Cuvântul , nr.

8 / 2006
Care este patrimoniul nostru moral si simbolic?

Caius Dobrescu

Diversitate, ambiguitate, incertitudine

Sintagma „patrimoniu moral“ poate parea, la prima impresie, intuitiva. Comuna chiar, in sensul ca ne
vorbeste despre lucruri care ne sunt la indemana. Si totusi, nu este asa. Conceptul de patrimoniu a fost
larg teoretizat, in acceptiunea lui general culturala, estetica, juridica sau etnopolitica, insa nu a fost
gandit, pana acum, in mod sistematic, in implicatiile sale etice. O parcurgere, oricat de rapida, a
modului in care patrimoniul general al umanitatii este definit de UNESCO ne poate lamuri in aceasta
privinta. Principala distinctie conceptuala cu care se opereaza, la nivelul diplomatiei culturale
multilaterale, este aceea dintre patrimoniu „material“ si „imaterial“ sau „tangibil“ si „intangibil“. In
mod evident, acele realizari impresionante ale unor culturi care au un suport concret, care se
ipostaziaza in monumente cu un contur distinct, determinat, fix, presupun alte strategii de identificare si
prezervare decat forme de mostenire culturala cu nimic mai putin relevante sau impresionante, dar
volatile prin natura lor, cum ar fi limbile sau obiceiurile.

Desi importanta si intuitiva, chiar autoevidenta, distinctia tangibil-intangibil nu pune insa, in orice caz
nu intr-o forma clara si distincta, problema relatiei dintre patrimoniu si etica. Desigur, se poate vorbi
despre o implicatie morala generala, importanta, chiar daca difuza, a preocuparii insesi pentru definirea
si prezervarea unui patrimoniu cultural al umanitatii. Asa cum exista o conotatie morala a preocuparii
pentru „celebrarea diversitatii“, ca sa ne referim la un popular slogan lansat de UNESCO. Dar aceste
implicatii presupun o acceptiune slaba a conceptului de etica sau de moralitate.

Or, formula „patrimoniu moral“, asa cum a fost propusa si dezvoltata de Mircea Martin, ne trimite,
dimpotriva, la nivelul cel mai profund al experientei interioare. Dupa cum am vazut, pentru Domnia Sa,
„patrimoniul moral“ reprezinta memoria faptelor sau a actelor ori a atitudinilor, care ne impresioneaza
constiinta, prin exemplaritatea sacrificiului de sine. Exemplaritatea neinsemnand, desigur, ca gesturile
eroice trebuie imitate de oricine, cu orice ocazie si cu orice pret. Ele nu sunt, neaparat, exemple in
sensul unor moduri practice de actiune, ci in ordinea deplinatatii, a plenitudinii, a autoprezentei
constiintei umane. Sacrificiul ne indica orizontul in care putem spune ca o idee, un principiu, o valoare
au fost internalizate pana la capat, au devenit o a doua natura. Sacrificiul este un mod de a exprima
semnificatia absoluta, in masura in care valoarea sau principiul care il motiveaza este plasat deasupra
imperativului insusi al autoconservarii.

A vorbi, asadar, despre patrimoniul moral ca despre o memorie a sacrificiilor fondatoare (sau, poate,
mai degraba, ca despre o memorie fondatoare a sacrificiilor, o memorie care are ea insasi o functie si o
semnificatie fondatoare, edificatoare) inseamna, in mod evident, a discuta in termenii unei etici „tari“.
Intreprindere, fara indoiala, curajoasa, intr-un moment in care mediile intelec-tuale sunt cu predilectie
inclinate spre prudenta extrema in raport cu valorile si judecatile morale. Este adevarat insa ca Mircea
Martin nu propune, pur si simplu, un sistem de norme logic compatibile, evitand sa se plaseze pe
terenul a ceea ce poate fi numit, in sens tehnic, „etica“. Consecvent cu sine, criticul ne vorbeste, de

1
fapt, despre o experienta a identificarii, in acest caz cu eroii sau martirii unei cauze drepte, identificare
menita sa destepte constiinta la complexitatea vietii morale.

