l’invocation du
Père et du Fils et de l’Esprit-Saint” 76.
Ainsi “ceux qui baptisent, lorsqu’ils invoquent Dieu lors de l’immersion,
ne proclament pas le nom de “Dieu” qui est commun à la Trinité, ce qui ne
convient pas pour parler des choses divines avec clarté et distinctement;
mais, d’une manière plus rigoureuse et plus parfaite, ils célèbrent les
propriétés de chacune des hypostases” 77. “Représente-toi donc que ces
appellations remplissent en quelque sorte le rôle de la prière; et quand il dit:
“Au nom du Père”, estime que le pontife dit: Donne, ô Père, ces biens à
jamais ineffables pour lesquels celui-ci est maintenant baptisé. Et s’il dit:
“et du Fils”, de la même manière: Accorde, ô Fils, le don des biens du
Baptême. Et s’il dit: “et du Saint-Esprit”: Donne, ô Esprit-Saint, dans le
Baptême ce pourquoi celui qui est baptisé maintenant s’est avancé” 78. En
ce sens saint Grégoire de Nysse se demande “Quel est le commandement
75. Saint Jean Chrisostome, Hom. sur Jean 25, 2; PG. 59, 151, trad. cit., t. 8, p. 219;
76. Théodore de Mopsueste, Hom. 14, 20, trad. cit., p. 443-445. “Puisque l’Etre est un
et la divinité, une, il nous faut comprendre que la Volonté est une, et une aussi, l’action en
vertu de laquelle le Père, le Fils et le Saint-Esprit réalisent habituellement le destin de la
créature. Par suite, la naissance nouvelle, la seconde création, et en un mot, tous les biens
dus au Baptême, nous ne les attendons pas autrement que par l’invocation du Père et du Fils
et de l’Esprit-Saint”. (Ibidem).
77. N. Cabasilas, La vie en Christ, vol. 1, p. 159.
78. Théodore de Mopsueste, Les Homélies Cat. 14, 17, trad. cit., p. 437-439.
174
du Seigneur? Baptisez-les au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit.

Pourquoi au nom du Père? Parce qu’il est le principe de toute chose. Pourquoi
au nom du Fils? Parce qu’il est l’ouvrier de la création. Pourquoi au nom du
Saint-Esprit? Parce qu’il est l’achèvement de toute chose. Nous nous
soumettons donc au Père pour qu’il nous sanctifie; nous nous soumettons
au Fils pour la même raison; nous nous soumettons au Saint-Esprit pour
que nous devenions ce qu’il est” 79.
Et pour bien montrer que le Père, le Fils et le Saint-Esprit forment
ensemble une seule essence, saint Jean Chrysostome dit: “Voici comment
se confère le Baptême. Tout en prononçant sur lui la formule: “Un tel est
baptisé au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit”, le prêtre plonge trois
fois dans l’eau la tête de celui qu’il baptise et la relève ensuite: rite sacré
qui le dispose à recevoir l’infusion de l’Esprit-Saint. Car le prêtre n’est pas
seul à toucher ainsi la tête du baptisé; il y a avec lui la droite du Christ. A
preuve les paroles mêmes de l’officiant: il ne dit pas “Je baptise un tel”,
mais “est baptisé un tel”, montrant par là qu’il n’est qu’un serviteur de la
grâce, se contentant de lui prêter sa main, parce qu’il a été ordonné pour
cette fonction de la part de l’Esprit. Celui donc qui accomplit tout, c’est le
Père, le Fils et le Saint-Esprit, indivisible Trinité” 80.
Commentant le Baptême, saint Irénée nous dit qu’il est de structure
trinitaire car: “Régénérés par le Baptême, qui nous est donné au nom de ces
trois personnes nous sommes enrichis, en cette seconde naissance, des biens
qui sont en Dieu le Père, par le moyen de son Fils avec le Saint-Esprit. Car
ceux qui sont baptisés reçoivent l’Esprit de Dieu, qui le donne au Verbe,
c’est-à-dire au Fils, et le Fils les prend et les offre à son Père et le Père leur
communique l’incorruptibilité” 81. Elle assure la vraie connaissance de Dieu
et permet de le voir: “Ainsi, sans l’Esprit on ne peut voir le Verbe de Dieu;
et, sans le Fils, nul ne peut arriver au Père; puisque la connaissance du Père,
c’est le Fils, et la connaissance du Fils de Dieu s’obtient par le moyen de
79. Saint Grégoire de Nysse, Pour la fête des lumières, trad. par A. Hamann, op. cit.,
p. 157.
80. Saint Jean Chrysostome, Catéchèses baptism. (2, 26) ; (SC. no. 50 bis), p. 147-148;
voir aussi Théodore de Mopsueste, op. cit., (hom. 14), trad. cit., p. 431.
81. Saint Irénée de Lyon, Démonstration de la prédication apostolique, trad. par L.M.
Froidevaux, (coll. SC., No. 62), Paris, 1959, p. 41.
175
l’Esprit-Saint. Mais c’est le Fils qui, par office, distribue l’Esprit, selon le
bon plaisir du Père, à ceux que le Père veut et comme le Père le veut” 82.
Par le Baptême, le catéchumène est véritablement introduit dans
l’intimité trinitaire. Le baptisé accepte de se laisser envahir par le mode de
vie trinitaire de Dieu qui est l’absolue Charité. Il sait que le Christ, dans son
mystère pascal, a vécu la Charité trinitaire comme un mystère de pauvreté
et de dépossession de soi, il devra lui aussi accepter de mourir à soi-même
pour vivre dans l’Esprit à la manière du Fils 83.
Selon la conscience théologique de l’Orthodoxie, le véritable ministre
de l’initiation baptismale est le Saint-Esprit lui-même. Il est le grand ministre
des sacrements ecclésiaux. En l’Esprit-Saint se réalise la rencontre et l’union
avec le Christ Jésus. Le Seigneur devient à son tour donateur de l’Esprit;
cette donation est inaugurée en une Pentecôte personnelle dans le Baptême
et se perpétue dans la vie de l’Église, dans le mystère eucharistique.
L’Esprit-Saint est enfin l’Esprit d’adoption, grâce auquel nous sommes
appelés fils de Dieu, en lequel nous recevons la liberté d’appeler Dieu Père.
L’Esprit est donc le donateur de la présence et de la grâce trinitaire. Chaque
personne divine révèle les autres personnes.
Tel est le sens du Baptême “au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit”,
non simplement une formule dogmatique, mais une confession de foi,
accompagnant le bain d’eau, un triple dialogue de questions et de réponses,
où, “au moment même où il affirme sa foi au Christ et à la Trinité, c’est
dans cette même profession que le chrétien est baptisé, régénéré, illuminé,
qu’il devient une nouvelle créature, membre du corps du Christ et fils de
Dieu” 84. Selon saint Ephrem, la Sainte Trinité forme le fondement du
Baptême. Ainsi dans l’hymne “De fide” il dit:
“Du triple nom dépend notre Baptême;
En trois mystères brilla notre foi;
Notre Seigneur confia à ses Dogmes trois noms
En qui nous trouvons refuge” 85.
82. Ibidem. Voir aussi PO, t. 12, p. 759 ; Saint Irénée de Lyon, La prédication des
Apôtres et ses preuves, ou la foi chrétienne, trad. de J. Barthoulot, Paris, Desclée de Brower,
1977, p. 25.
83. Philippe Ferlay, Jésus notre Pâque, p. 172.
84. P. Th. Camelot, Spiritualité du Baptême, p. 34.
85. Saint Ephrem, De fide, 13, 5, cf. Edmund Beck, op. cit., p. 133.
176
Saint Jean Damascène dit que “nous sommes baptisés dans la Sainte
Trinité parce que ce qui est baptisé a besoin, pour se constituer et se préserver,
de la Sainte Trinité; il est impossible que les trois hypostases ne soient pas
présentes à la foi; la Sainte Trinité est indivisible” 86.
Si, au temps de saint Jean Chrysostome ou de saint Cyrille de Jérusalem,
la profession de foi solennelle précédait déjà l’immersion, par ailleurs de
nombreux témoignages des rites baptismaux primitifs permettent de croire
que cette dissociation n’était que récente et que primitivement la profession
de foi était incorporée à l’acte même de l’immersion, en constituait même la
formule sacramentelle où le ministre et le catéchumène opéraient en une
véritable concélébration. La profession de foi était faite par manière de
questions et réponses 87, en une triple interrogation de la foi au Père, au Fils et
au Saint-Esprit; chaque interrogation et réponse était suivie d’une immersion.
Pour d’autres Pères, la triple immersion fait allusion “par symbole à la
sépulture du Christ durant trois jours. Comme, en effet, notre Sauveur fut
trois jours et trois nuits dans le creux de la terre, ainsi les baptisés imitent
par la triple immersion cette sépulture de trois jours et le Baptême par les
trois immersions signifie les trois jours de la sépulture du Seigneur 88. Et
comme celui-là “l’homme d’en haut, le Seigneur venu du ciel, après sa
station souterraine et sa sépulture, le troisième jour s’élança de nouveau
vers la vie”, ainsi quiconque est baptisé dans sa mort, “ayant répandu l’eau
à la place de la terre et s’étant plongé sous l’élément en trois mouvements a
imité la grâce de la résurrection le troisième jour” 89.
La même idée est soulignée par saint Basile: “Le grand sacrement du
Baptême est célébré dans trois immersions et dans un nombre égal
d’épiclèses, afin que le symbole de la mort soit figuré et que ses baptisés
aient l’âme illuminée par la transmission de la connaissance divine” 90.
86. Saint Jean Damascène, La foi orthodoxe, trad. de E. Ponsoye, Paris, 1966, p. 164.
87. Cf. La Tradition Apostolique, esai de reconstitution par Dom B. Botte, Münster
Westfalen, 1963, p. 49-51.
88. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst., 2, 4, trad. cit., p. 110. A son tour Saint Jean
Chrysostome dit: “Vous avez été immergés trois fois dans l’eau et puis vous avez émergé
signifiant par là aussi symboliquement la sépulture de trois jours du Christ”. Première lettre
aux Corint. (Hom. 40) , PG. 61, 347, trad. cit., t. 9, p. 580.
89. Saint Jean Damascène, De fide ortodoxa, 4, 9; PG. 94, 1117.
90. Saint Basile le Grand, De Spiritu Sancto, ch. 15; PG., 32, 132, trad. cit., (SC. No.
17 bis), p. 369 .
177
En bref saint Jean Damascène réunit l’une et l’autre conception: “Le

Baptême avec sa triple immersion, indique les trois jours passés dans le
tombeau par le Christ. Etre baptisé en Christ, c’est que ceux qui croient
sont baptisés en lui et qu’il n’est pas possible de croire en Christ si nous
n’avons pas été instruits de confesser le Père, le Fils et le Saint-Esprit” 91.
La triple action rappelle donc soit les Trois Personnes de la sainte Trinité
en l’honneur desquelles elle a lieu, soit l’ensevelissement du Christ durant
trois jours.
Certainement le Baptême se fait au nom de la Sainte Trinité, foi exprimée
dans l’épiclèse baptismale. “Il n’y a aucune contradiction entre l’épiclèse
trinitaire (Mt. 28, 19-20) et la signification christologique du Baptême” 92.
N. Cabasilas cherche à établir pour quelle raison théologique nous
proclamons à voix haute le dogme de la Trinité et n’exprimons qu’en silence,
par des actes, l’économie de notre salut. “Le dogme, nous dit Cabasilas,
vient à la connaissance des hommes par la voix des prédicateurs; l’oeuvre
(pravgma) de la rédemption, elle, les hommes l’ont vue de leur propres
yeux, ils l’ont pour ainsi dire touchée du doigt” 93. Cette “oeuvre” revit dans
le Baptême qui nous la rend à nouveau présente, parce qu’elle est sensible
au coeur. Car ce mystère de mort et de résurrection mystique, qui donne la
certitude à la conscience, est, lui aussi, une véritable expérience intérieure.
2.6.2. Le symbolisme de l’immersion et de l’émersion
2.6.2.1 Selon le Nouveau Testament
Dès le Nouveau Testament, la signification du rite apparaît fixée dans
ses données essentielles. L’immersion symbolise la purification du péché
(Rom. 6, 4). L’émersion signifie la communication de l’Esprit-Saint qui
91. Saint Jean Damascène, op.cit., 4, 9; PG. 94, 1121, trad. cit., p. 163. Voir aussi Saint
Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst. 2, 4; PG. 33, 1080 BC, trad. cit., p. 110; Saint Jean
Chrysostome, In Joan., Hom., 25, 2, PG. 69, 151, trad. fr. cit., p. 218-219. Les expressions
“que chacun de vous se fasse baptiser au nom de Jésus Christ” (Act. 2, 38; 10, 48); “baptisés
au nom du Seigneur Jésus” (Act. 8, 16; 19, 5; 22, 16) soulignent la relation établie entre
celui qui est baptisé et le Christ, sans exclure la rélation du néophyte avec les autres personnes
de la Sainte Trinité, qui est toujours impliquée. Voir Pr. Prof. D. Radu, L’Ecclésiologie de st.
sacrements, p. 182.
92. Pr. prof. dr. I. Bria, Le destin de l’Orthodoxie, p. 17.
93. N. Cabasilas, La vie en Christ, trad. cit., vol. 1, p. 163-165.
178
rend à l’homme la filiation adoptive. Il fait du baptisé une nouvelle créature94

par une nouvelle naissance (Tite 3, 5).
La complète immersion du baptisé dans l’eau s’impose aussi du fait
que selon saint Paul le Baptême symbolise la co-crucifixion du baptisé et
son ensevelissement avec Jésus-Christ. C’est une régénération que le
Seigneur a exigée, une régénération qui signifie la mort du vieil homme.
Lui-même nous a donné l’exemple en mourant au péché et en ressuscitant
pour Dieu. C’est dans cette mort et dans cette résurrection que les chrétiens
doivent être plongés pour avoir part à la vie du Christ et pour qu’en eux
habite la Sainte Trinité que le Fils nous a révélée. Nu, tel que Dieu créa le
premier homme et tel que le second Adam mourut sur la croix 95, le candidat
au Baptême entre dans l’eau. Dans ce bain sacré, le vieil homme meurt
pour laisser la place à un homme tout renouvelé.
Cette immersion dans la mort du Christ, et la résurrection avec lui à la
vie pour Dieu, constitue pour saint Paul, selon certains théologiens, l’essence
même du Baptême, comme il l’expose si clairement au chapitre sixième de
l’Épître aux Romains. Le baptisé est devenu ainsi “conforme à la
ressemblance de la mort du Seigneur” (Rom. 6, 5) et “enseveli avec lui
dans le baptême” (Colos. 2, 11). La comparaison que saint Paul fait du
Baptême avec l’ensevelissement, implique l’idée de la descente d’un corps
dans un lieu profond, c’est-à-dire de l’immersion, de même que l’expression
“naître de l’eau” (Jean 3, 5) semble indiquer que l’on sort de cet élément.
Pour la plupart des exégètes de Rom. 6, 3, le texte présuppose tout au moins
le rite de l’immersion baptismale, s’il ne le mentionne pas explicitement 96.
Dom Casel et son disciple Warnach vont plus loin : l’immersion est
“évidemment exprimée” en Rom. 6. “Baptiser dans le Christ” signifie selon
Warnach “plonger dans le Christ” 97.
Ceux qui soutiennent l’immersion comme forme d’administration du
Baptême apportent à l’appui de leur interprétation deux mots-clés du texte:
94. Saint Jean Chrysostome, Hom. sur Jean, 25, 2; PG. 59, 151, trad. cit., t. 8, p. 218.
95. Saint Cyrille de Jérusalem, Catéch. myst. 2, 2, trad. cit., p. 105.
96. E. Stommel, “Begraben mit Christus (Röm. 6 , 4) und der Taufritus”, Römische
Quartalschrift, 49 (1954), p. 1.
97. V. Warnach, Taufe und Christusgeschehen nach Römer 6, Archiv. für Liturgie-
wissenschaft, 3 (1954), p. 295.
179
“sunetavfhmen” (Rom. 6, 4) (l’immersion dans la piscine baptismale

symboliserait à merveille l’ensevelissement du Christ) et “oJmoiwvmati”
(Rom.6, 5) (le rite baptismal constituerait par les mouvements immer-
sion-émersion une ressemblance, une image du mystère mort-résurrection
du Christ). Pour être plus précis il nous faut répartir en deux catégories les
tenants de cette interprétation que nous appellerons ritualiste: les uns croient
que le rite extérieur, en ses deux phases immersion-émersion, suggère à
saint Paul de formuler les effets du Baptême en termes de mort-résurrection
98
; les autres ne reconnaissent ce rôle inspirateur qu’à l’immersion. Le P.
Ferdinand Prat, un représentant typique de l’interprétation ritualiste écrit
à propos de Rom. 6, 1-11: “L’Apôtre a tout à la fois présents à l’esprit le
rite primitif du Baptême et l’étymologie du mot grec “baptiser”. “Baptiser”
veut dire “plonger” et le rite primitif traduisait à l’imagination et aux
yeux ce sens étymologique. L’immersion, symbole de sépulture et par
conséquent de mort, car on n’ensevelit que les trépassés, était aussitôt
suivie de l’émersion, emblème de résurrection et de vie...” 99. Cela est
encore attesté par le baptême de Jean qui se faisait dans le Jourdain et
dans “beaucoup” d’eau. (Jean 3, 23; cf. Math. 3, 16; Mc. 1, 8, 10; Luc. 3,
16; Jean 1, 26, 33).
2.6.2.2 Selon les Pères
L’immersion baptismale, d’après le langage des Pères, figure la sépulture
et la résurrection du Sauveur, en même temps qu’elle marque les obligations
contractées au Baptême. De même que le Sauveur sortit du tombeau pour
vivre désormais d’une vie toute spirituelle, impassible, immortelle et
glorieuse, ainsi le néophyte ne sort du bain régénérateur que pour mener
une vie pure, innocente, pleine de vertus, c’est-à-dire véritablement
chrétienne.
L’immersion baptismale rend la victoire du Christ sur Satan et sur ses
puissances effectives dans la vie du croyant. En elle se réalise la parole
prophétique: “La mort a été engloutie dans la victoire. Où est-il, ô mort,
ton aiguillon? Où est-elle, ô enfer, ta victoire?” (1 Cor. 15, 54-55). Une
dimension nouvelle de victoire, de libération des entraves du Malin est
98. E. Stommel, op. cit., p. 2, note 1.

99. F. Prat, La théologie de saint Paul, Paris, 1913, vol. 1, p. 265-266.
180
désormais inaugurée et la vie du baptisé se situe tout entière dans une

perspective pascale. “Le Malin et la mort sont anéantis par le Baptême, et
la résurrection du corps et le salut de l’âme y sont annoncés. Le corps et
l’âme y sont ensevelis comme en un tombeau, et ils meurent revivent, symbole
de la résurrection qui aura lieu à la fin des temps. Symboliquement, le Baptême
tient lieu aux hommes de tombeau, et la voix des prêtres est comme le son de
la trompette qu’on entendra à la fin des temps. Dans la tombe qui sont les
eaux, le prêtre ensevelit l’homme complètement et il le ressuscite par le
pouvoir vital que recèlent ses paroles. Il se tient équipé à la porte du tombeau
baptismal, et là, il réalise un mystère de la mort et de la résurrection” 100.
Pour le Pseudo-Denys l’immersion symbolise également “la mort et
cet ensevelissement où se perd toute figure” 101. (Inversement, l’émersion
est assimilée à la sortie d’un sein maternel) 102. Il évoque la piscine baptismale
comme “matrice de toute filiation” 103.
3. La réalité du Baptême: participation à la mort et à la résurrection

de Jésus-Christ
Le symbolisme baptismal de l’immersion et de l’émersion signifie ce
qui se passe en réalité: une communion au mystère de mort et de résurrection
qui opère le salut du monde. Le salut de l’homme en effet, ne se réalise que
par l’adhésion personnelle de chacun à l’acte rédempteur universel.
Chez les Pères orientaux, “au quatrième siècle, la conception du
sacrement symbole-efficace était donc complètement élaborée, notamment
pour le Baptême, l’Eucharistie et aussi la Confirmation. La distinction du
sensible, du visible et de l’intelligible, base du symbolisme sacramentel, se
retrouve au fond de toutes les spéculations des Pères sur ces rites chrétiens.
Cette distinction dans le sacrement, d’une partie visible, sensible, qui est le
symbole, et d’une partie intelligible qui est l’effet spirituel, se justifie par la
nature à la fois corporelle et spirituelle de l’homme. Dieu a voulu harmoniser
le sacrement avec la nature humaine” 104.
100. Narsaï, Hom. 21, trad. cit., p. 200-201.

101. Pseudo-Denys l’Areopagite, La hiérarchie ecclesiastique, PG. 3, 404 B, trad. fr.,
p. 261.
102. Ce thème du sein maternel sera développé dans le 2e chapitre.
103. Pseudo-Denys l’Areopagite, op. cit., PG. 3, 396 C, trad. cit., p. 255.
104. P. Pourrat, La théologie sacramentaire, J. Gabalda, Paris, 1907, p. 11.
181
Saint Jean Chrysostome, dans une comparaison de l’Eucharistie avec

le Baptême, a fort bien résumé la conception orientale du sacrement. Le
corps du Christ, dit-il, n’est pas visible dans l’Eucharistie, nous devons le
discerner avec les yeux de l’intelligence, “car le Christ ne nous a rien donné
de sensible, mais dans les choses sensibles tout est intelligible”. Ainsi, l’eau
baptismale est sensible pour nous faire connaître ce qui se produit dans
l’âme, la naissance et le renouvellement spirituels. “Si tu étais sans corps,
poursuit le grand docteur, les dons incorporels te seraient gratifiés, mais
puisque l’âme est unie à un corps, Dieu te donne l’intelligible dans le
sensible” 105. Les rites et les paroles du Baptême sont véritablement
théologiques. L’homme peut vivre par toutes les dimensions de son être, le
fondement de la foi en Jésus mort et ressuscité. Nous sommes loin ici d’une
liturgie purement intellectuelle qui viserait en vain à tout expliquer au
détriment de l’action même.
La grâce dans le Baptême, comme dans les autres sacrements, “se trouve
transmise par le moyen de signes sensibles, de symboles qui contiennent ou
opèrent ce qu’ils symbolisent. Et ce symbolisme est essentiel au monde
sacramentel, non pas que le sacrement se réduise au symbole comme le
voulaient les protestants, mais parce que c’est ce qu’il symbolise qu’il
transmet, de sorte que la grâce sera reçue avec une foi vivante seulement si
et pour autant que le symbolisme sacramentel demeurera transparent” 106.
Le reflet du Christ dans les fidèles se produit dans la mesure où sa mort
et sa résurrection deviennent des dispositions actuelles propres aux fidèles
et donc aussi de l’Église en tant que totalité. Le Baptême réalise leur parti-
cipation à sa mort et à sa résurrection 107. Le sang et l’eau qui ont coulé du
côté transpercé du Sauveur signifient les deux sacrements par qui se constitue
l’Église ou par qui le Christ se prolonge par l’Esprit-Saint dans les hommes
et les incorpore dans son corps, l’Église: Baptême et Eucharistie 108.
Le Baptême est sorti du côté du Christ et signifie la mort et l’ense-
velissement avec le Christ et la renaissance avec lui à une nouvelle vie, la
105. Saint Jean Chrysostome, In Matth., Hom. 82, 4, trad. cit., t. 8, p. 37.
106. Louis Bouyer, “Le symbolisme des rites baptismaux”, MD, No.32, 1952, p. 5.
107. Pr. prof. dr. D. Staniloae, La transparence de l’Eglise dans la vie sacramentaire,
Ort., 22 (1970), No. 4, p. 504.
108. Idem, Le lien intérieur entre la mort et la résurrection du Seigneur, StTeol, 8
(1956), No. 5-6, p. 275-287.
182
vie de l’Esprit qui transforme et déifie l’humanité du Christ. Il est étroitement

lié au sacrifice du Sauveur, car sans la mort avec le Christ dans le bain du
Baptême, nous ne pouvons pas avoir accès à la plénitude de vie qui a été
amenée par la croix et la résurrection du Christ. “Le Baptême est l’application
fondamentale et le “type” de l’oeuvre salutaire du Christ surtout de sa mort
et de sa résurrection, qui se sont produits une fois dans le Christ, et deviennent
pour nous une réalité, d’une manière visible” 109. En d’autres termes, le
Baptême nous assimile au Christ dans la mort elle-même. On comprend
ainsi que la mort au péché, sur laquelle saint Paul insiste, y voyant l’effet de
l’assimilation à la mort du Christ produite par le Baptême, ne recouvre pas
qu’un emploi figuré du concept de mort. Elle est bien plutôt la participation
à la mort du Christ par notre mort réelle, participation qui s’accomplit sans
cesse, tout au long de l’existence, et trouve son achèvement dans la mort
réelle du chrétien. Durant toute sa vie, le chrétien se projette, par la grâce,
dans sa mort qui est mort avec le Christ. Et cette mort réelle, présente tout
au long de la vie comme mort de salut dans le Christ, commence au Baptême.
Le Baptême est le commencement sacramentellement manifesté de cette
mort qui est le point culminant, non du péché, mais de l’appropriation du
salut par laquelle le péché est vaincu.
“Dans le saint Baptême, dit Eutychius, nous mourons mystiquement
(sacramentellement) et ensuite, dans le martyre ou sans lui, nous mourons
réellement, selon la réalité elle-même. Notre mort mystique ne diffère pas
de la mort pragmatique, même si elle ne trouve qu’en celle-ci son
achèvement” 110. Les baptisés prennent part à ce drame sacré, à l’action
cultuelle. Par là ils participent à la mort et à la résurrection du Christ et
acquièrent ainsi la grâce, le “salut”. La liturgie devient “le lieu de rencontre”
de Dieu et de l’homme. Les actions rituelles du Baptême, qui reproduisent
sacramentellement les mystères par lesquels le Christ a réalisé notre salut,
nous font réellement entrer dans une participation à ces mystères, parce que
selon saint Léon, “ce qui était visible en notre Rédempteur a passé maintenant
dans les Mystères” 111.
109. B. Neunheuser, Baptême et Confirmation, p. 157.

110. Eutychius, De Paschate, 5, PG. 86 bis, 2397.
111. Saint Leon, Sermon 74, 2, pour l’Ascension, PL. 54, 398, trad. fr. par René Dolle,
t. 3, Paris, Ed. du cerf, 1976, (SC. 74 bis), p. 279.
183
Dans le Baptême, le catéchumène est immergé trois fois, tandis que le

prêtre profère les paroles sacramentelles. Par ce signe rituel et extérieur, le
catéchumène reçoit intérieurement la grâce. Dans l’action rituelle, la réalité
objective de l’oeuvre du Christ descend sur lui comme naguère dans le
Jourdain la colombe descendait sur le Fils de l’homme.
L’action rituelle n’est pas seulement une représentation dans l’accep-
tation moderne de ce mot, mais une vraie reproduction, la “réplique” cultuelle
du drame qui a eu lieu sur le Calvaire; recevoir le sacrement, participer à la
liturgie, signifie une sur-élévation de tout l’être, un co-agir avec le divin
Sauveur, une participation réelle à son oeuvre rédemptrice.
Il nous faut montrer maintenant comment la mort peut être, non
seulement manifestation du péché, mais aussi, en tant que sacramentalisée
dans le Baptême, identification avec le Christ et le point culminant de
l’appropriation de sa mort rédemptrice.
3.1. St. Paul
Etre baptisé, c’est refaire avec le Christ le chemin que lui-même a fait,
chemin vers la vie par le passage de la mort. Ces formulations sont bien
abstraites, mais elles deviennent beaucoup plus accessibles si l’on arrive,
comme saint Paul, à se les représenter concrètement et à envisager, lorsqu’on
parle du Baptême, le Baptême par l’immersion qui était le rite courant dans
l’Église ancienne. Au-dessus de la surface de l’eau, c’est le règne de la vie;
en dessous, c’était l’asphyxie, la mort. Le sacrement du Baptême reproduit
cet itinéraire: le baptisé disparaît sous les flots où il est plongé dans le règne
de la mort; et lorsqu’il remonte de l’eau, il ressuscite, il est à nouveau dans
la lumière de la vie. Ainsi, par son Baptême, le chrétien est assimilé au
Christ mort et ressuscité. Il sort de l’eau, participant à la victoire du Christ
sur la mort. Cette interprétation permettait à saint Paul “de voir la mort
symbolisée dans le rite même de l’immersion. Le Baptême dans la mort du
Christ est vraiment une participation à cet état du Christ. La force originelle
du terme “baptiser” pouvait l’aider à faire cette substitution, mais plus encore
sans doute le rapport traditionnellement établi entre les événements du salut
et le rite de l’initiation chrétienne (le Baptême). Pour saint Paul, les termes
qu’il accumule: mort, ensevelissement, crucifixion ne désignent donc pas
des étapes différentes, ils servent simplement à mieux accentuer la relation
qui existe entre le Christ crucifié et ce qu’il appelle le “baptême dans la
184
mort”: nous avons été ensevelis avec le Christ; notre vieil homme a été
crucifié avec lui; nous sommes morts avec le Christ” 112.
Le Baptême “est fondé dans la passion et la résurrection du Christ. Son
sens le plus profond, c’est d’associer ceux qui le reçoivent à cette mort et à
cette résurrection, c’est de les ensevelir avec le Christ, de les identifier à
Lui, pour les faire aussi renaître avec Lui à une vie nouvelle” 113.
Si le Baptême nous sauve, et si le Baptême est nécessaire, c’est que le
Baptême nous unit, symboliquement et réellement, à la mort et à la
résurrection du Sauveur. Le catéchumène est plongé dans l’eau comme le
Christ a été plongé dans la mort et enseveli dans le tombeau, où il ensevelit
avec lui notre péché et notre mort. Le néophyte sort de l’eau, comme le
Christ est sorti du tombeau, glorieux et vainqueur, vivant d’une vie nouvelle,
de sa vie de ressuscité. “Nous sommes associés au Christ et nous devenons
ses membres au moment précis où il devient lui-même Sauveur. Or, ce
moment coïncide pour Jésus avec celui de la mort, figurée et mystiquement
réalisée pour nous au Baptême. A partir de là, tout nous devient commun
avec Jésus-Christ; nous sommes crucifiés, ensevelis, ressuscités avec lui”114.
Voilà la profonde raison qui conduit Saint Paul à mettre en relief l’union du
baptisé à la mort 115 du Christ. Toute la théologie néotestamentaire du Baptême
naîtra de ce fait fondamental. Le baptisé épouse la destinée du Christ plus
intimement qu’il ne peut se le représenter. La mort et la résurrection du Christ
deviennent siennes; la mort ne fera que révéler, accentuer cette identification
au Christ. L’union au mystère pascal du Christ situe le baptisé à la frontière
du temps et de l’éternité; elle le fait passer de la “mort au péché”, bien
temporelle, au partage de l’éternelle résurrection du Christ 116.
112. Y.B.Tremel, “Le baptême, incorporation du chrétien au Christ”, LV, 27(1956),

p. 88-89.
113. J.J. Allmen, Pastorale du Baptême, Ed. Universitaires Fribourg, Suisse, Ed. du
Cerf, Paris, 1978, p. 10.
114. F. Prat, Théologie de saint Paul, Paris, 1961, vol. 1, p. 266; Voir aussi,
A. Lemonnyer, Notre baptême d’après saint Paul, Paris, 1935.
115. Si l’Apôtre a appelé le Baptême des chrétiens une mort avec le Christ, c’est que le
Christ le premier avait nommé sa mort un Baptême, un Baptême tel que ses disciples y
seraient intimement associés: “... vous serez baptisés du Baptême dont je serai baptisé”.
(Mc. 10, 39-40; Lc. 12, 50). Voir A. Feuillet, La coupe et le baptême de la passion, p. 388.
116. Voir, Paul de Clerck, “Le salut ou la réconciliation et ses réalisations
sacramentelles”, MD, No. 172, (1987), p. 37.
185
L’union au Christ qu’opère le Baptême est de fait une union à sa mort

(Rom. 6, 3). Pourquoi cette précision? Pourquoi saint Paul relie-t-il si
volontiers le Baptême ou la vie chrétienne au mystère de la mort-résurrection
du Christ (Rom. 6, 3-11; Gal. 2, 19-20; Col. 2, 12; 3, 1-4; Eph. 2, 5-6)?
Pour une raison théologique profonde, croyons-nous. C’est dans le mystère
de sa mort, - essentiellement unie à sa résurrection - que le Christ a mené à
terme son oeuvre de Sauveur. Vu que le Baptême inaugure cette vie
chrétienne que l’on pourrait définir comme une participation progressive
au salut (Act. 2, 21, 47; 13, 48; Rom. 5, 9; 8, 24; 1 Cor. 15, 2), nous
comprendrons que saint Paul rattache si souvent le Baptême à la
mort-résurrection qui acquit le salut 117. On voit que saint Paul “se réfère à
un enseignement classique; d’une part les événements sauveurs de la mort
et de la résurrection du Christ; d’autre part, le rapport existant entre ces
événements du salut et le Baptême” 118. Mais il va plus loin et c’est à ce
point précis qu’il avance ses vues personnelles. Il creuse cette relation entre
la mort rédemptrice du Christ et le Baptême, notamment au chapitre 6 de
l’Épître au Romains. Le v. 4 fournit l’explication à partir du rite baptismal
lui-même: “Nous avons donc été ensevelis avec lui par le Baptême dans la
mort, afin que, comme le Christ est ressuscité des morts par la gloire du
Père, nous vivions nous aussi dans une vie nouvelle”. Le baptisé est
symboliquement, mais réellement, mort avec le Christ 119. Quand on dit
symboliquement, cela ne s’oppose pas réellement. Tout le développement
qui suit est commandé par le couple mort-vie, les vv. 5-8 exploitant l’idée
de la mort du Christ et les vv. 8-10 revenant sur cette vie nouvelle sous un
angle eschatologique 120. “La perspective morale domine tout le passage,
mais l’exigence de vie se fonde sur un fait acquis, sur une réalité ontologique
pour ainsi dire: le chrétien est “dans le Christ Jésus”; sa vie son être lui
appartiennent. Et cette situation résulte d’un acte passé qui fonde cette
117. Voir, F. X. Durrwell, La résurrection de Jésus mystère de salut, p. 261-263.

118. Y. B. Tremel, op. cit., p. 87; Voir aussi, Foi et Constitution, “La signification du
Baptême”, VC, 59(1961), p. 291.
119. Pour saint Paul, il s’agit des baptisés adultes et s’est seulement à partir du baptême
des adultes que la théologie du Baptême peut s’élaborer, même si une telle affirmation
n’inclut aucune remise en cause de la légitimité du Baptême des enfants.
120. Voir, Père Paul Tarazi, “Du Baptême”, Contacts, 39 (1987), No. 139, 3-e trimestre,
p. 187-188.
186
conséquence durable; elle s’origine dans un événement unique, qui se produit

“une fois pour toutes”. Dans l’histoire du salut, l’événement décisif, c’est
la mort et la résurrection de notre Sauveur, Jésus-Christ. Dans la vie de
chaque chrétien, l’acte unique qui le fait entrer dans le mystère rédempteur,
c’est le Baptême. A la double étape du mystère du Christ, d’une part crucifixion
- mort - ensevelissement et d’autre part retour à la vie, correspond un double
aspect dans le salut du chrétien: d’une part crucifixion - mort - ensevelissement
du vieil homme asservi par le péché et d’autre part résurrection à une vie
nouvelle. A travers cette double étape, le chrétien devient “un même être
avec le Christ” 121. C’est par l’entremise de la mort du Christ que le baptisé
reçoit la “nouvelle vie” (Rom. 6, 4) qui devrait se manifester dès maintenant
par un comportement moral nouveau avant de s’épanouir en perfection au
jour de la résurrection finale. Partager la sépulture du Christ, c’était entrer
avec lui dans cette mort complète où il avait conquis, pour ainsi dire, sa gloire
de ressuscité (Ph. 2, 8-11). Le baptisé, qui meurt au péché (Rom. 6, 2) est
associé à cette mort glorieuse; il entre dans la mort sacramentelle du Baptême
pour participer à la vie nouvelle du Seigneur 122. Il ne s’agit pas ici d’une mort
à soi-même qui dure aussi longtemps que toute vie chrétienne, il s’agit d’un
acte premier, donné une fois pour toutes au Baptême, qui est participation
réelle à la mort et à la résurrection salvifiques du Christ 123.
Pour saint Paul, “si le baptisé est totalement uni à la mort du Christ, il
n’est encore ressuscité qu’en espérance. Le verbe qui concerne l’assimilation
à la résurrection est au futur. Il faut bien maintenant de “mener une vie
nouvelle”, et il serait faux de dire que la résurrection avec le Christ est tout
entière rejetée dans l’eschatologie. Mais l’assimilation à la résurrection est
une réalité progressive qui n’a pas encore déployé tous ses effets” 124.
121. Y. B. Tremel, op. cit., p. 88.

122. Voir, J. Lécuyer, Le sacerdoce dans le mystère du Christ, Ed. du Cerf, Paris, 1957,
p. 201.
123. “Cette formulation: mort par le Baptême, mort au péché, mort à la loi, suivie
d’une vie nouvelle, première résurrection, n’empêche point saint Paul de décrire la vie
chrétienne, comme une mort continue”. ( A. Grail, “La place du baptême dans la doctrine de
saint Paul”, VS, 82(1950), No. 352, p. 573).
124. Philippe Ferlay, Jésus notre pâque..., p. 178. Nous retrouvons la même
problématique présent-futur dans deux autres textes pauliniens: Col. 3, 3-4 et 2 Tim. 2,
11-13, mais dans ces textes la participation à la résurrection est tout entière rapportée lors du
retour glorieux du Christ.(Ibidem).
187
Cette résurrection, l’Apôtre la voit à deux degrés: elle commence au

Baptême par l’entrée dans une vie nouvelle, authentique résurrection à partir
de la mort au péché. Cette première résurrection n’est cependant que le
préambule, l’ouverture sur la résurrection finale qui nous mettra en posses-
sion de l’héritage du Royaume. Le Baptême est ainsi sacrement de
résurrection, sacrement de l’héritage. Plusieurs auteurs125, anciens et moder-
nes, estiment que le suvmfutoi th” ajnastavsew” du v. 5 et le suzhvsomen
au;tw du v. 8 se réfèrent à la résurrection glorieuse. Tel n’est pas le sentiment
de Lagrange, de Cornely, de Schwarzmann 126 et de plusieurs autres: ils
sont d’avis que le contexte impose dans les deux passages l’idée de la ré-
surrection baptismale. Sans doute est-il permis de penser avec Huby et
Sanday-Healdam 127 que les deux perspectives sont également présentes à
l’esprit de l’Apôtre, tant il est pénétré de la conviction que le salut total du
chrétien est réalisé en germe, d’abord au Calvaire, et ensuite au Baptême,
qui ne fait qu’appliquer à chaque individu les bienfaits de la mort
rédemptrice.
3.1.1. Le rôle de la foi dans l’union du chrétien au Christ mort et
ressuscité selon saint Paul
La force qui permet au chrétien de s’unir dès maintenant à la résurrection
du Christ, c’est la foi. Cela enlève à la mystique baptismale tout caractère
magique. Il ne s’agit pas seulement d’être plongé dans le mystère pascal du
Christ, mais de s’y unir en croyant, c’est-à-dire dans une attitude active.
Ainsi saint Paul s’appuie sur la confession de la foi (Rom. 6, 4), pour
démontrer comment le mystère central de la mort et de la résurrection du
Seigneur marque en profondeur l’existence des baptisés: le Baptême les
relie à la mort et à l’ensevelissement du Sauveur et les introduit dans le
monde de la résurrection. S’il est vrai que Jésus a ressuscité d’entre les
morts, sa condition nouvelle préfigure et rend effectivement possible l’accès
125. C’est le cas par ex de Dodd, The Epistle to the Romans, Londres, 1949, p. 89; de
Lietzmann, An die Römer, Tübinguen, 1933, p. 65-66.
126. Lagrange, Epître aux Romains, Paris, 1931, p. 145, 148; Cornely, Epistola ad
Romanos, Paris, 1896, p. 319-325; H. Schwarzmann, Zur Taufteologie des hl. Paulus in
Röm. 6, Heidelberg, 1950, p. 57-67 et 103-105 .
127. Huby, Epître aux Romains, Paris, 1940, p. 210 et 211 note 4; Sanday-Healdam,
The Epistle to the Romans, Edimbourg, 1907, p. 159.
188
des croyants à l’existence eschatologique. “Comme la foi, en même temps

qu’adhésion, est tradition totale de l’être au Christ, le Baptême sacrement
de cette foi est réalisation dans l’âme d’une union mystérieuse avec ce même
Christ” 128. “Baptivzein eij” Cristovu désigne, croyons-nous, cette acte cultuel
par lequel on unit intimement au Christ le catéchumène. Pas question
d’immersion qui plongerait le baptisé dans l’”élément spirituel” ou la “sphère
spirituelle” qui serait le Christ. Il s’agit plutôt d’union spirituelle” opérée
par le Baptême. Baptivzein eij” Cristovn signifié “baptiser pour unir
étroitement au Christ” 129. Le contexte de Rom. 6, 3 précisera la nature de
cette nouvelle union. Nous reconnaîtrions volontiers le même sens au
Baptivzein eij” que nous lisions tantôt en 1 Cor. 10, 2: dans la mer et la
nuée s’est établie une union intime entre Moïse et “tous nos pères” 130.
De même que l’acte de foi tend vers le Christ (cf. Rom. 10, 14; Gal. 2,
16; Ph. 1, 29 etc.) ainsi l’acte du Baptême tend vers le Christ, auquel le
catéchumène s’unit. Le Baptême unit si intimement au Christ les chrétiens
et, du coup, il les unit si étroitement entre eux, qu’il annule par cette unité
établie dans le Christ toutes les différences que le rang social, l’appartenance
religieuse ou le sexe mettaient auparavant entre les catéchumènes: “Vous
ne faites qu’un dans le Christ Jésus”. (Gal. 3, 27-28).
Dans l’acte même de participation au Baptême, le croyant manifeste sa
foi à la mort et à la résurrection du Christ. “Ni l’union effective du Baptême
ne peut se produire sans l’union affective de la foi, ni l’union affective de la
foi sans quelque relation intrinsèque à l’union effective du Baptême; c’est
parce que l’union affective de la foi tend essentiellement à l’union effective
du Baptême qu’elle devient elle-même effective” 131.
On peut dire que d’après saint Paul, la foi appelle naturellement le
Baptême dans lequel le chrétien n’est pas seulement uni au Christ, mais
réellement assimilé à sa mort et à sa résurrection.
Il est impossible de disjoindre foi et sacrement. C’est dans le sacrement
du Baptême que la foi agit. Elle s’adresse, à travers la personne du Christ
128. A. Grail, “Le baptême dans l’épître aux Galates (3, 26 - 4, 7)”, RB, No. 58 (1951),
p. 507.
129. Ibidem.
130. E. Osty, Les épîtres de saint Paul aux Corinthiens, Paris, 1959, p. 47.
131. F. Prat, Théologie de saint Paul, 26 édit., vol. 2, p. 314-315.
189
établi comme Seigneur, à la puissance vivificatrice du Père, à son Amour 132.

“Avec Lui (le Christ) vous êtes ressuscités par la foi en la puissance de
Dieu qui l’a ressuscité d’entre les morts” (Col. 2, 12; De même, Rom. 4,
24; 10, 9; 1 Thés. 4, 14 etc.).
3.2. Les Pères de l’Église
L’enseignement christologique de saint Paul sur le Baptême n’est pas
mis suffisamment en relief dans les textes qui nous restent des trois premiers
siècles 133. Il faut attendre saint Cyrille de Jérusalem pour le voir repris dans
la catéchèse de l’Eglise. Il fonde sur le sixième chapitre de l’Épître aux
Romains son interprétation de la liturgie primitive du Baptême: le pêcheur
est plongé dans l’eau comme le Christ fut enseveli dans le tombeau, mais,
suivant l’exemple du Seigneur, après son Baptême, il sort de l’eau pour
naître à une nouvelle vie. “Après cela vous avez été conduits par la main à
la sainte piscine du divin Baptême, comme le Christ de la croix au tombeau
qui est devant vous 134. Et on a demandé à chacun s’il croyait au nom du
Père et du Fils et du Saint-Esprit. Et vous avez confessé la confession
salutaire et vous avez été émergé, signifiant là aussi symboliquement la
sépulture de trois jours du Christ. De même en effet, que notre Sauveur
passa trois jours et trois nuits au coeur de la terre, de même vous aussi en la
première émersion vous avez imité le premier jour du Christ dans la terre,
et en l’immersion la nuit; car, comme celui qui est dans la nuit ne voit plus
et qu’au contraire celui qui est dans le jour vit dans la lumière, ainsi dans
l’immersion comme dans la nuit vous ne voyiez rien, mais dans l’émersion
vous vous retrouviez comme dans le jour” 135. Saint Cyrille combine la
théologie de saint Paul (Rom. 6, 3-5; Col. 2, 10-12) et de saint Jean (3, 3-5)
et présente le Baptême à la foi comme un tombeau et une mère: “Dans un
même moment vous mouriez et vous naissiez; cette eau salutaire fut et
votre tombe et votre mère... Un seul et même temps a produit ces deux
132. A. Grail, La place du Baptême dans la doctrine de saint Paul, p. 573-575.

133. Victor Saxer, Les rites de l’initiation chrétienne du II-e au VI-e siècle, Spoleto,
1988, p. 42.
134. Les Cat. Mystagogiques à Jérusalem étaient prononcées dans la Rotonde de la
Résurrection (Anastavsi”), et que les auditeurs avaient sous leurs yeux le Saint Sépulcre (cf.
Cat. 18 prébaptismale, 33; PG. 33, 1056 A trad. fr. cit., p. 448).
135. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst. 2, 4; PG. 33, 1080 B, trad. fr. cit., p. 111-113.
190
événements, et avec votre mort a coïncidé votre naissance” 136. Le Baptême

consiste à partager la mort et la résurrection du Christ par une voie d’imitation
et d’image.
Parmi les Pères du IV e siècle, aucun peut-être plus que saint Cyrille
n’a, avec une plus vive émotion, rappelé aux néophytes le réalisme de leur
Baptême, qui les fit communier de façon si étroite à la mort et à la résurrection
du Sauveur: “O chose étrange et paradoxale! Nous ne sommes pas vraiment
morts, nous n’avons pas été vraiment ensevelis, nous n’avons pas été
vraiment crucifiés et ressuscités; mais si l’imitation n’est qu’une image, le
salut, lui, est une réalité. Le Christ a été réellement crucifié, réellement
enseveli et véritablement il est ressuscité, et toute cette grâce nous est donnée
afin que, participant à ses souffrances en les imitant, nous gagnions en réalité
le salut. O philanthropie sans mesure ! Le Christ a reçu les clous sur ses
mains pures et il a souffert, et à moi, sans souffrance et sans peine, il accorde
par cette participation la grâce du salut” 137. Cette mort et cette résurrection
du chrétien dans le Baptême ne s’accomplissent pas ajlhqw‘“, c’est-à-dire
physiquement, comme un fait historique; elles s’accomplissent en image (ejn
eijkovni), en figure (mivmhsi”). La passion réelle, historique, du Seigneur, et
la disposition de la grâce pour le chrétien ont entre elles un rapport tel “que
par l’imitation (th‘ mivmhsei) nous devenons participants de ses souffrances,
et nous obtenons le salut en vérité”. “Là, il y a la passion douloureuse, ici,
salut procuré sans peine, par la participation à cette douleur” 138.
Selon J. Daniélou “il y a dans la mort et dans la passion du Christ deux
aspects à distinguer: la réalité historique et le contenu salutaire. La réalité
historique est seulement imitée: le rite sacramentel la symbolise, la
représente. Mais le contenu salutaire comporte au contraire une participa-
tion réelle. Les deux aspects du sacrement sont ainsi parfaitement définis.
C’est un symbole efficace de la passion et de la résurrection, qui la représente
corporellement et la réalise spirituellement” 139. Ce mouvement baptismal,
précise Cyrille, est “une communion aux souffrances réelles du Christ par
136. Ibidem.
137. Ibidem, Cat. Myst. 2, 5; PG. 33, 1081 AB, trad. fr. cit., p. 113-115.
138. Ibidem, p. 115.
139. J. Daniélou, L’entrée dans l’histoire du salut. Baptême et Confirmation, Ed. du
Cerf, Paris, 1967, p. 44.
191
similitude” 140. Il distingue donc l’événement historique et le salut qu’il

apporte. Dans le Baptême, la passion est imitée ou symbolisée, mais le
néophyte participe réellement au salut.
Saint Cyrille voit la possibilité d’imitation dans la participation à l’état
du Seigneur. L’imitation est effort, elle peut aller jusqu’à l’identification
avec les actes de celui qui les fait le premier et avec les états qu’ils produisent.
Dans cet acte d’imitation initiale est concentré tout l’effort de l’imitation
ultérieure de Jésus-Christ et cette initiation commence dans le moment même
du Baptême pour continuer dans toute la vie 141. Le Baptême est le reflet
(ajntivJtupon) des souffrances du Christ. Mais pour Cyrille, qui comme
penseur a reçu l’empreinte platonicienne, il n’y a pas de mivmhsi”, ou de
koinwniva sans que le modèle imité devienne présent. Transposé au Baptême,
cela signifie que, en lui, en tant que ajntivtupon du modèle premier, ce
modèle aussi doit être présent. La réalité naturelle et historique est le modèle,
la réalité sacramentelle le reflet. Par l’image, le croyant participe au modèle,
et donc à la réalité naturelle et historique de celui-ci. Certes, il ne faut pas
comprendre cela, comme si, par là, l’unicité non réitérable de la réalité
naturelle du modèle subissait une atteinte. Mais le reflet rend le croyant
capable d’expérimenter la véritable action salutaire de Dieu en elle-même,
et de recevoir une participation à la vie divine. Cette vie est une réalité
véritable, non pas seulement imagée 142. Cette idée du Baptême, considéré
comme une mivmhsi”, symbole de la passion et de la mort du Christ, Cyrille
la trouve exprimée aussi par ces paroles de saint Paul: “Si nous sommes
implantés dans la similitude de sa mort...” (Rom. 6, 5). “Prenez garde aux
paroles de l’Apôtre! Il n’a pas dit: car si nous avons été implantés dans sa
mort, mais bien: dans l’image de sa mort... Mais de notre côté, souffrance
et mort ne sont que similitude. Assurément, la Rédemption n’est pas
similitude, elle est vérité” 143.
Donc d’après Cyrille, le Baptême communique une participation propre-
ment dite à la passion du Christ qui s’accomplit en nous tout d’abord sous
des formes imagées, symboliques, mais qui ne sont pas des images purement
140. Saint Cyrille de Jerusalem, Cat. Myst. 2, 7; PG. 33, 1084 B, trad. fr. cit., p. 117.
141. Pr. prof. dr. D. Staniloae, La Théologie Dogmatique Orthodoxe, vol. 3, p. 42.
142. Voir, Philippe Ferlay, op. cit., p. 171.
143. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat.Myst., 2, 7; PG. 33, 1084 B, trad. fr. cit., p. 117-119.
192
extérieures, car elles sont chargées de la réalité de la vie nouvelle que le

Christ nous a communiquée 144.
En commentant le texte de Rom. 6, 3-4, Théodore de Mopsueste dit:
“Jadis, avant la venue du Christ en vertu d’une sentence divine, la mort
avait une réelle emprise sur nous; elle demeurait complètement
indestructible. Mais par sa mort et sa résurrection le Christ notre Seigneur
abrogea cette loi et rompit l’emprise de la mort... Comme le Christ notre
Seigneur a supprimé la force de la mort par sa propre résurrection, nous
pouvons dire: “Baptisés dans le Christ Jésus, c’est dans sa propre mort
que nous avons été baptisés” (Rom. 6, 3); en d’autres termes nous savons
que le Christ notre Seigneur a tué la mort. Nous y croyons et nous venons
vers lui pour recevoir le Baptême, avec le désir de participer désormais à sa
mort et dans l’espérance de participer aussi à sa résurrection, tout comme
lui-même ressuscita. Par suite, quand j’immerge ma tête au cours du
Baptême, c’est la mort du Christ notre Seigneur que je reçois, c’est son
ensevelissement que je désire accepter. Et de plus, je confesse vraiment sa
résurrection en remontant de l’eau, qui est comme une sorte de figure de
ma résurrection déjà réalisée” 145. La complète immersion du baptisé dans
l’eau s’impose du fait que selon saint Paul le Baptême symbolise la
co-crucifixion du baptisé et son ensevelissement avec Jésus-Christ. Le
baptisé devient ainsi “conforme à la ressemblance de la mort du Seigneur”
(Rom. 6, 5). Autrement dit, par le Baptême “nous imitons l’ensevelissement
du Christ. Si les corps des baptisés étaient ensevelis, l’eau fournirait l’image
de la mort, qui reçoit le corps dans le tombeau” 146.
144. Cf. Narsaï de Nisibe, L’homélie 21, p. 204. “Un seul homme est mort en effet sur
la croix pour le salut des mortels, leur enseignant à parcourir le chemin de sa mort et de sa
résurrection. Les hommes représentent par le baptême de sa mort et de sa résurrection, et
une fois morts avec lui, ils se relèvent et ressuscitent mystiquement”.
145. Théodore de Mopsueste, Homélie 14, 5, trad. cit., p. 412-413 “... nous sommes
baptisés, parce que nous souhaitons avoir part désormais à sa mort, dans l’espoir d’avoir
part aussi à sa résurrection, de la même manière qu’il est lui-même ressuscité. C’est pourquoi,
quand je suis baptisé et qu’alors je plonge ma tête, je reçois la mort de notre Seigneur, le
Christ, et je désire recevoir son ensevelissement; et par là je proclame réellement ma foi en
la résurrection de notre Seigneur; car j’estime que, lorsque je ressors de l’eau, je suis déjà
ressuscité dans une sorte de type.” (Ibidem, p. 413).
146. Saint Basile le Grand, De Spiritu Sancto, ch. 15, PG. 32, 129 AB, trad. fr. cit.,
SC., No. 17 bis, p. 367. Voir aussi Victor Saxer, op. cit., p. 317.
193
Saint Jean Chrysostome dira: “De divins symboles sont réalisé dans
l’eau, le tombeau et la mort, la résurrection et la vie, et tous sont simultanés.
En effet, comme dans un tombeau, lorsque nous plongeons la tête dans
l’eau, le vieil homme est enseveli et submergé au fond, il est caché tout
entier en une fois; puis, lorsque nous nous relevons, le nouvel homme se
relève. Comme il nous est facile d’être baptisé et de nous relever, ainsi il est
facile à Dieu d’ensevelir le vieil homme et de relever le nouveau” 147.
Saint Grégoire de Nysse, après avoir exposé qu’on ne participe au salut
qu’en imitant ce qui est arrivé au Christ, se demande par quelle invention
ce “mime” pourra se réaliser. Il n’est pas possible d’être enseveli dans la
terre. Mais l’eau ne peut-elle remplacer celle-ci ? Terre et eau sont toutes
deux portées à descendre et s’unissent facilement. L’eau peut donc tenir
lieu de terre. La figure de la nekrwJsi” accomplie par l’ensevelissement
dans l’eau nous fait imiter le Christ dans la mesure permise à la nature 148.
“L’eau en tant que mort et l’eau en tant que résurrection. Non pas natu-
rellement et non pas par magie, mais seulement dans la mesure où celui qui
va être baptisé veut, dans la foi, dans l’espérance et l’amour, mourir avec le
Christ et ressusciter avec lui d’entre les morts, dans la mesure où la mort et
la résurrection du Christ sont devenues pour lui l’événement décisif de sa
propre vie” 149. Cet ensevelissement avec le Christ est figuré très clairement
par la triple immersion, figure du triduum pascal. La descente dans la piscine
est comparée à la déposition du Christ dans le tombeau. Nous remarquerons
que le mot ajntivtupon est un des plus importants pour la théologie
sacramentaire qui signifie à la fois représentation et participation du mystère
de la mort et de la résurrection. Cette doctrine paulinienne est celle que
nous trouvons dans le “Sermon sur le Baptême” de Saint Grégoire de
Nazianze: “Soyons ensevelis avec Lui afin de ressusciter avec Lui, descen-
147. Saint Jean Chrysostome, Hom. sur Jean, 25, 2, PG. 69, 151, trad. cit., t. 8,
p. 218-219.
148. Saint Grégoire de Nysse, Discours Cat., 35, 1-9, trad. fr. cit., p. 161-169. Même
idée chez saint Ambroise, De sacramentis, 1, 2, 6, 17; PL. 16, 428 “Fons quasi sepultura
est”; Origène, In Joan, 13, 59-62; PG. 14, 521, trad. par Cécile Blanc, t. 3, Paris, 1975, (SC
no. 222), p. 63-65. “Les eaux baptismales rappellent la mort au péché, qu’elles symbolisent;
elles sont, comme l’a dit saint Paul, le sépulcre dans lequel nous mourons et nous ensevelissons
avec le Christ”.
149. A. Schmemann, D’eau et d’Esprit, p. 78.
194
dons avec Lui afin de monter avec Lui, soyons élevés avec Lui afin d’être
glorifiés avec Lui” 150.
Le Baptême accompli dans la mort de Jésus, selon Rom. 6, revient
souvent chez les Pères 151. De même on s’efforce volontiers de décrire
l’essence de l’événement baptismal en termes techniques, en partant de là.
Ainsi d’après saint Basile, ce qui s’effectue dans le Baptême, c’est une
mivmhsi”, une imitation du Christ; l’eau est alors l’image (eijkwvn) de la
mort. Grâce à l’épiclèse de la divinité et à la présence de l’Esprit qu’elle
procure, “l’image” de la mort est imprimée (en nous) en figure
(ejxeikonisqh`) 152. En vue du salut, il faut instaurer une “appartenance et
ressemblance” entre le Christ et les fidèles. Cela se produit par l’imitation
(mivmhsi”) en figure (oJmoivwma). “Nous imitons la mort de trois jours
du Christ, et sa vie de ressuscité, lorsque nous nous faisons recouvrir trois
fois par l’eau, et trois fois en ressortons” 153. Ce qui se produit une fois pour
le Christ se produit pour les fidèles en imitation. C’est ainsi qu’ils peuvent,
avec le Christ, arriver au salut.
Dans cette imitation figurée de la “Passio Christi” nous suivons, fait
observer N. Cabasilas, l’ordre régressif: mort-naissance, confirmation - sacré,
union parfaite 154. “Nous devons, dira Cabasilas, commencer par la fin
puisque avant de renaître, il faut mourir au passé, être délivrés de la
malédiction antique. Le sang purificateur du Christ, voilà la force destructrice
de la mort. Or, l’eau du bain sacré où nous sommes plongés a la valeur
sacramentelle de ce sang. Au plus, depuis la faute (et ceci reste vrai même
après la grande réparation) la douleur “pathétique” humaine précède,
150. Saint Grégoire de Nazianze, Sermon sur le Baptême, PG. 36, 369 B.
151. Saint Basile le Grand, De Spiritu Sancto, 15, 3; PG. 32, 132 AB; cf de plus 12, 28;
14, 32; PG. 117 A, 125 A. trad. fr. cit., p. 369-371; et 345, 359-361. Saint Grégoire de
Nazianze, Or. 40, 9; PG. 36, 369 B; Saint Jean Chrysostome, In Jo. 3, 5, Hom. 25, 2; PG. 59,
151, trad. cit., t. 8, p. 219. “Ce que furent pour le Christ la croix et le tombeau, le Baptême
l’a été pour nous, mais pas au même point de vue: lui est mort et a été enseveli quant à la
chair, nous l’avons été quant au péché”. Idem, In Rom. 6, Hom. 10, 4; PG. 60, 480, trad. cit.,
t. 10, p. 259.
152. Ibidem.
153. Saint Grégoire de Nysse, Or. Cat. Magna 32-36; PG. 45 , 89 D. Voir aussi Saint
Jean Damascène, De fide orthodoxa 4, 9; PG. 94, 1117 B-1120 A. et Pr. Prof. I. Bria, Le
destin de l’Orthodoxie, Buc. 1989, p. 17.
154. N. Cabasilas, La vie en Christ, trad. fr. cit., p. 173.
195
inéluctablement, la joie qui, elle, est divine. L’initiation baptismale reproduira

toute la courbe de ce mouvement. D’abord la mort et le triduum avec le
Christ, la nuit du tombeau symbolisée par la triple immersion. Puis, la
résurrection, retour du néophyte à la clarté du “jour sans déclin” 155.
La relation à la mort du Christ est particulièrement soulignée aussi par
le Pseudo-Denys: “Observe avec moi quelle est la convenance des symboles
qui s’expriment dans les mystères sacrés. Puisque à nos yeux la mort est
séparation des parties unies, qui entraîne l’âme dans un monde pour nous
invisible, tandis que le corps, caché pour ainsi dire sous la terre, abandonne
toute forme humaine. Par cette leçon symbolique, celui qui reçoit le
sacrement du Baptême et qui est trois fois plongé dans l’eau apprend
mystérieusement à imiter cette mort triarchique que fut l’ensevelissement
de trois jours et de trois nuits de Jésus, dans la mesure au moins où il est
permis à l’homme d’imiter Dieu sans sacrilège” 156.
Le Baptême n’est pas simplement participation à la mort du Christ mais
à tout le mystère pascal: il est mort et résurrection. Ainsi entendue, l’oeuvre
rédemptrice ne s’achève pas au Calvaire, mais au sépulcre scellé où fut
vaincu “le dernier ennemi à vaincre”, où la lumière brilla de tout son éclat
au milieu de ténèbres, pour ne plus s’éteindre dans le monde. Celui qui
meurt, parce que condamné, c’est le vieil homme charnel; celui qui naît à
sa place, revêtu du Christ comme d’un vêtement de gloire enrobant la nudité
de l’innocence première, c’est l’homme spirituel, seul capable d’immortalité.
“Le Seigneur, par sa mort, nous a conféré le pouvoir de tuer le péché; par sa
résurrection d’héritier la vie nouvelle” 157. Dans le même sens saint Cyrille
d’Alexandrie dit: “Des divins symboles sont accomplis: ensevelissement
et mort, résurrection et vie et tout cela se produit simultanément. Car, si
nous plongeons notre tête dans l’eau comme dans une tombe, le vieil homme
est enseveli; et, profondément plongé, il est complètement caché; mais
ensuite, quand nous émergeons à nouveau avec notre tête, l’homme nouveau
se lève” 158.
155. M. Lot-Borodine, Un maître de la spiritualité, p. 72.

156. Pseudo-Denys, op. cit., trad. fr. cit., p. 261.
157. M. Lot-Borodine, op.cit., p. 71.
158. Saint Cyrille d’Alexandrie, In Luc. 2, 22; PG.72, 497 BC. cf. Narsaï, Homélie cit.,
trad. cit., p. 201 “Symbole de notre Sauveur le baptisé est au fond du baptistère, à la manière
du Seigneur qui passa trois jours à l’intérieur du tombeau. Notre Sauveur fut pendant trois
196
On voit donc que la triple immersion et émersion doit se faire par une
plongée complète du baptisé dans l’eau pour que soit symbolisées ainsi la
sépulture avec le Christ et la résurrection de celui qui a reçu le Baptême.
Origène voit dans le “triduum sacrum” un symbole parfait du Baptême:
“Écoute les prophètes: “Dieu nous éveillera après deux jours, et au troisième
nous ressusciterons” (Os. 6, 2). Le premier jour, c’est pour nous la Passion
du Rédempteur; le deuxième, celui où il descendit dans les enfers; mais le
troisième c’est le jour de la résurrection. C’est pour cela que Dieu marchait
devant eux aussi le troisième jour, le jour dans une colonne de nuée, la nuit
dans une colonne de feu; quand l’Apôtre nous apprend avec raison à voir
dans ces paroles le sacrement du Baptême, il est nécessaire que ceux qui
sont baptisés, le soient dans la mort, qu’ils soient ensevelis avec lui, et
qu’ils ressuscitent avec lui d’entre les morts, le troisième jour ..... Si donc,
tu as reçu le sacrement du troisième jour, le Seigneur se mettra à te conduire,
et à te montrer la voie du salut” 159. Ce texte important fait voir combien la
théologie baptismale d’Origène est d’inspiration paulinienne, comment il
caractérise la grâce baptismale au moyen de types de l’histoire du salut, et
combien le sacrement du Baptême nous introduit dans l’histoire du salut, et
même la reproduit en nous.
En parlant de quelqu’un qui, sans avoir reçu le Baptême, subit le martyre
pour le Christ, les Constitutions Apostoliques s’expriment comme ceci:
“Celui-ci meurt avec le Christ en souffrant la mort, les autres (les baptisés)
meurent avec lui dans la représentation de sa mort” 160. Cela signifie que le
Baptême ne comporte pas seulement une image, une figure pure et simple
de la mort du Christ, mais que la mort du Seigneur devient réalité en lui,
qu’elle s’accomplit en lui d’une façon “mystique”, sous l’image extérieure
du sacrement.
Ainsi le Baptême signifie et réalise “mystiquement” notre mort et notre
résurrection, dont la mort et la résurrection du Christ ont été le fondement.
On comprend dès lors que tout le mystère de Pâques soit le mystère de
jours parmi les morts; de même pour le baptisé, les trois fois où le prêtre s’incline sont les
trois jours. Il meurt véritablement, symbolisant cette mort dont sucomba celui qui donne la
vie à toutes choses, et il revit vraiment, représentant ainsi la vie éternelle”.
159. Origène, Homélies sur l’Exode, 5, 2; trad.fr. par Marcel Borret, Ed. du Cerf, Paris,
1985, (SC. No. 321), p. 155-157.
160. Constitutions Apostoliques, 5, 6, 8, cf. Odon Casel, Le mystère du culte, p. 33.
197
notre Baptême, et que toute la liturgie pascale soit une évocation du Baptême
chrétien. Le mystère du Baptême est un mystère pascal, le mystère de Pâques
est un mystère baptismal 161. “C’est cela le sacrement: le don de la mort et
de la résurrection du Christ à chacun de nous, don qui est la grâce baptismale.
C’est le don, la grâce de notre participation à un événement qui, parce qu’il
a eu lieu pour nous et qu’il est notre salut, était destiné à chacun de nous,
était dès le début et totalement un don qui peut et doit être reçu, accepté,
aimé et fait sien par chacun de nous. Dans le Baptême la mort et la
résurrection du Christ, s’accomplissent vraiment comme sa mort pour moi,
et sont donc, ma mort et ma résurrection en lui” 162.
Le sacrement du Baptême pose les bases de la vie chrétienne qui apparaît
sous un double aspect: union à Jésus mort et union à Jésus ressuscité. “Toute
la plénitude de la vie nouvelle dans le Christ ressuscité est inaugurée dans
la triple immersion baptismale. Morts pour le péché, greffés dans la mort
du Christ, nous ressuscitons avec lui pour la vie éternelle” 163.
La vie ne jaillit que du flot sanctifié où est plongé le baptisé, pour y
mourir et ressusciter avec le Sauveur. “Car cette eau-là détruit une vie et en
inaugure une autre; elle noie le vieil homme et ressuscite l’homme nouveau.
Cela, ceux qui l’ont expérimenté en ont vraiment une connaissance claire à
partir de la réalité même; mais en outre, les rites visibles du mystère le
montrent parfaitement: quand on disparaît en s’immergeant sous l’eau, on
a l’air de fuir de la vie aérienne; or fuir la vie, c’est mourir; et quand on
émerge à nouveau à l’air libre, et qu’on apparaît à la lumière, on a l’air de
chercher la vie, de la trouver et de la saisir” 164. “C’est l’immersion triple
qui est “l’actio corporalis”, l’action propre du Baptême; le néophyte reçoit
alors le principe de l’être. Cabasilas déclare que c’est là réellement un cas
de réveil après la mort dans la sépulture de l’onde” 165. Dans son Explica-
tion de la Divine Liturgie, Cabasilas dira: “Nous y échangeons vie pour vie;
nous donnons l’une, et à sa place nous recevons l’autre. Mais le don de
notre vie n’est une mort qu’en figure et en mots, tandis que notre régénération
161. B. Bobrinskoy, Le mystère pascal du Baptême, p. 88-89.

162. A. Schmemann, D’eau et d’Esprit, p. 112.
163. B. Bobrinskoy, op. cit., p. 122.
164. N. Cabasilas, La vie en Christ, livre, 2; PG. 532 B, trad. fr. cit., p. 159.
165. M. Lot-Borodine, op. cit., p. 81.
198
est une vie véritable. Le Sauveur, qui est mort et ressuscité, ayant voulu
nous faire participer nous aussi à sa vie nouvelle, a ordonné que nous lui
présentions nous-mêmes quelque chose de ce grand don. Et quoi donc?
L’imitation de sa mort. Et de quelle manière? En ensevelissant notre corps
dans l’eau comme en un tombeau, et en le faisant reparaître trois fois: pour
signifier qu’après avoir accepté de nous faire participer à sa mort et à sa
sépulture, le Christ daigne nous admettre à la participation de sa nouvelle
vie” 166. Cette participation à la résurrection du Christ se développe par
degrés. Elle vient saisir l’homme tout entier, mais elle ne le pénètre que
progressivement 167. Son principe est le Baptême qui est une imitation rituelle
de la résurrection du Christ, mais en opère l’effet réel (Rom. 6, 3-4). “La
résurrection baptismale n’a de sens que rattachée à la résurrection du Christ.
Mais elle n’a pas non plus de sens si elle n’est tendue vers la résurrection
eschatologique. Le mutiler de cette dimension eschatologique c’est lui
enlever son sens” 168.
4. La Mort au péché réalisée dans le Baptême

D’après saint Paul et la tradition de l’Église, le Baptême est d’abord
participation à la mort et à la résurrection de Jésus-Christ. Cette participation
est la raison ultime de la purification du Baptême. Saint Grégoire de Nysse
cherche à expliquer comment l’homme peut vivre à son tour la mort et la
résurrection du Christ. “La condition actuelle ne permet pas une imitation
totale, elle l’admet maintenant dans la mesure de ses forces et réserve le
reste pour le temps à venir. En quoi consiste cette imitation? A faire
disparaître le vice mélangé à la nature dans la mort symbolique dans l’eau.
Il ne s’agit pas tant d’une disposition totale que d’une rupture de la continuité
du mal. Deux causes contribuent à la destruction du vice: le repentir du
pécheur et l’imitation de la mort; c’est par elle que l’homme est d’une
certaine manière délivré de son union avec le mal; le repentir l’amène à
haïr et à écarter le vice, et la mort opère la destruction du mal” 169. “Le
166. N. Cabasilas, Explications de la divine liturgie, trad. par Sévérin Salaville, Paris,
Ed. du Cerf, 1967, (SC. No. 4 bis), p. 77-79.
167. J. Daniélou, La Résurection, Ed. du Seuil, Paris, 1969, p. 73-77.
168. Ibidem, p. 79.
169. Saint Grégoire de Nysse, Oratio Cat., PG. 45, 89 A-B.
199
repentir est un acte essentiellement personnel où le moi de l’homme est

engagé dans un long processus de conversion et de renouvellement, mais
ce retournement intérieur est impossible par les seules forces de l’homme,
sans la grâce de l’Esprit. Le repentir est donc le fruit primordial de
l’Esprit-Saint et le signe indubitable de son action intérieure... Le bain du
Baptême exprime de manière sensible la repentance humaine et le pardon
divin par lequel l’homme est “lavé, purifié, renouvelé, justifié pour la vie
nouvelle” 170.
La mort opérée au Baptême se réalise donc de deux façons: d’une façon
symbolique et sacramentelle par le bain de l’eau sanctifiée par la puissance
de l’Esprit qui opère réellement la destruction du mal, et d’une façon morale
par la conversion qui est d’abord repentir et qui amène à haïr et à écarter le
vice. Il y a donc comme deux principes qui agissent en synergie: l’action de
Dieu qui opère la purification et la conversion qui manifeste le changement
radical qui s’est produit et qui, en même temps, est nécessaire pour que
l’Esprit puisse agir.
Selon certains Pères de l’Église 171 , si la conversion n’est pas effective,
c’est le signe que l’homme n’a pas accueilli le don de Dieu. “La préparation
au Baptême ne doit pas être considérée seulement sous l’aspect négatif de
la lutte contre le démon et les passions, mais comme un éveil progressif à la
vie spirituelle, une conversion au Christ. L’Esprit-Saint est déjà présent
dans ce processus, il fermente la pâte, il oriente le coeur du catéchumène
vers Jésus, le révèle comme Seigneur (1Cor. 12, 3; Rom. 8, 9), inaugure
déjà son règne dans la vie du baptisé. Cette présence du Saint-Esprit dans le
coeur du croyant précède et transcende les symboles sacramentels, mais de
plus en plus les rites tiendront à exprimer cette réalité du Saint-Esprit” 172.
4.1. La conversion
Le repentir s’inscrit au coeur même de ce premier événement qui est la
rencontre, par la foi, de l’homme avec le Dieu vivant et sauveur. En effet
devant la présence de Dieu rédempteur se manifestant comme l’Amour et
170. B. Bobrinskoy, Le mystère pascal du Baptême, p. 122.

171. Saint Grégoire de Nysse, In Cant., Hom. 12; PG. 44, 1016 D; Saint Grégoire de
Nazianze, Orat. 39, 14, PG. 36, 349 A; Saint Cyrille de Jérusalem, Procat. 2, 4, PG. 33, 336
A, 341 A, 345 A, trad. fr. cit., p. 25, 27-28, 29-30. etc.
172. B. Bobrinskoy, op.cit., p. 123.
200
la Sainteté même, un sentiment nouveau naît dans l’homme, une conscience

s’éveille en lui. Cette conscience est à la foi celle de sa misère causée par le
péché et celle du besoin urgent d’une libération. Ainsi au plus intime de
l’homme pécheur, le Paraclet fait naître une aversion pour son péché et une
détestation de sa misère. Puis à côté de cette aversion, surgit un regard
tendu d’un attrait et d’un retour confiant vers le Dieu rédempteur. Ce retour
est une mort au péché: “Regardez-vous, disait saint Paul aux Romains,
comme morts au péché et comme vivants pour Dieu dans le Christ Jésus”
(Rom. 6, 11).
C’est ce retour vers le Dieu manifesté en Jésus Christ que l’Église,
depuis la prédication apostolique, exige de ceux qui demandent à être greffés
par le Baptême sur le Ressuscité. “Repentez-vous, disait saint Pierre à la
foule, et que chacun de vous se fasse baptiser au nom du Christ pour la
rémission de ses péchés, et vous recevrez alors le don du Saint-Esprit” (Act.
2, 38).
L’Église ancienne prenait très au sérieux le temps de préparation au
Baptême qu’était le catéchuménat. Dans cette lente maturation spirituelle
où l’homme renonce progressivement à sa condition pécheresse et adhère
déjà au Christ, par une action persévérante et un effort intérieur inlassable,
le Saint-Esprit est Lui-même à l’oeuvre. Déjà le coeur se purifie, la con-
naissance de Dieu devient possible.
Le premier acte de cette mort au péché qui culminera dans l’immersion
baptismale, c’est donc la conversion 173, événement encore tout intérieur,
mais déjà décisif et contenant en lui tout l’élan et toute la plénitude future
du don de l’Esprit-Saint. Cette conversion est un repentir radical, un
retournement intérieur total, un arrachement toujours douloureux et
dramatique aux habitudes, à la mentalité, à la loi même du péché, une
véritable agonie et mort du vieil homme. Cette mort se réalise avant tout
dans l’univers intérieur et personnel de l’homme, parfois en une lente con-
frontation avec les ténèbres intérieures que la lumière du Christ fait se
dissiper, parfois dans une fulgurante illumination, toujours un don gratuit
de la grâce de Dieu qui est lumière, connaissance, vie, justice. Les prières
173. Le mot grec metanoia est traduit en français par les mots: conversion, penitence,
repentir. Il désigne la conversion de l’âme, le retournement intérieur, le repentir, ou plutôt le
“retournement”. Ce changement de sentiment, de direction, ce renversement de perspective,
201
et les rites baptismaux symbolisent cette mort au péché, dans l’ascèse, le

jeûne, la prière 174, par lesquels l’être humain tout entier, corps et âme,
participe à ce combat invisible. Celui-ci atteindra son apogée dans la
renonciation définitive et solennelle, devant l’Église.
Le repentir, c’est le retour à Dieu, la guérison de la nature infirme,
selon saint Jean Damascène qui donne la définition suivante: “Le repentir
est le retour de ce qui est contraire à la nature vers ce qui lui est propre, le
retour de la captivité du démon vers Dieu, s’effectuant par les efforts et le
labeur” 175.
Quand nous parlons ici de repentir, il faut entendre non seulement le
regret plus au moins senti des fautes passées, mais un retournement intérieur
total, un détachement de toute la “vieillerie” passée, des habitudes de penser
et de sentir, et de tout l’esprit selon lequel on vivait jusqu’à présent. Le
baptisé commence alors une vie nouvelle à laquelle “aucun reste de péché
ne doit être mélangé” 176. La conversion signifie donc rupture avec le passé
et ses jugements . “Cette conversion se fait dans la liberté, comme le péché,
lui aussi, est une séparation libre d’avec Dieu. La conversion sera donc un
effort constant de la volonté tournée vers Dieu” 177.
Durant les premiers siècles de l’histoire de l’Église, cette décision
personnelle était prise avant le Baptême, qui “scellait” la conversion déjà
accomplie. Conversion était une sort de mot-clé pour comprendre la pratique
baptismale car la plupart des candidats au Baptême étaient des adultes. On
leur imposait donc des conditions bien précises pour les y admettre. Ils
devaient subir l’épreuve d’une longue période, appelée catéchuménat et
consacrée à leur instruction chrétienne. Un bon nombre des écrits
théologiques que nous avons hérités de cette époque sont précisément des
instructions aux catéchumènes, aux candidats au Baptême 178.
ce “rétablisement” en quelque sorte, qui s’opère par le repentir. Cf. Vocabulaire théologique
orthodoxe, p. 132, 147-148.
174. La doctrine de douze Apôtres (Didachè), trad. fr. par Willy Rondorf et André
Tuilier, Paris, Ed. du Cerf, 1978, (SC. No. 248), p. 171.
175. Saint Jean Damascène, De fide orth. 1, 30, PG. 94, 976 A,trad. cit., p. 95.
176. Saint Grégoire de Nysse, De vita Moysis, PG. 44, 364 B, trad. fr. cit., p. 68.
177. Vl. Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’eglise d’Orient, Foi vivante, 246,
Cerf, Paris, 1990, p. 197.
178. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst., trad. par P. Paris, SC., No. 126. Idem, Cat.
baptism., trad. par J. Bouvet, Namur, 1963; Théodore de Mopsueste, Les Hom. Catéchetiques,
202
C’est seulement au terme de ce temps d’épreuve et après sa sanction

par l’autorité de l’Église, que les catéchumènes étaient admis à l’immédiate
préparation au Baptême. Le cardinal J. Daniélou commente ainsi la pré-
paration au Baptême pour la période patristique: “Cette longue préparation
atteste le caractère personnel de l’acte qui s’accomplit. Rien n’est plus
éloigné de l’esprit du christianisme primitif qu’une conception magique de
l’action sacramentelle. La conversion sincère et totale est la condition requise
pour la réception du sacrement” 179.
La pratique courante du Baptême de petits enfants nous a fait peut-être
perdre de vue le réalisme tragique de ce détachement, mais qu’on songe à
l’agonie véritable par où doivent passer certains convertis, sans parler de la
lutte que le baptisé devra mener chaque jour et jusqu’à la fin de sa vie
contre les tentations du péché nous comprenons l’importance que présentait
la conversion. Ce détachement intérieur était, dans l’antique liturgie baptis-
male, dramatiquement symbolisé par le rite du dépouillement. Dès la
Tradition Apostolique 180 le rite du dépouillement des vêtements symbolisait
le détachement intérieur, la rupture avec le péché.
A l’époque de Tertullien, cette préparation au Baptême était organisée,
et constituait ce que l’on appelle le catéchuménat. C’est au catéchumènes
précisément que s’adresse le “De poenitentia” où se trouve sa doctrine
pénitentielle. La première partie du livre, notamment chap. 6, traite de la
pénitence qu’il faut faire avant le Baptême 181. Aux candidats qui se préparent
au Baptême durant le Carême, l’évêque présente une catéchèse, qui est une
instruction sommaire mais complète des vérités de la foi. L’enseignement
devait aller de pair avec un changement de vie parce que, touché par la
parole de la prédication et plus encore par le mouvement intérieur du
Saint-Esprit, le pécheur se repent de son ancienne vie pour se tourner vers
le Christ au nom de qui il va être baptisé.
trad. fr. par R. Tonneau et R. Devresse, Cita del Vaticano, 1949; Saint Jean Chrysostome,
Huit catécheses baptismales, trad. fr. par A. Wenger, SC., No. 50, Paris, 1957. En Occident
on a de telles instructions dans, Saint Ambroise, De Sacramentis, De Mysteriis, trad. cit.
(SC. 25 bis).
179. J. Daniélou, Bible et liturgie, Paris, Ed. du Cerf, 1968, p.149.
180. Hippolyte de Rome, Tradition Apostolique 21, trad. fr par B. Botte, (SC. No. 11),
p. 81-83.
181. Tertullien, De poenitentia, 6, PL. 1, 1236-1240, trad de Charles Munier, Paris, Ed.
du Cerf, 1984, (SC. No. 316), p. 165-171.
203
Les homélies catéchétiques de Cyrille de Jérusalem 182 commencent

par un appel à la conversion. Le Carême était un temps de retraite, consacré
à la pénitence et à la prière. Théodore de Mopsueste rapporte que les
catéchumènes se tiennent dans une attitude de pénitence, revêtus de la seule
tunique, “les pieds nus sur un tapis de poils” 183.
Origène dit que le catéchuménat comporte deux aspects complémen-
taires: “La conversion morale et les premiers éléments de la simple foi” 184.
La formation de l’esprit marche de pair avec la conversion morale. Origène
insiste d’autant plus sur ce fait que les mystères païens n’exigeaient aucune
transformation intérieure. Fréquemment le maître d’Alexandrie, dans ses
homélies, s’adresse aux catéchumènes de son auditoire pour les exhorter à
faire pénitence, parfois pour décrire les progrès déjà accomplis: “Vous qui
désirez recevoir le saint Baptême, il vous faut d’abord, par l’audition de la
parole de Dieu, arracher les racines des vices et apaiser vos habitudes
barbares, pour qu’en revêtant l’humilité et la douceur vous puissiez recevoir
la grâce du Saint-Esprit” 185. Ainsi vis-à-vis du péché, le Baptême est
renoncement, conversion, pénitence. Il l’est si fondamentalement que toute
pénitence ultérieure suppose cette première décision et la reprend 186. Le
péché est effacé, quand on s’est détaché de lui. Tout cela est symbolisé par
le déluge, l’engloutissement des Égyptiens, la destruction de Jéricho après
la traversée du Jourdain, mais surtout par la mort de Jésus 187. Le Baptême,
c’est la mort et l’ensevelissement du péché.
La mort ascétique du catéchumène, son renoncement au péché est achevé
sacramentellement par le Baptême. C’est pourquoi Origène exige des candi-
dats adultes au Baptême une préparation psychologique correspondante:
“Venez catéchumènes, faites pénitence, afin que vous puissiez obtenir le
182. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. bapt., 1, 2, trad. cit., p. 42-64.

183. Théodore de Mopsueste, Cat. 14, 1, trad. cit., p. 405.
184. Origène, In Jud., Hom. 5, 6, PG. 12, 973.
185. Idem, In Lev., Hom. 6, 2, PG. 12, 468, (SC. No. 286), p. 275. cf. In Luc., Hom. 21,
PG. 13, 1855, trad. fr. par Henri Crouzel, François Fournier et Pierre Périchon, Ed. du Cerf,
Paris, 1962, (SC. No. 87), p. 295.
186. Idem, In Joh. Comm. 20, 37, trad. fr. Commentaire sur Jean, 20, 35-38, t. 4 (livres
19, 20), trad. par Cécile Blanc, Ed. du Cerf, Paris, 1982, (SC. No. 290), p. 173-175.
187. Idem, Homélies sur la Genèse (2, 6), trad. fr. par Louis Doutreleau, Ed. du Cerf,
Paris, 1976, (SC. No. 7 bis), p. 107-113.
204
Baptême pour la rémission des vos péchés .....; car si quelqu’un se présente
au bain d’eau en continuant à pécher, il ne reçoit pas le pardon de ses
péchés.”188 L’importance de ce passage provient aussi de ce qu’il suppose
la possibilité d’un bain d’eau valable en soi, mais qui n’opère pas la rémission
des péchés 189.
S’inspirant de saint Paul pour analyser avec précision la structure
sacramentelle du Baptême, Origène remarque que si le Baptême est un
ensevelissement avec le Christ, il suppose au préalable une “mort”, la mort
au péché. Sans cette “mort”, autrement dit sans le repentir, le sacrement du
Baptême ne saurait produire son effet de mort et de naissance à une vie
nouvelle, “dans l’eau et dans l’Esprit” (Jn. 3, 5). Celui qui est mort au
péché et qui est vraiment baptisé dans la mort du Christ et enseveli avec Lui
par le Baptême en la mort, celui-là est vraiment baptisé d’en haut dans
l’Esprit-Saint et dans l’eau. “Et regarde encore plus attentivement la suite
des mystères. Il te faut d’abord mourir au péché pour pouvoir être enseveli
avec le Christ. Car c’est à un mort que l’on doit la sépulture. Et si tu vis
encore au péché, tu ne peux pas être enseveli avec le Christ, ni être couché
dans un sépulcre neuf, car le vieil homme en toi est encore vivant, et ne
peut “marcher en nouveauté de vie” (Rom. 6, 4). Aussi l’Esprit-Saint a-t-il
eu soin de nous rapporter par les Écritures que le sépulcre où fut enseveli
Jésus était neuf, et qu’il fut enveloppé dans un linceul neuf, pour que tous
ceux qui veulent être ensevelis avec le Christ par le Baptême, sachent qu’il
ne faut apporter aucune vieillerie au sépulcre neuf, aucune souillure au linceul
propre. C’est là la bienheureuse mort dont parle l’Apôtre quand il dit: “Nous
portons toujours la mort du Christ dans notre corps” (2 Cor. 4, 10), ou “Je
meurs chaque jour”. (I Cor. 15, 31) ... il veut dire la mort par laquelle nous
mourons au péché et nous sommes ensevelis avec le Christ” 190.
Évidemment cette mort ne concerne pas notre être physique. Elle touche
seulement en nous le vieil homme, c’est-à-dire le pécheur. “Comprenons-le,
dit saint Basile citant saint Paul, notre vieil homme a été crucifié avec le
Christ afin d’annihiler notre corps du péché” 191. Nous devons donc, puisque
188. Idem, In Luc., Hom. 21, 4, trad. fr. cit., p. 295.

189. Idem, In Ez., Hom. 6, 5, trad. fr., SC. No. 352, p. 225-227.
190. Idem, In Ep. ad Rom., Comm. 5, 8, PG. 14, 1038-1039.
191. Saint Basile, Sur le Baptême, trad. cit., (SC. no. 357), p. 131.
205
nous sommes dans une mort semblable à la sienne, mourir à notre tour au
péché et crucifier notre chair.
Pour Grégoire de Nysse, le Baptême ne peut être fructueux que si l’âme
renonce effectivement à ses vices. La régénération et la résurrection bap-
tismales supposent une mort préalable: “J’ai ressuscité parce que j’ai d’abord
été enseveli avec le Christ dans la mort par le Baptême. La résurrection
n’aurait pu avoir lieu si la mortification volontaire n’avait précédé” 192.
Le Baptême n’exerce donc pas d’efficacité sans une conversion sincère
du sujet. Les catéchumènes endurcis dans le mal selon la doctrine commune
de Cyrille de Jérusalem 193 et Grégoire de Nysse ne sont pas régénérés.
L’eau peut atteindre leur corps, mais leur âme n’est pas illuminée, ni
sanctifiée; le signe sensible n’a pour eux aucune efficacité: “Si le bain est
conféré au corps sans que l’âme ait effacé les souillures de ses troubles et
de ses passions, ... si audacieuse que soit cette parole, je veux la dire
cependant sans détour; l’eau qui leur est conférée n’est que de l’eau, puisque
le don du Saint-Esprit n’arrive en aucune manière à celui qui est ainsi engendré;
la turpitude de l’âme fait injure à la forme divine” 194. Grégoire de Nysse ne
cesse d’insister sur la conversion qui doit accompagner le Baptême. Comment,
en effet remettre la dette si le débiteur ne la reconnaît pas? La conversion sera
d’abord: “détestation des demeures ténébreuses du péché” 195, “rupture de la
continuité de l’engrenage du mal par la conversion au bien” 196.
192. Saint Grégoire de Nysse, In cant., Hom. 12, PG. 44, 1016 D; Voir aussi J. Daniélou,
Platonisme et théologie mystique, Paris, 1944, p. 26-38; Saint Grégoire de Nazianze, Orat.
39, 14, PG. 36, 349 A.
193. Saint Cyrille de Jérusalem, Procat. 2, 4. Simon le magicien “fut baptisé mais non
illuminé; l’eau certes inonda son corps, mais son coeur ne reçut pas l’illumination de l’Esprit”.
cf. PG. 33, 336 A, 341 A, 345 A; trad. fr. cit., p. 25, 27-28, 29-30; de même, Saint Jean
Damascène, De fide orth. 4, 9 et 11, PG. 94, 1125 B et 1148 A, trad. cit., p. 163-164, 167-168.
194. Saint Grégoire de Nysse, Orat. Cat. 40; PG. 45, 101 D, trad. fr., La catéchèse de
la foi, par Annette Maignan , Paris, 1978, p. 103 . “Il faut en effet, à mon sens, en considérer
la suite, que négligent beaucoup de ceux qui viennent chercher la grâce du Baptême. Ils
s’égarent, en se dupant eux-mêmes et ils ne sont régénérés qu’en apparence, non en réalité.
Car la transformation de notre vie qu’opère la régénération ne peut être une transformation
si rien ne change dans notre vie”. Ibidem, trad. cit., p. 102.
195. Idem, Adversus eos qui differunt baptismum, PG. 46, 417 C.
196. Idem, De vita Moysis, PG. 44, 364 B, trad. cit., (SC. 1bis), p. 68-69. “La conver-
sion est d’abord séparation d’avec le mal”. cf. J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique,
p. 121-133.
206
Pour N. Cabasilas, celui qui reçoit le Baptême “se trouve pressé, entre
deux mondes, de mépriser l’un et d’estimer l’autre; entre deux vies, de
quitter l’une et de vivre l’autre; entre deux maîtres de vie, de fuir l’un de
toutes ses forces et de s’attacher à l’autre de toute sa ferveur. Ainsi, du fait
qu’il renonce à son état présent, il manifeste qu’il n’est pas encore, maintenant,
affranchi de ce qu’il a récusé; et du fait qu’il reçoit de ce mystère des dons
qu’il estime plus beaux et plus désirables que ses biens présents, il montre
que c’est en étant baptisé qu’il commence à vivre la vie qu’il exalte”197.
Chez saint Jean Chrysostome, on trouvera les plus pressantes exhor-
tations à la pénitence et à la purification pré-sacramentelles. L’auteur relate
lui-même les angoisses qui l’accablent quand il songe à sa tâche de pasteur
appelé à préparer les âmes à la grâce: “Il n’est pas difficile certes d’ad-
ministrer le sacrement à celui qui est instruit et qui croit, car tout dépend de
la volonté de celui qui se présente et de la grâce de Dieu; mais quand il faut
instruire et convertir les infidèles, quelle sagesse et quel travail ne faut-il
pas?” 198. “Il n’y a aucun avantage pour le chrétien à avoir reçu la foi et le
bienfait du Baptême, s’il est soumis à toutes les passions; au contraire l’injure
deviendra plus sensible et la honte plus grande” 199. “Les passions ne sont pas
de l’essence de l’âme, mais elles constituent quelque chose de surajouté” 200.
Il n’est donc pas de Baptême sans repentir. La parole de Dieu atteint
l’homme dans le fond de l’abîme de sa déchéance comme une lumière
blanche, comme un glaive tranchant qui dissocie et sépare le grain et l’ivraie,
par lequel l’homme renonce à son passé, se dépouille de ses vêtements
anciens, c’est-à-dire de tout le vieil homme. Mais dans le Baptême, ce
dépouillement est déjà une libération et une victoire. Il n’est possible et
n’est efficace que par l’action préalable et constante du Saint-Esprit qui
soutient l’homme et qui l’inspire.
4.2. La mort au péché - réalisée dans l’acte du Baptême
Bien que commencée par la conversion, la mort au péché se réalise du
point de vue sacramentel au moment même du Baptême. La mort cause
197. N. Cabasilas, La vie en Christ, trad. cit., vol. 1, p. 151; Teodor Bodogae, op.cit.,
p. 154.
198. Saint Jean Chrysostome, In Ep. 1 Cor. 3, 3; PG. 61, 26, trad. fr. cit., t. 9, p. 311.
199. Idem, Hom. 11, 5, sur l’Epître aux Rom., trad. cit., t. 10, p. 268.
200. Saint Isaac le Syrien, Hom. 3, cité par Evdokimov, L’Orthodoxie, p. 90.
207
toujours une rupture de liens. La mort baptismale fait que le baptisé rompt
avec son passé. Le passé du baptisé, c’est sa solidarité avec le péché sous
l’emprise duquel il était. Le Baptême, en réactualisant la mort du Christ qui
arrache l’homme au péché, fait que le pécheur, plongé en cette mort, meurt
aussi au péché pour ressusciter à la vie même de Jésus qui est vie dans la
grâce avec Dieu.
Parce que le Baptême fait passer du péché à la grâce, il est donc
dépouillement du “vieil homme” et vêture de “l’homme nouveau”. Sous
l’emprise du péché, l’homme est esclave, il est en état de servitude; les
eaux du Baptême sauront en faire un homme libre, comme jadis les eaux de
la Mer Rouge ont libéré les hébreux de la maison de servitude. En effet, si
le Baptême fait passer du péché à la grâce, il affranchit le chrétien “de la loi
du péché et de la mort pour le soumettre à la loi de l’Esprit qui donne vie en
Jésus-Christ” (Rom. 8, 2).
En faisant allusion aux mots de saint Paul (Rom. 6, 2-3), saint Basile se
demande: “Comment donc lui ressembler dans la mort? En nous ense-
velissant avec lui dans le Baptême. Quelle est donc la façon de s’ensevelir?
Et quel profit tire-t-on de cette imitation? Avant tout, il est nécessaire de
rompre le cours de la vie passée. Or, c’est impossible, à moins de “naître
d’en haut” (Jn. 3, 3) selon le mot du Seigneur. La seconde naissance, comme
son nom l’indique, est le commencement d’une autre vie. Et pour que
commence cette autre vie il faut mettre un terme à la précédente. Dans le
double parcours du stade un arrêt, permettant un léger repos, sépare l’aller
du retour; eh bien, lors d’un changement de vie également, il paraît nécessaire
qu’une mort intervienne entre les deux vies, mettant un terme à ce qui précède
et servant de point de départ à ce qui suit”201. C’est donc le renoncement
aux oeuvres de la chair que suggère symboliquement le Baptême, ainsi que
dit l’Apôtre: “Vous avez été circoncis d’une circoncision qui n’est pas de
main d’homme par l’entier dépouillement de votre corps charnel; telle est
la circoncision du Christ; ... ensevelis avec lui lors du Baptême vous en
êtes aussi ressuscités avec lui, parce que vous avez cru en la force de Dieu
qui l’a ressuscité des morts” (Col.2, 11-12)202.
201. Saint Basile le Grand, Traité du Saint-Esprit, trad. fr. de A. Maignan, Paris, Desclée,
1979, p. 84.
202. Ibidem, p. 84-85.
208
Ainsi “c’est par la mort que l’âme ressuscite de la mort. Tant qu’elle ne
meurt pas, elle demeure totalement morte et incapable de recevoir la vie,
tandis que par la mort elle entre dans la vie ayant déposé toute mortalité” 203.
Pour passer dans le camp de la vertu, en effet, il faut commencer par
condamner le vice. La pénitence n’avait pas le pouvoir de purifier les
convertis, voilà pourquoi ils se faisaient baptiser aussitôt après, afin d’obtenir
par la grâce du Christ ce qu’ils ne pouvaient pas obtenir par eux-mêmes. La
pénitence ne suffit donc point à la purification; il faut y joindre le Baptême.
“C’est pourquoi on mène encore au Baptême le nouveau converti qui a déjà
accusé ses péchés”204. Ce changement qui se produit au Baptême est donc
la disparition “des éléments mauvais de notre nature, car la purification
touche la volonté aux vices”205. Ce changement affecte ainsi toute la nature,
car la purification touche la volonté en la débarrassant de ses tendances
mauvaises. Mais cela n’est vrai que si la conversion a véritablement lieu 206.
La libération du Baptême est tout d’abord libération de l’emprise de
Satan. C’est la signification traditionnelle du passage de la Mer Rouge 207.
Dans la “Vie de Moïse” l’anéantissement concerne les passions désor-
données, mais “elles se précipitent dans l’eau avec le chef qui mène l’attaque
mauvaise”208, allusion fort probable à Satan. Selon saint Grégoire de Nysse,
c’est Satan lui-même et ses suppôts que représente l’armée engloutie. “Le
peuple qui a traversé la Mer Rouge, a annoncé le salut contenu dans les
eaux. Le peuple a traversé, mais le roi d’Égypte a été englouti avec ses
soldats. Ce mystère a été prophétisé par les actes, et maintenant, lorsque le
peuple s’avance fuyant l’Égypte qui est le péché, il trouve dans les eaux de
la régénération la liberté et le salut. Mais le démon et ses suppôts (c’est-à-dire
les esprits malins) sont étouffés par la douceur et sont détruits, le salut de
l’homme les conduisant à leur propre malheur” 209. L’opposition entre la
203. J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, p. 34; cf. Saint Grégoire de Nysse,
Homélies sur le Cantique des Cantiques, PG. t. 44, 1032 BC.
204. Saint Jean Chrysostome, Homélie 9 sur l’Epître aux Hébreux, trad. fr. cit., t. 11,
1867, p. 493.
205. Saint Grégoire de Nysse, Oratio Catechetica, PG. 45, c. 49 B.
206. Ibidem, col. 101 CD.
207. J. Danielou, Bible et liturgie, p. 123; P. Lundberg, La typologie baptismale dans
l’ancienne Eglise, p. 119.
208. Saint Grégoire de Nysse, De Vita Moysis, PG. 44, 361 D, trad. fr. cit., p. 67.
209. Idem, Pour la fête des lumières, trad. cit., p. 161.
209
jalousie de Satan et le salut opéré par le Christ est ainsi présenté par saint
Grégoire: “L’Esprit est venu d’en haut pour élever l’homme jusqu’aux cieux,
redresser celui qui était tombé, et humilier celui qui l’avait fait tomber. Ne
vous étonnez pas si Dieu a pris si grand soin de nous, jusqu’à opérer
Lui-même le salut de l’homme. Le tentateur a pris soin de nous perdre, le
Créateur eut à coeur de nous sauver; méchant et envieux, il a introduit le
péché en notre race humaine. Le Christ, lui, pour réparer sa malfaisance
revêt l’homme parfait et sauve l’homme. Il se fait le type et la figure de
nous tous pour sanctifier les prémices de toutes actions”210.
En faisant une analyse sur Rom. 6, 5, saint Jean Chrysostome déclare
qu’il y a deux espèces de mort: l’une opérée par le Christ dans le Baptême,
et l’autre qui doit être le résultat de nos propres efforts. “En effet, que nos
anciens péchés aient été ensevelis, c’est là le don de Dieu; mais qu’après le
Baptême nous restions morts au péché, ce doit être l’oeuvre de notre zèle,
quoique nous y voyions encore en très grande partie le secours divin. Non
seulement le Baptême a la vertu d’effacer les péchés passés, mais il nous
prémunit encore contre les péchés à venir. Comme donc vous avez apporté
la foi pour effacer les premiers, ainsi montrez dans la suite un changement
de volonté, afin de ne pas vous souiller de nouveau. Ce sont ces conseils et
d’autres semblables que l’apôtre donne en disant: “Si en effet, nous avons
été entés en “la ressemblance de sa mort”, nous le serons aussi en celle de
sa résurrection”(Rom. 6, 5). Voyez-vous comme il relève son auditeur, en
l’amenant tout d’abord à son maître et en s’efforçant de faire voir entre eux
beaucoup de traits de ressemblance? C’est pour cela qu’il ne dit point: En
sa mort, de peur qu’on ne le contredise: “Mais en la ressemblance de sa
mort”; car notre substance n’est pas morte, mais bien l’homme né du péché.
Il ne dit point non plus: Si nous avons participé à la ressemblance de sa
mort; que dit-il donc ? “Si en effet nous avons été entés”, indiquant par ce
mot “entés”, les fruits que cette mort a produits en nous. Car comme le
corps du Christ enseveli en terre a produit pour fruit le salut du monde,
ainsi le nôtre enseveli dans le Baptême a produit pour fruit la justice, la
sanctification, l’adoption, des biens sans nombre, et produira en dernier
lieu le don de la résurrection. Mais comme nous avons été ensevelis dans
l’eau et lui dans la terre, nous par rapport au péché, et lui par rapport à son
210. Ibidem, p. 154-155.
210
corps, l’apôtre ne dit pas: Entés en sa mort, mais: “Entés en la ressemblance

de sa mort”: car il y a mort ici et là, mais non dans le même sens” 211.
En suivant la même idée, saint Jean dit: “Écoutez Paul s’expliquant
lui-même dans ce qui suit. Car après avoir dit: “Afin que le corps du péché
soit détruit”, il ajoute: “Et que désormais nous ne soyons plus esclaves du
péché”. Je veux que l’homme soit mort au péché, non en ce sens, qu’il
cesse de vivre et meure réellement, mais en ce sens qu’il ne pèche plus. Et
allant plus loin, il dit encore plus clairement: “Attendu que celui qui est
mort, est justifié du péché (v. 6,7). Et il dit de tout homme: Que comme
celui qui est mort, cesse enfin de pécher puisqu’il est étendu sans vie, ainsi
en doit-il être de celui qui sort du Baptême, parce que, étant mort là une
fois, il doit rester mort au péché toute sa vie. Si donc vous êtes mort, dans le
Baptême, restez mort; car quiconque est mort, ne peut plus pécher; et si
vous péchez encore, vous gâtez le don de Dieu” 212.
4.3. La mort permanente au péché en tant que vie pour Dieu
Le Baptême marque tout d’abord une rupture dans le genre de la vie du
fidèle. Auparavant, il menait une vie dissolue, corrompue, il vivait en esclave
du péché, asservi à ses convoitises charnelles. Maintenant il a dépouillé le
vieil homme pour revêtir l’homme nouveau. Saint Paul reprend cette
antithèse qui lui est familière et qu’il utilise sous des formes diverses: il
oppose le vieil homme à l’homme nouveau, celui qui est né à l’existence
eschatologique et qui marche désormais dans la nouveauté de la vie. Par
contre le vieil homme est ce que nous étions avant le Baptême, tout ce qui
constituait l’existence sous le régime de la chair et du péché. Les hommes
y étaient asservis irrémédiablement. Le Christ en assumant pleinement le
destin de cette humanité sans être aucunement pécheur (2 Cor. 5 , 21; Rom.
8 , 3), a mis un terme à cet état de fait, et sa mort a déterminé le terme à la
mort de la condition ancienne. Le vieil homme a été détruit en Jésus mourant
sur la croix et avec sa résurrection, l’ère nouvelle de la vie véritable s’est
ouverte.
Le baptisé, en étant associé à cette mort de Jésus, est libéré de la
condition ancienne pour naître à la vie nouvelle 213. S’il est vrai que par le
211. Saint Jean Chrysostome, Sur l’épître aux Rom., Hom. 11, trad. fr. cit., t. 10, p. 263.
212. Ibidem, p. 264.
213. J. Duperray, Le Christ dans la vie chrétienne d’après saint Paul, Paris, 1942, p. 106.
211
Baptême les chrétiens sont effectivement associés à l’événement du salut

opéré par le Christ, ils doivent prendre conscience de leur condition nouvelle
et des possibilités ou des exigences qui en découlent. Comme le Christ
Jésus est en union avec lui, ils sont morts au régime du péché et,
positivement, ils participent effectivement à sa vie pour Dieu.
Cette transformation que nous subissons au Baptême, elle est réelle;
mais elle n’est pas définitive, sans retour possible en arrière 214. Saint Paul
ne prévoit pas, ne veut pas prévoir la possibilité de la rechute, mais il laisse
bien entendre qu’elle est possible par l’énergie avec laquelle il invite le
chrétien à conformer son attitude à son nouvel état (Rom. 6, 12-14). Aux
yeux de saint Paul le Baptême institue une relation ontologique entre le
chrétien et le Christ. “Non seulement le chrétien meurt au Baptême avec
Jésus, mais en outre, s’il est fidèle à la grâce du sacrement, c’est tous les
jours qu’il s’efforce de mourir un peu plus à ce qui n’est pas le Christ. A la
mort baptismale se rattache l’impératif d’une vie de mortification, de
crucifixion qui ne fait qu’actualiser celle réalisée en germe par le rite
sacramentel. “Ceux qui appartiennent au Christ Jésus ont crucifié leur chair
avec ses passions et ses convoitises” (Gal. 5, 24). L’aoriste (ejstauvrwsan)
indique sans doute que dans la pensée de l’apôtre, la crucifixion est un
événement du passé, mais tout le contexte qui souligne la nécessité de la
lutte contre “la chair” montre que cette crucifixion doit se renouveler
constamment” 215. “Je meurs chaque jour” écrit saint Paul aux Corinthiens
(I Cor. 15, 31).
Mais si le Christ “a été livré pour nos péchés, il est ressuscité pour
notre justification” (Rom. 4, 25). C’est-à-dire que la double mort du chrétien:
mort initiale du Baptême et mort quotidienne inhérente à la pratique des
vertus chrétiennes ne sont que l’envers d’un mystère de vie divine affluant
dans l’âme du fidèle” 216. “Je suis crucifié avec le Christ, et si je vis, ce
n’est plus moi, mais le Christ qui vit en moi” (Gal. 2, 19-20). Cette
participation à la vie du Christ ressuscité partage les deux aspects du
Baptême. Elle est un mystère de mort et un mystère de vie. La mort au
214. Pr. prof. D. Staniloae, La transparence de l’Eglise dans la vie chrétienne, p. 506.
215. A. Feuillet, “Mort du Christ et mort du chrétien d’après les épîtres pauliniennes”,
RB, 66 (1959), p. 491; Pr. Prof. D. Staniloae, op. cit., p. 504-507.
216. Ibidem, p. 493.
212
péché est la condition de la vie dans l’Esprit 217. Saint Paul nous assure que
celui qui accepte de mourir tout le temps “selon la chair” est assuré de ne
jamais mourir: “La loi de l’Esprit de vie dans le Christ Jésus t’a délivré de
la loi du péché et de la mort ... Si vous vivez selon la chair, vous mourrez.
Mais si par l’Esprit vous faites mourir les oeuvres du corps, vous vivrez”
(Rom. 8, 2,13). “Si nous avons commencé de mourir avec lui, à savoir par
le Baptême et toutes les épreuves endurées par la suite au service du Christ,
avec lui nous vivrons” (II Tim. 2, 11-12).
Pour saint Paul “la condition du chrétien se définit donc très exactement
par ce paradoxe: elle est une mort qui est une vie, pour celui qui accepte de
mourir ainsi quotidiennement avec Jésus. Le mystère du vendredi saint uni
indissolublement à celui du matin de Pâques se prolonge dans la vie de tous
les disciples de Jésus. Saint Paul a été le premier à en faire l’expérience, et
cela à un degré éminent” 218. Nous avons revêtu le Christ au Baptême (Gal.
3, 27); nous devons encore le revêtir chaque jour (Rom. 13, 14). Le rite
sacramentel a crucifié en nous le vieil homme et a fait de nous des hommes
nouveaux (Rom. 6, 6), mais il nous faut l’être toujours plus (Ephes. 4, 24).
Le chrétien est quelqu’un qui déjà rajeuni par le Baptême, se rajeunit et se
renouvelle constamment.
Dans la vision des Pères de l’Église, la conversion qui trouve sa plénitude
dans le Baptême est un acte de la liberté de l’homme, mais non pas
indépendamment de l’action divine. “Celui qui a reçu le bain de la
régénération est semblable à un jeune soldat qui va être compté sur les
registres des “Hoplites”, mais qui n’a pas encore montré toute sa valeur
militaire” 219. En effet le baptisé devra continuer le combat. Le Baptême l’a
guéri de la morsure des serpents, mais ne détruit pas les reptiles eux-mêmes
(les tentations). C’est pourquoi “les morsures du désir se font sentir souvent
même chez les fidèles; mais l’homme qui regarde vers celui qui a été élevé
sur le bois, repousse la passion” 220. Le nouveau baptisé a été arraché à
l’emprise du malin et reçoit la force de le vaincre dans les luttes qui suivent:
“Une fois que nous sommes revêtus de la dignité de fils, le démon nous
217. J. Daniélou, La Résurrection ..., p. 75-79.

