Dylan Evans

Dicționar introductiv
de
psihanaliză lacaniană
Traducere din limba engleză
de Rodica Matei

PARALELA
Colecție coordonată de Constantin Dumitru

Editor: Călin Vlasie

Redactor: Olga Turbatu

Tehnoredactor: Cristina Mihart
Coperta colecției: Andrei Mănescu
Prepress: Viorel Mihart

Descrierea CIP a Bibliotecii Naționale a României

EVANS, DYLAN
Dicționar introductiv de psihanaliză lacaniană /
Dylan Evans ; trad, din Ib. engleză de Rodica Matei. -
Pitești : Paralela 45, 2005
Bibliogr.
ISBN 973-697-379-4

I. Matei, Rodica (trad.)

159.964.2

An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis

Dylan Evans

® 1996 Dylan Evans

All rights reserved.
Authorized translation from English language edition
published by Routledge, a member of Taylor
& Francis Group.

® Editura Paralela 45, 2005, pentru prezenta traducere

 Jacques Lacan este, fără îndoială, cel mai original și
mai influent gânditor psihanalist de la Freud încoace. Ideile
sale au revoluționat practica clinică a psihanalizei și con­
tinuă să aibă un impact major în domenii diverse precum
studiul de film, critica literară, teoriile feministe sau filoso-
fia. Scrierile lui Lacan sunt renumite pentru complexitatea
lor și pentru stilul lor idiosincretic, iar un Dicționar intro­
ductiv de psihanaliză lacaniană va fi o lectură de neprețuit
în orice disciplină în care se face simțită influența lui.
Sunt furnizate definiții detaliate pentru peste 200
de termeni lacanieni. Este acordată atenție atât folosirii de
către Lacan a termenilor psihanalitici comuni, cât și termi­
nologiei proprii dezvoltate de-a lungul diverselor etape ale
doctrinei sale. Luând în considerare în întregime baza cli­
nică a operei lui Lacan, dicționarul detaliază fundamentul
istoric și instituțional al ideilor lacaniene. Fiecare concept
major este urmărit până la originile sale, în operele lui
Freud, Saussure, Hegel și alții.
Dicționarul introductiv de psihanaliză lacaniană fur­
nizează o sursă unică de referință psihanaliștilor în formare
și celor practicieni. Plasând ideile lacaniene în contextul lor
clinic, dicționarul este, de asemenea, un ghid ideal pentru
cititorii din alte discipline.
NOTA TRADUCĂTORULUI

Lucrarea de față este o traducere din limba engleză a

unor termeni originali din limba franceză. Prin urmare, au
fost păstrați termenii în franceză pe care autorul i-a lăsat
netraduși în original, cum ar fi méconnaissance, point de
caption.
De asemenea, apar concepte proprii terminologiei
lacaniene, care au sens specific, cum ar fi prăpastie, nod
borromean, extimitate. Varianta originală, așa cum apare în
operele lui Lacan, este prezentată între paranteze, alături de
fiecare termen. Am păstrat referințele bibliografice din tex­
tul original. Acestea se referă la ediția engleză a volumul
Ecrits Jacques Lacan, Écrits: A Sélection, trad. Alan Sheridan,
Londra: Tavistock, 1977) și sunt indicate prin abrevierea E.
Cum această ediție este doar o traducere parțială a lucrării
originale, referințele paginale la secțiunile netraduse din
Ecrits se referă la ediția franceză Qacques Lacan, Écrits, Paris:
Seuil, 1966); ele sunt semnalate prin abrevierea Ec. în finalul
lucrării sunt incluse tabele care permit identificarea sursei
textelor citate.
 CUPRINS

Lista figurilor 9
Prefață 11
Structura dicționarului 19
Mulțumiri 21
Tabel cronologic 23
Dicționar introductiv
de psihanaliză lacaniană 29
Anexă: Referințele paginale
la volumul Ecrits al lui Lacan 315
Bibliografie 317
Indice de termeni 335
 INDICE DE TERMENI

absență 31 celălalt/Celălalt 64
act 31 cerere 65
act, trecere la 33 clivaj 67
actingout 34 cod 67
adaptare 36 cogito 68
adevăr 37 complex 69
afect 39 complex de castrare 71
agresivitate 41 complexul CEdip 74
algebră 42 comunicare 79
alienare 44 conștiință 79
a aluneca, alunecare 45 contratransfer 80
analizant/psihanalizant 46 corp fragmentat 82
analiză, sfârșitul ei 46 cuaternitate 83
anxietate 48 cunoaștere/a ști 84
aparență 51
apărare 52 delir 85
aphanisis 53 dezvoltare 86
artă 54 dialectică 89
Asociația Psihanalitică diferență sexuală 91
Internațională 57 discurs 94
dorința analistului 97
bară 58 dorință 98
Bejahung 59 dragoste 103
biologie 60
enunțare 105
c, factorul 61 etică 106
captare 62 eu 109
cartel 62 eu autonom 111
cauză 63 existență 111

335
extimitate 112 lege 167
fal us 113 libido 169
fantasmă 11 7 limbă/limbaj 169
femeie 119 lingvistică 1 73
fetișism 122 lipsă 1 74
ființă 124 literă 1 76
filosofie 125 lucru 1 77
fobie 126
forcluziune 130 mama 179
formare 132 matematică 181
formațiune, formare 133 maternă 182
Freud, întoarcerea la 134 materialism 183
frustrare 136 méconnaissance 184
memorie 185
genital 138 metaforă 186
gestalt 140 metaforă paternă 189
graful dorinței 141 metalimbaj 190
metonimie 191
halucinație 143 moarte 192
moarte, pulsiune de 194
idealul eului 144 model optic 195
identificare 145 Moebius, banda lui 197
imaginar 147
imagine reflectată 149 narcisism 198
imago 149 natură 199
inconștient 150 neajutorare 200
indiciu 153 nebunie 201
instinct 153 (de)negare 202
interpretare 154 nevoie 202
intersubiectivitate 158 nevroză 203
introiecție 158 nevroză obsesională 204
inversiune 159 nodul borromean 205
ispită, capcană 160 Numele-Tatălui 207
isterie 161
obiect parțial 208
jouissance 162 obiect, teoria relației de 209
objet (petit) a 211
kleiniană, psihanaliză 164 ordine 212

lanț semnificant 166 paranoia 213

336
 perversiune 214 semnificant 261
point de capiton 217 semnificat 263
prăpastie 218 semnificație 263
preoedipian, stadiul 219 shifter 265
principiul plăcerii 220 simbolic 265
principiul realității 222 simptom 268
privare 222 sinthome 270
privire 224 stadiul oglinzii 272
progres 225 stăpân 275
proiecție 226 structură 276
psihanaliză 226 subeu 279
psihologia eului 227 subiect 281
psihologie 228 subiect presupus a cunoaște 283
psihoză 229 sublimare 285
pulsiune 233 suflet frumos 286
punctuație 236 sugestie 287
Supraeu 288
raport sexual 237
real 238 șansă 290
reamintire 241 școală 290
refulare 242 știință 292
refuz 243
regresiune 244 tată 296
relație duală 245 timp 298
religie 247 topologie 301
repetiție 248 tor 303
rezistență 249 transfer 303
tranzitivism 308
sadism/masochism 252 tratament 308
scenă 252 trecere 309
schema L 253
seamăn 255 vorbire 311
seminar 256 vorbire fondatoare 313
semn 259

VA. ? '
* URECHIA *

337
 LISTA FIGURILOR

Figura 1. Diagrama diferenței sexuale 94

Figura 2. Structura celor patru discursuri 95
Figura 3. Cele patru discursuri 96
Figura 4. Graful dorinței - celula elementară 141
Figura 5. Graful dorinței - graful complet 142
Figura 6. Tabelul celor trei tipuri de lipsă a obiectului 1 75
Figura 7. Prima formulă a metaforei 187
Figura 8. A doua formulă a metaforei 187
Figura 9. Metafora paternă 190
Figura 10. Formula metonimiei 191
Figura 11. Modelul optic 196
Figura 12. Banda lui Moebius 197
Figura 13. Nodul borromean 206
Figura 14. Tabelul pulsiunilor parțiale 235
Figura 15. Schema L 254
Figura 16. Schema L (forma simplificată) 254
Figura 17. Semnul saussurian 260
Figura 18. Algoritmul saussurian 260
Figura 19. Torul 303
 PREFAȚĂ

„Discursul meu evoluează în felul următor: fiecare termen

este susținut doar de relația sa topologică cu ceilalți termeni."
Jacques Lacan (Si 1, 89)

Teoriile psihanalitice sunt limbaje în care se discută tratamentul

psihanalitic. Astăzi există multe astfel de limbaje, fiecare cu lexicul și cu
sintaxa sa specifice. Faptul că aceste limbaje folosesc mulți termeni
identici, moșteniți de la Freud, poate crea impresia că ele toate sunt, de
fapt, dialecte ale aceluiași limbaj. O asemenea impresie este, totuși,
greșită. Fiecare teorie psihanalitică articulează acești termeni într-un mod
unic, la fel cum introduce și noi termeni proprii, fiind astfel un limbaj
unic, în ultimă instanță, intraductibil. Unul dintre cele mai importante
limbaje psihanalitice folosite astăzi este acela dezvoltat de psihanalistul
francez Jacques Lacan (1901-1981). Acest dicționar este o încercare de
a explora și de a elucida acest limbaj, care a fost deseori acuzat că e
revoltător de obscur și că, uneori, constituie un sistem „psihotic" incom­
prehensibil. Această obscuritate a fost văzută chiar ca o tentativă inten­
ționată de a garanta că discursul lacanian rămâne proprietatea exclusivă
a unei elite intelectuale reduse și de a-l proteja de critici din afară. Dacă
aceasta este explicația, atunci dicționarul de față este o mișcare în
cealaltă direcție, o încercare de a deschide discursul lacanian unor mai
largi cercetări și critici.
Dicționarul este o cale ideală pentru a explora un limbaj, deoarece
are aceeași structură ca limbajul; este un sistem sincronic în care ter­
menii nu au o existență pozitivă, fiindcă sunt definiți prin diferența reci­
procă; este o structură închisă, autoreferențială, în care înțelesul nu este
nicăieri pe deplin prezent, ci întotdeauna amânat într-o permanentă
metonimie; el definește fiecare termen prin referirea la alți termeni și

11
astfel refuză cititorului novice orice punct de intrare (și, pentru a trimite
la o formulă lacaniană, dacă nu există nici un punct de intrare, nu poate
exista nici o relație sexuală).
Mulți alții au remarcat valoarea dicționarului ca instrument pentru
explorarea teoriei psihanalitice. Cel mai faimos exemplu este dicționarul
clasic al psihanalizei de Laplanche și Pontalis (1967; ed. rom., 1994).
Există, de asemenea, un mic dicționar al lui Rycroft (1968), care este
extrem de ușor de citit. Pe lângă aceste două dicționare care se concen­
trează în special asupra lui Freud, există și dicționare ale psihanalizei
kleiniene (Hinshelwood, 1989; ed. rom., 1995), ale psihologiei analitice
jungiene (Samuels et a/., 1986; ed. rom., 1995) și ale psihanalizei și femi­
nismului (Wright, 1992).
Un dicționar al psihanalizei lacaniene se remarcă prin absența sa
din lista de mai sus. Nu pentru că un astfel de dicționar nu a fost încă
scris; există, de fapt, o serie de dicționare în limba franceză care tratează
în mod extensiv termenii lacanieni (Chemama, 1993; Kauftman, 1994) și
chiar un dicționar lacanian umoristic (Saint-Drome, 1994). Oricum, nici
unul dintre acestea nu a fost până acum tradus și astfel cititiorul de limbă
engleză, care studiază Lacan, a fost lăsat fără un instrument de referință
util. Dicționarele lui Laplanche și Pontalis (1967) și Wright (1992) includ
articole despre unii termeni lacanieni, însă nu mulți. Câteva publicații
de limbă engleză au inclus glosare care furnizează o cheie pentru o serie
de termeni lacanieni (de exemplu, Sheridan, 1977; Roustang, 1986), dar
și acestea cuprind doar câțiva termeni, cărora le sunt atașate observații
extrem de succinte. Prezenta lucrare va contribui într-un fel la umplerea
unui evident gol în materialul de referință din psihanaliză.
în timp ce mulți au remarcat valoarea dicționarului ca instrument
de explorare a limbajelor psihanalitice, nu la fel de mulți au fost cei pe
deplin conștienți de pericolele pe care le presupune. Un pericol impor­
tant constă în faptul că, reliefând structura sincronică a limbajului, dicțio­
narul poate pune în umbră dimensiunea diacronică. Toate limbajele,
inclusiv cele care sunt altfel cunoscute ca teorii psihanalitice, sunt într-o
dinamică permanentă, deoarece se schimbă o dată cu folosirea lor. Neți­
nând seama de această dimensiune, dicționarul poate crea impresia ero­
nată că limbajele sunt entități fixate care nu se schimbă.

12
 Dicționarul de față încearcă să evite acest pericol, încorporând
informație etimologică acolo unde este cazul și dând unele indicații
despre modul în care evoluează discursul lui Lacan în ansamblul doc­
trinei sale. Preocuparea lui Lacan pentru teoria psihanalitică s-a întins de-a
lungul a cincizeci de ani și nu este deloc surprinzător că acest discurs a
suferit modificări importante în această perioadă. Totuși, aceste modi­
ficări nu sunt întotdeauna bine înțelese. Pe scurt, există două căi impor­
tante de a ni le reprezenta în mod greșit. Pe de-o parte, unii comentatori
prezintă dezvoltarea gândirii lui Lacan în termenii unei dramatice și
subite „rupturi epistemologice"; anul 1953, de exemplu, este uneori pre­
zentat ca momentul unei noi și radicale „cotituri lingvistice" în opera lui
Lacan. Pe de altă parte, unii autori tind spre cealaltă extremă și prezintă
opera lui Lacan ca pe o narațiune cu unică desfășurare, fără schimbări de
direcție, ca și cum toate conceptele ar fi existat de la început.
în discuția modului în care diferiți termeni din discursul lui Lacan
suferă schimbări semantice de-a lungul operei sale, am încercat să evit
ambele erori. Arătând cum schimbările sunt deseori gradate și ezitante,
sper să problematizez interpretarea simplistă a rupturilor epistemologice.
Un aspect important pe care asemenea interpretări îl ignoră este că ori
de câte ori termenii lui Lacan capătă noi semnificații, ei nu le pierd nici­
odată pe cele vechi; vocabularul său teoretic avansează prin intermediul
acumulării mai degrabă decât prin cel al transformării. Pe de altă parte,
arătând modificările și schimbările semantice, sper să contracarez iluzia
că toate conceptele lui Lacan sunt întotdeauna deja prezente (o iluzie pe
care el însuși o condamna; Lacan, 1966c: 67). în acest fel, va fi posibil
să apreciem atât elementele care rămân constante în doctrina lui, cât și
pe cele care se schimbă și evoluează.
Dicționarul conține articole pentru peste două sute de termeni folo­
siți de Lacan de-a lungul operei sale. Ar fi putut fi incluși mult mai mulți,
dar principalul criteriu de selecție a acestor termeni (mai mult decât a
altora) este cel al frecvenței. Cititorul va găsi deci articole pentru sim­
bolic, nevroză și alți asemenea termeni care figurează în mod evident în
opera lui Lacan, dar nu și pentru alți termeni, ca holofrază, pe care
Lacan îi discută doar de trei sau patru ori.
Pe lângă termenii frecvent utilizați de către Lacan, au fost incluși și
alți câțiva, pe care îi întrebuințează rar sau deloc. în această categorie

13

1008590
sunt termeni care servesc la furnizarea contextului istoric și teoretic pen­
tru propriile concepte ale lui Lacan (de exemplu, psihanaliză kleiniană)
și termeni care sintetizează un grup important de teme înrudite din
opera sa, care, altminteri, ar fi fost distribuite între articole disparate (de
exemplu, diferență sexuală).
în afară de criteriile frecvenței și ale informației contextuale, selecția
termenilor a fost guvernată, inevitabil, și de propriul meu mod de a-l citi
pe Lacan. Un alt autor, cu un mod diferit de lectură a operei lacaniene,
fără îndoială că ar fi făcut o altă selecție. Nu pretind că lectura absolută
a selecției operate de mine este singura sau cea mai bună. Este un mod
de a-l citi pe Lacan, dintre multe altele, la fel de subiectiv și de selectiv
ca oricare altul.
Subiectivitatea și limitele acestui dicționar privesc nu numai ches­
tiunea selecției termenilor, ci și chestiunea surselor. Astfel, dicționarul
nu se bazează pe operele complete ale lui Lacan, care nu au fost publi­
cate încă în totalitatea lor, ci doar pe o selecție a lucrărilor sale (în prin­
cipal opere publicate, plus câteva nepublicate). Această bazare aproape
exclusivă pe materialul publicat semnifică faptul că în dicționar există
inevitabile lipsuri. Cu toate acestea, cum însuși Lacan sublinia, „condiția
oricărei lecturi este, desigur, că ea impune propriile sale limite" (S20, 62).
Scopul nu a fost, prin urmare, de a prezenta o lucrare de aceeași
întindere și detaliere ca dicționarul clasic al lui Laplanche și Pontalis, ci
doar de a prezenta o schiță generală a celor mai caracteristici termeni
din discursul lacanian; de aici adjectivul „introductiv" din titlu. în viitor,
este posibil să fie realizată o ediție mai cuprinzătoare și mai detaliată a
acestui dicționar, bazată pe operele complete ale lui Lacan, dar absența
actuală a unui dicționar al gândirii lacaniene în limba engleză este, pro­
babil, un motiv suficient pentru a publica lucrarea în starea ei prezentă,
incompletă și rudimentară. Acest dicționar poate fi astfel conceput ca o
rezistență, în felul în care Lacan definea rezistența ca „starea prezentă a
unei interpretări" (S2, 228).
O altă limitare care se impune de la sine a fost decizia de a restrân­
ge la minimum referințele la sursele secundare. Astfel, cititorul va găsi
puține aluzii la comentatorii lui Lacan și la succesorii săi intelectuali. A
exclude referințele la lucrările analiștilor actuali ai lui Lacan nu este o
omisiune atât de gravă cum poate părea, deoarece lucrările lor constau

14
aproape în întregime în comentarii asupra lui Lacan, mai degrabă decât
în dezvoltări originale radicale (lucrarea lui Jacques-Alain Miller este o
excepție remarcabilă). Un asemenea scenariu este complet diferit de acela
de care a beneficiat gândirea kleiniană, care a fost dezvoltată în moduri
foarte originale de urmași precum Paula Heimann, Wilfred Bion, Donald
Meltzer și alții.
Totuși, a exclude referirile la lucrările unor critici mai radicali ai lui
Lacan, ca Jacques Derrida, Hélène Cixous și Luce Irigaray sau ale acelora
care au aplicat opera sa în domeniile criticii literare și ale teoriei filmu­
lui, poate părea o omisiune mai bătătoare la ochi. Există două motive
principale ale acestei omisiuni. Mai întâi, se uită deseori în spațiul de
limbă engleză că opera lui Lacan are ca scop în primul rând să furnizeze
analiștilor un ajutor în dirijarea tratamentului analitic. Excluzând referi­
rile la aplicațiile operei lui Lacan în critica literară, studiul de film și
teoria feministă, sper să reliefez acest aspect și astfel să contracarez
neglijarea de către cititorii de limbă engleză a bazelor clinice ale lui
Lacan. în al doilea rând, vreau de asemenea să încurajez cititorul să ia
contact direct cu Lacan însuși, cu propriii lui termeni, fără a influența
polemica pro sau contra lui prin referire la admiratorii sau criticii săi.
Totuși, există câteva excepții de la această regulă a omisiunii, când
polemica în jurul unui anumit termen a părut să fie atât de importantă,
încât ar fi fost o eroare să omit orice referire la ea (de exemplu, falus,
privire).
Decizia mea de a pune accentul pe bazele clinice ale operei sale nu
are ca scop excluderea neanaliștilor de la studiul lui. Din contră, dic­
ționarul se adresează nu doar psihanaliștilor, ci și cititorilor care abor­
dează opera lui Lacan dinspre alte discipline. însuși Lacan a încurajat
dezbaterile dintre psihanaliști și filosofi, lingviști, matematicieni, antro­
pologi și alții, iar astăzi există un interes crescând pentru psihanaliza
lacaniană în multe alte domenii, în special în studiul de film, teoria femi­
nistă și critica literară. Pentru aceia cu o formație în aceste discipline,
dificultățile presupuse de lectura lui Lacan se pot datora în mare măsură
tocmai nefamiliarizării cu dinamica termenilor psihanalitici. Reliefând
baza clinică a operei lacaniene, sper să situez termenii în propriul lor
context și astfel să-i facem mai clari pentru cititorii care nu sunt psihana­
liști. Convingerea mea este că acest lucru este important chiar și pentru

15
acei cititori care doresc să folosească teoria lui Lacan în alte domenii,
cum ar fi teoria culturală.
O altă problemă pentru cititorii care abordează opera lui Lacan de
pe baze nepsihanalitice poate fi nefamiliarizarea lor cu tradiția freudiană
în care lucra Lacan. Dicționarul încearcă să rezolve această problemă
prezentând, în multe cazuri, înainte de a schița întrebuințarea specific
lacaniană, un scurt rezumat al modului în care Freud folosea termenul.
Din cauza dimensiunilor reduse, aceste rezumate riscă să suprasimplifice
conceptele complexe și neîndoielnic îi vor frapa pe cei mai familiarizați
cu opera lui Freud, ca fiind întrucâtva elementare. Cu toate acestea, este
de sperat că ele vor fi de ajutor acelor cititori neexperimentați în studie­
rea lui Freud.
Dată fiind gama largă de cititori căreia i se adresează acest dic­
ționar, a fost o problemă deciderea nivelului de complexitate la care să
fie stabilite articolele. Soluția încercată aici a fost să stabilim diferite
articole la diferite niveluri. Există astfel un nucleu de bază al articolelor,
de un nivel scăzut de complexitate, dintre care unele prezintă termenii
fundamentali din discursul lacanian (de exemplu, psihanaliză, stadiul
oglinzii, limbaj), în timp ce altele schițează contextul istoric în care au
evoluat acești termeni [de exemplu, Freud (întoarcerea la), Asociația
Psihanalitică Internațională, școală, seminar, psihologia eului]. Aceste
articole trimit apoi cititorul la termeni mai complecși, de un nivel mai
înalt și pe care începătorul nu poate spera să-i pătrundă imediat. Sper ca
aceasta să-i permită cititorului să găsească un anumit fel de dirijare în
navigarea prin dicționar. Cu toate acestea, dicționarul nu este o „intro­
ducere în Lacan"; există deja o multitudine de lucrări introductive în
Lacan, disponibile în limba engleză (de exemplu, Benvenuto și Kennedy,
1986; Bowie, 1991; Grosz, 1990; Lemaire, 1970; Sarup, 1992), inclusiv
câteva excelente (Zizek, 1991; Leader, 1995). Dicționarul este, mai
degrabă, o carte introductivă de referință, un ghid către care cititorul se
poate îndrepta în scopul de a răspunde unei anumite întrebări sau de a
urmări o linie specifică de investigare. Nu este destinat a fi un substitut
pentru lectura lui Lacan, ci o companie pentru o astfel de lectură. Din
acest motiv, de-a lungul dicționarului am furnizat din belșug pagini de
referință, intenția fiind de a permite cititorului să se întoarcă spre text și
să plaseze referințele în context.

16
 O altă problemă o constituie chestiunea traducerii. Diferiți tradu­
cători au folosit cuvinte diferite pentru a reda în engleză terminologia lui
Lacan. Astfel, Alan Sheridan și John Forrester redau opoziția lui Lacan
dintre sens și signification ca fiind între „înțeles" și „semnificație", pe
când Stuart Schneiderman preferă „sens" și, respectiv, „înțeles". Anthony
Wilden redă parole prin „cuvânt", pe când Sheridan preferă „vorbire". în
toate cazurile am urmat utilizarea lui Sheridan, bazându-mă pe faptul că
traducerile sale din lucrările lui Lacan - Ecrits și Seminarul, volumul XI,
Cele patru concepte fundamentale ale psihanalizei - sunt încă prin­
cipalele texte pentru cititorii lui Lacan în engleză. în scopul de a evita
confuziile posibile, sunt redați de asemenea, o dată cu traducerea en­
gleză, și termenii francezi folosiți de către Lacan. Am urmat de asemenea
procedeul lui Sheridan de a lăsa netraduși unii termeni (de exemplu,
j’ouissance), având din nou drept argument faptul că aceasta a devenit o
practică consacrată în discursul lacanian anglofon (deși eu personal sunt
de acord cu critica lui Forrester privind această practică; vezi Forrester,
1990: 99-101).
Singurul aspect în care mă deosebesc de Sheridan este decizia mea
de a lăsa simbolurile sale algebrice în forma lor originală. De exemplu,
am lăsat simbolurile A și a așa cum sunt, mai degrabă decât să le traduc
prin O și o cum face Sheridan. Nu numai că aceasta este o practică obiș­
nuită în traducerea lui Lacan în alte limbi (ca spaniola și portugheza), dar
Lacan însuși prefera ca „micile sale litere" să rămână netraduse. Mai
mult, după cum a devenit clar la diferitele conferințe internaționale de
psihanaliză lacaniană, este foarte util pentru analiști de limbi materne
diferite să aibă câteva simboluri de bază comune, care pot facilita dis­
cuțiile lor asupra lui Lacan.
Cu privire la cuvintele englezești folosite pentru a traduce termenii
germani ai lui Freud, le-am adoptat în general pe acelea folosite de
James Strachey în Standard Edition, cu excepția (acum o practică uzuală)
redării lui Trieb prin pulsiune (drive), mai degrabă decât prin instinct.
O altă problemă, fundamentală, este paradoxul implicat în chiar
actul scrierii unui dicționar al termenilor lacanieni. Dicționarele încearcă
de obicei să fixeze semnificațiile fiecărui termen și să elimine ambi­
guitatea. întreaga strădanie a discursului lacanian, totuși, subminează
orice astfel de încercare de a opri glisarea continuă a semnificatului sub

17
semnificant. Stilul său, celebru pentru dificultatea și complexitatea sa,
era, argumentează Derrida, construit în mod deliberat „astfel încât să
împiedice aproape permanent orice acces la un conținut izolabil, la un
înțeles determinabil, inechivoc dincolo de text" (Derrida, 1975: 420). A
încerca să furnizezi „definiții adecvate" pentru termenii lui Lacan ar fi,
prin urmare, în dezacord complet cu opera lui Lacan, așa cum remarcă
Alan Sheridan în a sa notă a traducătorului din Ecrits (Sheridan, 1977:
vii). în scurtul glosar de termeni lacanieni al lui Sheridan, care apare în
aceeași notă a traducătorului, el arată că însuși Lacan prefera ca an urniți
termeni să fie lăsați fără nici un comentariu, „pe baza faptului că orice
comentariu ar prejudicia operația sa efectivă" (Sheridan, 1977: vii). în
aceste cazuri, Lacan preferă să lase „cititorul să dezvolte o apreciere a
conceptelor pe parcursul folosirii lor" (Sheridan, 1977: xi).
Pe baza acestor comentarii s-ar părea că, în mod contrar afirmațiilor
mele inițiale despre dicționar, ca fiind un mod ideal de a explora opera
lui Lacan, nimic nu poate fi mai îndepărtat de spiritul acestei opere decât
faptul de a o îngrădi într-un dicționar. Poate că este adevărat. Este cu
certitudine adevărat că nimeni nu a învățat vreodată un limbaj citind un
dicționar. Cu toate acestea, nu am încercat să furnizez „definiții adec­
vate" pentru fiecare termen, ci doar să evoc ceva din complexitatea lor,
să arăt ceva din modul în care s-au schimbat de-a lungul operei lui Lacan
și astfel să furnizez unele indicații despre arhitectura generală a discursu­
lui lacanian. Cum articolele sunt aranjate în ordine alfabetică, în loc de a
fi ordonate potrivit unei construcții specifice, cititorii pot să înceapă de
unde doresc și apoi să se întoarcă la textele lui Lacan și/sau să urmă­
rească în dicționar referințele la alți termeni întâlniți. în acest fel, fiecare
cititor își va găsi propriul drum de-a lungul dicționarului, după cum
fiecare, așa cum Lacan însuși ar fi spus, este condus de propria sa dorință
de a cunoaște.

Dylan Evans
Londra, iunie 1995

18
 STRUCTURA DICȚIONARULUI

Cu excepția cazurilor în care un cuvânt este folosit în mod constant

în aceeași limbă (de exemplu, objet petit a, aphanisis), titlul fiecărui arti­
col este în română [în engleză, în orig.]. Acolo unde este cazul, cuvân-
tul-titlu este urmat imediat de originalul francez între paranteze.
Folosirea pronumelui personal masculin nu presupune o referire
exclusivă la sexul masculin.
Referințele la alte articole din dicționar sunt indicate cu majuscule.
Referințele paginale privesc traducerile în engleză, acolo unde ele
există, și textul francez original, în cazul lucrărilor pentru care nu a fost
încă publicată nici o traducere în engleză. Au fost folosite următoarele
abrevieri în cazul operelor citate cel mai frecvent:

E Jacques Lacan, Écrits. A Selection, trad, de Alan Sheridan,

London: Tavistock Publications, 1977 (vezi Anexa).
Ec Jacques Lacan, Écrits, Paris: Seuil, 1966 (vezi Anexa).

51 Jacques Lacan, The Seminar. Book I. Freud's Papers on Tech­

nique, 1953-54, trad, cu note de John Forrester, New York:
Norton; Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
52 Jacques Lacan, The Seminar. Book II. The Ego in Freud's
Theory and in the Technique of Psychoanalysis, 1954-55, trad,
de Silvana Tomaselli, note de John Forrester, New York: Norton;
Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
53 Jacques Lacan, The Seminar. Book III. The Psychoses, 1955-56,
trad. §i note de Russell Grigg, London: Routledge,1993.
54 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre IV. La rélation d'objet,
1956-57, ed. Jacques-Alain Miller, Paris: Seuil, 1994.
19
 57 Jacques Lacan, The Seminar. Book VII. The Ethics of Psycho­
analysis, 1959-60, trad. §i note de Dennis Porter, London:
Routledge, 1992.
58 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre VIII. Le transfert, 1960-61,
ed. Jacques-Alain Miller, Paris: Seuil, 1991.
S11 Jacques Lacan, The Seminar. Book XL The Four Fundamental
Concepts of Psychoanalysis, 1964, trad, de Alain Sheridan,
London: Hogarth Press and Institute of Psycho-Analysis, 1977.
S1 7 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XV/1. L'envers de la psy­
chanalyse, 1969-1970, ed. Jacques-Alain Miller, Paris: Seuil,
1991.
S20 Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XX. Encore, 1972-73, ed.
Jacques-Alain Miller, Paris: Seuil, 1975.
SE Sigmund Freud, Standard Edition of the Complete 'Psycho­
logical Works of Sigmund Freud (24 vol.), traduse §i editate de
James Strachey Tn colaborare cu Anna Freud, asistafi de Alix
Strachey §i Alan Tyson, London: Hogarth Press and Institute of
Psycho-Analysis; New York: Norton, 1953-1974.

20
 MULȚUMIRI

Datorăm mulțumiri editurilor Cambridge University Press și Norton

pentru permisiunea de a cita și de a reproduce o figură din The Seminar.
Book I. Freud's Papers on Technique, 1953-1954 (trad, de John For­
rester, Cambridge University Press, 1987) și de a cita din The Seminar.
Book II. The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psycho­
analysis, 1954-1955 (trad, de Silvana Tomaselli, note de John Forrester,
Cambridge University Press, 1988).
Suntem îndatorați Editurii Norton pentru permisiunea de a cita și de a
reproduce figuri din următoarele lucrări, toate de Jacques Lacan: Écrits: A
Sélection (trad, de Alan Sheridan, New York: Norton, 1977); Écrits (Paris:
Seuil, 1966); Le Séminaire. Livre IV. La relation d'objet (ed. Jacques-Alain
Miller, Paris: Seuil, 1994); Le Séminaire. Livre XVII. L'envers de la
psychanalyse (ed. Jacques-Alain Miller, Paris: Seuil, 1991); Le Séminaire.
Livre XX. Encore (ed. Jacques-Alain Miller, Paris: Seuil, 1975).
Mulțumirile mele se îndreaptă către toți aceia care au ajutat, în dife­
rite feluri, la realizarea acestui dicționar. Julia Borossa, Christine Bousfield,
Vincent Dachy, Alison Hall, Eric Harper, Michele Julien, Michael Kennedy,
Richard Klein, Darian Leader, David Macey, Alan Rowan, Gerry
Sullivan, Fernando S. Teixeira Filho și Luke Thurston au citit cu toții părți
din textul dactilografiat și au sugerat unele îmbunătățiri, cum a făcut și
un cititor anonim al Editurii Routledge. Nu mai este nevoie să spun că
responsabilitatea pentru orice eroare îmi aparține în întregime. îi sunt
recunoscător în special lui Luke Thurston pentru scrierea articolului despre
sinthome. Edwina Welham și Patricia Stankiewicz de la Routledge au
supervizat trecerea de la textul dactilografiat la volumul tipărit.
Rămâne să-i mulțumesc partenerei mele, Marcela Olmedo, pentru
sprijinul stăruitor acordat în timpul scrierii dicționarului și pentru ajuto­
rul dat la partea artistică a lucrării.

21
 TABEL CRONOLOGIC

Mai jos este redată o scurtă cronologie, care enumeră unele dintre
evenimentele majore din viața lui Lacan. Această cronologie a fost alcă­
tuită pe baza informației furnizate de Bowie (1991: 204-13), Macey
(1988: cap. 7) și, mai ales, Roudinesco (1986, 1993). Aceia pe care îi
interesează o informație mai detaliată sunt îndrumați să consulte aceste
trei surse, ca și pe Forrester (1900: cap. 6), Miller (1981) și Turkle (1978).
Pentru mai multe relatări anecdotice, vezi Clément (1981) și Schnei-
derman (1983).

1901 Se naște, pe data de 13 aprilie, la Paris, Jacques-Marie Émile

Lacan, primul copil al lui Alfred Lacan și al Émiliei Baudry.
1903 Nașterea lui Madeleine, sora lui Lacan (25 decembrie).
1908 Nașterea lui Marc-François, fratele lui Lacan (25 decembrie).
1910 Freud fondează Asociația Psihanalitică Internațională (API).
1919 Lacan își termină pregătirea secundară la Colegiul Stanislas.
1921 Lacan este scutit de serviciul militar din cauza greutății scă­
zute. în anii următori, studiază medicina la Paris.

1926 Apare primul articol, în colaborare, al lui Lacan în Revue

Neurologique. Este fondată Societatea Psihanalitică din Paris
(SPP).
1927 Lacan începe pregătirea clinică în psihiatrie.
1928 Lacan studiază sub îndrumarea lui Gaëtan Gatian de Cléram-
bault la infirmeria specială pentru alienați mintal de pe lângă
Prefectura de Poliție.
1929 Fratele lui Lacan, Marc-François, trece la benedictini.
23
 1930 Lacan publică primul articol, fără colaborare, în Annales
Médico-Psychologiques.
1931 Lacan devine din ce în ce mai interesat de suprarealism și îl
întâlnește pe Salvador Dali.
1932 Lacan publică dizertația sa de doctorat (Asupra psihozei
paranoide în relația sa cu personalitatea) și îi trimite o copie
lui Freud. Mulțumirile lui Freud sunt primite printr-o carte
poștală.
1933 Sunt publicate două articole ale lui Lacan în revista supra­
realistă Minotaure. Alexandre Kojève începe cursul asupra
Fenomenologiei spiritului a lui Hegel la École des Hautes
Études. Lacan frecventează acest curs în mod regulat în urmă­
torii ani.
1934 Lacan, a cărui candidatură este deja luată în studiu de
Rudolph Loewenstein, intră în SPP ca membru candidat. Se
căsătorește în ianuarie cu Marie-Louise Blondin, care dă
naștere primului lor copil, Caroline, în aceeași lună.
1935 Marc-François Lacan este hirotonisit preot.
1936 Lacan își prezintă lucrarea despre stadiul oglinzii, la al patru­
lea congres al API, la Marienbad, în 3 august. începe să prac­
tice ca psihanalist.
1938 Lacan devine membru titular al SPP, iar articolul său despre
familie este publicat în Encyclopédie Française. După ce
Hitler anexează Austria, Freud părăsește Viena pentru a se
stabili la Londra; pe drumul către Londra el trece prin Paris,
dar Lacan decide să nu se prezinte la mica întrunire organi­
zată în onoarea lui Freud.
1939 Se naște, în august, Thibaut, cel de-al doilea copil al lui
Lacan și al lui Marie-Louise. Pe 23 septembrie, Freud moare,
la Londra, la vârsta de 83 de ani. După invadarea Franței de
către Hitler, SPP încetează să funcționeze. în timpul războ­
iului, Lacan lucrează la un spital militar din Paris.

24
1940 Se naște, în august, Sibylle, al treilea copil al lui Lacan și al
lui Marie-Louise.
1941 Sylvia Bataille, despărțită de Georges Bataille, dă naștere
Judithei. Deși Judith este fiica lui Lacan, ea primește numele
Bataille, din cauză că Lacan încă este căsătorit cu Marie-
Louise. Marie-Louise cere acum divorțul.
1945 După eliberarea Franței, SPP își reîncepe ședințele. Lacan
călătorește în Anglia unde petrece cinci săptămâni, studiind
situația psihiatriei în timpul anilor de război. Despărțirea sa
de Marie-Louise este anunțată oficial.
1947 Lacan publică o relatare a vizitei sale în Anglia.
1949 Lacan prezintă o altă lucrare despre stadiul oglinzii la al
șaisprezecelea congres al API din 17 iulie de la Zürich.
1951 Lacan începe seminariile săptămânale în apartamentul Sylviei
Bataille, din Rue de Lille nr. 3. în acea epocă, Lacan era vice­
președintele SPP. Ca răspuns la metoda lui Lacan de a folosi
ședințe de durată variabilă, comisia de instruire a SPP îi cere
să își reglementeze practica. Lacan promite că o va face, dar
continuă să varieze durata ședințelor.
1953 Lacan se căsătorește cu Sylvia Bataille și devine președinte al
SPP. în iunie, Daniel Lagache, Juliette Favez-Boutonier și
Françoise Dolto demisionează din SPP și fondează Société
Française de Psychanalyse (SFP). Scurt timp după aceea,
Lacan demisionează din SPP și se alătură SFP. Lacan des­
chide ședința inaugurală a SFP pe data de 8 iulie, unde ține o
prelegere asupra „simbolicului, imaginarului și realului". Este
informat, printr-o scrisoare, că și-a pierdut calitatea de mem­
bru al API ca urmare a demisiei sale din SPP. în septembrie,
Lacan este prezent la a șaisprezecea Conferință a psihanaliș­
tilor de limbă latină de la Roma; articolul pe care l-a scris cu
această ocazie (Funcția și domeniul cuvântului și limbajului
în psihanaliză) este prea lung pentru a fi citit cu voce tare și,
în loc de acesta, este distribuit participant lor. în noiembrie,
Lacan începe primul său seminar public la Spitalul Sfânta
25
 Ana. Aceste seminarii, care vor continua timp de douăzeci și
șapte de ani, devin curând principala tribună a predării lui
Lacan.
1954 API refuză cererea de afiliere a SFP. Heinz Hartmann lasă să
se înțeleagă, într-o scrisoare către Daniel Lagache, că princi­
palul motiv al acestui refuz este prezența în SFP a lui Lacan.
1956 SFP reînnoiește cererea de afiliere la API, care este din nou
refuzată. Lacan pare să fie din nou principalul obstacol.
1959 SFP reînnoiește cererea de afiliere la API. De această dată
API stabilește un comitet de evaluare a cererii SFP.
1961 Comitetul API sosește la Paris pentru a purta convorbiri cu
membrii SFP și face un raport. Pe baza acestui raport, API
respinge cererea SFP de afiliere ca societate membră și îi
acordă în schimb statutul de „study-group" până la o viitoare
investigație.
1963 Comitetul API poartă mai multe convorbiri cu membrii SFP și
face un alt raport în care recomandă ca SFP-ului să-i fie
acceptată afilierea ca societate membră, cu condiția ca Lacan
și alți doi analiști să fie eliminați de pe lista analiștilor for­
matori. Raportul stipulează, de asemenea, ca activitatea de
formare a lui Lacan să fie interzisă pentru totdeauna și ca
analiștii în formare să fie împiedicați să asiste la seminarul
său. Lacan se va referi mai târziu la aceasta ca la o „excomu­
nicare". Lacan demisionează apoi din SFP.
1964 în ianuarie, Lacan își mută seminarul la École Normale
Supérieure și în iunie își fondează propria organizație, Ecole
Freudienne de Paris (EFP).
1965 Se dizolvă SFP.
1966 Este publicată, sub titlul Écrits, o selecție din articolele lui
Lacan. Lacan prezintă o lucrare la o conferință de la Univer­
sitatea John Hopkins din Baltimore.
1967 Lacan propune ca EFP să adopte o nouă procedură, numită
„trecerea", în care membrii să dovedească sfârșitul analizei.

26
1968 Lacan își exprimă aprobarea față de protestul din mai al
studenților. Un departament de psihologie este înființat de
către continuatorii lui Lacan la Universitatea Vincennes (Paris
VIII) și își deschide porțile în decembrie, în mijlocul demon­
strațiilor studențești.
1969 Seminarul public al lui Lacan se transferă la Facultatea de
Drept.
1973 Este scoasă de către Editions du Seuil o transcriere editată a
seminarului lui Lacan din 1964 (Cele patru concepte funda­
mentale ale psihanalizei); acesta este primul seminar publi­
cat al lui Lacan.
1975 Lacan vizitează Statele Unite, unde ține conferințe la Univer­
sitatea Yale și la Massachusetts Institute of Technology și îl
întâlnește pe Noam Chomsky.
1980 După violente dispute interne în cadrul EFP, aceasta este
dizolvată de către Lacan, care creează în locul ei La Cause
Freudienne. El participă la o conferință internațională a ana­
liștilor lacanieni, la Caracas.
1981 Este dizolvată La Cause Freudienne și este creată, pentru a o
înlocui, Ecole de la Cause Freudienne. Lacan moare la Paris,
pe data de 9 septembrie, la vârsta de 80 de ani.

27
absență (absence) Ordinea simbolică este caracterizată de opoziția
binară fundamentală dintre absență și prezență (54, 67-8).
în ordinea simbolică „nu există nimic în afară de o presupusă înte­
meiere a absenței" (Ec, 392). Aceasta este o diferență esențială între
simbolic și real: „în real nu există absență. Există absență doar dacă
sugerezi că poate exista o prezență acolo unde nu este nici una." (52, 313)
(®° PRIVARE).