Obstacolul, important, desi nu insurmontabil, care se ridica in calea acestei filosofii este ca notiunea
centrala a „identificarii“ poate fi, si trebuie, inteleasa in doua moduri. Inainte de a vorbi despre
„identifi-care“ ca efort de empatie, ca punere-in-situatie, ca mimesis (in cazul de fata, „mimesis
moral“), chiar ca emulatie, trebuie sa vorbim despre „identificare“ ca proces cognitiv si social prin care
unui anumit act ii este atribuita, in mod consensual, calitatea de simbol al unor valori morale esentiale.
Exista, asadar, nu doar o dificultate a „identificarii cu“, creata de posibila crestere a gradului de
insensibilitate morala a societatii in care traim, ci si o dificultate a „identificarii ca“, rezultata din aceea
ca diferite grupuri care compun societatea romaneasca au memorii sociale diferite si opereaza cu
masuri etice sau cu filosofii morale diferite.

In anii 1970, incercarile de definire a terorismului de Organizatia Natiunilor Unite s-au izbit de ceea ce
avea sa fie exprimat cu formula, devenita astazi clasica: „Teroristul unuia este eroul luptei pentru
libertate al celuilalt“. Aceasta polemica globala, la fel de vie astazi ca si acum cateva decenii, se
regaseste, in forme specifice, si inauntrul societatii noastre. Sa ne gandim, de exemplu, ca, dupa 1989,
au proliferat busturile Maresalului Antonescu, in conditiile in care, nu doar pentru opinia publica
internationala, ci si pentru o parte a opiniei publice romanesti, acesta este un criminal de razboi. La
mijlocul anilor 1990, o ancheta jurnalistica releva ca, in cadrul Institutului National de Informatii,
ofiterii de Securitate cazuti, in anii 1950, in cursul actiunilor intreprinse impotriva grupurilor de
partizani anticomunisti din munti, contau mai departe ca eroi ai luptei „nationale“ impotriva unei
presupuse „agresiuni imperialiste“. Aceasta, in conditiile in care, pentru cea mai mare parte a societatii,
Securitatea anilor 1950 se identifica cu notiunile de ocupatie militara sovietica, de comunizare salbatica
a Romaniei si chiar de genocid.

Dar si semnificatia rezistentei din munti, a anilor 1950, este deschisa controversei. Pentru o parte a
opiniei publice, este vorba despre forma cea mai inalta de exprimare a onoarei si a demnitatii nationale,
in fata ocupatiei sovietice si a brutalilor sai interpusi locali. Insa, o alta parte a opiniei publice, chiar
daca substantial mai redusa, considera ca nu se poate pune cu usurinta semnul egalitatii intre
convingerile anticomuniste si cele democratice sau liberale, refuzand, in consecinta, sa inchida ochii in
privinta entuziasmelor legionare, a nationalismului fanatic sau a ortodoxismului mesianic care inspirau
cel putin o parte dintre formele de rezistenta sus-evocate. Exemplul cel mai socant insa in privinta
noncoincidentei judecatilor noastre moral-simbolice este, probabil, perpetuarea, ba chiar, dupa unele
opinii, proliferarea cultului lui Nicolae Ceausescu. In pofida condamnarii oficiale a regimului sau
neostalinist de dictatura personala, grupuri semnificative de cetateni considera ca dictatorul ar merita,
din partea istoriei, o judecata cel putin nuantata, daca nu pozitiva. Semnificativ este si faptul ca aceasta
atitudine, profund socanta pentru oricine se percepe drept o victima a regimului de privatiuni si
represiune instaurat de Ceausescu, nu apartine doar nostalgicilor despre care se poate presupune ca au
dedus beneficii personale din aranjamentele politice si economice de dinainte de 1989. Exista si forme
de contracultura juvenila in care Conducatorul din Scornicesti tinde sa functioneze, pe fondul confuziei
morale din sistemul romanesc de educatie si sub influenta sicului radical al neocheguevarrismului vest-
european, ca un idol-in-devenire de factura pop-anarhista, celebrat pentru curajul de a fi sfidat
„capitalismul global“.