218. A. Feuillet, op. cit., p. 495.
219. Saint Grégoire de Nysse, Adversus eos qui differunt baptismum, PG. 46, 429 C.
220. Idem, De vita Moysis, PG. 44, 416 AB, trad. cit., p. 119-120.
213
assiège plus durement, se consumant par ses regards jaloux quand il voit la
beauté de l’homme nouveau qui se hâte vers la cité céleste dont il a été
chassé. Il allume en nous de terribles tentations et s’efforce de nous dépouiller
de la deuxième parure comme il l’avait fait la première fois” 221.
Ce qui a été fait au Baptême, a été fait une bonne fois et une fois pour
toutes (Rom. 6,11). Mais selon le paradoxe chrétien ce qui a été fait une
fois est à refaire chaque jour. Ce qui a été donné une première fois et comme
en germe au Baptême, doit maintenant se réaliser effectivement jour après
jour 222, jusqu’au plein épanouissement de la grâce baptismale. Ainsi nous
devons réaliser chaque jour plus profondément ce dépouillement du vieil
homme, et la “mort” de la “chair”. “Mourir à la chair nous obtient d’être
engendrés à l’esprit, selon ce que dit le Seigneur. “Je ferai mourir et je
ferai vivre” (Dt. 32, 39). Mourons donc, pour vivre. Faisons mourir le désir
de la chair, qui ne peut pas se soumettre à la loi de Dieu, afin que devienne
plus fort en nous le désir de l’Esprit, d’où viennent naturellement la vie et
la paix. Ensevelissons-nous avec le Christ qui est mort pour nous, pour
ressusciter avec celui qui nous a procuré la résurrection” 223. Donc la mort
accomplie substantiellement au Baptême se prolonge durant toute la vie
spirituelle par la mortification, depuis les luttes contre les passions de la
première voie jusqu’aux purifications passives de la vie mystique 224.
“L’empreinte du péché s’est effacée dans le Christ au moment où sa
mort le faisait passer de l’état de chair dans l’existence spirituelle. Ainsi en
est-il du fidèle, quand il s’unit au corps du Sauveur dans l’acte de sa mort.
Mais aussi peu que dans le Christ, il ne s’agit d’une mort statique, de la
mort en elle même, mais d’une mort qui est vie en Dieu” 225. Saint Jean
Chrysostome se demande: “Et qu’est-ce que c’est qu’être mort au péché?
C’est ne lui obéir en rien désormais, c’est ce que le Baptême a fait une fois:
il nous a fait mourir au péché; mais il faut que notre zèle nous maintienne
toujours dans cet état, en sorte que, quand le péché nous commanderait
221. Idem, Pour la fête des lumières, trad. cit., p. 166.

222. Voir F. X. Durrwell, La résurrection de Jésus mystère de salut, p. 324, 390.
223. Saint Basile le Grand, Hom. 13 in bapt., 1, PG. 31, 424.
224. J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique..., p. 42-44; Voir aussi F. X. Durrwell,
op.cit., p. 287.
225. F. X. Durrwell, La résurrection de Jésus..., p. 270.
214
mille choses nous n’en exécutions aucune, mais que nous demeurions
immobiles comme un mort” 226.
Il y a donc pour le baptisé une nécessaire loi d’ascèse. Pour saint Grégoire
de Nysse cette ascèse n’est pas autre chose “que le Baptême continué et
vécu, ou plus précisément, la réalisation de la grâce baptismale dans son
double aspect de purification et d’illumination, ou, si l’on préfère, de
dépouillement du vieil homme, et de revêtement de l’homme nouveau” 227.
Effort de spiritualisation, l’ascèse suppose en outre une communion au
Christ glorifié, seule source de l’Esprit. Elle n’est pas le support des
souffrances semblables, mais, comme la mort baptismale qu’elle développe,
elle est la mort du Christ lui-même endurée dans le fidèle, afin qu’en lui
croisse la résurrection du Christ. Le fidèle “souffre avec” le Christ (Rom. 8,
17), tout comme il “meurt avec” lui dans le Baptême 228.
La mortification est un amour qui s’affirme. Elle part d’une communion
avec le Christ et en recherche une plus grande. Ainsi le chrétien porte partout
et toujours en son corps les souffrances de mort (la mortification) de Jésus,
elle aussi manifestée dans son corps (2 Cor. 4, 10).
Saint Grégoire de Nysse a tiré avec rigueur les conséquences de cette
“mort” qu’est pour le chrétien son Baptême: “Si nous avons été conformés
à la mort (du Christ), le péché est désormais absolument mort en nous” 229.
Puis, s’adressant au diable, il dit : “Fuis donc loin de nous, maudit; c’est un
mort que tu veux dépouiller, qui autrefois s’était attaché à toi, qui avait
perdu le sens dans les plaisirs. Un mort n’est pas épris des corps, un mort ne
se laisse pas prendre par les richesses, un mort ne calomnie pas, un mort ne
ment pas, un mort ne s’empare pas de ce qui ne lui appartient pas, n’insulte
pas ceux qu’il rencontre. Ma vie est réglée en vue d’une autre vie. J’ai
appris à mépriser les biens du monde, à passer en courant à côté des choses
de la terre et à me hâter vers les réalités célestes, comme Paul lui témoigne
ouvertement que le monde a été crucifié pour lui et lui pour le monde.
Telles sont les paroles d’une âme vraiment régénérée; telle est la voix d’un
226. Saint Jean Chrysostome, Hom. 10, 4 sur l’épitre aux Rom., trad. cit., t. 10, p. 259.
227. J. Guth, La conception de la liberté chez saint Grégoire de Nysse, Paris, 1953,
p. 158.
228. F. X. Durrwell, op.cit., p. 268-276.
229. Saint Grégoire de Nysse, Pour la fête des lumières, trad. cit., p. 166-167.
215
homme nouvellement initié, qui se souvient de la profession de foi qu’il a

faite à Dieu quand on lui a transmis le mystère, quand il a promis de mépriser
pour son amour toute peine et tout plaisir...” 230.
Diadoque de Photicé fait une différence entre l’activité de la grâce et de
Satan sur l’homme avant le Baptême et celle qui le suit: “Pour moi, les
Saintes Écritures et mon propre sens intellectuel m’ont fait comprendre
qu’avant le saint Baptême la grâce exhorte du dehors l’âme au bien, alors
que Satan se tapit dans ses profondeurs, cherchant à barrer toutes les issues
de l’esprit vers la droite; mais dès l’heure de notre régénération c’est le
démon qui passe au dehors, et la grâce au dedans. Nous découvrons alors
que si jadis l’erreur régnait sur l’âme, de même, après le Baptême, c’est la
vérité qui règne sur elle. Néanmoins Satan continue d’agir sur l’âme comme
auparavant, et même pis, le plus souvent; non qu’il coexiste avec la grâce,
loin de moi cette pensée! mais par les humeurs du corps on dirait qu’il
obnubile l’esprit de la douceur des plaisirs irrationnels; et cela arrive par la
permission de Dieu, afin qu’en passant par la tempête et le feu de l’épreuve
l’homme parvienne, s’il le veut, à la jouissance du bien” 231.
Il est vrai que la volonté du justifié, une fois guérie, n’a pas aussitôt une
domination absolue sur toutes les passions du corps et de l’âme, mais c’est
en vain que le vieil homme complote contre le nouveau. La volonté, déjà
fortifiée par la régénération, peut repousser victorieusement les révoltes et
les assauts de la pensée charnelle et les dominer par une attention vigilante;
elle n’est ni souillée, ni emprisonnée par elle. Comme le dit Moehler 232, “le
désir de la chair a perdu sa propriété avilissante et délétère, déplacé qu’il a
été de l’intimité à l’extérieur de l’homme. Il lui est certes possible à des
230. Ibidem, p. 167.

231. Diadoque de Photicé, Oeuvres spirituelles, ch. 76, trad. fr. de Edouard des Places,
Paris, Ed. du Cerf, 1966, (SC. No. 5 bis), p. 134. “Nous croyons donc, que par le bain
d’incorruption le serpent multiforme est chassé des trésors de l’âme; mais ne nous étonnons
pas si après notre Baptême nous avons encore de mauvaises pensées au milieu des bonnes;
car si le bain de sainteté nous enlève la souillure du péché, il ne change pas maintenant la
dualité de notre vouloir et n’empêche pas les démons de nous faire la guerre ni de nous
adresser des paroles trompeuses, afin que ce que nous n’avons pas su garder quand nous
étions psychiques, nous le conservions, en prenant les armes de la justice, par la puissance
de Dieu”. (Ibidem, p. 136).
232. Moehler, La Symbolique, trad. de l’allemand par F. Lachat, t. 1, Bruxelles, 1853,
p. 157.
216
moments d’inattention de nous attirer au péché. Celui-ci est pourtant

excusable, il est incapable de nous éloigner de Dieu et d’abolir la vie nouvelle
instaurée en nous par la justification”. Étant donné que la fine pointe et le
fardeau de l’homme intérieur ont déjà été assainis, le juste qui péche par
surprise purifie aussitôt par la pénitence une souillure qui provient de la
périphérie et qui ne parvient pas à pénétrer dans l’intimité du justifié et à y
dominer.
4.4. La rémission des péchés
La mise en relation avec le Christ a comme conséquence essentielle la
rémission des péchés. Ici la tradition chrétienne reprend la tradition
johanique: le baptême de Jean Baptiste était déjà donné pour la rémission
des péchés. Mais cette notion prend plus de relief et de réalité, car elle se
réfère à présent à la mort et à la résurrection de Jésus. Et c’est ainsi qu’au
jour de la Pentecôte, Pierre invite son auditoire à recevoir le Baptême “pour
la rémission des péchés” (Ac. 2, 38). La conversion de Paul est décrite en
ces termes: Ananias lui dit: “Pourquoi donc hésiterais-tu? Allons! Reçois
le Baptême et la purification de tes péchés en invoquant le nom du Seigneur”
(Ac. 22, 16).
Plus tard Paul lui-même souligne dans ses lettres ce lien entre le Baptême
et le pardon des péchés. Le Baptême est mort au péché 233. Par le Baptême
nous dit saint Paul (Rom. 6, 4) nous avons été ensevelis avec Jésus-Christ
pour ressusciter avec lui à une nouvelle vie. Jésus-Christ sort vivant du
tombeau et le catéchumène sort purifié de la piscine qui figure ce sépulcre.
Jésus-Christ laisse la mort dans son sépulcre; le catéchumène laisse le péché
enseveli dans les eaux saintes qui l’ont purifié, eaux qui parfois sont
contenues dans les fonts en forme de tombeau. Le Baptême provoque donc
une coupure, dans le déroulement de l’existence des baptisés, il fait passer
radicalement toute l’histoire d’un avant à un après, comme la venue et la
passion du Christ font passer radicalement toute l’histoire d’un avant à un
après: “autrefois, vous étiez ténèbres, mais à présent vous êtes lumière dans
le Seigneur” (Eph. 5, 8; Col. 1, 21).
Le Baptême procure d’abord la rémission des péchés. Il y a là un des
éléments primordiaux et essentiels de toute la théologie baptismale de
233. Hans Martensen, Baptême et vie chrétienne, Ed. du Cerf, Paris, 1982, p. 59-60.
217
l’Église ancienne. Si certains préfèrent parler de la nouvelle naissance,

d’autres de nouvelle création, d’autres encore d’illumination, tous les Pères
de l’Église font état de la rémission des péchés obtenue au Baptême, sinon
explicitement, du moins implicitement. Celle-ci est une des pièces maîtresses
de leur théologie baptismale. De plus il faut remarquer que tous les écrivains
chrétiens, lorsqu’il parlent de cette rémission, pensent bien entendu à la
rémission des péchés dont l’individu s’est rendu responsable avant le jour
de son initiation.
Tel est le premier effet du Baptême chez Barnabé. “A l’égard de l’eau,
il est écrit, à l’adresse d’Israël, que les Juifs ne recevaient point le Baptême
qui procure la rémission des péchés” 234. L’expression “rémission des péchés”
est déjà un terme classique pour désigner l’un des effets du Baptême. “Nous
descendons dans l’eau pleins de péchés et de souillures, mais nous en sortons
chargés de fruits ayant dans le coeur la crainte, et dans l’esprit l’espérance
en Jésus” 235. Ce texte implique qu’au sortir de l’eau les péchés sont effacés.
Cette rémission obtenue au Baptême a son fondement dans l’oeuvre du
Christ accomplie par sa mort sur la croix: “Recherchons à présent si le
Seigneur a pris soin de nous dévoiler à l’avance l’eau et la croix ... Remarquez
comme il (le prophète) décrit en même temps l’eau et la croix, car voici ce
qu’il veut dire: “Heureux ceux qui ayant espéré en la croix sont descendus
dans l’eau!” 236 Ces textes montrent combien le Baptême pour Barnabé est
uni à la croix. C’est dire que la rémission des péchés qui s’obtient au Baptême
trouve son origine et sa cause dans le sacrifice accompli sur la croix par le
Fils de Dieu. On retrouve des affirmation semblables, au milieu du deuxième
siècle, dans le Pasteur d’Hermas: “Seigneur, j’ai entendu dire à certains
docteurs qu’il n’y a pas d’autre pénitence que celle que nous avons faite le
jour où nous sommes descendus dans l’eau et où nous avons reçu le pardon
pour la rémission de nos péchés antérieurs. Ce qu’on t’a dit est juste, me
répondit le Pasteur, et c’est l’exacte vérité” 237. Chez Justin, le Baptême
apparaît aussi comme le sacrement de la rémission des péchés: “Pour que
234. Epitre de Barnabé, 11, 1, trad. fr. par Pierre Prigent, Ed. du Cerf, Paris, 1971, (SC.
No. 172), p. 161.
235. Ibidem, 11, 11, trad. cit. p. 167.
236. Ibidem, 11, 1; 11, 8, trad. cit., p. 161, 165.
237. Hermas, Le Pasteur, 31, 3, introd. texte critique, trad. et notes par Robert Joly, Ed.
du Cerf, Paris, 1958, (SC. 53), p. 158-159.
218
nous obtenions la rémission de nos fautes passées, on invoque dans l’eau ...
“ 238. Dans le Dialogue on retrouve la même conception: “Nous avons été
arrachés comme du feu, purifiés de nos péchés d’autrefois”239. “L’unique
moyen d’obtenir la rémission de nos péchés et d’espérer l’héritage des biens
promis, dit saint Justin à Tryphon, est de reconnaître le Christ et, après
avoir été lavé par ce Baptême de la rémission de péchés, qu’Isaïe a prêché,
de passer sans péché le reste de votre vie” 240. Saint Irénée admet aussi que
le Baptême apporte le pardon des péchés: “Or, voici ce que nous assure la
foi, telle que les presbytres, disciples des apôtres, nous l’ont transmise.
Tout d’abord elle nous oblige à nous rappeler que nous avons reçu le Baptême
pour la rémission des péchés, au nom de Dieu le Père, et au nom de
Jésus-Christ le Fils de Dieu, qui s’est incarné, est mort et est ressuscité, et
dans l’Esprit-Saint de Dieu” 241. Saint Irénée est ici le témoin de l’enseig-
nement traditionnel, puisque la rémission baptismale des péchés fait partie
de la foi que lui ont transmise les apôtres.
La même chose est mise en évidence par Clément d’Alexandrie quand
il dit: “Lorsque nous sommes baptisés étant débarrassés des fautes qui, à la
manière d’un nuage, faisaient obstacle à l’Esprit divin, nous rendons libre,
sans voile et lumineux, cet oeil de l’Esprit qui seul nous fait contempler le
divin, car le Saint-Esprit venant du ciel s’écoule en nous” 242.
La doctrine d’Origène sur l’efficacité du Baptême est plus précise. Si le
Baptême purifie l’âme et la lave de toutes ses souillures, c’est grâce à “la
puissance de l’invocation de l’adorable Trinité” 243. En comparant le baptême
du Seigneur avec celui de Jean, il note que “le baptême du Seigneur n’est
pas corporel, il remplit de l’Esprit-Saint celui qui se repent, il fait disparaître
tout ce qui est matériel par un feu plus divin et il détruit tout ce qui est
238. Saint Justin, Apologies, trad. et commentaire par André Wartelle, Etudes
Augustiniennes, Paris, 1987, p. 181, 183.
239. Idem, Dialogue ...., 116 , 2.
240. Ibidem, 44, 4, cf. J. Tixeront, Histoires des dogmes dans l’antiquité chrétienne,
Paris, vol. 1, Ed. J. Gabalda, 1924, p. 268.
241. Saint Irénée de Lyon, La Démonstration de la Prédication apostolique, nouvelle
trad. de l’arménien avec introd. et notes par L. M. Froidevaux, Cerf, Paris, 1959, (SC. 62),
p. 32
242. Clement d’Alexandrie, Paed. 1, 28, 1, trad. fr., (SC. 70), p. 163.
243. Origène, Hom. sur Jean, 2, 6, PG. 14, 257., trad. cit ., t. 2, p. 255-257.
219
terrestre” 244. Il définit ensuite “le bain par l’eau”, “un symbole de la
purification de l’âme, lavée de toute souillure issue de la malice” et “principe
et source de tous les charismes divins”, “appelé bain de la régénération,
opéré avec la rénovation de l’Esprit” 245.
Dans les Homélies sur l’Exode, Origène commente le récit de la sortie
d’Égypte. Il le rattache à l’interprétation spirituelle qu’en a donnée saint
Paul. “(Paul) nomme ce (passage) Baptême accompli dans la nuée et la
mer, pour que toi aussi, qui es baptisé dans le Christ, dans l’eau et
l’Esprit-Saint, tu saches que les Égyptiens te poursuivent et veulent te
ramener à leur service, je veux te dire “les dominateurs de ce monde” et
“les esprits mauvais” (Eph. 6, 12) que tu as servis jadis. Ils s’efforcent de
te poursuivre, mais tu descends dans l’eau et tu deviens sain et sauf et,
purifié des souillures du péché, tu remontes homme nouveau, prêt à chanter
le cantique nouveau” 246. Il affirme que le Baptême a une très grande
importance, parce que “sans le Baptême personne ne peut recevoir la
rémission des péchés” 247.
Plus tard, dans les catéchèses baptismales saint Cyrille de Jérusalem
dit que le Baptême remet tous les péchés 248, efface dans l’âme et dans le
corps toutes les marques du péché 249. “Tu descends dans l’eau chargé de
tes péchés, mais l’invocation de la grâce appose son sceau sur ton âme et
ne permet pas que tu sois avalé par le terrible dragon: “Descendu mort
dans le péché, tu remontes vivifié dans la justice” (Rom. 6, 2; 1 Pierre 2,
24). Si en effet tu as été greffé sur la ressemblance de la mort du Sauveur, tu
seras aussi jugé digne de la résurrection (Rom. 6, 2). Comme Jésus en effet
a souffert pour avoir pris sur lui les fautes de la terre entière, pour qu’ayant
mis le péché à mort, il te ressuscitât dans la justice, de même, descendu toi
aussi dans l’eau, et, d’une certaine manière, enseveli dans les eaux comme
lui dans le rocher, tu ressuscites “marchant dans une vie renouvelée” 250. En
244. Ibidem, p. 253.

245. Ibidem, p. 255-259.
246. Idem, Homélies sur l’Exode, trad. par Marcel Borret, Ed. du Cerf, Paris, 1985,
(SC. No. 321), p. 167.
247. Idem, De exhort. mart., 30, PG. 11, 600; In Luc. Homil. 21, PG. 13, 1855.
248. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. bapt. 3, 15, PG. 33, 448, trad. fr. cit., p. 78.
249. Idem, Cat. 18, 20, PG. 33, 1041; trad. fr. cit., p. 439.
250. Ibidem, Cat. Myst. 3, 12, trad. cit., p. 76.
220
citant les mots de saint Pierre (Act. 2, 38), saint Cyrille dit: “O ineffable
miséricorde de Dieu; ils désespèrent de leur salut et les voilà jugés dignes
de recevoir le Saint-Esprit! Tu vois la vertu du Baptême. Si quelqu’un de
vous l’avait renié devant les hommes; si par sa mauvaise conduite, quelqu’un
avait fait blasphémer la doctrine, qu’il mette son espérance dans la
conversion, car maintenant encore la même grâce est à sa disposition” 251.
Saint Grégoire de Nazianze, afin de mettre en relief cette action de
l’Esprit-Saint dans la régénération baptismale, insiste sur la conformité du
Baptême avec la nature de l’homme. L’homme est composé des deux
éléments: l’un qui est invisible, l’esprit, l’autre qui est visible, le corps.
C’est pourquoi dans le Baptême il y a une double purification: celle qui est
faite par l’eau, et celle qui est faite par l’Esprit-Saint. La première est visible,
elle a lieu sur le corps; l’autre est incorporelle, elle s’opère invisiblement.
L’immersion corporelle est symbolique, l’action de l’Esprit-Saint est réelle;
elle atteint les profondeurs de l’âme pour la purifier 252. Dans son “Sermon
sur le Baptême” saint Grégoire ajoute: “Que le Baptême lave, non seulement
votre corps, mais encore l’image que vous portez, effaçant vos péchés, et
de plus rectifiant votre comportement, ne se bornant pas à nettoyer le bourbier
qui occupait précédemment votre âme mais en purifiant la source” 253. Une
explication en tout point semblable, de l’efficacité du Baptême, nous est
donnée par saint Cyrille de Jérusalem : “L’homme est composé d’une double
nature: une âme et un corps; double aussi sera sa purification: la purification
incorporelle pour sa nature incorporelle, la purification corporelle pour son
corps. L’eau purifie le corps cependant que l’Esprit-Saint appose un sceau
sur l’âme pour que ce soit, le coeur aspergé par l’Esprit et le corps lavé par
l’eau pure, que nous allions à Dieu. Donc au moment de descendre dans
l’eau, ne t’arrête pas à ce qu’elle n’est que de l’eau, mais par l’action du
Saint-Esprit, reçois le salut. Il est en effet impossible que sans l’un et l’autre
tu reçoives ton initiation” 254. Donc le Baptême sanctifie en même temps
251. Ibidem, p. 78.

252. Saint Grégoire de Nazianze, Oratio 40, 8, PG. 36, 368.
253. Idem, Sermon sur le Baptême, trad. fr. in A. Hamman, Le Baptême d’après les
Pères de l’Eglise, p. 136.
254. Saint Cyrille de Jérusalem, Cat. bapt. 3, 4, trad. cit. p. 68-69. “ Dans le bain d’eau,
ce ne sont pas seulement nos corps qui doivent être lavés, mais aussi les âmes; le corps doit
percevoir les eaux visibles, mais c’est l’âme qui perçoit la force cachée, de sorte que les choses
221
l’âme et le corps; c’est pour ça que sont nécessaires pour ce sacrement

l’eau et l’Esprit qui la sanctifie, pour qu’ensemble ils puissent agir avec
puissance sur les deux éléments qui composent l’être humain 255.
Saint Cyrille d’Alexandrie enseigne aussi que le Baptême nous purifie
de toute souillure et fait de nous les temples saints de Dieu, “sociétaires de
sa nature divine par la participation de l’Esprit Saint” 256. Par l’Esprit Saint
on sanctifie l’âme de l’homme, en tant que par l’eau on sanctifie son corps257.
Pour saint Basile, le Baptême a deux buts: “empêcher le corps du péché
de porter encore des fruits pour la mort”, pour que le baptisé vive “par
l’Esprit et porte du fruit dans la sanctification” 258. Il remarque que “l’eau
fournit l’image de la mort, comme le corps recueilli dans le tombeau, mais
l’Esprit verse le pouvoir vivifiant qui rétablit les âmes de la mort du péché
à la vie initiale”. Ainsi le baptisé “est rénové sans être refondu, est recréé
sans être broyé, est guéri sans être éprouvé par la douleur” 259. Par son
immersion, le catéchumène abandonne au fond de la piscine baptismale
tout le péché qu’il porte en lui. Il se purifie, mais en même temps, il prend
un engagement, celui de ne plus mettre ses membres terrestres au service
du mal, car il a déposé en quelque sorte une profession de foi écrite par
laquelle il se déclare mort au péché, à lui-même et au monde 260.
Saint Grégoire de Nysse exprime en d’autres mots la même pensée:
“Celui qui était depuis longtemps maculé par les péchés et les mauvaises
cachées et les choses apparentes se correspondent”. Saint Ephraemi, Hymn. 8, 20; 8, 16; 9, 5.
apud Th. J. Lamy, St. Ephraemi, Hymni et Sermones, vol. 1, Malines, 1882, p. 88, 86, 92.
255. Pr. I. Mircea, “Le sacrement du Baptême”, Ort., 1979, No. 3-4, p. 464.
256. Saint Cyrille d’Alexandrie, Hom. sur Luc. 22, 8, PG. 72, 904; cf. Contre Julien, 7,
PG. 76, 880; Sur Is. 4, 2, PG. 70, 936.
257. Idem, Commentaire sur Saint Jean, PG. 73, 224; cf Saint Basile, De Baptismo,
PG. 31, 1541 D, trad. fr. par Jean Ducatillon, Ed. du Cerf, Paris, (SC. No. 357), 1989,p. 135.
258. Saint Basile, De Spiritu Sancto, ch. 15, PG. 32, 129, trad. fr. (SC. No. 17 bis),
p. 369.
259. Idem, Protrept. au saint Baptême, Hom.13, 3, 5, PG. 31, col. 429 et 433; cf De
Spiritu Sancto, trad. fr. p. 85 “Le Baptême purifie l’âme de la souillure qui lui vient des
pensées charnelles, comme il est écrit: “Tu me laveras et je serai plus blanc que la neige”
(Ps. 50, 9). Voila pourquoi nous ne nous lavons pas pour chaque tache, à la manière juive;
nous ne connaissons qu’un seul Baptême salutaire: puisqu’il n’y a qu’une seule mort en
faveur du monde, il n’y a qu’une seule résurrection d’entre les morts. Et de toutes les deux,
le Baptême est type”.
260. Idem, De Bapt. PG. 31, 1552 B, 1573 B, trad. fr., (SC. No. 357), 1989, p. 151, 193.
222
habitudes est revenu par une grâce royale à l’innocence de l’enfant” 261.
Dans le Baptême, “la présence de la force divine transforme en vue de
l’incorruptibilité celui qui avait été formé dans la nature corrompue”, ainsi
“la naissance d’en haut devient rénovation de l’homme et renouveau de
notre vie” 262. Présentant saint Paul comme exemple, il interroge: “Puisqu’il
n’avait pas fait tomber par le bain mystique la souillure de l’ignorance et de
la ruse, eut il aussitôt la nature transformée dans le plus divin” 263. Cherchant
d’autres analogies qui rendent vraisemblable l’admirable transformation
de l’homme au Baptême par l’eau et l’Esprit, il notait: “Le bâton de Moïse
était d’amandier. N’est donc pas un bois vulgaire ... Si Dieu voulait
accomplir par lui des miracles très élevés, frappant les eaux, il changea
l’eau en sang, ou il fit jaillir une génération innombrable de grenouilles...
Le manteau d’un des prophètes, qui était une peau de chèvre, servit à
Elisée pour devenir la parole de l’univers... De la boue rendit la vue à
l’aveugle de naissance. Tous ces éléments, qui n’étaient que matière
inanimée et insensible, servirent d’intermédiaire aux grands miracles qui
montraient la puissance de Dieu”264.
Saint Grégoire de Nazianze observe que ce bain divin est appelé
“Baptême, parce que le péché a été enseveli dans l’eau et qu’il a eu en elle
par la grâce et la puissance la purification de tout péché et l’ablution complète
des souillures et des fautes que la malice avait introduites; ainsi le Baptême
qui se trouve être l’assistance de la première naissance, opère des choses
nouvelles à la place des anciennes et des choses divines à la place des
actuelles, refondant sans le feu et rénovant sans brisure. Par cette
transformation, tous les anciens signes distinctifs furent abolis et le Christ
fut appliqué à tous comme une nouvelle vie” 265. Dans le “Sermon sur le
Baptême” il montre aussi la réalité de la rémission des péchés: “Le Baptême
ne doit pas marquer l’âme d’une légère teinture, mais d’une empreinte
profonde. Il faut que tu sois clarifié complètement et non pas super-
ficiellement. Il ne suffit pas que la grâce jette un voile sur les péchés, il faut
qu’elle en débarrasse... Il s’agit là de la purification complète” 266.
261. Saint Grégoire de Nysse, Pour la fête des lumières, trad. cit., p. 155.
262. Idem, Or. Catech., ch. 33 et 40, PG. 45, 84 et 101.
263. Idem, Epitaphe sur saint Basile, 7, PG. 46, 793.
264. Idem, Pour la fête des lumières, trad. cit., p. 156-157.
265. Saint Grégoire de Nazianze, Discours, 40, 4,7,8 et 47, PG. 36, col. 364, 368, et 397.
266. Idem, Sermon sur le Baptême, trad. fr. in A. Hamman, op. cit., p. 137.
223
A son tour Saint Jean Chrysostome dit: “Ensevelissement et résurrection,

voila ce qu’est le Baptême: le vieil homme est enseveli avec le péché et
l’homme nouveau ressuscité, rénové à l’image de celui qui l’a créé.
Dépouillement et vêture: “Nous nous dépouillons du vieux vêtement sali
par la masse de nos péchés et nous vêtons le nouveau, nettoyé de toute
tache. Que dis-je? Nous revêtons le Christ lui-même. “Car vous tous, dit
l’Écriture, qui avez été baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ”
(Gal.3, 27) 267. S’adressant aux catéchumènes et décrivant la mystérieuse
action du Baptême saint Jean remarque: “Dieu a guéri notre nature du venin
du péché, elle qui avait reçu beaucoup de fumée des péchés et qui avait
perdu la beauté qu’il lui avait infusée à l’origine. Le prenant d’en haut, il la
refondit, jetant les eaux comme dans un creuset et lançant la grâce de l’Esprit
à la place de la flamme; puis, ainsi, devenus des êtres renouvelés et
nouveaux... il les éleva avec beaucoup d’éclat, ayant brisé le vieil homme,
mais ayant fabriqué le nouveau plus brillant que le précédent” 268. Selon
saint Jean, le Baptême efface tous les péchés 269. Le catéchumène descend
dans ce bain salutaire et les rayons du soleil seront moins purs que lui,
quand il remonte de l’eau sacrée 270. Narsaï fait une analogie entre le Baptême
et le tombeau du Seigneur et il dit que l’homme qui est baptisé délaisse et
rejette au Baptême le péché et la mort “comme les vêtements que notre
Seigneur laissa dans le tombeau en sortant” 271.
Cyrille d’Alexandrie souligne maintes fois l’aspect positif et négatif du
Baptême. “Nous aussi, purifiés par le saint Baptême et débarrassés de toute
espèce d’impureté, alors d’en haut nous sommes enrichis par la grâce céleste,
ayant endossé la tunique d’allégresse selon la parole: revêtez notre Seigneur
Jésus Christ” 272. Nous nous approchons également par la grâce du Baptême
qui nous sanctifie, “en disant que le pouvoir de l’eau est répudiation des
péchés, régénération spirituelle en conformité avec le Christ lui-même” 273.
267. Saint Jean Chrysostome, Huit catéchèses bapt. (cat. 2, 11), trad. cit., p. 139.
268. Ibidem, Cat. 1, 3, trad. cit., p. 110.
269. Idem, In Gen. homil., 27, 1, PG. 53, 241, trad. cit., t. 5, p. 176-177.
270. Idem, In 1 Cor. homil., 40, 2, PG. 61, 348, trad. cit., t. 9, p. 580.
271. Narsaï, Homélie 21, trad. cit., p. 202.
272. Saint Cyrille d’Alexandrie, De l’adoration et du culte en esprit et en vérité, disc.
2, PG. 68, 752.
273. Idem, Commentaire, d’Isaïe 1, disc. 2, PG. 70, 96.
224
Dans son homélie sur le Baptême, Narsaï compare le bain baptismal avec
une fournaise qui consume les péchés: “Comme en une fournaise, il place
les corps pour les baptiser, et comme dans un feu il consume les épines de
la mortalité. Il jette dans l’eau le remède de l’Esprit comme dans une
fournaise, et il purifie l’image de l’homme de ses impuretés. Grâce à la
chaleur de l’Esprit, il enlève la rouille du corps et de l’âme, qui acquièrent,
au lieu d’une couleur argileuse, celle des êtres célestes” 274. Saint Jean
Damascène résume l’enseignement de tous les Pères et note que Dieu:
“puisqu’il avait créé l’homme double âme et corps lui donna un double
purification, par l’eau et par l’Esprit, celle de l’Esprit qui restaure en nous
l’image et la ressemblance, celle de l’eau par la grâce de l’Esprit, qui purifie
le corps du péché et le libère de la corruption”275.
“De ces chaînes si lourdes, de cette condamnation, de cette maladie, de
cette mort, dit Cabasilas, le bain nous affranchit, si facilement qu’il ne
réclame aucun délai, si complètement et si parfaitement qu’il ne reste aucune
trace; et non seulement il affranchit de la malice, mais procure l’habitus
contraire. Car le maître lui-même, en mourant, nous a donné le pouvoir de
tuer le péché; en ressuscitant, il nous a fait héritiers de la vie nouvelle.
Cette mort, en tant qu’elle est mort, tue la vie mauvaise; en tant qu’elle est
expiation, elle abolit les poursuites contre les fautes, dont chacun de nous
était justiciable du fait de ses actes mauvais. De cette façon, le bain nous
rend purs tout ensemble de l’habitus et de l’acte du péché, dans la mesure
où il nous fait partager cette mort vivifiante. Et puisque par ce bain nous
participons aussi à la résurrection, le Christ nous donne une vie autre, il
nous modèle des membres et nous infuse des facultés dont nous aurons
besoin en arrivant dans l’existence future”276.
Le Baptême “supprime et la peine et la propension au mal et jusqu’au
pécheur lui-même! A la place de la perversité abolie, en laquelle nous avons
été tous conçus, naît une disposition contraire, une prédisposition habituelle
au bien, découlant de la science charismatique de Dieu, infusé en nous par
le sacrement. Vie bénie qui se lève dans l’âme avec les sens neufs et
l’entendement nouveau”277.
274. Narsaï, op. cit., trad. cit., p. 198; voir aussi p. 205.
275. Saint Jean Damascène, De fide orth. 4, 9, PG. 94, 1121, trad. cit., p. 164.
276. N. Cabasilas, La vie en Christ, trad. cit., vol. 1, p. 171; Teodor Bodogae, op.cit., p. 161.
277. M. Lot Borodine, Un maître de la spiritualité ..., p. 83.
225
Par le Baptême nous sommes libérés de cette sujétion globale et

totalitaire du péché et de la corruption. Le mal et les ténèbres se dissipent
progressivement et deviennent extérieurs au croyant. Par l’Homélie sur
l’épître aux Romains, saint Jean Chrysostome s’adresse aux nouveaux
baptisés: “Songez, leur dit-il, à ceux que vous étiez et a ceux que vous
êtes devenus? Vivants d’une vie immortelle. Et par qui! Par Dieu qui
peut tout. Il est donc juste que vous vous mettiez à ses ordres avec toute
l’ardeur qu’on peut attendre de morts redevenus vivants”278. En décrivant
la mystérieuse action du Baptême, il remarque: “Le Baptême ne nous
remet pas simplement les péchés, il ne nous purifie pas simplement de
nos fautes, car alors pourrions-nous dire que nous sommes nés d’en
haut. En effet, il nous crée d’en haut et il nous remodèle, ne nous
façonnant plus avec de la terre, mais nous créant d’un autre élément, de
la nature des eaux. Il n’essuie pas simplement la vase, mais il la refond
complètement à nouveau”279.
“On dirait peut-être, remarque Scheeben280, que l’affranchissement des
péchés et la rémission de leur dette sont une condition préparatoire requise,
pour que préexiste la grâce sanctifiante afin d’être répandue. Nous concédons
volontiers que la grâce ne peut entrer dans l’homme que si la dette des péchés
a été enlevée. Il ne s’en suit pourtant pas que l’effacement de la dette ne
s’accomplisse pas par la grâce. Au contraire, la dette disparaît devant la grâce
qui s’introduit dans l’âme, comme l’obscurité se dissipe devant la lumière.
Cette grâce chasse la dette, comme le feu fait évaporer l’humidité d’un corps
mouillé, avant de s’en emparer et de passer en lui”. Selon la parole de Jean
Baptiste, la purification intérieure, symbolisée par le baptême de l’eau, est
remplacée par le Baptême du feu conféré par l’Esprit-Saint (Math. 3, 11).
Dans la grâce, l’Esprit s’empare de l’âme par son feu divin et brûle toutes les
impuretés. Il entre dans l’âme comme un souffle vivificateur qui balaie toutes
les ordures du péché, comme l’eau vive lave toutes souillures.
Si la concupiscence est demeurée dans l’homme après le Baptême, il
ne faut pas oublier que d’elle-même, à l’origine, la concupiscence ne fut
278. Saint Jean Chrysostome, Sur l’épître aux Romains, Homélie 11, trad. cit., p. 266.
279. Idem, Hom. sur Jean 14, 2, PG. 59, 94, trad. cit., t. 8, p. 164.
280. Scheeben, Le mystère du christianisme , trad. fr. de Keerkvoorde, p. 621.
226
pas un mal; “n’a-t-elle pas sa racine dans la nature? Le fait de désirer n’est-il
pas naturel?” L’excès qui n’est pas freiné la transforme en péché” 281.
Théodoret commente ainsi Rom. 6, 12: “Il nous ordonne... de ne pas
nous y soumettre (à la concupiscence), elle qui enflamme sans mesure les
appétits du corps, car l’agitation et le trouble des passions sont en nous par
nature, mais la pratique des choses défendues dépend de notre jugement” 282.
Si donc la concupiscence est naturelle, ce qui la rend peccamineuse, c’est
son débridé venu de la première transgression. Ainsi avant le péché, les
premiers parents “n’avaient pas été enflammés par la concupiscence, ils
n’avaient pas été assiégés par d’autres passions et ils n’avaient pas ressenti
le besoin de revêtir des habits” 283.
Il est donc évident que dans le Baptême et dans la régénération qui en
dérive, il convient d’attendre non pas le déracinement et la disparition de la
concupiscence, mais son frein et sa sanctification. Ainsi donc, lors de sa
régénération au Baptême, le baptisé est entré dans l’état de sanctification,
comme un petit enfant dans le Christ et comme un convalescent après une
maladie grave et mortelle. Comme tout convalescent, il est donc naturel
qu’il porte encore les séquelles de la maladie dont il est guéri; elles sont
appelées à disparaître, par un traitement approprié et une cure énergique,
lorsqu’il progressera et se perfectionnera dans la sanctification. Il est donc
normal aussi qu’en nous la vieille concupiscence, bien qu’elle ait perdu son
caractère peccamineux, ait conservé quelques vestiges de son penchant vers
le mal, plutôt comme la sensibilité d’une nature en voie de guérison que
comme le symptôme coupable et maladif d’une condition pécheresse.
Dans celui qui a été régénéré par le Baptême, la concupiscence ne
constitue plus une maladie psychique, mais une simple sensibilité laissée
par une longue maladie déjà guérie.
*
Le noyau central de l’initiation baptismale est toujours le rite de la
triple immersion dans l’eau du Baptême (remplacé en cas d’urgence ou de
nécessité par l’infusion). Ce “moment unique” de l’immersion contient et
281. Saint Jean Chrysostome, Hom. sur les statues, 19, 4, PG. 49, 1955 et Hom. sur
Rom. 13, 1, PG. 60, 507-508, trad. cit., t. 10, p. 283-284.
282. Théodoret de Cyr, PG. 82, 168.
283. Saint Jean Chrysostome, Hom. sur Gen. 15, 4 , PG. 53, 123, trad. cit., t. 5, p. 85.
227
récapitule tout le temps de la préparation catéchétique et spirituelle des

catéchumènes adultes. Selon les Pères orientaux, le Baptême est l’application
fondamentale et le “type” de l’oeuvre salutaire du Christ, surtout de sa mort
et de sa résurrection, qui se sont produites une fois dans le Christ, et
deviennent pour nous une réalité, d’une manière visible. Par le Baptême, le
baptisé s’identifie au Christ et a part à sa croix et à sa résurrection.
Comme nous l’avons vu, pour les Pères de l’Église, le Baptême, étant
assimilé à la mort et à la résurrection, est donc en vérité mort et résurrection.
L’Église ancienne, avant d’expliquer le pourquoi, le comment et la substance
même de cette mort-résurrection baptismale, savait simplement que pour
suivre le Christ, il faut mourir et ressusciter avec Lui et en Lui. Dans le
Baptême, ce qui est fait et ce qui se passe, la manifestation extérieure et la
signification profonde, coïncident, l’un devant justement être l’autre, le
révéler et l’accomplir. Le Baptême est effectivement ce qu’il représente,
parce que ce qu’il représente - la mort et la résurrection - est vrai. C’est la
représentation non pas d’une idée mais du contenu et de la réalité même de
la foi chrétienne. Le renoncement au péché, la rémission et le pardon des
péchés sont indissolublement liés à la croissance, au développement et à
l’accomplissement du baptisé. Etre délivré de l’esclavage du péché, c’est
mener une vie nouvelle en l’Esprit, et cette délivrance est conçue comme le
don gratuit du Christ ressuscité.
Le sacrement joue un rôle irremplaçable dans la vie du chrétien. Il ne
cesse de lui donner la certitude que désormais sa vie, c’est le Christ. Et
d’autre part, cette vie, commencée en lui avec le sacrement ne cesse de
réclamer son achèvement. La vie chrétienne trouve son équilibre entre cette
tension et cette assurance données par le Baptême. Le sacrement n’est pas
une prise magique sur le courant du salut. Parce que l’union du chrétien au
Christ crucifié et ressuscité n’est pas simplement d’ordre juridique, elle
doit être une “conformation”, une assimilation à l’image du Fils qui fera de
lui un homme nouveau.
228
PROFEŢII VECHI-TESTAMENTARE
DESPRE PATIMILE, MOARTEA ŞI ÎNVIEREA
MÂNTUITORULUI
Pr. lect. univ. dr. Marin Stamate
Iisus Hristos a fost totdeauna nădejdea şi mângâierea omenirii. Spunem

acest lucru, întrucât ideea mesianică a luat naştere o dată cu căderea în
păcat a protopărinţilor noştri, Adam şi Eva (Facere 3,15).
În acest sens, aşteptarea unui Răscumpărător care să ridice omenirea
din întunericul în care era aruncată prin neascultarea strămoşilor Adam şi
Eva, spre a o împăca cu Dumnezeu, se arată în toată istoria poporului evreu,
în legile sale, ceremoniile şi cultul său, precum şi în scrierile unor bărbaţi
inspiraţi de Dumnezeu şi ridicaţi din mijlocul acestui popor.
De la întâia carte a Vechiului Testament, Persoana Mântuitorului promis
Se vede anunţată ca un fir roşu de-a lungul istoriei acestui popor şi prevestită
printr-un şir de veacuri şi de profeţi inspiraţi de Dumnezeu, până ce Se
arată la plinirea vremii (Gal. 4,4), ca adevărat Fiu al lui Dumnezeu. La
început mai generale, profeţiile despre Mesia deveneau mai clare şi mai
compacte pe măsura apropierii venirii Lui. Nici un profet n-a expus toate
împrejurările referitoare la venirea Răscumpărătorului şi la diferitele
momente din viaţa Sa, ci Înţelepciunea dumnezeiască a rânduit în aşa fel,
că fiecare profet a prezis câte ceva despre El. Fiecare şi-a adus contribuţia
sa la construirea marelui edificiu: nici unul însă n-a construit edificiul întreg.
Profeţiile Vechiului Testament se completează una pe alta, încât îm-
preunate la un loc, formează un tablou măreţ şi unic în care Sfântul Duh a
zugrăvit prin scrierile oamenilor inspiraţi portretul lui Mesia până în cele
mai adânci detalii, cu asemănări atât de mari, încât oricine poate să-L
recunoască. Toate profeţiile Vechiului Testament s-au împlinit întocmai în
Persoana lui Iisus Hristos, Mântuitorul lumii, atât cu privire la modul venirii
229
Lui în lume, cât şi cu privire la Patimile, Moartea pe cruce şi Învierea Sa

din morţi. Profeţiile referitoare la aceste trei împrejurări ultime ale vieţii
Mântuitorului pe pământ urmează să fie tratate în cele de mai jos.
1. Profeţii referitoare la Patimile Mântuitorului Iisus Hristos

Mesia, Cel mult aşteptat şi prezis de prooroci, avea să întrunească în
Persoana Sa trei chemări sau slujiri: chemarea profetică (învăţătorească),
slujirea arhierească şi demnitatea împărătească. Ca împărat mesianic,
Mântuitorul nu va întemeia o împărăţie pământească, politică, cum au înţeles
şi au aşteptat iudeii, ci o împărăţie universală, spirituală, care va cuprinde
toate popoarele lumii şi în care vor domni harul, pacea, bunăstarea şi fericirea
veşnică1. Ca prooroc şi învăţător, Iisus Hristos va descoperi adevărul religios
şi absolut despre Dumnezeu şi despre norma morală, privind raportul
oamenilor cu Dumnezeu, confirmând şi prin faptă învăţătura Sa 2. Ca preot
după o nouă rânduială, El va înlocui jertfele Vechiului Testament (Daniel
9,27) cu o jertfă curată, nesângeroasă şi universală (Maleahi 1,11).
Profeţiile mesianice despre Mesia şi împărăţia întemeiată de El au fost
un mijloc potrivit şi ales de Dumnezeu, ca să ţină trează credinţa poporului
evreu în viitorul Răscumpărător3. Iudeii, însă, au înţeles greşit aceste profeţii,
aşteptând pe Mesia, adică pe Iisus Hristos, ca pe un împărat pământesc, iar
nu ca pe un împărat ceresc.
Şi din momentul în care Iisus Hristos vine pe pământ şi El Însuşi anunţă
că n-a venit să întemeieze o împărăţie trecătoare, ci una veşnică în cer,
atunci este prins, batjocorit, supus la cele mai mari suferinţe şi răstignit pe
cruce, în rând cu cei fărădelege. Aceste ultime evenimente din viaţa Mântui-
torului: suferinţele Sale, Răstignirea pe cruce şi Învierea, relatate în Sfintele
Evanghelii, pot fi reconstituite şi după acea minunată schiţă trasată de Duhul
care a grăit prin prooroci (Evrei 1,1; I Petru 1,10; II Petru 1,21)4.
Sfintele Evanghelii ne fac cunoscut faptul că Patimile Mântuitorului
încep prin rugăciunea Sa din Grădina Ghetsimani (Matei 26, 36-46; Marcu
14, 32-42; Luca 22, 39-46; Ioan 18,1). „Atunci Iisus, a mers împreună cu ei
1. Pr. prof. Vladimir Prelipceanu, Plinirea vremii, în G.B., XVI (1957), nr. 2, p. 94.
2. Prof. Nicolae Chiţescu, pr. prof. Isidor Todoran şi pr. prof. I. Petreuţă, Teologia
dogmatică şi simbolică, vol. 2, Bucureşti, 1958, p. 611-612.
3. Pr. prof. Vladimir Prelipceanu, op. cit., p. 94.
4. Prof. dr. Nicolae Neaga, Hristos în Vechiul Testament, Sibiu, 1944, p. 3.
230
Profeţii vechi-testamentare despre Patimile, Moartea şi Învierea Mântuitorului
la un loc ce se cheamă Ghetsimani şi a zis Ucenicilor: «Şedeţi aici până ce

Mă voi duce acolo şi Mă voi ruga»“ (Matei 26,36). După ce Domnul Hristos
a instituit Sfânta Euharistie, în casa Mariei lui Marcu din Ierusalim, a părăsit
casa împreună cu cei unsprezece ucenici ai Săi, îndreptându-Se spre drumul
ce duce la Muntele Măslinilor. Pe cale a rostit o frumoasă cuvântare de
încurajare pentru ucenici şi de rămas bun (Ioan cap. 13, 31; cap. 16), făgă-
duindu-Le pe Duhul Sfânt şi care cuvântare se încheie cu Rugăciunea arhi-
erească - rostită într-un popas (Ioan 17). Apoi, ştiind că se apropie marea
dramă ce avea să urmeze - suita de dureri şi umilinţe a patimilor - se îndreaptă
spre Grădina Ghetsimani, de la poalele Muntelui Măslinilor, spre a Se ruga.
A ieşit din oraş prin partea de răsărit şi sud, a trecut dincolo de pârâul Che-
drilor (pârâul negru,denumire dată din cauza apei murdare de iarnă ce curgea
prin el numai în anumite perioade). Dincolo de pârâu se găsea o grădină cu
mulţi măslini, în care se afla o presă de ulei, cu ajutorul căreia se scotea
uleiul din măsline. Grădina se numea Ghetsimani, adică Gath Schemene,
presă de ulei5. În această grădină, Iisus venea adeseori cu ucenicii Săi, iar
locul era cunoscut şi de Iuda (Ioan 18,2). Aici, în preajma marii Sale drame,
Iisus Se pregăteşte ca om, Se fortifică printr-o profundă rugăciune adresată
Tatălui ceresc. Iisus spune ucenicilor la un moment dat să rămână mai în
urmă, pentru ca El singur să Se ducă ceva mai departe spre a Se ruga. Acest
fapt este prefigurat în Vechiul Testament de momentul când Avraam, mergând
să aducă jertfă pe fiul său Isaac, pe muntele Moria, spune servitorilor care-l
însoţeau: „Rămâneţi aici cu asinul, iar eu şi copilul ne ducem până acolo şi,
închinându-ne, ne vom întoarce la voi“ (Facere 22,5)6. Iisus a mers deci în
Grădina Ghetsimani, ca să Se pregătească pentru Jertfa cea mare. Iar suferinţele
Mântuitorului încep tocmai în această grădină, din momentul trădării Sale
de către Iuda, unul din cei doisprezece ucenici ai Săi.
Astfel, Iuda intră în grădină cu armată, împreună cu ceata slujitorilor
arhiereilor şi mulţimea poporului, înaintează şi văzându-L, se îndreaptă spre
Iisus şi-L sărută spunându-I: „Bucură-Te, Învăţătorule!“ (Matei 26, 49).
Sărutarea era un semn intim de salutare la evrei. Ea era însoţită, la ei, de
5. Dr. Vasile Gheorghiu, Sfânta Evanghelie după Matei, cu comentariu, Cernăuţi, 1925,
p. 378; L.C. Fillion, Évangile selon S. Mathieu, introduction critique et commentaire, Paris,
1890, p. 512; C. Fouard; L’Abbé, La vie de N.S. Jesus-Christ, XXVIII, tome II, Paris, 1923,
p. 299.
6. L.C. Fillion, op. cit., p. 512.
231
cuvintele: „Pace ţie“. Însă Iuda, pentru a-şi disimula mai bine trădarea în
ochii celorlalţi apostoli, întrebuinţează salutarea ucenicilor faţă de învăţătorul
lor: „Bucură-Te, Învăţătorule“. Părea că-I aduce o veste bună Domnului
Hristos. Exegeţii au asemănat această salutare a lui Iuda cu aceea a lui Ioab,
generalul lui David, care l-a apucat cu o mână să-l sărute pe Amasa, iar cu
cealaltă l-a străpuns cu sabia, omorându-l (II Regi 20,9)7. Deci, Iuda L-a
vândut şi trădat pe Domnul Hristos printr-o sărutare.
Trădarea lui Iisus de către Iuda este cunoscută chiar din Vechiul Testa-
ment şi este împlinirea profeţiei mesianice din cartea profetului Zaharia
(11, 12-13; cf. Matei 26,15). În parabola cu păstorul cel bun şi cu păstorul
cel nevrednic, profetul Zaharia a prezis că Iisus Hristos va fi vândut pentru
30 de arginţi, preţul chibzuit din partea turmei, care este cel mai din urmă
dispreţ. Treizeci de arginţi era, de altfel, preţul fixat de lege pentru un sclav
omorât de un animal furios (Ieşire 21, 32). Nota de dispreţ în cei treizeci de
arginţi rezultă, de altfel, şi din gestul pe care-l face aruncându-i în vistieria
templului. Fapt curios e că pentru garantarea mesianică a textului, Zaharia
11, 12-13 este citat la Matei 27,9-10, ca provenind de la Ieremia, deşi nu se
află decât la Zaharia. Unii interpreţi văd în aceasta un „lapsus memoriae“
din partea evanghelistului, iar alţii o eroare a copiştilor8.
Profeţia lui Zaharia cu cei 30 de arginţi este închisă, prin urmare, într-un
şir de acţiuni simbolice desfăşurându-se într-o taină ascunsă şi anume în
taina răscumpărării neamului omenesc, prin Patimile lui Iisus Hristos, patimi
care s-au împlinit, de fapt, în respingerea lui Iisus Hristos de către condu-
cătorii oficiali ai poporului iudeu, cum şi în mustrarea Mântuitorului de
către întreg poporul prin cuvintele: „Sângele Lui asupra noastră şi asupra
copiilor noştri!“ (Matei 27, 25).
De asemenea, lepădarea lui Petru, fuga şi sminteala celorlalţi apostoli se
vor face pentru împlinirea tot a unei profeţii a lui Zaharia: „Bate-voi păstorul şi
se vor risipi oile turmei“ (Zah. 13, 7; Matei 26, 31). Rămas singur în momentul
trădării şi sosind vremea misiunii Sale, „Păstorul Se predă de bunăvoie în mâinile
ostaşilor veniţi să-L aresteze, împlinind scripturile proorocilor despre suferinţele
şi umilinţele Răscumpărătorului“9.
7. Dr. Vasile Gheorghiu, op. cit., 748; L. C. Fillion, op. cit., p. 517.
8. Prof. dr. Nicolae Neaga, op. cit., p. 128.
9. Magistrand V. Pietreanu, Mesianitatea Mântuitorului după Sf. Matei, în S.T., IX
(1957), nr. 1-2, p. 123.
232
După rugăciunea din Ghetsimani, Domnul Hristos este prins, legat şi

dus spre a fi judecat. La judecată, Iisus afirmă că El este „Hristosul, Fiul
Celui binecuvântat“ (Marcu 14, 61), că în Persoana Sa se realizează spusele
Psalmistului (109,1): „Zis-a Domnul Domnului Meu: «Şezi de-a dreapta
Mea, până ce voi pune pe vrăjmaşii Tăi aşternut picioarelor Tale»“. În
continuare, Domnul Hristos adaugă că de acum înainte ei vor vedea pe
„Fiul Omului“ şezând de-a dreapta puterii lui Dumnezeu (Luca 22,69) şi
venind pe norii cerului. Adică, El Se identifică cu acea fiinţă, proorocită de
Daniel, ce venea pe norii cerului şi stătea în faţa Celui vechi de zile (Daniel
7,13), adică în faţa lui Dumnezeu, şi pe care El o numea Fiul Omului. Se
ştie că Fiul Omului al profetului Daniel era prototipul lui Mesia10. „De acum“,
adică din momentul Patimilor Domnului, începe o nouă ordine, o nouă etapă
în evoluţia lucrurilor şi lumii. Ei, cei de faţă, vor vedea cu propriii lor ochi,
vor asista la momentele de preaslăvire a Mântuitorului, adică la minunile
de la Răstignirea Sa, la Învierea Sa şi la distrugerea Ierusalimului, prototip
al Judecăţii obşteşti (Matei 24, 30-31)11.
Mărturisirea aceasta a Mântuitorului este cea mai pregnantă descriere a
întregii Sale activităţi mesianice. El nu afirmă numai că este Mesia, dar
atestă şi rezumă prin fapte caracterul mesianic al filiaţiei Sale divine.
Niciodată n-a mărturisit aşa de clar titlurile Sale, pe care le avea. Dar prin
această îndrăzneaţă proclamare, El Îşi atrăgea propria Sa sentinţă de con-
damnare la moarte12. Căci a se numi cineva în Legea Veche Fiul Omului şi
a sta de-a dreapta lui Dumnezeu era o hulă, o blasfemie care se pedepsea cu
moartea (Lev. 24, 15-16; Deut. 18,20).
În timpul procesului lui Iisus, încă înainte de a fi condamnat la moarte,
scos din comunitatea oamenilor liberi, chiar sinedriştii, judecătorii Domnului
Hristos, dar mai ales „oamenii care-L păzeau“ (Luca 22,63), servitorii, au
început să-L insulte, să-L lovească cu palmele, să-L scuipe strigându-I:
„Prooroceşte cine este cel ce Te-a lovit?“ (Luca 22,64). Erau obiceiuri care
se practicau în Orient, erau fapte imorale, josnice, care se petreceau sub
ochii şi cu îngăduinţa arhiereilor şi a cărturarilor. Era din partea iudeilor,
spune Sfântul Ioan Gură de Aur, culmea barbariei şi răutăţii omeneşti, iar
10. Dr. Vasile Gheorghiu, op. cit., p. 759; L. C. Fillion, op. cit., p. 523.
11. Ibidem.
12. L.C. Fillion, op. cit., p. 524.
233
din partea Mântuitorului, Care suferea tăcut, era bunătatea dusă la extrem.
De altfel, Isaia prevăzuse aceasta spunând: „Oamenii vor fi surprinşi
văzându-L dispreţuit şi Cel din urmă dintre oameni“ (53, 1,3)13.
De atitudinea demnă a lui Iisus este surprins şi Pilat, întrebându-L de
ce tace şi nu le răspunde cu vreun cuvânt înţelept, precum îl auzise şi el de
la Mântuitorul, spre a-i reduce la tăcere. Însă, Domnul Hristos nu-i răspunde
nici lui, încât acesta se mira, nu răspunde nici arhiereilor, pentru că ştia că
trebuie să Se sacrifice şi o făcea de bunăvoie şi cu demnitate. Era în această
atitudine, desigur, o împlinire a cuvintelor profeţite de Isaia: „Ca un miel
spre junghiere S-a dus şi ca o oaie fără de glas înaintea celor ce o tund, aşa
nu Şi-a deschis gura Sa“ (53,7). Cu aceste spuse, necazurile Celui drept
sunt şi mai multe şi ele vor culmina cu moartea Sa pe cruce.
După ce a ajuns la locul răstignirii, prima grijă a femeilor din Ierusalim,
sensibile la marea durere a celor condamnaţi la răstignire, era de a le oferi o
băutură făcută dintr-o amestecătură de vin, tămâie şi smirnă, care era amară,
dar care amorţea durerile crâncene ale răstignirii14. Această băutură fu oferită
şi Domnului Hristos; El gustă din ea, dar nu a voit să o bea, pentru că Cel ce
avea să răscumpere omenirea prin suferinţele Sale a voit să le suporte cu
conştiinţa deplină şi întreagă, fără vreo micşorare a chinurilor Sale. Persoa-
nele bine intenţionate nu cunoşteau adevărata natură a Mântuitorului şi
adevăratul Său rol15.
Prin gestul Său, Domnul Hristos îndeplinea spusele Psalmistului: „Şi
mi-au dat spre mâncarea mea fiere şi în setea mea m-au adăpat cu oţet“
(68,25; Ieremia 8,14).
Toate patimile de dinainte de răstignire şi în timpul răstignirii Mân-
tuitorului pe cruce ar putea fi cuprinse sub titlul de „Vaietele Celui nevi-
novat“16. Între profeţiile cu referire la vaietele Celui nevinovat sau la Patimile
Mântuitorului, se amintesc şi cele din Psalmul 21 al proorocului David.
Ideea acestui psalm direct mesianic este că Iisus avea să răscumpere neamul
omenesc prin suferinţă. El cuprinde amănunte cu privire la viaţa Domnului
13. Saint Jean Chrysostome, Oeuvres complétes. Évangile selon S. Mathieu, traduites
par D.M. Jeannin, Paris, 1865, p. 53.
14. Diac. prof. N.I. Nicolaescu, Patimile Mântuitorului după Sfintele Evanghelii, în
S.T., 1953, nr. 1-2, p. 110; dr. Vasile Gheorghiu, op. cit., p. 792.
15. L.C. Fillion, op. cit., p. 546; diac. prof. N.I. Nicolaescu, op. cit., p. 110.
234
Iisus Hristos şi, îndeosebi, despre suferinţa Sa pe cruce, ca: străpungerea

mâinilor şi picioarelor cu cuie, graiurile Sale, împărţirea hainelor etc.
La cei răstigniţi, după ce erau dezbrăcaţi, hainele şi le împărţeau cei
care erau statorniciţi cu paza. Deci, hainele Mântuitorului şi le-au împărţit
soldaţii între ei, prin tragere la sorţi, spun evangheliştii Matei (27, 35); Marcu
(15, 24) şi Ioan (19,24). Prin fapta lor, soldaţii, fără să vrea, au îndeplinit
spusele Scripturii, (adică Psalmul 21,20), că hainele I se vor împărţi şi pentru
cămaşă se vor arunca sorţi.
Mai departe, luând în derâdere şi încrederea lui Iisus în Dumnezeu,
căci Se numea Fiul lui Dumnezeu, adică Dumnezeu era Părintele Său, evreii
nu ştiau că prin cuvintele lor de batjocură îndeplineau spusele din acelaşi
psalm 21,8: „Nădăjduit-a spre Domnul, izbăvească-L pe el, mântuiască-L
pe el, că-L voieşte pe el“.
Chiar începutul Psalmului 21 arată că se invocă ajutorul grabnic de
sus: „Eli, Eli, lama sabathani = Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru
ce M-ai părăsit?“ (vers. 1). Repetarea numelui lui Dumnezeu indică
primejdia mare în care Se află Cel în suferinţă şi precizează necesitarea
grabnică a intervenţiei17. Din această invocare reiese totodată că profetul
vorbeşte în numele lui Iisus Hristos şi că în tot psalmul el expune numai
sentimentul lui Iisus Hristos18. Particula „pentru ce“ din această invocare
exprimă dorul după Dumnezeu, iar nu neîncredere sau disperare19. Cuvintele
de invocare amintite mai sus le întâlnim şi la evangheliştii Matei (27,46) şi
Marcu (15,34) şi sunt rostite de Mântuitorul în timpul Patimilor Sale.
Totodată, strigătul de amară durere şi dezolare din timpul Patimilor de
pe cruce prin care trece Domnul Hristos realizează proorocia mesianică
din Psalmul 21,1; arată că mulţimea păcatelor omeneşti pe care Şi le asumase
erau prea grele şi Îi produseseră maximum de suferinţă pe care omeneşte o
suporta.
După acest al patrulea grai rostit de Mântuitorul pe cruce, începând
„de la ceasul al şaselea“ (Matei 27,45), adică pe la ora 1200 din zi, cam pe
la amiază după numărătoarea noastră, spre deosebire de mulţimea poporului
17. Ibidem, p. 35.

18. Dr. Timuş Gherasim, Note şi meditaţiuni asupra Psalmilor, Bucureşti, 1896, vol. I,
p. 245-247.
235
şi de sinedrişti, care-şi manifestau antipatia şi ura faţă de Iisus, stihiile naturii

şi-au arătat simpatia şi solidaritatea cu El şi au produs un semn supranatural,
întunecându-se pământul timp de trei ore, până la ceasul al nouălea. Acest
eveniment a constituit împlinirea profeţiei lui Ioil care spune: „Înaintea Sa
tremură pământul, cerul se cutremură, soarele şi luna se întunecă, iar stelele
îşi pierd strălucirea lor“ (2,10), precum şi o profeţie a lui Amos: „Iar în
ziua aceea, zice Domnul Dumnezeu, voi apune soarele în miezul zilei şi voi
întuneca pământul în zi luminoasă“ (8,9).
Între psalmii care prezic Patimile Mântuitorului, se numără şi psalmul
39, 7-9. După Epistola către evrei, cap. 10, vorbitorul din acest psalm, care
prin cuvintele: „Jertfă şi prinos n-ai voit, dar trup mi-ai întocmit“ declară
nulă valabilitatea sacrificiilor Vechiului Testament şi Se substituie pe Sine
jertfă sângeroasă, este Iisus Hristos. Pe acelaşi text neotestamentar se sprijină
şi Origen în susţinerea structurii mesianice a textului 20.
Cel care descrie însă în culorile cele mai vii pe Mântuitorul Hristos
suferind tot felul de chinuri pentru mântuirea lumii de greutatea păcatului
este profetul Isaia. În partea a doua a cărţii sale, profetul descrie amănunţit,
în cap. 53, chipul lui Mesia în suferinţă, care este numit Robul lui Dumnezeu
(Ebed Iahve) şi opera Lui răscumpărătoare21. Acest Mesia, Care nu avea să
fie altcineva decât Iisus Hristos, este înfăţişat cu trăsăturile unui rob: „Fără
chip şi fără frumuseţe... om al durerilor şi cunoscător al suferinţei...
dispreţuit şi desconsiderat... a luat asupră-Şi durerile noastre şi cu
suferinţele noastre S-a împovărat... a fost străpuns pentru păcatele noastre
şi zdrobit pentru fărădelegile noastre... pedepsit pentru mântuirea noastră
şi prin rănile Lui, noi toţi ne-am vindecat... chinuit a fost, dar S-a supus şi
nu Şi-a deschis gura Sa, ca un miel spre junghiere S-a dus şi ca o oaie fără
de glas înaintea celor ce o tund, aşa nu Şi-a deschis gura Sa“ (Isaia 53),
aducându-Se pe Sine jertfă de ispăşire pentru păcatele oamenilor şi împăcând
prin Patimile Sale pe Dumnezeu şi om. Inspirat de Dumnezeu, proorocul
Isaia descrie aşa de viu suferinţele lui Mesia, „ca jertfă ispăşitoare pentru
păcatele omenirii, de parcă a fost martor ocular al Patimilor şi a stat în
preajma crucii“22.
20. Origen, Iisus, XXXIX, P.G., XII, col. 1409.

21. Pr. prof. Vladimir Prelipceanu, op. cit., p. 93.
22. Ibidem, p. 94.
236
De altfel, Noul Testament identifică în mod explicit pe Robul lui

Dumnezeu cu Mesia, fiindcă Mântuitorul Însuşi aplică principalele trăsături
ale Robului lui Dumnezeu la Persoana Sa proprie23. Astfel, din cap. 53 al
lui Isaia, citează următorii aghiografi neotestamentari: Matei 8, 17; Marcu
9,12; 15,27-28; Sf. Luca în Fapte 8,32; Sf. Pavel în I Cor. 15,3 şi Sf. Petru
în I Petru 2,22. Portretul Robului (Ebed) nu se poate identifica cu nici o
persoană, în afară de cea a lui Mesia, adică a lui Iisus Hristos 24.
Şi Sfinţii Părinţi ai Bisericii, în unanimitatea lor, recunosc că Isaia, cap.
53, este o prezicere a operei şi a Patimilor Mântuitorului 25.
2. Profeţii referitoare la Moartea Mântuitorului Iisus Hristos

Drept aceea, Mesia descris de Isaia în capitolul amintit mai sus sau
Bunul Păstor prezentat de profetul Zaharia în cap. 12,10 este ucis, străpuns
şi plâns de toţi locuitorii Ierusalimului. În această zi mare, în care trecătorii
îşi vor aţinti privirile spre Cel străpuns, întreg Ierusalimul va plânge pe
regele şi pe Dumnezeul Său răstignit, după cum altădată, Sfânta Cetate a
plâns pe regele Iosia căzut sub fierul vrăjmaşului la Hadat-Rimon, în câmpia
Meghidonului (Zaharia 12,11). Aceste trăsături precise s-au realizat în chip
cu totul clar în Patimile Mântuitorului, care culminează cu tabloul mişcător
al morţii Sale pe cruce26.
Vorbind la persoana a treia, Sfântul Evanghelist Ioan, în cap. 19, 37,
citează pe profetul Zaharia: „Vor privi la Acela pe care L-au împuns“ (12,10),
indicând astfel împlinirea celor profeţite cu mult timp înainte în Persoana
Mântuitorului Hristos.
Atât Domnul Iisus Hristos, cât şi cei doi tâlhari condamnaţi la moarte
prin răstignire trebuiau înmormântaţi în aceeaşi zi, în primul rând pentru a
fi îndeplinite întocmai prescripţiile Legii mozaice (Deut. 21,23), iar în al
doilea rând pentru faptul că a doua zi, care era sâmbătă, urma să fie serbat
Paştile iudeilor (Ioan 19, 31). Şi pentru a se grăbi sfârşitul, celui condamnat
i se zdrobeau fluierele picioarelor. De la aplicarea acestui procedeu a fost
exceptat Mântuitorul, moartea fiindu-I constatată mai devreme de timpul
23. Pr. prof. Vladimir Prelipceanu, pr. prof. Nicolae Neaga şi pr. prof. Gh. Barna, Studiul
Vechiului Testament (manual), Bucureşti, 1955, p. 134.
24. Ibidem.
25. Ibidem.
26. Ibidem, p. 192.
237
aplicării acestei urgii. Totuşi, „unul dintre ostaşi cu suliţa a împuns coasta
Lui şi îndată a ieşit sânge şi apă“ (Ioan 19,34). Acestea toate s-au făcut ca
să se verifice cu adevărat moartea Celui răstignit şi să se împlinească totodată
Scriptura care zice: „Nu i se va zdrobi nici un os“ (Psalm 33,19; cf. Ioan
19,36) şi iarăşi altă Scriptură care zice: „Vor privi la Acela pe care L-au
împuns“ (Psalm 21, 18-19; Zaharia 12, 10; cf. Ioan 19,37; Apoc. 1,7). Nu
este exclus deci ca psalmistul David şi profetul Zaharia să fi cugetat şi la
această minunată excepţie, din moment ce Dumnezeu a grăit prin ei. Aceasta
se poate sprijini şi pe faptul că Sfinţii Părinţi au atribuit întotdeauna un în-
ţeles mai înalt Psalmului 33. Astfel, pentru un sens spiritual înclină Sfântul
Atanasie cel Mare care spune că e vorba de oasele virtuţii: dreptate, răbdare,
evlavie27 şi Teodoret care spune că „după cum prin oase se menţine în echilibru
corpul, tot astfel prin cugetele cele bune, sufletul rodeşte mântuirea“28.
Profetul Isaia a profeţit, de asemenea, că: „Mormântul Lui a fost pus
lângă cei fărădelege şi cu cei făcători de rele, după moartea Lui, cu toate
că nu săvârşise nici o nedreptate şi nici o înşelăciune nu fusese în gura
Lui“ (53,9).
3. Profeţii referitoare la Învierea Mântuitorului Iisus Hristos

Fiind cu trupul în mormânt, Iisus Hristos Se coboară în iad cu sufletul,
binevestind începutul prăbuşirii diavolului şi morţii (Efes. 4, 9; I Petru 3,
18-20; 4,6) şi totodată împlinirea profeţiei mesianice a lui David, care zice:
„Că nu vei lăsa sufletul meu în iad, nici nu vei da pe cel cuvios al Tău, să
vadă stricăciunea“ (Psalm 15,10).
Deci, Iisus Hristos ar fi trebuit ca în mod natural să rămână pogorât în
ţărâna morţii, dacă Dumnezeu n-ar fi voit să-L învieze, după cum profeţise
David cu cuvintele de mai sus. Aceste cuvinte, aşadar, se referă la moartea
reală a Mântuitorului, dar şi la faptul Învierii Sale din morţi. Preocupările
acestui psalm privesc, într-adevăr, viaţa de dincolo 29. Pătruns de credinţă,
profetul ştie că dincolo de orice experienţă există o lume nouă, mântuitoare
de trup şi suflet, de care se vor învrednici numai aleşii lui Dumnezeu 30. Prin
27. Expos. în Ps. XXXIII, P.L., XXVII, col. 169.

28. Expos. în Ps. XXXIII, P.G., LXXX, col. 1108.
30. Ibidem.
238
Sfântul Apostol Petru (Fapte 2, 27) şi Sfântul Apostol Pavel (Fapte 13,35),
Noul Testament aplică cuvintele Psalmistului la Iisus Hristos, ca precizare
a nestricăciunii şi a nemuririi de care S-a învrednicit 31.
Sfinţii Părinţi ai Bisericii asigură că acest psalm se referă la Mântuitorul
şi recunosc în unanimitate că profetul, prin inspiraţia Duhului Sfânt, a gândit
la divina Înviere a lui Iisus Hristos, cântând mai înainte de Apostol triumful
vieţii asupra morţii şi a mormântului (I Cor. 15,55)32. Tot despre Învierea
din morţi a Mântuitorului a profeţit David în Psalmul 70, 23, unde zice:
„Multe necazuri şi rele ai trimis asupra mea, dar întorcându-Te, mi-ai dat
viaţa şi din adâncurile pământului iarăşi m-ai scos“.
Profetul Osea a profeţit că Iisus Hristos va învia a treia zi (Osea 6,2),
fapt citat, de altfel, în epistolele Sfântului Apostol Pavel (I Cor. 15,4; Efes
2,6). Alte profeţii ne dau lămuriri la faptul că după învierea Sa din morţi,
Iisus Hristos Se va înălţa la cer şi va şedea de-a dreapta Tatălui, fiind citate
în acelaşi timp de cei mai mulţi dintre aghiografii Noului Testament (Psalm
67, 19;109, 1; cf. Matei 22,44; 26, 64; Marcu 12,36; 16, 19; Luca 20, 42;
22, 69; Fapte 2,34; I Cor. 15,25; Efes. 1,20; 4, 10; Evrei 1, 3, 13; 10,13).
Primind deci moartea trupească pentru a noastră mântuire, Iisus Hristos
Cel prezis de profeţi Îşi încheie activitatea pământească de Împărat, Profet
şi Arhiereu. Iar Învierea Sa şi proslăvirea de-a dreapta Tatălui sunt dovada
mesianităţii şi dumnezeirii Mântuitorului şi ridicării firii umane la starea de
cinste, putere şi suveranitate deplină în comuniunea cu Dumnezeu.
4. Obiecţii ridicate împotriva profeţiilor Vechiului Testament cu

privire la Patimile, Moartea şi Învierea Mântuitorului Iisus Hristos
Ca să nege autenticitatea profeţiei din cap. 53 al lui Isaia, unii teologi
raţionalişti au făcut afirmaţia că ultimele 26 de capitole, adică întreaga parte
a doua (cap. 40-66) a cărţii lui Isaia, ar proveni de la un autor numit
Deutero-Isaia, care ar fi trăit pe la sfârşitul exilului babilonic33. Chiar unii
dintre teologii romano-catolici au revenit astăzi asupra problemei ultimelor
26 de capitole ale cărţii lui Isaia, întărind afirmaţia că, într-adevăr, ele ar
proveni de la un alt autor numit Deutero-Isaia.
31. Ibidem.
32. Chanoine V. Caillard, Jésus Christ et les prophéties messianiques, Paris, 1905, p. 178.
33. Pr. prof. Vladimir Prelipceanu, pr. prof. Nicolae Neaga şi pr. prof. Gh. Barna, op.
cit., p. 135.
239
Printre teologii raţionalişti se numără Doderlein şi Justi 34. Părerea lor

este acceptată aproape de către toţi exegeţii care fac parte din şcoala critică35.
Afirmaţiile lor nu pot fi însă luate în considerare, întrucât cele prezise de
Isaia au avut loc cu aproape 200 de ani înaintea evenimentului captivităţii
babilonice. Împotriva acestor obiecţii se poate argumenta cu faptul că, chiar
dacă ar fi vorba de un alt autor afară de Isaia, prin Ebed Iahve (Robul lui
Dumnezeu) nu poate fi înţeles altcineva decât numai Mesia, deoarece
Mântuitorul Însuşi Îşi însuşeşte locul din Isaia 53,13 „şi cu cei fărădelege
S-a socotit“ (Luca 22,37). Se poate apoi argumenta cu texte din Noul Tes-
tament (Ioan 12, 28-41; Rom. 10, 16; I Cor. 15,3) că cele din Isaia 53 se
referă, într-adevăr, la Patimile Mântuitorului.
Ideea unui Mesia înfăţişat sub denumirea de Ebed Iahve, care realizează
opera de răscumpărare prin oferirea Persoanei Sale proprii ca jertfă de
bunăvoie şi de ispăşire pentru a şterge vina păcatului omului (Isaia 53,10),
se datoreşte deci Revelaţiei divine împărtăşite profetului 36. În nici un docu-
ment extrabiblic nu întâlnim această idee aşa cum este expusă în cartea lui
Isaia37.
Referitor la Zaharia, criticii raţionalişti, nerecunoscând autenticitatea
celor şase capitole de la sfârşit (9-14)38, au negat şi valoarea celor două
profeţii amintite la cap. 11,13 şi 12,10. În acest sens, ei au interpretat cuvântul
„dacaru“ din profeţie (12,10) cu înţelesul de a insulta, iar nu de a străpunge.
Însă, noi, cercetând Sfânta Scriptură, aflăm multe texte cu sensul de a
străpunge cu suliţa (Numeri 25, 8; Judecători 9, 54; I Regi 31,4). În faţa
acestor argumente doveditoare, criticile lor nu au valoare convingătoare,
ele rămânând doar presupuneri subiective.
Un alt număr de interpreţi nu socotesc Psalmul 15 ca o profeţie despre
Învierea Domnului nostru Iisus Hristos, ci îl limitează la un fapt particular
din viaţa profetului David care, urmărit de implacabila gelozie a lui Saul şi
deşi primise ungerea sfântă, trăia rătăcitor în ţara filistenilor şi a moabiţilor,
expus fără încetare la un pericol iminent al morţii 39. În Noul Testament
34. Ibidem.
35. Ibidem.
36. Ibidem, p. 134.
37. Ibidem.
38. Ibidem, p. 190.
39. Chanoine V. Caillard, op. cit., p. 178.
240
totuşi, acest psalm este citat cu referire la Învierea Mântuitorului (Fapte 2,

25-33; 13, 34-35).
Alţi exegeţi raţionalişti nu aplică Psalmul 21 la viaţa şi Patimile lui
Mesia, ci fac constatarea că ar fi deosebiri între cuprinsul Psalmului 21 şi
descrierea Patimilor Mântuitorului.
În realitate însă, nu există deosebiri, fapt ce ne îndreptăţeşte să con-
siderăm că atât psalmul despre care am vorbit, cât şi toate celelalte profeţii
amintite se aplică perfect şi fără nici o umbră de îndoială la Iisus Hristos,
Mântuitorul lumii.
Prin urmare, profeţiile Vechiului Testament de care ne-am ocupat oferă
toate elementele necesare alcătuirii unei biografii a Mântuitorului Iisus
Hristos40. Viaţa Mântuitorului se poate reconstitui deci nu numai din relatările
evangheliştilor, ci şi din scrierile profeţilor care, inspiraţi de Duhul Sfânt,
au descris amănunţit locul Naşterii (Miheea 5, 1-2); timpul Naşterii Lui
(Daniel 9, 24-27); Naşterea din Fecioară (Isaia 7, 14); Patimile (Zah. 11,12;
Psalmi 21; 37, 12-14; 39, 7-9; 40, 7-9; 88; 93, 21; 101, 25; 67, 25; Isaia 53);
moartea (Zah. 13,10; Ps. 33, 19-20; 21; Isaia 53,9); Învierea Sa (Ps. 15,10)
şi chiar a doua venire a Sa (Ps. 49, 3-6).
Din acestea rezultă că Vechiul Testament este prima expresie a revelaţiei
scrise şi izvorul multor învăţături dumnezeieşti, pe care le face cunoscute şi
în aceeaşi măsură înţelese41.
Prin profeţiile şi prefigurările sale, Vechiul Testament vorbeşte în repe-
tate rânduri despre Iisus Hristos. Venirea Lui a însemnat, de fapt, sfârşitul
cronologic al scrierii cărţilor Vechiului Testament şi al pregătirii pentru mân-
tuire, căreia îi explică semnificaţia hristologică dându-i un înţeles definitiv.
Astfel, toate profeţiile mesianice pe care le aflăm în Vechiul Testament
s-au împlinit întocmai în Noul Testament în Persoana Mântuitorului Iisus
Hristos42.
Prin împlinirea profeţiilor s-a evidenţiat adevăratul sens al Vechiului
Testament, de îndrumător spre Hristos43. Potrivit acestui sens, rezultă că

41. I. Popescu-Mălăeşti, Valoarea Vechiului Testament pentru creştini, Bucureşti, 1932,
p. 62.
42. Pr. prof. N. Neaga, „N-am venit să stric Legea!“, Sibiu, 1940, p. 83.
43. Diac. prof. Nicolae Nicolaescu, Biserica Ortodoxă-păstrătoarea celor mai bune
principii şi metode de exegeză biblică, în S.T., IV (1952), nr. 1-2, p. 114.
241
din punct de vedere religios, Vechiul Testament este o scriere de rangul

întâi, dar mai ales, el este pentru Noul Testament ceea ce este rădăcina
pentru floare44. Ambele Testamente formează în unitatea lor organică Sfânta
Scriptură, căci fără Vechiul Testament, n-ar exista Noul, ne-ar lipsi Hristos.45
44. Prof. dr. Nicolae Neaga, Hristos în Vechiul Testament..., p. 143.

45. Ibidem.
242
PASTORAŢIA COPIILOR ŞI A TINERILOR
ÎN NOUL CONTEXT SOCIAL
Pr. lect. univ. dr. Leontin Popescu
Introducere
E un fapt recunoscut de toţi că societatea contemporană e marcată de o
puternică criză spirituală, criză de vocaţie, a modelelor morale, culturale şi
politice. Ideologiile ateiste, secularizarea, totalitarismul, ca produse ale cul-
turii europene, pun omul contemporan în situaţia de confruntare cu dezo-
rientarea şi lipsa ţelului spiritual, cultural şi chiar politic. La sfârşitul a două
mii de ani de creştinism, omul zilelor noastre este pus să aleagă între două
căi pentru existenţa sa spirituală: între o cale care este dominantă în modul
de gândire şi de acţiune al omului occidental şi anume calea autonomiei, în
care omul încearcă să-L elimine pe Dumnezeu din universul creat, „elibe-
rându-se“ astfel de orice tutelă a sacrului şi a religiozităţii. Şi a doua, calea
filozofiilor panteiste, proprii religiilor orientale, în care divinitatea este asi-
milată creaţiei.
Consecinţele acestor două moduri de concepere a realităţii nu au întârziat
să apară mai ales în Occident. Desacralizarea lumii începută de epoca ilu-
ministă a pregătit câmpul pentru secularizare orientând omul mai mult către
valorile materiale, decât spre cele spirituale şi a promovat o atitudine de
indiferentism religios, dezorientare spirituală, morală şi culturală. În con-
secinţă, în centrul Cosmosului şi al existenţei nu mai stă Dumnezeu, ci
omul, trecându-se astfel de la teocentrism la antropocentrism. Omul mod-
ern merge pierzând pe zi ce trece dimensiunea religioasă a lumii şi a vieţii.
Convins că viaţa şi evenimentele sunt produsul unui ţesut determinist de
legi şi cauze, psihologic vorbind, omul zilelor noastre se simte mai puţin
legat şi dependent de Dumnezeu. Pentru marea majoritate a oamenilor, totul
243
se întâmplă ca şi cum sacrul şi profanul ar fi două universuri străine, ca şi

cum Dumnezeu ar fi fost alungat din această lume.
Pierzând în ultimă analiză sensul sacrului sau mai bine-zis al lui
Dumnezeu, omul pierde în mod inexorabil şi sensul de păcat. În realitate,
sensul de Dumnezeu şi sensul de păcat sunt în mod intim legate în conştiinţa
umană şi aceasta pentru că numai înaintea lui Dumnezeu, omul se descoperă
şi se simte în mod profund păcătos. Este clar că atunci când în conştiinţa
umană, Dumnezeu se şterge, păcatul nu mai este simţit ca şi păcat, ci se
rezumă în mod obscur la sensul de culpă sau vinovăţie, care nu implică în
mod explicit o referire la Dumnezeu şi la o lege transcendentă şi eteronomă.
Mai mult, lărgind orizontul, am putea spune că în acelaşi timp în care secu-
larizarea a lovit sensul de Dumnezeu, a lovit şi sensul de păcat. Neputând
elimina păcatul cu aceeaşi uşurinţă cu care a eliminat din conştiinţă pe
Dumnezeu, omul l-a secularizat reducându-l la sensul de culpă şi în fine, la
o maladie a psihicului. Aceasta şi pentru motivul că psihanaliza şi psihiatria
au devenit importante pentru mulţi, luând locul Mărturisirii păcatelor şi a
îndrumării spirituale1. Mulţi oameni se simt astăzi în această lume secula-
rizată, într-adevăr, bine, liberi şi fericiţi fără Dumnezeu. Nu trăiesc împotriva
lui Dumnezeu, nu nutresc chiar resentimente împotriva credinţei sau îm-
potriva celor credincioşi. Trăiesc într-un a-teism care nu devine altceva decât
un anti-teism sau, cu alte cuvinte, sunt a-religioşi, gentleman 2; în gândirea
şi în viaţa lor, Dumnezeu nu ocupă nici un rost. Sunt admirabili păgâni, la
vârfurile vieţii profesionale, foarte buni vecini de casă, serviabili şi exem-
plari, însă când se vorbeşte de Dumnezeu, nu se notează nici un semn al
prezenţei Sale în viaţa şi mintea lor.
În mod evident, aceste probleme nu pot rămâne fără un răspuns din
partea teologiei şi a Bisericii. Teologia trebuie să realizeze astăzi prin vocile
sale autorizate o convertire spirituală a valorilor începând prin a considera
omul nu ca centru şi rege al lumii, „ca sumă a tuturor lucrurilor“ 3, ci a-l
considera în mod prevalent ca persoană de dialog cu Dumnezeu şi cu întreaga
1. Marco Mannoni, Secolarizzazione, in „Dizionario enciclopedico di spiritualità“, diretto da

Ermanno Ancilli, vol. III, Città Nuova, Roma, 1990, p. 2290.
2. Alfredo Läpple, La confessione una pratica superata?, Ed. Paoline, Milano, 1989,
p. 10.
3. Johannes B. Metz, Antropocentrismo cristiano. Studio sulla mentalità di Tommaso
d’Aquino, Borla, Torino, 1969, p. 67.
244
Pastoraţia copiilor şi a tinerilor în noul context social
creaţie, lucru pe care teologia ortodoxă l-a făcut chiar de la începuturile ei.
Evident, Biserica este cea care pronunţă prin glasul ierarhilor ei aceste
adevăruri ale teologiei şi care sunt, de altfel, puse în practică în acest răstimp
de la Revoluţia din decembrie 1989.
Valorificarea preoţiei generale date prin Botez tuturor creştinilor prin
angajarea laicilor în activitatea Bisericii, misiunea pastorală în mediul ur-
ban şi dialogul ecumenic sunt tot atâtea aspecte pe care Biserica Ortodoxă
le pune în practică având ca fundament gândirea teologică şi învăţătura
tradiţională de veacuri a Bisericii din toate timpurile.
Referindu-ne la un exemplu particular, am putea lua în discuţie aceste
trei dimensiuni ale misiunii pastorale pomenite mai sus pentru Eparhia
Dunării de Jos unde, în aceşti zece ani de la revoluţie, s-a relansat în mod
autentic întreaga viaţă spirituală, pastoral-misionară şi administrativă a
Bisericii. Înfiinţarea de organizaţii pentru tineret, angajarea laicilor în
activităţile ierarhiei, înfiinţarea de şcoli teologice (Facultatea de Teologie,
Seminarul Teologic, şcoli sanitare postliceale, şcoli de cântăreţi), orfelinate
(cel mai important fiind cel din Galaţi, „Sfântul Vasile cel Mare“, sub directa
îndrumare a Prea Sfinţiei Sale dr. Casian Crăciun al Dunării de Jos), aziluri
de bătrâni şi cantine pentru săraci în centrele importante ale eparhiei, ca să
nu mai vorbim de dimensiunea dialogului ecumenic, pe care Eparhia Dunării
de Jos a dobândit-o prin deosebita activitate a întâistătătorului ei, sunt numai
câteva aspecte care se reflectă în întreaga activitate a Bisericii Ortodoxe
Române ca răspuns la noile necesităţi sociale şi culturale.
Tema studiului nostru are în vedere unul din punctele misionare puse
în circulaţie de P.S. Episcop dr. Casian al Dunării de Jos şi anume pastoraţia
tinerilor în noul context social şi ia în discuţie problema Spovedaniei acestei
categorii sociale.
I. Prima Mărturisire a copilului

Deschidem cu această temă un sector care în teologia ortodoxă română
e aproape inexistent. Copilul, adolescentul şi tânărul, în genere, cu
problemele lor n-au fost luaţi ca obiect de studiu pastoral în perioada
comunistă. De aici şi lipsa unei bibliografii şi a unei informaţii autohtone.
Mai mult, referindu-ne la cultul public ortodox, putem observa că structura
serviciilor religioase ortodoxe, concepute în marea lor majoritate pentru
adulţi, dă mai puţină atenţie copiilor şi tinerilor, în genere. Copilul care
245
participă la cultul ortodox găseşte cu greu un loc al său în locaşul de cult,

uneori este chiar alungat sau mustrat de anumiţi creştini zeloşi, hipersensibili
la neastâmpărul copilului. Alteori, chiar părinţii refuză să-şi aducă copiii
cu ei în biserică, pe motivul că ar deranja sau pentru că nu au răbdare până
la sfârşitul Sfintei Liturghii.
La aceste constatări se poate adăuga şi lipsa unui ataşament şi respect
datorat Bisericii şi preoţilor ei, ca o cauză în primul rând a absenţei catehezei
creştine şi educaţiei religioase, fie a copiilor, ca şi a părinţilor. Şi aici putem
remarca faptul că, timp de o jumătate de secol, în România a fost impusă o
interdicţie, în special pentru copii şi tineri, de a nu frecventa Biserica. Pentru
aceste consideraţii, putem spune că ne găsim dinaintea unei situaţii speciale,
care cere o preocupare atentă pentru renaşterea conştiinţei ecleziale în timpul
nostru. Şi rolul fundamental în pastoraţia eclezială şi cateheza creştină îi
revine în mod evident preotului, agent principal al educaţiei pastorale într-o
parohie. Acest lucru presupune din partea lui efort, perseverenţă, respon-
sabilitate, competenţă, o pregătire corespunzătoare şi capacitate de sacrificiu.
Taina Mărturisirii păcatelor poate deveni pentru preotul duhovnic un
instrument potrivit pentru pastoraţia fie a copiilor şi a tinerilor, precum şi
pentru părinţi.
În tradiţia Bisericii Ortodoxe, prima Mărturisire a copilului se întâmplă
la vârsta de şapte ani4. Acest lucru nu semnifică faptul că până acum copilul
ar fi exclus de la viaţa comunităţii ecleziale şi cu atât mai puţin de la viaţa
euharistică. Tradiţia canonică ortodoxă în această privinţă prezintă o agilitate
surprinzătoare prin care înţelege progresul spiritual, pentru faptul că acordă
copilului posibilitatea de creştere în mod egal cu Hristos în Biserică. Acest
progres se realizează prin împărtăşirea până la şapte ani fără mărturisire şi
fără practica disciplinei postului şi fără o interdicţie canonică, care ar
întrerupe libera dezvoltare a vieţii spirituale.
Intervenţia Mărturisirii la această vârstă de şapte ani nu întrerupe, nici
nu diminuează continuitatea vieţii spirituale a copilului, ci, dimpotrivă, e
4. Ene Branişte, Liturgica specială, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1980, p. 385; cf.
Pravila cea Mare, gl. 321; Cleopa Ilie, Despre căsătorie, datoriile soţilor şi copiilor, în
Ioanichie Bălan, Convorbiri duhovniceşti, Ed. Episcopiei Romanului şi a Huşilor, 1988,
vol. I, p. 69-93; Cf. Sister Magdalen, Reflections on children in the Orthodox Church today,
Monastery of St. John the Baptist, Essex, 1988, p. 30.
246
destinată să o dezvolte prin situarea acestuia ca membru al comunităţii şi

participant la viaţa comunităţii, prin apropierea şi legătura sa personală cu
preotul duhovnic. Şi de la început trebuie spus că Mărturisirea copilului nu
ia un caracter penitenţial, ci unul pedagogic şi sacramental. Preotul în acest
caz îndeplineşte un rol de „tată“ şi „pedagog către Hristos“, pentru a îndruma
cu grijă şi iubire viaţa copilului pe drumul credinţei. În acest caz, preotul
duhovnic va trebui mai întâi să cucerească încrederea copilului mai mult cu
atitudinea sa, cu primirea sa în scaunul de Spovedanie, cu afecţiunea, decât
prin cuvinte. Primele întâlniri dintre copil şi duhovnic sunt foarte importante
pentru viitoarele progrese ale vieţii spirituale a copilului.
Mai mult ca oricând, astăzi, copilul, adolescentul şi tânărul au nevoie
de a se apropia de Taina Spovedaniei, de preotul duhovnic, pentru că trăiesc
într-un mediu în plină fermentaţie şi transformare şi acest lucru poate provoca
uneori sminteli şi controverse. Secularizarea vieţii morale şi spirituale atinge
în epoca noastră nu numai maturii, ci mai ales copiii şi tinerii care nu au
încă un discernământ format. Şi putem observa fără prea mult efort cum, în
câţiva ani de la Revoluţie, atitudinile, obiceiurile şi felul lor de a acţiona
s-au schimbat radical datorită societăţii de consum care începe a-şi face
prezenţa şi la noi. Noile transformări socio-culturale au un efect deosebit
asupra copiilor şi tinerilor, puşi de foarte multe ori în centrul a diferite şi
multiple interese care nu concordă între ele sau câteodată sunt contradictorii.
Astăzi, formele de organizare a vieţii, a muncii au determinat participarea
tinerilor la activitatea unor asociaţii scolare, recreative, sportive etc., capa-
bile să influenţeze comportamentul lor, alegerile şi deciziile lor. Instru-
mentele de informare au şi ele impactul lor asupra copiilor şi tinerilor care
nu au nici o putere de a controla şi evalua informaţia primită şi care cu
timpul devine convingere, influenţând imaginea, limbajul şi atitudinile tână-
rului. Şi aici, un rol important îl ocupă imaginea televizată, care pentru
orice tânăr de azi a devenit o adevărată şi unică punte pentru orice cunoaştere.
Canalul de televizor, în majoritatea cazurilor, descoperă pentru prima oară
ceea ce oamenii gândesc despre Dumnezeu, istoria religioasă a umanităţii,
evenimentele din viaţa Bisericii. Copilul începe a primi tot acest complex
de informaţii, deseori contradictorii, chiar din prima copilărie. Când se pro-
voacă întrebări şi discuţii asupra sensului vieţii, morţii, moralităţii, culturii,
el întâlneşte opinii relative şi se găseşte în situaţia de a nu cunoaşte care
este adevăratul sens al acestora. Dumnezeu, Biserica, credinţa în interiorul
247
acestui pluralism de idei şi de atitudini pot deveni chiar şi ele un posibil

drum de relativizare, ca şi celelalte valori umane5.
Din punct de vedere psihologic, notând dezvoltarea psihofizică a
copilului, se poate spune că el este totdeauna în căutarea idealului, a lui
însuşi şi de multe ori este în contradicţie cu el însuşi, trăieşte o „lume“
totdeauna într-o plină transformare şi contradicţie. În copilărie (6/7-11 ani)6,
copilul e ghidat în mersul său moral de o conştiinţă eteronomă. Înţelege
sistemul de reguli şi legi la care se referă, supunându-se ca unei ordini etice
înlănţuitoare: „Se face aşa, pentru că trebuie să se facă aşa“. Dacă se insistă
asupra acestei ordini etice cu o educaţie autoritară, se riscă mai târziu, chiar
la vârsta adultă, ca tânărul să rămână foarte legat de această morală ete-
ronomă, să rămână legat de morala regulii, şi nu a valorii. Păcatul deci va fi
înţeles ca o rupere a regulii sau legii fixe. Pentru aceasta, Taina Mărturisirii
se aşază la această etate ca un început al formării conştiinţei creştine şi
bisericeşti a copilului.
Specificul psihoevolutiv al copilului conferă un rol important mărturi-
sirii păcatelor în educarea conştiinţei morale a copilului, adolescentului sau
tânărului. De fapt, putem spune că mărturisirea păcatelor nu are vârstă 7,
însă modul de a face prima mărturisire a păcatelor devine pentru mulţi o
regulă pentru mărturisirile viitoare. Se continuă în acest caz să se urmărească
formele stereotipe deprinse anterior, fără o apropiere de trăirea psihoevo-
lutivă şi fără a revela ceea ce e profund şi personal în acţiunea morală şi în
experienţa spirituală. Prima Mărturisire, primul contact cu preotul duhovnic
îmbracă aşa o importanţă capitală pentru copil, încât poate determina viaţa
spirituală pentru totdeauna, în fizionomia sa esenţială şi în motivaţiile sale.
Şi aici trebuie spus că preotul duhovnic trebuie să pregătească cu foarte
multă grijă şi inteligenţă pastorală această primă întâlnire a copilului cu
Taina Spovedaniei şi în ultimă instanţă cu Hristos Însuşi.
Diversitatea lumii interioare a copilului, în care păcatul şi vina nu au
loc definit, cere o atentă grijă şi un natural ajutor, ajutor pe care copilul nu-l
5. Giovanni Villata, Fanciulli, in „Enciclopedia pastorale“, a cura di Bruno Seveso,

vol. IV, Piemme, Casale Monferrato, 1993, p. 269.
6. Giuseppe Sovernigo, Senso di colpa, peccato e confessione. Aspetti psicopedagogici,
Dehoniane, Bologna, 2000, p. 124.
7. Guido Gatti, Confessare oggi. Un manuale per i confessori, Leumann - Torino, Elle
Di Ci, 1999, p. 124.
248
găseşte nici la prieteni, nici la profesori şi cu atât mai mult la părinţi, de

care se simte foarte legat şi dependent8. Acest ajutor pentru a răspunde la
propriile probleme interioare, copilul şi tânărul îl pot găsi în preotul duhovnic
care trebuie totdeauna să se adapteze la psihologia acestora.
Până la vârsta de aproape 11-12 ani, copilul recunoaşte cu greu vina sa;
e incapabil să accepte criteriile de evaluare aplicate de adulţi 9. Dacă până la
şapte ani putea găsi un complex de interdicţii destul de apăsătoare pentru
capacitatea sa de înţelegere, acum poate găsi reguli şi mai incompatibile cu
vivacitatea sa. A se simţi vinovaţi, pentru anumiţi copii, înseamnă a se
aştepta la pedeapsă. Primirea pedepsei îi dă acestuia sentimentul că a plătit
un debit, ceea ce îi va aduce uşurarea. Însă, chiar şi în aceste cazuri, pe-
depsirea e totdeauna temută şi nu acceptată fără revoltă. Agresivitatea de-
terminată de sentimentul de impotenţă şi de nedreptate provoacă o recădere
instaurându-se un cerc vicios, care vine de la agresivitatea sentimentului de
vină până la căutarea pedepsei. În asemenea condiţii, acţiunea se poate situa
de la lucrul dorit la găsirea pedepsei sau anticipând chiar autopedeapsa 10. E
clar că dezvoltarea psihologică a sensului de culpă şi de păcat în sufletul
copilului, dincolo de o anumită înţelepciune educativă, ar putea duce în
linie dreaptă la sentimente patologice de culpă, cu efecte negative asupra
evoluţiei psihologice; sau poate conduce la o trăire morală şi religioasă
îngustă şi legalistă, departe de modul creştin de trăire a angajării morale 11.
Pentru a evita naşterea de astfel de sentimente patologice de culpă în trăirea
morală a copilului şi tânărului, în Taina Mărturisirii, preotul duhovnic va
trebui să-şi dea seama că nu trebuie să judece copilul după conştiinţa adulţilor
sau după propria scară de valori. Nu trebuie, de asemenea, să pună în acelaşi
plan inadvertenţele sau imprudenţele involuntare cu adevăratele culpe cu o
responsabilitate conştientă. Şi în special, nu trebuie să ameninţe copilul în
mod brutal cu pedepse îngrozitoare - închisoare, moarte, iad - sau să atribuie
pedeapsa lui Dumnezeu pentru un rău intervenit după un comportament
imprudent.
8. Ibidem, p. 124: foloseşte termenul de „satelizare“, prin care explică dependenţa

copilului faţă de părinţi.
9. Bourcier, Per una nuova educazione, p. 158.
10. Lebovici, I sentimenti di colpa, p. 45-49.
11. Guido Gatti, op.cit., p. 124.
249
Peste toate în Mărturisire, preotul duhovnic va păstra caracterul spontan

şi liber, fără a trăda un presupus „acord“ cu părinţii sau cu profesorii sau o
presupusă „regie“. Între duhovnic şi copilul care se spovedeşte trebuie să se
stabilească o relaţie de încredere şi amiciţie şi aceasta presupune o atenţie
specială mai mult decât în cazul adultului, pentru că fiecare greşeală de
procedură în asemenea situaţie sacramentală şi emoţională ar putea avea
consecinţe negative pentru trăirea spirituală a copilului. Asupra acestui punct
putem fi de acord cu opinia sorei Magdalen, de la Mănăstirea „Sfântul Ioan
Botezătorul“ din Essex (Anglia), care spune că „nu contează ceea ce va
zice (duhovnicul) copilului şi nici forma în care va dezvolta întâlnirea“ 12, ci
relaţia de afecţiune care trebuie să se stabilească între cei doi. Pentru aceasta
este absolut necesar să se dea din partea preotului duhovnic o importanţă
specială, pentru că aşa cum deja am spus, de prima întâlnire cu duhovnicul
vor depinde progresul spiritual şi ulterioara relaţie a copilului sau tânărului
cu Biserica şi cu întreaga viaţă a comunităţii bisericeşti. Un duhovnic aspru
riscă nu numai de a fi abandonat, dar poate conduce la sentimente de
aversiune şi refuz pentru viaţa religioasă.
În actul Mărturisirii, preotul va trebui să fie un prieten în care copilul
sau tânărul pot avea încredere. Inima şi simpatia unui copil, şi nu numai, se
cuceresc mai mult cu atitudinea înţelegătoare, decât cu sfaturi şi cuvinte
neaplicabile pentru un copil. În orice fel ar fi, prima întâlnire, consumată
pozitiv sau falit, nu se va uita niciodată13. În consecinţă, duhovnicul în
acţiunea sa sacramentală va trebui să aibă abilităţi şi atenţie corespunzătoare
psihologiei penitentului, în cazul nostru celei a copilului.
Mărturisirea copilului făcută cu această conştiinţă poate deveni un po-
tent mijloc pastoral oferind posibilitatea de umanizare şi de personalizare a
relaţiei preot-copil. „Important, după sora Magdalen, e prilejul pe care trebuie
să-l aibă duhovnicul pentru a-şi manifesta iubirea sa şi interesul său pentru
copil ca persoană şi copilul să câştige încrederea sa. Simţindu-se liber să
vorbească cu duhovnicul asupra oricărui argument (şcoală, jucării, fotografii,
visuri), copilul primeşte astfel de la preot cuvântul şi binecuvântarea lui
Dumnezeu pentru fiecare aspect al vieţii lui“14.
12. Sister Magdalen, op.cit, p. 30.

