Istoria mentalităţilor în istorigrafia europeană:

emergenţă, caracteristi, domenii de investigaţie şi izvoare.

Vocaţia interdisciplinarităţii ca metodologie

Apărut în scrierile filosofilor englezi de la sfârşitul secolul al XVII-lea, ca

derivat substantivizat al adjectivului mental/mentalis, provenit din vocabularul
scolasticii medievale, termenul de mentalitate (mentality, în idiomul insular)
definea modul de a gândi şi simţi al unei colectivităţi etc. După transferul în limba
franceză a secolului al XVIII-lea, cuvântul devine un loc comun în limbajul
cotidian, evocând maniera generală de a gândi, predominantă, la un moment dat,
într-o societate, sau “model” socio-cultural de percepţie şi modelare, specific unei
anumite epoci. Devenită, în timp, un termen ambiguu sau “slab” (astfel îl
caracterizează Peter Dinzelbacher), “mentalitatea” capătă de la un autor la altul,
definiri şi substanţialităţi diverse, ceea ce îi afectează satutul de concept
fundamental, posibilitatea de a se constitui în canon referenţial, problematicile
particulare ale cercetării, precum şi maniera de interpretare a surselor. Jacques Le
Goff şi Carlo Ginzburg vorbesc despre mentalităţi ca despre “un ansamblu de idei
gata făcute, pe care indivizii le exprimă spontan, într-un anumit mediu uman şi
într-o anumită perioadă”; de asemenea, mentalităţile sunt definitorii pentru
iraţionalul uman care constituie domeniul istoriei mentalităţilor. Michel Vovelle
consideră că mentalităţile includ toate formele de expresie culturală, de la cele
specifice culturii savante, până la nivelul inconştinet al sensibilităţii colective,
oglindit de atitudinile, comportamentele şi reprezentările cele mai cotidiene
caracteristice culturii populare (cum ar fi cele referitoare la solidarităţile de grup,
familie, iubire, sexualitate, moarte etc., mentalităţi studiate, analizate în scrierile lui
Georges Duby, Jean-Louis Flandrin, Philippe Ariès etc.). Lui Hagen Schulze,
mentalităţile constituie imaginea pe care şi-o construieşte societatea despre ea
însăşi, surprinzând “normele şi axiomele sociale”, “universurile de semnificaţii
colective şi paradigmele de legitimare”. Împreună acestea realizează “realitatea
colectivă subiectivă”, care reprezintă fundamentul, cauza originară, atât pentru
comportamentele sociale, cât şi pentru cele individuale.
Natura complexă (prolifică şi autoreproducătoare totodată) şi eterogenă a
mentalităţilor, presupunînd judecăţi de valoare, comportamente, reprezentări,
atitudini deosebit de variate ca vechime şi origine, durată, face ca, mentalităţile să
nu poată fi clar definite şi explicate, indiferent de precizia cuvintelor folosite de
istoricii angajaţi în efortul de a defini aria reprezentativă şi substanţa mentalităţilor.
Unii dintre aceştia fiind afectaţi de ambiguitatea şi de insuficienţele conceptului au
renunţat la “mentalităţi” ca la un termen depăşit, şi au preferat terminologii
alternative consacrate de alte ştiinţe ale umanului (“imaginar”, “reprezentări ale
imaginarului”, “istoria reprezentărilor”).
Dincolo de aceste dificultăţi afirmate vis-à-vis de demersul de
conceptualizare, istoria mentalităţilor se afirmă mai degrabă ca o nouă manieră de
a privi şi sonda trecutul istoric, care a inspirat, mai ales prin suportul lor tematic şi
îndreptarul metodologic utilizat (o astfel de redefinire conceptuală îi aparţine lui Le
Goff, fiind apoi preluată şi de alţi reprezentanţi ai istoriografiei franceze, îndeosebi
de Georges Duby). Ambiguităţilor termenului de “mentalitate” nasc însă şi noi
posibilităţi gnoseologice. Prin definiţie, mentalităţile colective sunt stabile,
constituind liantul dintre individ şi colectivitate; ne explicăm astfel cum acestea
supravieţuiesc fie şi rezidual, chiar şi după ce realitatea care le-a produs şi reprodus
dispare. Mentalităţile sunt o formă apriori a cunoaşterii, o moştenire culturală prin
care explicăm lumea, societatea şi pe noi înşine; ea adeseori ne determină
emoţionalitatea, percepţiile, relaţiile cu celălalt, acceptarea sau neacceptarea
diferenţei, opţiunile sociale. Prin faptul că reprezintă “sinteza dinamică şi vie a
fiecărei societăţi”, determinând actul alegerii şi comportamentul colectiv,
mentalităţile încorporează specificitatea culturală, definesc civilizaţiile.