Simplu spus, aspectul problematic, nu insolubil, dar mult mai complicat decat suntem, in general,
inclinati sa credem, al celebrarii eroilor si martirilor este evidenta ca aproape toate cauzele au martirii si
eroii lor. S-ar spune ca patrimoniul moral si simbolic se construieste, de la bun inceput, pe nisipuri
miscatoare. Insa, repet, nu sustin aici imposibilitatea, ci doar dificultatea constituirii acestuia. Pentru a
2
construi in jurul sau consensul si pentru a ajunge sa se impuna si sa se autoreproduca prin sistemul
public de educatie, o reprezentare data asupra patrimoniului moral si simbolic are nevoie nu numai de
discernamant intelectual si moral, ci si de competenta si cultura organizatorica, intr-un cuvant, de un
devotament activ de o asemenea natura, incat sa merite el insusi sa fie retinut de memoria vie a
colectivitatii. Numai printr-un astfel de angajament este de sperat ca dezbaterea publica va evolua tot
mai mult inspre capacitatea de a distinge intre diferitele tipuri de motivatii ale actelor sacrificiale. Ca va
deveni, cu alte cuvinte, tot mai capabila sa faca diferenta intre cei care si-au dat viata pentru dreptul
oricui altcuiva de a nu fi de acord cu ei si cei care au murit pentru presupusul lor drept de a-i teroriza
sau distruge fizic pe toti aceia care nu sunt de acord cu ei.

Putem, asadar, spera, ca, in timp, printr-un proces de distilare si decantare, se poate naste un patrimoniu
moral, constand din momente exemplare care, impreuna, sa alcatuiasca o structura de rezistenta in
calea dubiului si a incertitudinii. Dar, in opinia mea, pe langa universul in care patrimoniul moral, asa
cum a fost el definit de Mircea Martin, poate ajunge sa functioneze ca o alternativa la conflictualitate si
indeterminare, putem gandi si un univers in care patrimoniul moral sa constituie o forma de
reprezentare, de fixare dramatica, expresiva, simbolica, a energiilor insesi ale conflictului si ale
incertitudinii.

Evident, modul in care intelegem notiunea de patrimoniu moral depinde de modul in care definim
natura si sensul experientei morale. Tendinta noastra generala este sa consideram experienta morala ca
tinand de taramul transparentelor. Al transparentelor intelectuale, care ne ajuta sa raportam ceea ce
traim la un set de repere si la o lista de concepte care alcatuiesc ceea ce numim, indeobste, un sistem
etic. Dar si al transparentelor psihice, atat timp cat calificam drept claritate intensitatea revelatoare a
emotiilor si a sentimentelor noastre morale.

Nu este exclus ca o comunitate sa poata atinge, in urma unei evolutii complexe sau a unei mutatii
bruste, „catastrofice“, pentru o anumita perioada de timp, o stare de coerenta a judecatilor si a
emotiilor, o convergenta a rationamentului si a culturii empatice, in jurul unor exemple cu forta de
iradiere pe care le putem numi „patrimoniu moral“. Dar cred ca asemenea evolutii sunt marcate de un
grad inalt de impredictibilitate si ca ar trebui considerate, mai degraba, niste excep-tionale stari de
gratie. Daca ne gandim insa la modul in care putem asigura un fel de plasa de protectie morala a
societatilor complexe, menita sa previna, cu un grad crescut de probabilitate, riscul deplasarii spre
manifestari de cruzime organizata si institutionalizata, de tipul celor pe care societatea romaneasca le-a
cunoscut in comunism, ar trebui sa pornim de la o reprezentare diferita, mai modesta si „negativa“, a
experientei morale.

Direct spus, propunerea mea este sa gandim notiunea de „patrimoniu moral“ in relatie cu o reprezentare
a experientei morale determinate de trasaturi precum: rivalitatea, contradictia, incertitudinea,
ambiguitatea sau imprevizibilitatea. Cu alte cuvinte, mi se pare, mai degraba, posibil ca viata morala a
unei comunitati sa se articuleze, la nivelul a ceea ce am putea numi structura sa de rezistenta, mai putin
in jurul unor momente de indiscutabila claritate si intensitate morala, in jurul unor exemple
transparente ale binelui si raului moral, si, mai degraba, in jurul acelor momente care, prin natura lor,
par sa se sustraga de la rezolvarile rapide, de la revelatie sau de la autoevidenta. Altfel spus, in jurul
unor situatii de relativa opacitate, care obliga la reflectie, la nuantari si deliberare. In cele ce urmeaza,
vom discuta asemenea situatii, pornind de la premisa ca este mai prudent sa ne reprezentam patrimoniul
nostru moral si simbolic nu atat ca pe o gradina a evidentelor si a certitudinilor, cat, mai degraba, drept
una a dilemelor, a enigmelor, a saradelor si a arabescurilor.