13. Dal Cavolo, Antonio, La confessione oggi, Città Nuova, Roma, 1978, p. 151.
14. Sister Magdalen, op.cit., p. 30
250
Sunt absolut necesare tratarea şi considerarea copilului ca o persoană,

ca un om cu problemele sale, discutate individual cu duhovnicul, nu colectiv
sau public, indiferent de vârstă şi de maturitatea sau imaturitatea penitenţilor.
O gravă eroare este cauzată de ignoranţa, indolenţa şi dezinteresul multor
clerici cu privire la Spovedania şi la Împărtăşirea copiilor până la vârsta de
13-14 ani. E un lucru bun Împărtăşirea tuturor copiilor, aduşi în grupuri în
biserică, dar acest lucru nu exclude Mărturisirea individuală. Dat fiind că
Mărturisirea publică sau colectivă nu e o practică canonică, „contra practicii
Bisericii şi cu consecinţe negative pentru viaţa spirituală a credincioşilor“15,
cu atât mai mult este contraindicată Mărturisirea colectivă a copiilor.
Mărturisirea în cazul copiilor nu se va substitui sfatului profesorilor
sau al părinţilor sau educaţiei şcolare, ci va avea rolul său bine definit pentru
viaţa copilului ca şi început al conştiinţei de sine. Mărturisirea individuală
a copilului e un prilej unic pentru a fixa o relaţie personală durabilă, de la
om la om, de la om la Dumnezeu, în care copilul se poate deschide spiritual
pentru toate problemele sale, fără stresul cauzat de relaţia profesor-elev,
părinte-fiu.
Spovedania adolescenţilor
Adolescenţa a fost totdeauna subiectul psihologiei şi sociologiei, fiind
calificată cu diferite adjective: vârstă critică, vârstă preţioasă, vârstă ingrată,
neînţeleasă. Un lucru este însă sigur: este o vârstă dificilă şi delicată. În
această perioadă, copilul de ieri, care era foarte legat de judecăţile părinţilor
săi, caută un nou echilibru cu el însuşi, cu spaţiul familial, social, moral în
care trăieşte şi cu propriul său mod de acţiune şi gândire. În alte cuvinte,
încearcă o nouă înfăţişare, o nouă identitate, cu mai multă libertate decât
până atunci, adică independenţa. La această vârstă, în individ ia formă
exigenţa libertăţii personale, a separării de familie, a preocupării pentru
propriul proiect de viaţă, exigenţa unei conştiinţe autonome, a maturităţii
sexuale şi-a afectivităţii. În tot ceea ce simte şi acţionează, adolescentul
face totdeauna referinţă la o proprie scară de valori, făcând alegeri de care
se poate simţi responsabil16.
15. Necula, Nicolae D., Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, Ed. Episcopiei Dunării
de Jos, Galaţi, 1996, p. 172.
16. Giuseppe Sovernigo, op.cit., p. 206.
251
Aproape toate cercetările17 asupra condiţiei tinerilor pun în prim-plan

constatarea că marea majoritate trăiesc mai mult sau mai puţin o criză a
propriei identităţi personale. Cauzele acestei crize sunt diverse, plecând de
la întregul complex exterior - mediu moral, social, cultural neuitând procesul
lor de secularizare, până la propria lume psihofizică care este într-o continuă
schimbare. Ceea ce ne interesează mai ales e în mod sigur trăirea psihologică
în faţa tuturor semnalelor pe care lumea, mediul le trimit individului la
această vârstă.
În adolescenţă, omul cultivă o elevată imagine de sine, care se nutreşte
cu „visuri“ ale ochilor deschişi şi tinde să reziste la frecventele dezminţiri
ale realităţii care provoacă în adolescent dese forme de indispoziţie, frustrare
şi sentimente de vină. Adolescenţa reprezintă uneori momentul stării de
urgenţă a lumii sentimentelor şi al interiorităţii18.
A nu avea o identitate coerentă în lumea socială contemporană e reţinut
de foarte mulţi tineri ca fiind un lucru normal. Modelul de identitate pe care
societatea îl oferă, de fapt, este modelul unei identităţi fragmentare, am-
bivalente, contradictorii şi niciodată ajunse la maturitate. Tânărul bombardat,
am putea spune, de informaţii care mai de care, într-o permanentă situaţie
de a alege, trăieşte în mod sigur o criză a identităţii personale, cauzată de
neputinţa adaptării existenţiale, colegată totdeauna cu criza socio-culturală
17. Franco Garelli, Enrica Rosanna, Giovani e riconciliazione. Ricerca empirica

condotta su un campione di giovani italiani (18-19 anni), a cura di Mario Midali e Riccardo
Tonelli: „Giovani e Riconciliazione“, Las, Roma, 1984, p.17-59; Enrica Rosanna, Giovani,
in „Nuovo dizionario di spiritualità“, a cura di Stefano de Fiores, e Tullo Goffi, Ed. Paoline,
Cinisello Balsamo, 1985, p. 726-748.; Claudio Bucciarelli, I giovani e il sacramento della
Penitenza - Indicazioni di metodologia catecheta per un itinerario di formazione nell’età
evolutiva, in „La penitenza“, Elle Di Ci, Leumann - Torino, 1989, p. 296-323; Mario Pollo,
L’identità morale del giovane: crisi e possibilità di superamento, in Gianfranco Coffele e
Guido Gatti, Problemi morali dei giovani oggi, Las, Roma, 1990, p. 35-49; Stanley Greenspan
e George H. Pollock, Adolescenza, Borla, Roma, 1997; Anthony Giddens, Sociologia, il
Mulino, Bologna, 1994, 694 p.; Bruno Giordani, Il colloquio psicologico nella direzione
spirituale, Città Nuova, Roma, 1985, 210 p.; idem, La psicologia in funzione pastorale.
Metodologia del colloquio, La Scuola editrice - Ed. Antonianum, Brescia - Roma, 1981,
242 p.; Robertson, Ian, Elementi di sociologia, trad. di Marcello Dei, Zanichelli, Bologna,
1988, 312 p; Ian Robertson, Elementi di sociologia, trad. di Marcello Dei, Zanichelli, Bologna,
1988, 312 p.
18. Guido Gatti, op.cit., p. 126.
252
contemporană19. Noile schimbări social-culturale au influenţe de fapt, într-un

mod sau altul, asupra tuturor tinerilor. Dar dintre toate, procesul de secu-
larizare a vieţii interioare, a conştiinţei, are cel mai mare impact asupra
tuturor acestor senzaţii, trăiri şi acţiuni ale tânărului adolescent şi se manifestă
sub două aspecte: cel al dezacordului şi al angajamentului 20.
Dezacordul se manifestă în lumea tinerilor prin acceptarea teoriilor care
privesc aşa-zisa „inutilitate“ sau „moarte a religiei“ şi care duc în mod inevi-
tabil la a considera valorile socio-economice ca şi parametru de moralitate.
Mai mult, tânărul amestecă morala cu eficientul, binele cu utilul, găsindu-se
deseori în pericolul de a-şi forma o morală atee, materialistă, abandonând
morala creştină sau teistă considerată aproape o alienare pentru om.
În a doua categorie, tânărul tinde a identifica religia cu căutarea identităţii
personale, cu interiorizarea totală a transcendenţei, cu pericolul de a cădea
în individualism şi în rutină21.
Pentru a înţelege în mod just atitudinile adolescentului în ceea ce priveşte
morala, Dumnezeu, Biserica, religiozitatea, ca şi încercarea lui de a da un
răspuns potrivit la problemele sale de identitate, este absolut necesar de a
da o privire asupra dezvoltării psihofizice, căreia el îi dă o mare importanţă.
Ceea ce caracterizează în primul rând trăirea adolescentului este dorinţa
sa de autonomie. Adolescentul trăieşte cu intensitate propria sa dorinţă de
autonomie şi o consideră echivalentă cu obiectivul său de a deveni adult,
adică omul şi femeia care-şi aparţin22. Afirmarea autonomiei ia la această
vârstă semnificaţia independenţei exprimate în forme bizare, ca, de exemplu,
revolta împotriva la toate şi la toţi. Pentru mulţi tineri, nevoia de a dobândi
autonomia ia contur în sfidarea diferitelor forme ale autorităţii, sfidare care
e considerată ca şi mobil de găsire a propriei autodefiniţii. În tendinţa lui de
a se diferenţia, prima sfidare o arată tânărul mai ales faţă de părinţii săi, faţă
de care încearcă o formă de independenţă. În mod particular, el caută
19. Mario Pollo, L’identità morale del giovane: crisi e possibilità di superamento, in
„Gianfranco Coffele e Guido Gatti“, Problemi morali dei giovani oggi, LAS, Roma, 1990,
p. 39.
20. Enrica Rosanna, Giovani, in „Nuovo dizionario di spiritualità“, a cura di Stefano
de Fiores e Tullo Goffi, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1985, p. 745.
21. Ibidem, p. 746.
22. Moris A. Sklanàsky, La pubertà: dagli undici ai quattordici anni, in „Stanley
Greenspan e George H. Pollock“, Adolescenza, Borla, Roma, 1997, p. 101.
253
autonomia manifestând-o în forme de revoltă, ce devin în această perioadă

un reflex renovat al întâlnirii cu super-eul23; încercarea de a sfida, de a
refuza, de a explora, de a pune la probă „dictatorul“ care până la acest
moment guverna personalitatea adolescentului sunt forme de manifestare a
autonomiei.
Adolescentul leagă totdeauna tendinţa sa de a se simţi autonom cu
proiectul său, de a se pregăti pentru viitor şi cu părerea generală a celor de
aceeaşi vârstă cu el. Mai mult, preocuparea pentru viitor este o fază de
experienţă24 şi de asumare a responsabilităţii conştiente pentru propriul eu.
Marele interes al tânărului care vrea să experimenteze sunt acum spaţiile
tehnicii, ale ştiinţei, ale sportului în care el poate găsi o susţinere pentru
propriul eu şi posibilitatea de a se simţi important în mediul său. Pentru
fete, interesul se îndreaptă în această fază către literatură, teatru, muzică şi
arte. Este etapa în care grupul prietenilor de aceeaşi vârstă are o mare
importanţă.
În căutarea sa de a-şi găsi o identitate proprie, adolescentul poate fi
influenţat foarte mult de părerea celor de aceeaşi vârstă cu el, precum şi de
ceea ce el consideră că i se potriveşte, că îi este disponibil pentru a face
parte dintr-un anumit grup cu o opţiune generală şi care, trebuie spus, poate
să-l influenţeze a acţiona în mod incompatibil cu sistemul de valori al
părinţilor şi uneori al societăţii. Pe de altă parte, în timp ce devine în mod
clar dependent de opinia generală a grupului din care face parte sau a
societăţii, adolescentul are sentimentul responsabilităţii deciziilor sale, de
a-şi fi afirmat propria sa voinţă în ceea ce priveşte propriul său mod de
viaţă25. Grupul în această situaţie ia în viaţa adolescentului o mare importanţă
pentru afirmarea sa personală. Deseori, în circumstanţe norocoase oferite
de mediul social al adolescentului, această influenţă a grupului poate fi
utilă, ca, de exemplu, în cazul activităţilor educative, religioase, culturale,
sportive etc. Dar grupul poate de foarte multe ori să influenţeze individul în
încercarea sa de a-şi găsi identitatea şi la opţiuni care sunt incompatibile cu
23. Joseph D. Noshpitz, Disturbi dello sviluppo adolescenziale precoce, in Stanley I.

Greenspan - George H. Pollock, Adolescenza, trad. it. di Grassi Lodovica e Bosio Margherita,
Borla, Roma, 1997, p. 151.
24. Stanley Greenspan, H. George Pollok, Adolescenza, trad. it. di Lodovica Grassi e
Margherita Bosio, Borla, Roma, 1997, p. 125.
25. Moris A. Sklanàsky, op.cit., p. 103.
254
morala. Adolescenţa poate fi deci rezumată şi ca fază de separare-indi-

vidualizare; ca şi fază de diferenţiere în căutarea propriei identităţi autonome,
dar şi ca fază de încercare, de experimentare. Lipsa experienţei, dar şi lipsa
unei educări corecte - şi când spunem corecte, nu ne gândim doar la educaţia
informaţională pe care se bazează învăţământul contemporan, ci mai ales
înţelegem acţiunea educativă de formare - pun mai ales pe un adolescent în
dificultate. Şi aici, imaginea, prezenţa şi acţiunea preotului duhovnic pot
schimba foarte mult paşii unui tânăr. Taina Spovedaniei, dincolo de efectul
său haric, este o întâlnire a tânărului cu el însuşi în faţa lui Dumnezeu şi nu
numai; este vorba de dialogul persoanelor: a penitentului cu cea a duhov-
nicului, în faţa lui Dumnezeu.
Dezvoltarea fizico-cognitivă a adolescentului. Înainte de a fi adoles-
cent, cum se ştie deja, copilul are dificultăţi de a înţelege folosirea figurativă
a cuvintelor, aderând la o imagine concretă evocată de cuvinte. Însă, în
stadiul de adolescent, individul poate în mod liber de a înfrunta informaţiile
şi un limbaj diversificat. Poate gândi în perspectivă şi este gata de a da o
nouă formă informaţiilor primite. Mai mult, poate reflecta asupra aserţiunilor
propozitive, asupra ideilor de negare sau aprobare; are acum ideea reci-
procităţii cauzelor. Cu aceste trei forme ale transformării datelor: identitate,
negare şi reciprocitate sau corelare, adolescentul înfruntă proporţionalitatea
şi analogiile câştigând o crescândă capacitate de înţelegere a complexităţii 26.
Funcţia cognitivă la vârsta adolescenţei e deci orientată spre concret, spre
prezentul care contrapune în mod simplist ceea ce este bun şi drept la ceea
ce e greşit şi rău, o modalitate generală, formală, la una logică şi abstractă.
În ceea ce priveşte trăirea religioasă, funcţia cognitivă a adolescentului
apare mai evidentă o dată cu tendinţa acestuia de subiectivizare a credinţei 27.
Asemenea proces vine realizat datorită conflictului provocat între gândirea
religioasă dobândită prin educaţie şi noile cunoştinţe ştiinţifice. În acest
conflict, el este pus în situaţia de a alege între anumite teze susţinute cu
noţiuni religioase şi noile descoperiri ale lumii. Acest lucru poate conduce
uneori la dubiul religios şi la relativizarea credinţei. Aceste două tendinţe
26. Eugene H. Kaplan, Gli adolescenti fra i quindici e i diciotto anni: approccio
psicoanalitico-evolutivo, in „Stanley Greenspan e altri“, Adolescenza, p. 234.
27. Fizzotti Eugenio, Verso una psicologia della religione. 2. Il cammino della religiosità,
Elle Di Ci, Leumann - Torino, 1995, p. 110.
255
se pot traduce pentru tânărul adolescent prin formarea unei idei că religia
nu mai este unica posibilitate de urmat, ci unul dintre răspunsurile la
problemele lumii, între multe alte răspunsuri28. La vârstă tânără, conceptele
de „religie“ şi în mod special de „Dumnezeu“ au o rapidă schimbare.
Noţiunile de „Dumnezeu atotputernic, Tată şi Creator“ tind în tânărul ado-
lescent dacă nu să dispară, să se exprime în termeni diverşi în favoarea unui
concept de Dumnezeu în majoritatea cazurilor personalizat. În acelaşi fel
se schimbă şi conceptele morale. Adolescentul îşi construieşte propria sa
religie, propria sa morală în care cu greu se poate distinge ceea ce e permis
de ceea ce nu e. În acest stadiu de viaţă, tânărul e rebel la toate valorile pe
care le are ca ereditate, între care se găsesc şi conceptele de Dumnezeu,
Biserică, morală, păcat şi culpă. Toate aceste concepte sunt supuse criticii
de revizuire. Adolescentul încearcă să aducă propria sa înnoire, reformă,
îmbunătăţire în toate domeniile: dezvoltare cognitivă, religios, psihologic,
pedagogic. Tânărul supune tot trecutul său unei revizii mai mult sau mai
puţin totale, la toate nivelurile. Acum, el poate face şi are şi instrumentele
de a efectua această revizie. Eficacitatea unei asemenea atitudini de reformă
în tendinţa de a-şi forma o religiozitate matură va depinde în mod sigur de
capacitatea tânărului de a se dezrădăcina de reziduurile unei religiozităţi
infantile, cum ar fi: magismul, antropomorfismul şi ritualismul, pentru a
intra în optica unei convingeri care totalizează întreaga lui credinţă29. Acum,
adolescentul, în conformitate cu această tendinţă de reformă, poate fi capabil
să perceapă în mod global viaţa, trecutul şi prezentul său pe care încearcă
să le facă dependente de propriul său eu. În acelaşi timp începe să perceapă
responsabilitatea sa în faţa erorilor şi culpelor ca alegeri ale vieţii sale. În
această perioadă începe să se facă simţită şi gravitatea păcatului înţeles ca
alegere ce manifestă propria sa orientare de fond într-o situaţie concretă.
Vinovăţia, prezentă în mod accentuat în adolescent, e un lucru prevalent
psihic, încă departe de sensul păcatului. Sentimentul de vinovăţie îl face pe
adolescent să se simtă plin de ruşine care nu face decât să-l ţină departe de
Sfintele Taine ale Bisericii30. În viziunea tânărului, binele şi răul sunt
percepute ca două categorii care nu pot fi aplicabile în mod separat realităţii
28. Ibidem.
29. Ibidem, p. 111.
256
sociale, ca două dimensiuni ale experienţei între care nu se poate pune o

graniţă bine definită. În această linie, binele şi răul devin două principii
fundamentale ale momentului prezent. Binele este ceea ce se face şi se
simte la un anumit moment, este ceea ce am înţelege prin formula: a trăi
imediatul, a trăi viaţa de zi cu zi. În viziunea adolescentului, principiile de
bine şi rău sunt de fapt legate la dinamica vieţii cotidiene şi tind să ia un
caracter relativ31. În consecinţă, noţiunile de bine şi de păcat asumă o sem-
nificaţie diversă.
Cuvântul „păcat“, se ştie, nu este bine primit printre tineri care îl reţin
ca desuet şi, în consecinţă, se preferă substituirea lui cu noţiunea de „greşeală,
vinovăţie, eroare“. Greşeala în definiţia adolescentului înseamnă în ultimă
instanţă o violare a propriilor principii, a propriilor alegeri şi mai puţin o
violare a unei ordini divine. Şi aici trebuie spus că tânărul tinde a vedea
sensul păcatului în strânsă legătură cu autorealizarea, dar aceasta este o
opinie imatură, orizontală şi individualistă, fără o referinţă la structurile
teologice ale păcatului.
Potrivit cercetărilor32 făcute asupra tinerilor cu privire la concepţia aces-
tora despre păcat, se pare că nu numai noţiunea de păcat în general este mai
puţin puternică în conştiinţa tânărului, ci chiar şi noţiunea de păcat originar,
iar păcatul social sau colectiv e văzut într-o viziune individualistă, ca o
greşeală responsabilă împărţită cu toţi. Păcate sau greşeli, în opinia ado-
lescentului, par a fi astăzi identificate cu incoerenţa, indiferenţa, pesimismul,
minciunile, neascultarea, violenţa, drogurile, păcate care privesc iubirea şi
sexul. Însă, ceea ce este interesant aici este faptul că toate aceste păcate,
greşeli sunt reţinute ca păcate şi greşeli împotriva individualităţii proprii, şi
nu ca şi păcate împotriva şi lui Dumnezeu, şi a ordinii divine. Pentru aceasta
şi arsenalul de mijloace pentru depăşirea sentimentului de greşeală sau păcat
este constituit în prevalenţă de angajarea personală în diverse moduri:
recunoaşterea propriei greşeli, încredere în propriul eu, educarea conştiinţei
şi mai puţin de mijloace sacramentale, adică Taina Spovedaniei. Şi în această
privinţă am putea spune că se poate vorbi, cu toată religia în şcoală, de o
31. Franco Garelli, Enrica Rosanna, Giovani e riconciliazione. Ricerca empirica

condotta su un campione di giovani italiani (18-19 anni) a cura di Mario Midali e Riccardo
Tonelli, Giovani e riconciliazione, LAS, Roma, 1984, p. 32.
32. Vezi nota 17.
257
criză a Tainei Spovedaniei printre tineri cauzată atât de puţina frecvenţă la

această taină, dar mai ales lipsei de semnificaţie a acestei taine pentru tineri.
Astăzi, pentru foarte mulţi tineri, pocăinţa şi împăcarea cu Dumnezeu şi
Biserica reprezintă un dialog personal cu ei înşişi, fără o iertare, fără o
adevărată întoarcere de la situaţia de păcat, ci pentru foarte mulţi rămâne
acest dialog: Eu şi Dumnezeul meu33. Taina Spovedaniei este în acest caz
redusă la un fapt total individual, cu o funcţiune consolatorie.
A educa şi a sfătui la Taina Spovedaniei înseamnă azi să educi la a avea
credinţă şi nădejde. În mod particular, tânărul de azi trebuie să descopere
încrederea în Dumnezeu. Biserica este pentru cei păcătoşi şi creştinismul
nu este înainte de toate o morală, ci o acţiune şi o propunere de mântuire
care vine în primul rând de la Dumnezeu, deja începută cu Însuşi Fiul Său 34.
Problemele legate de credinţa sau nu în Dumnezeu pentru un tânăr
reprezintă neîncrederea în Evanghelie provocată de exigenţa unei de-
monstraţii raţionale. Problemele care ţin de facultatea tânărului de a crede
sau a nu crede trebuie evaluate cu mare atenţie de preotul duhovnic pre-
gătindu-se de a înfrunta diverse obiecţii raţionale. Şi trebuie spus că aici,
preotul duhovnic trebuie să ia în consideraţie că puterea de a crede a tânărului
este mai ales deschisă lumii laice şi preia conceptele filozofice şi sociale
ale mentalităţii religioase generale. Credinţa şi religiozitatea într-un tânăr
se exprimă în mod majoritar personalist şi critic, mai ales pentru conţinu-
turile oficiale ale religiei. Tinerii sunt mai puţin binevoitori pentru o experien-
ţă duhovnicească în scaunul Spovedaniei şi deci critică negativ o religiozitate
care se exprimă prin acţiuni rituale35.
Un alt aspect asupra căruia preotul duhovnic va trebui să fie atent în
mărturisirea tinerilor va fi explicarea dimensiunii bisericeşti sau ecleziale a
Tainei Mărturisirii. E un aspect problematic pentru un tânăr care, nemaitrăind
o experienţă bisericească pozitivă, consideră Biserica precum o instituţie
sau ca o structură de putere, mai mult sau mai puţin opresivă a libertăţii 36.
Pentru aceasta, în dialogul din scaunul Spovedaniei, preotul va redescoperi
33. Franco Garelli, Enrica Rosanna, op.cit., p. 59.

35. Fizzotti Eugenio, op.cit., p. 115.
36. Raimondo Frattallone, La pastorale del sacramento della penitenza, Elle Di Ci,
Leumann - Toronto, 1995, p. 118.
258
pentru tânăr sensul apartenenţei religioase ca fiu al lui Dumnezeu şi ca

membru al Bisericii.
În al doilea rând, în scaunul Spovedaniei va fi necesară pentru un
adevărat raport al tânărului cu experienţă de credinţă şi cu Biserica, o revi-
zuire a vieţii sexuale personale a tânărului, fie la nivelul convingerilor, cât
şi al comportamentului moral. Asupra acestui punct, preotul duhovnic va
trebui să aibă o foarte mare delicateţe cu privire la eventualele dificultăţi
din sectorul tulburărilor sexuale: raporturi prematrimoniale, homosexuali-
tate, masturbare. Aici, duhovnicul va prezenta mai întâi învăţătura Bisericii
rezolvând încetul cu încetul eventualele obiecţii cu privire la castitate şi va
indica şi mijloacele necesare, după ce a constatat dacă se tratează de un act
sporadic, de un obicei sau de o structură stabilă a personalităţii 37. Ca şi
mijloace, duhovnicul va putea sfătui la o asceză care poate purifica şi mintea,
şi inima, la amiciţia şi sprijinul celor din jur, la experienţa personală a iubirii
lui Dumnezeu.
După cum se poate observa în Taina Mărturisirii tinerilor, persoana
duhovnicului are o considerabilă importanţă. Modul de primire, de sfătuire,
de corectare, gesturile au o mare influenţă asupra tânărului. Duhovnicul în
mod necesar trebuie să aibă potrivitele cunoştinţe de psihologie pastorală şi
de pedagogie adolescentină, pentru a evalua în mod adecvat fiecare situaţie
de suflet a unui tânăr. Timpul, superficialitatea, individualismul şi alte
probleme nu pot avea un loc atunci când se tratează de tineri, de problemele
lor. Tinerii au această nevoie stringentă de a se simţi înţeleşi. Şi pentru
aceasta, duhovnicul va rezerva tot timpul necesar şi toată disponibilitatea
sa pentru a educa tinerii nu numai la mărturisire, ci şi pentru primirea
celorlalte taine, pentru formarea unei conştiinţe deschise apartenenţei
ecleziale şi sacramentale.
37. Idem, Amare la vita e vivere l’amore. Riflessioni etico-pastorali sull’amore e la

sessualità umana, Elle Di Ci, Leumann-Torino, 1995, p. 51-66.
259
DIN ISTORIA SPIRITUALITĂŢII RĂSĂRITENE
ÎN VIZIUNEA UNOR TEOLOGI
DIN SECOLUL XX
Lect. univ. dr. Ivan Ivlampie
Premisele teologice ale spiritualităţii răsăritene

În abordarea acestui subiect, valoarea interpretativă a gânditorilor ruşi
constă în identificarea specificului teologiei răsăritene. Teologia nu este
înţeleasă în sensul în care este luată în Apus, „o deducţie raţională din
premise revelate, adică din Sfânta Scriptură sau din declaraţiile unui
magisteriu ecleziastic“1.
Departe de a se identifica strict doar cu Sfânta Scriptură sau cu definiţiile
sinodale, adevărul creştin este cel direct accesibil, văzut şi trăit prin contactul
cu existenţa dumnezeiască. Teologia Răsăritului este o teologie mistică în
măsura în care „cunoaşterea mistică nu presupune individualism emotiv“ 2.
Din această perspectivă, J. Meyendorff consideră că „adevăratul teolog era
acela care a văzut şi experiat (trăit) conţinutul propriei teologii; iar această
experiere s-a considerat că aparţine nu doar intelectului (deşi intelectul nu
se excludea de la perceperea acestui conţinut), ci „ochilor Duhului“, care
situează întregul om - intelect, emoţii şi chiar simţuri - în contact cu existenţa
dumnezeiască“3.
Vl. Lossky susţine, împotriva teologilor apuseni, a istoricilor protestanţi
sau a filozofiei bergsoniene, faptul că între trăirea personală a tainelor dum-
nezeieşti şi dogmă, între mistică şi teologie, nu poate exista nici o distincţie:
„Dogma exprimând un adevăr revelat, care ne apare ca o taină de nepătruns,
1. J. Meyendorff, Teologia bizantină, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 19.

2. Ibidem, p. 25.
3. Ibidem, p. 19.
260
Din istoria spiritualităţii răsăritene în viziunea unor teologi din secolul XX
trebuie să fie trăită de noi într-o lucrare în a cărei desfăşurare, în loc de a

potrivi taina la felul nostru de pricepere, va trebui, dimpotrivă, ca noi să
veghem pentru ca să se petreacă o schimbare adâncă, o prefacere lăuntrică
a duhului nostru, spre a ajunge în starea de trăire mistică. Departe de a fi
opuse, Teologia şi Mistica se sprijină şi se întregesc una pe alta. Una este cu
neputinţă fără cealaltă: dacă trăirea mistică este o punere în valoare personală
a conţinutului credinţei comune, teologia este o expresie, spre folosinţa
tuturor, a ceea ce poate fi încercat de fiecare“4.
În viziunea aceluiaşi teolog, Ortodoxia aduce „un nou mod de a gândi,
în procesul căruia gândirea nu include, nu cuprinde, ci este inclusă şi
cuprinsă“5. Teolog riguros, Lossky avertizează că o astfel de gândire nu
devine niciodată o evadare din „constrângerea“ necesară a rugăciunii,
înlocuind taina trăită în tăcere cu scheme mentale a căror folosire poate să
încânte. Deşi teologia se exprimă raţional, ea trece totdeauna dincolo de
concepte. „Intervine aici un moment necesar al neputinţei gândirii umane
în faţa tainei care doreşte să se facă cunoscută“6. În acest punct, însăşi
filozofia, care în apogeul său este o întrebare, nu are cum să nu sufere un
eşec, sfârşind în misticismul unui Dumnezeu necunoscut. În contrast cu
acest eşec al filozofilor, tradiţia dogmatică şi-a asumat metoda apofatică de
afirmare a lui Dumnezeu. Conform tradiţiei, Dumnezeu trebuie evocat
„dincolo de opoziţia dintre fiinţă şi nefiinţă, dincolo de orice concepte,
inclusiv de cel al devenirii. Lui nu I se poate opune nimic. El nu cunoaşte
nici neantul care să I se opună. Gândirea trebuie să se depăşească pe sine
pentru a-L aborda - fără a-L numi. Trebuie să-L înţelegem fără a-L înţelege,
să-L cunoaştem fără a-L cunoaşte. Aceasta este singura teologie naturală
pentru un creştin“7.
În Teologia icoanei, Leonid Uspensky - apropiat colaborator al lui
Vl. Lossky - accentuează aceeaşi idee: „Întrucât revelaţia creştină transcende
atât cuvintele, cât şi imaginile, nici o expresie verbală sau picturală nu poate,
ca atare, să-L exprime pe Dumnezeu, transmiţând despre El o cunoştinţă
adecvată, directă“8.
4. Vl. Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1994, p. 36.
5. Vl. Lossky, Introducere în Teologia ortodoxă, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1993, p. 12.
6. Ibidem, p. 15.
7. Ibidem, p. 26-27.
8. L. Uspensky, Teologia icoanei, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1994, p. 200.
261
Împotriva raţionalismului conceptual şi a autoritarismului, specifice

Apusului, cugetarea ortodoxă, fără a fi sistematic anticonceptuală sau
antiierarhică, a cultivat cu predilecţie trăirea creştină, neputând evita însă
anumite conceptualizări în cursul procesului devenirii istorice. „Teologia
Părinţilor - afirmă Evdokimov - nu este niciodată un sistem de concepte, ci
un sistem de transmitere a trăirii liturgice a lui Dumnezeu, de aici decurgând
caracterul ei antinomic“9. În concordanţă cu apofatismul teologic10, Sfinţii
Părinţi au reuşit să păstreze „un simţământ de nepotrivire între formule şi
conţinutul de credinţă: cele mai evidente şi mai pozitive adevăruri ale trăirii
creştine au fost exprimate astfel în antinomii, adică în propoziţii care, în
logica formală, se exclud reciproc, fără a fi iraţionale“11.
Acuzaţiile de politeism, controversele în legătură cu natura lui Hristos,
ispita elenismului şi a filozofiilor păgâne, conflictele cu papalitatea refe-
ritoare la natura autorităţii şi a primatului în Biserică, controversa doctrinară
în jurul „energiilor“ dumnezeieşti etc. n-au scutit Răsăritul de adoptarea
unui anumit număr de dogme. Acest fapt implică o evaluare a istoriei
creştinismului, prezentă, de altfel, în cadrul preocupărilor teologice ale gândi-
torilor ruşi din diasporă.
Înainte de a urmări acest aspect, precizăm faptul că ansamblul teoretic
şi conceptual al Bisericii Ortodoxe este în exclusivitate subordonat problemei
soteriologice, planului mântuirii. Apofaza, gândirea antinomică lasă loc
trăirii liturgice - calea directă spre mântuire.
În concluzie, atragem atenţia asupra specificului filozofiei ce se degajă
din evoluţia gândirii dogmatice, de la Origen până la Sfântul Grigorie
Palama. Chiar dacă, aşa cum am observat din precizările lui Vl. Lossky,
gândirea dogmatică transcende puterea de expresie a filozofiei, pentru aceas-
ta din urmă faptul poate constitui începutul unui demers original. De acest
lucru nu este străină filozofia lui Berdiaev sau filozofia lui Şestov.
Istoria dogmatică a creştinismului răsăritean

În consens cu premisele sale teoretice, Ortodoxia se fereşte de o dogma-
tizare excesivă, având un număr redus de dogme. „Ortodoxia nu are nevoie
9. P. Evdokimov, Prezenţa Duhului Sfânt în Tradiţia ortodoxă, Ed. Anastasia, Bucureşti,

1995, p. 79.
10. „Apofaza este exprimarea în limbaj omenesc, în limbaj teologic, a tainei credinţei“
(Vl. Lossky, în Introducere..., p. 29).
11. J. Meyendorff, op. cit., p. 300.
262
să formuleze, ea are chiar nevoie să nu formuleze, pentru a lăsa un larg

spaţiu şi o mare libertate multiplelor opinii ale teologilor“12.
Dogmele care au intrat în tradiţie sunt rezultatul inevitabil al contextului
istoric în care evoluase creştinismul. Nu este un simplu accident, crede Vl.
Lossky, faptul că Dumnezeu a plasat Sfinţii Părinţi în contextul grecesc:
nevoia de claritate i-a obligat să purifice şi să sacralizeze limbajul filozofilor
şi al misticilor, pentru a conferi un caracter universal mesajului creştin.
În primele trei secole - „vârsta de aur a religiei creştine“13 - Biserica a
suferit prigoana autorităţilor; întărindu-se prin martiri, îşi asigura astfel
renaşterea. Secolul al IV-lea aduce o radicală schimbare: împăraţii devin
protectori.
Câmpul se deschide marilor dezbateri teologice. O dată cu erezia lui
Arie, se nasc controversele hristologice; în secolul al VIII-lea, ele ating
apogeul în Imperiul de Răsărit, prin mişcarea iconoclastă. Perioada urmă-
toare - în strânsă legătură cu Filioque - aparţine controverselor pneuma-
tologice şi are ca miză păstrarea unităţii lumii creştine. Să urmărim succint
modul în care reprezentanţii diasporei ruse refac aceste episoade din istoria
creştinismului.
În primele patru secole, gândirea creştină a elaborat, în primul rând,
dogma trinitară. Izvorul acestei taine, arată Vl. Lossky, este Prologul
Evangheliei după Ioan: „La început a fost Cuvântul - şi Cuvântul era la
Dumnezeu - iar Dumnezeu era Cuvântul“. Totul începe, în istoria dogmatică
a creştinismului, cu ispita de a spulbera antinomia, identitatea şi diversitatea
lui Dumnezeu, raţionalizând unul sau altul din termenii ei.
Prima erezie, unitarianismul (modalismul lui Sabelie), afirmă „o singură
persoană în Dumnezeu, cea a Tatălui, ai Cărui Fiu şi Duh sunt doar emanaţii
sau energii“14.
A doua erezie - triteismul - apare o dată cu Origen; gândirea creştină
este ispitită să accepte un subordinaţionism: Tatăl este identificat cu unitatea
supremă; Fiul nu mai poate fi deosebit, decât prin subordonare. „Astfel,
Logosul a devenit instrumentul Unului, iar Duhul Sfânt, la rândul Său,
instrumentul Fiului, cu care să sfinţească în numele Tatălui“ 15. Cu Arie este
12. P. Evdokimov, op. cit., p. 29.

13. J. Meyendorff, Biserica Ortodoxă - ieri şi azi, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 21.
14. Vl. Lossky, op. cit., p. 45.
15. Ibidem, p. 46.
263
sfărâmată unitatea trinitară; el Îl identifică pe Dumnezeu cu Tatăl şi pretinde

că tot ceea ce nu este Dumnezeu este creat. Deci, „Fiul este creat, deoarece
El este altul decât Tatăl, iar deosebirea personală determină o ruptură
ontologică. Acest Fiu creat creează, la rândul Său, pe Duhul Sfânt, iar
Treimea devine o ierarhie în care cel inferior slujeşte drept instrument celui
superior“16.
În lumea teologilor, Vl. Lossky este cunoscut prin rafinamentul şi cla-
ritatea viziunii dogmatice. El nu întârzie să prezinte, cu o remarcabilă
transparenţă cristalină, că punctele de vedere eretice au consecinţe dezastru-
oase în planul mântuirii. Căci, atât unitarianismul, unde esenţa divină
absoarbe persoanele - şi astfel, spre exemplu, „la Judecata de Apoi, atunci
când universul va fi îndumnezeit, totul va intra în monada indivizibilă“ 17 -,
cât şi arianismul, unde se afirmă caracterul creat şi inferior al Fiului şi
Duhului Sfânt, zădărnicesc mântuirea, iar creştinismul îşi pierde din presti-
giul mesajului. Se face astfel simţită o exigenţă în precizia formulării dog-
matice, iar acest fapt va deschide tradiţia sinoadelor ecumenice. Sinodul de
la Niceea (325) l-a condamnat pe Arie, definind consubstanţialitatea cu
Tatăl a Fiului lui Dumnezeu, „o definiţie care a permis lumii păgâne să-şi
formuleze o idee asupra plinătăţii Treimii; aceasta nu a însemnat raţionali-
zarea creştinismului, ci creştinarea raţiunii, o transmutare a filozofiei în
contemplaţie, o saturare a gândirii printr-o taină care nu este un secret de
păstrat, ci o lumină inepuizabilă“18. În viziunea acestui teolog autodidact,
Sfinţii Părinţi ai secolului al IV-lea au realizat o adevărată transmutaţie a
limbajului. Ei au schimbat semnificaţia termenilor filozofici sau curenţi,
făcându-i apţi să exprime noua realitate descoperită de creştinism: homo-
ousios - monadă şi triadă; consubstanţial, co-esenţial; adjectivul care îl
califică pe Fiul drept Dumnezeu şi altul decât Dumnezeul, acelaşi Dumnezeu,
însă nu Tatăl19. Vl. Lossky urmăreşte metodic acest proces de transmutaţie
a limbajului, la care au contribuit Atanasie din Alexandria, Vasile cel Mare,
Grigorie de Nyssa, Grigorie de Nazianz şi Ilarie de Poitiers. Concluzia
teologului rus este că Treimea constituie taina de început; orice existenţă şi
cunoaştere sunt posterioare Treimii. „În afara preamăririi şi adorării, în afara
16. Ibidem.
17. Ibidem, p. 45.
18. Ibidem, p. 47.
19. Ibidem.
264
relaţiei personale prin credinţă, limbajul nostru, atunci când vorbim despre
Treime, este întotdeauna fals“20.
Următoarele trei sinoade - Constantinopol (381), Efes (431), Calcedon
(451) - au confirmat taina Treimii şi au soluţionat problema hristologică,
realizând distincţia între persoană şi natură; Hristos este o singură persoană
în două naturi; Treimea este o natură în trei persoane. Sinodul de la Cal-
cedon a pus capăt controverselor legate de Persoana lui Hristos, formulând
taina doimii în unu. „Pe de o parte, Hristos este consubstanţial cu Tatăl prin
dumnezeirea Sa, pe de altă parte, El este consubstanţial cu noi, prin uma-
nitatea Sa“21. Deci, există două consubstanţialităţi - comentează Lossky -,
însă o singură prezenţă, persoană reală, în acelaşi timp Dumnezeu adevărat
şi Om adevărat.
Antichitatea creştină - Şcoala din Alexandria şi Şcoala din Antiohia -
era ispitită să raţionalizeze Întruparea prin îndepărtarea fie a dumnezeirii,
fie a umanităţii lui Hristos. În cadrul Şcolii din Antiohia - adeptă a exegezei
literare, istorice a Scripturilor - Iisus risca să apară ca un simplu individ în
istoria Iudeii. În schimb, Şcoala din Alexandria golea evenimentul biblic
de simplitatea lui concretă, punctând alegoria, viziunea simbolică. Din aceste
două şcoli se nasc alături de mari teologi şi două mari erezii: nestorianismul
şi monofizitismul.
Nestorie distinge radical între Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului. Cei
doi fii, al lui Dumnezeu şi al Omului, erau uniţi numai printr-o legătură
morală; erau uniţi, fără a fi unul în Hristos. „Consecinţele erau grave,
comentează Lossky; dacă Hristos nu are unitatea persoanei, atunci natura
noastră nu a fost asumată cu adevărat de Dumnezeu, iar Întruparea încetează
de a mai fi o restaurare «fizică»“. Dacă nu există unitate reală în Hristos,
atunci nici o unire între om şi Dumnezeu nu mai este posibilă. Întreaga
doctrină a mântuirii îşi pierde fundamentul ontologic, iar noi rămânem
separaţi de Dumnezeu. Îndumnezeirea ne este interzisă; Hristos nu este
altceva decât un mare exemplu, iar creştinismul devine o morală, o imitare
a lui Iisus“22. Sinodul de la Efes a condamnat erezia lui Nestorie, declarând
că nu există în Hristos o juxtapunere de două persoane şi că dumnezeirea şi
umanitatea sunt unite într-o Persoană unică, aceea a Logosului.
20. Ibidem, p. 59.

21. Ibidem, p. 133.
22. Ibidem, p. 135.
265
Monofiziţii pierd umanitatea lui Hristos în dumnezeirea Sa. „Astfel,

Hristos este consubstanţial cu Tatăl, însă nu şi cu omul“23. Dogma de la
Calcedon defineşte unirea celor două firi în persoana unică a Cuvântului
întrupat. Evenimentul istoric deosebit a fost separarea a numeroase Biserici
orientale negreceşti - copte, etiopiene, siro-iacobite, armene - de Biserica
Ortodoxă, acestea adoptând confesiunea de credinţă monofizită.
În problema unirii celor două naturi în Persoana lui Hristos, la Calcedon
s-a adoptat următoarea formulă: „Fără amestecare, fără schimbare, neîmpărţit
şi nedespărţit“. Vl. Lossky observă că primii doi termeni sunt îndreptaţi
împotriva monofiziţilor, iar ultimii doi împotriva nestorienilor. Şi teologul
rus conchide că, în conformitate cu apofatismul Ortodoxiei, definiţia ne
interzice să ne imaginăm „de ce“ Hristos este în mod deplin Dumnezeu.
„De aceea, ar fi de-a dreptul pueril - consideră Lossky - să construim o
psihologie a lui Hristos şi, scriind «Viaţa lui Hristos», să reconstruim «stările
Sale spirituale». Nu putem face presupuneri (...) despre «modul în care»
divinul şi umanul coexistă în aceeaşi persoană“24. Fără a fi amestecate, cele
două naturi cunosc o anumită întrepătrundere (perihoreză). „Energiile di-
vine, spune Lossky, iradiază divinitatea lui Hristos şi penetrează umanitatea
Sa“25. Schimbarea la Faţă dezvăluie această perihoreză. Dogma de la
Calcedon deschide calea Theosis-ului. „Iată de ce Sfinţii, în timp ce rămân
oameni, pot să participe la dumnezeire şi să devină Dumnezeu prin har“ 26.
În secolul al V-lea şi al VI-lea au apărut forme noi de monofizitism:
monoenergismul şi monotelismul. Aceste forme se înscriu pe linia „decal-
cedonizării“ Calcedonului, proces datorat „fie instinctului tenace monofizit
al spiritualităţii orientale, fie unei căutări, în speţă de ordin politic, pentru
un compromis cu adevăraţii monofiziţi“27.
Energetiştii recunosc două naturi în Hristos, însă lucrarea lor, adică
energia care le face manifeste, rămâne una. De aici rezultă: „Fie că cele
două naturi sunt amestecate, fie că umanitatea este cu totul pasivă, singurul
agent fiind divinitatea“28. Sfinţii Părinţi, între care se distinge Sfântul Maxim
23. Ibidem, p. 134.

24. Ibidem, p. 138.
25. Ibidem, p. 139.
26. Ibidem.
27. Ibidem, p. 146.
28. Ibidem.
266
Mărturisitorul, au răspuns acestei erezii astfel: „În Hristos trebuie deosebite,

în acelaşi timp, două lucrări distincte şi un singur ţel, un singur act, un
singur rezultat“29.
Monotelismul admite două laturi, însă o singură voinţă, voinţa divină,
care absoarbe, în întregime, voinţa umană. Ipostasul, Persoana lui Hristos,
ajunge să fie definit potrivit acestei facultăţi. Pornind de la datele triadologiei,
Sfântul Maxim stabileşte că „în Treime există trei persoane şi o singură
natură, iar voinţa este comună celor trei persoane; există deci o singură
voinţă. Astfel, voinţa este legată de noţiunea de natură, şi nu de cea de
persoană; altminteri, ar trebui să postulăm trei voinţe în Treime“30.
Vl. Lossky analizează fineţea cu care Sfântul Maxim a distins în om
două voinţe - o voinţă naturală, anterioară păcatului, care aspiră spre bine,
tinde spre Dumnezeu; şi o voinţă deliberativă, ce alege, acceptă sau refuză
şi corespunde stării la care ne-a redus păcatul. Noi trebuie să alegem fără
încetare; în schimb, în Hristos există două voinţe „naturale“, însă nu există
o „voinţă liberă“ umană. „Cele două voinţe naturale nu pot intra în conflict
în Persoana Sa, deoarece această persoană nu este un ipostas omenesc, care,
întrucât a gustat din fructul fatal, trebuie să aleagă neîncetat între bine şi
rău, ci este un ipostas divin, care a ales o dată pentru totdeauna şi pentru toţi
oamenii starea de kenoză, de ascultare necondiţionată faţă de voinţa
Tatălui“31. Dogmatica kenozei, elaborată la cel de-al VI-lea Sinod Ecumenic
(Constantinopol, 681), vizează cele două erezii monofizite. În concluziile
sale, Lossky precizează că, „dacă voinţa Fiului este identică cu cea a Tatălui,
voinţa umană, care devine voinţă a Cuvântului, este voinţa Sa proprie, iar
în această voinţă a Sa proprie rezidă întreaga taină a mântuirii noastre“ 32.
Toate aceste controverse dogmatice nu pot fi privite ca nişte dezbateri
scolastice, trebuie ţinut minte - ne avertizează Meyendorff - că problema
centrală din aceste dispute a fost soarta supremă a omului. Aceste formulări,
aparent abstracte, se ocupă cu fapte concrete, care vizează direct îndum-
nezeirea omului, iconomia mântuirii sale, divino-umanitatea sa. În Răsărit,
la fel de bine ca aceste formulări, şi mult mai mult decât ele, rugăciunea,
Liturghia, icoana exprimă realitatea concretă a theosis-ului. În acest sens,
29. Ibidem, p. 147.

30. Ibidem, p. 148-149.
31. Ibidem, p. 150.
32. Ibidem.
267
iconoclasmul nu avea cum să se încetăţenească. Exista deja o tradiţie dog-

matică ce putea evidenţia foarte clar că pe icoane nu este arătată nici firea
divină, nici cea umană, ci ipostasul hristic. Icoana poartă numele prototipului,
nu al firii lui - defineşte cel de-al VII-lea Sinod Ecumenic de la Niceea (787).
Controversa iconoclastă se bucură de o atenţie specială din partea teo-
logilor ruşi.
John Meyendorff, în lucrarea Teologia bizantină, consideră că la apariţia
acestei mişcări se află trei elemente:
- Inexistenţa unei tradiţii în creştinismul originar, care să cultive gustul
pentru imagistică; icoana lipsind din spaţiul armean şi sirian, de unde
proveneau împăraţii iconoclaşti (monofiziţi).
- Influenţa şi confruntarea cu Islamul. În faţa acuzei de politeism şi
idolatrie, aduse de califii arabi, împăraţii din secolul al VIII-lea s-au decis
să purifice creştinismul.
- Moştenirea spiritualismului elen. La primii apologeţi - Origen, Eusebiu
din Cezareea etc. - este prezent un filon de gândire iconoclastă, care se
bizuie pe interpretarea ad litteram a prohibiţiilor Vechiului Testament.
Afirmaţiile apologeţilor devin argumente ce alimentează deseori mişcarea
iconoclastă.
Paul Evdokimov vede fenomenul „ca un imbold de transcendentalism
semitic, evreiesc, musulman, creştin chiar, mărind astfel sensul inefabilului
şi al incognoscibilului divin, în dauna Întrupării şi a „Iubirii de oameni“. A
fost şi o reacţie împotriva unui cult al imaginilor, idolatru uneori, împotriva
contaminării lui de o concepţie magică, ce confunda icoana şi Euharistia şi
proslăvea consubstanţialitatea dintre imagine şi modelul său“33.
Dorind să se plaseze în tradiţie, iconoclaştii se fac vinovaţi de neîn-
ţelegerea dogmei Dumnezeu-Omului. Gândirii iconoclaste îi lipseşte distinc-
ţia foarte clară între natură şi persoană (ipostas). „Iconoclaştii nu văd decât
două posibilităţi în cazul imaginii lui Dumnezeu - Cuvântul întrupat; fie
reprezentându-L pe Hristos, reprezentăm natura Sa divină; fie reprezen-
tându-L pe Omul Iisus, Îi reprezentăm firea umană, despărţită de dumne-
zeirea Sa. Ambele soluţii sunt eretice, iar o a treia cale nu există“ 34. Având
conştiinţa clară a deosebirii dintre natură şi persoană, ortodocşii descoperă
33. P. Evdokimov, Arta icoanei, Ed. Meridiane, 1993, p. 170.

34. L. Uspensky, op. cit., p. 83.
268
această a treia cale, ce anulează dilemele iconoclaste: icoana nu reprezintă

natura, ci persoana. Leonid Uspensky arată că aşa cum, odinioară, monoteliţii
atribuiră persoanei ceea ce aparţine naturii (Hristos este o persoană; deci,
El nu are decât o singură voinţă şi o singură lucrare), tot astfel, iconoclaştii
atribuie naturii ceea ce aparţine persoanei. „Icoana nu este o imagine a naturii
divine; ea este imaginea unei Persoane divine întrupate, care transmite
trăsăturile Fiului lui Dumnezeu venit în trup, devenit vizibil şi, prin urmare,
reprezentabil cu mijloace omeneşti“35.
Răspunsul elaborat la Niceea încheie prima perioadă a violentelor con-
fruntări iconoclaste, începute în 726 din iniţiativa statului. După un mo-
ment scurt de pace (27 de ani), disputa se reaprinde şi au loc noi violenţe. În
anul 843, triumful Ortodoxiei este deplin. Importanţa acestei victorii este
deosebită, deoarece - susţine Uspensky - „iconoclasmul încheie seria marilor
erezii din perioada hristologică. Fiecare dintre ele ataca un aspect sau altul al
iconomiei divine, adică al mântuirii câştigate prin Întruparea lui Dumnezeu.
Or, iconoclasmul nu mai lua ca ţintă un aspect anumit, ci iconomia mântuirii
în ansamblu“36.
Al VII-lea Sinod Ecumenic de la Niceea prezintă importanţă şi datorită
adeziunii papei la cultul icoanelor. Acest moment este considerat drept unul
de mărturisire ortodoxă şi de menţinere a unităţii celor două lumi creştine.
Unitatea va avea de suferit prin intrarea Bisericii Romei în orbita Imperiului
Carolingian. În urma acestui fapt, se accentuează neînţelegerile dintre Apus
şi Răsărit, iar episodul din 1054 trebuie privit ca un episod mai degrabă
neplăcut între cele două Biserici, decât momentul final al rupturii. Ruptura
va fi adusă de cruciade. „Până în ziua de astăzi, rareori se înţelege în Apus
rolul nefast pe care aceste expediţii l-au jucat în relaţiile dintre cele două
părţi ale creştinătăţii“37. Cauza schismei, potrivit lui J. Meyendorff, are
raţiunile sale lingvistice, culturale şi politice, la care se adaugă divergenţele
doctrinare profunde. „La originea schismei se găsesc, legate inextricabil,
mobiluri teologice şi neteologice (...), raţiunile teologice vor fi în final
determinante, deoarece ele vor împiedica soluţionarea dificultăţilor şi vor
provoca eşecul tentativelor de unificare: ele constituie, până în ziua de azi,
35. Ibidem, p. 84.

36. Ibidem, p. 102.
269
obstacolul major de care se împiedică bunăvoinţa ecumenică“ 38. Istoricul

Bisericii Ortodoxe subliniază ideea că Apusul „a pierdut - din punct de
vedere ortodox - echilibrul doctrinar şi ecleziologic al creştinismului pri-
mitiv“39. Pe când Orientul definea teologia icoanei în funcţie de Întrupare,
în Occident - prin Cărţile caroline, bazate pe o traducere aproximativă a
Sinodului de la Niceea - arta sacră, consideră P. Evdokimov - era pervertită
în însăşi esenţa ei40. Neînţelegerea dogmatică a icoanei are consecinţe de
nebănuit, ce pot fi urmărite până la impasurile artei sacre contemporane:
„Se poate spune că, din punct de vedere mistic, Evul Mediu se stinge tocmai
când dispar Îngerii, când icoana face loc imaginii alegorice şi didactice, iar
gândirea indirectă celei directe. E sfârşitul artei romanice, esenţialmente
iconografică; acum, Occidentul se desparte de Orient“41. Această desacra-
lizare a artei - prin ruptura faţă de canoanele iconografice - introducerea
artificialităţii optice, a perspectivei profunzimii, clarobscurului, o conduce
spre portret, peisaj, ornamentaţie. Viziunea subiectivă asupra artei religioase
înseamnă deja „Renaştere“, iar acest fapt explică, în egală măsură, icono-
clasmul din timpul Reformei. După ce pozitivismul secolului al XIX-lea a
pus stăpânire pe universităţi, „imaginaţia cunoscătoare este violent îndepăr-
tată şi imaginaţia artistică este redusă la extrem sub presiunea pragmatică a
semnului“. Concluzia lui Evdokimov este că Apusul, pierzând tradiţia,
sacrul, a ajuns la o „universală inflaţie a imaginilor, care tinde să pună în
locul cărţii „ilustratele şi televizorul“ şi culminează cu uriaşii idoli ai vedete-
lor de cinema şi ai şefilor de stat. „Această defilare este o contraofensivă a
imaginarului, însă fără nici o continuare simbolică“42.
Însă raţiunea teologică ce a determinat ruptura dintre cele două lumi
creştine a fost problema purcederii Duhului Sfânt. Expansiunea Imperiului
Franc a însemnat şi răspândirea unui creştinism barbar, ce poseda cunoştinţe
vagi despre lumea în care se reuniseră primele sinoade ecumenice. Acest
creştinism interpolase în Crez (încă din secolul al VI-lea, în Spania) for-
mula purcederii Sfântului Duh de la Tatăl şi de la Fiul. Promotorul acestei
38. Ibidem, p. 40.

40. Ibidem, p. 149.
41. Ibidem, p. 151.
42. Ibidem, p. 152.
270
formule a fost Carol cel Mare. În ciuda faptului că, în zilele noastre, con-
ducătorul franc este prezentat drept restauratorul Imperiului Roman, în
realitate - consideră Meyendorff - în epocă, el era privit drept un uzurpator.
Pentru a-şi întări titlul imperial în faţa capitalei legitime - Constantinopolul
- Carol cel Mare a recurs la acuzaţia de erezie: „Împăratul Răsăritului nu
putea să mai pretindă succesiunea acelor basileis creştini, deoarece venera
icoanele şi mărturisea că Sfântul Duh purcede de la Tatăl prin Fiul, şi nu de
la Tatăl şi de la Fiul“43. Bizantinii au ignorat aceste atacuri doctrinare, iar
papii au jucat rolul de mijlocitori între cele două părţi. Însă, în funcţie de
împrejurările politice, începând cu secolul al IX-lea, Roma îi susţine fie pe
franci împotriva bizantinilor, fie pe bizantini împotriva francilor. În aceste
împrejurări istorice complicate, o dată cu apariţia cezaro-papismului şi pe
un fond de indiferenţă generală, s-a acceptat definitiv ca şi la Roma, în
Liturghie, Crezul să fie cântat cu Filioque. Atunci când s-a încercat să se
restabilească unitatea - în dese rânduri de-a lungul Evului Mediu - s-a ob-
servat că Răsăritul şi Apusul „pierduseră echilibrul ecleziologic comun, ce
le permitea altădată să se înţeleagă... pentru unii, Scaunul Romei era criteriul
unic al adevărului, pentru ceilalţi, Duhul Adevărului odihnea asupra întregii
Biserici şi se exprima în mod natural pe calea sinodală“ 44. Conciliul de la
Florenţa (1438-1439) a fost cazul nefericit ce a adus Răsăritului o „victorie
morală“, dar cu preţul catastrofei din 1453.
Din punct de vedere dogmatic, în această perioadă asistăm la elaborarea
doctrinei în legătură cu cea de-a treia persoană: Duhul Sfânt. Etapa, numită
pneumatologică, se bucură de o atenţie specială din partea teologilor ruşi,
mai ales datorită faptului că a rămas necunoscută Apusului. „Nu s-a remarcat
destul aspectul pneumatologic - susţine Vl. Lossky - pe care îl ia tot mai
mult teologia bizantină, începând de la mijlocul secolului al IX-lea, după
triumful definitiv asupra iconoclaştilor, epocă ce marchează sfârşitul ciclului
doctrinar, pe care îl putem numi hristologic“ 45. În lucrarea Prezenţa Duhului
Sfânt în Tradiţia ortodoxă, P. Evdokimov urmăreşte, în mod remarcabil,
dezbaterile care au avut loc în Bizanţ. Urmând concluzia Mgr. Cassian,
teologul rus este de acord cu faptul că „în Noul Testament, purcederea
43. J. Meyendorff, Biserica Ortodoxă...., p. 41.

44. Ibid, p. 49-50.
45. Vl. Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 137.
271
Duhului Sfânt din Tatăl şi din Fiul nu este învăţată nicăieri explicit“ 46.
Teologia şi Patristica răsăriteană sunt centrate pe Tatăl, numit în Noul Tes-
tament pur şi simplu Dumnezeu. Părinţii pre-niceeni urmează această înţele-
gere şi evită să se pronunţe, în vreun fel, asupra purcederii Duhului Sfânt.
Şcoala din Alexandria - preocupată de aspectul soteriologic - afirmă
dumnezeirea Logosului, pentru că mântuirea noastră depinde de ea.
Evdokimov recunoaşte faptul că la Sfântul Athanasie este vorba doar de o
unitate de acţiune a Fiului şi a Duhului din perspectiva mântuirii, fără a se
pune problema relaţiilor dintre Persoanele divine. Combătând erezia nesto-
riană, Sfântul Chiril se lansează în afirmaţii ambigue, ce pot face loc inter-
pretării potrivit căreia Sfântul Duh „provine din Cei Doi“. Atent la critica
adusă de Teodoret de Cyr şi „preocupat de ortodoxia propriei sale doc-
trine“, Sfântul Chiril va mărturisi fără echivoc: „Duhul Sfânt nu Îşi trage
fiinţa din Fiul sau prin Fiul, ci purcede din Tatăl şi este numit al Fiului în
virtutea consubstanţialităţii Lor“. Această şcoală, observă Evdokimov, preo-
cupată doar de Întrupare, nu distinge clar „între purcederile veşnice, Viaţa
din interiorul Sfintei Treimi, şi trimiterile în timp, istoria pământeană“ 47.
Aceste aspecte intră în atenţia capadocienilor: Sfântul Grigorie de Nyssa,
Sfântul Grigorie de Nazianz şi Sfântul Vasile cel Mare. Distingând în
Dumnezeu elementul comun Celor Trei Ipostasuri - firea şi elementul propriu
fiecărei Persoane, capadocienii introduc noţiunea de cauzalitate, atribuită
Tatălui şi niciodată Fiului în cazul purcederii Duhului Sfânt: „Persoana
Tatălui şi nu natura este originea şi izvorul celor două Ipostasuri“48. Accentul
soteriologic nu dispare nici în cazul capadocienilor, de aceea Fiul rămâne
central în iconomia mântuirii: „Dacă mântuirea vine prin Fiul, harul Sfântului
Duh vine, de asemenea, prin Fiul“49. Citându-l pe Sfântul Grigorie de Nyssa
(„Tatăl este izvorul Puterii. Puterea Tatălui este Fiul. Duhul Puterii este
Duhul Sfânt“), P. Evdokimov constată că există în acest caz o evoluţie a
conştiinţei dogmatice: ordinea Ipostasurilor este transpusă în însăşi viaţa
divină. „Duhul trăieşte prin Fiul şi pentru Fiul, fiind Duh al Puterii“ 50.
46. P. Evdokimov, Prezenţa Duhului Sfânt..., p. 69.

47. Ibidem, p. 72.
48. Ibidem, p. 72-73.
49. Ibidem, p. 73.
50. Ibidem.
272
În secolul al VIII-lea, Sfântul Ioan Damaschin întreprinde o primă

sinteză a gândirii patristice din perspectiva monarhiei Tatălui: „Duhul
este Duh al Tatălui... dar este, de asemenea, Duh al Fiului, nu fiindcă
purcede din Fiul, ci pentru că purcede prin El din Tatăl, nefiind decât o
singură cauză, Tatăl“51. Abia după aceste precizări se poate sesiza, con-
sideră Evdokimov, diferenţa punctelor de plecare între Apus şi Răsărit în
conturarea teologiei trinitare.
În Apus, Fericitul Augustin operează o distincţie între Persoane pornind
de la „principiul opoziţiei relaţiilor“ la care se reduc Persoanele. Tatăl şi Fiul
sunt una. Ei constituie un singur principiu al purcederii Duhului; deci,
principiul monarhiei nu este suprimat, neexistând două principii, izvoare ale
Duhului Sfânt. „Monarhia, putem spune, este împărţită între Tatăl şi Fiul
uniţi în aceeaşi fire pentru a nu forma decât un singur principiu de purcedere“52.
În Răsărit nu există doctrina opoziţiei relaţiilor şi cea care decurge de
aici, a purcederii dintr-un singur principiu.
Secolul al IX-lea aduce conflictul între cele două părţi. Patriarhul Fotie
distinge între însuşirile ipostatice proprii fiecărei Persoane şi atributele
comune Celor Trei (firii). „Facultatea de a fi cauză este ipostatică şi nu
aparţine decât Tatălui. În schimb, dacă considerăm că Duhul purcede din
Tatăl şi din Fiul împreună, vom fi în prezenţa unui atribut „fiinţial“, care
„ţine de natură“ şi, în acest caz, în funcţie de firea comună a Celor Trei,
Duhul ar fi, de asemenea, participant la propria purcedere53. A adopta
punctul de vedere specific Apusului ar avea, în viziunea lui Evdokimov,
următoarele consecinţe:
- Paternitatea Tatălui nu ar mai fi o însuşire exclusivă a Sa.
- Ipostasurile Tatălui şi Fiului s-ar confunda într-o singură Persoană
(erezia lui Sabellius).
- Purcederea comună ar pune în Dumnezeu ceva ce nu este nici fiinţial,
natural, din moment ce Duhul este exclus, nici ipostatic, din moment ce
este ceva comun Tatălui şi Fiului.
Evdokimov sesizează viziunea personalistă a Tradiţiei răsăritene, ce
evită orice unitate abstractă, în care ar putea dispărea caracterul personal al
Ipostasurilor.
51. Ibidem, p. 74.

52. Ibidem.
53. Ibidem, p. 76.
273
În 1274, la Sinodul Unionist de la Lyon, răsăritenii au afirmat: Duhul

Sfânt nu depinde de Fiul decât în lucrarea Sa temporală; în viaţa Sa veşnică
depinzând numai de Tatăl. Nuanţând această afirmaţie, Sfântul Grigorie al
Ciprului va distinge între purcederea ipostatică (Duhul purcede numai din
Tatăl) şi planul arătării, unde Duhul arată veşnic viaţa divină: din Tatăl prin
Fiul în Duhul Sfânt“. Filioque îşi găseşte locul pe planul arătării în lume“54.
Sfântul Grigorie Palama va fi nevoit să răspundă la întrebarea dacă
arătarea Fiului prin Duhul Sfânt este limitată de timp sau este veşnică. Rea-
lizând o sinteză a ciclului pneumatologic, Sfântul Grigorie Palama rele-
vează faptul că, prin formula per Filium, legătura nu este cauzală, ci de
interdependenţă şi reciprocitate. Acest teolog evidenţiază în Dumnezeu „o
distincţie - identitate“ între fiinţă şi Ipostasuri, ce nu-I atinge simplitatea
sau unitatea. Evdokimov găseşte că argumentul nu este fiinţial, ci existenţial:
„Dumnezeu nu este un lucru unic (adică fiinţa, natura), ci este Cel Viu, Cel
ce este Unic. Existenţa primează asupra fiinţei. Nu „Cel ce este“ provine
din fiinţă, ci fiinţa provine din Cel ce este“55. Persoanele dumnezeieşti se
întrepătrund în aşa fel, încât nu posedă decât o unică energie, unică, dar
multiplă în manifestările sale. „Trebuie să distingem în Dumnezeu firea,
Ipostasurile şi energiile manifestărilor dumnezeieşti“56.
La acest nivel de abstractizare, problema este de „viaţă şi de moarte“,
deoarece este vorba de îndumnezeirea firii umane şi de realitatea comuniunii
sale cu Dumnezeu. Scopul vieţii creştine este de a uni în persoana noastră
energiile necreate cu natura noastră creată. Comuniunea creată nu este co-
muniune cu Dumnezeu Însuşi, ci cu energiile dumnezeieşti necreate, „comu-
niune deplină şi reală, căci Dumnezeu este total prezent în energiile Sale
necreate, fără a-Şi părăsi fiinţa Sa inaccesibilă... Fiinţa şi energia sunt cele
două moduri ale existenţei dumnezeieşti, care se dăruieşte, fără a se împărţi
şi se distinge, fără a se refuza. Energia este calea comuniunii Treimii în
afară, care izbucneşte... din Tatăl prin Fiul în Sfântul Duh“57.
În lumina ortodoxiei palamiste, Evdokimov crede că se poate descifra
o primă soluţie posibilă pentru Filioque: „Ea stabileşte distincţia - identitate
54. Ibidem, p. 77.

55. Ibidem, p. 80.
56. Ibidem.
57. Ibidem, p. 80-81.
274
dintre Duhul (to Pneuma - cu articol), în calitate de Ipostas şi Duhul (Pneuma

- fără articol), în calitate de energie. La nivelul fiinţei comune, Duhul ca
Ipostas purcede numai din Tatăl, dar împreună cu Fiul, peste Care Se odih-
neşte. Ca energie dumnezeiească, ne învaţă Palama, Duhul Se revarsă din
Tatăl prin Fiul şi, dacă vrem, din Fiul. Soluţia constă deci în distincţia dintre
Ipostasul Duhului Sfânt şi energia pe care El o face văzută ex Patre
Filioque“58.
Palamismul reprezintă marea elaborare a Evului Mediu bizantin. În
concepţia lui Paul Evdokimov este posibilă şi o altă soluţie pentru Filioque,
ce se înscrie în încercarea de depăşire a schismei.
Dezbaterile teologice ce au urmat anului 1453 au evoluat în cele mai
nefavorabile condiţii: sub autoritatea şi toleranţa Islamului (secolele
XIV-XIX), sub semnul „emancipării“ şi laicizării societăţii (secolele
XIX-XX), sub teroarea statului ateu (secolul al XX-lea).
Creştinii bizantini, cantonaţi într-un soi de ghetou, erau privaţi de dreptul
de evanghelizare a necreştinilor. Supus corupţiei ce domnea la Poartă,
Patriarhul îşi exercita autoritatea asupra celorlalte centre ale Ortodoxiei, iar
această autoritate, împletită cu dominaţia turcească, a avut, potrivit lui
Meyendorff, consecinţe nefaste asupra lumii ortodoxe: apariţia naţio-
nalismului.
Mesajul ortodox a trebuit să fie transmis în condiţiile lipsei de şcoli, de
cărţi şi de cler instruit. Au existat totuşi câţiva teologi care au putut menţine
tradiţia dogmatică. „Unii au fost autodidacţi, alţii au plecat să studieze în
Apus şi au căzut adesea sub influenţa directă a maeştrilor lor catolici sau
protestanţi. Ideile Reformei şi cele ale Contrareformei au pătruns în Răsărit,
iar Biserica a trebuit, în condiţii materiale şi spirituale deplorabile, să-şi
mărturisească Ortodoxia. Teologii secolelor al XVII-lea şi al XVIII-lea au
făcut-o bâjbâind, uzând de argumente romane împotriva protestanţilor şi
de argumente protestante împotriva romanilor“59.
În viziunea lui Meyendorff, principalele elaborări dogmatice care au
făcut cinste Ortodoxiei sunt: reacţia antiprotestantă a mitropolitului Petru
Movilă, care întocmeşte în 1640 Mărturisirea ortodoxă, şi reacţia lui Dositei,
58. Ibidem, p. 81-82.

59. J. Meyendorff, Biserica Ortodoxă..., p. 79.
275
Patriarh al Ierusalimului, care influenţat de teologul moldovean, publică în

România - alături de importante culegeri de texte teologice bizantine -
Mărturisirea de credinţă ortodoxă (a lui Dositei). „Aceste diverse episoade
ale vieţii Bisericii sub jugul turcesc nu au adăugat nimic notabil istoriei teo-
logiei ortodoxe, dar ele aduc dovada unei certe vitalităţi a Ortodoxiei greceşti
şi a voinţei ortodocşilor de a rămâne ei înşişi în aceste împrejurări dificile“60.
O demonstrează şi enciclicele elaborate în secolul al XIX-lea (1848, 1849),
prin care patriarhii ortodocşi resping reunificarea cu Roma. Reunificarea este
considerată ca posibilă doar pe baza credinţei comune a primelor veacuri.
Concluzia lui J. Meyendorff este că, în ciuda cataclismelor istoriei,
Biserica Ortodoxă a supravieţuit: „În condiţii dificile, bogăţia sa liturgică şi
tradiţia sa spirituală şi-au demonstrat întreaga lor valoare. Totuşi, aceste
condiţii au împiedicat cultura creştină, născută din Bizanţ, să se dezvolte
organic şi să-şi arate roadele. O nouă perioadă a istoriei sale s-a deschis în
secolul al XIX-lea prin căderea Imperiului Otoman, eliberarea definitivă a
ţărilor slave, a Greciei şi a Ţărilor Române din Balcani, independenţa po-
poarelor arabe, instaurarea în Turcia a unei republici laice şi plecarea grecilor
din Asia Mică“61. În lucrarea sa, Meyendorff urmăreşte situaţia actuală a
Ortodoxiei în aceste regiuni. Informaţiile sunt completate de Nicolae Lossky,
ajungând să ofere date referitoare la situaţia Ortodoxiei din anii ’90. Un
capitol este rezervat şi Bisericii Ortodoxe din România, precum şi activităţii
teologilor români.
Specificul şi iconomia lucrării ne impun să ne limităm doar asupra
poziţiilor ecleziologice şi dogmatice ale gânditorilor ruşi. În această privinţă
nu există o unanimitate de vederi. Vom încerca prezentarea acestora în funcţie
de natura problemelor care au stârnit dialogul sau disputele.
Tradiţie şi modernism
În genere, Ortodoxia este percepută drept păstrătoarea Tradiţiei - a unei
tradiţii bogate în cuceriri liturgice şi dogmatice, dar al căror sens, pentru
Occident, a căzut în uitare sau a fost respins. Pentru Ortodoxie, Tradiţia nu
s-a constituit niciodată într-o povară care să-i sufoce existenţa, trăirea
60. Ibidem, p. 84.

61. Ibidem, p. 86.
276
liturgică; dimpotrivă, palamismul, spre exemplu, poate constitui o dovadă

a felului în care Ortodoxia poate cunoaşte o înflorire dogmatică.
Diaspora rusă a urmărit să resuscite sensul Tradiţiei dogmatice, elibe-
rând-o de influenţele protestante sau catolice. Dar în acestă întreprindere
au existat momente în care s-a pus în discuţie însuşi sensul noţiunii de
tradiţie. Controversa dintre părintele Serghei Bulgakov şi Vladimir Lossky
se integrează unui astfel de moment. Bulgakov este purtătorul de cuvânt al
curentului modernist, al unui curent în care se resimte influenţa marxismului
şi darwinismului. Bulgakov, crede L. Şestov, „din primele sale articole a
început să pronunţe cuvântul Christos cu acelaşi ton cu care, altădată,
pronunţa cuvântul Marx“62. Chiar dacă aprecierea filozofului este excesivă,
Bulgakov rămâne îndatorat - şi cităm din Ortodoxia - istorismului hegelian:
„Dogmele sunt stabilite în funcţie de o anumită epocă şi ele oglindesc stilul
şi particularităţile epocii; astfel, controversele hristologice şi definiţiile sinoa-
delor ecumenice oglindesc cu siguranţă caracterele gândirii şi spiritului ele-
nistic. Ele sunt, într-un anumit înţeles, traduceri ale adevărului fundamen-
tal al Bisericii în limba elenică. De asemenea, controversele dogmatice con-
temporane, în materie de ecleziologie, sunt marcate de spiritul timpurilor
moderne şi al filozofilor lor. (...) Acesta înseamnă că expresia formulelor
dogmatice este determinată de împrejurările istorice sau - cum se spune
astăzi - ele au un caracter pragmatic. Acest pragmatism al formulelor
dogmatice nu împuţinează valoarea conţinutului lor, ci arată că aceste for-
mule depind de împrejurările istorice şi sunt legate de inevitabila desfăşurare
umană a Bisericii. Dogmele se nasc din trebuinţa de a înţelege din nou şi de
a reinterpreta într-un sens nou datele experienţei Bisericii. Pentru aceasta,
noi definiţii dogmatice vor fi mereu posibile în principiu şi, de fapt, în
conştiinţa Bisericii se prepară îndelung gândiri noi şi definiţii dogmatice,
deşi viaţa unică şi divină a Bisericii rămâne totdeauna identică cu ea însăşi,
în afara şi deasupra istoriei“63. Având o astfel de înţelegere asupra naturii
dogmelor, Bulgakov îşi asumă responsabilitatea de noi elaborări teoretice.
Dintre acestea, teoria sofiologică îi va aduce condamnarea Patriarhiei Mos-
covei în 1935. Speculaţiile slavofile privind Înţelepciunea divină sunt con-
siderate neortodoxe. Gestul Patriarhului Moscovei determină solidarizarea
62. L. Şestov, Începuturi şi sfârşituri, Institutul European, Iaşi, 1993, p. 77.

63. S. Bulgakov, Ortodoxia, Sibiu, 1933, p. 42.
277
intelectualilor din diasporă cu părintele Bulgakov. Încurajat, acesta redac-

tează un Memoriu de protest împotriva procedurii canonice şi o apărare a
sofiologiei de acuzaţiile dogmatice aduse. Elaborarea teoretică a sofiologiei
nu este situată pe terenul dogmelor, ci pe cel al teologumenelor, opiniilor,
interpretărilor personale. „Ea exprimă propria mea convingere teologică,
pe care n-am ridicat-o la rang de dogmă a Bisericii, universală şi obligatorie.
Mă consider în drept, ca teolog, să am propriile mele idei teologice, fără a
căuta să le impun nimănui, cât timp Duhul lui Dumnezeu nu Şi-a pronunţat
judecata Sa. Istoria Bisericii a cunoscut diversitatea şcolilor (Alexandria,
Antiohia) şi fără libertatea speculaţiei teologice, teologia nu e vie“ 64.
În miezul acestei controverse intervine Vl. Lossky. „El semnalează pe
larg gravele confuzii şi contradicţii pe care se întemeiază sau pe care le
promovează sofiologia acestuia: confuzia între persoană şi natură în Dumne-
zeu (şi disocierea lor la Om); trădarea naturii divine ca principiu personal
(Sofia) şi confuzia energiilor naturale ale Divinităţii cu Persoanele treimice,
cărora li se atribuie calităţi create (Fiul „masculin“, Duhul „feminin“), pan-
teismul emanaţionist în cosmologie şi caracterul necreat al persoanei umane:
determinismul sofianic al creaţiei şi mântuirii; hristologia kenotică de tip
apolinarist şi monotelit etc. Obiecţia fundamentală e însă de natură meto-
dologică...“65. Principial, părintelui Bulgakov i se reproşează faptul că nu
mai înţelege Tradiţia ca organism viu; sinoadele ecumenice nu mai sunt
interpretate drept mărturisiri ale adevărului sau formule soteriologice, a căror
viabilitate are un caracter absolut. Tradiţia este interpretată în mod scolastic
şi istorist, iar Vl. Lossky înţelege faptul că ea nu poate fi reductibilă la o
exegeză protestantă, că nimic din interiorul ei nu conţine formule imperfecte,
inerte, ci, cum am văzut deja, totul este subordonat planului mântuirii.
Acelaşi înţeles al Tradiţiei îl întâlnim la părintele Gheorghi Florovsky,
în Căile teologiei ruse - lucrare socotită de diac. Ioan I. Ică jr. drept o de-
construcţie istorică a teologiei ruse. „Studierea trecutului rus - susţine Flo-
rovsky - m-a condus la convingerea că, în zilele noastre, teologul ortodox
poate găsi pentru sine adevărata măsură şi izvorul viu al inspiraţiei creatoare
numai în Tradiţia patristică. Sunt convins că ruptura în idei cu Tradiţia
64. Text din Studiul introductiv al diac. Ioan I. Ică jr., p. XIX, în Vl. Lossky, Vederea
lui Dumnezeu.
65. Ibidem, p. XX.
278
patristică şi bizantină a fost cauza principală a tuturor intermitenţelor şi

eşecurilor în dezvoltarea Rusiei. Toate realizările autentice ale teologiei
ruse au fost întotdeauna legate de o întoarcere creatoare la izvoarele Tradiţiei
patristice. Că această cale îngustă a teologiei patristice e singura adevărată
se revelează cu destulă claritate în perspectiva istorică. Însă, întoarcerea la
Părinţi nu trebuie să fie doar pur intelectuală sau istorică, ci trebuie să fie o
întoarcere în duh şi rugăciune, o autorestituire vie şi creatoare în plenitudinea
Bisericii, în integralitatea Sfintei Tradiţii“66.
Meritul acestor teologi constă, aşadar, în identificarea Tradiţiei dog-
matice cu Ortodoxia, cu Teologia prin excelenţă. Cu toate acestea, înnoiri
în interiorul Ortodoxiei vor mai fi încercate şi de P. Evdokimov, de data
aceasta însă, printr-o cunoaştere şi situare în spiritul Tradiţiei. Felul cum
pune Evdokimov problemele, platforma ecumenică şi patristică pe care se
situează îl opun tradiţionalistului Lossky („gânditorul identităţii şi al
structurilor, spiritul arhitect, riguros, mineral“67 ). Paul Evdokimov - „mo-
dernistul şi ecumenistul, gânditorul deschiderii şi al nuanţelor, spiritul mu-
zical, eseist, estet“68 - aduce un suflu înnoitor în cercurile Ortodoxiei
pariziene. Ceea ce merită consemnat în chestiunea de faţă este poziţia di-
vergentă a acestor doi gânditori din urmă. Ei s-au antipatizat reciproc: „Pentru
Evdokimov, Lossky era un spirit prozelitist şi un fanatic al Tradiţiei, iar
pentru Lossky, Evdokimov era ecumenist imprudent şi protestant ortodox“69.
Nu este cazul să ne pronunţăm în privinţa acestor dispute. Este de dorit
şi de aşteptat doar ca lumea creştină să-şi regăsească echilibrul tradiţional.
66. Ibidem, p. XXII.

67. Ibidem, p. LIV.
68. Ibidem.
69. Ibidem.
279
MĂNĂSTIREA „SFÂNTUL MARE MUCENIC
GHEORGHE“ DIN GALAŢI - MONUMENT
Lect. univ. dr. Mihaela-Denisia Liuşnea
Biserica din piatră şi cărămidă1 a fost zidită prin „osârdia Dumnealui

Hagi Mihalachi“, mare negustor, fiind terminată la 1 aprilie 16642 (după
cum o mărturisea pisania în limba greacă de deasupra intrării), în timpul
voievodului Eustratie Dabija, dată confirmată şi de anaforaua boierilor
Ţării Moldovei, din 4 martie 17803 . Egumenul de la Sf. Gheorghe a arătat
atunci „o carte de la Duca-Voievod, din 1665-1666 (7174)“, în care era
menţionat faptul că mănăstirea avea, la acea dată, o carte de la Dabija-Voie-
vod, prin care acesta întărea aşezământului o treime din veniturile cânta-
rului, la cererea patriarhului de Ierusalim.4 Hotărârea fusese confirmată
apoi de Duca-Voievod.5
1. O parte din piatra necesară construcţiei Bisericii a fost luată din zona castellum-ului
roman de la Bărboşi, ca şi în cazul Precistei, descoperindu-se fusuri şi baze de coloane. De
altfel, la 1722, Hatmanul Filip Orlik amintea în jurnalul său de călătorie că „gălăţenii au
clădit (astfel) zece biserici“, P.P. Panaitescu, Călători poloni în Ţările Române, Bucureşti,
1930, p. 174.
2. N. Velichi, Inscripţia Bisericii Sfântul Gheorghe din Galaţi, în „Buletinul Comisiunii
Monumentelor Istorice“, VII, 1914, p. 34 - autorul menţionează anul l664, însă N.Iorga,
Istoria Bisericii Româneşti şi a vieţii religioase a românilor, ed.II, vol. I, Bucureşti, 1929,
p. 23l şi G. Balş, Bisericile şi mănăstirile moldoveneşti din veacurile al XVII-lea şi al
XVIII-lea, Bucureşti, l933, p. 192, amintesc de anul 1665, dată pe care Paul Păltânea o
consideră greşită; v. P. Păltânea, Istoria oraşului Galaţi de la origini până în 1918, I, Galaţi,
1994, p. 96.
3. Anaforaua boierilor Ţării Moldovei cu privire la împărţirea venitului cântarului de
la Galaţi, 1780, martie 4, document inedit, ce se află în fondurile vechi ale Sfântului Munte
Athos, obţinut prin bunăvoinţa dlui dr. Florin Marinescu.
4. Ibidem.
5. Ibidem.
280
Mănăstirea „Sfântul Mare Mucenic Gheorghe“ din Galaţi - Monument
Construirea sfântului locaş s-a înscris, cu siguranţă, în cadrul susţinutei

activităţi de primenire şi redeşteptare pe care o anunţase, încă din 1627,
Miron Barnovschi-Vodă (1626-1629) prin reforma ce dădea clerului
moldovean o nouă rânduială6 şi încurajată mai cu seamă după ce cu o
deosebită pompă şi cu binecuvântarea Patriarhului Partenie al Constan-
tinopolului au fost aduse, în 1641, în Moldova, prin Galaţi, moaştele Cuvi-
oasei Parascheva.
Astfel, la 1647, fraţii Dia şi Şerbu7 ctitoreau Mănăstirea „Precista“8 , la
1648 se înălţau zidurile bisericii „Sf. Dumitru“9 , la 1661/1665 era construită
biserica „Sf. Nicolae“ a Episcopiei, Sf. M. Mc. Gheorghe la 1664 şi la
1669, Mavromol, ctitorie domnească10 .
Ctitoria lui Hagi Mihalachi, mănăstire fortificată (cu ziduri masive,
contraforţi la unghiurile clădirii şi încăperi suprapuse peste pridvorul de
sud), a fost închinată Sfântului Mormânt, funcţionând ca metoh al acestuia,
după cum o dovedeşte şi faptul că, în 1780, în numele acesteia se jeluieşte
kyr Procopie Kesarias, epitropul mănăstririlor închinate la Sfântul Mor-
mânt.11 Întrebat la aceea vreme ce documente are pentru mănăstire, epitropul,
Anania „a arătat o anafora din 1756 (7264), februarie 15, iscălită de
mitropolitul Iacov şi marii boieri şi cu pecetea lui Matei Ghica-Voievod,
arătând că atunci s-au judecat Ioachim, egumenul de la Sf. Gheorghie cu
Gherasim Sevastias, epitropul mănăstirilor Sf. Dimitrie şi Precista“.12 Biserica
avea o lungime de 18 m, o lăţime de 7 m şi cca 16 m înălţime13. (fig.1).
6. Nicolae Iorga, op. cit., p. 267-277.

7. Sunt fiii lui Coman din Brăila, stabiliţi în Galaţi, unde au cumpărat părţi de moşie în
Crângeni, ţinutul Tecuci; v. Radu Perianu, Un negustor brăilean prieten cu Matei Basarab,
în „Revista istorică română“, XVI, 1946, p.352-353. C. A. Stoide, Prima domnie
moldovenescă a lui Gheorghe Duca, în „Revista istorică română“, XV, 1945, p. 64.
8. Paul Păltânea, op. cit., p. 93.
9. Ibidem, p. 90. Autorul o consideră ctitoria lui Vasile Lupu, menţionând că nu se ştie
în ce an a fost construită. Călători străini despre Ţările Române, Bucureşti, 1975, p. 227.
10. Paul Păltânea, op. cit., p. 99. Autorul precizează că este ctitoria domnitorului
Gheorghe Duca şi a fiului său, Constantin.
11. Anaforaua boierilor Ţării Moldovei cu privire la împărţirea venitului cântarului
de la Galaţi, 1780, martie 4.
12. Ibidem.
13.Arhivele Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, Fond Biserica Sf. Gheorghe-monument
de arhitectură, dos. 48l, corespondenţa, devizul şi releveul privind restaurarea bisericii „Sf.
Gheorghe“ din Galaţi fiind filiala Parohiei „Sf. Nicolae, 1961-1962, nr. 64, f. 21;
281
În timpul domniei lui Mihai Racoviţă (prima domnie 1703-1705),

mănăstirea era scutită de obligaţii fiscale, la fel ca şi celelalte mănăstiri
închinate: Galata, Barnovschi, Sf. Sava, Cetăţuia şi Bârnova14 .
La 18 martie 1710, osemintele hatmanului Mazeppa au fost mutate de
la Varniţa la Galaţi, de către rudele sale, care doreau să le ducă la Ierusalim,
dar din cauza turcilor au trebuit să se oprească în oraşul de pe malul Dunării,
unde le-au depus la Mănăstirea „Sf. M. Mc. Gheorghe“ (supranumită şi
Ierusalim)15 . Aici au rămas doar până în anul următor, când turcii jefuind
mănăstirea le găsesc şi le aruncă în fluviu.
BISERICA SF. GHEORGHE
D U N Ă R E A
Fig.2 Poziţia bisericii „Sf.

Gheorghe“. Detaliu din planul
Fig.1 Releveul bisericii - faţada de vest, municipiului Galaţi întocmit în
scara 1: 50 1926 (Gh. N. Munteanu-Bâr-
lad). Scara 1:120 000
14. B.A.R., ms. Rom. 237, f. 506-510; Condica lui Constantin Mavrocordat, III, Iaşi,
1987, nr. 1554.
15. P.P. Panaitescu, op. cit., p. 142-143.
282
În această perioadă, mănăstirea s-a aflat „în mare lipsă“, iar la 1715
aflăm că egumenul trimitea sarea primită de la egumenul Mănăstirii Caşin,
la Metohul Sfântului Mormânt din Constantinopol 16 .
În 1780, mănăstirea se judeca cu privire la împărţirea venitului cântarului
de la Galaţi între mănăstirile Precista şi Sf. Dimitrie, fără ca ea „să aibă a
lua vreo parte“. 17
Cu această ocazie, epitropul mănăstirilor închinate Sfântului Mormânt
arăta că din vechime această mănăstire lua o treime din venitul cântarului,
celelalte două treimi fiind ale mănăstirilor amintite.18 Apoi, „timp de 90 de
ani, de la cartea lui Duca-Voievod până la anaforaua din vremea lui Matei
Ghica-Voievod, Mănăstirea „Sf. Gheorghe“ nu şi-a luat treimea din venitul
cântarului“ şi nici de atunci (1756) până în 1780, timp de 24 de ani. 19 Se
pare însă că mănăstirea nu a obţinut câştig de cauză, printre argumentele în
defavoarea cererii ei fiind invocate hrisoave de la Grigore Alexandru Ghi-
ca-Voievod, din 1766 noiembrie 15 şi de la Constantin Dimitrie Moruzi-Voie-
vod, care vorbesc doar de dreptul celor două mănăstiri, Sf. Dimitrie şi Pre-
cista asupra cântarului din Galaţi.20
Prădată de mai multe ori de turci, întrucât poziţia sa în Vadul Raşcu (la
cca 300 m de Mănăstirea „Precista“ - fig.2) o expunea năvălitorilor,
Mănăstirea Sf. M. Mc. Gheorghe a fost incendiată în 1821, când turcii,
porniţi împotriva eteriştilor conduşi de generalul Caravia, „au atacat oraşul
şi de pe Dunăre, cu 16 corăbii..., ruinând biserici şi mănăstiri şi case şi alte
zidiri... În ziua următoare au jefuit sfintele locaşuri“ 21 . La 1828 a fost însă
restaurată de comunitatea Sfântului Mormânt22 . În 1886, clopotniţa din lemn
separată de clădirea bisericii datorită deteriorării a fost mutată „peste
pridvorul de la intrarea în biserică“23 . Reparaţiile realizate cu acest prilej
16. Uricariul , II, Iaşi, 1989, p. 115;

17. Anaforaua boierilor Ţării Moldovei cu privire la împărţirea venitului cântarului
de la Galaţi, 1780, martie 4.
18. Ibidem.
19. Ibidem.
20. Ibidem.
21. C. Erbiceanu, Istoria Mitropoliei Moldovei şi Sucevei şi a Catedralei Mitropolitane
din Iaşi, Bucureşti, 1888, Doc. XCII, p. 541-547.
22. Arhitectura iniţială a fost modificată (au fost înlăturate bolţile, exceptând-o pe cea
a altarului), realizându-se un tavan puţin boltit.
23. Mutarea a fost dispusă de Ministerul Cultelor.
283
par să fi indicat că deasupra pridvorului nu a existat decât o singură turlă,

care s-a păstrat până la demolare24 .
În ceea ce priveşte planul bisericii, acesta era de tip sârbesc (fig.3),
intrarea realizându-se însă prin sud, prin intermediul unui pridvor (această
poziţie regăsindu-şi analogii şi la alte biserici moldoveneşti construite în
aceeaşi perioadă, ca şi contraforţii de la unghiurile clădirii şi forma
octogonală a turlei). Acoperişul din olane, nespecific planului de tip sârbesc,
era reprezentat de o boltă în leagăn, ce se intersecta la capete cu sferturi de
cilindru (a căror rază era egală cu cea a bolţii), şi nu cu timpane 25 .
Absidele de N, E şi S erau acoperite cu jumătăţi de calotă sferică din
cărămidă şi erau marcate în zid de arce aflate sub nivelul şarpantei. Probabil,
în construcţia iniţială, biserica a dispus de o cupolă sau turle pe naos, având
în vedere şi forma treflată a planului, în care absidele aveau rolul de a prelua
încărcăturile date de turlă.
Fig. 3 Planul bisericii
24. Arhiva Episcopiei Dunării de Jos, Dos. 481, nr. 64, fila 21.
25. Ibidem, fila 22.
284
Pe baza nivelului vechilor grinzi, ale căror capete apăreau în zid, sub
nivelul şarpantei, s-a putut presupune că cornişa fusese realizată relativ
târziu, poate în 1886.26
Din decoraţia veche a bisericii nu se mai păstrau, în 1961, decât un
fragment de coloană la intrare şi pisania. Faţadele purtau decoraţia specifică
secolului al XIX-lea: un brâu de provenienţă muntenească 27 , ca şi arcatura
decorativă de pe faţada de S cu ciubuce rotunjite, arcade în budin duble şi
două rânduri de ocniţe28 (fig.4 ).
În corpul clădirii fuseseră practicate cinci ferestre, trei în dreptul sfântului
altar, una mare în cafas şi una în naos.29
Catapeteasma era lucrată în lemn de tei şi era pictată în stil bizantin.
Tot în interiorul bisericii se afla un cafas mare cu grilaj de lemn şi un amvon
din lemn sculptat şi poleit, susţinut de o scară cu balustradă. 30
Fig.4. Releveul bisericii - faţada de sud

26. Ibidem, f. 22.
27. Ibidem.
28. Singura mărturie asupra aspectului iniţial al bisericii este o gravură a arh. Romstörfer.
29. Arhiva Episcopiei Dunării de Jos Galaţi, Dos. 481, nr. 64, fila 23.
30. Ibidem.
285
Între anii 1833 şi 1839, „chir Raşcu“ dăruise bisericii câteva icoane,
care au intrat în patrimoniul locaşului alături de cele 4 icoane împărăteşti
donate la 1833 de Patriarhul Ierusalimului 31 .
Cât priveşte bunurile imobile ale bisericii, în 1941, ea deţinea două
corpuri de clădiri: o casă din cărămidă, cu acoperişul din olane, în care „a
funcţionat mulţi ani prima Şcoală Comercială înfiinţată la 1864“, după
desfiinţarea acesteia fiind deschisă o Şcoală de Cântăreţi Bisericeşti 32 şi un
corp de casă cu 7 camere, ce au slujit drept chilii33 . Ambele corpuri şi grădi-
nile aferente ocupau o suprafaţă de cca 552 mp 34 .
Până la secularizarea averilor mănăstireşti, în 1864, biserica „Sf. M.
Mc. Gheorghe“ (ca şi bisericile „Sf. Nicolae“, „Sf. Voievozi“, „Adormirea
Maicii Domnului - Precista“, „Sf. Dimitrie“) a fost frecventată şi de comuni-
tatea elenă, astfel că la una din strane se cânta în greceşte 35 .
Biserica a fost dărâmată de comunişti în anul 1962 36 .
31. Numele acestuia s-a păstrat până de curând, denumind vadul în jurul căruia a fost
cândva vatra oraşului.
32. Arhiva Episcopiei Dunării de Jos, fond Biserica Sf. Gheorghe - Galaţi, Dos. 240,
1941, nr. 21, Foaie de inventar - avere imobilă, din 31 mai 1940, f. 76-77.
33. Ibidem, f. 28.
34. Ibidem.
35. Diac. Anghel Constantinescu, Monografia Sfintei Episcopii a Dunării de Jos,
Bucureşti, 1906, p. 279 şi urm.
36. Mihaela-Denisa Liuşnea, Un monument dispărut - „Mănăstirea Sf. M. Mc. Gheor-
ghe“, în Mousaios, VI, Buzău, 2001, p. 161-170.
286
SFINŢENIE ŞI GENIALITATE
Asist. univ. dr. Ion Cordoneanu
1. Introducere
În firea umană, instinctul creator reprezintă o eternă tentaţie (Platon), a
cărei origine s-a pierdut în timpuri care au scăpat memoriei vreunui cro-
nograf, dar gestul originar, care să introducă ceva absolut nou în lume, l-a
reţinut memoria mitică, în sensul în care mitul este o „poveste adevărată“
(Mircea Eliade). Gestul adamic, prin care interdicţia divină este încălcată,
poate fi considerat, din perspectiva originalităţii, un gest creator. El viza
efectiv un gen de creaţie care privea omul însuşi, în măsura în care acesta se
încrede în cuvântul şarpelui „veţi fi ca Dumnezeu“, anume „creaţia de sine“.
Dumnezeu nu l-a împiedicat pe om să devină, dimpotrivă. Omul trebuia să
crească întru Dumnezeu şi alături de Ziditorul, nu depărtându-se prin
neascultare. Mărturie stau prima parte a poruncii „din toţi pomii din rai ai
voie să mănânci“ şi îndemnul „creşteţi şi vă înmulţiţi“.
Din momentul acelui accident întâmplat illo tempore şi până azi, istoria
umanităţii s-a desfăşurat sub imperiul verbului „a crea“: omul a încercat
timp de o istorie să afle sensul creaţiei, al acţiunii şi, poate, prin ea să anihileze
urmările gestului originar, considerat „creator de sine“, dar eşuat în distru-
gerea nu numai a propriei existenţe, ci chiar a lumii - zidirea lui Dumnezeu.
Geniul şi Sfântul, ca „plinătăţi maxime sau desăvârşiri ale frumuseţii şi
ale bunurilor morale“1, sunt cei prin care istoria lumii capătă un înţeles, iar
lumea aceasta îşi dezvăluie sensurile supreme2.
Geniul este o idee a omului despre sine însuşi şi el aparţine domeniului
umanului, în sensul că este o idee creată de om. Sfinţenia este un atribut al
divinităţii, întruchiparea supremei perfecţiuni şi purităţi care i-a fost revelată
omului de către Dumnezeu.
1. Nichifor Crainic, Nostalgia paradisului, Ed. Moldova, Iaşi, 1994, p. 215.