Așa cum arată Roman Jakobson în a sa analiză a fonemelor, toate

fenomenele lingvistice pot fi pe deplin caracterizate în termenii pre­
zenței sau absenței unor anumite „trăsături distinctive". Lacan vede jocul
lui fort!/da!3, pe care Freud îl descrie în Dincolo de principiul plăcerii
(Freud, 1920g), ca pe o opoziție fonemică primitivă reprezentând intra­
rea copilului în ordinea simbolică. Cele două sunete produse de copil,
O/A, sunt „o pereche de sunete modulate după prezență și absență"
(E, 65), și aceste sunete sunt legate „de prezența și absența persoanelor
sau lucrurilor" (E, 109, n. 46).
Lacan observă că un cuvânt este „o prezență produsă de absență"
(E, 65) pentru că (i) simbolul este folosit în absența lucrului și (ii) pentru
că semnificanții există doar în măsura în care sunt opuși altor semnifi-
canți.
Din cauza implicației reciproce a absenței și prezenței în ordinea
simbolică, putem spune că absența are în simbolic o existență la fel de
pozitivă ca și prezența. Aceasta este ceea ce îi permite lui Lacan să
spună că „nimicul" (le rien) este în sine un obiect (un obiect parțial) (S4,
184-5).
Diferența sexuală este înțeleasă simbolic de către copil în jurul pre­
zenței și absenței FALUSULUl.

act (acte) Lacan trasează o distincție între simplul „comportament" în

care orice animal se angajează și „acte" care sunt simbolice și pot fi atri­
buite doar subiecților umani (Sil, 50). O calitate fundamentală a unui
31
ACT

act este că actorul poate fi făcut responsabil de gl; conceptul de act este
deci un concept etic ETICĂ).
Cu toate acestea, conceptul psihanalitic de responsabilitate este foarte
diferit de conceptul juridic. Aceasta deoarece conceptul de responsabi­
litate este legat de întreaga problematică a intenționalității, care este
complicată în psihanaliză de descoperirea că, pe lângă planurile sale
conștiente, subiectul are și intenții inconștiente. Așadar, cineva poate
foarte bine comite un act despre care afirmă că a fost neintenționat, dar
pe care analiștii îl dezvăluie ca fiind expresia unei dorințe inconștiente.
Freud numește aceste acte „parapraxis" sau „acte ratate"4 (fr. acte
manque); ele sunt „ratate", totuși, doar din punctul de vedere al acțiunii
conștiente, deoarece ele sunt încununate de succes în exprimarea unei
dorințe inconștiente (vezi Freud, 1901b). în vreme ce în domeniul
juridic un subiect nu poate fi găsit vinovat de crimă (de exemplu), dacă
nu se poate dovedi că actul a fost intenționat, în tratamentul psihanalitic
subiectul este confruntat cu datoria etică a asumării responsabilității
chiar și în cazul dorințelor inconștiente exprimate în acțiunile sale
(^ suflet frumos). El trebuie să recunoască chiar și acțiunile aparent
accidentale ca acte reale care exprimă o intenție, chiar dacă aceasta e de
natură inconștientă, și să-și asume această intenție. Nici ACTING OUT, nici
(act) trecerea la act nu sunt acte reale, deoarece subiectul nu își asumă
responsabilitatea pentru dorința sa din aceste acțiuni.
Etica psihanalizei, de asemenea, impune analistului să-și asume
responsabilitatea pentru acțiunile sale, adică pentru intervențiile sale în
tratament. Analistul trebuie să fie ghidat în aceste intervenții de către o
dorință adecvată, pe care Lacan o numește dorința analistului. O inter­
venție poate fi numită un act psihanalitic adevărat doar când este încu­
nunat de succes în exprimarea dorinței analistului - adică atunci când îl
ajută pe analizant să înainteze către sfârșitul analizei. Lacan consacră un
an din seminarul său pentru a discuta mai pe larg natura actului psihana­
litic (Lacan, 1967-8).
O acțiune ratată este, după cum s-a stabilit, încununată de succes din
punctul de vedere al inconștientului. Cu toate acestea, acest succes
este doar parțial, pentru că dorința inconștientă este exprimată într-o
formă deformată. Rezultă că, atunci când este pe deplin conștientă și
asumată, „sinuciderea este singurul act complet încununat de succes"

32
 ACT, TRECERE LA

(Lacan, 1973a: 66-7), deoarece exprimă în acest caz în mod complet o

intenție, care este atât conștientă, cât și inconștientă, asumarea con­
știentă a pulsiunii inconștiente de moarte (pe de altă parte, o tentativă
impulsivă subită de sinucidere nu este un act adevărat, ci probabil o
trecere la act). Pulsiunea de moarte este astfel strâns legată, în concepția
lui Lacan, de domeniul etic (vezi exemplul lui Empedocle, E, 104, și dis­
cuția lui Lacan despre Antigona în 87, cap. 21).

act, trecere la (passage ă Pacte) Expresia „trecere la act" vine din

psihiatria clinică franceză, care o folosește pentru a desemna acele acte
impulsive, de natură violentă sau criminală, care marchează uneori înce­
putul unui episod psihotic acut. După cum indică însăși expresia, aceste
acte sunt presupuse a marca momentul în care subiectul trece de la o
idee sau intenție violentă la actul respectiv (vezi Laplanche și Pontalis,
1967: 5). Din cauză că aceste acte sunt atribuite acțiunii psihozei, legea
franceză îl absolvă pe făptaș de responsabilitatea civilă pentru ele (Che-
mama, 1993: 4).
Pe măsură ce ideile psihanalitce au dobândit o mai largă circulație
în Franța în prima jumătate a secolului douăzeci, a devenit ceva obișnuit
pentru analiștii francezi să folosească termenul passage â /'acte pentru a
traduce termenul Agieren folosit de Freud: adică drept sinonim pentru
ACTINC OUT. Totuși, în seminarul său din 1962-3, Lacan stabilește o
distincție între acești termeni. în timp ce ambii reprezintă resurse ultime
împotriva anxietății, subiectul care transpune ceva în act rămâne încă în
SCENĂ, pe când o trecere la act presupune o ieșire completă din scenă.
Acting out este un mesaj simbolic adresat marelui Celălalt, în timp ce o
trecere la act este o refugiere de la Celălalt în dimensiunea realului. Tre­
cerea la act este astfel o ieșire din rețeaua simbolică, o dizolvare a legă­
turii sociale. Deși trecerea la act nu presupune, potrivit lui Lacan, o
psihoză subiacentă, ea atrage după sine o dezintegrare a subiectului;
pentru o clipă, subiectul devine un simplu obiect.
Pentru a-și argumenta ideea, Lacan face apel la cazul tinerei femei
homosexuale tratată de Freud (Freud, 1920a). Freud relatează că tânăra
femeie se plimba pe stradă cu femeia pe care o iubea, când a fost repe­
rată de către tatăl ei, care i-a aruncat o privire supărată. Imediat după
aceea, ea a țâșnit și s-a aruncat peste un zid în locul unde era o spărtură,

33
ACTING OUT

pe linia de tren. Lacan afirmă că această tentativă de sinucidere era

o trecere la act; nu era un mesaj adresat cuiva, deoarece simbolizarea
devenise imposibilă pentru tânăra femeie. Confruntată cu dorința tatălui,
ea a fost mistuită de o anxietate incontrolabilă și a reacționat într-un mod
impulsiv, identificându-se cu obiectul. Deci ea a scos la iveală (germ.
niederkommt') ca objet petit a, restul semnificației (Lacan, 1962-3: semi­
narul din 16 ianuarie 1963).

acting OUt acting out este un termen folosit în Standard Edition pen­
tru a traduce termenul german Agieren folosit de Freud. Lacan, urmând o
tradiție din literatura psihanalitică, optează pentru formula în engleză.
Una dintre cele mai importante teme care străbat opera lui Freud
este opoziția dintre repetiție și rememorare. Acestea sunt, ca să spunem
așa, „moduri contrastante de a aduce trecutul în prezent" (Laplanche și
Pontalis; 1967: 4). Dacă evenimentele trecute sunt reprimate din memo­
rie, ele se întorc exprimându-se prin acțiuni; când subiectul nu își amin­
tește trecutul, este, prin urmare, condamnat să-l repete, transpunându-l
în acțiune. Dimpotrivă, tratamentul psihanalitic are ca scop să rupă ciclul
repetiției, ajutându-l pe pacient să-și reamintească.
Deși în orice acțiune umană poate fi găsită o parte de repetiție,
termenul acting out este de obicei rezervat pentru acele acțiuni care pre­
zintă „un aspect impulsiv aflat relativ în dezacord cu modelele moti-
vaționale uzuale ale subiectului" și care sunt, prin urmare, „destul de
ușor de izolat din tendințele generale ale activității sale" (Laplanche și
Pontalis; 1967: 4). însuși subiectul nu reușește să înțeleagă motivele acți­
unii sale.
Din perspectiva lacaniană, definiția esențială a transpunerii în act
este corectă, dar incompletă, deoarece ignoră dimensiunea Celuilalt.
Astfel, în timp ce Lacan susține că transpunerea în act rezultă dintr-un
eșec în reamintirea trecutului, el accentuează dimensiunea intersubiec-
tivă a amintirii. Cu alte cuvinte, amintirea nu presupune pur și simplu a
rechema ceva în conștient, ci și a comunica acest ceva Celuilalt prin
intermediul vorbirii. Așadar, acting out apare atunci când reamintirea
este imposibilă din cauza refuzului Celuilalt de a asculta. Când Celălalt a
devenit „surd", subiectul nu-i poate transmite un mesaj în cuvinte și este
forțat să exprime mesajul prin acțiuni. Acting out este deci un mesaj

34
 ACTING OUT

cifrat, pe care subiectul îl adresează Celuilalt, cu toate că subiectul însuși

nu este nici conștient de conținutul acestui mesaj, nici nu își dă seama
că aceste acțiuni exprimă un mesaj. Descifrarea mesajului este lăsată pe
seamă Celuilalt; totuși, este imposibil pentru el să facă astfel.
Pentru a ilustra observațiile sale asupra transpunerii în act, Lacan se
referă la cazul tinerei femei homosexuale tratate de Freud (Freud,
1920a). Freud relatează că tânăra femeie avea grijă să apară în compania
femeii pe care o iubea, pe cele mai aglomerate străzi din Viena, în spe­
cial pe străzile apropiate de locul unde tatăl său avea biroul. Lacan
susține că acesta era un acting out pentru că era un mesaj pe care tânăra
femeie îl adresa tatălui său, care nu ar fi ascultat-o (Lacan, 1962-3: semi­
narul din 23 ianuarie 1963).
în exemplul cu tânăra femeie homosexuală, acting out apărea
înainte ca ea să înceapă o cură de tratament psihanalitic cu Freud. Un
asemenea acting out poate fi considerat ca „transfer în afara analizei" sau
„transfer sălbatic" (Lacan, 1962-3: seminarul din 23 ianuarie 1963). Cu
toate acestea, cea mai mare parte a analiștilor susțin că „atunci când
apare în cursul analizei - în timpul ședinței curente sau nu - acting out
ar trebui înțeles în relația sa cu transferul" (Laplanche și Pontalis, 1967:
4). Freud afirma că un pricipiu de bază al tratamentului psihanalitic este
să „forțeze cât mai mult posibil intrarea în canalul memoriei și să
permită cât mai puțin posibil să apară ca repetiție" (Freud, 1920g: SE
XVIII, 19). Prin urmare, când un analizant transpune în act o dorință
inconștientă apărută în timpul unei sesiuni analitice recente, în afara
cabinetului de consultație, aceasta trebuie considerată ca o rezistență la
tratament. Totuși, deoarece orice rezistență la analiză este o rezistență a
însuși analistului (E, 235), dacă acting out apare în timpul tratamentului,
deseori se datorează unei greșeli făcute de analist. Greșeala analistului
este, de obicei, că oferă o interpretare nepotrivită care dezvăluie o „sur­
zenie" momentană față de discursul analizantului. Ca ilustrare, Lacan se
referă la istoria unui caz descris de specialistul în psihologia eului Ernst
Kris (Kris, 1951). Lacan afirmă că interpretarea dată de Kris era corectă la
un anumit nivel, dar nu intra în miezul problemei și provoca astfel un
acting out: după ședință, analizantul se duce să mănânce niște „creier
proaspăt" la un restaurant din apropiere. Această acțiune, susține Lacan,
era un mesaj cifrat adresat analistului, indicând că interpretarea nu a

35
ADAPTARE

reușit să atingă aspectul cel mai important al simptomului pacientului

(Lacan, 1962-3: seminarul din 23 ianuarie 1963; vezi, de asemenea, E,
238-9 și 51, 59-61).
Lacan consacră câteva ședințe din seminarul său din anul 1962-3
pentru a stabili o distincție între acting out și (ACT) trecerea la act.

adaptare (adaptatiori) Conceptul de adaptare este un concept bio­

logic BIOLOGIE); se presupune că organismele sunt împinse să se
adapteze pentru a fi în concordanță cu mediul. Adaptarea implică o rela­
ție armonioasă între Innenwelt (lumea interioară) și Umwe/t (lumea
înconjurătoare).
psihologia EULUI aplică acest concept biologic psihanalizei, expli­
când simptomele nevrotice în termenii comportamentului dezadaptativ
(cum ar fi aplicarea mecanismelor arhaice de apărare în contexte în care
nu mai sunt corespunzătoare) și susținând că scopul tratamentului psiha­
nalitic este să ajute pacientul să se adapteze la realitate.
încă de la începutul operei sale, în 1930, Lacan se opune oricărei
tentative de a explica fenomenele umane în termenii adaptării (vezi Lacan,
1938: 24; Ec, 158; Ec, 171-2). Aceasta constituie o temă constantă în
opera lui Lacan; în 1955, de exemplu, el afirmă că „dimensiunea descope­
rită de analiză este opusul a orice evoluează prin adaptare" (52, 86). El
adoptă acest punct de vedere din mai multe motive:
1. Accentuarea funcției adaptative a eului pierde din vedere funcția
alienantă a eului și se bazează pe o perspectivă simplistă și nepro­
blematică asupra „realității". Realitatea nu este un lucru simplu, obiectiv,
la care eul trebuie să se adapteze, ci este ea însăși un produs al dena­
turărilor proiecțiilor fictive ale eului. Prin urmare „nu este o chestiune de
adaptare la ea (la realitate), ci de a arăta că el (eul) este doar prea bine
adaptat, de vreme ce participă la însăși construcția acestei realități" (E,
236). Sarcina psihanalizei este, mai degrabă, să submineze sentimentul
iluzoriu al adaptării, deoarece acesta blochează accesul la inconștient.
2. A fixa adaptarea ca țel al tratamentului înseamnă a preschimba
analistul într-un arbitru al adaptării pacientului. Propria relație a analis­
tului „cu realitatea este astfel de la sine înțeleasă" (E, 230); se presupune
automat că analistul este mai bine adaptat decât pacientul. Acest lucru
transformă în mod inevitabil psihanaliza într-un exercițiu de putere, în

36
 ADEVĂR

care analistul îi impune pacientului propria perspectivă asupra realității;

aceasta nu este psihanaliză, ci SUGESTIE.
3. Ideea armoniei dintre organism și mediul său, inclusiv conceptul
de adaptare, este inaplicabilă ființelor umane, deoarece înscrierea omu­
lui în ordinea simbolică îl de-naturalizează și semnifică faptul că „la om
relația imaginară (cu natura) a deviat". în timp ce „toate mecanismele
animale sunt strict dependente de condițiile mediului extern" (S2, 322),
în cazul ființei umane există „o certă prăpastie biologică" (S2, 323;
prăpastie). Orice tentativă de a redobândi armonia cu natura pierde
din vedere esențialul potențial pulsional, în exces înglobat în pulsiunea
de moarte. Ființele umane sunt în esență dezadaptate.
Lacan susține că accentul pus de către psihologia eului pe adaptarea
pacientului la realitate reduce psihanaliza la un instrument de control și
conformitate socială. El vede acest lucru ca pe o totală trădare a psi­
hanalizei, pe care el o consideră o practică în esență subversivă.
Lacan consideră semnificativ faptul că tema adaptării a fost dezvol­
tată de către psihanaliștii care au emigrat în SUA în ultima parte a anilor
'30; acești analiști nu numai că au simțit că trebuie să se adapteze la
viața din SUA, dar și că trebuie să adapteze psihanaliza gusturilor ameri­
canilor (E, 115).

adevăr (vérité) Adevărul este unul din termenii centrali și totodată

cei mai complecși din discursul lui Lacan. Câteva aspecte de bază sunt
clare și constante în concepția lui Lacan despre adevăr; adevărul se
referă întotdeauna la adevărul despre dorință, iar scopul tratamentului
psihanalitic este să-l facă pe analizant să exprime acest adevăr. Adevărul
nu așteaptă, într-o stare de plenitudine preformată, să fie descoperit
analizantului de către analist; din contră, el este construit treptat în miș­
carea dialectică a tratamentului însuși (Ec, 144). Lacan afirmă, în opoziție
cu tradițiile filosofici clasice, că adevărul nu este frumos (S7, 217) și că
nu este în mod necesar benefic să aflăm adevărul (SI 7, 122). în timp ce
Lacan vorbește întotdeauna despre „adevăr" la singular, acesta nu este
un singur adevăr universal, ci un adevăr absolut particular, unic pentru
fiecare subiect (vezi 87, 24). Totuși, dincolo de aceste câteva aspecte
simple, este imposibil de dat o definiție univocă a modului în care Lacan
folosește termenul, deoarece el funcționează simultan în multiple contexte,

37
ADEVĂR

în opoziție cu o largă varietate de termeni. Tot ce se va încerca aici, prin

urmare, este o indicare generală a unora din contextele în care el func­
ționează.
• Adevăr contra exactitudine Exactitudinea este o chestiune de
„introducere a măsurării în real" (E, 74) și constituie scopul științelor
exacte. Adevărul, cu toate acestea, privește dorința, care nu este o pro­
blemă a științelor exacte, ci a științelor subiectivității. Prin urmare,
adevărul este un concept plin de sens doar în contextul limbajului:
„Dimensiunea adevărului apare o dată cu apariția limbajului" (E, 172).
Tratamentul psihanalitic este bazat pe premisa fundamentală că vorbirea
este singurul mijloc de a releva adevărul despre dorință. „Adevărul își
sapă drumul în real mulțumită dimensiunii vorbirii. Nu există nici ade­
văr, nici fals anterior vorbirii" (SI, 228).
• Adevăr și știință Din cele mai timpurii scrieri ale lui Lacan, ter­
menul „adevăr" are nuanțe metafizice, chiar mistice, care problema­
tizează orice încercare de a exprima adevărul și știința. Nu că Lacan
neagă că știința are ca scop cunoașterea adevărului, ci doar că știința nu
poate pretinde că monopolizează adevărul ca proprietatea sa exclusivă
(Ec, 79). Lacan afirmă mai târziu că știința este, de fapt, bazată pe o
excludere a conceptului de adevăr privit ca o cauză (Ec, 874). Conceptul
de adevăr este esențial pentru înțelegerea nebuniei, iar știința modernă
face ca nebunia să fie lipsită de sens prin ignorarea conceptului de
adevăr (Ec, 153-4).
• Adevăr, minciuni și înșelăciune Adevărul este intim legat de în­
șelăciune, deoarece minciunile pot deseori releva adevărul despre
dorință mai elocvent decât afirmațiile sincere. înșelăciunea și minciunile
nu sunt opusul adevărului: din contră, ele sunt înscrise în textul adevă­
rului. Rolul analistului este să releve adevărul înscris în înșelăciunea
discursului analizantului. Deși analizantul îi poate spune, de fapt, analis­
tului „Te înșel", analistul îi spune analizantului „în acest Te înșel, ceea
ce dvs. trimiteți ca mesaj este ceea ce vă formulez eu, și, procedând
astfel, dvs. spuneți adevărul" (S11, 139-40; vezi S4, 107-8).
• Adevăr contra falsă aparență Falsele aparențe prezentate de
analizant nu sunt simple obstacole pe care analistul trebuie să le demaște

38
 AFECT

și să le înlăture în scopul de a descoperi adevărul; din contră, analistul

trebuie să le ia în considerare SEAMĂN).

• Adevăr, eroare și greșeli Psihanaliștii au arătat că adevărul de­

spre dorință este deseori revelat de greșeli (parapraxis; ACT). Relațiile
complexe dintre adevăr, greșeli, eroare și înșelăciune sunt evocate de
către Lacan într-o expresie tipic evazivă când descrie „structurarea vor­
birii în căutarea adevărului" drept „eroarea care își ia zborul în înșe­
lăciune și este recapturată de greșeală" (SI, 273).

• Adevăr și ficțiune Lacan nu folosește termenul „ficțiune" în

sensul de „falsitate", ci în sensul unui construct științific (Lacan îl imită
aici pe Bentham - vezi 57, 12). Deci, termenul „ficțiune", al lui Lacan,
corespunde termenului Konvention al lui Freud, convenție (vezi Sil,
163) și are mai multe în comun cu adevărul decât cu falsitatea. Într-a­
devăr, Lacan afirmă că adevărul este structurat ca o ficțiune (E, 306; Ec,
808).
• Adevăr și real Opoziția pe care Lacan o trasează între adevăr și
real datează de la scrierile sale de dinainte de război (de exemplu Ec, 75)
și este preluată în diferite momente; „Suntem obișnuiți cu realul. Ade­
vărul îl refulăm" (E, 169). Totuși, Lacan arată de asemenea că adevărul
este similar realului; este imposibil să exprimi întregul adevăr și „exact
din cauza acestei imposibilități, adevărul aspiră la real" (Lacan, 1973a: 83).

afect (affect) în opera lui Freud, termenul „afect" se află în opoziție

cu termenul „idee". Opoziția dintre afectiv și intelectual este una din
cele mai vechi teme în filosofie și își croiește drum în vocabularul lui
Freud prin psihologia germană.
Cu toate acestea, pentru Lacan, opoziția dintre afectiv și intelectual
nu este valabilă în domeniul psihanalitic. „Această opoziție este una din
cele mai opuse experienței analitice și una din cele mai needificatoare
când este vorba să o înțelegem (experiența analitică)" (51, 274).
Astfel, ca răspuns pentru cei care îl acuză pe Lacan că este hiper-
inteîectual și că neglijează rolul afectului, poate fi subliniat faptul că
această critică se bazează pe ceea ce Lacan considera ca falsă opoziție
(Lacan afirma, de asemenea, că, de fapt, criticile ce i se aduceau, că este
hiperintelectual, ar fi fost deseori simple scuze pentru cei ce nu-l înțeleg
39
AFECT

- vezi E, 1 71). Tratamentul psihanalitic se bazează pe ordinea simbolică,

care transcende opoziția dintre afect și intelect. Pe de o parte, experiența
psihanalitică „nu este una a unei giugiuleli afective" (SI, 55). Pe de altă
parte, tratamentul psihanalitic nu este nici o chestiune intelectuală; „nu
avem aici de-a face cu o dimensiune intelectuală" (SI, 274). Psihanalistul
lacanian trebuie să fie deci conștient de modurile în care atât „giugiuleala
afectivă" cât și intelectualizarea pot constitui rezistențe la analiză, ispite
imaginare ale eului. Anxietatea este singurul afect care nu este amăgitor.
Lacan se opune acelor analiști care consideră tărâmul afectiv ca
primordial, pentru că afectivul nu este un domeniu separat opus intelec­
tualului; „Afectivul nu este ca o entitate specială care ar scăpa inven­
tarierii intelectuale. Nu trebuie căutat într-un tărâm mitic de dincolo de
producerea simbolului, care ar preceda formularea discursivă" (SI, 57).
Totuși el respinge acuzația că ar negilja rolul afectului, indicând faptul
că un întreg an al seminarului este dedicat tocmai discutării anxietății
(Lacan, 1973a: 38).
Lacan nu propune o teorie generală a afectelor, ci doar atinge
această problemă în măsura în care vine în contact cu tratamentul
psihanalitic. El insistă asupra relației afectului cu ordinea simbolică; afect
înseamnă că subiectul este afectat de relația sa cu Celălalt. El afirmă că
afectele nu sunt semnificanți, ci semnale (S7, 102-3), și reliefează poziția
lui Freud conform căreia refularea nu conduce la afect (care poate fi doar
transformat sau deplasat), ci asupra reprezentantului ideațional (care este,
în termenii lui Lacan, semnificantul) (Ec, 714).
Comentariile lui Lacan asupra conceptului de afect are implicații
importante în practica clinică. în primul rând, toate conceptele din psiha­
naliză care au fost concepute în termenii afectelor, cum ar fi transferul,
trebuie regândite în termenii structurii lor simbolice, dacă analistul ur­
mează să dirijeze corect tratamentul.
în al doilea rând, afectele sunt capcane ce pot induce analistul în
eroare și aici analistul trebuie să fie atent să nu fie înșelat de propriile
sale afecte. Aceasta nu înseamnă că analistul trebuie să nu țină seama de
propriile sale sentimente față de pacient, ci doar că trebuie să știe cum să
le folosească în mod adecvat (^ contratransfer).

40
 AGRESIVITATE

în final, rezultă că scopul tratamentului psihanalitic nu este retrăirea

experienței trecute, nu abreacția afectului, ci articularea în limbaj a ade­
vărului despre dorință.
Un alt termen din discursul lui Lacan, în relație, dar distinct de
„afect", este acela de „pasiune". Lacan vorbește de cele „trei pasiuni fun­
damentale": dragostea, ura și ignorarea (SI, 271); aceasta este o referire
la gândirea budistă (E, 94). Aceste pasiuni nu sunt fenomene imaginare,
ci localizate la joncțiunea dintre cele trei ordini.

agresivitate (agressivité) Agresivitatea este una din problemele cen­

trale de care se ocupă Lacan în lucrările sale din perioada dintre 1936
și prima jumătate a anilor '50. Primul aspect care ar trebui remarcat este
că Lacan trasează o distincție între agresivitate și agresiune, prin aceea că
aceasta din urmă se referă doar la acte violente, pe când prima repre­
zintă o relație fundamentală care stă nu numai la baza unor astfel de
acte, ci și a multor alte fenomene (vezi S1, 177). Astfel, agresivitatea este
la fel de prezentă, afirmă Lacan, în acte aparent de iubire, ca și în cele
violente; ea „stă la baza activității filantropului, idealistului, pedagogului
și chiar a reformatorului" (E, 7). Luând această poziție, Lacan doar refor-
mulează conceptul de ambivalență al lui Freud (interdependența dintre
dragoste și ură), pe care Lacan îl consideră drept una dintre descoperirile
fundamentale ale psihanalizei.
Lacan situează agresivitatea în relația duală dintre eu și seamăn. în
stadiul oglinzii, copilul își vede imaginea reflectată în oglindă ca o tota­
litate, în contrast cu lipsa de coordonare din corpul real: acest contrast
este simțit ca o tensiune agresivă între imaginea reflectată8 și corpul real,
deoarece completitudinea imaginii pare să amenințe corpul cu dezin­
tegrarea și fragmentarea (®= CORP fragmentat).
Identificarea ulterioară cu imaginea reflectată presupune deci o
relație ambivalență cu seamănul, implicând atât erotism, cât și agresiune.
Această „agresiune erotică" se continuă ca o ambivalență fundamentală
ce stă la baza tuturor formelor viitoare de identificare și este o carac­
teristică esențială a narcisismului. Narcisismul poate deci vira cu ușurință
de la dragostea de sine, extremă, la polul opus al „agresiunii suicidare
narcisice" (agression suicidaire narcissique) (Ec, 187).

41
ALGEBRĂ

Legând agresivitatea de ordinea imaginară a erosului, Lacan pare să

se abată semnificativ de la Freud, deoarece acesta din urmă vede agresi­
vitatea ca pe o manifestare exterioară a instinctului de moarte (care este,
în termeni lacanieni, situat nu în ordinea imaginară, ci în cea simbolică).
Agresivitatea este de asemenea legată, de Lacan, de conceptul hegelian
al luptei până la moarte, care este un stadiu în dialectica stăpânului și a
sclavului.
Lacan susține că este important să fie pusă în joc la începutul trata­
mentului agresivitatea analizantului, făcând-o să apară ca transfer nega­
tiv. Această agresivitate îndreptată către analist devine apoi „nodul inițial
al dramei analitice" (E, 14). Această fază a tratamentului este foarte im­
portantă, deoarece, dacă agresivitatea este corect manipulată de către
analist, va fi acompaniată de „o marcantă scădere a celor mai profunde
rezistențe ale pacientului" (Lacan, 1951b: 13).

algebră (algèbre) Algebra este o ramură a matematicii care reduce

rezolvarea problemelor la manipularea expresiilor simbolice. Lacan în­
cepe să folosească simbolurile algebrice în opera sa în 1955 (^ SCHEMA
L), într-o tentativă de a formaliza psihanaliza. Trei principale conside­
rente stau în spatele acestei tentative de formalizare:
1. Formalizarea este necesară pentru ca psihanaliza să dobândească
un statut științific (^ ȘTIINȚĂ). Exact la fel cum Claude Lévi-Strauss folo­
sește formule quasi-matematice în încercarea de a așeza antropologia pe
o temelie mai științifică, Lacan încearcă să facă același lucru pentru
psihanaliză.
2. Formalizarea poate furniza un nucleu al teoriei psihanalitice care
poate fi transmis integral chiar și acelora care nu au experimentat
niciodată tratamentul psihanalitic. Formulele devin astfel un aspect esen­
țial al pregătirii psihanaliștilor, care își află locul alături de analiza de
formare ca mijloc de transmitere a cunoștințelor psihanalitice.
3. Formalizarea teoriei psihanalitice în termenii simbolurilor alge­
brice este un mijloc de a preîntâmpina înțelegerea intuitivă, pe care
Lacan o privește ca pe o capcană imaginară care împiedică accesul la
simbolic. Mai degrabă, decât să fie înțelese pe cale intuitivă, simbolurile
algebrice trebuie folosite, manevrate și citite în diferite moduri (vezi
E, 313).
42
 ALGEBRĂ

Cele mai multe traduceri engleze ale lui Lacan traduc și simbolurile
algebrice care apar în opera sa. De exemplu, Alan Sheridan, în tradu­
cerea volumului Ecrits, redă simbolul A (de la Autre) prin O (de la
Other). Cu toate acestea, Lacan era contra acestor practici, așa cum
Sheridan însuși arată (Sheridan, 1977: xi). în acest dicționar, în acord cu
propria preferință a lui Lacan, simbolurile algebrice sunt păstrate așa
cum sunt în textul francez original.
Simbolurile algebrice folosite de către Lacan, care apar în principal
în mateme, schema L și în graful dorinței, sunt trecute mai jos îm­
preună cu sensul lor cel mai obișnuit. Totuși, este important să amintim
că simbolurile nu se referă întotdeauna la același concept de-a lungul
operei lui Lacan, ci sunt folosite în moduri diferite, după cum evoluează
opera sa. Cel mai important exemplu de asemenea schimbare de sens
este folosirea simbolului a, care este utilizat în moduri radical diferite în
anii 1950 și 1960. Totuși, chiar și alte simboluri care sunt relativ con­
stante ca sens sunt folosite ocazional în moduri foarte diferite; de exem­
plu, s desemnează aproape întotdeauna semnificatul, dar este folosit
într-un algoritm pentru a indica subiectul presupus a cunoaște (vezi
Lacan, 1967). Prin urmare, trebuie luate anumite măsuri de precauție
când ne referim la următoarea listă a echivalențelor.

A marele Celălalt
A Celălalt barat
a (vezi objet petit a)
a' (vezi objet petit a)
S 1. (înainte de 1957) subiectul
2. (începând cu 1957) semnificantul
3. (în schema lui Sade) subiectul brut al plăcerii
$ subiectul barat
51 semnificantul stăpân
52 lanțul (cunoașterea semnificativă)
s semnificatul (în algoritmul saussurian)
S(A) semnificantul lipsei din Celălalt
s(A) semnificația Celuilalt (mesajul/simptomul)
D cerere
d dorință

43
ALIENARE

m eul (mo/)
/ imaginea reflectată (schema R)
i(a) 1. imaginea reflectată (graful dorinței)
2. eul ideal (modelul optic)
1 eul ideal (schema R)
1(A) eul ideal (graful dorinței)
n falusul real
<D falusul simbolic (phi mare)
<P falusul imaginar (phi mic)
(-<p) castrare (minus phi)
S ordinea simbolică (schema R)
R domeniul realității (schema R)
1 ordinea imaginară (schema R)
P tatăl simbolic/ Numele Tatălui
P tatăl imaginar
M mama simbolică
J jouissance
J<P jouissance falie
JA jouissance-u\ Celuilalt
E exprimare
e enunțare
V voința de a resimți plăcere (volonté de jouissance}

Detaliile tipografice și diacritice sunt extrem de importante în alge­

bra lacaniană. Diferența dintre simbolurile scrise cu literă mare și cele
scrise cu literă mică, diferența dintre simbolurile scrise cursiv și cele scrise
necursiv, folosirea apostrofului, semnul minus și indexurile; toate aceste
detalii joacă un anumit rol în sistemul algebric. De exemplu, literele
mari se referă de obicei la ordinea simbolică, pe când literele mici se
referă de obicei la cea imaginară. Folosirea barei este de asemenea
importantă și diferă chiar în una și aceeași formulă.

alienare (aliénation) Termenul „alienare" nu constituie o parte a voca­

bularului teoretic al lui Freud. în opera lui Lacan, termenul presupune
atât referințe psihiatrice, cât și filosofice:

44
 A ALUNECA, ALUNECARE

• Psihiatrie Psihiatria franceză din secolul al nouăsprezecelea (de

exemplu Pinel) concepea boala mintală ca aliénation mentale, iar un
termen obișnuit în limba franceză pentru „nebun" este aliéné (un termen
pe care însuși Lacan îl folosește; Ec, 154).
• Filosofic Termenul „alienare" este traducerea uzuală a germa­
nului Entfremdung, care figurează în filosofia lui Hegel și a lui Marx.
Totuși, conceptul lacanian de alienare diferă în mare măsură de modu­
rile în care termenul este întrebuințat în tradiția hegeliană și marxistă
(după cum arată Jacques-Alain Miller; S11, 215). Pentru Lacan, alienarea
nu este un accident care i se întâmplă subiectului și care poate fi depășit,
ci o trăsătură constitutivă esențială a subiectului. Subiectul este în mod
fundamental clivât, alienat față de el însuși, și nu există nici o scăpare
de la această divizare, nici o posibilitate de „integrare" sau sinteză.
Alienarea este o consecință inevitabilă a procesului prin care este
constituit eul, prin identificarea cu seamănul: „sinteza inițială a eului este
în esență un alter ego, este alienată" (S3, 39). în cuvintele lui Rimbaud,
„Eu este un altul" (E, 23). Deci alienarea aparține ordinii imaginare:
„Alienarea este constitutivă ordinii imaginare. Alienarea este imaginarul
ca atare." (S3, 146). Deși alienarea este o caracteristică esențială a orică­
rei subiectivități, psihoza reprezintă o formă extremă de alienare.
Lacan a inventat termenul extimitate pentru a desemna natura
acestei alienări, în care alteritatea populează nucleul cel mai profund al
subiectului. Lacan dedică întreg capitolul 16 al volumului Seminarul.
Cartea XI. Cele patru concepte fundamentale ale psihanalizei (1964a)
discutării alienării și conceptului înrudit, separarea.

a aluneca, alunecare (glisser, glissement) Lacan folosește ver­

bul „a aluneca" (și substantivul corespunzător, „alunecare") pentru a
descrie relația instabilă dintre semnificant și semnificat. Termenul relie­
fează deci modurile diferite în care Saussure și Lacan concep semni­
ficația; pentru Saussure, semnificația era o legătură stabilă între semni­
ficant și semnificat, dar pentru Lacan este o relație fluidă, instabilă. Este
imposibil să stabilești o legătură biunivocă între semnificanți și semni­
ficați, iar Lacan simbolizează acest lucru înscriind o bară între ei în
algoritmul saussurian (vezi figura 18, p. 260). Alunecările și glisările semni­
ficatului sub bara algoritmului saussurian sunt în continuă mișcare

45
analizant/psihanalizant

(E, 154), o mișcare care este doar temporar împiedicată de POINTS DE

capiton. Când nu există destule points de capiton, cum se întâmplă în
cazul psihozei, mișcarea de alunecare a semnificației este nesfârșită, iar
sensurile stabile dispar complet.

analizant/psihanalizant (analysant/psychanalysanf) înainte de

1967, Lacan se referă la cel care este „în" tratament psihanalitic ca la
un „pacient" (fr. Patient) sau „subiect" sau folosește termenul tehnic
(psych)analyse. Cu toate acestea, în 1967 Lacan introduce termenul
(psych)analysant, pe baza termenului englez „(psycho)analysand" (Lacan,
1967: 18). Lacan preferă acest termen pentru că, fiind derivat din gerun­
ziu, indică faptul că cel ce stă întins pe divan este cel ce face cea mai
mare parte a muncii. Aceasta contrastează cu vechiul termen (psych)a-
nalyse care, fiind derivat din participiul pasiv, sugerează fie o participare
mai puțin activă la procesul analitic, fie că procesul analitic s-a terminat,
în concepția lui Lacan, analizantul nu este „analizat" de către analist; cel
care analizează este analizantul, iar sarcina analistului este să-l ajute să
analizeze bine.

analiză, sfârșitul ei (fin d'analyse) în „Analiză terminabilă și in­

terminabilă", Freud discută problema dacă este posibil să închei o
analiză sau dacă toate analizele sunt în mod necesar incomplete (Freud,
1937c). După Lacan, este Într-adevăr posibil să vorbim de încheierea
unei analize. Deși nu toate analizele sunt duse până la capăt, tratamentul
analitic este un proces logic care are un sfârșit, iar Lacan desemnează
acest punct final prin termenul „sfârșitul analizei".
Dat fiind că multe analize sunt întrerupte înainte de a fi atins sfâr­
șitul, apare problema dacă aceste analize pot fi considerate reușite sau
nu. Pentru a răspunde la acestă întrebare este necesar să facem distincția
între sfârșitul analizei și scopul tratamentului psihanalitic. Scopul trata­
mentului psihanalitic este să-l facă pe analizant să exprime adevărul în
legătură cu dorința sa. Orice analiză, oricât de incompletă, poate fi
considerată ca reușită când atinge acest scop. Problema sfârșitului anali­
zei este, prin urmare, ceva mai mult decât dacă cursul tratamentului și-a
atins sau nu scopul; este problema dacă tratamentul a atins sau nu punc­
tul logic final.
46
 ANALIZĂ, SFÂRȘITUL El

Lacan concepe acest punct final în diferite moduri.