3
Ambiguitatea. Sa incercam sa ne gandim, pentru un moment, la situatii in care raportarea la un anumit
segment al patrimoniului nostru simbolic este plasata sub semnul indeterminarii si al dubiului. E vorba
de forme de mostenire culturala de care nu ne putem distanta complet, pentru a ne plasa intr-o postura
obiectiva, contemplativa, dar pe care nici nu le putem asuma pana la capat. De unde ambiguitatea
obiectiva a pozitiei noastre de legatari.

Un exemplu foarte intuitiv al acestei situatii este cel legat de patrimoniile culturale ale minoritatilor
etnice si nationale. In ce masura este decent si moral sa pretindem ca acestea ne apartin? In ce masura
este decent si moral sa ne derobam de ele, sustinand ca ar reprezenta un „altceva“, un fel de surplus sau
rest fata de care nu ne incumba nici o responsabilitate? In mod evident, unele dintre elementele acestui
patrimoniu se bucura de un prestigiu international. Mostenirea germana din Transilvania, de exemplu,
este legata de sugestiile unei epopei eroice a colonizarii granitei estice a civilizatiei de tip european. Or,
in epoca national-comunista, discursul de autoprezentare turistica evita, in mod programatic, explicarea
clara a diferentelor dintre comunitatile sasesti si romanesti, lasand sa pluteasca o ambiguitate care, in
cele din urma, permitea anexarea unor monumente ca Biserica Neagra unui spatiu cultural „romanesc“.
Acolo insa unde apar probleme de rivalitate istorica, tendinta este, mai degraba, aceea a trecerii sub
tacere, a impingerii intr-un con de umbra a mostenirii culturale a celeilalte natiuni. Acesta este cazul
patrimoniului maghiar din Transilvania, ale carui amploare si valoare, motivate de caracterul maghiar,
timp de secole, al culturii inalte din aceasta zona, depasesc cu mult eforturile pe care autoritatile
publice romanesti le fac pentru intretinerea si punerea sa in valoare. O alta situatie este aceea a unui
patrimoniu cultural perceput de romanii majoritari ca inferior, nesemnificativ, lipsit de valoare, asa cum
este cel al etniei rrome. In acest caz, nu avem doar de-a face cu un relativ dezinteres in raport cu
prezervarea unei mosteniri culturale sau cu tendinta de a-i estompa amploarea si importanta, ci chiar cu
tendinta de a ascunde, la limita de a elimina, memoria unor practici, mentalitati, stiluri de viata
resimtite ca fiind amenintatoare si compromitatoare moral pentru societatea romaneasca.(…)

Am vorbit mai sus de dificultatile noastre de a accepta ca pe un fapt ambiguitatea relatiei noastre cu
patrimoniul cultural, dar si moral si simbolic, al Celuilalt, intelegand prin acest concept minoritatile
traditionale care traiesc in Romania. Aceste dificultati sunt cu atat mai mari cand se pune problema
unui Celalalt interior, a acceptarii semnificatiei si valorii diferentelor interne ale istoriei romanesti.
Este, din aceasta perspectiva, extrem de greu sa acceptam, fara a tinde sa o inlaturam rapid si
manipulativ, ambiguitatea legata de „identitatea romaneasca“, despre care putem vorbi intr-un sens
propriu abia in secolul al XIX-lea si pe care nu o putem invoca decat ca pe o licenta terminologica,
adica intr-un sens foarte slab, mai degraba figurat, daca nu direct poetic, pentru epocile anterioare. In
acest sens, supralicitarea „trunchiului cultural comun“ al romanilor intra- si extra-carpatici obnubileaza
evidenta ca, in realitate, avem de-a face cu evolutii istorice, culturale, economice, politice, complet
diferite, pentru cea mai mare parte a istoriei lor inregistrate. A accepta aceste diferente, aceste
pluralisme si paralelisme istorice inseamna a trece de la ambiguitate ca strategie manipulativa la
ambiguitate ca experienta grava si asumata a constiintei, in care jocul dintre asemanare si diferenta,
dintre impulsul de convergenta-identificare si cel de respect pentru diferentele specifice, „naturale“,
obliga la atingerea unor forme tot mai complexe de sensibilitate etica.