2. Ibidem, p. 216.
287
Geniul şi Sfântul, alături de Erou, sunt tipuri exemplare ale umanităţii

şi ipostazieri diferite ale naturii umane. Geniul încearcă o depăşire a naturii
umane. Sfântul caută restaurarea omului. Primul este un tip creator şi energic
în chip vădit, caracterizându-se prin acţiune; al doilea - contemplativ - se
ridică pe sine ca o capodoperă morală, căutând desăvârşirea de sine. Dacă
pe geniu îl caracterizează în mod originar ascensiunea către transcendent,
sfântul îşi începe aventura coborând, prin smerenie (Sfântul Siluan). Geniul
acţionează în istorie, fără a o putea depăşi; Sfântul o transcende şi o transfi-
gurează, eliberând-o de teroare. Geniul rămâne în istorie - Sfântul stă în
marginea ei, îmbrăţişând-o.
Genialitatea este un dar care nu depăşeşte firea umană, pe când sfinţenia
este o lucrare supranaturală. Efortul geniului se originează într-o pornire
înnăscută, spontană, creaţia genială fiind un instinct estetic fericit, care se
dezlănţuie ca o fatalitate şi îl desparte pe om de lume3; efortul sfinţeniei este
act de voinţă, care tăgăduieşte nu urâtul existenţei, ci răul şi păcatul din lume.
Alături de aceste consideraţii introductive, fenomenologia sumară din
paginile următoare încearcă să schiţeze deosebirea de natură dintre aceste
tipuri umane şi modul cum mai pot fi ele înţelese şi trăite astăzi în civilizaţia
tehnicii şi a informaticii, la începutul mileniului al treilea de creştinism.
2. Extazul
Moto: „Nu se poate ca dum-
neata să nu devii religios“.
(Lui Beethoven)
Tema extazului este prezentă încă la Platon. Iată cum argumentează
Socrate în dialog cu Ion modul în care are loc procesul creaţiei: „Talentul
nu e artă, ci o putere divină care te pune în mişcare... Muza insuflă unora
entuziasm şi de aceşti inspiraţi atârnă lanţul alcătuit din ceilalţi entuziaşti,
căci toţi poeţii buni îşi fac poemele lor frumoase nu cu ajutorul artei, ci
fiind pradă inspiraţiei şi stăpâniţi oarecum de o putere divină... nu trebuie
să susţinem că poemele frumoase sunt ale oamenilor şi-s lucruri omeneşti,
ci că sunt divine şi-s opere ale zeilor, iar poeţii nu sunt altceva decât nişte
tălmaci ai zeilor, fiecare posedat de zeul care îl stăpâneşte“ 4.
3. Ibidem, p. 226-227.
4. Platon, Dialoguri, Ed. Agora, Iaşi, 1993, p. 158-159.
288
Sfinţenie şi genialitate
Dincolo de sensul originar din limba latină5, geniu mai înseamnă şi

înzestrare poetică, iar acest sens există încă din antichitate. Una din tezele
lui Platon asupra creaţiei şi inspiraţiei este că „entuziasmul poetic, inspiraţia
manifestă prezenţa activă a unui zeu în poet, starea lui de posesiune“6.
Inspiraţia se poate transmite, aşa cum se arată în dialogul Ion.
Evul Mediu va respinge această teorie despre inspiraţie, considerând-o
boală a spiritului. Spiritul care pune stăpânire pe poeţi este, după Fer.
Augustin7, un demon. Entuziasmul sfântului este caracterizat de linişte,
blândeţe, pace şi tăcere (Tertulian); poezia produce pasiune, turbare, mânie.
„Marii duhovnici învaţă tăcerea inimii, limbajul veacului viitor şi recu-
legerea care se opune oricărei împrăştieri a gândurilor“8.
Extazul sfinţilor este şi el iluminare şi deschidere a puterilor spirituale
din om, dar lumina sfinţilor este cu totul aparte. Este lumina energiilor
necreate, în care Dumnezeu se dăruieşte integral omului. Sfântul Grigorie
Palama a expus în tratate de o mare adâncime teologia liniştii (hesychia) şi
a luminii dumnezeieşti. Strălucirea de pe feţele sfinţilor nu este decât reflexul
exterior şi vizibil al acestei lumini nefizice, lăuntrice şi supranaturale. În
această lumină, sfântul vede lumea reală, dar transfigurată de prezenţa lui
Dumnezeu.
Aşadar, dacă geniul depăşeşte lumea, sfântul o transfigurează; primul
adaugă lumii - creaţia lui Dumnezeu, opera de artă - creaţia omului; celălalt
desăvârşeşte zidirea divină - om şi lume.
În epoca romantismului german, Novalis dă o nouă concepţie despre
geniu, pornind de la ideea că, deoarece simţurile lucrează asupra spiritului,
s-ar putea concepe şi o acţiune a spiritului asupra simţurilor şi, implicit, a
realităţii materiale9. Geniul este deci energia care transfigurează lumea. Ge-
niul, spune Novalis, este facultatea de a trata obiectele închipuite ca pe cele
reale, este putere vizionară a fanteziei. Heinrich von Ofterdingen al lui No-
valis, spre deosebire de Wilhelm Meister - tipul activ - al lui Goethe, se lasă
pradă visării poetice.
5. Geniu înseamnă principiu însufleţitor al corpului asociat cu el în momentul naşterii,

dar separabil de corp prin moarte.
6. Tudor Vianu, Istoria ideii de geniu, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti,
1966, p. 15.
7. Confesiuni I, 17.
8. Paul Evdokimov, Vârstele vieţii spirituale, Ed. Christiana, Bucureşti, 1993, p. 134.
9. T. Vianu, op. cit., p. 82.
289
Nikolai Berdiaev, continuator al lui Novalis, va susţine că, din punct de

vedere religios, experienţa creatoare a genialităţii este de aceeaşi valoare
cu experienţa ascetică a sfinţeniei. Pentru el, „calea ascetică nu este o cale
creatoare şi extazele ascetice ale misticilor şi sfinţilor sunt extaze ale reîn-
toarcerii la Dumnezeu, ale viziunii lumii divine, iar nu ale creaţiei unei
lumi noi, unei vieţi nemaivăzute“10. Experienţa creatoare a fost sau negată
de conştiinţa religioasă, sau tolerată şi marginalizată. Problema filozofului
rus este dacă mai există şi o altă cale religioasă caracterizată nu de pasivitate,
ca în cazul sfinţilor, ci de creaţie. Există extaz creator? Afirmând că feno-
menul creaţiei nu este mai puţin spiritual, mai puţin religios decât ascetismul,
Berdiaev crede că cel sortit pentru împlinirea extazului creator este geniul.
Berdiaev afirmă că prin creaţie se dă la iveală o nouă lume, cosmosul au-
tentic, preluându-l astfel pe Novalis, dar argumentând teologic această con-
cepţie. Împotriva lui Augustin, filozoful rus afirmă: „Creaţia autentică nu
poate fi demonică, ea este întotdeauna ieşire din beznă. Răul demonic al
naturii umane se consumă în extazul creator, se transfigurează în altă existen-
ţă. Căci orice rău este încătuşare în „această lume“, în patimile şi greutatea
ei. Elanul creator desprinde de greutatea acestei lumi şi transfigurează patima
într-o altă existenţă“11.
Spre deosebire de sfânt care se creează pe sine, geniul se ignoră pe
sine, jertfindu-se prin creaţie. Nu cumva, se întreabă Berdiaev, „în jertfa
geniului, în exaltarea creatoare, nu se află oare o altă sfinţenie în faţa
Domnului, o altă făptuire religioasă, de egală valoare cu sfinţenia cano-
nică?“12. Este vorba de genialitate, de sfinţenia creaţiei, a cutezanţei, nu a
supunerii. Este sfinţenia continuării creaţiei, aşa cum a lăsat-o Dumnezeu
la sfârşitul celei de-a şasea zi; este misiunea cea mai înaltă pe care o are
omul de îndeplinit în cosmos. Sfântul nu trebuie, după Berdiaev, despărţit
de geniu: „Cultul sfinţeniei trebuie întregit prin cultul genialităţii“ 13.
10. Nikolai Berdiaev, Sensul creaţiei, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 157.
11. Ibidem, p. 159-160.
12. Ibidem, p. 166.
13. Ibidem, p. 169. Concepţia lui Berdiaev despre sfinţenia genialităţii este criticată de
Nichifor Crainic în Nostalgia paradisului, în capitolul „Genialitate şi sfinţenie“ (p. 215-226),
de unde cităm: „Sfinţenia însă nu e genialitate. Ea nu se manifestă în ordinea fanteziei şi nu
lucrează cu ficţiuni. Sfinţenia e natura acestei lumi, purificată de păcat şi ridicată la valoarea
supremei realităţi, care e viaţa veşnică: frumuseţea, pe care o visează geniul, se realizează în
290
O bună ilustrare a ceea ce înseamnă creaţia de geniu sunt cuvintele lui

Beethoven despre Fidelio: „Din focul entuziasmului iese la iveală melodia;
înfierbântat, o urmăresc, reuşesc să o regăsesc; ea zboară din nou, dispare,
se afundă ca într-o prăpastie. O ajung iarăşi din urmă, o prind în braţe, o
strâng la piept cu deliciu; nimic nu mă mai poate despărţi de ea; o multiplic
în diverse modulaţii şi iată-mă triumfător: am dat naştere ideii muzicale“.
Acelaşi drum şi acelaşi efort de căutare continuă şi în faţa sfântului,
până la găsirea şi unirea cu Dumnezeu. De fapt, căutarea e reciprocă, dar
cel care iese în întâmpinare este Dumnezeu.
Geniul e, ca şi sfântul, inspiraţie. Munca sau asceza nu e decât anterioară,
pregătire pentru întâlnire, dar nu ele determină iluminarea, descoperirea.
Inspiraţia, respectiv, harul nu sunt determinate de arta talentului sau de
asceză.
Extazul - şi al geniului, şi al sfântului - se caracterizează esenţial prin
bucurie:
„Freunde, Schöner Götterfunken,
Tochter an Elisium,
Wir betreten fenertrunken,
himnlische, dein Heilightum
Deine Zauber binder wider
was die Mode Streng getheilt,
Alle Menshen werden Brüder,
wo dein saufter Flügelweilt“14.
Nietzsche vede în Simfonia a IX-a „milioane de oameni, prosternaţi în
ţărână, dar fremătători şi cuprinşi de frenezie dionisiacă, bucuroşi de liber-
tatea cucerită după ce au fost dărâmate barierele dintre ei, create de abuzuri,
de mizerie, de insolenţă! Evanghelia armoniei universale a împăcat ome-
sfânt. Nu ascetul singur o realizează, ci energia harului dumnezeiesc, singura care poate zidi
din nou frumuseţea din sluţenie şi nemurirea din moarte. Arta e simulacrul eternităţii. Sfinţenia
e realism transcendent, care începe în vremelnicie şi se continuă, desăvârşindu-se, în eternitate.
Că genialitatea nu e totuna cu sfinţenia se vede din faptul că un ascet n-are nevoie să fie
geniu pentru a deveni sfânt. Geniul e un dar natural; sfinţenia, o încununare supranaturală“.
(p. 225-226).
14. „Bucurie, scânteie divină, fiică a Elizeelor, noi intrăm îmbătaţi de focul iubirii în
sanctuarul tău. Vraja ta aduce laolaltă pe cei despărţiţi: toţi oamenii devin fraţi acolo unde
aripa ta se opreşte din zbor“ (versurile lui Schiller pe care Beethoven alcătuieşte Odă bucuriei).
291
nirea; vălul ignoranţei s-a rupt şi n-a mai rămas din el decât fâşii bătute de
vânt... Omul, cântând şi dansând, se recunoaşte ca membru al unei comunităţi
superioare“15.
Dionysos este din nou prezent şi geniul se poate revendica, în extazul
lui creator, de la zeul grec. Aşa cum interpretează Mircea Eliade: „Extazul
dionisiac înseamnă, înainte de toate, depăşirea condiţiei umane, descoperirea
eliberării totale, dobândirea unei libertăţi şi a unei spontaneităţi inaccesibile
oamenilor“16. Aici, experienţele dionisiace nu sunt valorizate ca şi crize
psihopatice, ci ca experienţe religioase.
Dacă frenezia şi dansul sunt specifice experienţei dionisiace, unde geniul
lui Nietzsche se simte eliberat, istoria a prins în paginile ei o experienţă cu
mult mai tulburătoare, de la care se revendică sfântul: dansul împăratului
David înaintea chivotului lui Dumnezeu: „Iar David şi toţi fiii lui Israel
cântau înaintea Domnului din tot felul de instrumente muzicale de lemn de
chiparos, din harpe, din psaltire, din timpane, din fluiere şi din chimvale.
(...) Şi David dănţuia cât putea înaintea Domnului şi era îmbrăcat cu efod
de in. Aşa a adus David şi tot poporul chivotul Domnului, cu strigăte şi cu
sunete de trâmbiţă. Iar când a intrat chivotul Domnului în cetatea lui David,
Micol, fiica lui Saul, se uită pe fereastră şi, văzând pe regele David sărind
şi jucând înaintea Domnului, l-a dispreţuit în inima sa“ (II Regi 6, 5; 6,
14-16).
Bucuria întâlnirii cu Dumnezeu este exprimată prin dans şi exaltare.
Dar dansul trupului nu este decât semnul văzut că sufletul este invadat de
bucurie. O asemenea bucurie plină de lumină este prezentă în toate relatările
despre experienţele extatice ale sfinţeniei: „Într-un extaz total şi cu toată
puterea minţii, el ţinti lumina ce-i apăruse: ea sporea puţin câte puţin, făcea
să strălucească aerul din ce în ce mai mult şi el se simţea ieşit cu trup cu tot
din lucrurile pământeşti. Cum această lumină continua să strălucească din
ce în ce mai viu şi ajungea deasupra lui ca soarele în amiază, observă că el
însuşi era în centrul luminii şi năpădit de bucurie şi de lacrimi prin desfătarea
care, atât de aproape, îi învăluia corpul întreg“17.
15. Edouard Herriot, Viaţa lui Beethoven, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1979.
16. Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,
1991, vol. I, p. 360.
17. Biografia Sfântului Nichita Stethatos; apud. N. Crainic, Sfinţenia - împlinirea
umanului, Iaşi, 1993, p. 172.
292
3. Iubirea
Căutarea lui Dumnezeu şi bucuria întâlnirii cu El - iată ceea ce-l ca-
racterizează în mod esenţial pe sfânt: „Omul - chip aspiră să se depăşească
pentru a se arunca în Dumnezeu şi a-şi afla aici împlinirea dorului. Sfinţenia
nu este altceva decât setea nestinsă a dorului de Dumnezeu“18.
Dar dorul este pus chiar de Dumnezeu în inima omului, după Sf. Maxim
Mărturisitorul.
În Mistica sa, Evelyn Underhill propune trei expresii ale neliniştii
omului; alături de pelerin şi ascet, stă îndrăgostitul. În întâmpinarea animei
(lat. gen feminin - suflet) iese animus-ul - adică Însuşi Dumnezeu:
„Eu sunt iubire-adevărată, ce niciodată nu înşală;
Pe acea soră a mea, care e sufletul omenesc, am iubit-o atât de mult,
Încât, cum n-o puteam descoperi cu nici un chip,
Mi-am părăsit regatul plin de glorii.
I-am oferit ei un superb palat.
Ea a zburat, eu am urmat-o, tot astfel căutând-o,
O cumplită durere am suferit“19.
Pentru a apropia iubirea de geniu, deci de creator şi creaţie, este nevoie
să ne întoarcem la Platon. În Banchetul 20 se închipuie următorul itinerar,
pornind de la definiţia iubirii: a iubi înseamnă a dori ce-ţi lipseşte, deci a
dori ceva frumos, deci a dori ceva bun (frumosul e un caz particular al
binelui) şi asta înseamnă a-l dori mereu. Dar a dori posesia perpetuă a ceva
bun înseamnă a năzui la fericire. Natura iubirii este legată de „mereu“, deci
de nemurire. Năzuim la nemurire care este un fel de a fi divin şi de a dobândi
beatitudinea divină; năzuinţa la nemurire este un instinct al nemuririi de
origine divină; ea ia în noi forma unui preaplin de rodnicie care aspiră să
procreeze. Deci, iubirea este dorinţa de a procrea, de a ne descărca plinul
rodniciei noastre procreând întru frumos.
În afară de perpetuarea prin procreare biologică, mai există un fel de a
aspira la nemurire, de ordin spiritual: procrearea de opere excelente, cele pe
care le produc poeţii şi artiştii, toţi cei care inventează ceva, creează din nimic.
18. Paul Evdokimov, op. cit., p. 136.

19. Quia amore langues, poem medieval englez; apud E. Underhill, Ed. Apostrof,
Cluj-Napoca., 1995, p. 225.
20. Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, cu studiu introductiv de Petru Creţia.
293
Aşadar, geniul creează din dorinţa de nemurire, care vine din iubire, el
este creatorul din iubire. Într-o primă etapă era vizată perpetuarea prin acte
sau opere vrednice de o amintire durabilă. A doua vizează contemplaţia. Pe
a cincea treaptă a contemplaţiei stă iubirea de cunoaştere: pentru înţelep-
ciune, pentru ştiinţe. Adică filo-sophia. Ne apropiem de idealismul magic
al lui Novalis, în genere romantismul german, care identifica arta cu filozofia.
Imaginaţia creatoare deţine funcţia esenţială de constituire a lumii umane a
artei şi este învestită cu valoare metafizică universală. Imaginaţia poetică
înlocuieşte raţiunea, fiind singura cheie pentru realitate. „Poezia, spune
Novalis, este ceea ce e absolut şi cu adevărat real. Acesta este miezul filo-
zofiei mele. Cu cât mai poetică, cu atât mai adevărată“ 21.
4. Cunoaşterea
Dar, iată o temă cu adevărat pasionantă: geniul şi cunoaşterea, dacă nu
cumva este prima care ar fi trebuit abordată în acest studiu. Despre Hölderlin,
un zidar ar fi zis: „Nu e nebun. El ştie prea mult“. Cunoaşterea este ispita
originară şi în urma gustării ei, capeţi conştiinţa tragică asupra vieţii. De
aici, nebunia. La Schopenhauer, geniul constă într-un exces anormal al inte-
ligenţei. Genialitatea este contrară naturii şi principiului voinţei. „La omul
de geniu, facultatea de a cunoaşte, datorită hipertrofiei sale, se sustrage
pentru câtva timp din serviciul voinţei; ca urmare, el se opreşte să contemple
viaţa pentru ea însăşi, caută să înţeleagă ideea fiecărui lucru şi nu relaţiile
lui cu celelalte lucruri; în această căutare, el neglijează frecvent să-şi
urmărească propriul drum în viaţă şi se comportă adesea destul de stângaci.
Pentru oamenii obişnuiţi, facultatea de a cunoaşte este lampa care luminează
drumul, pentru omul de geniu este soarele care luminează lumea“ 22.
La Schopenhauer, ca şi la Eminescu, cunoaşterea îi dă omului de geniu
puterea de a se detaşa de lumea stăpânită de rău. El trece nepăsător prin
viaţă, privind lumea cu „mândrie şi răceală“. De vreme ce
„Moartea succede vieţii, viaţa succede la moarte,
Alt sens n-are lumea asta, n-are alt scop, altă soarte“ (Epigonii)
21. Apud Ernst Cassirer, Eseu despre om, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 218.
22. Arthur Schopenhauer, Lumea ca voinţă şi reprezentare, Ed. Moldova, Iaşi, 1995,
vol. I, p. 203.
294
Ce sens are pentru omul de geniu să se lege de lume, căci suntem

„Copiii nimicniciei,
Nefericiri svârlite pe brazdele veciei“ (Lumină de lună).
Soluţia este deopotrivă schopenhaueriană şi eminesciană: ascetismul
celui „nemuritor şi rece“.
Ni se revelează treptat condiţia tragică a geniului. Este condiţia lui Hy-
perion, „eroul echilibrului precar între latura lui de lumină uranică şi cea de
întuneric instinctual, teluric, pământesc“23. Va trebui să fie strigat pe nume:
„Hyperion, ce din genuni/Răsai c-o-ntreagă lume...“, pentru a-şi aminti de
rostul lui supralumesc. El înţelege opoziţia ireductibilă dintre lumea spiri-
tului, a creaţiei şi cunoaşterii absolute şi lumea pământenilor supuşi relativului:
„Trăind în cercul vostru strâmt
Norocul vă petrece, -
Ci eu în lumea mea mă simt
Nemuritor şi rece“. (Luceafărul)
Sunt cuvinte rostite de conştiinţa superioară, dar tragică, a diferenţierii
faţă de lume şi oameni.
Pe de o parte, geniul vrea să coboare cu riscul de a uita de sine. Pe de
altă parte, nu se poate angaja în ascensiune datorită condiţionărilor inferioare.
Oricum ar fi, se generează un conflict între real şi ideal, care defineşte geniul
ca şi conştiinţă tragică. „Geniul constă în aceea că îşi exagerează exigenţele
şi aspiraţiile, devenind astfel, cu adâncă durere, conştient de imperfecţiunea
şi finitudinea oricărui lucru omenesc. Geniul năzuieşte spre supraomenesc,
spre suprafinit, ar vrea să sară peste limitele omenescului, să obţină ceea ce
nu se poate obţine, să epuizeze inepuizabilul. El primeşte astfel limitele
care i se opun totuşi pretutindeni - senzualitatea, efemeritatea, spaţialitatea,
relativitatea, hazardul, slăbiciunea, răutatea - drept ceva umilitor, înjositor,
dureros de iritant. Geniul suferă din cauza ciocnirii stridente dintre ideal şi
finitudinea comună“24.
*
Şi Nietzsche se apropie de Schopenhauer, când vorbeşte, în Naşterea
tragediei, despre cunoaştere: „Omul dionisiac prezintă oarecare asemănare
23. Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Hyperionul românesc în Caietele lui Mihai Eminescu,

Ed. Eminescu, Bucureşti., 1972, vol. I, p. 18.
24. Johannes Volkelt, Estetica tragicului, Ed. Univers, Bucureşti, 1978, p. 478-479.
295
cu Hamlet: amândoi au aruncat o privire cuprinzătoare în esenţa lucrurilor,

au ajuns la cunoaştere şi le este scârbă de acţiune; căci acţiunea lor nu poate
schimba întru nimic esenţa veşnică a lucrurilor; li se pare ridicol sau umilitor
să li se ceară ca lumea, care a ieşit din ţâţâni, să fie pusă la loc de ei. Cunoaşterea
ucide acţiunea; pentru a trece la fapte, trebuie să fii învăluit în iluzii - iată
adevărata morală a lui Hamlet şi nicidecum acea ieftină înţelepciune a
visătorului din poveste care, chibzuind, ajunge să nu facă nimic, oarecum
dintr-un exces de posibilităţi. Nu! Nu chibzuiala, ci adevărata cunoaştere,
perceperea realităţii înspăimântătoare învinge, atât la Hamlet, cât şi la omul
dionisiac, orice motiv de acţiune. (...) Conştient de adevărul o dată contemplat,
omul vede pretutindeni numai oroarea sau absurditatea existenţei“25.
Tragicul, după Nietzsche, este întâlnirea lui Dionysos cu Apolon. Doar
dionisiacă, arta greacă ar fi fost pesimistă; doar apolinică, „fiinţa greacă ar
fi rămas atunci frumuseţe ignorată delirând fără măsură în lumea fără temei
a iluziei“26. Pe când, ca tragedie, arta devine contemplaţie şi acţiune: „Spec-
tacolul aneantizării individualului îl transformă în prilej pentru o bucurie
estetică“.27
Imaginea prăpastiei este un simbol central pentru condiţia tragică a
geniului: descoperită de înţelepciunea dionisiacă, care lipseşte lumea de
temei, ea este ascunsă privirii prin arta apolinică. Spiritul tragediei îi va
accepta (non) dimensiunea: temeiul este însuşi fundul prăpastiei.
Pentru geniul tragic, temeiul lumii stă în non-temeiul ei, ca atare, el
nu-şi poate propune să devină. În schimb, sfântul nu poate fi tragic - de aici
până la deznădejde mai e un pas. Atât timp cât geniul nu-şi propune, el
rămâne tragic, fără să deznădăjduiască. Sfântul vrea să devină, să se apropie
de Dumnezeu, dar el începe urcuşul prin coborâre; prin smerenie. Nefiindu-i
îngăduită deznădejdea, el trebuie să se ridice deasupra lumii, pentru că deja
are conştiinţa că temeiul lumii nu stă în non-temeiul ei, ci este un supra-temei,
care ţine lumea din afara ei.
Sfântul nu neagă, ci împlineşte lumea şi pe cele din lume, depăşind-o,
pentru că temeiul lumii se găseşte în depăşirea ei. Acest temei este Însuşi
Dumnezeu: „Tu eşti bun, Doamne. Mulţumesc milostivirii Tale. Tu ai revăr-
25. Fr. Nietzsche, Naşterea tragediei, Ed. Pan, Bucureşti, 1992, p. 36-37.
26. Gabriel Liiceanu, Tragicul, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 172.
27. Ibidem.
296
sat pentru mine Duhul Tău cel Sfânt şi mi-ai dat să gust iubirea Ta pentru
mine, care sunt un păcătos atât de mare şi sufletul meu se avântă spre Tine,
Lumină neapropiată. Cine ar putea să Te cunoască, dacă Tu, Cel Milostiv,
n-ai binevoi să Te descoperi sufletului? El Te-a văzut şi a recunoscut pe
Ziditorul şi Dumnezeul lui“28.
Pentru sfânt, iubirea e cunoaştere şi cunoaşterea, iubire de Dumnezeu:
„Că aceasta este viaţa veşnică; să Te cunoască pe Tine singurul Dumnezeu
adevărat şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis“ (Ioan 17, 3). Cunoaşterea
şi comuniunea în iubire sunt acelaşi lucru29.
Deopotrivă, geniul şi sfântul percep lumea ca pe o limitare. Pentru geniu
însă, depăşirea este echivalentă cu distrugerea. Nietzsche reprezintă în acest
sens exemplul cel mai nimerit: în continuă căutare de sine şi depăşindu-se
neîncetat, având oroare de repaus, dar râvnind la el, obosit şi plin de energie,
biruitor şi învins în acelaşi timp. Pentru el, omul nu e om dacă nu se stră-
duieşte să fie şi ceea ce nu e, adică supraom, dar vrând să fie supraom, nu
mai poate fi om autentic. Schizofrenie şi demonism, mereu în devenire.
„Cărţile mele, mărturiseşte însuşi Nietzsche, vorbesc numai despre biruinţele
mele proprii“.
Iată ce poate lega pe geniu de sfânt: devenirea. Dar geniul optează pentru
devenirea întru nefiinţă. Pe când sfântul porneşte pe drumul devenirii întru
fiinţă, întru Dumnezeu. Geniul se apropie mereu de haos, iar sfântul se
apropie de Dumnezeu. Celui căruia i se pare că Dumnezeu e static, să se
întrebe dacă nu cumva el s-a oprit, poate chiar dacă nu cumva a început să
cadă, atenţionează Sf. Ap. Pavel. Numai un Dumnezeu venind este un
Dumnezeu adevărat şi viu. Dacă L-am pietrificat în concept, atunci înseamnă
ca L-am ucis: „Dumnezeu a murit!“.
În această dialectică a depăşirii şi dezlimitării este posibilă regăsirea de
sine. Iată cum se întâmplă cu Nietzsche: „Din simpla transformare de sine
se naşte plăcerea de a se contrazice pe sine, bucuria de a fi propriul său
potrivnic: unele pasaje din cărţile sale se opun brusc unul altuia. Acest
pătimaş prozelit al convingerilor sale opune un imperios da fiecărui nu, un
nu fiecărui da“30.
28. Cuviosul Siluan Athonitul, Între iadul deznădejdii şi iadul smereniei, Ed. Deisis,
Sibiu, 1994, p. 128.
29. E. Underhill, op. cit., p. 119.
30. Ştefan Zweig, Tolstoi. Nietzsche, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1996, p. 209.
297
Sfântul are şi el în minte tot timpul cuvinte ale dezlimitării: „Dacă

vrea cineva să vină după Mine, să se lepede de sine, să-şi ia crucea sa şi
să-Mi urmeze Mie. Că cine va voi să-şi scape sufletul său îl va pierde; iar
cine îşi va pierde sufletul pentru Mine îl va afla“ (Matei 16, 24-25).
5. Nebunia
Moto: „Ce mă făceam dacă nu
eram nebun? Înnebuneam!“.
(Nicolae Steinhardt, Jurnalul
fericirii, p. 403)
Încă Platon încearcă o apropiere între creaţie şi nebunie. Cunoaşterea

raţională nu este folositoare poeţilor, ci mai degrabă lipsa raţiunii. Nebunia
nu este întotdeauna nebunească. Există şi o nebunie vrednică de admiraţie.
Amabilis insenia (Horaţiu, Ode, III, 4,2). Este nebunia poeţilor.
Dar nebunia poate fi apropiată nu numai de artă, ci şi de înţelepciune.
În folclorul tuturor popoarelor există legende despre personaje bizare, care
sunt în acelaşi timp nebuni şi înţelepţi. Bufonii intră în această categorie 31.
Modul cum se îmbracă îi apropie de nebuni. Rabelais îi numeşte „nebuni-în-
ţelepţi“. Cum e posibil ca un nebun să spună lucruri înţelepte şi adevărate,
cum de s-a admis o asemenea inversiune? Din această categorie a nebu-
nilor-înţelepţi face parte şi Don Quijote: „Şi mai este un lucru ciudat, zise
preotul, în afară de naivităţile în legătură cu nebunia lui, vorbeşte cu mult
bun-simţ şi arată că are o judecată limpede şi că-i un om cu spiritul echilibrat“
(Don Quijote, I, XXX).
Nebunia este uneori boală sau pedeapsă divină (femei din Teba sunt
lovite de Dionysos de nebunie). Extazul bacantelor nu a fost provocat de
vin, ci tot de către Dionysos, căci extazul este înrudit cu nebunia, ca anihilare
a conştiinţei. Dionysos însuşi a cunoscut mania (nebunia) care devine mijloc
de a intra în comuniune cu zeul şi dovada „divinizării“ adeptului. „Experienţa
era, desigur, de neuitat, căci ea constituia o participare la spontaneitatea
creatoare şi libertatea îmbătătoare, la puterea supraumană şi la invulnera-
bilitatea lui Dionysos. Comuniunea cu zeul făcea să explodeze, pentru un
timp, condiţia umană, dar nu reuşea să producă o transmutaţie“32.
31. Anton Dumitriu, Eseuri, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1986.

32. Mircea Eliade, op. cit., p. 324; 366.
298
Tot starea de bucurie şi exaltare îi este caracteristică spiritului tragic,

care descoperă că temeiul este tocmai lipsa de temei. De aceea la Nietzsche,
nebunia este starea de descoperire a (non)temeiului lumii, ea fiind echivalentă
cu nihilismul.
Dar nu numai la Nietzsche, genialitatea corespunde unei anomalii.
Kierkegaard şi Schopenhauer cred acelaşi lucru. Novalis capătă o inteligenţă
extraordinară de la vârsta de nouă ani, în urma unei boli.
La Kierkegaard, Tratatul XXX din Problemata începe cu întrebarea:
„De ce oare toţi oamenii ieşiţi din comun, fie în domeniul filozofiei, al
politicii sau al poeziei ori în ceea ce priveşte posibilităţile tehnice, se dove-
desc a fi melancolici?“ Pentru filozoful danez, „boala şi genialitatea îşi
corespund reciproc, ambele au la bază o anumită lipsă de echilibru“ 33.
Schopenhauer acordă, în opera lui fundamentală, câteva pagini acestui
subiect: „Omul de geniu este adesea pradă unor violente afecţiuni şi pasiuni
nebuneşti“34.
Geniul şi nebunia au pentru Schopenhauer o latură prin care se ating şi
chiar se pătrund. Pildă stă mitul peşterii sau gândul lui Platon din Phaidros,
că fără nebunie, nu există un poet adevărat; el pretinde, chiar este luat drept
un nebun, imediat ce pui în evidenţă ideile eterne din lucrurile efemere 35.
Cel mai expus la nebunie este actorul, pentru că el abuzează enorm de me-
moria lui, încercând să se uite pe sine pentru a juca un alt personaj 36.
*
La întrebarea ce este nebunia şi care este rostul ei în lumea oamenilor,
nu putem răspunde, fără să ne îndreptăm privirea şi în altă parte: „Şi mi-am
întors privirea să văd înţelepciunea, nebunia şi prostia. Căci ce poate să
facă un om de rând peste ce a făcut un rege? Atunci m-am încredinţat că
înţelepciunea are întâietate asupra nebuniei, tot atât cât are lumina asupra
întunericului. Înţeleptul are ochii în cap, iar nebunul merge întru întuneric.
Dar am cunoscut şi eu că aceeaşi soartă vor avea toţi. Deci, am zis în
inima mea: «Aceeaşi soartă ca şi cel nebun avea-voi şi eu; atunci, la ce îmi
33. Helmuth Vetter, Descoperind un om. Despre viaţa şi opera lui Kierkegaard, în
Viaţa românească, nr. 7-8/1995, p. 121.
34. Op. cit., vol. I, p. 205.
35. Op. cit., vol. I, p. 206.
36. Ibidem, vol. III, p. 209.
299
foloseşte înţelepciunea?». Şi am zis în mintea mea că şi aceasta este

deşertăciune. Căci pomenirea celui înţelept, ca şi a celui nebun, nu este
veşnică, fiindcă în zilele ce vor veni, amândoi vor fi uitaţi; atunci înţeleptul
moare ca şi nebunul“ (Ecclesiastul 2,12-16).
Dar, dacă înainte de Hristos, înţelepciunea lumii nu era cu nimic mai
presus decât nebunia, în ochii Ecclesiastului, o dată cu Creştinismul spunem:
„Dumnezeu Şi-a ales pe cele nebune ale lumii, ca să ruşineze pe cei înţelepţi;
Dumnezeu Şi-a ales pe cele slabe ale lumii, ca să le ruşineze pe cele tari“
(I Corinteni 1,27).
Acum, nebunia este deasupra înţelepciunii, pentru că prin nebunia Crucii
s-a mântuit lumea. În nebunie se dezvăluie, după Sf. Dionisie Areopagitul,
ceva supraraţional, împotriva raţiunii umane: „Dumnezeiescul Apostol spune
că proslăveşte nebunia lui Dumnezeu, pentru că ceea ce se pare în ea contrar
şi absurd pentru raţiune, se referă la adevărul cel negrăit şi anterior oricărei
raţiuni. (...). Proslăvind deci, într-un chip transcendent, nebuna înţelepciune
dumnezeiască, cea fără raţiune şi fără minte, să spunem că ea este cauză a
toată mintea şi raţiunea şi înţelepciunea şi priceperea“37.
Nebunia pentru Hristos, în mistica creştină, este una dintre cele mai
măreţe, dar şi mai grele nevoinţe ale evlaviei creştine. Nebunul în Hristos a
renunţat de bunăvoie nu numai la oameni şi bunuri materiale, ci şi la ceea
ce deosebeşte în mod esenţial omul de celelalte fiinţe de pe pământ, raţiunea,
luând chipul nebunului. Nebunia devine pentru sfinţi pavăză împotriva
laudelor lumii, ei sunt conştienţi că-şi ascund sfinţenia în spatele nebuniei.
O dată ce sfântul ştie că este sfânt, pericolul este să înceapă a se mândri.
Însă, sfinţenia nu şi-o datorează lui însuşi şi puterilor sale, ci lui Dumnezeu:
„Care este, Stăpâne al tuturor, taina cea nouă pe care ai arătat-o mie,
risipitorul şi desfrânatul? Care este taina mare pe care o văd înlăuntrul meu,
dar n-o înţeleg, ci-mi este acoperită?“38. Dacă sunt asaltaţi de laudele lumii,
unii se adâncesc în pustie; alţii iau chipul nebuniei şi vor obţine din partea
lumii dispreţ şi batjocură. În raţiune, Dumnezeu a pus acea particularitate
esenţială, care produce în om însuşi chipul Său (Efes. 4, 22-23). De aceea,
renunţând la raţiune, la „acest nobil dar al cerului“, fără asemănare, în în-
37. Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, Ed. Institutul European,

Bucureşti, 1993, p. 113.
38. Sfântul Simion Noul Teolog, Imnul 22.
300
treaga lume nevăzută, omul pierde totul, tot ceea ce reprezintă adevărata
măreţie şi demnitate. Iar atunci când eşti întreg la minte - fiindcă nebunii
pentru Hristos erau înţelepţi în toată puterea cuvântului, după cum zice
Apostolul: „«Dacă i se pare cuiva, între voi, că este înţelept în veacul acesta,
să se facă nebun, ca să fie înţelept» să iei asupră-ţi înfăţişare de smintit,
poate fi un sacrificiu mai mare decât acesta?“39.
De ce neapărat alegem raţiunea şi înţelepciunea şi nu nebunia? Nebunii
în Hristos clatină într-o oarecare măsură justeţea alegerii noastre. Însuşi
Dumnezeu i-a descoperit înţelepciunii nebunia ei, pentru că mântuirea s-a
săvârşit printr-o nebunie: „Căci cuvântul Crucii, pentru cei ce pier este
nebunie; iar pentru noi, cei ce ne mântuim, este puterea lui Dumnezeu“
(I Corinteni 1,18).
Nebunul în Hristos, prin nebunia lui, afirmă libertatea interioară a
spiritului care nu e constrâns de vreo convenţie sau lege umană.
Geniul, fără voinţa lui, este nebun în lume, pentru că lumea pune pe el
pecetea nebuniei. Prin înfăţişarea ca nebun, geniul este ascuns ca geniu de
către ceilalţi. Sfântul, nebun în Hristos, se arată nebun, pentru a-şi ascunde
sfinţenia. Sfântul îşi pune pecetea nebuniei şi se ascunde în spatele ei.
Nebunia sfântului se întemeiază pe nebunia Crucii. Hristos Însuşi a fost
considerat nebun, a acceptat să fie înconjurat de lunatici, demonizaţi, nebuni.
„Nebunia devine forma ultimă, ultimul grad al lui Dumnezeu întrupat,
înaintea împlinirii şi eliberării Crucii. (...) Venind în această lume, Hristos
acceptă să reia toate semnele condiţiei umane şi înseşi strigătele naturii
decăzute“40.
*
În spatele nebuniei stă o înţelepciune mai adâncă decât înţelepciunea
lumii. Geniul sau sfântul, până la urmă, îşi asumă această nobilă nebunie,
pentru că numai aşa ei depăşesc lumea.
Nebunia există în raport cu raţiunea şi pentru raţiune. Ea este prinsă în
structura raţionalului41. „Nebunia este raţiunea plus o extremă subţirime
39. Ioan Kovalewsky, Fericiţii nebuni pentru Hristos, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1997,
p. 11.
40. Michel Foucault, Istoria nebuniei în epoca clasică, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996,
p. 158.
41. Ibidem, op. cit., p. 183.
301
negativă; e ceea ce e mai apropiat de raţiune şi mai ireductibil; e raţiunea

afectată de un indiciu de neşters: neraţiunea“42. O dată ce nebunia a fost
prinsă în structurile raţionalului, pentru că altfel nici n-ar putea fi resimţită
ca alteritate a raţiunii, descoperim că nebunia are o nebunie a ei, „aceea de
a rămâne în secret raţiune“43.
Şi nebunia are adevărul ei şi poate că prin nebunie se pune temeiul
lumii fără temei. Omul contemporan nu se poate lipsi de nebunie pentru a
ajunge la adevăr44.
Ce mai rămâne însă din opera geniului, dacă nebunia este capătul de
drum? Sau cum putem recunoaşte sfinţenia autentică în spatele nebuniei?
Asumându-ne şi noi, la rândul nostru, o măsură de nebunie.
Nebunia nu contestă opera, ci proclamă tocmai absenţa şi încetarea operei
(Nietzsche, Eminescu). Nietzsche, proclamându-se Dionysos şi Hristos, pune
în acest moment capăt operei45. Opera şi nebunia sunt incompatibile.
Nebunia geniului umbreşte, în final, conştiinţa, în timp ce sfântul rămâne
lucid, purtând nebunia doar ca pe o haină.
6. Dumnezeu
J.S. Bach L-a avut tot timpul pe Dumnezeu înaintea minţii. Acest geniu
al orgii scria Patimile după Matei cu faţa scăldată în lacrimi. „Eu cânt pentru
cel mai bun Muzicant al lumii. Poate că El nu este de faţă, însă eu cânt
întotdeauna, ca şi cum El ar fi în preajma mea“46. Ultimele lui cuvinte au
fost: „Iată-mă, Doamne, în faţa tronului Tău“, iar în preajma morţii, îi spune
soţiei: „Acolo unde mă duc eu, voi vedea culori şi mai frumoase şi voi auzi
o muzică, cum nici tu, nici eu n-am visat niciodată încă. Şi vedea-vor ochii
mei lumina cea adevărată! Cântaţi-mi ceva. Cântaţi-mi un cântec frumos
despre moarte“47.
42. Ibidem, p. 186.

43. Ibidem, p. 206.
44. Svetlana Paleologu-Matta, Eminescu şi abisul ontologic, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti,
1994, p. 194-198.
45. Foucault, op. cit., p. 517.
46. Scurtă cronică a Anei-Magdalena Bach, Editura Muzicală a Uniunii Compozitorilor,
47. Ibidem, p. 207.
302
Spre deosebire de Bach, care se apropie de un mistic, Beethoven şi-a

clădit întreaga viaţă pe „credinţa în puterea omului, în fecunditatea pasiunii;
adoraţia lui pentru natură, aptitudinea lui de a o popula cu fiinţe reale,
exaltarea bucuriei (...) sunt mai degrabă indicii de păgânism, mărturisit sau
inconştient“48.
Dar şi unul, şi celălalt, şi geniul credincios, şi cel autonom, sunt singuri.
Ana-Magdalena simţea că Bach e singur, asemenea Celui-Singur, iar
Beethoven era izolat chiar în mijlocul prietenilor, când exaltat, când dez-
nădăjduit.
7. Istoria
O dată cu Hegel, apare în construcţia metafizică un nou factor şi anume
timpul, iar în filozofia istoriei, gânditorul german se ocupă de genialitatea
politică. Eroul este principalul agent şi instrument al istoriei (Napoleon),
căci prin actele lui, raţiunea istorică îşi urmează cursul dezvoltării ei.
Sfântul, spre deosebire de activismul geniului politic care acţionează
numai în istorie, este însufleţit de un alt gen de activism, rugându-se pentru
mântuirea celor din lume, căci rugăciunea pentru lume este lucrul cel mai
greu, care se face cu „vărsare de sânge“ (Sf. Siluan).
În plus, sfântul se ridică deasupra istoriei fără a o ignora, ci transfigu-
rând-o pentru Parusie; o dată ce a gustat harul Duhului Sfânt, omul este
înălţat în împărăţia ce va să vină.
8. Încheiere: Geniul, Sfântul şi omul contemporan

Problema omului contemporan este aceea că nu-şi mai asumă nici o
misiune şi nu mai doreşte să aibă modele exemplare sau idealuri faţă de
care să răspundă, adică să fie responsabil. Or, rostul idealului este acela de
a orienta istoria, de a o face să curgă către o finalitate. În lipsa lui, omul
contemporan trăieşte la întâmplare, instinctual. Este doar un experimentator
a ceea ce i se oferă - al naturii, renunţând să mai adauge prin creaţie ceva la
lume. Este un om al experienţei imediate, diverse şi epuizante. Pentru că nu
mai găseşte un rost în lume şi nici nu mai vrea să închipuie el unul, omul
contemporan cade pradă nihilismului. Pentru el, Istoria nu mai are vreun
48. Edouard Herriot, op. cit., p. 304-305.
303
sens, iar saltul din ea nu mai e posibil şi nici de dorit - dincolo de Istorie
este nimicul.
Mesajul lui Nietzsche a fost negat de mult timp, pentru că pe altarul pe
care L-au jertfit pe Dumnezeu, semenii au ridicat alte temple zeilor care
strigau din adâncul firii umane: un panteon pe cât de viu, pe atât de dra-
matic, pentru că de atunci încoace se joacă drama omului care se crede
eliberat, dar în realitate stă prins în propria capcană. Dar prin aceasta,
Nietzsche se afirmă din nou.
Mesajul omului de geniu pentru contemporaneitate nu poate fi decât
unul care să-l ridice din amorţeala spirituală: poate fi un mesaj despre puterea
de creaţie care să-l înalţe pe om şi să-l reapropie de cerul în care L-a alungat
pe Dumnezeu.
Sfântul ne va reaminti că lumea aceasta este trecătoare şi că singurele
care nu vor trece sunt cuvintele Dumnezeului făcut Om: Evanghelia.
Pentru omul de azi, geniul este cel care-l trezeşte, iar sfântul îl poate
ridica.
Stanislavski, regizorul rus, ştia că „nu trebuie să te iubeşti pe tine în
artă, ci să iubeşti arta din tine“. Există în om ceva mult mai adânc decât el
şi a cărui conştiinţă i-ar putea schimba omului imaginea despre sine: nu
viaţa instinctuală îl defineşte, ci relaţia personală cu celălalt, cu Dumnezeu.
304
NECESITATEA CONŞTIENTIZĂRII
DIMENSIUNII ESHATOLOGICE
A SIMBOLULUI DE CREDINŢĂ
Pr. dr. Nicolae Lauruc
Atât de important este Simbolul de credinţă pentru viaţa Bisericii, încât

Sf. Gherman (650-733), patriarhul Constantinopolului, îl numeşte „înţelep-
ciune“ şi-l lega de Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, Capul Bisericii. Astfel,
chemarea liturgică „uşile, uşile, cu înţelepciune să luăm aminte“ ne îndeamnă
- spune el - „să ne gândim la Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu şi la
înţelepciunea Simbolului credinţei, cel expus de către Sfinţii şi de Dumnezeu
purtătorii Părinţi“1.
N. Cabasila dezvoltă ideea Sf. Gherman, spunând că: „Preotul îndeamnă
pe toţi să mărturisească ceea ce au învăţat să creadă despre Dumnezeu,
adică înţelepciunea cea adevărată“2. Dumnezeu este înţelepciune şi credinţa
în El este tot o înţelepciune. Credinţa este numită adevărata înţelepciune,
pentru că ea depăşeşte priceperea aşa-zişilor „înţelepţi“ ai lumii, „...care
nici nu cunosc şi nici nu cred că există ceva mai presus decât cunoaşterea
lucrurilor sensibile“3. Această cunoaştere ne-a venit prin Fiul lui Dumnezeu
Care „...a venit şi ne-a dat nouă pricepere, ca să cunoaştem pe Dumnezeul
cel adevărat“ (I Ioan 5, 20). Până la Întruparea Fiului lui Dumnezeu, a
Logosului vieţii, „...viaţa era fără logos, fără semnificaţie ...; viaţa era fără
grai sau cuvânt; viaţa nu ştia cum să grăiască... nici cum să se exprime...“ 4.
1. Sf. Gherman al Constantinopolului, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, trad. în rom. de pr.

prof. N. Petrescu, ed. a II-a, Bucureşti, 2000, p. 60.
2. N. Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii, trad. în rom. de pr. prof. dr. E. Branişte,
3. Ibidem, p. 66.
4. Arhim. Justin Popovici, Epistolele Sf. Ioan Teologul, Comentariu, trad. în rom. de
S. Preda şi C. Coman, Bucureşti, 1998, p. 8-9.
305
Prin Întruparea Logosului vieţii, credinţa în Dumnezeu dobândeşte o nouă

dimensiune, pentru că în El „viaţa a dobândit totul, viaţa a început să
vorbească...; viaţa s-a făcut cuvânt... s-a preschimbat în sens...; viaţa a ajuns
atotînţeleaptă...“5. De fapt, Fiul lui Dumnezeu ne readuce la origini, pentru
că oamenii au fost creaţi după chipul lui Dumnezeu, împărtăşindu-li-se, de
la creaţie, „din puterea Cuvântului sau pentru că fiind un fel de umbre ale
cuvântului şi fiind cuvântători să se poată menţine în fericire“6.
Darul de a fi cuvântători a fost umbrit prin neascultarea de Dumnezeu
a strămoşilor noştri, însă prin Întruparea Cuvântului acest dar se înnoieşte
deoarece aceasta a fost voia lui Dumnezeu „...ca toate să fie cuprinse iarăşi
în Hristos“ (Efes. 1, 10). Când vorbim de acest mare dar de a fi „cuvântători“,
trebuie să avem în vedere mai ales cele două aspecte ale acestuia: prea-
mărirea lui Dumnezeu şi mărturisirea credinţei în Acesta. Iată de ce Sfinţii
Părinţi leagă Simbolul credinţei de Iisus Hristos!
Aşa se explică şi faptul că „Simbolul credinţei, în vechime, se rostea
numai o singură dată în an, în ziua Vinerii Mari din Săptămâna Patimilor“ 7.
De abia la sfârşitul veacului V şi începutul veacului VI, Simbolul credinţei
se introduce în Sf. Liturghie. Interesant este drumul Simbolului de credinţă:
prin Vinerea Mare în Sf. Liturghie!
Nu orice credinţă ne mântuieşte, ci numai credinţa în Hristos cel răstignit
(Marcu 16, 6; Cor. 1, 23), în „Iisus Hristos cel drept“ (I Ioan 2, 1). Numai
Hristos cel răstignit este „...puterea lui Dumnezeu şi înţelepciunea lui
Dumnezeu“ (I Cor. 1, 24), sau precum spune Sf. Simeon Noul Teolog: „Pen-
tru fiecare dintre noi, care credem în El, Hristos devine putere şi înţelepciune“8.
Astfel, prin credinţa în Hristos cel răstignit înţelegem înţelepciunea lui
Dumnezeu. La ce oare se referă Sfântul Apostol Pavel când spune: „Slă-
biciunea lui Dumnezeu mai puternică decât tăria lor“ (I Cor. 1, 25)? Numai
şi numai la Sf. Cruce.
Hristos Domnul face credinţa noastră să nu fie expresie exclusiv a minţii
noastre, ci rod al puterii lui Dumnezeu din noi (I Cor. 2, 5). Or, această
5. Ibidem, p. 9.
6. Sf. Atanasie cel Mare, Tratat despre Întruparea Cuvântului, trad. în rom. de pr. prof.
D. Staniloae, Bucureşti, 1987, p. 92.
7. Protos. Nicodim Măndiţă, Explicarea Sfintei Liturghii, Bucureşti, 2000, p. 359.
8. Sf. Simeon Noul Teolog, la Mitrop. Emilianos Timiadis, Preot, parohie şi înnoire,
trad. în rom. de Paul Brusanowski, Bucureşti, 2001, p. 169.
306
Necesitatea conştientizării dimensiunii eshatologice a Simbolului de credinţă
putere din noi este Hristos Însuşi. Această putere o dobândim şi o păstrăm,
dacă zilnic răstignim (Luca 9, 23) patimile noastre pentru a-L simţi şi al
vedea cu inima şi cu ochii credinţei pe Hristos cel înviat (Luca 24, 15-31).
Trebuie să se ştie că „studierea, învăţarea şi cunoaşterea articolelor
credinţei noastre nu au astfel scopul să satisfacă o anumită curiozitate
intelectuală, ci servesc în principal la luminarea căii noastre, pe care o urmăm
în praxis (fapte) şi în viaţă“9. „Credinţa în Hristos e viaţa - scrie Sf. Ignatie
Briancianinov - cel hrănit prin credinţă gustă încă din vremea pribegiei
pământeşti viaţa veşnică“. Domnul a zis: „Cel ce crede în Mine are viaţă
veşnică“ (Ioan 6, 47)10.
Această viaţă o poate simţi numai o fiinţă cu adevărat eclezială, omul -
fiinţa liturgică, deoarece Biserica răsăriteană „... trăieşte şi învaţă liturgic
teologia sa... contemplă fiinţa lui Dumnezeu şi a Bisericii cu ochii cultului,
în special al celui euharistic, imagine a eshatonului prin excelenţă“ 11.
Iată motivul introducerii Simbolului de credinţă în cultul Bisericii, în
special în Sfânta Liturghie. Se cere însă ca rostirea Simbolului de credinţă
să se facă cu atâta atenţie şi cu atîta sfinţenie, „ca şi cum fiecare cuvânt al
acestei mărturisiri de credinţă s-ar înălţa drept din inimă“12, fiindcă Dumne-
zeu nu caută la faţa omului, ci la inima lui (I Regi 16, 7).
Chemarea liturgică: „Uşile, uşile, cu înţelepciune să luăm aminte!“ nu
se mai adresează străjerilor de biserici, ci străjerilor de inimi. Creştinii sunt
chemaţi „...să-şi păzească uşile inimilor, unde s-a sălăşluit iubirea, pentru a
nu pătrunde acolo vrăşmaşul iubirii“13.
Fireşte, iubirea faţă de Dumnezeu, faţă de aproapele şi faţă de viaţa
viitoare. Marele teolog grec Savvas Agouridis consideră că textul eshatologic
din scrisoarea către Biserica laodiceană (Apoc. 3, 20), privitor la inima
creştinului, „face parte din cele mai frumoase texte din Noul Testament“ 14.
9. Mitrop. Emilianos Timiadis, op. cit., p. 169.

10. Sf. Ignatie Briancianinov, Experienţe ascetice, vol. I, trad. în rom. de Adrian şi
Xenia Tănăsescu, Bucureşti, 2000, p. 185.
11. Mitr. Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclezială, trad. în rom. de Aurel Nae, Bucureşti,
1996, p. 12.
12. N. V. Gogol, Meditaţii la dumnezeiasca Liturghie, trad. în rom. de Boris Buzilă,
13. Ibidem, p. 70.
14. Savvas Agouridis, Comentariu la Apocalipsa, trad. în rom. de pr. prof. dr. Constantin
Coman, Bucureşti, 1997, p. 129.
307
Credinţa îşi are rădăcina tocmai în inima omului, încălzită de iubirea

dumnezeiască. Textul apocaliptic (3, 20) nu se referă numai la Sf. Împăr-
tăşanie, ci şi la Sfânta Taină a Pocăinţei. „Pocăinţa se ... manifestă prin
deschiderea uşii la auzul vocii Mântuitorului Hristos“ 15.
Psalmistul David vorbeşte, într-un singur psalm, de bărbatul fericit,
care „suişuri în inima sa a pus“ (Ps. 83, 6) şi care merge „din putere în
putere“ (Ps. 83, 8). Psalmistul anticipează drumul Creştinismului, care este
un continuu urcuş, însă acel „bărbat fericit“ de care vorbeşte el poate săvârşi
suişuri pentru a „... ajunge ... la starea bărbatului desăvârşit“ (Efes. 4, 13)
doar în Hristos, prin lucrarea Sf. Duh.
„Eu sunt viaţa, voi sunteţi mlădiţele - spune lumii noi Cuvântul întrupat
- cel ce rămâne în Mine şi Eu în el, acela aduce roadă“ (Ioan 15, 5). Ome-
nirea se convinge, mai devreme sau mai târziu, că „în Hristos e cuprinsă ...
legea existenţei omeneşti ... că adevărata existenţă aparţine în om principiului
Hristos“16.
Suişul, creşterea noastră în Dumnezeu, începe din interior, din inima
fiecăruia, care trebuie să fie „cămara Mântuitorului“ la uşa căreia bate Acesta
- Mântuitorul, Mirele Bisericii - spunându-ne în taină: „Iată, ne suim la
Ierusalimul cel ceresc!“ Mirele Bisericii nu preferă „o autoritate magnifică
exterioară“17, căci El este Împăratul sufletelor noastre „începutul zidirii lui
Dumnezeu“ (Apoc. 3, 14), ci „iubirea suferitoare“18 care nu-şi poate avea
locul în altă parte, decât în inima noastră.
Acel creştin care nu se adânceşte în procesul de curăţire (Dan. 12,
10), adică în Sfânta Taină a Spovedaniei, nu se poate albi şi lămuri (Dan.
12, 10), adică nu se poate adânci în Sfânta Taină a Împărtăşaniei, care
este pregustarea vieţii veşnice şi nu se poate lămuri în problema finalităţii
vieţii sale (Col. 3, 3; I Ioan 3, 2). Acesta nu poate nutri o speranţă esha-
tologică.
Cu cât ne curăţim mai mult, cu atât intrăm mai mult în taina Hristos, cu
atât mai mult se dezvoltă chipul lui Hristos în noi. „Sălăşluirea deplină a lui
15. Ibidem, p. 129.

16. S. Bulgakov, Lumina neînserată, trad. în rom. de Elena Drăguşin, Bucureşti, 1999,
p. 464.
17. D. Staniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ediţia a II-a, Craiova, 1993,
p. 371.
18. Ibidem, p. 371.
308
Hristos are loc numai în inimile celor care s-au curăţit de egoismul patimilor,
prin împlinirea poruncilor şi prin iubirea aprinsă faţă de Dumnezeu“ 19.
Mereu trebuie să avem în faţa ochilor noştri două tablouri duhovniceşti:
drumul umanităţii în opera mântuitoare a Fiului Omului şi drumul lui Hristos
- Mielul în umanitate. Îl vedem pe Hristos răstignit pentru noi din dragoste
sfântă pentru creaţia Sa şi-n al doilea rând, trebuie să ne vedem pe noi
înşine murind zilnic pentru El, răstignindu-ne zilnic patimile trupeşti din
dragoste faţă de Ziditorul nostru.
Adam cel vechi a pierdut - prin lemn - raiul; Adam cel nou aduce - prin
lemnul crucii - raiul în sufletele noastre. Lucrarea Crucii are un caracter
permanent eshatologic. Ne suim la Ierusalimul ceresc cu Crucea ca jertfă şi
biruinţă, căci: „Împărăţia e împreună cu Crucea, la ea ajungem prin Cruce,
care are un ultim fundament în Sfânta Treime şi în Întruparea lui Hristos...
Crucea este o durere, dar şi o mângâiere, căci prin ea intrăm în adâncul
autentic al fiinţei noastre şi în largul viu al împărăţiei“ 20.
Pentru Dumnezeu - Omul, Crucea a fost poarta de intrare în împărăţia
cerurilor; pentru omul în Dumnezeu, Crucea este poarta de intrare a îm-
părăţiei iubirii în inima sa. Ar trebui să se pună mai mare accent în teologia
eshatologică pe legătura dintre Cruce şi Euharistie. Nu se poate ieşi din ură
şi din egoism, care încep să domine lumea, decît prin Cruce.
Luca şi Cleopa, care sunt simbolul călătoriei noastre cu Domnul, înainte
de a beneficia de roadele Euharistiei ardeau în inimile lor (Luca 24, 32).
Aşa şi noi să ardem de focul dumnezeiesc al iubirii, care este o lucrare a
Sfântului Duh în Taina Pocăinţei, pentru a vedea cu ochii cultului pe Domnul
cel înviat (Luca 24, 31) şi a privi „ca în oglindă“ la viaţa viitoare. Euharistia
este primită, în Biserica Ortodoxă în cadrul cultului, căci Mielul cel junghiat
este preamărit mereu în Liturghia din cer. Dumnezeiasca Euharistie are cel
mai eshatologic caracter, căci „prin ea ajungem să ne întâlnim chiar cu
Dumnezeu Care se uneşte cu noi în cea mai desăvârşită iubire“21. N. Arseniev
subliniind caracterul eshatologic al Euharistiei spune că: „Stăpânul cel de
19. Protos. drd. Irineu Pop, Omul nou şi umanitatea în Hristos prin lucrarea Duhului
Sfânt, în S.T., nr. 4, 1989, p. 23.
20. Pr. prof. dr. Dumitru Staniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă,
Craiova, 1986, p. 144.
21. N. Cabasila, op. cit., p. 196.
309
taină, cel răstignit şi cel viu intră în sufletele şi trupurile credincioşilor sfin-
ţindu-le şi pregătindu-le pentru viaţa cea veşnică“22.
Astfel în Euharistie „...ne recunoaştem în Fiul în originea noastră ulti-
mă“23, simţind liniştea paradisiacă şi pregustând din ospăţul zilei neînserate.
Iubim şi aşteptăm viaţa viitoare, căci am primit Dumnezeiasca Împăr-
tăşanie, care este „merinde pentru drumul veşniciei“24; ne-am întărit, căci ea
este „tăria cea preaînaltă“ şi „puterea cea veşnică“ (Acatistul Domnului nostru
Iisus Hristos, icos 7).
Într-adevăr, Dumnezeiasca Împărtăşanie este tăria în faţa căreia şi
moartea se apleacă (Ioan 6, 58). Pentru un creştin cu adevărat iubitor de
Hristos, cuvântul „eshaton“ nu înseamnă groază, nu înseamnă spaimă.
Noi nu aşteptăm „... venirea unui Hristos Care... a petrecut departe de
credincioşii Săi, ci arătarea sau manifestarea unei relaţii deja existente, în
mod tainic, anume a acestei vieţi de deplină comuniune dintre Hristos şi
credincioşi“25.
„Ne-am născut, ca să fim fii ai lui Dumnezeu şi să trăim în slava Lui.
Suntem chemaţi de Dumnezeu să fim părtaşi la ospăţul ceresc, să trăim în
familiaritatea Sfintei Treimi. Suntem făcuţi să trăim alături de Sfânta Fe-
cioară, de sfinţi şi de îngeri şi să cunoaştem cetatea lui Dumnezeu, Ierusa-
limul cel nou. De aceea, nu avem dreptul să ne scufundăm în viaţa lumii, în
ambiţiile şi plăcerile ei. Acestea sunt lucrări de care se ocupă păgânii“ 26.
Ineditul şi înmulţirea ispitelor zilelor noastre fac ca acel „aştept învierea
morţilor şi viaţa veacului ce va să fie“ - ce constituie dimensiunea
eshatologică a Simbolului de credinţă - să fie doar rod al buzelor.
Mulţi creştini căzând pradă grelelor încercări ce au venit peste lume
modelează credinţa în Dumnezeu exclusiv după nevoile pământeşti. Din
păcate, creştinătatea „s-a instalat prea mult în timp“27.
22. N. Arseniev, Descoperirea vieţii veşnice, Bucureşti, 1991, p. 109.

23. Pr. Constantin Galeriu, Jertfă şi răscumpărare, ediţia a II-a, Bucureşti, 1991, p. 174.
24. Sf. Vasile cel Mare, Epistola 243, 111 la pr. prof. dr. Ioan Bria, Dicţionar de teologie
ortodoxă, Bucureşti, 1994, p. 157.
25. Pr. prof. dr. Vasile Mihoc, Eshatologia paulină, Rev. teologică, Sibiu, nr. 4, 1993, p. 69.
26. Jean Danielou, Reflecţii despre misterul istoriei, trad. în rom. de W. Tanwinke,
Bucureşti, 1996, p. 289-290.
27. Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. în rom. de arhiereu dr. Irineu Pop, Bucureşti,
1996, p. 335.
310
Necazurile vremurilor noastre sunt incomparabil mai mici, faţă de bună-

tăţile făgăduite celor bine-plăcuţi. A mărturisi cu gura ceea ce de fapt nu
simţim în inimă este de-a dreptul paradoxal. Această stare paradoxală a
avut-o în vedere Sfântul Apostol Pavel când a zis: „Iar dacă nădăjduim în
Hristos numai în viaţa aceasta, suntem mai de plâns decât toţi oamenii“
(I Cor. 15, 19). Creştinii trebuie însă să se depărteze mai mult de lumea
patimilor, pentru a cunoaşte mai adânc sublimitatea vieţii lor şi finalitatea
acesteia. „Căci voi aţi murit şi viaţa voastră este ascunsă cu Hristos întru
Dumnezeu - spune Apostolul neamurilor - iar când Hristos Care este viaţa
voastră Se va arăta, atunci şi voi împreună cu El vă veţi arăta întru mărire“
(Cor. 3, 3-4). Murind faţă de lumea aceasta, înseamnă că am înviat pentru
viaţa viitoare. Să căutăm a muri cât mai des păcatelor spre a trăi cu adevărat,
spre a trăi înviaţi sufleteşte. Aşa se explică frumoasa învăţătură eshatologică
a părintelui Staniloae şi anume: „Creştinilor... le sunt proprii o aşteptare şi
o speranţă a deplinei manifestări a lui Hristos“28. Nădejdea eshatologică
„presupune o căutare intensă şi voluntară a bunurilor făgăduite (Matei 6,
33), o răscumpărare activă a timpului istoric (Matei 24, 45), nu o aşteptare
înfricoşată a Judecăţii (Evr. 10, 27)“29.
Foarte interesantă este învăţătura petrină privind dinamismul aşteptării
eshatologice. Sf. Ap. Petru ne îndeamnă să avem o viaţă sfântă „aşteptând
şi grăbind venirea zilei Domnului“ (II Petru 3, 12).
Viitorul eshatologic „poate fi aşteptat şi grăbit prin viaţa de sfinţenie“30;
creştinul „este chemat să găsească în istorie numai ce-i este necesar şi să
grăbească ziua Domnului“31. Acest „grăbind“ ne duce cu gândul la cuvântul
Mântuitorului adresat lui Zaheu: „Zahee, coboară-te degrabă, căci astăzi
în casa ta trebuie să rămân“ (Luca 19, 5). Sf. Ap. Petru şi Ioan „au alergat“
în dimineaţa Învierii să vadă mormântul gol (Ioan 20, 4). A fi „fierbinte“ şi
„a alerga“ înseamnă a duce o viaţă de sfinţenie, viaţă care nu cunoaşte stare
mediocră: „căldicel“ sau „lent“.
28. Pr. prof. dr. Dumitru Staniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. III, Bucureşti,
1978, p. 361.
29. Pr. prof. dr. Ioan Bria, op. cit., p. 156.
30. Pr. I. Mircea, Epistola a II-a a Sfântului Apostol Petru. Introducere şi comentariu,
în G.B., nr. 9-10, 1975, p. 1012.
31. Paul Evdokimov, op. cit., p. 342.
311
Verbul „a grăbi“ defineşte urcuşul nostru în Dumnezeu, chiar este înrudit

cu cuvântul „Teos“ (Dumnezeu). „Cuvântul Dumnezeu - spune apologetul
grec Teofil - vine de la cuvântul „Tein“, iar cuvântul „Tein“ înseamnă a
alerga, a mişca, a lucra, a hrăni, a purta de grijă, a conduce, a da viaţă“ 32.
De aici tainica lucrare a lui Dumnezeu Care „... Se mişcă, întrucât iubeşte
liber şi mişcă făptura, întrucât e vrednic de iubit şi mişcă dorinţa făpturii
spre iubirea Lui ... Mişcarea Lui e mişcarea iubirii coborâtoare şi atrăgătoare
spre El“33.
Aşadar, să ne grăbim în drumul nostru spre veşnicie, petrecând „la
hotarul nemuritor al lumii cereşti“34.
32. Teofil al Antiohiei, Apologeţi de limbă greacă, Bucureşti, 1980, p. 284.

33. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. în rom. de pr. prof. dr. D. Staniloae,
p. 229.
34. Sf. Paisie de la Neamţ, Cuvinte şi scrisori duhovniceşti, Chişinău, 1999, p. 217.
312
RELAŢIA DINTRE OM ŞI NATURĂ
DUPĂ VECHIUL TESTAMENT
Pr. lect. univ. drd. Constantin I. Oancea
Omul şi natura sunt creaţii ale lui Dumnezeu, aşa după cum se arată în
cartea Facerii, cap. I-II.
Dumnezeu a creat natura, apoi l-a făcut pe om şi l-a pus în raiul cel din
Eden (Fac. 2, 15); de aici urmează că de la început, omul a intrat în relaţie
cu natura.
Dar înainte de a vorbi despre relaţia dintre om şi natură, să ne oprim
asupra celor două noţiuni: om şi natură.
I. Noţiunea „om“ după „Sfânta Scriptură a Vechiului Testament“

Omul este fiinţă vie, compusă din trup şi suflet, creat de Dumnezeu
după chipul Său şi înzestrat de El cu raţiune.
În Sfânta Scriptură întâlnim cinci termeni care desemnează omul şi anume:
1. a) Ha adamah - Adam, numele propriu al primului om, părintele
neamului omenesc:„întâiul om Adam“, după
cum spune Sf. Ap. Pavel (I Cor. 15, 45; cf. Fac. 2, 7; Deut. 32, 8; Tobit 8,
6; Osea 6, 7; Lev. 3, 38; Rom. 5, 14).
b) apoi, Adam a devenit un apelativ dat tuturor urmaşilor primului om,
numele generic al speciei umane aplicat fie bărbatului, fie femeii ca: 
în greacă şi homo, în latină (Fac. 1, 26, 27; 5, 2; 8, 21; Deut. 8, 3).
2. Ěnoş este folosit pentru a desemna ca şi ha adam, omul în general,
specia umană, dar apare în textele unde omul se află în contrast cu Dumnezeu
(Deut. 32, 26; II Par. 14, 10; Iov 7, 17; 9, 2; 10, 4-5; 15, 14; 25, 4; Ps. 8, 5;
Is. 56, 2 etc.).
3. Iş (Septuaginta:  = bărbat; Vulgata-vir) înseamnă fie omul în
opoziţie cu femeia, fie un om cu un caracter adevărat bărbătesc (Ieremia 5, 1).
313
4. Gébér, are acelaşi înţeles ca iş bărbatul (, vir; Deut. 22, 5) şi

este folosit mai ales în poezii (Iov 4, 17; 14, 10, 14; Ps. 33, 8; 93, 12 etc.).
5. Metim - pluralul de la singularul nefolosit „mat“ (cf. asirianul mutu;
vechiul egiptean met) care înseamnă „oamenii adulţi, în opoziţie cu femeile
şi copiii (Deut. 2, 34; 2, 6; Iov. 11, 3; Is. 3, 2). Nu se foloseşte pentru a
desemna un individ, dar a servit la alcătuirea câtorva nume proprii: Mathusal,
Mathusalem etc. (Fac. 4, 18; 5, 21)1.
Revenind la numele de Adam, acesta înseamnă din pământ (din lut),
fiindcă pământul a constituit materia trupului omenesc. Acestui trup,
Dumnezeu i-a adăugat suflul de viaţă, fără de care omul devine materie.
Creat după chipul lui Dumnezeu, fără să fie o fiinţă divină, omul este o
fiinţă ireductibilă şi incomparabilă. El primeşte existenţa sa prin facere sau
creaţie (genesis) printr-o acţiune proprie, în care Dumnezeu Însuşi intervine,
el fiind o creatură prin voinţa lui Dumnezeu“2.
Nu pământul produce, la porunca lui Dumnezeu, corpul omului, ci Însuşi
Dumnezeu este activ la crearea şi formarea omului inspirându-i şi suflarea
de viaţă. Prin aceasta se întemeia atât prioritatea omului faţă de celelalte
creaturi, precum şi asemănarea lui cu Dumnezeu şi nemurirea lui, căci prin
aceasta se făcu el, o fiinţă personală, a cărei parte imaterială este sufletul
cel inspirat de Dumnezeu, după ce prin suflarea dumnezeiască s-au creat
sufletul şi spiritul lui deodată3.
Prin urmare, omul, fiinţă personală, alcătuit din suflet şi trup, aparţinând
la două lumi, ocupă locul de frunte în natură, fiind socotit coroana creaţiei
lui Dumnezeu. Natura este mediul unde omul se desăvârşeşte, se pregăteşte
spre a-şi atinge scopul său, asemănarea cu Dumnezeu.
II. Noţiunea „natură“ după „Sfânta Scriptură a Vechiului Testa-

ment“
În limba ebraică nu întâlnim nici un termen care să exprime ideea
abstractă de natură. Vulgata însă, prin cuvântul natură, redă un ansamblu de
caractere constitutive comune tuturor fiinţelor din aceeaşi specie. Îl foloseşte
1. F. Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, vol. III, Paris, 1903, col. 743-745.

2. Pr. prof. dr. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, Bucureşti, 1981, p. 272.
3. Dr. V. Tarnavschi, Geneza, introducere şi comentariu, în rev. „Candela“, XXIV,
nr. 4, Cernăuţi, 1905, p. 243.
314
Relaţia dintre om şi natură după Vechiul Testament
cu referire la lucrurile care sunt fie conforme cu condiţia normală a omului

(Deut. 23, 2; Jud. 3, 2), fie dimpotrivă (Jud. 19, 24).
În cartea „Estera“ (6, 6) se arată că guvernatorii îi apreciau pe oameni
după propria lor fire (natură).
Regele Solomon mărturiseşte că datorită darului înţelepciunii a cunoscut
natura (firea) animalelor şi plantelor (Înţelepciunea lui Solomon 7, 20). Tot
el vorbeşte despre răutatea naturală ( = din naştere, naturalis) a
egiptenilor (16, 17), arătând că apa uită natura sa şi nu stinge focul îndreptat
împotriva necredincioşilor, de mânia lui Dumnezeu.
Solomon a vorbit, de asemenea, despre plante şi animale (III Regi 4,
33); în cartea „Iov“ - autorul descrie cu o competenţă remarcabilă animalele
şi fenomenele naturale; „Ioil, Amos, Zaharia fac dovada unei observaţii
destul de atente a naturii. Moise, în Levitic (11-15), face o expunere asupra
naturii animalelor şi caracterelor fiziologice ale câtorva boli, din necesitatea
de a formula o legislaţie precisă. Când scriitorii biblici vorbesc despre lucru-
rile lumii fizice (naturale), descrierile lor arată că au fost buni observatori.
Felul de viaţă al evreilor i-a menţinut în contact permanent cu natura,
pentru a putea sesiza exact principalele legi ale ei.
Capitolul 1 al Facerii menţionează împărţirile în: regnul mineral
(1, 9-10), regnul vegetal (11-12) şi regnul animal (20, 24, 25). În cartea „Iov“
sunt descrise într-o manieră justă şi pitorească unele animale, păsări şi reptile
(33, 5-25; 40, 15-24, 25; 40, 25). În Pildele lui Solomon (6, 6-8) este descrisă
furnica, fiind dată ca exemplu de hărnicie pentru cei leneşi. Pe lângă acestea,
câteva mari fenomene naturale formează obiectul descrierilor foarte detaliate
şi exacte (Ieşire 10, 22-23; Solomon 17, 1-20; Iov 37; Is. 28, 2-18; Ps. 29,
3-9; Fac. 1, 16; Iona 10,12; Eclez. 1, 5)4. Omul de la început a fost binecuvântat
de Dumnezeu să stăpânească natura, să trăiască, să se desăvârşească în ea şi
prin ea. Se poate vorbi deci despre relaţia dintre om şi natură.
III. Relaţia dintre om şi natură după „Sfânta Scriptură a Vechiului

Testament“
Tot ceea ce a creat Dumnezeu a fost bun, aşa după cum se arată în
cartea Facerii (cap. I). „Şi a văzut Dumnezeu că este bine“, expresie ce se
repetă după fiecare lucrare a Lui.
4. F. Vigouroux, Dictionnaire de théologie catholique, vol. IV, Paris, 1908, col. 1488.
315
Afară de om, pe toate celelalte creaturi, Dumnezeu le-a adus la existenţă

prin cuvânt, după cum şi psalmistul David mărturiseşte:
„Că El a zis şi s-au făcut, El a poruncit şi s-au zidit“ (Ps. 32, 9). Cât
priveşte crearea omului, Dumnezeu, după ce a zis: „Să facem om după
chipul şi asemănarea Noastră“ (Fac. 1, 26), luând ţărână din pământ a
făcut pe om şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie
(Fac. 2, 7); observăm că a intervenit cu mâna Sa: „Mâinile Tale m-au făcut
şi m-au zidit“ (Ps. 118, 73), avea să spună mai târziu psalmistul.
Din modul cum a fost creat omul, vedem superioritatea lui faţă de natură,
faţă de creaţie, în general.
Mai mult decât atât, cuvintele lui Dumnezeu: „Să facem om după chipul
şi asemănarea Noastră“, arată că nici o altă creatură nu a fost zidită după
chipul lui Dumnezeu. Din hotărârea lui Dumnezeu, din crearea propriu-zisă
a omului şi din binecuvântarea dumnezeiască de după zidirea lui, înţelegem
locul şi rostul omului în lume, deosebit de al celorlalte creaturi.
„Şi Dumnezeu i-a binecuvântat zicând: «Fiţi rodnici şi vă înmulţiţi şi
umpleţi pământul şi-l stăpâniţi, domniţi peste peştii mării, peste păsările
cerului, peste toate animalele, peste toate vietăţile ce se mişcă pe pământ şi
peste tot pământul!»“ (Fac. 1, 28). Omul este aşezat ca domn peste celelalte
creaturi de pe pământ.
El a fost creat la urmă. „Crearea s-a realizat progresiv, de jos în sus, de
la inferior la superior. Dedesubt stau plantele, urmează peştii, păsările,
animalele terestre şi sus de tot stă fiinţa cea mai nobilă: coroana creaturilor,
care este omul“5.
Deşi din pământ a fost zidit omul şi prin aceasta este legat de natură,
totuşi, prin sufletul primit de la Creator, depăşeşte orice creatură, fiind o
fiinţă liberă şi raţională. Dumnezeu a făcut trupul luând ţărâna din pământ,
deci n-a poruncit pământului să-l producă, dându-i putere în scopul acesta.
Prin aceasta a deosebit trupul de restul naturii, mai mult decât se
deosebesc trupurile diferitelor animale de natură. Prin faptul că omul e creat
nu numai din ţărână, ci şi prin suflarea lui Dumnezeu în trupul făcut din
ţărână, se face vădit că el are o poziţie specială nu numai faţă de natura din
care e luat trupul lui, ci şi în raport cu Dumnezeu6.
5. Nicolae Neaga, Facerea (text şi scurte note explicative), Sibiu, 1945, p. 13.
6. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. I, Bucureşti, 1978,
p. 389.
316
Faţă de om, Dumnezeu manifestă o atenţie deosebită: sădeşte rai în

Eden, spre răsărit, şi pune acolo pe omul pe care-l zidise (Fac. 2, 8). Vorbeşte
apoi cu el poruncindu-i să nu mănânce din pomul cunoştinţei binelui şi
răului (Fac. 2, 16-17), punându-l în faţa unui examen de voinţă prin care se
putea desăvârşi, dacă l-ar fi trecut sau, dimpotrivă, dacă l-ar fi pierdut, ar fi
căzut din starea de nevinovăţie, de har. În rai se stabilesc relaţiile omului cu
natura, acolo, Dumnezeu l-a pus stăpân peste creaturi, acolo l-a pus să lucreze
şi să păzească Edenul, acolo hrana o constituiau fructele din pomii raiului,
făcând excepţie pomul oprit (Fac. 2, 16-17); acolo, Adam îşi pune în valoare
inteligenţa cu care a fost înzestrat şi dă nume tuturor vieţuitoarelor, după
voia lui (Fac. 2, 19-20); acolo recunoaşte că Eva a fost făcută de Dumnezeu
din coasta lui spunând: „Iată, aceasta-i os din oasele mele şi carne din
carnea mea“ (Fac. 2, 23); acolo apare prima familie umană (2, 24). Omul a
fost înzestrat de Dumnezeu cu grai limpede, o altă caracteristică ce-l situează
deasupra naturii înconjurătoare.
Omul are capacitatea de a lucra şi de-a supraveghea pământul, de a
supune toate vieţuitoarele, lucru neîntâlnit la celelalte fiinţe. Dovadă că
omul este superior celorlalte creaturi este şi faptul că Dumnezeu n-a găsit
în rândul lor nici un „ajutor de potrivă lui Adam“ (Fac. 2, 20). Acest lucru
era firesc, deoarece Dumnezeu nimic nu mai făcuse după chipul Său, până
la om. „Omul este creat după chipul lui Dumnezeu şi ca atare stă într-o
relaţie unică cu Dumnezeu şi cu natura. Viziunea biblică a relaţiei omului
cu natura este antropocentrică. Ineluctabil biologic, prin natură, omul este
capabil să o depăşească şi să o stăpânească. Dintre toate creaturile, el singur
este în măsură să cunoască urmările actelor sale şi să aleagă o linie care să
garanteze sistemele favorabile vieţii sale. Cartea Facerii ne înfăţişează pe
om ca o unitate biologică şi spirituală, niciodată separat de natură, nicicând
deposedat de stăpânirea sa asupra ei“7. Ca omul să nu fie singur, să aibă un
ajutor „de potriva sa“ în îndeplinirea misiunii sale în mijlocul naturii,
Dumnezeu i-a făcut femeie (Fac. 2, 21-24). Numai astfel putea omul să
stăpânească natura, în comuniune cu altă persoană umană, numai aşa a văzut
Dumnezeu că e bine. Omul devine întreg şi capabil de a fi un adevărat
7. Thomas Sieger Derr, Ecologie et liberation humaine (traduction d’Etienne de Peyer),

Editions „Labor et Fides“, Genève, 1974; Însemnări despre cărţi şi reviste de pr. prof. N. C.
Buzescu, în rev. „Ortodoxia“, XXVIII, nr. 1, Bucureşti, 1976, p. 250.
317
conducător pe pământ; „stăpânul suprem“ după Dumnezeu şi rege univer-

sal8, aşa cum reiese din binecuvântarea divină (Fac. 1, 28).
„În planul lui Dumnezeu, omul are un rol superior unic în lume şi un
destin supranatural. Omul este creat de Dumnezeu pentru Dumnezeu.
Dumnezeu a creat lumea pentru om, spre a fi oferită ca un dar lui Dumnezeu.
Vocaţia omului este de a stăpâni lumea şi de a adora pe Dumnezeu (Fac. 1,
26) în comuniune cu Acesta“9. Superioritatea omului faţă de vieţuitoare se
observă şi prin poziţia verticală a corpului său. Raportul deosebit dintre om
şi Dumnezeu arată poziţia privilegiată a fiinţei umane faţă de natură. În
paradis, Dumnezeu petrece direct cu omul viu; „căci El l-a destinat să
stăpânească toate creaturile şi să trăiască în veci împreună cu El“ 10.
Înainte de păcat, aflându-se cu Dumnezeu şi cu semenul său într-o
armonie aşa zicând firească, chiar dacă ea nu era consolidată prin virtuţi
dobândite cu fapta, omul se afla şi într-o armonie cu natura. Blândeţea sa
nu alunga animalele din preajma sa. Lăcomia sa nu întina şi nu înjosea
natura, văzând pretutindeni în ea pe Dumnezeu; se simţea în ea ca într-un
leagăn şi nu destrăma taina ei cu analize şi cu şanţuri. Vedea prin ea dincolo
de ea şi forţa spiritului său nevinovat făcea procesele ei maleabile. Un mare
simţ al solidarităţii cu toate îi dădea o pace cu toate11.
Exista armonie între om şi Dumnezeu, între om şi natură, fiindcă exista
armonie între sufletul şi trupul omului. Voinţa (lui Adam şi a Evei) era înclinată
natural spre bine; nici o pasiune nu tulbura seninătatea sufletului şi inimii
lor. Trupul se supunea sufletului şi sufletul era supus lui Dumnezeu 12.
Omul a fost deci curat de pornirile rele şi cu o tendinţă spre binele
comuniunii cu Dumnezeu şi cu semenii, dar nu întărit în această curăţie şi
în acest bine. El era conştient şi liber, iar în conştiinţă şi libertate avea
tendinţă spre cele bune. Dar el nu realizase o conştiinţă progresistă a binelui
şi a adevărului, nici o libertate asigurată împotriva posibilităţii de a fi robit
de anumite pasiuni13.
8. L.Cl. Fillion, La Sainte Bible (comentée), Paris (tom. I), 1925, p. 24.
9. Pr. prof. dr. Ion Bria, op. cit., p. 273.
10. Dr. V. Tarnavschi, op. cit., p. 313.
11. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 417.
12. M. Cruchet, Histoire de la Sainte Bible, Ancien et Nouveau Testament, Tours,
1891, p. 17.
318
Misiunea omului era nobilă, fiindcă el, ca „persoană“ raţională şi liberă,

participantă la plinătatea divină, era chemat să perfecţioneze lumea încon-
jurătoare, trebuia să unească în sine totalitatea făpturilor create şi ajungând
la o unitate desăvârşită cu Dumnezeu, să comunice acea stare de îndum-
nezeire întregii creaţii. Lui i s-a oferit posibilitatea să unească raiul cu întreg
pământul, adică purtând raiul în sine, în puterea comunicării sale permanente
cu Dumnezeu.
Aşa se explică înălţimea morală a dominaţiei omului asupra naturii, ca
grijă permanentă pentru bunăstarea întregii creaţii, posibilă numai prin iubire
faţă de creatură14.
Atât timp cât a existat iubirea, a existat şi ascultarea şi domnea armonia
între om-natură şi Dumnezeu. Cel de care a depins menţinerea armoniei a
fost omul cu voia sa liberă. Atunci când liniştea i-a fost tulburată de ispita
diavolului care l-a amăgit să calce porunca divină, să nu mai asculte de
Dumnezeu, iubirea lui faţă de Dumnezeu, manifestată prin păzirea poruncii
şi iubirea faţă de natură, dispare şi în loc apare iubirea de sine, egoismul
manifestat prin dorinţa de a ajunge „ca Dumnezeu“ în mod ilicit (Fac. 3, 5).
În mod ilegal, omul, amăgit de diavolul, căuta, pe cont propriu, să se ridice
la înălţimea lui Dumnezeu. Nu mai are - a considerat el - nevoie de ajutorul
Creatorului său în dobândirea desăvârşirii, se foloseşte de natură prin
gustarea din pomul oprit, ca să dobândească perfecţiunea. Sigur că s-a înşelat.
Dumnezeu, Care a văzut că nu e bine ca omul să fie singur în drumul său
spre asemănarea cu Creatorul său, i-a făcut ajutor potrivit lui şi i-a legat de
Sine prin iubire, iubire ce trebuia arătată prin ascultare. Ei erau liberi să
asculte sau să nu asculte, cunoscând consecinţele şi într-un caz, şi într-altul.
Omul, închizându-se în carapacea egoismului, s-a rupt de comuniunea cu
Dumnezeu, care-l ţinea pe calea propăşirii şi a căzut din starea de nevino-
văţie. Omul înşelat n-a mai vrut să colaboreze cu Dumnezeu, luând totul
asupra sa, a rămas fără sprijin şi s-a prăbuşit şi o dată cu el şi natura de care
se folosise prin călcarea poruncii. Omul a ales singurătatea.
El profanase natura prin greşeala săvârşită şi trebuia, după dreptatea
divină, ca atât omul, cât şi natura să suporte consecinţele nefaste ale neas-
cultării. Omul, în căderea sa, a tras şi natura (Rom. 8, 20).
14. Drd. Ion I. Năstase, Problema ecologică în lumina învăţăturii creştine, în S.T.,
XXVII, nr. 7-8, Bucureşti, 1975, p. 594.
319
Acum, în locul armoniei, apare dezordinea, în locul iubirii care crea

armonia, apare ura care creează dezordinea. După căderea în păcat a primilor
oameni, omul s-a revoltat împotriva Creatorului său, iar natura nu l-a mai
recunoscut ca stăpân, revoltându-se şi ea împotriva omului (Înţelep. lui
Solomon 16, 24).
Schimbându-se raportul omului cu Dumnezeu, se schimbă şi raportul
dintre om şi natură.
Căderea din comuniunea cu Dumnezeu a îndepărtat pe om de Dumnezeu
tot mai mult, aducându-i tristeţe, suferinţă şi moarte. Viaţa în natură s-a
dezorganizat, devenind duşmănoasă omului. Stăpânirea omului asupra natu-
rii s-a transformat în necesitatea de a-şi apăra existenţa împotriva calamită-
ţilor naturale şi de a lupta cu spinii şi pălămida (Fac. 3, 18-19).
Păcatul, care a perturbat ordinea morală şi natura, nu-i mai lăsa omului
decât o singură cale să iasă învingător şi anume prin muncă, într-un proces
de îndelungă dezvoltare istorică, ca singura cale spre restabilirea dominaţiei
morale asupra naturii15. Păcatul afectează puterile sufleteşti ale omului, trupul
devine sensibil la intemperii şi va fi redat prin moarte pământului din care
a fost luat (Fac. 3, 19).
Pământul este blestemat de Dumnezeu, roadele pe care va trebui să i le
ofere omului nu mai sunt fructele paradisului, ci spinii şi pălămida, munca
devine o povară dintr-o plăcere, cum era în Eden, lucrarea pământului va
solicita un efort deosebit.
„Sfârşitul sentinţei de pedeapsă asupra omului e asigurarea aspră că
necazurile vieţii nu vor înceta niciodată şi că moartea este pedeapsa pă-
catului16. Acum apar bolile care vatămă trupul pricinuindu-i suferinţele şi
moartea. Armonia dintre trup şi suflet se destramă şi omul suportă con-
secinţele.
Păcatul a adus răul în lume şi voinţa omului este înclinată mai mult
spre cele rele.
Din această cădere, tot Dumnezeu avea să-l ridice pe om, după cum i-a
făgăduit, că va fi zdrobit capul şarpelui viclean, adică al vrăjmaşului (Fac.
3, 15). Scoşi în afara Edenului, Adam şi Eva au avut fii pe Cain şi Abel,
primul agricultor, al doilea păstor. Deci, omul îşi începe noua viaţă în
15. Ibidem, p. 594.