1. în prima parte a anilor '50, sfârșitul analizei este descris ca „apa­
riția unui cuvânt adevărat și înțelegerea de către subiect a istoriei sale"
(E, 88) VORBIRE). „Subiectul... începe analiza vorbind despre el fără
să-ți vorbească ție, sau vorbindu-ți fără să vorbescă despre el. Când va
putea să-ți vorbească despre el, analiza va fi terminată" (Ec, 373, n. 1).
Sfârșitul analizei este descris și ca ajungând la final o dată cu propria
moarte (E, 104-5).
2. în 1960, Lacan descrie sfârșitul analizei ca pe o stare de anxietate
și abandon, și îl compară cu neajutorarea copilului.
3. în 1964 el îl descrie ca punctul în care analizantul a „traversat
fantasma fundamentală" (Sil, 273) (^ fantasmă).
4. în ultima decadă a doctrinei sale, el descrie sfârșitul analizei ca
„identificarea cu sinthome" și „a ști ce să faci cu sinthome" (®° SINTHOME).
Ceea ce au în comun toate aceste formulări este ideea că sfârșitul
analizei presupune o schimbare în poziția subiectivă a analizantului
(„sărăcirea subiectivă" a analizantului) și o schimbare corespunzătoare în
poziția analistului (pierderea ființei (fr. desetre) analistului, căderea ana­
listului din poziția de subiect-presupus-a-cunoaște). La sfârșitul analizei,
analistul este redus la un simplu surplus, la un pur objet petit a, cauza
dorinței analizantului.
Deoarece Lacan afirmă că toți psihanaliștii ar trebui să treacă prin
procesul tratamentului psihanalitic de la început până la sfârșit, sfârșitul
analizei este și trecerea de la analist la analizant. „Adevărata terminare a
analizei" este nici mai mult nici mai puțin decât ceea ce „te pregătește să
devii analist" (S7, 303).
în 1967, Lacan introduce procedura trecerii ca mijloc de a atesta
sfârșitul analizei. Prin intermediul acestei proceduri, Lacan spera să evite
pericolul ca sfârșitul analizei să fie considerat ca o experiență cvasi-mis-
tică, inefabilă. O asemenea perspectivă ar fi antitetică psihanalizei, care
întotdeauna înseamnă a pune în cuvinte.
Lacan îi critică pe acei psihanaliști care considerau sfârșitul analizei
în termenii identificării cu analistul. în opoziție cu această perspectivă
asupra psihanalizei, Lacan susține că „este posibilă intersectarea cu pla­
nul identificării" (Sil, 273). Nu numai că este posibil să fie depășită
identificarea, ci este necesar, pentru că altminteri nu este psihanaliză, ci

47
ANXIETATE

sugestie, care este antiteza psihanalizei; „resortul fundamental al ope­

rației analitice este menținerea distanței dintre I - identificare - și a"
(Sil, 273).
Lacan respinge de asemenea ideea că sfârșitul analizei implică „lichi­
darea" transferului (vezi S11, 273). Ideea că transferul poate fi „lichidat"
se bazează pe o concepție greșită a naturii transferului, potrivit căreia
transferul este văzut ca un fel de iluzie care poate fi depășită. O ase­
menea perspectivă este eronată din cauză că trece în întregime cu
vederea natura simbolică a transferului; transferul este o parte a structurii
fundamentale a vorbirii. Deși tratamentul analitic presupune rezolvarea
relației transferențiale specifice stabilite cu analistul, transferul în sine
persistă încă după sfârșitul analizei.
Alte concepții greșite despre sfârșitul analizei pe care Lacan le res­
pinge sunt: „întărirea eului", „adaptarea la realitate" și „fericirea". Sfâr­
șitul analizei nu este dispariția simptomului, nici vindecarea bolilor care
stau la baza lui (de exemplu nevroza), deoarece analiza nu este un pro­
ces terapeutic în principal, ci o căutare a adevărului, iar adevărul nu este
întotdeauna folositor (S1 7, 122).

anxietate (angoisse) Anxietatea a fost de mult recunoscută în psihia­

trie ca unul din cele mai obișnuite simptome ale tulburărilor mentale.
Descrierea psihiatrică a anxietății se referă în general atât la fenomenele
mentale (teamă, îngrijorare), cât și la cele corporale (senzație de sufo­
care, palpitații, tensiune musculară, oboseală, amețeală, transpirații și
agitație). Psihiatrii fac, de asemenea, deosebire între starea de anxietate
generalizată, când anxietatea „liberă" este prezentă în cea mai mare
parte a timpului, și „atacurile de panică", care sunt „episoade intermi­
tente de anxietate acută" (Hughes, 1981: 48-9).
Termenul german întrebuințat de Freud (Angst) poate avea sensul
psihiatric descris mai sus, dar nu este în nici un caz un termen exclusiv
tehnic, fiind de asemenea de folosință obișnuită în limbajul comun.
Freud a dezvoltat două teorii ale anxietății de-a lungul operei sale. Din
1884 până în 1925, el afirma că anxietatea nevrotică este doar o trans­
formare a libidoul ui sexual, care nu a fost descărcat în mod adecvat. în
1926 însă abandona această teorie și afirma că anxietatea este o reacție
la o „situație traumatică" - o trăire a sentimentului de NEAJUTORARE în

48
 ANXIETATE

fața unei acumulări a excitației ce nu poate fi descărcată. Situațiile trau­

matice sunt precipitate de „situațiile de pericol" cum ar fi nașterea,
pierderea mamei ca obiect, pierderea obiectului iubirii și, mai presus de
toate, castrarea. Freud face deosebirea între „anxietatea automată", când
anxietatea apare direct ca rezultat al unei situații traumatice, și „anxie­
tatea ca semnal", când anxietatea este reprodusă activ de către eu ca
avertisment asupra unei situații de pericol anticipate.
Lacan, în scrierile sale de dinainte de război, leagă anxietatea mai
întâi de amenințarea cu fragmentarea cu care este confruntat subiectul în
stadiul oglinzii (®° CORP FRAGMENTAT). Doar mult după stadiul oglinzii,
afirmă el, aceste fantasme ale corpului dezmembrat fuzionează în jurul
penisului, dând naștere anxietății de castrare (Lacan, 1938; 44). De
asemenea, el leagă anxietatea de teama de a nu fi înghițit de o mamă
devoratoare. Această temă (cu tonul ei clar kleinian) rămâne un aspect
important al concepției ulterioare a lui Lacan asupra anxietății și mar­
chează o diferență între Lacan și Freud; în timp ce Freud susține că una
din cauzele anxietății este separarea de mamă, Lacan afirmă că tocmai
lipsa unei asemenea separări este cea care induce anxietatea.
După 1953, Lacan ajunge treptat să articuleze anxietatea cu con­
ceptul său de real, un element traumatic care rămâne exterior simbo­
lizării și, de aici, căruia îi lipsește orice mediere posibilă. Acest real este
„obiectul esențial care nu mai este obiect, ci acest ceva în fața căruia
cuvintele încetează și toate categoriile eșuează, obiectul anxietății par
excellence" (S2, 164).
Așa cum leagă anxietatea de real, Lacan o localizează de asemenea
în ordinea imaginară și o opune sentimentului de vinovăție, pe care îl
situează în simbolic (Lacan, 1956b: 272-3), „Anxietatea, după cum știm,
este întotdeauna legată de o pierdere... printr-o relație bilaterală pe punc­
tul de a se estompa pentru a fi înlocuită cu altceva, ceva ce pacientul nu
poate înfrunta fără amețeală" (Lacan, 1956b:273).
în seminarul din 1956-7 Lacan continuă să dezvolte teoria sa asupra
anxietății, în contextul discuției sale despre FOBIE. Lacan susține că anxie­
tatea este pericolul fundamental pe care subiectul încearcă să-l evite cu
orice preț și că diferitele formațiuni subiective întâlnite în psihanaliză, de
la fobie la fetișism, sunt apărări împotriva anxietății (S4, 23). Anxietatea
este astfel prezentă în toate structurile nevrotice, dar evidentă în special

49
ANXIETATE

în fobie (E, 321). Chiar și o fobie este preferabilă anxietății (S4, 345); o
fobie cel puțin înlocuiește anxietatea (care este înspăimântătoare tocmai
din cauză că nu se concentrează pe un anumit obiect, ci gravitează în
jurul unei absențe) cu frica (care se concentrează pe un obiect anume și
astfel poate fi elaborată simbolic) (S4, 243-6).
în analiza sa asupra cazului Micului Hans (Freud, 1909b), Lacan
afirmă că anxietatea apare în acel moment în care subiectul oscilează
între triunghiul preoedipal imaginar și cuaternitatea oedipală. Exact la
această răscruce se face simțit penisul real al lui Hans, în masturbația
infantilă; anxietatea se produce din cauză că el poate măsura acum dife­
rența dintre acel penis pentru care este iubit de mamă (poziția sa ca falus
imaginar) și ceea ce are el de dat în realitate (insignifiantul său organ
real) (S4, 243). Anxietatea este punctul în care subiectul este suspendat
între un moment în care nu mai știe unde este și un viitor în care nu va
mai fi niciodată capabil să se regăsească (S4, 226). Hans ar fi fost salvat
de la această anxietate de intervenția castratoare a tatălui real, dar acest
lucru nu se întâmplă; tatăl nu reușește să intervină pentru a-l separa pe
Hans de mamă și, astfel, Hans dezvoltă o fobie ca substitut pentru
această intervenție a lui. încă o dată, ceea ce rezultă din descrierea lui
Lacan, a cazului Micului Hans, este că nu separarea de mamă dă naștere
anxietății, ci eșecul separării de ea (S4, 319). Prin urmare, castrarea,
departe de a fi sursa principală a anxietății, este tocmai ceea ce salvează
subiectul de la anxietate.
în seminarul din 1960-1, Lacan pune accentul pe relația dintre
anxietate și dorință; anxietatea este un mod de a susține dorința când
obiectul lipsește și, invers, dorința este un remediu pentru anxietate,
ceva mai ușor de suportat decât însăși anxietatea (S8, 430). El susține de
asemenea că sursa anxietății nu este întotdeauna internă subiectului,
ci deseori provine de la altul, exact cum se transmite de la un animal
la altul într-o turmă; „dacă anxietatea este un semnal, ea poate proveni
de la altcineva" (S8, 427). Acesta este motivul pentru care analistul nu
trebuie să permită propriei anxietăți să influențeze tratamentul, o cerință
pe care este capabil să o satisfacă doar pentru că își menține o dorință
proprie, dorința analistului (S8, 430).
în seminarul 1962-3, intitulat simplu „Anxietatea", Lacan afirmă că
anxietatea este un afect, nu o emoție, și, mai mult, că este singurul afect

50
 APARENȚĂ

care este dincolo de orice îndoială, care nu este înșelător (vezi și Sil,
41). în vreme ce Freud distinge între frică (care este concentrată asupra
unui obiect specific) și anxietate (care nu este), Lacan susține că anxie­
tatea nu este fără obiect (n'est pas sans objet); ea implică doar un alt fel
de obiect, un obiect care nu poate fi simbolizat în același fel ca toate
celelalte obiecte. Acest obiect este objet petit a, obiectul-cauză al dorin­
ței, iar anxietatea apare când ceva apare în locul acestui obiect. Anxie­
tatea apare când subiectul este confruntat cu dorința Celuilalt și nu știe
ce obiect este el pentru această dorință.
De asemenea, în acest seminar Lacan leagă anxietatea de conceptul
de lipsă. Orice dorință apare dintr-o lipsă, iar anxietatea apare când lipsa
însăși lipsește; anxietatea este lipsa lipsei. Anxietatea nu este absența
sânului, ci prezența sa învăluitoare; posibilitatea absenței sale este cea
care, de fapt, ne salvează de anxietate. Acting out și trecerea la act sunt
ultimele apărări contra anxietății.
Anxietatea este legată, de asemenea, de stadiul oglinzii. Chiar și în
experiența reconfortantă de a ne vedea imaginea în oglindă poate apărea
un moment când imaginea reflectată se modifică și brusc ne pare străină,
în acest fel, Lacan leagă anxietatea de conceptul lui Freud de nefiresc
(Freud, 1919h).
în vreme ce seminarul din 1962-3 se ocupă în mare măsură de a
doua teorie a lui Freud asupra anxietății (anxietatea ca semnal), în
seminarul din 1974-5 Lacan pare să se întoarcă la prima teorie freudiană
asupra anxietății (anxietatea ca libido transformat). Astfel, el comentează
că anxietatea este ceea ce există în interiorul corpului, atunci când cor­
pul este biruit de jouissance (juisanță) falie (Lacan, 1974-5: seminarul din
17 decembrie 1974).

aparență (semblant) Ideea care străbate opera lui Lacan este că apa­
rențele sunt înșelătoare, o idee care este strâns legată de opoziția filo­
sofică clasică dintre aparență și esență (vezi S11, 103ff.). însăși distincția
dintre imaginar și simbolic presupune această opoziție dintre aparență și
esență. Imaginarul este domeniul fenomenelor observabile care acțio­
nează ca niște capcane, în timp ce simbolicul este domeniul structurilor
subiacente care nu pot fi observate, dar care trebuie deduse.

51
APĂRARE

Această opoziție denunță orice cercetare științifică, a cărei presu­

poziție de bază este că omul de știință trebuie să încerce să pătrundă
prin falsa aparență în realitatea ascunsă. în mod similar, în psihanaliză,
ca și în știință, „doar cel care scapă de falsa aparență poate atinge ade­
vărul" (S7, 310). Totuși, falsa aparență în psihanaliză este diferită de falsa
aparență din științele naturale. Pentru cercetătorul în științele naturii,
falsei aparențe (de exemplu un băț drept care pare a fi îndoit când este
pe jumătate scufundat în apă) îi lipsește dimensiunea înșelării intențio­
nate, ceea ce reprezintă motivul pentru care Lacan afirmă că axioma
științelor naturale este credința într-un Dumnezeu onest, neînșelător (S3,
64). Totuși, în științele ipotetice și în psihanaliză există întotdeauna
problema că falsitatea aparenței poate fi datorată înșelătoriei.
Lacan folosește doi termeni pentru a se referi la falsele aparențe.
Termenul apparence este cel folosit în discuțiile filosofice despre dis­
tincția dintre esență și aparență. Termenul semblant este mai puțin
tehnic, dar capătă o importanță crescândă în opera lui Lacan de-a lungul
anilor. El apare încă din 1957 (de exemplu Ec, 435; S4, 207) și este
utilizat de câteva ori în seminarul din 1964 (Sil, 107), dar termenul
nu ajunge să ocupe un loc important în vocabularul teoretic înainte de
prima parte a anilor '70. La început, Lacan folosește termenul pentru a se
referi la anumite chestiuni ca sexualitatea feminină, care este caracte­
rizată de o dimensiune de mascaradă (vezi Rivière, 1929). Mai târziu,
Lacan folosește termenul pentru a caracteriza trăsăturile generale ale
ordinii simbolice și relațiile sale cu imaginarul și realul. Deci Lacan
dedică seminarul său din 1970-1 unui „discurs care nu ar fi seamănul" în
care el afirmă că ADEVĂRUL nu este doar opusul aparenței, ci este, de
fapt, în continuarea ei; adevărul și aparența sunt ca cele două părți ale
bandei lui Moebius, care sunt de fapt doar o parte. în seminarul din
1972-3, Lacan continuă să afirme că objet petit a este „un seamăn al
ființei" (S20, 84), că iubirea este adresată unui seamăn (S20, 85) și că
jouissance este evocat sau elaborat doar pe baza asemănării (S20, 85).

apărare (défense) încă din primele sale lucrări, Freud situa con­
ceptul de apărare în centrul teoriei sale asupra nevrozelor. Apărarea se
referă la reacția eului față de anumiți stimuli interni pe care eul îi per­
cepe ca periculoși. Deși Freud va afirma mai târziu că ar exista diferite

52
 APHANISIS

„mecanisme de apărare" în afară de REFULARE (vezi Freud, 1926d), el

exprimă clar faptul că refularea este unică în sensul că este o com­
ponentă a inconștientului. Anna Freud încearcă să clasifice unele din
aceste mecanisme în cartea sa Eul și mecanismele de apărare (1936).
Lacan este foarte critic față de modul în care Anna Freud și psi­
hologia eului interpretează conceptul de apărare. El afirmă că ei con­
fundă conceptul de apărare cu conceptul de rezistență (Ec, 335). Pentru
acest motiv, Lacan recomandă prudență când se discută despre con­
ceptul de apărare, și preferă să nu își centreze concepția despre trata­
mentul psihanalitic în jurul lui. Când discută despre apărare, el o opune
rezistenței; în timp ce rezistențele sunt răspunsuri imaginare tranzitorii la
intruziunile simbolicului și sunt de partea obiectului, apărările sunt struc­
turi simbolice mai stabile ale subiectivității (pe care Lacan le numește de
obicei FANTASME mai degrabă decât apărări). Acest mod de a face dis­
tincția între rezistență și apărare este foarte diferit de cel al altor școli
psihanalitice, care, dacă este vorba să facă distincția între rezistență și
apărare, au în general tendința de a privi apărarea ca pe un fenomen
tranzitoriu și rezistența ca fiind mai stabilă.
Opoziția dintre dorință și apărare este, pentru Lacan, una dialectică.
Astfel, el afirmă în 1960 că, la fel ca nevroticul, perversul „se apără în
dorința sa", deoarece „dorința este o apărare (défense), o interdicție de a
depăși o anumită limită în jouissance" (E, 322). în 1964 el continuă să
afirme: „A dori presupune o fază defensivă, ceea ce face acest lucru (a
dori, n.tr.) identic cu a nu dori să dorești" (S11, 235).

aphanisis Semnificația literală a acestui cuvânt grec este „dispariție".

A fost introdus în psihanaliză pentru prima dată de Ernest Jones, care îl
utilizează pentru a desemna „dispariția dorinței sexuale" (Jones, 1927).
Pentru Jones, frica de aphanisis există la ambele sexe, dând naștere
complexului de castrare la băieți și dorinței de penis la fete.
Lacan preia acest termen, dar îl modifică substanțial. Pentru Lacan
aphanisis nu înseamnă dispariția dorinței, ci dispariția subiectului (vezi
S11, 208). Aphanisis-ul subiectului reprezintă stingerea subiectului, divi­
zarea fundamentală a subiectului (^ CLIVAJ) care instituie dialectica
dorinței (vezi S11, 221). Dispariția dorinței, departe de a fi obiectul fricii,

53
ARTĂ

este exact ceea ce nevroticul năzuiește; nevroticul încearcă să se ferească

de această dorință, să o îndepărteze (S8, 271).
Lacan folosește de asemenea un alt termen, „fadirig", într-un mod
care îl face sinonim cu termenul aphanisis. Fading (un termen pe care
Lacan îl folosește direct în engleză) se referă la dispariția subiectului în
procesul alienării. Termenul este folosit de către Lacan când descrie
MATEMELE pulsiunii și ale fantasmei: subiectul „se stinge" sau „dispare"
în fața dorinței și în fața obiectului, după cum arată faptul că subiectul
este închis în aceste materne.

artă (art) Freud prețuia arta ca pe una dintre marile instituții culturale
ale umanității și a consacrat multe articole discutării atât a procesului
creației artistice în general, cât și a anumitor opere de artă în particular.
El explica creația artistică făcând referință la conceptul de sublimare, un
proces în care libidoul sexual este reorientat către scopuri non-sexuale.
Freud a consacrat de asemenea o serie de articole analizei unor anumite
opere de artă, în special opere literare, despre care susținea că ar putea fi
folositoare psihanalizei în două principale moduri. în primul rând, aceste
opere exprimă deseori într-o formă poetică adevăruri despre psihic, ceea
ce implică faptul că creatorii literari pot intui direct adevărurile pe care
psihanaliza le descoperă doar mai târziu, prin mijloace mai laborioase,
în al doilea rând, Freud susținea de asemenea că o lectură psihanalitică
atentă a operelor literare ar putea dezvălui elemente din psihicul auto­
rului. în timp ce majoritatea articolelor lui Freud despre anumite opere
de artă privesc opere literare, el nu a neglijat complet alte forme ale
artei; de exemplu, el a consacrat un articol pentru a discuta despre sta­
tuia lui Moise a lui Michelangelo (Freud, 1914b).
Opera lui Lacan abundă în asemenea dezbateri asupra unor anu­
mite opere de artă. Lacan consacră cea mai mare parte a atenției sale
operelor literare de toate genurile: proză (de exemplu comentariul Scri­
sorii furate de Edgar Allan Poe în S2, cap. 16 și în Lacan, 1955a), teatru
(de exemplu cometariul piesei Hamlet de Shakespeare în Lacan, 1958-9
și a Antigonei de Sofocle în 57, cap. 19-21) și poezie (Booz endormi de
Victor Hugo, în S3, 218-25; 54, 377-8; E, 156-8; 58, 158-9). însă Lacan se
apleacă și asupra artelor vizuale, dedicând câteva ședințe, din seminarul
său din 1964, discuției despre pictură, în particular despre arta anamorfiqă

54
 ARTĂ

(Sil, cap. 7-9, unde comentează Ambasadorii lui Holbein; vezi de ase­
menea S7, 139-42).
Există, fără îndoială, diferențe semnificative între modurile în care
Freud și Lacan au abordat operele de artă. Deși Lacan vorbește de
sublimare, spre deosebire de Freud, el nu crede că este posibil sau chiar
de dorit ca psihanaliștii să spună ceva despre psihologia artistului pe
baza analizei unei opere de artă (vezi remarcile sale critice despre „psi-
hobiografie"; Ec, 740-1). Doar pentru că complexul fundamental din
teoria psihanalitică (Oedip) este luat dintr-o operă literară, spune Lacan,
nu înseamnă că psihanaliștii au ceva de spus despre Sofocle (Lacan,
1971:3).
Excluderea de către Lacan a artiștilor din discuțiile sale semnifică
faptul că lecturile sale asupra textelor literare nu privesc reconstruirea
intențiilor autorului. în eliminarea chestiunii intenției autorului, Lacan nu
se aliniază pur și simplu mișcării structuraliste (în fond, intenția autorului
a fost pusă între paranteze de către neocriticism cu mult înainte ca
structuraliștii să apară în scenă), ci mai degrabă ilustrează modul în care
analistul ar trebui să procedeze când ascultă discursul analizantului.
Analistul trebuie, cu alte cuvinte, să trateze discursul analizantului ca pe
un text:

Trebuie să pornești de la text, să pornești prin a-l trata,

cum face Freud și cum recomandă el, ca pe Sfânta
Scriptură. Autorul, scribul, este doar un funcționăraș, și el
vine în al doilea rând... în mod similar, când este vorba de
pacienții noștri, vă rog să dați mai multă atenție textului
decât psihologiei autorului - aceasta este întreaga orien­
tare a doctrinei mele.
(52, 153)

Comentariile lui Lacan asupra textelor literare nu sunt deci simple

exerciții în domeniul criticii literare, ci performanțe desemnate a da
auditoriului său o idee despre cum trebuie să citească inconștientul
pacienților lor. Această metodă de lectură este similară acelora întrebuin­
țate de formalism și structuralism; semnificatul este neglijat în favoarea
semnificantului, conținutul este pus între paranteze în favoarea structurilor

55
ARTĂ

formale (deși Jacques Derrida a susținut că Lacan nu a urmat de fapt pro­

pria sa metodă; vezi Derrida, 1975).
Discuțiile lui Lacan asupra textelor literare, în afară de faptul că
servesc ca modele ale unei metode de interpretare, pe care Lacan o
recomandă analiștilor în interpretarea discursului pacienților lor, au, de
asemenea, ca scop să extragă anumite elemente care servesc ca metafore
pentru ilustrarea unora dintre ideile sale importante. De exemplu, în
lectura Scrisorii furate a lui Poe, Lacan se referă la litera care circulă ca
metaforă a puterii determinante a semnificantului.
O nouă ramură a așa-numitei „critici literare psihanalitice" pretinde
acum a fi inspirată de abordarea lacaniană a textelor literare (de exem­
plu, Muller și Richardson, 1988, și Wright, 1984; alte lucrări care tra­
tează despre Lacan și teoria culturală sunt Davis, 1983; Felman, 1987;
MacCannell, 1986). Totuși, de vreme ce asemenea proiecte sunt inte­
resate de propriile lor drepturi, ele nu abordează literatura în același
mod ca Lacan. Aceasta înseamnă că, în timp ce critica literară psihana­
litică își propune să spună ceva despre textele studiate, ambele aspecte
ale abordării lacaniene (să ilustreze un mod de interpretare psihanalitică
și să ilustreze conceptele psihanalitice) sunt preocupate nu să spună
ceva despre texte în sine, ci doar să folosescă aceste texte pentru a spune
ceva despre psihanaliză. Aceasta este probabil diferența cea mai impor­
tantă dintre abordarea lacaniană a operelor de artă și cea freudiană. Pe
când unele din operele lui Freud sunt deseori luate în considerare pentru
a demonstra că psihanaliza este un metadiscurs, o narațiune călăuzitoare
care furnizează o cheie hermeneutică ce poate dezlega secretele ope­
relor literare nerezolvate până acum, este imposibil să citești Lacan
având asfel de pretenții. Pentru Lacan, în vreme ce psihanaliza poate fi
capabilă să ne învețe ceva despre literatură, sau să folosească operele
literare pentru a ilustra unele dintre metodele și conceptele sale, este
îndoielnic că critica literară ne poate învăța ceva despre psihanaliză.
Așadar, Lacan respinge ideea că o critică literară care folosește concep­
tele psihanalitce poate fi numită „psihanaliză aplicată", deoarece „(psi­
hanaliza este aplicată în sensul propriu al termenului doar ca tratament,
deci unui subiect care vorbește și ascultă" (Ec, 747).

56
 Asociația Psihanalitică Internațională

Asociația Psihanalitică Internațională Asociația Psihanalitică In­

ternațională (API) a fost înființată de Freud în 1910, ca un grup de sprijin
pentru diferite societăți psihanalitice care apăruseră prin toată lumea la
acea vreme. Primul sediu central a fost la Zürich și s-a mutat ulterior la
Londra, dar Asociația a fost dominată de membrii săi americani din anii
'30 și până astăzi, când cea mai mare parte a analiștilor vienezi au
emigrat în Statele Unite.
După ce a demisionat în 1953 din Société Psychanalytique de Paris
(SPP) afiliată la API, pentru a se alătura nou-înființatei Société Française
de Psychanalyse (SFP), Lacan a fost informât prin scrisoare că aceasta
înseamnă și că nu mai este membru APL începând din acel moment și
până la moartea sa, Lacan și API au fost în conflict. în timpul campaniei
ulterioare a SFP pentru apartenența la API (pe care Lacan pare să o fi
sprijinit), Lacan a fost considerat de către API ca principalul obstacol care
a blocat negocierile. Principalul motiv de dispută a fost folosirea de către
Lacan a ședințelor cu durată variabilă, pe care el continuă să le practice
în ciuda admonestărilor repetate ale API. în cele din urmă, în 1963, API
a fost de acord să acorde SFP statutul de membru cu condiția ca Lacan să
fie înlăturat din poziția sa de analist formator. Mulți dintre analiștii din
conducerea SFP au fost de acord, dar pentru mulți alții (inclusiv Lacan)
acest lucru era inacceptabil. Lacan a demisionat din SFP și, urmat de un
număr de alți analiști și analiști în formare, a înființat propria sa ȘCOALĂ
în 1964. Din acest moment, Lacan a devenit mult mai zgomotos în
criticile sale la adresa API, acuzând-o de a fi un fel de biserică și com-
parându-și propria soartă cu „excomunicarea" lui Spinoza din sinagogă
(Sil, 3-4).
Lacan critica atât structura instituțională, cât și tendințele predo­
minant teoretice ale API. Cu privire la structura sa instituțională, el acuza
procedurile sale birocratice că nu produc nimic altceva decât medio­
crități și ridiculiza ierarhiile sale închise (Ec, 474-86). Lacan afirma că
Freud organizase API astfel, deoarece acesta era singurul mod de a se
asigura că teoriile sale, în unanimitate greșit înțelese de către primii săi
continuatori, vor rămâne intacte pentru ca altcineva (Lacan) să le dez­
groape și să le reanime ulterior. API, cu alte cuvinte, era ca un mormânt
a cărui unică funcție era să conserve doctrina lui Freud, în ciuda igno­
ranței membrilor asociației, implicația fiind că, o dată ce Lacan ar fi

57
BARĂ

insuflat o nouă viață doctrinei, API nu ar mai fi avut nici o funcție

justificată (vezi Lacan, 1956a). Mai importantă chiar decât aceasta era
critica lui Lacan asupra programului de FORMARE al API, pe care îl acuza
că ignoră accentul pus de Freud asupra nevoii de instruire prin studii
culturale și literare (Ec, 473) și de a reduce analiza de formare la un
simplu ritual. Structurile organizatorice specifice pe baza cărora Lacan și-a
organizat propria școală, cum ar fi cartelul și trecerea, aveau ca scop să
garanteze că această școală nu va repeta aceste erori ale API.
La nivel teoretic, Lacan a criticat principalele tendințe teoretice din
API, inclusiv psihanaliza kleiniană și teoria relațiilor de obiect, dar critica
cea mai susținută și profundă a fost rezervată școlii psihologiei EULUI,
care a căpătat o poziție dominantă în API în anii '50. El acuza API de a fi
trădat /ns/ght-urile fundamentale ale lui Freud, redenumind-o SAMCDA
(société d'assistance mutuelle contre le discours analytique, adică socie­
tatea pentru asistență mutuală contra discursului analitic - Lacan, 1873a:
27) și atribuia această trădare, în mare parte, faptului că API era dominată
de SU A (^C, factorul). Lacan considera propria sa doctrină ca o întoar­
cere la insight-urile pe care API le trădase (vezi Freud, Întoarcerea la).

B
bară (barre) Termenul „bară" apare pentru prima dată în lucrarea lui
Lacan, din 1957, unde este introdus în contextul discuției despre con­
ceptul de SEMN al lui Saussure (E, 149). în acest context, bara este linia
care separă semnificantul de semnificat în algoritmul saussurian (vezi
figura 18) și reprezintă rezistența inerentă din semnificație care se întâl­
nește doar în metaforă. Lacan privește cu plăcere faptul că în franceză
barre este anagrama cuvântului arbre (copac), pentru că Saussure își
ilustrează propriul concept de semn exact cu un copac (E, 154).
Nu mult după articolul din 1957, în care termenul apare pentru
prima dată, la seminarul din 1957-8, Lacan continuă să folosească bara
pentru a tăia simbolurile sale algebrice S și A într-o manieră care amin­
tește de obiceiul lui Heidegger de a tăia cuvântul „ființă" (vezi Heidegger,

58
 Bejahung

1956). Bara este folosită pentru a tăia S, creând (S barat) $, „subiectul

barat". Bara reprezintă divizarea subiectului de către limbaj, CLIVAJUL. în
timp ce, înainte de 1957, S desemnează subiectul (de exemplu, în sche­
ma L), începând cu 1957, S desemnează semnificantul, iar $ desemnea­
ză subiectul (divizat). Bara este folosită, de asemenea, pentru a-l tăia pe
A (marele Celălalt) pentru a obține notația algebrică a lui „Celălalt barat",
A. Totuși, Lacan continuă să folosească ambele semne în algebra sa (de
exemplu în Graful dorinței). Celălalt barat este Celălalt în măsura în care
este castrat, incomplet, marcat printr-o lipsă, ca opus Celuilalt complet,
consistent, necastrat, un A nebarat, care nu există.
în 1973, bara este utilizată pentru a tăia articolul definit la, oriunde
precede substantivul femme (femeie), ca în faimoasa frază a lui Lacan la
femme n'existe pas („femeia nu există"). Articolul definit indică, în fran­
ceză, universalitatea și, barându-l, Lacan ilustrează teza sa conform căre­
ia feminitatea opune rezistență față de toate formele de generalizare
(vezi S20, 68).
în afară de aceste funcții, bara poate fi interpretată și ca falusul sim­
bolic (care nu este niciodată barat el însuși), ca simbolul negării în for­
mula sexuării (^ DIFERENȚE SEXUALE) și ca trăit unaire (®° IDENTIFICARE).

Bejahung în a sa „Replică la comentariul lui Jean Hyppolite asupra

lucrării Negation a lui Freud" (Lacan, 1954b), Lacan descrie un act pri­
mordial al afirmării care este anterior din punct de vedere logic oricărui
act de negare. Lacan folosește termenul german Bejahung (afirmație)
pentru a denota această afirmație primordială (Ec, 387; vezi Freud,
1925h). în timp ce negarea privește ceea ce Freud numea „judecată de
existență", Bejahung denotă ceva mai fundamental, și anume actul
primordial al însăși simbolizării, includerea a ceva în universul simbolic.
Numai după ce un lucru a fost simbolizat (la nivelul lui Bejahung} îi
poate fi, sau nu, atribuită valoarea de existență (negația).
Lacan postulează o alternanță fundamentală între Bejahung și meca­
nismul psihotic pe care îl va numi mai târziu FORCLUZIUNE; prima desem­
nează o includere primordială a ceva în simbolic, pe când forcluziunea
este un refuz primordial de a include ceva (Numele Tatălui) în simbolic
(53, 82).

59
BIOLOGIE

biologie (biologie) Opera lui Freud este plină de referiri la biologie.

Freud considera biologia ca un model de rigurozitate științifică, pe care
trebuie bazată noua știință a psihanalizei. Lacan, totuși, se opune cu
putere oricărei încercări de a construi psihanaliza după un model bio­
logic, argumentând că aplicarea directă a conceptelor (cum ar fi adap­
tare) biologice (sau etologice/psihologice) la psihanaliză ar fi în mod
inevitabil greșită și ar șterge deosebirea esențială dintre natură și cul­
tură. Asemenea explicații biologizante ale comportamentului uman
ignoră, potrivit lui Lacan, primatul ordinii simbolice în existența umană.
Lacan vede acest „biologism" în opera acelor psihanaliști care au con­
fundat dorința cu nevoia și pulsiunile cu instinctele, concepte care insis­
tă să fie diferențiate.
Aceste argumente sunt evidente încă de la cele mai de început
lucrări psihanalitice ale lui Lacan. în lucrarea sa despre familie din 1938,
de exemplu, el respinge orice tentativă de a explica structura familială pe
baza datelor pur biologice și afirmă că psihologia umană este reglată mai
degrabă de concepte decât de instincte (Lacan, 1938: 23-4).
Lacan afirmă că acest refuz al reducționismului biologic nu este o
contrazicere a lui Freud, ci o întoarcere la esența operei lui Freud. Când
Freud a utilizat modele biologice, a făcut astfel doar pentru că la acea
epocă biologia era, în general, un model de rigurozitate științifică și
pentru că presupusele științe nu dobândiseră încă același grad de rigu­
rozitate. Cu certitudine, Freud nu a confundat psihanaliza cu biologia
sau cu oricare altă știință exactă, iar când împrumuta concepte din
biologie (cum ar fi conceptul de impuls) le prelucra într-un mod atât de
radical încât deveneau concepte total noi. De exemplu, conceptul de
pulsiune de moarte „nu este o problemă a biologiei" (E, 102). Lacan își
exprimă opinia printr-un paradox: „Biologia freudiană nu are nimic de-a
face cu biologia" (S2, 75).
Lacan, ca și Freud, utilizează concepte împrumutate din biologie
(de exemplu imago, dehiscență) și le prelucrează într-un cadru în între­
gime simbolic. Poate cel mai semnificativ exemplu este conceptul laca-
nian de falus, pe care îl concepe ca pe un semnificant și nu ca pe un
organ corporal. Deci, în timp ce Freud concepe complexul de castrare
și diferența sexuală în termenii prezenței și absenței penisului, Lacan îi
teoretizează în termeni nebiologici, neanatomici (prezența și absența

60
 C, FACTORUL

falusului). Aceasta a fost una dintre principalele atracții ale teoriei laca-
niene pentru anumiți scriitori feminiști, care au considerat-o o cale de a
construi o explicație ne-esențalistă a subiectivității sexuale.
Totuși, deși Lacan respinge în mod consecvent toate formele de
reducționism biologic, el respinge și poziția culturalistă care ignoră com­
plet relevanța biologiei (Ec, 723). Dacă „biologizarea" este corect înțe­
leasă (adică, nu ca reducerea fenomenelor psihice la determinarea
biologică brută, ci ca discernerea modului exact în care datele biologice
influențează câmpul psihic), atunci Lacan este în întregime în favoarea
concepției biologizante (Ec, 723). Cel mai clar exemplu este faptul că
Lacan apelează la exemple din etologia animală pentru a demonstra
puterea imaginii de a acționa ca mecanism de descărcare; de aici referiri­
le lui Lacan la porumbei și lăcuste în descrierea stadiului oglinzii (E, 3) și
la crustacee în descrierea imitației (S11,99) (^ gestalt).
Deci, în descrierea diferențelor sexuale Lacan continuă respingerea
de către Freud a falsei dihotomii dintre „anatomie și convenționalism"
(Freud, 1933a: SE XXII, 114). Preocuparea lui Lacan nu este de a privi­
legia unul dintre termeni, ci de a arăta cum ambii interacționează în mo­
duri complexe în procesul asumării unei poziții sexuale.

c
c, factorul (facteur c) Lacan a inventat termenul factorul c la un
congres de psihiatrie din 1950. Factorul c este „caracteristica constantă a
oricărui mediu cultural dat" (E, 370: este o încercare de a desemna acea
parte a ordinii simbolice care marchează trăsăturile particulare ale unei
culturi ca opusă alteia (c simbolizează cultură). Deși ar fi interesant de
speculat asupra posibilelor aplicații ale acestui concept asupra inter-
relației dintre diferite medii culturale și psihanaliză, Lacan dă doar un
exemplu de factor c; aistoricitatea, afirmă el, este factorul c al culturii
Statelor Unite (vezi E, 37 și E, 115). „Modul american de viață" gravi­
tează în jurul unor semnificanți ca „fericire", „adaptare", „relații umane"
și „inginerie umană" (E, 38). Lacan privește factorul c al culturii Statelor

61
CAPTARE

Unite ca deosebit de antitetic psihanalizei și îl consideră în mare măsură

responsabil pentru erorile care au asaltat teoria psihanalitică în Statele
Unite (cum ar fi PSIHOLOGIA EULUI).

captare (captation) Substantivul francez captation este un neologism

inventat de către psihanaliștii francezi Édouard Pichon și Odile Codet,
pornind de la verbul capter (pe care Forrester îl traduce to captate „a
capta", reînviind un verb englez învechit într-un sens cvasitehnic - vezi
SI, 146 și nota). A fost adoptat de către Lacan în 1948, când se referea
la efectele imaginare ale imaginii reflectate (vezi E, 18), și din acest
moment apare cu regularitate în opera sa. Sensul dublu al termenului
francez indică perfect natura ambiguă a puterii imaginii reflectate. Pe de
o parte, are sensul „captivării", exprimând astfel fascinația, puterea de
seducere a imaginii. Pe de altă parte, termenul comunică de asemenea
ideea de „captură", care evocă puterea mai sinistră a imaginii de a întem­
nița subiectul într-o fixație invalidantă.

cartel (cartel) Cartelul este unitatea de lucru fundamentală pe care

Lacan își bazează școala sa de psihanaliză, École Freudienne de
Psychanalyse (EFP), iar cele mai multe dintre asociațiile lacaniene continuă
astăzi să-și organizeze activitatea în cartele.
Cartelul este în esență un grup de studiu constând din trei până la
cinci membri (deși Lacan consideră patru ca fiind numărul optim), plus
un supervizor (cunoscut ca „plus-unu"; fr. plus-un) care moderează
lucrările grupului. Cartelul este creat când un grup de oameni decide să
lucreze împreună asupra unui aspect particular al teoriei psihanalitice
care este de interes pentru ei și este apoi înregistrat pe lista de carteluri
ale școlii. Deși participarea la carteluri joacă un rol important în for­
marea (formation) psihanaliștilor lacanieni, participarea la cartel nu se
restrânge la membrii școlii. Într-adevăr, Lacan considera bine venit
schimbul de idei între analiști și cei din alte discipline și vedea cartelul
ca pe o structură care să servească la încurajarea acestui schimb.
Organizând munca de cercetare în jurul unor unități de mică
mărime cum este cartelul, Lacan spera să evite efectele masificării pe
care o considera în parte vinovată pentru sterilitatea Asociației Interna­
ționale a Psihanaliștilor (API).
62
 CAUZĂ

cauză (cat/se) Conceptul de cauzalitate constituie un fir important

care străbate întreaga operă a lui Lacan. El apare pentru prima dată în
contextul chestiunii cauzei psihozei, care este o preocupare centrală a
tezei de doctorat a lui Lacan (Lacan, 1932). El se reîntoarce la această
problemă în 1946, când cauza nebuniei devine esența oricărei cauza­
lități psihice. în articolul din 1946, reiterează acest punct de vedere de
început, conform căruia este necesară o cauză psihică specifică pentru
a explica psihoza; totuși, el investighează de asemenea posibilitatea de a
defini „psihicul" în termenii unei simple opoziții față de conceptul în
chestiune și aceasta îl conduce, în 1955, la a se dispensa de noțiunea
simplistă de „psihogeneză" (83, 7).
în anii '50, Lacan începe să vorbească chiar despre conceptul de
cauzalitate în sine, afirmând că trebuie situat la granița dintre simbolic și
real; el presupune „o mediere între lanțul simbolurilor și real" (82, 192).
El afirmă că noțiunea de cauzalitate, care stă la temelia tuturor științelor,
este în sine un concept neștiințific; „noțiunea de cauză în sine... este sta­
bilită pe baza unui pariu original" (82, 192).
în seminarul din 1962-3, Lacan afirmă că adevărata semnificație a
cauzalității ar trebui căutată în fenomenul anxietății, pentru că anxietatea
este cauza îndoielii. El o leagă apoi de conceptul de OBJET PETIT A, care
este acum definit drept cauza dorinței, mai degrabă decât acel ceva către
care tinde dorința.
în 1964, Lacan folosește tipologia cauzelor a lui Aristotel pentru a
ilustra diferența dintre simbolic și real (vezi ȘANSĂ).
Lacan se reîntoarce la subiectul cauzalității în seminarul său din
1965-6, când face diferența dintre magie, religie, știință și psihanaliză pe
baza relației lor cu adevărul drept cauză (vezi Lacan, 1965a).
De asemenea, Lacan speculează ambiguitatea termenului, deoarece,
pe lângă faptul că este „ceea ce provoacă un efect", o cauză este și „cea
pentru care cineva luptă, cea pe care cineva o apără". Lacan se vedea pe
sine în mod clar ca luptând pentru „cauza freudiană" (numele pe care l-a
dat școlii pe care a fondat-o în 1980), deși această luptă poate fi câștigată
doar când se va înțelege că a cunoaște cauza inconștientului este întot­
deauna „o cauză pierdută" (811, 128).

63
celălalt/Celălalt

celălalt/Celălalt (autre/Autré) Celălalt este poate termenul cel

mai complex din opera lui Lacan. Când Lacan începe să utilizeze pentru
prima dată termenul, în anii '30, nu este foarte relevant și se referă doar
la „ceilalți oameni". Deși Freud folosește termenul celălalt vorbind atât
de der Andere (cealaltă persoană) cât și de das Andere (alteritatea), Lacan
pare să fi împrumutat termenul de la Hegel, în a cărui operă Lacan
fusese inițiat printr-o serie de conferințe ținute de Alexandre Kojève la
École des Hautes Études în 1933-9 (vezi Kojève, 1947).
în 1955, Lacan trasează o distincție între „micul celălalt" (celălalt) și
„marele Celălalt" (Celălalt) (52, cap. 19), o distincție care rămâne cen­
trală în tot restul operei sale. Ulterior, în algebra lacaniană, marele Celă­
lalt este numit A (cu majusculă, de la francezul Autre), iar micul celălalt
este numit a (cu literă mică și în italice, de la francezul autre). Lacan
afirmă că o cunoaștere a acestei distincții este fundamentală pentru prac­
tica analitică: analistul trebuie să fie „complet impregnat" de diferența
dintre A și a (E, 140), astfel încât să se poată situa în locul Celuilalt, și nu
al celuilalt (Ec, 454).
1. Celălalt mic este celălalt care nu este, de fapt, celălalt, ci o reflec­
tare și o proiecție a EULUI (ceea ce reprezintă motivul pentru care simbo­
lul a poate reprezenta în schema l, alternativ, micul celălalt și eul). El
este simultan seamănul și imaginea reflectată. Micul celălalt este deci
în întregime înscris în ordinea imaginară. Pentru o discuție mai detaliată
despre dezvoltarea simbolului a în opera lui Lacan, vezi OBJET petit A.
2. Marele Celălalt desemnează alteritatea fundamentală, o alteritate
care transcende alteritatea iluzorie a imaginarului din cauză că nu poate
fi asimilată prin identificare. Lacan egalizează această alteritate funda­
mentală cu limbajul și legea și, deci, marele Celălalt este înscris în ordi­
nea simbolicului. Într-adevăr, marele Celălalt este simbolicul în măsura
în care este particularizat pentru fiecare subiect.
Totuși, semnificația „Celuilalt ca un alt subiect" este strict secundară
semnificației „Celuilalt ca ordine simbolică"; „Celălalt trebuie, mai înainte
de toate, să fie considerat un locus, locusul în care se constituie vorbirea"
(53, 274). Este deci posibil să vorbim despre Celălalt ca subiect doar în
sens secundar, în sensul că un subiect poate ocupa această poziție și prin
aceasta „întrupa" pe celălalt pentru un alt subiect (58, 202).

64
 CERERE

Afirmând că limbajul își are originea nu în eu, nici în subiect, ci în

Celălalt, Lacan reliefează faptul că vorbirea și limbajul sunt dincolo de
controlul conștient al individului; ele vin dintr-un alt loc, din afara con­
științei, și deci „inconștientul este discursul Celuilalt" (Ec, 16). Conce-
pându-l pe Celălalt ca pe o poziție, Lacan face aluzie la conceptul lui
Freud de localizare psihică, în care inconștientul este descris ca „cealaltă
scenă" scenă).
Mama este cea care ocupă prima poziția marelui Celălalt pentru
copil, din cauză că ea este cea care recepționează primele țipete ale copi­
lului și care le sancționează retroactiv ca pe un mesaj specific punc­
tuație). Complexul de castrare se formează când copilul descoperă că
acest Celălalt nu este complet, că există o LIPSĂ în Celălalt. Cu alte cuvinte,
există întotdeauna un semnificant lipsă din tezaurul semnificanților con­
stituit de Celălalt. Miticul Celălalt complet (scris A în algebra lacaniană) nu
există. în 1957, Lacan ilustrează grafic acest Celălalt incomplet, trăgând o
bară prin simbolul A, pentru a produce A (A barat); deci alt nume pentru
Celălalt castrat, incomplet, este Celălalt barat.
Celălalt este, de asemenea, „Celălalt sex" (S20, 40). Celălalt sex este
totdeauna FEMEIE, atât pentru subiecții feminini, cât și pentru cei
masculini; „bărbatul acționează aici ca releul prin care femeia devine
acest Celălalt pentru ea însăși, precum devine acest Celălalt pentru el"
(Ec, 732).

cerere (demande) Termenilor francezi demander și demande le lip­

sesc conotațiile imperativului și urgenței pe care cuvântul englez demand
le comunică și sunt poate mai apropiate de cuvintele englezești ask for
(a cere) și request (cerere). Totuși, toate traducerile în engleză ale lui
Lacan folosesc termenul demand pentru a păstra consecvența.
Deși termenul cerere începe să figureze proeminent în opera lui Lacan
doar începând din 1958, termeni înrudiți sunt prezenți deja în seminarul din
1956-7. în acest seminar, Lacan vorbește despre chemare (Z'appe/), strigătul
copilului după mamă (S4, 184). Lacan afirmă că acest strigăt (cri) nu este
doar un semnal instinctual, ci „este inserat într-o lume sincronică a strigă­
telor organizate într-un sistem simbolic" (54, 188). Cu alte cuvinte, țipetele
copilului devin organizate într-o structură lingvistică cu mult înainte ca
acesta să fie capabil să articuleze cuvinte recognoscibile.