După cum a reieşit şi din scurta noastră analiză, mentalităţile care sunt de
regulă complexe şi relativ stabile, nu sunt, însă, şi omogene. În cadrul aceleaşi
comunităţi şi ale aceluiaşi timp istoric, se manifestă în mediilor şi grupurilor
sociale specifice, tipologii de mentalităţi puternic diferenţiate. Dacă în mediile
dinamice din punct de vedere social - elite sociale şi culturale (medii oficiale),
actorii urbanităţii - noile modele culturale şi mentalităţile corespondente cunosc
evoluţii specifice, în mediile tradiţionale (mai ales comunităţile rurale) se
manifestă cu consecvenţă, printr-o perseverentă autoreproducere, mentalităţile
arhaice, de “lungă durată”, mentalităţi de a căror funcţionalitate depinde
conservarea tradiţiei, a specificităţii. Pentru legitimări, mediile sociale apelează la
registul mai vechi de norme şi axiome, registru care, de regulă, este împărtăşit de
toate nivelele unei societăţi. Noile opinii, judecăţi de valoare, paradigme
interpretative reclamate de mutaţiile socio-culturale care se impun la un moment
dat în societate, de nevoile de afirmare a unor noi formule cultural-politice cu rol
legitimator, a unor solidarităţi corespunzătoare apar în relaţie cu intercomunicarea
dintre mediile şi grupurile sociale care constituie corpul social. Această circulaţie a
motivelor se realizează pe verticală. Mediile oficiale, prin mijloace specifice de
informare culturală (discursul oficial al bisericii, predica, foile volante, iconografie,
cartea etc.) îşi răspândesc reprezentările explicative în mediile dominate de cultura
populară, urmând, ce-i drept, un lent, dar cert proces de “contaminare” culturală.
Totodată pentru a accentua formele tradiţionale de legitimare, mediile oficiale
apelează mai ales la paradigmele consacrate, comune. Nu trebuie să ignorăm însă
şi un alt aspect, care ţine de coexistenţa în corpul social a unor mentalităţi puternic
diferenţiate, şi cărora contextul socio-istoric le determină rolul de dominantă sau
de “realitate” secundară. Anumite evenimente pot face ca mentalităţi reziduale,
unele arhaice, să irupă în planul existenţei sociale, să revină viguros în planul
explicaţiei socio-culturale, şi să influenţeze reacţiile colectivităţii confruntate cu o
realitate “inedită” (vezi în acest sens, reafirmarea unor judecăţi explicative de
esenţă magico-religioasă, mentalităţi arhaice ce animă imaginarul escatologic şi
politic, mentalităţi aplicate la realităţile tranziţiei şi ale sfârşitului de mileniu, în
România poscomunistă). Când astfel de evenimente şi fenomene nu tulbură
relativul echilibru social, mentalităţile se manifestă în/şi printr-o serie de cadre
permanente (sau structuri funcţionale foarte generale ale vieţii mentale), proprii,
indiferent de timp şi spaţiu, tuturor grupurilor sociale.
Dacă am încerca să identificăm câteva dintre caracteristicile domeniului
mentalităţilor colective, acestea ar fi următoarele: accentul se realizează pe
atitudinile (predispoziţiile) colective şi mai puţin pe cele individuale, preferinţa
cercetătorului se îndreaptă spre expresiile non-verbale, inconştiente, dominant este
interesul pentru conţinutul şi pentru structura formelor elementare sau elaborare
ale gândirii (simboluri, structuri arhetipale, etc,) pentru modul cum îşi gândesc
oamenii lumea. Prin toate aceste particularităţi, istoria mentalităţilor se distinge de
alte contribuţii concensuale, cum ar fi istoria ideilor, apropiindu-se în schimb de
antropologia socială, ceea ce ar putea autoriza redenumirea ei, tot mai frecvent
întrebuinţată astăzi, în cele mai recente explorări în domeniul, de antropologie
istorică (la rigoare, antropologie istorică a ideilor), dar şi totodată inadecvată în
comparaţie cu metodologia celorlalte discipline umaniste (etnologia, economia,
filosofia şi, mai ales, sociologia – regina ştiinţelor), mult mai bine situate din
punct de vedere instituţional şi mai apreciate de mediile intelectuale ale vremii.