16. Dr. V. Tarnavschi, op. cit., în „Candela“, XXIV, nr. 6, Cernăuţi, 1905, p. 368.
320
condiţiile vitrege create de păcat, este nevoit să lucreze pământul, iar din
roadele sale să ofere jertfă lui Dumnezeu.
Primele jertfe aduse lui Dumnezeu demonstrează că omul, deşi căzut, a
mai păstrat în sine o urmă de bunătate, chipul lui Dumnezeu în el nu a fost
distrus, ci acesta îşi căuta prototipul, pe Dumnezeu“.
Elementele jertfei aparţin naturii, ele sunt aduse ca dar lui Dumnezeu
de către om pentru iertare, pentru recunoaşterea atotputerniciei lui Dumnezeu
şi a micimii omului. Omul afară din Eden se simte singur şi neajutorat.
Caută să se întoarcă la locul pierdut, dar s-a interpus ca un zid păcatul.
Jertfele au ca scop escaladarea acestui zid şi întoarcerea la moştenirea
pierdută. Primii fii ai lui Adam - Cain şi Abel - prin comportamentul lor fac
dovada reală a omului căzut, al cărui chip a fost alterat prin păcat. Cain
reprezintă partea răului din umanitate, iar Abel pe cea a binelui. Aceste
două părţi se confruntă şi invidia care l-a ucis pe Adam îl ucide şi pe Abel,
dar tot într-un cadru natural, la câmp (Fac. 4, 8). Martorii primei omucideri
au fost cerul şi pământul şi fiecare îşi primeşte partea sa, cerul-sufletul, iar
pământul-trupul.
Natura îl însoţeşte pe om în toate împrejurările, nu-i poate fi străină, se
ţine strâns legată de cel ce a tras-o după sine la rău (Rom. 8, 20).
Crima lui Cain atrage din nou blestemul din partea lui Dumnezeu asupra
pământului care va trebui să refuze a-i mai da roadele sale şi a-i oferi gazdă
răufăcătorului (Fac. 4, 12).
Sfânta Scriptură a Vechiului Testament prezintă omul în relaţia sa cu
natura în faţa lui Dumnezeu.
Prin diferitele îndeletniciri: agricultură, creşterea animalelor, vânatul,
omul intră în legătură imediată cu natura, iar aceasta numai în urma unor
eforturi îi oferă ceea ce-i cere, aceasta fiind urmarea păcatului. Căci
„nerecunoscând în noi chipul Creatorului, creatura a devenit duşmana noastră
şi răzvrătindu-se, refuză să ne dea hrana şi să ne descopere tainele ei“ 17.
Urmările neascultării protopărinţilor se fac evidente în viaţa oamenilor.
Păcatul predomină, are mulţi adepţi, dreptatea, dimpotrivă, de-abia supra-
vieţuieşte prin unii oameni plăcuţi lui Dumnezeu.
O dată cu înmulţirea oamenilor pe faţa pământului se înmulţesc şi rău-
tăţile, ceea ce atrage mânia lui Dumnezeu, care hotărăşte pierderea oamenilor
321
prin potop. Elementul natural, apa, revărsat prin ploi îndelungate peste
pământ, constituie mijlocul prin care Ziditorul lumii caută să stârpească
răul. Omul ales de Dumnezeu, Noe, care avea să supravieţuiască mâniei
divine, primeşte poruncă să-şi facă o corabie, în care să încapă şi animalele
pe care i le recomandase El, ca să nu se piardă cu totul speciile lor (Fac. 6).
Când încetează potopul, pământul îl reprimeşte pe Noe (şi pe cei din
corabie cu el) cu ramura de măslin adusă de porumbel, „ca semn al împăcării
şi al mântuirii din potop“. Natura îi oferă din nou linişte, iar lui Dumnezeu,
în iubirea Sa faţă de creaţie i-a părut rău că a pierdut tot trupul prin potop
(Fac. 8, 21). Noe, după ce a ieşit din corabie, a adus ardere-de-tot lui
Dumnezeu, iar Dumnezeu îi făgăduieşte că nu va mai blestema pământul
pentru faptele omului, căci cugetul omului se pleacă la rău din tinereţile lui
şi nu va mai pierde vietăţile aşa cum a făcut, dar clima se modifică şi pentru
cât va fi pământul, „semănatul şi seceratul, frigul şi căldura, vara şi iarna,
ziua şi noaptea nu vor mai înceta“ (Fac. 8, 22).
„După potop, Dumnezeu reînnoieşte binecuvântarea Sa. Omul are să
repopuleze pământul şi să-l deservească intereselor sale“18. Ca hrană, de acum,
omul va folosi şi carnea animalelor (Fac. 9, 3), însă îi este interzis să mă-
nânce „carne cu sângele ei în care e viaţa ei“ (Fac. 9, 4). Tot acum se interzice
omuciderea, „căci Dumnezeu a făcut omul după chipul Său“ (Fac. 9, 6).
Legământul încheiat de Dumnezeu cu omul şi cu celelalte vieţuitoare,
prin care promite că nu va mai pierde tot trupul cu apele potopului, are ca
semn curcubeul (Fac. 9, 11, 13). Urmaşii lui Noe se înmulţesc şi o dată cu
ei şi răul. Ei uită de pedeapsa lui Dumnezeu şi în fărădelegea lor se hotărăsc
să zidească un turn înalt, mai înainte de a se răspândi pe faţa pământului.
Această idee pe care au şi început s-o materializeze n-a plăcut lui Dumnezeu,
căci prin aceasta se sfida bunătatea lui Dumnezeu. Se reedita o încercare
luciferică, era deci un păcat, iar cei care încercaseră să-l zidească erau
oamenii fărădelegii, de aceea şi turnul s-a numit al celor fărădelege.
Dumnezeu îi pedepseşte cu amestecarea limbilor şi îi împrăştie pe tot
pământul. Observăm aici încă o dovadă că omul după căderea în păcat nu-şi
poate găsi liniştea, nu se poate orienta spre lucrurile cele bune, nu poate
urma voia lui Dumnezeu, ci lucrează împotriva voii lui Dumnezeu de cele
mai multe ori. În mersul său, omul este însoţit de natură, după voia lui omul
18. Nicolae Neaga, op. cit., p. 50.
322
ia din natură elementele, folosindu-le fie în bine, fie în rău. Dat fiind faptul
că chipul lui Dumnezeu în om n-a fost distrus, ci numai alterat, au existat şi
oameni care au făcut voia lui Dumnezeu, folosindu-se de natură în scopul
preamăririi lui Dumnezeu. Aşa au fost patriarhii începând cu Avraam, pă-
rintele poporului ales, care au primit binefaceri din partea lui Dumnezeu,
iar natura le-a slujit, fiindcă şi ei au ştiut să slujească lui Dumnezeu. Prin
Avraam au primit un pământ bogat, cultivându-l şi crescând animale, erau
îndestulaţi şi mulţumeau lui Dumnezeu, Căruia Îi aduceau jertfe (Fac. 12,
7). Ei trebuia să respecte legământul încheiat de Dumnezeu cu Avraam,
prin care toţi cei de parte bărbătească să se taie împrejur (Fac. 21, 4). Parţial,
unde păcatele sunt strigătoare la cer, unde oamenii ating culmile răutăţii,
Dumnezeu îi pedepseşte împreună cu animalele şi cu pământurile lor; aşa
s-a întâmplat cu cetăţile Sodoma şi Gomora (Fac. 19, 24-25), care au fost
distruse cu ploaie de pucioasă şi foc din cer. Avraam, Isaac şi Iacob au fost
legaţi de pământul Canaan şi urmaşii lor nu l-au părăsit până ce n-au primit
poruncă de la Dumnezeu.
Iacob în drumul său spre Mesopotamia rămâne noaptea să doarmă
într-un loc, aşezând o piatră sub căpătâi, şi visează o scară ce lega cerul cu
pământul, pe care urcau şi coborau Îngerii, iar în capul scării i S-a arătat
Dumnezeu Care l-a binecuvântat şi i-a făgăduit că-i va da pământul acela şi
că, prin el şi urmaşii lui, se vor binecuvânta toate neamurile pământului. Se
reînnoieşte binecuvântarea dată lui Avraam şi lui Isaac, cu această ocazie,
iar Iacov pune piatra pe care a dormit ca stâlp şi toarnă pe ea untdelemn
(Fac. 28, 11-18). Natura şi elementele sale sunt implicate şi în momentele
deosebite din viaţa oamenilor.
Foametea îi determină pe fiii lui Israel să meargă în Egipt, după pâine.
Acolo sunt întâmpinaţi de Iosif, fratele lor, care le asigură tot necesarul pe
toată durata crizei, ba li se oferă, de către Faraon, pământul Goşen pentru a
locui şi a-şi creşte vitele lor (Fac. 47, 6). Aici stau până ce situaţia lor se
înrăutăţeşte, când ajung robi ai lui Faraon şi sunt eliberaţi de Moise, la
porunca lui Dumnezeu.
Moise a fost numele dat unui copil găsit de fiica lui Faraon, pe când se
scălda în Nil. Era fiul unui om oarecare din seminţia lui Levi, pe care mama
sa l-a ţinut ascuns nevrând să-l omoare, aşa după cum ordonase Faraon, ca
toţi copiii de parte bărbătească din neamul evreilor să fie ucişi la naştere.
Când mama sa nu l-a mai putut ţine ascuns, i-a făcut un coşuleţ din papură,
323
pe care l-a uns cu catran şi smoală şi-n el a pus copilul, dându-i drumul în
păpuriş. Fiica lui Faraon care l-a găsit i-a pus numele Moise, pentru că îşi
zicea: „Din apă l-am scos“ (Ieşire 2, 1,10). În acest caz avem natura care
salvează viaţa unui om, ce avea să devină eliberatorul poporului ales, iar
Cel care a condus astfel lucrurile a fost, fără îndoială, Dumnezeu.
Moise primeşte misiunea dificilă de a elibera poporul evreu din Egipt
printr-o arătare minunată, „un rug care ardea, dar nu se mistuia“, iar din el
vorbea Dumnezeu (Ieşire 3, 2-3). Aceasta s-a petrecut pe Muntele Horeb,
în timp ce păştea oile socrului său Ietro, preotul din Madian. În încercarea
sa de a-l îndupleca pe Faraon să dea voie poporului evreu să meargă în
pustiu să se roage, Moise are de înfruntat cerbicia acestuia.
Semnele pe care Moise le face, cu ajutorul lui Dumnezeu, în faţa lui
Faraon ating natura ca o pedeapsă pentru răutatea egiptenilor. Aceste semne
au fost: transformarea toiagului în şarpe, a apei în sânge, broaşte, ţânţari,
tăuni, moarte în vite, bube, grindină, lăcuste, întuneric, moartea întâilor
născuţi (Ieşire 7-12).
Natura, la porunca lui Dumnezeu, sprijină eliberarea poporului israelit,
căci acest popor trebuia, potrivit făgăduinţei divine, să revină în Canaan, în
pământul lui Avraam. Iar Moise, la porunca lui Dumnezeu, desparte Marea
Roşie, pentru a trece poporul lui Israel, astfel: „Şi-a întins mâna sa asupra
mării şi a alungat Domnul marea toată noaptea cu vânt puternic de la
răsărit şi s-a făcut marea uscat, că s-au despărţit apele. Şi au intrat fiii lui
Israel prin mijlocul mării mergând ca pe uscat, iar apele le erau perete, la
dreapta şi la stânga lor“ (Ieşire 14, 21-22). Apoi, tot la intervenţia lui Moise,
apele revin la locul lor şi îneacă toate oştile lui Faraon.
Vedem aici natura prielnică pentru unii şi nefavorabilă pentru alţii, pentru
că îi slujeşte pe oamenii aleşi de Dumnezeu, iar pe cei păcătoşi îi pierde,
căci stau împotriva voii dumnezeieşti.
În timpul lui Moise, omul şi natura au cooperat în chip minunat, sub
directa ocrotire a lui Dumnezeu. Toate lipsurile ivite în pustiu, pe drumul
către pământul făgăduinţei, sunt acoperite de către Dumnezeu prin minunile
săvârşite asupra naturii.
Astfel, natura devine favorabilă omului la porunca lui Dumnezeu, ca,
de pildă: la Mara, apa este îndulcită prin aruncarea unui lemn în ea; evreii
primesc mană în pustiu; timp de 40 de ani, primesc apă din piatră la Rafidim
etc. (Ieşire 15, 25; 16; 17).
324
Când Moise trebuie să primească „Legea“ de la Dumnezeu, este fixat

ca loc de întâlnire Muntele Sinai. Poporul trebuia să fie pregătit în mod
deosebit şi nu avea voie să se atingă de munte, căci cine s-ar fi atins ar fi
murit. Muntele Sinai devine locul unei privelişti cutremurătoare: tunete,
trâmbiţe, fulgere şi nor des acopereau muntele, în timp ce Dumnezeu vorbea
cu Moise. Legea pe care au primit-o evreii stabilea, printre altele, şi
adevăratele raporturi ce trebuia să existe între om şi Dumnezeu, om şi natură
şi între oameni. Omul trebuie să-L recunoască pe Dumnezeu ca singurul
Dumnezeu adevărat, Care l-a scos din robie. Nu avea voie să se închine la
idoli, să idolatrizeze natura şi nici numele lui Dumnezeu să nu fie luat în
deşert, iar ziua de odihnă păstrată cu sfinţenie atât de om, cât şi de animalele
lui. Poruncile următoare 5-10 stabilesc raporturile dintre oameni, iar a 10-a
mai cuprinde şi modul cum trebuie să se comporte omul faţă de bunurile,
animalele şi ogorul altuia. Adică, din natură, omului îi aparţin numai cele
ce sunt ale lui, din munca lui, iar nu şi cele ce sunt ale aproapelui său (Ieşire
19; 20).
Sărbătorile evreilor stabilite de Dumnezeu prin Moise sunt strâns legate
de natură. Anul sabatic era la fiecare al şaptelea an, în care nu se lucra
pământul, iar roadele le mâncau săracii poporului şi fiarele câmpului. Iar în
timpul anului erau următoarele sărbători: Sărbătoarea azimelor, care ţinea
şapte zile, în care trebuia să se mănânce azime, în luna lui Aviv, în amintirea
ieşirii din Egipt; Sărbătoarea secerişului şi a strângerii celor dintâi roade şi
Sărbătoarea strângerii roadelor toamna. În aceste zile, toţi cei de parte
bărbătească aveau să se prezinte înaintea lui Dumnezeu (Ieşire 23, 11, 15-17).
Tot prin Moise se dau instrucţiuni privind jertfele de animale şi de roade
care trebuia aduse în diferite ocazii. Elementele naturale ale jertfelor erau
aduse de om lui Dumnezeu ca daruri de mulţumire, de iertare, de curăţie etc.
Remarcăm aici cum omul care a căzut prin mâncarea din pomul oprit,
prin folosirea în mod nepermis a unui element natural, caută să restituie lui
Dumnezeu, tot prin elemente din natură, „mărul“ care l-a omorât.
Sigur că nu poate omul compensa prin jertfe greşeala sa, aceasta
acoperind-o la plinirea vremii Mesia, Fiul lui Dumnezeu, prin jertfa Sa de
pe Cruce. Legea lui Moise atinge şi natura. Astfel, animalele sunt împărţite
în curate şi necurate, iar omul avea voie să mănânce şi să aducă jertfă numai
din animalele curate. Femeia care năştea, timp de şapte zile era socotită
necurată. Pruncul în a 8-a zi era tăiat-împrejur, iar femeia trebuia să stea
325
încă 33 de zile să se curăţească, după care trebuia să aducă preotului la uşa

cortului ardere-de-tot, un miel de un an şi un pui de porumbel sau o turturică
(Lev. 12, 6).
Bolnavii de lepră sau de alte boli trebuie să urmeze anumite reguli,
stabilite de preoţii care, în urma însănătoşirii, îi declarau vindecaţi, iar cei
tămăduiţi aveau să aducă jertfe de curăţire. Când evreii cârteau împotriva
lui Moise şi-L mâniau pe Dumnezeu, erau pedepsiţi. De exemplu: Mariam
pedepsită cu lepră; Core, Datan şi Abiron au fost înghiţiţi de pământ; şerpii
veninoşi trimişi de Dumnezeu au împuţinat poporul etc. (Num. 12; 16; 21).
O dată cu intrarea în Canaan, evreii trebuia să aducă pârga tuturor roadelor
pământului şi să o aducă lui Dumnezeu ca mulţumire (Deut. 26). Prin aceasta,
evreii dovedeau ascultare faţă de Dumnezeu, mulţumire, închinând lui
Dumnezeu roadele pământului şi prin ele întreaga natură pe care Dumnezeu
le-a dat-o spre stăpânire, spre administrare şi spre folosinţă. Evreii Îl
recunoşteau prin aceasta pe Dumnezeu ca stăpân al naturii, iar omul nu era
decât uzufructuarul. Omul apare, se naşte în natură şi tot în ea sfârşeşte,
lăsând-o în grija urmaşilor. Astfel, Aaron moare pe muntele Hor, Moise pe
Muntele Nebo, în locuri deosebite din natură, potrivit cu rolul şi prestanţa
avute în rândul oamenilor.
Natura oferă în cazurile amintite doi munţi pe care să sfârşească doi
oameni importanţi, care i-ar fi tentat pe evrei să le aducă închinare ţinând
cont de firea nestatornică a lor, dar i-a salvat de la o eventuală cădere în
idolatrie. Sub conducerea lui Iosua Navi, natura li se supune făcându-le
accesibilă trecerea Iordanului cu chivotul legii (Iosua 3); Iosua opreşte
soarele. Spre deosebire de celelalte neamuri, poporul evreilor s-a bucurat
mult de ajutorul lui Dumnezeu în stăpânirea naturii, înfruntând mult mai
uşor vitregiile ei. Astfel: Samson înzestrat cu o forţă extraordinară sugrumă
un leu ca pe un ied. Proorocul Ilie opreşte ploile, iar pe timpul foametei, la
pârâul Cherit, era hrănit cu pâinea adusă de corbi (III Regi 17, 6); tot el se
roagă lui Dumnezeu pentru ploaie, aducând jertfă şi arătând poporului pe
adevăratul Dumnezeu (III Regi 18); Elisei îl vindecă pe Neeman Sirianul
de lepră, prin afundarea în Iordan de şapte ori (IV Regi 5, 14).
Ilie Proorocul înmulţeşte făina şi untdelemnul din vasul văduvei din
Sarepta Sidonului pe toată perioada foametei, îl înviază pe fiul acesteia
(III Regi 17, 14, 22). Elisei scapă de datorii pe o femeie văduvă, al cărei
copil era ameninţat să ajungă rob, prin înmulţirea untdelemnului în vase şi
326
vindecarea lui. El îl înviază pe fiul şunamitencei (IV Regi 4); a îndulcit cu

făină fiertura otrăvită, a săturat cu douăzeci de pâini de orz 100 de persoane
etc. (IV Regi 4).
În cartea lui Iov se descrie natura cu fenomenele ei. Toate sunt conduse
de Dumnezeu, Creatorul lor (Iov 35-38). El poartă grijă de oameni şi de
toate vieţuitoarele. Autorul cărţii vorbeşte despre caprele sălbatice, asinul
salbatic, bivolul sălbatic, despre struţ, cal, vultur, hipopotam, balaur, leviatan
(crocodil) (Iov 39, 40, 41).
Prezentând natura astfel, scriitorul (poetul) demonstrează atotputernicia
lui Dumnezeu, grija lui faţă de lume, iar omul, ca atare, trebuie să vadă
toate acestea citind în marea carte a naturii. Aici, natura are rolul de a-l
îndemna pe om la meditaţie, la proslăvirea lui Dumnezeu.
Psalmistul David cântă natura în stihurile sale văzând în ea lucrarea
mâinilor lui Dumnezeu: „Când privesc cerurile, lucrul mâinilor Tale, luna
şi stelele pe care Tu le-ai întemeiat, îmi zic: Ce este omul că-ţi aminteşte de
el? Sau fiul omului, că-l cercetezi pe el? Micşoratu-l-ai pe dânsul cu puţin
faţă de îngeri, cu slavă şi cu cinste l-ai încununat pe el, pusu-l-ai pe dânsul
peste lucrul mâinilor Tale, toate le-ai supus sub picioarele lui. Oile şi boii,
toate; încă şi dobitoacele câmpului; păsările cerului şi peştii mării, cele
ce străbat cărările mărilor“ (Ps. 8, 3-8). Aici se relevă, pe lângă faptul că
Dumnezeu este Creatorul naturii, şi că omul este superior celorlalte vieţui-
toare de pe pământ şi că relaţia dintre el şi celelalte fiinţe este aceea dintre
stăpân şi supus. Se remarcă aici binecuvântarea lui Dumnezeu dată omului
de a stăpâni natura. Natura îl ajută pe om să vadă în ea lucrarea şi mărirea
lui Dumnezeu, după cum spune Psalmistul: „Cerurile spun slava lui
Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria“ (Ps. 18, 1).
Că natura şi lumea aparţin lui Dumnezeu, arată Psalmistul prin cuvintele:
„Al Domnului este pământul şi plinirea lui, lumea şi cei ce locuiesc în ea“
(Ps. 23, 1), aşa că omul nu se poate considera stăpân (proprietar) al naturii,
singurul proprietar fiind Dumnezeu, omul este un stăpân, administrator şi
beneficiar trecător al naturii. Natura Îl revelează omului pe Dumnezeu. Din
creaţie Îl recunoaşte pe Creator, prin Revelaţia naturală.
Relaţia dintre om şi natură, stabilită prin minuni de către Dumnezeu,
este cântată în versuri de psalmist, amintind de trecerea minunată a Mării
Roşii, de norul şi stâlpul de foc ce i-au călăuzit pe evrei, de minunile pe
care le-a făcut Dumnezeu în mijlocul lor, de felul cum i-a scos din Egipt
327
etc. (Ps. 37). Viaţa omului pe pământ este trecătoare ca şi iarba câmpului.
Elementele creaturilor se întorc de unde au fost luate: trupul omului în
pământ, iarba se întoarce, de asemenea, în pământ. (Ps. 102, 15).
Comun cu natura, omul are elementul material, partea materială, care
este perisabilă. Psalmul creaţiei, cum este denumit Psalmul 103, este un
imn de laudă adus lui Dumnezeu, Creatorul şi Proniatorul lumii. Cerul,
marea, pământul, îngerii, munţii, izvoarele, fiarele câmpului, păsările
cerului, ploaia, iarba, soarele, ziua, noaptea sunt lucrările lui Dumnezeu.
Acestea toate sunt conduse de Dumnezeu, toate cer de la El cele necesare
existenţei lor.
Dintre toate creaturile, omul „ieşi-va la lucrul său şi la lucrarea sa
până seara“, el este în mijlocul tuturor ca administrator capabil de a crea
alături de Dumnezeu şi el creează prin lucrarea binelui în natură. El îi poate
oferi natura ca dar lui Dumnezeu. Natura este creată de Dumnezeu ca dar
pentru om, iar omul este chemat să-l restituie lui Dumnezeu. Nici o altă
fiinţă nu este înzestrată ca omul cu raţiune, capabil de a face lucruri minunate,
de a-şi subordona natura.
După faptele oamenilor, Dumnezeu vorbea oamenilor prin natură: dacă
păcătuiau, natura le devenea ostilă prin lipsă, secetă, boli, iar dacă se pocăiau
şi făceau voia lui Dumnezeu, atunci îi răsplătea prin pace, belşug, sănătate
(Ps. 106). O listă a creaţiilor lui Dumnezeu, continuată cu binefacerile revăr-
sate asupra poporului ales, este prezentată şi în Psalmul 135.
Când evreii au greşit înaintea lui Dumnezeu şi s-au abătut de la Legea
dată lor prin Moise, atunci au fost deposedaţi temporar de pământul lor şi
în ţară străină, la râul Babilonului, au plâns atârnându-şi harpele în sălcii,
neputând aduce cântare lui Dumnezeu în pământ străin. De aici, observăm
că natura ţării în care este născut omul îl leagă mai mult de Dumnezeu, prin
credinţă în mijlocul neamului său (Ps. 136, 1-2).
A stăpâni pământul, potrivit binecuvântării divine, este dat numai celor
ce fac voia lui Dumnezeu: „Cei drepţi vor (locui) moşteni pământul şi cei
fără prihană vor locui pe el; iar cei fărădelege vor fi nimiciţi de pe pământ
şi cei necredincioşi vor fi smulşi de pe el“ (Pilde 2, 21-22). Omul cel drept
se străduieşte să-şi cultive darurile cu care a fost împodobit la creare, în
felul acesta făcându-se evident chipul lui Dumnezeu în el, şi prin stăpânirea
asupra naturii.
Omul păcătos, prin fărădelegile sale, se leapădă de toate darurile
Creatorului, depărtându-se astfel de Dumnezeu; rămâne singur în faţa naturii
328
şi aceasta, văzându-l „gol“, refuză să i se mai supună, ba, dimpotrivă, îi

produce multe neajunsuri.
Omul, cel care este bineplăcut lui Dumnezeu, este înţelept şi-şi foloseşte
acest dar în viaţă spre binele semenilor, al naturii şi al său. Este conştient că
omul nu este decât un pasager al naturii, de care dispune atâta timp cât
trăieşte. „Un neam trece şi altul vine, dar pământul rămâne totdeauna“
(Eclez. 1,4), fenomenele naturale se repetă mereu, „toate fluviile curg în
mare, dar marea nu se umple, căci ele se întorc din nou la locul de unde au
plecat“ (1, 7), totul merge înainte cât va voi Dumnezeu.
Vorbind despre timpurile mesianice, profetul Isaia prezintă pe omul
restaurat de Mesia într-un raport nou cu natura, acelaşi ca în Eden.
„Atunci, lupul va locui laolaltă cu mielul şi leopardul se va culca lângă
căprioară; şi viţelul şi puiul de leu vor mânca împreună şi un copil îi va
paşte“ (Isaia 11, 6).
Armonia dintre om şi natură prezentată aici reflectă dorinţa omului lui
Dumnezeu după Izbăvitorul Care era aşa de aşteptat atât de către om, cât şi
de către natură (Rom. 8, 19-23). Se pot constata lipsa de acord existentă
atunci în lume şi năzuinţa după armonie.
Omul întotdeauna a rămas cu nostalgia după Edenul pierdut, mereu a
simţit că-i lipseşte ceva şi căuta, dar nu găsea nimic care să-l mulţumească
şi pe nimeni care să-i satisfacă această sete. Împlinirea avea să o afle în
Mesia, despre care au (vorbit) profeţit atât de mult proorocii Vechiului Tes-
tament, Cel Care a împăcat pe om cu Dumnezeu şi cu natura.
Proorocul Daniil aruncat în groapa cu lei iese nevătămat, deşi aceste
fiare care erau şi flămânde nu mai ascultă de om de la greşeala protopărinţilor;
totuşi, când omul este în bune raporturi cu Dumnezeu, fiarele se supun
omului. Dovada a făcut-o proorocul Daniil (6, 23). La fel, proorocul Iona
fiind înghiţit de un peşte mare, după trei zile a fost aruncat la ţărm, la porunca
lui Dumnezeu. Observăm aici că omul supune natura ca odinioară în Eden.
În Vechiul Testament, Legea şi glasul profeţilor îl ţineau pe poporul ales în
bună relaţie cu Dumnezeu şi cu natura. Lui Dumnezeu îi dădea închinare,
iar naturii îi acorda o atenţie deosebită, recunoscând în ea opera lui
Dumnezeu dăruită omului pentru existenţă.
Evreii nu au idolatrizat natura, n-au zeificat-o, cum au făcut popoarele
străine, care se supuneau naturii, ba, dimpotrivă, au dominat-o şi aceasta
numai când se aflau în bune raporturi cu Dumnezeu.
329
Legea dumnezeiască opreşte nu numai închinarea la idoli, ci şi la stihii,

la soare, la lună sau la celelalte stele. „Omul nu trebuie să se închine nici la
cer, nici la pământ, nici la mare sau la izvoare sau la râuri, ci trebuie să se
închine în cuvioşia inimii şi cu gând curat numai adevăratului Dumnezeu,
Făcătorul Universului“19.
Când se adresează omul naturii, ca în cazul lui Isaia (1,2): „Ascultă,
cerule, şi ia aminte, pământule“, nu invocă cerul şi pământul, doar ca simpli
martori ai celor spuse, ci ia cerul şi pământul ca mărturie împotriva răutăţii
omeneşti“20.
Omul Legii Vechi, supus păcatului, cerea iertare lui Dumnezeu în mo-
mentul când natura îl dezavantaja. Deci, el depăşeşte natura mergând la
Dumnezeu, nu cere naturii ajutor cum făceau păgânii.
Astfel, în rugăciune, la sfinţirea templului, Solomon cere lui Dumnezeu
ca atunci când se va închide cerul şi nu va mai ploua pe pământ din cauza
păcatelor poporului şi se vor pocăi, să-i ajute certându-i şi dându-le ploaie...,
iar în cazul că vor veni asupra lor nenorociri ca: foamete, ciumă, tăciunele
din grâne, stoluri de lăcuste... molime şi boli de orice fel, el cere lui
Dumnezeu ca la toate acestea să pună un sfârşit, la ruga fierbinte a fiecărui
evreu care se va ruga fie în templu sau mai departe de el, invocând îndurarea
divină21.
Deci, evreul nu se închina naturii, creaturii, ci Creatorului. Legea îl
învăţa cum să se poarte faţă de Dumnezeu şi faţă de natură. El ştia că, spre
deosebire de restul creaturilor, omul reflectă în fiinţa sa o complexitate de
alte însuşiri pe care numai Dumnezeu le posedă în grad absolut. El este
înzestrat cu suflet raţional şi liber. Raţiunea şi libertatea îl distanţează pe
om de făpturile neînsufleţite şi îl apropie de Dumnezeu. Aceste calităţi între-
gesc în om chipul dumnezeiesc, care în celelalte existenţe cunoaşte doar o
licărire pală.
În virtutea faptului că, potrivit Sfintei Scripturi, omul singur a primit darul
deplinătăţii chipului lui Dumnezeu, el devine stăpân şi conducător al lumii.
19. Teofil al Antiohiei, Trei cărţi către Autolic, în Apologeţi de limbă greacă, vol. II,
20. Pr. prof. N. Neaga, Vechiul Testament în preocupările Sf. Vasile cel Mare, în
„Ortodoxia“, XXXI, nr. 1, Bucureşti, 1979, p. 144.
21. Drd. Teodor Burcuş, Rugăciunea lui Solomon la sfinţirea templului şi caracterul ei
universalist, în S.T., XIX, nr. 3-4, Bucureşti, 1967, p. 180.
330
Descoperim aici o nouă dimensiune a destinului uman. Este dimensiunea

slujirii faţă de lume, a responsabilităţii omului în raport cu lucrarea de rezidire
a lumii. După învăţătura revelată a Vechiului Testament, omul este chemat
să desăvârşească lumea, prin lucrarea lui împreună cu Dumnezeu 22.
Chipul lui Dumnezeu întemeiază dreptul omului la stăpânirea pămân-
tului şi a comunităţii cu creaturile din afara omului. Stăpânirea umană asupra
pământului corespunde voinţei şi poruncii Creatorului Care iubeşte creaţia
Sa. Omul trebuie să cultive şi să îngrijească pământul (Fac. 2, 15) şi să se
bucure de el. Omul realizează chipul lui Dumnezeu în el numai dacă stăpâ-
nirea sa asupra pământului corespunde stăpânirii Creatorului asupra lumii.
Jaful, exploatarea şi distrugerea naturii contravin dreptului şi demnităţii
sale. De aceea, la stăpânirea omului asupra pământului se adaugă comu-
niunea sa cu pământul23.
Din cele de mai sus constatăm că omul, după învăţătura Sfintei Scripturi,
are o mare responsabilitate faţă de natură. El trebuie s-o păzească şi s-o
ocrotească (Fac. 2, 15). Astfel, în Vechiul Testament aflăm porunci care
interzic profanarea naturii prin distrugerea pomilor: „Să nu strici pomii,
nici să pui securea în ei, ci din pom să mănânci, dar pe el să nu-l tai, căci
pomul cel din ţărână nu este ca omul să poată fugi de la faţa ta. Iar copacii
pe care-i ştii că nu-ţi aduc nimic de hrană, poţi să-i tai ca să-ţi faci întăritură
în jurul cetăţii“24 (Deut. 20, 19-20). De asemenea, animalele trebuie ocrotite:
„uciderea lor, în afară de hrană, şi maltratarea lor n-au o justificare morală“.
Chinuirea continuă a animalelor duce la cruzime şi porneşte din cruzime,
care foarte uşor se poate aplica şi oamenilor... Omul are datoria de a se
îngriji de hrana, adăpostul, sănătatea şi odihna animalelor aflate în slujba
lui. Să aibă milă şi blândeţe faţă de ele: „Şase zile să-ţi faci toate lucrurile
tale, iar în ziua a şaptea te vei odihni, ca să se odihnească boul tău“ (Ieşire
23, 12) sau „dacă vei vedea asinul fratelui tău sau boul lui căzut pe cale, să
nu-l treci cu vederea“25 (Deut. 22, 4).
22. Pr. lector Dumitru Abrudan, Aspecte ale antropologiei Vechiului Testament, în S.T.,
XXX (II), nr. 3-4, 1978, p. 266.
23. Jürgen Moltmann, Omul chip al lui Dumnezeu şi drepturile omului, trad. de diac.
asist. Ioniţă Viorel, în S.T., XXXI, nr. 5-10, 1979, p. 635.
24. Drd. Ion I. Năstase, op. cit., p. 594.
25. Ibidem.
331
O asemenea idee umanitară care să poată îngriji de om şi de animale nu

se găseşte în nici o altă religie veche. Nu numai oamenii şi animalele aveau
să beneficieze de odihnă pentru recuperarea forţelor, ci şi pământul avea
nevoie de odihnă26. Anul sabatic şi anul jubiliar constituiau anii în care
pământul se odihnea, era necultivat şi ceea ce rodea în anii respectivi era
dreptul săracilor şi al fiarelor câmpului (Lev. 25).
Omul biblic este prezentat ca prieten al naturii. Legătura dintre om şi
natură este intimă. Viaţa omului este legată şi condiţionată de cea a naturii.
Natura are şi ea un rol în opera răscumpărării. Ea revelează pe Dumnezeu
în bunătatea, puterea şi necurmata Lui grijă de a menţine viaţa noastră.
Multe sărbători religioase din Vechiul Testament sunt, după cum am
văzut, sărbători ale naturii. Totuşi, natura nu e personificată, ea nu e
autonomă“27.
Din cele prezentate până acum, se poate constata că Vechiul Testament
îl îndrumă pe om cum trebuie să se manifeste în raport cu natura, peste care
Dumnezeu l-a aşezat stăpân; cum trebuie să colaboreze cu Dumnezeu la
crearea şi recrearea naturii; îi face cunoscută poziţia sa în natură şi faţă de
natură. De aici se impune ca omul să aibă o grijă deosebită faţă de natură şi
de această misiune sfântă încredinţată lui de Dumnezeu, trebuie să se achite
în mod conştiincios, ştiind că astfel îndeplineşte porunca lui Dumnezeu.
Menirea omului în mijlocul naturii este de a o sluji, ca unul care este lăsat
de Creator ca preot al ei. Omul nu trebuie numai să profite în mod egoist de
natură, ci în lucrarea lui să manifeste iubirea faţă de Dumnezeu, faţă de
semeni şi faţă de natură. Învăţăturile vechi-testamentare cu privire la relaţia
dintre om şi natură vin în sprijinul sau, mai bine-zis, întemeiază noua
disciplină a ecologiei.
Ecologia socială „este disciplina care interesează tema dezbătută (se
ocupă), studiază relaţiile dintre om şi mediul natural şi social, inclusiv re-
laţiile dintre fenomenele şi instituţiile sociale şi spaţiile în care ele se ampla-
sează (oraşe, întreprinderi, locuinţe etc.), influenţele lor reciproce“ 28.
Ecologia contemporană a impus o revizuire a viziunii biblice despre
om şi natură. Noua „teologie laică“ protestantă încearcă să înglobeze natura
26. Drd. Gheorghe Burtan, Rolul îndrumător al Vechiului Testament, în S.T., (II) XXV,
nr. 9-10, 1973, p. 731.
27. Thomas Sieger Derr, op. cit., p. 250.
28. Mic dicţionar enciclopedic, Bucureşti, 1978, lit. e, p. 329.
332
şi lumea industrială urbană. Pe lângă iubirea lui Dumnezeu şi a aproapelui,

se recomandă şi iubirea naturii.
Unii autori vor să refacă teologia în vederea ecologiei. Astfel, Joseph
Sittler, de la Universitatea din Chicago, admite că viziunea biblică a omului
este fecundă pentru ecologie. Ecologia ca ştiinţă a lucrurilor în raporturile
lor, în legăturile lor reciproce, găseşte că concepţia biblică a „omului în
lume“ este absolut ecologică. Psalmul 103 este socotit o doxologie ecologică.
Chiar mântuirea este o noţiune ecologică, adică „restaurarea adevăratelor
relaţii“29.
Tot aşa, Conrad Bonifazi, teolog din Berkeley, arată că evreii concepeau
natura antropomorfic, „capabilă de un fel de sentiment de fraternitate cu
omul“30.
Omul trebuie să se socotească având „puterea de a stăpâni natura dată
de Dumnezeu, ca izvor economic care cooperează cu ea spre a o conserva“31.
Se recomandă ca omul să facă uz de raţiune în relaţia sa cu natura.
Ecologia biblică stă la baza ecologiei contemporane, în ea se regăseşte. De
aceasta trebuie să ţinem cont astăzi mai mult ca oricând, având grijă „să nu
ne aflăm luptători împotriva lui Dumnezeu“, distrugând natura, ci, dim-
potrivă, conlucrând cu El, să contribuim la desăvârşirea noastră.
29. Thomas Sieger Derr, op. cit., p. 251.

30. Ibidem.
31. Ibidem.
333
SMERENIA, REAZEM AL BLÂNDEŢII
Pr. lect. univ. drd. Ionel Ostache
Într-o lume secularizată ce tinde tot mai mult spre egoism, răceală, sex,
violenţă şi destrămarea familiei, este bine ca remediu moral-creştin să
redescoperim, să trăim mai mult în comuniune, smerenie şi blândeţe. În cele
ce urmează, mă voi opri la cele două virtuţi: smerenia şi blândeţea care trăite
şi practicate vor aduce, fără doar şi poate, un plus de fericire şi mulţumire
pentru persoanele practicante şi mai ales comuniunea creştină şi socială.
Smerenia este virtutea esenţială, fără de care nu ne putem desăvârşi.
Prin smerenie înţelegem că trebuie să ne socotim înaintea lui Dumnezeu ca
fiind păcătoşi şi că nu facem nimic bun de la noi, ci doar prin Dumnezeu.
În împărăţia lui Dumnezeu nu putem intra, decât numai în stare de
smerenie, făcându-ne asemenea lui Hristos „Care S-a deşertat pe Sine, chip
de rob luând...“ (Filipeni 2, 7). Înţeleptul Solomon în pildele sale remarcă:
„Mai mult preţuieşte un om smerit, dar harnic, decât unul mândru, dar
lipsit de pâine“ (Pilde 12, 9). Smerenia este opusul mândriei. Mândria a
pierdut pe Lucifer, coborându-l din înaltul cerului până în adâncurile
pământului.
După cum mândria este începutul tuturor relelor (Isus Sirah 10, 12), tot
aşa smerenia este temelia tuturor virtuţilor. Mântuitorul aşază sărăcia cu
duhul, adică smerenia „la începutul drumului către fericire“1. Smerenia nu
înseamnă o anulare a propriei noastre personalităţi, ci o golire de propria
noastră mândrie, văzându-ne pe noi mai prejos decât ceilalţi înaintea lui
Dumnezeu. Cuviosul Isaia Pustnicul vorbind despre smerenie zice: „Iar
fapta smereniei este tăcerea, a nu se certa, supunerea, a căuta cu privirea în
jos, a se păzi pe sine de minciună, a nu se lăsa prins în vorbirea deşartă, a nu
1. Protos. lector dr. Justinian Cârstoiu, Desăvârşirea creştină în Epistolele Sfântului

Apostol Pavel, Editura Bucura Mond, 1996, p. 219.
334
Smerenia, reazem al blândeţii
se împotrivi celui mai mare, a nu voi să se impună cuvântul său, a răbda

defăimarea, a urî odihna, a nu supăra pe cineva...“2.
„Smerenia părând a fi autoreducere la nimic este, în final o revenire a
firii noastre la starea de fereastră a infinitului şi de încăpere goală menită să
se umple de lumina dumnezeiască“3. Smerenia este cea care ne deschide
porţile cerului, după cum ne încredinţează Petru Damaschin. „Aceasta este
uşa împărăţiei. Şi cel ce a intrat prin ea vine la Dumnezeu, iar fără ea, este
zadarnică toată osteneala şi cu multe dureri drumul. Prin ea vine harul şi se
păzesc darurile...“4.
Însuşi Mântuitorul ne porunceşte să ne smerim, „căci oricine se înalţă pe
sine se va smeri, iar cel ce se smereşte pe sine se va înălţa...“ (Luca 14, 11).
Lucrarea smereniei este paradoxală: „Cu cât te smereşti mai mult, cu
atât vei fi mai înălţat pe culmile sfinţeniei şi, dimpotrivă, cu cât te înalţi pe
tine mai mult, cu atât afli prilejul să te smereşti mai adânc“5.
Smerenia trebuie să devină temelia vieţii în Hristos, „pentru că orice
nevoinţă trebuie să se întemeieze pe smerenie“6. Ea este „ca şi o scară ce ne
duce la Dumnezeu; unii urcă până la a treizecea, alţii până la a şaizecea,
alţii până la cea de-a o sută. La aceasta din urmă ajung cei ce s-au eliberat
de patimi, la cea din mijloc cei viteji, la cea dintâi însă, toţi cei ce vor...“ 7.
Sfântul Maxim Mărturisitorul zice că smerenia este călăuza spre dra-
gostea lui Dumnezeu. „Cel ce se teme de Domnul are pururea ca însoţitoare
smerenia şi prin gândurile acesteia vine la dragostea şi mulţumirea de Dum-
nezeu“8. Nu ne naştem cu virtutea smereniei, ci o dobândim pe parcursul
vieţii. Sfântul Isaac Sirul spune despre ea că este „o putere mistică pe care o
primesc Sfinţii cei desăvârşiţi şi nu se dă puterea aceasta decât numai celor
desăvârşiţi în virtute, prin puterea harului, pe cât încape în marginile firii“9.
2. Filocalia, vol. XII (Cuviosul Isaia Pustnicul), Editura Harisma, Bucureşti, 1991, p. 150.
3. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Editura „Dacia“,
Cluj-Napoca, 1993, p. 150.
4. Filocalia, vol. V (Petru Damaschin), Editura Harisma, Bucureşti, 1995, p. 229.
5. Pr. Ioan C. Teşu, Teologia necazurilor, AFMC Cristiana, Bucureşti, 1988, p. 122.
6. Jean Kovalesky, Fericiţii nebuni pentru Hristos, Editura Anastasia, Bucureşti,
1997, p. 70.
7. Sfântul Ioan Scărarul, Scara raiului, Editura Amarcord, Timişoara, 1998, p. 397.
8. Filocalia, vol. II. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 59.
9. Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoinţă, Editura Bunavestire, Bacău, 1997, p. 99.
335
Pr. lect. univ. drd. Ionel Ostache
Cuviosul Siluan Athonitul scoate în evidenţă două feluri de smerenie:

„Smerenia ascetică a omului generată de conştiinţa păcătoşeniei proprii şi
smerenia lui Hristos, prima trebuie să se transforme în cea de-a doua.
Smerenia lui Hristos nu e altceva decât modul de existenţă veşnic al Fiului
lui Dumnezeu în sânul Sfintei Treimi, descoperit în iconomia pogorârii şi
kenozei Sale mântuitoare pentru voi până la iad“ 10.
Cel smerit se mulţumeşte totdeauna cu „ceea ce i se dă; el nu cârteşte,
pe când cel mândru, chiar dacă ar fi băgat cu forţa în rai, nu şi-ar găsi aici
odihna, ar fi nemulţumit şi ar spune: De ce n-am primul loc? Sufletul smerit
e plin de iubire şi nu caută să fie primul, ci doreşte binele pentru toţi oamenii
şi se mulţumeşte cu orice“11. Efectele sau roadele smereniei sunt multiple.
Despre ele ne vorbeşte Sfântul Ioan Scărarul în mod magistral: „Cel ce s-a
unit cu smerenia ca şi cu o mireasă este bun, blând, umilit, milostiv, senin
mai mult decât toţi oamenii, vesel, supus, nesupărăcios, privighetor, sâr-
guitor, într-un cuvânt nepătimaş, precum spune Psalmistul «Domnul şi-a
adus aminte de noi întru smerenia noastră»“12.
Se poate vorbi şi despre o falsă smerenie, aceea care nu mişcă inima,
adică nu se smereşte din inimă, ci doar spune vorbe de smerenie sau foloseşte
un limbaj diplomatic pentru a crea o impresie de smerenie.
Jean Kovalesky spune că pentru a dobândi smerenia avem la dispoziţie
două mijloace: „Conştiinţa totalei noastre dependenţe faţă de Dumnezeu şi
conştiinţa neputinţei morale a omului“13.
Cei care am dobândit virtutea smereniei, este absolut necesar s-o
dobândim şi pe cea a blândeţii urmând pe Hristos: „Învăţaţi de la Mine că
sunt blând şi smerit cu inima“ (Matei 11, 29). Celor care vor fi blânzi le
promite Dumnezeu moştenirea pământului, spunând: „Fericiţi cei blânzi,
că aceia vor moşteni pământul“ (Matei 5, 5).
Psalmistul David remarcă: „Domnul înalţă pe cei blânzi şi smereşte pe
cei păcătoşi până la pământ“ (Psalmul 146, 6).
10. Cuviosul Siluan Athonitul, Între iadul deznădejdii şi iadul smereniei, Editura Deisis,
Alba-Iulia, 1994, p. 21.
11. Idem, p. 73.
12. Sfântul Ioan Scărarul, op. cit., p. 389.
13. Jean Kovalesky, op. cit, p. 71.
336
Smerenia, reazem al blândeţii
Thomas Špidlík analizând blândeţea spune: „Blândul este deci acela

care se înfurie numai când este nevoie, pentru motive care o merită şi lasă
să izbucnească sentimentele numai în limite raţionale“14.
Sfântul Ioan Scărarul defineşte blândeţea ca fiind „starea nemişcată a
sufletului atât de necinstiri, cât şi faţă de laudă...“ 15.
Virtutea blândeţii este greu de dobândit de către cei mânioşi din fire,
dar cu atât mai mare este răsplata. Blândeţea este, aşadar, opusul mâniei.
Sfântul Maxim Mărturisitorul zice că blândeţea este cea care „păzeşte
iuţimea netulburată“16.
Virtutea blândeţii este cea care „potoleşte focul aprins al mâniei, stabi-
leşte liniştea în suflete şi pacea între oameni. Ea se naşte după ce, prin
răbdare, au fost eliminate din fire patimile mâniei“17.
Părintele Dumitru Stăniloae spune că prin blândeţe ne asemănăm din
ce în ce mai mult cu Dumnezeu, pregătindu-ne să urcăm treapta nepătimirii.
„Prin blândeţe, omul a făcut pasul decisiv spre unificarea firii omeneşti din
el cu firea omenească din ceilalţi. Blândeţea anticipează odihna lină a
nepătimirii, adică a liniştii care este, totodată, lipsa de patimi egoiste“ 18.
În concluzie, smerenia şi blândeţea sunt doar virtuţi esenţiale, pe care
le dobândim pe parcursul vieţii. Ele sunt trepte sau scări pe care trebuie să
păşim în vederea urcuşului duhovnicesc spre mântuire, spre Dumnezeu.
Cum e să fii smerit şi blând? E bine, e fericire, e mulţumire, e comuniune
cu Dumnezeu şi semenii, e mântuire!
14. Thomas Špidlík, Izvoarele luminii, Editura Ars Longa, Iaşi, 1995, p. 234.
15. Sfântul Ioan Scărarul, op. cit., p. 260.
16. Filocalia, vol. II (Sfântul Maxim Mărturisitorul), p. 64.
17. Protos. lector dr. Justinian Cârstoiu, op. cit., p. 213.
337
SPIRITUALITATEA MONASTICĂ
ÎN RĂSĂRIT ŞI APUS
Pr. asist. drd. Gabriel Dorin Pandele
O dată cu încetarea persecuţiilor anticreştine în urma Edictului de la

Mediolanum, în 313, Biserica a încheiat o epocă în care mesajul său a fost
scris mai ales cu sângele martirilor săi, acei „prieteni răniţi ai Mirelui“
Hristos, şi a deschis o nouă epocă în viaţa sa, o epocă în care radicalismul
mucenicilor a îmbrăcat o nouă haină, aceea a eroismului ascezei, a marilor
victorii pe care le-au înregistrat monahii în lupta lor, la fel de dramatică
precum cea a martirilor, asupra lor înşişi, asupra lumii în ceea ce are ea mai
urât, precum şi asupra diavolului.
Lupta aceasta contra păcatului, a autosuficienţei, a răului din lume şi
mai cu seamă asupra diavolului, este justificată şi organizată conform
cuvintelor Evangheliei: „Cel ce voieşte să vină după Mine să se lepede de
sine, să-şi ia crucea sa şi să-Mi urmeze Mie“ (Marcu 8, 34). Firesc, în
această luptă, monahii au fost purtătorii stindardului Bisericii, iar dovada
peremptorie este teologia strălucită pe care aceştia au lăsat-o moştenire, o
teologie hrănită din propria lor existenţă triumfătoare asupra iadului. Această
teologie luminoasă a Răsăritului are la baza ei dogma trăită plenar de către
monahi. „Monahismul, scrie P. Evdokimov, constituie cea mai bună cale
de a înţelege spiritualitatea ortodoxă, pentru că el a avut un rol primordial
în formarea acestei spiritualităţi1. Înţelegerea spiritualităţii răsăritene şi a
celei apusene face apel, în primul rând, la persoanele cele mai în măsură să
definească această spiritualitate, monahii, ca unii care au plămădit prin
nevoinţa lor acest adevărat dreptar de credinţă şi de viaţă creştină.
1. Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. de arhiereu dr. Irineu Pop, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 23.
338
Spiritualitatea monastică în Răsărit şi Apus
Lucrarea aceasta face apel mai întâi la izvoarele cele mai autorizate în
vederea cunoaşterii acestei spiritualităţi născute în liniştea chiliilor mo-
nastice, apoi trece în revistă opiniile celor mai mari teologi care s-au preo-
cupat de această spiritualitate, enumeră marile etape din evoluţia acestei
spiritualităţi şi încearcă să zugrăvească în linii mari principalele etape din
viaţa duhovnicească: fuga de lume, purificarea de patimi, făcând apel la
concepţia referitoare la cele opt patimi, care sunt premergătoare contem-
plaţiei. Contemplaţia este analizată în toate cele trei trepte ale sale, prin
intermediul cărora misticul se ridică spre Dumnezeu: contemplaţia celor
naturale, a celor inteligibile şi, în final, cea a Sfintei Treimi. Contemplaţia
este strâns legată de „apatheia“ sau nepătimirea, care conduce la unirea
minţii cu Dumnezeu. Scopul final al acestui neîntrerupt demers este însă
îndumnezeirea, constantă a întregii spiritualităţi monastice. Analizând opi-
niile teologilor care au cercetat fenomenul în cauză, ne-am exprimat, în
măsura în care am considerat oportun, propria opinie.
Răsăritul creştin este profund legat de gândirea şi vieţuirea minunată a
monahilor şi acesta este poate meritul cel mai important al lor. Thomas
Špidlík consideră pe bună dreptate că „monahii şi mănăstirile au jucat un
rol preponderent în concepţia despre viaţa creştină în Răsărit. Încă de la
origini, viaţa monastică a fost imaginea vieţii creştine autentice. Monahii
sunt cei care doresc să păzească poruncile, toate poruncile; ei sunt, prin
urmare, singurii creştini adevăraţi“2. Legătura aceasta între spiritualitate şi
monahism este mai puţin accentuată în catolicism. Spiritualitatea creştină,
deşi izvorăşte din experienţa relaţiei monahilor cu Dumnezeu, totuşi se
deosebeşte de spiritualitatea strict monastică printr-o serie de distincţii, care
se deduc din modul special de viaţă al acestora, în singurătatea pustiurilor
sau în pacea chinoviilor. Pentru că scopul prezentului studiu este spiritua-
litatea monastică în ceea ce are ea mai valoros şi definitoriu în acelaşi timp,
se înţelege de la sine că vom insista doar asupra acestui subiect punctând la
momentul potrivit distincţiile proprii celei din Răsărit, precum şi celei din
Apus.
Pentru a înţelege spiritualitatea monastică în toată complexitatea sa,
este nevoie să facem apel la câteva scrieri monastice sau destinate monahilor,
2. Thomas Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului creştin. Manual sistematic, trad. de diac.,

Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 385.
339
care definesc în modul cel mai pertinent această spiritualitate. Deşi putem
afirma că această spiritualitate monahală stă la baza spiritualităţii ortodoxe
înseşi, totuşi anumite trăsături sunt caracteristice numai acestei spiritualităţi
de tip monahal. Pe de altă parte, spiritualitatea însăşi comportă mai multe
curente potrivit cu epocile pe care le-a traversat şi care i-au imprimat propriile
distincţii sau potrivit şcolilor de spiritualitate care le-au dat viaţă. Th. Špidlík
distinge cinci etape în evoluţia spiritualităţii ortodoxe: o spiritualitate
primară (practică), o spiritualitate intelectualistă, promovată de Evagrie Mo-
nahul şi şcoala lui, o alta a inimii, promovată de cei dintâi isihaşti, care vor
şi teoretiza această spiritualitate de profunzime, apoi o spiritualitate cosmică,
echilibrată, purtând amprenta celor şapte sinoade ecumenice, care va impune
în final venerarea icoanelor, precum şi o spiritualitate centrată pe chino-
vialism şi ideea de sobornicitate prin accentuarea ideii ecleziale 3.
Aceste scrieri indispensabile conturării spiritualităţii monahale în toată
frumuseţea ei, aşa cum s-a păstrat ea în Răsărit, sunt: Tratatul despre ru-
găciune al lui Origen, Viaţa Sf. Antonie cel Mare scrisă de Sf. Atanasie cel
Mare, Patericul sau Apoftegmata Patrum, Istoria lausiacă a lui Paladie,
apoi Livada duhovnicească a lui Ioan Moschos, Regulile Mari şi Mici ale
Sf. Vasile cel Mare, Viaţa lui Moise şi Omilii la Cântarea Cântărilor, scrise
de Sf. Grigorie de Nyssa, Tratatul practic şi Despre rugăciune ale lui Evagrie
Ponticul, Asketiconul avei Isaia Pustnicul, 100 de capete despre desăvârşire
ale lui Diadoh al Foticeii, Scara Sfântului Ioan Scărarul, Metoda sau cele
100 de capete ale lui Calist şi Ignatie Xanthopol, Metoda sfintei rugăciuni
şi atenţii scrisă de Sfântul Simeon Noul Teolog, Tomul Aghioritic al lui
Filotei Kokinos, Războiul nevăzut şi Filocalia Sfântului Nicodim Aghioritul
tipărite la Veneţia în 1782, iar în perioada modernă amintim epistolele
Sfântului Paisie de la Neamţ, alături de Sulul despre rugăciunea minţii, iar
lista ar putea continua.
În ce priveşte cercetarea şi sintetizarea spiritualităţii ortodoxe de tip
monahal, în ultimul secol a scris o sinteză de mare valoare părintele Tho-
mas Špidlík, iezuit originar din Boskovice-Moravia, care a dovedit o pro-
fundă înţelegere a fenomenului atât de complex al spiritualităţii răsăritene
şi în cazul de faţă, în problema spiritualităţii monastice. Opera vieţii sale se
structurează în patru volume: 1. Manual sistematic, 2. Rugăciune, 3. Mona-
3. Ibidem, p. 48-53.
340
hismul şi 4. O altă imagine despre om şi societate. Ideea rusă. Deosebit de

interesante sunt cele două volume din Ascetica şi mistica ortodoxă, care se
prezintă ca o sinteză a scrierilor Părinţilor greci asupra drumului pe care
trebuie să-l parcurgă omul căzut, care trebuie să ostenească până va ajunge
la asemănarea cu Dumnezeu şi până la îndumnezeire. De mare folos sunt,
în realizarea acestui demers asupra spiritualităţii monastice, înseşi scrierile
monahilor adunate în Filocalia, în toate cele 12 volume, precum şi notele şi
comentariile făcute de părintele Stăniloae pe marginea acestora. Sunt utile,
de asemenea, scrierile lui P. Evdokimov, Ortodoxia, sau J. Meyendorff,
Sfântul Grigorie Palama şi mistica ortodoxă. Ioan Gh. Savin scrie două
cursuri dedicate misticii şi asceticii ortodoxe şi, respectiv, misticii apusene.
Părintele Stăniloae scrie un studiu intitulat Din istoria isihasmului românesc;
Lucien Regnault scrie despre Viaţa cotidiană a Părinţilor deşertului;
N. Arseniev scrie despre Mistica şi Biserica Ortodoxă; Vladimir Lossky scrie
despre Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, împreună cu o serie de articole
şi studii răsfirate în revistele bisericeşti, semnate de pr. prof. dr. Dumitru
Popescu, pr. Augustin Rusu, pr. dr. Ioan Bria, diac. dr. Ioan Ică jr. etc.
În Apus au avut o influenţă foarte importantă lucrările Fer. Augustin,
ale Sf. Ioan Casian: Despre aşezămintele mănăstirilor de obşte, apoi
Convorbiri cu Părinţii, sau Despre Întruparea Domnului. Acesta, deşi scrie
în latină, totuşi este un răsăritean autentic în gândire. Amintim apoi scrierile
Sfântului Ioan al Crucii, mare mistic apusean, Combattimento spirituale al
lui Lorenzo Scupoli din 1589, o alternativă a Războiului nevăzut scris de
Sfântul Nicodim Aghioritul, Dialoguri ale Sfântului Grigorie cel Mare etc.
Ludwig Hertling scrie o Istorie a Bisericii, în care tratează şi despre
dezvoltarea ordinelor călugăreşti şi teologia pe care acestea au propagat-o.
1. Orice pelerin care soseşte într-o mănăstire ortodoxă va fi uimit să
descopere programul de slujbă şi rugăciune al monahului, strălucirea, fastul
şi importanţa slujbelor în cadrul vieţii mănăstireşti. Acest program poate să
se extindă la 7 ore de rugăciune zilnic şi uneori, chiar mai mult. Acest lucru
exprimă, pe de o parte, sensul profund eclezial pe care îl au mănăstirile
răsăritene, legătura puternică dintre viaţa de rugăciune a călugărilor ortodocşi
şi lumea şi timpul în care ei se integrează şi pe care le integrează în spaţiul
şi timpul sacru, aşa cum apreciază Mircea Eliade în Istoria sa. P. Evdokimov
scrie că „viaţa mistică impresionează prin echilibrul său perfect, căci ea îşi
potoleşte setea la izvorul liturgic, fiind călăuzită de dogmă. Spre deosebire
341
de orice sensibilitate romantică afectată, de orice muzică interioară, de orice

psihologism, ea este prin esenţă cumpătată, dezgolită şi foarte puţin
emoţională“4. Există o legătură organică şi puternică între dogmă şi cult,
acesta din urmă exprimându-se în modul cel mai convingător prin slujbele
foarte bogate şi pline de semnificaţii din rânduiala celor şapte Laude care
se săvârşesc în mănăstiri.
Špidlík remarcă faptul că riturile răsăritene freamătă de insistenta
repetiţie a lui „Kirie eleison“ - „Doamne miluieşte“ şi sunt pline de neîncetate
cereri de iertare a păcatelor. Totuşi, departe de a fi trişti sau pesimişti, asceţii
răsăriteni mărturisesc un adevăr care face ca plânsul lor de pocăinţă să fie
unul luminos şi optimist: singurul rău din lume este păcatul, dar nici acest
rău nu este insurmontabil, căci poate fi depăşit prin acea căinţă udată de
lacrimi, dincolo de care străluceşte iertarea dumnezeiască5. Sfântul Ioan
Scărarul scrie că „sufletul care se zdrobeşte prin păcat se subţiază în mod
vădit prin smerenie, iar prin apa plânsului neprefăcut se uneşte oarecum - şi
dacă îmi este îngăduit a spune - se amestecă cu Dumnezeu. Aprinzându-se
apoi de focul iubirii cereşti, se face pâine coaptă şi tare a fericitei smerenii
celei nedospite şi neînfumurate“. Prin această frumoasă şi plastică expunere,
marele stareţ sintetizează întreaga dialectică a ascensiunii sufletului rănit
de păcat, până la acea „amestecare cu Dumnezeu“6. De aceea, teologia Răsă-
ritului este puternic infuzată de optimism, pentru că vede dincolo de orice
cădere harul dumnezeiesc ce stă gata să întărească efortul uman spre Dum-
nezeu. În Orient, accentul final în cadrul slujbelor şi al teologiei cade pe
bucuria triumfală a Învierii, care este „Sărbătoarea sărbătorilor“, şi nu pe
tristeţea sfâşietoare a tragediei crucificării, care este atât de adânc subliniată
în catolicism7. În aceasta văd o deosebire principală şi teologii S. Bulgakov
şi N. Arseniev. Răsăritul nu a cunoscut niciodată practica autoflagelării, a
mortificărilor violente şi nici apariţia stigmatelor. Stigmatizarea în Occi-
dent a constituit pentru Sf. Francisc de Assisi supremul dar al cerului pentru
sufletul său aprins de dragoste pentru Hristos. Pentru acesta, miracolul
stigmatizării a reprezentat suprema formă a iubirii lui Iisus, prin trăirea în

5. Th. Špidlík, op. cit., p. 386.
6. Sf. Ioan Scărarul, Scara, Editura Amarcord, Timişoara, 1995, p. 388.
7. Ioan Gh. Savin, Mistica apuseană, Sibiu, 1996, p. 79.
342
trupul său a patimilor şi a rănilor de pe cruce ale Mântuitorului, apărute ca

răni sângerânde în propriul său trup, fapt care a constituit marea minune şi
care i-a adus marea popularitate de care s-a bucurat încă din viaţă 8. În Apus,
aşadar, exista o anumită voluptate a suferinţei exprimată în devoţiunile dedi-
cate Drumului Crucii şi materializată în apariţia stigmatelor ca o expresie a
suferinţei din dragoste pentru Hristos.
2. Spiritualitatea monastică din Răsărit se caracterizează printr-o preo-
cupare constantă şi expresă pentru curăţire de patimi, pentru iluminare şi
unire cu Dumnezeu. În acest scop, monahii au constituit o adevărată artă
duhovnicească, o adevărată ştiinţă a spiritului şi tocmai în aceasta considerăm
că rezidă marele merit al teologiei monastice. Ei s-au preocupat mai mult
decât orice de adâncimile insondabile ale spiritului uman, anticipând cu
multe secole înainte apariţia psihologiei, psihanalizei, psihiatriei sau psi-
ho-pedagogiei. În acelaşi timp, remarcăm în întreg Răsăritul o anumită
legătură între mănăstire cu vieţuitorii ei şi lume, pentru care se roagă, chiar
dacă în primă instanţă, monahii au fugit de lume.
A. Marile etape ale vieţii duhovniceşti sunt, potrivit lui Dionisie Areo-
pagitul, trei: purificarea, iluminarea şi desăvârşirea. Părintele Stăniloae
exprimă practic acelaşi adevăr urmând teologia Sfântului Maxim Mărturi-
sitorul, însă altfel: el delimitează două mari etape ale urcuşului spiritual:
faza practică şi faza contemplativă, care se pot subîmpărţi la rândul lor în
trei etape: a făptuirii, apoi a contemplaţiei naturii corporale, a contemplaţiei
naturii necorporale a îngerilor şi în sfârşit, a treia etapă, cea a contemplaţiei
tainice a Sfintei Treimi9. Aceste împărţiri sunt destul de schematice şi ele
nu pot exprima complexitatea spiritului omenesc şi nici nu se pot face
delimitări precise ale acestor trepte în urcuşul duhovnicesc spre Dumnezeu.
B. Monahii au realizat începutul acestui urcuş printr-o „fugă afectivă
şi efectivă de lume“ 10, printr-o detaşare atât interioară, cât şi concretă de
lume. Ava Arsenie căutând mântuirea aude un glas din cer care-i spune:
„Arsenie, fugi, taci, linişteşte-te“. Aceste trei deziderate vor constitui idei
forţă ale monahismului din Răsărit. Špidlík găseşte trei nivele de singurătate
în care trebuie să se afunde monahul pentru a se întâlni cu sine însuşi:
8. Ibidem, p. 75.
9. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica, Editura Deisis, Sibiu, 1993, p. 63.
343
singurătatea spaţială, cea atât de bine ilustrată de Părinţii deşertului egiptean

începând cu secolul al III-lea, apoi o singurătate a buzelor, care poate constitui
un preambul al rugăciunii curate şi, în sfârşit, o singurătate a minţii care nu
este tulburată de gândurile dispersante. Aceasta este singurătatea inimii 11.
În singurătate, eremiţii considerau că pot iubi cel mai mult pe Dumnezeu şi
pe oameni. În Răsărit au existat chiar polemici pe tema chinoviilor şi vieţii
eremitice ca moduri de a practica viaţa cea îngerească. Pe de altă parte,
depărtarea de lume a îmbrăcat în Răsărit şi forme radicale, pe care nu le
vom întâlni în Apus: păscătorii, dendriţii, stâlpnicii, zăvorâţii, staţionarii,
nebunii pentru Hristos etc. Această fugă de lume realizată nu din dispreţul
faţă de lume, ci din nevoia presantă de a se întâlni în singurătate cu Dum-
nezeu, a constituit şi în Apus prima condiţie a alipirii de Dumnezeu,
concomitent cu dezlipirea progresivă de lume. Formele prin care s-a mani-
festat această desprindere însă sunt mai puţin radicale în catolicism şi nu
întotdeauna au fost agreate de apuseni. În general însă, catolicismul va cultiva
începând cu secolul al VII-lea clauzura (zăvorârea) în cadrul mănăstirilor
benedictine care au la baza organizării lor regula stabilităţii, ordinii, muncii
şi ascultării depline, cerinţe care constituie cadrul propice realizării
dezideratului separării de lume. În acest context, remarcăm o anumită rezervă
şi chiar dezaprobare a călugărilor apuseni faţă de modul de viaţă al
răsăritenilor care îşi căutau îndelung un stareţ îmbunătăţit, chiar dacă pentru
aceasta erau nevoiţi să parcurgă drumuri lungi şi obositoare, aşa cum a fost
cazul Sfântului Ioan Casian († 435). Spre deosebire de monahii din Occi-
dent care se despart definitiv de lume închizându-se pentru toată viaţa într-o
mănăstire, în spaţiul ortodox însă, mănăstirea rămâne într-o anumită legătură
cu lumea din care s-a desprins şi pentru care continuă să se roage până la
moarte. „A te ruga pentru lume înseamnă a-ţi da sângele pentru ea“, scrie
Sfântul Siluan Athonitul în cartea sa. În acest sens, călugării ortodocşi au
continuat nu numai să se roage pentru lume pe măsura sporirii în ei a harului,
ci chiar să-i ajute în mod efectiv prin Spovedanie, ospătare pe parcursul
şederii lor în mănăstire, povăţuire, mustrare chiar, atunci când este cazul.
Acest adevăr este foarte bine ilustrat de părintele arhim. Ioanichie Bălan, în
cartea sa Vetre de sihăstrie românească, unde evidenţiază rolul monahilor
români în împlinirea destinului firesc al poporului român. Tot în acest sens
11. Ibidem, p. 246.
344
trebuie amintit rolul de adăpost al mănăstirilor în caz de războaie şi răzmeriţe,

rolul de binefăcător al mănăstirilor pentru cei lipsiţi, bolnavi, bătrâni, infirmi
etc. Viaţa şi activitatea Sfântului Paisie de la Neamţ ilustrează în modul cel
mai convingător acest adevăr, prin felul în care acesta a ştiut să adăpostească
populaţia refugiată din calea Războiului ruso-austro-turc din 1787-1792, a
ridicat bolniţe pentru bătrâni şi pentru bolnavi în toate mănăstirile unde a
fost stareţ, iar ucenicul său, Onorie, era liber să intre totdeauna nestingherit
în chilia sa şi să ia bani pentru nevoile acestora, totodată fiind şi singurul
care putea face acest lucru.
C. Purificarea de patimi este tratată în mod sistematic într-o valoroasă
sinteză a spiritualităţii monastice răsăritene, de către Sfântul Ioan Scărarul, în
Scara sa. Se pot aminti apoi Metoda şi regula exactă a lui Calist şi Ignatie
Xanthopol, Cuvintele lui Isaac Sirul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii sau
de „Învăţăturile morale“ ale lui Evagrie, Nil Ascetul, Marcu Ascetul etc.
Catolicismul a preferat întotdeauna manualele de morală şi s-a preo-
cupat, sub presiunea pelagianismului, chiar de distincţiile dintre păcate mai
uşoare şi păcate mai grave, învăţătură care şi-a găsit formularea oficială în
Conciliul de la Trento. Răsăritenii au socotit că esenţială este stricăciunea
pe care o aduce sufletului păcatul şi nu au agreat aceste distincţii. Sfântul
Ioan Scărarul împarte acest urcuş spiritual în 30 de trepte, prima fiind cea a
lepădării de lume. În strânsă legătură cu aceasta se află neîmpătimirea sau
neîntristarea faţă de ceea ce a rămas în urmă prin fuga de lume, apoi se
defineşte virtutea înstrăinării ca una care depărtează afectiv pe monah de
lumea care rămâne tot mai mult în urmă. De aici înainte urmează o parte
activă a efortului despătimitor, prin agonisirea ascultării pe care o numeşte
„fericită şi de-a pururea pomenită ascultare“ care reclamă în mod necesar
un stareţ duhovnicesc care să povăţuiască pe călugăr la tăierea voii şi
dezrădăcinarea mândriei, concomitent cu răsădirea în locul acesteia a
lăstarului smereniei. Smerenia ca virtute permanentă şi de cea mai mare
trebuinţă călugărului se hrăneşte mai ales din trunchiul pocăinţei, care pune
pe călugăr într-o lumină crudă, dar nemincinoasă şi-i vădeşte fără de milă
toate păcatele sau slăbiciunile cauzatoare ale căderilor lui.
Amintirea morţii întăreşte călugărul în lupta contra robiei pântecelui, îl
dezleagă de legăturile acestei lumi şi ale grijilor ei şi în acelaşi timp sporeşte
forţa căinţei şi izvorăşte lacrimile ce curăţesc inima întinată. Plânsul cel
după Dumnezeu, scrie Ioan Scărarul, „reprezintă întristarea sufletului şi
îndurerarea inimii care pururea caută cu înfrigurare pe Cel după care
345
însetează“12. Plânsul acesta curăţitor aduce cu sine blândeţea şi nemânierea

care se nasc şi din răbdarea cu multă bărbăţie a durerilor, necazurilor şi
ocărilor de orice fel. Autorul nu uită să scrie despre ţinerea de minte a răului,
care este departe de iubirea de semeni, despre grăirea de rău şi limbuţie pe
care le aşază în antiteză cu tăcerea, ca născătoare a rugăciunii curate.
Minciuna şi trândăvia sunt puse în relaţie de cauzalitate cu robia pântecelui.
Iar din acestea trei se naşte, de regulă, desfrânarea. Fugind de demonul
desfrânării, monahul caută, de fapt, castitatea sau „puritatea cea nestrică-
cioasă pe care o dobândesc cei stricăcioşi prin osteneli şi sudori“13. Pe treapta
a XVII-a se combate iubirea de arginţi, „rădăcina tuturor relelor“. Ispită
caracteristică mai cu seamă călugărului, „anaisthisia“, insensibilitatea este
considerată pe drept cuvânt „o moarte a sufletului şi a minţii înainte de
moartea trupului“14. Nu uită să vorbească despre somn şi mai ales despre
priveghere, ca una care se opune deschis împietririi inimii care vine prin
excesul de somn şi despre temerea cea nebărbătească. Vorbeşte apoi despre
ispitele subţiri ale slavei deşarte, ale mândriei sub toate formele ei cele mai
subtile şi elogiază cu multă căldură blândeţea şi nerăutatea pe care le do-
bândeşte călugărul după osteneală îndelungată. „Domnul tronează în inima
celor blânzi, iar sufletul furtunos este scaun al demonilor“, scrie fericitul
Ioan. Smerenia ocupă în Scara un loc privilegiat, tocmai pentru că este cea
care deschide uşa cerului. „Pocăinţa ridică, plânsul bate la uşa cerului, dar
cuvioasa smerenie deschide“15. Ca şi la Sfântul Ioan Casian care preia de la
Sfântul Antonie cel Mare această idee, discernământul reprezintă cununa
virtuţilor, în măsura în care ea le supraveghează şi le cârmuieşte. Isihia
apare pe cea de a XXVI-a treaptă, înaintea celor trei mari virtuţi teologice,
ca una care „este linişte a sufletului şi cugetare nejefuită“16 şi pentru că
autorul sinait este partizanul entuziast al Rugăciunii inimii. Rugăciunea,
maica tuturor bunătăţilor, conduce în finalul efortului ascetic la „apatheia“,
la nepătimire. Iar în capul acestei scări se deschide cununa celor trei mari
virtuţi teologice: credinţa, nădejdea şi dragostea. Cel care a ajuns aici a
ajuns, de fapt, la Dumnezeu.
12. Sf. Ioan Scărarul, op. cit., p. 3.

13. Ibidem, p. 302.
14. Ibidem, p. 339.
15. Ibidem, p. 390.
16. Ibidem, p. 472.
346
Vorbind despre purificarea de patimi, Sfântul Ioan Casian preia din

mediul monastic egiptean teoria celor opt gânduri ale răutăţii, despre care
scrie în mod cu totul admirabil în Epistola a II-a către episcopul Castor.
Potrivit lui, există opt patimi care răvăşesc sufletul şi împotriva acestora
trebuie dusă lupta în primul rând. Aceste „opt gânduri ale răutăţii“ sunt:
lăcomia pântecelui, care trebuie biruită printr-o înfrânare curajoasă şi o
disciplină echilibrată a postirii, apoi din această patimă se naşte desfrânarea
care trebuie depăşită prin înfrânare şi curăţie a gândurilor. Semnul adevăratei
eliberări din această robie este „atunci când sufletul chiar şi în vremea
somnului nu ia seama la nici un chip al nălucirii de ruşine“17. Sufletul neîn-
frânat şi robit desfrânării cade în mod necesar în patima iubirii de arginţi;
neagonisind suficient banii, cade în mânie „care orbeşte ochii sufletului şi
nu lasă să vedem Soarele Dreptăţii“18. Există o mânie dreaptă care este
îndreptată împotriva păcatului, „împotriva gândurilor pătimaşe şi iubitoare
de plăceri“19. Împotriva monahului, mai ales, luptă demonul întristării, cel
care paralizează toate eforturile îndreptate spre sfinţenie. Precum molia roade
haina şi cariul lemnul, aşa mănâncă întristarea sufletul omului, scrie fericitul
Ioan Casian. Spre finalul luptelor ascetice, năvălesc însă slava deşartă şi
apoi mândria sub o formă cât mai subtilă. Mândria luptă de fapt împotriva
omului în tot ceea ce are el mai sfânt şi nu se limitează să distrugă doar o
anumită virtute, cum este cazul celorlalte patimi, ci pe toate. Împotriva aces-
teia, Sfântul Ioan Casian îndeamnă la smerenie prin recunoaşterea faptului
că tot ceea ce avem provine numai de la Dumnezeu. Alţi scriitori ascetici
consideră că este mai corect să vorbim despre şapte patimi, slava deşartă şi
mândria fiind asimilate în una singură, diferenţele dintre ele fiind de fapt
mai puţin sesizabile.
Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că la baza oricărui păcat stă o
iubire iraţională faţă de trup, faţă de sine în general, filavtia. De aceea, în
urcuşul către Dumnezeu, înlăturarea eficientă a tuturor acestor patimi se
face punând în locul lor virtuţile corespondente: înfrânarea - în locul robiei
pântecelui, castitatea - în locul desfrânării, neagonisirea - în locul iubirii de
17. Sf. Ioan Casian, Epistola către Castor, Filocalia, vol. I, Editura Harisma, Bucureşti,
1992, p. 121.
18. Ibidem, p. 131.
19. Ibidem, p. 133.
347
arginţi, blândeţea - în locul mâniei, nădejdea - în locul întristării şi smerenia

- în locul slavei deşarte sau mândriei. Teoria celor opt patimi de căpetenie
este preluată de la Evagrie Ponticul, care prin intermediul Sfântului Ioan
Casian ajunge în Apus.
D. Contemplaţia rămâne totuşi caracteristica esenţială a monahismului
din Răsărit, spre deosebire de cel apusean care rămâne ancorat puternic în
realitatea epocii sale şi care încearcă să găsească soluţii practice de rezolvare
a problemelor societăţii. Spiritualitatea răsăriteană şi cea apuseană au fost
comparate chiar cu Maria şi Marta, desigur, simplificându-se mult întreaga
problematică ce se arată mai complexă decât ar părea la prima vedere. Dacă
întregul efort de despătimire prin asceză poate fi numit „praxis“, ca unul
care pune accentul pe efortul personal al rugătorului, care este înconjurat în
tot timpul de căldura harului dumnezeiesc, etapa următoare este cea relativ
pasivă, a contemplaţiei sau a „theoriei“. Aceste două etape sunt delimitate
în mod impropriu şi schematic, dinamica procesului de vedere a slavei
dumnezeieşti şi exprimarea lui fiind cu mult mai presus de înţelegerea şi
categorisirea umană. Dionisie Areopagitul vorbeşte despre o cunoaştere a
lui Dumnezeu pe două căi: una a afirmaţiei, denumită teologie catafatică
sau pozitivă şi o altă cale a negaţiei oricărei categorii logice, denumită
teologie negativă sau apofatică. Cele două căi oferă, respectiv, o cunoaştere
parţială a lui Dumnezeu şi în final ne introduc în planul ignoranţei totale.
Cele două căi sunt antinomice, după părerea lui Toma D’Aquino, dar după
părerea teologilor ortodocşi, sinteza acestor două căi este posibilă mai ales
în urma unei purificări care trebuie să preceadă cunoaşterea lui Dumnezeu.
În teologia ortodoxă, cele două etape sunt angrenate organic în cadrul
cunoaşterii şi sunt departe de orice schematizare sau abstractizare. Între
praxis şi theoria este o legătură strânsă, prima conducând în mod necesar
la cea din urmă. Praxis conduce la contemplaţie, prin urmarea neabătută a
urcuşului spre Dumnezeu. Evagrie este foarte exigent şi solicită în vederea
cunoaşterii „nuditatea desăvârşită a intelectului, dezbrăcarea nu numai de
mişcările pasionale, ci şi de orice imaginaţie şi de multiplicitate a noţiunilor
raţionale (pentru că sunt parţiale) pentru a fi doar o vedere a lumii pure“ 20.
În procesul cunoaşterii este esenţială iubirea, răsăritenii rămânând fideli
concepţiei că adevărata cunoaştere este legată de dragoste. Aici se ascunde
348
unul dintre cele mai mari secrete ale solidităţii şi actualităţii teologiei
răsăritene şi, implicit, ale celei monastice.
În procesul contemplativ există trepte şi denumirea acestora diferă în
funcţie de scriitorii care fac aprecierea. Cei mai reprezentativi scriitori mistici
pornesc întotdeauna de la contemplaţia naturală sau prin intermediul naturii.
Pornind de la natură, de la înţelepciunea, ordinea şi frumuseţea din cosmos,
contemplativul trebuie să ajungă la adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu.
În a doua etapă, rugătorul trebuie să ajungă la contemplarea fiinţelor şi
realităţilor inteligibile, netrupeşti, a îngerilor îndeosebi, precum şi a raţiu-
nilor tuturor lucrurilor. Abia în cea de-a treia fază asistăm la contemplaţia
Sfintei Treimi, misterul cel din urmă şi total insondabil, faţă de care cea mai
potrivită expresie este inaccesibilitatea. În aceeaşi măsură cu „vederea lui
Dumnezeu“ despre care vorbesc toţi misticii din Răsărit şi care se constituie
ca o expresie paradoxală faţă de cea anterioară care vorbeşte despre totala
inaccesibilitate a lui Dumnezeu, se dezvoltă o cunoaştere de sine a misticului
în profunzimile cele mai tainice. Această vedere are loc în inimă, locul în
care Se sălăşluieşte Dumnezeu. Pe de altă parte, această cunoaştere nu este
una teoretică, ci face apel, după cum am enunţat, la purificare, dar şi la
iubire, progresul în cunoaştere fiind în aceeaşi măsură transformator al
întregii fiinţe a misticului. Pe această treaptă, omului i se descoperă tainele
dumnezeieşti în măsura credinţei sale. Sfântul Ioan Scărarul afirmă că „cel
ce s-a unit cu Dumnezeu cu toată puterea simţirii sale este împărtăşit cu
Dânsul în chip tainic de cunoaşterea tainelor Sale negrăite“21. Theodor al
Edessei scrie în centuria sa despre contemplaţie că aceasta vine în urma
liberării de ignoranţa pe care o socoteşte „rădăcina tuturor relelor“22 şi în
urmarea neabătută a scopului raţional al tuturor lucrurilor. Lăsând în urmă
făptuirea ca una care doar deschide drumul luminos al contemplaţiei, misticul
trebuie „să se îndeletnicească mai mult să guste din cele inteligibile şi nu
din cele sensibile“23.
E. Apatheia, nepătimirea, are rădăcinile înfipte în solul gândirii filo-
zofice stoice şi platonice. Pentru stoici, de exemplu, patimile esenţiale sunt
patru: dorinţa şi frica în raport cu lucrurile viitoare şi plăcerea şi întristarea
21. Sf. Ioan Scărarul, op. cit., p. 520.

22. Theodor al Edessei, Filocalia, vol. IV, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 238.
23. Ibidem, p. 236.
349
în raport cu lucrurile prezente24. Depăşirea acestor patimi prin atingerea

acestei mult dorite apatheia are conotaţii diferite în Răsărit faţă de Occi-
dent. Latinii au folosit cuvântul „impassibilitas“, pe când răsăritenii pe cel
de nepătimire, curăţia minţii sau liniştea minţii. Pe cele din urmă le foloseşte
Sfântul Ioan Casian în scrierile sale. În general, idealul nepătimirii este
învăţat şi apărat cu forţa de Părinţii greci: Evagrie, Ioan Scărarul, Isihie
Sinaitul, Diadoh al Foticeii, ava Isaia, Isaac Sirul, Maxim Mărturisitorul,
Nichita Stithatul, Petru Damaschin, Ignatie şi Calist Xanthopol etc. Infirmând
teoriile mesaliene care identificau nepătimirea cu neputinţa de a păcătui,
teologii ortodocşi afirmă însă că nepăcătuirea este, de fapt, o forţă care este
capabilă să respingă păcatul în orice formă, deşi tentaţiile şi toate emoţiile
strict umane şi deci nevinovate nu vor lipsi. Sfântul Ioan Scărarul, vorbind
despre apatheia în cuvântul XXIX, afirmă că „aceasta transformă inima
omului în cer pământesc şi o face imitatoare a lui Dumnezeu“25. Nepătimirea
este pusă aici în legătură cu virtuţile pe care le caută cel nepătimaş cu aceeaşi
sete cu care caută cel pătimaş noroiul păcatelor. Nici o virtute nu-i este
străină celui nepătimaş. „Fericita liberare de patimi ridică mintea cea săracă
de la pământ la cer, iar pe cel sărac îl scoală din noroiul patimilor. Însă, prea
lăudata dragoste îl pune alături de întâistătătorii Domnului, de Sfinţii
Îngeri“26.
Unirea minţii cu Dumnezeu, cu „Unul“, cum scrie Calist Catafygiotul,
se face pe singura punte posibilă şi anume prin Duhul Sfânt, prin simţirea
înfocată a iubirii faţă de Dumnezeu. Mintea curăţită şi fără de forme este
aptă să realizeze această unire mai presus de minte cu Dumnezeu. Condiţiile
acestei uniri sunt cele pe care le-au subliniat cu multă claritate autorii isihaşti
de dinaintea lui Calist27. „Să năzuim deci prin buna sârguinţă să ajungem în
Duh la aflarea şi cunoştinţa Celui ce este singur, UNUL, de la care sunt
începuturile tuturor şi în care sunt hotarele tuturor. Făcând aşa, cu siguranţă
ni se va deschide de la sine poarta dragostei dumnezeieşti prin harul lui
Hristos şi vom intra la odihna Domnului nostru, în fericire şi veselie multă
24. Th. Špidlík, op. cit., p. 300, apud. M. Spanneut, Le stoicisme, p. 232.
25. Ioan Scărarul, op. cit., p. 511.
26. Ibidem, p. 514.
27. Calist Catafygiotul, Despre unirea dumnezeiască şi viaţa contemplativă, Filocalia,
vol. VIII, Editura Institutului Biblic, Bucureşti, p. 397.
350
şi vom cunoaşte bucuria împărtăşirii de UNUL şi vom gusta din dulceaţa

dumnezeiască, devenind şi noi una şi nemaifiind sfâşiaţi şi împărţiţi...“ 28.
Îndumnezeirea, idealul cel din urmă al spiritualităţii răsăritene, reprezintă
suprema potenţare a forţelor spirituale ale omului care s-a unit în mod tainic
şi deplin cu Dumnezeu. Părintele Stăniloae desface în două etape acest
proces, primul fiind cel de îndumnezeire în sens larg şi care se desfăşoară
pe întreg parcursul vieţii de după Botez şi o îndumnezeire în sens restrâns,
care se referă strict la această culme a urcuşului 29.
Termenii sunt extrem de îndrăzneţi: metapiisis şi theosis, faţă de care
au avut reţineri teologii catolici şi chiar unii dintre cei răsăriteni. Meritul
cel mai important în conturarea acestei doctrine revine Sfântului Grigorie
Palama şi teologiei sale, care creşte din solul fertil al Tradiţiei răsăritene, pe
care el o sintetizează şi o apără cu dârzenie. Sinoadele din 1341 şi din 1351
vor consacra teologia palamită ca fiind cea ortodoxă. Palama are meritul de
a fi continuat şi aprofundat doctrina părinţilor Ioan Damaschin sau Simeon
Noul Teolog în problema aceasta a îndumnezeirii. Cei care ies din graniţele
firii lor se învrednicesc de vederea luminii dumnezeieşti, iar calităţile firii
dumnezeieşti se comunică firii umane, fără însă a preface pe una în cealaltă.
Sfântul Ioan Damaschin foloseşte analogia cu fierul care este înroşit în foc
pentru a ilustra îndumnezeirea trupului lui Hristos, în virtutea căruia se
face şi îndumnezeirea trupului celor sfinţi.
Legătura între om şi Dumnezeu se face prin puntea de foc a energiilor
necreate care sunt distincte de fiinţa divină, aşa cum lumina soarelui se
revarsă cu îmbelşugare şi în nenumărate chipuri peste lume şi dă viaţă
acesteia, fără a se identifica cu însuşi soarele. Această doctrină a energiilor
necreate a făcut posibilă o teologie a vederii lui Dumnezeu, a vederii luminii
taborice, despre care afirmau isihaştii că o văd în rugăciunea lor. Dumnezeu
se arată, aşadar, omului curat, în lumină şi această lumină îl transfigurează
atât pe el, cât şi cosmosul în care trăieşte. Această din urmă realitate este
foarte mult accentuată de teologia ortodoxă rusă şi este de cea mai mare
actualitate în contextul crizei ecologice care se întinde tot mai ameninţător
peste lume. Pe de altă parte, în baza acestei teologii admirabile a Sfântului
28. Ibidem, p. 425.

29. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica, vol. II, Editura Deisis, Sibiu, 1993,
p. 192-198.
351
Palama, se poate afirma cu mai multă tărie posibilitatea omului căzut în

păcat de a se ridica şi de a urca pe drumul îndumnezeirii, care este un drum
fără de sfârşit. Părintele Stăniloae afirmă că îndumnezeirea finală „va consta
într-o privire şi trăire a tuturor valorilor şi energiilor divine gândite şi iradiate,
pe măsura supremă a omului, în faţa lui Hristos. În faţa fiecărui om se vor
reflecta luminos, prin raţiunile şi energiile adunate în el, raţiunile şi energiile
Logosului. De aceea, fericirea veşnică va consta din contemplaţia veşnică a
feţei lui Hristos“30.
Teologia catolică nu a reuşit să depăşească viziunea scolastică a lui
Toma D’Aquino, care este tributară unei înţelegeri ce caută să salveze
unitatea radicală a lui Dumnezeu. Raţionalismul tomist caută să explice
îndumnezeirea ca un fapt creat de Dumnezeu, prin intermediul unei graţii
create. Or, acest lucru conduce la nefericita consecinţă că omul, de fapt,
este închis într-o splendidă izolare, între om şi Divinitate se ridică implacabil
un zid despărţitor, care nu poate fi depăşit. Această doctrină a dus în cele
din urmă la apariţia şi propagarea teoriilor deiste şi secularizante ale secolelor
XIX şi XX. În ultimul timp se constată, scrie părintele Stăniloae, o schimbare
de optică a lumii catolice, mai ales în urma răspândirii în Occident a teologiei
lui Vladimir Lossky şi Jean Meyendorff. În acest domeniu are o contribuţie
importantă părintele prof. dr. Dumitru Popescu, prin cărţile şi studiile sale
care pun în lumină mai mult ca oricând rolul acestor energii increate la
transfigurarea omului şi a creaţiei.
Concluzii
Cristalizarea spiritualităţii ortodoxe este în cea mai mare măsură rodul
dumnezeiesc al vieţii şi gândirii minunate a monahilor. De aceea, în mare
măsură, vorbind despre spiritualitatea ortodoxă, vorbim, de fapt, despre
însăşi spiritualitatea monastică. Cu toate acestea, putem face o serie de
distincţii între ele.
Spiritualitatea monahilor este una strict legată de viaţa Bisericii; între
dogme şi cult este o legătură organică; bogăţia slujbelor ortodoxe exprimă
direct bogăţia şi profunzimea gândirii luminate a monahilor. Spaţiul ortodox,
dar mai ales cel catolic, au venit prin monahii săi în întâmpinarea celor
aflaţi în dificultate.
30. Ibidem, p. 206.
352
Meritul cel mai de seamă al monahilor constă însă în elaborarea unei

teologii a eliberării omului din patimi şi a deschiderii porţilor către unirea
cu Dumnezeu. Ei au ştiut cel mai bine cum se poate ridica omul căzut în
păcat şi cum poate ajunge la asemănarea cu Dumnezeu, alcătuind în acest
sens o minunată pedagogie a sfinţeniei pornind de la resursele uriaşe ale
fiinţei umane. Putem spune, fără teama de a greşi, că asceţii au iubit mai
mult decât oricine omul, ca reflex al iubirii lor pentru Dumnezeu.
La fel de important este să subliniem strălucita teologie a îndumnezeirii
omului şi creaţiei, prin valorificarea doctrinei despre energiile increate, pe
care o pune în lumină Sfântul Grigorie Palama (1296-1359). Lângă bucuria
împărtăşirii unei astfel de teologii a transfigurării, este datoria teologilor
ortodocşi contemporani de a face cunoscută această teologie şi mai cu seamă
de a o trăi.
353
TÂLCUIRI TEOLOGICE ŞI LITERARE
ÎN CANONUL CEL MARE
AL SFÂNTULUI ANDREI CRITEANUL1
Pr. drd. Lucian Petroaia
Consideraţii generale
Canoanele imnografice au apărut în Biserică destul de târziu, prin sec.
al VII-lea, şi au la bază modelele biblice ale cântărilor triumfale ale lui
Moise, ale Anei, cele ale proorocului Samuil, profeţilor mari, ale lui Iona,
ale celor trei tineri din cuptorul Babilonului. Imnografii au alcătuit canoane
în care cântă Învierea Domnului, Sfânta Treime, Sfânta Cruce, pe Maica
Domnului, Sfinţii. Canoanele sunt diode, triode şi tetraode, iar principiul
lor, matricea de dezvoltare, este irmosul: troparele celelalte sunt izosilabice
sau homotonice2. La momentul cuvenit se cântau Catavasiile, psalţii ieşind
din strane la „Mărimurile Fecioarei“, în mijlocul bisericii. Din secolul al
VIII-lea, celebru pentru canonul său rămâne Sfântul Andrei Criteanul
(† 726). Datorită amplorii canonului (250 de strofe), Sfântul Andrei este
cunoscut îndeobşte ca „poetul canoanelor“3. Este numit „Canonul cel Mare“
şi pentru „sublimitatea ideilor, pentru profunzimea simţămintelor ce le
expune şi pentru puterea sau energia expresiei“4.
1. Fragment din capitolul III al lucrării de master: Frumuseţi poetice şi euhologice în

cărţile de cult, alcătuită de subsemnatul, sub îndrumarea pr. prof. dr. Nicolae D. Necula,
decanul Facultăţii de Teologie din Bucureşti.
2. Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, Poezia imnografică din cărţile de ritual şi cântare
bisericească, Bucureşti, 1937, p. 167.
3. I. Pargoire, Biserica bizantină din 527 până la 847, Paris, 1993, p. 108, ed. a III-a,
apud. N.C., Canonul cel Mare al Sfântului Andrei Criteanul, în M.B., VI (1956), nr. 5-6,
p. 40-44.
4. V. Mitrofanovici, Liturgica Bisericii Dreptcredincioase Răsăritene, 1909, p. 317.
354
Tâlcuiri teologice şi literare în Canonul cel Mare al Sfântului Andrei Criteanul
Canonul este numit „Mare“, deoarece creează atmosfera optimă,

profundă, de pocăinţă: „Încă aşa de frumos este, de limpezit în vorbă şi cu
tocmeală aşezat, încât este în stare a înmuia şi sufletul cel mai împietrit şi
a-l deştepta spre umilinţă şi spre întoarcere la bine“5. Este impresionantă şi
tainică această putere de a clinti sufletele spre pocăinţă. Este providenţial
acest rost şi de aceea, Canonul cel Mare este una dintre cele mai iubite
rugăciuni şi foarte cercetat de tineri. Vădeşte acest canon o putere unică de
a reda în stihiri impresionante profunda idee a izbăvirii de păcat prin umilinţă,
pocăinţă şi fapte. De fapt, acestea sunt rolul şi scopul său: „Să ne descopere
păcatul şi astfel să ne ducă la pocăinţă. Să descopere păcatul nu prin definiţii
şi înşiruiri, ci printr-o adâncă meditaţie asupra măreţiei istoriei biblice, care
e cu adevărat o istorie a păcatului, a pocăinţei şi a iertării. Această meditaţie
ne duce într-o cultură duhovnicească diferită... Ea ar reface în noi spaţiul
spiritual fundamental, în cadrul căruia pocăinţa devine din nou posibilă“ 6.
Ca şi concepţie ideatică, Marele Canon este alcătuit pe baza unei inte-
resante alternanţe dialog-monolog (solilocv) sau, altfel spus, al unui mo-
nolog dialogat. „De fapt, întregul canon este structurat pe un continuu mono-
log dialogat (iată superbul paradoxului!): Eu şi sufletul meu! Urmând acest
scenariu, toată suflarea din Biserică se transformă pe parcursul citirii
canonului într-un Eu multiplicat pe orizontală, dens, profund, scăldat în
fiorul mistic şi care, fără să se despartă de pământ şi de pământescul originar,
a fost sorbit pe verticala rugăciunii până la turla mare, la Pantocrator. Se
formează o imensă cruce de suflete, în comuniune harică, a cărei armătură
este alcătuită din însăşi structura canonului“7.
Totodată, este o formă minunată de terapie: e „drama mea“ care îmi
răscoleşte sufletul cu jale, căinţa şi nădejdea din respiraţia duhovnicească a
mulţimii aflate în rugăciune. Pocăinţa, atât de necesară şi de rară, devine
forţă de coeziune a comunităţii rugătoare şi terapie individuală. De altfel,
itinerarul pe miezul cântărilor sugerează aceste răscoliri, pocăinţe, regăsiri
5. C. Erbiceanu, Cântarea şi imnografia în Biserica primitivă, în B.O.R., VII (1883),

nr. 3, p. 139-140.
6. Alexander Schmemann, Postul cel Mare, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti,
1995, p. 70.
7. Lidia Popiţa-Stoicescu, Pentru ce în deşert ne tulburăm?, în „Călăuză ortodoxă“, XI
(2000), nr. 137, p. 10.
355
şi mântuiri personale. Astfel, iată care este linia crescendo-decrescendo a

ideilor cântărilor:
I. Arată cât de critică este starea de cădere, încât pare de netămăduit.
Străbat însă şi acorduri de speranţă.
II. Se trece peste presentimente şi se începe mărturisirea. Sufletul invocă
întregul Cosmos pentru a fi martor acestei pocăinţe; lupta de eliberare din
mrejele păcatului se dovedeşte a fi foarte grea.
III. Apare scena Judecăţii de Apoi. Pentru a nu primi osânda atunci,
sufletul este îndemnat la mai multă pocăinţă.
IV. E un punct culminant. Este maximumul de „agonie“ (luptă lăuntrică,
sfâşietoare).
V. Păcatul este descris în culori foarte sumbre; sufletul este ameninţat
cu iminenţa sfârşitului.
VI-VII. La acest moment, pocăinţa şi mărturisirea sunt la apogeu.
Condacul centrează această stare de metanoia.
VIII. Pentru a doua oară este invocată Judecata Universală.
IX. Ca un epilog, canonul se sfârşeşte cu scena celei de a doua Veniri a
Mântuitorului Hristos. Sufletul se încredinţează lui Dumnezeu 8.
Cântarea I 9
Din noianul păcatelor, sufletul nu ştie a-şi începe pocăinţa: „De unde
voi începe...“. Se invocă pe sine: „Vino, ticăloase suflete...“, ba se şi
apostrofează aspru: „Părăseşte dobitocia cea dinainte...“. Începe apoi o suită
de comparaţii, sufletul asemănându-se în neascultare cu Adam şi în nesta-
tornicie cu Eva, dimpreună cu care „ai căzut (suflete!) şi te-ai rănit amar,
căci te-ai atins de pom şi ai gustat cu îndrăzneală dobitoceasca mâncare“.
Tot acum începe şi jocul tip-antitip: Eva cea „simţită“ (de sub simţuri) este
înlocuită de Eva „cea înţelegătoare“ (mai presus de simţuri, spiritualizată),
Maica Domnului.
Motivul Cain şi Abel este folosit măiestrit. Sufletul s-a făcut ucigaş,
precum cel dintâi şi nu a cunoscut dreptatea celui de-al doilea, neaducând
8. Ierom. Sebastian Paşcanu, Comentariu la Canonul cel Mare al Sfântului Andrei

Criteanul după izvoare greceşti, Ed. Schitul Crasna - Prahova, 1997, p. 14, 15, 16.
9. Pentru studiu am folosit ediţia a VIII-a a Triodului, tipărit în zilele păstoririi
P.F. Teoctist, Patriarhul B.O.R., Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1986.
356
Domnului „nici fapte dumnezeieşti, nici jertfă curată, nici viaţă fără prihană“.
Iată o altă tâlcuire asupra dilemei de ce Dumnezeu a căutat la jertfa lui
Abel, şi nu asupra celei a lui Cain, care a adus „fapte spurcate şi jertfă cu
prihană şi viaţă netrebnică“.
Poate una dintre cele mai frumoase alegorii din canon este aceasta:
„Ziditorule, făcându-mă lut viu (superb!), ai pus în mine trup şi oase şi
suflare şi viaţă...“ (Juxtapunerea, paradoxal, nu sugerează nicidecum apo-
linarism, nici maniheism, ci afirmă cel mai pur duh ortodox dihotomic).
Zic bătrânii: „Dumnezeu este bun şi iubitor, dar şi drept Judecător“;
Sfântul Andrei spune altfel: „... Baţi cu milă şi Te milostiveşti fierbinte...“,
iar Preacurata este invocată să ridice de pe suflet „lanţul cel greu al păcatului“.
Tinereţile nelucrătoare de fapte bune şi negrijitoare de cele veşnice ajung
la bătrâneţi lepădate înaintea uşilor lui Dumnezeu. Acum însă, scapără în
cuget conştiinţa sfârşitului, de aceea pocăinţa se înmulţeşte. Similitudinea
e directă, ducând cu gândul la fiul risipitor („pustiu sunt de roduri evlavioase
şi flămânzind“) sau la cel căzut între tâlhari („cu totul rănit şi plin de bube“).
Pentru prima dată este invocată Sfânta Maria Egipteanca, ca din osârdia ei
dumnezeiască să salte sufletul dintr-ale lui păcate.
Pocăinţa ajunge la dimensiunea lacrimilor: „Dă-mi, Doamne, lacrimi
de pocăinţă...“. Este vorba de darul lacrimilor, care întârzie mult întotdeauna
în demersul pocăinţei. Dezlegarea lacrimilor este condiţionată de dezlegarea
lanţului păcatelor. „Darul lacrimilor înrourează brazda trudirilor sfinte, uscată
de secetă şi germinează boabele cele duhovniceşti. Sunt lacrimi de pocăinţă,
de întoarcere, de bărbăţie a credinţei, desăvârşitoare şi mântuitoare“10. Poate
fi nădejde, căci „e vremea pocăinţei“, e vremea conştientizării păcatelor şi
„deşi sunt pustiu de virtuţi creştineşti“, ni se oferă ca model Sfânta Maria
Egipteanca, care a săvârşit „toată fapta cea bună“. Invocarea Sfintei Maria
nu este întâmplătoare, deoarece ea este exemplară pentru ca „cei virtuoşi să
devină îndrăzneţi întru lucrarea faptelor celor bune, iar cei păcătoşi să se
îndemne la îndreptare şi să se ferească de deznădejde, văzând exemple vii,
bunătatea şi îndurarea cea nemărginită ale lui Dumnezeu“11. De ce este atât
de admirabilă această ridicare a Cuvioasei Maria? Deoarece la antipod îi
10. Pr. conf. Al. I. Ciurea, Cuvânt la Marele Canon al Sfântului Andrei Criteanul, în
G.B., XIV (1955), nr. 3-4, p. 171.
11. V. Mitrofanovici, op. cit., p. 618.
357
fusese căderea! Suferea de o adevărată frenezie a păcatului, de o formă de

posedare trupească de către instinct, ceva mai mult decât un simplu
dezechilibru sexual; era vorba de desfigurarea demnităţii umane, a relaţiei
dintre om şi Dumnezeu, a sensului procreaţiei, a rostului familiei, a comu-
niunii ecleziale. Este ceea ce Kirkegaard numea „micile eternităţi (nimi-
citoare! - n.n.) ale plăcerii“12.
Cântarea a II-a
Până şi cerul este chemat să mărturisească despre pocăinţa sufletului.
„Ia aminte, cerule, şi voi grăi şi voi lăuda pe Hristos...“, iar pământul, prin
antropomorfizare, este invitat să primească în urechi „glasul cel de pocăinţă“.
Şi sufletul strigă spre Dumnezeu: „Caută cu ochiul Tău cel blând şi priveşte
mărturisirea mea cea călduroasă“. Ne situăm într-o „supremaţie“ a păcătuirii
- „grozăvia patimilor, cu pofte iubitoare de dezmierdare“. Consecinţele sunt
în primul rând „stricarea frumuseţii minţii“, o formă meşteşugită de a spune
cum păcatul disturbă ordinea primordială a microcosmosului lăuntric ome-
nesc (după Sf. Ioan Damaschin). S-a întinat şi „haina trupului“, s-a spurcat
şi „podoaba cea după chip şi asemănare“. Este un crescendo plin de tensiune,
care redă gravele consecinţe ale păcatului:
- „m-a cuprins viforul răutăţii“;
- „întinatu-mi-am haina trupului“;
- „întunecatu-mi-am frumuseţea sufletului“;
- „ruptu-mi-am veşmântul cel dintâi“;
- „îmbrăcatu-m-am în haină ruptă“.
Iată deci o metamorfoză inversă demersului filocalic, procesului as-
cetic al desăvârşirii. Totuşi, se străvede o soluţie neaşteptată pentru această
zguduitoare plângere cu „lacrimile desfrânatei“: sufletul, doar o victimă
care a căzut pradă „începătorilor răutăţii“ (diavolii - n.n.) care „şi-au lungit
asupra mea fărădelegea lor“, trebuie să pună început „bunătăţii“ (efortului
de îmbunătăţire).
Este prezentat apoi modul în care păcatul transformă malefic statura
umană: „Cusutu-mi-a haină de piele păcatul, golindu-mă de haina cea dintâi,
ţesută de Dumnezeu...“. Este o formă de anticreaţie demonică. Sufletul capătă
12. Olivier Clement, Cântecul lacrimilor - eseu despre pocăinţă, Ed. Patmos,
Cluj-Napoca, 1999, p. 57.
358
„îmbrăcăminte de ruşine“, învelindu-se cu frunze de smochin (simbolul

ruşinii, al dulceţii lipicioase a păcatului). Aici nu este vorba de goliciunea
baptismală, nici de una paradisiacă, nici măcar de una de „genens“, ci este
una, care vădeşte păcatul şi ruşinează. Apoi, haina se colorează metaforic,
devenind „împestriţată şi sângerată“, descriere asemănătoare cu cea din vama
desfrânării (vezi „Vămile văzduhului“); petele le-a adus viaţa care se scurge
murdar. Sunt amintite apoi nişte trepte ale căderii: întristarea de patimi,
arghirofilia, iubirea de păcat, „cugetarea grozavă“, somatodoulia (şi nu grija
faţă de suflet - aluzie antitetică la I Cor. 3, 11-15). Strigătul însă nu conteneşte,
sufletul cerând a fi căutat, precum drahma cea pierdută, a fi cercetat, precum
desfrânata sau vameşul.
Căderea este grea, asemănătoare cu a lui David, făcând sufletul „înno-
roit“, incapabil de lacrimi de pocăinţă sau de umilinţă. Zadarnică este nos-
talgia frumuseţii primordiale pierdute prin păcat. Acum strigă Dumnezeu
către oameni cu glas de tunet: „Vedeţi, vedeţi că Eu sunt Dumnezeu...“,
invocând iconomia veterotestamentară (mana, apa cea din piatră, apa
îndulcită). Sufletul însă s-a asemănat lui Cain şi lui Lameh, întrecând în
greşeli pe toţi cei de dinainte, neurmând nici lui Seth, nici lui Enos, nici lui
Enoh, nici lui Noe. Ba, prin păcătuire, a deschis „jgheaburile mâniei dumne-
zeieşti“; persistă chiar în păcat: „Nu te cutremuri, o, suflete al meu, întinân-
du-ţi trupul şi mintea spurcând“. Şi Babelul este amintit: „Turn te-ai meş-
teşugit să zideşti, o, suflete“. Chiar şi „fărădelegea cea înfierbântată a
sodomenilor care a aprins focul Gheenei, întru care vei să arzi, o, suflete...“,
este invocată. (Este interesantă forma de viitor: „vei să arzi“.) Păcatul răneşte
şi vatămă (afectează interior fiinţa) şi cu această vătămare, lupta se duce
greu, însă cu mijlocirile celor două Marii (Egipteanca şi Maica Domnului)
reuşita este posibilă. Ca exemplu de sublim întru pocăinţă este dăruirea
Egiptencei care, cu toată osârdia şi cu dragoste, a alergat către Hristos.
Cântarea a III-a
Suntem făcuţi contemporani cu grozava cetate a Sodomei. Asistăm
îngroziţi la certarea ei cu foc de la Domnul. Pentru suflet există o scăpare -
Sigorul - cetate de scăpare, care stă pe înălţimi. Mesajul este foarte clar: de
la adâncimea păcatului trebuie mers sus, la înălţimile virtuţilor. Repetiţia
sintagmei „Greşit-am!“, frecventă în canon, este regăsire pentru fiecare cre-
359
dincios, recunoaştea păcatului, în duh de mărturisire - prima etapă spre

revenirea la „starea dintâi“ dinainte de păcat.
Exemplul păcătoşilor din vremea lui Noe şi pedeapsa grozavă ce au
primit-o sunt înfricoşătoare. Ni se înfăţişează şi alte simboluri ale decăderii
umane: Ham, care şi-a necinstit tatăl, Haranul - tărâm al păcătoşilor. Salvarea
vine de la Hristos „Surpătorul morţii“ şi „Izvorul vieţii“, prin urcarea pe
scara lui Iacov. Trebuie însă aşezată, ca „treaptă tare, buna-credinţă“. Stri-
gătul este ultimativ, e culmea dramatismului: „Întoarce-te, suspină, ticăloase
suflete, mai înainte, până ce nu ţi s-a sfârşit zborul vieţii, mai înainte, până
ce nu-ţi închide Domnul uşa camerei celei de nuntă“. Tehnica aceasta a
acumulării tensiunii se numeşte „a bulgărelui de zăpadă“; aici funcţionează
ireproşabil, creând o idee de forţă morală - sufletul care se cunună cu
pocăinţa.
Am evidenţia stihurile: „Slavă... Şi acum...“ - remarcabile prin densi-
tatea lor dogmatică. Sunt afirmate, în doar câteva rânduri:
- identitatea celor trei Persoane treimice - Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh,
„Treime neamestecată“;
- nepricinuirea - „nezidită“;
- aseitatea - „fire fără de început“.
- tripersonalitatea - „Care Te lauzi în Treimea feţelor“;
- atotputernicia - „Mântuieşte-ne pe noi, care ne închinăm stăpânirii Tale“;
- naşterea Preacuratei, ca semn al iconomiei divine, când Veşnicia devine
istorie: „Pe Fiul Cel fără de ani din Tatăl, L-ai născut“.
Cântarea a IV-a
Irmosul invocă duhul profetic al Vechiului Testament, care grăieşte de
„auzirea auzului dumnezeiesc“: profetul ascultă „auzul divin“ (simbolul
apofatismului, al Tainei sfatului intratreimic, al iconomiei şi al Providenţei).
Canonul redă doxologic această mică revelaţie: „Slavă puterii Tale, Doam-
ne!“ - acel augustinian „Laus omnipotentiae Tuae, Domine!“. Tot aici este
aplicată o formă de pedagogie extremă - filozofarea despre iminenţa morţii:
„Se apropie, suflete, sfârşitul, se apropie şi nu te grijeşti, nu te găteşti...“.
Stihira are o admirabilă forţă de sugestie, cu apelare la notele cutremurătoare
ale canonului morţilor; tonul este acelaşi: „Vremea se scurtează, scoală-te,
aproape lângă uşi este Judecătorul. Ca un vis, ca o floare trece vremea
vieţii...“. Foarte convingător!
360
„Cel mai mare între patriarhi“ trebuie să fie Iacob. Asemănarea cu acesta
aduce „dobândirea lucrării cu gândirea cea înaltă“. Această stare de theolept
(văzător de Dumnezeu) nu este doar o mistică a vederii, ci mai ales una a
cugetării despre Dumnezeu, căci conduce la „norul cel neapus cu gândirea“.
Aici întâlnim cel mai curat apofatism areopagitic: gândirea prea cutezătoare
ar „apune“ în norul tainic. În opoziţie cu Iacov, este amintit Esav, simbolul
celui urât la chip şi al amăgitului notoriu, dar şi al desfrânatului cuprins de
„marea înverşunare a amestecării cu femei“. Iov este dat ca exemplu de
bărbăţie şi de întărire a gândului credinţei.
Efectele dezastruoase ale păcatului („Trupul mi-am spurcat, duhul
mi-am întinat, peste tot m-am rănit“) sunt tămăduite de Marele Tămăduitor
Care este Hristos. Antiteza este pedagogic aşezată aici: Hristos Şi-a dat
trupul ca să înnoiască pe om, iar sufletul ca să-l spele; sângele Lui devine
scăldătoare (Botez), dar şi „băutură“ (Euharistie). La fel şi „apa cea din
coastă“ izvorăşte iertarea. Am ajuns deja la treapta conştientizării păcatului,
prin care sufletul scapă de „mâncarea celui străin“. Acesta este diavolul
care se hrăneşte cu păcatul din noi!!! Exemplele nou-testamentare actua-
lizează pocăinţa, îi dau alte valenţe (vezi aluziile la bogatul nemilostiv şi
săracul Lazăr, la vameş, la fariseu). Însă şi păcatul este mai adânc, devine
amartolatrie (când omul, orbit, adoră păcatul şi i se dăruieşte total, până la
distrugere): „Însuşi idol m-am făcut, spurcându-mă cu poftele sufletului meu“.
Amartolatria se transformă însă în ipsolatrie (când omul - mutant al păcatului
- devine propriul său dumnezeu) - cea mai grozavă formă de idolatrie.
Cântarea a V-a
În varianta muzicală armonizată pentru patru voci egale, de Mihail
Berezovski, irmosul începe evanghelic: „De noapte mânecând, Iubitorule
de oameni, Te rog, luminează-mă...“. Sorgintea este, fără îndoială, biblică
(vezi Isaia 26, 9-20). Ieşirea din noapte e sugestivă: păcatul este „întuneric
şi negură adâncă: ieşirea din păcat înseamnă devenirea întru lumină: „Ci ca
pe un fiu al zilei mă arată pe mine...“ Asemănările cu Ruben sau cu fraţii lui
Iosif sunt apeluri la revenirea în sine. Rămânerea în păcat este suicid. Ieşirea
din păcat este viaţă, aşa cum marele Iosif şi-a tras familia de la moartea prin
inaniţie la bogăţiile Goşenului.
Foarte interesantă este comparaţia cu Moise, care vedea pe „moaşele
ce ucideau oarecând partea bărbătească cea nevârstnică“. Ideea este în
361
subsidiar: uciderea aceea era chipurile „legală“, firească, căci era poruncită
de Faraon. Păcatul devine „legal“, firesc, atunci când este săvârşit constant;
devine obişnuinţă şi viciu. Aşa cum Moise a învăţat („a supt“) cu nesaţ
învăţătura păgânească - filozofia, astronomia, matematica, medicina - dar a
ales ce era mântuitor, sufletul trebuie să-şi aplice această pedagogie a
nepăcătuirii: fuga de păcat, învăţătura din trista experienţă a păcătoşilor
sau, cum spune canonul atât de plastic, să se omoare mintea cea păcătuitoare
lovind-o „precum marele Moise pe egipteanul“. Este vorba de cugetările
cele deşarte sau păcătoase, de mustul cărnii şi de patimile cele adânci.
Răsplata lui Moise, care a fugit din tărâmul patimilor, Egiptul, este
sălăşluirea în pustiu, vieţuirea îngerească acolo şi contemplarea rugului
celui nears. Evocarea unor personaje vechi, pedepsite pentru păcătuire,
este spre îndreptare: Ofni şi Finees (nevrednicii fii ai lui Eli - I Regi 4, 11)
sau Iannis şi Iamvri (magii egipteni - II Tim. 3, 8) şi ajută la recunoaşterea
propriilor greşeli, care sunt greu de identificat din cauza iubirii de sine şi
a cruţării de sine. În omul păcătos se petrece un dublu fenomen: sufletul
se îngroaşă, îşi pierde din zvelteţe, iar păcatul se sublimează, devine foarte
subtil şi greu de detectat. Sfântul Andrei spune: „Cu lut mi-am amestecat
gândul eu, ticălosul. Spală-mă, Stăpâne, în baia lacrimilor mele, mă rog
Ţie, albă făcând haina trupului meu, ca zăpada“. Este o alegorie rarisimă.
Lacrima de pocăinţă este terapia, colimvitra, iar sufletul se purifică deodată
cu trupul, făcându-se „ca zăpada“. „Zapad“ în limba ebraică înseamnă
„răsărit“. Întoarcerea păcătosului din păcat este revenirea spre Hristos,
Răsăritul cel de sus.
Pentru a arăta puterea lui Dumnezeu, Vindecătorul de păcate, sunt
amintiţi leproşii, slăbănogii, femeia bolnavă, femeia gârbovă, samarineanca,
oamenii care s-au bucurat de iertarea şi de vindecarea Lui. Acestea sunt
condiţionate de minunatul dar al lacrimilor: „Siloam să-mi fie mie lacrimile
mele, Stăpâne, Doamne, ca să-mi spăl şi eu luminile sufletului (poate exista
deci lumină murdară sau murdărită! - n.n.) şi să te văd cu gândul, pe Tine,
Lumina cea mai înainte de veci“. Curăţirea de păcate înseamnă luminare şi
puterea de a aduce doxologii lui Dumnezeu: „Slavă... Sfânt... eşti Părinte şi
Fiule şi Duhule (vezi verbul „eşti“ expresiv pentru triunicitate - n.n.) fiinţă
singură prin Sine...“). Maica Domnului este aici în ipostaza de
 (Maică şi Fecioară). Este un paradox biblic, alături de
Dumnezeul-Om, îmbrăcarea Lui în „frământătură omenească“ (iată de ce
362
prescura din care se scoate Sfântul Agneţ închipuie pe Maica Domnului).

