Contracultura Blog

CONTRACULTURA ANILOR 1960 ÎN SUA
ADI DOHOTARU,
CONTRACULTURA ANILOR 1960 ÎN
SUA
[FRAGMENT DIN VOLUMUL ANII 60: MIŞCĂRI

CONTESTATARE ÎN SUA, EDITURA EIKON, CLUJ, 2008]
Un fel de prefaţă: ’68: American Story, Al.

Cistelecan………. p. 2-7
Introducere şi alte capitole: pentru asta trebuie să
cumpăraţi cartea
Partea I: Despre caracteristicile şi originile
contraculturii, despre yippioţi, apoi despre
spiritualitatea, raportarea comunitară, etica muncii
şi consumul de halucinogene la hipioţi…………..
p. 8-45
Partea II: Despre muzică, presa underground şi
dragoste la generaţia contraculturii………… p. 45-
77
Concluzii: idem introducere
Note……………….. p. 78-81
copyleft DohoCampus Publishing House 2008

Stricto sensu/ri
AL. CISTELECAN
’68: American Story
Cu toate că-i la aniversară şi cu toate că, vorba lui Farfuridi,

se poate dovedi cu date istorice că toate popoarele – deci şi
cel românesc – îşi au un ‘68 al lor (sau un ‘64, nu contează),
‘68-ul nu produce multă literatură la români. Abia dacă s-au
trezit câteva reviste care să-l readucă în discuţie şi în
memorie prin ceva montaje – mai cu simpatie sau mai fără,
dar mai ales fără, fireşte. Asemenea rezervă se va fi trăgând,
probabil, fie din vocaţia de dreapta a românului, şi de rând şi
de elită, fie din suavitatea – uşor stânjenitoare – a ‘68-ului
românesc. La drept vorbind, dacă n-ar fi fost Primăvara de la
Praga şi reprimarea ei de către trupele Tratatului de la
Varşovia, poate că România nici n-ar fi avut un ‘68 al ei. Aşa
că, neavând ce omagia, discreţia se explică de tot.
Manualul de gherilă
Fireşte, în aşa context, cartea lui Adi Dohotaru „Anii ‘60:
mişcări contestatare în SUA” (carte de debut, apărută la
Eikon, Cluj, 2008), nu face doar figură de excepţie, ci chiar de
eveniment. Dar că-i lucru delicat să le vorbeşti românilor
despre ‘68 se vede şi din prefaţa – altminteri binevoitoare –
lui Ovidiu Pecican, care se încheie cu avertismentul că „Adi
Dohotaru deschide cutia Pandorei” – ce-i drept, „cu curaj şi
talent” (p. 10). E adevărat, şi-n privinţa curajului şi-n privinţa
talentului, dar asta e cu atât mai rău, căci toată lumea ştie ce-i
în fatala cutie. Dacă Dohotaru ar fi deschis-o cu teamă – ori
baremi cu precauţie – şi cu neîndemânare, ar fi fost măcar
semn că poate lucrul nici nu trebuia făcut. El o face însă cu
tupeu şi empatie, stimulat, fără îndoială, pe de o parte, de
eposul contestaţiei (şi şi de ethosul ei, desigur) şi, pe de altă
parte, de climatul refractar de la noi, pe care vrea să-l
contrarieze, de nu cumva chiar să-l şocheze. De ce-ar fi însă
un documentar despre mişcările contestatare din America o
cutie a Pandorei? Iar dacă aşa i se prezintă el unui democrat
flexibil ca Pecican, ne putem închipui cum le va rezulta
democraţilor cu principii mai ferme. Pe cât înţeleg, „elanul
neoromantic” (p. 9), sub semnul căruia pune Pecican
mişcările de atunci, ar fi aducător, pentru România de acum,
de mari şi stricte necazuri. Ţară neaşezată, de la Ureche până
la Pecican, România nu poate profita fără riscuri de
principiul contestaţiei, care i-ar afecta, desigur, structura prea
fragilă.
[rupere de ritm
adi dohotaru: de unde ai imaginea aia
cu simbolul hippie?
anca o: e mana mea. si o chestie pe
care-o am acasa
adi dohotaru: de ce ti-ai pus-o la
avatar?
anca o: ca azi ma simt hippie si libera
anca o: se apropie ultima zi de
job…imi vine sa fumez iarba etc
adi dohotaru: ie, ie, drop out hippie, ce-mi esti!
anca o: cam ashe
anca o: been yuppie for 2 long! time to go back to hippie, my true
love
adi dohotaru: din ce ii facuta chestia?
anca o: sticla topita]
Prefaţatorul are însă temei să ne avertizeze, căci Adi

Dohotaru, deşi nu publică un manifest, nu-şi ascunde
intenţiile subversive. El ştie de la clasici că tactica luptei
revoluţionare se învaţă şi chiar speră să izbutească asta,
convins cum e că „se simte nevoia, în spaţiul românesc, de a
învăţa tehnici de protest care să articuleze coerent o
insatisfacţie” (p. 11). Aşa că, de nu pe faţă şi în primul rând,
măcar în rândul al doilea şi analogic naraţiunea lui
palpitantă e un manual de tehnici de gherilă. Dar mai ales un
manual de responsabilizare civică, cu un apel adresat nu
politicianului, ci „cetăţeanului de rând, studentului,
gospodinei”, de a-şi însuşi – şi actualiza – sloganul anilor ‘60:
„the personal is political”. Iar asta pentru că „nu există o
schizofrenie între problemele intime şi cele de ordin
general”, întrucât „orice afectează un grup de indivizi poate
să devină o problemă de dezbatere publică” (p. 12). Ori de
câte ori identifică o similitudine între realităţile şi atitudinile
americane din anii ‘60 şi cele româneşti din anii 2000, Adi
Dohotaru face trimitere făţişă, cu gând educativ. Bunăoară,
rasismul american din acei ani şi „interpretările” care
culpabilizau tocmai victimele se poate teleporta şi asupra
„reacţiei cetăţeanului simplu faţă de rromi”, iar discuţia
despre negri e menită „să îndrepte atenţia, ce-i drept, cam pe
ocolite, şi asupra situaţiei rromilor de aici” (p. 31). Ca la
Budai-Deleanu, şi la Dohotaru prin americani să-nţeleg şi
alţii, analogia funcţionând ca un principiu de cointeresare,
actualizare şi contextualizare.
Euforia contestatară din campusurile americane e, fireşte, şi

ea pusă în paralel şi contrast cu amorţeala din campusurile
româneşti, iar „tehnicile lor de protest – ale studenţilor
americani, adică – par inimaginabile, datorită îndrăznelii lor,
în spaţiul universitar românesc, de regulă complacent şi
necritic la adresa Puterii. Poate de aici şi atmosfera aceea
tărăgănată de la ore, neconfruntativă, să-i spunem lipsită de
dialectică, de pasiune ideatică” (p. 115). Trimiterile acestea
deschise ţin de registrul de militanţă al cărţii, dar ele nu sunt
decât săgeţi lansate din loc în loc. Mult mai contagioasă e
simpatia şi verva cu care e povestită istoria ca atare. Nu e
vorba, aşadar, de vreun atac frontal asupra stabilităţii
româneşti, ci doar de o tentativă de a insinua virusul
contestatar. Partea de artă a reconstrucţiei bate partea de
implicare şi asumare. (De nu cumva Dohotaru procedează
pervers, socotind arta mai persuasivă decât discursul
programatic).
Şi filmul de acţiune
Cartea lui Adi Dohotaru e unul din primele zece romane ale
tinerei generaţii. Nu ştiu dacă asta e un compliment sau o
descalificare, întrucât Adi Dohotaru nu scrie, totuşi, proză
artistică; dar efervescenţa epică a lucrurilor povestite se
răsfrânge în efervescenţa povestirii iar calitatea primă a cărţii
ţine, fără îndoială, de vivacitatea sa epică. Sau – poate mai
corect spus – de echilibrul dintre naraţiune şi interpretare,
dintre fapte şi evaluare. Dacă nu un roman picaresc, „Anii
‘60...” e, cu siguranţă, un eseu picaresc. Un eseu scris alert şi
fluent, cu un ritm epic susţinut şi cu o sintaxă narativă
aplicată la nervul faptelor. E o carte vioaie atât în partea strict
narativă, cât şi în cea analitică sau interpretativă; Adi
Dohotaru nu schimbă viteza când trece de la fapte la
semnificaţii, dovedind cu asta o cunoaştere intimă a
amândurora.
Viteza narativă nu se împiedică nici în unele formulări
handicapate, probabil, la corectură (cum e, de pildă, dar nu
singura, următoarea: „Această iubire – cea creştină, n. n. – ar
fi presupus rutinată şi ipocrită, deoarece neagă eul şi
sublimează propriilor nevoi”, p. 166). Filmică, secvenţială,
organizată pe temele contestaţiei, cartea lui Dohotaru e un
documentar concentrat şi complet.
Fiecare componentă a contestaţiei din anii ‘60 e luată aparte

şi urmărită în întreg parcursul ei, de la primele semne până
la stingere şi eventuale consecinţe. Mişcarea de emancipare a
negrilor, începutul mişcării ecologiste, războiul din Vietnam,
protestele studenţeşti, feminismul şi contracultura reprezintă
capitolele tematice de anvergură şi structura ca atare a cărţii.
Cauze, ideologie, atitudini şi personaje reprezentative
constituie, la rândul lor, filtrele prin care Adi Dohotaru trece,
sistematic, faptele, astfel încât, dincolo de vivacitate şi epos,
se vede o structură clasică a eseului. Dar că de un prozator de
fapte e vorba se vede mai cu seamă din dozajul realizat între
evenimentele majore şi amănuntele picante, între
semnificativ şi anecdotic. Snoavele povestite nu sunt, însă,
simple detensionări ale dezbaterii, ci ilustrări ale mentalităţii
şi ale reacţiilor la aceasta (cum e cea cu actorul Dick Poitier,
căruia i s-a spus, într-un restaurant, „nu servim negri”, la
care a replicat senin „nicio problemă, eu nu mănânc negri”,
p. 24), sau ale confuziei din capul unor militanţi (unul dintre
aceştia, la p. 147, consulta pe toată lumea „dacă privitul
apusului de soare este o activitate decadent-burgheză
contrarevoluţionară sau nu”). Adi Dohotaru e atent să pună
în lumină atât substanţa contestaţiei, cât şi inventivitatea ei
ironică sau umoristică. Epoca e, desigur, epică, dar important
e că şi cartea e la fel.
Pe de altă parte, simpatia

lui Adi Dohotaru nu
merge până la
partizanatul total.
Observaţiile sale nu
ocolesc nici defecţiunile
mişcării şi nici „relele”
care s-au tras de la ea. Nu
se sfieşte, unde e cazul, să
o spună pe şleau: „Aşa-
zisa conştiinţă politică a
studenţilor din anii 1960
se manifesta uneori în
forme de prostie nudă” (p. 128). Alături de partea romantică,
ideală/idealistă şi utopică, a mişcărilor, el evidenţiază şi
partea de stupiditate a acestora. Sau partea în care acestea
degenerează, cum e cazul feminismului, trecut, la finele
anilor ‘60, pe „un exces de autovictimizare” în care „penisul e
politizat” şi „devine un instrument ideologic opresiv” (p.
168). Aproape toate componentele mişcării contestare
rezumate de Adi Dohotaru se mişcă între sublim şi
caricatură, iar eseistul trasează ferm ambele conture. Totuşi,
bilanţul iese pozitiv (în concluziile trase în „Moştenirile
decadei”), mai ales că autorul pare a simpatiza cu această
modalitate soft a protestului politic, amestec de ideologie şi
ludic, de atitudine şi fantezie: „Revoltele anilor 1960 par a fi
primele mişcări protestatare postmoderne (zice el în
concluzie). Spre deosebire de grevele şi protestele anilor
anteriori, acestea nu erau extrem de ideologizate şi nu erau
instrumentate de vreun partid, sindicat sau vreo organizaţie
anume” (p. 239). Dacă e un manifest (subversiv), cartea lui
Adi Dohotaru e mai degrabă în favoarea unui reflex
contestatar decât a unei ideologii. Nu ştiu în ce măsură
interpretările fenomenului îi aparţin (bibliografia lui mă
depăşeşte total), dar important e că sunt coerente şi că e
vorba de un film palpitant (explicat deopotrivă temeinic şi cu
savoare).
Cultura, iunie 2008

I. DESPRE CARACTERISTICILE ŞI ORIGINILE CONTRACULTURII,
DESPRE YIPPIOŢI, APOI DESPRE SPIRITUALITATEA, RAPORTAREA
COMUNITARĂ, ETICA MUNCII ŞI CONSUMUL DE HALUCINOGENE LA
HIPIOŢI
Contracultura anilor 1960 în SUA este în primul rînd o

mişcare culturală en masse, apoi social-politică, de opoziţie la
ceea ce e denumit „conservatorismul politic” al Războiului
Rece. E o reacţie împotriva militarizării statului şi împotriva
a ceea ce generaţia contraculturii consideră mercantilizarea
Americii. „Părinţii fondatori” pot fi consideraţi scriitorii beat-
nici cincizecişti, iar emergenţa contraculturii poate fi legată
de cîteva fenomene sociale: protestul împotriva Războiului
din Vietnam, ascensiunea muzicii rock (psihedelice), consu-
mul de droguri (în special LSD) şi, într-o măsură mai mică,
revolta la adresa autorităţii universitare. În continuare, vom
prezenta cîteva caracteristici ale contraculturii, grupul dis-
tinctiv al hipioţilor - hipiotul politic botezat yippie, vom schiţa
spiritualitatea hipioţilor, raportarea la muncă a acestora şi
modul în care era valorizat consumul de droguri.
Cîteva caracteristici ale contraculturii
Termenul de contracultură (counterculture) a apărut la

sfîrşitul anilor ‘60 şi a înlocuit sintagma de cultură a tinerilor
apărută prin anii ‘50 (youth culture), considerată prea limitată
pentru a defini complexitatea conceptuală a noii culturi.
Programatic, contracultura a fost antisistem, însă ulterior a
fost absorbită de societatea americană care a fetişizat comer-
cial cîteva dintre trăsăturile sale, dar, în acelaşi timp, a pre-
luat cîteva dintre valorile durabile ale acestui curent (exem-
ple: grija faţă de natură, bucuria de a experimenta în plan
personal şi social, adică fun ethics în detrimentul rigorii
morale, apelul laturii politice a contraculturii pentru respon-
sabilizarea socială a companiilor, deschiderea spirituală a
generaţiei lui „Aici şi Acum” în locul grijilor materiale pentru
ziua de mîine etc.). Această etică exuberantă e posibilă şi
datorită afluenţei societăţii americane, care la acea dată cu-
noaşte ceea ce scriitorul şi jurnalistul Tom Wolfe numeşte o
explozie a fericirii („Happiness Explosion!”), ceea ce permite o
extindere nemaivăzută pînă atunci a ego-urilor, a plăcerilor
şi distracţiilor pentru generaţiile şaizeciste de studenţi.
Sintagma „contracultură” a fost „branduită” de tînărul acade-

mician Theodore Roszak într-un articol din periodicul „The
Nation” din 25 martie 1968 cu titlul Tinerii şi marele refuz. În
articolul său, contracultura e legată de Noua Stîngă protes-
tatară, presupune noi tipuri de comunitate precum comu-
nele, noi atitudini sexuale (căsătoria deschisă, de pildă), o
estetică inovatoare, afirmarea propriei individualităţi, o
îndepărtare de power politics, de etica protestantă a muncii
degenerată în workoholism şi, în fine, o distanţare de ideologia
„burgheză” a generaţiilor mai vîrstnice.
Totuşi, revoluţia şaizecistă preconizată de Noua Stîngă sau

de contracultură, dacă a existat vreodată, ar fi una în
ghilimele. Se poate discuta despre o eventuală revoluţie cul-
turală, generaţională, de o schimbare a stilului de viaţă. În
această perioadă se iscă diferite controverse în privinţa
limitelor libertăţilor personale, se accentuează noi direcţii
spirituale şi se problematizează asupra implicării directe a
cetăţeanului de rînd, fără delegaţie, în problemele cetăţii. Cu
toate acestea, anii 1960 nu reprezintă o schimbare radicală de
sistem, căci din punct de vedere economic domină valorile
capitalismului, iar din perspectivă politică nu se răstoarnă
sistemul democraţiei reprezentative. Există însă o revoltă
clară la adresa uniformizării, specifice, în concepţia gene-
raţiei hippie, culturii corporatiste, care ar genera o hiper-
realitate (visul american) de plastic: „America, where any boy
can grow up to be Burger King”, aşa cum proclamă beatnic
Robert Borden, combatant în Războiul din Vietnam1.
Revolta hippie
Contracultura hippie a fost prefigurată în părţile sale

apolitice de beatnicii Jack Kerouac, Allen Ginsberg, Gary
Snyder, Lawrence Ferlinghetti ş.a., care îşi imaginau o
„revoluţie a rucsacului”, a milioanelor de drumeţi ce vaga-
bondează (denumiţi Dharma bums) pe dealuri pentru a
medita, ignorînd societatea tehnologică şi retrăgîndu-se din
istorie (Beat Zen).
Însă e un ideal pe care scriitorii beatnici

înşişi nu l-au atins decît parţial şi, mai
degrabă, în scrierile lor. Totuşi, latura
protestatară, „politică”, a generaţiei
contraculturale e evidentă: „Nemaifiind
docili, aşa cum eram noi, ei îşi
prezentau revendicările acolo unde noi
propuneam cererile în triplu
exemplar”2. Hipioţii, a căror prezenţă
distinctă o constată un jurnalist din San
Francisco în 1965, renunţă la vechile
valori şi, în special, responsabilităţi pentru un stil de viaţă
alternativ, boem. Noile valori pe cale le opun societăţii de
consum presupun libertatea sexuală, experimentarea euforică,
sărăcia voluntară şi un grad mai ridicat de exprimare
personală.
Curentul contracultural apare ca reacţie la demistificarea

lumii, la dezvrăjirea ei bruscă în modernitate, ca respingere a
hiperraţionalizării Occidentului. Totodată, contracultura se
desparte şi de ritualismul religios domestic al părinţilor lor.
Hipioţii par să aducă un set nou de simboluri: LSD-ul ca
sacrament suprem, părul lung fluturînd rebel în vînt ca
stindard al unei identităţi marginale, denumit chiar „freak
flag”, titlurile de „frate” şi „soră” oferite unei familii extinse,
adică celor care (se) împărtăşeau cu aceleaşi valori.
Mircea Eliade, atras de religiozitatea şi exotismul hippie,

nota în jurnalul din ianuarie 1968 despre ei: „bărboşi, cu plete
de ţigani lăieţi, îmbrăcaţi excentric şi totodată sărăcăcios;
specialişti în LSD şi mescalină”. Revolta anti-establishment
(însemnînd structurile universitare ori generaţia părinţilor
veniţi din clasa de mijloc albă) a acestora e mai puţin de
ordin ideologic, cît mistic, precizează Eliade. Nu sunt atraşi
de structuralismul la modă sau de existenţialismul de stînga
sartrian, ci par să aparţină unei organizări sufleteşti accentuat
libidinale, sintagmă care trebuie înţeleasă nu freudian, ca
satisfacere a instinctelor sexuale, ci, mai larg, într-o accepţiu-
ne jungiană, ca poftă de viaţă: „Ca un leit-motiv, revin cîteva
teme: anti-tradiţionalism, anti-reducţionism (sînt pentru Jung,
contra lui Freud), interes pentru mistică, dar nu pentru
«religiile-instituţii»; iubesc viaţa, sînt optimişti, găsesc înţeles
şi semnificaţie în ce li se întîmplă”3.
Ei se află într-un soi de nomadism spiritual, în căutarea unei

comunităţi ideale, a unei biserici, înţeleasă nu ca instituţie
ecleziastică, ierahizată şi formală, ci ca o comuniune
egalitară, voluntară şi informală. Totuşi, drumul hippie s-a
dovedit înţesat de obstacole şi pare să fi ajuns într-un punct
mort din cauza excesului de droguri, a unei sexualităţi
exacerbate, din pricina unui anume diletantism spiritual ori
chiar a unui răsfăţ adolescentin. Cu toate acestea mişcarea
hippie, cea mai vizibilă din contracultură, a lăsat urme de
netăgăduit asupra societăţii occidentale. Cea mai vizibilă
moştenire ar fi una aparent superficială: muzica anilor 1960-
1970, despre care se spune că ar fi cea mai potentă perioadă
din secolul XX, o adevărată „Vîrstă de Aur”, care a fost creată
într-un milieu hippie specific.
În legătură cu celelalte moşteniri ale generaţiei contraculturii,

cercetătorii perioadei au sentimente amestecate:
Cred că critica hippie la adresa societăţii mainstream era în bună

măsură solidă; nu există nici o îndoială că excesele de ordin
material, complacenţa spirituală şi senzaţia de dezrădăcinare şi alie-
nare, pe care contracultura le considera extrem de deranjante la
sfîrşitul anilor 1960, sunt prezente şi azi, şi, cu siguranţă, nu sunt
semnul unei societăţi sănătoase.
Pe de altă parte, constată Edward Macan în Rocking the