65
CERERE

Natura simbolică a strigătelor copilului formează nucleul concep­

tului lacanian de cerere, pe care Lacan îl introduce în 1958 în contextul
distincției dintre nevoie, cerere și DORINȚĂ. Lacan afirmă că, deoarece
copilul este incapabil să efectueze acțiuni specifice care ar satisface
nevoile sale biologice, el trebuie să articuleze aceste nevoi în formă
vocală (cereri), astfel încât un altul (mama) să efectueze aceste acțiuni în
locul său. Exemplul principal al unei asemenea nevoi biologice este
foamea, pe care o articulează într-un strigăt (cerere), astfel încât mama îl
va hrăni.
Totuși, din cauză că obiectul care satisface nevoia copilului este
furnizat de altul, el capătă semnificația suplimentară de a fi o dovadă a
dragostei Celuilalt. în consecință, cererea capătă o dublă funcție: în afara
faptului că exprimă o trebuință, ea devine o cerere de iubire. Și la fel
cum funcția simbolică a obiectului ca dovadă a iubirii pune în umbră
funcția sa reală, aceea de a satisface o trebuință, tot așa dimensiunea
simbolică a cererii (ca cerere de iubire) eclipsează funcția sa reală (de
exprimare a nevoii). Această dublă funcție este cea care da naștere
dorinței, deoarece, în timp ce nevoile pe care cererea le exprimă pot fi
satisfăcute, setea de dragoste este necondiționată și de nesatisfăcut și
deci persistă ca rest, chiar și după ce nevoile au fost satisfăcute; acest rest
constituie dorința.
Cererea este deci intim legată de neajutorarea inițială a subiectului
uman. Silindu-I pe analizant să se exprime în întregime prin vorbire,
situația psihanalitică îl readuce în poziția copilului neajutorat, încurajând
astfel REGRESIUNEA.

Prin intermediul cererii, întregul trecut se deschide exact

până în prima copilărie. Subiectul nu a făcut niciodată
altceva decât să ceară, el nu ar fi putut supraviețui altmin­
teri, iar noi doar îl urmăm începând de acolo.
(E, 254)

Totuși, pentru că limbajul analizantului este el însuși deja o cerere

(de răspuns), această cerere are la bază cereri mai profunde (a fi vin­
decat, a se descoperi pe sine, a deveni analist) (E, 254). Măsura în care
analistul se ocupă de aceste cereri este o chestiune fundamentală. Cu

66
 COD

certitudine, analistul nu încearcă să satisfacă cererile analizantului, dar

nici nu este pur și simplu vorba de a-l frustra FRUSTRARE).
în 1961, Lacan regândește diferitele stadii ale organizării libidinale
ca forme de cerere. Stadiul oral se constituie dintr-o cerere de a fi hrănit,
care este o cerere făcută de către subiect. în stadiul anal, pe de altă
parte, nu este vorba de cererea subiectului, ci de cererea Celuilalt (părin­
tele care obișnuiește copilul cu olița) (S8, 238-46, 269). în ambele stadii
pregenitale satisfacția cererii eclipsează dorința; doar în stadiul genital
dorința ajunge să fie în întregime constituită (S8, 270).

clivaj (referite) Freud vorbește despre „clivajul eului" (germ. Ichspal-

tung, fr. clivage du moi, engl. split) ca un proces, observabil în fetișism și
în psihoză, prin care două atitudini contradictorii față de realitate ajung
să existe una lângă alta în eu; aceea a acceptării și refuzului (vezi Freud,
1940b). Lacan amplifică conceptul de Spaltung (pe care preferă să-l
traducă prin termenul refente; vezi S8, 144) pentru a desemna nu un
proces unic pentru fetișism sau psihoză, ci o caracteristică generală a
subiectivității înseși; SUBIECTUL nu poate niciodată să fie altceva decât
divizat, clivat, înstrăinat de sine C®“ alienare). Clivarea este ireductibilă,
nu poate fi niciodată vindecată; nu există nici o posibilitate de sinteză.
Subiectul clivat sau divizat este simbolizat printr-o bară care taie S
pentru a produce subiectul barat, $ (vezi E, 288). Clivajul denotă
imposibilitatea idealului unei conștiințe de sine deplin prezente; subiec­
tul nu se va cunoaște niciodată complet pe sine, ci întotdeauna va fi
oprit de la propria sa cunoaștere. Ea indică astfel prezența inconștien­
tului și este un efect al semnificantului. Subiectul este clivat prin însuși
faptul că el este o ființă vorbitoare (E, 269), deoarece vorbirea separă
subiectul ENUNȚĂRII de subiectul afirmației. în seminarul său din 1964-5,
Lacan teoretizează subiectul clivat în termenii unei divizări între adevăr
și cunoaștere (savoir) (vezi Ec, 856).

cod (code) Lacan împrumută termenul cod din teoria comunicației a

lui Roman Jakobson. Jakobson prezintă opoziția „cod contra mesaj" ca
echivalentă cu cea a lui Saussure, langue versus parole. Totuși, Lacan
trasează o distincție importantă între conceptele limbaj și cod (vezi
E, 84). Codul intră în sfera comunicării animale, nu a comunicării
67
COGITO

intersubiective. în timp ce elementele limbajului sunt SEMNIFICANȚI, ele­

mentele codului sunt indicii INDICIU). Diferența fundamentală dintre
ele este că între indiciu și referința sa există o relație biunivocă (de la
element la element) fixată, pe când între semnificant și referință sau între
semnificant și semnificat nu există o astfel de relație. Din cauza relației
biunivoce dintre indice și referință, codurilor le lipsește ceea ce Lacan
consideră a fi o trăsătură fundamentală a limbajelor umane: potențialul
de ambiguitate și echivoc (vezi Lacan, 1973b).
Lacan nu este întotdeauna consecvent în menținerea acestei opoziții
dintre cod și limbaj. în seminarul din 1958-9, de exemplu, când prezintă
celula elementară a grafului dorinței, el desemnează drept cod un aspect
pe care îl desemnase și ca fiind locul Celuilalt în mulțimea semnifican-
ților. în acest caz, este clar că termenul cod este folosit în același sens ca
termenul limbaj, și anume pentru a desemna un set de semnificanți acce­
sibil subiectului.

COgito Lucrările lui Lacan abundă în referiri la faimoasa expresie a lui

Descartes, cogito ergo sum („gândesc, deci exist" - vezi Descartes, 1637:
54). Această expresie (pe care Lacan, pentru a simplifica, o numește
deseori cog/to) ajunge să țină locul , în opera lui Lacan, întregii filosofii a
lui Descartes. Atitudinea lui Lacan față de cartezianism este extrem de
complexă și doar câteva dintre cele mai importante aspecte ale ei pot fi
rezumate aici.
Pe de-o parte, cogito simbolizează conceptul modern de EU din
cultura occidentală, fundamentat pe noțiunile de autosuficiență și auto-
transparență a conștiinței și autonomia eului (vezi E, 6). Deși Lacan nu
crede că noțiunea modernă din cultura occidentală a fost inventată de
către Descartes sau de către vreun alt individ, el afirmă că a luat naștere
în aceeași epocă în care Descartes a scris (între jumătatea secolui șaispre­
zece și prima parte a secolului șaptesprezece) și este deosebit de clar
exprimat de acesta (vezi S2, 6-7). Deci, deși acest concept de eu îi pare
astăzi atât de firesc și de etern omului occidental, el este, de fapt, un
construct cultural relativ recent; impresia pe care o lasă, de a fi firesc și
etern, este de fapt o iluzie produsă prin efect retroactiv (S2, 4-5). Lacan
afirmă că experiența tratamentului psihanalitic „este o experiență care ne
conduce la a ne opune oricărei filosofii care rezultă direct din Cogito"

68
 COMPLEX

(E, 1; vezi S2, 4). Descoperirea conceptului de inconștient de către Freud

răstoarnă conceptul cartezian de subiectivitate din cauză că neagă ecua­
ția carteziană subiect = eu = conștient. Una dintre principalele critici
ale lui Lacan asupra psihologiei eului și teoriei relațiilor cu obiectul este
că aceste școli trădează descoperirea lui Freud, întorcându-se la con­
ceptul prefreudian de subiect ca eu autonom (S2, 11).
Pe de altă parte, opiniile lui Lacan pot fi văzute nu numai ca o răs­
turnare a lui cogito, ci și ca o extindere a sa, pentru că eul nu este încap­
sulat în falsa ecuație subiect = eu = conștiință, ci focalizează atenția
asupra conceptului de subiect pe care Lacan dorește să-l păstreze. Deci
cogito conține în sine germenii propriei distrugeri, scoțând în relief un
concept de subiectivitate care subminează conceptul modern de eu.
Această concepție despre subiectivitate se referă la ceea ce Lacan numește
„subiectul științei": un subiect căruia i se refuză orice acces intuitiv la
cunoaștere și este astfel lăsat cu rațiunea ca singură cale de cunoaștere
(Ec, 831; vezi Ec, 858).
Opunând subiectul - eului, Lacan sugerează că subiectul cog/to-ului
cartezian este de fapt unul și același cu subiectul inconștientului. Psiha­
naliza poate astfel opera cu o metodă carteziană, progresând de la
îndoială la certitudine, cu diferența esențială că nu începe cu declarația
„eu gândesc", ci cu afirmația „se gândește" (fa pense) (S11, 35-6). Lacan
rescrie expresia lui Descartes în diferite moduri, cum ar fi „gândesc
acolo unde nu sunt, deci sunt acolo unde nu gândesc" (E, 166). Lacan
folosește de asemenea cogito pentru a face distincția între subiectul
declarației și subiectul ENUNȚĂRII (vezi S11, 138-42; vezi S17, 180-4).

complex (complexe) Termenul complex ocupă un loc important în

opera lui Lacan dinainte de 1950, perioadă în care este strâns legat de
imago. în timp ce imago desemnează un stereotip imaginar privitor la o
persoană, complexul este o întreagă constelație de imago-uri în inte­
racțiune; este internalizarea primelor structuri sociale ale subiectului (de
exemplu relația dintre diferiți actori din mediul familial al subiectului).
Un complex presupune identificări multiple cu toate /mago-urile aflate
în interacțiune și furnizează astfel un scenariu în conformitate cu care
subiectul este dirijat „să joace, ca singur actor, drama conflictelor" dintre
membrii familiei sale (Ec, 90).

69
COMPLEX

în lucrările sale de dinainte de război, Lacan afirmă că comporta­

mentul uman nu poate fi explicat prin referire la datele biologice din
cauză că psihologia umană este bazată pe complexe, care sunt produse
în întregime culturale, mai degrabă decât pe instincte naturale. Cu toate
acestea, în timp ce trasează această distincție explicită între complexe și
instincte, Lacan recunoaște faptul că, de asemenea, complexele pot fi
comparate cu instinctele, prin aceea că ele compensează insuficiența
instinctuală (insuffisance vitale) a sugarului, și afirmă că ele se sprijină pe
funcțiile biologice, cum ar fi înțărcatul (Lacan, 1938: 32-3).
în 1938, Lacan identifică trei „complexe de familie", fiecare dintre
ele reprezentând urmarea unei „crize psihice" care însoțește o „criză de
viață". Primul dintre aceste complexe este complexul înțărcării (complexe
du sevrage). Preluând ideea unei „traume a înțărcării", dezvoltată mai
întâi de René Laforgue în anii '20, Lacan susține că, indiferent cât de
târziu apare înțărcarea, ea este întotdeauna percepută de copil ca venind
prea devreme.

Indiferent dacă este sau nu traumatică, înțărcarea lasă în

psihicul uman o urmă permanentă a relației biologice
pe care o întrerupe. Această criză de viață este însoțită în
mod efectiv de o criză psihică, fără îndoială prima a cărei
soluție are o structură dialectică.
(Lacan, 1938: 27)

După complexul castrării urmează complexul intruziunii (complexe

de l'intrusion), care reprezintă experiența pe care copilul o are când
realizează că are frați. Atunci copilul trebuie să facă față faptului că nu
mai este obiectul exclusiv al atenției părinților. Al treilea și ultimul
complex de familie este COMPLEXUL ŒD1P.
După apariția lor în articolul din 1938, termenii complex de înțăr­
care și complex de intruziune dispar aproape complet din opera lui
Lacan (există o scurtă referire la ei în 1950, dar puține altele; Ec, 141).
Totuși, complexul Œdip rămâne un punct de referință în toate privințele
și este completat începând din 1950 cu un interes crescând pentru
COMPLEXUL DE CASTRARE.

70
 COMPLEX DE CASTRARE

complex de castrare (complexe de castration) Freud descrie

pentru prima dată complexul de castrare în 1908, afirmând că, desco­
perind diferența anatomică dintre sexe (prezența sau absența penisului),
copilul face supoziția că această diferență se datorează faptului că peni­
sul femeii a fost tăiat (Freud, 1908c). Complexul de castrare este astfel
momentul când o teorie infantilă (toți au penis) este înlocuită de o alta,
nouă (femeile au fost castrate). Consecințele acestei noi teorii infantile
sunt diferite pentru băiat față de fată. Băieții se tem că penisul propriu va
fi tăiat de către tată (anxietate de castrare), în timp ce fetele se consideră
ca deja castrate (de către mamă) și încearcă să nege acest lucru sau să-l
compenseze căutând un copil ca substitut al penisului (invidia de penis).
Complexul de castrare afectează ambele sexe din cauză că apariția
sa este strâns legată de stadiul falie, un moment al dezvoltării psiho-
sexuale în care copilul, fie el fată sau băiat, cunoaște doar un organ geni­
tal - cel masculin. Acest stadiu este cunoscut și ca organizarea sexuală
infantilă, pentru că este primul moment când pulsiunile parțiale sunt
unificate sub primatul organelor genitale. Se anticipează astfel organi­
zarea genitală propriu-zisă care apare la pubertate, când subiectul este
conștient de ambele organe sexuale, masculin și feminin (vezi Freud,
1923e).
Freud afirma că strâns legat de complexul CEDIP este complexul de
castrare, dar că rolul său în complexul CEdip diferă de la băiat la fată. în
cazul băiatului, complexul de castrare este punctul de ieșire din com­
plexul CEdip, criza sa finală; din cauza fricii de castrare (deseori născută
dintr-o amenințare) băiatul renunță la dorința sa față de mamă și astfel
intră în perioada de latență. în cazul fetei, complexul de castrare este
punctul de intrare în complexul CEdip; resentimentul său față de mamă,
pe care o condamnă că a privat-o de penis, este cel ce o determină să-și
reorienteze dorințele libidinale de la mamă către tată. Din cauza acestei
diferențe, în cazul fetei, complexul CEdip nu are o criză finală definitivă
comparabilă cu a băiatului (Freud, 1924d).
Freud ajunge să considere complexul de castrare ca pe un fenomen
universal, care are rădăcini într-o „respingere a feminității" fundamentală
(Ablehnung der Weiblichkeit). El se întâlnește la toți subiecții și repre­
zintă limita ultimă dincolo de care tratamentul psihanalitic nu poate
trece (Freud, 1937c).

71
COMPLEX DE CASTRARE

Lacan, care vorbește cel mai adesea despre „castrare", mai degrabă,
decât despre „complex de castrare", nu discută prea mult despre com­
plexul de castrare în opera sa de început. El îi consacră câteva paragrafe
în articolul său despre familie, unde îl continuă pe Freud când afirmă că
în primul rând castrarea este o fantasmă a mutilării penisului. Lacan
leagă această fantasmă de o întreagă serie de fantasme ale dezmembrării
corporale care își au originea în imaginea corpului fragmentat; această
imagine este contemporană cu stadiul oglinzii (de la șase la optsprezece
luni) și doar mult mai târziu aceste fantasme ale dezmembrării se con­
centrează în jurul fantasmei specifice a castrării (Lacan, 1938: 44).
Până la mijlocul anilor '50, complexul de castrare nu ajunge să
joace un rol proeminent în doctrina lui Lacan, apărând mai întâi în
seminarul din 1956-7. în acest seminar, Lacan definește castrarea ca fiind
una dintre cele trei forme de „lipsă a obiectului", celelalte fiind frustrarea
și privarea (^ lipsă). Spre deosebire de frustrare (care este o lipsă imagi­
nară a unui obiect real) și privare (care este o lipsă reală a unui obiect
simbolic), castrarea este definită de către Lacan ca o lipsă simbolică a
unui obiect imaginar; castrarea nu se răsfrânge asupra penisului ca organ
real, ci asupra falusului imaginar (54, 219). Descrierea de către Lacan a
complexului de castrare este astfel înălțată deasupra dimensiunii de
simplă biologie sau anatomie: „Este imposibil de rezolvat prin reducerea
la datele biologice" (E, 282).
Continuându-I pe Freud, Lacan afirmă că acest complex al castrării
este pivotul în jurul căruia gravitează întregul complex al lui CEdip (54,
216). Totuși, în timp ce Freud afirma că aceste două complexe se arti­
culează diferit la băieți față de fete, Lacan susținea că cel de castrare
indică întotdeauna, la ambele sexe, momentul final al complexului
CEdip. Lacan împarte complexul CEdip în trei „timpi" (Lacan, 1957-8:
seminarul din 22 ianuarie 1958). în primul timp, copilul percepe că
mama dorește ceva dincolo de copilul în sine - și anume, falusul ima­
ginar - și încearcă apoi să fie, pentru mamă, falusul (^ precedipian,
stadiul). în al doilea timp, tatăl imaginar intervine pentru a o priva pe
mamă de obiectul său prin proclamarea tabuului incestului; la drept vor­
bind, aceasta nu este castrare, ci privare. Castrarea se realizează doar în
al treilea și ultimul timp, care reprezintă „lichidarea" complexului CEdip.
Atunci intervine tatăl real, demonstrând că el posedă în realitate un falus,

72
 COMPLEX DE CASTRARE

astfel încât copilul este silit să abandoneze încercările sale de a fi falusul

(S4, 208-9, 227).
Din această descriere a complexului CEdip rezultă limpede că Lacan
folosește termenul castrare pentru a se referi la două operații diferite:
• Castrarea mamei în primul moment al complexului CEdip,
„mama este considerată de către ambele sexe ca posedând falusul, ca
mama falică" (E, 282). Proclamând în al doilea timp tabuul incestului,
tatăl imaginar este văzut ca privând-o pe mamă de falus. Lacan susține
că, la drept vorbind, aceasta nu este castrare, ci privare. Totuși, însuși
Lacan folosește deseori acești termeni în mod alternativ, vorbind atât de
privarea mamei, cât și de castrarea ei.

• Castrarea subiectului Aceasta este castrarea propriu-zisă, fiind

un act simbolic care se răsfrânge asupra unui obiect imaginar. în timp ce
castrarea/privarea mamei, care are loc în al doilea timp al complexului
CEdip, neagă verbul „a avea" (mama nu are falusul), castrarea subiectului
din al treilea timp al complexului CEdip neagă verbul „a fi" (subiectul
trebuie să renunțe la încercările sale de a fi falusul pentru mamă). Re­
nunțând la încercările sale de a fi obiectul dorinței mamei sale, subiectul
abandonează o anumită jouissance, care nu mai este niciodată redobân­
dită în ciuda tuturor încercărilor; „Castrarea înseamnă că jouissance
trebuie refuzată astfel încât să se poată ajunge la ea pe scara inversă
(l'échelle renversée) a Legii dorinței" (E, 324). Aceasta se aplică atât la
băieți, cât și la fete: această „relație cu falusul... este stabilită fără a lua în
considerare diferența anatomică dintre sexe" (E, 282).
Fundamental, termenul castrare se poate referi nu la o „operație"
(rezultatul unei intervenții a tatălui imaginar sau real), ci la o stare de
lipsă care există deja la mamă dinaintea nașterii subiectului. Această lip­
să se evidențiază în propria ei dorință, pe care subiectul o percepe ca
dorință față de falusul imaginar. Adică subiectul realizează la un stadiu
foarte timpuriu că mama în sine nu este completă și auto-suficientă, nici
pe deplin satisfăcută cu copilul ei (subiectul însuși), ci dorește altceva.
Aceasta este prima dată când subiectul percepe că Celălalt nu este
complet, ci îi lipsește ceva.
Ambele forme de castrare (a mamei și a subiectului) oferă subiec­
tului posibilitatea de a alege: a accepta castrarea sau a o nega. Lacan

73
COMPLEXUL CEDIP

afirmă că doar acceptând (sau „asumându-ne") castrarea subiectul poate

atinge un anumit grad de normalitate psihică. Cu alte cuvinte, asumarea
castrării are un „efect normalizator". Acest efect normalizator trebuie în­
țeles atât în termenii psihopatologiei (structurilor și simptomelor clinice),
cât și ai identității sexuale.

• Castrarea și structurile clinice Refuzul castrării stă la rădăcina

tuturor structurilor patologice. Totuși, deoarece este imposibil să accep­
tăm castrarea în întregime, o poziție complet „normală" nu este nici­
odată dobândită. Cea mai apropiată de o asemenea poziție este structura
nevrotică, dar chiar și aici subiectul se apără de lipsa din Celălalt, refu­
lând conștiența castrării. Acest lucru împiedică nevroticul să-și asume pe
deplin dorința sa, deoarece „asumarea castrării este cea care creează
lipsa pe baza căreia este instituită dorința" (Ec, 852). O apărare împotriva
castrării mai radicală decât refularea este negarea, care stă la rădăcina
structurii perverse. Psihoticul urmează calea cea mai radicală dintre
toate: el respinge complet castrarea, ca și cum nu ar fi existat niciodată
(SI, 53). Această respingere a castrării simbolice conduce la întoarcerea
castrării în real, cum ar fi sub forma halucinațiilor de dezmembrare (ca în
cazul omului cu lupi; vezi S1, 58-9) sau chiar automutilarea organelor
genitale reale.
• Castrare și identitate sexuală Doar prin asumarea castrării su­
biectul poate adopta o poziție sexuală ca bărbat sau ca femeie (®° dife­
rență SEXUALĂ). Diferitele modalități de a refuza castrarea își găsesc
expresia în variatele forme de perversiune.

complexul CEdip (complexe d'Œdipe) Complexul CEdip a fost

definit de către Freud ca un set inconștient de dorințe de iubire și ostile
pe care subiectul le trăiește în relație cu părinții săi; subiectul dorește un
părinte și deci intră în rivalitate cu celălalt părinte. în forma „pozitivă" a
complexului CEdip, părintele dorit este părintele de sex opus subiectului,
iar părintele de același sex este rivalul. Complexul CEdip apare în al trei­
lea an de viață și se diminuează într-al cincilea an, când copilul renunță
la dorința sexuală pentru părinții săi și se identifică cu rivalul. Freud
susținea că în toate structurile psihopatologice ar putea fi depistată o
disfuncție în complexul CEdip, care a fost deci ridicat la rangul de „complex
74
 COMPLEXUL CEDIP

nuclear al nevrozelor". Deși termenul nu apare în scrierile lui Freud

până în 1910, urme ale originii sale pot fi găsite mult mai devreme în
opera sa, iar în jurul lui 1910 se manifestau deja semne ale importanței
centrale pe care avea să o capete în întrega teorie psihanalitică ulteri­
oară.
Lacan se referă pentru prima dată la complexul GEdip în articolul său
din 1938 despre familie, unde afirmă că este ultimul și cel mai important
dintre cele trei „complexe de familie" complex). în acest moment
descrierea de către el a complexului CEdip nu diferă de cea a lui Freud,
singura sa originalitate fiind să reliefeze relativitatea lui culturală și
istorică, luând această idee din studiile antropologice ale lui Malinowski
și ale altora asupra complexului CEdip (Lacan, 1938: 66).
Lacan începe să-și dezvolte propria concepție distinctă despre com­
plexul CEdip în anii '50. Deși îl urmează întotdeauna pe Freud, consi­
derând complexul CEdip complexul central din inconștient, el începe
acum să difere de Freud într-o serie de puncte importante. Cel mai im­
portant dintre acestea este că în concepția lui Lacan subiectul o dorește
întotdeauna pe mamă, iar tatăl este întotdeauna rivalul, indiferent dacă
subiectul este feminin sau masculin. Prin urmare, în descrierea lui Lacan
subiectul masculin trăiește complexul CEdip într-un mod radical asime­
tric față de subiectul feminin (®° diferență sexuală).
Complexul CEdip este, pentru Lacan, structura paradigmatică triun­
ghiulară, care contrastează cu toate relațiile duale (vezi totuși paragraful
final de mai jos). Funcția-cheie în complexul GEdip este cea a tatălui, al
treilea termen care transformă relația duală dintre mamă și copil într-o
structură triadică. Complexul CEdip nu este deci nimic altceva decât tre­
cerea de la ordinea imaginară la ordinea simbolică, „cucerirea relației
simbolice ca atare" (53, 199). Faptul că trecerea la simbolic are loc prin-
tr-o dialectică sexuală complexă semnifică faptul că subiectul nu poate
avea acces la ordinea simbolică fără a se confrunta cu problema diferen­
ței sexuale.
în Seminarul Cartea V, Lacan analizează această trecerea de la ima­
ginar la simbolic identificând trei „timpi" ai complexului CEdip, secvența
fiind una de prioritate logică, mai degrabă decât cronologică (Lacan,
1957-58: seminarul din 22 ianuarie 1958).

75
COMPLEXUL CEDIP

Primul timp al complexului CEdip este caracterizat de triunghiul

imaginar al mamei, copilului și falusului. în seminarul anterior din 1956-7,
Lacan îl numește triunghi preoedipian (^PRECEDIPIAN, STADIUL). Cu toate
acestea, indiferent dacă acest triunghi este considerat ca preoedipian sau
ca un moment din complexul CEdip însuși, aspectul principal este ace­
lași, și anume că anterior inventării tatălui nu există niciodată o relație
pur duală între mamă și copil, ci există întotdeauna un al treilea termen,
falusul, pe care mama îl dorește dincolo de copilul însuși (S4, 240-1).
Lacan sugerează că prezența falusului imaginar ca al treilea termen în
triunghiul imaginar indică faptul că tatăl simbolic funcționează deja la
această epocă (Lacan, 1957-58: seminarul din 22 ianuarie 1958).
în primul timp al complexului CEdip, deci, copilul realizează că atât
el, cât și mama, sunt marcați de o lipsă. Mama este marcată de o lipsă,
deoarece este văzută a fi incompletă; altfel nu ar dori. Subiectul este de
asemenea marcat de o lipsă, deoarece el nu satisface complet dorința
mamei. Elementul-lipsă este în ambele cazuri FALUSUL imaginar. Mama
dorește falusul care îi lipsește și (conform teoriei dorinței a lui Hegel)
subiectul caută să devină obiectul dorinței sale; el caută să fie pentru
mamă falusul și să-i umple lipsa. în acest punct, mama este atotputernică
și dorința sa este lege. Deși atotputernicia ei poate fi considerată ca
amenințătoare chiar de la început, sentimentul de amenințare este inten­
sificat de propriile pulsiuni sexuale ale copilului, care încep să se mani­
feste (de exemplu, masturbația infantilă). Această apariție a realului
pulsiunii introduce o notă discordantă de anxietate în triunghiul seductiv
precedipal anterior (S4, 225-6). Copilul este acum confruntat cu înțele­
gerea faptului că el nu poate păcăli dorința mamei doar cu aparența ima­
ginară a falusului - el trebuie să dăruiască ceva în real. Totuși organul
real al copilului (fie fată sau băiat) este inadecvat fără speranță. Acest
sentimental inadecvării și neputinței în fața dorinței maternale atotputer­
nice, care nu poate fi împăcată, dă naștere la anxietate. Doar intervenția
tatălui în timpul următor al complexului CEdip poate furniza o soluție
reală pentru această anxietate.
Al doilea „timp" al complexului CEdip este caracterizat de inter­
venția tatălui imaginar. Tatăl impune legea asupra dorinței mamei refu-
zându-i accesul la obiectul falie și interzicând accesul subiectului la
mamă. Lacan se referă la această intervenție ca la „castrarea" mamei,

76
 COMPLEXUL OEDIP

chiar dacă el afirmă că, la drept vorbind, operația nu este una de cas­
trare, ci de privare. Această intervenție este mediată de discursul mamei;
cu alte cuvinte, ceea ce este important nu este ca tatăl real să intervină și
să impună legea, ci ca această lege să fie respectată de către însăși
mama, atât în cuvintele, cât și în acțiunile sale. Subiectul îl vede acum
pe tată ca pe un rival pentru dorința mamei.
Al treilea „timp" al complexului CEdip este marcat de intervenția
tatălui real. Arătând că are falusul și nu îl dă nici nu îl schimbă (S3, 319),
tatăl real castrează copilul, în sensul că face imposibil ca acesta să per­
siste în încercarea de a fi falusul pentru mamă; nu are rost să concureze
cu tatăl real, pentru că el învinge întotdeauna (S4, 208-9, 227). Subiectul
este eliberat de sarcina imposibilă și care provoacă anxietatea, de a fi
falusul, prin înțelegerea faptului că tatăl îl are. Aceasta îi permite subiec­
tului să se identifice cu tatăl. în această identificare secundară (simbolică)
subiectul depășește agresivitatea inerentă din identificarea primară (ima­
ginară). Lacan îl continuă pe Freud afirmând că supraeul se formează din
această identificare oedipiană cu tatăl (S4, 415).
Deoarece simbolicul este domeniul legii și deoarece complexul
CEdip este cucerirea ordinii simbolice, el are o funcție normativă și nor-
malizatoare: „complexul CEdip este esențial pentru ca ființa umană să fie
capabilă să acceadă la o structură umanizată a realului" (S3, 198).
Această funcție normativă trebuie înțeleasă cu referire atât la structurile
clinice, cât și la chestiunea sexualității.
• Complexul CEdip și structurile clinice în acord cu concepția
lui Freud asupra complexului CEdip ca rădăcină a întregii psihopatologii,
Lacan leagă toate structurile clinice de dificultățile din acest complex.
Deoarece este imposibil să rezolvi complexul în întregime, o poziție
complet nonpatologică nu există. Cel mai apropiat lucru [de o structură
nonpatologică] este structura nevrotică; nevroticul a trecut prin toți cei
trei timpi ai complexului CEdip și există nevroză fără CEdip. Pe de altă
parte, psihoza, perversiunea și fobia rezultă când „ceva este în esență
incomplet în complexul CEdip" (S2, 201). în psihoză, există un blocaj
fundamental chiar înainte de primul timp al complexului CEdip. în
perversiune, complexul este dus până în al treilea timp, dar în loc de
identificarea cu tatăl, subiectul se identifică cu mama și/sau cu falusul
imaginar, revenind la triunghiul preoedipian imaginar. Fobia apare când

77
COMPLEXUL CEDIP

subiectul nu poate face trecerea de la al doilea timp al complexului la al

treilea timp, din cauza că tatăl real nu intervine; fobia funcționează deci
ca substitut pentru intervenția tatălui real, permițând astfel subiectului să
facă trecerea la al treilea timp al complexului CEdip (deși deseori într-un
mod atipic).

• Complexul CEdip și sexualitatea Modul specific în care subiec­

tul își pilotează trecerea prin complexul CEdip este cel care determină
atât asumarea unei poziții sexuale de către el, cât și alegerea unui obiect
sexual (asupra chestiunii alegerii obiectului vezi S4, 201).
în seminarul său din 1969-70, Lacan reexaminează complexul CEdip
și analizează mitul lui CEdip ca pe unul dintre visele lui Freud (SI 7, cap.8).
în acest seminar (deși nu pentru prima dată, vezi S7) Lacan compară
mitul lui CEdip cu celelalte mituri freudiene (mitul tatălui hoardei din
Totem și tabu și mitul uciderii lui Moise; vezi Freud, 1912-13 și 1939a)
și afirmă că mitul din Totem și tabu este structural în mod opus mitului
lui CEdip. în mitul lui CEdip, uciderea tatălui îi permite lui CEdip să se
bucure de relațiile sexuale cu mama sa, în timp ce în mitul din Totem și
tabu uciderea tatălui, departe de a permite accesul la femeile tatălui,
întărește doar Legea care interzice incestul (vezi S7, 176). Lacan afirmă
că, în această privință, mitul din Totem și tabu este mai exact decât mitul
lui CEdip; cel dintâi reprezintă a te bucura de mamă ca interzis, dar
nu imposibil. în complexul CEdip, o interzicere a lui jouissance servește
deci la a ascunde imposibilitatea acestei jouissance; subiectul poate
atunci persista în iluzia nevrotică că, dacă n-ar fi Legea care o interzice,
jouissance ar fi posibilă.
Referindu-se la modelul său în patru părți, Lacan aduce o critică
implicită tuturor modelelor triunghiulare ale complexului CEdip. Astfel,
deși complexul CEdip poate fi considerat ca tranziția de la o relație duală
la o structură triunghiulară, Lacan afirmă că este mai exact reprezentat
decât tranziția de la un triunghi preoedipian (mamă-copil-falus) la o
CUATERNITATE oedipiană (mamă-copil-tată-falus). O altă posibilitate este să
consideri complexul CEdip ca o tranziție de la triunghiul preoedipian
(mamă-copil-falus) la triunghiul cedipian (mamă-copil-tată).

78
 CONȘTIINȚĂ

comunicare (communication) Cea mai mare parte a teoriilor co­

municării oferite de către lingviștii moderni sunt caracterizate de două
trăsături importante. în primul rând, ele presupun de obicei o referință la
categoria intenționalității, care este concepută ca fiind învecinată cu con­
știința (de exemplu Blakemore, 1992: 33). în al doilea rând, ele prezintă
comunicarea ca pe un simplu proces în care un mesaj este transmis
de către o persoană (expeditor) alteia (adresant) (de exemplu jakobson,
1960: 21).
Totuși, ambele aceste trăsături sunt puse sub semnul întrebării de
experiența specifică a comunicării în tratamentul psihanalitic. în primul
rând, se dovedește că VORBIREA posedă o intenționalitate care depășește
scopul conștient. în al doilea rând, mesajul vorbitorului este considerat a
nu fi orientat doar către altul, ci și către sine însuși; „în limbajul uman
emițătorul este întotdeauna în același timp receptor" (S3, 24). îmbinând
aceste două aspecte, se poate spune că partea adresată către sine din
mesajul vorbitorului reprezintă intenția inconștientă din spatele mesaju­
lui. Când vorbește cu analistul, analizantul își adresează și sieși un
mesaj, dar nu este conștient de acest fapt. Sarcina analistului este să-i
permită analizantului să audă mesajul pe care și-l adresează în mod
inconștient; interpretând cuvintele analizantului, analistul permite mesa­
jului analizantului să se întoarcă la el în adevărata sa dimensiune incon­
știentă, reală. Deci, Lacan definește comunicarea analitică drept actul
prin care „emițătorul primește de la receptor, într-o formă inversată, pro­
priul său mesaj" (Ec, 41).

conștiință (consdence) în așa-numitul „model topografic", Freud

separă conștiința ca fiind una dintre părțile psihicului, împreună cu INCON­
ȘTIENTUL și preconștientul. Lacan consideră remarcile lui Freud despre
conștiință mult mai șubrede decât formulările sale despre inconștient; „în
timp ce el (Freud) poate face o descriere coerentă, echilibrată a majo­
rității celorlalte părți ale aparatului psihic, când se pune problema con­
științei, el se lovește întotdeauna de condiții reciproc contradictorii" (S2,
117). Potrivit lui Lacan, problemele pe care le întâmpină Freud când
discută despre conștiință se întorc iar și iar, în mod obsedant: „Dificultă­
țile cărora acest sistem al conștiinței le dă naștere reapar la fiecare’nivel de
teoretizare al lui Freud" (S2, 117). Lacan respinge în special încercările
79
CONTRATRANSFER

aparente ale lui Freud de a lega sistemul perceptiv-conștient de EU, în

afară de cazul când această legătură este în mod minuțios teoretizată.
Dacă există vreo legătură între eu și conștiință, aceasta se manifestă în
termenii unei amăgiri; iluzia unei conștiințe în întregime transparente
față de sine este subminată de întreaga experiență psihanalitică COGITO).
„Conștiința omului este, în esență, o tensiune polară între un eu înstră­
inat de subiect și o percepție care în mod fundamental îi scapă, o pură
pereipi" (S2, 177).
In 1954, Lacan dă „o definiție materialistă fenomenului de con­
știință" (S2, 40-52). Totuși, materia nu trebuie confundată cu natura;
Lacan afirmă că conștiința nu se dezvoltă pornind de la ordinea naturală;
ea este în mod fundamental discontinuă, iar originea ei este mai apro­
piată de creație decât de evoluție (S7, 213-14; 223).
în anii '60, Lacan regândește iluzia unei conștiințe de sine
(Selbstbewufctseiri) deplin prezentă față de sine, în termenii conceptului
său, SUBIECT PRESUPUS A CUNOAȘTE.

contratransfer (contre-transferf) Freud a inventat termenul contra­

transfer pentru a desemna „sentimentele inconștiente" ale analistului față
de pacient. Deși Freud a folosit termenul doar foarte rar, el a devenit
mult mai larg folosit în teoria psihanalitică după moartea sa. în special
analiștii s-au divizat curând în ceea ce privește rolul atribuit contratrans-
ferului în tehnică. Pe de-o parte, mulți analiști afirmau că manifestările
contratransferențiale ar fi rezultatul problemelor incomplet analizate ale
analistului și că asemenea manifestări ar trebui prin urmare reduse la
minimum printr-o analiză de formare mai completă. Pe de altă parte,
unii analiști din școala kleiniană, începând cu Paula Heimann, afirmau
că analistul ar trebui ghidat în interpretările sale de propriile reacții con­
tratransferențiale, considerând propriile sentimente ca un indicator al
stării mintale a pacientului (Heimann, 1950). în timp ce primul grup con­
sideră contratransferul ca un obstacol pentru analiză, cel de-al doilea îl
consideră un instrument util.
în anii 1950, Lacan prezintă contratransferul ca fiind o REZISTENȚĂ,
un obstacol care împiedică progresul tratamentului psihanalitic. Ca orice
rezistență față de tratament, contratransferul este în ultimă instanță o
rezistență a analistului. Astfel, Lacan definește contratransferul ca „totalitatea

80
 CONTRATRANSFER

prejudecăților, pasiunilor, perplexităților și chiar informația insuficientă a

analistului la un anumit moment al procesului dialectic" al tratamentului
(Ec, 225).
Lacan se referă la două dintre studiile de caz ale lui Freud pentru a
ilustra ceea ce vrea să spună. în 1951, el se referă la cazul Dora (Freud,
1905e) și afirmă că contratransferul lui Freud își avea rădăcinile în con­
vingerea sa că heterosexualitatea este firească, mai degrabă, decât nor­
mativă și în identificarea lui cu Herr K. Lacan afirmă că acești doi factori
sunt cei care l-au determinat pe Freud să conducă prost tratamentul și să
provoace „transferul negativ" care a condus la întreruperea tratamentului
de către Dora (Lacan, 1951a).
în 1957, Lacan prezintă o analiză similară a tratamentului unei
tinere homosexuale, condus de Freud (Freud, 1920a). El afirmă că atunci
când Freud interpretează visul femeii ca fiind expresia dorinței de a-l
induce în eroare, el s-a concentrat mai mult asupra dimensiunii imagi­
nare a transferului femeii decât asupra dimensiunii simbolice (54, 135).
Adică Freud a interpretat visul ca fiind orientat către el personal, mai
degrabă decât către Celălalt. Lacan afirmă că Freud a procedat astfel
pentru că o găsea atrăgătoare pe femeie și pentru că se identifica cu tatăl
ei (54, 106-9). încă o dată, contratransferul lui Freud a dus tratamentul la
un sfârșit prematur, deși de data aceasta Freud a fost cel care a decis
să-l termine.
Exemplele precedente pot părea să sugereze că Lacan se alătură
acelor analiști care susțin că analiza de formare îi poate da analistului
capacitatea de a trece peste toate reacțiile afective ale pacientului. Totuși,
Lacan respinge categoric acest punct de vedere, pe care îl îndepărtează
ca pe un „ideal stoic" (58, 219). Analiza de formare nu îl situează pe
analist dincolo de pasiune, iar a crede acest lucru înseamnă să crezi că
toate pasiunile provin din inconștient, o idee pe care Lacan o respinge,
în orice caz, cu cât analistul este mai bine analizat, cu atât este mai
probabil să fie sincer îndrăgostit de, sau să-l respingă total pe analizant
(88, 220). Dacă atunci analistul nu acționează pe baza acestor senti­
mente, nu este din cauză că analiza sa de formare i-a secat pasiunile, ci
din cauză că i-a dat o dorință care este mai puternică chiar decât aceste
pasiuni, o dorință pe care Lacan o numește DORINȚA analistului (58,
220-1).