Replica istoricilor a fost de natură interdisciplinară: ea a presupus abordarea unor
noi tematici de investigaţie, prin integrarea unor fapte şi fenomene până atunci
complet ignorate de istorici şi, reînnoirea utilajului conceptual, a metodelor de
cercetare şi interpretare.
“Nivelul istoriei mentalităţilor – scria Jacques Le Goff, surprinzând natura
specială a domeniului analizat în studiile sale – este cel al cotidianului şi
automaticului, este ceea ce scapă subiecţilor individuali ai istoriei, întrucât le
dezvăluie conţinutul impersonal al gândirii, [tot] ceea ce au în comun Caesar şi
ultimul soldat al legiunilor sale, Ludovic cel Sfânt şi ţăranul de pe domeniile sale,
Cristofor Columb şi marinarul [care îi conduce] caravela”. Un alt istoric francez,
care împărtăşea aceiaşi perspectivă istoriografică, afirma că istoria mentalităţilor
colective îşi propune să “reconstituie comportamentele, expresiie şi tăcerilor care
pun în lumină concepţii despre lume şi sensibilităţi colective…”
Reaşezările tematice şi metodologice propuse de ultima generaţie de istorici
ai mentalităţilor au presupus şi o altă definire şi abordare a izvorului istoric.
Pornind de la constatare faptului că istoricul mentalităţilor colective atinge cele
mai profunde nivele ale subiectivităţii umane, în panoplia de izvoare vor fi incluse
urme ale trecutului îndepărtat, dar şi ale istoriei recente (semnificaţiile sociale ale
limbajului, semificaţii studiate din perspectiva semanticii istorice, ancheta orală,
iconografia ca intermediar între nivelele culturale specifice societăţilor tradiţionale,
filmul documentar şi artistic, etc) mărturii excluse de discursul tradiţionalist.
Procesul de individualizare a istoriei mentalităţilor ca disciplină este
declanşat de istoriografia franceză, din interiorul experienţei Analelor, la sfârşitul
anilor ’60. El are ca tendinţe definitorii: interesul pentru dimensiunea colectivă a
fenomenului artistic, tendinţa de a reevalua dintr-o perspectivă nouă unele teme
tratate până acum în manieră tradiţională (moartea, frica, marginalitatea),
deschiderea spre modele şi sugestii metodologice derivate din experimentele altor
discipline ale umanului.
Scrierile lui Pierre Francastel, studiile lui Michel Vovelle şi Georges Duby,
anchetele iconografice consacrate monumetelor de artă medievală, au considerat
imaginile, un dublet impersonal al surselor scrise, interpretându-le exclusiv prin
prisma capacităţilor de a ilustra mesajul, de a-l face mai explicit.
 Debutul cercetărilor axate pe semnificaţiile sociale ale limbajului este legat
de contextul creat de mişcările feministe şi regionaliste de la începutul anilor ´60,
de preocupările pentru cultura orală şi, mai ales efectele teoretico-metodologice ale
structuralismului şi "teoriei deconstrucţiei", care şi-au găsit în analiza limbajului un
domeniu major de investigere şi o nouă posibilitate de afirmare metodologică.
Anunţată de studiile lui Dell Hymes, Joshua Fishman, John Gumperz, s-a constituit
o nouă disciplină de graniţă – numită pe rând "sociolingvistică", "etnolingvistică",
"sociologie a limbajului" sau "etnografie a vorbirii (comunicării)". Noua disciplină
s-a întemeiat plecând de la constatarea că limbajul reflectă societatea, fiecare grup
social utilizând un limbaj propriu care îi defineşte statutul. O astfel de axiomă a
fost formulată de specialişti ca urmare a studierii mai multor cazuri particulare,
cum ar fi cazul limbajului feminin caracterizat prin predilecţia sa pentru eufemisme
şi adjective cu o mai mare încărcătură afectivă. În cazul discursului politic,
limbajul are funcţia de a simula sau dimpotrivă de a ascunde un anumit mesaj. El
funcţionează ca un factor activ, cu funcţii ideologice, nu de multe ori făcând parte
din angrenajul de control socio-politic (mai ales în sistemele totalitare).