Aici am putea include si modul in care ar trebui sa ne raportam la patrimoniul rural, considerat cand
traditional, cand arhaic, dar, in orice caz, ca veritabil pat germinativ al societatii si al culturii romane
moderne. Ceea ce inseamna o reductie brutala, lipsita de respect si de sensibilitate. Fiindca, de fapt,
cultura traditionala prezinta o diversitate remarcabila de solutii simbolice si practice, care isi capata
adevaratul sens abia atunci cand sunt raportate la adevaratul lor context „parohial“ de aparitie si
dezvoltare. A le extrage cu penseta pentru a le reaseza intr-un contur absolut, metafizic, al „spiritului

4
national“ echivaleaza cu o golire de continut a acestor forme distincte de experienta umana, un act nu
doar lipsit de bun-gust, ci si cat se poate de condamnabil moral.

O atitudine care ar dovedi cu adevarat prezenta unei constiinte morale sensibile ar trebui sa accepte
ambiguitatea esentiala a relatiei „noastre“ cu diferitele forme de cultura sau de societate traditionala
care au existat, in diferite momente, in spatiul administrativ si geografic a ceea ce astazi numim
„Romania“. Formula „taranul roman sun-tem noi“ este la fel de falsa, atat istoric, cat si moral, ca si
aceea ca taranul roman este, pentru a relua o celebra ineptie, un dac coborat de pe Columna. Aceasta
frenezie apologetica a identificarii nu face, in nici un fel, dreptate trecutului, formelor sale specifice de
relief, diversitatii sale firesti. Ea ignora ceea ce am putea numi, cu un graunte de sare, istoria naturala a
expresiilor morale si simbolice ale demnitatii umane. Fiindca a anexa la propriul tau proiect de
pedagogie morala toate formele de sensibilitate morala care ti-au preexistat, anulandu-le specificitatea,
deci autonomia, deci demnitatea pro-prie, este un act, in ultima instanta, lipsit de moralitate. (…)

Incertitudinea. Incertitudinea in raport cu lumea in care traim reprezinta o conditie de acuitate

intelectuala, o conditie a luciditatii si, in acelasi timp, o experienta-limita din punct de vedere
emotional. Dar, politic vorbind, incertitudinea poate fi inteleasa si ca fundamentul - sau unul dintre
fundamentele - democratiei. Regimul egalitatii de conditie a tuturor constiintelor care compun o
societate este dat si de egala lor departare principiala fata de posibilitatea de a avea certitudini absolute,
de natura empirica si rationala, cu privire la universul in care traiesc. Din acest punct de vedere,
asumarea, nu doar intelectuala, ci si morala si simbolica, a incertitudinii reprezinta unul dintre testele
principale ale modernitatii unei societati.

Depasind insa nivelul consideratiilor generale, sa vedem care sunt formele importante si semnificative
de incertitudine cu care se confrunta lumea romaneasca in care ne este dat sa traim. Daca am fi
membrii unei societati dezvoltate, puternic rationalizate si sofisticate tehnologic, atunci probabil ca
principalele forme de incertitudine cu care ne-am confrunta ar fi cele legate de granitele atinse in
cunoasterea universului fizic. Cum insa Romania este inca departe de punctul in care ar putea sa-si
asume marile drame legate de limitele ultime ale cunoas-terii stiintifice, sa recunoastem ca, in cazul
nostru, problema incertitudinii se pune, in primul rand, in raport cu identitatea noastra istorica. Lipsa
unor documente certe, in primul rand a surselor scrise, ne pune in imposibilitatea de a avea o
reprezentare rezonabila despre inceputurile a ceea ce numim astazi „cultura romana“ sau „poporul
roman“. Obiectiv vorbind, istoria noastra incepe printr-o pata alba, printr-un gol istoric, pe care
incercam, de obicei, sa-l umplem cu mitologii milenariste.