81
CORP FRAGMENTAT

Deci Lacan nu respinge în totalitate poziția Paulei Heimann. El

acceptă faptul că analiștii au sentimente față de pacienții lor și că uneori
analistul poate conduce mai bine tratamentul reflectând asupra acestor
sentimente. De exemplu, dacă Freud ar fi reflectat puțin mai mult asupra
sentimentelor sale față de tânăra femeie homosexuală, ar fi putut evita
interpretarea visului ei ca un mesaj adresat direct lui (S4, 108).
Nimeni nu a spus vreodată că analistul n-ar trebui să aibă niciodată
sentimente față de pacientul său. Dar el trebuie să știe nu doar să nu
cedeze în fața lor, să le stăpânească, dar și cum să le folosească în mod
adecvat în tehnica sa. (SI, 32)
Dacă este condamnat de către Lacan, atunci aceasta se întâmplă din
cauză că el definește contratransferul nu în termenii afectelor resimțite
de analist, ci ca pe eșecul analistului de a folosi în mod adecvat aceste
afecte.
în anii '60, Lacan devine foarte critic la adresa termenului de contra-
transfer. El afirmă că acesta implică o relație simetrică între analist și
analizant, în timp ce transferul este orice altceva decât o relație sime­
trică. Când vorbim de poziția analistului este atât greșit, cât și inutil să
folosim termenul contratransfer; este suficient să vorbim de diferitele
moduri în care analistul și analizantul sunt implicați în transfer (S8, 233).
„Transferul este un fenomen în care subiectul și psihanalistul sunt ambii
incluși. A-l diviza în termenii transferului și contratransferului... nu este
altceva decât un mod de a evita esența problemei" (S11, 231).

corp fragmentat (corps morcele) Noțiunea de corp fragmentat

este unul dintre cele mai timpurii concepte originale ce apar în opera lui
Lacan și este strâns legată de conceptul de stadiul oglinzii. în stadiul
oglinzii copilul își vede reflectarea în oglindă ca un întreg/sinteză și
această percepție generează prin contrast, perceperea propriului corp
(căruia în acest stadiu îi lipsește coordonarea motorie) ca divizat și frag­
mentat. Anxietatea provocată de acest sentiment alimentează identificarea
cu imaginea reflectată prin care se formează eul. Totuși, anticiparea unui
eu sintetic este de aici înainte în mod constant amenințată de amintirea
acestui sentiment al fragmentării, care se manifestă în „imagini ale cas­
trării, emasculării, mutilării, dezmembrării, dislocării, eviscerării, explodării
corpului" care bântuie imaginația umană (E, 11). Aceste imagini apar în

82
 CUATERNITATE

mod caracteristic în visele și asociațiile analizantului într-o anumită fază

a tratamentului - și anume în momentul când agresivitatea analizantului
apare în transferul negativ. Acest moment este un semn timpuriu impor­
tant că tratamentul progresează în direcția bună, adică spre dezintegra­
rea unității rigide a eului (Lacan, 1951b: 13).
într-un sens mai general, corpul fragmentat se referă nu doar la ima­
ginile corpului fizic, ci și la orice sens al fragmentării și dezbinării: „El
(subiectul) este la origine o colecție rudimentară de dorințe - aici avem
adevăratul sens al expresiei corp fragmentat (S3, 39). Orice asemenea
sens al dezbinării amenință iluzia sintezei care constituie eul.
Lacan folosește, de asemenea, ideea de corp fragmentat pentru a
explica anumite simptome tipice ale isteriei. Când o paralizie isterică
afectează un membru, ea nu respectă structura fiziologică a sistemului
nervos, ci reflectă în loc de aceasta modul în care corpul este împărțit de
către o „anatomie imaginară". în acest fel, corpul fragmentat se „dezvă­
luie la nivel organic, în liniile fragilizării care definește anatomia fantas­
mei, ca manifestat în simptomele schizoide și spasmodice ale isteriei" (E, 5).

cuaternitate (quaternaire) O cuaternitate este o structură care

cuprinde patru elemente. Deși respingerea de către Lacan a schemelor
dualiste în favoarea unei reliefări a structurii triunghiulare a simbolicului
presupune o predominanță a schemelor triadice în opera sa (<®° relație
duală), Lacan insistă de asemenea asupra importanței schemelor cu
patru termeni: „O structură cvadripartită a fost, de la introducerea incon­
știentului, întotdeauna necesară în construirea ordonării subiective"
(Ec, 774).
Accentul asupra cuaternității se remarcă pentru prima dată în opera
lui Lacan în prima parte a anilor '50 și se datorează probabil influenței
lui Claude Lévi-Strauss, a cărui lucrare asupra structurii unchilor arată că
unitatea de bază a relațiilor de rudenie presupune întotdeauna un minimum
de patru termeni (Lévi-Strauss, 1945). Astfel, într-un articol din 1953 care
tratează „mitul individual" al nevroticului (o altă referire la Lévi-Strauss),
Lacan observă că „există în nevrotic o situație de cvartet" (Lacan, 1953b:
231) și adaugă că acest cvartet poate demonstra particularitățile fiecărui
caz de nevroză mai riguros decât tematizarea triunghiulară tradițională a
complexului Œdip (Lacan, 1953b: 232). El conchide că „întreaga schemă

83
cunoaștere/aști

oedipiană trebuie reexaminată" (Lacan, 1953b: 235). Deci, în plus față

de cele trei elemente ale complexului CEdip (mamă, tată, copil), Lacan
vorbește deseori de al patrulea element; uneori, el afirmă că acest al
patrulea element este moartea (Lacan, 1953b: 237; S4, 431), iar alteori
el afirmă că este falusul (S3, 319).
în 1955, Lacan continuă să compare tratamentul psihanalitic cu
bridge-ul, „un joc pentru patru jucători" (E, 139; vezi E, 229-30). în
același timp, el descrie o cuaternitate formată dintr-o structură triadică
plus un al patrulea element (LITERA) care circulă printre aceste trei ele­
mente (Lacan,1955a).
Alte structuri cuaternare importante care apar în opera lui Lacan
sunt schema L (care are patru noduri), cele patru pulsiuni parțiale și cele
patru obiecte parțiale care le corespund, și cele patru discursuri (fiecare
dintre ele având patru simboluri atribuite celor patru locuri). Lacan enu-
meră patru „concepte fundamentale ale psihanalizei" (Lacan, 1964a) și
vorbește de sinthome ca despre al patrulea inel care împiedică separarea
celorlalte trei inele (cele trei ordini ale realului, simbolicului și imagina­
rului) din NODUL BORROMEAN.

cunoaștere/a ști (connaissance/savoir) Lacan diferențiază două

tipuri de cunoaștere: cunoașterea imaginară (connaissance), care este
cunoașterea eului, și cunoașterea simbolică (savoir), care este cunoaște­
rea subiectului. Deoarece ambii acești termeni francezi sunt traduși în
engleză printr-un singur cuvânt, knowledge (cunoaștere), este important
când îl citim pe Lacan în traducere să fim conștienți ce termen francez
folosește în textul original.

1. Savoir este tipul de cunoaștere spre care tinde tratamentul psiha­

nalitic. Este atât cunoașterea relației subiectului cu ordinea simbolică,
cât și această relație în sine. Această cunoaștere este doar articularea
semnificanților în universul simbolic al subiectului, lanțul semnificant
(S2). Inconștientul este doar un alt nume pentru cunoașterea simbolică în
măsura în care este „o cunoaștere necunoscută", o cunoaștere pe care
subiectul nu știe că o are. Tratamentul psihanalitic tinde către a revela
progresiv subiectului această cunoaștere și se bazează pe premisa că
singurul mijloc de acces la cunoaștere este printr-o anumită formă de

84
 DELIR

discurs, numită asociație liberă. Cunoașterea simbolică este cunoașterea

adevărului despre dorința inconștientă a individului. Cunoașterea, în
acest sens, este o formă de jouissance: „cunoașterea este jouissance-u\
Celuilalt" (SI 7, 13). Cunoașterea simbolică nu rezidă în nici un subiect
individual, nici în Celălalt (care nu este un subiect, ci un locus), ci este
intersubiectivă. Totuși, aceasta nu împiedică pe nimeni să presupună că
undeva există un subiect care posedă cunoașterea simbolică (®° subiect
PRESUPUS A CUNOAȘTE).

2. Connnaissance (și corelatul său necesar, méconnaissance) este

tipul de autocunoaștere care aparține registrului imaginar. Subiectul
ajunge la cunoașterea de sine imaginară (me-con naissance) prin neînțele­
gere și necunoaștere (méconnaissance) care sunt constituente ale eului
(E, 306). Eul este astfel un tip de auto-cunoaștere bazat pe o fantasmă de
auto-dominare și unitate. Există, de asemenea, o co-naștere (co-naissance)
a eului și a celorlalți (trimitere la expresia lui Claudel, „Toute naissance
est une co-naissance"). Cunoașterea imaginară este numită de către
Lacan „cunoaștere paranoică" din cauză că are aceeași structură ca para­
noia (ambele presupun iluzia cunoașterii și dominării absolute), și din
cauză că una dintre condițiile preliminare ale oricărei cunoașteri umane
este „alienarea paranoică a eului" (Lacan, 1951b: 12). Cunoașterea ima­
ginară este un obstacol care împiedică accesul subiectului la cunoașterea
simbolică. Tratamentul psihanalitic trebuie, în consecință, să submineze
continuu autocunoașterea imaginară a subiectului în scopul de a revela
autocunoașterea simbolică pe care o blochează.

------------------D
delir (déliré) Delirurile sunt definite de obicei în psihiatrie ca fiind
convingeri false, de neschimbat, ferme, incompatibile cu informația dis­
ponibilă și cu convingerile grupului social al subiectului (vezi American
Psychiatrie Association, 1987: 395; Hughes, 1981: 206). Delirurile repre­
zintă trăsătura centrală în paranoia și pot varia de la o idee până la rețele
complexe de convingeri (numite sisteme delirante).
85
(DE)NEGARE

în termeni lacanieni, paranoicului îi lipsește NUMELE-TATĂLUI, iar

delirul reprezintă încercarea paranoicului de a umple gaura lăsată în
universul său simbolic de absența acestui semnificant primordial. Astfel,
delirul nu este „maladia" paranoia în sine; este, din contră, încercarea
paranoicului de a se vindeca, de a se smulge din prăbușirea universului
său simbolic prin intermediul unei formațiuni de substitut. Așa cum
comentează Freud în lucrarea sa despre Schreber, „Ceea ce noi luăm
drept producție patologică, drept formațiune delirantă, este în realitate o
încercare de vindecare, o reconstrucție" (Freud, 1911c: SE XII, 71).
Lacan insistă asupra semnificației delirului și reliefează importanța
luării atente în considerare a propriei relatări a pacientului psihotic
despre delirul său. Delirul este o formă de discurs și prin urmare trebuie
să fie înțeles ca un domeniu al semnificației care a organizat un anumit
semnificant" (S3, 121). Pentru acest motiv toate fenomenele delirante
sunt „explicate cu referire la funcțiile și structura limbajului" (S3, 310).
Construcția delirantă paranoidă poate lua multe forme. O formă des
întâlnită, „delirul de persecuție", gravitează în jurul unui Celălalt al
Celuilalt, un subiect misterios care îl conduce din umbră pe marele Celă­
lalt (ordinea simbolică) și care ne controlează gândurile, conspiră împo­
triva noastră, ne urmărește etc.

(de)negare vezi negare

dezvoltare (developpemenf) Psihanaliza este prezentată de PSIHO­

LOGIA EULUI ca o formă a psihologiei dezvoltării, accentul fiind pus pe
dezvoltarea temporală a sexualității copilului. Conform acestei inter­
pretări, Freud arată cum evoluează copilul de-a lungul diferitelor stadii
pregenitale (stadiul oral și cel anal) către maturitatea din stadiul genital.
în opera sa de început, Lacan pare a accepta această interpretare a
lui Freud prin prisma dezvoltării (pe care el o numește „genetism"), cel
puțin în privința unei ordini genetice a celor trei „complexe familiale"
(Lacan, 1938) și apărărilor eului (E, 5). Nu mai târziu de 1950, el ia în
serios concepte genetice ca „fixații obiectate" și „stagnări ale dezvoltării"
(Ec, 148). Totuși, în prima parte a anilor '50, el începe să devină, din
diferite motive, foarte critic față de geneticism. în primul rând, acesta
presupune o ordine naturală a dezvoltării sexuale și nu ține cont de
86
 DEZVOLTARE

articularea simbolică a sexualității umane, ignorând astfel diferențele

fundamentale dintre pulsiuni și instincte. în al doilea rând, se bazează pe
un concept linear al timpului care este complet în dezacord cu teoria
psihanalitică a timpului. în ultimul rând, presupune că o sinteză finală a
sexualității este atât posibilă, cât și normală, pe când pentru Lacan nu
există o asemenea sinteză. Deci, în timp ce atât psihologia eului, cât și
OBIECT, TEORIA RELAȚIEI DE propun un stadiu final al dezvoltării sexuale, în
care subiectul ajunge la o relație „matură" cu obiectul, descrisă ca relație
genitală, acesta este în totalitate respins de Lacan. Lacan afirmă că o
asemenea stare de completitudine și maturitate nu este posibilă pentru
că subiectul este clivat în mod irevocabil, iar metonimia dorinței nu
poate fi oprită. Mai mult, Lacan arată că „obiectul care corespunde unui
stadiu avansat de maturitate instinctuală este un obiect redescoperit" (S4,
15); așa-numitul stadiu final al maturității nu este altceva decât întâlnirea
cu obiectul primelor satisfacții ale copilului.
Lacan contestă interpretările geneticiste ale lui Freud, descriindu-le
ca fiind „o mitologie a maturizării instinctuale" (E, 54). El afirmă că dife­
ritele „stadii" analizate de Freud (oral, anal și genital) nu sunt fenomene
biologice observabile care se dezvoltă în mod natural, cum ar fi stadiul
dezvoltării senzorio-motorii, ci „structuri evident mai complexe" (E,
242). Stadiile pregenitale nu sunt momente ordonate cronologic ale dez­
voltării copilului, ci în principal structuri atemporale care sunt proiectate
retroactiv în trecut; „ele sunt organizate prin acțiunea retroactivă a
complexului CEdip" (E, 197). Lacan respinge deci toate tentativele de a
extrage dovezi empirice în favoarea succesiunii stadiilor psihosexuale
prin intermediul „așa-numitei observații directe a copilului" (E, 242) și
pune accentul pe reconstruirea unor asemenea stadii în analiza adulților;
„Noi trebuie să ne luptăm retrospectiv cu experiențele presupuse a fi
originale, nachträglich, începând cu experiența adultului" (SI, 217). în
1961, stadiile pregenitale sunt concepute de Lacan ca fiind forme ale
CERERII.
Relația complexă dintre apariția cronologică a fenomenelor și succe­
siunea logică a structurilor este ilustrată și prin referirea la problema
achiziției limbajului. Pe de o parte, specialiștii în psiholingvistică au
descoperit o ordine naturală a dezvoltării, în care copilul progresează
printr-o succesiune a stadiilor predeterminate biologic (gângurit urmat de

87
DEZVOLTARE

achiziția fonemelor, apoi a cuvintelor izolate, iar apoi a propozițiilor de

complexitate crescândă). Lacan totuși nu este interesat de această suc­
cesiune cronologică, deoarece ea se referă doar la „apariția propriu-zisă
a unui fenomen" (SI, 1 79). Ceea ce îl interesează pe Lacan este nu feno­
menul (apariția externă) limbajului, ci modul în care limbajul îl plasează
pe subiect într-o structură simbolică. Referitor la ultima problemă, Lacan
arată că „copilul are deja o apreciere inițială a simbolismului limbajului"
(SI, 179; vezi SI, 54). Totuși, problema măsurii în care această „apre­
ciere inițială" a simbolicului are loc este aproape imposibil de teoretizat,
deoarece nu este vorba de o achiziție gradată a unui semnificant după
altul, ci de o intrare de tipul „totul sau nimic" în universul semnifi-
canților. Un semnificant este semnificant doar în virtutea relației sale cu
alți semnificanți și, deci, nu poate fi achiziționat izolat. Așadar, tranziția
la simbolic este întotdeauna o chestiune de creație ex nihilo, o discon­
tinuitate radicală între o ordine sau alta și nu este niciodată o chestiune
de evoluție gradată. Ultimul termen este deosebit de neplăcut pentru
Lacan, care îi avertizează pe studenții săi să „se ferească de acest registru
al gândirii cunoscut ca evoluționism" (S7, 213) și preferă să descrie
schimbarea psihică în termenii metaforei creației ex nihilo.
Opoziția lui Lacan față de noțiunile de dezvoltare și evoluție nu se
bazează pe o opoziție față de noțiunea de schimbare psihică în sine. Din
contră, Lacan insistă asupra caracterului istoric al psihicului și privește
restituirea fluidității și mișcării psihicului drept scopul tratamentului
psihanalitic. Opoziția sa față de conceptul de dezvoltare reflectă doar
neîncrederea sa în orice modele normative ale schimbării psihice;
subiectul este implicat într-un continuu proces al devenirii, dar acest pro­
ces este amenințat, nu ajutat, de impunerea unui model fixat, „provi­
dențial" al dezvoltării genetice asupra lui. Lacan afirmă astfel că „în
psihanaliză, istoria este o dimensiune diferită de cea a dezvoltării și este
o aberație să încerci să o reduci pe prima la cea din urmă. Istoria
continuă doar în afara dezvoltării" (Ec, 875).
Ce trebuie atunci făcut cu cele două mari „stadii" care domină doc­
trina lui Lacan, stadiul oglinzii și complexul CEdip? Stadiul oglinzii este
în mod limpede legat de un eveniment care poate fi localizat într-un mo­
ment specific din viața copilului (între șase și optsprezece luni), dar acest
eveniment este de interes pentru Lacan pentru că ilustrează structura

88
 DIALECTICĂ

fundamental atemporală a relației duale; și acestă structură este cea care

constituie nucleul stadiului oglinzii. (Este interesant să observăm că
termenul francez stade poate fi înțeles atât în termeni temporali, cât și
spațiali, ca „etapă" sau ca „stadiu"). în același mod, în timp ce Freud
localizează complexul CEdip la o vârstă specifică (al treilea până la al
cincilea an de viață), Lacan concepe complexul CEdip ca o structură tri­
unghiulară atemporală a subiectivității. Rezultă că aspectele momentului
exact când este constituit eul sau când copilul intră în complexul CEdip,
care au condus la atât de multe controverse între alte școli de psihana­
liză, sunt de mic interes pentru Lacan. în timp ce Lacan admite că „eul
este constituit la un moment specific din istoria subiectului" (SI, 115) și
că există un moment când se formează complexul CEdip, el nu este
interesat de problema momentului exact de apariție a acelor momente.
Problema momentului când copilul își face intrarea în ordinea simbolică
este irelevantă pentru psihanaliză. Ceea ce contează este că, înainte de a
se întâmpla acest lucru, el este incapabil să vorbească, fiind astfel inac­
cesibil pentru psihanaliză, iar apoi tot ceea ce este anterior acelui mo­
ment este transformat retroactiv de sistemul simbolic.

dialectică (dialectique) Termenul dialectică își are originea la greci,

pentru care denotă (printre alte lucruri) o procedură discursivă în care
într-o dezbatere un oponent este chestionat într-un asemenea mod, încât
să iasă în evidență contradicțiile din discursul său. Aceasta este tactica pe
care Platon i-o atribuie lui Socrate, care este înfățișat ca începând cea
mai mare parte a dialogurilor reducându-și inițial interlocutorul la o stare
de confuzie și neajutorare. Lacan compară aceasta cu prima etapă a
tratamentului psihanalitic, când analistul îl silește pe analizant să se con­
frunte cu contradicțiile și prăpăstiile din narațiunea lui. Cu toate acestea,
exact cum Socrate continua prin extragerea adevărului din declarațiile
confuze ale interlocutorului său, tot așa analistul continuă prin extra­
gerea adevărului din asociațiile libere ale analizantului (vezi S8, 140).
Astfel, Lacan afirmă ca „psihanaliza este o experiență dialectică" (Ec,
216), deoarece analistul trebuie să îl angajeze pe analizant într-o „ope­
rație dialectică" (S1 278). Doar prin intermediul „unui proces dialectic
fără sfârșit" poate analistul să submineze iluziile invalidante ale eului de
permanență și stabilitate, într-o manieră identică Dialogului socratic
(Lacan, 1951 b:12).
89
DIALECTICĂ

Deși originea dialecticii vine de la filosofii greci, caracterul ei domi­

nant din filosofia modernă se datorează reluării conceptului în secolul al
optsprezecelea de către idealiștii postkantieni Fichte și Hegel, care con­
cepeau dialectica drept o triadă a tezei, antitezei și sintezei. Pentru
Hegel, dialectica este atât o metodă de expunere, cât și structura pro­
gresului istoric însuși. Astfel, în Fenomenologia spiritului (1807), Hegel
arată cum conștiința progresează către cunoașterea absolută prin inter­
mediul unei serii de confruntări între elemente opuse. Fiecare confrunL
tare este rezolvată printr-o operație numită Aufhebung (tradusă, de
obicei, ca „depășire") în care o nouă idee (sinteza) se naște din opoziția
dintre teză și antiteză; sinteza anulează, conservă și ridică, simultan, la
un nivel mai înalt această opoziție.
Modul particular în care dialectica hegeliană este însușită de Lacan
datorează mult lui Alexandre Kojeve, la ale cărui conferințe, asupra lui
Hegel, Lacan a asistat la Paris în anii '30 (vezi Kojeve, 1947). Continuân-
du-l pe Kojeve, Lacan pune un mare accent pe etapa particulară a
dialecticii în care STĂPÂNUL se confruntă cu sclavul și pe modul în care
DORINȚA se constituie dialectic prin relația cu dorința Celuilalt. Folosind
cazul Dora pentru a ilustra acest aspect, Lacan arată cum tratamentul
psihanalitic progresează către adevăr printr-o serie de răsturnări dialec­
tice (Lacan, 1951a). Lacan folosește de asemenea conceptul Aufhebung
pentru a arăta cum ordinea simbolică poate anula, conserva și ridica
simultan un obiect imaginar (falusul imaginar) la statutul de semnificant
(falusul simbolic); falusul devine deci „semnificantul acestei Aufhebung
în sine, pe care o inaugurează prin dispariția sa" (E, 288).
Cu toate acestea, există de asemenea diferențe importante între dia­
lectica lacaniană și dialectica hegeliană. Pentru Lacan nu există o sinteză
finală ca aceea reprezentată de conceptul lui Hegel de cunoaștere
absolută; ireductibilitatea inconștientului reprezintă imposibilitatea unei
asemenea cunoașteri absolute. Pentru Lacan, deci, „Aufhebung este unul
dintre acele dulci vise ale filosofiei" (S20, 79). Acest refuz al sintezei
finale răstoarnă însuși conceptul de progres. Deci, Lacan opune propria
concepție despre Aufhebung celei a lui Hegel, afirmând că aceasta înlo­
cuiește ideea lui Hegel despre PROGRES cu „avatarurile unei lipse"
(Ec, 837).

90
 DIFERENȚĂ SEXUALĂ

diferență sexuală (sexual difference) Expresia diferență sexuală,

care s-a impus în polemica dintre psihanaliză și feminism, nu face parte
din vocabularul teoretic al lui Lacan sau al lui Freud. Freud vorbește
doar despre distincția anatomică dintre sexe și consecințele ei psihice
(Freud, 1925d); Lacan vorbește despre poziție sexuală și relație sexuală
și ocazional de diferențierea sexelor (54, 153). Totuși, atât Freud cât și
Lacan pun problema diferenței sexuale și a fost inclus [în dicționar] acest
termen pentru că reunește un important grup de teme din opera lui
Lacan (vezi Brennan, 1989; Gallop, 1982; Grosz, 1990; Mitchell și Rose,
1982).
Una dintre presupozițiile de bază din opera lui Freud este că așa
cum există anumite diferențe fizice între bărbați și femei, tot așa există
diferențe psihice. Cu alte cuvinte, există anumite caracteristici psihice
care pot fi numite „masculine" și altele care pot fi numite „feminine".
Mai degrabă decât să încercăm să dăm vreo definiție formală acestor
termeni (o sarcină imposibilă - Freud, 1920a: SE XVIII, 171), Freud se
limitează să descrie cum ajunge un subiect uman să dobândească
anumite caracteristici psihice masculine sau feminine. Acesta nu este un
proces instinctual sau natural, ci unul complex, în care diferențele anato­
mice interacționează cu factori sociali și psihologici. întregul proces
gravitează în jurul COMPLEXULUI DE CASTRARE, în care băiatul se teme să
nu fie privat de penisul său, iar fata, presupunând că ea a fost deja
privată de al ei, dezvoltă invidia de penis.
Urmându-Î pe Freud, Lacan se ocupă de asemenea de problema
modului în care copilul devine un subiect sexuat. Pentru Lacan, mascu­
linitatea și feminitatea nu sunt esențe biologice, ci poziții simbolice, iar
asumarea uneia dintre aceste două poziții este fundamentală pentru
construirea subiectivității; subiectul este, în esență, un subiect sexuat.
„Bărbatul" și „femeia" sunt semnificanți care simbolizează aceste două
poziții subiective (520, 34).
Atât pentru Freud, cât și pentru Lacan, copilul este mai întâi neștiu­
tor în ceea ce privește diferențele sexuale și deci nu poate adopta o
poziție sexuală. Doar când descoperă diferența sexuală în complexul de
castrare copilul poate începe să adopte o poziție sexuală. Atât Freud, cât
și Lacan consideră procesul adoptării unei poziții sexuale ca fiind strâns
legat de COMPLEXUL CEDIP, dar ei diferă în ceea ce privește natura exactă a

91
DIFERENȚĂ SEXUALĂ

acestei legături. Pentru Freud, poziția sexuală a subiectului este deter­

minată de sexul părintelui cu care copilul se identifică în complexul
CEdip (dacă copilul se identifică cu tatăl, el adoptă o poziție masculină;
identificarea cu mama atrage după sine asumarea unei poziții feminine).
Pentru Lacan, totuși, complexul CEdip presupune întotdeauna identifi­
carea simbolică cu Tatăl și deci identificarea oedipiană nu poate deter­
mina poziția sexuală. Potrivit lui Lacan, deci, nu identificarea, ci relația
subiectului cu FALUSUL este cea care determină poziția sexuală.
Această relație poate fi ori una de „a avea", ori una de „a nu avea";
bărbații au falusul simbolic, iar femeile nu (sau, mai precis, bărbații „nu
sunt fără să-l aibă" (7/s ne sont pas sans l'avoir)). Asumarea unei poziții
sexuale este un act fundamenal simbolic, iar diferența dintre sexe poate
fi concepută.doar în planul simbolic (S4, 153):

Doar în măsura în care funcția bărbatului și a femeii este

simbolizată, doar în măsura în care este literalmente dez­
rădăcinată din domeniul imaginarului și situată în dome­
niul simbolicului, este realizată o poziție sexuală normală,
completă.
(S3, 1 77)

Totuși, nu există semnificant al diferenței sexuale ca atare care să

permită subiectului să simbolizeze pe deplin funcția bărbatului și a
femeii și deci este imposibil să fie atinsă o „poziție" pe deplin „sexuală
normală, desăvârșită". Identitatea sexuală a subiectului este deci întot­
deauna o chestiune destul de precară, o sursă de perpetuă punere pe
sine în discuție. întrebarea despre propriul sex („Sunt bărbat sau feme­
ie?") este întrebarea care definește isteria. Misteriosul „celălalt sex" este
întotdeauna femeia, atât pentru femei, cât și pentru bărbați și, prin
urmare, întrebarea istericului („Ce este o femeie?") este aceeași, atât
pentru istericii bărbați, cât și pentru istericii femei (S3, 1 78).
Deși anatomia/BlOLOGlA subiectului joacă un rol în problemă: ce
poziție sexuală va adopta subiectul?; faptul că anatomia nu determină
poziția sexuală este o axiomă fundamentală în teoria psihanalitică. Există
o ruptură între aspectul biologic al diferenței sexuale (de exemplu, la
nivelul cromozomilor) care este legat de funcția reproductivă a sexualității
și inconștient, în care această funcție reproductivă nu este reprezentată.
92
 DIFERENȚĂ SEXUALĂ

Dată fiind nereprezentarea funcției neproductive a sexualității în incon­

știent, „în psihic nu există nimic prin care subiectul să se poată situa ca
ființă masculină sau feminină" (S11, 204). Nu există în ordinea simbolică
nici un semnificant al diferenței sexuale. Singurul semnificant sexual este
falusul și nu există nici un echivalent „feminin" al acestui semnificant:
„strict vorbind, nu există nici o simbolizare a sexului femeii ca atare...
falusul este un simbol pentru care nu există nici un corespondent, nici
un echivalent. Este o problemă de asimetrie în semnificant" (S3, 176.
Deci falusul este „pivotul care completează la ambele sexe punerea sub
semnul întrebării a sexului lor din complexul de castrare" (E, 198).
Această asimetrie fundamentală este cea care conduce la asimetria
dintre complexul CEdip la bărbați și complexul CEdip la femei. în timp ce
subiectul masculin îl dorește pe părintele de celălalt sex și se identifică
cu părintele de același sex, subiectul feminin îl dorește pe părintele de
același sex și „i se pretinde să ia imaginea celuilalt sex ca bază a identi­
ficării sale" (S3, 176). „Pentru o femeie, faptul de a-și da seama de sexul
său nu se realizează în complexul CEdip într-un mod simetric cu cel al
bărbatului, nu prin identificare cu mama, ci, din contră, prin identificare
cu obiectul patern, ceea ce atrage un ocol suplimentar; (53, 172). „Asi­
metria semnificantă determină calea prin care va trece complexul CEdip".
Cele două căi îi fac pe ambii să treacă pe același drum - drumul cas­
trării" (53, 176).
Dacă, deci, nu există nici un simbol pentru opoziția masculi n-femi­
nin ca atare, singura cale de a înțelege diferența sexuală este în termenii
opoziției activitate-pasivitate (511, 192). Această polaritate este singura
cale în care opoziția masculin-feminin este reprezentată în psihic, deoa­
rece funcția biologică a sexualității (reproducerea) nu este reprezentată
(511, 204). Acesta este motivul pentru care problema a ceea ce trebuie
să facă cineva ca bărbat sau ca femeie este o dramă care este situată în
întregime în câmpul Celuilalt (511, 204), ceea ce înseamnă că subiectul
poate înțelege sexualitatea sa doar la nivel simbolic (53, 1 70).
în seminarul din 1970-1, Lacan încearcă să formalizeze teoria sa
despre diferența sexuală prin intermediul formulelor derivate din logica
simbolică. Acestea reapar în diagrama diferenței sexuale pe care Lacan o
prezintă în seminarul din 1972-1973 (figura 1 preluată din 520, 73). Dia­
grama este împărțită în două părți: în stânga partea masculină și în

93
DISCURS

dreapta partea feminină. Formula sexuării apare în vârful diagramei.

Astfel, formulele pentru partea masculină sunt 3xOx (= există cel puțin
un x care nu este supus funcției falice) și VxOx (= pentru orice x,
funcția falică este validă). Formulele pentru partea feminină sunt 3 xOx
(= nu există nici un x care să nu fie supus funcției falice) și VxOx (= nu
pentru orice x funcția falică este validă). Ultima formulă ilustrează relația
femeii cu logica a „nu toate". Ceea ce este cel mai frapant este că cele
două propoziții din fiecare parte a diagramei par să se contrazică
reciproc: „fiecare parte este definită atât de o afirmare, cât și de o negare
a funcției falice, o includere, cât și o excludere a /ou/ssance-ului absolut
(nonfalic)" (Copjec, 1994: 27). Totuși, nu există nici o simetrie între cele
două părți (nici o relație sexuală); fiecare parte reprezintă un mod radical
diferit în care RAPORTUL SEXUAL poate fi ratat (S20, 53-54).

Figura 1. Diagrama diferenței sexuale

Sursă: Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XX. Encore, ed. Jacques-Alain Miller, Paris: Seuil,
1975.

diseurs (discours) Ori de câte ori Lacan folosește termenul diseurs

(mai degrabă decât, să spunem, limbaj) o face în scopul de a accentua

94
 DISCURS

caracterul transindividual al limbajului, faptul că limbajul presupune

întotdeauna un alt subiect, un interlocutor. Astfel, formula lacaniană
„inconștientul este discursul celuilalt" (care apare pentru prima dată în
1953 și devine mai târziu „inconștientul este discursul Celuilalt") desem­
nează inconștientul ca fiind efectul pe care îl are asupra subiectului
limbajul care îi este adresat din altă parte, de către un alt subiect care a
fost uitat, de către o altă poziție psihică (scena cealaltă).
în 1969, Lacan începe să folosească termenul discurs într-un mod
întrucâtva diferit, deși păstrează încă accentul pe intersubiectivitate. De
aici înainte, termenul desemnează „o relație socială, fondată în limbaj"
(S20, 21). Lacan identifică patru tipuri posibile de relație socială, patru
articulări posibile ale rețelei simbolice care reglează relațiile intersubiec-
tive. Aceste „patru discursuri" sunt: discursul stăpânului, discursul uni­
versității, discursul istericului și discursul analistului. Lacan reprezintă
fiecare din aceste discursuri printr-un algoritm: fiecare algoritm conține
următoarele patru simboluri algebrice:

51 = semnificantul stăpân
52 = cunoașterea (/e savoir)
$ = subiectul
a = surplusul de plăcere

Ceea ce deosebește cele patru discursuri este poziția acestor patru

simboluri. Există patru poziții în algoritmurile celor patru discursuri,
fiecare dintre ele fiind desemnată printr-un alt nume. Numele celor patru
poziții sunt prezentate în figura 2; Lacan dă nume diferite acestor poziții
în momente diferite ale operei sale, iar acestă figură este preluată din
seminarul din 1972-3 (S20, 21).

agentul celălalt
adevăr producție

Figura 2. Structura celor patru discursuri

Sursa: Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XX. Encore, ed. Jacques-Alain Miller, Paris: Seuil,
1975.

95
DISCURS

Fiecare discurs este definit scriind cele patru simboluri algebrice

într-o poziție diferită. Simbolurile rămân întotdeauna în aceeași ordine,
astfel încât discursul este, pur și simplu, rezultatul rotirii simbolurilor cu
un sfert de tură. Poziția din stânga sus („agentul") este poziția dominantă
care definește discursul. Pe lângă cele patru simboluri, fiecare algoritm
conține și o săgeată de la agent la celălalt. Cele patru discursuri sunt
prezentate în figura 3 (preluată din S17, 31).
în 1971, Lacan propune ca poziția agentului să fie și poziția apa­
renței. în 1972, Lacan înscrie în formulă două săgeți în loc de una; o
săgeată (pe care Lacan o numește „imposibilitate") merge de la agent la
celălalt, iar cealaltă (care este numită „neputință") merge de la producție
la adevăr (S20, 21).
Discursul STĂPÂNULUI este discursul de bază din care sunt derivate
celelalte trei discursuri. Poziția dominantă este ocupată de semnificantul
stăpân (Si), care îl reprezintă pe subiect (S barat, $) pentru alt semnificant
sau, mai precis, pentru toți ceilalți semnificanți (S2); totuși, în această
operație de semnificare există întotdeauna un surplus, și anume OBJET
petit a. Esența problemei este că toate încercările de totalizare sunt
sortite eșecului. Discursul stăpânului „maschează divizarea subiectului"
(SI 7, 118). De asemenea, discursul ilustrează limpede structura dia­
lecticii stăpânului și sclavului. Stăpânul (Si) este agentul care îl pune la
muncă pe sclav (S2); rezultatul acestei munci este un surplus (a) pe care
stăpânul încearcă să și-l însușească.

Discursul stăpânului Discursul universității

S2 —> a
$ a S? ÏÏ

Discursul istericului Discursul analistului

a S2 S2 S,

Figura 3. Cele patru discursuri

Sursa: Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre XVII. L'envers de la psychanalyse, ed. Jacques-
Alain Miller, Paris: Seuil, 1975.

96
 DORINȚA ANALISTULUI

Discursul universității este produs rotind cu un sfert de tură dis­

cursul stăpânului (în sens invers acelor de ceasornic). Poziția dominantă
este ocupată de cunoaștere (savoir). Aceasta ilustrează faptul că în spa­
tele tuturor încercărilor de a împărtăși celuilalt o cunoaștere aparent
„neutră" poate fi întotdeauna localizată o încercare de autoritate (autori­
tate a cunoașterii și dominare a aceluia căruia cunoașterea îi este împăr­
tășită). Discursul universității reprezintă hegemonia cunoașterii, vizibilă,
în special, în epoca modernă în forma hegemoniei științei.
Discursul istericului este produs tot prin rotirea cu un sfert a
discursului stăpânului, dar în direcția acelor de ceasornic. El nu este doar
„ceea ce poate fi rostit de către isteric", ci un anumit tip de relație socială
în care se poate înscrie orice subiect. Poziția dominantă este ocupată de
subiectul divizat, simptomul. Acest discurs este cel care indică drumul
spre cunoaștere (S17, 23). Tratamentul psihanalitic presupune „introducerea
structurală a discursului istericului cu ajutorul condițiilor artificiale"; cu
alte cuvinte, analistul „istericizează" discursul pacientului (SI 7, 35).
Discursul analistului este produs prin rotirea cu un sfert a discursu­
lui istericului (în același mod în care Freud a dezvoltat psihanaliza, dând
o turnură interpretativă discursului pacienților săi isterici). Poziția agen­
tului, care este poziția ocupată de analist în tratament, este ocupată de
objet fetita; aceasta ilustrează faptul că analistul trebuie, în cursul trata­
mentului, să devină cauza dorinței pacientului (S17, 41). Faptul că acest
discurs este inversul discursului stăpânului reliefează că, pentru Lacan,
psihanaliza este o practică fundamental subversivă care subminează
toate încercările de dominare sau autoritate. (Pentru mai multe informații
despre cele patru discursuri, vezi Bracher și alții, 1994.)

dorința analistului (deșir de l'analyste) Expresia „dorința analis­

tului" este una ambiguă, care pare a oscila, în opera lui Lacan, între două
semnificații:
• Dorință atribuită analistului La fel cum analizantul îi atribuie
cunoaștere analistului, tot așa îi atribuie și dorință. Analistul este, prin
urmare, nu doar SUBIECTUL PRESUPUS A CUNOAȘTE, ci și „subiect presupus
a dori". Astfel, expresia „dorința analistului" nu se referă la dorința reală
din psihicul analistului, ci la dorința pe care analizantul i-o atribuie.