Classics: English Progressive Rock and the Counterculture
„soluţiile lor precum drogurile recreaţionale (pentru a
deschide limitele conştiinţei) şi dragostea liberă (pentru a
renunţa la posesivitatea unei societăţi materialiste) au creat
un set nou de probleme. Acestea sunt evidente în mod clar în
creşterea unui imperiu veritabil al negoţului ilegal cu droguri
care a provocat pagube nespuse asupra societăţii vestice”. O
altă consecinţă ar fi colapsul căminului tradiţional, a sta-
bilităţii relaţiilor monogame4.
Un hippie politic: yippiotul
Numele de yippiot (yippie) provine de la partidul Youth

International Party, lansat de Abbie Hoffman şi Jerry Rubin la
sfîrşitul anului 1967. Partidul nu avea de fapt liste de membri
şi era, mai degrabă, o modalitate de a crea confuzie ori farse
en masse pentru a publiciza un nou stil de viaţă revoluţionar
şi egalitar. Ţinta era publicul american care trebuia zgîlţîit
din fotoliile sale confortabile, în principal pentru a-şi schimba
opţiunile pro-războinice, pattern-urile sociale şi atitudinea
pasivă din spaţiul public. Spre deosebire de activiştii politici
cuminţi, îmbrăcaţi la costum, ei protestau teatral pentru a
obţine cît mai multă publicitate. De pildă, una dintre
acţiunile yippioţilor e lansarea la alegerile prezidenţiale din
1968 a unui candidat considerat cel mai reprezentativ pentru
societatea şi clasa politică americane: un porc botezat Pigasus.
Iar steagul yippie consta în îmbinarea amuzantă a stelei roşii
revoluţionare, cu o frunză de marijuana, roşul şi verdele fiind
culorile ecologiştilor anarhişti de mai tîrziu.
Revoluţia „for the fun of it” preconizată de activiştii con-

traculturii e o împletire a unei credinţe sincere, chiar naive
(cum ar fi, de pildă, ideea voluntarismului comunitar ce ar
putea înlocui o perspectivă materialistă, a urmăririi pro-
priului interes), însă e în bună măsură şi o tentativă narci-
siacă, bufantă de a trăi viaţa, de a-şi face publicitate pro-
priilor acţiuni. Noua Stîngă, în special yippioţii, nu e scutită
de un anumit cinism, altoit paradoxal pe un idealism de
factură romantică. Gîndirea liderului yippie Jerry Rubin este
confruntativă şi se defineşte în opoziţie, iconoclast, asemenea
eroilor lui Andre Gide din Falsificatorii de bani:
O mişcare nu poate să crească fără represiune. Noua Stîngă are

nevoie de un atac din partea Dreptei şi de la Centru. Viaţa este
teatru, iar noi suntem trupe de gherilă atacînd sanctuarele
autorităţii, de la preoţi şi de la sfîntul dolar, pînă la sistemul politic
bipartizan5.
Abbie Hoffman, care se autocaracteriza drept anti-intelectual şi

„action freak”, se întreba retoric, înainte de Convenţia de la
Chicago din 1968 la care urma să fie ales reprezentantul
Partidului Democrat la preşedinţie, că din moment ce presa a
creat curentul hippie, de ce nu pot forma patru-cinci tineri
imaginativi, de data aceasta tinerii înşişi, un nou curent, un
hippie politic, o mixtură între „iarbă” şi politică. Întrebarea
retorică era adresată de faţă cu patru cameramani. Hoffman
proclamă în cartea Steal this Book (scrisă în închisoare şi refuzată
de 30 de edituri pentru că îi sfătuia pe cititori, printre multe alte
ilegalităţi, cum să deturneze un avion sau cum să crească
marijuana în curtea casei) că radicalii trebuie să-şi exprime
sentimentele şi emoţiile la conferinţele de presă axate pe vreo
problemă anume: fie că e războiul, construirea unui parc ori un
protest anticorporatist. Liderul yippie speculează caracteristicile
emoţionale ale „junglei electronice” şi propune furtul tehnicilor
publicitare şi mediatice: „Dacă nu poţi exprima că eşti
emoţionat în profunzime sau tulburat sau ultragiat în legătură
cu ceea ce spui, cum te poţi aştepta la asta din partea celui care
se uită la o cutiuţă cu imagini în sufragerie? Ţine minte, tu faci
publicitate oamenilor unui nou mod de viaţă”6. O altă tehnică
spectaculoasă pentru yippioţi, într-un regim pop-art under-
ground, este utilizarea spaţiului public prin intermediul graffiti-
urilor şi stencil-urilor.
Yippies erau, aşadar, un melanj între protestatarul politic şi

hipiot. De multe ori, cele două planuri nu convergeau atîta
timp cît reprezentanţii Noii Stîngi îi desconsiderau pe hipioţi
pentru paseismul rural, pentru iresponsabilitatea abuzului
de droguri, în timp ce reprezentanţii contraculturii apolitice
îi acuzau pe activişti că ar fi nevrozaţi ideologic, obsedaţi de
control şi de planuri de organizare a unor revolte sociale
iluzorii. Însă această dihotomie s-a topit în bună măsură prin
apariţia yippioţilor.
Aruncarea dolarilor în faţa bursei din New York pentru a

atrage atenţia asupra materialismului excesiv al Americii,
aducerea unor tineri la demonstraţii care făceau dragoste
demonstrativ pentru a propune o alternativă la război,
confecţionarea unor „bombe” cu funingine, lipirea unor afişe
cu „See Canada Now” la oficiile de recrutare a soldaţilor,
ameninţarea unor politicieni cu pistoale cu apă la convenţii,
parcarea în spaţii de maximă vizibilitate a unui Yellow
Submarine gigantic, participarea carnavalescă într-o noapte
pe străzi a mii de tineri ce îi îmbrăţişau pe trecători, aruncau
confetti şi se bucurau anunţînd că Războiul din Vietnam s-a
încheiat, trimiterea a mii de joint-uri de marijuana prin poştă
de Valentine’s Day, invadarea Canadei de către cîteva sute
de tineri care împroaşcă cu vopsea magazinele şi bruschează
trecătorii ş.a. sunt gesturi absurde, farse prin care yippioţii
încercau să convertească o societate a spectacolului mediatic
spre un mesaj cu o puternică încărcătură morală, însă într-un
ambalaj accesibil: „Într-o anumită măsură Hoffman spera să
canalizeze revolta «pre-politică» a contraculturii spre un
activism aflat în sprijinul schimbării sociale. […] Hoffman şi
Rubin încercau să-i organizeze pe oameni într-un mod
recreativ”7.
Deşi contracultura (atît apolitică, dar şi politizată) nu era o

mişcare politică de masă, ea a reuşit să influenţeze societatea
americană pe un plan mai adînc, dar mai puţin vizibil:
schimbarea conştiinţelor oamenilor pe termen lung, lucru
dovedit de noile preocupări ecologice, de asumarea unei
libertăţi personale sporite sau de responsabilizarea mai acută
în raport cu cei mai puţin favorizaţi social.
Spiritualitate neopăgînă
Pentru societatea americană, apariţia hippie în peisajul

mediatic a provocat o tulburare majoră, mai ales că aceştia nu
se mulţumeau doar să şocheze la nivel vestimentar sau
comportamental, ci propuneau şi o viziune spirituală ce
contrasta cu cea tradiţională, de factură protestantă sau
catolică. Sondajele Gallup de la sfîrşitul anilor ‘50 arătau că
un procent de 49% dintre americani (poate o cifră uşor
exagerată ca urmare a anticipării de către respondent a unui
răspuns corect şi decent) mergeau săptămînal la biserică. În
aceste condiţii, generaţia contraculturii moşteneşte un
puternic bagaj genetic creştin, chiar dacă repudiază religia
instituţionalizată, considerată prea conformistă, cu un mesaj
inhibant, de abstinenţă în
raporturile trupeşti.
În 1968, cifra celor care declară că

participă frecvent la slujbe scade
la 43%, iar procentul a continuat
să scadă. Hipioţii se revoltă împo-
triva tradiţiei spirituale creştine,
împotriva etosului sobru protes-
tant, a curăţeniei morale şi a
conduitei harnice şi disciplinate.
Dumnezeul transcendent şi sever,
Tatăl, e oarecum recuzat, în locul
Lui fiind preferată o divinitate
imanentă, feminină. Atitudinea
permisivă, dragostea în grup, excesul de narcotice vor să
răstoarne ordinea prestabilită a interdicţiilor de ordin moral.
Tinerii dezgoliţi de la Woodstock se destrăbălează în ochii
societăţii conservatoare americane care îl „citează” pe profetul
Iacob (4, 4): „Preacurvarilor, nu ştiţi voi că prietenia lumii
acesteia este duşmană a lui Dumnezeu?”. De aceea, unii se
îndreaptă spre o religiozitate de tip păgîn, presupus naturală,
ori spre filosofiile orientale, departe de rădăcinile
protestantismului, recent secularizat. Pentru că sunt o sursă a
dorinţei trupeşti şi a păcatului, „părţile ruşinoase” trebuie
acoperite, spre deosebire de cetăţenii păgîni ai Romei, care
dezveleau în curţile lor penisul enorm al lui Priap, protectorul
proprietăţilor şi al grădinilor roditoare.
Unul dintre filmele cu cel mai mare succes în epocă e

Absolventul (1967), regizat de Mike Nichols, în care actorul
Dustin Hoffman interpretează rolul unui absolvent de
facultate, Benjamin Braddock, uşor debusolat în privinţa
carierei pe care trebuie să o urmeze. Se maturizează strict
sexual, însă nu sufleteşte, datorită unei relaţii cu doamna
Robinson, soţia partenerului de afaceri al tatălui său. Celebra
Mrs. Robinson, din cîntecul formaţiei Simon & Garfunkel,
interpretată de Anne Bancroft, duce o viaţă anostă şi nefe-
ricită ca urmare a căsătoriei cu un bărbat pe care nu îl
iubeşte, dar cu care s-a măritat ca urmare a faptului că a
rămas însărcinată, iar uzanţele epocii o obligau la acest pas
pentru a-şi păstra onoarea. Benjamin se îndrăgosteşte de fiica
familiei Robinson, Elaine, care vine acasă de la universitate în
vacanţă. Elaine nu îl iartă pe Ben, aflînd de relaţia dintre
mama sa şi el. Părinţii lui Elaine încurajează legătura fiicei cu
un alt tînăr, cu care ea urmează să se mărite şi ca urmare a
presiunilor părinţilor. Ben află locul în care se ţine nunta şi
năvăleşte intempestiv în biserică. Întrerupe ceremonia şi
„fură” efectiv mireasa sub privirile furioase ale celorlalţi, care
privesc neputincioşi scena fugii lor, deoarece sunt închişi
simbolic în biserică de Ben cu o cruce înfiptă între mînerele
uşii, blocîndu-le astfel ieşirea. Uşa zăvorîtă de cruce, apanaj
al frustrărilor mic-burgheze, al constrîngerilor ipocrite în
viziunea generaţiei contraculturii, dă prilejul celor doi tineri
să-şi trăiască singuri viaţa, eliberaţi de dispoziţiile şi
prejudecăţile părinţilor lor. Pentru generaţia contraculturii,
Binele, Frumosul, Perfecţiunea par să rezide, mai degrabă, în
experimentare şi satisfacere personală decît în transcendenţă.
Efortului şi gratificării ulterioare i se substituie o împlinire
temporară, o absorbire a transcendenţei în lumea lui Aici şi
Acum. De aceea, hipioţii păreau un „trib” preadamic, căci
eliberarea spirituală depindea de bascularea sentimentului
de vinovăţie provocat de conştiinţa păcatului originar.
Logicii raţiunii i se opune logica libidoului sau „logica

satisfacerii”, a dorinţei, a plăcerii, termeni a-logici în contex-
tul occidental al dihotomiei clasice între simţuri şi raţiune8.
Contracultura acuză tradiţia occidentală că a subjugat
simţurile raţiunii, că efortul de a-ţi securiza propria viaţă
domină asupra plăcerii de a trăi. „Apostolii” ai contraculturii
ca Jim Morrison creează un ceremonial şi rugăciuni noi,
dionisiace, neopăgîne pentru „monştrii pielii”, care prin
dragoste fac moartea uitată şi reinventează universul: „I pressed
her thigh and death smiled” (Lament), „We need great golden
copulations”; zeii şi toate miturile veacurilor trebuie reinventate,
căci taţii nu mai au autoritate, ei „flecăresc” prin copaci, iar
mama şade pe fundul mării. Tinerii narcisişti nu sunt chiar de
sine stătători, ei cer divinităţii un crez în care să creadă: „A night
of lust” (An American Prayer).
În acelaşi timp, alţi hipioţi reactualizează imaginea lui

Christos, cum sunt reprezentanţii mişcării hippie Jesus Freaks:
Vi s-a întîmplat vreodată să vă gîndiţi ce s-ar întîmpla dacă Isus ar

reveni pe pămînt? Ce ar crede americanul tipic? Probabil că ar
gîndi: „Uitaţi-vă la hipiotul acesta dezgustător.... probabil ameţit de
vreun drog, predicînd pacea, fericirea şi bunăvoinţa”9.
Potrivit cercetătoarei Annie Gottlieb, în anii ‘60 se dezvoltă

un neo-păgînism ale cărui caracteristici laxe s-ar putea
formula în următoarele învăţături: divinitatea este atît
imanentă, cît şi transcendentă, feminină (asemenea zeităţilor
druide), dar şi masculină. Se dezvoltă politeismul religios,
recuperîndu-se o multitudine de zei şi zeiţe, ceea ce conduce
la o toleranţă crescută faţă de alte religii şi forme de repre-
zentare a divinului. Creşte dragostea şi respectul pentru
Natură, de aceea activităţile din zona ecologică par să aibă şi
o latură devoţională, spirituală, pe lîngă cea etică. Ecolo-
gismul hard are profunde ramificări religioase, atîta timp cît
este propusă împăcarea, armonizarea omului cu natura, în
detrimentul transgresării ori dominării ei. Contracultura
manifestă o anumită neîncredere faţă de organizarea reli-
gioasă instituţională, denumită „monolitică” de cercetătoare.
Concepte tradiţionale de păcat şi penitenţă sunt înlocuite de
o etică a plăcerii de a trăi, a umorului şi a exuberanţei
manifestărilor carnale. Se stabileşte un set etic minimal
(minima moralia) ce propune oamenilor toleranţă, a se evita să
se facă rău altora. Aceasta este o etică neintruzivă, nu are
caracter punitiv... Se pune accent pe celebrarea ciclurilor de
viaţă: solar, lunar, solstiţiile, în dauna calendarului creştin.
Este preferat, aşadar, un bagaj minim de dogme şi se
amplifică eclectismul spiritual10. Marşurile, pichetările de tot
felul, concertele rock etc. sunt evenimente care întăresc
coeziunea comunităţilor aparţinînd contraculturii sau
mişcării protestatare (the movement). Termenul de „the
movement” are o conotaţie aproape mistică, deoarece
protestele ar trebui să declanşeze revoluţia, purtătoare a
timpurilor noi (Abbie Hoffman, un lider informal al
contraculturii, întrebat în timpul unui proces în ce an se
născuse răspunsese că „din punct de vedere psihologic,
1960”). Paradoxal sau nu, se răspîndeşte în acelaşi timp un
discurs apocaliptic al sfîrşitului lumii (vechi) şi al fascinaţiei
şi obsesiei morţii, indus poate de dezrădăcinare şi de
experimentările cu halucinogene (de exemplu, piesa The End
a celor de la The Doors). Însă versurile ambigue ale lui Jim
Morrison strecoară şi o notă de speranţă: „Can you picture
what will be/ So limitless and free”. Eliberarea individuală
ar surveni în urma respingerii dependenţei de instituţiile
sociale existente.
Contracultura are deci un puternic mesaj antiautoritar,

anarhic. Morala contraculturii s-ar putea reduce, dacă vrem
să simplificăm, la o singură poruncă: „fă ceea ce vrei”. În
acest sens, hippioţii erau de o religiozitate dezorganizată, nu
suportau ierarhiile, de aceea le plăcea să se considere copii ai
florii, întrucît floarea este într-o schimbare perpetuă, se
recreează pe sine, se deosebeşte de modul fixist, rigid,
credeau ei, al organizării umane.
Hipioţii fixează cîteva dihotomii: ierarhie versus anarhie

comunitară, ritual vs creativitate, liturghie vs joacă, sau
recunoaşterea autorităţii ecleziale vs intuiţia, căutarea ca
revelaţie divină. Se petrec convertiri în mai multe sensuri:
evrei deveniţi creştini, dar şi invers, creştini deveniţi budişti
ori hinduşi, creştini doar cu botezul transformaţi în liberi
cugetători, ancoraţi în mai multe tradiţii spirituale şi care
practicau o formă de credinţă personalizată, alţii părăsind
tradiţiile monoteiste pentru reverenţa de tip ecologist adusă
Naturii. Weekendurile petrecute în natură, departe de oraşul
zgomotos, seamănă cu pelerinajele la Mecca ale adepţilor
Islamului, păstrând însă proporțiile. Însă religiozitatea eco
este una moale, „soft”, cu prelungiri curative şi nu intră
neapărat în contradicţie cu devoţiunea „hard” monoteistă,
transcendentală. Divinitatea ca imanenţă, cu trăsături
feminine, în descendenţă conceptuală panteistă, constituie
una dintre moştenirile ecologismului şaizecist. O dată cu
afirmarea religiozităţii naturii, survine firesc şi afirmarea
trupului ca extaz divin:
Unul dintre prelegerile favorite atunci cînd predau despre legea

naturală este că Dumnezeu a făcut clitorisul (scrie Patricia Ferris
McGinn, o fostă călugăriţă, mamă şi terapeută, în Spice: The
newsletter for women whose husbands are ministers). Şi nu este nevoie
de clitoris pentru a face copii. Există pentru un singur motiv –
plăcere erotică... aceasta este parte a planului divin11.
Hippioţii erau copii ai tehnologiei, dar care tînjeau după

noroiul septic, după iarba şi pămîntul mustind de vitalitate şi
de mirosuri „neplasticate”. Ei îşi propuneau difuz o pre-
lungire romantică a adolescenţei, o întîrziere a perioadei
responsabile care va urma, a sedentarismului adult. Cea mai
fabuloasă poveste a şaizecistilor ar fi nomadismul lor
spiritual, curajul iniţiatic, pofta de a porni la drum, o odisee
deschisă a călătoriei fără scop anume, neturistică. Neîndo-
ielnic, una din influenţele majore aparţine scriitorului beatnic
Jack Kerouac şi romanului său Pe drum. În general, stilul de
viaţă boem al beatnicilor din anii ‘50 a prefigurat în
numeroase aspecte explozia contraculturii
zece ani mai tîrziu.
Numărul tinerilor care călătoresc în lume

creşte uimitor, se dublează aproape
numărul de paşapoarte eliberate între 1967
şi 1973 pentru studenţi, ajungînd la
aproximativ 560.000. Se călătoreşte mult cu
autosopul, se întîlnesc oameni noi, se
doarme în sălbăticie, sub cerul liber sau chiar în casele
necunoscuţilor care îi luau pe studenţi cu maşina. Abbie
Hoffman sfătuieşte amatorii de autostop în Steal this Book să
călătorească graţios, fără prea multe bagaje: „Autostopul este
o formă de artă, aşa cum e toată supravieţuirea. Stăpîneşte
autostopul şi vei călători într-o excursie liberă şi gratuită
pentru totdeauna”. Un alt sfat aparent ciudat e încurajarea
„autostopului” cu marfarul pentru amatorii de aventuri şi de
senzaţii noi. Spre deosebire de autostrăzile pline de drive-in-
uri, de panouri publicitare şi de indicatoare ce „populează” şi
poluează priveliştea, mersul cu trenul oferă prilejul de a
vedea peisaje minunate, virgine12.
Însă călătoriile, în special cele prin America rurală, nu erau

cele mai line pentru tinerii cu păr lung de pe motociclete.
Dihotomiile create între noua cultură dezinvoltă şi tradiţiile
cuminţeniei puritane se pot lesne observa, după cum
povesteşte şi Dennis Hopper despre cum era perceput el şi
Peter Fonda de localnicii din sudul SUA, pe cînd filma Easy
Rider: „Omule, în orice restaurant, în orice local de pe mar-
ginea şoselei, era cîte un sergent din marină sau cîte un
antrenor de fotbal american care începea cu «Uită-te şi la
comuniştii ăştia, poponarii, sunt băieţi sau fete?»”13.
Trecînd peste precedente de genul acesta, nu contează atît

destinaţia, cît călătoria în sine, nici precizia traseului, cît
bucuria deviaţiei de la drumul principal, experienţa nudă,
aşa cum reiese şi din conversaţia ludică a celor două perso-
naje principale din filmul Zabriskie Point (regizat de
Michelangelo Antonioni), care de-abia se întîlniseră pe o
şosea în deşert :
Mark: Would you like to go with me?