In opinia mea, acest gol, aceasta lipsa, face parte, ca atare, din patrimoniul nostru simbolic, un
patrimoniu, de asemenea, moral, in masura in care ne pune in conditia de a avea curajul moral al
confruntarii si al asumarii incertitudinii. Pledez, cu alte cuvinte, pentru curajul moral de a trai cu
constiinta faptului ca nu vom sti niciodata ce s-a intamplat „cu adevarat“ in secolele obscure de pana la
fundarea Moldovei si a Valahiei ca marci feudale destinate apararii regatului maghiar de invaziile
mongole. Nu putem formula decat ipoteze, evident, cu grade diferite de plauzibilitate. Or, constiinta
acestui fapt presupune decenta sau, altfel spus, teribilul efort moral de a ne abtine de la a declara drept
dacic sau straroman orice vestigiu gotic sau peceneg, peste care se intampla sa dam in peregrinarile
noastre arheologice, sau de a renunta la mituri, agresive si agresante prin lipsa lor completa de
verosimil istoric, cum este cel al crestinarii romanilor de catre Sfantul Andrei.

Din acest punct, a devenit, cred, clar ca, in acceptiunea pe care o dau conceptului, „patrimoniul nostru
moral“ este, in primul rand, un patrimoniu al provocarilor morale conservate in istoria noastra mai
veche sau mai noua.
5
Catastrofa. Aceasta notiune incearca sa denumeasca un alt mod de a organiza raportarea la patrimoniul
experientei noastre istorice in asa fel incat aceasta sa ne prilejuiasca o experienta morala. Cu ajutorul
acestui termen, caruia ii atribui un sens neutru, asa cum il are in ceea ce se numeste „teoria catastrofei“,
adica a evolutiei prin mutatii bruste, intentionez, de fapt, sa exprim ideea ca o memorie vie si
productiva, inclusiv in termeni morali si simbolici, nu trebuie sa fie sub-intinsa de o armonie arcadica.
Memoria unei societati este, in egala masura, memoria traumelor, a rupturilor, a seismelor, uneori
naturale, alteori politice, sociale sau culturale, care au determinat reactii spectaculoase, total
imprevizibile in raport cu premisele si antecedentele respectivei societati.

Prin ce este moral un asemenea exercitiu de conservare a memoriei „catastrofelor“ istorice si a

raspunsurilor pe care acestea le-au generat? Prin faptul ca incurajeaza un etos al curajului moral, al
infruntarii fatalitatii, precedat si escortat de un etos al responsabilitatii si al luciditatii. Repertoriul de
raspunsuri simbolice la provocarile realitatii pe care l-am primit de la sistemul nostru de educatie tine,
in general, de supralicitarea sau de inventarea unor coerente moral-culturale „de 2050 de ani“. Aceasta
se datoreaza senzatiei foarte raspandite ca evolutiile prin „catastrofa“ ale unei societati, tinand de
accidental, de pura contingenta, raman la un nivel de suprafata, degenerativ si perisabil, spre deosebire
de esenta atemporala a „neamului“. De fapt, culturile cu adevarat puternice nu sunt cele care isi ignora
catastrofele, care refuza sa vada efectele asupra lor ale celui mai brutal hazard istoric, ci acelea care
reusesc sa atribuie accidentelor, printr-un indelung travaliu al reflectiei si al creativitatii, forta de
iradiere moral-simbolica a exemplaritatii. (…)