Concluzia este aceasta - posibilitatea revenirii la Dumnezeu.
Cântarea a VI-a
Rugăciunea devine strigăt. Este strigătul din disperarea simţământului
de încă neîntoarcere, de neîndumnezeire, de nemântuire: „Strigat-am cu
toată inima mea către înduratul Dumnezeu şi m-a auzit din iadul cel mai de
jos“. Păcatul situează omul în acel iad „de jos“. De aceea, Psalmistul zicea:
„Dintru adâncuri am strigat către tine, Doamne...“ (Ps. 129, 1). Pocăinţa
trebuie să aibă ca intensitate puterea de ridicare din acele adâncuri. Lacrimile
părerii de rău sunt cel mai relevant mod de a arăta întoarcere sinceră şi
profundă. O serie de metafore arată că păcatul înseamnă robie şi murdărie,
iar nepăcătuirea şi virtutea sunt libertate şi curăţie, înălţare:
- „cu o junincă sălbatică aseamănă-te, suflete“;
- „ca o căprioară, păzeşte-ţi viaţa de curse“;
- „mâna lui Moise arată că Dumnezeu poate să albească şi să cureţe
viaţa cea leproasă“;
- „cărnurile cele de porc, căldările şi bucatele cele egipteneşti mai vârtos
decât cele cereşti ai râvnit, suflete“.
Este revoltătoare imaginea de la Numeri 11, 3-6, când poporul ales
refuză mana, care prefigura Euharistia, „pâinea cea vie, care s-a pogorât
din cer“ (Ioan 6, 51). Este tocmai „durerea“ pe care o simte cel păcătos
când îl „arde“ sfinţenia.
Toate acestea sunt forme de posedare, prin care păcatul face prizonier
pe omul său. Dar nu lasă imnograful sufletul în deznădejde, ci aduce speranţe
prin Petru cel salvat de la înec, prin pilda drahmei celei aflate şi prin imaginea
lui Hristos văzut ca un „liman liniştit“, care izbăveşte din „adâncurile
păcatului cele neumblate şi din deznădăjduire“. După cântarea condacului,
căruia îi rezervăm un loc aparte, alternând cu stihiri, se aşază Fericirile.
Urmează apoi o gală de personaje vechi: Manoe (Judecători 13), Samson
(Judecători 15), Barac şi Ieftae (Judecători 4), Debora şi Iaila (Judecători
4), Ghedeon (Judecători 6-8), Eli preotul (I Regi 1), Ana (I Regi 1), Samuil
(I Regi 1,16), David, exemple de sublimă credinţă. Acest periplu în istoria
veche a credinţei, de la Judecători spre glorioasa perioadă a Regilor,
sugerează câteva idei prin imagini poetice:
363
- bărbăţia credinţei - „Înţelege, suflete al meu, ce este lâna lui Ghedeon.

Primeşte roua din cer şi te apleacă precum câinele, de bea apa care curge
din Lege prin stoarcerea Scripturii“;
- taina credinţei - „Iubitoarea de înţelepciune, Ana, rugându-se, numai
buzele şi-a mişcat spre laudă, iar glasul ei nu se auzea; şi de aceea, deşi era
stearpă, a născut fiul vrednic de rugăciunea ei“;
- valoarea credinţei - „Ales fiind David rege, ca un rege s-a uns din
corn cu dumnezeiescul mir, deci şi tu, suflete al meu, de pofteşti împărăţia
cea de sus, în loc de mir, unge-te cu lacrimi“.
Condacul „Suflete al meu“ 13

În contextul operei de căpătâi a Sfântului Andrei Criteanul, urmând
cântării a VI-a, condacul concentrează sintetic marile idei transpuse inspirat
în sedelnele canonice: pocăinţa, speranţa de viaţă şi frica de moarte, dorinţa
de mântuire, pronia dumnezeiască. Textul condacului, plin de sugerări mân-
tuielnice, debutează cu puternica strigare, invocaţie deloc retorică, adresată
misterului lăuntric: „Suflete al meu...“. Nuanţa iniţială de solilocv se transfor-
mă într-un monolog dialogat: omul, ca persoană în integralitate psihoso-
matică, vorbeşte sieşi, vorbeşte cu sufletul său. Repetiţia „Suflete al meu,
suflete al meu...“ accentuează vocativ adresarea spre interior, se vrea un
altfel de „Doamne Iisuse...“, aici necăutând impregnarea inimii cu numele
lui Iisus, ci Domnul Se prefiră pe coardele sufletului. „Scoală!“ continuă
gândul. Adică alungă aţipirea, alungă păcatul, dezmorţeşte-te, suflete, după
cuvântul paulin: „Este chiar ceasul să vă treziţi din somn, căci acum
mântuirea este mai aproape de noi...“ (Rom. 13, 11). Scoală, suflete, din
somnul păcatului, de râvneşti raza mântuirii - zguduitorul „Sculându-mă,
mă voi duce la tatăl meu şi îi voi spune: Tată, am greşit la cer şi înaintea
ta...“ (Luca 15, 17-18). Care este motivaţia sculării? „Sfârşitul se apropie“
- imagine eufemizată a venirii morţii, moment care nu are nimic alar-
mant-tragic (par a se ivi accente mioritice!). Antitetic, Sfântul Ioan Graptul
s-ar exprima în canonul înmormântării cu o imagine terifiantă: „Iată, groapa
îmi stă înainte, voi fi hrană viermilor“. Acesta este sfârşitul lumesc pentru
13. Diac. Lucian Petroaia, Suflete al meu, trezeşte-te!..., în „Călăuză ortodoxă“, IX

(1998), nr. 113, p. 18-19.
364
tot omul, marea răspântie: merg spre lumină sau voi zace veşnic în neguri?
De aici izvorăşte tulburarea - „şi vrei să te tulburi“ (în alte ediţii „şi te vei
tulbura“). Părinţii spun că, în faţa morţii, sufletul se zbate ca o pasăre speriată.
Aşa s-ar putea traduce acel extraordinar tremens interior sugerat fidel de
arhaicul şi euforicul „tulburi“. Se expune, de fapt, confruntarea cu marele
necunoscut pe care Dumnezeu îl pune înainte la ceasul morţii, prin hotărâri
care ţin de eternitate.
Dacă scularea presupunea o primă etapă, uşor superfluă, de pregătire
sufletească, textul cheamă acum spre restaurări interioare a fundamentis.
„Deşteaptă-te, dar!“; înseamnă gătire din profunzime, poartă mesajele
aceleiaşi imperări, dar se adresează augustinian acelui „ceva din noi, mai
adânc decât noi înşine“. Deşteaptă-te, suflete, căci trebuie să-L găseşti în
tine pe Domnul, caută-L în vocea interioară ţie, dar amuţită de somnul
păcatelor! Sufletul, care adeseori rămâne mister pentru omul prea ataşat de
lumesc, în virtutea unor tainice inerţii, doreşte şi cheamă pe Domnul:
„Abissus abissum invocat“. Dar râvna postulează revelarea Lui. Şi Domnul
Se arată prin mila Sa, pe care o revarsă pretutindeni, în suflet, unde se înţelege
cu omul şi cu Sine.
În om, Hristos Se poate regăsi, chiar dacă acolo e răstignit de păcate.
Dar, prin mila Sa perpetuă spre lume, El înviază mereu în om. Aşadar,
nădejdile implorărilor nu erau adresate unui „Deus otiosus“ sau unui
Dumnezeu ascuns perfect în transcendenţa Sa. Sufletul caută un Hristos
care Se vrea redescoperit în inimă, unde sălăşluieşte smerit. Macrocosmos
şi microcosmos (sufletesc) pălesc atunci când lucrează legile ubiquităţii lui
Dumnezeu, care „este pretutindeni şi pe toate le împlineşte“ - declinare
pleromatică a atributelor Sale. Iată că ideea textului are sfericitate: pleacă
de la „suflet“ şi ajunge „pretutindeni“, implicit şi la suflet. Un studiu în duh
de rugă face ca mesajul criptic al textului să fie descifrabil: în fiecare suflet,
Hristos Se supune unei noi kenoze. El Îşi pune acolo lumina prezenţei Sale.
Se lasă acoperit de „somn“, strigă „Suflete, scoală!“, avertizează cu
„sfârşitul“ şi îmbie cu „mila“.
Deopotrivă de importantă, într-o secundare minunată a textului, cu care
alcătuieşte un tot unitar armonios, este linia melodică pe care se execută
condacul. Glasul al 2-lea, cu rezonanţele sale orientale, transpune melodic
optim mesajele textului. Într-o reprezentare schematică, suişurile şi cobo-
râşurile pe care trebuie să le execute psaltul, frazate şi intonate corect, vădesc
365
un extrem de bine studiat exerciţiu de prozodie (tehnică de potrivire a

melodiei cu textul), dar şi de simetrie.
Vocativele sunt transpuse în ascendentul melodic („suflete“), iar impe-
rativele urcă pe tonurile cele mai înalte („scoală!“). Iminenţa sfârşitului
este sugerată de şirul notelor aliniate într-un crescendo lin („sfârşi-i-i-i-tul“),
iar ideea de tulburare este admirabil îmbrăcată în melismele specifice
psalmodierii. Marele merit al liniei melodice este acela de a ajuta textul să
depăşească ritmul trohaic, care l-ar încorseta; ideea se transmite astfel cu
mai multă acuitate în unitatea cuvânt-suflet.
Se poate afirma îndreptăţit despre Condacul Canonului celui Mare că
este o minunată şi profundă întocmire, deopotrivă a imnografului şi a me-
lodului. De aceea trebuie abordat şi glăsuit cu adâncă înţelegere şi de către
anagnost şi de către protopsalt. Numai dând duh din duhul său fiecărui
cuvânt, slujitorul de la strană poate ajuta pe cei din biserică să se pătrundă
mântuitor de harul cuvintelor despre Dumnezeu.
Cântarea a VII-a
Acum, cântarea devine dramatică prin aceea că exemplificarea este
negativă. Dacă sufletul persistă în greşeli, adaugă „rănilor rană“ şi nădejdile
scad şi deznădejdea îl cuprinde. Exemplele de acum sunt cutremurătoare.
Unele revin din Cântarea a VI-a: „Saul a pierdut oarecând asinele tatălui
său... Păzeşte-te să nu greşeşti alegând mai degrabă poftele cele dobitoceşti“;
„David, dumnezeiescul părinte, a greşit îndoit... cu săgeata desfrâului
săgetându-se şi cu suliţa robindu-se pentru pedeapsa uciderii... Dar tu, suflete,
mai greu boleşti“! Căutarea pocăinţei, cântarea davidică „Miluieşte-mă“
(metonimie pentru Psalmul 50) e o icoană a pocăinţei. Uza, Abesalom,
Ahitofel sau chiar Solomon sunt evocaţi, pentru ca sufletul să înveţe din
plânsul căderii lor. Unul a săvârşit sacrilegiul (II Regi 6), altul şi-a necinstit
tatăl (II Regi 15), celălalt se mistuia în desfrânări, deşi era mai slăvit decât
toţi regii pământului, plin de bogăţie şi înţelepciune (III Regi 11). Schisma
provocată de Roboam în Israel, idolatria perechii regale Ahab şi Izabela,
păcătuirea lui Manase de a da spre moarte pe proorocul Isaia sunt ruperi,
divorţuri ale omului din legătura iubirii cu Dumnezeu.
Pocăinţa sufletului aduce motivul lacrimilor într-o a treia ipostază, mai
interesantă: „Cad înaintea Ta şi aduc Ţie, ca nişte lacrimi, cuvintele mele...“.
Cuvintele devin lacrimi! Însuşi cuvântul se pocăieşte! Iar lacrimile grăiesc
pocăinţă, devin cuvântătoare, devin cuvinte! Este uimitoare această imagine!
366
Frumuseţea aceasta a zicerii este cu adevărat unică, o frumuseţe plină de

fond, de sens. „Chipul“ ca dar divin de la Creaţie se întunecă prin păcat:
„Folosit-am rău chipul Tău şi am stricat porunca Ta; toată frumuseţea mi
s-a întunecat“. Întâlnim aici o microteologie a chipului. Păcatul desfigu-
rează chipul dumnezeiesc din om. Raţiunea e întunecată, voinţa e subjugată
şi sentimentul e pervertit. Folosirea rea a chipului înseamnă neînaintarea
spre asemănarea cu Dumnezeu, deoarece „am stricat porunca Ta“. Porunca
nu este altceva decât mijlocul de înaintare, Legea, Evanghelia; este cifrul
înaintării de la chip la asemănare. De aceea, frumuseţea integrală a omului
văzut una în structura sa dihotomică „s-a întunecat“. Este foarte interesantă
această metaforă prin care omul e văzut ca o flacără, ca o făclie, pe care o
sting doar patimile şi pe care o aprind pocăinţa şi virtuţile.
Cântarea a VIII-a
Este ceva mai scurtă. Are aceeaşi structură ca şi Cântarea a VII-a, ambele
fiind inspirate din Cântarea celor trei tineri din Babilon.
Gândul întoarcerii (aluzie la fiul risipitor) este materializat prin evocarea
Sfântului Ilie proorocul, care „s-a suit în carul virtuţilor“. Întoarcerea în-
seamnă, de fapt, urcare: „La suirea aceluia cugetă, suflete al meu“. Este
folosită alternativa de situaţii. Sufletul este interpelat ori ca fiind trecător al
Iordanului, ca oarecând Israel prin Marea Roşie, ori neluând „har îndoit ca
Elisei“, moştenitorul cojocului proorocesc, ori nefiind filoxen, ca femeia
sunamiteancă. Exemplele au acelaşi joc alternant: unele sunt pozitive („De
niniviteni ai auzit, suflete, că s-au pocăit în sac şi în cenuşă“; „de Eremia
cel din groapa cu noroi ai auzit, suflete, care a plâns cu tânguire cetatea
Sionului“; „de Daniel ai auzit, o, suflete, cum a astupat gurile fiarelor în
groapă...“), altele sunt negative (Ozia şi Gheazi care au primit lepră pentru
păcatele lor - o imagine des întâlnită în imnografie, păcatul ca lepra sugerând
ideea incurabilităţii).
Abia acum imnograful explică această alternanţă, aparent ilogică, această
purtare între antipozi, de la rai la iad, de câteva ori într-o cântare: „Pe toţi
cei din Legea Veche i-am adus Ţie, suflete, spre pildă. Urmează faptelor
celor iubite de Dumnezeu al dreptăţilor şi fugi de păcatele celor vicleni“.
Este, într-adevăr, un fel de epilog al celor 222 de strofe de până acum 14.
14. Ierom. Sebastian Puşcanu, op. cit., p. 100.
367
Pentru starea de „putrejune a sufletului“, cele mai bune terapii sunt, de

acum încolo, exemplele evanghelice sau cele din epistolele Sfinţilor Apos-
toli. Tânguirea canaanencei (Matei 15), strigătul tâlharului celui pocăit (Luca
23), plânsul lui Petru (Matei 26), dorinţa de îndreptare a vameşului (Luca
18), rugăciunea desfrânatei (Luca 7); iată câteva ipostaze de pocăinţă în
care se poate regăsi sufletul.
Teama de judecată, groaza de „cuptorul arzând“ vin din simţământul
risipirii, al ruperii de turmă, al ducerii spre pierzare în gura „lupului celui
înţelegător“ (viclean - n.n. - vezi Canon de împărtăşanie, Rugăciunea a 2-a
a Sf. Ioan Hrisostom). De aceea, sufletul se roagă: „Mă caută ca un păstor
pe mine, oaia cea pierdută şi rătăcit fiind, răpeşte-mă de la lup şi mă fă oaie
în păşunea oilor Tale“.
La „... Şi acum“, Maica Domnului este văzută ca o „porfiră înţele-
gătoare“, căci „ca din porfiră s-a ţesut Trupul lui Emanuel, înlăuntru, în
pântecele tău“. Aici sensul este că Preacurata a acceptat conştient, înţelegând
ceva din Taina Întrupării şi anume necesitatea venirii lui Mesia în pântecele
ei. De aici, acel „Fie mie după cuvântul Tău“ (Luca 1, 36), de aici
preacinstirea ce i se cuvine de la noi, oamenii.
Cântarea a IX-a
Continuă ideea Tainei Întrupării, care este „fără sămânţă şi netâlcuită“
(inexplicabilă). Mântuirea în Hristos are valoare universală şi ontologică.
Deliberat, sunt augmentate la maximum consecinţele păcatului în om, în
lume, pentru ca, mai apoi, ridicarea pe care o împlineşte Hristos să capete
maximum de splendoare, de valoare: „Mintea s-a rănit, trupul s-a trândăvit,
duhul boleşte, cuvântul a slăbit, viaţa s-a omorât, sfârşitul este lângă uşă...“
sau „Legea a slăbit, Evanghelia nu lucrează, Scriptura nu este băgată în
seamă de tine, profeţii au slăbit şi tot cuvântul Celui Drept (ori Hristos, ori
Sfântul, în general - n.n.) este uitat. Iar rănile tale, o, suflete, s-au înmulţit,
nefiind doctor care să le însănătoşeze...“. Aceasta este o formă de ne-viaţă
dar, paradoxal, şi o formă de ne-moarte. Omul nu este nici viu, căci nu mai
are conştiinţă de Dumnezeu sau de sine, dar nici mort, căci are momente
când suferă rana, simte ocara şi doreşte mântuirea. De aceea, solidaritatea
lui Dumnezeu cu noi în kenotica Sa coborâre este salutară: „Hristos S-a
făcut om, Hristos S-a făcut prunc...“.
368
Dar iată că Hristos-Omul, fără de păcat, este ispitit: „Hristos era ispitit,
diavolul Îl ispitea, arătându-I pietrele ca să le facă pâini...“. Cu atât mai
mult, omul este ispitit. Dar dacă El a biruit, dator este şi omul a birui, având
şi ajutorul Lui. Dacă Ioan Botezătorul, „turtureaua cea iubitoare de pustie
şi sfeşnicul lui Hristos“, a primit a striga cu vehemenţă împotriva incestuoasei
perechi regale şi a botezat popoarele spre pocăinţă, sufletul, cum trebuie să
strige împotriva păcatului şi cum trebuie să afle mereu, în mărturisire, botezul
pocăinţei?!
Finalul canonului este ca o ultimă zguduire, dar creează în urmă un
duh de pace şi de nădejde, ca o încununare a acestei adevărate simfonii a
lacrimilor care au curs pâraie până acum în canon: „Roade vrednice de
pocăinţă nu cere de la mine, că tăria mea din mine a lipsit. Dăruieşte-mi
inimă pururea umilită şi sărăcie duhovnicească, ca să-Ţi aduc acestea ca o
jertfă primită, Unule, Mântuitorule“. Acest dar dă nădejdea ca, la Judecată,
Cel Drept să privească cu „ochi blând, miluitor şi milostivitor“ sufletul ce-i
va sta înainte. Abia acum, ca o revelaţie, se simte plenar tensiunea sote-
riologică şi, ca o iminenţă, cea eshatologică; ele au fost în subsidiar, pe tot
parcursul canonului. Ultima strofă este o referire exactă la momentul istoric
717, în timpul domniei lui Leon III, când Bizanţul a fost înconjurat de arabi
şi ameninţat cu cucerirea. Atunci a răsunat iarăşi, ca şi în 626, în timpul
domniei lui Heraclie şi al păstoririi Sfântului Patriarh Serghie, biruitorul
imn al Maicii Domnului - „Apărătoare Doamnă“. Mutatis mutandis: se
întăreşte şi înfrânge toată încercarea, dezarmează pe vrăjmaş şi sufletul
(conceput ca o cetate asediată de păcat), care biruieşte numai cu darul lui
Dumnezeu.
Concluzii
Parcurgând stihiră cu stihiră Marele Canon, treci cu sufletul printr-o
gamă foarte variată de simţăminte, de la ură pentru păcat, până la sublima
iubire faţă de Dumnezeu. Sufleteşte, însăşi citirea, în duh de rugăciune,
este o purificare, un duş duhovnicesc, revenire în sine. Este problemati-
zatoare! Dincolo de pretinsele imperfecţiuni stilistice sau de compoziţie 15,
primează totuşi valoarea sapienţială şi evsevială a canonului. Ca o concluzie,
aşezăm remarca unui alt peregrin prin Marele Canon, o remarcă de esenţă:
15. A se vedea Karl Krumbacher, Istoria literaturii bizantine, München, 1898,

p. 673-674, ed. a II-a.
369
„Nici o altă religie, nici o altă confesiune creştină nu are o capodoperă de

cult ca acest Sfânt şi Mare Canon de pocăinţă şi umilinţă, o mai mare
comoară de simţire şi trăire duhovnicească, un mai eficace mijloc de ridicare
din umbra păcatului şi a morţii“16.De aceea, trebuie cunoscut, împropriat şi
transmis mai departe ca pe un medicament mântuitor pentru noi înşine şi
pentru cei care vor veni după noi.
16. Pr. conf. Al.I. Ciurea, op. cit., p. 170.
370
SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA,
APĂRĂTORUL ISIHASMULUI
Pr. drd. Cristian Gagu
I. Viaţa Sfântului Grigorie Palama până la începutul controversei

cu Varlaam.
Sfântul Grigorie Palama s-a născut în 12961 la Constantinopol, într-o
familie de vază, originară din Asia Mică, refugiată în capitala imperiului
din cauza invaziei turcilor. A cunoscut din copilărie atmosfera Curţii Impe-
riale, tatăl său, Constantin, fiind un sfetnic apropiat al împăratului Andronic
al II-lea şi având în grijă educaţia nepotului împăratului, viitorul împărat
Andronic al III-lea, cu care Palama era de o vârstă.2 Rămas orfan de tată de
la vârsta de şapte ani, Palama s-a bucurat de o atenţie deosebită din partea
împăratului care s-a îngrijit de educaţia sa. Sfântul Grigorie a urmat cursurile
Universităţii Imperiale, studiind gramatica şi retorica, fizica, logica şi în-
treaga ştiinţă aristotelică3, încât „la vârsta de şaptesprezece ani filozofa de
aşa manieră şi atât de bine, încât toţi înţelepţii care-l înconjurau atunci pe
împărat erau foarte mulţumiţi (bucuroşi); cât priveşte pe Marele Logofăt,
acest spirit universal, el a fost plin de admiraţie şi a spus împăratului: Aristo-
tel însuşi dacă ar fi fost aici în persoană l-ar fi lăudat. Şi a adăugat: «Iată
firescul (naturaleţea) pe care trebuie să-l atingă toţi cei ce doresc să studieze
Logica lui Aristotel»“4.
1. Pr. dr. D. Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Ed. Scripta, Bucureşti,
1993, p. 19; idem, Filocalia, VII, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 208; J. Meyendorff,
Introduction a l’ètude de Grégoire Palama, Edition du Seuil, Paris, 1959, p. 67.
2. J. Meyendorff, op. cit. p. 45-46.
3. Ibidem.
4. G. Palama, Contra Gregoras, I Coisl. 100, fil. 236 şi Filotei, Enconion, col. 559
D-560 A, la J. Meyendorff, op. cit., p. 47.
371
Continuarea şi desăvârşirea studiilor i-ar fi asigurat cu certitudine un

loc de cinste în elita intelectuală a vremii, iar grija deosebită pe care i-o
purta împăratul în memoria tatălui său ar fi făcut să fie numit în vreuna din
funcţiile administrative imperiale.
Influenţa hotărâtoare în devenirea sa ulterioară a avut-o însă nu poziţia
de care se bucura la Curtea Imperială, ci atmosfera de adâncă evlavie din
casa părintească, care i-a insuflat tânărului Grigorie dragostea pentru rugă-
ciune şi pentru viaţa monahală şi l-a făcut să cerceteze des pe călugării
atoniţi. Între ei, l-a cunoscut pe viitorul mitropolit al Philadelfiei, Teolipt,
care l-a iniţiat în disciplina trezviei şi în rugăciunea minţii.5 Ajungând vârsta
maturităţii6, Palama a abandonat studiile profane şi a refuzat oferta împă-
ratului de a intra în aparatul administraţiei imperiale urmându-şi vocaţia
monastică. Împreună cu fraţii săi, Macarie şi Teodor, s-a îndreptat spre Mun-
tele Athos. În drum s-au oprit la Mănăstirea Papikion, situată undeva între
Tracia şi Macedonia, rămânând pe perioada iernii. Aici ar fi avut Sfântul
Grigorie, potrivit lui Filotei, primul contact cu călugării bogomili, a căror
mănăstire se afla destul de aproape de Papikion, repurtând prima victorie
asupra acestora în discuţiile teologice pe care le-a avut cu ei. Filotei scrie că
Palama a reuşit chiar să-l convertească pe conducătorul lor, care, cu alţi
câţiva bogomili, a mers la Constantinopol şi s-a reconciliat cu Biserica 7.
Jugie consideră informaţia lui Filotei „un detaliu picant“ şi crede că a fost
inventată de acesta „când se gândea că în curând Palama va fi acuzat de
mesalianism de către Varlaam“8. Meyendorff recunoaşte că este greu de
verificat istoricitatea acestei informaţii şi presupune că Filotei a vrut să
respingă dintru începutul elogiului său scris pentru Sfântul Grigorie Palama
acuzaţia de mesalianism ce i s-a adus acestuia, insistând pe opoziţia lui cu
această sectă9.
În Athos, Palama a devenit ucenicul călugărului Nicodim, sub îndru-
marea căruia a rămas trei ani „în post, priveghere, pază spirituală şi rugăciune
neîntreruptă“10 şi care l-a tuns la monahism. După trei ani de împreună
5. G. Palama, Tratatul al doilea din Triada întâi, la pr. dr. D. Stăniloae, op.cit., p. 173.
6. Filotei, op. cit., col. 562 A, la J. Meyendorff, op. cit., p. 48.
7. Ibidem, col. 563 A – 565 D., la J. Meyendorff, op. cit., p. 51.
8. M. Jugie în Dictionnaire de theologie catolique, Paris, 1932, vol. XI, II, col. 1736.
10. Filotei, op. cit., col. 566 B, la J. Meyendorff, op. cit., p. 52.
372
Sfântul Grigorie Palama, apărătorul isihasmului
nevoinţă, bătrânul călugăr Nicodim a murit, iar Sfântul Grigorie Palama,

după alţi trei ani petrecuţi în lavra Sfântului Atanasie, s-a retras la Glossia.
Aici a avut un alt părinte duhovnicesc în persoana călugărului Grigorie, pe
care mulţi sunt tentaţi să-l identifice cu Sfântul Grigorie Sinaitul. M. Jugie
chiar afirmă că Palama s-a alăturat la Glossia unui grup de isihaşti aflaţi
„sub conducerea lui Grigorie Sinaitul, noul restaurator al isihasmului la
Athos“11. Datele biografice ale acestui Grigorie - a revenit la Constantinopol
unde a şi murit, iar moaştele sale au săvârşit minuni - pe care Filotei îl
numea „cel Mare“12, iar Gregoras  13, „nu corespund cu ceea ce ştim
despre Grigorie Sinaitul cu care suntem tentaţi să-l identificăm pe părintele
spiritual al lui Palama“14.
De la Glossia, Palama a plecat în 1325 la Tesalonic, integrându-se gru-
pului isihast iniţiat de Isidor, ucenicul lui Grigorie Sinaitul. 15
În această perioadă, Palama a venit pentru a doua oară în contact cu
ereticii bogomili. În scrisoarea adresată în 1354 episcopului antipalamit
Iacob Koukounares al Monembasiei, Akindin scrie că mesalienii iconoclaşti
şi-au făcut apariţia la Athos, Constantinopol şi Tesalonic şi că liderul acesto-
ra, un anume Gheorghe, a locuit la Tesalonic în aceeaşi casă cu Isidor. Pe
acesta din urmă şi pe Palama, Akindin i-a acuzat că venerau ca proorociţă
pe o oarecare călugăriţă Porina, uceniţa bogomilului Gheorghe16. Patriarhul
Calist al Constantinopolului confirmă în Viaţa Sfântului Teodosie de Târnovo
că Tesalonicul a fost în secolul al XIV - lea centrul bogomilismului bizantin,
iniţiat de o oarecare călugăriţă Irina, ai cărei ucenici au contaminat apoi
Athosul17. În Cuvinte de dovedire şi de împotrivire scrise în 1347 contra lui
Palama, Nechifor Gregoras menţionează numele ereticilor bogomili din Athos,
pe care Biserica din Constantinopol îi condamnase deja printr-un tomos adresat
11. Vezi nota 8.

13. Nicephori Gregorae, Byzantina Historia, Venetiis, MDCCXXIX (1729), cartea
XIX, I, IV, trad. Boivin, în colecţia Byzantinae historiae scriptores, vol. XXI, p. 468 –
„neque ipse solum; sed et eius magister idemque cognominis Gregorius Drimys“.
14. Vezi nota 12.
16. Ibidem; Scrisoarea a fost editată de R.J. Loenertz, în  ,  , , 
ÕÕ, XXVII, Atena, 1957, p. 91.
17. Moise Zugravul, David, Iov, Isaac, Iosif Cretanul şi Gheorghe din Larissa, Cf. J.
Meyendorff, op. cit., p. 56.
373
călugărilor din Sfântul Munte18, iar pe Palama îl prezintă ca pe un ucenic

direct a doi dintre aceşti eretici bogomili - Iosif Cretanul şi Gheorghe din
Larissa - de aceea pune plecarea lui din Athos nu pe seama incursiunilor
turcilor, ci a faptului că se temea că va fi condamnat ca bogomil. 19
Afirmaţiile celor doi adversari ai lui Palama sunt neadevărate şi ten-
denţioase. Scrise în 1345 şi 1347, când faza a doua a disputei era pe sfârşite
iar antipalamiţii nu înregistraseră nici un rezultat pozitiv lor, aceste afirmaţii
aveau rolul de a justifica şi a da crezare acuzaţiei de mesalianism adusă
Sfântului Grigorie Palama şi învăţăturii sale. Dacă aceste acuzaţii ar fi fost
reale, ar fi însemnat să presupunem că toţi călugării din Athos erau bogomili,
de vreme ce, prin semnăturile de pe Tomosul aghioritic, Palama a avut
susţinerea în 133920 a tuturor conducătorilor mănăstirilor din Athos şi a
protosului Sfântului Munte.
Referindu-se la posibilele influenţe bogomile asupra isihasmului,
J.Meyendorff afirmă că „isihaştii răspundeau aceloraşi dorinţe de viaţă spi-
rituală intensă, dar propunând o doctrină a rugăciunii şi o spiritualitate au-
tentică şi tradiţională. Şi este sigur că succesul lor final în lumea bizantină
a contribuit la canalizarea spre Biserica Ortodoxă a mişcării populare de
renaştere spirituală pe care bogomilii o îndreptaseră pe căi greşite“21.
Palama a rămas la Tesalonic până în 1326 când, după ce a fost hirotonit
preot, s-a retras la Veria, întemeind un schit şi ducând o viaţă de asceză
severă. Desele incursiuni ale sârbilor l-au determinat în 1331 să părăsească
Veria şi să se reîntoarcă la Athos, stabilindu-se la Schitul Sfântul Sava unde
a rămas până când prietenii din Tesalonic l-au chemat să ia apărarea
călugărilor isihaşti împotriva atacurilor lui Varlaam. 22
II. Varlaam de Calabria

Călugărul Varlaam, cel ce a declanşat ultima mare controversă teologică
în Bizanţ, s-a născut în Italia, în provincia Calabria. Asupra apartenenţei
sale etnice şi religioase au existat opinii diferite în rândul istoricilor. Unii
au afirmat că Varlaam ar fi fost latin şi că, având „un caracter foarte ver-
18. Ibidem.
19. Ibidem, p. 74, nota 30.
20. Ibidem, p. 57.
21. Ibidem, p. 53.
22. Ibidem, p. 64.
374
satil“23, şi-a schimbat în două rânduri credinţa devenind din catolic, ortodox,
pentru ca, în final, să revină la catolicism.
Cei ce au susţinut această părere, între care şi pr. Dumitru Stăniloae, au
argumentat cu informaţii culese din scrierile Sfântului Grigorie Palama,
Nechifor Gregoras, Ioan Cantacuzino şi Filotei Kokkinos. Sfântul Grigorie
Palama l-a numit pe Varlaam „,“ 24, cu înţelesul fie de „grec
unit“, fie de „latin ce se dă drept grec“, şi l-a suspectat pe acesta în repetate
rânduri că ortodoxia lui a fost doar de faţadă, în fondul său interior fiind un
catolic convins: a sărutat genunchiul papei şi şi-a lăsat capul în mâinile lui
spre a fi binecuvântat în timpul soliei la Avignon, nu a fost văzut primind
Sfânta Euharistie şi nici nu a cerut intrarea în monahism şi tunderea, ci a
preferat să-şi petreacă timpul în biserica de rit latin. „Se dăruieşte latinilor,
scria Sf. Grigorie în tratatul întâi din seria a treia, celor de un neam cu el
(`), cu toată puterea, atrăgându-ne în chip viclean şi silnic spre
credinţa lor“25. Nechifor Gregoras, în Istoria sa, l-a caracterizat pe Varlaam
ca fiind „instruit în învăţătura de credinţă a latinilor (is cum Latinorum
dogmatica eruditione instructos erat)“ 26, consemnând că după Sinodul din
1341 „a plecat în Italia cu pânzele întinse, şi la obiceiurile şi dogmele latinilor,
în care şi era crescut, s-a reîntors“ (plenis velis in Italiam abiit, et ad Lati-
norum instituta et dogma, in quibus erat educatus, rediit) 27.
Şi Ioan Cantacuzino, în Istoria sa, afirmă, în cap. XXXIX şi XL, că
Varlaam ar fi fost „crescut în moravurile şi legile latinilor“ şi că după Sinodul
din 1341 „a fugit în Italia şi crezând la fel cu latinii, ca şi mai înainte, a fost
făcut de ei episcop de Gerace“28.
În ciuda tuturor acestor mărturii ale contemporanilor lui Varlaam, „ori-
ginea greacă şi credinţa ortodoxă ale calabrezului sunt indubitabile“ 29, după
23. Pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 14.

24. Ibidem, p.16, cf. Coisl. gr. 100, fil. 223v, 225 şi J. Meyendorff, Les débuts de la
controverse hésychaste, in Byzantion, t. XXIII, 1953, p. 91.
25. Pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 15-16, cf. Coisl. gr. 100, f. 198-199 şi J. Meyendorff,
op. cit., p. 91-92.
26. Nicephori Gregorae, op. cit., XI, X, I, p. 277.
27. Ibidem, XI, X, V, p. 279.
28. Cantacuzino, Histoire des Empereurs Jean Paléologue et Jean Cantacuzino, livre
II, chapitre XXXIX, 1, trad. sur les originaux grec par Mr. Cousin, în colecţia Histoire de
Constantinopole, vol. VIII, Paris, 1674, p. 489.
29. J. Meyendorff, Les debuts ..., p. 92, nota 2 şi Introduction ..., p. 65.
375
cum afirmă J. Meyendorff care acceptă în acestă privinţă argumentele

teologului catolic M. Jugie. Acesta din urmă îşi demonstrează poziţia cu
propria mărturie a lui Varlaam care scria despre sine, după ce a expus dogma
ortodoxă despre purcederea Sfântului Duh: „Aceasta este credinţa şi pietatea
mea despre Sfânta Treime, credinţă în care am fost crescut din copilărie şi
în care am trăit până acum“30. Un alt argument important în favoarea
poziţiei sale îl aduce M. Jugie din una din scrisorile adresate de Sfântul
Grigorie Palama lui Varlaam înainte de începutul disputei lor, în care cel
dintâi scria că tânărul calabrez a venit în Bizanţ „din dragoste pentru
credinţa curată, pentru adevărata Ortodoxie“31. În articolul său, M. Jugie
aduce şi alte argumente care-i susţin opinia dovedind că Varlaam era grec
de origine şi că atunci când a venit în Bizanţ, mărturisea învăţătura de
credinţă ortodoxă.
Stabilirea cu certitudine a originii etnice şi a credinţei în care a fost
crescut şi educat Varlaam poate arunca o lumină nouă asupra motivelor
care l-au determinat pe acesta, după ce a trăit în Calabria ca grec ortodox,
să-şi schimbe convingerile religioase după venirea la Constantinopol şi să
devină un catolic convins.
Nu sunt foarte clare, de asemenea, nici motivele care l-au determinat
pe Varlaam să părăsească Calabria şi să vină în Grecia. Având în vedere
faptul că imediat ce a venit în Grecia a îmbrăcat haina monahală32, s-ar
putea spune că unul din motive ar fi cel enunţat de Sfântul Grigorie Palama,
anume „dragostea pentru credinţa curată, pentru adevărata Ortodoxie“ 33.
Deci, Varlaam a făcut acest gest mai curând pentru a fi bine primit de
bizantini în mijlocul lor şi a le câştiga mai uşor încrederea.
Un alt motiv, mult mai plauzibil, este cel amintit de Nechifor Gregoras
în dialogul Florentios, potrivit căruia Varlaam a dorit să-l studieze pe
30. Varlaam, cod. Parisinus graecus 1218, f. 506, la M. Jugie, Varlaam est-il né catholique?
în Échos d’Orient,197-198, 1940, p. 112 (textul face parte din tratatele împotriva Filioque,
opuscul numerotat de Fabricius cu nr. 7); vezi şi J. Meyendorff, op. cit., p. 92, nota 4.
31. M. Jugie, op. cit., p. 103 şi J. Meyendorff, L’origine de la controverse palamite. La
premiere léttre de Palamas a Akyndinos, în , 25/1954, Atena, p. 613. Scrisoarea,
conservată în cod. Coisl. gr. 100, fol. 70, a fost publicată de Joseph Schiro, Archivio storico
per la Calabria, t. V (1935), p. 63-76 şi Grégoire Papamikhail, în ~,,,
t. XIII (1914), p. 42-52
32. Pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 16 şi J. Meyendorff, Les debuts..., p. 92.
33. Vezi nota 31.
376
Aristotel în original34. Dacă ţinem seama şi de faptul că Varlaam era deja

influenţat de spiritul umanist al Renaşterii italiene, fiind în acelaşi timp
foarte orgolios şi mândru şi în aceeaşi măsură de ambiţios 35, credem că nu
atât dragostea pentru desăvârşita credinţă l-a mânat pe Varlaam la Constan-
tinopol, cât vanitatea şi mândria, dorinţa de a fi superior în cunoştinţe tuturor
filozofilor, de a fi lăudat şi apreciat de toată lumea.
Varlaam a luat contact cu civilizaţia şi cultura bizantină în 1328 când
s-a stabilit în Tesalonic, după care în 1330 a ajuns la Constantinopol. În
capitala imperiului el a reuşit în scurt timp să intre în graţia împăratului
Andronic al III-lea Paleologul şi a Marelui Domestic Ioan Cantacuzino care
scria că Varlaam devenise obiectul „veneraţiei împăraţilor, care îl priveau
ca pe un mare dascăl“36. În semn de cinstire şi de apreciere a erudiţiei sale,
i-a fost încredinţată predarea teologiei lui Dionisie Pseudo-Areopagitul şi a
„învăţăturilor mistice ale Bisericii şi a tuturor tainelor teologiei noastre“,
după cum consemna N. Gregoras37 şi se pare că pe la 1339 devenise şi
egumenul Mănăstirii Mântuitorului Iisus Hristos din Constantinopol 38.
Atenţia de care s-a bucurat din partea împăratului şi a Marelui Domes-
tic, orgoliul şi mândria de a fi cel dintâi în rândul erudiţilor vremii l-au
determinat pe Varlaam, la numai un an de la sosirea în Constantinopol, să-l
provoace la o dispută filozofică pe Nechifor Gregoras, recunoscut a fi fost
în acea vreme cel dintâi între oamenii de cultură bizantini. Învins de Gregoras
în această dispută publică, văzându-şi ignoranţa totală în astronomie,
gramatică, retorică şi politică, pierzându-şi faima ce şi-o câştigase în
Constantinopol, Varlaam s-a reîntors în Tesalonic39şi şi-a reluat, probabil,
34. N. Gregoras, ,, [.,, ed. A. Jahn, în Archiv für Philologie u

Pädagogik, Supplementband – Neue Jahrbücher für Philologie u Pädagogik, X (1844), p.
492; la J. Meyendorff, op. cit., p. 93.
35. Cu aceste epitete îl caracterizează pe Varlaam contemporanii săi bizantini, Gregoras,
Akindin sau ep. Filotei al Selimvriei, cf. J. Meyendorff, Introduction... p. 66, notele 2 şi 3.
36. Cantacuzino, op. cit. p. 489-490; cf. şi J. Meyendorff, Les debuts..., p. 94, nota 1.
37. N. Gregoras, op. cit., XIX, I, IV, p. 468.
38. Pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., 19; Informaţia aceasta este oferită de un proces-verbal latin
cu privire la negocierile avute de Varlaam şi papa Benedict al XII-lea, în care scrie: „Barlaam,
dictus abbas minasterii D.N.J.C. Salvatoris Constantinopolitani“, editat în P.G. CLI, col 1331,
fără a mai fi confirmată de vreo altă sursă greacă, cf. J. Meyendorff, op. cit,. p. 95, nota 2.
39. Pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., p.19; B. Tatakis, La philosophie Byzantine, Presses
Universitaires de France, Paris, 1959, p. 259.
377
activitatea de profesor de filozofie40 până în 1334, an pe care îl putem

considera drept momentul începerii disputei isihaste în care a fost implicat
Sfântul Grigorie Palama.
III. Controversa Sfântului Grigorie Palama cu Varlaam - începutul

controversei, corespondenţa, scrierile şi Sinodul din 1341
A. Începutul controversei
Deşi Tesalonicul era al doilea mare centru cultural al imperiului din
acea perioadă, nu oferea totuşi, mai ales vanităţii şi ambiţiei lui Varlaam,
aceleaşi oportunităţi de afirmare precum Constantinopolul. Succesul cursului
de filozofie ţinut de Varlaam aici l-a determinat să dorească redobândirea
poziţiei privilegiate pe care a avut-o în Constantinopol până la confruntarea
cu Gregoras din 1331. Pentru aceasta era nevoie însă să recâştige încrederea
şi aprecierea atât a împăratului, cât şi a celor din suita sa, a elitei oamenilor
de cultură. Momentul prielnic l-a constituit sosirea la Constantinopol, în
1334, a delegaţilor papali, episcopii dominicani Francisc de Camerino al
Bosforului şi Richard al Hersonului41, să discute problema unirii Bisericilor.
Patriarhul Ioan Caleca l-a desemnat iniţial pe Nechifor Gregoras să
poarte tratative de unire cu episcopii dominicani, dar, refuzând acesta
misiunea şi sfătuind să se evite a se angaja aceste discuţii pe motiv că nu se
va ajunge la nici un rezultat favorabil grecilor, a fost ales în locul său ca
reprezentant al ortodocşilor Varlaam42. Cu acest prilej, calabrezul a scris 23
de tratate împotriva latinilor, în 18 tratând problema Filioque43, în trei scriind
împotriva primatului şi a infailibilităţii papale44 şi în celelalte împotriva
purgatoriului şi a azimei.
Sfântul Grigorie Palama a scris la rândul său, în această perioadă, două
„Cuvinte doveditoare cum că nu şi din Fiul, ci numai din Tatăl purcede
Duhul Sfânt“ combătând, ca şi Varlaam, doctrina catolică Filioque. Cu toate
că şi Varlaam, şi Sfântul Grigorie Palama au avut drept scop să arate falsitatea
învăţăturii latine despre Filioque, cei doi au folosit două metode diferite şi
40. O. Tafrali, Thessalonique du quatorzième siècle, Tesalonic, 1913, p. 163.

41. Pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., p.19.
42. N. Gregoras, op. cit., X,VIII, p. 250-259.
43. Pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., p.19.
44. M. Jugie, op. cit., p. 102, nota 1.
378
divergente în acelaşi timp: Sfântul Grigorie Palama argumentând poziţia

ortodoxă prin Sfinţii Părinţi, în timp ce Varlaam, întemeiat pe apofatismul
teologiei lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, a mers pe ideea că Dumnezeu este
incognoscibil şi, prin urmare, catolicii nu-şi pot demonstra învăţătura, motiv
pentru care trebuie să renunţe la ea. Aceste idei expuse de Varlaam într-o
lucrare cu caracter unitar, ce însumează şase45 din cele optsprezece tratate
împotriva Filioque, au atras atenţia Sfântului Grigorie Palama şi au constituit
motivul celei dintâi scrisori46 în care acesta a criticat ideile călugărului calabrez.
B. Corespondenţa
Schimbul de scrisori dintre Sfântul Grigorie Palama şi Varlaam s-a
desfăşurat între 1335 şi începutul lui 133747, prin intermediul călugărului
Akindin care se bucura de încrederea ambelor părţi şi care a jucat pentru
început rolul de arbitru. Prima scrisoare, Sfântul Grigorie Palama a adresat-o
lui Akindin care se afla în Tesalonic împreună cu Varlaam48. Sfântul Grigorie
foloseşte un ton amical şi chiar îl elogiază pe Varlaam, despre care spune că
„şi-a părăsit ţara din dragoste pentru credinţa adevărată“49 numindu-l totodată
„corifeul elocvenţei“50. Îi reproşează însă lui Varlaam în prima parte a scri-
sorii că, interpretând greşit cuvintele Sfântului Grigorie de Nazianz care
numeşte pe Fiul „Principiu, ieşit (născut, provenit) din Principiu“ (` v
Õ vÕ v,)51, a afirmat „că nu este necuviincios a spune că Fiul
este, de asemenea, Principiul Sfântului Duh52.
În partea a doua a scrisorii, Sfântul Grigorie şi-a susţinut concepţia
despre cunoaşterea lui Dumnezeu argumentând că doar teologia este dome-
niul prin care se pot demonstra adevărurile dumnezeieşti, şi nu filozofia,
45. J. Meyendorff, op. cit., p. 103, tratatele II, III, IV, V, XVII şi XVIII, potrivit
numerotaţiei lui Fabricius. Astfel apar grupate în Paris, gr. 1257, 1278, 1308, 2751; Marc
152 şi 153 Mosq sin 249 şi 251; Vatic. gr. 1106 şi 1110; Matut. 1802, cf. nota 3.
46. Ibidem; idem, L’origine..., p. 602; M. Jugie, op. cit., p. 103, nota 1; G. Schiro,
Barlaam Calabro, Epistole Greche, Palerme, 1954, p. 61, nota 1. după cod. Parisin. Coisl.
gr. 100, f. 69 la Raymond J. Loenertz, O.P., Dixhuit lèttres de Grégoire Acindyne analysées
et datées, în Orientalia Christiana Periodica, 23/1957, p. 120, nota 1.
47. J. Meyendorff, Les debuts..., p. 104; idem, L’origine..., p. 603.
48. Ibidem, p. 107.
49. Idem, L’origine..., p. 613.
50. Ibidem, p. 109; Les debuts..., p. 94, nota 4.
51. Sf. Grigorie de Nazianz, Omilia XLV, 9- P.G. XXXVI, 633 C.
52. J. Meyendorff, Les debuts..., p. 108.
379
combătând astfel teoria lui Varlaam care în tratatul al XVII-lea53 a afirmat

că nici o demonstraţie nu este valabilă cu privire la adevărurile care se
referă la Dumnezeu, ca unul ce este insondabil şi incognoscibil 54.
Este important de consemnat şi reproşul făcut de Sfântul Grigorie lui
Akindin de a se fi solidarizat cu Varlaam în ce priveşte cele două tratate ale
sale, ale căror titluri „apodictice“ le considera improprii55. Atitudinea aceasta
a lui Akindin poate fi considerată ca o previziune a viitoarei sale poziţii faţă
de Grigorie Palama.
Această scrisoare, pe care Meyendorff o consideră a fi „la originea luptei
dogmatice care a tulburat Biserica Bizantină foarte mulţi ani“56, a fost urmată
de alte trei din partea Sfântului Grigorie, una adresată lui Akindin şi două
lui Varlaam, şi de două scrisori de răspuns din partea lui Varlaam57. Dintre
acestea, cea mai importantă este cea de a doua adresată lui Varlaam, pen-
ultima se pare, din punct de vedere cronologic, din totalul celor şase scrisori,
fiind urmată de a doua scrisoare răspuns din partea destinatarului ei. 58
Importanţa acestei scrisori constă în faptul că în ea Sfântul Grigorie
Palama a atins pentru prima oară problema esenţei şi a energiilor dumne-
zeieşti, conchizând că Dumnezeu este incognoscibil în esenţa Sa, dar că
S-a şi revelat în mod desăvârşit în persoana Mântuitorului Hristos şi că
poate fi cunoscut în lucrările Sale.59
Din această scrisoare adresată lui Varlaam pe la începutul lui 133760,
reiese că acesta, pe când s-a aflat în Constantinopol, i-a atacat pe călugării
isihaşti ca „un acuzator neînduplecat în faţa sinodului, numindu-i ompha-
lopsihiţi“.61
53. După numerotarea lui Fabricius, cf. J. Meyendorff, op. cit., p. 108, nota 3.
54. Ibidem, p. 108.
55. Ibidem, p. 107.
56. Idem, L’origine..., p. 603.
57. analizate pe scurt de J. Meyendorff, Les debuts..., p. 107-120.
58. Ibidem, p. 117.
59. Ibidem, p. 118, cf. cod Coisl. 100, fol. 96v-101.
60. J. Meyendorff, în Introduction..., p. 345, datează această scrisoare la 1338 şi întreaga
corespondenţă, în intervalul dintre vara lui 1337 şi începutul lui 1338, deşi în Les debuts...,
p. 104 şi în L’origine..., p. 603, plasează perioada corespondenţei între 1335-1337. Având în
vedere că Raymond J. Loenertz, op. cit., p. 120, acceptă ca dată la care Sfântul Grigorie
Palama a luat cunoştinţă cu scrisorile lui Varlaam, 4 iunie 1335, Duminica Rusaliilor, citându-l
pe Schirò, Barlaam..., p. 61, nota 1, considerăm ca exactă datarea 1335-1337.
61. J. Meyendorff, Les debuts..., p. 117, cf. cod Coisl. gr. 100, fol. 100.
380
Varlaam a luat contact cu isihasmul la Tesalonic, în răstimpul în care a

purtat corespondenţă cu Sfântul Grigorie Palama, de la un călugăr simplu,
neinstruit, „care, spunea Cantacuzino, n-avea mai multă judecată, nici mai
multă prevedere decât dobitoacele“62, „al cărui ucenic s-a prefăcut a fi după
cum însuşi mărturiseşte“.63
De la acesta a cunoscut practica psihosomatică a Rugăciunii inimii şi
învăţătura că lumina dumnezeiască care a strălucit pe Muntele Tabor poate
fi văzută cu ochii trupeşti. Scandalizat şi de practică, şi de învăţătură, Varlaam
a încercat la Constantinopol, în faţa sinodului, să-i acuze pe isihaşti de erezie
şi să obţină condamnarea lor, fără a reuşi însă, episod pe care l-a amintit şi
Sfântul Grigorie Palama în scrisoarea sa.
Astfel, disputa deschisă de Sfântul Grigorie Palama pe plan doctrinar
ca răspuns la scrisorile lui Varlaam împotriva latinilor a fost extinsă de
acesta din urmă şi pe planul spiritualităţii.
Alarmaţi de atacurile la adresa lor şi de faptul că Varlaam atrăsese de
partea sa mulţi laici şi călugări străini de practica isihastă, isihaştii din
Tesalonic, la iniţiativa lui Isidor, l-au rugat pe Sfântul Grigorie Palama să
vină şi să îi apere. Ca urmare, în vara lui 133764, Sfântul Grigorie a părăsit
Schitul „Sfântul Sava“ din Athos şi a venit în Tesalonic, pentru a aplana
conflictul cu Varlaam. În acest scop s-a întâlnit personal cu călugărul
calabrez, pentru prima dată de altfel, încercând să-l determine să se dedice
ştiinţelor profane în care era foarte bine instruit şi să lase problemele vieţii
religioase şi pe cele teologice pe seama celor ce le înţeleg.
C. Scrierile
Dacă prima parte a disputei dintre Sfântul Grigorie Palama şi Varlaam
a constat într-un schimb de scrisori, partea a doua a dus la compunerea unor
adevărate tratate dogmatice. Controversa n-a mai avut drept subiect problema
Filioque în sine, ci modul de abordare a acesteia de către Varlaam şi im-
portanţa acordată de acesta filozofiei profane şi cunoaşterii raţionale a lui
Dumnezeu, în detrimentul teologiei şi al cunoaşterii mistice, prin revelaţie,
cunoaştere pe care o preţuiau isihaştii.
62. Cantacuzino, op. cit., livre II, chapitre XXXIX, p. 490.

63. Pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., p.23, cf. cod Coisl. gr. 100, fol. 119.
64. Ibidem, p. 21.
381
Varlaam a alcătuit în 1337 trei tratate împotriva isihaştilor intitulate:

I. Despre ştiinţe sau despre cunoaştere sau despre dobândirea
înţelepciunii;
II. Despre rugăciune sau despre desăvârşirea omenească;
III. Despre lumină 65.
Sfântul Grigorie Palama a răspuns lui Varlaam în 1338, cu o primă
serie de trei tratate intitulate:
I. Primul tratat dintre cele dintâi, pentru cei ce vieţuiesc cu sfinţenie in
isihie, întrucât şi până la ce grad e folositoare îndeletnicirea cu ştiinţele;
II. Al doilea tratat dintre cele dintâi, pentru cei ce vieţuiesc cu sfinţenie
în isihie. Pentru cei ce voiesc să se concentreze asupra lor în isihie nu e
fără folos să încerce a-şi ţine mintea înlăuntrul trupului.
III. Al treilea tratat din rândul întâi, pentru cei ce vieţuiesc cu sfinţenie
în isihie. Despre lumină şi luminarea dumnezeiască, despre sfânta fericire
şi despre desăvârşirea cea întru Hristos66.
Luând cunoştinţă de răspunsul Sfântului Grigorie Palama, Varlaam şi-a
retuşat scrierile, fără să modifice nimic în fond. A renunţat doar să-i mai
numească pe isihaşti „omphalopsihiţi“, iar fenomenele experiate de aceştia
le-a numit „naturale“, şi nu „demonice“ ca până atunci. Sfântul Grigorie a
răspuns în 133967 şi acestei noi serii de scrieri ale lui Varlaam, de această
dată după ce le-a studiat în amănunt, după ce i-au fost aduse de cineva din
anturajul acestuia, şi nu ca prima dată când le-a combătut, fără să le aibă în
faţă, numindu-le68:
I. Primul tratat al celor din urmă, pentru cei ce se dedică cu evlavie
isihiei. Expunerea şi combaterea celor scrise de filozoful Varlaam contra
celor ce vieţuiesc cu evlavie în isihie. Care este cunoştinţa cu adevărat
mântuitoare şi căutată cu multă dorinţă de monahii adevăraţi sau împotriva
celor ce zic despre cunoştinţa din ştiinţele din afară că ar fi cu adevărat
mântuitoare.
II. Tratatul al doilea al celor din urmă, pentru cei ce se dedică cu evlavie
isihiei. Despre rugăciune.
65. Idem, în Filocalia VII, p. 210, nota 5.

66. Ibidem.
67. Ibidem, p. 211, idem, Viaţa..., p. 25.
68. Idem, Viaţa..., p. 25.
382
III. Tratatul al treilea al celor din urmă, pentru cei ce se dedică cu

evlavie isihiei. Despre lumina sfântă.69
În timpul alcătuirii de către Sfântul Grigorie a celei de a doua Triade,
Varlaam se afla la Avignon, ca sol al împăratului Andronic al III-lea
(1327-1341) la curtea papală, însărcinat să negocieze unirea Bisericilor în
vederea acordării bizantinilor a ajutorului material şi militar împotriva
turcilor, ajutor pe care papa îl condiţiona de unirea Bisericilor. Întors la
Constantinopol, a fost neplăcut surprins văzând că lucrările sale au fost
combătute în public. Fire mândră şi orgolioasă, neacceptând să mai piardă
încă o dispută publică, aşa cum păţise în faţa lui Gregoras, ceea ce i-ar fi
ştirbit din prestigiul şi încrederea de care se bucura la curte, Varlaam s-a
retras la Tesalonic şi aici şi-a continuat atacurile împotriva isihaştilor.
La sfârşitul lui 1340, încă înainte de a fi revenit Varlaam în Tesalonic,
Sfântul Grigorie Palama a mers în Sfântul Munte pentru a obţine de la
căpeteniile monahismului atonit aprobarea învăţăturii sale, expusă sistematic
în Tomul aghioritic. Tomul a fost aprobat şi semnat de protosul Athosului,
de egumenii mănăstirilor din Sfântul Munte, de vieţuitorii cu viaţă
duhovnicească îmbogăţită şi de episcopul de Hierisos 70 a cărui semnătură
conferă declaraţiei monahilor o valoare eclezială.71
După întoarcerea din Athos, Sfântul Grigorie Palama a intenţionat,
precum însuşi mărturiseşte, să meargă direct la Constantinopol pentru a lua
apărarea isihaştilor în faţa aderenţilor lui Varlaam şi a patriarhului dar, gân-
dindu-se că se va găsi şi acolo cineva care să-i apere şi voind încă să încheie
disputa cu Varlaam la această fază, s-a hotărât să dea „acestui infam deşarta
speranţă să respire puţin pentru a nu ajunge până la sinucidere“ - „căci am
auzit din gura lui, fiind eu însumi prezent, că în mai multe rânduri fusese pe
punctul de a săvârşi nelegiuirea, cred eu, mărturiseşte Sfântul Grigorie, şi
din furie turbată - cuprins în cele din urmă de milă pentru el, i-am spus că
ceea ce mă obliga să-l combat nu era nimic altceva decât faptul că el acuza
monahii de erezie şi că, dacă pe de o parte, înceta să-i acuze şi să scrie
despre acest subiect şi pe de alta, declara că nu fusese bine informat cu
69. Ibidem, p. 26; idem, în Filocalia, VII, p. 211, nota 6.

70. J. S. Nadal, S. J., La rédaction première de la Troisième lettre de Palamas à
Akindinos, în Orientalia Christiana Periodico, 40/1974, p. 227.
71. J. Meyendorff, Introduction..., p. 74.
383
privire la ei, se punea capăt contestaţiilor, căci cuvântul său nu era suficient
pentru noi“72.
Din acest pasaj rezultă că Sfântul Grigorie s-a întâlnit în câteva rânduri
cu Varlaam pentru a „pune capăt controversei.“ Una din aceste întâlniri a
avut loc chiar în faţa fostului judecător general Glabas73, ocazie cu care
Varlaam a promis încă o dată să-şi modifice scrierile şi înaintea tuturor să i
le prezinte Sfântului Grigorie Palama74.
Fire schimbătoare, Varlaam nu şi-a respectat cuvântul şi la scurt timp a
făcut publică scrierea Contra mesalienilor, în care l-a atacat pentru prima
dată, în mod expres, pe Sfântul Grigorie Palama75. Cu această nouă scriere
împotriva monahilor isihaşti, Varlaam s-a prezentat în faţa patriarhului şi a
membrilor sinodului căutând în acelaşi timp să obţină şi sprijinul lui Akindin
care, la acea dată, încă mai juca rolul de mediator al disputei.
Cât timp Varlaam s-a aflat la Constantinopol încercând să-l determine
pe patriarhul Ioan Caleca (1334-1347) să-l convoace în faţa sinodului pe
Sfântul Grigorie Palama, acesta a alcătuit la Tesalonic, la începutul lui 1341,
cea de a treia triadă în care combate ultima lucrare a lui Varlaam, tratate ce
au ca temă deosebirea între fiinţa şi energiile dumnezeieşti, ca răspuns la
afirmaţiile lui Varlaam care-i acuza pe isihaşti că pretind că văd cu ochi
trupeşti esenţa dumnezeiască.
Aceste tratate Sfântul Grigorie Palama le-a intitulat:
1. Respingerea absurdităţilor ce rezultă din scrierile de al doilea ale
filozofului Varlaam sau despre îndumnezeire; tratatul întâi contra celor de
al doilea;
2. Lista absurdităţilor ce rezultă din premisele filozofului Varlaam;
tratatul al doilea contra celor de al doilea;
3. Lista absurdităţilor ce rezultă din concluziile filozofului; tratatul al
treilea contra celor de al doilea.76
D. Sinodul din iunie 1341
Pentru a-l determina pe patriarh să-l cheme pe Palama în faţa sinodului
spre a-şi justifica învăţătura, pe care el o considera eretică, Varlaam a spus
72. J. S. Nadal, op. cit., p.278.

73. J. Meyendorff, op. cit., p.75.
74. J. S. Nadal, op. cit., p.278.
75. Ibidem.
76. Pr. dr. D. Stăniloae, Filocalia, VII, p. 212.
384
patriarhului că oponentul său şi monahii din Athos şi Tesalonic au nesocotit

autoritatea patriarhului rezolvând diferendul prin Tomul aghioritic, fără să
mai apeleze la sinod şi patriarh. Sensibil la astfel de argumente canonice,
patriarhul Ioan Caleca a încercat să rezolve această problemă într-o sesiune
a Tribunalului Imperial, ca pe oricare altă chestiune de disciplină ecleziastică,
dar s-a lovit de opoziţia împărătesei Ana de Savoya care a cerut să fie aştep-
tată întoarcerea împăratului în capitală77. În acestă situaţie, patriarhul s-a
văzut nevoit să convoace sinodul şi să îl cheme pe Palama pentru a se apăra.
O scrisoare oficială a fost expediată chiar prin intermediul lui Varlaam auto-
rităţilor ecleziastice din Tesalonic, care să-l trimită pe Sfântul Grigorie în faţa
sinodului. La intervenţia lui Akindin, patriarhul a trimis şi a doua scrisoare,
personal, Sfântului Grigorie Palama, care a plecat imediat la Constantinopol.
O dată cu Sfântul Grigorie, a sosit în Constantinopol şi împăratul, întors
din expediţia militară din Acarnania. „Într-o întâlnire particulară ţinută înain-
tea Sinodului public, împreună cu patriarhul şi câţiva membri de vază ai
Senatului, împăratul a decis ca şedinţa ce avea să urmeze să aibă un caracter
pur disciplinar“78.
Sinodul s-a reunit la 10 iunie 1341 şi a fost prezidat de împăratul An-
dronic al III-lea Paleologul şi de patriarhul Ioan al XIV-lea Caleca, fiind
prezenţi senatori, judecători generali, episcopii aflaţi atunci în capitală,
arhimandriţi şi egumeni şi credincioşi de rând, şedinţa fiind publică 79.
Mai întâi a fost chemat în faţa sinodalilor Varlaam, ca să îşi expună
acuzele la adresa monahilor. Acesta, „uitând parcă despre ce este vorba“, a
cerut lămuriri la anumite întrebări şi şi-a exprimat unele nedumeriri de cla-
rificarea cărora condiţiona prezentarea învinuirilor ce le aducea călugărilor.
Deşi sinodalii i-au cerut în mai multe rânduri să revină la pâra ce o aducea
isihaştilor, pe care-i învinuia că pretind a vedea cu ochii trupeşti esenţa
fiinţei divine, Varlaam „nu voi să vorbească despre chestiunile care aveau
să fie examinate, adică de pâra scrisă contra monahilor“. Prin urmare, pa-
triarhul a citit canoanele 64 al Sinodului Trulan şi 19 al celui din Calcedon,
77. J. Meyendorff, op. cit., p.77, nota 47.

78. M. Jugie, La controverse palamite (1341-1368), în Échos d’Orient, nr. 164, 1931,
p. 401, cf. unui document din 1370 alcătuit în numele patriarhului Antiohiei, sub formă de
proiect de sinod împotriva palamismului, păstrat în Cod. Vat. gr. 2335.
79. J. Meyendorff, op. cit., p.82-83; pr. dr. D. Stăniloae, Viaţa..., p. 88.
385
care interzic celui ce nu este episcop să deschidă în public discuţii dog-

matice80.
M. Jugie interpretează citirea acestor canoane ca o interdicţie la adresa
lui Varlaam de a-şi expune acuzaţiile la adresa isihaştilor81. Această ipoteză
este contrazisă de chiar desfăşurarea lucrărilor sinodului, care a trecut la
examinarea scrierii Contra mesalienilor a lui Varlaam. Din cartea Despre
lumină a fost prezentată învăţătura acestuia despre lumina taborică pe care
o considera a fi creată, ceea ce este în mod clar o chestiune dogmatică şi nu
una disciplinară şi, din cartea Despre rugăciune, criticile sale aduse Rugă-
ciunii lui Iisus despre care afirma că introduce în Biserică practica bogomilă
şi că nu recunoaşte în mod explicit pe Mântuitorul Iisus Hristos ca fiind
Dumnezeu82.
După ce Sfântul Grigorie Palama s-a apărat în faţa sinodului de învi-
nuirile ce i-au fost aduse, rolurile s-au inversat şi Varlaam, din acuzator, a
devenit acuzat. Expunerea învăţăturii palamite, argumentată cu citate patristi-
ce acceptate de membrii sinodului, ca şi intervenţia împăratului din finalul
lucrărilor, în care a susţinut atât învăţătura despre deosebire între esenţa şi
lucrările fiinţei dumnezeieşti - „nimeni să nu creadă, a spus împăratul,
auzindu-ne mărind după cuviinţă acea lumină atotdumnezeiască, că socotim
vizibilă natura lui Dumnezeu. Căci deşi au ajuns la o aşa înălţime a vederii
cei ce s-au unit în munte cu Iisus, ei au văzut numai harul şi slava dumne-
zeiască, nu însăşi natura care procură harul. Doar o ştim pe aceea, învăţaţi
de dumnezeieştile cuvinte, neîmpărtăşibilă, necuprinzibilă, nevizibilă nici
celor mai înalte puteri supralumeşti, nelăsând nici măcar vreo urmă cât de
mică pentru cele ce sunt mai jos de ea“ -, cât şi Rugăciunea lui Iisus au creat
o atmosferă potrivnică lui Varlaam83. Văzând că situaţia îi este defavorabilă
şi că forţa argumentelor lui Palama a înclinat balanţa în favoarea isihaştilor
Varlaam a cerut sfatul Marelui Domestic. Cantacuzino i-a sugerat să renunţe
la acuzaţii şi să-şi ceară iertare pentru a nu ajunge să fie condamnat de
sinod. Urmând întocmai, Varlaam a mers în mijlocul sinodalilor şi a recu-
noscut greşeala, a recunoscut eterna lumină taborică şi şi-a cerut iertare

81. M. Jugie, op. cit., p. 402.
82. Pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 91, 96; J. Meyendorff, op. cit., p.83, cf. Tomos, P.G.
CLI, col. 682 C – 691 C.
83. Pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 96, cf. P.G. CLI, col. 688 C.
386
celor pe care i-a acuzat. Atunci, Grigorie Palama şi însoţitorii săi s-au ridicat
îmbrăţişându-l pe Varlaam şi l-au iertat“ 84. Astfel, Varlaam a evitat
condamnarea şi excomunicarea, lucru recunoscut şi de M. Jugie85, apărătorul
calabrezului, sinodul hotărând însă excomunicarea în cazul în care acesta
va persista în erorile sale sau oricine altcineva îi va urma şi susţine
învăţătura86.
Sinodul, considerând că astfel a pus capăt disputelor provocate de Var-
laam, nu a dat un tomos oficial. Singurul document emis a fost enciclica
patriarhului Caleca, prin care se ordona distrugerea scrierilor lui Varlaam
îndreptate împotriva călugărilor şi se anunţa condamnarea a „ceea ce călu-
gărul Varlaam spusese împotriva călugărilor isihaşti“87.
După încheierea sinodului, se părea că lucrurile s-au lămurit şi că
Biserica se va bucura de linişte. Din păcate, după numai 5 zile, la 15 iunie,
împăratul Andronic al III-lea, garantul respectării hotărârilor sinodului, a
murit. După moartea împăratului, Varlaam şi-a reluat atacurile la adresa
monahilor, susţinut de câţiva adepţi, dar, văzând că nu are şanse de izbândă,
a plecat în Italia fiind numit de papă episcop al grecilor din Gerace. 88
Plecarea lui Varlaam nu a însemnat însă şi sfârşitul controversei, pentru
că atacurile la adresa Sfântului Grigorie Palama au fost continuate de nimeni
altul decât Akindin, cel care până la Sinodul din 10 iunie şi-a asumat rolul
de arbitru al disputei.
IV. Akindin
Despre Akindin se cunoaşte că era bulgar de origine, născut în 1300 la
Prilep, şi că a venit în Bizanţ pentru a studia. La Tesalonic i-a avut ca profesori
pe Toma Magistrul şi pe Brienios, devenind el însuşi profesor în Veria. Aici
l-a întâlnit în 1330 pe Grigorie Palama căruia i-a devenit ucenic, călugă-
rindu-se mai apoi.89 La Tesalonic l-a cunoscut pe Varlaam şi a intrat în
cercul acestuia de discipoli şi admiratori.90
84. Cantacuzino, op. cit., livre II, chapitre XL, p. 501.

85. M. Jugie, op. cit., p. 402.
87. J. Meyendorff, op. cit., p.84, cf. Refutation de Calecas, Coisl. 99, fol. 157.
88. Cantacuzino, op. cit., livre II, chapitre XL, p. 502.
89. The Oxford Dictionary of Byzantium, Oxford University, Press, 1991, vol. I, p. 45.
90. Raymond J. Loenertz, op. cit., p. 116.
387
Prieten al lui Varlaam şi fost discipol al Sfântului Grigorie Palama,

Akindin a fost destinatarul celei dintâi scrisori în care fostul său părinte
duhovnicesc în cele ale călugăriei îşi exprima rezervele cu privire la teologia
calabrezului. De ce Sfântul Grigorie Palama a preferat să trateze diferendul
ivit între el şi Varlaam prin intermediul lui Akindin91, şi nu printr-o
corespondenţă directă, cum de altfel i-a cerut calabrezul în biletul ce însoţea
scrisoarea de răspuns,92 este greu de precizat cu certitudine. Un posibil
răspuns îl poate constitui tocmai reproşul pe care-l face Sfântul Grigorie lui
Akindin în această primă scrisoare, de a se fi solidarizat cu Varlaam în a
considera ca impropriu titlul de „apodictic“ cu care şi-a numit adresantul
cele două tratate scrise împotriva Filioque.93 Intuind probabil dintru început
pericolul ca Akindin să fie atras de gândirea teologică a lui Varlaam, Sf.
Grigorie i-a adresat această primă epistolă pentru a-i atrage atenţia asupra
greşelilor aceluia, ştiind că în final scrisoarea va ajunge şi la Varlaam. Această
ipoteză poate fi susţinută şi prin cererea adresată Sfântului Grigorie de
Varlaam de a nu mai folosi intermediari precum Akindin, în ideea, cred, de
a nu-şi pierde încrederea discipolilor şi prietenilor şi influenţa ce-o avea
asupra acestora şi să înceapă a fi suspectat de greşeli dogmatice. Dar acestea
sunt ipoteze. Cert este faptul că, dintru începutul controversei, Akindin s-a
bucurat de încrederea ambelor părţi, jucând rolul de arbitru al disputei, şi
că, tot dintru început, din reproşul ce i l-a făcut Sfântul Grigorie, se poate
intui care va fi fost evoluţia lui ulterioară în desfăşurarea disputei.
Până în 1341, Sfântul Grigorie Palama i-a adresat lui Akindin trei scrisori
în care şi-a exprimat poziţia faţă de Varlaam şi de învăţătura acestuia. La
rândul său, Akindin i-a adresat lui Varlaam patru scrisori în intervalul
1340-1341, sfătuindu-l să fie mai moderat faţă de Palama şi să înceteze
atacurile la adresa monahilor.94
Când Varlaam a mers în 1341 pentru a doua oară în faţa sinodului şi a
patriarhului acuzându-l pe Sfântul Grigorie Palama de erezie, Akindin a
luat apărarea acestuia elogiindu-l în faţa tuturor celor prezenţi şi a criticat
scrierile lui Varlaam, acuzându-l că a început atacurile la adresa isihaştilor

92. Ibidem, p. 111.
93. Ibidem, p. 107.
94. Idem, Introduction..., p. 72.
388
şi a lui Palama „numai din spirit de ceartă“95, „nu din zel pentru credinţă, ci
din glorie deşartă şi din necunoaşterea virtuţii creştine“, din „ambiţie şi
amor propriu“.96
Atitudinea lui Akindin faţă de Sfântul Grigorie Palama s-a schimbat
după primirea celei de-a treia epistole unde era expusă învăţătura despre
deosebirea între natură şi lucrare în fiinţa divină, pe care cel dintâi a
primit-o cu rezerve şi suspiciune. Înaintea Sinodului din 10 iunie 1341,
între cei doi existau deosebiri fundamentale cu privire la natură şi lucrări,
dar se pare că între ei a intervenit un acord de a nu se ridica în sinod
această problemă97, ci să o dezbată în particular. Acest acord a fost încălcat
mai întâi de Sfântul Grigorie Palama care, pentru a aduce argumente
împotriva acuzei de mesalianism, a stabilit clar distincţia dintre natura
divină şi lucrări, şi a devenit nul în urma cuvântării împăratului Andronic
al III-lea care a menţionat clar această distincţie susţinută de Palama,
aprobând-o.98
Akindin s-a simţit trădat de Sfântul Grigorie Palama şi, având obiecţii
cu privire la unele expresii şi învăţături ale acestuia, a redeschis polemica.
S-a dovedit că încercarea de a găsi o cale de mijloc între Varlaam, cu care
s-a solidarizat pe plan teologic, şi Palama şi isihaşti, cu care s-a solidarizat
pe plan spiritual, planuri ce sunt intrinsec legate întreolaltă, a eşuat, transfor-
mându-l pe Akindin din arbitru al disputei în adversar al lui Palama.
Disputa cu Akindin a fost mult mai dificilă de aplanat decât cea cu
Varlaam, din cauza atitudinii adoptate de Sf. Grigorie Palama faţă de lupta
politică pentru preluarea regenţei şi a conducerii imperiului până la majoratul
împăratului legitim Ioan al V-lea Paleologul, fiul fostului împărat Andronic
al III-lea, luptă ce s-a declanşat la 18 iunie 1341 între patriarhul Ioan Caleca
şi Marele Domestic Ioan Cantacuzino şi care din toamna lui 1341, în urma
loviturii de stat organizate împotriva lui Cantacuzino de patriarh şi de Marele
Duce Apokaukas, s-a transformat într-un pustiitor război civil. 99
95. Ibidem, p. 76, cf. Akindynos, Raport, Monac. gr. 223, fol. 51-56 publicat de
Uspensky, Sinodik v nedeljn pravoslavija, Odessa, 1893, p. 86.
96. Raymond J. Loenertz, op. cit., p. 121.
97. J. Meyendorff, op. cit., p.84, cf. Akindynos, op. cit., p.88.
98. Ibidem.
99. Ibidem, p. 88, 95-96; cf. Gregoras, op. cit., XII, III, lupta dintre patriarh şi
Cantacuzino a început la 18 iunie.
389
Până la lovitura de stat din toamna lui 1341, polemica cu Akindin s-a
desfăşurat fără a fi afectată în mod direct de lupta politică. Pentru lămurirea
acuzelor ce i-au fost aduse de Akindin, Sfântul Grigorie s-a întâlnit cu el şi,
în urma discuţiilor publice avute, fostul său ucenic a fost nevoit să recunoască
ortodoxia învăţăturilor palamite, întărind prin scris acordul cu Palama 100.
La scurt timp însă, Akindin a reînceput polemica şi, prin urmare, patriarhul
a convocat, în august 1341, un nou sinod în faţa căruia Akindin a fost chemat
în calitate de acuzat101. La închiderea sinodului, Akindin „a fost mustrat pub-
lic de dumnezeiescul patriarh, de cei din fruntea treburilor politice şi de
judecătorii generali, ba a văzut şi poporul năpustindu-se asupra lui“102 şi „a
fost condamnat ca atins de erezia varlaamită“, după cum afirmă chiar şi Jugie.103
Protagoniştii evenimentelor, Palama, Filotei, Cantacuzino, fac diferenţa
între condamnarea rostită asupra lui Akindin şi Tomul emis la câtva timp
după sinod, în care acesta nu este amintit cu numele104. Acest lucru se explică
prin faptul că, după încheierea sinodului, Akindin „a semnat un libel unde
declară că acceptă deciziile sinodului împotriva lui Varlaam şi respinge
învăţăturile sale despre lumină“105 şi prin afirmaţia unui palamit anonim
care a consemnat într-o scrisoare că a fost „dorinţa călugărilor de a-i lăsa
lui Akindin posibilitatea de a se pocăi“106.
Asupra condamnării lui Akindin de către sinod nu există nici o
îndoială. Cantacuzino consemna în Istoria sa că Akindin „a fost condamnat
ca eretic, cu consimţământul unanim al tuturor episcopilor şi al tuturor se-
natorilor şi nu numai el, ci şi toţi cei care îl susţineau sau care pe viitor ar
susţine părerea sa. În plus, s-a alcătuit, potrivit vechiului obicei al sinoadelor,
un act care a fost semnat de patriarh şi de episcopi şi oferit lui Palama şi
însoţitorilor săi, pentru a sluji drept dovadă a ortodoxiei credinţei lor.“107
Actul menţionat de Cantacuzino este Tomul sinodal pe care l-a dat
patriarhul la scurt timp după încheierea sinodului, la insistenţele isihaştilor
100. Ibidem, p. 88, nota 86; pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 107.
103. M. Jugie, op. cit., p. 404.
106. Ibidem, p. 88.
107. Cantacuzino, op. cit., livre II, chapitre XL, p. 502-503.
390
şi la presiunea Marelui Domestic. Tomul se referă la hotărârile Sinodului

din 10 iunie 1341, desfăşurat sub preşedinţia împăratului Andronic al III-lea,
singurul care, potrivit tradiţiei, conferea deplină autoritate deciziilor adoptate
de sinod şi, relativ la cel din august, menţiona căderea lui Akindin sub
aceeaşi condamnare ca şi Varlaam: „Dacă cineva va vrea să aducă împotriva
călugărilor aceleaşi acuzaţii pe care le-a adus împotriva lui Varlaam..., oral
sau scris..., va cădea sub lovitura aceleiaşi condamnări“. 108 Era condamnat
deci şi Akindin, dacă nu-şi respecta mărturisirea de pocăinţă din libel. Acesta
nu numai că nu şi-a ţinut cuvântul, dar s-a străduit din răsputeri să împiedice
semnarea documentului109 şi să discrediteze autenticitatea lui.
Rivalitatea politică dintre patriarhul Ioan Caleca şi Ioan Cantacuzino
s-a resimţit mai întâi în redactarea acestui Tomos sinodal, a cărui alcătuire
a oferit posibilitatea unor interpretări greşite.
Patriarhul s-a ferit să confere sinodului din august un caracter oficial,
pentru a nu recunoaşte lui Cantacuzino onoarea de a fi preşedintele sinodului,
aceasta fiind o prerogativă imperială. El a consimţit cu greu şi numai în
urma presiunilor exercitate de Cantacuzino să ofere isihaştilor un docu-
ment oficial, care să le confirme victoria şi aceasta numai cu condiţia de a
nu face nici o referire la Sinodul din august prezidat de Cantacuzino. 110 Că
sinodul a dat câştig de cauză Sfântului Grigorie Palama, în urma judecării
corecte a cazului, şi nu a presiunii exercitate de Cantacuzino, stau mărturie
două fapte. Mai întâi în interpretarea Tomosului, Caleca mărturiseşte că
presiunea s-a făcut pentru publicarea documentului, şi nu a conţinutului
său, pe care patriarhul l-a aprobat şi a cărui paternitate şi autenticitate o
recunoaşte.111 În al doile rând, după încheierea Sinodului patriarhul, i-a oferit
Sfântului Grigorie Palama scaunul episcopal al Monembasiei şi apoi pe cel
mitropolitan al Tesalonicului.112
După lovitura de stat din octombrie 1341, care a dus la înlăturarea lui
Cantacuzino din fruntea regenţei, putem spune că intrăm într-o a doua fază
a disputei cu Akindin.
108. J. Meyendorff, op. cit., p. 90-91, cf. P.G. C LI, 691 D – 692 A.
109. Ibidem; pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 109.
111. Ibidem, p. 82.
112. Ibidem, p. 90.
391
Patriarhul Caleca a încercat în două rânduri să-l câştige pe Sfântul

Grigorie Palama de partea sa împotriva lui Cantacuzino. Mai întâi în chip
voalat, oferindu-i demnitatea de episcop şi apoi pe cea de mitropolit. De
aici se vede că Sfântul Grigorie s-a bucurat de încrederea patriarhului şi
mai ales că nu a fost niciodată suspectat de acesta de a fi promovat o erezie
sau o învăţătură dogmatică nouă, potrivnică învăţăturii Bisericii. Sfântul
Grigorie nu a acceptat ci, dimpotrivă, a luat atitudine împotriva patriarhului
pentru declanşarea războiului civil, prin lovitura de stat ce o întreprinsese.
Aceasta nu înseamnă că a fost partizanul lui Cantacuzino, ci al păcii şi
înţelegerii. „Ce trebuia noi să facem atunci când discordia începuse? se
întreba retoric Sfântul Grigorie. Să-i provocăm pe compatrioţi unii împotriva
altora, sau să-i facem să înţeleagă că sunt membrele unui singur trup şi că
nu trebuie să-i trateze pe compatrioţi ca pe nişte străini...? Astfel, noi am
fost desemnaţi prin poziţia socială să fim apărătorii păcii“. 113
Atitudinea Sfântului Grigorie Palama nu a fost pe placul patriarhului
care, pentru a-i submina autoritatea de care se bucura la Constantinopol, l-a
acuzat de legături secrete cu Cantacuzino, deşi nu a putut aduce nici o dovadă
în acest sens şi i-a permis lui Akindin să reia acuzele împotriva sa.
Privit cu suspiciune la Curtea Patriarhală şi cea Imperială, Sfântul
Grigorie s-a retras la Mănăstirea „Sfinţii Arhangheli“. Din acel moment,
patriarhul Caleca s-a folosit de Akindin şi susţinătorii acestuia pentru a-şi
împlini planurile. În acest scop, în iarna anului 1341 i-a acordat lui Akindin
o oarecare libertate în a-l ataca pe Sfântul Grigorie, iar acestuia din urmă
i-a trimis în primăvara lui 1342 un mesaj în care îi propunea următorul târg:
să vină la Constantinopol şi să susţină partida anticantacuzinilor, iar el, în
schimb, va face să înceteze agitaţia akindiniştilor.114 „Mai întâi veneai să
aduci omagii împăraţilor şi mă vedeai şi pe mine, spunea patriarhul Sfântului
Grigorie. Acum, după începutul războiului intern, lipseşti foarte şi în inima
împărătesei s-a ivit bănuiala că înclini spre partea opusă. Mai ales că la
început te arătai trist de cele ce se întâmplă. Vino la mine şi vom merge la
ea împreună şi vei vorbi hotărât arătându-te de acord cu noi asupra
întâmplărilor de acum. De vei face aceasta, toate îţi vor fi bine din partea
noastră... La sfârşit adaugă şi aceasta că, deoarece şi Akindin a început să
113. Ibidem, p. 97, cf. Lettre aux Athonites, Coisl. 99, fol. 173v.
114. Ibidem, p. 99.
392
bârfească şi să agite ca şi mai înainte, numai să te arăţi aici şi îl vom certa

mai aspru şi îl vom face să înceteze aiurelile acestea“115.
Sfântul Grigorie neacceptând şantajul patriarhului, Akindin a primit
libertatea să-l atace în scris şi, prin urmare, Palama a fost nevoit să se apere
în scris.
Începând cu 1342, Sfântul Grigorie a scris împotriva lui Akindin Dia-
logul ortodoxului cu varlaamitul, Dialogul lui Teofanes cu Teotimos şi La
ce se referă unitatea în dumnezeire şi la ce deosebirile?. Tot în această
perioadă a mai scris şi o Apologie mai extinsă şi Epistola către Ioan Gabra,
ca răspuns la combaterea de către Akindin a primei lucrări menţionate, ca
şi scrierea Varlaam şi Akindin sunt cei ce taie greşit şi fără credinţă
dumnezeirea cea una în două.
Cele mai importante scrieri polemice împotriva lui Akindin rămân totuşi
cele şapte Antiretice, în care Sfântul Grigorie combate acuzele ce i le-a
adus acela în şapte tratate ale lui, la care se adaugă Teologia unită şi distinctă
şi Epistolele către Damian Filozoful şi către Atanasie al Cizicului 116. La
toate acestea, se mai adaugă şi o bogată corespondenţă în care Sfântul
Grigorie argumentează ortodoxia învăţăturii sale.
Între timp, patriarhul, pentru a-şi consolida poziţia şi a-şi spori in-
fluenţa în cercurile ecleziastice şi la curte, l-a întemniţat pe Sfântul Grigorie
Palama în Închisoarea Publică117 şi l-a excomunicat dimpreună cu Isidor
într-un sinod ţinut la sfârşitul lui 1344118. În acelaşi scop l-a hirotonit pe
Akindin ca preot119 şi pe aderenţii acestuia i-a numit în scaunele episcopale
vacantate, prin depunerea episcopilor suspectaţi de a fi fost partizanii lui
Cantacuzino120.
Akindin fiind căzut sub condamnarea Tomului din august 1341, acţiunea
patriarhului a stârnit nemulţumirea împărătesei, care vedea în acest act o

116. Ibidem, p. 113; idem, Filocalia VII, p. 215-216; J. Meyendorff, op. cit., p.354-370.
117. Pr. dr. D. Stăniloae, Viaţa..., p. 117.
118. Ibidem, p. 119; J. Meyendorff, op. cit., p.115-121.
119. Hirotonit la sfârşitul anului 1344; cf. J. Meyendorff, op. cit., p.113, nota 80.
120. Ibidem, p. 119; pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 120; au fost depuşi Isidor al
Monembasiei şi înlocuit cu Iacob Koukounares, Macarie al Tesalonicului şi înlocuit cu Hyacint
din Cipru, Matei al Efesului, Atanasie al Cizicului, Laurenţiu al Alaniei şi Soteriopolei,
Macarie al Hrisopolei, Ariton al Aprei şi Ierotei al Lopadului.
393
încălcare a hotărârilor sinodului care a emis acel tomos, şi a fost dezaprobată

în senat care a declarat ilegală această hirotonie. Au fost oprite persecuţiile
împotriva palamiţilor, iar Akindin a fost condamnat la temniţă, de care a
scăpat stând ascuns prin peşteri până la moartea sa 121.
V. Controversa cu Nechifor Gregoras

Pentru a se lămuri pe deplin asupra disputei dogmatice dintre Palama şi
Akindin, pe care o văzuse a fi influenţată de interesele politice ale patriarhului
Caleca şi influenţând la rândul ei evenimentele ce se întâmplau în imperiu,
împărăteasa Ana de Savoya a cercetat în 1346 poziţia ambelor tabere. Călu-
gării atoniţi îi trimiseseră încă din ianuarie 1346 două tratate dogmatice
alcătuite de Filotei Kokkinos, în care se demonstra că Sfântul Grigorie
Palama „nu venerează mai multe divinităţi, cum afirmă acuzatorul său“ 122..
La rândul său, Sfântul Grigorie, la cererea împărătesei, a alcătuit un raport
în care respingea toate acuzaţiile ce i se aduceau. Acelaşi lucru l-a făcut şi
David Disipatos, ucenic al Sfântului Grigorie Sinaitul, care a prezentat
împărătesei istoria controversei şi a explicat rolul lui Akindin, însoţind
lucrarea şi de un florilegiu patristic favorabil lui Palama. Patriarhul Ioan
Caleca a trimis, la rândul său, împărătesei un dosar cu scrieri antipalamite.
În cele din urmă, împărăteasa a cerut şi opinia învăţatului Nechifor Gregoras
care, până atunci, nu se implicase în dispută. Acesta a condamnat învăţătura
lui Palama şi la sfârşitul lui 1346123 a început să scrie împotriva acestuia
alcătuind primele zece Antiretice124.
Ceea ce nu a reuşit Akindin, care „pentru a-l determina să participe cu
curaj la controversă“ i-a adresat lui Gregoras un poem în 509 iambi 125, a
reuşit împărăteasa.
Născut între 1290-1293 în Heraclea Pontică, Gregoras a fost crescut,
potrivit propriilor consemnări, de unchiul său, mitropolitul Ioan al Hera-
cleei126. În 1316 a venit la Constantinopol şi a intrat sub ascultarea patriar-

123. Ibidem, p. 117-118.
124. Gregoras, op. cit., XV, VII, p. 390; pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 125.
125. M. Jugie în Dictionnaire de theologie chatolique, vol. I, col. 311-312.
126. Gregoras, op. cit., IX, VII, IV, p. 213, „Joannes, qui meus ab infantis post Deum
curator fuerat, matris meae frater...“.
394
hului Ioan al XIII-lea Glikes, cu care a aprofundat logica şi retorica, în timp

ce Teodor Metochite l-a iniţiat în astronomie127.
„Subtil teolog şi rafinat dialectician“, Gregoras a văzut în doctrina
Sfântului Grigorie Palama despre deosebirea între esenţa şi lucrarea divină,
pândind „pericolul polietismului“ şi a opus acestei teologii „ceea ce el
credea a fi doctrina tradiţională ortodoxă, şi anume absolutul divin,
identitatea în Dumnezeu a esenţei şi existenţei“.128 Implicarea sa în dispută
nu a reuşit să întoarcă situaţia în favoarea antipalamiţilor. Dimpotrivă,
lămurită fiind asupra modului în care s-au desfăşurat evenimentele şi
Ortodoxia învăţăturii palamite, împărăteasa Ana de Savoya a convocat, la
2 februarie 1347, Sinodul care l-a depus pe patriarhul Caleca, impunându-i
domiciliu forţat, şi a confirmat deciziile Tomului din 1341. 129 În aceeaşi
seară, Ioan Cantacuzino intrând în Constantinopol ca împărat, Sfântul
Grigorie Palama a fost eliberat din închisoare şi a făcut parte din ambasada
trimisă de Ana de Savoya la Cantacuzino cu propunerea de pace. 130 La scurt
timp s-a întrunit un nou sinod în Palatul Imperial, care a emis un Tomos ce
prezintă deciziile adoptate atunci, ca şi pe cele adoptate de Sinodul din 2
februarie şi care reconfirmă Tomul din 1341.
Devenit co-imperator, Ioan Cantacuzino a confirmat acest al doilea
Tomos în martie, prin publicarea unei pro-stagma (poruncă dată). Câteva
săptămâni mai târziu şi Tomul din 1341, şi cel din 1347 au fost reconfirmate
de un nou sinod, întrunit de data aceasta în Sfânta Sofia, în prezenţa
împărătesei -mamă Ana de Savoya, a fiului ei, împăratul Ioan al V-lea
Paleologul şi a co-imperatorului Ioan al VI-lea Cantacuzino. 131.
Deşi în numai două luni s-au întrunit 3 sinoade care au aprobat doctrina
Sfântului Grigorie Palama, Nechifor Gregoras şi-a intensificat atacurile la
adresa acestuia. O primă dispută publică a avut loc între cei doi în 1348 132,
dată la care autoritatea morală a Sfântului Grigorie, pe care şi-o câştigase
de la începutul disputei cu Varlaam şi şi-o consolidase pe parcursul războiului
127. Ibidem, IX, XIII, III, p. 229.

128. B. Tatakis, op. cit., p. 261.
129. J. Meyendorff, op. cit., p.119; pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 125-126.
130. Ibidem, p. 120; Ibidem, p. 126.
131. Ibidem, p. 129-130; Ibidem, p. 126-127.
132. Gregoras, op. cit., XVI, V, XI, p. 423; pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 142; M.
Jugie, op. cit., p. 416, J. Meyendorff, op. cit., p.140.
395
civil, era dublată de cea ecleziastică, el fiind hirotonit din 1347 arhiepiscop
al Tesalonicului.133 Ca şi în cazul lui Varlaam şi Akindin, întâlnirea Sfântului
Grigorie Palama cu opozantul său nu a adus pacea pentru Biserică. Mai
mult decât atât, Gregoras a căutat să-l atragă de partea sa în lupta împotriva
palamiţilor pe împăratul Ioan Cantacuzino, de care-l lega o „veche
prietenie“134, ca şi pe soţia acestuia.135 În această situaţie, Ioan Cantacuzino
s-a văzut nevoit să convoace un nou sinod care să pună capăt disputei
dogmatice.
Sinodul a început la 27 mai 1351136 şi s-a desfăşurat pe parcursul a
cinci şedinţe137, în triclinium-ul Palatului Vlacherne.
În prima şedinţă li s-a permis antipalamiţilor să-şi expună acuzele,
atacând în mod direct expresiile Sfântului Grigorie Palama. Discuţiile
teologice s-au concentrat asupra actelor Sinodului al VI-lea Ecumenic pentru
că Sfântul Grigorie a arătat că învăţătura sa nu este altceva decât o dezvoltare
a deciziilor acelui sinod cu privire la cele două „lucrări“ sau voinţe în
persoana Mântuitorului Hristos.138 Gregoras a răspuns acuzându-l pe Sfântul
Grigorie Palama de iconoclasm, susţinând că el şi ucenicii săi isihaşti au
aruncat icoanele sfinţilor în foc139. Totodată, Gregoras a refuzat să poarte
discuţii în jurul Tomului din august 1341, care-i condamna pe Varlaam şi
Akindin, susţinând că nu are nimic în comun cu aceia pe care i-a şi
condamnat el însuşi, de altfel140.
133. Gregoras, op. cit., XV, XII, III, p. 403; Cantacuzino, op. cit., livre quatrieme,
chapitrr XV, p. 84-85; J. Meyendorff, op. cit., p.131-132.
134. Gregoras, op. cit., XVIII, IV, I – „amicitiam nostram veterem“ – cu aceste cuvinte
caracterizează Gregoras relaţia sa cu Cantacuzino.
135. Ibidem, XVI, V, IV, p. 409.
136. Pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 142; M. Jugie, op. cit., p. 417; R. Guilland, Essai sur
Nicéphore Grégoras, l’home et l’oeuvre, Paris, 1926, p. 35, dau ca dată a începerii sinodului
ziua de 27 mai, în timp ce J. Meyendorff, op. cit., p.141, 142, dă ca dată ziua de 28 mai.
137. Gregoras, op. cit., XXI, III, II, p. 509, menţionează desfăşurarea sinodului pe
parcursul a doar patru şedinţe, nu cinci; pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 147, vorbeşte de o a
cincea şedinţă, în timp ce J. Meyendorff, op. cit., p.142 şi 147 consideră şedinţa a cincea ca
un al doilea sinod desfăşurat în iulie 1347, distinct de cel ţinut între 27 mai - 9 iunie, cf.
Tome synodal, P.G. CLI, col. 732 A.
138. Gregoras, op. cit., XX, III, III, p. 493; Tome synodal, P.G. CLI, col. 722 B la J.
Meyendorff, op. cit., p.142.
139. Gregoras, op. cit., XIX, III, III-V, p. 478-480.
140. Tome synodal, P.G. CLI, col. 722 B la J. Meyendorff, op. cit., p.143.
396
Şedinţa a doua s-a ţinut la 30 mai. Gregoras s-a oprit asupra terminologiei
folosite de Sfântul Grigorie Palama susţinând că termenii , şi ,
se referă la esenţa divină, şi nu la lucrări141. Sfântul Grigorie Palama a
recunoscut că în scrierile sale polemice a utilizat uneori o terminologie mai
puţin exactă decât în mărturisirea de credinţă ce se află anexată acestor
scrieri, dar a arătat că formulele teologice au o valoare secundară faţă de
adevărurile dogmatice pe care le exprimă şi care sunt corecte. În final a citit
mărturisirea sa de credinţă care a primit aprobarea sinodului 142. La 8 iunie,
sinodul s-a întrunit în cea de a treia şedinţă pe parcursul căreia s-a permis
antipalamiţilor să-şi prezinte învăţătura. Aceştia au citat pasaje din înscrierile
Sfântului Grigorie Palama, pe care le-au examinat143 interpretându-le pentru
a-şi susţine acuzele ce i le aduceau, după care şi-au prezentat mărturisirea
de credinţă citând Simbolul niceo-constantinopolitan, la care au adăugat
fraza: „Cât despre Varlaam şi Akindin, opinia noastră cu privire la ei este
aceeaşi ca a Sfintei Biserici.“144
Această formulă vagă a permis mai apoi celor din tabăra antipalamită
să o interpreteze ca pe o condamnare a Sfântului Grigorie Palama 145.
La cea de a patra sesiune a sinodului, desfăşurată pe 9 iunie, s-a dat
citire Tomului din august 1341, după care Sfântul Grigorie Palama a
prezentat scrierile adversarilor săi care erau în dezacord cu hotărârile acelui
Tomos. A mai citit apoi pasaje din Sf. Vasile cel Mare, Sf. Ioan Damaschin,
Sf. Maxim Mărturisitorul şi Sf. Grigorie de Nyssa, ca şi din procesele-verbale
şi decizia ([) Sinodului al VI-lea Ecumenic. Aceste argumente fiind con-
siderate suficiente pentru demonstrarea ortodoxiei învăţăturii Sfântului
Grigorie Palama, la finalul şedinţei s-a dat citire şi Tomosului Sinodului din
1347, după care s-a cerut opinia tuturor participanţilor la sinod. Cu toţii au
mărturisit credinţa în unitatea dumnezeirii şi deosebirea între natură şi lucrare,
ambele fiind necreate. Cei care s-au aflat în eroare şi şi-au recunoscut greşeala
şi s-au pocăit au fost iertaţi, iar ceilalţi, care au refuzat, au fost excomunicaţi146.
141. Gregoras, op. cit., XX, VI, V-VI, p. 501-502.