Iconografia şi limbajul nu au fost, însă, singurele teme de interes care au
apărut în ultimii ani în spaţiul investigaţiilor istorice şi antropologice. Aceeaşi
tendinţă este proprie şi explorării imaginilor mentale, a reprezentărilor, care s-au
constituit în subiectele unei noi discipline – imagologia – ale cărei problematici au
constituit substanţa ultimelor congrese internaţionale de istorie.
După 1980, acest domeniu de cercetare, apărut şi ca urmare a
sensibilităţilor existente vis-à-vis de problemele contemporaneităţii, s-a dezvoltat
în jurul proiecţiilor mentale şi a celor care le-au inspirat. Imagologia s-a construit,
cum însăşi denumirea o sugerează, în jurul noţiunii de “imagine”. Cuvântul trebuie
luat în sensul său figurat, fiind sinonim cu “clişeul”, deoarece evocă un caracter
standardizat, stereotip şi simplificator al reprezentării. Imaginile presupun o
percepţie superficială şi deformată a realităţii şi joacă un rol esenţial, determinant
în explicarea acesteia, în realizarea deciziilor şi a ratitudinile colective.***
Prin modul cum se fomează prin însuşirile lor, imaginile constituie
expresiile cele mai închegate ale alterităţii. Identitar - intră în dialog cu alteritatea,
ceea ce deschide calea asimilării şi a mimetismului cultural. Dimpotrivă, când
situaţia este inversă, cele două elemente se contestă şi se exclud reciproc, imaginea
identitară a majorităţii marginalizând alteritatea diabolizând-o. Imaginile poartă în
sine o mare încărcătură de iraţional, ceea ce le explică, în parte, nu numai
schematismul intrisec şi forţă de persoasiune care sfidează secolele. Domeniul
imaginarului, al celui social, mai ales, s-a individualizat, în ultimii ani, în cadrul
cercetării ca urmare atât a respectului din ce în ce mai pronunţat pentru pluralism.
Din punct de vedere semantic, imaginarul se cuvine deosebit de fantastic
sau de fabulos (precum şi de imaginaţie), chiar dacă sensul său este, întrucâtva,
apropiat de al acestora.
Definirea acestei istorii nu este câtuşi de puţin uşoară, în condiţiile
extinderii deosebite la care a ajuns astăzi domeniul şi a concurenţei pe care şi-o fac
aici diverse discipline, fiecare cu un mod propriu de a-l interpreta. După Evelyne
Patlagean, de exemplu, “domeniul imaginarului este constituit de ansamblul
reprezentărilor care depăşesc limita impusă de constatările experienţei şi de
înlănţuirile deductive pe care acestea le autorizează”.
Definirea imaginarului implică o serie de reconsiderări esenţiale, dacă
dorim să depăşim aporiile inevitabile ale operaţiunii. Cea dintâi este renunţarea la
prejudecata eminamente “modernista” – dar metodologic eronată – a conceperii
sale ca un substitut sau o contrapunere a raţiunii. Concordanţa sau neconcordanţa
dintre imaginar şi raţiune este o chestiune secundară, câtă vreme ambele noţiuni,
departe de a se exclude, sunt dimpotrivă, consubstanţiale lumii, amestecându-se şi
acţionând împreună ca o forţă motrice importantă. Pe de altă parte, imaginarul este
el însuşi o realitate independentă, o structură în sine, acumulând varii elemente şi
o dinamică proprie, nu neapărat determinată de factorii de context. Produsele
imaginarului nu sunt numai deosebit de complexe, ci şi foarte coerente în
articulaţiile lor integrând deopotrivă reprezentări şi imagini elaborate sau chiar idei
abstracte, servind ca liant şi arhetipuri.
Mentalităţile colective devin succesive din momentul în care pot fi reduse
la imagini, reprezentări imagologice; nu ca reprezentări ci ca imagini mentale;
folosite în diverse contexte. Relaţia dintre imagine şi mentalitate este extrem de
importantă. Imaginaţia şi imagologia sunt rezultatele creaţiei literară sau artistică;
se referă la disponibilităţile colective, culturale. Depozitează rezultate culturale de
lungă existenţă şi tradiţie cu mare valoare explicativă. Imaginarul social,
construcţia imaginară a segmentelor de realitate transpusa în imaginar care
concentrează reprezentările arhetipale cu valoare explicativă, cu referire la
realitatea politică, care concentrează în câteva teme cheile explicative ale
proceselor şi evenimentelor politice (Teoria conspiraţiei, motivul vârstei de aur,
tema unităţii şi a solidarităţii, motivul duşmanului, motivul aliatului).