97
DORINȚĂ

Sarcina analistului în cursul tratamentului este să facă imposibil ca

analizantul să fie sigur că știe ceea ce analistul dorește de la el; analistul
trebuie să se asigure că dorința sa „rămâne un x" pentru analizant
(511, 274). în acest mod, presupusa dorință a analistului devine o forță
motrice a procesului analitic, deoarece îl face pe analizant să lucreze,
încercând să descopere ceea ce analistul dorește de la el; „dorința analis­
tului este în final cea care acționează în psihanaliză" (Ec, 854). Oferindu-i
analizantulului o dorință enigmatică, analistul ocupă poziția Celuilalt, pe
care subiectul îl întreabă Che vuoi? (Ce vrei de la mine?), cu rezultatul că
în transfer apare fantasma fundamentală a subiectului.
• Dorință proprie analistului Celălalt sens al expresiei „dorința
analistului" se referă la dorința care trebuie să-l anime pe analist în
modul cum conduce tratamentul. Aceasta este mai ușor de definit nega­
tiv decât pozitiv. Nu este în mod cert o dorință pentru ceea ce este
imposibil (S7, 300). Nici o dorință de a „face bine" sau de a „vindeca"
(S7, 218); nu este dorința ca analizantul să se identifice cu analistul;
„dorința analistului... tinde către o direcție exact opusă identificării"
(511, 274). Mai degrabă decât identificarea, analistul dorește ca în ana­
liză să apară unicul adevăr al analizantului, un adevăr care este absolut
diferit de cel al analistului; dorința analistului este deci „dorința de a
obține diferența absolută" (S11, 276). în sensul „dorinței proprii analistu­
lui" dorește Lacan să plaseze problema dorinței analistului în centrul
eticii psihanalizei.
Cum se face că analistul ajunge să se ghideze după dorința proprie
funcției sale? Potrivit lui Lacan, aceasta se întâmpla doar prin intermediul
analizei de formare. Cerința esențială, condiția sine qua non pentru a
deveni analist, este să treci tu însuți prin tratamentul psihanalitic. în
cursul tratamentului va apărea o mutație în economia dorinței analis­
tul ui-în-deveni re; dorința sa se va restructura, reorganiza (S8, 221-2).
Doar dacă se întâmplă acest lucru el va fi capabil să funcționeze cum
trebuie ca analist.

dorință (désir) Termenul lui Lacan, désir, este folosit în traducerile

franceze ale lui Freud pentru a traduce termenul Wunsch, tradus prin
wish de către Strachey în Standard Edition. De aici traducătorii englezi ai

98
 DORINȚĂ

lui Lacan sunt puși în fața unei dileme; ar trebui să traducă désir prin
wish, care este mai apropiat de termenul Wunsch al lui Freud, sau ar
trebui să-l traducă prin deșire, care este mai apropiat de termenul francez,
dar căruia îi lipsește referirea la Freud? Toți traducătorii englezi ai lui
Lacan au optat pentru ultima variantă, deoarece termenul englez deșire
transmite, ca și termenul francez, implicarea unei forțe continue, care
este esențială în conceptul lui Lacan. Termenul englez conține, de ase­
menea, aceleași aluzii la termenul Begierde al lui Hegel, pe care le
conține termenul francez, și deci reține nuanțele filosofice esențiale
pentru conceptul désir al lui Lacan și care îi dau caracterul de „categorie
mai largă și mai abstractă decât oricare alta folosită de Freud" (Macey,
1995: 80).
Dacă există vreun concept care poate pretinde a fi centrul gândi­
rii lacaniene, acestea este conceptul de dorință. Lacan îl continuă
pe Spinoza, afirmând că „dorința este esența omului" (Sil, 275; vezi
Spinoza, 1677: 128); dorința este în același timp nucleul existenței
ymane și preocuparea centrală a psihanalizei. Totuși, când Lacan vor­
bește despre dorință, nu se referă la orice fel de dorință, ci întotdeauna
la dorința inconștientă. Aceasta nu pentru că Lacan consideră dorința
conștientă ca nefiind importantă, ci doar din cauză că dorința incon­
știentă este cea care constituie preocuparea centrală a psihanalizei.
Dorința inconștientă este în întregime sexuală; „motivele inconștientului
sunt limitate... la dorința sexuală... Cealaltă mare dorință universală,
aceea a foamei, nu este reprezentată" (E, 142).
Scopul tratamentului psihanalitic este să-l călăuzească pe analizant
spre recunoașterea adevărului despre această dorință. Totuși, este posibil
să recunoaștem dorința cuiva doar când este articulată în limbaj: „doar o
dată ce este formulată, numită în prezența altuia, dorința, oricare ar fi ea,
este recunoscută în sensul deplin al termenului" (SI, 183).
Deci, în psihanaliză „ceea ce este important este să înveți subiectul
să numească, să articuleze, să-i dea existență acestei dorințe" (S2, 228).
Totuși, nu este vorba de a căuta noi mijloace de exprimare a unei
dorințe date, pentru că aceasta ar presupune o teorie expresionistă a lim­
bajului. Dimpotrivă, articulând dorința în limbaj, analizantul îi dă
existență:

99
DORINȚĂ

Faptul că subiectul trebuie să ajungă să își recunoască

și să își numească dorința reprezintă acțiunea eficientă a
psihanalizei. Dar nu este vorba de a recunoaște ceva ce ar
fi în întregime dat... Numind, subiectul creează, dă naș­
tere unei noi prezențe în lume.
(S2, 228-9)

Există totuși o limită a articulării dorinței în limbaj din cauza unei

„incompatibilități fundamentale între dorință și limbaj" (E, 275); această
incompatibilitate explică ireductibilitatea inconștientului (de exemplu,
faptul că inconștientul nu este ceea ce nu este cunoscut, ci ceea ce nu
poate fi cunoscut). Deși adevărul despre dorință este prezent într-o anu­
mită măsură în toate limbajele, acesta nu va putea niciodată exprima
întregul adevăr despre dorință; ori de câte ori limbajul încearcă să expri­
me o dorință, există întotdeauna un rest, un surplus, care depășește
limbajul.
Una din cele mai importante critici aduse de Lacan teoriilor psiha­
nalitice din zilele sale este că ele aveau tendința de a confunda concep­
tul de dorință cu conceptele înrudite, de CERERE și nevoie. în opoziție cu
această tendință, Lacan insistă asupra distincției dintre aceste trei con­
cepte. Această distincție începe să apară în opera sa în 1957 (vezi S4,
100-1, 125) dar se cristalizează doar în 1958 (Lacan, 1958c).
Nevoia este un instinct pur biologic, un apetit care apare conform
cerințelor organismului și care dispare complet (chiar dacă temporar)
când este satisfăcută. Subiectul uman, fiind născut în stare de neajuto-
rare, este incapabil să își satisfacă propriile nevoi și, deci, depinde de
Celălalt, să îl ajute să și le satisfacă. în scopul de a obține ajutorul Celui­
lalt, copilul trebuie să-și exprime vocal nevoile; nevoia trebuie articulată
în cerere. Cererile primitive ale acestuia pot fi doar țipete nearticulate,
dar ele servesc la a-l face pe Celălalt să se îngrijească de nevoile copi­
lului. Cu toate acestea, prezența Celuilalt capătă curând importanță în
sine, o importanță care depășește satisfacerea nevoii, deoarece această
prezență simbolizează iubirea Celuilalt. Deci cererea capătă curând o
dublă funcție, servind atât drept articulare a nevoii, cât și ca cerere de
iubire. Totuși, în timp ce Celălalt poate furniza obiectele pe care subiec­
tul le reclamă pentru a-și satisface nevoile, el nu poate furniza acea

100
 DORINȚĂ

iubire necondiționată pe care o râvnește subiectul. Deci chiar și după ce

nevoile care ar fi articulate în cerere vor fi fost satisfăcute, celălalt aspect
al cererii, setea de iubire, rămâne nesatisfăcută, iar acest rest este dorin­
ța. „Dorința nu este nici apetitul, nici cererea de iubire, ci diferența care
rezultă din scăderea celei dintâi din cea de-a doua" (E, 287).
Dorința este deci surplusul produs de exprimarea nevoii în cerere;
„Dorința începe să capete formă ta limita unde cererea devine separată
de nevoie" (E, 311). Spre deosebire de nevoie, care poate fi satisfăcută și
care deci încetează să motiveze subiectul până nu apare o altă nevoie,
dorința nu poate fi niciodată satisfăcută; ea exercită o presiune constantă
și eternă. Realizarea dorinței nu constă în a fi „îndeplinită", ci în repro­
ducerea dorinței ca atare.
Distincția lui Lacan dintre nevoie și dorință, care scoate conceptul
de dorință complet în afara domeniului biologiei, evocă în mare măsură
distincția lui Kojeve dintre dorința animalului și cea a omului; se arată că
dorința este clar umană când este îndreptată fie către o altă dorință, fie
către un obiect care este „complet inutil din punct de vedere biologic"
(Kojeve, 1947: 6).
Este important să facem distincția între dorință și pulsiuni. Deși
ambele țin de domeniul Celuilalt (ca opuse iubirii), dorința este una, pe
când pulsiunile sunt mai multe. Cu alte cuvinte, pulsiunile sunt mani­
festări particulare (parțiale) ale unei singure forțe, numită dorință (deși
pot existe și dorințe care nu se manifestă în pulsiuni: vezi Sil, 243).
Există un singur obiect al dorinței, OBJET PETIT a, și acesta este reprezentat
de o varietate de obiecte parțiale în diferite pulsiuni parțiale. OBJET PETIT A
nu este obiectul către care tinde dorința, ci cauza dorinței. Dorința nu
este o relație cu un obiect, ci o relație cu o lipsa.
Una dintre formulele cel mai des repetate ale lui Lacan este: „dorința
omului este dorința Celuilalt" (Sil, 235). Aceasta poate fi înțeleasă în
multe moduri complementare, dintre care următoarele sunt cele mai
importante.
1. Dorința este în mod fundamental „dorința pentru dorința Celui­
lalt", ceea ce înseamnă atât dorința de a fi obiectul dorinței altuia, cât și
dorința de a fi recunoscut de altul. Lacan preia această idee de la Hegel,
prin Kojeve, care afirmă:

101
DORINȚĂ

Dorința este umană doar dacă individul dorește nu trupul,

ci Dorința celuilalt... adică dacă dorește să fie „dorit" sau
„iubit" sau mai degrabă „recunoscut" în valoarea sa uma­
nă... Cu alte cuvinte, orice dorință umană, antropogene-
tică... este în final o funcție a dorinței de „recunoaștere".
(Kojeve, 1947: 6)

Kojeve continuă să afirme (continuându-l tot pe Hegel) că, în scopul

de a dobândi recunoașterea dorită, subiectul trebuie să-și riște propria
viață în lupta pentru purul prestigiu STĂPÂN). Faptul că dorința este în
mod fundamental dorința de a fi obiectul dorinței altuia este clar ilustrat
în primul „timp" al complexului GEdip, când subiectul dorește să fie falu-
sul mamei.
2. Subiectul dorește qua Celălalt (E, 312): aceasta înseamnă că
subiectul dorește din punctul de vedere al celuilalt. Aceasta are ca efect
că „obiectul dorinței omului... este în principal un obiect dorit de altci­
neva" (Lacan, 1951b: 12). Ceea ce face ca un obiect să fie dezirabil nu
este calitatea intrinsecă a lucrului în sine, ci doar simplul fapt că este
dorit de un altul. Dorința Celuilalt este deci cea care face obiectele
echivalente și interschimbabile; aceasta „tinde să diminueze semnificația
specifică oricărui alt obiect, dar în același timp aduce în prim-plan
existența a nenumărate obiecte" (Lacan, 1951b: 12).
Această idee este preluată, de asemenea, de la interpretarea făcută
de Kojeve lui Hegel; Kojeve afirmă că „Dorința îndreptată către un obiect
natural este umană doar cu condiția să fie «mediată» de Dorința altuia
îndreptată către același obiect: este uman să dorești ceea ce doresc
ceilalți, pentru că ei o doresc" (Kojeve, 1947: 6). Motivul pentru care se
întâmplă astfel se află în cele discutate anterior în legătură cu dorința
umană, ca dorință de recunoaștere; dorind ceea ce dorește un altul, îl pot
face pe celălalt să recunoască dreptul meu de a poseda acel obiect și să-l
fac astfel să recunoască superioritatea mea față de el (Kojeve, 1947: 40).
Caracteristica universală a dorinței este evidentă, în special, în iste­
rie; istericul este cel care susține dorința altei persoane, cel care transfor­
mă dorința altuia în a sa proprie (de exemplu, Dora o dorește pe Frâu К
din cauză că se identifică cu Herr K, deci își însușește dorința pe care
o percepe ca fiind a acestuia; S4, 138; vezi Freud, 1905e). De aici, ceea
ce este important în analiza istericului nu este să aflăm obiectul dorinței,
ci să descoperim în locul cui dorește (subiectul cu care se identifică).
102
 DRAGOSTE

3. Dorința este dorință față de Celălalt (speculând ambiguitatea ter­

menului francez de). Dorința fundamentală este dorința incestuoasă față
de mamă, Celălalt primordial (57, 67).
4. Dorința este întotdeauna „dorință pentru altceva" (E, 167), deoa­
rece este imposibil să dorești ceea ce deja ai. Obiectul dorinței este per­
manent amânat, de aceea dorința este o metonimie (E, 175).
5. Dorința apare inițial în câmpul Celuilalt; adică în inconștient.
Aspectul cel mai important care rezultă din formularea lui Lacan
este că dorința este un produs social. Dorința nu este problema perso­
nală care pare a fi, ci se constituie întotdeauna într-o relație dialectică cu
dorințele percepute ca fiind ale celorlalți.
Prima persoană care ocupă locul Celuilalt este mama, iar la început
copilul este la discreția dorinței ei. Doar când tatăl leagă dorința de lege,
castrând-o pe mamă, subiectul este eliberat de supunerea față de capri­
ciile dorinței mamei COMPLEX DE CASTRARE).

dragoste (amour) Lacan afirmă că este imposibil să spui ceva cu

sens sau sensibil despre dragoste (58, 57). Într-adevăr, în momentul în
care cineva începe să vorbească despre dragoste, se coboară până
la imbecilitate (S20, 17).
Date fiind aceste opinii, poate părea surprinzător că Lacan însuși
consacră o mare parte din seminarul său tocmai pentru a vorbi despre
dragoste. Cu toate acestea, procedând astfel, Lacan demonstrează doar
ceea ce face analizantul în tratamentul psihanalitic, pentru că „singurul
lucru pe care îl facem în discursul analitic este să vorbim despre dra­
goste" (520, 77).
Dragostea apare în tratamentul analitic ca un efect al transferului,
iar problema modului în care o situație artificială poate produce un
asemenea efect este una care l-a fascinat pe Lacan de-a lungul operei
sale. Această relație dintre dragoste și transfer este dovada, afirmă Lacan,
rolului esențial al artificiului din orice dragoste. Lacan pune de aseme­
nea un mare accent pe legătura intimă dintre dragoste și AGRESIVITATE;
prezența uneia implică în mod necesar prezența celeilalte. Acest feno­
men, pe care Freud îl numește ambivalență, este considerat de către
Lacan ca una din marile descoperiri ale psihanalizei.

103
DRAGOSTE

Dragostea este localizată de către Lacan ca un fenomen pur imagi­

nar, deși are efecte în ordinea simbolică (unul dintre aceste efecte fiind
de a produce „o veritabilă subjugare a simbolicului" - S1, 142). Dragos­
tea este autoerotică și are o structură narcisică fundamentală (S11, 186)
deoarece „individul își iubește în dragoste propriul eu, propriul eu făcut
real la nivel imaginar" (SI, 142; NARCISISM). Natura imaginară a dra­
gostei l-a condus pe Lacan la a se opune tuturor acelor analiști care (ca
Balint) postulează dragostea ca un ideal al tratamentului psihanalitic
(S7, 8; GENITAL).

Dragostea implică o reciprocitate imaginară, deoarece „a iubi este,

în esență, a dori să fii iubit" (Sil, 253). Această reciprocitate dintre „a
iubi" și „a fi iubit" constituie iluzia iubirii și este ceea ce o deosebește de
ordinul pulsiunilor, unde nu există nici o reciprocitate, doar activitate
pură (S11, 200).
Dragostea este o fantasmă iluzorie de fuziune cu cel iubit care com­
pensează absența oricărui raport sexual (S20, 44); aceasta este limpede
în special în conceptul asexual al curtării (S20, 65).
Dragostea este înșelătoare; „Ca imagine reflectată, dragostea este în
esență amăgire" (Sil, 268). Ea este înșelătoare din cauză că presupune
să dai ceea ce nu ai (adică falusul); a iubi înseamnă „să dai ceea ce nu
ai" (S8, 147). Dragostea este îndreptată nu către ceea ce are obiectul
iubirii, ci către ceea ce îi lipsește, către nimicul din jurul său. Obiectul
este valorizat în măsura în care vine în locul unei lipse (vezi schema
voalului în S4, 156).
Una dintre ariile cele mai complexe ale operei lui Lacan privește
relația dintre dragoste și dorință. Pe de-o parte, cei doi termeni sunt
diametral opuși. Pe de altă parte, această opoziție este problematizată de
anumite similarități între cei doi termeni:
1. Ca fenomen imaginar care aparține câmpului eului, dragostea
este clar opusă dorinței, care se înscrie în ordinea simbolică, câmpul
Celuilalt (S11, 189-91). Dragostea este o metaforă (S8, 53), în timp ce
dorința este metonimie. Se poate spune chiar că dragostea ucide dorința,
deoarece dragostea este bazată pe fantasma unității cu cel iubit (S20, 46)
și aceasta abolește diferența care dă naștere dorinței.
2. Pe de altă parte, există în opera lui Lacan elemente care desta­
bilizează opoziția netă dintre dragoste și dorință. în primul rând, ambele

104
 ENUNȚARE

se aseamănă prin aceea că nici una nu poate fi vreodată satisfăcută. în al

doilea rând, structura dragostei ca „dorința de a fi iubit" este identică cu
structura dorinței, în care subiectul dorește să devină obiectul dorinței
Celuilalt (Într-adevăr, în interpretarea făcută de Kojeve lui Hegel, pe care
se bazează această descriere a dorinței, există un grad de ambiguitate
semantică între „dragoste" și „dorință"; vezi Kojeve, 1947: 6). în al trei­
lea rând, în dialectica nevoie/cerere/dorință, dorința se naște tocmai din
partea nesatisfăcută a CERERII, care este cererea de iubire. Propriul discurs
despre dragoste al lui Lacan se complică astfel deseori datorită aceleiași
substituiri a „dorinței" cu „dragostea" pe care el însuși o scoate în evi­
dență în textul Sympos/um-ului lui Platon (S8, 141).

----------------------- E

enunțare (énonciation) în teoria lingvistică din Europa, o distincție

importantă este cea între enunțare și declarație (fr. énoncé, engl. state-
ment). Deosebirea privește două moduri de a privi producția lingvistică.
Când producția lingvistică este analizată în termenii unităților gramati­
cale abstracte (ca propozițiile), independente de circumstanțele specifice
ale apariției, ne referim la ea ca la o declarație. Pe de altă parte, când
producția lingvistică este analizată ca act individual efectuat de un anu­
mit vorbitor într-un anumit moment/ loc și într-o anumită situație, ne
referim la ea ca la o enunțare (Ducrot și Todorov, 1972: 405-10).
Cu mult înainte ca Lacan să folosească acești termeni, el făcuse deja
o distincție similară. în 1936, de exemplu, el accentua că actul vorbirii
conține o semnificație în sine, chiar dacă cuvintele rostite sunt „lipsite de
sens" (Ec, 83). înainte de orice funcție ar putea avea în „comunicarea
unui mesaj", vorbirea este un apel către celălalt. Această atenție acordată
actului vorbirii în sine, independent de conținutul exprimării, antici­
pează atenția acordată de Lacan dimensiunii enunțului.
Când Lacan ajunge să folosească termenul enunț în 1946, o face în
primul rând pentru a descrie caracteristicile neobișnuite ale limbajului
psihotic, cu a lui „duplicitate a enunțului" (Ec, 167). Mai târziu, în anii '50,

105
ETICĂ

termenul este folosit pentru a localiza subiectul în inconștient. în graful

dorinței, lanțul de jos este declarația, care este vorbirea în dimensiunea
sa conștientă, în timp ce lanțul de sus este „enunțul inconștient". Lacan
afirmă că sursa vorbirii nu este eul, nici conștientul, ci inconștientul;
limbajul vine de la Celălalt, iar ideea că „eu" sunt stăpân pe discursul
meu este doar o iluzie. Chiar cuvântul eu (/e) este ambiguu; ca SHIFTER,
este atât un semnificant acționând ca subiectul declarației, cât și un
indiciu care desemnează, dar nu semnifică, subiectul enunțului (E, 289).
Subiectul este astfel clivât între aceste două niveluri, divizat în chiar
actul pronunțării lui eu, care reprezintă iluzia unității (vezi S11, 139).

etică (éthique) Lacan afirmă că gândirea etică este „în centrul muncii
noastre ca analiști" (S7, 38) și un an întreg din seminarul său este dedicat
articulării dintre etică și psihanaliză (L, 1959-60). Simplificând întrucâtva
lucrurile, se poate spune că problemele etice converg din două părți în
tratamentul psihanalitic: partea analizantului și partea analistului.
Din partea analizantului se pune problema vinovăției și a naturii
patogene a moralei civilizate. în opera sa cea mai de început, Freud con­
cepe un conflict de bază între cerințele „moralei civilizate" și pulsiunile
fundamental amorale ale subiectului. Când morala câștigă comanda în
acest conflict, iar pulsiunile sunt prea puternice pentru a fi sublimate,
sexualitatea este fie exprimată în forme perverse, fie refulată, cea din
urmă ducând la nevroză. în perspectiva lui Freud, deci, morala civilizată
este la rădăcina bolii nevrotice (F, 1908d). Freud dezvoltă în continuare
ideile sale asupra naturii patogene a moralei în teoria sa asupra sensului
inconștient al vinovăției și în conceptul său de mai târziu de Supraeu, o
instanță morală internă care devine mai crudă în măsura în care eul se
supune cerințelor sale (F, 1923b).
Din partea analistului se pune problema modului în care să fie
tratate morala patogenă și vinovăția inconștientă a analizantului și, de
asemenea, întreaga serie de probleme etice care pot apărea în tratamen­
tul psihanalitic.
Aceste două surse ale problemelor etice pun diferite semne de între­
bare analistului:
în primul rând, cum trebuie să răspundă analistul sentimentului de
vinovăție al analizantului? Cu siguranță nu spunându-i analizantului că

106
 ETICĂ

nu este de vină cu adevărat, sau încercând „să slăbească, să tocească

sau să atenueze" sentimentul său de vinovăție (S7, 3), sau analizându-l
separat ca pe o iluzie nevrotică. Din contră, Lacan afirmă că analistul
trebuie să ia în serios sentimentul de vinovăție al pacientului, pentru că
la bază, ori de câte ori analizantul se simte vinovat, este din cauză că, la
un anumit punct, el a dat frâu liber dorinței sale. „Din punct de vedere
analitic, singurul lucru de care cineva poate fi vinovat este că cedează
dorinței sale" (57, 319). Prin urmare, când analizantul se prezintă cu un
sentiment de vinovăție, sarcina analistului este să descopere unde a dat
analizantul frâu liber dorinței sale.
în al doilea rând, cum trebuie să răspundă analistul moralității pato­
gene care acționează prin Supraeu? Concepția lui Freud despre morali­
tate ca forță patogenă poate părea să implice că analistul trebuie doar
să-l ajute pe analizant să se elibereze de constrângerile morale. Totuși, în
timp ce o asemenea interpretare poate găsi un oarecare suport în opera
de început a lui Freud (Freud, 1908d), Lacan se opune cu fermitate unei
asemenea concepții, preferându-l pe mai pesimistul Freud din Disconfort
în cultură (Freud, 1930a) și afirmă categoric că „Freud nu a fost în nici
un caz un progresist" (S7, 183). Psihanaliza deci nu este doar un ethos
libertin.
Acestea par a pune analistul în fața unei dileme morale. Pe de o
parte, el nu poate să se alinieze pur și simplu moralei civilizate, deoa­
rece această morală este patogenă. Pe de altă parte, nici nu poate adopta
pur și simplu o atitudine libertină opusă, deoarece aceasta, de asemenea,
rămâne în domeniul moralității (vezi 57, 3-4). Regula neutralității poate
părea a oferi analistului o ieșire din această dilemă, dar, de fapt, nu o
face, pentru că Lacan arată că nu există o astfel de poziție etică neutră.
Analistul nu poate evita, deci, să se confrunte cu problemele etice.
O poziție etică este implicită oricărui mod de a conduce tratamentul
psihanalitic, chiar dacă analistul admite sau nu acest lucru. Poziția etică
a analistului este cel mai limpede dezvăluită de modul în care el formu­
lează scopul tratamentului (57, 207). De exemplu, formulările psiho­
logiei eului despre adaptarea eului la realitate implică o etică normativă
(S7, 302). în opoziție cu această poziție etică pornește Lacan să formu­
leze propria sa etică analitică.

107
ETICĂ

Etica analitică pe care o formulează Lacan este o etică ce leagă

acțiunea de dorință ACT). Lacan rezumă în ea întrebarea „Ai acționat
în conformitate cu dorința care este în tine?" (S7, 314). El opune această
etică „eticii tradiționale" (57, 314) a lui Aristotel, Kant și a altor filosofi
moraliști din mai multe motive.
în primul rând, etica gravitează în jurul conceptului Binelui, pro­
punând mai multe feluri de „bine" care să concureze toate pentru poziția
Binelui Suveran. Etica psihanalitică, totuși, vede Binele ca pe un obstacol
în calea dorinței; astfel, în psihanaliză „o respingere radicală a unui
anumit ideal de bine este necesară" (S7, 230). Etica psihanalitică res­
pinge toate idealurile, inclusiv idealul de „fericire" și „sănătate"; și faptul
că psihologia eului a îmbrățișat aceste idealuri o împiedică să pretindă a
fi o formă de psihanaliză (57, 219). Dorința analistului nu poate, prin
urmare, să fie dorința de „a face bine" sau de „a vindeca" (87, 218).
în al doilea rând, etica tradițională a tins întotdeauna să lege binele
de plăcere; gândirea morală s-a „dezvoltat pe calea unei problematici în
esență hedoniste" (57, 221). Etica psihanalitică, totuși, nu o poate lua pe
o asemenea cale din cauză că experiența psihanalitică a dezvăluit
duplicitatea plăcerii; există o limită pentru plăcere și când aceasta este
depășită plăcerea devine suferință 0®° JOUISSANCE).
în al treilea rând, etica tradițională gravitează în jurul „funcției
bunurilor" (57, 314) care pune munca și o existență sigură și ordonată
înaintea chestiunii dorinței; ea spune oamenilor să-și lase dorințele să
aștepte (S7, 315). Etica psihanalitică, pe de altă parte, îl forțează pe
subiect să se confrunte cu relația dintre acțiunile sale și dorința sa în
prezentul imediat.
După seminarul despre etică din 1959-60, Lacan continuă să pla­
seze problemele eticii în centrul teoriei psihanalitice. El interpretează
soli din faimoasa expresie a lui Freud Wo es war, soli Ich werden
(„Acolo unde era subeul, va fi eul" F, 1933a; SE XXII, 80) ca pe o datorie
etică (E, 128) și afirmă că statutul inconștientului nu este ontologic, ci
etic (S11, 33). în anii '70, el mută accentul pus de etica psihanalitică pe
problema acțiunii („Cum ai acționat în acord cu dorința ta?"), pe proble­
ma vorbirii; ea devine acum o etică a lui „a spune bine" [l'éthique du
Bien-dire) (Lacan, 1973a: 65)]. Totuși, aceasta este mai mult o diferență
de accent decât o opoziție, deoarece, pentru Lacan, a vorbi bine este în
sine un act.
108
 EU

Este în mod esențial o poziție etică ce separă psihanaliza de SUGES­

TIE; psihanaliza se bazează pe un respect fundamental pentru dreptul
pacientului de a se opune dominației, pe când sugestia privește aseme­
nea rezistențe ca pe un obstacol ce trebuie distrus.

eu (moi) Chiar de la începutul operei sale, Lacan speculează faptul că

termenul german pe care Freud îl folosește (Ich) poate fi tradus în fran­
ceză prin două cuvinte: moi (termenul uzual pe care psihanaliștii
francezi îl foloseau pentru /ch-ul lui Freud) și /e. Acest lucru a fost
remarcat pentru prima dată de gramaticianul francez Édouard Pichon
(vezi Roudinesco, 1986: 301). Astfel, de exemplu, în articolul său despre
stadiul oglinzii, Lacan oscilează între cei doi termeni (Lacan, 1949). Deși
în acest articol este dificil să discerni o deosebire sistematică între cei doi
termeni, este clar că ei nu sunt folosiți doar unul în locul celuilalt, iar în
1956 el încerca încă să dibuiască o cale de a face o distincție clară între
ei (S3, 261). Publicarea articolului lui Jakobson despre shifters, în 1957,
i-a permis lui Lacan să teoretizeze mai clar deosebirea; astfel, în 1960
Lacan se referă la je ca la un SHIFTER, care desemnează, dar nu definește
subiectul enunțului (E, 298). Cea mai mare parte a traducerilor în engle­
ză clarifică folosirea termenilor de către Lacan redând moi ca ego (eu) și
je ca /.
Când Lacan utilizează termenul latin ego (termenul preferat de Stan­
dard Edition pentru a traduce termenul Ich al lui Freud), el îl folosește în
același sens ca pe moi, dar o face și pentru a implica o referire mai
directă la școala anglo-americană de psihanaliză, în special la PSIHOLO­
GIA EULUI.
Folosirea de către Freud a termenului Ich (eu) este extrem de com­
plexă și suferă multe dezvoltări în cursul operei sale înainte de a ajunge
să denote una din cele trei instanțe ale așa-numitului „model structural"
(celelalte fiind subeul și supraeul). în ciuda complexității formulărilor lui
Freud asupra eului, Lacan distinge două abordări principale ale eului în
opera lui Freud și arată că ele sunt aparent contradictorii. Pe de o parte,
în contextul teoriei narcisismului, „eul se declară împotriva obiectului",
pe de altă parte, în contextul așa-numitului „model structural", „eul
se declară de partea obiectului" (Lacan, 1951b: 11). Prima abordare
plasează categoric eul în economia libidinală și îl leagă de principiul

109
EU

plăcerii, pe când cea de-a doua abordare leagă eul de sistemul perceptiv-
conștient și îl opune principiului plăcerii. Lacan pretinde de asemenea
că aparenta contradicție dintre aceste două abordări „dispare dacă ne
eliberăm de concepția naivă asupra principiului realității" (Lacan, 1951b:
11; principiul realității). Astfel, realitatea pe care eul o mediază în
ultima descriere, de fapt, rezultă din principiul plăcerii pe care eul îl
reprezintă în prima abordare. Totuși, este discutabil dacă acest argument
rezolvă contradicția sau dacă, de fapt, nu privilegiază prima abordare pe
seama celei din urmă (vezi S20, 53, unde se spune că eul crește „în
ghiveciul principiului plăcerii").
Lacan afirmă că descoperirea inconștientului de către Freud depla­
sează eul din poziția centrală pe care i-au atribuit-o tradițional filosofii
occidentali, cel puțin începând cu Descartes. Lacan afirmă de asemenea
că adepții psihologiei eului trădează descoperirea fundamentală a lui
Freud, replasând eul ca centru al subiectului (^ eu autonom). în opo­
ziție cu acestă școală a gândirii, Lacan menționează că eul nu este în
centru, eul este, de fapt, un obiect.
Eul este o construcție formată în STADIUL OGLINZII prin identificarea
cu imaginea reflectată. El este astfel locul unde subiectul devine înstră­
inat față de sine însuși, transformându-se în seamănul său. Această alie­
nare pe care se bazează eul este similară din punct de vedere structural
cu paranoia, acesta fiind motivul pentru care Lacan scrie că eul are o
structură paranoică (E, 20). Eul este deci o formațiune imaginară, opusă
SUBIECTULUI, care este un produs al simbolicului (vezi E, 128). Într-ade­
văr, eul este exact o méconnaissance a ordinii simbolice, sediul rezisten­
ței. Eul este structurat ca un simptom: „Eul este structurat exact ca un
simptom. în centrul subiectului, el este doar un simptom privilegiat,
simptomul uman par excellence, boala mintală a omului" (SI, 16).
Lacan este prin urmare total împotriva ideii, curentă în psihologia
eului, că scopul tratamentului psihanalitic este să întărească eul. Deoa­
rece eul este „sediul iluziilor" (51, 62), a-i crește puterea va avea ca efect
doar creșterea alienării subiectului. Eul este și sursa rezistenței față de
tratamentul psihanalitic și deci a-l întări nu ar face decât să crească aces­
te rezistențe. Din cauza fixității sale imaginare, eul manifestă rezistență
față de orice evoluție și dezvoltare subiectivă și față de mecanismul
dialectic al dorinței. Subminând fixitatea eului, tratamentul psihanalitic

110
 EXISTENȚĂ

tinde să restaureze dialectica dorinței și să reinițieze intrarea-în-existență

a subiectului.
Lacan se opune perspectivei psihologiei eului, care consideră eul
analizantului ca fiind aliatul psihanalistului în cursul tratamentului. El
respinge, de asemenea, părerea că scopul tratamentului psihanalitic este
să promoveze adaptarea eului la realitate.

eu autonom Termenul eu autonom a fost inventat de adepții psiho­

logiei EULUI. Potrivit adepților psihologiei eului, EUL devine autonom
prin dobândirea unui echilibru armonios între pulsiunile primitive și
dictatul realității. Eul autonom este deci sinonim cu „eul puternic", cu
„eul bine-adaptat", cu „eul sănătos". Psihanaliza era concepută de parti­
zanii psihologiei eului ca un proces în care eul analizantului este ajutat
să devină autonom: se presupune că acest lucru se realizează prin iden­
tificarea analizantului cu eul puternic al analistului.
Lacan este foarte critic cu privire la conceptul de eu autonom (vezi
E, 306-7). El afirmă că eul nu este liber, ci determinat de ordinea simbo­
lică. Autonomia eului este doar o iluzie narcisică de dominare. Cea care
se bucură de autonomie este ordinea simbolică, și nu eul.

existență (ex/stence) Termenul existență este folosit de Lacan în

diferite moduri (vezi Zizek, 1991, 136-7):
• Existența în simbolic Acest sens trebuie înțeles în contextul dis-
cuței lui Freud despre „judecata de existență", în care existența unei
entități este afirmată înainte de a-i atribui vreo calitate (vezi Freud,
1925h; beiahunc). Doar ceea ce este integrat în ordinea simbolică
există pe deplin în acest sens, deoarece „nu există o realitate discursivă"
(S20, 33). în acest sens afirmă Lacan că „femeia nu există" (L, 1973a:
60); ordinea simbolică nu conține nici un semnificant pentru feminitate,
și deci poziția feminină nu poate fi pe deplin simbolizată.
Este important de remarcat că, în ordinea simbolică, „nu există ni­
mic cu excepția unei fundamentări asumate a absenței. Nimic nu există
decât în măsura în care nu există" (Ec, 392). Cu alte cuvinte, tot ce există
în ordinea simbolică există doar în virtutea diferenței sale față de orice
altceva. Saussure este cel care a arătat acest lucru pentru prima dată când
EXTIMITATE

a afirmat că în limbaj nu există termeni pozitivi, ci doar diferențe

(Saussure, 1916).
• Existența în real în acest sens, există doar ceea ce este impo­
sibil de simbolizat: Lucrul imposibil în centrul subiectului. „Există, de
fapt, ceva fundamental neasimilabil cu semnificantul. Este pur și simplu
existența singulară a subiectului" (53, 1 79). Aceasta este existența subiec­
tului inconștientului, S, pe care Lacan o descrie ca pe o „existență stu­
pidă, inefabilă" (E, 194).
Acest al doilea sens al termenului existență este exact opusul exis­
tenței în primul sens. Pe când existența din primul sens este sinonimă cu
folosirea de către Lacan a termenului ființă, existența în cel de-al doilea
sens este opusă ființei.
Lacan inventează neologismul ex-zistență pentru a exprima ideea că
centrul ființei noastre (Kern unseres Wesen) este de asemenea în mod
fundamental Celălalt, străin, exterior (Ec, 11); subiectul este décentrât,
centrul său este în afara lui, el este ex-centric. Lacan vorbește, de aseme­
nea, de „ex-zistența (Entstellung) dorinței în vis" (E, 264), doarece visul
nu poate reprezenta dorința decât distorsionând-o.

extimitate (extimité) Lacan inventează termenul extimité prin

aplicarea prefixului ex (de la extérieur, „exterior") la francezul intimité
(intimitate'). Neologismul care rezultă exprimă net modul în care psiha­
naliza problematizează opoziția dintre exterior și interior, dintre conți­
nător și conținut (vezi 57, 139). De exemplu, realul este în aceeași
măsură intern cât și extern, iar inconștientul nu este un sistem psihic pur
intern, ci o structură intersubiectivă („inconștientul este în exterior").
Iarăși, Celălalt este „ceva străin mie, deși este în centrul meu" (57, 71).
Mai mult, centrul subiectului este în exterior; subiectul este ex-centric
(vezi E, 165, 171). Structura extimității este perfect exprimată în topo­
logia TORULUI și a (MOEBIUS) BANDEI LUI MOEBIUS.

Conceptul de extimitate a fost dezvoltat în continuare de Jacques-

Alain Miller în seminarul său din 1985-1986 (vezi rezumatul acestui
seminar și alte articole legate de el în Bracher și alții, 1994).

112
fallIS (phallus) Opera lui Freud abundă în referiri la penis. Freud
afirmă că ambele sexe, în copilărie, dau o mare valoare penisului și că
descoperirea lor că unele ființe umane nu posedă un penis duce la
importante consecințe psihice COMPLEX DE CASTRARE). Cu toate
acestea, termenul falus apare rareori în opera lui Freud și când o face
este folosit ca sinonim cu penis. Freud utilizează adjectivul falie mai
frecvent, cum ar fi în expresia „faza falică", dar iarăși aceasta nu implică
nici o distincție riguroasă între termenii falus și penis, deoarece faza
falică denotă un stadiu în dezvoltare în care copilul (băiat sau fată)
cunoaște doar un organ genital - penisul.
Lacan preferă, în general, să folosească termenul falus mai degrabă
decât penis, în scopul de a reliefa faptul că ceea ce preocupă teoria
psihanalitică nu este organul genital masculin, ci rolul pe care acest
organ îl joacă în fantasmă. Deci Lacan rezervă de obicei termenul penis
pentru organul biologic și termenul falus pentru funcțiile imaginară și
simbolică ale acestui organ.
în timp ce această distincție terminologică nu se găsește în opera lui
Freud, ea răspunde logicii implicite din formulările lui Freud despre
penis. De exemplu, când Freud vorbește de o egalizare simbolică între
penis și copil care permite fetei să-și astâmpere invidia de penis, având
un copil, este clar că el nu vorbște despre organul real (Freud, 1917c). Se
poate afirma deci că inovația terminologică a lui Lacan clarifică doar
anumite distincții, care erau deja implicite în opera lui Freud .
Deși nu este proeminent în opera lui Lacan de dinainte de mijlocul
anilor '50, termenul falus ocupă un loc tot mai important în discursul său
ulterior. Falusul joacă un rol central atât în complexul GEDIP, cât și în
teoria diferențelor sexuale.
1. Falusul și complexul GEdip Falusul este unul dintre cele trei ele­
mente din triunghiul imaginar care constituie (PREGEDIPIAN) STADIUL
precedipian. Este un obiect imaginar care circulă între celelalte două ele­
mente, mama și copilul (S3, 319). Mama dorește acest obiect și copilul
caută să îi satisfacă dorința, identificându-se cu falusul sau cu mama

113
FALUS

falică. în complexul CEdip, tatăl intervine ca al patrulea termen în acest

triunghi imaginar, castrând copilul; adică el face imposibil ca acesta să
se identifice cu falusul imaginar. Copilul este apoi pus în fața alternativei
de a accepta castrarea sa (acceptând că nu poate fi falusul mamei) sau de
a o respinge.
2. Falusul și diferența sexuală Lacan afirmă că atât băieții, cât și
fetele trebuie să-și asume castrarea, în sensul că fiecare copil trebuie să
renunțe la posibilitatea de a fi falusul pentru mamă; această „relație cu
falusul... se stabilește ignorând diferența anatomică dintre sexe" (E, 282).
Renunțarea din partea ambelor sexe de a se identifica cu falusul imagi­
nar netezește calea pentru o relație cu falusul simbolic care diferă în
funcție de sex; bărbatul are falusul simbolic (sau, mai precis, „el nu este
fără să-l aibă" (/7 n'est pas sans l'avoir), dar femeia nu îl are. Acestea sunt
complicate de faptul că bărbatul poate să-și revendice drepturile asupra
falusului simbolic doar cu condiția să-și fi asumat propria castrare (să fi
renunțat la a fi falusul imaginar) și de faptul că lipsa falusului simbolic la
femeie este de asemenea un fel de posesiune (54, 153).
Statutul falusului: real, imaginar sau simbolic? Lacan vorbește de
falusul real, falusul imaginar și falusul simbolic:
1. Falusul real După cum s-a observat deja, Lacan folosește de obi­
cei termenul penis pentru a desemna organul biologic real și rezervă
termenul falus pentru funcțiile imaginară și simbolică ale acestui organ.
Cu toate acestea, el nu menține întotdeauna această uzanță, folosind
ocazional termenul falus simbolic și penis simbolic, ca și cum ar fi sino­
nime (S4, 153). Această confuzie aparentă și eroare semantică i-a făcut
pe unii comentatori să afirme că presupusa distincție dintre falus și penis
este de fapt extrem de instabilă și „conceptul de falus este sediul unei
regresii spre organul biologic" (Macey, 1988: 191).
în timp ce falusul imaginar și cel simbolic sunt discutate mai pe larg
de către Lacan decât falusul real, el nu îl ignoră complet pe cel din urmă.
Din contră, penisul real are de jucat un rol în complexul CEdip al băie­
țelului pentru că exact prin acest organ sexualitatea se face simțită în
masturbația infantilă; această intruziune a realului în triunghiul imaginar
preoedipian este ceea ce transformă triunghiul din ceva plăcut în ceva
ce provoacă anxietate (S4, 225-6; S4, 341). întrebarea care se pune în

114
 FALUS

complexul CEdip se referă la locul unde se află falusul real; răspunsul

pentru rezolvarea acestui complex este localizat în tatăl real (S4, 281).
Falusul real se scrie în algebra lacaniană n.
1. Falusul imaginar Când Lacan introduce pentru prima dată dis­
tincția între penis și falus, falusul se referă la un obiect imaginar (S4, 31).
Acesta este imaginea „penisului" (E, 319), penisul imaginat ca obiect
parțial, care poate fi detașat de corp prin castrare (E, 315), „imaginea fali-
că" (E, 320). Falusul imaginar este perceput de către copil în faza pre-
oedipiană ca obiect al dorinței mamei, ca ceea ce ea dorește dincolo de
copil; copilul caută deci să se identifice cu acest obiect. Complexul
CEdip și complexul de castrare presupun renunțarea la această încercare
de a fi falusul imaginar. Falusul imaginar se scrie în algebra lacaniană
cp (phi mic), care reprezintă și semnificația falică. Castrarea se scrie -cp
(minus phi mic).
2. Falusul simbolic Falusul imaginar care circulă între mamă și
copil servește la instituirea primei dialectici în viața copilului, care, deși
este o dialectică imaginară, netezește deja drumul către simbolic, deoa­
rece un element imaginar este circulat în mare măsură în același mod ca
un semnificant (falusul devine un „semnificant imaginar"). Deci formu­
lările lui Lacan asupra falusului imaginar, din seminarul din 1956-7, sunt
însoțite de afirmații cum că falusul este de asemenea un obiect simbolic
(S4, 152) și că falusul este un semnificant (S4, 191). Ideea că falusul este
un semnificant este din nou reluată și dezvoltată mai departe în semi­
narul din 1957-8, și devine elementul principal al teoriei ulterioare a lui
Lacan asupra falusului; falusul este descris ca „semnificantul dorinței
Celuilalt" (E, 290) și semnificantul jouissance (E, 320).
Aceste argumente sunt afirmate în forma lor cea mai definitivă în
articolul lui Lacan despre Semnificația falusului (Lacan, 1958c):

Falusul nu este o fantasmă, dacă prin aceasta înțelegem

un efect imaginar. Nici nu este un obiect ca atare (parțial,
intern, bun, rău etc.). Este încă și în mai mică măsură orga­
nul, penisul sau clitorisul, pe care îl simbolizează... Falu­
sul este un semnificant... este semnificantul destinat să
desemneze ca întreg efectele semnificatului.
(E, 285)
FALUS

în timp ce complexul de castrare și complexul CEcfip gravitează în

jurul falusului imaginar, problema diferenței sexuale gravitează în jurul
falusului simbolic. Falusului nu îi corespunde nici un semnificant femi­
nin; „falusul este un simbol pentru care nu există nici un corespondent,
nici un echivalent. Este o problemă de asimetrie în semnificant" (S3,
176). Atât subiecții masculini, cât și cei feminini, își asumă sexul propriu
prin falusul simbolic.
Spre deosebire de falusul imaginar, falusul simbolic nu poate fi negat,
pentru că pe plan simbolic o absență este o entitate la fel de pozitivă ca
și o prezență (vezi E, 320). Deci se poate spune că și femeia, căreia îi
lipsește falusul simbolic, într-un fel îl posedă, deoarece a nu avea este în
sine o formă de a avea în mod simbolic (S4, 153). Invers, asumarea falu­
sului simbolic de către bărbat este posibilă doar pe baza asumării ante­
rioare a propriei castrări.
Lacan continuă, în 1961, să afirme că falusul simbolic este ceea ce
apare în locul lipsei semnificantului din Celălalt (S8, 278-81). Nu există
nici un semnificant obișnuit, ci o prezența reală a dorinței înseși (S8,
290). în 1973 el afirmă că falusul simbolic este „semnificantul care nu
are semnificat" (S20, 75).
Falusul simbolic se scrie <5 în algebra lacaniană. Totuși, Lacan își
avertizează studenții privitor la complexitatea acestui simbol care s-ar
putea pierde dacă îl identificăm doar cu falusul simbolic (S8, 296). Sim­
bolul este înțeles mai corect ca desemnând „funcția falică" (S8, 298). în
prima parte a anilor '70, Lacan încorporează simbolul funcției falice în
formula sexuației. Folosind logica predicatelor pentru a exprima proble­
mele diferenței sexuale, Lacan inventează două formule pentru poziția
masculină și două formule pentru poziția feminină. Toate cele patru
formule gravitează în jurul funcției falice, care este echivalentă aici cu
funcția castrării.
• Critici aduse lui Lacan Dintre toate ideile lui Lacan, conceptul
său de falus este cel care a dat naștere la cele mai multe controverse.
Obiecțiile aduse conceptului lui Lacan se împart în două mari grupe.
în primul rând, unii scriitori feminiști au afirmat că poziția privile­
giată pe care Lacan o acordă falusului semnifică faptul că el repetă doar
gesturile patriarhale ale lui Freud (de exemplu Grosz, 1990). Alți femi­
niști l-au apărat pe Lacan, afirmând că distincția dintre falus și penis
116
 FANTASMĂ

furnizează un mod de a explica diferența sexuală care este ireductibil la

biologie (de exemplu Mitchell și Rose, 1982).
A doua principală obiecție adusă conceptului de falus al lui Lacan
este cea scoasă în relief de Jacques Derrida (Derrida, 1975) și reluată de
alții. Derrida afirmă că, în ciuda declarațiilor solemne de antitranscen-
dentalism ale lui Lacan, falusul operează ca un element transcendental,
care acționează ca o garanție ideală a semnificației. Cum poate exista un
asemenea „semnificant privilegiat", întreabă Derrida, dat fiind că fiecare
semnificant este definit doar de diferențele sale față de alți semnificanți?
Falusul, cu alte cuvinte, reintroduce metafizica prezenței pe care Derrida
o denumește logocentrism și astfel Derrida conchide că, articulând aceasta
cu falocentrismul, Lacan a creat sistemul falogocentric de gândire.

fantasmă (fantasme) Conceptul de fantasmă (phantasy în Standard

Edition) este central în opera lui Freud. Într-adevăr, originea psihanalizei
este legată de recunoașterea de către Freud, în 1897, a faptului că amin­
tirile despre seducere sunt uneori produsele fantasmei, mai degrabă
decât urme ale abuzului sexual real. Momentul crucial în evoluția con­
cepției lui Freud (care este deseori numită simplist „abandonarea teoriei
seducției") pare a implica faptul că fantasma este opusă realității, un pro­
dus pur iluzoriu al imaginației care stă în calea unei perceperi corecte a
realității. Totuși, o asemenea concepție despre fantasmă nu poate fi men­
ținută în teoria psihanalitică, deoarece realitatea nu este văzută ca un dat
neproblematic în care există un singur mod corect, obiectiv de percep­
ție, ci ca ceva care este în sine construit discursiv. Prin urmare, schim­
barea ideilor lui Freud în 1897 nu implică o respingere a veridicității
tuturor amintirilor despre abuzul sexual, ci descoperirea naturii funda­
mental discursive și imaginative a memoriei; amintirile evenimentelor
trecute sunt continuu remodelate în acord cu dorințele inconștiente,
într-o asemenea măsură încât simptomele își au originea nu în unele
presupuse „fapte obiective", ci într-o dialectică complexă în care fantas­
ma joacă un rol vital. Freud folosește termenul fantasmă deci pentru a
denota o scenă care este prezentată imaginației și care pune în scenă o
dorință inconștientă. Subiectul joacă în mod invaribil un rol în această
scenă, chiar și când acest lucru nu este imediat vizibil. Scena fantasmată