142. J. Meyendorff, op. cit., p.143-144.
143. Gregoras, op. cit., XXI, II, p. 507.
144. Ibidem.
146. Tome synodal, P.G. CLI, col. 726 A la J. Meyendorff, op. cit., p.144-145; pr. dr.
D. Stăniloae, op. cit., p. 147.
397
Lui Nechifor Gregoras i s-a impus domiciliul forţat, cu interdicţia de a mai

scrie împotriva Sfântului Grigorie Palama şi de a mai primi vizite 147.
O a cincea sesiune sau un al doilea sinod s-a întrunit în acelaşi local în
iulie 1351, fiind examinate şase întrebări formulate de împăratul Ioan
Cantacuzino:
1. Există vreo deosebire între fiinţa şi lucrarea dumnezeiască?
2. Dacă da, lucrarea este creată sau necreată?
3. Dacă este necreată lucrarea, cum se poate evita compoziţia lui
Dumnezeu?
4. Se poate da numele „dumnezeire“ şi lucrării, fără a cădea în diteism?
5. Este corect şi conform tradiţiei a spune că natura este superioară
lucrării?
6. Pentru că există o împărtăşire de Dumnezeu, ce ni se împărtăşeşte,
fiinţa sau lucrarea?
Fiecare întrebare a primit amănunţite răspunsuri patristice argumentând
poziţia Sfântului Grigorie Palama, după care s-a citit o declaraţie din partea
călugărilor atoniţi care aprobau şi susţineau învăţătura palamită 148.
Tomul cu hotărârile acestui sinod a fost promulgat la 15 august 1351,
în Sfânta Sofia149.
Lupta între Sfântul Grigorie Palama şi Nechifor Gregoras a continuat
însă şi după acest sinod. Deşi cu domiciliul forţat, acesta din urmă a alcătuit,
între 1351 şi decembrie 1354, Al doilea rând de zece antiretice şi o
Combatere a Tomului Sinodului din 1351, scrieri pe care le-a răspândit prin
intermediul prietenului său Agathanghel care-l vizita în ascuns 150. După
urcarea pe tron a lui Ioan al V-lea Paleologul, Gregoras a încercat să îl
determine să înlăture din Biserică învăţăturile palamite, fără a reuşi însă 151.
În 1356 a avut loc o ultimă confruntare publică între cei doi, în faţa
noului împărat şi a legatului papei Inocenţiu al VI-lea, Paul 152. Discuţia a
mai continuat în scris până în 1359 anul morţii Sfântului Grigorie Palama,
147. Gregoras, op. cit., XXI, IV, I, p. 514.

148. Tome synodal, P.G., CLI, col. 732-757, la J. Meyendorff, op. cit., p.147-148; pr.
dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 147.
149. Gregoras, op. cit., XXI, IV, I, p. 522.
150. R. Guilland, op. cit., p. 43; pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 149.
152. R. Guilland, op. cit., p. 46, nota 7.
398
dată până la care acesta a mai scris, la cererea patriarhului Calist, patru
lucrări împotriva lui Gregoras153. Se pare că în final, Gregoras a renunţat la
erezia sa, deşi există dubii serioase asupra documentului care atestă acest
fapt154.
La 5 aprilie 1368, într-un sinod întrunit de patriarhul Filotei, Sfântul
Grigorie Palama a fost canonizat, sărbătoarea sa fiind stabilită mai întâi în
ziua de 14 noiembrie, pentru ca apoi să fie fixată în a doua duminică din
Postul Mare155.
VI. Învăţătura Sfântului Grigorie Palama în disputa cu opozanţii săi

Controversa Sfântului Grigorie Palama cu primul său oponent a fost
rezultatul întâlnirii a două moduri diferite de a privi problema cunoaşterii
lui Dumnezeu. În timp ce Varlaam a combătut doctrina catolică Filioque înte-
meiat pe apofatismul lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, cu care îşi argumenta
propriul relativism teologic, susţinând imposibilitatea oricărei demonstraţii
referitoare la adevărurile dumnezeieşti şi deci şi a Filioque - „nimic nu este
demonstrabil din ceea ce este în sânul Preadumnezeieştii Treimi“ scria în
răspunsul la prima scrisoare a Sfântului Grigorie Palama156 -, acesta din
urmă combătea învăţătura catolică a purcederii Sfântului Duh şi din Fiul,
argumentând poziţia ortodoxă cu texte din Sfânta Scriptură şi Sfinţii Părinţi,
replicându-i lui Varlaam că Dumnezeu, Care nu este cognoscibil în fiinţa
Sa, S-a revelat prin prooroci, S-a descoperit nouă în mod desăvârşit prin
Fiul Său întrupat şi Se face cunoscut şi prin lucrările Sale, cu care Se pogoară
până la noi157.
Varlaam se vedea pentru a doua oară, după eşecul suferit în confruntarea
filozofică cu Nechifor Gregoras, pus în situaţia de a-i fi ştirbit prestigiul
prin această nouă polemică. De aceea, atunci când prin intermediul unui
călugăr neinstruit al cărui ucenic s-a prefăcut a fi158 a luat cunoştinţă cu

154. R. Guilland, op. cit., p. 52, Documentul a fost publicat de G. Papamichael, în
,,,, 11(1903), p. 66-67, sub titlul ~Õ, după cod
428 Patmos, cf. R. Guilland, op. cit., nota 5.
155. Pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 163-164; J. Meyendorff, op. cit., p.169.
156. vezi nota 54; J. Meyendorff, Les debuts..., p. 111.
158. Vezi notele 62 şi 63.
399
spiritualitatea isihastă pentru care adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu nu

este cea raţional-filozofică, ci cea a unirii cu Dumnezeu prin Rugăciunea
inimii în lumina Sa necreată, Varlaam nu a ezitat să-i atace pe isihaşti acu-
zându-i în faţa patriarhului şi a sinodului de a fi eretici mesalieni, încercând
astfel să-şi creeze imaginea unui apărător al Ortodoxiei şi să-şi consolideze
încrederea de care se bucura la Curtea Imperială şi la cea Patriarhală. Din
acel moment însă, polemica celor doi, care a avut la început un caracter
personal, a căpătat un aspect oficial, Sfântul Grigorie Palama fiind desemnat
de călugării isihaşti apărătorul lor în faţa autorităţilor ecleziastice şi civile
şi a poporului.
Varlaam şi-a început atacurile la adresa isihaştilor combătând mai întâi
metoda Rugăciunii lui Iisus şi învăţătura isihastă despre vederea luminii
divine şi acuzându-i că pretind a-L vedea pe Dumnezeu cu ochii trupeşti.
El descrie în termeni ironici experienţa întâlnirii cu spiritualitatea isihastă:
„Am fost iniţiat de ei în nişte mostruozităţi şi doctrine absurde, pe care un
om nu le poate enunţa cu demnitate, dacă are minte sau măcar puţină raţiune,
în produsele unei credinţe eronate şi ale unei imaginaţii îndrăzneţe. Ei mi-au
explicat învăţătura lor despre uimitoarele separări şi despre unirile minţii
cu sufletul, despre legăturile pe care demonii le au cu acestea din urmă,
despre diferenţele care există între luminile roşii şi albe, despre intrările şi
ieşirile inteligibile care se produc prin intermediul nărilor în timpul res-
piraţiei, despre scuturile care se adună în jurul ombilicului şi, în sfârşit,
despre unirea Domnului nostru cu sufletul, care are loc în interiorul ombi-
licului, în mod simţit, în deplină certitudine a inimii.“159
Varlaam nu s-a limitat la a dispreţui metoda în sine, ci a susţinut că,
prin durerea sau plăcerea procurată trupului de poziţia adoptată în timpul
rugăciunii, aceasta este o piedică în calea liniştirii simţurilor şi a rugăciunii,
fiind deci o absurditate şi că trebuie mortificată latura pasională, comună
trupului şi sufletului: „Cel ce se roagă trebuie să-şi mortifice în chip deplin
partea pătimitoare a sufletului, ca să nu lucreze în chip deplin nici una din
puterile ei; pe lângă aceasta, şi toată lucrarea comună a sufletului şi trupului.
Căci fiecare se face o piedică rugăciunii mai ales, întrucât se împărtăşeşte
de oarecare silă şi produce plăcere sau durere, mai cu seamă pipăitul, cel
mai gros şi neraţional dintre simţuri“160. „De fapt, ar fi ciudat - continuă

160. Grigorie Palama, op. cit., p.226.
400
Varlaam - să dispreţuim în rugăciune vederea şi auzul, cele mai nemateriale

şi mai nepasionale şi mai raţionale dintre simţuri, dar să primim simţul
pipăitului, pe cel mai gros şi mai neraţional şi să primim să conlucrăm cu
lucrările lui.“161
Tributar filozofiei lui Platon, în care spiritul şi materia se află într-o
permanentă luptă, iar trupul este închisoare pentru suflet, Varlaam afirmă
că „sufletul e ţintuit de trup şi e umplut de întuneric prin iubirea lucrărilor
care sunt comune laturii pătimitoare a sufletului şi trupului.“ 162
Sfântul Grigorie Palama a răspuns arătând folosul metodei mai ales
pentru începători. El a justificat chiar şi practica îndreptării privirii către
buric care se pare că era adoptată de cei mai inculţi dintre călugării isihaşti
şi pe care Sfântul Grigorie Sinaitul o considera a fi o întâmplare. „Cum nu
va fi de mare folos celui ce se sileşte să-şi întoarcă mintea la sine însuşi,...
scrie Sfântul Grigorie, să nu-şi poarte ochiul încoace şi încolo, ci să-l
proptescă ca de-un stîlp, de pieptul sau de buricul propriu? ... Dacă mai
adăugăm că puterea animalului raţional stă în buricul pântecelui, legea
păcatului în el avându-şi tăria şi pe el hrănindu-l, de ce n-am întări chiar
acolo legea minţii înarmată prin rugăciune, legea care se luptă cu legea
păcatului?“163 El dovedeşte că metoda, ca ajutor pentru dobândirea
concentrării, nu este nouă, Sfântul Ilie Tesviteanul însuşi, „cel mai desăvârşit
văzător al lui Dumnezeu, sprijinindu-şi capul pe genunchi şi concentrându-şi
mintea mai intensiv asupra ei şi a lui Dumnezeu“.164
În replică la învăţătura lui Varlaam despre omorârea părţii pasionale
comune sufletului şi trupului, Sfântul Grigorie Palama răspunde că aceasta
nu este rea în sine, ci este rea sau bună, după scopul spre care este direc-
ţionată. „Nepătimirea - spune Palama urmând Tradiţiei sfinte - nu este omo-
rârea laturii pasionale, ci mutarea ei de la cele mai rele la cele mai bune şi
lucrarea ei îndreptată, prin deprindere, spre cele dumnezeieşti după ce s-a
întors cu totul de la cele rele şi s-a îndreptat spre cele bune“165. Sufletul este
„ţintuit de trup şi este umplut de întuneric“, cum învăţa Varlaam, doar atunci
161. Ibidem, p. 227.

163. Ibidem, p. 237.
163. Idem, Tratatul al doilea din Triada întâi contra lui Varlaam, la pr.dr. D. Stăniloae,
Viaţa şi..., p. 171.
164. Ibidem, p. 172.
165. Idem, Al doilea din cele din urmă, la pr. dr. D. Stăniloae, op.cit., p. 249.
401
când partea pasională este îndreptată spre rău şi dimpotrivă, când este
direcţionată spre iubirea şi contemplarea lui Dumnezeu, sufletul atrage trupul
la sine, împărtăşindu-se împreună cu darurile divine. Sfântul Grigorie Palama
îşi argumentează această învăţătură cu Sfinţii Părinţi şi cu Întruparea Fiului
lui Dumnezeu: precum e comună trupului şi sufletului dumnezeirea Cu-
vântului întrupat al lui Dumnezeu, îndumnezeind trupul prin mijlocirea
sufletului, încât se săvârşesc prin trup fapte ale lui Dumnezeu, aşa la bărbaţii
duhovniceşti harul Duhului, trecând prin mijlocirea sufletului la trup, îi dă
şi acestuia să pătimească în chip fericit împreună cu sufletul, care pătimeşte
cele dumnezeieşti şi care, o dată ce pătimeşte cele dumnezeieşti are şi ceva
pătimitor, lăudabil şi dumnezeiesc“166, iar „dovada limpede a acestui fapt
sunt moaştele făcătoare de minuni ale sfinţilor“167.
Ceea ce l-a scandalizat în mod deosebit pe Varlaam au fost „doctrinele
absurde“, cum numea el învăţătura isihaştilor despre unirea cu Dumnezeu
şi cunoaşterea Sa în lumina divină necreată, pe care aceştia afirmau că o
vedeau chiar şi cu ochii trupeşti.
Pentru Varlaam, singura lumină spirituală era lumina raţiunii primită
prin studiul ştiinţelor profane, de aceea nega existenţa unei lumini dumne-
zeieşti necreate prin care Se descoperă Dumnezeu şi-i acuza pe isihaşti că
socotesc acea lumină „inteligibilă şi nematerială în ipostas propriu“. „Dacă
lumina mintală şi nematerială de care vorbesc aceia - scria Varlaam - voiesc
să fie Însuşi Dumnezeu, Cel mai presus de fiinţă, dar îi păstrează însuşirea
de nevăzut şi neatins prin nici unul dintre simţuri, ceea ce spun că văd
trebuie socotit sau înger, sau însăşi fiinţa minţii, care curăţată de raţiuni şi
neştiinţă, se vede pe sine şi în sine, ca într-un chip propriu, pe Dumnezeu.
Iar dacă afirmă că acea lumină este una dintre acestea, judecă foarte drept şi
trebuie să admitem că sunt în acord cu Tradiţia creştină. Dacă spun însă că
nu este nici fiinţa mai presus de fiinţă, nici înger, nici mintea însăşi, ci că
mintea priveşte la acea lumină ca la un ipostas, în cazul acesta, eu nu ştiu ce
poate fi acea lumină, ştiu însă că aşa ceva nu există“168.
Palama combate prima afirmaţie a lui Varlaam arătând că „nu şi-ar putea
cineva închipui o lumină inteligibilă, în ipostas propriu, în afară de Cele
Trei“169, adică de Persoanele Sfintei Treimi. Lumina pe care o văd cei aleşi
166. Ibidem, p. 238.

167. Ibidem, p. 239.
168. Idem, Al treilea din cele din urmă, în Filocalia, vol. VII., p. 271.
169. Ibidem.
402
este enipostatică, subzistentă în Persoanele divine. Prin urmare, acea lumină

nu poate fi „fiinţa cea mai presus de fiinţă“ care este „inaccesibilă şi neîm-
părtăşibilă“170. Nu este nici înger, pentru că „poartă trăsături stăpânitoare“
şi nici mintea însăşi, fiindcă această lumină este îndumnezeitoare şi „pref-
ace trupul adaptându-l ei şi-i comunică şi lui din propria ei strălucire“ 171
îndumnezeindu-l. În această stare de deplină unire cu lumina divină, trupul
însuşi devine lumină şi percepe această lumină chiar cu simţurile materiale:
„E văzută - o, minune! - şi de ochii trupeşti“172
De vreme ce afirmau că vedeau această lumină cu ochii trupeşti, Varlaam
i-a acuzat pe isihaşti că „socotesc fiinţa lui Dumnezeu sau emanaţia din ea
lumină sensibilă“173. Atunci când Palama i-a argumentat lui Varlaam că şi
cei trei ucenici ai lui Iisus au văzut pe Muntele Tabor lumina dumnezeiască
ce a strălucit pe chipul lui Hristos, Varlaam a continuat să stăruie în greşeală
zicând: „Lumina aceea a fost sensibilă şi văzută prin aer; atunci s-a produs
pentru a uimi, dar îndată a pierit, iar dumnezeire este numită fiind simbol al
dumnezeirii“174, iar în alt loc generalizează afirmaţia de mai sus spunând că
„toate luminile arătate de Dumnezeu sfinţilor sunt plăsmuiri simbolice şi
ghicituri ale unor lucruri nemateriale şi inteligibile“.175
Palama, după ce-i arată lui Varlaam greşeala în care se afla numind
dumnezeire o lumină sensibilă şi creată, face distincţie între simbolul natu-
ral, ce ţine de natură şi simbolul subzistent în sine sau fantasma nesubzistentă,
arătând că lumina ce a strălucit în Muntele Tabor pe faţa lui Hristos a fost
simbolul natural al dumnezeirii şi îl citează pe Sfântul Ioan Damaschin
care spune: „Se schimbă Hristos la faţă nu însuşindu-Şi ceva ce n-avea, nici
transformându-se în ceva ce nu era, ci arătându-Se cum era ucenicilor Săi,
deschizându-le acelora ochii şi făcând din orbi văzători...“ 176 Fiind simbol
natural al dumnezeirii, atunci acea lumină este necreată, căci ceea ce-i
aparţine lui Dumnezeu fiinţial, natural, nu poate fi creat.
170. Ibidem, p. 274.

171. Ibidem.
172. Ibidem.
173. Ibidem, p. 277.
174. Idem. Primul cuvânt contra celor de-al doilea, la pr.dr. D. Stăniloae, op.cit, p. 67.
175. Idem, Al treilea..., p. 289.
176. Idem. Primul cuvânt..., p. 68.
403
Varlaam numeşte această lumină „o fantezie amăgitoare şi o lucrare

demonică“177, pentru că, zice el, „Dumnezeu nu Se poate vedea şi nu Se
poate înţelege, căci «pe Dumnezeu nu L-a văzut nimeni nici odinioară; Fiul
lui Dumnezeu, Unul-Născut, care este în sânul Tatălui, acela a spus (In. 1,
18)». Iată deci că se înşală cu siguranţă cei ce afirmă că văd pe Dumnezeu,
spiritual, ca lumină, în ei înşişi“178.
Palama i-a răspuns că această vedere este unire cu Dumnezeu prin Duhul
Sfânt179 care cercetează adâncurile lui Dumnezeu şi că prin Duhul Sfânt
vede cel ales lumina nevăzută: „Deci dacă ar zice cineva că vede lumina
cea nepătată fără Duhul Sfânt, bine l-aţi întreba: cum poate fi văzut Cel
nevăzut? Dacă însă leapădă cineva duhul lumii, pe care Părinţii îl numesc
întuneric spiritual aşezat pe inimile necurăţite şi se purifică de toată voinţa
proprie..., dacă în sfârşit îşi concentrează pe cât posibil toate puterile
sufletului şi îşi înfrânează toată atenţia cugetării - dacă, ajuns în starea aceas-
ta, petrece mai întâi cu mintea în contemplările potrivite cu firea şi plăcute
cu Dumnezeu, apoi, depăşindu-se pe sine primeşte înlăuntrul său Duhul de
la Dumnezeu care cunoaşte cele ce sunt ale lui Dumnezeu ... şi îl primeşte
pentru a cunoaşte cele dăruite lui mistic de Dumnezeu, «pe care ochiul nu
le-a văzut şi urechea nu le-a auzit şi la inima omului nu s-au suit» (I Cor. 2,
9), cum nu va vedea acela prin Duhul primit lumina nevăzută? Şi cum nu
va rămâne totuşi această lumină nevăzută? Şi cum nu va rămâne totuşi
această lumină nevăzută, neauzită şi neînţeleasă, chiar dacă a fost văzută?
... Doar nu este Sieşi invizibil Dumnezeu, ci celor ce-L primesc şi-L cugetă
cu ochi şi cugetări create şi naturale. Celor în care se înarticulează Dumnezeu
ca organ conducător, nu le va oferi, prin sine, într-un chip manifest şi vederea
harului Său?“180
Împărtăşindu-se de slava divină, cei aleşi Îl cunosc pe Dumnezeu „căci
Acela nu se desparte niciodată de slava Lui veşnică“181. Varlaam neagă însă
această cunoaştere mistică prin vederea-unire şi afirmă că singura cunoaştere
a lui Dumnezeu este cea raţională, de aceea mintea devine „văzătoare de
177. Idem, Tratatul al treilea din Triada întâi contra lui Varlaam, la pr. dr. D. Stăniloae,
op. cit., p.176; 186.
178. Ibidem, p. 186.
180. Idem, Tratatul al treilea din Triada întâi..., p. 187.
404
Dumnezeu atunci când s-a curăţit nu numai de patimi, ci şi de neştiinţă“182,

pentru că, zice el, „păzirea poruncilor nu poate alunga din suflet întunericul
neştiinţei; aceasta o pot face învăţătura şi studiul stăruitor. Iar ceea ce nu
alungă neştiinţa nu poate procura nicicând cunoştinţa“.183 Varlaam admitea
cunoaşterea şi vederea lui Dumnezeu doar prin lucrările minţii, nu şi o
cunoaştere mai presus de minte. Pentru Varlaam, suprema cunoaştere a lui
Dumnezeu este cea prin negaţie care, spune el, urmează în mod necesar
celei intelectuale: „Deci cei curaţi cu inima nu văd altfel pe Dumnezeu
decât prin analogie, afirmă Varlaam, sau după cauză, sau prin negaţie. Iar
mai văzător de Dumnezeu este acela care cunoaşte mai multe din părţile
lumii sau pe cele mai înalte. Dar şi mai vârtos cel ce cunoaşte mai bine ceea
ce cunoaşte. Iar cel mai văzător de Dumnezeu dintre toţi este cel care cu-
noaşte părţile văzute şi puterile nevăzute ale lumii. Căci cel ce poate contem-
pla bine toate acestea poate cunoaşte pe Dumnezeu prin analogie, ca pricină
a tuturor acestora. Şi aşezându-L mai presus de toate acestea prin negaţie, Îl
cunoaşte iarăşi ca fiind mai presus de toate. Fiindcă numai din lucruri se
cunoaşte Dumnezeu. Aşadar, cu cât cineva cunoaşte mai multe şi mai impor-
tante părţi ale lumii create şi în chip mai exact, cu atât se deosebeşte de alţii
în cunoaşterea lui Dumnezeu. Şi însuşi modul cunoaşterii lui Dumnezeu
prin negaţie, care poate să dispreţuiască cunoştinţa lucrurilor pentru
Dumnezeu, nu poate să se producă fără cunoaşterea tuturor lucrurilor. Căci
nu putem cunoaşte decât negaţiile lucrurilor a căror existenţă o cunoaş-
tem“184. Acest text reprezintă oarecum sinteza gândirii scolastice despre
cunoaşterea lui Dumnezeu, pe care o profesa Varlaam. Acesta însă, interpre-
tându-l greşit pe Dionisie Areopagitul, confunda întunericul divin cu „teo-
logia prin negaţie“ şi le spune isihaştilor: „Deci cea mai desăvârşită vedere
este întunericul acesta, sau teologia prin negaţie. Căci nimic nu este dincolo
de a cunoaşte nimic. Deci şi lumina aceea de care grăiţi voi, orice ar fi ea,
trebuie să o părăsiţi, ca să vă suiţi la teologia şi vederea prin negaţie“ 185.
Palama îi dovedeşte lui Varlaam că întunericul divin de care vorbeşte
Areopagitul nu este o simplă negaţie raţională a ceea ce cunoaşte mintea,
182. Ibidem, p. 276.

183. Ibidem, p. 285.
184. Ibidem, p. 351-352.
185. Ibidem, p. 327.
405
căci atunci mintea s-ar afla „în faţa unui gol, care nu o uneşte cu Dumne-
zeu“185, ci este, dimpotrivă, supraabundenţă a slavei divine şi-l aduce martor
pe însuşi Dionisie: „Întunericul dumnezeiesc este lumina neapropiată, prin
revărsarea covârşitoare de lumină mai presus de fiinţă“187.
Cunoaşterea lui Dumnezeu prin negaţie stă în puterea oricui; chiar şi a
celor ce nu-şi înfrânează partea pasională, în timp ce unirea mistică cu
Dumnezeu o primesc doar cei ce şi-au curăţit partea pasională a sufletului
prin păzirea poruncilor. Această unire a sufletului cu harul Duhului Sfânt
sfinţii o numesc „simţire intelectuală şi dumnezeiască“, „unire“188 sau „sim-
ţire duhovnicească“189. Numind această vedere „simţire“, Sfântul Grigorie
atrage atenţia că nu trebuie înţeleasă lumina ca fiind sensibilă sau căzând
sub simţuri pentru că este „mai presus de fiinţă“, este dumnezeiască şi
îndumnezeitoare. Această lumină, „unii sfinţi o numesc, spune Palama, chiar
dumnezeire (,). Şi cu drept cuvânt: căci îndumnezeieşte (,).
Ba o numesc şi însăşi îndumnezeirea (,) şi principiul dumnezeirii
()“190. Palama precizează că aceste nume nu se referă la natura divină,
ci la puterile, lucrările şi emanaţiile lui Dumnezeu, pentru că „natura
dumnezeiască nu are nume care s-o exprime“191, este dincolo de orice nume
şi-l citează pe Sfântul Ioan Damaschin, care spune: „Ca să nu fie Dumnezeu
compus, ceea ce-i extrema impietate, trebuie să nu considerăm nimic din
cele spuse despre Dumnezeu ca referindu-se la fiinţă; ci să le considerăm
ca exprimând fie ceva ce nu există sau vreo relaţie, fie ceva din cele ce
decurg din natura dumnezeiască sau vreo lucrare“192.
Varlaam învaţă că doar fiinţa lui Dumnezeu este necreată şi că orice
altă lucrare este creată: „Numai un lucru e fără de început, fiinţa a toate
făcătorului Dumnezeu şi toate celelalte afară de ea sunt de natură făcută şi
nu există nici o altă realitate între Dumnezeu şi cele făcute“193. Palama,
186. Pr. dr. D. Stăniloae, în Filocalia, vol. VII, p. 327, nota 488.
187. Grigorie Palama, Al treilea..., p. 329.
188. Idem, Tratatul al treilea din Triada întâi..,. p. 190.
189. Ibidem, p. 191.
190. Ibidem, p. 193.
191. Idem, Cuvîntul al doilea contra celor de-al doilea, la pr. dr. D. Stăniloae, Viaţa
şi..., p. 73.
192. Idem, Apologie mai extinsă, la pr. dr. D. Stăniloae, p. 219.
406
citându-l pe Dionisie, arată că însuşi numele „fiinţă“ nu exprimă decât o

lucrare a lui Dumnezeu: „Când numim ascunsul cel mai presus de fiinţă
Dumnezeu, sau fiinţă, sau viaţă, sau lumină, sau Cuvânt, nu înţelegem altceva
decât puterile emise de El la noi, puteri îndumnezeitoare, sau de fiinţă
născătoare, sau de viaţă născătoare, sau de înţelepciune dătătoare194.
Deoarece isihaştii afirmau că văd slava divină chiar şi cu ochii trupeşti,
Varlaam îi acuză de mesalianism, pentru că el identifică lucrarea şi harul
divin cu însăşi fiinţa divină: „Dar eu, când aud că harul şi slava aceasta e
mai presus de fire şi asemenea lui Dumnezeu, de aceea necreată şi fără
de-nceput, zic că este fiinţa lui Dumnezeu“195. Împotriva acestei acuzaţii,
Palama răspunde că trebuie făcute diferenţe între natura divină şi lucrările
ei care nu sunt create, cum susţinea Varlaam - „un singur lucru e necreat şi
fără de-nceput: fiinţa lui Dumnezeu; orice lucrare a Lui e creată196“, spunea
el - pentru că „nici o natură nu există şi nu se cunoaşte fără lucrarea ei
fiinţială“197. Varlaam însuşi cade apoi în mesalianism afirmând că „darul
îndumnezeitor este imitarea lui Dumnezeu“198 şi că omul devine dumnezeu
prin propriile eforturi.
Afirmaţia lui Palama că lucrările divine sunt necreate şi subzistente în
Ipostasurile divine, fără a fi însăşi fiinţa divină, aşa cum susţinea Varlaam,
l-a determinat pe acesta să-l acuze de diteism: „Întrucât vorbiţi de multe
realităţi eterne şi necreate şi totuşi subordonate şi de ceva care este deasupra
lor, susţineţi mai mulţi Dumnezei; iar întrucât ziceţi că acelea nu subzistă
despărţit de Dumnezeu şi una este slava văzută a Lui, alta fiinţa nevăzută a
Aceluiaşi, ca avându-le El etern pe amândouă, reduceţi pe cei doi Dumnezei
la unul singur, compus“199. Varlaam a ajuns la această concluzie, pentru că
el înţelegea că lucrările lui Dumnezeu sunt subzistente în ele însele, şi nu în
Ipostasurile divine.
Palama i-a răspuns că lucrările divine sunt necreate şi subzistente în
Ipostasurile divine şi Dumnezeul neîmpărtăşabil, negrăit şi necugetat ca
194. Ibidem, p. 73.

195. Idem, Cuvîntul al treilea contra celor de-al doilea, p. 78.
196. Ibidem.
197. Ibidem.
198. Idem. Primul cuvânt... p. 70.
199. Idem, Cuvîntul al doilea..., p. 75.
407
fiinţă mai presus de fiinţă este împărtăşibil, numit şi cugetat ca avînd puterea
şi lucrarea de fiinţă făcătoare200. Astfel, unitatea lui Dumnezeu rămâne
neîmpărţită şi din cauza indivizibilităţii fiinţei şi a deosebirii dintre fiinţă şi
lucrări „Dumnezeu Se arată întreg în fiecare lucrare“201, fără a fi totuşi mai
mulţi dumnezei.
După condamnarea lui Varlaam şi plecarea acestuia în Italia, disputa a
fost continuată de călugărul Akindin. Deşi iniţial i-a luat apărarea lui Palama
împotriva lui Varlaam, Akindin a sfârşit prin a-şi însuşi ideile lui Varlaam
şi a-l acuza pe Palama de diteism.
Înpotriva deosebirii operate de Palama între fiinţa divină şi lucrările
necreate, subzistente în Ea, Akindin a promovat un transcendentalism ab-
solut, ireductibil, pentru a salva simplitatea lui Dumnezeu ameninţată, în
viziunea sa, de teologia lui Palama. Akindin învaţă că există „o singură
dumnezeire triipostatică, simplă, neîmpărtăşită, fără formă, neexperiabilă,
fără calităţi, intangibilă, incomparabilă, necunoscută de nici o existenţă prin
vreo arătare fiinţială, fiind prezentă tuturor şi în tot locul şi în acelaşi timp
mai presus de toate, atotfăcătoare şi atotputernică, înţelepciune mai presus
de înţelepciune, bunătate mai presus de bunătate, fiinţă mai presus de fiinţă,
viaţă mai presus de viaţă, putere mai presus de putere, lumină mai presus
de lumină, strălucire mai presus de soare, luminând toate şi nevăzută de
nimic în sine, cuprinzând toate şi neatingând nimic, căci n-are nici o atingere,
nici altfel de amestec cu cele ce se împărtăşesc de ea, văzută, fără a se
vedea şi cunoscută, fără a se cunoaşte“202. Pe Palama îl acuză mai întâi de
diteism: „El susţine două dumnezeiri necreate, coeterne, supratemporale;
una supraordonată şi alta subordonată; una lucrând şi alta fiind obiectul
acestei lucrări, una invizibilă şi alta accesibilă şi ochilor trupeşti prin duh“203,
acuză pe care o transformă apoi în politeism: „Nu putem socoti puterea şi
lucrarea fiinţială şi naturală a lui Dumnezeu altceva decât fiinţa şi natura
Lui. A spune că Se împarte Dumnezeu aşa, încât să fie şi una şi alta prin
împărţire şi astfel să existe mai multe (lucrări) necreate, deosebite de fiinţa
dumnezeiască, şi între ele, e cea mai mare nelegiuire. Prin aceasta, se intro-
duce cel mai absurd şi mai idiot politeism“204.
200. Idem, Cuvîntul al treilea..., p. 76-77.

202. Idem, Antireticul I, la pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., p.132-133.
203. Ibidem.
204. Idem, Antireticul V, la pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 267.
408
Acuzei de diteism, Sfântul Grigorie îi răspunde că nu poate exista natură

fiinţială fără lucrare naturală, după cum nu poate exista lucrare stând de
sine, ruptă de fiinţă şi face deosebirea între cel ce lucrează, lucrare şi
rezultatul lucrării citându-l pe Sfântul Ioan Damaschin: „Să se ştie că altceva
este lucrarea şi altceva cel ce lucrează, precum iarăşi altceva este lucrul
realizat (,, ,, ,); lucrarea este mişcarea activă
şi fiinţială a naturii; lucrătorul este natura din care provine lucrarea; iar
lucrul realizat este rezultatul“205. Prin urmare, nu poate fi lipsit Dumnezeu
de lucrările Sale naturale, pentru că altfel n-ar mai fi fiinţă, ar fi un nonsens.
Akindin recunoaşte lui Dumnezeu „puterea şi lucrarea fiinţială şi naturală“,
dar nu le deosebeşte de El, ci le identifică: „Socotim pe Dumnezeu fiinţă
lucrătoare, dar lucrarea nu este altceva decât fiinţa“206. Identificând lucrarea
necreată cu fiinţa însăşi, Akindin a căzut în cel mai absurd panteism şi
mesalianism. Harul fiind însăşi fiinţa lui Dumnezeu, unirea omului cu harul
înseamnă unirea cu însăşi fiinţa lui Dumnezeu; omul ar deveni dumnezeu
după natură, nu după participare. Akindin învaţă aceasta în mod explicit:
„Dar Dumnezeu întreg mă îndumnezeieşte şi cu Dumnezeu întreg mă unesc,
îndumnezeindu-mă“207, înţelegând prin Dumnezeu întreg fiinţa divină,
ipostasurile şi lucrarea necreată. Palama învaţă că, deşi datorită simplităţii
şi indivizibilităţii fiinţei divine „Dumnezeu Se arată întreg în fiecare
lucrare“208, sfinţii împărtăşindu-se de harul divin nu primesc întreaga lucrare,
pentru că nimeni „nu poate cuprinde puterea nemărginită a Duhului, afară de
Iisus Hristos“209, ci o mică parte a acestei lucrări. „Aşa îndumnezeieşte
Dumnezeu şi pe sfinţi, unindu-se cu ei, însă nu după ipostas - aceasta e propriu
numai lui Hristos - nici după fiinţă, dar nici prin întreg harul şi lucrarea, ci
prin o parte mică a lucrărilor necreate ale dumnezeirii necreate, dar fiind
prezent cu totul fiecăruia şi fiind întreg în toţi împărtăşindu-se nepărtinitor şi
împărtăşindu-se total... Aşa stă cu simplitatea lui Dumnezeu...“210
Disputa pornită în jurul raportului între fiinţa divină şi lucrări s-a oprit
în final asupra luminii ce a strălucit pe Tabor. Akindin afirmă: „E drept că
s-au arătat slava şi dumnezeirea lui Iisus Apostolilor în Tabor, dar nu ca
205. Idem, Apologie mai extinsă, la pr. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 226.
206. Ibidem, p. 134.
207. Idem, Antireticul V, p. 292.
210. Idem, Antireticul V, p. 237.
409
ceea ce e în sine; căci dumnezeirea, ca ceea ce este în sine, este nevăzută“211,

şi ucenicii au văzut această lumină prin „condescendenţă“. Afirmaţiile lui
Akindin se contrazic unele cu altele. El afirmă mai întâi că „slava şi
dumnezeirea lui Iisus“ sunt însăşi fiinţa divină, de vreme ce s-a arătat prin
„condescendenţă“ şi nu ca „ceea ce este în sine“ şi deci, lumina de pe Tabor
este necreată, pentru ca imediat s-o treacă în rândul creaturii zicând: „Nimic
ce vine la vederea ochilor trupeşti în oarecare fel nu este creat ... şi nimeni
nu poate vedea altfel pe Dumnezeu, decât prin creaturi“212.
Concluzii
Sfântul Grigorie Palama, despre care Meyendorff crede că „nu a fost
nicidecum un mistic original, ca Simeon Noul Teolog şi cu atât mai puţin
un vizionar, ci un speculativ şi un dogmatician“213, a fost ultimul mare teolog
bizantin, a cărui învăţătură dogmatică întemeiată pe Sfânta Scriptură şi pe
Tradiţia patristică de până la el a primit aprobarea Sinodului Bisericii
Bizantine în două rânduri; mai întâi în iunie 1341, sub preşedinţia împăratului
Andronic al III-lea Paleologul, şi apoi în 1347, sub preşedinţia împăratului
Ioan al II-lea Cantacuzino.
Teologia palamită, care nu este în fond altceva decât sinteza teologiei
ortodoxe de până la el, a fost şi continuă să rămână şi în contextul
cultural-filozofic al zilelor noastre, răspunsul pe care l-a dat şi îl dă Biserica
Ortodoxă umanismului agnostic şi dialectic reprezentat în Bizanţul sec. al
XIV-lea de elita intelectuală.
Disputa Sfântului Grigorie Palama cu adversarii săi a pus în mod deschis
problema raportului dintre gîndirea teologică şi dogmă, pe de o parte, şi
gândirea filozofică-umanistă, pe de altă parte. În Bizanţ, conflictul dintre
cei ce duceau o autentică viaţă creştină, care trăiau şi experiau, prin rugăciune,
adevărata relaţie a omului cu Dumnezeu, şi elita intelectuală care, la adăpostul
unei mărturisiri publice de faţadă a credinţei celor şapte sinoade ecumenice,
era promotoarea elenismului profan, a neoplatonismului autonom, dura din
secolul al IX-lea. Exceptând cazul filozofului Ioan Italos, condamnat în secolul
211. Ibidem, p. 246.

212. Ibidem, p. 247, 64.
410
al XI-lea, Biserica nu a luat o atitudine tranşantă până în secolul al XIV-lea,

când criza a izbucnit şi s-a arătat în toată gravitatea ei. 214
Soluţia găsită de Varlaam pentru rezolvarea spinoasei probleme Filioque,
care reprezenta principala piedică în calea unirii Bisericilor, aceea a unei
interpretări dialectice a cunoaşterii lui Dumnezeu, susţinută cu teologia
apofatică a lui Dionisie Pseudo-Areopagitul greşit interpretată într-un sens
agnostic, a atras atenţia monahilor tesaloniceni, care l-au desemnat pe Sfântul
Grigorie Palama să dea răspunsul ortodox acestei probleme.
În timpul disputei ce s-a angajat pe problema cunoaşterii lui Dumnezeu,
Varlaam, şocat de practicile unor călugări isihaşti mai puţin instruiţi şi de
explicaţiile nu tocmai clare ale acelora cu privire la experienţele lor mistice,
i-a atacat pe aceştia acuzându-i de mesalianism. Luând apărarea isihaştilor
şi justificând folosul practicilor lor şi ortodoxia acelei învăţături pentru ca-
re au fost acuzaţi de mesalianism, anume aceea a vederii luminii dumne-
zeieşti cu ochii trupeşti în timpul Rugăciunii lui Iisus, Sfântul Grigorie
Palama a afirmat pentru prima oară în mod clar, în conformitate cu tradiţia
Sfinţilor Părinţi, deosebirea dintre fiinţa divină şi lucrări, care sunt necreate
şi veşnice.
Pentru clarificarea situaţiei şi potolirea tulburărilor din Biserică, a fost
convocat Sinodul care s-a întrunit în Constantinopol, la 10 iunie 1341, sub
preşedinţia împăratului Andronic al III-lea şi a patriarhului Ioan Caleca. În
urma audierii celor implicaţi în controversă, sinodul a dat câştig de cauză
isihaştilor şi Sfântului Grigorie Palama, confirmând ortodoxia învăţăturilor
sale. Varlaam a evitat condamnarea cerându-şi iertare în ultimul moment,
după care a părăsit Constantinopolul plecând în Italia.
Moartea la doar câteva zile după ţinerea sinodului a împăratului
Andronic al III-lea, garantul aplicării hotărârilor sinodale, a declanşat lupta
pentru preluarea puterii în imperiu, ceea ce a favorizat reizbucnirea
controversei isihaste, locul lui Varlaam fiind luat de Akindin. Un hotărâtor
rol negativ în perpetuarea acestei stări conflictuale din Biserică l-a avut
patriarhul Ioan Caleca, acela care l-a manipulat pe Akindin, folosindu-se
de el pentru atingerea propriilor interese politice. În acest mod, controversa,
pe lângă caracterul teologic-spiritual, a căpătat şi un aspect politic.
214. J. Meyendorff, Sf. Grigorie Palama şi mistica ortodoxă, tr. de Angela Pagu, Ed.
Enciclopedică, Bucureşti, 1995, p. 76-79.
411
Oficial, disputa isihastă s-a încheiat chiar în 1351, prin condamnarea

lui Nechifor Gregoras, ultimul din cei ce au polemizat cu Sfântul Grigorie
Palama, într-un sinod întrunit în iulie, sub preşedinţia noului împărat Ioan
al V-lea Cantacuzino. În scris, polemica Sfântului Grigorie Palama cu Gre-
goras a mai durat până în 1359, anul morţii celui dintâi, fără a mai produce
însă tulburări majore vieţii Bisericii.
Având în vedere faptul că discuţiile de unire au fost cauza ce a declanşat
controversa dintre Sfântul Grigorie Palama şi Varlaam, eşecul proiectului
de unire propus de călugărul calabrez, care nu poate fi bănuit nici de a fi
fost un latin deghizat şi nici un latinofon215, evidenţiază faptul că pentru
realizarea unirii Bisericilor nu sunt suficiente sinceritatea şi bunele intenţii,
ci este necesară întrunirea unui sinod ecumenic în care învăţăturile dogmatice
ce separă cele două Biserici să fie cercetate şi rezolvate numai pe baza
adevărului de credinţă revelat a hotărârilor dogmatice ale celor şapte sinoade
ecumenice şi a învăţăturii Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, şi nu prin sofisme
sau compromisuri.
Privită sub aspectul spiritual, care este intrinsec legat de cel teologic,
controversa a adeverit o dată în plus cuvintele lui Evagrie Ponticul care
scria în secolul al IV-lea: „Dacă eşti teolog, roagă-te cu adevărat, şi dacă te
rogi cu adevărat, eşti teolog“216. Pe de o parte, cuvintele lui Evagrie arată
paradoxul situaţiei create de filozoful Varlaam de Calabria care, în numele
adevărului de credinţă, crezându-se a fi teolog dar fără a fi, de vreme ce nu
înţelegea adevărata rugăciune isihastă, i-a atacat acuzându-i de erezie tocmai
pe cei ce, trăind adevărul de credinţă, experiindu-l prin rugăciunea neîn-
treruptă, erau adevăraţii teologi. Pe de altă parte, cuvintele lui Evagrie ne
fac să înţelegem că a teologhisi înseamnă mai întâi a trăi în comuniune cu
Dumnezeu, şi nu doar a cunoaşte adevărul de credinţă pe care, într-un peri-
culos joc al minţii autonome, cu noţiuni golite de sens, să-l interpretezi
după propria dorinţă sau înţelegere.
Victoria palamismului „a însemnat victoria umanismului creştin asupra
umanismului păgân al Renaşterii“, triumful antropologiei moniste, prin care
se salvează unitatea omului217, restaurată în Hristos, asupra celei platonice,
215. Idem, Les debuts..., p. 95.

216. Evagrie Ponticul, Cuvânt despre rugăciune, cap. 60, în Filocalia, vol. I, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 93.
217. J. Meyendorff, Sf. Grigorie..., p. 141.
412
dualiste. Doctrina energiilor divine necreate a fost cea care a ferit Ortodoxia
de procesul de secularizare, căruia i-a căzut pradă lumea catolică şi
protestantă oferindu-i vitalitatea unei neîntrerupte vieţi autentic creştine în
lumina harului dumnezeiesc.
413
REDESCOPERIREA CUVÂNTULUI
ŞI COMUNICĂRII ÎN HRISTOS
Pr. drd. Sorin Marinescu
Într-o lume în care se vădeşte tot mai pregnant eşecul umanităţii de a

edifica un paradis terestru exclusiv prin mijloace ştiinţifice, ignorându-se
prezenţa lui Dumnezeu în creaţie1, se fac tot mai mult simţite efectele de-
zastruoase ale unei crize spirituale determinate de absenţa unei comunicări
reale interumane deşi, paradoxal, în noua eră a mondializării se aude din ce
în ce mai des sloganul „comunici, deci exişti“. O încercare de soluţionare a
acestei crize existenţiale se regăseşte în tendinţa de a substitui unor autentice
relaţii interpersonale, surogate de tipul telefonului mobil, faxului sau calcula-
torului, instrumente deja uzuale pentru omul contemporan, care ajunge să
nu mai sesizeze pericolul modificării până la denaturare a acestor relaţii.
Sentimentele sunt comutate de la persoană la proiecţia virtuală a acesteia,
se preferă compania impersonală a ecranului T.V. sau a monitorului. Virtuţile
comunicării umane, datorită căreia până la urmă progresul şi cunoaşterea
s-au răspândit în întreaga lume, riscă astfel să se transforme în opusul lor,
într-o neliniştitoare formă de izolare, desocializare, închidere egoistă în sine.
În paralel, se constată o alterare a vehiculului adevărat al comunicării, care
este cuvântul, prin golirea lui de orice sens sacru şi transformarea treptată
într-o marfă numită „informaţie“, mult-căutată astăzi de către cei care, în
perspectiva globalizării şi economiei de piaţă, văd în „patrie“ sau „ţară“
doar o „piaţă de desfacere“, în „popoare“ sau „naţiuni“ doar „grupuri de
consumatori“. Astfel, cuvântul, devenit marfă vândută şi difuzată după legile
pieţei, ajunge cel mult purtător de informaţii cu scop predominant publicitar,
aducându-se în prim-plan divertismentul, superficialul, derizoriul. Situaţia
1. Pr. prof. dr. Dumitru Gh. Popescu, Teologie şi cultură, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1993, p. 103.
414
Redescoperirea cuvântului şi comunicării în Hristos
este cu atât mai gravă, cu cât cei mai mulţi oameni capitulează, intimidaţi
de discursuri moderniste şi tehniciste, acceptând să se adapteze la această
nouă lume, prezentată ca inevitabilă; iar neopunându-se, devin pasivi, inerţi
şi până la urmă complici.
Constatând pervertirea treptată a conceptului de comunicare umană,
oamenii de ştiinţă contemporani încearcă în paralel o definire cât mai exactă
a acestui concept, dar încercările lor eşuează de cele mai multe ori în confuzii
şi controverse. Se ajunge la zeci şi sute de formulări, în funcţie de fiecare
ramură de ştiinţă, efectul ultim nefiind altul decât multiplicarea, divizarea
treptată până la pierderea consistenţei conceptului de comunicare2. În această
conjunctură, o soluţie, un punct de plecare în rezolvarea unei probleme
deosebit de grave pentru omul actual, poate fi un demers de natură etimo-
logică ce ar elibera sensul de bază al cuvântului de „notele conjuncturale,
efemere, adăugate de un context istoric sau altul“3. Astfel, dacă la început
latinescul „communicare“ însemna doar punerea în comun a unor lucruri,
indiferent de ce natură, în lumea creştină a primelor veacuri după Hristos,
acest cuvânt se umple de sensul sacramental, euharistic, desemnând împăr-
tăşirea credincioşilor în cadrul serviciului liturgic. Se remarcă faptul că limba
română a moştenit direct din limba latină doar sensul înalt sacramental,
prin cuvântul „cuminecare“- împărtăşire, dăruire, jertfă, comuniune cu
Dumnezeu şi oamenii- cuvânt izolat astăzi total în sfera liturgică, actualul
„comunicare“ fiind doar un neologism fară aproape nici o conotaţie reli-
gioasă. Luând însă împreună cele două cuvinte, contopindu-le sensurile
sau cel puţin alăturându-le asimptotic, regăsim dubla dimensiune a pro-
cesului de comunicare, în care se realizează, pe de o parte, legătura specifică
între oameni înzestraţi cu raţiune şi, pe de altă parte, legătura între aceştia şi
Raţiunea supremă creatoare. Cu atât mai mult, cu cât poate fi sesizată în
acelaşi timp o „paralelă semnificativă cu dublul statut al «cuvântului», care,
pe lângă înţelesul comun, situat în sfera semantică a comunicării, îl are şi
pe acela de Logos, Verb divin, apropriat prin «cuminecare»4.“
Pentru lumea secularizată a începutului de mileniu III, lume care adesea
confundă transcendenţa lui Dumnezeu cu absenţa Lui din creaţie5, se impune
2. Mihai Dinu, Comunicarea, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1997, p. 8.

3. Ibidem, p. 14.
4. Ibidem, p. 15, 16.
5. Pr. prof. dr. Dumitru Gh. Popescu, op. cit., p.119.
415
regăsirea sacralităţii iniţiale a cuvântului şi a comunicării pe orizontală şi

pe verticală, „în chipul crucii“, cu Dumnezeu şi cu oamenii - chipuri ale lui
Dumnezeu. Pentru aceasta, singura cale rămâne întoarcerea la Revelaţia
dumnezeiască, redescoperirea cuvântului şi comunicării în lumina Sfintei
Scripturi şi a Sfintei Tradiţii, ce au ca izvor unic pe Dumnezeu Care „este
iubire“ (I In.4,8), nu principiu abstract sau idee, ci Fiinţă personală ce are
ca un atribut fundamental natural comunicabilitatea, înţeleasă ca dăruire şi
comuniune în iubire: „Tatăl nu-Şi poate trăi existenţa şi nu Se poate bucura
de ea, decât ca existenţă ce se dăruieşte, plină de iubirea Fiului. Iar Fiul
nu-Şi poate trăi existenţa, decât însoţită de bucuria primirii ei de la Tatăl,
Care I-o dăruieşte dintr-o iubire nemărginită. Iar Duhul Îşi trăieşte plinătatea
existenţei bucurându-Se de bucuria Tatălui de Fiul şi a Fiului de Tatăl“ 6.
Există deci un dialog veşnic al iubirii în Sfânta Treime, iar Cuvântul nu are
în Dumnezeu doar rolul de vehicul purtător al comunicării desăvârşite, ci
este Persoană divină, Fiul „prin Care toate s-au făcut“ (Ioan 1,3), „Cuvântul
(Care şi din lucrurile Tatălui pe care El Însuşi le creează, se cunoaşte că
este în Tatăl şi Tatăl întru El), vede pe Tatăl“ (Ioan 14, 9-10) pentru că este
propriu Fiinţei Lui şi pentru asemănarea Fiului cu Tatăl în toate“ 7.
Prin Cuvânt înţelegem deci existenţa în Dumnezeu a unei relaţii
interpersonale şi în acelaşi timp Cuvântul Tatălui exprimă veşnic şi neschim-
babil tot ceea ce este Tatăl 8, fiind născut din Fiinţa Lui, Logos şi Persoană
prin Care creează totul, în Duhul Sfânt, a treia Persoană divină, care purcede
din Tatăl, între cele trei Ipostasuri existând comunicarea prin excelenţă,
înţeleasă ca circuit al iubirii dumnezeieşti, revărsată „ad extra“ în actul
creator.
Rostirea divină reprezintă cauza supremă a facerii lumii şi omului („şi
a zis Dumnezeu…“), cuvintele dumnezeieşti fiind spuse de Tatăl către Fiul,
căci prin Fiul le-a făcut pe toate. Faptul că Tatăl are un Fiu arată existenţa
eternă a dialogului, a Cuvântului în Dumnezeu. Tatăl ceresc vorbind Fiului
6. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1987, p. 217.
7. Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri. Partea I(Cuvânt împotriva elinilor; Cuvânt despre
Întruparea Cuvântului; Trei cuvinte împotriva arienilor), trad., introducere şi note de pr.prof.
Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., în col. P.S.B., vol.15,
8. Ibidem, p. 272.
416
despre crearea lumii, în creaţie se manifestă comuniunea dialogică din

Dumnezeu9. Creaturile, lucruri sau fiinţe, nu rămân simple forme exterioare,
detaşate de Cel care le-a adus la existenţă, ci sunt legate prin raţionalitatea
lor de Raţiunea supremă creatoare, căci Logos nu înseamnă doar „cuvânt“,
ci şi raţiune de a fi a lumii10. Deci, Dumnezeu grăieşte şi creează deopotrivă,
fiind în acelaşi timp Creator şi Logos, Izvor şi cauză a sensurilor tuturor
lucrurilor.
Dumnezeu îl creează pe om după chipul Său, spre a ajunge la asemănarea
cu El (Fac.1,26), iar folosirea pluralului „să facem“ de către autorul inspirat
arată că omul poartă în sine, prin creaţie, pecetea treimică. Aceasta determină
în om vocaţia comunicării, vocaţia de persoană unică, irepetabilă şi cu
valoare absolută înaintea lui Dumnezeu, având astfel setea ontologică de
veşnicie, potolită doar prin primirea cuvintelor lui Dumnezeu. Hotărându-Se
deci să vorbească prin Cuvântul Său şi unor alte fiinţe, Dumnezeu le dă
existenţa prin creare. Prin cuvintele manifestate treptat şi continuu din
Cuvântul Său, îi creează din iubire pe oameni după chipul Său şi îi conduce
spre desăvârşire, cu condiţia ca ei să primească toate cuvintele Lui 11. Omul
având suflet raţional, după chipul Logosului născut din Tatăl, poartă în sine
pecetea Cuvântului, a Raţiunii divine, prin care capată posibilitatea de a da
un sens, de a oferi o identitate oricărei creaturi („Dumnezeu toate fiarele
câmpului şi păsările cerului le-a adus la Adam ca să vadă cum le va numi“
- Fac. 2,19), valorificând-o, ridicând-o în acelaşi timp împreună cu el către
Dumnezeu, raportându-se neîncetat la Izvorul existenţei sale ca persoană.
Sfinţii Părinţi socotesc că omul e făcut capabil de viaţă veşnică tocmai
pentru că este creat ca fiinţă raţională şi cuvântătoare. Pentru om, raţiunea
şi cuvântul, daruri de la Creator, sunt în acelaşi timp daturi ontologice, fără
de care n-ar avea calitatea de chip al lui Dumnezeu, iar tendinţa continuă de
a atinge absolutul este legată intrinsec tocmai de dorinţa de comunicare
prin cuvânt şi înţelegere a lucrurilor prin raţiune, într-o încercare nesfârşită
de a-I răspunde Logosului Care îi vorbeşte permanent, nu-l părăseşte nici
chiar când greşeşte, i se adresează fie prin raţiunile lucrurilor, fie în mod
9. Ibidem, p. 84, nota 103.

10. Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Ed. I.B.M. B.O.R., col. P.S.B., vol 80, Bucureşti,
1983, p. 128, nota 134.
11. Sf. Atanasie cel Mare, op.cit., p. 272.
417
direct12. Omul, la rândul său, întoarce iubirea sa către Dumnezeu Care l-a
creat cuvânt cuvântător13, căci nu poartă în sine doar amprenta unei raţio-
nalităţi ca obiect (asemenea lucrurilor), ci şi pe cea a raţiunii subiective şi
cunoscătoare, fiind după chipul Fiului- Logos, având menirea de a fi ridicat
în dialogul interior al Sfintei Treimi , în care există desăvârşit comunicarea
ca iubire. Şi pentru că dialogul omului cu Cuvântul veşnic nu se epuizează
niciodată, se poate spune din nou că el este făcut spre viaţă nemuritoare 14.
Creându-l pe om, Dumnezeu i Se descoperă prin cuvânt, pe „firul direct“
al harului Duhului Sfânt, care îl îmbracă pe om ca o haină de lumină. În
această lumină necreată, omul vede raţionalităţile lucrurilor ca sensuri
încorporate, izvorâte din Logos, el cunoaşte Cuvântul creator şi intră în
dialog cu El. Deci, pentru ca omul să-L poată cunoaşte pe Dumnezeu, să-L
vadă pe cât îi stă lui în putinţă, spre a se împărtăşi de nemurirea Lui, trebuie
să contemple cuvântul Lui15, care îi vorbeşte neîncetat prin raţionalităţile
lumii. Lumea devine astfel mijloc de dialog între om şi Dumnezeu şi, în
acelaşi timp, urcuş al omului către Dumnezeu16, raţiunea umană aflându-se
în legătură cu raţiunile lucrurilor, cu misiunea de a le defini , de a le aduna
în sine şi de a dirija mişcarea lor spre Dumnezeu17.
Căderea în păcat a primilor oameni prin neascultarea poruncii lui
Dumnezeu (Fac. 3,6) a avut drept cea mai dramatică urmare întreruperea
comunicării cu Dumnezeu prin pierderea harului divin, ruperea legăturii
iubitoare cu Izvorul nemuririi şi, în cele din urmă, moartea trupească şi
sufletească. Renunţând omul de bunăvoie la comunicarea cu Cuvântul lui
Dumnezeu, alegând calea opusă înduhovnicirii treptate şi continue , trupul
se descompune ca printr-o lege naturală18; pe de altă parte, numai un suflet
plin de viaţă primită din comunicarea cu Dumnezeu cel personal poate da
materiei puterea de a se opune procesului de corupere. Omul, înzestrat cu
libertate ca să poată răspunde liber iubirii Creatorului, a ieşit din comunicarea
cu el, rezultatul fiind căderea într-o existenţă care tinde spre neant19. Drumul
12. Ibidem, p.92, nota 10 a.

13. Sf. Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 67, nota 22.
15. Sf. Atanasie cel Mare, op.cit., p. 31.
16. Sf. Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 263.
17. Ibidem, p. 107, nota 84.
18. Sf. Atanasie cel Mare, op. cit., p. 96, nota 25.
418
către dobândirea asemănării cu Creatorul său, către desăvârşire, este

întrerupt, de fapt, prin încetarea dialogului pe care Dumnezeu îl susţine cu
el prin Cuvântul Său.
Chipul lui Dumnezeu persistă totuşi, deşi întunecat de umbra păcatului,
în omul căzut; el continuă, chiar dacă cel mai adesea numai în clipe de
cumpănă, să simtă nevoia absolută de a se adresa lui Dumnezeu 20 Care
rămâne în iubire faţă de cel creat după chipul Său şi continuă să-i vorbească
prin creaţia pe care i-a dăruit-o. În urma păcatului însă, oamenii văd universul
ca pe o realitate în sine, nu mai percep lucrurile ca fiind raţiuni plasticizate,
cuvinte sau porunci divine. De aceea, Dumnezeu, din marea Sa iubire şi
milostivire faţă de cei cărora le dăruise să ajungă la fericirea veşnică , li Se
descoperă nu doar prin legile naturale care scapă din ce în ce mai mult
raţiunii slăbite de păcat, ci şi prin legile scrise de către profeţii inspiraţi de
lumina Duhului, legi care devin jaloane ale drumului către Creator 21. Ceea
ce era pentru Adam şi Eva descoperire naturală a lui Dumnezeu devine
pentru omul căzut ceva peste puterea lui de cuprindere, o rostire supranatu-
rală, despre care Sfântul Apostol Pavel vorbeşte astfel: „După ce Dumnezeu
odinioară, în multe rânduri şi în multe chipuri a vorbit părinţilor noştri
prin prooroci, în zilele acestea mai de pe urmă ne-a grăit nouă prin Fiul“
(Evr. 1,1-2).
Dacă la îndemâna slabelor puteri sufleteşti ale omului rămâne doar o
intuire a câtorva atribute ale divinităţii din contemplarea naturii, Dumnezeu
vine în întâmpinarea lui, ca o dovadă incontestabilă de iubire, şi-i vorbeşte,
mai întâi indirect, prin cuvintele proorocilor inspiraţi de Duhul Sfânt, şi
apoi direct, prin Cuvântul Său întrupat. Fiul este Cuvântul prin care Dum-
nezeu ne creează şi ne vorbeşte, iar când slăbim legătura directă cu El, ca
parteneri de dialog, El Se face om, rămânând şi Dumnezeu.
Dialogul lui Dumnezeu cu poporul lui Israel prin patriarhi şi prooroci
nu a avut o formă deplină, directă şi desăvârşită, căci El comunica voia Sa,
dar rămânea în alt plan, exprimându-Se prin cuvintele profeţilor. Dar, pe de
o parte, setea de absolut a oamenilor ca dat ontologic prin creaţie, pe de altă
parte, iubirea lui Dumnezeu cereau ca dialogul să fie dus la treapta cea mai
de sus; iar Dumnezeu duce la deplinătate descoperirea Sa prin Întruparea
20. Ibidem, p. 150.

21. Sf. Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 150.
419
Fiului Care, făcându-Se om , descoperă pe Dumnezeu în Sine, dar coboară

şi la nivelul raţiunii oamenilor, vorbindu-le pe înţelesul lor22. El Se întrupează
şi „ne comunică prin simboluri trupeşti şi prin parabole cunoştinţa de
Dumnezeu ( …). Se îngroaşă luând trup, ca să facă trupul nostru transparent
prin înduhovnicire şi să-L putem cunoaşte pe El ca Dumnezeu“23 şi cunos-
cându-L, să restabilim comunicarea directă cu El şi să redobândim viaţa
nemuritoare.
Dumnezeu i-a dăruit omului cuvântul, cu care poate comunica şi prin
care poate fi învăţat, şi deci prin Întruparea ca om Îşi putea însuşi Cuvântul
dumnezeiesc cuvântul omenesc, pentru a li se adresa oamenilor, a le
comunica cuvintele mântuitoare24. „Prin trup comunică omul cu oamenii,
prin trup comunică Fiul lui Dumnezeu cu oamenii. Dar oamenii îşi comunică
unii altora prin trup stricăciunea şi moartea; Cuvântul lui Dumnezeu le
comunică puterea prin care a biruit moartea“25. Deplina comunicare între
Dumnezeu şi oameni, ca să le transmită acestora viaţa Lui nemuritoare, nu
se putea face decât tot numai prin trup.
Dumnezeu-Cuvântul, Raţiunea personală şi Subiectul, Care vorbeşte
prin toate oamenilor, văzându-i pe aceştia căzuţi de la vederea Lui şi comu-
nicarea cu El prin zidire, S-a întrupat şi le-a vorbit oamenilor cu înţelepciune
dumnezeiască, comunicându-le tot ceea ce ei aveau nevoie să ştie pentru
mântuire. În acelaşi timp, a curăţit trupul omenesc de patimi, ca oamenii
să-L poată vedea şi auzi şi deci înţelege mai bine; se face „asemenea oame-
nilor şi la asemănare aflându-Se ca un om“ (Filip. 2, 7), ne vorbeşte ca un
semen de-al nostru, dar cu puterea dumnezeiască a Celui ce învie pe cei
care-L ascultă26.
Dacă pentru omul din grădina Edenului lumea reprezenta, prin raţio-
nalitatea ei, un mijloc de dialog cu Dumnezeu şi cale de înălţare la El, prin
Întruparea Cuvântului, umanul devine mediu al comunicării lui Dumnezeu
către noi. Deci, coborârea Lui în acest chip la modul de comunicare umană
înseamnă realizarea unei legături mult mai intime şi iubitoare între Dumne-

23. Sf. Maxim Mărturisitorul, op. cit., p. 247, nota 317 b.
24. Sf. Atanasie cel Mare, op.cit., p. 138, nota 91.
25. Ibidem, p. 103, nota 39.
26. Ibidem, p. 89.
420
zeu şi om, chiar decât cea existentă în Eden. Acest lucru este de o importanţă
covârşitoare, pentru că fără ajutorul lui Dumnezeu, „cât suntem în trupul şi
în lumea sensibilă de aici, nu vedem clar raţiunile depline ale lucrurilor şi
nici Logosul aflat în ele ca într-un pântece (…), nici chipul supremei Raţiuni
în propria noastră raţiune sau în ipostasul nostru de cuvânt cuvântător 27.“
Fiul lui Dumnezeu l-a chemat pe om la existenţă şi prin cuvânt în sens
propriu, prin prima intrare în dialog cu el. Cuvântul lui Dumnezeu rostit
către om este plin de o putere prin care îi comunică acestuia viaţa, intrând
în comuniune cu el. Logosul neschimbabil este autorul şi susţinătorul ordinii
şi armoniei universale, iar omului , ca primitor al cuvintelor divine, îi revine
obligaţia de a folosi cuvântul în acelaşi scop28.
Din perspectiva relaţiilor interumane, cuvântul are ca rost al său cel
mai înalt stabilirea unei comunicări „reciproce şi tot mai intime, care să
producă o unică mişcare simfonică şi vastă , ce se înalţă spre aceeaşi sursă,
care este totodată şi aceeaşi ţintă“29. Pentru realizarea acestui scop, folosirea
cuvântului trebuie să implice înţelepciunea, existând o anumită identitate
între cuvânt şi înţelepciune. Ele îl fac pe om chip al Fiului lui Dumnezeu,
îndemnându-l, la iubirea de fii faţă de Tatăl ceresc şi la iubirea de fraţi faţă
de oameni. Cuvântul ar putea fi definit ca legătură conştientă a omului cu
semenii, ca modalitate de a trăi şi actualiza umanitatea în mod comun.
Cuvântul exprimă o legătură de ordin spiritual între oameni, devine vehicul
purtător de spirit care îi înalţă şi-i ajută să depăşească izolarea, închiderea
în sine, egoismul.
Cuvântul face posibilă o unire spirituală continuă şi progresivă a per-
soanelor umane ce conştientizează identitatea scopului pentru care au fost
aduse la existenţă. Din această perspectivă, devine posibilă o unire prin cuvânt
nu doar la nivelul intelectului, ci şi la nivelul sentimentului care se amplifică,
rezonează mult mai puternic atunci când este împărtăşit, comunicat30.
Cuvântul are puterea de a-i uni pe oameni şi atunci când, ca expresie a
voinţei, se materializează în fapte bune şi se poate spune astfel că sufletul,
în întregul său, cu cele trei puteri sau funcţiuni ale sale - raţiune, simţire,

28. Sf. Atanasie cel Mare, op. cit., p. 200.
29. Sf. Maxim Mârturisitorul, op. cit., p. 255, nota 322.
421
voinţă - este potenţat în drumul său spre absolut de cuvânt, se arată, în acest
mod, a fi de la Creator31.
Cuvântul întrupat, descoperindu-le oamenilor cuvintele vieţii veşnice,
rămâne în mijlocul lor după Înviere şi Înălţarea la cer, putând fi aflat în
Biserică, singurul loc în care se regăseşte comunicarea după modelul crucii,
adică înţeleasă ca dăruire, jertfă şi izvor de viaţă veşnică în comuniunea cu
Hristos euharistic. Biserica-Trup al lui Hristos (Ef. 5,23), în care credincioşii
sunt mădulare ce suferă şi se bucură împreună, oferă credinciosului posibi-
litatea de a se împlini prin comunicarea cu celălalt, nu prin ceea ce oferă
deosebit de el însuşi, ci prin el însuşi prezent în ceea ce oferă. Persoana
însăşi devine viaţă pentru altă persoană, după modelul Existenţei Supreme,
care este desăvârşită tocmai pentru că în ea se află o bucurie a dăruirii
reciproce interpersonale32.
În Biserică înţelegem că Dumnezeu-Cuvântul S-a făcut nu numai semen
ce ne grăieşte direct cuvântul Său, ci şi semen Care are nevoie de noi, tot
spre folosul nostru, o dată ce a spus că cel ce dă de mâncare celui flămând
şi cercetează pe cel bolnav, Lui Îi face acestea.
Modalitatea de a ne adresa lui Dumnezeu în Biserică este rugăciunea,
comunicarea directă cu El, căci El însuşi S-a revelat ca Persoană prin vorbire
şi numai El dă temei rugăciunii. De altfel, în rugăciune se manifestă ca-
racterul de persoană al omului şi mai ales în mod direct, relaţia omului cu
Absolutul personal iubitor. Ea îl ridică pe om mai presus de sine, fără a
înceta să rămână om. Rugăciunea implică o transfigurare a cuvintelor,
umplerea lor nu doar de un sens mai înalt, ci şi de o putere care ne înalţă
spre comuniunea cu Cuvântul creator33.
Biserica, păstrătoare şi tâlcuitoare a cuvântului revelat, consemnat în
Sfânta Scriptură, în calitatea ei de „stâlp şi temelie a adevărului“ (Tim.
3,15), învaţă că rostul înalt şi valoarea cuvintelor biblice constau în primul
rând în puterea lor de a ne călăuzi în cunoaşterea adevărată şi în curăţirea
de patimi. Cuvântul Scripturii este un mijloc important de conducere a omu-
lui spre Dumnezeu prin luminarea raţiunii sale. „Comunicarea“ şi „cuvântul“
se află printre termenii scripturistici des folosiţi, într-o manieră revelatoare
31. Ibidem, p. 107.

32. Ibidem, p. 45.
33. Ibidem, p. 158.
422
pentru înţelegerea sensului lor real. Astfel, aflăm din Sfânta Scriptură despre
comunicarea cu Dumnezeu, care se realizează „prin Duhul Sfânt“ (Ioan
14, 17); se sporeşte prin credinţă (Ioan 7, 38-39; II Cor. 13,5) şi prin viaţă
curată (I Cor. 6, 18; II Cor. 6, 14); este făgăduită celor care păzesc poruncile
(Ioan 14, 23; I Ioan 3, 14), celor ce stau în dragostea lui Dumnezeu (I Cor.
8, 3; I Ioan 4, 12) şi celor ce-L mărturisesc pe Hristos (I Ioan 4,15). Adevăraţii
credincioşi o doresc (Iov 16,21; Filip. 1,23), o au prin rugăciune (Ps. 26,7;
Evr. 4,16), o au în Euharistie (Ioan 6, 56; I Cor. 10, 16) şi dobândesc fericirea
(Ps. 64, 5; 83, 5-6) stăruind în ea (Ps. 26, 7; 72, 23).
Comunicarea cu credincioşii este unită cu comunicarea cu Dumnezeu
şi Iisus Hristos (Ioan 17, 21; I Ioan 1, 3) şi Hristos este în mijlocul celor
sfinţi (Matei 18, 20; I Ioan 1, 3); ea se manifestă în serviciul divin public
(Fap. 1, 15; Col. 3, 16) , în Euharistie (I Cor. 10,17), în rugăciunea unora
pentru alţii (II Cor. 1, 11; Ef. 6, 18) , în învăţătură (I Tes. 5,11), în convorbire
ziditoare (Ef. 4, 29)34, în acelaşi cuget al inimii şi al duhului (Rom. 2, 16;
I Cor. 1, 10), în mângâierea şi întărirea reciprocă (Rom. 1, 12; I Tes. 4, 18)35.
Cuvântul lui Dumnezeu este al adevărului (II Cor. 6, 7; Ef. 1, 13), al
vieţii (Filip. 2, 15), al harului (Fap. 20, 32), al credinţei (Rom. 10,8), al
dreptăţii (Evr. 5, 13), al răbdării (Apoc. 3,10), al mărturiei (Apoc. 12, 11),
al profeţilor (II Petru 1, 19). Cuvântul lui Dumnezeu arată tuturor mântuirea
(Fap. 13, 26; Rom. 16, 26; Ef. 1, 13), el este curat (II Regi 22, 31), adevărat
(Ps. 118, 160; Ioan 17, 17), viu şi lucrător (Evr. 4, 12), veşnic (Ps. 118, 152;
Matei 5, 18; Marcu 13, 31)36.
Prezenţa în Biserică a harului Sfântului Duh prin Sfintele Taine, ca dar
al lui Dumnezeu, reprezintă garanţia restabilirii unei comunicări mântuitoare
şi deopotrivă iubitoare a omului cu Creatorul său. Căci „ceea ce face pe om
Dumnezeu şi pe Dumnezeu om este iubirea reciprocă între ei. Îndumnezein-
du-se omul prin iubire, Se înomeneşte Dumnezeu, şi înomenindu-Se Dumne-
zeu prin iubire, se îndumnezeieşte omul“37.
În Sfintele Taine primim harul Cuvântului, prin care comunicăm cu
Dumnezeu-Cuvântul şi putem percepe răspunsul Lui către conştiinţa noastră,
34. Concordanţă biblică tematică, Ed. Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 2000,
p. 61.
35. Ibidem, p. 62.
36. Ibidem, p. 100.
423
putem înţelege şi împlini comuniunea noastră cu El şi cu semenii noştri 38.

Fără lumina harului divin, ne scufundăm în întuneric şi singurătate, iar
cuvântul şi comunicarea îşi pierd treptat sensul real şi rostul mântuitor.
Cu deosebire în Sfânta Taină a Euharistiei, Mântuitorul Hristos ne este
tot atât de firesc comunicabil, pe cât ne sunt semenii nostri, dar în
comuniunea Lui cu noi avem şi comunicarea lui Dumnezeu cu noi, ne
comunică şi victoria Sa asupra morţii trupului pe care o dobândim evoluând
în cunoaşterea şi iubirea lui Dumnezeu. În plus, prin Sfânta Euharistie „ne
unim într-o comunicare tot mai adâncă nu doar cu Hristos, ci cu toţi cei ce
se împărtăşesc din acelaşi Trup şi Sânge al Lui, prin care ne comunică
dragostea Lui , vrând să ne unească cât mai strâns cu Sine şi între noi,
pentru a deveni, prin comunicare, Trupul lui Hristos“ 39.
Hristos cel înviat din morţi nu doar comunică cu noi, ci ni Se comunică,
ne dăruieşte nu din ceea ce are, ci din ceea ce El Însuşi este; iar cuminecarea
cu Trupul şi Sângele Său ne îndreptăţesc să nădăjduim şi noi la viaţa Învierii,
a desăvârşitei noastre comunicări cu Dumnezeu, fără de care nu există viaţă
veşnică (In. 17, 3), într-un real dialog al iubirii, pentru care, de fapt, ne-a
creat Dumnezeu40. În această lumină, mântuirea noastră devine „dialog de
cuvinte şi de fapte între Dumnezeu-Cuvântul şi noi, ca o coborâre a Lui la
noi şi ca o înălţare a noastră împreună cu El“41.
Ascultându-L pe Dumnezeu care ne vorbeşte neîncetat prin Fiul Său,
vom şti şi noi să vorbim, să comunicăm unii cu alţii, să ne comunicăm unii
altora în iubire, rostind cuvintele noastre ca daruri pentru semenii care au
nevoie de noi şi cu care se identifică Însuşi Cuvântul Întrupat.
38. Sf. Atanasie cel Mare, op. cit., p. 94.

40. Ibidem, p. 161.
424
RELAŢIA DINTRE MÂNTUITORUL IISUS
HRISTOS ŞI BISERICĂ, OGLINDITĂ
ÎN OMILIILE LA EPISTOLELE PAULINE
ALE SFÂNTULUI IOAN HRISOSTOM *
Pr. drd. Iulian Eni
Potrivit făgăduinţei pe care Mântuitorul Iisus Hristos a făcut-o Sfinţilor

Apostoli, după Învierea Sa (Matei 28, 18-20), Biserica nu este lipsită de
prezenţa Întemeietorului ei nici o clipă a existenţei sale. Hristos este Cel ce
ţine în existenţă Biserica Sa peste veacuri. De aceea, relaţia dintre Mântui-
torul Hristos şi Biserică este o problemă de contemporaneitate pentru fie-
care epocă a istoriei creştine.
În decursul timpului au fost perioade în care Biserica a fost zdruncinată
de diferite probleme.
Au existat însă personalităţi, Sfinţii Părinţi, care, pătrunşi de duhul Evan-
gheliei, au luptat şi au învăţat cum trebuie să fie apărată Biserica. Între
aceştia, Sfântul Ioan Gură de Aur ocupă un loc de frunte.
Sfântul Ioan Hrisostom, misionar al Bisericii Mântuitorului nostru

Iisus Hristos
Cel mai mare predicator al epocii patristice, Sfântul Ioan Hrisostom,
s-a remarcat în mod deosebit prin opera sa exegetică, el căutând să transpună
teologia şi credinţa într-o autentică viaţă creştină1.
* Referat prezentat în cadrul cursurilor de doctorat la catedra de patrologie şi literatura

creştină postpatristică, sub conducerea ştiinţifică a pr. prof. dr. Ştefan C. Alexe, care a dat
avizul de publicare).
1. Pr. prof. Ioan Gh. Coman, Personalitatea Sfântului Ioan Gură de Aur, în S.T., IX
(1957), nr. 9-10, p. 614.
425
Pr. drd. Iulian Eni
Epoca în care a trăit Sfântul Ioan a fost o perioadă de mari frământări

pentru Biserică. Dacă în primele trei secole creştine, Biserica a subzistat
sub teroarea persecuţiilor, din secolul al IV-lea, după acordarea libertăţii de
manifestare a cultului creştin pe lângă cele păgâne, Corabia lui Hristos a
trebuit să înfrunte valurile imoralităţii şi ale marilor erezii. Convieţuind
împreună cu păgânii, creştinii erau expuşi la un amestec primejdios sub
raport moral. Interesele politice şi legile sclavagiste menţineau mentalităţile
păgâne şi, de cele mai multe ori, semănau confuzie între orice învăţătură şi
dorinţă de viaţă nouă. Cele mai numeroase erezii şi cu oarecare grad de
periculozitate pentru liniştea şi unitatea Bisericii în a doua jumătate a
secolului al IV-lea au fost cele ale arienilor, marcioniţilor, maniheilor,
anomeilor, novaţienilor şi donatiştilor2.
În acest cadru istoric apare marele ierarh Ioan Gură de Aur care, prin
cuvântul şi scrisul său, încerca o schimbare radicală a vieţii creştinilor în
spiritul Sfintei Scripturi şi al învăţăturii Bisericii. El dorea o înnoire morală
a Bisericii şi a lumii, în care oamenii să trăiască în dragoste şi pace, în
egalitate şi înţelegere3. Sfântul Ioan a încercat să trezească în sufletele
credincioşilor săi conştiinţa unităţii Bisericii, după cum Se rugase Însuşi
Mântuitorul Hristos în Rugăciunea arhierească (Ioan 17,21). El nu putea fi
împăcat cu un creştinism dezbinat, motiv pentru care îi îndemna pe membrii
Bisericii la unitate şi atenţie de a nu cădea pradă certurilor cauzate de
ereziarhi sau de către cei bogaţi şi imorali din societate: „Nu vă uitaţi la
eresuri şi dezbinări, îndemna Sfântul Părinte, că nimeni nu poate pune altă
temelie decât cea pusă o dată, care este Hristos“ (I Cor. 3, 11). Deci, iubiţilor,
pe această temelie să zidim, pe Dânsul să-L avem ca temelie şi între noi şi
Hristos să nu fie nici o depărtare“4.
Sfântul Ioan Gură de Aur n-a fost direct implicat în controversele
dogmatice ale secolului al IV-lea, fapt pentru care învăţăturile sale doctrinare
2. Prof. Teodor M. Popescu, Epoca Sfântului Ioan Gură de Aur, în „Ortodoxia“, IX,
(1957), nr. 4, p. 538-539; cf. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia a VII-a la Filipeni, P.G.,
LXII, 218; tr. rom., p. 106-108; cf. Aimé Puech, Saint Jean Chrysostome et les moeurs de
son temps, Paris, 1891, p. 204.
3. Pr. prof. Ioan Gh. Coman, art. cit., p. 598.
4. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia a VIII-a la I Corinteni, P.G., tom. LXI, col. 72; în
traducerea românească, p. 108.
426
Relaţia dintre Mântuitorul Iisus Hristos şi Biserică...
nu le întâlnim expuse în multe tratate sistematice de mari proporţii, cât mai

ales în cadrul Omiliilor exegetice, presărate printre învăţăturile morale 5.
Făcând o analiză a Omiliilor Sfântului Ioan la Epistolele pauline, putem
spune că marele predicator a reuşit să înţeleagă şi să valorifice ca nimeni
altul pe Apostolul neamurilor. Adept al Şcolii teologice din Antiohia, Sfântul
Ioan Hrisostom a făcut o cercetare riguroasă a textelor şi, folosind metoda
de interpretare istorico-gramaticală, a reuşit să pună în lumină într-un mod
excepţional învăţăturile Sfântului Apostol Pavel. Una dintre temele cu un
profund conţinut teologic şi de viaţă duhovnicească, ce se pot desprinde
din Omiliile Sfântului Ioan la Epistolele pauline, este Relaţia dintre Mântui-
torul Hristos şi Biserică.
I. Mântuitorul Hristos, Răscumpărătorul şi Întemeietorul Bisericii

1. Hristologia hrisostomică. Mântuitorul Hristos este Fiul lui
Dumnezeu, Întâiul şi Unul Născut al Tatălui, de o fiinţă cu Tatăl, prin Care
toate au fost făcute. El este născut, nu creat, este chipul lui Dumnezeu-Tatăl,
este Dumnezeu. „Tatăl, zice Sfântul Ioan, a născut un Fiu, cu nimic inferior
Lui, nici cu înţelepciunea, nici cu bunătatea (...), nu este inferior după natură,
ci egal şi nici nu e de vreo altă natură (...), eu slăvesc pe Dumnezeu Tatăl...,
că ne-a arătat nouă un alt El Însuşi, la fel întru totul, mai puţin faptul de a fi
Tată“6.
De aceea, şi Tatăl, şi Fiul pot fi numiţi Domn şi Dumnezeu7. Fiind
Dumnezeu, Fiul le vede şi le ştie pe toate din veşnicie8. Referindu-se la Fiul
lui Dumnezeu, Sfântul Ioan Gură de Aur foloseşte în scrierile sale, de cele
mai multe ori, numele lui Hristos, chiar şi înainte de Întrupare. Sfântul Părinte
arată că toate sunt în Hristos şi prin Hristos. „Tot ceea ce avem este al lui
Hristos: existenţa, dreptul de a trăi, lumina, aerul, pământul, toate sunt ale
Lui şi ne sunt oferite în dar“9. Sfântul Ioan indică dimensiunile raporturilor
5. Arhid. prof. dr. Constantin Voicu, Sfântul Ioan Gură de Aur şi unitatea Bisericii, în
M.B., XXXI (1982), nr. 1-3, p. 76.
6. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia a VIII-a la Filipeni, P.G., tom. LXII, col. 234; în
trad. rom., p. 139-140, cf. Omilia a III-a la Coloseni, P.G., tom. LXII, col. 317-318; în trad.
rom., p. 33-34.
7. Idem, Omilia a XX-a la I Corinteni, P.G., tom. LXI, col. 164; în trad. rom., p. 260-261.
8. Idem, Omilia a XXI-a la I Corinteni, P.G., tom. LXI, col. 179; în trad. rom., p. 287;
cf. Omilia a VII-a la I Corinteni, P.G., tom. LXI, col. 58; în trad. rom., p. 81.
9. Idem, Omilia a X-a la I Corinteni, P.G., tom. LXI, col. 85; în trad. rom., p. 129.
427
Pr. drd. Iulian Eni
dintre noi şi Hristos, dintre Hristos şi Tatăl, dintre om şi Dumnezeu, dintre

om şi lume. El zice: „Noi suntem ai lui Hristos, ca lucru, pe când Hristos
este al lui Dumnezeu ca Fiu al Său adevărat şi nu ca lucru sau creatură (...).
Lumea este a noastră, ca fiind făcută pentru noi, pe când Hristos este al lui
Dumnezeu, ca avându-Şi fiinţarea Lui în Tatăl, şi noi ai lui Hristos, ca făcuţi
de El“10.
2. Întemeierea Bisericii. Într-un sens larg, de Biserică spirituală a cetăţii
Dumnezeului celui viu, de împărăţie pregătită de la întemeierea lumii (Matei
25,34), Biserica a fost înfiinţată atunci când au fost create fiinţele spirituale,
înainte de crearea lumii văzute11.
Într-un alt sens mai restrâns, Biserica s-ar reduce la comunitatea fiinţelor
omeneşti. În acest înţeles, începutul Bisericii poate fi socotit o dată cu mo-
mentul când omul a fost creat şi chemat la comuniunea cu Dumnezeu. Astfel,
actul creaţiei indică începutul Bisericii şi, în acest caz, Biserica se identifică
cu firea omenească. După acest înţeles, Întruparea Logosului divin sau asu-
marea firii umane de către Fiul lui Dumnezeu nu reprezintă începutul fiinţării
Bisericii, ci perfecta ei înfăţişare ca Trup al lui Hristos12.
În sensul strict creştin, de restaurare a comuniunii dintre om şi Dumnezeu
prin Mântuitorul Hristos şi participare a omului la plinătatea Sfintei Treimi
prin Duhul Sfânt, Biserica-Trupul tainic al lui Hristos - a fost întemeiată
prin Jertfă şi Înviere şi inaugurată la Cincizecime13.
Profunda legătură ce există între Fiul lui Dumnezeu şi firea omenească
este observată de către Sfântul Ioan, ca fiind încă de la creaţie. Armonia
dintre om şi Dumnezeu în starea primordială este descrisă astfel: „La început
nu era nici întristare, nici durere, nici suspin (...). Adam nu avea nevoie nici
de haine, nici de casă..., el locuia mai mult cu îngerii; multe ale viitorului le
10. Ibidem, P.G., tom. LXI, col. 84; în trad. rom., p. 127.
11. K.D. Muratidu, Vv,ÕV,..,~,Õ
,(Fiinţa Bisericii după învăţătura lui Ioan Gură de Aur), în rev. „Theologia“,
vol. 29, iulie-septembrie, Atena, 1958, p. 370-373; apud. prof. N. Chiţescu, Aspecte ale
Ecleziologiei la Sfinţii Trei Ierarhi, în S.T., XIV (1962), nr. 7-8, p. 398; cf. magistrand
Vasile Hristov, Noţiunea de Biserică după Sfântul Ioan Gură de Aur, în S.T., XII (1960), nr.
1-2, p. 79.
12. K.D. Muratidu, art. cit., p. 370; apud magistrand Vasile Hristov, art. cit., p. 79.
13. Pr. drd. Ilie Moldovan, Aspectul hristologic şi pneumatologic al Bisericii după
Sfântul Ioan Gură de Aur, în S.T., XX (1969), nr. 9-10, p. 712.
428
prevedea şi era plin de multă înţelepciune (...). Durerea şi necazul mai pe

urmă au venit, mai pe urmă ruşinea, frica şi lipsa de curaj“ 14.
Prin căderea protopărinţilor în păcat, s-a zădărnicit imediata realizare a
desăvârşirii comuniunii omului cu Dumnezeu. Atunci a fost descoperit
planul de mântuire a lumii, care avea să se realizeze prin Întruparea, Moartea
şi Învierea Dumnezeului-Om, Iisus Hristos. Pentru răscumpărarea omului
din robia păcatului, Dumnezeu-Tatăl a dovedit marea Sa dragoste, trimiţând
nu un rob, ci pe Însuşi Fiul Său15.
3. Răscumpărarea. Întruparea Cuvântului era cea mai potrivită cale
de restaurare a firii umane căzute, întrucât lumea este legată de Logosul
divin prin actul creaţiei. Lumea a fost adusă la existenţă prin Logos şi tot
prin Logos se aştepta să fie restaurată. Pentru aceasta, Stăpânul a luat chipul
robului pe care l-a umplut de slavă. „A fi Dumnezeu şi a Se face om, zice
Sfântul Ioan, este o mare smerenie, negrăită şi nespusă“16. În om, Fiul lui
Dumnezeu a regăsit chipul Său zăcând sub păcat şi nu S-a ruşinat să Se
întrupeze. Sfântul Ioan Gură de Aur observă Întruparea Domnului ca pe o
Nuntă împărătească, în care Mirele dumnezeiesc Îşi ia de mireasă firea
omenească, „o desfrânată“, care părăsise comuniunea cu Dumnezeu. „Natura
noastră, zice Sfântul Părinte, mai înainte de acestea era mai neruşinată decât
orice desfrânată“17. După cum Fiul lui Dumnezeu este numit Hristos de
către Sfântul Ioan şi înainte de Întrupare, tot aşa şi firea omenească este
numită Biserică înainte de Cincizecime. „Hristos S-a îngrijit de Biserică
(...). El a adus la picioarele Sale acea Biserică care-L ura, Îl respingea şi
care trăia în dezmierdări şi a făcut aceasta nu cu ameninţări, nici cu insulte,
nici cu frică sau cu alte mijloace violente, ci numai prin marea Lui purtare
de grijă“18. Firea omenească era necurată, urâtă, desfigurată şi, cu toate
acestea, Hristos Şi-a luat-o de mireasă. Ea s-a depărtat de Hristos, a trăit în
întuneric, în răutate şi pizmă, fără minte „slujind poftelor“ (Tit. 3,3) şi
totuşi, El n-a ezitat a Se da pe Sine pentru răscumpărarea ei. Luând-o aşa
14. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia a XVII-a la I Corinteni, P.G., tom. LXI, col.
143-144; în trad. rom., p. 226.
15. Idem, Omilia I la Efeseni, P.G., LXII, col. 13; trad. rom., p. 9.
16. Idem, Omilia a VIII-a la Filipeni, P.G., tom. LXII, col. 231; în trad. rom., p. 133.
17. Idem, Omilia a XVIII-a la I Corinteni, P.G., tom. LXI, col. 148; în trad. rom., p. 233.
18. Idem, Omilia a XX-a la Efeseni, P.G., tom. LXII, col. 137-138; în trad. rom.,
p. 193-195.
429
Pr. drd. Iulian Eni
cum era, El a curăţit-o, a înfrumuseţat-o, a sfinţit-o şi a înfăţişat-o Tatălui

Biserică slăvită. „Biserica a primit toate numai de la Stăpânul a toate, de
către El a fost slăvită, prin El s-a făcut fără de prihană“19. Logosul divin nu
S-a întrupat pentru o simplă manifestare în chip omenesc, ci ca să reaşeze
firea omenească pe făgaşul comuniunii cu Dumnezeu.
O dată ce a luat trup omenesc, Fiul lui Dumnezeu păşea spre moarte,
căci aceasta era pătrunsă în trup20. El nu a fugit de moarte, ci a suferit tirania
morţii. Căci, „după cum cu Iona s-a arătat mai minunat faptul că, după ce a
fost înghiţit de chit, n-a suferit nimic de la acea fiară, decât dacă n-ar fi fost
înghiţit, tot aşa şi cu Hristos... El Se grăbea de a Se lupta cu moartea şi (...)
nu S-a pogorât de pe cruce...“ 21. „Prin Cruce a venit mântuirea. Crucea
părea a fi ceva de necinste, dar ea este o mare slavă. Prin ea s-a arătat
puterea lui Dumnezeu, iar Mântuitorul este numit Domnul slavei“ 22.
„Moartea, zice Sfântul Ioan, a fost moleşită şi slăbănogită cu desăvârşire.
Şi după cum cei ce primesc o hrană, pe care nu sunt în stare să o mistuie,
varsă chiar şi ceea ce aveau mai înainte în stomac, tot aşa s-a întâmplat şi cu
moartea, căci primind într-însa Trupul Domnului, pe care nu a fost în stare
să-L mistuiască, a vărsat din ea chiar şi ceea ce avea mai dinainte“ 23.
Firea umană asumată de către Mântuitorul Hristos a fost desăvârşită
progresiv, începând de la Întrupare, biruind orice ispită, atingând strălucirea
şi slava asemănării cu Dumnezeu, prin Înviere şi Înălţare. Din cele ce a
pătimit, Omul-Hristos a învăţat a Se supune neîncetat lui Dumnezeu.
Făcându-Se desăvârşit, suferind şi biruind patimile (...), El nu numai pe
Sine S-a mântuit, ci şi altora S-a făcut pricinuitor de mântuire cu priso-
sinţă24. Înviind din morţi, Mântuitorul S-a făcut începătură a Învierii
noastre. El S-a întrupat, a murit şi a înviat, pentru ca noi să înviem25. Prin
Moartea şi Învierea Domnului, Biserica - Trupul lui Hristos - a fost slăvită
19. Idem, Ibidem; în trad. rom., p.194-195.

20. Idem, Omilia a XXXVIII-a la I Corinteni, P.G., tom. LXI, col. 325; în trad. rom.,
p. 528.
21. Idem, Omilia a IV-a la I Corinteni, P.G., tom. LXI, col. 31-32; în trad rom., p. 40.
22. Idem, Omilia a VII-a la I Corinteni, P.G., tom. LXI, col. 59; în trad. rom., p. 82.
23. Idem, Omilia a XXIV-a la I Corinteni, P.G., tom. LXI, col. 204; în trad. rom., p. 329.
24. Idem, Omilia a VIII-a la Evrei, P.G., tom. LXIII, col. 70; în trad. rom., p. 137.
25. Idem, Omilia a XXXIX-a la I Corinteni, P.G., tom. LXI, col. 333; în trad. rom.,
p. 544-545.
430
şi aşezată ca viaţă de comuniune şi dragoste ce poartă în sine germenele

vieţii veşnice.
II. Biserica - Trupul tainic al lui Hristos. Hristos - Capul Bisericii

Ca Trup al lui Hristos, Biserica este înfăţişată din momentul Întrupării
Fiului lui Dumnezeu. „Întruparea reprezintă noua şi eterna alianţă prin care
Dumnezeu-Cuvântul se uneşte irevocabil cu natura omenească, stabilindu-se
astfel o comunicare intimă de viaţă“26. Trupul lui Hristos se extinde în
umanitate continuu, prin Duhul Sfânt, de la Cincizecime până la sfârşitul
veacurilor. Fiecare nou botezat devine membru al Trupului tainic al lui
Hristos. Prin Botez am fost renăscuţi la viaţa cea nouă în Hristos, aceia ce
am fost încorporaţi în Trupul Său tainic. Sfântul Ioan face o paralelă între
Naşterea lui Hristos ca Om şi renaşterea noastră spirituală prin Botez, ca fii
ai Tatălui după har. Astfel, „precum El S-a născut fără amestecare de bărbat
şi numai din Duhul Sfânt, tot aşa şi noi ne naştem prin baia Botezului. Cel
deja născut se renaşte prin apă şi devine produs al Lui adevărat (...); suntem
trup din Trupul Lui şi os din Oasele Lui (...). Deci, după cum Fiul lui
Dumnezeu a fost părtaş al naturii noastre, aşa şi noi suntem părtaşi ai naturii
Lui şi după cum El ne are pe noi în Sine, tot aşa şi noi Îl avem pe El în noi
înşine“27.
1. Unitatea creştinilor încorporaţi în Trupul tainic al lui Hristos.
După învăţătura Sfântului Ioan Gură de Aur, între Hristos şi Biserică se
realizează un raport de completare şi de plinătate. Sfântul Părinte, ca şi
Sfântul Apostol Pavel, face o analogie între Biserică - Trupul lui Hristos şi
trupul uman. Pornind de la realitatea acestuia din urmă, învaţă că nu poate
exista cap fără trup, după cum nu poate exista trup fără cap. Revenind la
relaţia dintre Hristos şi Biserică, arată că Biserica - Trupul tainic este plinirea
Capului - Hristos, iar Hristos - Capul Bisericii este plinirea acesteia. „Pli-
nătatea Capului este Trupul şi plinătatea Trupului este Capul“ 28. Important
26. Pr. drd. Ilie Moldovan, art. cit., p. 710.

27. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia a XX-a la Efeseni, P.G., tom. LXII, col. 139; în
trad. rom., p. 197.
28. Idem, Omilia a III-a la Efeseni, P.G., tom. LXII, col. 26; în trad. rom., p. 27-28; cf.
pr. prof. Ioan Gh. Coman, Unitatea neamului omenesc după Sfântul Ioan Gură de Aur, în
M.O., XXV (1973), nr. 7-8, p. 563; vezi şi arhid. prof. dr. Constantin Voicu, art. cit.,
p. 78-79.
431
Pr. drd. Iulian Eni
de observat este sensul cuvântului plinătate folosit în cele două direcţii.