Imaginarul alterităţii presupune imaginea prin care se explică principalele
raporturi interumane şi mecanismele construcţiei demnitare si lumea este percepută
dihotomic din interiorul relaţilor dintre sine şi celălalt. Relaţia este sinuasă şi
mecanismele se exagerează, explicaţiile marilor confruntări, fudamentul
motivaţional. Celălalt este o realitate multiformă (vecinul, femeia, celălalt gen,
marginalul, străinul din cetate şi din afara ei).
Imaginarul escatologic sau de lungă durată, cu o dinamică mai mare a
imaginarului cu un fundal constant determinat de forţa emoţională a aspiraţilor
escatologice (obsesia dorinţei de mântuire, salvare).
Imaginarul geografic care presupune un ansamblu coerent de imagini prin
care se explică dimensiunea geografică a lumii celuilalt. Se nasc astfel universurile
fantastice, simbolice şi geografiile simbolice care au ca pretext doar geografia
fizică. Particularizări vis-a-vis de lumea celuilalt (vezi Imaginarul medieval a lui
Jacques le Goff).
A doua dimensiune – geografiile simbolice, paradigme culturale (Europa
Centrală de Mijloc, ca lumea europeană cu un sistem naţional de valori vezi Ancel
(politolog francez) scriitorul ceh Milan Kunera.
Imaginarul ştiinţific – este mai puţin substanţial; imagini vulgarizate ale
unor teorii ştiinţifice. Puterea de seducţie e atât de mare încât se pot strecura în
explicaţia ştiinţifică; acest tip de imaginar funcţionează în utilajul interpretativ al
disciplinelor umaniste, sociale.
Imaginarul derivat din imaginarul identităţii şi alterităţii este imaginarul
socio-etnic, explodează din 1989.

Tipologia imaginarului
Istoria mentalităţilor colective şi a imaginarului social a abordat două tipuri
de imaginar: imaginarul religios şi imaginarul politic. Primele studii cu referire la
imaginar au fost realizate de fondatorii Şcolii Analelor şi de M. Blach.
“Regii … “ abordează atitudini vis-à-vis de tradiţionala putere de vindecare
a regilor Franţei – împlică apelul la mentalităţile colective legate de imaginar
religios şi imaginar politic - teme de istoria imaginarului- abordate mai târziu,
însemnând confusie, s-a operat cu cele două distincţii; imaginar colectiv şi
imaginar politic. Forme de imaginar religios în relaţie cu iconografia “Vechiul
Testament” .. greco-romană, iudo-creştinimsul, creştinismul…. Independenţa
evidentă în studiile celei de-a III-a generaţii Philipe Aries, Robert Muchenbled
rezultă imaginea religilor specific maselor populare: c… populară în Franţa sec.
XVI-XVIII. În ultimii 20 de ani au fost publicate lucrări axate pe metodologia
cercetării imaginarului religios .. .. se disting lucrările care abordează lumea de
dincolo şi religioazitatea populară prin Delumeanu şi Le Goff, “Grădina
desfătărilor”, “Păcatul şi iertarea”, “Naşterea purgatorului” se stabileşte contextul
în care sunt formulate reprezentările formulate la Purgatoriu. Cele mai interesante
rămân studiile despre religiozitatea populară intermitenţe cu etnologia. Alt rezultat:
imaginarul eshatologic care presupune teme de interferenţe cu imaginarul religios.
Imaginarul eshatologic presupune studierea şi valorificarea temelor referitoare la
“salvarea” colectivă, înlocuit cu “mântuire”. În Evul Mediu există o obsesie cu
privire la tema salvării, realizată demersului social era salvarea colectivă. O astfel
de abordare este specifică Bisericii Tradiţionale (catolică şi ortodoxă). Eshatologie
= totalitatea concepţiilor religioase care se referă la destinele finale ale omenirii.
Fenomenele de mesianism, profetism şi milenarism, apar atitudini profetice –
George Gulup – “Anul 1000”
-profetismul era o componentă a politicului
- mesianism – aşteptările unui Mesia
orice cultură presupune mesianism (antropologic, sociologia, teologia).