Daria: Where?
Mark: Wherever I’m going.
Daria: Are you „really” asking?
Mark: Is that your „real” answer?14
După numeroase proteste

împotriva Războiului din
Vietnam şi marşuri fără
rezultat imediat, una
dintre căile alese de cei din
generaţia contraculturii a
fost să se retragă din
tumultul „Istoriei”.
Studentul Mark Sarkady
îşi aminteşte de o
demonstraţie antirăzboi
destul de mare de la
Washington la care
luaseră parte peste 15.000
de participanţi, unii dintre ei extrem de turbulenţi. Are loc o
gigantică arestare în masă. Pentru a fi potoliţi, sunt duşi cu
toţii într-un stadion. Mark e norocos, nu e arestat:
M-am uitat în jur la situaţia aceasta extrem de confruntaţională

şi mi-am spus că toată treaba asta nu are nici un sens. Aşa că am
părăsit toate acestea şi am plecat să trăiesc în pădure pentru trei sau
patru luni. În prima lună aveam doar un sac de dormit, nici măcar
un cort. Cu excepţia cîinelui meu, trăiam de unul singur, în natură15.
Această experienţă, comentează Annie Gottlieb, era un ritual

de trecere incredibil de răspîndit la sfîrşitul anilor şaizeci şi
începutul anilor şaptezeci – retragerea din nebunia urbană şi
renunţarea la protestul de masă pentru natură şi solitudine.
Şi, ca mulţi alţii dintr-o generaţie ce redescoperea puterea
miturilor şi a simbolurilor, Sarkady şi-a pregătit un ritual.
A luat simbolic în recluziunea sa două gloanţe. Pe unul îl

îngroapă la o fostă carieră de piatră în locul căreia a apărut
un mic iaz, încercînd astfel să încheie ciclul violenţei. Iar al
doilea glonţ este îngropat în acelaşi loc, după cinci ani, cînd
tînărul Mark consideră că s-a eliberat în timp de toată energia
negativă pe care o ducea cu el din cauza confruntărilor de
stradă. Înainte credea că e nevoie să fie răsturnaţi politicienii
cu funcţii de conducere din guvern, însă ulterior a realizat că
germenii răului sunt în toţi oamenii. Începe să creadă că
schimbarea ar trebui să se petreacă în primul rînd în cei care
doresc să provoace schimbarea, aşa că dorinţa de a se
confrunta se transformă în dorinţa de a înţelege, de a discuta,
de a colabora. În acest sens, înfiinţează un centru pe care şi-l
asumă ca fiind utopic, denumit Un Alt Loc. Oameni diferiţi se
întîlnesc săptămînal în centru şi povestesc în mod progra-
matic despre probleme arzătoare ori atemporale, care variau
de la politică, afaceri, istorie, spiritualitate, sănătate, mediu
etc.
În acelaşi timp, curentul hippie a atras în centre de acest fel

destule persoane cu grave tulburări de comportament, lucru
dovedit, de altfel şi de sociologul Lewis Yablonsky, ce
aprecia că procentul acestora ar fi de aproximativ 20% din
întreaga mişcare. Deseori comunele şi ashram-urile (loc de
devoţiune budist) erau conduse de ţăcăniţi, de falşi profeţi
care abuzau sexual de discipole, se foloseau de banii tinerilor
naivi şi se jucau cu minţile unor fiinţe fragile. Unii se simţeau
ca nişte zombie, ca şi cum le-ar fi fost suspendat simţul critic şi
erau supuşi de un fals guru la un stil de viaţă obedient. De
asemenea, existau destui hipioţi purişti care proclamau în-
toarcerea la Epoca de Piatră, la traiul în cocioabe, aceştia fiind
descrişi de vizitatori drept nespălaţi, nemîncaţi şi necultivaţi
(respingînd astfel civilizaţia tehnologică occidentală „alie-
nantă” sau familia tradiţională). De aceea, conservatorii ame-
ricani sunt de părere că retorica gălăgioasă anti-familistă a
hipioţilor ar fi condus la disiparea nucleului tradiţional
familial. Stilurile alternative de viaţă propuse de comune nu
au izbîndit, în schimb, ar fi provocat, exagerează retorica
neoconservatoare americană, care îi acuză doar pe adepţii
contraculturii, o instabilitate ridicată a relaţiilor monogame,
un număr în creştere de familii monoparentale.
Astfel de „moşteniri” ale decadei, precum reeditarea unui trai

„edenic” în unele comune rurale, nu au durat. Dar au rămas, în
schimb, dragostea pentru natură într-o formă mai puţin
extremă, mai comodă, ce ia aspectul casei de vacanţă la ţară, a
respectului faţă de mediu sau a rezistat ideea căutării spirituale
departe de aglomeraţia oraşului (o puternică influenţă atît
pentru mişcarea ecologistă, cît şi pentru luptătorii pentru
drepturi civile, este gînditorul american din secolul XIX Henry
David Thoreau, care a scris despre experimentarea unei vieţi
simple în sălbăticie şi a teoretizat conceptul de nesupunere
civică). Moştenirile durabile ale contraculturii sunt exprimate de
libertatea de a explora propriul potenţial, propria creativitate,
libertatea de a căuta o cale personală de dezvoltare spirituală,
fără a ţine cont de restricţiile sociale existente.
Misticismul chimic al contraculturii
Pare să ne surprindă ipocrizia unei societăţi în care se estima

că doctorii prescriau aproximativ 150 de milioane de
tranchilizante şi medicamente pe bază de amfetamină, în care
exista o dependenţă generalizată faţă de alcool şi nicotină,
însă care condamna generaţia contraculturii pentru exhi-
biţiile sale farmacologice. Poate că această ipocrizie e valabilă
doar în cazul drogurilor uşoare ca marijuana sau haşişul. La
sfîrşitul anilor ’60, sondajele legate de valorile în care cred
tinerii publicau rezultate „alarmante” pentru societate. Stu-
denţii nu mai considerau religia şi patriotismul valori dintre
cele mai importante, nu mai apreciau ca înainte căsătoria şi a
avea copii după încheierea studiilor. Studenţii doreau să
„aloce” mai mult timp propriei persoane, experimentării în
plan afectiv şi social şi astfel neresponsabilizării imediate.
Alienarea uşor teribilistă a adepţilor contraculturii se regăsea

formulată simplu pe abţibildurile de pe maşini: „Pune la
îndoială autoritatea” sau sloganele de un misticism îmbinat
ciudat cu nihilismul aparţinînd guru-ului LSD-urilor, Timothy
Leary: „Your only hope is dope” (Singura ta speranţă e
drogul). Într-un interviu din Playboy din septembrie 1966,
profesorul, dat afară de la Berkeley şi Harvard pentru că
refuzase să înceteze experimentele sale cu LSD (de la a cărui
denumire înfiinţează organizaţia: „League for Spiritual
Discovery”), îşi explică în termeni simpli celebrul concept:
„turn on, tune in, drop out”:
Există într-adevăr o decuplare de societate a tinerilor cauzată de

LSD. Însă nu trebuie să ne facem griji pentru asta. Ar trebui să ne
bucurăm. Lecţia pe care am învăţat-o după 300 de sesiuni de LSD şi
pe care am împărtăşit-o celorlalţi poate fi formulată în şase silabe:
turn on, tune in, drop out. Turn on înseamnă să intri în legătură cu
energiile spirituale şi cu înţelepciunile străvechi care sunt aşezate în
sistemul nostru nervos. Aceste energii furnizează plăceri şi revelaţii
nespuse. Tune in înseamnă să valorifici şi să comunici această nouă
perspectivă printr-un dans armonios cu lumea exterioară. Drop out
presupune să te detaşezi pe tine însuţi de jocul tribal al lumii
înconjurătoare16.
Timothy Leary e prezent în

14 ianurie 1967 la primul
Human Be-In din Golden
Gate Park, San Francisco,
alături de poeţii Allen
Ginsberg şi Gary Snyder şi
20.000 de mii de membri ai
proaspetei contraculturi,
unde îşi face cunoscut
mesajul de renunţare la
valorile vestice dominante.
Human Be-in-ul e
corespondentul religios al
„eticului” sit-in. Ziarele
undergound ca „Berkeley
Barb” profeţeau că hippioţii vor inunda ţara cu valuri de
extaz şi purificare, că se va intra într-o nouă epocă a istoriei
în care frica va dispărea, ignoranţa va fi expusă în ochii
lumii, iar „profiturile şi imperiile vor zace secătuite pe plaje
pustii”17.
Organizatorii îi sfătuiau pe participanţi să-şi aducă diverse

costume carnavaleşti, pături, clopoţei, steaguri, ţambale,
baloane, pene, mărgele şi, bineînţeles, flori. Îmbrăcaţi exotic,
cei doi poeţi beatnci au oficiat un ritual oriental de exorcizare
a demonilor şi au recitat mantre. Trupe de acid rock precum
The Grateful Dead, Jefferson Airplane şi Quicksilver Messen-
ger Service au acceptat să cînte pro bono, grupul The Diggers,
sponsorizat de Owsley, un celebru comerciant de LSD, oferea
de mîncare gratis, iar motocicliştii bărboşi şi îmbrăcaţi în
piele de la Hell’s Angels protejau echipamentele electronice de
pe scenă. Martorii la evenimente relatau că adevăratul spectacol
nu era scena, ci mulţimea însăşi, tinerii frumoşi care cîntau
relaxaţi la chitare şi la muzicuţe întinşi pe iarbă, la un gigantic
picnic psihedelic. Se consumă ritualic LSD, aşa cum în
civilizaţiile preindustriale precum cele ameriendiene se folosea
peiotă şi ciuperci magice în „scopuri sacramentale”18.
Un lider mult mai carismatic decît Timothy Leary este Ken

Kesey, autorul cărţii Zbor deasupra unui cuib de cuci. Ge-
neraţiile de tineri se identificau cu Randall Patrick McMurphy,
personajul central al romanului său. Autorul însuşi îşi crease
o aură legendară ca urmare a aşa-numitelor Acid Trips, în
care participanţii la felurite experimente şi evenimente multi-
media (spectacole de muzică, poezie, lumini psihedelice,
zgomote ciudate) erau încurajaţi să pătrundă într-o altă
dimensiune cu ajutorul LSD. Grupul îşi spunea The Merry
Pranksters, iar noul mesaj al beatitudinii chimice era răspîndit
cu ajutorul unui autobuz interbelic, botezat simbolic Furthur,
pictat în toate culorile curcubeului, asemănător cu hainele
ciudate (freak) ale participanţilor la experimente.
Evenimentele marca Pranksters erau o farsă a ideilor de

convenţionalitate ori de linearitate discursivă, a ideii de
seriozitate argumentativă. Ghidaţi de psihedelice, evenimen-
tele „organizate” de Kesey & co nu aveau un scop anume, nu
mergeau într-o direcţie precisă. În schimb, se bazau mult pe
spontaneitatea happening-ului, pe crearea unei atmosfere
magice ori mistice cu ajutorul tehnologiei. Se reitera un mesaj
clasic, de trăire a prezentului, de suspendare a grijilor legate
de viitor, însă cu un impact revoluţionar, într-o Americă
utilitaristă, dominată de un puternic spirit pragmatic şi de o
cultură corporatistă a eficienţei, a lucrului realizat în vederea
îmbunătăţirii altui lucru. Şi ce mod mai bun, arată Kesey, de
a nu te mai gîndi la viitor, la calculele zilei de mîine decît
posibilitatea de a lăsa purtat de psihedelice într-o călătorie
interioară? Kesey este catalogat de presă drept un Mesia
hipster, un mistic postmodern, deşi el însuşi se vedea mai
degrabă ca un non-învăţător ori o non-autoritate.
Deşi grupul
farseurilor nu era
deloc unul livresc,
unul dintre modelele
lor spirituale era
personajul Leo,
servitorul aparent,
non-conducătorul, din
Călătorie spre Soare-
Răsare a lui Herman
Hesse, poveste pe care
membrii grupului o
citeau. În grupul
farseurilor, Kesey nu predica niciodată, nu ţinea să aibă un
rol central, însă era urmat fără să se impună. Într-un context
mai larg, hipioţii au încercat să construiască structuri de
putere non-coercitive, iar Ken Kesey se dovedea un
conducător de acest fel. Rareori ţinea discursuri, iar atunci
cînd se exprima în vreun fel, propoziţiile sale erau uneori
criptice, alteori simple („Eşti ori în autobuz, ori în afara
autobuzului” sau „Vezi cu urechile şi auzi cu ochii”), iar sa-
crul era exprimat vag, fără isme – „The Unspoken Thing”.
Credinţa farseurilor era că dacă încerci să defineşti o expe-
rienţă spirituală sau dacă o povesteşti în prea multe cuvinte,
acel lucru devine limitat, sărăcit de semnificaţii. Extazul e
reformulat prin intermediul LSD - sacrul, divinitatea sunt
trăite aici şi acum, fără promisiunea salvării ulterioare şi fără
vanitatea ingineriei sociale, a formării omului nou. Cu
ajutorul LSD ar dispărea nemulţumirile, limitările şi infir-
mităţile personale (de altfel, LSD e botezat de grup drept un
fel de trusă medicală miraculoasă, Electric Kool-Aid). Con-
ştientizarea propriei subiectivităţi se evaporă. Ken Kesey
apare celor din jur ca un fel de Mesia postmodern, puternic
corporalizat, ca un fel de super-erou, asemănător cu cei din
benzile desenate pe care le prefera de multe ori în faţa
cărţilor „serioase”.
Înainte să se apuce de scris şi de

publicat Zborul, romanul său de
mare succes, Kesey era sportiv
de mare performanţă şi a ratat
cu puţin calificarea la Olimpiada
de la Tokyo din 1960 la proba de
lupte greco-romane. Era masiv,
musculos, însă de o senzualitate
blîndă. Distincţiile vechi dintre
corp şi suflet dispar, dragostea
în grupul farseurilor este liber
împărtăşită, fără a exista însă
dispute iscate de gelozii sau de alte problemele de ordin
sexual. Tot astfel, absorbirea LSD-ului de către corp îi
permite lui Kesey să încerce o nouă călătorie spirituală (ceea
ce Aldous Huxley a formulat ca fiind „uşile percepţiei”). Însă
Ken Kesey, spre deosebire de Leary, renunţă la un moment
dat la LSD şi nu pe considerente neapărat medicale,
dezamăgindu-i pe mulţi membri ai contraculturii şi în special
pe cei care făceau profit exploatînd laturile comerciale ale
culturii psihedelice. Era de părere că LSD-ul nu trebuie să
devină un scop în sine şi că „uşile percepţiei” nu trebuie
forţate la infinit. O dată realizat drumul, o dată făcută
trecerea spre un alt tip de experienţă, deveneau inutile,
credea Kesey, reîntoarcerea şi repetarea „excursionistă” a
demersului. Apoi, un munte cucerit odată îşi pierde din
farmec şi semnificaţie dacă este cucerit la nesfîrşit.
Pînă ca membrii contraculturii să realizeze un lucru

asemănător, Timothy Leary e urmat în predicaţia sa psihe-
delică de tinerii hippie din cartierul boemei din San Fran-
cisco, Haight Ashbury, care proclamă o versiune contra-
culturală a Declaraţiei de Independenţă (pe care o redau în
engleză pentru savoarea ludică, intenţionat arhaicizată a
limbii, în pseudodescendenţă revoluţionară a secolului
XVIII):
We hold these experiences to be self-evident, that all is equal, that

the creation endows us with certain inalienable rights, that among
these are: the freedom of body, the pursuit of joy, and the expansion
of conciousness, and that to secure these rights, we the citizens of
the Earth declare our love and compassion for all conflicting hate-
carrying men and women of the world. We declare the identity of
flesh and conciousness; all reason and law must respect and protect
this holy identity19.
Hipioţii protestează în 1966, deorece LSD-ul a devenit o

substanţă interzisă în SUA, în consecinţă ei simt nevoia de a-şi
apăra „drepturile”. Despărţirea de creştinism vine în momentul
în care e declarată oarecum păgîn unitatea dintre trup şi spirit şi
libertatea de a experimenta atît sexual, cît şi cu narcotice. O
întîmplare faimoasă în epocă prin care se pastişează creş-
tinismul e trimiterea de către un producător de droguri a unei
Biblii înmuiate în LSD spre folosul „enoriaşilor” din închisoare.
Dezaprobaţi de mainstream-ul social, tinerii ce aparţin curentului
contraculturii sunt nevoiţi să-şi caute reperele spirituale în alte
zone ale lumii precum Orientul îndepărtat sau în culturile
precreştine, păgîne. Cartierul Haight Ashbury din San Francisco
constituia pentru contracultură un fel de Meccă modernă, un loc
al experienţelor mistice şi senzuale.
Demonstraţiile
pacifiste, defilările
hippie cu flori,
concertele rock psihe-
delice, împreunările
demonstrative în
văzul lumii sunt
manifestări ale noii
credinţe, ale
„misticismul
chimic”20, iar LSD-ul acţionează ca o fîntînă electrică: iniţiatul se
adînceşte într-un nou tip de cunoaştere, are senzaţia că se
desparte de propriul corp, că poate pătrunde în corpul altuia
care experimentează şi să devină împreună o singură persoană.
Dispar vechile distincţii între eu şi tu, ea şi el etc. Cel care
experimentează cu drogurile psihedelice are senzaţia că se
topeşte în lucruri, că devine un tot unitar. Alteori lucrurile zoom-
uie, se apropie sau se depărtează. O bună dispoziţie venită
parcă de nicăieri îl învăluie pe iniţiat. Consumatorii de
marijuana sau de LSD descriau uneori că rîdeau încontinuu, un
rîs imposibil de controlat şi izbucnit din te miri ce lucru minor.
Alteori, într-o călătorie bună (good trip), martorii care se iniţiază
pentru prima oară descriu că senzaţiile sunt plăcut
distorsionate, sinestezice: culorile au miros, vibraţiile muzicii
explodează într-un curcubeu de imagini, mîinile celor care se
ating se contopesc, pereţii încep să respire:
Stăteam în apropiere de trupă şi lăsam vibraţiile să mă înghită. Au