Revenind la tema catastrofei, este, probabil, inutil sa mai amintim ca istoria moderna a Romaniei este
una marcata in mod evident de mutatii bruste si de rupturi de model civilizational. Dar strategia noastra
morala si simbolica in raport cu acestea a fost, in mod constant, „eufemizarea“ printr-un discurs,
adeseori cu puternica ancorare patrimoniala, al organicitatii, continuitatii si omogenitatii. Modernizarea
initiata in Principatele Dunarene o data cu secolul al XIX-lea a fost prezentata, retrospectiv, drept o
revenire la adevaratele origini latine si europene ale poporului roman, pana in punctul in care aceasta
mitologie milenarista a ajuns sa inlocuiasca realitatea unei mutatii civilizationale de tip „catastrofic“.
Adevaratul efort de adaptare presupus de o asemenea schimbare a moravurilor si a institutiilor a fost
ignorat, in favoarea unei imagini, bine cristalizate si larg difuzate prin sistemul de educatie, a unei
evolutii interne al carei motor ar fi fost, in permanenta, vointa colectiva a natiunii. Desi duse pana la
ultimele consecinte si utilizate la o scara, pe care am putea-o numi industriala, abia de masina de
propaganda a comunismului nationalist, initat in anii 1960, aceste motive ideologice au fost elaborate
cu mult inainte de epoca comunista.

Tot o ruptura, in mare parte ascunsa de discursul cresterii organice, este si aceea produsa de nasterea, in
decembrie 1918, a Romaniei Mari. Toata tensiunea indusa institutiilor si structurilor sociale de acest
eveniment, simultan cu numeroase reforme administrative si politice, ne duce la concluzia ca avem de-
a face mai degraba cu un efort extrem de adaptare decat cu o stare de euforie permanenta si de armonie
spontana. Si in perioada satelizarii sovietice a Romaniei, constatam acelasi proces, al exorcizarii
„catastrofei“ prin limbajul alegoric al continuitatii si al revenirii la matca. In prima sa faza, regimul s-a
instalat intr-o ideologie radical-utopiana care pretindea ca face dreptate tuturor celor exploatati de-a
lungul secolelor si mileniilor, ceea ce insemna, de fapt, inventarea unei unitati de natura complet
mitologica a proletarilor reali si, mai ales, simbolici, onorifici, de oricand si oriunde. In faza sa
ulterioara, de autohtonizare, regimul totalitar si-a schimbat retorica, legitimandu-se prin autoinsertia in
reprezentarea alegorica a istoriei nationale, ajungand in faza pe care am putea-o numi a comunismului
zalmoxiac, mioritic si voievodal. Pe acest fond, reflectia serioasa asupra naturii imprevizibile,
catastrofice, si la propriu, si la figurat, a schimbarilor petrecute in acest timp a devenit ca si imposibila.
6
O alta mutatie, caracterizata prin aceeasi ruptura brusca in raport cu un anumit tip de ordine sociala si
politica, a fost aceea produsa prin Revolutia din Decembrie 1989. Conditia unui nou inceput este,
poate, propice pentru a relua, cu instrumente conceptuale mai elaborate, reflectia asupra indeterminarii,
incertitudinii si hazardului in istorie. Ne aflam, altfel spus, intr-un moment in care ne-am putea ridica la
intelegerea patrimoniului nostru nu doar ca suma a expresiilor exemplare ale unei omogenitati si
continuitati inefabile sau ale unei claritati morale autoevidente, ci si ca memorie a discontinuitatilor, a
fracturilor imprevizibile si a paradoxurilor. Vorbesc aici despre un patrimoniu al catastrofelor, legitimat
atat prin obligatia morala de a nu ascunde noilor generatii fata „cruda“, „de neimblanzit“, a istoriei, cat
si prin sansa de a implica aceasta memorie a schimbarilor bruste, imprevizibile, intr-o pedagogie a
curajului moral. (…)

Pana aici am discutat despre masura in care modul cum ne raportam la trecut ne ajuta sa construim un
patrimoniu al formelor de viata ale constiintei, cum ar fi ezitarea si prudenta sceptica, intretinerea
dubiului, acceptarea stoica a incertitudinii sau curajul in fata evolutiilor indeterminate ale istoriei si ale
societatii. Este vorba aici despre capacitatea noastra de a ne construi relatia cu trecutul si, prin aceasta,
cu noi insine, ca pe experienta, modelatoare si civilizatoare, a dubiului cognitiv si etic. Despre
maturitatea de a nu elimina ezitarile, oscilatiile, dificultatile de alegere ale constiintei noastre ca pe
niste simple accidente sau slabiciuni, ci de a le permite sa lucreze asupra noastra, sa ne adanceasca si sa
ne rafineze sensibilitatea morala, umanizandu-ne si civilizandu-ne in cursul acestui proces. (…)
Bottom of Form