Imaginarul politic. Teme esenţiale se regăsesc în imaginarul politic a
fiecărei culturii - teme precum tema conspiraţiei, motivul sabatarului, vârsta de aur,
unitatea, revoluţia, progresul şi declinul şi utopia. Pe acest teren istoria
imaginarului are conexiuni puternice cu antropologia politică cu psihologia politică
şi socială cu istoria ideilor.
-temele înainte menţionate se întâlnesc în discursul popular cu privire la
putere şi sunt alimentate dinspre discursul politic realizat prin tehnici de
manipulare şi ideologizare.
Tema conspiraţiei cu variantele sale apar de timpuriu de la prima vârstă a
statului, aceste teme sunt manipulate politic….. industrială.
În strânsă legătură cu fenomen de criză …. Soluţionarea temporară a
acestor crize. Exemple: criza spontană în cercurile ateniene, criza lepoşilor, criza
iudeilor, criza templerilor, criza iudo-masonică, criza iesuită, crize satanice. Pe
măsură ce societatea îşi multiplică formele de manifestare în funcţie de un context
istoric dat se constată o …… ce presupune revitalizarea unor variante mai vechi
(vezi crezia iudeo-masonică în perioada interbelică şi în cea post-comunistă)
precum şi apariţia unor …. relativ noi (vezi temerile popoarelor afro-americane
vis-à-vis de conspiraţia ….; vezi variantele la moartea lui Kennedy; …. Ţigăneşti
în societatea post-comunistă).
Tema salvatorului: cea mai generoasă dintre cele caracteristice imaginarului
politic, întâlnite în toate societăţile (preistorie - zilele noastre). Societăţi care
ilustrează democraţia militară la sfârşitul perioadei gentilice, sunt ilustrate de
această temă, salvatorul fiind mai apoi investit cu puteri divine, la origine zeii erau
salvatori – eroi eponimi, cu puternică dimensiune escatologică (Maise, Prometeu,
Eneas). Discursul despre eroul salvator, se îmbogăţeşte în evul mediu în palierul
discursului popular. Este încarnarea spiritului colectivităţii. De regulă societăţi
temporar frustrate, sunt în căutarea eroului salvator. Se consideră că apariţia
acestuia este revendicată de rezolvarea crizei. Motivul salvatorului este
demonetizat prin desele apeluri la acest motiv prin investirea unor personaje
politice cu trăsături derivate din arhetipul salvatorului.
M… vârstei de aur: este o construcţie ideatică realizată în perioade de crize
din nevoia de a realiza un sistem de reverinţe investit cu o finalitate escatologică.
Pentru greci – perioada vârstei de aur – perioada homerică, pentru somantici - evul
mediu, în societăţi comuniste. Vârsta de aur este realizarea acestui deziderat, ţine
de realizarea şi materializarea utopiei, (Hitler şi Musolini – pretenţia că sunt
constructorii vârstei de aur, Ceauşescu – ctitorul epocii de aur a României).
Tema unităţii: cel mai utilizat motiv, apel în momentele de criză este căutată
ca realizare concretă într-o epocă îndepărtată, considerându-se că prosperitatea
epocii este rezultatul unităţii. Istoriografia cade de mai multe ori în această
capcană, consideră că în anumite epoci s-a trecut peste situaţia dramatică datorită
realizării consensului. Istoricii studiază factorii şi imaginile realităţii în legătură cu
sistemul de solidarităţi existente într-o societate la un moment dat. Solidaritate:
legături manifestate între societăţi şi instituţii.
Tema revoluţiei: este o temă tânără, efect direct al mişcării sociale prin care
debutează modernitatea. Evenimentele sociale au fost investite cu atributele
mitologiei politice: revoluţia franceză şi revoluţia … Revoluţia sângeroasă o
necesitate istorică. La baza mitologizării ca soluţie radicală stă un cult al actului
agresiv (cultul sângelui) şi credinţa că soluţia tranşantă este cea mai eficientă plus
o anumită viziune mecanicistă de moştenire tradiţionalistă, politică şi ştiinţifică
(iluminiştii vin cu această obţiune). Cele trei motive ale imaginarului politic sunt
utilizate în discursul politic modern şi contemporan în relaţie directă cu evoluţiile
politice. De regulă tema progresului este legată de criza ideologică cu referire la
viitor, precum şi teoretizările specifice utopiei. În discursul politic-comunist
progresul este mereu prezent în discurs, se considera că mobilizarea este o premiză
a progresului care la rândul său se duce la escatologie.