început la degetele de la picioare şi fiecare centimetru din mine
fremăta în prezenţa lor… au făcut o călătorie prin sistemul meu
nervos (îmi amintesc că mă imaginam drept una dintre hărţile pe
care le studiam la biologie care arătau reţeaua nevoasă) străbătînd
fiecare potecă micuţă, în cele din urmă ajungînd în vîrful capului,
unde explodaseră în paternuri minunate de culori şi linii…21
Generaţia contraculturii evadează în dragoste liberă şi droguri

(peste 50% dintre tineri fumaseră marijuana la începtul anilor ‘70,
faţă de 4% la începutul decadei precedente) şi întîmpină extra-
vagant acuzele de obscenitate, între-
bîndu-i pe adepţii războiului din
Vietnam: „ce este mai obscen, să te
fuţi (fuck) sau să ucizi?”.
Imensa tehnologizare şi raţionalizare

a lumii, pe care generaţia
contraculturii o constată, e privită
drept o formă de violentare a
individului, ce devine astfel robotizat.
Omul se îndepărtează de natură, de
origini, se lamentau hipioţii, iar
cîntecul Big Yellow Taxi al lui Joni Mitchell e un strigăt după un
paradis pierdut, un ecou poate al luptei studenţilor de la Berkeley
de a înjgheba un „People’s Park”, un parc al poporului, pe terenul
Universităţii Berkeley (cînd aceasta dorea să transforme un teren
viran, în care se întîlnea boema, în terenuri de sport și spaţii de
parcare):
Don’t it always seem to go

That you don’t know what you’ve got till it’s gone?
They paved paradise and put up a parking lot.
Spre deosebire de efectele băuturii care pot conduce la o

anumită agresivitate, se apărau hipioţii, drogurile uşoare
predispuneau la pace, la relaxare, iar aşezarea în cerc pare a
conduce către un sistem de comuniune egalitară: „Tinerii mai
degrabă îşi împărţeau joint-urile între ei, decît să se înfigă la un
pahar. Iarba îi făcea calmi şi pacifişti, nu ostili sau aroganţi”22.
Cu toate acestea, egoismul ori individualismul pervertit sunt o
latură a contraculturii şaizeciste, care s-a transpus în anii urmă-
tori, cînd comportamentul noncomformist, rebel părea să fi
devenit normă, atitudine care a fost exploatată abil de industria
legală ori subterană (bombardamentul industriei mediatice de
entertainment, hiperproducţia de bunuri în numele plăcerii şi a
confortului material, boom-ul industriei porno şi dependenţa
ridicată faţă de droguri). Una din ideile de bază ale lui William
L. O’Neill, autorul Destrămării, este că generaţia care a întemeiat
contracultura a fost prima care s-a impregnat cu propaganda
venită dinspre lumea publicitară în numele unui principiu şi a
unei valori devenite ulterior autonome: plăcerea.
Aşadar, una din moştenirile negative ale contraculturii e

dependenţa de droguri. În 1970, autorităţile alarmează societatea
americană şi anunţă că în SUA există între 8-12 milioane de
utilizatori de droguri, ce variază de la marijuana la heroină. Bine-
înţeles, marea majoritate erau consumatori ocazionali de droguri
uşoare. În anul şcolar 1966-1967, studiile arată că studenţii dintr-o
universitate reprezentativă a Americii au fumat marijuana în
proporţie de 21%, iar 6% încercaseră LSD-ul. Doar un an mai
tîrziu, cifrele aproape că se triplaseră: 57% fumaseră marijuana,
iar 17% consumaseră LSD. Evident, drogurile au deschis nu doar
uşile unor experienţe senzoriale de nemaiîntîlnit, ci şi o cutie a
Pandorei a necazurilor sociale care înconjoară fenomenul traficu-
lui şi dependenţei de droguri: rata înaltă a criminalităţii, furturi,
prostituţie. Totuşi, înainte de a deveni un fenomen de masă, pri-
mii iniţiaţi constată experienţa beatifică asociată cu halucino-
genele.
Exploratorii senzaţiilor bizare se aşezau în cerc şi fumau

marijuana asemenea pipei păcii. Părea un rit iniţiatic. Uneori
tăcerea era adîncă, iar alteori era întreruptă de rîsete, de o
binedispoziţie fără un motiv anume. Prima călătorie (trip),
prilejuită în special de LSD, pregăteşte o experienţă spirituală
extatică. Unii povestesc că simţeau cum pămîntul respiră, şi nu
la modul metaforic, ci literal. Că ar fi o experienţă care nu poate
fi aşezată raţional în nicio categorie dintre cele familiare.
Incursiunea e comparată cu iniţierea într-o taină sacramentală,
lucru vizibil şi în imaginile spectaculoase cu tinerii hipioţi din
parcurile marilor oraşe americane, care sunt îngenuncheaţi şi
sunt „binecuvîntaţi” cu LSD de către un guru. Unii tineri
şaizecişti fac o diferenţiere clară între utilizarea drogurilor
pentru a „deschide” uşile percepţiei, pentru a explora sau a
abuza de ele în scopuri recreaţionale. În multe cazuri, nu atît
drogul este o experienţă beatifică, înălţătoare, cît bagajul
simbolistic cu care vine utilizatorul. De pildă, cei care au
încercat prima dată LSD sub presiunea poveştilor despre
divinitatea care s-ar revela instant şi nu au trecut prin aceeaşi
experienţă extatică, deveneau dezamăgiţi şi foloseau drogurile
neprohibitiv, fără un ritual specific, doar pentru distracţie. Alţi
consumatori de „iarbă” relatau că o
astfel de activitate era cam
contraproductivă, deoarece te abătea
de la activităţile zilnice, căci te
„elibera” de sarcini, de
responsabilităţi…
Alteori, promisiunile beatifice erau

trădate într-un mod mult mai dur. Autoproclamatul paradis
terestru, frumosul cartier Haight Ashbury cu case mari,
victoriene, de lemn, şi camere spaţioase, devine în scurt timp un
epicentru al violenţei. În 1967, poliţia a înregistrat nu mai puţin
de 17 crime, 100 de violuri şi peste 3.000 de jafuri, toate avînd
într-un fel sau altul legătură cu consumul de droguri23.
Raportarea comunitară şi etica muncii la generaţia

contraculturii
Hipioţii se revoltă la adresa societăţii consumiste, a muncii

de 12 ore pe zi pentru cumpărarea unui televizor color, a
unui tapet cu flori în casă sau a unui frigider mai nou, mai
performant, aşa cum erau prezentate în reclamele TV. Munca
nu e privită ca depinzînd major de recompensă, de cîştiguri
materiale, ci de satisfacţia interioară, de plăcerea lucrului
bine făcut, dar şi util din punct de vedere social. Însă hipioţii
se răzvrătesc şi împotriva muncii în sine, a tiraniei activităţii
cvasiutilitariste, căci se proclamă în comunităţile
contraculturale dreptul la chiulul, chiar vremelnic, de pe
piaţa muncii, de întîrziere a responsabilităţilor. Se proclamă
(verb definitoriu pentru decada aceea) dreptul la tolăneală în
crash-pad-uri, dreptul la lene, asemenea lui John Lennon, „u-
nul dintre marii leneşi ai epocii moderne”, care timp de o
săptămînă a stat în patul unui hotel, alături de Yoko Ono. Ei
protestează împotriva efortului militar în Vietnam şi propun
pacea, dragostea, inactivitatea chiar, într-o „izbucnire mag-
nifică de lene eroică”24.
Un tînăr arhitect la Harvard i-ar fi mărturisit teoreticianului

media Marshall McLuhan că generaţia sa nu are scopuri şi că
nu se orientează în acest sens, ci vrea să ştie „ce se întîmplă în
prezent”, ceea ce canadianul denumeşte, într-un interviu
pentru Playboy, conştiinţă ecologică totală: „Tinerii de astăzi
resping scopurile. Ei vor R-O-L-U-R-I, adică implicare. Ei vor
implicare totală. Nu vor scopuri fragmentate, specializate sau
slujbe. Ceea ce nu-i uşor de explicat sau de recomandat”25. În
cuvintele activistului pentru drepturile populaţiei mexicano-
indiene Chicano, Cesar Chavez, într-o societate democratică
„participarea şi auto-determinarea rămîn cele mai tari
experienţe ale libertăţii”26, direcţii care presupun atît
implicare politică, dar şi autonomie faţă de sistemul politic
existent şi propunerea unui stil alternativ de convieţuire.
Cruciada copiilor clasei mijlocii americane a condus la

îndepărtarea zgomotoasă de calea lină în viaţă pe care
părinţii o ofereau prin sacrificii financiare fiilor şi fiicelor lor,
la renunţarea la ideea de statut şi prestigiu social. Studenţi la
drept s-au revoltat şi au devenit artişti plastici, iar cei de la
sociologie s-au apucat de afaceri, aşa numitul „capitalism
hip”, prin care se promovau întreprinderile mici (exemple:
magazine care oferă produse organice sau buticuri ce vînd
haine la modă la preţuri mici pentru membrii în creştere ai
contraculturii). Mulţi dintre tineri proveneau din rîndul unor
grupuri sociale privilegiate, însă constituiau o elită anti-
elitistă, care prefera uneori, nu doar la modul experimental,
munca fizică, în detrimentul celei intelectuale. A-ţi face de
unul singur lucrurile era la mare preţ: meşteşugăria,
artizanatul, tîmplăria ofereau un sentiment de satisfacţie
celor care desconsiderau excesul de preocupări cerebrale,
considerate prea închistate ori specializate. Un argument cu
iz paseist al contraculturii în favoarea muncii artizanale este
faptul că obiectul creat e unic, spre deosebire de producţia
mecanizată, alienantă din fabrici, unde omul are mai degrabă
un rol de întreţinere decît unul creativ.
Munca hipioţilor se desfăşura de multe ori în comunele

înfiinţate cu miile în America la sfîrşitul anilor ‘60. Acestea
erau libertine, ecologiste, egalitare. Chiar şi tradiţionalele
frăţii din universităţi se transformă uneori în comune.
Conform lui Abbie Hoffman, traiul în comun este potrivit
acelora care împărtăşesc interese politice şi conceptuale
similare. Yippiotul crede că cel mai adesea colectivele sunt
ruinate pentru că membrii ei nu se cunoşteau de la bun
început şi au apărut alţii pe parcurs, dar şi din cauza unor
dependenţi de droguri
(„downers” –
amfetamină, heroină).
Pentru a se împărţi
responsabilităţile, se
ţineau de regulă întîlniri
sau „şedinţe” zilnice.
Atitudinea similară a
comunarzilor vis-a-vis de
sex, consumul de
droguri, planificarea
activităţilor în
gospodărie (de la gătit la
dusul gunoiului) şi
acţiunile politice radicale
este extrem de
importantă pentru a
măsura succesul în timp
al unui colectiv. Se pot distinge două tipuri de comune:
urbane şi rurale. Munca în comunele rurale primeşte deseori
din partea comunarzilor o accepţiune artizanală. Practicarea
agriculturii de către contracultură are o puternică semni-
ficaţie religioasă. Munca agricolă presupune, ca la vechii
greci, dar şi la alte civilizaţii preindustriale, o relaţie cosmică
între om şi pămîntul cultivat, spre deosebire de munca
tehnică, producătoare de obiecte artificiale, inflaţionare. Hipi-
oţii se întreţineau prin practicarea unui meşteşug (ex.: olărit)
sau a unei meserii (ex.: ziarişti underground), devenite în
timp afaceri hip. Mircea Eliade e fascinat de reîntoarcerile în
timp ale hipioţilor şi de faptul că aceştia îşi creează o realitate
tribală, paralelă, în cadrul culturii materialiste dominante:
Mi-am adus aminte de povestirile unui student de-al meu: hippies

alcătuiesc un fel de societate secretă de tip religios; vin tineri din
toate colţurile Americii, fără bani, sînt găzduiţi la necunoscuţi (şi ei
tot hippies), mănîncă din ce li se oferă; au „magazine” unde fiecare
îşi alege ce are nevoie [...] şi lasă ceva în loc, dacă are ce lăsa. Locuri
în care se adună, în pădure, pe dealuri, trăiesc acolo într-o
comunitate aproape primitiv-creştină. Toţi lucrează, ascultă muzică,
meditează etc. Fac dragoste „liberă”...27
Constituie influenţe majore pentru stilul de viaţă hipiot şi

comunard cultura tribală a nativilor ameriendieni, dar şi
învăţăturile orientale profesate, de pildă, de Gandhi, care are
mare trecere printre curentele sociale ale perioadei, de la
mişcarea pentru drepturi civile a negrilor pînă la generaţia
contraculturii. Gandhi credea că dezvoltarea civilizaţiei este
invers proporţională cu dezvoltarea industrială urbană, căci
aceasta ar fi adus cu sine exploatare, competiţie, concentrarea
puterii, mari inegalităţi economice şi sociale, alienare. Pentru
Gandhi, adevărata civilizaţie constă nu în multiplicarea tre-
buinţelor, a tehnologiilor, a obiectelor, ci în „restricţia deli-
berată şi voluntară a nevoilor”, iar acest lucru nu se poate
întîmpla decît într-o societate rurală, agricolă, non-expan-
sivă28. Într-un stat ideal imaginat de Gandhi, puterea ar fi
puternic descentralizată pînă la nivelul unor mici aşezări,
unde nu se produce pentru comerţ, ci autarhic, pentru satis-
facerea minimală a propriilor nevoi.
Asemenea hipioţilor care se retrăgeau în comune rurale şi

lucrau pămîntul după metode primitive (plugul, de
exemplu), Mahatma Gandhi are mari rezerve faţă de
tehnologie deoarece „impulsul din spatele ei nu stă în
filosofia economisirii muncii, ci lăcomia” unor oameni de
afaceri care deţin forţele de producţie29. Această societate
descrisă de Gandhi în discursuri şi texte, ce pare să-i fi
influenţat ideatic pe hipioţi, ar fi pronunţat egalitară, simplă
în coordonatele ei materiale, interpersonală (spre deosebire
de marile aşezări urbane pe care la considera nevrotice,
gălăgioase, „impersonale”, neprielnice pentru cultivarea
valorilor spirituale). În utopia asumată de gînditorul hindus,
fiecare membru al societăţii ar depune muncă fizică (prin
cultivarea pămîntului) pentru a se întreţine, iar diviziunile
clasice dintre „capital” şi „muncă” ar deveni inutile, pentru
că s-ar anula diferenţele dintre deţinătorul de capital şi
muncitor.
Există un regret acum pentru nişte vremuri mai puţin

convenţionale, cînd societatea, vorba lui Sloterdijk în Critica
raţiunii cinice, nu se „dizolva în sute de mii de trasee” (p.
128), cînd microeconomiile nu divizau gîndirea, cînd rapor-
turile sociale dintre indivizi păreau să aibă un ţel comun
(sau, mai degrabă, o intersecţie de preocupări), cînd raţiunea
nu se ghida doar după principii practice, imediate, egotice. În
relaţie cu anii şaizeci, revine cu o anumită nostalgie, ideea
unei camaraderii pierdute, a unui spirit de frondă, a unei
anumite impertinenţe şi agresivităţi productive, a unei
comuniuni generaţionale, care s-au risipit. Un festin al
prietenilor, ca să parafrazăm un vers al lui Jim Morrison, mai
important decît familia, cariera, şcoala. Pînă atunci tineretul
părea să aibă un set limitat de opţiuni: muncă după
încheierea studiilor liceale sau studiu la facultate. Însă munca
era percepută de hippies ca fiind birocratică, iar studiul
academic e blamat drept o activitate de arhivare a cunoaşterii
şi nu cunoaştere în sine. Experienţa comunală, în schimb,
pare mult mai puţin plicticoasă, e asezonată cu petreceri, sex,
droguri, boemie, căutare şi practici spirituale orientale, o artă
a trăirii…
De exemplu, unul dintre jocurile preferate ale grupului

comunal The Merry Pranksters, care a popularizat consumul
de LSD, era o practică discursivă spontană, ce presupunea
asociaţii libere de cuvinte şi idei: aşa-numitul rapping (sub
influenţa LSD sau marijuana). Membrii grupului se adunau
în cerc şi unul dintre ei pornea un monolog sau repeta o
sintagmă, un altul îi continua discursul sau repeta cuvîntul
primului, iar experimentul era lăsat să curgă necontrolat, într-un
joc liber al imaginaţiei.
Alteori au loc
happening-uri, o formă
artistică extrem de
apropiată de valorile
contraculturii. Este
comunitară, presupune
spontaneitate, anarhie
organizaţională, se
bazează pe
experimentalism şi nu
pe ritual, pe un drum
prestabilit. Happening-
ul, cînd nu-şi propune
să fie doar bizar ori şoc
gratuit, are şi o
dimensiune „cuminte”,
modestă, spune sim-
plu, asemenea grupului
mai sus amintit că „art
is not eternal”. Uimitor e că un happening al celor de la Merry
Pranksters ce includea rapping a avut loc într-o biserică
unitariană californiană, semn că unii reprezentanţi ai bisericii
erau atenţi la mesajele propuse de contracultură. Acest
eveniment este cu atît mai ciudat în spaţiul răsăritean, unde
ideea unei acţiuni artistice în biserică ce presupune asociaţii
libere de idei şi improvizaţie, chitare şi alte instrumente
muzicale pare de neînchipuit. Potrivit relatărilor parti-
cipanţilor la happening, demersul a avut un rol catartic, s-a
abolit graniţa dintre entertaineri şi spectatori, cei din urmă
participînd la rapping sau dansînd.
Un alt experiment comunitar al contraculturii a fost crearea

de universităţi libere sau de anti-universităţi la care
participau anual aproximativ 50.000 de tineri în SUA. Cursu-
rile erau nonconformiste, pedagogia, desigur, experimentală.
„Orele” se ţineau vara, de regulă, se dezbăteau probleme
care nu erau studiate în universităţi, nu se dădeau note, dar
nici nu exista rigoarea metodologică existentă în instituţiile
clasice de învăţămînt. Universităţile alternative ofereau in-
strucţie radicală, ce consta în tehnici de protest analoage
idealului democraţiei participative. Totuşi, într-o accepţiune
mainstream, universităţile „libere” şi şcolile de vară au deve-
nit o obişnuinţă cîţiva ani mai tîrziu. În opinia liderului
yippie, Abbie Hoffman, tinerii care se află în universităţile
consacrate nu sunt acolo pentru educaţie, ci pentru diploma
necesară pentru a intra într-o societate extrem de compe-
titivă, direcţie denumită depreciativ „rat race”. În schimb, la
aşa-numitele universităţi libere sau alternative, oricine poate
să propună un curs, iar participanţii au posibilitatea de a se
înscrie la cîte materii vor. Taxa este modică sau pur şi simplu
nu există, „profesorii” nu sunt neapărat validaţi ştiinţific,
orele se pot desfăşura oriunde: într-un sediu închiriat, la
„profesor” acasă, în parc, pe plajă, iar atmosfera este una de
tip comunitar, egalitar30.
Ceea ce a încercat generaţia şaizecistă, însă fără mare succes,

este să propună societăţii o nouă viziune, care să împletească
ideea de exprimare a individualităţii cu cea de dăruire
comunitară. Se propune o organizare socială, poate utopică,
în care nu mai există dihotomia între muncă, viaţă privată şi
implicare publică. Nereuşita provine chiar din clivajul exis-
tent între contracultură şi americanul de rînd, datorită unei
poziţionări gălăgioase antisistem, de multe ori retorică, din
cauza unei preferinţe pentru polemizare cu status-quo-ul, în
detrimentul unei construcţii alternative viabile. Membrii con-
traculturii reuşesc de multe ori să definească mai bine
lucrurile împotriva cărora se opun, decît valorile în numele
cărora se luptă. Totuşi, un aspect de remarcat la unii activişti
în plan politic ori social constă în absenţa revendicării protes-
tului în termeni marxişti. Revoluţia nu se realizează în
numele clasei muncitoare, ci, mai modest, în nume personal,
de aici şi celebra sintagmă „the personal is political”.
După acest principiu s-a ghidat Wayne Bauer. El a renunţat

la a fi soldat în infanteria marină pe cînd se afla în pregătire
pentru Războiul din Vietnam. Aflat în permisie la New York,
se întîlneşte cu studenţi protestatari, care îl conving de lipsa
de justeţe a intervenţiei armate, motiv pentru care dezertează
în momentul în care a primit ordinul de plecare în Vietnam.
Se alătură studenţilor boemi, cu păr lung şi cercei în ureche,
dar şi activi politic:
În timpul anilor şaizeci, noi am avut un vis, am avut o viziune. Şi

am mai avut şi credinţa că lucrurile ar putea fi mult mai bune în
multe privinţe. Vreau să spun că era o perioadă de evoluţie
personală şi de schimbări politice. Iar ceea ce era tulburător în asta
era că schimbarea personală era aceea care ar fi condus la o schim-
bare politică semnificativă în ţară31.
Wayne Bauer se dedică, în prelungirea idealurilor şaizeciste,

muncii sociale într-un oraş californian. În cadrul unui program
se ocupă de drepturile unor chiriaşi vorbitori de limbă spaniolă,
imigranţi, fără cetăţenie americană. Devenise excedat de
pretenţiile proprietarilor de imobil care foloseau ca armă de
şantaj pentru mărirea preţului chiriei ameninţarea cu expul-
zarea (unii chiriaşi mexicani se aflau ilegal în SUA). În cele din
urmă a reuşit să convingă membrii acelei comunităţi, pasive,
apatice, supuşi unei tradiţii autoritare că, deşi nu au cetăţenie,
au totuşi nişte drepturi, printre care cel de exprimare a nemul-
ţumirilor: „Oh, e un lucru extraordinar! Vreau să spun, este
extrem de frumos să vezi şi extrem de tulburător să participi la
aşa ceva, pentru că ceea ce vezi este un fel de evoluţie a
conştientizării”32.
Cu toate acestea, Wayne Bauer, notează autorii studiului