Despre Mântuitorul Hristos nu putem spune că are nevoie să Se împlinească
personal, în sens de desăvârşire, căci El, ca Dumnezeu, este din veci de-
săvârşit, iar ca Om a atins desăvârşirea prin Jertfa, Învierea şi Înălţarea Sa
în slava cerească. Însă, în virtutea asumării firii umane în Persoana Sa prin
Întrupare, are nevoie să Se plinească, în sensul de a-Şi extinde desăvârşirea
Sa şi în alte persoane umane. În ceea ce priveşte Biserica, plinirea ei se
identifică cu desăvârşirea membrilor săi prin împărtăşirea de darurile dumne-
zeieşti oferite de Capul - Hristos. Înţelegând aşa, ajungem la convingerea
că plinătatea Capului - Hristos este însăşi plinătatea Bisericii care este Trupul
Său. Este starea bărbatului desăvârşit, este vârsta deplinătăţii lui Hristos
(Efeseni 4,13), la care trebuie să ajungă membrii Bisericii. Calea spre această
plinătate este deschisă la Cincizecime şi se extinde în veşnicie. Pe această
cale se înscrie fiecare nou membru al Bisericii. Acesta trebuie să aibă
conştiinţa legăturii cu Capul - Hristos şi cu ceilalţi membri, cu care este
necesar să se armonizeze în Trupul cel tainic. Căci, spune Sfântul Ioan,
precum capul se împlineşte prin trup, aşa şi trupul se împlineşte prin toate
membrele sale la un loc şi prin fiecare în parte 29.
În Biserică există o unitate dată în primul rând de Capul Bisericii,
Hristos, Care ne cheamă şi ne strânge în jurul Său, în Trupul Său. Toţi fiii
Bisericii au fost botezaţi şi pecetluiţi cu Duhul lui Hristos, Duhul Sfânt.
Duhul Lui este Cel ce susţine Trupul Bisericii în viaţă, în existenţă. După
cum trupul omenesc este animat şi menţinut în viaţă prin sufletul dinlăuntrul
lui, tot aşa şi Biserica, în chip organic, este menţinută în existenţă prin harul
Sfântului Duh care-i dă puterea vieţii spirituale. „Este un Trup şi un Duh...“
(Efeseni 4,4) spune Sfântul Apostol Pavel, iar Sfântul Ioan Hrisostom învaţă
că „cei ce primesc Duhul sunt adăpaţi din Acelaşi izvor şi nu trebuie să fie
de păreri diferite“30.
Această unitate organică a Bisericii nu distruge unicitatea persoanelor
membre, ci, dimpotrivă, ajută la afirmarea personalităţii fiecărui membru.
Numai în comunitatea Trupului tainic, omul poate ajunge la desăvârşire,
întrucât el are în sine vocaţia comuniunii încă de la creaţie. În Biserică este
29. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia a III-a la Efeseni, P.G., tom. LXII, col. 26; în
trad. rom., p. 28.
30. Idem, Omilia a XI-a la Efeseni, P.G., tom. LXII, col. 79; în trad. rom., p. 107.
432
unitate în diversitate. Este unitatea Bisericii în diversitatea membrilor ei. În

această unitate eclezială, fiecare membru îşi are locul şi rolul său bine definit
astfel, încât să se armonizeze cu ceilalţi membri. Precum în trupul omenesc,
pentru buna lui funcţionare, lucrul esenţial este ca fiecare mădular să-şi
păstreze locul şi rolul său, tot aşa şi în Biserică, mădularele ei sunt datoare
de a sta în rânduială şi de a-şi împlini misiunea la care au fost chemate. Ca
şi în trupul omenesc, şi în Biserică, unele mădulare au rol principal, altele,
rol secundar, dar niciodată nu pot spune cele superioare că n-au nevoie de
cele inferioare. Toate contribuie la buna funcţionare a întregului, fiecare
având de îndeplinit o lucrare proprie, dar şi una de obşte. Într-o astfel de
armonizare, toate sunt deopotrivă cinstite31.
Ca şi în funcţionarea organismului uman, şi în viaţa Bisericii, armo-
nizarea este dată de către Cap, Care conduce. „Capul este cel mai important
dintre organele întregului corp, căci are toate simţurile el însuşi; el e domnul
şi suveranul spiritului şi fără cap, nu este posibil a via“32. El este mai impor-
tant prin energia lui şi prin ordinea ce o păstrează între celelalte mădulare.
În corpul uman, energia este dirijată de către creier prin nervi şi ajunge la
un anume mădular pe care îl pune în mişcare pentru a îndeplini una din
lucrările ce le poate face. Sistemul nervos al corpului este aşa de bine întocmit
şi bine dirijat de către cap, încât fiecărui mădular i se dă energia în funcţie
de cât poate primi. Astfel, un mădular poate primi putere mai multă, altul
mai puţină, în funcţie de rolul pe care îl are de îndeplinit.
În planul Trupului tainic, Hristos, Capul Bisericii, este Cel ce împărtă-
şeşte harul Duhului Sfânt fiecărui membru, în funcţie de putinţa de a primi
şi de poziţia pe care o are în raport cu celelalte membre. În funcţie de felul
în care foloseşte darurile dumnezeieşti primite, fiecare credincios creşte
duhovniceşte şi se armonizează cu ceilalţi creştini în Trupul tainic al lui
Hristos33.
31. Idem, Omilia a XXXI-a la I Corinteni, P.G., tom. LXI, col. 258-261; în trad. rom.,
p. 417-423; cf. pr. prof. Ioan Gh. Coman, Unitatea neamului..., p. 564; a se vedea şi Vasile
Hristov, Noţiunea de Biserică..., p. 82-83.
32. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia a X-a la Efeseni, P.G., tom. LXII, col. 75; în trad.
rom., p.101.
33. Idem, Omilia a XI-a la Efeseni, P.G., tom. LXII, col. 84-85; în trad. rom., p. 113; cf.
Omilia a XXX-a la I Corinteni, P.G. tom. LXI; col. 254; în trad. rom., p. 410.
433
Pr. drd. Iulian Eni
În virtutea universalităţii mântuirii, Biserica cuprinde în unitatea ei

credincioşi din lumea întreagă şi din toate timpurile: trecut, prezent şi viitor,
prin extensie, chiar şi pe cei drepţi care au trăit înainte de Întruparea Fiului
lui Dumnezeu34. Unitatea tuturor comunităţilor creştine, a Bisericilor lo-
cale, sub pavăza aceleiaşi credinţe curate în Mântuitorul Hristos, este ex-
plicată de către Sfântul Ioan în Comentariul la Epistola către corinteni. El
precizează că: „Deşi această epistolă a fost scrisă numai către corinteni,
totuşi Apostolul aminteşte de toţi credincioşii de pe pământ, arătând prin
aceasta că, în toată lumea, Biserica trebuie să fie una şi aceeaşi, deşi este
împrăştiată prin multe locuri (...). Pentru că, deşi locul este departe, totuşi
Domnul fiind comun îi uneşte pe toţi la un loc (...). Faptul de a avea Biserica
un singur Stăpân şi Domn este cel mai de preţ. Căci de-ar fi într-un singur
loc şi ar avea mulţi stăpâni care se contrazic şi sunt în dezbinare, locul acela
în care se găsesc nu le foloseşte la concordia lor (...). Astfel, cei ce sunt în
diferite locuri, dacă nu au mai mulţi stăpâni, ci numai Unul singur, cu nimic
nu este vătămată concordia lor din pricina locurilor, pentru că Stăpânul îi
uneşte pe toţi la un loc“35. Sfântul Părinte nu susţine un sincretism religios,
el nu numeşte Biserică nici o grupare ereziarhă, ci este preocupat de unitatea
Bisericii celei adevărate, întemeiate de către Mântuitorul Hristos. Membrii
Bisericii sunt cei ce în Duhul lui Hristos au fost botezaţi, se împărtăşesc cu
Sfintele Taine, stau sub ascultarea canonică a ierarhiei şi păstrează dreap-
ta-credinţă evanghelică, propovăduită prin Sfinţii Apostoli. Sfântul Ioan
detestă orice grupare anarhică şi învaţă că acestea trebuie combătute 36.
Ca membri ai Bisericii trebuie să ajungem prin credinţă la o cunoştinţă
duhovnicească, să avem cugetul lui Hristos, aşa precum îndemna Sfântul
Pavel pe creştinii din Filipi: „Gândul acesta să fie în noi, care era şi în
Hristos Iisus“ (Filipeni 2,5). Este un urcuş duhovnicesc pe care trebuie să-l
urcăm împreună cu Hristos, până când vom ajunge la starea bărbatului
desăvârşit. Punctul de pornire al acestui urcuş este marcat de credinţa şi
recunoaşterea a tot ceea ce a făcut Mântuitorul Hristos pentru omenire. În
acest sens, Sfântul Ioan Gură de Aur îndeamnă: „Hristos S-a făcut rob pentru
34. Idem, Omilia a X-a la Efeseni, P.G., tom. LXII, col. 75; în trad. rom., p. 100; cf. pr.
prof. Ioan Gh. Coman, Unitatea neamului..., p. 564.
35. Idem, Omilia I la I Corinteni, P.G., tom. LXI; col. 13; în trad. rom., p. 8-9.
36. Idem, Omilia a VII-a la Filipeni, P.G., tom. LXII, col. 218-219; în trad. rom.,
p. 106-109.
434
tine, a luat chip de rob, S-a răstignit şi a înviat, iar pentru că a înviat, tu
trebuie să te închini Lui şi să-I admiri milostivirea“37. „Dumnezeu a coborât
la noi pentru că ne-a iubit. Noi vom urca la El, dacă vom răspunde iubirii
Lui“38. La acest răspuns, El nu forţează pe nimeni, căci nu a anulat liberul
arbitru nici unui om. El cheamă şi aşteaptă.
2. Viaţa în Hristos. Hristos - Putere de viaţă duhovnicească pentru
fiii Bisericii
Fiinţarea Bisericii peste veacuri se concretizează prin viaţa creştinilor
trăită în Hristos. În Biserică se realizează o unire vitală între Mântuitorul
Hristos jertfit şi înviat şi credincioşi. În cadrul acestei legături, viaţa Dom-
nului se revarsă în fiinţa credincioşilor şi o înnoieşte, o transfigurează prin
lucrarea harului39. Prin unirea cu Hristos, creştinii devin duhovniceşti, căci
Domnul Se slăveşte în viaţa lor. Mântuitorul Hristos este temelia Bisericii
şi a credinţei creştine pe care trebuie să se zidească viaţa fiecărui creştin 40.
Pentru a înfăţişa cât mai bine dependenţa noastră de Hristos, Sfântul Ioan
s-a folosit de o serie de asemănări, zicând: „El este Capul şi noi suntem
trupul... El este Temelia, iar noi zidirea, El este Butucul, iar noi viţele; El
este Mirele, iar noi mireasa; El este Păstorul, iar noi oile; El este Calea, iar
noi cei ce mergem pe ea; noi iarăşi suntem Biserica, iar El, Cel ce locuieşte
în ea; El este Cel Întâi Născut, iar noi fraţii; El este Moştenitorul, iar noi
împreună moştenitori; El este Viaţa, şi noi cei ce vieţuim; El este Lumina,
iar noi cei luminaţi“41.
Pentru fiecare creştin în parte, Botezul reprezintă începutul relaţiei sale
de comuniune cu Hristos şi cu celelalte membre ale Trupului Său tainic.
Cel nou botezat se îmbracă în haina lui Hristos şi devine fiu al lui Dumnezeu
după har. Căci, spune Sfântul Ioan, „dacă Hristos este Fiul lui Dumnezeu şi
tu te-ai îmbrăcat în El, avându-L în sine-ţi şi identificându-te cu El, te-ai
37. Idem, Omilia a IV-a la I Corinteni, P.G., tom. LXI, col. 30; în trad. rom., p. 38.
38. Mag. Traian Sevici, Probleme de învăţătură şi viaţă creştină în Comentariul Sfântului
Ioan Gură de Aur la Scrisoarea paulină către Filipeni, în S.T., XII (1960), nr. 7-8, p. 501.
39. Drd. pr. Ilie Moldovan, art. cit., p. 711.
40. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia a XVIII-a la I Corinteni, P.G., tom. LXI, col. 148.
în trad. rom., p. 234; a se vedea şi Omilia a VIII-a la I Corinteni, P.G., tom. LXI, col. 71-72;
în trad. rom., p. 107.
41. Idem, Omilia a VIII-a la I Corinteni, P.G., tom. LXI, col. 73; în trad. rom., p. 108.
435
Pr. drd. Iulian Eni
ridicat la o afinitate cu El şi te-ai făcut la fel“42. În Taina Botezului, am păşit

prin moartea faţă de păcat la viaţa de comuniune şi iubire cu Hristos. Precum
Hristos a murit pe cruce, tot aşa şi noi am murit prin Botez, dar nu cu
trupul, ci cu păcatul43. El a murit cu Trupul, iar în noi, omul cel vechi a fost
înormântat şi a înviat cel nou. Căci „nu este posibil a via lui Dumnezeu în
alt mod, decât numai fiind mort faţă de păcat“44.
Ştiind însă slăbiciunea firii omeneşti şi înclinarea omului spre păcat,
pe lângă Botez, Mântuitorul a lăsat în Biserică şi Taina Spovedaniei, prin
care iartă orice păcat mărturisit cu pocăinţă45.
Sfânta Euharistie este Taina care ne aşază în cea mai profundă stare de
comuniune cu Hristos şi cu Biserica Sa. În realitatea euharistică este redat
deplin sensul comunitar-ecleziologic al ucenicilor lui Hristos. Comunitatea
de fiinţă şi de viaţă cu Domnul, în care se găsesc credincioşii ce se împăr-
tăşesc cu Trupul şi Sângele Său, formează o unire tainică sacramentală,
personală şi supranaturală. Cei ce se împărtăşesc se unesc duhovniceşte
prin Trupul şi Sângele euharistic al Domnului. În Sfânta Euharistie se regă-
seşte întreaga Biserică. „Noi, învaţă Sfântul Ioan, suntem una cu Trupul
acela. Ce este pâinea din proaducere? Trupul lui Hristos. Deci, ce devin cei
ce se împărtăşesc din ea? Trupul lui Hristos, şi nu mai multe trupuri, ci un
trup. După cum pâinea, fiind compusă din mai multe boabe de grâu, este
unită într-un singur întreg,... astfel şi noi ne unim unii cu alţii şi cu Hristos“46.
Pâinea şi vinul aduse spre a fi sfinţite sunt simboluri ale comuniunii. Comu-
nitatea creştinilor se adapă din acelaşi Izvor al nemuririi. Creştinii se adună
şi mănâncă din Trupul jertfit şi înviat al Domnului, din care răsare viaţa
veşnică47. Prezenţa lui Hristos în Sfânta Euharistie este o nouă dovadă a
42. Idem, Comentariu la Galateni 3,27, P.G., tom. LXI, col. 656; în trad. rom., p. 82.
43. Idem, Omilia a IX-a la Evrei, P.G., tom. LXIII, col. 79; în trad. rom., p. 150.
44. Idem, Comentariu la Galateni 2,20, P.G., tom. LXI, col. 645; în trad. rom., p. 62; a
se vedea şi Omilia a V-a la Tit., P.G., tom. LXII, col. 689; în trad. rom., p. 322.
45. Idem, Omilia a XL-a la I Corinteni, P.G., tom. LXI, col. 349; în trad. rom., p. 570.
46. Idem, Omilia a XXIV-a la I Corinteni, P.G., tom. LXI, col. 200; în trad. rom., p.
323; cf. pr. prof. Ioan Gh. Coman, Sensul ecumenic al Sfintei Euharistii la Sfântul Ioan
Gură de Aur, în „Ortodoxia“, XVII (1965), nr. 4, p. 521; Idem, Unitatea neamului..., p. 565;
cf. pr. drd. Ilie Moldovan, art. cit., p. 717-718; cf. pr. Gheorghe Tilea, Evlavia euharistică
după Sfântul Ioan Gură de Aur, în S.T., IX (1957), nr. 9-10, p. 642.
47. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia a XXIV-a la Corinteni, P.G., tom. LXI, col.
202-203; în trad rom., p. 327.
436
iubirii Sale faţă de oameni şi cei ce se împărtăşesc devin părtaşi ai acestei

iubiri. Căci Jertfa euharistică este o comemorare a dragostei lui Hristos,
dar, totodată, şi invitaţia creştinilor de a participa la dragostea duhovnicească,
comunitar-bisericească.
Dragostea creştină este cea care uneşte şi apropie cel mai mult pe om
de Dumnezeu şi de semenii săi. Ea îşi are forţa în Cel ce ne-a iubit mai întâi
şi ne-a învăţat să iubim. Dragostea este semnul distinctiv al ucenicilor lui
Hristos. Prin puterea ei, membrii Bisericii stau strâns uniţi în jurul Mântui-
torului Hristos. Dragostea creştină este forţa tainică, duhovnicească, ce leagă
un mădular de altul şi pe toate laolaltă de Hristos-Capul, făcând posibilă
astfel viaţa Trupului tainic al Domnului. În armonia dragostei, fiecare
mădular creşte duhovniceşte şi înaintează spre desăvârşire48.
Însă, atunci când lipseşte dragostea dintre fraţii lui Hristos, intervine
dezbinarea şi apare suferinţa. Căci a fi dezbinare în Biserică înseamnă
suferinţă pentru Hristos, deoarece în Trupul Său lipseşte armonia. „Dacă
defaimi pe fratele tău, zice Sfântul Părinte, sfâşii Trupul lui Hristos, din
care face parte şi el ca mădular. Pentru el, ca şi pentru tine, a murit Hristos
şi pe toţi ne-a chemat la aceeaşi masă“49.
Viaţa în Hristos este, aşadar, viaţa trăită în comuniunea de iubire cu
Mântuitorul şi cu semenii. În această ambianţă se lucrează mântuirea fiecărui
membru al Bisericii. Dobândirea mântuirii este rezultatul conlucrării dintre
ajutorul Domnului Hristos, prezent în Biserică, şi sârguinţa omului. „Căci
Dumnezeu este Cel ce lucrează în voi, ca să voiţi şi să săvârşiţi după a Lui
bunăvoinţă“ (Filipeni 2,13).
III. Actualitatea învăţăturii Sfântului Ioan Gură de Aur

Biserica şi societatea contemporană se confruntă cu mari probleme.
Dintre acestea, unele se aseamănă cu cele din vremea Sfântului Ioan, altele
sunt şi mai grave.
48. Idem, Ibidem, P.G., tom LXI, col. 200; în trad. rom., p. 323; cf. Idem, Omilia a
XXXII-a la I Corinteni, P.G., tom. LXI, col. 266-275; în trad. rom., p. 434-448; a se vedea şi
pr. prof. Ioan Gh. Coman, Unitatea neamului..., p. 566-567; Mgr. Vasile Bria, Imnul dragostei
(I Corinteni XIII, 1-3) în Omiliile Sfântului Ioan Gură de Aur, în S.T., XIII (1961), nr. 7-8,
p. 430-436.
49. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia a VIII-a la Romani, P.G., tom. LX, col. 465-466; în
trad. rom., Omilia a IX-a, p. 129; cf. pr. prof. Ioan Gh. Coman, Unitatea neamului..., p. 563.
437
Pr. drd. Iulian Eni
Astăzi, Biserica cea una este divizată şi, cu toate eforturile depuse, uni-
tatea pare a fi un fapt greu de îndeplinit. Există dese întâlniri între repre-
zentanţii Bisericilor, au loc simpozioane, dezbateri, propuneri, însă realizarea
unităţii rămâne o problemă de viitor.
Obstacolele dialogului ecumenic sunt cauzate de slăbirea rugăciunii şi
a evlaviei, de lipsa sincerităţii şi a dragostei frăţeşti autentice, de schimbările
politice, de prozelitism şi de interese de dominaţie 50.
Se observă în lume o întrecere a sectelor de a aduna cât mai mulţi adepţi.
Grupările anarhice şi sataniste exaltează violenţa şi moartea. Avortul, pros-
tituţia şi păcatele împotriva firii sunt aclamate ca drepturi ale omului. Socie-
tatea pare a se diviza tot mai mult între o categorie de oameni ce se zbat în
sărăcie, dorind să supravieţuiască, şi o categorie de parveniţi care, sfidători,
au impresia că nu le mai poate nimeni sta în faţă, nici chiar Dumnezeu.
Toate aceste probleme sunt efectele concepţiei unei lumi autonome, care
s-a afirmat în ţările occidentale începând cu secolul al XVIII-lea.
În viziunea acestei lumi autonome, Dumnezeu este exclus din creaţie 51.
Îngrijorător este faptul că în zilele noastre, mulţi dintre cei care se declară
că sunt dreptcredincioşi se lasă atraşi de tentaţiile lumii secularizate. Biserica
Ortodoxă, păstrătoare a Sfintei Tradiţii, este acuzată de foarte multe ori că
nu dă curs modernismului52.
Faţă de aceste probleme, învăţătura Sfântului Ioan Gură de Aur este
actuală. Numai având conştiinţa dependenţei de Mântuitorul Hristos,
oamenii societăţii de astăzi îşi pot recăpăta echilibrul moral de care au nevoie.
Unitatea Bisericii este posibilă, însă pentru aceasta este necesar ca fiecare
parte să renunţe la ale sale şi să-L urmeze pe Hristos. Interpretarea Sfintei
Scripturi trebuie făcută numai în lumina Sfintei Tradiţii şi atunci, unitatea
Bisericii poate fi înfăptuită. În sânul Bisericilor locale este nevoie de o
conştientizare a membrilor de chemarea pe care o au ca mădulare ale Trupului
tainic al lui Hristos. În viaţa fiecărui creştin trebuie să existe conştiinţa
comuniunii cu Mântuitorul Hristos şi cu Biserica Sa prin împărtăşirea cu
50. Î.P.S. Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Ortodoxia azi. Unitate şi

diversitate în Biserică, în „Alfa şi Omega“, anul IV (1998), nr. 19 (89), p. 2.
51. Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Editura Diogene,
Bucureşti, 1996, p. 169, 179.
52. Pr. lector dr. Constantin Coman, Prefaţă la Ortodoxia sub presiunea istoriei, Editura
Bizantină, Bucureşti, 1995, p. 7.
438
Sfintele Taine. Sfânta Euharistie să fie primită „cu frică de Dumnezeu, cu

credinţă şi cu dragoste“ şi astfel, toţi creştinii vor trăi în armonia unităţii
Bisericii.
Învăţătura Sfântului Ioan Gură de Aur trebuie să găsească loc în multe
conştiinţe ale oamenilor de azi, care să înţeleagă lipsa de sens a vieţii fără
Hristos. „Dumnezeul nostru ne-a chemat la aceleaşi bunuri, nimic mai mult
nu a dat unuia ca altuia: tuturor a dat nemurirea, tuturor, viaţa veşnică,
tuturor, slava nemuritoare, tuturor, fraternitatea..., tuturor a dăruit moştenirea;
S-a făcut Cap comun al tuturor, pe toţi i-a sculat din morţi şi împreună cu El
i-a pus să stea“53.
Concluzii
Din cele relatate mai sus, se desprind următoarele concluzii:
1. Relaţia dintre Mântuitorul Hristos şi Biserică este o problemă de
contemporaneitate pentru fiecare perioadă a istoriei creştine.
2. Sfântul Ioan Gură de Aur este personalitatea de excepţie care a încercat
în vremea sa, printr-o bogată activitate, să reînvie viaţa bisericească după
modelul celei din perioada apostolică, folosindu-se în cea mai mare parte
de învăţăturile Sfântului Apostol Pavel.
3. Hristologia hrisostomică este ortodoxă. Mântuitorul Hristos este Fiul
Cel Unul-Născut al Tatălui, prin care toate au fost create şi sunt susţinute în
existenţă.
4. În funcţie de felul cum este înţeleasă constituţia Bisericii, la Sfântul
Ioan Gură de Aur se pot observa momente de întemeiere a acesteia:
a) ca împărăţie pregătită de la întemeierea lumii (Matei 25,34), ea
fiinţează deodată cu crearea fiinţelor spirituale;
b) ca Biserică primordială, în care omul este chemat la comuniunea cu
Dumnezeu; începutul ei se identifică cu crearea omului;
c) ca Trup tainic al lui Hristos, în care comuniunea omului cu Dumnezeu
este restaurată; Biserica a fost întemeiată prin Întruparea, Jertfa şi Învierea
Domnului şi inaugurată la Cincizecime.
5. Din dragoste neegalată, Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat pentru a
restaura lumea căzută. El, Mirele dumnezeiesc, Îşi ia de mireasă firea ome-
53. Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia a XI-a la Efeseni, P.G., tom. LXII, col. 79-80; în
trad. rom., p. 107.
439
Pr. drd. Iulian Eni
nească. Aceasta, ca o desfrânată, părăsise comuniunea cu Dumnezeu, trăind

în dezmierdări. Această fire asumată de către Mântuitorul Hristos a fost
înnoită şi înfăţişată lui Dumnezeu ca Biserică slăvită.
6. Biserica, înfăţişată ca Trupul tainic al lui Hristos, se extinde în uma-
nitate continuu, de la Cincizecime până la sfârşitul veacurilor.
7. În Biserică, fiecare membru îşi are locul şi rolul său şi trebuie să se
armonizeze cu ceilalţi membri. Viaţa bisericească în Trupul tainic trebuie
să se desfăşoare în conformitate cu învăţătura Mântuitorului Hristos. El
este Capul care cheamă la unitate şi conduce Biserica Sa.
8. Mântuitorul Hristos este prezent permanent în Biserică şi nu încetează
de a împărtăşi darurile duhovniceşti necesare creşterii şi desăvârşirii
membrilor încorporaţi în Trupul Său tainic. El este puterea de viaţă duhov-
nicească. Prin Sfânta Euharistie, Domnul Se oferă creştinilor cu Trupul şi
Sângele Său, pentru a-i întări spre viaţa veşnică. Creştinii sunt datori să
trăiască uniţi în trupul Bisericii, armonizându-se în dragoste cu Dumnezeu
şi cu semenii lor.
Notă
Pentru citarea din Omiliile Sfântului Ioan Gură de Aur la Epistolele pauline, am folosit
traducerile în limba română făcute de către arhiereul Theodosie Athanasiu, pe care le-am
verificat cu textele corespunzătoare din Migne, P.G., tomurile LX-LXIII.
Respectivele traduceri în limba română au fost făcute după ediţiile de Oxonia şi publicate
astfel:
- Comentariile sau Explicarea Epistolei către romani a celui întru sfinţi Părintelui
nostru Ioan Chrisostom, Bucureşti, 1906.
- Comentariile... I către Corinteni..., 1908.
- Comentariile.... II către Corinteni..., 1910.
- Comentariile... Galateni..., Iaşi, 1901.
- Comentariile... Efeseni..., Iaşi, 1902.
- Comentariile... Filipeni.., ediţia a II-a, 1998.
- Comentariile... Coloseni, I şi II Tesaloniceni... 1905.
- Comentariile... epistolelor pastorale: I şi II Timotei,... Tit... şi Filimon, 1911.
440
COMENTARIUL PATRISTIC
ÎN LITERATURA RĂSĂRITEANĂ
DIN SECOLELE VII - XV
Prof. drd. Gina Scarlat
Teologia ortodoxă contemporană, prin recursul creator la sursele Reve-

laţiei, a evidenţiat caracterul unitar al conştiinţei Bisericii ce integrează în
sine cele mai relevante aspecte: dogmatic, spiritual, cultic şi disciplinar.
Dogmele creştine, ca puncte ale planului de mântuire cuprinse şi realizate
în Revelaţie şi în mod culminant în Hristos1, spiritualitatea, ca viaţă în
Duhul Sfânt, cultul, ca pătrundere şi participare comunitară la lucrarea lui
Dumnezeu în lume, şi disciplina, ca organizare în condiţiile vremii a Bise-
ricii, sunt expresii ale iconomiei Duhului Sfânt în istoria mântuirii, al căror
scop final este îndumnezeirea noastră prin trăirea lor în Biserică.
Aceste aspecte ale Sfintei Tradiţii apărute şi dezvoltate în Biserică
reprezintă pentru părintele Dumitru Stăniloae dialogul viu dintre Biserică
şi Hristos, a cărui esenţă este invocarea şi coborârea Duhului Sfânt peste
oameni. De aceea, le vom prezenta în interdependenţa lor, pe parcursul
acestui studiu.
Curentul neopatristic elimină abordarea autonomă şi parţială a dimensiu-
nilor fundamentale ale Revelaţiei, în favoarea tratării lor unitare, ca realităţi
interdependente şi condiţionate reciproc, ale vieţii ecleziale. După cum ob-
servă Vladimir Lossky, fundamentul teologiei ortodoxe este căutat în expe-
rienţa unitară a Bisericii patristice şi postpatristice, care-L transmite integral
pe Hristos de-a lungul istoriei. Ortodoxia integrală, păstrată, dezvoltată şi
transmisă în şi din Biserică, este sinteza vie şi creatoare dintre exegeza
1. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, Ed. I.B.M.B.O.R.,
vol. 1, Bucureşti, 1996, p. 52.
441
biblică, învăţătură, spiritualitate, cult şi disciplină (cu toate aspectele lor), ca

forme concrete de comuniune cu Dumnezeu în istoria orientată spre eshaton.
Pentru G. Florovsky, cultul este expresia concentrată a învăţăturii Bise-
ricii. A. Schmemann, N. Afanasiev şi I. Zizioulas vorbesc despre o eclezio-
logie euharistică. A. Golitzin a studiat mistagogia eclezială, iar K. C. Felmy
dogmatica experienţei ecleziale, accentuând experierea în Biserică a ele-
mentelor ei structurale, ca mediu în care se manifestă cel mai intens relaţia
dintre Sfânta Treime şi lume2.
Învăţătura, spiritualitatea, cultul şi disciplina, ca realităţi ale Bisericii
ce-i definesc specificul în timp, s-au dezvoltat împreună ca elemente ale
aceluiaşi întreg sub asistenţa Duhului Sfânt. Această dezvoltare constituie
aspectul dinamic al Sfintei Tradiţii păstrate, formulate şi explicate permanent
în Biserică pentru fiecare generaţie de oameni, în strânsă legătură cu
schimbările istorice, sociale, culturale, de mentalitate.
Necesitând explicaţii în funcţie de schimbările temporale, conţinutul Reve-
laţiei a fost transmis prin diferite forme literare: comentariul, omilia, scolia,
nota şi catena3.
I. Comentariul biblic. Generalităţi

Cărţile Sfintei Scripturi, ca izvor al Revelaţiei divine, au fost cele mai
comentate datorită importanţei lor deosebite în Biserică. Avându-L ca prim
tâlcuitor pe Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, Care S-a tălmăcit pe Sine şi
voia Tatălui în Scriptură4, exegezele biblice au continuat şi s-au amplificat
prin Sfinţii Apostoli, prin Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti preocupaţi
de înţelegerea şi împlinirea corectă a voinţei divine, revelată deplin prin
Hristos, în Biserică.
Comentariile la Sfânta Scriptură exprimă şi reflectă, în funcţie de peri-
oada în care au fost alcătuite, învăţătura Bisericii, spiritualitatea, viaţa litur-
gică sau disciplinar-morală a ei. De asemenea, aceste comentarii au fost adânc
asimilate şi imprimate în dogmele formulate de Biserică, în trăirea sfinţeniei,
în structurile ei liturgice sau în organizarea sa canonico-juridică.
2. Pr. prof. Ioan Ică şi diac. Ioan I. Ică jr., Înnoirea în teologia ortodoxă contemporană:
sens, probleme, dimensiuni, în Karl C. Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale, Ed. Deisis,
Sibiu, 1996, p. 22-27.
3. Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Patrologie, Sf. Mănăstire Dervent, Bucureşti, 1999, p. 90.
4. Pr. prof. D. Stăniloae, op. cit., p. 40.
442
Comentariul patristic în literatura răsăriteană din secolele VII - XV
Marii comentatori biblici (Origen, Fer. Ieronim, Fer. Augustin, Sf.Vasile

cel Mare, Sf. Ioan Gură de Aur) condiţionau lecturarea şi audierea conţi-
nutului scripturistic de sfinţenia celor ce o foloseau, căci numai într-o stare
şi atmosferă de înaltă spiritualitate pot fi înţelese şi trăite corect raţiunile
mântuitoare pe care le cuprinde, dezvoltând astfel mai multe tipuri de
exegeză, ştiinţifică şi de edificare (omiletică, catehetică)5.
Comentariul biblic va constitui modelul de bază pentru exegeza scrierilor
patristice sau a unor formule şi expresii greu de înţeles, contaminate de
semantica eretică.
Principiul folosirii şi interpretării Scripturii în Biserică, formulat de
Tertulian (sec. II) în „De praescriptione haereticorum“, s-a dovedit a fi valabil
şi pentru scrierile patristice în calitatea lor de instrumente ale Sfintei Tradiţii
purtătoare a Revelaţiei. Căci Tradiţia şi Scriptura sunt forme ce păstrează
Revelaţia în comunitatea Bisericii, singura primitoare şi interpretă a ei“ 6.
Operele sau formulele patristice interpretate în grupurile eretico-sectare
erau deturnate de la sensul lor tradiţional bisericesc în care au fost concepute,
fapt pentru care au apărut primele comentarii patristice la operele şi formulele
părinţilor anteriori. „Un sens alterat dăunează mai mult decât un scris cu
greşeli“7, afirma Tertulian cu privire la Scriptură, adevăr fundamental
confirmat şi de părinţii care au comentat scrierile altor Părinţi ai Bisericii
interpretate în sens agresiv, eretic. Am aminti în acest sens eforturile
considerabile şi lungile discuţii purtate cu privire la formula chiriliană: „O
fire întrupată a lui Dumnezeu-Cuvântul“, disputată de monofiziţi, care însă,
prin Vasile de Seleucia, Sinodul IV Ecumenic din 451 şi Leonţiu de Bizanţ,
şi-a găsit interpretarea ortodoxă8.
II. Comentariul patristic propriu-zis

Comentariul patristic propriu-zis apare în secolul al VII-lea în perioada
patristică, prin Sfântul Maxim Mărturisitorul care alcătuieşte celebra
„Ambigua“ şi continuă în perioada postpatristică.
5. Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 40.

6. Tertulian, Apologeţi de limbă latină, colecţia P.S.B., vol .3, Ed. I.B.M.B.O.R.,
7. Ibidem, p. 150.
8. Georgios Martzelos, Sfinţii Părinţi şi problematica teologică, traducere de pr. Cristian
Emil Chiru, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2000, p. 104.
443
Comentarea altor opere patristice apare atât ca necesitate de ordin

teologic, de purificare şi recuperare ortodoxă a acelor lucrări patristice inter-
pretate în medii eretice, cât şi ca necesitate spirituală de adâncire şi luminare
a conţinutului Tradiţiei de-a lungul istoriei în continuă schimbare.
Comentariul patristic propriu-zis s-a dezvoltat în patru direcţii teologice,
fiecare necesitând o abordare riguroasă: direcţia dogmatică, liturgică, duhov-
nicească şi canonică.
1. Comentariul dogmatico-teologic
Cel mai consistent şi riguros comentariu din perioada patristică este
monumentala „Ambigua“ a Sfântului Maxim Mărturisitorul († 662). Alcă-
tuită între anii 630-634, în „Ambigua“ Sfântul Maxim explică şi interpre-
tează fragmente controversate din scrierile Sfântului Grigorie Teologul
(330-390) şi ale Sfântului Dionisie Areopagitul (sec. V-VI), folosite de
monofiziţi şi origenişti spre a-şi justifica erorile, opuse oficial Bisericii 9.
Sfântul Maxim intervine în încercarea de recuperare ortodoxă a acelor
fragmente, în primul rând cu argumentul smereniei sau cel al trăirii profunde
în spiritualitatea Bisericii, apoi cu vasta sa cultură teologico-filozofică. De
aceea viziunea sa teologică nu poate fi înţeleasă decât din perspectiva spiri-
tualităţii în care a fost concepută, fiind un cuprinzător sistem mistico-ascetic
ce fundamentează teologic purificarea, iluminarea şi îndumnezeirea omului.
El corectează ideile de apocatastază, de henadă ca origine a sufletelor, teoria
originii mişcării, monotelismul, identificarea raţiunilor divine cu spiritele.
Sfântul Maxim Marturisitorul le respinge afirmând cu tărie că Dumnezeu
este cauza şi scopul final al omului şi al creaţiei, al trupului şi al voinţei
omeneşti esenţiale în ascensiunea duhovnicească. Inversează triada orige-
nistă stasis-kinesis-genesis, schimbând sensul fiecărui termen, arătând că
mişcarea, ca semn al iubirii dumnezeieşti sădită în firea umană, are rolul de
a ne duce prin desăvârşire la viaţa veşnică, că Sfânta Treime este infinit
liberă şi nu produce plictiseală, iar odihna la care urcă Sfinţii e superioară
stării iniţiale a creaţiei. Impune termenul de mişcare naturală arătând că
lucrarea vine din natură şi o manifestă. Explică rolul raţiunilor divine ca
9. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Introducere la Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua,
traducere, introducere şi note de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, colecţia P.S.B., vol. 80, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1983, p. 14.
444
gânduri ale lui Dumnezeu, conform cărora sunt aduse la existenţă făpturile
prin hotărârea voinţei Sale10, la momentul ales de El.
În hristologie şi triadologie explică raţiunile divine ale Întrupării, ico-
nomiei şi providenţei. Afirmă diotelismul şi dioenergismul în Hristos,
comentând formula Sfântului Dionisie Areopagitul: „o lucrare nouă tean-
drică“. Lucrarea nouă caracterizează taina cea nouă a Întrupării Domnului,
a cărei raţiune e modul negrăit al unirii ipostatice11.
Explică identitatea Unime - Treime, excluzând numărul şi prezentând-o
în categoriile existenţei: „Treimea e Unime, fiindcă aşa este şi Unimea e
Treime, fiindcă aşa subzistă“. Problema numărului în Sfânta Treime a fost
analizată în sec. IV în mod special de Sfântul Grigorie de Nazianz în Oratio
23,10; 31,17 şi de discipolul său Evagrie Ponticul în Epistula fidei de
S. Trinitate respingând ideea unităţii adiţionale a Treimii 12. Comentează în
sens mistic persoane-simbol vechi sau neotestamentare, care-L prefigurează
pe Hristos ca Raţiune cuprinzătoare a tuturor raţiunilor creaţiei, prin care
ne ajută în urcuşul spre desăvârşire.
În sistemul său mistico-teologic dezvoltă ideea de urcuş duhovnicesc
prin depăşirea celor cinci diviziuni introduse în lume după cădere, pe care
le-a unificat mai întâi Mântuitorul Iisus Hristos13: bărbătesc-femeiesc,
rai-lume, cer-pământ, inteligibil-sensibil, necreat-creat. Aceste diviziuni pot
fi depăşite prin har şi efort conştient ascetic, căci nu-i suficient ca omul să
reflecte doar macrocosmosul, ci trebuie să adauge, prin voinţă liberă la datele
sale ontologice, sfinţenia, adică pe Dumnezeu. Sfântul Maxim introduce
relaţia chip-Arhetip sau a reciprocităţii dintre Creator şi creatură explicând
teologic posibilitatea practică a unirii harice a omului cu Dumnezeu. „Căci
se zice că Dumnezeu şi omul îşi sunt unul altuia modele. Şi aşa de mult S-a
făcut Dumnezeu omului om pentru iubirea de oameni, pe cât de mult omul,
întărit prin iubire, s-a putut îndumnezei pe sine, lui Dumnezeu; şi aşa de
mult a fost răpit omul prin minte de Dumnezeu spre cunoaştere, pe cât de
mult omul a făcut arătat pe Dumnezeu, Cel prin fire nevăzut, prin virtuţi.“ 14
10. Ibidem, p. 15-29.

11. Ibidem, p. 62.
12. Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul, traducere de diac. Ioan I.Ică jr., Ed.Deisis, Sibiu
1997, p.118.
13. Lars Thünberg, Omul şi cosmosul în viziunea Sf. Maxim Mărturisitorul, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1999, p. 74-75.
14. Sf. Maxim, op. cit., p. 112.
445
Întâlnim această idee la Sfântul Irineu, la Sfântul Atanasie şi la părinţii

capadocieni, însă nevalorificată din perspectiva spiritualităţii, ci a
hristologiei, fundamentând prin ea Întruparea Mântuitorului Iisus Hristos
în vederea restaurării lumii căzute. Omul depăşeşte astfel cele cinci distincţii
prin mişcarea spre Dumnezeu începând cu despătimirea, dobândirea vir-
tuţilor, contemplaţia, sfinţenia şi sfârşind cu iubirea ca stare unificatoare
dumnezeiască şi scop final, care nu se împuţinează, şi nu se epuizează nicio-
dată, căci este din Dumnezeu şi expresia prezenţei Lui 15.
Sistemul diviziunilor creaţiei îl vom întâlni şi în planul liturgic al
teologiei maximiene unde se analizează locaşul de cult şi lucrările sale
sfinţitoare.
Sfântul Maxim Mărturisitorul valorifică în teologia sa toate aspectele
Tradiţiei îmbinând exegeza alegorică biblică cu dogmatica şi spiritualitatea
sau experienţa liturgică cu ecleziologia pneumatologică.
„Ambigua“ este sinteza cea mai reuşită dintre exegeza biblică, dogma-
tica şi spiritualitatea creştină a Bisericii, ca interpretă, prin sfinţenia Părinţilor,
a propriului său conţinut.
2. Comentariul duhovnicesc-filocalic
Are ca reprezentanţi marcanţi sfinţi părinţi cu o bogată experienţă
monahală, ce analizează şi actualizează sfinţenia, modelele de vieţuire mona-
hală şi mijloacele duhovniceşti de despătimire şi desăvârşire. Sunt cunos-
cători desăvârşiţi ai spiritualităţii creştine monahale, excelând în analizele
duhovniceşti ale virtuţilor, viciilor sau ale stărilor celor mai subtile de înşelare
sau de desăvârşire. Ca şi Sfântul Maxim Mărturisitorul, aceşti comentatori
nu tratează doar aspectul duhovnicesc al unor scrieri, ci îl împletesc firesc
cu învăţătura, cultul şi disciplina bisericească. Este vizibil însă că accentul
cade pe abordarea filocalică, aceşti părinţi fiind preocupaţi de o înţelegere
cât mai adâncă a operelor patristice ce au teoretizat algoritmul purificării,
iluminării şi desăvârşirii omului prin nevoinţe, în relaţia cu Dumnezeu.
2.1. Ava Dorotei din Gaza (sec. VI)
Cunoscut din corespondenţa purtată cu marii bătrâni nevoitori Varsa-
nufie şi Ioan, ava Dorotei avea să-l influenţeze pe Sfântul Ioan Scărarul în
15. John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, Ed. I.B.M.B.O.R.,

Bucureşti, 1997, p. 148-149.
446
felul de a descrie virtuţile şi patimile, fiind mai analitic, dar mai puţin siste-
matic decât marele părinte sinaitic.
Fiind un fidel adept al spiritualităţii evagriene, citându-i şi preluându-i
gândirea într-o manieră personală, folosind, de asemenea, experienţa pă-
rinţilor egipteni, teoretizată de cel mai reprezentativ moştenitor, Sfântul
Ioan Casian şi comentând cuvinte din Sfântul Grigorie de Nazianz, ava
Dorotei se dovedeşte a fi un profund cunoscător al Tradiţiei răsăritene, pe
care a asimilat-o şi întărit-o prin propria sa viaţă monahală 16.
Din cele 24 de învăţături, ava Dorotei a alcătuit două omilii speciale,
numite „liturgice“, întrucât reflectă dimensiunea liturgică a spiritualităţii
filocalice şi valoarea duhovnicească a imnografiei aflate în cultul uzual al
Bisericii17. Editorul francez al operei sale, L. Regnault (Sources Chrétiennes,
92), consideră aceste omilii „scurte şi concentrate comentarii“ la cuvintele
Sfântului Grigorie de Nazianz extrase din Omilia la Sf. Paşti şi Omilia la
Sfinţii Mucenici18. Structura filocalică a acestor comentarii este axată pe
ideile de viaţă creştină ca Paşti şi Înviere, de asumare a vieţii lui Hristos
prin lepădarea de sine, curăţirea minţii şi a trupului, a chipului lui Dumnezeu
din noi ca în el să se străvadă Arhetipul-Hristos, oferirea noastră ca jertfe
vii lui Dumnezeu, prin omorârea păcatului din firea ce o avem. Păzirea
poruncilor drept condiţie a apropierii de Dumnezeu şi a descoperirii Sale
este o valorificare a ideilor filocalice întâlnite la Marcu Ascetul, Diadoh al
Foticeii şi Sfântul Maxim Mărturisitorul. Ava Dorotei adaugă în comentariul
său noi conexiuni biblice şi meditaţii personale, îmbogăţind astfel ideile
exprimate în imnul pascal al Sfântului Grigorie Teologul.
2.2. Sfântul Simeon Metafrastul (900-984)
Sfântul Simeon Metafrastul este primul reprezentant al acestui gen de
comentariu din perioada postpatristică. Înalt demnitar din Constantinopol,
cunoscut prin alcătuirea Vieţilor Sfinţilor, îmbrăcând spre sfârşitul vieţii
haina monahală, Sfântul Simeon a alcătuit un dens şi bogat comentariu
16. Ava Dorotei, Filocalia 9, traducere, introducere şi note de pr. prof. dr. Dumitru
Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2002, p. 439-441.
17. Ava Dorotei din Gaza, Felurite învăţături de suflet folositoare, M.A., XXXII (1988),
nr. 2, p. 52.
18. Dorothée de Gaza, Oeuvres pirituelles, Sources Chrétiennes, nr. 92, Paris, 1962,
p. 77.
447
filocalic în 150 de capitole la cele 50 de Omilii duhovniceşti ale Sfântului

Macarie Egipteanul (sec. IV).
Sfântul Simeon intervine mai mult asupra formei textului, prescurtând
şi simplificând frazele retorice şi complicate din opera macariană. Sub
aspectul conţinutului redă ideile profunde ale Sfântului Macarie despre desă-
vârşirea în duh (cap. 1-31), răbdare şi discernământ (cap. 33-61), înălţarea
minţii (cap. 62-83), iubire (84-115) şi libertatea minţii (cap. 116-150) 19.
Comentariul său e clar, dovedind cunoaşterea tradiţiei filocalice, rigoare
de sistematizator şi mai puţin dorinţa de a adăuga noi conexiuni teologice
sau analize duhovniceşti.
2.3. Nichifor din Singurătate (n. cca 1230)
Italian convertit la Ortodoxie, practicând Rugăciunea inimii la Muntele
Athos, unde a ajuns înainte de 1274, mentor al mitropolitului Teolipt al
Filadelfiei, exilat pentru dreapta credinţă, ava Nichifor a făcut scurte co-
mentarii, le-am spune scolii, la sfârşitul fiecărui fragment din vieţile sfinţilor
isihaşti, în lucrarea sa despre rugăciunea inimii: „Cuvânt despre trezvie şi
despre păzirea inimii“. Această „metodă“ mult apreciată de Sfântul Grigorie
Palama reprezintă sinteza dintre tradiţia isihastă a Bisericii şi experienţa sa
monahală. Exprimându-se într-un stil simplu, contribuţia avei Nichifor prin
aceste scolii constă în concluziile concise şi concentrate despre isihie şi
adunarea minţii pe care le adaugă la fragmentele amintite, reflectând o trăire
adâncă şi tendinţe didactice20.
2.4. Sfântul Marcu Eugenicul al Efesului († 1444)
Mitropolit al Efesului, neînduplecat apărător şi mărturisitor al Ortodoxiei
la Sinodul de la Ferrara-Florenţa (1438-1439), Marcu Eugenicul a alcătuit
un scurt şi dens comentariu la Rugăciunea „Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul
lui Dumnezeu, miluieşte-mă“.
Surprinzătoare este nepreocuparea autorului de aspectul tehnic-ascetic
nici de cel contemplativ al rugăciunii, ci dorinţa de a oferi celor ce nu au
exersat-o, chiar din literalitatea ei, dovada caracterului său sfinţitor.
Demonstraţia se desfăşoară prin intermediul a trei lecturi succesive, din trei
unghiuri de vedere progresiv lărgite a numelor din rugăciune21.
19. Simeon Metafrastul, Filocalia 5, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1976, p. 289.

20. Nichifor din Singurătate, Filocalia 7, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 8-9.
21. Sf. Marcu al Efesului, Explicarea cuvintelor Rugăciunii lui Iisus, în M.A., XXXI
(1987), nr. 5, p. 35-36.
448
a. Lectura biblică - în sens literal şi tipologic sugerează treptele urcuşului

şi unirii omului cu Dumnezeu în Hristos, prin Duhul Sfânt. „Domnul Iisus“
- I Cor. 12, 3 - paulină; „Iisus Hristos“ - I Ioan 4, 4 - ioaneică şi „Hristos,
Fiul lui Dumnezeu“ - Mt. 16, 16 - petrină, sugerează făptuirea (praxis),
contemplarea (theoria) şi iubirea (agape). Iar „miluieşte-mă“ este expresia
strigătului lui Bartimeu, orbul din Ierihon.
b. Lectura dogmatică - „Doamne“ - indică natura divină a lui Iisus Hristos;
„Iisuse“ - indică natura Sa umană; „Hristoase“ - arată unitatea ipostasului
în cele două firi şi realitatea îndumnezeirii firii umane; „Fiul lui Dumnezeu“
- indică menţinerea divinităţii după Întrupare şi neamestecul firii.
c. Lectura iconomică - diacronică, indicând cronologia epocilor icono-
miei mântuirii în Hristos. „Doamne“ - corespunde Logosului înaintea Întru-
pării, propriu Vechiului Testament; „Iisuse“ - indică viaţa Sa pământească;
„Hristoase“ - indică îndumnezeirea naturii Sale umane prin ungerea cu Duhul
Sfânt, care se potriveşte după Înviere şi Înălţare; „Fiul lui Dumnezeu“ - I se
acordă în propovăduirea apostolică şi cultul Bisericii, după Pogorârea Du-
hului Sfânt şi întemeierea Bisericii.
Conform analizei minuţioase a diac. Ioan I. Ică jr., meritul „excepţional“
al acestui comentariu ar consta în faptul că „până şi rugăciunea cea mai
simplă, totul în Biserică (Taine, rugăciune, spiritualitate), nu reprezintă
altceva decât expresia şi mărturisirea concretă a credinţei în Adevărul ei
dogmatic fundamental: Persoana divino-umană a lui Iisus Hristos, Mântui-
torul nostru, Cuvântul lui Dumnezeu întrupat şi Capul Bisericii, aşa cum a
fost el precizat dogmatic de Sfinţii Părinţi şi sinoadele ecumenice şi este
experiat statornic în Ortodoxie“22.
III. Comentariul practico-liturgic

Datorită caracterului simbolico-teologic, Sfânta Liturghie a fost comen-
tată parţial, încă din sec. V, de Sfântul Dionisie Areopagitul, în lucrarea sa
Despre ierarhia bisericească unde descrie mistico-teologic locaşul de cult,
tainele de iniţiere şi rolul arhiereului în cult ca imagine a lui Hristos în
Biserică. Liturghia Bisericii este corespondentul omenesc al Liturghiei cereşti
săvârşite de marele Arhiereu Iisus Hristos. Ierarhia cerească sfinţeşte prin
22. Ibidem, p. 37,
449
har ierarhia bisericească, care la rândul său are rolul de a curăţa, ilumina şi
desăvârşi pe membrii Bisericii ce participă la cult 23.
Preluând şi dezvoltând observaţiile Areopagitului, Sfântul Maxim
Mărturisitorul expune în comentariul său liturgic Mystagogia, concepţia
despre Liturghia cosmică24. El redă mistico-simbolic raţiunile dumnezeieşti
ale cultului şi ale Bisericii văzându-le ca trepte şi modalităţi de îndumne-
zeire25. Biserica apare succesiv drept chip al lui Dumnezeu, al omului, al
lumii sensibile şi al sufletului în care omul, prin sfinţenie, e chemat să unifice
naosul cu altarul, ca simboluri ale celor cinci diviziuni amintite în „Ambi-
gua“; Liturghia, ca lucrare dumnezeiască a Bisericii, are rolul de a unifica
prin har creaţia cu Dumnezeu, având corespondent în plan personal uman
efortul de despătimire şi desăvârşire. Liturghia ajută, prin harul şi locul
unde se săvârşeşte, la întărirea duhovnicească a celui ce-şi uneşte străduinţele
mistico-ascetice cu prezenţa tainică şi sfinţitoare a lui Dumnezeu, fiind de
fapt unirea cu lucrarea lui Hristos şi a Duhului Sfânt din Biserică. Liturghia,
ca mişcare ascendentă spre Dumnezeu şi invocare totodată a Sa, e văzută
ca prefigurare a vieţii cereşti, în care Hristos este real şi sacramental prezent
în mijlocul creaţiei.
3.1. Sfântul Gherman al Constantinopolului (650-733)
Patriarh al Constantinopolului, angajat total în lupta antiiconoclastă,
Sfântul Gherman a scris un comentariu mistico-simbolic al Sfintei Liturghii
numit Istorie bisericească şi contemplaţie mistică. Este un document
patristic de istorie a Liturghiei, explicând toate elementele ei din primele
opt secole. Devine model pentru comentariile liturgice postpatristice.
Sfântul Gherman explică importanţa mistico-contemplativă a Bisericii,
a Liturghiei, a veşmintelor arhiereşti şi a obiectelor de cult. Abordării îi
lipseşte spiritul critic, dominând interpretarea spirituală a Liturghiei şi
Bisericii26.
23. Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideea, Bucureşti, 1996, p. 78-79,
24. Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2000, p. 7.
25. Ierom. Daniil Nacu Stoenescu, Învăţătura Sf. Maxim Mărturisitorul despre raţiunile
divine, în M.B., nr. 7-8, 1985, p. 425.
26. Sf. Gherman al Constantinopolului, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, Ed. Anastasia,
450
3.2. Teodor de Andida ( sec. XII)

Episcop de Andida în Pamfilia, Teodor a explicat în 40 de capitole
Liturghia, accentuând caracterul de comemorare a întregii vieţi pământeşti
a Mântuitorului Iisus Hristos. Fiind preocupat mai mult de rânduială decât
de text, Teodor de Andida explică toate momentele Sfintei Liturghii, accen-
tuând aspectul lor doctrinar. Este influenţat de Dionisie Areopagitul şi
Gherman al Constantinopolului. Combate practica romană a săvârşirii mai
multor liturghii într-o zi, în aceeaşi biserică27.
3.3. Sfântul Sofronie al Ierusalimului (sec. XI-XII)
Atribuit omonimului din sec. VII († 644), acest comentariu cu caracter
de compilaţie explică Liturghia până la Vohodul mare, fiind axat pe redarea
istoriei mântuirii28. Conţine elemente doctrinare, având funcţie pastoral-mi-
sionară29.
3.4. Sfântul Nicolae Cabasila (1320-1391)
Capodopera acestui gen este fără îndoială „Erminia Sfintei Liturghii“ a
Sfântului Nicolae Cabasila, realizată critic şi sistematic, cu tendinţe polemice
antilatine. Prieten cu împăratul monah Ioan Cantacuzino (1347-1354),
Nicolae Cabasila şi-a format o solidă cultură teologică şi laică sub îndrumarea
unchiului său, arhiepiscopul Nil Cabasila al Tesalonicului.
În comentariul său, insistă asupra problemelor dogmatice văzute din
perspectiva misticii liturgice. Analizează rugăciunile rostite în taină la altar,
şi elementele cu rol sfinţitor30. Pentru Nicolae Cabasila, obiectul Sfintei
Liturghii este prefacerea darurilor de pâine şi vin în Trupul şi Sângele
Domnului, iar scopul este sfinţirea credincioşilor. În vederea realizării lui,
accentuează necesitatea efortului personal de purificare de patimi pentru
dezvoltarea receptivităţii harului faţă de care suntem datori, chiar dacă ni
se oferă gratuit, să devenim apţi de a-l primi, căci neprihănirea este singura
stare şi unicul mediu în care poate lucra. Nicolae Cabasila contribuie la
27. Comentariul liturgic al lui Teodor, Episcop de Andida, în B.O.R., nr. 3-4, LXXXIX
(1971),nr. 3-4, p. 300-301.
28. Pr. prof. dr. Ene Branişte, Explicarea Sfintei Liturghii după Nicolae Cabasila, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1997, p. 149.
29.Comentariul liturgic al lui Sofronie, Patriarhul Ierusalimului, în M.O., XXVI (1964),
nr. 5-6, p.352.
30. Pr. prof. dr. Ene Branişte, op. cit., p. 371.
451
teoretizarea haritologiei, ca şi contemporanul său, Sfântul Grigorie Palama,

dezvoltând concluziile Sfântului Maxim Mărturisitorul. Nicolae Cabasila
explică momentele Sfintei Liturghii, antifoanele, rugăciunile, epicleza şi
Jertfa Mântuitorului prezent în Sfânta Euharistie ca sursă a sfinţirii noastre.
Trăirea Liturghiei este trăirea lui Hristos. Participarea totală la Liturghie,
prin rugăciune, cântare, minte trează şi încordată, credinţă fierbinte, ne des-
chide tainic şi ne introduce în viaţa Fiului lui Dumnezeu, cunoscută din
Sfintei Evanghelii. Liturghia, ca desfăşurare doxologică a Evangheliei, în
centrul căreia este Jertfa lui Hristos, are ca sens imprimarea în noi a acestei
dispoziţii liturgice, de jertfă care ne curăţeşte. Deschiderea noastră sufle-
tească şi primirea lui Dumnezeu în noi la Sfânta Liturghie, participarea
conştientă prin cunoaşterea spirituală a formelor şi semnificaţiilor sale,
reprezintă demersul teologic al lui Nicolae Cabasila, exprimat în comen-
tariul său liturgic. Mistica liturgică luminează învăţătura Bisericii şi adân-
ceşte mai mult exegeza biblică, care însemna pentru Origen „un ocean de
taine“, iar pentru Sfântul Ioan Gură de Aur „deschiderea cerurilor“. Scrierea
„Viaţa în Hristos“ este o bună cheie de interpretare a erminiei sale liturgice,
dat fiind că Liturghia, ca lucrare a Bisericii, nu poate decât să actualizeze
cel mai deplin viaţa credincioşilor în Hristos. Asimilând tradiţia liturgică a
Bisericii, Nicolae Cabasila s-a inspirat în mod deosebit din Sfinţii Ioan Gură
de Aur, Dionisie Areopagitul şi Maxim Mărturisitorul, îmbinând interpre-
tarea simbolică a Sfintei Liturghii cu cea spirituală.
3.5. Sfântul Simeon al Tesalonicului (1429)
Ultimul comentator original al Sfintei Liturghii, Simeon al Tesalonicului,
cu toate că se inspiră din scriitorii anteriori, a alcătuit cea mai bogată şi
completă tratare a Sfintei Liturghii. Antilatină, această erminie analizează
şi explică simbolistica actelor de cult şi ceremoniile liturgice31. Sfântul Si-
meon al Tesalonicului a preluat şi dezvoltat în comentariul său liturgic ideile
Sfinţilor Ioan Gură de Aur, Vasile cel Mare, Dionisie Areopagitul, Maxim
Mărturisitorul cât şi ale liturgiştilor şi misticilor secolului al VIII-lea şi ai
perioadei postpatristice, ultimul Părinte din care s-a inspirat fiind Sfântul
Grigorie Palama. Exegeza sa liturgică o integrează pe cea biblică, spiritua-
31. Sfântul Simeon, Arhiepiscopul Tesalonicului, Tratat, Ed. Arhiepiscopiei Sucevei

şi Rădăuţilor, 2002, p. 9-10.
452
litatea, învăţătura de credinţă şi structurile canonico-liturgice asimilate de

Biserica Răsăriteană. Comentariul Sfântului Simeon este, totodată, o lucrare
antieretică ce descoperă frumuseţea şi profunzimea spirituală a Sfintei Litur-
ghii. Autorul explică detaliat fiecare etapă, rugăciune ori obiect liturgic, cât
şi mişcările, rolul şi veşmintele ierarhiei slujitoare, fundamentând biblic şi
patristic „opţiunea“ pentru Ortodoxie, cunoaşterea, apărarea şi iubirea ei,
ca garantă a mântuirii noastre. Sfântul Simeon este un exponent marcant al
tradiţiei liturgice dezvoltate şi aprofundate în Tesalonic în perioada postpa-
tristică corespunzând Antiohiei, ca cel mai important centru al formulărilor
liturgice patristice.
IV. Comentariul canonico-juridic

Componenta canonico-juridică a Bisericii este legată de viaţa sa în con-
tinuă schimbare şi dezvoltare, în funcţie de nevoile ei practice. Canoanele,
ca legi ale Bisericii, reflectă Revelaţia sub aspectul organizatoric al vieţii
ecleziale, formulate în cadrul sinoadelor locale şi ecumenice32. Depinzând
de viaţa Bisericii care evoluează în timp ca formă şi organizare, canoanele
au fost permanent comentate şi explicate, spre a fi cât mai bine înţelese şi
aplicate.
După cuprins, canoanele sunt: dogmatice, morale, cultice, juridice şi
mixte, observându-se şi în această direcţie a Tradiţiei, îmbinarea aspectelor
celor mai diverse ale Bisericii.
4.1. Sfântul Teodor Studitul (759-826)
Este autorul unor scurte comentarii la Regulile monahale ale Sfântului
Vasile cel Mare, după care şi-a organizat comunitatea studită. Aceste scolii
exprimă concepţia sa monahală care dă prioritate cultului, aspect observat
din Typiconul studit, dezvoltând însă şi activităţile intelectuale şi de muncă
manuală. Comentariile sale sunt moral-spirituale, urmărind conformarea
monahului la regulile ce-l ajută la mântuire33.
32. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, vol. I, Ed. I.B.M.B.O.R.,
33 Theodor Studitul, Patrologia greacă, J. P. Migne nr. 99, Scholion in S. Basilii ascetica,
col. 1685-1688.
453
4.2. Alexie Aristen (1159)

Demnitar de stat, a alcătuit scurte explicaţii la toate canoanele patristice
folosind textul prescurtat al Sinopsei lui Ştefan din Efes34, din ordinul
împăratului Ioan Comnenul (1118-1143).
4.3. Ioan Zonaras sec. XII
Comentează aceleaşi canoane patristice într-o formă mai completă, adică
partea a II-a Nomocanonului lui Fotie, în timpul lui Manuel Comnenul
(1143-1180). Grupează canoanele după autoritatea lor, clasificare valabilă
până astăzi35.
4.4 Teodor Balsamon (1205)
Este cel mai mare canonist bizantin, comentator al tuturor canoanelor
patristice după Nomocanonul în 14 titluri al lui Fotie. Este documentat şi
erudit, adăugând elemente noi pentru Dreptul bisericesc 36.
4.5. Matei Vlastares (sec. XIV)
Este ultimul comentator erudit din perioada postpatristică, autor al
Sintagmei alfabetice, tradusă în toate Bisericile Ortodoxe datorită carac-
terului practic al regulilor canonice şi civile37.
Concluzii
1. Din prezentarea făcută, considerăm că modalitatea de explicare a
principalelor componente tradiţionale aparţinând vieţii Bisericii, dogmele,
spiritualitatea, cultul şi disciplina, sub forma comentariului patristic în stânsă
legătură cu exegeza Scripturii, contribuie substanţial la îmbogăţirea şi re-
ceptarea creatoare a Sfintei Tradiţii.
2. Întrepătrunderea lor relevă caracterul integrator, total, al Bisericii, ca
păstrătoare a Revelaţiei exprimate atât de divers în istoria mântuirii, spre a
unifica mădularele lui Hristos în Trupul său tainic prin harul Sfântului Duh.
3. Nu are oricine autoritatea duhovnicească de a explica şi interpreta
Sfânta Tradiţie, ci doar exponenţii ei, Sfinţii Părinţi şi scriitori bisericeşti,
34. Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 108.

35. Ibidem, p. 109.
36. Ibidem.
37. Vasile V. Munteanu, Bizantinologie, vol. II, Arhiep. Timişoarei, 2000, p. 125.
454
prin trăirea şi înţelegerea lor corectă în Biserică. Sfânta Tradiţie se explică

şi se dezvoltă în Biserică, de-a lungul istoriei, de către Biserică.
4. Comentariul patristic apărut în secolul al VII-lea este replica
explicativă şi antieretică a Sfintei Tradiţii, la interpretările nebisericeşti,
eretico-sectare.
5. Prin comentariul patristic s-au dezvoltat şi adâncit structurile dog-
matice, spirituale, liturgice şi canonice ale Bisericii în mod unitar.
455
PERSONALITATEA ISIHASTĂ
A CUVIOSULUI VASILE
DE LA POIANA MĂRULUI
Monahia Macrina Humă
Istoria românilor se integrează în istoria generală a popoarelor europene,

iar vecinătatea geografică imediată a regiunilor sudice ale Moldovei cu
Bizanţul şi poziţia lor strategică explică limpede interesele economice şi
politice ale Bizanţului şi influenţele pozitive pe care le-a avut asupra
poporului de la sud-est de Carpaţi.
Poporul român a trăit în jurul Carpaţilor ca într-o mare catedrală, ca
într-o frumoasă sihăstrie naturală. Sihăstria (isihia), liniştea este un dar divin,
cu care Dumnezeu a înzestrat întreaga creatură. Prin linişte înţelegem ar-
monie, împăcare a creaţiei cu Creatorul ei, a omului cu inima sa, cu conştiinţa
sa, cu semenii săi, cu toată zidirea. Evlavia creştină, mila, iertarea, omenia,
statornicia, cuminţenia, mulţumirea sufletească, lăsarea în voia lui Dumne-
zeu, cântarea, bucuria inimii, trăirea în mijlocul naturii, toate sunt virtuţi ce
caracterizează sufletul românului, care cresc şi se adapă la izvoarele liniştii.
Este de neconceput vreo consideraţie istorică legată de români, fără
înţelegerea fondului sufletesc creştin, care se naşte o dată cu începutul
simbiozei daco-romane. Creştinarea geto-dacilor s-a făcut concomitent cu
romanizarea lor, încât românii apar în istorie de la început ca popor romanic
şi creştin: „Noi suntem români fiindcă suntem creştini, şi creştini fiindcă
suntem români.“ Creştinismul românesc are o străveche istorie de aproape
două milenii în spaţiul carpato-danubiano-pontic, constituind astfel o ramură
importantă a Bisericii celei una, sfântă, universală şi apostolică, înfiinţată
de Domnul nostru Iisus Hristos şi răspândită în lume de Sfinţii săi Apostoli
(şi de urmaşii lor), conform poruncii Mântuitorului: „Mergând învăţaţi toate
neamurile…“ (Mt. 28, 19).
456
Personalitatea isihastă a Cuviosului Vasile de la Poiana Mărului
Românul a fost din începuturi om de linişte şi curat, dornic de a fi

împăcat cu Dumnezeu şi cu semenii. El şi-a făcut întotdeauna casă pe munte
sau pe deal, la marginea pădurii şi cât mai aproape de izvor. Datorită acestei
trăsături, formele de viaţă creştine au dobândit caracter specific, precum
„sihăstriile săteşti“ care în timp s-au transformat în mănăstiri. Monahismul
este prin natura sa isihast, adică contemplativ. Toată viaţa ascetică nu-i decât
o asimilare treptată a Euharistiei pentru a deveni ca şi Hristos, oameni ade-
văraţi, persoane autentice. Şi cum inima este centrul fiinţei noastre şi sediul
vieţii spirituale a omului, locul de unde pleacă şi spre care converg toate
energiile sale sufleteşti, Sfânta Scriptură şi Tradiţia ascetică a Bisericii ne
îndeamnă să ne îndreptăm atenţia spre acest loc al inimii care este în acelaşi
timp şi locul (sălaşul) lui Dumnezeu (Diadoh al Foticeii).
Isihasmul (de la isihia - linişte, pace sufletească) transmite Tradiţia
ascetică a Bisericii care ne învaţă cum să ne rugăm.
Monahii isihaşti ne îndeamnă să facem orice rugăciune cu „mintea în
inimă“, căci rădăcinile minţii sunt în inimă şi numai când mintea se uneşte
cu inima se linişteşte, ajungând la pacea sufletelor. Deci, isihasmul este
efortul ascetic al omului sprijinit de harul dumnezeiesc pentru eliberarea de
păcat şi unirea sa cu Dumnezeu, într-o comuniune personală.
Pentru a fi cunoscut şi înţeles monahismul, respectiv isihasmul românesc,
trebuie pus în legătură directă cu istoria creştinismului din părţile noastre.
Originile creştine ale poporului român se confundă cu cele ale formării
sale, ambele procese evoluând mereu împreună aşa, încât încă din primele
secole ale mileniului întâi apare un nou popor în întregime creştin. Aici
găsim una dintre primele particularităţi ale acestui popor, despre care s-a
spus că nu are „certificat de botez“ la fel ca toate popoarele.
Secolul al XIV-lea poate fi numit fără exagerare secolul de aur al
monahismului, în general şi al vieţii pustniceşti moldoveneşti, în special, în
fruntea căruia stăteau ţinuturile Suceava şi Neamţ. Însă, isihasmul din secolul
al XIV-lea era o pregătire pentru o mare încercare care va veni în veacul
următor, căderea Imperiului Bizantin (1453). În perioada în care turcii ocupau
lumea ortodoxă greacă, arabă şi slavo-balcanică, Ţările Române au exercitat
funcţia de loc pentru adăpost şi suport material şi spiritual pentru aceste
popoare subjugate. Deci, când Bizanţul cade din punct de vedere politic şi
militar, el rămâne totuşi prin Biserică, prin ceea ce a dat spiritualitatea
monahilor şi a teologilor.
457
Devenite „Bizanţ după Bizanţ“ (N. Iorga), provinciile româneşti s-au

constituit în „memoria şi apărătoarele“ a tot ce aparţinea Ortodoxiei şi trăia
sub puterea dominaţiei turceşti. Popularitatea isihaştilor români se explică
prin relaţia lor cu poporul: adesea, ei sunt duhovnici (părinţi spirituali),
sfătuitori ai domnitorilor (cazul lui Daniil Sihastru este tipic), taumaturgi
pentru mulţimea care îi căuta până şi în peşterile lor.
Pe la jumătatea secolului al XVIII-lea, două figuri importante, stareţul
Vasile şi ucenicul său, Paisie, descendenţi spirituali ai Sfântului Dimitrie al
Rostovului (†1709), „reformatorul vieţii spirituale duhovniceşti“, fug de
prigoana iezuiţilor uniţi împotriva călugărilor ucraineni şi vin în Muntenia,
oprindu-se la cotul Carpaţilor, unde ucenicesc la vestiţii pustnici de acolo.
După o scurtă trecere prin Sfântul Munte Athos, revin în ţinuturile româ-
neşti, primul rămânând definitiv şi revigorând puternic viaţa călugărească
din zona Buzăului, celălalt stabilindu-se la mănăstirile Neamţ şi Secu şi
dând o temeinică amploare vieţii monahale vasiliene, filocalice şi culturale,
ceea ce constituie „curentul vasilian“ generalizat în monahismul din Mol-
dova şi Ţara Românească.
Prin activitatea duhovnicească, organizatorică şi literară a cuvioşilor stareţi
Vasile - în schiturile buzoiene din jurul Poienii Mărului (1692-1767) şi Paisie
Velicikovski (1722-1794) - în chinoviile moldoveneşti la Dragomirna, Secu
şi Neamţ - Ţările Române devin în secolul al XVIII-lea important centru
spiritual al Ortodoxiei. Cei doi nu au fost însă atât reformatori, cât înnoitori
ai vieţii monahale ortodoxe, pe care au restaurat-o înnoitor pe fundamentele
ei patristice autentice, relansând practica Rugăciunii lui Iisus, plecând de la
scrierile mistice bizantine grupate în Filocalie.
Dacă stareţul Vasile de la Poiana Mărului promovase o profundă înnoire
a vieţii semianahoretice a schiturilor (cu număr limitat de monahi) plecând
de la practica Rugăciunii lui Iisus şi studiul Sfintei Scripturi şi a scrierilor
Sfinţilor Părinţi, stareţul Paisie a introdus această înnoire şi în viaţa chino-
viilor sau a marilor mănăstiri cu viaţă de obşte (spre sfârşitul vieţii sale, la
Neamţ vieţuind în armonie aproape 1.000 de monahi proveniţi din toate
naţiunile ortodoxe ale epocii: români, ruşi, ucraineni, bulgari, greci). Pentru
a vedea ce au primit şi au păstrat cele două tradiţii, cea română şi cea rusă,
din învăţătura „stareţului Vasile“, trebuie să facem o comparaţie cu cea a
ucenicului său, Paisie.
Ştim că şi stareţul Paisie a dedicat Rugăciunii lui Iisus o scriere, cu
titlul „Capitole despre rugăciunea minţii“. Istoricul Cetverikov aminteşte
458
că învăţătura lui Paisie despre Rugăciunea lui Iisus este strâns legată şi
independentă de cea a părintelui şi povăţuitorului său, Vasile de la Poiana
Mărului. Pentru stareţul Paisie, înainte de orice, Rugăciunea lui Iisus este o
sabie, este metoda prin excelenţă în combaterea gândurilor şi a patimilor.
El acceptă, de altfel, distincţia fundamentală a stareţului Vasile între stadiul
„practic“ şi „contemplativ“ al rugăciunii. E reluată şi afirmaţia că Rugăciunii
lui Iisus, „practică“, i se pot dedica toţi încă de la primii paşi în viaţa lor
duhovnicească.
Stareţul Paisie este cel care a introdus practica Rugăciunii lui Iisus şi în
viaţa chinoviilor (de obşte); singura diferenţă ce rezultă din confruntarea
celor două învăţături priveşte problema tehnicii psihosomatice.
În timp ce Vasile nu face nici o referire, Paisie dedică acesteia un capitol
întreg. După ce şi-a urmat cu fidelitate povăţuitorul în primele cinci capitole,
ucenicul se desparte în capitolul VI. Paisie citează fragmente întregi din
autorii filocalici clasici, care au pus bazele tehnicii psihosomatice (stadiul
contemplativ) asociate practicii Rugăciunii lui Iisus: Pseudo-Simeon, Nichifor
din Singurătate şi Sfântul Grigorie Sinaitul, care se referă la învăţătura primelor
cinci capitole unde Rugăciunea lui Iisus este înţeleasă în stadiul său „practic“,
adică în mod esenţial, ca o metodă de luptă împotriva gândurilor. Stareţul
Vasile se referă în mod deosebit la paza poruncilor, frica de Dumnezeu,
cercetarea Sfintei Scripturi şi ascultarea de fraţi. Deci, pentru Cuviosul Vasile,
esenţialul în Rugăciunea lui Iisus este starea de pocăinţă susţinută de exerciţiul
acelor practici ascetice.
Definită în raport cu atenţia şi trezvia, datoria Rugăciunii lui Iisus este
precizată ulterior de stareţul Vasile în legătură cu lupta duhovnicească.
Creştinul este un soldat al lui Hristos angajat într-o bătălie plină de curse
viclene şi care nu cunoaşte nici o clipă de răgaz. Cuviosul Vasile spune că
Rugăciunea lui Iisus e „sabia“ care ne ajută să biruim în lupta duhovnicească.
Deci, în structura sa esenţială, Rugăciunea lui Iisus rămâne o practică
adaptată oricărui creştin.
Paisianismul a rodit în viaţa monahală românească, în primul rând,
prin ucenicii stareţului Paisie, în mănăstirile Cernica şi Căldăruşani, a căror
istorie a trasat-o succint, dar documentat, într-o valoroasă teză de doctorat
din 1927, economul D. Furtună. În mijlocul paisienilor români strălucesc,
desigur, sfinţii stareţi ai acestor mănăstiri muntene: transilvăneanul Gheorghe
(1730 - 1868) - stareţ (1782 - 1806) şi bucureşteanul Calinic (1787 - 1868)
459
- stareţ (1826 - 1850). În jurul acestor figuri fondatoare vor gravita o seamă
de alte personaje remarcabile, asceţi îmbunătăţiţi, simpli ascultători, copişti
sau cărturari, dintre care unii vor ajunge episcopi sau mitropoliţi.
Despre originea stareţului Vasile avem informaţii în testamentul său
din 1764: „Am construit acest schit din Poiana Mărului, în care am trăit o
vreme cu fraţii mei din Rusia; apoi au venit fraţi români şi au mai venit şi
alţi ruşi…“.
Cuviosul Vasile s-a născut în anul 1692, în Rusia, din părinţi dreptslă-
vitori şi care l-au crescut în frica lui Dumnezeu. Auzind cuvintele Domnului:
„Cel ce vrea să vină după Mine, să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi
să-Mi urmeze“, Vasile n-a zăbovit mult timp în lume, ci şi-a ridicat mintea
spre munţii virtuţilor şi a ales calea cea îngustă a monahismului. A petrecut
mulţi ani în aspre nevoinţe în sihăstriile din Rusia, apoi în Munţii Moşenski,
la miazăzi de cetatea Kievului, cercetând pentru folos sufletesc pe monahii
îmbunătăţiţi din acele locuri şi copiind pentru sine scrieri ale Sfinţilor Părinţi
despre rugăciune şi despre viaţa monahală.
Pentru că în Ucraina credinţa ortodoxă era prigonită, Cuviosul Vasile
se hotărăşte să-şi părăsească patria venind în Ţara Românească împreună
cu ucenicul său, ieroschimonahul Mihail, şi cu alţi monahi, respectiv la
Schitul Dălhăuţi, unde a rămas timp de 20 de ani.
Pentru curăţia vieţii sale, a fost preoţit şi rânduit apoi egumen. Astfel,
sub conducerea stareţului Vasile, Schitul Dălhăuţi cunoaşte o intensă
renaştere spirituală. Stareţul Vasile ştia că monahul este nebiruit de vrăjmaşi
atunci când stă cu luare-aminte la Sfintele Slujbe şi în ascultare are necontenit
în minte rugăciunea.
Între 1730 şi 1733, după „aproape 20 de ani de egumenat“, stareţul
Vasile a construit, cu ajutorul voievodului Constantin Mavrocordat, schitul
de la Poiana Mărului, unde s-a stabilit împreună cu 12 călugări şi unde şi-a
scris opera. Organizat după principiile isihaste şi regulile Sfântului Vasile
cel Mare şi ale Muntelui Athos, Schitul Poiana Mărului urma să devină cel
mai important centru isihast din ţară. Sub conducerea spirituală a cuviosului
Vasile, se aflau călugării de la schiturile Trăisteni, Cârnu, Răteşti, Bonteşti,
Pometul, Rogozu’, Coteşti şi Găvanu’.
În această calitate de îndrumător duhovnicesc, îl va întâlni tânărul monah
Paisie (atunci Platon) în Schitul Trăisteni. Întâlnirea cu stareţul Vasile a
460
însemnat pentru Paisie o etapă fundamentală a vieţii sale. Legăturile dintre

Cuviosul Vasile de la Poiana Mărului şi Sfântul Paisie au rămas însă foarte
strânse, având în vedere că tocmai stareţul Vasile îl va tunde în monahism
la Muntele Athos, în 1750. În mod normal, datorită Sfântului Paisie am
putut cunoaşte numele stareţului Vasile de la Poiana Mărului. Cuviosul Vasile
trebuie considerat drept „cel mai profund cunoscător al literaturii ascetice
şi mistice bizantine, tradusă în literatura slavă din vremea sa.“
În anul 1749, stareţul Vasile a fost chemat la Bucureşti de către voie-
vodul Constantin Mavrocordat, în vederea unei convorbiri cu patriarhii Ale-
xandriei, Antiohiei şi Ierusalimului, care se aflau în capitala Ţării Româ-
neşti. Aceştia i-au pus întrebări în legătură cu învăţătura sa, despre viaţa
isihastă şi rugăciune, învăţătură care a fost socotită de către patriarhi, după
cum scrie stareţul Paisie, „conformă cu Sfânta Scriptură şi respectând întru
totul doctrina Sfinţilor Părinţi ai Bisericii“.
La Dălhăuţi, apoi la Poiana Mărului, Cuviosul Vasile îşi exercita
funcţia de stareţ în două direcţii: una în interiorul comunităţii în care trăia
şi alta, în exteriorul ei. În ambele cazuri, stareţul Vasile a adus o pecete
personală şi originală în tradiţia isihastă românească. Organizarea în obştea
de la Poiana Mărului s-a făcut după modelele clasice ale vieţii comunitare,
după cele de la Muntele Athos. Poiana Mărului a jucat un rol important în
peisajul cultural al veacului al XVIII-lea. Amintim că în schit era amenajată
o bibliotecă având ediţii şi manuscrise în limba slavonă, ucraineană şi
română, iar monahii s-au distins în munca de copiere a manuscriselor.
Textele aflate în proprietatea mănăstirii cuprindeau literatură aparţinând
Sfinţilor Părinţi, care hrăneau şi îndrumau viaţa ascetică a monahilor.
După incendiul din 1771, biblioteca Schitului Poiana Mărului a fost
reamenajată; astfel, în 1867, biblioteca avea încă 543 de volume, manuscrise
sau imprimate în slavonă (396 vol.), rusă şi română. Un manuscris din 1818
relatează despre existenţa unui „scriptorium“ în schit, unde călugării copiau
sau traduceau scrierile patristice şi ascetice. Cei mai vestiţi copişti au fost
monahii: Mitrofan, Anania şi Timotei. În scriptorium-ul de la Poiana
Mărului, stareţul Vasile şi-a dat osteneala să copieze cu mâna sa lucrarea
unui autor catolic spaniol din secolul XVIII, intitulată „Desiderius“ (titlul
ediţiei poloneze după care a fost tradusă în slavonă, la Moscova, în 1688).
Personalitatea stareţului Vasile ni se face cunoscută mai ales prin scrierile
sale, care vădesc o adâncă originalitate. Prin aceste scrieri, el „inaugurează
461
în cultura românească un nou gen de literatură religioasă“, care va fi

continuată şi aprofundată de Paisie Velicikovski şi şcoala lui. Stareţului
Vasile îi revine meritul de a fi făcut cunoscute în tradiţia românească opera
şi personalitatea lui Nil Sorski care împreună cu Dimitrie din Rostov sunt
numiţi „reprezentanţi tipici ai spiritualităţii ruse“.
Cea mai mare parte din opera sa a fost publicată în limba slavonă în
lucrarea Viaţa şi opera stareţului moldovean Paisie Velicicovski, editată de
mănăstirea Optina, în 1847. Aceste scrieri sunt: (1) Introduceri la cartea
Sfântului Grigorie Sinaitul (p. 77-88), (2) Introducere la capitolele preafe-
ricitului Filotei Sinaitul (p. 89-99), (3) Introducere la cartea Preafericitului
Nil Sorski (p 115-128, cu un „supliment“, p. 128-133), (4) Despre înfrânare,
în privinţa alimentelor interzise călugărilor (p. 134-157). În afara acestor
scrieri opera Cuviosului Vasile cuprinde şi un mic tratat intitulat Despre
modul în care se cade să ne îndreptăm prin pocăinţă şi prin lucrarea duhov-
nicească, precum şi un scurt testament şi câteva scrisori (Scrisoare către
Alexie, ucenicul său.). Din scrierile Cuviosului Vasile reiese că preocuparea
culturală a vieţii sale a fost să reînvie printre monahii epocii sale practica
Rugăciunii lui Iisus. Trebuie subliniată deosebirea dintre Rugăciunea lui
Iisus, „practică“ şi Rugăciunea lui Iisus „contemplativă“ făcută de Cuviosul
Vasile în scrierile sale, pentru a înţelege insistenţa sa asupra datoriei pe care
o are fiecare creştin, călugăr sau mirean de a o practica. Pentru el, Rugăciunea
lui Iisus este mijlocul, prin excelenţă, de purificare a sufletului de patimi şi
de păzirea minţii de ispite. Pentru stareţul Vasile, ca şi pentru întreaga tradiţie
isihastă, psalmodierea este o practică ascetică şi în această calitate, ea
pregăteşte sufletul pentru rugăciunea contemplativă.
Învăţătura Cuviosului Vasile reprezintă o noutate în interiorul tradiţiei
isihaste; conform acestei învăţături, novicele trebuie să se formeze în cadrul
unei obşti, prin supunere şi participarea la slujbele religioase.
Atunci când dobândeşte experienţă în lupta împotriva patimilor, el
poate, cu binecuvântarea duhovnicului său, să îmbrăţişeze viaţa isihastă
şi să se dedice Rugăciunii lui Iisus. Adevărata rugăciune se naşte din po-
căinţă, iar practica ei cere „frică şi cutremur“, căinţa inimii şi umilinţă,
precum şi citirea atentă a Sfintei Scripturi, şi nu fugă sau abandon, trufie
sau plăcere personală.
Stareţul Vasile sfătuieşte să stăruim în rugăciune, să facem cât putem,
chiar dacă ceea ce putem este încă puţin; contează nu performanţele, ci
462
efortul de voinţă făcut de noi, pentru că Dumnezeu ne va judeca pentru

voinţă, căci voinţa e cea pe care se grăbesc diavolii să o atace. Pentru stareţul
Vasile, Rugăciunea lui Iisus nu este o rugăciune contemplativă rezervată
pentru cei curăţiţi de patimi, ci mai mult o sabie înmânată tuturor, chiar şi
începătorilor pentru a combate gândurile şi patimile. Lupta cu patimile nu
se face oricum şi nu reuşeşte oricui. Ascetul este, în primul rând, un cu-
noscător desăvârşit al sufletului omenesc şi pentru a ajunge la această
cunoştinţă, el studiază tratatele înaintaşilor, care sunt cuprinse în Filocalie
(„Enciclopedia vieţuirii călugăreşti“) şi în alte cărţi. Apelul stareţului Vasile
la moderaţie dobândeşte o semnificaţie deosebită, mai ales că el continuă să
fie tipic pentru viaţa spirituală din mănăstiri şi schituri. Bogata sa activitate
duhovnicească l-a făcut să devină o călăuză sufletească recunoscută în întreg
monahismul. A fost îngropat la Poiana Mărului în data de 25 aprilie 1767,
fiind cinstit de toţi ca un dascăl şi povăţuitor duhovnicesc de mare răsunet.
În scrierile contemporane şi posterioare, el apare ca „Prea Cuviosul
Vasile stareţul“, „Fericitul Vasile stareţul“ sau „Cuviosul între schimonahi,
stareţul Vasile“, ceea ce dovedeşte preţuirea de care s-a bucurat.
Sfântul Ignatie Briancianinov îl aşază pe Cuviosul Vasile alături de
Sfinţii Nil din Sorska şi Serafim de Sarov, pentru corectitudinea şi limpe-
zimea învăţăturilor cuprinse în opera sa. Acelaşi lucru îl fac şi autorii ruşi
ai Sbornicului, precizând: stareţii Vasile şi Paisie au deprins amândoi învăţă-
tura Sfinţilor Părinţi despre lucrarea minţii şi Rugăciunea lui Iisus prin lucrare
şi din propria experienţă.
Cuviosul Vasile a fost cinstit ca om sfânt încă din viaţă, iar după trecerea
lui la cele veşnice, toţi l-au socotit cu adevărat sfânt şi nu puţini au fost
aceia care l-au chemat şi îl cheamă în ajutor în rugăciunile lor.
Din voia lui Dumnezeu, Prea Sfinţitul Părinte Episcop Epifanie al
Buzăului şi Vrancei a editat un volum care cuprinde un mănunchi de lucrări
închinate marelui stareţ Vasile de la Poiana Mărului, material ce avea drept
ţel canonizarea cuviosului părinte stareţ Vasile. Cu binecuvântarea P.S. Sale,
preotul Mihail Milea de la parohia „Sf. Mc. Sava“ din Buzău, a alcătuit
Viaţa Cuviosului Vasile de la Schitul Poiana Mărului, precum şi Acatistul
şi slujba Sfântului. Materialele au fost trimise la Cancelaria Sfântului Sinod,
la 27 noiembrie 1995, pentru Comisia Sinodală, în vederea canonizării
Sfinţilor români. După îndelungi şi migăloase analize, Sfântul Sinod, în
şedinţa din 4-5 martie 2003, a aprobat, prin Hotărârea 928/2003,
463
„canonizarea Cuviosului Vasile de la Poiana Mărului, cu cinstire generală

ca sfânt preacuvios, cu titulatura „Sfântul Cuvios Vasile de la Poiana
Mărului“, cu serbare la 15 aprilie. Proclamarea solemnă a acestei canonizări
s-a desfăşurat în ziua de 5 octombrie 2003, la Schitul Poiana Mărului din
Episcopia Buzăului şi Vrancei.
Unii dintre cei ce l-au cunoscut - între ei, poate cel mai mult, Cuviosul
Paisie Velicikovski - au primit de la Dumnezeu darul de a înţelege minunata
personalitate a acestui mare doctor sufletesc care a fost Cuviosul Vasile de
la Poiana Mărului.
Considem că actul de canonizare a Cuviosului Vasile de la Poiana
Mărului va contribui la sporirea evlaviei credincioşilor, dar mai ales la
îmbunătăţirea vieţii spirituale, isihaste a obştilor noastre monahale, redesco-
perind dulceaţa Rugăciunii lui Iisus. Totodată, adevăratul monahism nu
conduce niciodată la izolare, întrucât misiunea sa - după Sfântul Maxim
Mărturisitorul - nu este numai aceea de a-l uni pe om cu Sfânta Treime, ci
de a exprima adevărul Ei în ceea ce este omenesc printre oameni.
Ne bucurăm că obştea Mănăstirii Buciumeni şi întreaga zonă s-au
învrednicit să participe la canonizarea acestui mare sfânt trăitor în duhul
Sfinţilor Părinţi isihaşti, al monahismului ortodox, care este Sfântul Vasile
de la Poiana Mărului.
Prin aceasta înţelegem că Sfinţii trăiesc mereu bucuria pe care a adus-o
lumii Mielul lui Dumnezeu, „Cel ce Se sfărâmă şi nu Se desparte, Cel ce
Se mănâncă pururea şi niciodată nu Se sfârşeşte“.
Sfinte Preacuvioase Părinte Vasile, roagă-te lui Dumnezeu pentru noi!
464
465
466
467
468
469
470
471
472
473
474
475
ABREVIERI
A.C.O. Acta Conciliorum Oecumenicorum, Berlin, 1914.

B.A.R. Biblioteca Academiei Române.
B.O.R. Revista „Biserica Ortodoxă Română“.
C.S.E.L. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum..., Viena, 1866 ş.u.
I.B.M.B.O.R. Institutul Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române.
G.B. Revista „Glasul Bisericii“.
M.A. Revista „Mitropolia Ardealului“
P.G. Patrologia Graeca.
P.U.F. Press Universitaire de France.
S.C. Sources-Chrétiennes, Paris.
S.T. Revista „Studii teologice“.
476
CUPRINS

- Teologia ca dar Universităţii şi Cetăţii ......................................................... 5
Un deceniu de teologie la Universitatea Dunărea de Jos 1993-2003 ............... 9
Prof. univ. dr. ing. Emil Constantin
- Episcopia Dunării de Jos - Universitatea „Dunărea de Jos“ ................ 11
Prof. univ. dr. Elena Croitoru - Studenţi căutători
de Dumnezeu la Dunărea de Jos .............................................................. 13
Conf. dr. Petru Vieriu - Înfiinţarea învăţământului
teologic universitar la Galaţi nu a decurs uşor ........................................ 16
Prof. dr. Valentin Ţurlan - Relaţia religie - şcoală
la temeliile societăţii româneşti ............................................................ 19
Comunicări ştiinţifice, studii şi articole .......................................................... 21
- Hlamidă academică şi mărturisire ortodoxă ......................................... 23
- Întâietatea cea adevărată ..................................................................... 28
† Bartolomeu I, Patriarhul Ecumenic al Constantinopolului
- Istoria, spaţiu temporal de mântuire ...................................................... 34
- Teologia - ştiinţa mântuirii şi a vieţii veşnice - în gândirea
părintelui Stăniloae .................................................................................. 37
† Casian, Episcopul Dunării de Jos - Educaţia creştină ................................ 46
† Casian, Episcopul Dunării de Jos - Esenţialul care ne apropie .................. 64
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu - Logosul divin
şi unitatea creaţiei într-o lume secularizată ............................................. 69
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula - Priorităţi pastorale
ale preotului de enorie ............................................................................. 75
Pr. conf. univ. dr. Ionel Ene - Sinodul al III-lea Ecumenic - participanţi ....... 87
Conf. univ. dr. Sergiu Tofan - Evoluţia teologiei
bizantine a politicului ............................................................................ 120
- „Ceasul Pogorârii Duhului Sfânt“ în opera eminesciană ................... 133
- Le Baptême - participation à la mort
et à la résurrection du Christ ................................................................. 154
477
Pr. lect. univ. dr. Marin Stamate - Profeţii vechi-testamentare
despre Patimile, Moartea şi Învierea Mântuitorului ............................. 229
Pr. lect. univ. dr. Leontin Popescu - Pastoraţia copiilor
şi a tinerilor în noul context social ......................................................... 243
Lect. univ. dr. Ivan Ivlampie - Din istoria spiritualităţii
răsăritene în viziunea unor teologi din secolul XX ................................. 260
- Mănăstirea „Sfântul Mare Mucenic Gheorghe“
din Galaţi - Monument ........................................................................... 280
Asist. univ. dr. Ion Cordoneanu - Sfinţenie şi genialitate ............................. 287
Pr. dr. Nicolae Lauruc - Necesitatea conştientizării
dimensiunii eshatologice a Simbolului de credinţă ................................ 305
- Relaţia dintre om şi natură după Vechiul Testament ............................ 313
Pr. lect. univ. drd. Ionel Ostache - Smerenia, reazem al blândeţii ................ 334
- Spiritualitatea monastică în Răsărit şi Apus ........................................ 338
Pr. drd. Lucian Petroaia - Tâlcuiri teologice şi literare
în Canonul cel Mare al Sfântului Andrei Criteanul ................................ 354
Pr. drd. Cristian Gagu - Sfântul Grigorie Palama,
apărătorul isihasmului ........................................................................... 371
Pr. drd. Sorin Marinescu - Redescoperirea cuvântului
şi comunicării în Hristos ........................................................................ 414
Pr. drd. Iulian Eni - Relaţia dintre Mântuitorul Iisus Hristos
şi Biserică, oglindită în Omiliile la epistolele pauline
ale Sfântului Ioan Hrisostom ................................................................. 425
Prof. drd. Gina Scarlat - Comentariul patristic
în literatura răsăriteană din secolele VII - XV ...................................... 441
Monahia Macrina Humă - Personalitatea isihastă
a Cuviosului Vasile de la Poiana Mărului .............................................. 456
Prof. drd. Eugen - Dan Drăgoi
Troparul Sfântului Apostol Andrei ......................................................... 465
Doamne mântuieşte ................................................................................ 467
Sfinte Dumnezeule .................................................................................. 468
Coborât-a coborât ................................................................................. 471
Imnul seminariştilor ............................................................................... 475
Abrevieri .......................................................................................................... 476
478
CONTENT
† Casian, Bishop of Lower Danube

- The Theology as a gift for the University and the City .................................. 5
A decade of Theological Education
at the “Lower Danube” University - Galaţi: 1993-2003 ............................. 9
Emil Constantin, Professor Ph. D. engineer - The Relationship between
Diocese of Lower Danube and “Lower Danube” University ................... 11
Elena Croitoru, Professor Ph. D .
- Students looking for God at Lower Danube ........................................... 13
Petru Vieriu, Associate Professor Ph. D. - The Founding
of the Faculty of Theology at Galaţi wasn’t easy...................................... 16
Valentin Ţurlan, Professor Ph. D. - The Relationship Religion-School
at the Foundation of Romanian Society .................................................. 19
Dissertations, studies and articles.................................................................... 21
† Teoctist, The Patriarch of Romanian Orthodox Church
- Academic Mantle and the Affirmation of Orthodoxy .............................. 23
† Teoctist, The Patriarch of Romanian Orthodox Church
- The Real Priority ................................................................................... 28
† Bartholomew the 1st , The Constantinople Ecumenical Patriarch
- The History, a Temporal Space of Redemption ...................................... 34
† Daniel, The Metropolitan Bishop of Moldavia and Bucovina
- The Theology, Science of Salvation and of Eternal Life
in the Thought of Father Stăniloae .......................................................... 37
† Casian, Bishop of Lower Danube - The Christian Education ..................... 46
† Casian, Bishop of Lower Danube
- The Essential which bring us together .................................................. 64
Fr. Dumitru Popescu, Professor Ph. D. - The Divine Logos
and The Unity of Creation in a Secularized World ................................... 69
Fr. Nicolae D. Necula, Professor Ph. D.
- Pastoral Priorities for the Parish Priest ................................................ 75
Fr. Ionel Ene, Associate Professor Ph. D.
- The Third Ecumenical Synod. Participants ............................................ 87
Sergiu Tofan, Associate Professor Ph. D.
- The Evolution of Byzantine Theology of Political ................................ 120
Virgil Nistru Ţigănuş, Associate Professor Ph. D. - “The Moment
of Pentecost” in the Literary Works of Mihai Eminescu ......................... 133
479
- Le Baptême - participation à la mort et à la résurrection du Christ ... 154
Fr. Marin Stamate, Associate Professor Ph. D.
- Prophecies in the Old Testament about Jesus Christ’s
Sufferings, Death and Ressurection ....................................................... 229
Fr. Leontin Popescu, Associate Professor Ph. D. - The Guiding
of Children and Young People in the New Social Context ...................... 243
Ivan Ivlampie, Senior Lecturer Ph. D. - Fragments from the History
of Eastern Spirituality in some Theologians Vision from XX th Century .. 260
Denisia Liuşnea, Senior Lecturer Ph. D. - The “Saint Great
Martyr George” Monastery from Galaţi - Monument ............................ 280
Ion Cordoneanu, Assistant Lecturer Ph. D. - Holines and Brilliancy ......... 287
Fr. Nicolae Lauruc, Ph. D. - The Necessity to Know
the Eschatological Dimension of Creed ................................................. 305
Fr. Constantin I. Oancea, Assistant Lecturer Ph. D candidate
- The Relationship between Man and Nature in the Old Testament ........ 313
Fr. Ionel Ostache, Assistant Lecturer Ph. D. candidate
- The Meekness, Support of Mildness ..................................................... 334
Fr. Gabriel Dorin Pandele, Assistant Lecturer Ph. D. candidate
- The Monastic Spirituality in East and West ......................................... 338
Fr. Lucian Petroaia, Ph. D. candidate - Theological and Literary
Interpretations in The Great Canon of Saint Andrew from Crete .......... 354
Fr. Cristian Gagu, Ph. D. candidate - Saint Grigorie Palama,
the Protector of Hesychasm ................................................................... 371
Fr. Sorin Marinescu, Ph. D. candidate - The Rediscovery
of Word and Communication in Christ ................................................... 414
Fr. Iulian Eni, Ph. D candidate - The relationship between
Saviour Jesus Christ and Church, reflected
in the Homilies to Saint Paul’s Epistles of St. John Chrisostom ............. 425
Gina Scarlat, Ph. D. candidate - The Patristic Comentary
in the Eastern Literacy between VIIth -XVth Centuries ............................ 441
The Nun Macrina Huma - The Hesychast Personality
of Saint Vasile from Poiana Mărului ...................................................... 456
Dan Drăgoi, Ph. D. candidate
The Troparion of Saint Apostle Andrew ................................................. 465
Lord Save Us .......................................................................................... 467
Holy God ................................................................................................ 468
God have descended .............................................................................. 471
The Seminarians Hymn .......................................................................... 475
Abbreviations ................................................................................................... 476
480
481
482
483
484

Teologie II PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Teologie II PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE CREŞTINĂ LA DUNĂREA DE JOS

ANALELE UNIVERSITĂŢII DUNĂREA DE JOS

Volum tipărit cu binecuvântarea

EDITURA EPISCOPIEI DUNĂRII DE JOS

De un deceniu fiinţează, în cadrul Universităţii „Dunărea de Jos“ de

Parascheva la Iaşi, întâmpinată aici de Vasile Lupu. Ori de cea în care a

Anul 2000 de la Întruparea Domnului ne-a conferit distincţia apostolică

Mulţumiri şi binecuvântări celor ce s-au ostenit cu publicarea acestei

La sărbătoarea Sf. Apostol Andrei, 30 noiembrie 2003.

„Universităţii «Dunărea de Jos», precum şi Epar-

Retrospectiv, cei 10 ani care au trecut de la înfiinţarea învăţământului

cunoştinţele temeinice în domeniul în care au fost instruiţi, de credinţă,

1. P.S.dr.Casian Crăciun, Episcopul Dunării de Jos, Cultură şi credinţă în slujirea

La fel ca în Euharistie, Taina tuturor Tainelor, descoperirea, înfăptuirea

După evenimentele din decembrie 1989, ne-am dat seama că în învăţă-

greu de combătut atunci: „Ce să caute Biserica în Universitate, dacă învă-

gic în Universitatea noastră s-a dovedit a fi o reuşită şi tuturor universitarilor

Prea Sfinţia Voastră,

Invitaţia P. S. Voastre de a mă opri o clipă asupra faptului că profilul

„Comuniunea şi chiar deschiderea nebănuit de

În primul rând, mă alătur cuvintelor de mulţumire ale Sanctităţii Sale

* Discurs ţinut la Universitatea „Dunărea de Jos“, cu prilejul primirii titlului de „Doc-

Galaţi şi pentru împărtăşirea tinerilor noştri studenţi a cuvântului de învă-

întâlnirii de astăzi şi deschiderii anului de învăţământ al Universităţii şi

Universitatea „Dunărea de Jos“ din Galaţi constituie un exemplu de cola-

dragoste şi binecuvântare. Depuneţi stăruinţă şi hărnicie la studiu şi pro-

„Cel mai mare dintre voi să fie ca

* Cuvânt rostit la Sfânta Liturghie săvârşită la Praznicul Sfântului Apostol Andrei, în

mănăstirilor şi bisericilor, aşa cum şi astăzi sunt necesare, şi Combinatul de

năstirile şi mărturiile creştine din această parte de ţară, de la Dunărea de Jos

Cunoaştem cu toţii că ne ducem această viaţă în realitatea numită timp.

* Discurs ţinut la Universitatea „Dunărea de Jos“, cu prilejul primirii titlului de „Doc-

cel mai favorabil pentru a răspunde. Dumnezeu, desigur, în permanenţă

Cuvântul lui Dumnezeu S-a făcut Om desăvârşit pentru a birui

Opera teologică a părintelui Stăniloae este vastă, bogată şi profundă. În

* Mulţumim, în chip special, Î.P.S. Mitropolit Daniel al Moldovei şi Bucovinei, care

teologia Sfinţilor Părinţi şi prin adâncirea legăturii teologiei dogmatice cu

1. Prefaţa la traducerea manualului lui Hristu Andruţos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe

În 1978, când publică sinteza teologiei sale în Teologia dogmatică orto-

3. Prefaţa la Teologie dogmatică ortodoxă, Bucureşti, 1978, p. 5-6.

În continuare, părintele Stăniloae face distincţia necesară între teologia

pregăteşte pentru deplina participare la ele în veacul viitor, constituind

Ce a început părintele Stăniloae la Sibiu a continuat, aprofundat şi extins,

2. Teologia ca explicitare a planului lui Dumnezeu de mântuire şi de

13 Ambigua, 11, P.G., 91, 1360;

5. Teologia ca explicitare a planului lui Dumnezeu de mântuire şi îndum-

Putem afirma, aşadar, retrospectiv privind lucrurile, că civilizaţia de

2. Biserica - şcoală şi factor determinant în educaţie

Acest nou aspect în educaţie completează fericit vechea menire a edu-

1. Clement Alexandrinul, Pedagogul, Cartea I, 2,1.

Dimensiunea pedagogiei lui Hristos nu-i doar una a educaţiei în înţelesul

parfumată cu aromatele sfinţeniei, anume „mai marii dascăli ai lumii şi ierarhi

gândim că în evoluţia ei lumea s-a îndepărtat, îndeosebi în procesul educa-

3. Educaţia creştină pe pământ românesc

face o punte între spiritualitatea noastră şi Sfântul Ioan Gură de Aur,

4. Tendinţe de secularizare şi remedii spre o educaţie creştină

Manifestării tendinţelor secularizante, comune tuturor popoarelor în

5. Şcoli organizate în spaţiul românesc, „oaze“ de educaţie creştină

6. Antonie Plămădeală, Lazăr Leon Asachi în cultura română, Sibiu, 1985.

strucţiei creştine la români prin Biserică. Preluarea mesajului creştin şi a

Toate centrele universitare: Iaşi, Bucureşti, Cernăuţi, Sibiu, Arad, Ca-

lângă oficiile religioase, şi o minimă educaţie religioasă. Un rol aparte l-au

6. Educaţia religioasă la cumpăna dintre milenii