Tema declinului vehiculată în perioadele de criză, o temă mai puţin frecventă
deoarece este dramatică … Este legătura când apare, tot decrizele de identitate.
Nuanţele de discurs sunt variate rezultă ura de sine în discursul politic (îşi leapădă
identitatea – egoul unei generaţii, psihologie şi axiologie, teoria valorilor).
Imaginarul geografic: este mai dinamic decât alte tipuri de imaginar
deoarece asamblurile de reprezentări despre spaţiul celuilalt sunt determinate de
evoluţia cunoaşterii geografice, accelerată de la sfârşitul secolului al XV-lei. Din
secolul al XVI-lea reprezentările despre spaţiul celuilalt devin mai eliverate de
fantezii, de munstruozităţi fiind în schimb dominate de clişee etnoculturale. În
antichitatea greco-romană reprezentarea spaţiului celuilalt este abuzată de detaliu,
de anecdotică, dar imaginea fantastică îşi găseşte locul numai în zonele aflate în
afara lumii cunoscute (vezi spaţiu hipoboreal pentru greci). Acest spaţiu, de regulă,
devine loc de exerciţiu al divinităţilor (Ahile după ce moare, trupul său este dus de
mama sa în Insula Albă, la nord de Dunăre). Herodot este exponenţial pentru lumea
greacă fiind interesat de particularităţile altor civilizaţii cu care grecii vin în
contact, cele de natură instituţională dar şi viaţa cotidiană (cum se pregăteau de
săbătoare egiptenii, tehnici de mumificare); asistăm la decriptarea lumii celuilalt, la
căutarea locurilor comune şi a celor specifice. De exemplu Herodot spune că grecii
au preluat multe sărbători de la egipteni şi caută asemănări – astfel de atitudini sunt
fireşti într-o lume deschisă faţă de celălalt, o lume care încearcă să-l integreze,
cucerească, să-l asimileze pe celălalt.
13 în evul mediu datorită unor situaţii concret istorice, lumea celuilalt este
asemănată după alte legi specifice ale gândirii medievale;
14 lumea comunităţii medievale este închisă, ostilă vis-à-vis de nou,
necunoscut, oraşele nu au rol semnificativ şi mai puţin … de mărfuri, deci
mobilitatea geografică este restrânsă, de aceea nu întâmplător spaţiul din afara
comunităţii suportă un fenomen de dezarmare la nivel imaginar. Drumul, pădurea,
marea devin spaţii ostile populate de un adevărat … care ameninţă în permanenţă
viaţa călătorului.
În ceea ce priveşte definirea unor teritorii îndepărtate ele sunt tranfigurate
după logica imaginarului fantastic. Lucrurile, universurile îndepărtate sunt pe dos.
Oamenii, obiceiurile, recompensele şi pedepsele. Jaques Le Goof în “imaginarul
medieval” cu referire la lumea oceanului indian, afirmă că acesta este o creaţie …
occidentalilor, un reflex al taboorilor alimentare, sexuale, morale. Acest tip de
imaginar supravieţuieşte până în secolul al XVI-lea, se găseşte în cosmografii,
atlase (vezi cosmografia lui Müntser şi atlasul Orbis Terraum al lui Abraham
Ortelius – la Brukenthal).
Acest tip de imagina dispare în perioada premodernă şi modernă. În schimb
abundă clişeele etno-culturale, imaginile care-l simplifică pe celălalt îl
diabolizează. Astfel … secolului al XVI-lea a lansat imaginea răului sălbatic,
secolul al XVIII-lea constrieşte teoria bunului sălbatic care exersează moravuri
sănătoase, naturale, prin aceasta dinstanţându-se de lumea occidentală drept
coruptă. Omul sălbatic devine intinerant: amerindianul (vezi în jurnalul calătoriei
P. Lebrun şi romanul Atala-Chateaubriand) apoi … din munţii Balcani astăzi în
Muntenegru (sănătoşi, oameni drepţi, nu cunoşteau corupţia).
15 clişeul etnic este de lungă durată, este revigorat în situaţiile de conflict. Sunt
clişee care stau în timp în adormire (cum spun francmasonii) apoi ele apar la
suprafaţă. Imaginarul geografic este strâns legat de dinamica imaginarului
identităţii şi alterităţii.