Americanii – individualism şi dăruire, devine destul de incoerent
cînd trebuie să explice care sunt „acele tipuri speciale de lucruri
pe care aceşti oameni recent eliberaţi ar trebui să le creeze în
societate”. Activistul radical răspunde că aceşti oameni,
asemenea celor din mitului peşterii, proaspăt eliberaţi „din
lanţuri”, vor face societatea „mai bună”. Însă Bauer nu poate să
răspundă ce înţelege prin acea societatea mai dreaptă, după
cum nu posedă nici instrumentarul necesar, cunoaşterea
minuţioasă a legilor locative, pentru a-i „elibera” propriu-zis. În
cazul său, simptomatic poate pentru generaţia hippie, impulsul
de a acţiona în favoarea chiriaşilor a precedat construcţia
riguroasă, pragmatică care ar fi putut sta la baza intervenţiei.
Însă, într-o notă de subsol, sociologii notează că, la trei ani de la
interviu, Wayne Bauer a devenit membru al unei comisii muni-
cipale de control al închirierilor, iar cunoştinţele sale de
legislaţie şi de politică publică s-au îmbunătăţit considerabil.
Contracultura nu şi-a propus neapărat o orînduire proprie,

autarhică, aşa cum presupunea experimentul comunard.
Protestele din acea perioadă împotriva corporaţiilor aveau ca
scop responsabilizarea socială a companiilor. Membrii
contraculturii politice, aşa-zişii „activişti” (activists) din
diferite organizaţii nonguvernamentale, încercau să deter-
mine companiile să se despartă de o etică a profitului cu orice
preţ, fără a ţine cont de comunităţile în care se derulează
afacerile. În 1965, un ghid pentru periodice conţinea doar
şase articole legate de aspectele sociale ale afacerilor, însă la
începutul anilor 1970, peste o sută de articole au apărut pe
acest subiect, fără a se ţine cont de noi categorii privind
responsabilitatea companiilor faţă de mediu, discriminarea
rasială sau de gen.
Unii cercetători americani sunt de părere că nu retorica de

stînga îi motiva pe protestatari să picheteze afacerile
segregate, companiile cu contracte în industria apărării sau
multinaţionalele poluante, ci o nouă etică, ce ţine mai mult de
valorile contraculturii americane. Aceasta, oricît de difuză ar
fi ca grup social, nu dorea neapărat să discute în termini
dihotomici majori ca socialism vs. capitalism, ci să
amelioreze efectele negative ale capitalismului şi ale consu-
mului. Mîna presupus invizibilă a economiei de piaţă a
devenit mîna unui manager cutare, asupra căruia se poate
interveni. Un editorialist al revistei Bussines Week accepta în
1970 că:
Un funcţionar de rang înalt al unei companii nu mai poate să

trăiască o viaţă închistată în spatele zidurilor unei afaceri private,
preocupîndu-se numai de scoaterea unui produs şi de profit. În
aceste zile, demonstratori tenace şi consumatori persistenţi insistă că
trebuie să facem ceva în privinţa problemelor globale privind
drepturile minorităţilor şi mediul33.
II. DESPRE MUZICĂ, PRESA UNDERGROUND ŞI DRAGOSTE LA

GENERAŢIA CONTRACULTURII
Mai mult decît cărţile, filmele ori manifestările din zona

socială (de exemplu, demonstraţiile de protest), liantul gene-
raţiei contraculturii a fost muzica. Muzica a răspîndit la nivel
global idealurile noii culturi, botezate love generation. O
sumedenie de nume mari se aglomerează într-un interval de
ani relativ restrîns: The Beatles, The Rolling Stones, The
Doors, Janis Joplin, Jimi Hendrix, Bob Dylan, Creedence
Clearwater Revival, Jefferson Airplane, Pink Floyd, Led
Zeppelin ş.a., probe ale unei creativităţi muzicale şi vitalităţi
artistice nemaiîntîlnite pînă atunci. Aceşti artişti contribuie la
formarea unui set alternativ de valori: „În anii ‘60 s-a
dezvoltat, pornind din SUA, de la cultura tineretului din anii
‘50, o anticultură care a depăşit graniţele naţionale, marcată
de un sistem de valori, care opunea normelor adulţilor pre-
cum munca, statul, proprietatea şi puterea, opunea stilului
de viaţă american, concurenţei şi urii, poverii raţionalizării şi
conformismului, valori ca emoţionalul, intuiţia, spontane-
itatea, solidaritatea, lipsa de violenţă, toleranţa, creativitatea
şi dezvoltarea capacităţilor proprii”34.
Rîndurile de mai jos nu au cum să epuizeze domeniul atît de

vast al muzicii anilor 1960, ci analizează în linii mari două
aspecte: spiritul profund religios al muzicii şaizeciste şi rolul
presei în mitizarea cîntăreţilor de rock. Tot astfel ne
propunem să schiţăm doar rolul presei underground în
promovarea contraculturii şi o valoare centrală a generaţiei
hippie – dragostea.
Religiozitatea muzicii în anii ‘60
Un semn de schimbare în mainstream-ul muzical american

apare în 1965, cînd adolescentul P.F. Sloan lansează piesa
folk Eve of Destruction, ce pune probleme chiar serioase, aşa
cum nu procedau melodiile cuminţi, juvenile de dinainte.
Folkistul tratează aspecte dure, politice: Războiul Rece, rasis-
mul, conflictul din Vietnam, confuzia tineretului american în
raport cu valorile americane, lucru exprimat de exemplu în
versul: „You’re old enough to kill, but not for votin’”. Se face,
bineînţeles, aluzie la soldaţii de 18-19 ani care luptau în Asia
de Sud-Vest, însă nu îndeplineau vîrsta legală de 21 de ani
pentru a vota.
Protestul folkistului se diferenţiază şi de cîntecele lui Bob Dylan

care compunea mai puţin angajat, mai metaforizat şi mai
ambiguu. Cîntecul „din topor” al adolescentului ajunge să
domine topurile americane, poate şi pentru că era receptat ca
fiind mai puţin sofisticat, ieşind din sfera audienţei elevate din
colegii. Melodia pare să povestească nu doar problemele
societăţii americane, ci şi să anunţe conflictele care au urmat la
sfîrşitul anilor ’60 şi derapajul generaţional din ce în ce mai
accelerat. Întreaga lume e cuprinsă de flăcări, explodează de ură
şi violenţă, ca într-un script apocaliptic: „Think of all the hate
there is in Red China,/ Then take a look around to Selma,
Alabama”. Avînd în vedere tulburările majore din epocă, de
ordin social ori chiar ideatic, nu e de mirare că Francis Ford
Coppola a ales să-şi plaseze extraordinarul film Apocalipsa acum
(realizat în 1979), în mod paradoxal, la timpul trecut, în anii
1960, în timpul Războiului din Vietnam, cînd sunt spulberate în
America miturile propriei infailibilităţi, ori miturile unui viitor
progresist, optimist şi linear. Există numeroase mărturii care
hiperbolizează anii ‘60, ce sunt reprezentaţi în imaginarul
generaţiei hippie de la o extremă la alta: între anunţul unei
societăţi noi, pline de comuniune şi zorii distrugerii, ai haosului,
ai segregării generaţionale.
Joan Baez duce protestul împotriva războiului dincolo de

versuri. Participă la marşurile anti-rasiste şi refuză să-şi
plătească impozitele, motivînd că o parte din banii ei sunt
folosiţi pentru a finanţa conflictul. Gestul de sfidare i-a adus
mari necazuri din partea fiscului. Acţiuni morale radicale de
factură similară sunt reluate de mai multe celebrităţi, care
astfel încearcă să delegitimeze războiul în ochii tinerilor.
Campionul mondial la box Muhammad Ali refuză ordinul de
înrolare, aşa că federaţia de box îi retrage centura de campion
mondial la categoria grea.
Muzica folk este preţuită

de tinerii din campusuri
pentru că presupunea un
stil mai personalizat, mai
rebel şi mai sincer faţă de
melodiile stereotipe
adolescentine. Bob Dylan
se desparte de mesajul
zaharisit al baladelor pop
şi al cîntecelor rock’n’roll:
„Mai sunt şi alte lucruri
importante pe lumea asta
în afară de dragoste şi
sex”35. Folkul seamănă
uneori cu o formă de
jurnalism participativ.
Cîntecele îşi propun
interpretarea artistică a unor evenimente sociale, într-un cadru
etic. Textele au avut pentru Dylan întodeauna prioritate în
faţa liniei melodice. Bob Dylan e văzut ca un documentarist
informal al mişcărilor pentru drepturi civile în SUA, ca în
piesa Blowing in the Wind din 1963:
How many years can a mountain exist

Before it's washed to the sea?
Yes, 'n' how many years can some people exist
Before they're allowed to be free?
Yes, 'n' how many times can a man turn his head,
Pretending he just doesn't see?
The answer, my friend, is blowin' in the wind,
The answer is blowin' in the wind.
De o religiozitate evidentă sunt cîntecele gospel ca We Shall
Overcome, care se cîntau cu precădere la manifestaţiile de
protest din sud. Participanţii la lupta pentru drepturi civile
îşi amintesc de faptul că au învăţat efectiv politică din
cîntece. Nu neapărat din versuri, ci din atmosfera dezin-
hibată, armonioasă şi frăţească inspirată de piese. We Shall
Overcome era unul dintre puţinele cîntece care nu prespuneau
bătai din palme, din simplul motiv că participanţii se ţineau
de mîini într-un cerc avînd senzaţia că se suspendă toate
diferenţele rasiale, „ura, încriminările, vinovăţia, suferinţa”36.
Există în imagistica occidentală o reverenţă aproape

religioasă adusă festivalului rock de la Woodstock. Acesta nu
e văzut doar ca un festival gigantic de muzică, ci şi ca o
manifestare deopotrivă politică şi, la un nivel mai ridicat,
spirituală. Festivalul de la Woodstock din august 1969 a adu-
nat cea mai mare masă de oameni din istoria SUA de pînă
atunci.
Aproximativ 400.000 de tineri,

veniţi la festival ca într-un
pelerinaj, au dat peste cap
planurile organizatorilor, care s-
au aşteptat la un număr mult mai
redus de participanţi. Aproape
150 de kilometri de şosea au fost
blocaţi, iar cantităţile masive de
ploaie păreau să strice atmosfera
de festival. Cu toate acestea,
lumea părea binedispusă şi nu au
fost incidente majore cauzate de
consumul de LSD de proastă
calitate. Festivalul a intrat în mitologia contemporană din
pricina documentarului produs de organizatori. S-a creat
mitul unei imense slujbe (a chitarelor) electrice şi a unui pele-
rinaj de tip nou, cu defilări strălucitoare de costume şi paiete,
specifice culturii emergente la mijlocul anilor 1960 în Haight
Ashbury.
Tom Wolfe îi descrie în romanul non-ficţional The Electric

Kool-Aid Acid Test pe aceşti „beautiful people”, radioşi: păr
lung, christic, amulete, talismane, veste fluorescente. Decorul
este exotic, tinerii par să erumpă de pe altă lume: unele fete
poartă un disc argintiu pe frunte ce reflectă razele soarelui,
refracţiile semănînd cu un curcubeu, alţii poartă o barbă
lungă, semn de decadenţă pentru clasa mijlocie americană
(ca în societăţile comuniste, de altfel), ori de „înţelepţire”
pentru hipioţi. Asemenea novicilor din ordinele călugăreşti,
tinerii care îl înconjoară pe scriitorul Ken Kesey, autorul
Zborului…, primesc nume simbolice, menite să reflecte noua
identitate psihedelică (asemănătoare posterului cu John
Lennon): Black Maria, Cool Breeze, Freewheeling Frank,
Speed Limit, Hardly Visible etc.
Hrana spirituală a iniţiaţilor este,

bineînţeles, LSD-ul cu ajutorul căruia
hipioţii transcend „the bullshit”:
Puterea, Autoritatea şi Funcţia, adică
ceea ce erau priviţi drept vechii
dumnezei ai ordinii precedente, ai
unei societăţi WASP, în curs de
secularizare.
Dacă LSD-ul este sacramentul celor

care fără menajamente se autoproclamau ludic, asemenea lui
Ken Kesey, propovăduitorii unei noi religii, ai unei noi
eliberări, atunci rock-ul psihedelic promovat mai întîi de
trupa The Grateful Dead devenea noul cor. The Grateful
Dead erau caracterizaţi de Tom Wolfe în The Electric… ca
avînd un sunet „wholly new and deliriously weird” (p. 223).
În celebrele Acid Tests dirijate de grupul de farseuri The Merry
Pranksters, „patronat” de Kesey, se cînta muzică rock, se lua
LSD în cantităţi masive, mai ales că pînă în octombrie 1966 în
California mai era încă legal, şi se aştepta iluminarea sau
măcar dezmorţirea induse de băutură, dar mai ales de
psihedelice.
Pentru prima dată, la
„testele” ce se desfăşurau în
felurite săli se folosea
stroboscopul, tehnologie
accesibilă doar cîţiva ani
mai tîrziu cînd deveniseră
deja o obişnuinţă în
discotecile din întreaga
lume. Stroboscopul
distorsionează mişcarea, o
face nelineară şi
secvenţială, de aceea pare
să fie sub influenţa LSD o
tehnologie cu proprietăţi
magice. Dansul strobat
este euforic, sînii fără
sutiene zburdă pe scenă
dezinhibat şi provocator, iar braţele dansatorului se
multiplică în funcţie de ritmul aparatului. Zicala celebră
„God is a DJ” pare să se fi născut la mijlocul anilor 1960, în
sălile de bal din San Francisco: Avalon şi Fillmore.
Dumnezeu apare ca simţ extatic (muzică + dans), o divinitate
senzuală, postmodernă, ludică, apare ca o celebrare a
prezentului. La un festival de rock psihedelic pe zidul sălii de
spectacol scrie: ANYBODY WHO KNOWS HE IS GOD GO
UP ON STAGE.
Cu referire la anii ’60, se face un abuz de jargon deopotrivă din

zona ideologică, cît şi din cea spirituală. Există sentimentul că
ceva se întîmplă, că are loc o schimbare radicală de stil, de atitu-
dine în rîndul oamenilor (o revoluţie estetică poate), dacă nu a
instituţiilor. Astfel, în cartea lui Nicholas Schaffner – Saucerful of
Secrets: The Pink Floyd Odyssey, există o concentrare
surprinzătoare de expresii tari, deopotrivă revoluţionare şi
religioase, pe parcursul a doar cîteva pagini. Se spune despre
formaţia Pink Floyd că era la sfîrşitul anilor ‘60 în „avangarda”
revoluţionării atitudinilor tinerilor. Formaţia dă dovadă de
spirit „vizionar” (cuplat cu poţiuni magice halucinogene), de
„inventivitate” radicală, iar „futurismul” happeningurilor mul-
timedia din cadrul concertelor promit o lume nouă, psihedelică
pentru tinerii intraţi în „transă” în ritmul tobelor şi al basului,
aşa cum se întîmpla mai demult în cadrul ritualurilor religioase.
Efectele sonore sunt descrise ca fiind „suprarealiste”, iar publi-
cul, ca să folosim o sintagmă clişeu, se înalţă spiritual la concerte -
„spaced out improvisation” - în acele „high flying days”37.
La concertele rock, e evidentă explozia modei etnice, cu

influenţe, în special, din partea nativilor americani sau
orientale, aşa cum se vede în fotografia de mai jos. În general,
în epocă sunt recuperate valori estetice ale unor culturi
extraoccidentale.
Acelaşi Tom Wolfe descrie

magistral un tînăr ce
poartă o „cravata” indiană
imensă de mărgele, fără
nici un tricou pe dedesubt.
Un altul însă are o
uniformă albă de măcelar
acoperită de medalii cu
regele Suediei. Nu e de
mirare atunci că hipioţii
sunt lăsaţi cîteodată în
pace de poliţie în oraşele
mai tradiţionaliste din
centrul Americii, întrucît
sunt confundaţi cu o trupă
de circari (aşa cum s-a
întîmplat cu grupul The
Merry Pranksters din jurul
lui Kesey). Imaginile de la Woodstock evocau numeroase
semne ale unei religiozităţi vag camuflate: extazul şamanic al
cîntăreţilor, mişcările exotice ale spectatorilor ameţiţi,
comuniunea presupusă de trecerea jointului de marijuana de
la un participant la altul, asemenea unui sacrament sau „băile
edenice nude” în iazurile din apropierea scenei38.
Accentul pus pe frăţia spirituală a participanţilor la Woodstock

prin apelativele repetate „fraţilor”, „surorilor”, „pace” sau
exerciţiile de meditaţie în grup sunt relevante în acest sens.
Halucinogenele intermediază pelerinajul spre o lume a
simţurilor expandate. Mobilul călătoriei e o Wooden Ship(s),
aşa cum se întrevede în piesa formaţiei Jefferson Airplane:
generaţia contraculturii părăseşte o lume tehnologizată,
artificială (silver-suited people), ce ar încorseta spiritul din
cauza supraproducţiei de bunuri. Se renunţă la un univers
impur, alienant, aflat în pragul extincţiei din cauza bombelor
nucleare (Away from the radioactive landmass madness), care nu
mai are nevoie de tinerii ce caută să redescopere rîsul şi joaca
(Free happy crazy people naked in the universe) şi care vorbesc
limba dragostei şi a imanenţei, adică o lume presupusă a fi
liberă, care există şi acţionează prin ea însăşi, nedeterminată
de o cauză din afară (WE SPEAK EARTH TALK/ GO RIDE
THE MUSIC).
O schimbare de mental a tinerilor se observă de la finele

anilor ‘50, înainte chiar de politizarea versurilor din piesele
folk-rock, cînd un dans nou, twist-ul, face ravagii în SUA, dar
şi în restul lumii. Twist-ul a oripilat generaţiile mai vîrstnice,
care strîmbau din nas la contorsionările frenetice de corp,
considerate erotice. Acest dans pare a prefigura trăsăturile
noii culturi: individualistă, căci partenerii se ating rareori,
practică (aproape oricine se poate răsuci) şi, paradoxal, în
acelaşi timp tribal-colectivistă (deşi dansul era individual,
dansatorul se regăsea tot timpul într-o comunitate nume-
roasă de indivizi, care aveau cam aceeaşi vîrstă). Neotriba-
lizarea societăţii, prevăzută de Marshall McLuhan în Galaxia
Gutenberg, şi datorată, în principal, noilor tehnologii comuni-
caţionale, se manifestă mai vizibil în zona pop-rock. La
concertele unor trupe ca The Beatles, Rolling Stones sau The
Doors, „analfabeţii” şi ştiutorii de carte îşi împărţeau acelaşi
spaţiu, iar în lumea electronico-tribală, muzica rock pare să
joace un rol şamanic, de catalizator al energiilor generaţiei
contraculturale.
Egalitarismul afişat nepăsător, alături de o atitudine anti-

intelectualistă, reprezentau o ameninţare pentru establishment,
pentru modele de gîndire concurenţiale şi pentru etica
succesului, specifice societăţii americane. Deşi idealul egalitarist
are în unele situaţii influenţe şi determinări de stînga, la
concertele hippie e evident un comunitarism de factură
religioasă. Tinerii intră într-un soi de transă indusă electric, iar
muzica deconstruieşte astfel barierele şi ierarhiile sociale
existente. De pildă, componenţii formaţiei The Beatles, proveniţi
din clasa muncitoare, devin obiectul-cult pentru o generaţie de
tineri indiferent de poziţionarea lor socială.
Deseori, muzica anilor