117
FANTASMĂ

poate fi conștientă sau inconștientă. Când este inconștientă, analistul

trebuie să o reconstruiască pe baza altor indicii (vezi Freud, 1919e).
Deși Lacan acceptă formulările lui Freud despre importanța fantas­
mei și despre calitatea ei vizuală ca scenariu care pune în scenă o dorin­
ță, el reliefează funcția de protecție a fantasmei. Lacan compară scena
fantasmei cu o imagine înghețată pe un ecran cinematografic; exact cum
filmul poate fi oprit într-un anumit punct în scopul de a evita să arate o
scenă traumatică ce urmează, tot așa scena fantasmei este o apărare care
maschează castrarea (S4, 119-20). Fantasma este astfel caracterizată de o
calitate fixă și imobilă.
Deși fantasma apare ca termen semnificativ în opera lui Lacan doar
începând din 1957, conceptul de mod de apărare relativ stabil apare
începând de mai devreme (vezi, de exemplu, remarca lui Lacan din
1951 asupra „modalităților permanente prin care subiectul își constituie
obiectele"; Ec, 225). Acest concept stă la baza atât a ideii lui Lacan
despre fantasmă, cât și a noțiunii sale de structură clinică; ambele sunt
concepute ca moduri relativ stabile de a te apăra împotriva castrării,
împotriva lipsei din Celălalt. Fiecare structură clinică se poate astfel
distinge prin modul particular prin care folosește o scenă fantasmată
pentru a masca lipsa din Celălalt. Fantasma nevrotică, pe care Lacan o
formalizează în materna ($ 0 a), apare în graful dorinței ca răspunsul
subiectului la dorința enigmatică a Celuilalt, un mod de a răspunde la
întrebarea: Ce vrea Celălalt de la mine? (Che vuoi?) (vezi E, 313). Materna
trebuie citită: subiectul barat în relație cu obiectul. Fantasma perversă
inversează această relație cu obiectul și este deci formalizată ca a 0 $
(Ec, 774).
Deși materna ($ 0 a) desemnează strucura generală a fantasmei
nevrotice, Lacan furnizează și formule mai specifice pentru fantasma
istericului și pentru cea a nevroticului obsesional (S8, 295). în timp ce
diferitele formule ale fantasmei indică trăsăturile comune ale fantasmelor
celor care împart aceeași structură clinică, analistul trebuie să se ocupe și
de trăsăturile unice care caracterizează scenariul fantasmatic specific al
fiecărui pacient. Aceste trăsături unice exprimă, deși într-un mod distor­
sionat, modul specific de JOUISSANCE al subiectului. Distorsiunea vizibilă
în fantasmă o caracterizează drept formațiune de compromis; fantasma
este deci atât cea care permite subiectului să-și mențină dorința (Sil,

118
 FEMEIE

185; Ec, 780), cât și „cea prin care subiectul se menține pe sine la
nivelul dorinței pieritoare" (E, 272, accentuare adăugată).
Lacan susține că, pe lângă miriadele de imagini care apar în vise și
în altă parte, există întotdeauna o singură „fantasmă fundamentală", care
este inconștientă (vezi S8, 127). în cursul tratamentului psihanalitic, ana­
listul reconstruiește fantasma analizantului în toate detaliile ei. Totuși,
tratamentul nu se oprește aici; analizantul trebuie să continue să „traver­
seze fantasma fundamentală" (vezi Sil, 273). Cu alte cuvinte, tratamen­
tul trebuie să producă o anumită modificare a modului fundamental de
apărare al subiectului, o anumită alterare în modul său de jouissance.
Deși Lacan recunoaște puterea imaginii în fantasmă, el susține că aceasta
nu se datorează vreunei calități intrinseci imaginii în sine, ci locului pe
care îl ocupă într-o structură simbolică; fantasma este întotdeauna „o
imagine pusă să lucreze într-o structură semnificantă" (E, 272). Lacan cri­
tică descrierea kleiniană a fantasmei, ca neluând în considerare pe deplin
această structură simbolică și rămânând astfel la nivelul imaginarului;
„orice încercare de a reduce (fantasma) la imaginație... este o perma­
nentă concepție greșită" (E, 272). în anii '60, Lacan dedică un an întreg
din seminarul său discutării a ceea ce el numește „logica fantasmei"
(Lacan, 1966-7), accentuând din nou importanța structurii semnificante
în fantasmă.

femeie (femme) Descrierea de către Freud a diferenței sexuale este

bazată pe concepția că există anumite caracteristici psihice care pot fi
numite „masculine" și altele care pot fi numite „feminine" și că acestea
se deosebesc unele de altele semnificativ. Cu toate acestea, Freud refuză
în mod constant să dea vreo definiție a termenilor „masculin" și „femi­
nin", afirmând că ele sunt concepte fundamentale care pot fi folosite, dar
nu elucidate de teoria psihanalitică (Freud, 1920a: SE XVIII, 171).
O trăsătură a acestei opoziții este că cei doi termeni nu funcțio­
nează într-un mod exact simetric. Masculinitatea este considerată de
Freud drept paradigmă; el afirmă că există doar un libido, care este mas­
culin și că dezvoltarea fetei este la început identică cu cea a băiatului,
deviind doar la un moment ulterior. Feminitatea este deci aceea care
deviază de la paradigma masculină, iar Freud o consideră o regiune
misterioasă, neexplorată, un „continent întunecat" (Freud, 1926e: SE XX,

119
FEMEIE

212). „Enigma naturii feminității" (Freud, 1933a: SE XXII, 113) ajunge

să-l preocupe pe Freud în scrierile sale de mai târziu și îl conduce la a
pune faimoasa întrebare „Ce vrea femeia?" (vezi Jones, 1953-7: voi. 2,
468). Masculinitatea este un dat de la sine evident, feminitatea este un
mister:

Psihanaliza nu încearcă să descrie ce este femeia - aceas­

ta ar fi o sarcină pe care nu prea ar îndeplini-o -, ci începe
să cerceteze cum ia naștere ea, cum se dezvoltă o femeie
dintr-un copil cu dispoziție bisexuală.
(Freud, 1933a: SE XXII, 116)

în afară de câteva remarci asupra funcției mamei în complexele fami­

liale (Lacan, 1938), scrierile de dinainte de război ale lui Lacan nu se
ocupă de discuția asupra feminității. Afirmațiile ocazionale asupra subiec­
tului care apar în opera lui Lacan, din prima parte a anilor '50, sunt for­
mulate în termeni proveniți de la Claude Lévi-Strauss; femeile sunt
privite ca obiecte de schimb care circulă ca semnele între grupurile de
rude (vezi Lévi-Strauss, 1949b). „Femeile servesc în ordinea reală... ca
obiecte pentru schimburile cerute de structurile elementare de rudenie"
(E, 207). Lacan afirmă că tocmai faptul că femeia este împinsă în poziția
de obiect de schimb este cel care constituie dificultatea poziției femi­
nine:

Pentru ea, există ceva insurmontabil, să spunem inaccep­

tabil, în faptul de a fi plasată în poziția unui obiect din
ordinea simbolică, la care, pe de altă parte, ea este în
întregime supusă, nu mai puțin decât bărbatul.
(S2, 262)

Analizarea de către Lacan a cazului Dora demonstrează același

lucru: ceea ce este inacceptabil pentru Dora este poziția sa de obiect de
schimb între tatăl ei și Herr K (vezi Lacan, 1951a). A fi în această poziție
de obiect de schimb înseamnă că femeia „are o relație de gradul doi cu
ordinea simbolică" (S2, 262; vezi S4, 95-6).
în 1956, Lacan preia asocierea tradițională între ISTERIE și feminitate,
afirmând că, de fapt, isteria nu este nimic altceva decât întrebarea feminității

120
 4 '

FEMEIE

înseși, întrebare care poate fi formualtă „Ce este o femeie?". Aceasta este
adevărat atât pentru istericii de sex masculin, cât și pentru cei de sex
feminin (S3, 178). Termenul femeie se referă aici nu la vreo esență bio­
logică, ci la o poziție în ordinea simbolică; el este sinonim cu termenul
poziție feminină. Lacan afirmă de asemenea că „nu există nici o sim­
bolizare a sexului femeii ca atare", deoarece nu există nici un echivalent
feminin al „simbolului extrem de răspândit" furnizat de falus (53, 176).
Această asimetrie simbolică o forțează pe femeie să apuce aceeași cale
în complexul CEdip, ca și băiatul, adică să se identifice cu tatăl. Totuși,
aceasta este mai complexă pentru femeie, deoarece i se cere să ia ca
bază pentru identificarea sa imaginea unui membru al celuilalt sex
(83, 176).
Lacan se întoarce la problema feminității în 1958, într-un articol inti­
tulat Remarci călăuzitoare pentru un congres asupra sexualității femini­
ne (Lacan, 1958d). în acest articol el observă impasurile care au inflamat
dezbaterile psihanalitice asupra sexualității feminine și afirmă că femeia
este Celălalt atât pentru bărbat, cât și pentru femeie; „Bărbatul acționea­
ză aici ca releul prin care femeia devine acest Celălalt pentru ea, așa
cum este acest Celălalt pentru el" (Ec, 732).
Contribuțiile cele mai importante ale lui Lacan la discuția asupra
feminității apar, ca și cele ale lui Freud, târziu în opera sa. în seminarul
din 1972-3, Lacan avansează conceptul unui JOUISSANCE specific femi­
nin, care merge „dincolo de falus" (S20, 69); acest jouissance este „de
ordinul infinitului", ca extazul mistic (520,44). Femeile pot trăi acest
jouisance, dar ele nu știu nimic despre el (820, 71). Tot în acest seminar,
Lacan adoptă controversata sa formulă, avansată pentru prima dată în
seminarul din 1970-1, „Femeia nu există" (la femme n’existe pas -
Lacan, 1973a: 60), pe care o reformulează „nu există Femeia" (il n'y a
pas La femme - 520, 68). Așa cum este limpede, ceea ce Lacan pune sub
semnul întrebării nu este substantivul „femeie", ci articolul definit care îl
precede. în franceză, articolul definit indică universalitatea și aceasta
este exact caracteristica ce îi lipsește femeii; femeile „nu se pretează la
generalizare, nici chiar la generalizarea falocentrică" (Lacan, 1975b).
Deci Lacan taie articolul definit atunci când precede termenul femme
într-un mod foarte asemănător cu cel în care taie A pentru a produce
simbolul pentru Celălalt barat, pentru că, la fel ca femeia, Celălalt nu

121
FETIȘISM

există bară). Pentru a insista asupra acestui aspect, Lacan vorbește de

femeie ca „in-completă" (pas-toute; S20, 13); spre deosebire de mascu­
linitate, care este o funcție universală fondată pe excepția falică (castra­
rea), femeie este una neuniversală care nu admite nici o excepție.
Femeia este comparată cu adevărul, deoarece ambele participă la logica
in-completul ui (nu există toate femeile, este imposibil să spui „întregul
adevăr") (Lacan, 1973a: 64).
Lacan continuă, în 1975, să afirme că „o femeie este un simptom"
(Lacan, 1974-5: seminarul din 21 ianuarie 1975). Mai precis, o femeie
este simptomul unui bărbat, în sensul că o femeie poate intra în econo­
mia psihică a bărbaților doar ca obiect fantasmatic (a), cauza dorinței lor.
Remarcile lui Lacan despre femeie și sexualitatea feminină au deve­
nit centrul controversei și dezbaterii în teoria feministă. Feminiștii aveau
păreri împărțite în a-l considera pe Lacan un aliat sau un inamic al teoriei
feministe. Unii au privit teoriile sale ca furnizând o descriere incisivă a
patriarhatului și ca pe un mod de a schimba conceptele fixate de identi­
tate sexuală (de exemplu Mitchell și Rose, 1982). Alții au afirmat că acest
concept al ordinii simbolice reinstaurează patriarhatul ca dat transistoric
și privilegierea falusului de către el repetă doar misoginismul afirmat al
lui Freud însuși (de exemplu Gallop, 1982; Grosz, 1990). Pentru mostre
reprezentative ale dezbaterii, vezi Adams și Cowie (1990) și Brennan
(1989). Pentru o descriere lacaniană a sexualității feminine, vezi Leader
(1996).

fetișism (fétichisme) Termenul fetiș ajunge să fie larg folosit în seco­

lul al optsprezecelea în contextul studiului „religiilor primitive", în care
denota un obiect neînsuflețit (o etimologie despre care Lacan crede că
este importantă; 88, 169). în secolul al nouăsprezecelea, Marx împrumu­
tă termenul pentru a descrie modul în care, în societățile capitaliste, rela­
țiile sociale presupun forma iluzorie a relațiilor dintre lucruri („fetișismul
comodității"). Krafft-Ebing a fost cel care, în ultimul deceniu al secolului
al nouăsprezecelea, a aplicat pentru prima dată termenul comportamen­
tului sexual. El definea fetișismul ca pe o PERVERSIUNE sexuală în care
excitația sexuală este absolut dependentă de prezența unui obiect speci­
fic (fetișul). Această definiție este cea pe care Freud și mulți alții care au

122
 FETIȘISM

scris despre sexualitate au adoptat-o de atunci. Fetișul este de obicei un

obiect neînsuflețit cum ar fi un pantof sau un obiect de lenjerie.
Freud afirma că fetișismul (văzut ca o perversiune aproape exclusiv
masculină) își are originea în groaza copilului față de castrarea femeii.
Confruntat cu lipsa de penis a mamei, fetișistul refuză această lipsă și
găsește un obiect (fetișul) ca substitut simbolic al penisului mamei care
lipsește (Freud, 1927e).
în prima abordare a subiectului fetișismului de către Lacan, în 1956,
el afirmă că fetișismul este un domeniu de studiu deosebit de important
și deplânge neglijarea lui de către contemporanii săi. El subliniază că
echivalența dintre fetiș și falusul matern poate fi înțeleasă doar făcând
referire la transformările lingvistice, și nu la „vagile analogii din dome­
niul vizual" cum ar fi comparația dintre blană și părul pubian (Lacan,
1956b: 267). El citează analiza făcută de Freud expresiei „Clanz auf der
Nașe" ca sprijin al argumentării sale (vezi Freud, 1927e).
în anii următori, când Lacan dezvoltă diferența pe care o face între
penis și falus, el reliefează faptul că fetișul este un substitut pentru cel
din urmă, nu pentru primul. Lacan extinde de asemenea mecanismul
REFUZULUI, făcând din el operația constitutivă a perversiunii în sine și nu
doar a perversiunii fetișiste. Totuși, el reține punctul de vedere al lui
Freud că fetișismul este o perversiune exclusiv masculină (Ec, 734), sau
ce! puțin extrem de rară printre femei (S4, 154).
în seminarul din 1956-7, Lacan elaborează o distincție importantă
între obiectul fetiș și obiectul fobie, în timp ce fetișul este un substitut
simbolic pentru falusul lipsă al mamei. Obiectul fobie este un substitut
imaginar pentru castrarea simbolică (^ FOBIE). Ca toate perversiunile,
fetișismul își are rădăcinile în triunghiul preoedipa! mamă-copil-falus (S4,
84-5, 194). Totuși, el este unic prin aceea că implică atât identificarea cu
mama, cât și cu falusul imaginar; Într-adevăr, în fetișism, subiectul osci­
lează Între aceste două identificări (S4, 86, 160).
Afirmația lui Lacan din 1960 conform căreia penisul „ia valoarea
unui fetiș" pentru femeile heterosexuale dă naștere unui număr de
Întrebări interesante (E, 290). în primul rând, răstoarnă opiniile lui Freud
despre fetișism; penisul real poate el însuși deveni un fetiș, substituind
falusul simbolic absent al femeii, mai degrabă decât să fie fetișul un sub­
stitut simbolic al penisului real. în al doilea rând, subminează pretențiile

123
FIINȚĂ

(atât ale lui Freud, cât și ale lui Lacan) că fetișismul este extrem de rar
printre femei; dacă penisul poate fi considerat un fetiș, atunci fetișismul
este în mod clar mult mai răspândit printre femei decât printre bărbați.

ființă (être) Folosirea de către Lacan a termenului ființă introduce în

discursul său o notă metafizică ce îl diferențiază de cea mai mare parte a
celorlalte școli de teorie psihanalitică, care refuză să se preocupe de
fundamentele lor metafizice și filosofice (vezi E, 228). Lacan afirmă că
este necesar ca psihanaliștii să aibă asemenea interese, pentru că atunci
când psihanalistul intervine, acțiunea sa „pătrunde în esența ființei (anali-
zantului)" și acest lucru afectează și propria tui ființă, deoarece el nu
poate „rămâne singur în afara terenului de joc" (E, 228). Deci, „în relația
cu ființa trebuie să-și găsească analistul nivelul de operare" (E, 252).
Lacan afirmă de asemenea că pe durata tratamentului analistul este
suspus unei progresive pierderi a ființei (fr. désêtre „desființare"), întoc­
mai cum este treptat redus la a fi un simplu obiect pentru analizant.
Discuția lui Lacan despre ființă este în mod clar influențată de ideile
lui Martin Heidegger (vezi Heidegger, 1927). Ființa aparține ordinii sim­
bolice, pentru că „ființa își află statutul în relația cu Celălalt" (E, 251).
Această relație, ca și însuși Celălalt, este marcată de o lipsă (manque), iar
subiectul este constituit de către această lipsă de a fi (manque-à-être),
care dă naștere dorinței, o dorință-de-a-fi (manque-à-être); dorința este
deci în mod esențial o dorință de a fi.
Oriunde Lacan opune ființa existenței, este vorba de existența în
real, care este opusă funcției simbolice a ființei. Astfel, ceva poate fi fără
a exista, atunci când este construit din limbaj dar nu își găsește cores­
pondentul în real (de exemplu, Celălalt complet). Invers, ceva poate
exista fără a fi, cum ar fi „inefabilul, existența stupidă" a subiectului, care
nu poate fi complet redusă la o articulare semnificativă (E, 149).
Lacan inventează neologismul parlêtre din substantivul verbal être
(ființă) și verbul parler (a vorbi) pentru a reliefa opinia sa că ființa este
constituită în și prin limbaj. O ființă umană este mai presus de toate o
ființă vorbitoare.

124
 FILOSOFIE

filosofie (philosophie) Freud considera filosofia ca una din marile

instituții culturale, alături de artă și religie - semnul unei înalte stări de
civilizație. Totuși, el vedea relația dintre filosofie și psihanaliză în termeni
ambigui. Pe de o parte, el credita anumiți filosofi (ca Empedocle sau
Nietzsche) că au anticipat prin intuiție pură ceea ce psihanaliștii au des­
coperit doar prin investigație laborioasă (Freud, 1914d: SE XIV, 15-16).
Pe de altă parte, el îi critică în mod repetat pe filosofi, pentru că echiva­
lează psihicul cu conștiința excluzând astfel inconștientul pe baze pur a
priori (Freud, 1925e [1924]: SE XIX, 216-17) și leagă sistemele filosofice
de delirurile paranoice (Freud, 1912-13: SE XIII, 73).
în opera lui Lacan există de asemenea o relație ambivalență între
psihanaliză și filosofie. Pe de-o parte, Lacan opune psihanaliza explica­
țiilor totalizatoare ale sistemelor filosofice (SI, 118-19; Sil, 77) și leagă
filosofia de discursul STĂPÂNULUI, inversul psihanalizei (S20, 33). Pe de
altă parte, opera lui Lacan este plină de referințe filosofice; Într-adevăr,
aceasta este deseori considerată una dintre trăsăturile care îl deosebesc
pe Lacan de alți gânditori psihanaliști. Filosofii la care se referă cel mai
frecvent Lacan sunt următorii:
1. Plafon Lacan compară deseori metoda psihanalitică cu dialogul
socratic (^ dialectică). El se referă de asemenea în mod specific la o
serie de lucrări ale lui Platon, în special la Simposium, căruia îi dedică o
mare parte a seminarului său din 1960-1.
2. Aristotel Lacan discută tipologia cauzalității a lui Aristotel în
seminarul din 1964 (^ șansă) și logica aristoteliană în seminarul din
1970-1.
3. Descartes Referirile la Descartes abundă în opera lui Lacan,
deoarece el vede filosofia lui COGITO ca însumând însuși nucleul psi­
hologiei omului modern (52, 6). Conceptul lacanian de subiect este atât
subiectul cartezian (în încercarea sa de a se deplasa de ia îndoială la
certitudine) cât și răsturnarea subiectului cartezian.
4. Kant Filosofia morală a lui Kant (Critica rațiunii practice) este
cea care l-a interesat cel mai mult pe Lacan și el o discută pe larg atât în
seminarul său despre etică (1959-60), cât și în eseul său despre Kant cu
Sade (1962). Lacan folosește imperativul categoric al lui Kant pentru a
clarifica conceptul freudian de Supraeu.

125
FOBIE

5. Hegel Lacan a asistat la o serie de conferințe asupra lui Hegel

ținute de Alexandre Kojeve, între 1933-9, la Ecole des Hautes Etudes
(aceste conferințe au fost mai târziu adunate și publicate de Raymond
Queneau; vezi Kojeve, 1947). Influența acestor conferințe asupra operei
sale, în special cea de început, este imensă și de câte ori se referă
la Hegel el are în minte interpretarea lui Hegel de către Kojeve. De la
Hegel, Lacan ia (printre altele) accentul pus pe modurile dialectice de
gândire, conceptul de suflet frumos, dialectica stăpânului și a sclavu­
lui și o distincție între dorința animală și cea umană.
6. Heidegger Lacan a legat o prietenie personală cu Heidegger, vizi-
tându-l și traducând unele dintre operele sale. Influența lui Heidegger
asupra operei lui Lacan poate fi văzută în discuțiile metafizice despre
ființă și în distincția dintre vorbire plină și vorbire goală.
Aceștia sunt doar filosofii la care Lacan se referă cel mai frecvent; el
discută de asemenea opera multor altor filosofi ca Sf. Augustin, Spinoza,
Sartre și alții.
Opera lui Lacan se ocupă de multe școli și arii de cercetare filo­
sofice. în prima parte a operei sale el manifestă o înclinație către feno­
menologie, prezentând chiar în 1936 „o descriere fenomenologică a
experienței psihanalitice" (Ec, 82-5) dar devine mai târziu exact opus
fenomenologiei, iar în 1964 prezintă o critică a Fenomenologiei percep­
ției a lui Merleau-Ponty (Sil, 71-6). în măsura în care psihanaliza se
ocupă de întrebări ontologice, Lacan pune psihanaliza în aceeași linie cu
materialismul, împotriva tuturor formelor de idealism. Lacan se ocupă
de asemenea de epistemologie și filosofia științei, unde abordarea sa
constantă este rațional istă mai degrabă decât empiristă.
Mai multe informații despre relația lui Lacan cu filosofia sunt furni­
zate de Juranville (1984), Macey (1988: cap. 4), Ragland-Sullivan (1986)
și Samuels (1993).

fobie (phobie) Fobia este definită, de obicei, în psihiatrie ca o teamă

extremă față de un anumit obiect (cum ar fi un animal) sau față de o
anumită situație (cum ar fi a pleca de acasă). Cei care suferă de fobie
resimt ANXIETATE dacă întâlnesc obiectul fobiei sau dacă sunt plasați în
situația temută și dezvoltă „strategii de evitare" astfel încât să împiedice

126
 FOBIE

să fie puși în astfel de situații. Aceste strategii de evitare pot deveni atât
de elaborate încât viața subiectului este grav restrânsă.
Contribuția cea mai importantă a lui Freud la studiul fobiilor priveș­
te un băiat, pe care l-a poreclit Micul Hans. Cu puțin înainte de a cincea
sa aniversare, Hans a dezvoltat o violentă teamă de cai și a devenit
incapabil să iasă din casă ca nu cumva să întâlnească unul în stradă. în
acest studiu de caz al lui Hans, Freud făcea distincția între primul atac de
anxietate (care nu era atașat de nici un obiect) și teama ulterioară care
era concentrată în mod specific asupra cailor; doar ultima constituia
fobia propriu-zisă. Freud afirma că anxietatea era transformarea excitației
sexuale generate la Hans de relația cu mama sa, iar caii reprezentau tatăl
de care Hans se temea că îl va pedepsi (Freud, 1909b).
Lacan, în seminarul său din 1956-7, oferă o interpretare detaliată a .
cazului Micului Hans și propune propria sa concepție asupra fobiei.
Urmându-I pe Freud, el pune accentul pe diferența dintre fobie și anxie­
tate: anxietatea apare mai întâi, iar fobia este o formațiune defensivă care
transformă anxietatea în teamă concentrând-o asupra unui obiect specific
(S4, 207, 400). Cu toate acestea, mai degrabă decât să identifice obiectul
fobiei cu un reprezentant al tatălui, cum face Freud, Lacan afirmă că o
caracteristică fundamentală a obiectului fobie este că el nu reprezintă
doar o persoană, ci reprezintă pe rând diferite persoane (S4, 283-8).
Lacan indică felurile extrem de diferite în care Hans descrie caii temuți
la diferite momente ale fobiei sale; de exemplu, la un moment dat, Hans
se teme că un cal îl va mușca, iar la un alt moment că acel cal va cădea
(S4, 305-6). La fiecare din aceste diferite momente, afirmă Lacan, calul
reprezintă o altă persoană din viața lui Hans (S4, 307). Calul funcțio­
nează deci nu ca un echivalent al unui singur semnificant, ci ca un sem-
nificant care nu are nici un sens univoc și este deplasat pe rând asupra
diferiților semnificați (S4, 288).
Lacan afirmă că Hans dezvoltă o fobie de cai din cauză că tatăl real
nu reușește să intervină ca agent al castrării, ceea ce reprezintă rolul său
propriu-zis în complexul CEDIP (S4, 212). Când sexualitatea sa începe să
se facă simțită în masturbația infantilă, triunghiul preoedipian (mamă-
copil-falus imaginar) se transformă din sursa de plăcere a lui Hans în
ceva ce îi provoacă anxietatea. Intervenția tatălui real l-ar fi salvat pe
Hans de la această anxietate, castrându-l simbolic, dar, în absența acestei

127
FOBIE

intervenții, Hans este silit să găsească un substitut în fobie. Fobia funcțio­

nează prin folosirea unui obiect imaginar (calul) pentru a reorganiza
lumea simbolică a lui Hans și ajutându-l astfel să facă trecerea de la
ordinea imaginară la cea simbolică (S4, 230, 245-6, 284). Departe de a fi
un fenomen pur negativ, deci, o fobie face suportabilă, imaginabilă, o
situație traumatică, introducând o dimensiune simbolică chiar dacă este
doar o soluție provizorie (S4, 82).
Obiectul fobiei este deci un element imaginar, care este capabil să
funcționeze ca un semnificant, fiind folosit pentru a reprezenta orice
element posibil din lumea subiectului. Pentru Hans, calul reprezintă la
diferite momente tatăl, mama, mica sa soră, prietenii, pe el însuși și
multe alte lucruri pe lângă acestea (S4, 307). în procesul dezvoltării tutu­
ror permutațiilor posibile în jurul „cristalului semnificant al fobiei sale",
micul Hans a fost capabil să epuizeze toate imposibilitățile care blocau
trecerea sa de la imaginar la simbolic și astfel să găsească o soluție pen­
tru imposibil recurgând la o ecuație semnificantă (E, 168). Cu alte cuvin­
te, fobia joacă exact același rol pe care Claude Lévi-Strauss îl atribuie
miturilor, doar că la nivelul individului mai degrabă decât al societății.
Ceea ce este important în mit, afirmă Lévi-Strauss, nu este vreo semnifi­
cație „naturală" sau „arhetipală" a elementelor izolate care îl compun, ci
modul în care ele sunt combinate și recombinate într-un asemenea mod
încât în timp ce elementele își schimbă poziția, relațiile dintre poziții
sunt imuabile (Lévi-Strauss, 1955). Această recombinare repetată a acelo­
rași elemente permite înfruntare unei situații imposibile prin exprimarea
rând pe rând a diferitelor forme ale imposibilității sale (54, 330).
Care sunt consecințele practice ale teoriei lui Lacan în tratamentul
subiecților care suferă de fobii? Mai degrabă decât doar să desensibi-
lizeze subiectul (ca în terapia comportamentală) sau doar să furnizeze o
explicație a obiectului fobiei (de exemplu „calul este tatăl tău"), trata­
mentul ar trebui să aibă ca scop să ajute subiectul să prelucreze toate
diferitele permutări care implică semnificantul fobiei. Ajutând subiectul
să dezvolte un mit individual în acord cu propriile sale legi, tratamentul
îi permite în cele din urmă să epuizeze toate combinațiile posibile de
elemente semnificante și să lichideze fobia (54, 402). (Ar trebui să avem
în minte că discutarea cazului Micului Hans, de către Lacan, se adresează
explicit doar problemei fobiilor infantile și lasă deschisă problema dacă
aceaste remarce se aplică de asemenea fobiilor adulte.)
128
 FOBIE

După cum Freud însuși observă în studiul de caz al Micului Hans,

fobiei nu-i fusese atribuită anterior în nosografiile psihiatrice nici o pozi­
ție definită. El a încercat să remedieze această incertitudine care încon­
jura clasificarea fobiei, dar soluția propusă de el cade pradă unei anumi­
te ambiguități. Pe de o parte, deoarece simptomele fobice pot fi găsite
atât printre subiecții nevrotici, cât și printre cei psihotici, Freud afirma că
nu ar putea fi considerate ca „un proces patologic independent" (Freud,
1909b: SE X, 115). Pe de altă parte, în aceeași operă Freud izolează o
anumită formă de nevroză al cărui simptom central era fobia. El a numit
această nouă categorie diagnostică isterie de anxietate, în scopul de a o
distinge de isteria de conversie (pe care Freud o numise anterior, simplu,
isterie). Remarcile lui Freud sunt deci ambigue, implicând faptul că fobia
poate fi atât simptom, cât și o entitate clinică de bază. Aceași ambigu­
itate se repetă în operele lui Lacan, unde problema este reformulată în
termenii: fobia este un simptom sau o STRUCTURĂ. De obicei, Lacan
distinge doar două structuri nevrotice (isteria și nevroza obsesională) și
descrie fobia ca un simptom mai degrabă decât ca o structură (S4, 285).
Cu toate acestea există puncte în opera lui Lacan unde el enumeră fobia
ca o a treia formă de nevroză, pe lângă isterie și nevroză obsesională,
presupunând deci că există o structură fobică (de exemplu E, 321); în
1961, de exemplu, el descrie fobia ca „cea mai radicală formă de nevro­
ză" (S8, 425). Problema nu este rezolvată până la seminarul din 1968-9,
unde Lacan afirmă:

Nu putem vedea în ea [fobia] o entitate clinică, ci mai

degrabă o placă turnantă, ceva ce trebuie elucidat în rela­
ția sa cu acel lucru spre care tinde, și anume cele două
mari cartegorii ale nevrozei, isteria și obsesionalitatea, și
de asemenea legătura pe care o face cu perversiunea.
(Lacan, 1968-9, citat în Chemama, 1993: 210)

Deci fobia nu este, potrivit lui Lacan, o structură clinică pe același

nivel cu isteria și nevroza obsesională, ci o deschidere care poate duce
la oricare dintre ele și care are, de asemenea, anumite legături cu structura
perversă. Legătura cu perversiunea se poate vedea în similaritățile dintre
fetiș și obiectul fobie, ambele fiind substitute simbolice ale unui element
care lipsește și ambele servind la structurarea lumii înconjurătoare. Mai
129
FORCLUZIUNE

mult, atât fobia, cât și perversiunea apar din dificultățile trecerii de la

triunghiul imaginar precedipian spre cuaternitatea oedipiană simbolică.

forcluziune (forclusiori) începând cu dizertația sa doctorală din

1932, una din cercetările centrale care animă opera lui Lacan este aceea
a identificării unei cauze psihice specifice pentru psihoză. De-a lungul
referirii la această problemă, două teme sunt constante.
1. Excluderea tatălui încă din 1938, Lacan leagă originea psiho­
zei de excluderea tatălui din structura familială, având drept consecință
reducerea acesteia la relațiile mamă-copil (L, 1938: 49). Mai târziu în
opera sa, când Lacan face distincția dintre tatăl real, imaginar și simbolic,
el specifică faptul că absența tatălui simbolic este cea legată de psihoză.
2. Conceptul freudian de Verwerfung Freud folosește termenul
Verwerfung (tradus ca repudiation „respingere" în Standard Edition) într-o
serie de moduri diferite (vezi Laplanche și Pontalis, 1967: 166), dar
Lacan se concentrează în mod deosebit asupra unuia: și anume, în sen­
sul de mecanism de apărare specific, distinct de refulare (Verdrängung),
în care „eul respinge ideea incompatibilă împreună cu afectul ei și se
comportă ca și cum ideea nu i-ar fi trecut deloc eului prin minte" (Freud,
1894a: SE III, 58). în 1954, bazându-se pe lectura istoriei cazului Omului
cu lupi (vezi Freud, 1918b: SE XVII, 79-80), Lacan identifică Verwerfung
ca mecanismul specific al psihozei, în care un element este respins în
afare ordinii simbolice exact ca și cum nu ar fi existat niciodată (Ec, 386-7;
S1, 57-9). în acest moment, Lacan propune diferite moduri de traducere
a termenului Verwerfung în franceză, redându-l ca rejet, refus (SI, 43) și
retranchement (Ec, 386). Lacan nu propune, înainte de 1956, termenul
forclusion (un termen folosit în sistemul juridic francez; în engleză,
foreclosure) ca cel mai bun mod de a traduce Verwerfung în franceză
(S3, 321). Acest termen este cel pe care Lacan continuă să-l folosească în
restul operei sale.
în 1954, când Lacan se întoarce pentru prima dată spre conceptul
freudian de Verwerfung, în căutarea unui mecanism specific al psihozei,
nu este clar ce este cu exactitate respins; poate fi castrarea cea care este
respinsă, sau vorbirea în sine (51, 53), sau „planul genital" (Si, 58).
Lacan găsește o soluție pentru problemă la sfârșitul lui 1957, când
sugerează ideea că NUMELE-TATĂLUl (un semnificant fundamental) este

130
 FORCLUZIUNE

obiectul forcluziunii (E, 217). în acest mod, Lacan este capabil să com­
bine într-o singură formulă ambele teme care îi dominaseră anterior
concepția despre cauzalitatea psihozei (absența tatălui și conceptul de
Verwerfung). Această formulă rămâne în centrul concepției lui Lacan
despre psihoză în tot restul operei sale.
Când NUMELE-TATĂLUf este forclus pentru un anumit subiect, el lasă
o gaură în ordinea simbolică, care nu poate fi niciodată umplută; se
poate spune atunci că subiectul are o structură psihotică, chiar dacă nu
manifestă nici unul dintre semnele clasice ale psihozei. Mai devreme sau
mai târziu, când numele-tatalu! forclus reapare în real, subiectul nu este
capabil să-l asimileaze, iar rezultatul acestei „ciocniri cu semnificantul
inasimilabil" (S3, 321) este „intrarea în psihoză" propriu-zisă, caracteri­
zată în mod tipic de atacul halucinațiilor și/ sau delirurilor.
Forcluziunea trebuie deosebită de alte operații ca REFULAREA, NEGA­
REA și PROIECȚIA.
1. Refularea Forcluziunea diferă de refulare prin aceea că elemen­
tul forclus nu este îngropat în inconștient, ci expulzat din inconștient.
Refularea este operația care constituie nevroza, pe când forcluziunea
este operația care constituie psihoza.
2. Negarea Forcluziunea diferă de negare prin aceea că nu implică
nici o judecată de existență inițială (t3P BEJAHUNG). în timp ce negarea
presupune refuzul unui anume element a cărui existență a fost înregis­
trată anterior, cu forcluziunea lucrurile se petrec ca și cum elementul
forclus n-ar fi existat niciodată.
3. Proiecția Forcluziunea este un mecanism specific psihotic, în
timp proiecția este pentru Lacan un mecanism specific nevrotic. Și, în timp
ce în proiecție direcția procesului este din interior spre exterior, în for-
cluziune elementul forclus se întoarce din exterior. Freud a făcut această
observație în Remarci asupra unui caz de paranoia (Dementia para­
noides) descris autobiografic (191 Ic), unde scria despre halucinațiile lui
Schreber: „Era incorect să spui că percepția care a fost reprimată intern
este proiectată în afară; adevărul este mai degrabă, așa cum vedem
acum, că ceea ce a fost abolit în interior se întoarce din afară" (SE XII,
71). Lacan nu citează doar această frază a lui Freud, ci o și reformulează
în propriii săi termeni: „orice este refuzat în ordinea simbolică... reapare
în real" (S3, 13).

131
FORMARE

în 1957, Lacan leagă pe scurt termenul Verwerfung de mecanismul

prin care supraeul este produs prin identificarea cu tatăl în dizolvarea
complexului CEdip (S4, 415). Acesta nu este în mod clar mecanismul
psihotic al forcluziunii, ci un proces normal/nevrotic.

formare (formation, didactique) Cuvântul englez training este

utilizat pentru a traduce doi termeni francezi folosiți de către Lacan:
analyse didactique (analiză de formare) și formation (formare profesio­
nală).
1. Analiză de formare (engl. training analysis; fr. analyse didacti­
que) La vremea când Lacan începea formarea ca analist, în anii '30,
devenise o practică curentă în Asociația Psihanalitică Internațională (API)
să fie făcută distincția între analiză terapeutică și analiză de formare
(această distincție este încă menținută astăzi în API). în contextul acestei
distincții, termenul analiză terapeutică se referă la cursul tratamentului
analitic în care analizantul intră în scopul de a trata anumite simptome,
în timp ce termenul analiză de formare se referă exclusiv la cursul unui
tratament analitic în care analistul intră în scopul formării ca analist.
Potrivit regulilor care guvernează toate societățile afiliate la API, toți
membrii trebuie să treacă mai întâi printr-o analiză de formare înainte de
a li se permite să practice ca analiști. Totuși, o analiză este recunoscută
ca analiză de formare de aceste societăți doar dacă este condusă de cei
câțiva analiști seniori desemnați ca „analiști formatori" și dacă este
începută doar în scopul formării.
Distincția instituțională între analiză de formare și analiză terape­
utică devine unul dintre principalele obiecte ale criticii lui Lacan. în timp
ce Lacan este de acord cu API că este absolut necesar să treci prin trata­
mentul psihanalitic dacă dorești să devii analist, el este în dezacord clar
cu această distincție artificială trasată între analiza terapeutică și analiza
de formare. Pentru Lacan există doar o formă de proces analitic, indife­
rent de motivul pentru care analizantul intră în tratament, iar culminarea
acestui proces nu este îndepărtarea simptomelor, ci trecerea de la anali-
zant la analist (vezi analiză, sfârșitul ei).
Toate analizele sunt deci capabile să producă un analist, iar toate
pretențiile instituțiilor de a spune care analize contează ca formare și
care nu, sunt fictive, pentru că „autorizarea unui analist poate veni doar

132
 FORMAȚIUNE, FORMARE

de la sine însuși" (Lacan, 1967: 14). Lacan abolește prin urmare dis­
tincția dintre analiza terapeutică și analiza de formare; toate analizele
sunt analize de formare, cel puțin potențial. „Există doar un tip de
psihanaliză, analiza de formare" (Sil, 274). Astăzi, mulți lacanieni s-au
dispensat atât de termenul analiză terapeutică, cât și de termenul analiză
de formare, preferând să folosească termenul analiză personală (un
termen pe care Lacan însuși îl folosește ocazional; vezi S8, 222) pentru a
desemna orice curs al tratamentului psihanalitic.
• Formarea analiștilor (engl. the training of analysts; fr. formation
des analystes) Aceasta se referă la procesul prin care oamenii învață cum
să conducă tratamentul psihanalitic, adică cum să fie analiști. Pentru
Lacan, acesta nu este doar un proces prin care analiștii trec la începutul
vieții lor profesionale, ci un proces continuu. Există două surse din care
analiștii învață cum să conducă tratamentul psihanalitic: propria lor
experiență de tratament (mai întâi ca pacienți, apoi ca analiști) și expe­
riența altora, care le este transmisă prin teoria psihanalitică. Lacan insistă
că dintre acestea, sursa fundamentală este propria experiență de trata­
ment psihanalitic ca pacient. Totuși, aceasta nu îl scutește pe analist să
învețe mult mai mult în plus; planul lui Lacan pentru formarea analiștilor
este foarte extins și include literatură, lingvistică, matematică și istorie (E,
144-5). Analistul trebuie să caute să devină, cum era Freud, „o enciclo­
pedie a artelor și muzelor" (E, 169). Acest larg plan de studii este evident
în seminarul public al lui Lacan, care este plin de incursiuni în filosofie,
topologie, logică, literatură și lingvistică - pe care Lacan le privește ca
esențiale pentru formarea analiștilor.
Nu are nici o valoare faptul că termenul englez training este nuanțat
destul de diferit față de termenul francez formation. în timp ce termenul
englez poartă conotațiile unui program formal sau ale unei structuri
birocratice, termenul francez (în special în opera lui Lacan) denotă un
proces care modifică subiectul în chiar nucleul ființei sale și care nu
poate fi reglat de proceduri rituale prestabilite, nici garantate de o califi­
care tipărită.

formațiune, formare (formation) „Formațiunile inconștientului"

sunt acele fenomene în care legile inconștientului sunt cel mai clar vizi­
bile: gluma, visul, simptomul și lapsusul (parapraxis). Freud se referă la
133
Freud, întoarcerea la

mecanismele fundamentale implicate în formațiunile inconștientului ca

„legile unconștientului", condensare și deplasare, pe care Lacan le rede-
finește ca metaforă și metonimie.
„Formarea analiștilor" (formation des analystes) înseamnă pregătirea
analiștilor (vezi E, 144-5).
„Formațiunile eului" sunt cele trei elemente legate de eu: supraeul,
idealul eului și eul ideal.