Poziţionarea în apariţii a celuilalt presupune o anumită poziţie în spaţiu …..
este străin, …. Este marginal când este specifică extrateritorialitate evreii, ţiganii,
chinezii, drogaţii, nebunii,… el este în forul interior şi în imaginar. În condiţiile în
care în epoca post-modernă comunicarea verbală tinde să omogenizeze sistemul de
valori, asistăm la o desnaţionalizare ce presupune în timp dispariţia explicaţiilor
climaterică atunci când vine vorba despre construirea profilurilor etno-psihologice
16 unul era spaţiul în literatură şi altul spaţiul în istorie, existând geografii
simbolice care de regulă sunt configurate în funcţie de un sistem de solidarităţi şi
apartenenţe. De exemplu M. Mediterană şi spaţiul înconjurător (litoralul) alcătuind
pentru romani Mare Nostrum. Lumea creştină deşi divizată in structuri politice
diferenţiate a rămas mult timp în conştiinţa europeană drept Republica…… Lumea
occidentală s-a comprimat, sau s-a dilatat în funcţie de politică sau de structura
teritoriului … “dilatarea Occidentului” (Vest America; Occident – NATO)….
Geografiile simbolice au fost determinate de întemeieri şi reîntemeieri ale
politicului… Europa Centrală şi realitatea presupusă de acest concept. Apărut
prima dată în Europa în perioada interbelică – Europa de Mijloc – termen relansat
după 1989 de politologi şi oameni de cultură din Austria, Germania, Cehia,
Polonia, Ungaria, România.
17 Mulţi au considerat că termenul de Europă Centrală este o invenţie politică
confecţionată pentru reorientări politice şi excluderea altor ţări de la conceptul
european că este de fapt o entitate politico-culturală extrasă din imperiul Austro-
Ungar. Analiştii care au îmbrăţişat acest termen au considerat că deşi statul
imperial a dispărut anumite conexiuni mai ales culturale, de identitate sau păstrat.
Metode de investigare ale folclorului: Folclorul este o sursă de investigare
bogată nu numai pentru etnologie şi antropologie ci şi pentru istorici, având în
vedere însă specialitatea materiei, metodele de investigaţie şi abordările sunt
determinate de această materie. Începând din sec. al XIX-lea, folcloristica aflată la
început, se naşte aşa zisa şcoală istorică (în Rusia), care îşi propune să stabilească
legătuile existente între evenimentul istoric şi evenimentul folcloric. Din această
perspectivă orice produs istoric are un fundament concret istoric. În istoriografia
română astfel de abordări au existat nu numai în perioada post-paşoptistă ci şi în
prima parte a sec. al XX-lea. Astfel anumiţi istorici au încercat să completeze
anumite episoade istorice făcând apel la informaţia furnizată de regulă de balada
epică tradiţională. O astfel de abordare este dăunătoare deoarece evenimentul
istoric în imaginea populară este interpretat şi remodelat după logici specifice,
îndepărtate de contextul istoric, astfel un eveniment istoric se păstrează în linii
mari nealterat, în conştiinţa publică doar timp de câteva generaţii după care este
reinterpretat după logici ancestrale străine de cauzele originale. O problemă ce ţine
de specificitatea civilizaţiei, unde oralitatea se conduce după aceste mecanisme iar
civilizaţile occidentale datorită tendinţei credinţei în sacralitatea cuvântului,
evenimentele sunt tratate în contextul în care s-a petrecut. În acest spaţiu un rol
esenţial îl are şi instituţionalizarea oralităţii.
De regulă evenimentul politic este de nerecunoscut, la fel şi personalitatea
politică de aceea istoricul apelează al folclor numai dacă este interesat de stabilirea
structurilor literare, fondurilor metodologiei sau dacă face un studiu de istoria
imaginarului. (toţi domnii din baladele româneşti sunt lipsiţi de personalitate, aflaţi
la cheremul boierilor, personajul principal este luat din rândul maselor).
- în ultimul se constată alteritatea evenimentelor
- există comparaţia că atunci când analizăm o baladă să avem în vedere
variantele, (după ’90 puţine ediţii de folclor) pot ieşi comparaţii interesante.
Folclorul este din ce în ce mai greu de cules din cauza depopulării satelor.