1960 capătă un caracter
liturgic. Versurile rock-
ului psihedelic şi ale
folk-ului nu sunt atît de
simpliste precum
romanţele din anii 1950
ori agresiv-nihiliste,
precum cele din
perioada imediat
următoare, a punk-
rockului. Dimpotrivă,
rock-ul îşi asumă, ludic ori nu, un rol socio-spiritual, un anga-
jament de reformare morală a societăţii. John Lennon devine
unul dintre predicatorii non-violenţei într-un timp în care
protestele şaizeciste împotriva Războiului din Vietnam devin
din ce în ce mai ideologizate şi mai violente. De altfel, pozînd
într-un guru rock’n’roll, John Lennon afirmă la un moment dat
că a ajuns să fie mai faimos decît Isus Hristos, exagerare pe care
a retractat-o ulterior. Fraza sa, aşa cum apare într-un interviu
din 1969, e naivă în simplitatea sa, însă în aceeaşi măsură
fermecătoare: „Forţa împotriva forţei este o lege universală.
Okay, unii vor susţine că fiecare situaţie e diferită şi există
situaţii care justifică violenţa, dar acesta e un compromis, iar eu
sunt de părere că pacea nu poate fi edificată pe compromisuri…
Autorităţilor le place să însceneze războaie. Vor să lămurească
lumea că nu există alternativă. Numiţi-mi o singură revoluţie
armată care a asigurat oamenilor pace şi libertate şi voi
recunoaşte că au dreptate. Omenirea cunoaşte violenţe de două
milioane de ani… de ce n-am încerca o dată şi pacea?”39.
Într-o epocă în care se clamează disiparea vechilor valori

spirituale, muzicienilor şaizecişti li se acordă un statut apar-
te, aceştia fiind zeificaţi. Ziarul „San Jose Mercury” comen-
tează apariţia lui Jimi Hendrix din timpul Festivalului Rock
de la Santa Clara, care pară să corespundă unui moment de
epifanie: „formaţia a transmis celor aproape douăzeci de mii
de supuşi ai regelui rock-ului [presa vremii l-a catalogat pe
chitarist drept un Elvis Presley de culoare, n.n.] o stare de
suprem extaz ameţitor”40. Starurile rock nu au reuşit să se
obişnuiască cu celebritatea, facilitată de explozia mass-media
din acea vreme, care le-a conferit un statut mitic, de semizei.
Janice Joplin, Jimi Hendrix şi Jim Morrison au murit toţi din
cauza supradozei, la doar 27 de ani, la un interval de numai
un an: „Aceşti idoli apăruţi în scurt timp erau supuşi
presiunilor, iar după cîţiva ani erau complet epuizaţi. Veşnic
pe drumuri, înconjuraţi de fani, dar fără un loc sigur. Pe
scenă nu-şi găseau identitatea şi nu puteau face faţă nici
originalităţii impuse, nici bogăţiei apărute din senin”41.
Mass-media şi muzica anilor 1960
Fenomenul pop-rock transgresează graniţele naţionale

datorită mass-media. Aceiaşi tineri cu păr lung, cercei în
urechi şi haine deocheate puteau fi văzuţi în SUA, Germania
şi chiar în ţările socialiste. Există un conflict de mentalitate
evident între generaţiile mai vîrstnice, obişnuite cu o anumită
sobrietate a atitudinii în spaţiu public, respect pentru mani-
ere şi etichetă, şi tinerii care iau în răspăr cutumele. Într-un
număr al ziarului „Der Spiegel” din 1966, un cetăţean ba-
varez reclamă într-o scrisoare: „Ceea ce i se ordonă popu-
laţiei germane este satanic. Din prostănacii de nemţi poţi face
orice, cel puţin aşa cred aceşti idioţi din beat-cluburile
engleze şi americane. Această adunătură de nebuni, nespă-
laţi, neraşi şi pletoşi va fi în curînd alungată din patria
noastră cu o mătură de fier”. Tot în „Der Spiegel”, un alt
domn se răţoieşte la generaţia neascultătoare, circară, aşa
cum e prezentată în emisiunile muzicale la TV: „emisiunea
dumneavoastră a trezit în mine amintiri vechi de peste 40 de
ani, din vremea cînd lucram la sanatoriul din Reichman.
Comportamentul nebunilor închişi acolo nu se deosebeşte de
ceea ce am văzut la
televizor”42.
Radioul ieftin cu
tranzistori a facilitat
accesul la noua cultură,
iar rolul mass-media este
atît de covîrşitor în popu-
larizarea rebelilor
rock’n’roll, încît
fenomenul pop-rock,
contracultural într-o
primă fază, underground, devine ulterior o „cooltură”
mediatică mainstream: „Fără această angajare a mass-media,
multe trupe de muzică pop ar fi rămas eroi locali, aşa însă,
măcar unora li s-au deschis toate uşile – dacă erau destul de
compatibili, respectiv refractari (ambele se acceptau) şi dacă
dispuneau de talent şi/sau sex-appeal”43. Totuşi, nu
televiziunea a jucat rolul major în răspîndirea contraculturii,
ci radiourile FM, presupus underground. La mijlocul anilor
1960, proprietarii de radiouri realizau că posturile FM nu
aduc prea mulţi bani, spre deosebire de posturile AM, care
rulau aceleaşi piese de succes din Top 40. Aşa că s-au gîndit
să difuzeze piese de acid rock mai uşor de achiziţionat,
deoarece erau ieftine, pe placul contraculturii în formare, au
angajat dj fără pretenţii financiare şi le-au lăsat o libertate de
mişcare cît mai mare. Aceştia nu mai difuzau piesele stan-
dard, care durau aproximativ 3 minute, ci piese ca The End a
formaţiei The Doors, care aveau o lungime „necorespunzătoare”
de 11 minute, dar şi un text inadecvat pe măsură: „Father, I
want to kill you. Mother, I want to kill you”.
Muzica rock s-a promovat pe sine ca muzică de protest:

împotriva părinţilor, împotriva represiunii libidinale impuse de
o societate văzută ca fiind burgheză şi faţă de cultura protestant-
creştină dominantă, împotriva unui sistem al birocraţiilor deper-
sonalizante44. Spre deosebire de ceea ce se difuza înainte şi de
ceea ce se întîmplă la posturile comerciale din zilele noastre
(mai puţin posturile interactive on-line), dj-ii şaizecişti de pe FM
dădeau muzică extrem de variată şi „necomercială”, neexistînd
presiuni majore din partea sponsorilor sau proprietarilor45.
Aşadar, în anii 1960 se dezvoltă staţiile radio FM, care difuzează

din ce în ce mai multă muzică rock, spre deosebire de staţiile
AM cu bătaie lungă, ce difuzau în majoritate doar cîteva zeci de
piese diferite pe săptămînă. Datorită radiourilor locale, care
doresc să-şi umple programele de transmisie cu cît mai multă
muzică, formaţiile îşi fac publicitate albumelor întregi şi nu doar
unei singure piese (aşa cum se întîmplă acum). Sunt favorizate
astfel albumele tematice, conceptuale. Iniţial un fenomen relativ
underground, rock-ul devine, surprinzător, la începtul anilor
1970, industria cea mai de succes din America, depăşind ca
încasări filmele sau evenimentele sportive. În acelaşi timp,
calitatea muzicii se diminuează, epoca experimentărilor înce-
tează, iar nonconformismul devine profitabil şi se transformă
într-un soi de nou conformism, tolerat şi încurajat într-o
societate a spectacolului:
Hipsterii, drogurile psihedelice, muzica rock, budismul zen, sectele,
sexplozia au fost deturnate de la sensul lor ideologic iniţial (cel de
rezistenţă a lirismului, a poeziei, a culturii, a contemplaţiei, a
misticii şi a altor douăzeci de concepte pe linia asta) şi integrate într-o
instituţie imensă numită Show-Biz46.
În muzică funcţionează uneori o diferenţiere între muzica

mainstream şi cea underground. Mainstream este un termen din
zona jazz-ului, presupune un aranjament convenţional. E o
sintagmă introdusă cu o conotaţie peiorativă în zona pop-rock şi
apoi extinzîndu-şi acoperirea la nivelul întregii societăţi. Potrivit
„ideologilor” revoluţionari de la revista „Sounds” (1970), muzicii
mainstream îi lipseşte experimentul şi, deci, se presupunea în
mod eronat că i-ar lipsi şi profunzimea. Fără un val entuziast de
aprobare a experimentelor din partea publicului şi a revistelor
muzicale, probabil că nu ar fi fost posibile niciodată compoziţiile
fabuloase, cînd exuberante, cînd îngîndurate, solo-urile lungi de
chitară ale celor de la Led Zeppelin ori ale trupei Jimi Hendrix
Experience. Sau nu am fi asistat la încercările, ce-i drept mai puţin
reuşite, ale trupei The Nice de a cînta o variantă pop-rock a
Concertului Brandenburgic nr. 3 de Bach. Însă eşecul experimental e
datorat de multe ori supralicitării noului şi excentricului, luării în
derîdere a formelor vechi. Paradoxal, o muzică mai sobră, mai
convenţională precum cea orchestrală (de exemplu, Filarmonica
Regală din Londra), a reuşit să transpună mai bine de multe ori,
dar în sens invers, lucrările din anii 1960-1970 ale unor formaţii
contemporane celebre ca The Doors, Pink Floyd sau Deep Purple.
Mass-media e folosită de artişti şi impresarii lor pentru auto-

promovare. În ciuda valorii incontestabile a unora dintre ei, s-a
recurs uneori la metode mai puţin ortodoxe, după cum mărtu-
riseşte Chas Chandler, managerul lui Jimi Hendrix şi fost baterist
al formaţiei The Animals: „Jimi şi cu mine stăteam pînă noaptea
tîrziu şi ne gîndeam pe cine am putea să ofensăm a doua zi, ca să
ajungem pe pagina întîi a ziarelor”47. Formaţia Jimi Hendrix
Experience mizează pe apariţii contrariante (alţii le-ar spune
geniale) menite să le asigure publicitate. Un concert din Suedia a
fost deschis de o trupă… de foci, ce aparţinea unui circ.
Hendrix cînta cu chitara

deasupra capului, la spate,
ori cu dinţii, iar la primul
festival hippie de proporţii,
cel de la Monterey din
1967, Peter Townshend,
solistul formaţiei The Who,
îşi distruge chitara pe
scenă, acţiune care în ochii
conservatorilor presupune
doar o exhibiţie nihilistă
semi-publicitară, însă care
are un impact vizual
deosebit asupra spectatorilor. Ce diferenţă faţă de muzica clasică,
unde artiştii aveau un adevărat cult faţă de instrument şi, mai
general, ce diferenţă faţă de civilizaţia industrială occidentală, în
cadrul căreia se simte un adevărat fetiş faţă de lucrurile-mărfuri!
Muzica şaizecistă era mai puţin compartimentată în zeci de

curente şi „specializări”, aşa cum se întîmplă acum. Era totuşi un
mediu eclectic, multicultural. Cîntăreţii albi recunosc deschis
enorma influenţă a negrilor în conturarea muzicii rock. Se
marşează pe abordările „pluridisciplinare”: trompetistul Miles
Davis se întîlnea cu chitaristul Jimi Hendrix pentru jam-sessions
de jazz-rock. Cel din urmă cînta în prima formaţie rock inter-
rasială, iar un cîntăreţ de country precum Johnny Cash înregistra
cîntece cu folkistul rebel Bob Dylan. Aprecierea noilor vremuri
vine uneori şi din partea generaţiilor mai vîrstnice. Celebrul
compozitor şi director al orchestrei metropolitane din New York,
Leonard Bernstein, a salutat muzica folk şi rock-ul şi i-a apreciat pe
componenţii trupei The Beatles ca fiind cei mai mari compozitori
ai secolului XX. Fenomenul muzicii pop e mai viu, crede
Bernstein, decît muzica simfonică ori jazz-ul contemporane, care i
se par compozitorului cînd flasce, cînd rigide. Paradoxal e faptul
că, în ciuda geniului incontestabil, existau mari muzicieni precum
John Lennon ori Jimi Hendrix care nici măcar nu cunoşteau
notaţia muzicală! O formaţie ca Simon & Garfunkel sau o piesă ca
Along Comes Mary îi produceau mai multă plăcere compo-
zitorului decît curentele de avangardă dodecafonist sau serialist:
„Muzica pop este singurul areal unde se poate găsi o vitalitate
ţanţoşă, bucuria descoperirilor noi, senzaţia de aer proaspăt”48.
Presa underground
Presa underground totaliza în 1970 aproximativ 600 de ziare, cu

un tiraj de cinci milioane de exemplare. Terry Anderson spune în
The Movement And The Sixties. Protest In America From Greensboro
To Wounded Knee că este o greşeală istoriografică de proporţii a
studia anii ‘60 doar din perspectiva presei instituţionalizate, de
mare tiraj şi deloc din perspectiva celei underground, vehement
anti-establishment. E ca şi cum, sugerează autorul, s-ar studia
Revoluţia Americană cercetînd doar documentele britanicilor,
fără a le utiliza pe cele ale rebelilor. Ziarele alternative formulau
critici ample în relaţie cu conflictul din Vietnam, lucru pe care
presa comercială nu îl făcea în primii ani ai războiului, dintr-un
patriotism prost înţeles. Chiar dacă de multe ori relatările de la
marşuri erau militante şi neobiective, ele reuşeau să surprindă
uneori mai relevant tabăra adversă, protestatară.
De pildă, cînd studenţii de la Berkeley îşi manifestau opoziţia la

adresa războiului în faţa trenurilor care conduceau militarii spre
porturi, potrivit revistei „Berkeley Barb”, soldaţii afişau cartoane pe
care scria: „Nu vreau să plec”, „Civili norocoşi”, „Continuaţi-vă
treaba, că o faceţi bine, suntem cu voi”. În acelaşi timp presa de
largă circulaţie lăuda intervenţia mesianică a SUA în Indochina,
atîta timp cît „destinul ţării e în joc” („Life”) şi propunea ca
guvernul „să acţioneze în cel mai dur stil posibil” („Chicago
Tribune”), iar alte publicaţii înfierau „beatnicii aţîţaţi de comunişti,
pacifişti şi idioţi iresponsabili” („New York Daily News”).
Ziarele din sudul Statelor Unite precum statul Mississippi aveau

titluri care incitau la violenţă asupra protestatarilor, negînd
deopotrivă existenţa intervenţiilor în forţă ale poliţiei la marşurile
pentru drepturi civile: „acum ar fi timpul pentru brutalitatea
poliţienească, dacă ea ar fi existat vreodată” („Jackson Daily
News”). Spre deosebire de presa instituţionalizată, ziarele under-
ground deveniseră purtătorii de cuvînt ai unei generaţii hippie
rebele. Ca domenii, publicaţiile alternative acopereau: emergenţa
culturii rock’n’roll; consumul recreaţional de droguri; politicile
radicale ce chestionau legitimitatea instituţiilor statului sau rolul
benefic al corporaţiilor în dezvoltarea societăţii americane; rolul
industriei în poluarea mediului; drepturile civile ale minorităţilor
rasiale, ale femeilor ori ale minorităţilor sexuale; chestiuni de
ordin universitar etc. Reviste cu titluri colorate ca „Los Angeles
Free Press”, „The Berkeley Barb” sau „The Realist”, „Rat”, „The
Oracle”, „The Seed”, „Modern Utopian”, „Mother Earth News”,
„Collective” etc. reliefau o generaţie care respingea valorile so-
ciale dominante, cele care ţineau de etica succesului şi a con-
curenţei şi propuneau o morală comunitară şi voluntaristă.
Cele două evenimente majore care au condus la apariţia

publicaţiilor underground au fost intervenţia armatei ameri-
cane în Vietnam şi naşterea contraculturii, în special în
campusurile marilor universităţi americane. Publicaţiile al-
ternative relatau evenimente ce aparţineau iniţial lumii un-
derground: concerte rock, experimentări cu halucinogene,
manifestări alternative de teatru, happening-uri, afaceri hip,
proteste studenţeşti, traiul în comune etc. Ziarele under-
ground se diferenţiau de cele comerciale şi prin layout: pagini
colorat-psihedelice, aranjamentul coloanelor era uneori neli-
near, în aparenţă haotic, imagini şocant-sugestive, desenele
înlocuiau uneori pozele, utilizînd tehnica colajului etc. În
continuare, oferim trei exemple pentru a ilustra diferenţele
majore de scriitură ori de problematică între presa main-
stream şi cea alternativă.
1. Educaţie alternativă
Un articol din 1967, publicat într-un ziar al contraculturii,

„Los Angeles Free Press”, şi republicat frecvent (de peste 500
de ori) în revistele studenţeşti şi cele underground (popu-
laritate datorată în bună măsură şi lipsei copyrightului la
publicaţiile alternative), aparţine unui tînăr universitar, Jerry
Farber.
Articolul e
intitulat sugestiv,
dar uşor exagerat,
probabil pentru
efect: The Student
as Nigger. Eseul-
pamflet e
considerat primul
„clasic” al presei
underground.
Poziţia
studentului
american ar fi
apropiată de
situaţia socială defavorabilă a afro-americanului. Studentul e
comparat cu „cioroiul”, aflat într-o relaţie de dependenţă
sufocantă faţă de profesor (albul rasist). Studentul depinde
de notă, folosită ca un instrument punitiv, de bunăvoinţa şi
toanele profesorului şi de acceptarea vanităţii şi a teoriilor
acestuia despre felurite probleme, căci, potrivit semnatarului
articolului, profesorul mediu nu suportă să fie contrazis.
Sistemul universitar e catalogat drept unul extrem de rigid şi
ierarhic, în care există o segregare precisă între profesor şi
student. Lumea universitară ar fi un sistem ideologizat în
care, dacă un profesor ar mînca la cantină alături de studenţi,
ar fi taxat de colegii săi ca fiind anarhist, iar dacă nişte
studenţi ar proceda în sens invers, ar fi cu siguranţă
apostrofaţi sau chiar suspendaţi pentru un comportament
prea cutezător. Orele de literatură engleză, specialitatea lui
Jerry Farber, sunt privite de studenţi, din cauza unor
profesori plicticoşi, ca o povară, ca un nesfîrşit comentariu
critic asupra operei, în loc să-i detensioneze, să le stimuleze
creativitatea. Dimpotrivă, studenţii sunt ţinuţi într-un ţarc
conceptual aseptic, într-un mediu ordonat şi plicticos:
Cele mai triste cazuri ce ţin deopotrivă de sclavii negri şi sclavii

studenţi sunt cei în care s-au strecurat în profunzime valorile
stăpînilor lor, astfel încît furia lor e îndreptată spre interior. La
Universitatea de Stat din California aceştia sunt copiii pentru care
orice notă mică e tortură, care se bîlbîie şi tremură atunci cînd
vorbesc cu un profesor, care trec printr-o criză emoţională de fiecare
dată cînd sunt chemaţi să răspundă de-a lungul orei. Îi poţi
recunoaşte cu uşurinţă la examenele de final de semestru. Feţele lor
sunt împodobite cu ghirlande formate din coşuri proaspete, iar
intestinele le dau într-un clocot de răsună întreaga sală. Dacă într-
adevăr există o Judecată de Apoi, atunci părinţii şi profesorii care au
creat asemenea epave vor arde în iad49.
Deşi studenţii pot să voteze la alegerile prezidenţiale, ei nu

au dreptul să decidă în interiorul universităţii, nu pot să-şi
aleagă cursurile. Li se spune ce să scrie şi ce să citească, li se
cere o anumită obedienţă în faţa autorităţii profesorului,
spune în termeni extrem de simpli Farber. De pildă, dacă un
profesor le spune studenţilor că trebuie să-şi dea examenele
la 6.30 dimineaţa, studenţii „se execută”. Trebuie renunţat,
crede Farber, la atitudinea inflexibilă a profesorului, care îl
determină încă din cele mai mici clase pe elev să înveţe
mecanic rîndurile din manual sau din dictarea profesorului.
Autorul articolului e de părere că timiditatea studenţilor şi
chiar a profesorilor mai liberali în a-şi spune păsurile sau în a
schimba un sistem universitar pe care nu îl apreciază ar
consta în faptul că „pregătirea academică în sine ar constitui
o ruptură între gîndire şi acţiune”. Speranţele ar ţine de o
participare mai largă a studenţilor la deciziile care se iau în
universitate, o conştientizare că principalul beneficiar al sis-
temului de învăţămînt este în primul rînd elevul, iar abia
apoi profesorul. Studenţii ar trebui să nu mai fie dependenţi
mental de tirania sistemului de notare, în schimb ar trebui să
aibă o mentalitate comunitară prin care să-şi apere interesele,
în loc să caute o cale individuală de a păcăli sistemul (trişare,
învăţare mecanică, atitudine obedientă pentru a căpăta bursa
sau pentru a-şi securiza viitorul).
2. Noua Stîngă – două perspective jurnalistice diferite
Paul Hofman, reporter al celui mai prestigios cotidian din

SUA, „New York Times”, scrie un articol despre Noua
Stîngă, care apare pe prima pagină a ziarului în 7 mai 1967.
Titlul e incendiar: The New Left Turns to Mood of Violence in
Place of Protest şi continuă citîndu-l pe secretarul naţional al
SDS, Gregory Calvert, care spune că „ne străduim să con-
struim o forţă de gherilă într-un mediu urban” şi că „plă-
nuim activ rebeliuni”. Articolul descria starea de frustrare şi
facţionalism din interiorul celei mai militante organizaţii
anti-război din SUA, SDS, cauzate de protestele repetate şi
fără efect asupra politicii externe a SUA, stare care „con-
duce” la radicalism şi acţiune directă. Astfel, se induce
ideea că o atitudine radicală ar fi în mod necesar un efect al
frustrării... Calvert e citat spunînd că mesajul lui Che,
acţiunea de gherilă, este aplicabil în America urbană, apoi
că Che trăieşte în inimile radicalilor. Un subtitlu îl citează
pe un alt reprezentant SDS care spune „eu nu sunt un
pacifist”, un alt subtitlu arată că membrii SDS cred că
violenţa e necesară pentru a schimba din rădăcini sistemul
american. Se menţiona în material, de asemenea, că SDS-işti
cred într-o democraţie participativă „vag definită”.
Articolul este scris aparent profesionist, obiectiv, fără o

implicare subiectivă a autorului la persoana I, elegant în expri-
mare (Mr. Calvert), informat - recunoaşte conceptele cu care
operează organizaţia etc. Într-un alt articol din „New York
Times”, vecin de coloană cu cel despre Noua Stîngă, se poves-
teşte despre un club al purtătorilor de arme care cred că
puştile pot ţine în frîu izbucnirile urbane şi că cetăţenii
înarmaţi pot să fie un factor „vital” în confruntarea cu gloatele
violente. Coincidenţă sau alegere conştientă a editorului de
pagină...
Tom Gitlin notează că impresia pe care o dă o astfel de

alăturare este că are loc o polarizare a societăţii spre stînga sau
spre dreapta şi că „extremismul” SDS este pus pe acelaşi plan
cu cel al unui club al purtătorilor de arme50. Calvert a scris
pentru revista organizaţiei New Left Notes varianta sa a
întîlnirii cu reporterul şi a arătat cum afirmaţiile sale ori au fost
scoase din context, ori au fost pur şi simplu false. De data
aceasta nu mai apare un reporter care ascultă şi pune întrebări,
ci ne este creionat un personaj mult mai viu, care discută,
explică, iese dintr-un plan secund. Ziaristul Paul Hofman le
povesteşte SDS-iştilor despre experienţa sa îndelungată în
Cuba unde era corespondent al ziarului New York Times.
Calvert l-a întrebat despre Che Guevara, deci nu s-a apucat să
vorbească el despre revoluţionarul argentinian ca model
ideologic. La vremea aceea nu se ştia dacă Che e mort sau nu,
iar reporterul a zis că pe baza unor dovezi circumstanţiale Che
ar fi murit. Calvert a spus o frază care apărea cu recurenţă în
cercurile radicale: „Chiar dacă Che a murit, el trăieşte în
continuare în inimile oamenilor”. Reporterul l-a întrebat dacă
se defineşte drept „ghevarist”, iar Calvert a răspuns că nu, nu
crede că acest termen înseamnă foarte mult pentru oameni,
însă a adăugat că încercările tinerilor americani de transfor-
mare radicală a societăţii seamănă în multe privinţe cu munca
luptătorilor din gherilele Lumii a Treia, în sensul în care
ambele grupuri au resurse extrem de limitate, că eficacitatea
acţiunilor în ambele situaţii depinde de sprijinul susţinătorilor
cauzei. În ambele situaţii, potrivit lui Calvert, inamicul ar fi
comun - „capitalismul agresiv american”, care s-ar folosi de
resursele umane şi materiale în scopuri exploatatoare şi nu
creative. De asemenea, s-a discutat la întîlnirea cu reporterul
despre cîteva dintre credinţele SDS: o democraţie radicală,
descentralizată şi participativă. Apoi, jurnalistul îşi iese din
carapacea presupus obiectivă şi vorbeşte despre prietenul său
anarhist, un spaniol pe care membri SDS cu siguranţă l-ar
plăcea pentru că are nişte crezuri similare (controlul mun-
citorilor asupra întreprinderilor).
Articolul lui Hofman, care falsificase şi denaturase discuţiile a

avut repercursiuni asupra organizaţiei. Unii sponsori au fost
cuprinşi de panică în urma articolului lui Hofman şi şi-au retras
ulterior fondurile. În acelaşi timp, unii membri ai SDS au realizat
că mesajul agresiv-revoluţionar face mai multe titluri de ziar şi au
adoptat o tactică exagerată, romantică (de estetizare a violenţei
verbale şi gestuale) pentru a capta atenţia. Totodată, articolul la
persoana I al lui Calvert (şi jurnalismul participativ practicat în
general la revistele alternative) demonstrează că pot exista în
revistele underground relatări mai sincere, mai „obiective” decît
cele din presa de mare tiraj. Aici ar putea avea loc o altă
dezbatere: în ce măsură se poate accentua latura obiectivă a
jurnalismului (termen transpus la modul pozitivist în secolul XIX
dinspre ştiinţele exacte înspre studiile umaniste) într-un domeniu
care are de-a face cu subiecţi şi nu cu obiecte?
3. The Diggers
Grupul The Diggers, ai cărui lideri marcanţi

au fost Emmett Grogan sau Peter Berg, şi-a
preluat numele de la o comunitate din
secolul XVII din Marea Britanie, care
dispreţuia proprietatea privată şi proclama
că pămîntul trebuie să fie o moştenire
comună. The Diggers nu făceau petiţii sau
cereri către guvern, asemenea unor grupuri pacifiste care se
opuneau intervenţiei americane în Vietnam, pentru că de-
plîngeau dependenţa pe care actul de a cere îl presupune... În
notă anarhistă, respingeau chiar şi ideea de nesupunere civilă
specifică protestatarilor pentru drepturi civile pentru că
respingeau puterea statului de a-i determina să se supună.
Sunt instigatori de marcă, după cum demonstrează organi-
zarea unor parade precum cea în care anunţă simbolic moar-
tea banilor. Se laudă că nu-şi plănuiesc viitorul, deoarece îl
trăiesc. O bună perioadă de timp distribuiau zilnic mîncare
gratuită în Golden Gate Park din San Francisco.
În revista „Digger Papers” din august 1968, a apărut un articol

cu titlul: The Post-Competitive, Comparative Game of a Free City
(p. 15). The Diggers propun o viziune utopică asupra lumii, o
perspectivă ce transcende nivelul ONG-istic, voluntarist, o
lume în care nu mai circulă banii „capitalişti”, în care
bunurile se distribuie gratuit şi schimburile economice sunt
reduse la troc. Programul lor prevedea pentru început
instituirea unei reţele instituţionale gratuite şi libere: şcoli,
spitale, cooperative, librării, centre artistice underground
(unde concertau gratis, de altfel, formaţii ca Jefferson
Airplane, The Grateful Dead, Country Joe and the Fish etc.) şi
chiar înfiinţarea unei bănci cu ajutorul căreia s-ar finanţa
diverse programe, printre care distribuirea gratuită de
mîncare.
De altfel, întreaga epocă asistă la o înflorire a gîndirii utopice.

Influenţaţi de The Diggers sau nu, un front al homosexualilor
revoluţionari de culoare (afro şi latino-americani) din SUA
care se denumeşte Third World Gay Manifesto (!?) revendică
ingenuu „o societate nouă – o societate socialist-
revoluţionară. Vrem eliberarea umanităţii, mîncare gratuită,
adăposturi gratuite...”, artă liberă şi gratuită pentru toţi.
Manifestul gay proclamă într-un limbaj naiv o societate
incluzivă, însă fără a se expune mijloacele de atingere a
acestei lumi, în care nevoile oamenilor sunt pe primul loc51.
Mai realistă pare iniţiativa membrilor The Diggers de a schim-
ba faţa unor cartiere periferice, de a le înfrumuseţa, de a reda
demnitatea celor care locuiesc în condiţii mizere şi de a
„elibera” astfel cartierele uniforme, adevărate cazărmi, res-
pingătoare din punct de vedere estetic. Pentru acest lucru e
nevoie de „găşti” de artişti (pictori, sculptori, designeri)
proveniţi din universităţi şi institute de artă care pot să
creeze un nou ambient comunitar. Li se sugerează chiar
eventualilor voluntari, în cazul în care nu au bani, să sustragă
materiale de lucru de la felurite proiecte universitare52.
The Diggers încurajează tinerii într-un limbaj deloc teoretizant

să fie ei înşişi creatori de artă şi nu simpli consumatori (un
slogan celebru al grupării care s-a extins la nivelul întregii
contraculturi este „Do your own thing” sau, în altă variantă,
„Do it yourself”). Demersul se încadrează în efortul şaizecist
al contraculturii de revitalizare a unor arte de tradiţie,
precum teatrul, care trebuie să-şi accentueze posibilităţile
sale experimentale. Sub umbrela experimentalismului stau
teatrul underground şi teatrul de stradă. Asemenea maximei
unuia dintre părinţii teatrului experimental în SUA, Peter
Schumann, care afirmă că „spectatorii care nu merg la teatru
sunt întotdeauna cei mai buni spectatori”, membrii The
Diggers încearcă să aducă în „sala de spectacol” un public
nespecialist, non-elitist, deloc snob. Într-un articol intitulat
Guerrilla Theatre: 1965, R. G. Davis, directorul fondator al
Trupei de Mimi din San Francisco, ai cărei membri au format
ulterior The Diggers, propune un teatru direct, de multe ori
improvizat, politic (sau de satiră politică), îndreptat asupra
unui sistem catalogat ca fiind represiv şi non-estetic, împo-
triva „non-identităţii corporatiste” pe care ar propaga-o
guvernanţii. Limbajul e tăios, categoric şi teribilist: „Pentru
cei cărora le place teatrul purificat de problematici sociale,
trebuie să le spun – FUCK YOU! Amice, teatrul ESTE entitate
socială. Poate să niveleze minţile cetăţenilor, poate să şteargă
vinovăţia, poate să-i înveţe pe toţi să accepte Marea Societate
şi modul americaaaaaan de viaţă (exact ca în filme, mamă)
sau poate să caute să schimbe acea societate… iar asta e o
chestiune politică”53.
Trupei de mimi a lui Davis nu îi este teamă să se angajeze

social la reprezentaţiile lor: în problema rasială, alături de
organizaţii ca SNCC (Student Nonviolent Coordinating Committee)
şi CORE (Congress of Racial Equality), în legătură cu Războiul
din Vietnam, dar şi în problematici comunitare precum înfi-
inţarea unor creşe de către autorităţile locale sau de către stat.
Este oferit un îndreptar pentru trupele care vor să joace un
teatru alternativ, underground. Pentru repetiţii şi spectacole,
posibilele trupe noi trebuie să-şi găsească locuri care necesită
o chirie cît mai redusă şi cît mai apropiate de comunităţi:
garaje, depozite sau biserici părăsite, mansardele caselor,
locuri excelente pentru performance-uri. Cel mai bine ar fi,
spune articolul-manifest, dacă aceste companii ar folosi ama-
tori, simplii oameni de pe stradă care datorită teatrului îşi pot
lărgi, vorba limbajului de lemn, orizontul cultural. Ar fi
benefică, ni se spune, folosirea stilului commedia dell’ arte, cu
măşti, muzică şi gaguri. Dacă spectacolele se vor juca afară,
atunci sunt recomandate spaţiile publice (asemenea festiva-
lurilor de poezie organizate de grup în faţa primăriei), în
special parcurile, în după-amiezele de sîmbătă şi duminică,
cînd se adună lumea.
Love generation
Aşa cum am arătat

mai sus,
contracultura
şaizecistă încearcă să
redefinească ideea de
dragoste, să proclame
revoluţia (fun
revolution) ludic şi
zgomotos, într-o formulă simplă: „make love, not war”. Etica
sacrificială, protestantă a muncii se cere înlocuită de una a
plăcerii, a nepăsării faţă de grijile cotidiene, gîndire care pare
a rezulta şi datorită confortului material apreciabil din epocă.
Generalizarea pilulei contraceptive permite tinerilor să se
distreze, să experimenteze în plan sexual, mai ales că nu erau
conştientizate, aşa cum s-a întîmplat ulterior, pericolele
presupuse de bolile venerice ori de SIDA. Anii ‘60 sunt o
epocă de răsturnare a preconcepţiilor de tot felul. Una dintre
ele postula că: „Dorinţa puternică de a avea copii sau lipsa
acesteia la o femeie are o legătură crucială în ceea ce priveşte
gradul de plăcere care derivă din actul sexual… Femeile nu
pot să facă din plăcere un scop în sine fără a determina un
declin al plăcerii”54.
Articolele din revistele pentru femei, dar şi din cele

generaliste le sfătuiau pe tinere cum să-şi găsească într-un
mod cît mai „onorabil” un soţ. Studentelor li se prescrie ca în
raporturile cu bărbaţii e ideal să flirteze pe cît posibil, însă
fără a ajunge la raporturi sexuale. Se presupunea că fetele
cuminţi trebuiau să fie virgine pînă la căsătorie, însă în
acelaşi timp erau nevoite într-un fel sau altul să-şi atragă
viitorul bărbat55. Acum par uimitoare şi desuete restricţiile
puritane din căminele americane. Pînă la mijlocul anilor 1960,
băieţii nu aveau dreptul să le viziteze pe fetele din cămin
decît cu aprobări speciale din partea administratorilor. Regu-
lile erau prohibitive pentru studentele care doreau să se
distreze pe timpul nopţii şi mult mai drastice decît în cazul
băieţilor, întrucît se cerea apărată „demnitatea” tinerelor.
Cele care nu se conformau programului strict riscau exma-
tricularea. Tabuizarea anteşaizecistă a raporturilor sexuale e
prezentă şi la televiziune (unul dintre mediile cele mai
detabuizante ulterior), atîta timp cît unul dintre cuplurile
unuia dintre cele mai celebre seriale tv dormeau în paturi
separate.
Dacă în anii ‘50 erai, potrivit formulei profesorului David

Kepesh, personaj al romanului Animal pe moarte, scris de
Philip Roth, un „hoţ sexual”, decada următoare devine o
Vîrsta de Aur a sexualităţii: nu ţine cont de rasă, vîrstă, clasă,
bariere sociale, căsătorie. Pilula contraceptivă elimină perico-
lul sarcinii, iar bolile cu transmitere sexuală precum SIDA
sunt necunoscute, iar bărbaţii pot să facă dragoste fără
prezervativ. Sexul posedă calităţi metafizice, nu mai e tabu,
lucru ruşinos, ci, dimpotrivă, e respiritualizat, devine o
răzbunare împotriva morţii. De ce respiritualizare? Comen-
tatori ai scenei americane care lipsiseră cîţiva ani din Cali-
fornia au observat că schimbarea era evidentă la finele
decadei. Tinerii purtau simbolul hippie al păcii ca emblemă a
convingerii religioase, înlocuind crucifixele sau steaua lui
David. Hainele bucolice, părul lung, culorile psihedelice,
femeile fără sutien, comerţul artizanal hippie sunt semnele
noii culturi efervescente. Libertăţile personale sporesc, anii
‘60 par un timp mitic al unor petreceri „exuberante”, orgi-
astice, a extazurilor dionisiace, „scuzabile” oarecum datorită
întrepătrunderii dezlănţuirilor sexuale cu lupta pentru drep-
turi civile: „Existau două curente turbulente: libertinismul,
extinzînd îngăduinţa orgiastică la individ şi opunînd-o
intereselor tradiţionale ale comunităţii, dar alături de acesta,
adeseori împletit cu el, există dreptatea comunală în legătură
cu drepturile civile şi împotriva războiului, nesupunerea al
cărei prestigiu moral s-a transmis prin Thoreau”56.
Lucru de neconceput cu cîţiva ani în urmă, homosexualii îşi

afirmă în stradă orientarea sexuală în ziua de vineri 28 iunie
1969, în faţa localului Stonewall Inn dintr-un cartier al
boemei newyorkeze, Greenwich Village. Barul era cunoscut
pentru faptul că îi găzduia pe homosexuali. Pentru a doua
oară într-o săptămînă, forţele de ordine hărţuiesc proprietarii
şi clienţii pe motiv că se vinde ilegal băutură. În momentul în
care încep amenzile şi arestările, se adună grupuri în faţa
barului, care scandează slogane extrem de cutezătoare: „I’m
a faggot and I’m proud of it!”, „Gay Power!”, „I like Boys”.
Protestele continuă în serile de sîmbătă şi duminică.
Atmosfera îmbină carnavalul şi atitudinea militantă: unele
grupuri se sărută făţiş în stradă, bărbaţii se ţin de mînă,
adoptă o atitudine deschisă şi provocatoare sexual faţă de
ceilalţi gay, alţii aruncă cu pietre către poliţişti. Poetul
beatnic, Allen Ginsberg, cunoscut pentru orientarea sa homo-
sexuală, vizitează barul unde se dansează dezinhibat pe
muzică rock. Îi spune uimit unui jurnalist: „Ştii, băieţii erau
aşa de frumoşi – au pierdut privirea aceea rănită pe care
poponarii o aveau acum 10 ani”57.
Indubitabil, finalul decadei dă startul militantismului gay în

Occident. Alte manifeste din epocă propun eliberarea ho-
mosexualului din fiecare, ceea ce unii tineri chiar experi-
mentează în climatul moral îngăduitor al perioadei: îmbră-
cămintea, atitudinea devin unisex (fetele poartă pantaloni,
bărbaţii au părul lung şi amulete), eliminîndu-se graniţele
comportamentale rigide de pînă atunci; destui tineri hippie sunt
bisexuali poligami. Se cere încetarea represiunii sexuale, dar cu
amendamente. Se recunoaşte că libertatea de expresie şi de
moravuri a fost atinsă parţial, „însă acum e manipulată dincolo
de libertate înspre o licenţă de exploatare în scopuri patriarhale
şi reacţionare”, adică emergenţa industriei porno sau chiar
instabilitatea relaţională datorată deselor schimburi de parteneri
(iniţiate, de regulă, de bărbaţi) din comunele hippie58.
Există credinţa în decada a şaptea, în bună măsură candidă, că

se poate pune capăt dragostei posesive, geloziei şi intimităţii
„egoiste” prin intermediul unei iubiri libere de convenţii.
Comunele şaizeciste propun căsătoriile deschise şi poligamia ca
stil de viaţă. Anne Gottlieb compară în cartea Do You Believe in
Magic? The Second Coming of the Sixties Generation dragostea
lipsită de prejudecăţi a hipioţilor cu auto-stopul. Lipsa posesiei
(maşina/iubita) ar trebui să-i elibereze pe tineri, care pot coborî
în drumul lor unde vor şi să meargă în continuare cu cine
doresc. Experimentul sexual şaizecist nu a durat, cel puţin în
forma sa dură, întrucît dorinţa de stabilitate emoţională surclasa
impulsul de a experimenta poligamic în plan erotic.
Dragostea este pentru

contracultură totodată un
deliciu, dar şi un act de
sfidare. Adulţii şi tinerii
trăiesc şocul unei culturi
puternic sexualizate: fuste
mini, bikini-ul, blugii şi
pantalonii de piele mulaţi
creează o „adevărată
frenezie a esteticii
fesiere”59. Femeile au
aşteptat cîteva secole
pentru a-şi dezgoli
picioarele, doar din
perioada interbelică li se
văd gleznele, iar în anii
‘60 codul pudorii dispare
complet. Fustele mini măresc libido-ul, moda monokinului,
introdusă de Rudi Gerneich din 1964, care permite femeilor să-şi
dezvăluie sînii, face ravagii60. Povestirile despre traiul libertin
din comune amplifică dorinţa tinerilor de a trăi experienţe
sexuale similare. Căminele marilor universităţi precum Harvard
devin mixte. La chefurile studenţilor radicali, actul sexual nu
mai e privat, ci se desfăşoară în public (sau devine publicizat).
Această tendinţă devine evidentă şi în cazul popularizării
nudismului.
Ca semn al liberalizării sexuale reale, în SUA acelor ani se

permite, în cele din urmă, publicarea a două mari romane
interbelice, la începutul anilor ’60, însă doar în urma unor deci-
zii judecătoreşti. Foarte apreciate atît de critică, dar şi de cititorii
americani au fost cărţile „pornografice” Tropicul Cancerului de
Henry Miller, care a apărut la Paris încă din 1934 şi Amantul
doamnei Chatterley de D.H. Lawrence.
Într-un alt proces răsunător e

implicat scriitorul beatnic
William S. Burroughs cu romanul
său Prînz dezgolit. E acuzat,
asemenea celorlalţi, de ultraj la
adresa moralei vremii. În
apărarea sa intervine, printre alţii,
Norman Mailer, care depune
mărturie în favoarea cărţii.
Discuţiile detabuizante şi
conceptualizarea sexualităţii nu
mai sunt subiecte restrînse doar
în cercurile unor artişti ori ale unor psihanalişti, ci coboară în
agora. Astfel, opinia publică se schimbă, devine mai puţin
pudibondă. Devine, totodată, mai critică la adresa instituţiilor
americane.
Scrierile care fac referire la război, indiferent de epoca la care se

referă, sunt preferate de tineri ce citesc cu aviditate Catch 22, un
roman satiric la adresa celui de-al Doilea Război Mondial, ce
aparţine lui Joseph Heller şi care e publicat în 1962 în peste zece
milioane de exemplare: „La epoca în care războiul din Vietnam
crea un puternic sentiment antimilitarist şi antiguvernamental,
Catch 22 a devenit romanul preferat al generaţiei tinere ce voia să
facă dragoste mai degrabă decît război […]”61.
Unii cercetători afirmă chiar că bisericile catolice, dar nu numai,

s-au golit parţial la sfîrşitul anilor 1960, din cauza enciclicei
papale Humanae Vitae care, deşi recunoaşte plăcerea care derivă
din raporturile corporale, condamnă actul sexual dacă e doar un
mijloc de procurare a plăcerii. În acelaşi timp enciclica se
exprimă categoric împotriva tuturor mijloacelor
anticoncepţionale.
Un sondaj al revistei „Christian Century” din 26 februarie 1969

demonstrează că enciclica papală care începea cu „Venerabili
fraţi şi iubiţi fii”, excluzîndu-le pe femei din adresare, nu era
populară în rîndul catolicilor. Studiul arată că 28% erau de
acord cu papa, 18% nu aveau o opinie formată, iar 54% nu erau
de acord62.
Introducînd o metafizică a corpului, generaţia contraculturii

respinge implicit tradiţia creştină şi pune bazele unei noi
atitudini religioase, după cum observă şi Mircea Eliade în
Jurnalul său:
De ce numesc eu această „mişcare” - religioasă sau cvasireligioasă?

Pentru că e o reacţie contra lipsei de semnificaţie şi vacuităţii unei
existenţe alienate, aşa cum o cunosc în special noile generaţii
americane (în rebeliune împotriva valorilor şi idealurilor părinţilor).
Aceşti tineri cred în viaţă, în libertate, în agape, în dragoste. Au
găsit un sens vieţii şi cred într-o realitate absolută, care le poate fi
accesibilă. În sfîrşit, trăiesc libertatea, spontaneitatea, detaşarea de
lucruri63.
Generaţia şaizecistă lasă, potrivit criticii de factură

conservatoare din SUA, cîteva moşteniri mai puţin pozitive:
instabilitatea familială ca urmare a creşterii ratei divorţurilor,
etica plăcerii individuale pare să decadă în nepăsare pentru
suferinţa celuilalt, libertatea de opţiune a partenerului divine
libertinaj lipsit de implicare emoţională.
Cu toate acestea, generaţia hippie e în bună măsură

responsabilă de eliberarea corpului de restricţiile şi tabu-urile
precedente, iar exhibiţionismul aproape pornografic din mass-
media recentă nu este atît rodul contraculturii hippie, cît al
publicitarilor ce aparţin marilor companii, care ştiu că pot să
vîndă anumite produse prin declanşarea unor reacţii
pavloviene.
Principalul rol al generaţiei contraculturii constă în chestionarea

valorilor sociale dominante, inclusiv cele legate de dragoste şi
cuplu, adică: mariajul timpuriu, idealul paternalist al familiei cu
mama distribuită în rolul minor de gospodină ori lipsa de
experimentare sexuală. Dimpotrivă, contracultura propune
spontaneitate în plan emoţional, plăcerea de a putea opta
pentru un partener sau altul, libertatea de a refuza ori întîrzia
responsabilităţile sociale şi familiale. Apoi, pe un alt plan,
generaţia contraculturii descoperă cu adevărat relevanţa corpu-
lui viu, nu doar a intelectului, ca organ de percepţie şi de
cunoaştere filosofică a lumii.
NOTE
0. fotografiile sunt de pe mai multe site-uri, însă vă recomand în

principal fotografiile regizorului Robert Altman -
http://www.altmanphoto.com/Page7.MrSixties.html
1. Vers din volumul Meat Dreams, vezi varianta electronică
http://lists.village.virginia.edu/sixties/HTML_docs/Texts/Poetry
/Borden_Meat_Dreams.html.
2. Bruce Cook, The Beat Generation, Quill, New York, 1994, p. 4.
3. Andrei Oişteanu, Mircea Eliade şi mişcarea hippie, „Dilema
Veche”, anul III, nr. 120, 12 mai 2006.
4. Edward Macan, Rocking the Classics: English Progressive Rock and
the Counterculture, Oxford University Press, New York, 1997, p. X-XI.
5. Todd Gitlin, The Sixties. Years of hope, days of rage, Bantam
Books, New York, 1993, p. 50.
6. http://www.eriswerks.org/steal.html)
7. George Lipsitz, Who'll Stop the Rain? Youth Culture, Rock 'n' Roll,
and Social Crises, în David Farber (coord.), The Sixties: From Memory to
History, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1994, p. 225.
8. Herbert Marcuse, Eros şi civilizaţie, Editura Trei, 1996, p. 122.
9. Terry H. Anderson, The Movement And The Sixties. Protest In
America From Greensboro To Wounded Knee, Oxford University Press,
New York, 1995, p. 290-291.
10. Annie Gottlieb, Do You Believe in Magic? The Second Coming
of the Sixties Generation, Times Books, New York, 1987, p. 228-9.
11. Annie Gottlieb, op. cit., p. 225.
12. http://www.eriswerks.org/steal.html
13. Tom Burke, Will Easy Do it for Dennis Hopper?, New York
Times, 20 iulie 1969, în Peter Fonda, Dennis Hopper, Terry Southern,
Easy Rider (screenplay), Signet Books, New York, 1969, p. 17.
14. http://www.imdb.com/title/tt0066601.
15. Annie Gottlieb, op. cit., p. 140.
16. Arthur Marwick, The Sixties. Cultural Revolution in Britain,
France, Italy and the United States, Oxford University Press, 1998, p. 312.
17. Allen J. Matusow, The Unraveling of America. A History of Li-
beralism in the 1960s, Harper Torchbooks, 1986, p. 295.
18. Allen J. Matusow, op. cit., p. 287.
19. James Farell, The Spirit of the Sixties, Routlege, New York,
1997, p. 211.
20. Plastica formulă aparţine lui Robert S. Ellwood, The 60s
Spiritual Awakening, Rutgers University Press, New Brumswick, 1994.
21. Tom Wolfe, The Electric Kool-Aid Acid Test, Bantam Books, 1989,
p. 246.
22. William L. O’Neill, Destrămarea: O istorie neconvenţională a
Americii în anii’ 60, în Allan M. Winkler, Trecutul apropiat, Editura Dacia,
Cluj-Napoca, 1996, traducere şi prefaţă de Corneliu Nicolescu, p. 212)
24. Tom Hodgkinson, Ghidul leneşului. Mic tratat pentru leneşi
rafinaţi, Editura Nemira, Bucureşti, 2006, p. 43.
25. Marshall McLuhan, Texte esenţiale, Editura Nemira, Bucu-
reşti, 2006, p. 333-334.
26. Cesar Chavez, Letter from Delano (1969), în Timothy Patrick
McCarthy, John McMillan (ed.), The Radical Reader, The New Press,
New York, 2003, p. 544.
28. M. K. Gandhi, Towards Non-Violent Socialism, Bhratan Ku-
marappa (ed.), Navajivan Publishing House, Ahmedabad-14, 1962, p. 14.
29. M. K. Gandhi, op. cit., p. 31.
30. http://www.eriswerks.org/steal.html
31. R. N. Bellah, R. Madsen, W. M. Sullivan, Ann Swidler, S. M.
Tipton, Americanii – individualism şi dăruire, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1998, p. 33.
32. 31. R. N. Bellah, R. Madsen, W. M. Sullivan, Ann Swidler, S.
M. Tipton, op. cit., p. 42.
33. Terry H. Anderson, The New American Revolution The
Movement and Business, David Farber (coord.), The Sixties: From Me-
mory to History, University of North Carolina Press, Chapel Hill,
1994, p. 170.
34. Ricarda Strobel, Starul, în Ute Frevert, H.-G. Haupt (coord),
Omul secolului XX, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 72.
35. James. J Farell, The Spirit of the Sixties, Routledge, 1997, p. 73.
36. Sara Evans, Personal Politics, Vintage Books, New York,
1980, p. 66-67.
37. Nicholas Schaffner, Saucerful of Secrets: The Pink Floyd
Oddyssey, Adelta Book, New York, 1991, p. XIII-XVIII.
38. Robert S. Ellwood, The 60s Spiritual Awakening, Ed. Rutgers
University Press, 1994, p. 316.
39. James Woodall, John Lennon & Yoko Ono, Editura Paralela
45, 2003, p. 113-4.
40. John McDermott, Eddie Kramer, Hendrix, Editura Nemira,
41. Wofgang Rumpf, Stairway to Heaven, Editura Polirom, Iaşi,
2000, p. 77.
42. Wofgang Rumpf, op. cit., p. 16.
43. Wofgang Rumpf, op. cit., p. 28.
45. Michael C. Keith, Voices in the Purple Haze: Underground
Radio and the Sixties, Praeger Publishers, Westport, CT, 1997, p. 30.
46. Mircea Cărtărescu, Poezia. O previziune, în Pururi tînăr, înfă-
şurat în pixeli, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 74-5.
47. John McDermott, Eddie Kramer, Hendrix, Editura Nemira,
48. Arthur Marwick, The Sixties, Cultural Revolution in Britain,
France, Italy and the United States, Oxford University Press, 1998, p. 322.
49. http://ry4an.org/readings/short/student/
50. Todd Gitlin, The Whole World is Watching. Mass-media in the
Making&Unmaking of the New Left, University of California Press,
Berkeley and Los Angeles, 1980, p. 183-184.
51. Third World Gay Liberation, What We Want, What We
Believe (1971), în Timothy Patrick McCarthy, John McMillan (ed.),
The Radical Reader, The New Press, New York, 2003, p. 592.
52. http://www.diggers.org/digpaps68/postcomp.html.
53. http://www.diggers.org/guerrilla_theatre_1965.htm.
54. Ferdinand Lundberg şi Marynia F. Farnham, M.D., Modern
Woman: The Lost Sex, Harper, New York, 1947, p. 275-76, apud Beth Bailey,
Sexual Revolution(s), în The Sixties: From Memory to History, David Farber
(coord.), University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1994, p. 243.
55. Idem, p. 245.
56. Philip Roth, Animal pe moarte, Editura Biblioteca Apostrof,
Cluj-Napoca, 2001, p. 51.
57. Lucian Truscott IV, Gay Power Comes to Sheridan Square
(1969), în Timothy Patrick McCarthy, John McMillan (ed.), The
Radical Reader, The New Press, New York, 2003, p. 571-572.
58. Kate Millet, Sexual Politics: A Manifesto for Revolution (1970),
în Timothy Patrick McCarthy, John McMillan (ed.), The Radical
Reader, The New Press, New York, 2003, p. 433-435.
59. Ştefan Borbely, 1968 – anul soarelui agitat şi reflectările sale mediatice
în România, „Observatorul cultural”, nr. 302-303, 7/18 ianuarie 2006.
60. Alina Duduciuc, Vestimentaţia şi valorile sociale, în Septimiu
Chelcea (coord.), Comunicarea non-verbală în spaţiul public, Editura
Tritonic, Bucureşti, 2004, p. 70.
61. Gabriel Pleşea, Scriitori americani contemporani, Editura
Vestala, Bucureşti, 1997, p. 56 -57.
62. Robert S. Ellwood, The 60s Spiritual Awakening, Rutgers
University Press, 1994, p. 298.

Contracultura Blog

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Contracultura Blog

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

CONTRACULTURA ANILOR 1960 ÎN SUA

[FRAGMENT DIN VOLUMUL ANII 60: MIŞCĂRI

Un fel de prefaţă: ’68: American Story, Al.

copyleft DohoCampus Publishing House 2008

’68: American Story

Cu toate că-i la aniversară şi cu toate că, vorba lui Farfuridi,

Prefaţatorul are însă temei să ne avertizeze, căci Adi

Euforia contestatară din campusurile americane e, fireşte, şi

Fiecare componentă a contestaţiei din anii ‘60 e luată aparte

Pe de altă parte, simpatia

Cultura, iunie 2008

Contracultura anilor 1960 în SUA este în primul rînd o

Cîteva caracteristici ale contraculturii

Termenul de contracultură (counterculture) a apărut la

Sintagma „contracultură” a fost „branduită” de tînărul acade-

Totuşi, revoluţia şaizecistă preconizată de Noua Stîngă sau

Contracultura hippie a fost prefigurată în părţile sale

Însă e un ideal pe care scriitorii beatnici

Curentul contracultural apare ca reacţie la demistificarea

Mircea Eliade, atras de religiozitatea şi exotismul hippie,

Ei se află într-un soi de nomadism spiritual, în căutarea unei

În legătură cu celelalte moşteniri ale generaţiei contraculturii,

Cred că critica hippie la adresa societăţii mainstream era în bună

Pe de altă parte, constată Edward Macan în Rocking the

Numele de yippiot (yippie) provine de la partidul Youth

Revoluţia „for the fun of it” preconizată de activiştii con-

O mişcare nu poate să crească fără represiune. Noua Stîngă are

Abbie Hoffman, care se autocaracteriza drept anti-intelectual şi

Yippies erau, aşadar, un melanj între protestatarul politic şi

Aruncarea dolarilor în faţa bursei din New York pentru a

Deşi contracultura (atît apolitică, dar şi politizată) nu era o

Pentru societatea americană, apariţia hippie în peisajul

În 1968, cifra celor care declară că

Unul dintre filmele cu cel mai mare succes în epocă e

Logicii raţiunii i se opune logica libidoului sau „logica

În acelaşi timp, alţi hipioţi reactualizează imaginea lui

Vi s-a întîmplat vreodată să vă gîndiţi ce s-ar întîmpla dacă Isus ar

Potrivit cercetătoarei Annie Gottlieb, în anii ‘60 se dezvoltă

Contracultura are deci un puternic mesaj antiautoritar,

Hipioţii fixează cîteva dihotomii: ierarhie versus anarhie

Unul dintre prelegerile favorite atunci cînd predau despre legea

Hippioţii erau copii ai tehnologiei, dar care tînjeau după

Numărul tinerilor care călătoresc în lume

Însă călătoriile, în special cele prin America rurală, nu erau

Trecînd peste precedente de genul acesta, nu contează atît

Mark: Would you like to go with me?

După numeroase proteste

M-am uitat în jur la situaţia aceasta extrem de confruntaţională

Această experienţă, comentează Annie Gottlieb, era un ritual

A luat simbolic în recluziunea sa două gloanţe. Pe unul îl

În acelaşi timp, curentul hippie a atras în centre de acest fel

Astfel de „moşteniri” ale decadei, precum reeditarea unui trai

Misticismul chimic al contraculturii

Pare să ne surprindă ipocrizia unei societăţi în care se estima

Alienarea uşor teribilistă a adepţilor contraculturii se regăsea

Există într-adevăr o decuplare de societate a tinerilor cauzată de

Timothy Leary e prezent în

Organizatorii îi sfătuiau pe participanţi să-şi aducă diverse

Un lider mult mai carismatic decît Timothy Leary este Ken

Evenimentele marca Pranksters erau o farsă a ideilor de

Înainte să se apuce de scris şi de

Pînă ca membrii contraculturii să realizeze un lucru

We hold these experiences to be self-evident, that all is equal, that

Hipioţii protestează în 1966, deorece LSD-ul a devenit o