Freud, întoarcerea la (Freud, retour â) întreaga operă a lui

Lacan poate fi înțeleasă doar în contextul moștenirii intelectuale și teore­
tice lăsate de Sigmund Freud (1856-1939), fondatorul psihanalizei. Lacan
s-a format prima dată ca psihanalist în asociația psihanalitică interna­
țională (API), organizația fondată de către Freud, care se prezintă ca
singura moștenitoare legitimă a lui Freud. Totuși, Lacan începe treptat să
dezvolte o critică radicală a modului în care cea mai mare parte a ana­
liștilor din API l-au interpretat pe Freud. După ce a fost excomunicat din
API, în 1953, Lacan a dezvoltat mai departe polemica sa, afirmând că
ins/ght-urile fundamentale ale lui Freud au fost trădate de cele trei mari
școli de psihanaliză din API: PSIHOLOGIA EULUI, (KLEINIANĂ) PSIHANALIZA
KLEINIANĂ și (OBIECT) TEORIA relației DE obiect. Pentru a remedia această
situație, Lacan propune să conducă o „întoarcere la Freud", atât în sensul
unei reînnoite atenții acordate textelor concrete ale lui Freud însuși, cât
și al unei întoarceri spre esența operei lui Freud care a fost trădată de
API. Citirea lui Freud în germana originală i-a permis lui Lacan să
descopere elementele care au fost ascunse vederii de traducerea slabă și
ignorate de către alți comentatori. Astfel, mare parte din opera lui Lacan
se ocupă de comentarii textuale detaliate ale lucrărilor specifice ale lui
Freud și ale numeroaselor referințe asupra operei altor analiști ale căror
idei Lacan le respinge. Prin urmare, pentru a înțelege opera lui Lacan,
este necesar să avem atât o înțelegere detaliată a ideilor lui Freud, cât și
stăpânirea modului în care aceste idei au fost dezvoltate și modificate de
către alți analiști („post-freudienii") pe care Lacan îi critică. Aceste idei
sunt baza pe care Lacan dezvoltă propria sa „întoarcere la Freud".

Ceea ce implică pentru mine o asemenea întoarcere [la

Freud] este nu o întoarcere a refulatului, ci mai degrabă

134
 Freud, întoarcerea la

considerarea antitezei constituite de faza din istoria mișcă­

rii psihanalitice de la moartea lui Freud încoace, arătând
ce nu este psihanaliza, și căutând împreună cu dvs.
mijloacele de a revitaliza ceea a continuat să o mențină,
chiar și în deviere...
(E, 116)

Totuși, Lacan însuși pune sub semnul întrebării povestea unei în­
toarceri la ortodoxia implicită expresiei „întoarcerea la Freud", pentru că
modul lui Lacan de interpretare a lui Freud și stilul său de prezentare
sunt atât de originale încât par să dezmintă modestele sale pretenții de a
fi un simplu comentator. Mai mult, în timp ce este adevărat că Lacan se
întoarce la textele reale ale lui Freud însuși, este de asemenea adevărat
că Lacan se întoarce la aspectele specifice ale moștenirii conceptuale
freudiene, privilegiind anumite concepte pe seama altora. Se poate
afirma, deci, că Lacan nu este mai „credincios" operei lui Freud decât
post-freudienii, pe care îi critică pentru a fi trădat mesajul lui Freud; ca
și ei, Lacan selectează și dezvoltă anumite teme din opera lui Freud și
neglijează sau reinterpretează altele. Psihanaliza lacaniană ar putea, prin
urmare, fi descrisă ca o formă „post-freudiană" a psihanalizei, alături de
psihologia eului, psihanaliza kleiniană și teoria relațiilor de obiect.
Totuși, nu acesta este modul în care Lacan își vede opera sa. Lacan
susține că există o logică mai profundă care acționează în textele lui
Freud, o logică ce înzestrează aceste texte cu consistență, în ciuda
aparentelor contradicții. Lacan pretinde că interpretarea pe care o face
lui Freud, și numai a sa, scoate în evidență această logică, și ne arată că
diferitele etape și schimbări de direcție" din opera lui Freud „sunt
guvernate de preocuparea reală inflexibilă a lui Freud de a le menține în
rigoarea lor inițială" (E, 116). Cu alte cuvinte, în timp ce interpretarea lui
Freud de către Lacan poate fi la fel de părtinitoare ca oricare alta, în
sensul că privilegiază anumite aspecte ale operei lui Freud, aceasta nu
este, după opinia lui Lacan, o justificare pentru a considera toate inter­
pretările lui Freud la fel de valide. Deci declarațiile de loialitate și
acuzațiile de trădare ale lui Lacan nu pot fi privite ca o simplă strategie
retorică. Cu siguranță, ele au o funcție retorico-politică, în aceea că
faptul de a se prezenta ca „mai freudian" ca oricine altcineva i-a permis
lui Lacan să înfrunte realul monopol asupra moștenirii freudiene de care

135
FRUSTRARE

API se bucura încă în anii '50. Totuși, afirmațiile lui Lacan sunt și o pre­
tenție explicită de a fi extras din scrierile lui Freud o logică coerentă pe
care nimeni altcineva nu o percepuse mai înainte.

frustrare (frustratiori) Termenul englez frustration (frustrare) iese

tot mai mult în evidență în anumite ramuri ale teoriei psihanalitice în
anii '50, o dată cu mutarea accentului de pe triunghiul oedipal pe relația
mamă-copil. în acest context, frustrarea era în general înțeleasă ca actul
prin care mama îi refuză copilului obiectul care ar satisface una dintre
nevoile sale biologice. O astfel de frustrare a unui copil a fost conside­
rată de către unii analiști a fi factorul major în etiologia nevrozei.
Frustrarea este, de asemenea, termenul pe care îl folosește Standard
Edition pentru a traduce termenul Versagung al lui Freud. în timp ce
acest termen nu este deosebit de relevant în opera lui Freud, el consti­
tuie o parte a vocabularului său teoretic. La prima vedere, Într-adevăr,
poate părea că Freud discută frustrarea în modul descris mai sus. De
exemplu, el atribuie cu certitudine frustrării un loc important în etiologia
simptomelor, afirmând că „ceea ce l-a făcut pe pacient bolnav a fost o
frustrare" (Freud, 1919a: SE XVII, 162). Deci, când Lacan susține că
termenul frustrare este „pur și simplu absent din opera lui Freud" (S3,
235), ceea ce vrea să spună este că noțiunea freudiană Versagung nu
corespunde conceptului de frustrare așa cum este descris în paragraful
de mai sus. Lacan afirmă că aceia care au teoretizat conceptul de frus­
trare în acest mod, abătându-se de la opera lui Freud, au condus teoria
psihanalitică către o serie de impasuri (S4, 180). Astfel, în seminarul din
1956-7, el caută un mod de reformulare a conceptului în acord cu logica
teoriei freudiene.
Lacan începe prin a clasifica frustrarea ca unul dintre cele trei tipuri
de „lipsă a obiectului", diferită atât de castrare, cât și de privare LIPSĂ).
Deși admite că frustrarea este în centrul relației primare dintre mamă și
copil (S4, 66), el afirmă că frustrarea nu privește nevoile biologice, ci
cererea de iubire. Aceasta nu înseamnă că frustrarea nu are nimic de a
face cu un obiect real capabil să satisfacă o nevoie (de exemplu, sânul
sau un biberon); din contră, un astfel de obiect este cu siguranță implicat,
cel puțin la început (84, 66). Cu toate acestea, ceea ce este important
este că funcția reală a acestui obiect (de a satisface o nevoie, ca foamea)
136
 FRUSTRARE

este curând pusă în umbră de funcția sa simbolică, adică de faptul că

funcționează ca simbol al dragostei mamei (S4, 180-2). Obiectul este
astfel valorizat mai mult pentru că este un dar simbolic decât pentru
capacitatea sa de a satisface o nevoie. Ca dar, el este înscris în rețeaua
simbolică a legilor care reglează circuitul schimburilor, și este astfel
privit ca un lucru față de care subiectul are o pretenție legitimă (S4, 101).
Frustrarea, la drept vorbind, poate apărea doar în contextul acestei ordini
legale, și deci, dacă obiectul pe care copilul îl cere nu este furnizat, se
poate vorbi de frustrare doar când copilul simte că a fost nedreptățit (S4,
101). într-un asemenea caz, dacă obiectul este în cele din urmă furnizat,
sentimentul de nedreptate (promisiune încălcată, iubire refuzată) persistă
la copil, care se consolează atunci bucurându-se de senzațiile care apar
în urma satisfacerii nevoii inițiale. Deci, departe de a presupune eșecul
satisfacerii nevoii biologice, frustrarea implică deseori exact opusul; o
nevoie biologică este satisfăcută ca o încercare zadarnică de a compensa
adevărata frustrare, care este refuzul iubirii.
Frustrarea joacă un rol important în tratamentul psihanalitic. Freud
observa că, cu excepția faptului că simptomele supărătoare dispar pe
măsură ce tratamentul progresează, motivația pacientului de a continua
tratamentul tinde să se diminueze în mod proporțional. Prin urmare, în
scopul de a evita riscul ca pacientul să-și piardă complet motivația și să
întrerupă prematur tratamentul, Freud recomanda ca analistul să „reinte­
greze (suferința pacientului) în altă parte în forma unei privări apreci­
abile" (Freud, 1919a: SE XVII, 163). Acest sfat tehnic este în general
cunoscut ca regula abstinenței și presupune că analistul trebuie să-l
frustreze continuu pe pacient, refuzând să-i satisfacă cererile de iubire. în
acest mod, „nevoia și dorința arzătoare a pacientei ar trebui lăsate să
persiste în ea, în scopul de a servi ca forțe ce o împing să lucreze și să
facă schimbări" (Freud, 1915a: SE XII, 165).
în timp ce Lacan este de acord cu Freud că analistul nu trebuie să
satisfacă cererile de iubire ale pacientului, el afirmă că acest act al frus­
trării nu trebuie privit ca un scop în sine. Mai degrabă, frustrarea trebuie
privită doar ca un mijloc de a permite semnificanților cererilor anterioare
să apară. „Analistul este el cel care întreține cererea, nu, cum s-a spus,
pentru a frustra subiectul, ci în scopul de a permite semnificanților în
care frustrarea sa este prinsă să reapară" (E, 255). Scopul analistului este,

137
GENITAL

întreținând cererile analizantului într-o stare de frustrare, de a merge

dincolo de cerere și a determina dorința analizantului să apară (E, 276).
Lacan diferă de Freud în privința modului în care teoretizează regu­
la abstinenței. Pentru Freud, regula abstinenței privea în primul rând
abstinența analizantului de la activitatea sexuală; dacă o pacientă îl
imploră pe analist să facă dragoste cu ea, analistul trebuie să o frustreze,
refuzând. în timp ce Lacan este de acord cu acest sfat, el subliniază că
există o dorință mult mai obișnuită pe care analistul o poate de aseme­
nea frustra - cererea de răspuns a analizantului. Analizantul se așteaptă
ca analistul să urmeze regulile conversației cotidiene. Refuzând să urme­
ze aceste reguli - tăcând când analizantul pune o întrebare, sau luând
cuvintele analizantului într-un alt sens decât cel în care au fost adresate -
analistul are la dispoziția sa un mijloc puternic de a-l frustra pe analizant.
Există un alt mod în care analistul îl frustrează pe analizant, pe care
Lacan îl menționează în 1961. Acesta este refuzul analistului de a da
semnalul de anxietate analizantului - absența la analist a anxietății în
orice moment, chiar și când analizantul cere ca analistul să resimtă
anxietate. Lacan sugerează că aceasta poate fi cea mai fructuoasă dintre
toate formele de frustrare din tratamentul psihanalitic (S8, 428).

G------------------
genital (genital) în stadiile dezvoltării psihosexuale enumerate de
Freud, stadiul genital este ultimul stadiu din serie, urmând după cele
două stadii pregenitale (stadiul oral și stadiul anal). Stadiul genital apare
pentru prima dată între trei și cinci ani (organizarea genitală infantilă sau
faza falică) și este apoi întrerupt de perioada de latență, înainte de a
reveni, la pubertate (stadiul genital propriu-zis). Freud definea acest
stadiu ca „organizarea completă" finală a libidoului, o sinteză a anterioa­
rei „perversități polimorfe" anarhice, din stadiile pregenitale (vezi Freud,
1940a: SE XXIII, 155). Din cauza acesteia, conceptul de genitalitate
ajunge să reprezinte o valoare privilegiată în teoria psihanalitică de după
Freud, constituind un stadiu al deplinei maturități sexuale („iubirea geni­
tală" a lui Balint).
138
 GENITAL

Lacan respinge cea mai mare parte a teoriei psihanalitice privitoare

la stadiul genital, iubirea genitală etc. numindu-l „un absurd imn al ar­
moniei genitalului" (E, 245). Potrivit lui Lacan, nu există nimic armonios
în ceea ce privește genitalitatea.
1. Stadiul genital Stadiile dezvoltării psihosexuale sunt concepute
de către Lacan nu ca faze naturale ale maturizării biologice, ci ca forme
de CERERE care sunt structurate retroactiv (S8, 270). Deci, Lacan îl conti­
nuă pe Freud în descrierea stadiului genital ca al treilea moment care
vine după stadiile oral și anal (S8, 268). Totuși, discutarea acestui stadiu
de către Lacan se concentrează asupra organizării genitale infantile
(cunoscută și ca faza falică); un stadiu în care copilul cunoaște doar un
singur organ genital (cel masculin) și trece prin complexul de castrare.
Deci faza genitală este de conceput, reliefează Lacan, doar în măsura în
care este marcată de semnul castrării; „realizarea genitală" poate fi atinsă
doar cu condiția ca subiectul să își asume mai întâi propria sa castrare
(S4, 219). Mai mult, Lacan insistă că, chiar dacă sexualitatea perversă
polimorfă a fazelor pregenitale ajunge sub dominația organizării geni­
tale, aceasta nu înseamnă că sexualitatea pregenitală este abolită: „Cele
mai arhaice aspirații ale copilului... sunt un nucleu care nu este nicio­
dată complet rezolvat sub un anumit primat al genitalității" (S7, 93). El
respinge prin urmare conceptul unui stadiu final al sintezei; sinteza nu
este posibilă, în viziunea lui Lacan, pentru ființele umane, deoarece
subiectivitatea umană este în mod esențial și iremediabil divizată.
2. Pulsiunea genitală Pulsiunea genitală nu este menționată de
către Lacan ca una dintre pulsiunile parțiale. Dat fiind că orice pulsiune
este o pulsiune parțială, refuzul său de a include pulsiunea genitală printre
pulsiunile parțiale este echivalent cu a pune sub semnul întrebării exis­
tența sa. în 1964, Lacan exprimă acest lucru explicit. El scrie: „pulsiunea
genitală, dacă există, nu este articulată ca celelalte pulsiuni" (Sil, 189).
Spre deosebire de celelalte pulsiuni, pulsiunea genitală (dacă există) „își
află forma" de partea Celuilalt (Sil, 189). Mai mult, nu există nici un
„obiect genital" care să corespundă unei presupuse pulsiuni genitale.
3. Iubire genitală Lacan respinge conceptul de iubire genitală al
lui Michael Balint (Balint, 1947). Termenul indică o maturitate psihose-
xuală în care cele două elemente, senzualitatea și afecțiunea, sunt deplin
integrate și armonizate și deci în care nu mai există nici o ambivalență.

139
GESTALT

Freud, totuși, nu folosește niciodată termenul, iar Lacan îl respinge ca

fiind complet străin teoriei psihanalitice. Pentru Lacan, ideea unei matu­
rități și sinteze psihosexuale finale presupuse de termenul iubire geni­
tală este o iluzie care trece complet cu vederea „barierele și dojenile
(Erniedrigungen), care sunt atât de obișnuite chiar și în cea mai desăvâr­
șită relație de iubire" (E, 254). Nu există o relație de obiect post-ambi-
valentă.
Conceptul de iubire genitală este strâns legat de acela de jertfire, un
termen folosit de unii psihanaliști pentru a desemna o formă matură de
iubire, în care unul iubește cealaltă persoană pentru ceea ce este ea, mai
degrabă decât pentru ceea ce poate ea da. Lacan este la fel de critic față
de conceptul de jertfire, precum este față de conceptul de iubire geni­
tală, privindu-l ca pe o formă de moralism și ca pe o trădare față de
descoperirea psihanalitică a obiectului parțial. (S8, 173-4). El afirmă că
conceptul de jertfire are în mică măsură de a face cu genitalitatea și
are mult mai mult în comun cu erotismul anal. Continuând echivalența
făcută de Freud, între fecale și cadouri, Lacan afirmă că formula oblati-
vității - „totul pentru celălalt" - arată că ea este o fantasmă a nevroticului
obsesional (S8, 241).

gestalt Cestalt este un cuvânt german care semnifică un model sau

un întreg organizat care are alte proprietăți decât cele ale componentelor
sale luate izolat. Studiul experimental al gesta/t-urilor a început în 1910
cu studiul unui anumit fenomen al percepției și a dus la o școală de
gândire cunoscută ca „psihologia gesta/t-ului", care era bazată pe o con­
cepție holistă despre minte și trup și care accentua importanța psiholo­
gică a înfățișării corpului. Aceste idei formau baza gesta/t-terapiei așa
cum a fost dezvoltată de Paul Goodman, Fritz Péris și Ralph Hefferline.
Când Lacan se referă la gestalt, el se referă în mod precis la un
anumit tip de model organizat, și anume la imaginea vizuală a unui alt
membru al aceleiași specii, care este perceput ca un întreg unificat. O
astfel de imagine este un gestalt din cauză că are un efect pe care nici
una dintre părțile sale componente luate izolat nu îl are; acest efect este
că acționează ca un „mecanism declanșator" (fr. déclencheur) care declan­
șează anumite răspunsuri instinctuale, cum ar fi comportamentul repro-
ductiv (SI, 121f). Cu alte cuvinte, când un animal percepe imaginea

140
 GRAFUL DORINȚEI

unificată a altui membru al speciei sale, el răspunde în anumite moduri

instinctuale. Lacan dă, de asemenea, multe exemple, răspunsuri instinc­
tuale la imagini, din etologie (de exemplu E, 3), dar interesul său
principal îl constituie modul în care funcționează gesta/t-ul la ființele
umane. Pentru oameni, imaginea corpului este, de asemenea, un gestalt
care produce răspunsuri instinctuale, în special unele sexuale, dar pute­
rea imaginii este mai mult decât, pur și simplu, instinctuală; ea constituie
puterea în esență captivantă a imaginii reflectate captare). Prin iden­
tificarea cu gesta/t-ul unificat al imaginii corpului se formează eul în
stadiul oglinzii. Totuși, unitatea imaginară a eului este, în mod constant,
amenințată de teama de dezintegrare, în care se manifestă imaginile COR­
PULUI FRAGMENTAT; aceste imagini reprezintă opusul gesta/t-ului unificat al
imaginii trupului.

graful dorinței (graphe du deșir) Graful dorinței este o reprezen­

tare topografică a structurii dorinței. Lacan dezvoltă pentru prima oară
graful dorinței în Seminarul, Cartea V (Lacan, 1957-8) în scopul de a

Figura 4. Graful dorinței - celula elementară

Sursa: Jacques Lacan, Écrits, Paris: Seuil, 1966

ilustra teoria psihanalitică a glumelor (vezi Freud, 1905c). Graful reapare

în unele dintre seminariile următoare (vezi Lacan, 1958-9 și 1960-1), dar

141
GRAFUL DORINȚEI

apoi aproape dispare din opera lui Lacan. Graful apare în diferite forme,
deși cea mai cunoscută formă a sa apare în Subversiunea subiectului și
dialectica dorinței (Lacan, 1960a). în acest articol, Lacan construiește
graful dorinței în patru etape. Prima dintre aceste etape este „celula ele­
mentară" a grafului (figura 4; vezi E, 303).
Linia orizontală reprezintă LANȚUL SEMNIFICANT diacronic; linia în
formă de potcoavă reprezintă vectorul intenționalității subiectului. Dubla
intersecție a acestor două linii ilustrează natura retroacțiunii; mesajul, în
punctul marcat s(A) în graful complet, este point de Capiton determinat
retroactiv de punctuația specifică dată de Celălalt, A. Subiectul mistic al
purei nevoi anterior limbajului, indicat de triunghi, trebuie să treacă prin
defileul semnificantului care produce subiectul divizat, S barat.
Stadiile intermediare ale grafului dorinței nu sunt destinate să indice
vreo evoluție sau vreo dezvoltare temporală, deoarece graful există întot­
deauna ca întreg; ele sunt doar instrumente pedagogice folosite de către
Lacan în scopul de a ilustra structura grafului complet (figura 5; vezi
E, 315 și Ec, 817).

Figura 5. Graful dorinței - graful complet

Sursa: Jacques Lacan, Ecrits, Paris: Seuil, 1966

142
 HALUCINAȚIE

în graful complet există nu unul, ci două lanțuri semnificante. Lanțul

inferior (de la semnificant la voce) este lanțul semnificant conștient,
nivelul declarației. Lanțul superior (de la jouissance la castrare) este
lanțul semnificant în inconștient, nivelul ENUNȚĂRII. Structura este astfel
dublată: partea superioară a grafului este structurată exact ca partea
inferioară.

halucinație (hallucinatiori) Halucinațiile sunt definite de obicei în

psihiatrie ca „false percepții", adică percepții care apar „în absența unui
stimul extern corespunzător" (Hughes, 1981: 208; vezi American Psychi-
atric Association, 1987: 398). Lacan consideră astfel de definiții inadec­
vate, deoarece ele ignoră dimensiunea înțelesului și semnificației (Ec,
77; vezi E, 180). Halucinațiile sunt fenomene tipice ale PSIHOZEI și sunt
de obicei auditive (voci), dar pot de asemenea fi vizuale, somatice, tacti­
le, olfactive sau gustative.
Lacan afirmă că halucinațiile psihotice sunt o consecință a operației
FORCLUZlUNll. Forcluziunea se referă la absența NUMELUl-TATĂLUi din uni­
versul simbolic al subiectului psihotic. Halucinația este întoarcerea în
dimensiunea realului, a acestui semnificant forclus: „ceea ce nu a apărut
în lumina simbolicului apare în real" (Ec, 3880. Aceasta nu trebuie con­
fundată cu PROIECȚIA, pe care Lacan o consideră ca pe un mecanism
propriu nevrozei mai degrabă decât psihozei. în această distincție, Lacan
urmează analiza făcută de Freud halucinațiilor lui Schreber: „Era incorect
să spunem că percepția reprimată intern este proiectată în exterior;
adevărul este, mai degrabă, așa cum vedem acum, că ceea ce a fost abo­
lit intern se întoarce din afară" (Freud, 1911c: SE XII, 71).
în timp ce halucinațiile sunt cel mai des asociate cu psihoza, există
un alt sens în care ele joacă un important rol în structura dorinței, la toți
subiecții. Freud afirmă că „prima dorință pare să fi fost un cathecting
halucinator al amintirii satisfacției" (Freud, 1900a: SE V, 598).

143
idealul eului (idéal du moi) în scrierile lui Freud este greu să dis­
tingi vreo deosebire sistematică între cei trei termeni înrudiți: „idealul
eului" (/chic/ea/), „eu ideal" (/dea/ Ich) și Supraeu (Über-lch), deși nici
unii dintre ei nu sunt termeni folosiți doar alternativ. Totuși, Lacan afirmă
că aceste trei „formațiuni ale eului" sunt concepte foarte distincte care
nu trebuie confundate unul cu celălalt.
în scrierile sale de dinainte de război, Lacan este preocupat în prin­
cipal să stabilească diferența dintre idealul eului și Supraeu și nu se
referă la eul ideal. Deși atât idealul eului, cât și supraeul sunt legate de
declinul complexului CEdip și ambele sunt produse ale identificării cu
tatăl, Lacan afirmă că ele reprezintă aspecte diferite ale rolului dublu
al tatălui. Supraeul este o instanță inconștientă a cărei funcție este să
refuleze dorința sexuală față de mamă, pe când idealul eului exercită
o presiune conștientă către sublimare și furnizează coordonatele care
permit subiectului să adopte o poziție sexuală ca bărbat sau ca femeie
(Lacan, 1938: 59-62).
în scrierile sale de după război, Lacan acordă mai multă atenție dife­
rențierii idealului eului de eul ideal (fr. moi idéal. Notă: la un moment
dat, în 1949, Lacan folosește termenul je-idéal pentru a reda termenul lui
Freud Ideal-lch (E, 2); totuși, abandonează curând această practică și în
restul operei sale folosește termenul moi ideal). Astfel, în seminarul din
1953-1954, pentru a face distincția între aceste două formațiuni, dezvol­
tă modelul optic. El afirmă că idealul eului este o introiecție simbolică,
pe când eul ideal este sursa unei proiecții imaginare (vezi S8, 414). Idea­
lul eului este un semnificant care operează ca un ideal, un plan interna-
lizat al legii, ghidul care guvernează poziția subiectului în ordinea
simbolică și deci anticipează identificarea secundară (oedipală) (SI, 141)
sau este produsul acestei identificări (Lacan, 1957-8). Eul ideal, pe de o
parte, are originea în imaginea reflectată din stadiul oglinzii; este o pro­
misiune pentru o viitoare sinteză către care tinde eul, o iluzie a unității
pe care eul este clădit. Eul ideal însoțește întotdeauna eul, ca o încercare
întotdeauna prezentă de a recâștiga atotputernicia relației duale preœdipale.

144
 IDENTIFICARE

Deși format în identificarea primară, eul ideal continuă să joace un rol ca

sursă a tuturor identificărilor secundare (E, 2). Eul ideal se scrie i(a) în
algebra lacaniană, iar idealul eului se scrie l(a).

identificare (Identification) în opera lui Freud termenul identifi­

care denotă un proces prin care un subiect adoptă ca proprii unul sau
mai multe atribute ale altui subiect. în opera sa de mai târziu, când
Freud a dezvoltat ideea că eul și supraeul sunt construite pe baza unei
serii de identificări, conceptul de identificare ajunge să denote în cele
din urmă „însăși operația prin care este constituit subiectul uman"
(Laplanche și Pontalis, 1967: 206). Este deci un concept de importanță
centrală în teoria psihanalitică. Totuși, este și un concept care ridică
importante probleme teoretice. Una din cele mai importante dintre
aceste probleme, cu care însuși Freud s-a luptat, este dificultatea de a
stabili relația exactă dintre identificare și obiectul iubirii.
Conceptul de identificare ocupă o poziție la fel de importantă în
opera lui Lacan. Lacan pune un accent deosebit pe rolul imaginii, defi­
nind identificarea ca „transformarea care are loc în subiect când el își
asumă o imagine" (E, 2). A „asuma" o imagine înseamnă a se recunoaște
în acea imagine și a-și însuși acea imagine ca proprie.
încă de timpuriu, Lacan face în opera sa diferența între identificarea
imaginară și identificarea simbolică.
1. Identificarea imaginară este mecanismul prin care este creat eul
în stadiul OGLINZII; ea aparține categoric ordinii imaginare. Când copilul
își vede reflecția în oglindă, el se identifică cu acestă imagine. Consti­
tuirea eului prin identificarea cu ceva ce este în afara (și chiar împotriva)
subiectului este ceea ce „structurează subiectul ca rival cu el însuși" (E,
22) și presupune deci agresivitate și alienare. Stadiul oglinzii constituie
„identificarea primară" și dă naștere EULUI IDEAL.
2. Identificarea simbolică este identificarea cu tatăl în stadiul final al
complexului cedip, care dă naștere formării EULUI ideal. Prin intermediul
acestei identificări secundare depășește subiectul agresivitatea inerentă
identificării primare (E, 23), și deci se poate spune că reprezintă o anu­
mită „normalizare libidinală" (E, 2). Deși această identificare este numită
„simbolică", ea este totuși o „identificare secundară" (E, 22) modelată
după identificarea primară și deci, ca orice identificare, participă la

145
IDENTIFICARE

imaginar; ea este numită simbolică doar pentru că reprezintă încheierea

trecerii subiectului în ordinea simbolică.
Ideile lui Lacan despre natura identificării simbolice suferă modifi­
cări complexe de-a lungul operei sale. în 1948 el o vede în termenii
„introiectării /mago-ului părintelui de același sex" (E, 22), pe când în
1958 merge mai departe până la a o vedea în termenii identificării cu
tatăl real în al treilea moment al complexului CEdip.
în 1961, Lacan continuă să descrie identificarea simbolică drept o
identificare cu semnificantul. El găsește sprijin pentru această idee în
catalogarea celor trei tipuri de identificare pe care Freud le prezintă în
capitolul șapte al Psihologiei mulțimii și analiza eului (Freud, 1921c). în
primele două tipuri de identificare (cu obiectul iubirii sau cu un rival),
subiectul poate deseori exprima identificarea pur și simplu, dezvoltând
un simptom identic cu simptomul suferit de către persoana cu care se
identifică. în asemenea cazuri, „identificarea este una parțială și extrem
de limitată și împrumută doar o singură trăsătură [nur einen einzigen
Zug] de la persoana care constituie obiectul său" (Freud, 1921c: SE XVIII,
107). Această „trăsătură unică" (în franceză, trăit unaire - pe care tradu­
cerea în engleză a lui Lacan o redă variabil ca unbroken line „linie neîn­
treruptă", single stroke „mișcare unică***", sau unitary trăit „trăsătură
unitară") este considerată de Lacan a fi un termen simbolic primordial
care este introiectat pentru a produce idealul eului. Deși această trăsă­
tură poate fi la origine semn, ea devine un semnificant când este încor­
porată într-un sistem semnificant (S8, 413-14). în 1964, Lacan leagă
trăsătura unică de primul semnificant (Si), și o compară cu crestătura pe
care omul primitiv a făcut-o într-un băț pentru a însemna că a omorât un
animal (S11, 141, 256).
Lacan se opune cu fermitate acelor scriitori (de exemplu Balint) care
pretind că identificarea cu analistul constituie (analiză) sfârșitul anali­
zei; din contră, Lacan insistă nu doar asupra faptului că „intersectarea
planului identificării este posibilă (Sil, 273), ci și că aceasta este o
condiție necesară adevăratei psihanalize. Astfel, sfârșitul analizei este
conceput de către Lacan ca sărăcirea subiectului, un moment când
identificările subiectului nu mai pot fi menținute în același mod ca
înainte. Cu toate acestea, deoarece sfârșitul analizei nu este cu siguranță
o problemă de identificare cu analistul, Lacan afirmă că este posibil să

146
 IMAGINAR

vorbești despre identificare la sfârșitul analizei într-un alt sens: identifi­

carea cu simptomul SINTHOME).

imaginar (imaginaire) Folosirea de către Lacan a termenului imagi­

nar ca substantiv datează din 1936 (Ec, 81). De la început termenul are
conotația de iluzie, fascinație, seducție și se leagă în mod specific
de relația duală dintre EU și imaginea reflectată. Este important de
remarcat, totuși, că, în timp ce imaginarul reține întotdeauna conotațiile
de iluzie și amăgire, nu este doar sinonim cu „iluzoriul" în măsura în
care cel din urmă termen presupune ceva nenecesar și neimportant; el
are puternice efecte în real și nu este doar ceva de care ne putem
dispensa sau pe care îl putem „trece cu vederea".
începând din 1953, imaginarul devine una dintre cele trei ordini
care constituie schema tripartită din centrul gândirii lacaniene, fiind
opusă simbolicului și realului. Baza ordinii imaginare continuă să fie
formarea eului în stadiul oglinzii. Deoarece eul se formează prin iden­
tificare cu seamănul sau cu imaginea reflectată, identificarea este un
aspect important al ordinii imaginare. Eul și seamănul formează relația
duală prototipală și sunt interșanjabili. Această relație prin care se
constituie eul prin identificare cu micul celălalt semnifică faptul că eul și
însăși ordinea imaginară sunt ambele sediile unei alienări fundamentale;
„alienarea este constitutivă ordinii imaginare" (S3, 146). Relația duală
dintre eu și seamăn este în mod fundamental narcisică, iar NARCISISMUL
este o altă caracteristică a ordinii imaginare. Narcisismul este întotdea­
una însoțit de o anumită agresivitate. Imaginarul este tărâmul imaginii și
imaginației, al înșelării și amăgirii. Principalele iluzii ale imaginarului
sunt cele de integralitate, sinteză, autonomie, dualitate și, mai presus de
toate, similaritate. Imaginarul este deci ordinea aparențelor de suprafață
care sunt fenomene observabile, înșelătoare care ascund structuri subi­
acente; afectele sunt astfel de fenomene.
Cu toate acestea, opoziția dintre imaginar și simbolic nu semnifică
faptul că imaginarului îi lipsește structura. Din contră, imaginarul este
întotdeauna deja structurat de către ordinea simbolică. De exemplu, în
discuția sa despre stadiul oglinzii în 1949, Lacan vorbește de relațiile din
spațiul imaginar, care presupun o structură simbolică a acelui spațiu (E, 1).
Expresia „matrice imaginară" presupune de asemenea un imaginr care este

147
IMAGINAR

structurat de către simbolic (Ec, 221), iar în 1964 Lacan discută modul în
care este structurat câmpul vizual de legile simbolice (S11, 91-2).
Imaginarul presupune de asemenea o dimensiune lingvistică. în
timp ce semnificantul este întemeierea ordinii simbolice, SEMNIFICATUL și
semnificația sunt părți ale ordinii imaginare. Deci limbajul are atât
aspecte imaginare , cât și simbolice; în aspectele sale imaginare, limbajul
este „zidul limbajului" care răstoarnă și distorsionează discursul Celuilalt
SCHEMA L).
Imaginarul exercită o putere captivantă asupra subiectului, bazată
pe efectul aproape hipnotic al imaginii reflectate. Imaginarul își are deci
rădăcinile în relația subiectului cu propriul său corp (sau mai degrabă cu
imaginea corpului său). Această putere captivantă/capturatoare este atât
seductivă (imaginarul se manifestă mai presus de toate în plan sexual, în
forme ca expunerea sexuală și ritualuri de curtare; Lacan, 1956b: 272),
cât și invalidantă: întemnițează subiectul într-o serie de fixații statice
(®° CAPTARE).

Imaginarul este dimensiunea subiectului uman care este cel mai

strâns legată de etologie și psihologie animală (83, 253). Toate încercă­
rile de a explica subiectivitatea umană în termenii psihologiei animale
sunt astfel limitate la imaginar (®“ NATURĂ). Deși imaginarul reprezintă
cel mai apropiat punct de contact dintre subiectivitatea umană și etolo-
gia animală (82, 166), el nu este doar identic; ordinea imaginară este
structurată la ființele umane de către simbolic și aceasta înseamnă că „la
om relația imaginară a deviat (de la domeniul naturii) (S2, 210).
Lacan are o neîncredere carteziană în imaginație ca instrument cog­
nitiv. El insistă, ca și Descartes, asupra supremației intelectului pur, ce
nu depinde de imagini, ca singurul mod de a ajunge la o anumită
cunoaștere. Aceasta stă în spatele folosirii de către Lacan a figurilor topo­
logice, care nu pot fi reprezentate în imaginație, pentru a explora structu­
ra inconștientului (^ topologie). Această neîncredere în imaginație și
simțuri îl situează pe Lacan de partea raționalismului mai degrabă decât
a empirismului (^ ȘTIINȚĂ).
Lacan acuză majoritatea școlilor psihanalitice din zilele sale de
reducerea psihanalizei la ordinea imaginară: acești psihanaliști se identi­
fică cu analistul în scopul analizei și reduc analiza la o relație duală (E,
246-7). Lacan consideră aceasta ca pe o completă trădare a psihanalizei,

148
 IMAGO

o deviere care poate reuși doar să crească alienarea subiectului. împo­

triva unui asemenea reducționism imaginar, Lacan afirmă că esența
psihanalizei constă în folosirea simbolicului. Această folosire a simbo­
licului este singurul mod de a îndepărta fixațiile invalidante ale imagi­
narului. Deci singurul mod în care analistul poate dobândi vreo influență
asupra imaginarului este transformarea imaginilor în cuvinte, întocmai
cum Freud trata visele ca pe un rebus: „Imaginarul este descifrabil doar
dacă este redat în simboluri" (Lacan, 1956b: 269). Această folosire a sim­
bolicului este singurul mod în care procesul analitic poate „intersecta
planul identificării" (Sil, 273).

imagine reflectată (image speculaire) Când Lacan vorbește de­

spre imaginea reflectată, el se referă la reflectarea corpului individului în
oglindă, imaginea proprie care este simultan el însuși și CELĂLALT („micul
celălalt"). Prin identificarea cu imaginea reflectată începe copilul pentru
prima oară să-și construiască EUL în STADIUL OGLINZII. Chiar când nu
există nici o oglindă reală, copilul vede comportamentul său reflectat în
gesturile imitative ale unui adult sau ale unui alt copil; aceste gesturi
imitatoare îi permit celeilalte persoane să funcționeze ca imagine reflec­
tată. Ființa umană este în întregime captivată de imaginea reflectată:
acesta este motivul fundamental al puterii imaginarului pentru subiect și
explică de ce omul proiectează această imagine a corpului său asupra
altor obiecte din lumea din jurul său (vezi Lacan, 1975b; captare).
Există anumite lucruri care nu au imagine reflectată, care nu sunt
„reflectabile". Acestea sunt falusul, zonele erogene și objet petit a.

imago Introdus inițial în teoria psihanalitică de către Jung, în 1911,

termenul latin imago devenise deja standard în terminologia psihana­
litică la vremea la care Lacan își începea formarea ca psihanalist, în anii
'30. Termenul este clar legat de termenul „imagine", dar este destinat să
reliefeze determinarea subiectivă a imaginii; cu alte cuvinte include sen­
timentele ca și reprezentarea vizuală, /mago-urile sunt imagini specifice
ale altor oameni (jung menționează /mago-uri materne, paterne și frater­
ne); cu toate acestea, ele nu sunt produse ale purei experiențe personale,
ci prototipuri universale care pot fi actualizate în psihicul fiecărei per­
soane. /mago-urile acționează ca stereotipuri, influențând modul în care
149
INCONȘTIENT

subiectul se află în relație cu alți oameni, care sunt percepute prin lentila
acestor diferite imago-uri.
Termenul imago ocupă un rol central în scrierile lui Lacan dinainte
de 1950, în care este strâns legat de termenul complex. în 1938, Lacan
leagă fiecare dintre cele trei complexe de familie de un imago specific;
complexul înțărcării este legat de imago-ul sânului matern, complexul
intruziunii de imago-ul seamănului, iar complexul GEdip de imago-ul
tatălui (Lacan, 1938). în 1946, Lacan susține că formulând conceptul de
imago, psihanaliza a procurat PSIHOLOGIEI un obiect de studiu adecvat și
a pus astfel psihologia pe o bază cu adevărat științifică: „este posibil... să
desemnăm prin imago obiectul propriu psihologiei, exact în aceeași
măsură în care noțiunea lui Galilei de punct material inert formează
baza fizicii" (Ec, 188).
în timp ce pentru Jung și Klein /mago-urile au atât efecte pozitive,
cât și negative, în opera lui Lacan ele sunt hotărât orientate către cele
negative, fiind în mod fundamental elemente înșelătoare și distrugătoare.
Lacan vorbește de imago-ul corpului fragmentat, și chiar îmago-urile
unificate, ca /mago-ul reflectat, sunt simple iluzii ale integralității care
introduc o agresivitate subiacentă. „Primul efect al /mago-ului care apare
la ființa umană este un efect al alienării subiective" (Ec, 181, subliniat în
original).
După 1950, termenul imago dispare aproape în întregime din voca­
bularul teoretic al iui Lacan. Cu toate acestea, ideile fundamentale dez­
voltate în jurul termenului în scrierile lui Lacan dinainte de 1950
continuă să joace un rol important în gândirea sa, fiind articualte în jurul
altor termeni, în principal al termenului imagine.

inconștient (inconștient) Deși termenul inconștient a fost folosit

de scriitori înainte de Freud, el capătă un sens complet original în opera
sa, în care constituie conceptul cel mai important.
Freud făcea distincția între două folosiri ale termenului inconștient
(Freud, 1915e). Ca adjectiv el se referea doar la procesele mintale care
nu sunt subiectul atenției conștiente la un moment dat. Ca substantiv
(das Unbewusste), inconștientul desemnează unul dintre sistemele psi­
hice pe care Freud le-a descris în prima sa teorie a structurii mintale
(modelul „topografic"). Potrivit acestei teorii, mintea este împărțită în trei

150
 INCONȘTIENT

sisteme sau „localizări psihice"; conștientul (Cs), preconștientul (Pcs) și

inconștientul (Ies). Sistemul inconștient nu este doar ceea ce este în afara
câmpului conștiinței la un moment dat, ci ceea ce a fost radical separat
de conștiință prin refulare și deci nu poate intra în sistemul preconștient-
conștient fără distorsiune.
în a doua teorie a lui Freud asupra structurii mintale (teoria „struc­
turală"), mintea este împărțită în trei „instanțe" ale eului, supraeului și
subeului. în acest model, nici o instanță nu este identică cu inconștien­
tul, deoarece chiar și eul și Supraeu! au părți inconștiente.
Lacan, înainte de 1950, folosește termenul inconștient în principal
în forma sa adjectivală, făcând ca opera sa de început să pară deosebit
de ciudată acelora care sunt mai familiarizați cu scrierile lui Freud. în
anii '50, totuși, când Lacan începe „întoarcerea sa la Freud", termenul
apare mai frecvent ca substantiv, iar Lacan reliefează tot mai mult
originalitatea conceptului lui Freud de inconștient, accentuând că nu
este doar opusul conștiinței; „un mare număr de efecte psihice care sunt
foarte legitim desemnate drept inconștiente, în sensul exculderii caracte­
risticii de conștiență, nu au cu toate acestea nici un fel de relație cu
inconștientul în sens freudian" (E, 163). El insistă de asemenea că incon­
știentul nu poate fi pur și simplu echivalat cu „ceea ce este refulat".
Lacan afirmă că conceptul de inconștient a fost extrem de greșit
înțeles de cea mai mare parte dintre continuatorii lui Freud, care l-au
redus la a fi „doar sediul instinctelor" (E, 147). împotriva acestui mod de
gândire biologist, Lacan afirmă că „inconștientul nu este nici primordial
nici instinctual" (E, 170); el este în primul rând lingvistic. Acest lucru
este rezumat în expresia faimoasă a lui Lacan, „inconștientul este struc­
turat ca un limbaj" (S3, 167; LIMBAJ, STRUCTURĂ). Analiza făcută de
Lacan inconștientului, în termenii structurii sincronice, este suplimentată
de ideea sa a inconștientului care se deschide și se închide într-o pulsație
temporală (Sil, 143, 204).
Unii psihanaliști au contestat abordarea lingvistică a inconștientului
de către Lacan, pe motiv că este prea restrictivă și că Freud însuși exclu­
dea reprezentări le-cuvânt din inconștient (S7, 44; pentru respingerea de
către Lacan a acestor obiecții, LUCRU). Lacan însuși etichetează abor­
darea sa lingvistică, afirmând că motivul pentru care inconștientul este
structurat ca un limbaj este că „noi înțelegem inconștientul în cele din

151
INCONȘTIENT

urmă doar când este explicat, în acea parte a sa care este exprimată prin
trecerea sa în cuvinte" (S7, 32).
Lacan descrie de asemenea inconștientul ca un discurs: „Inconști­
entul este discursul Celuilalt" (Ec, 16; CELĂLALT). Această enigmatică
formulă, care a devenit unul dintre dictoanele cele mai faimoase ale lui
Lacan, poate fi înțeleasă în multe feluri. Sensul cel mai important, poate,
este că „cineva poate vedea în inconștient efectele vorbirii asupra
subiectului" (S 11, 126). Mai exact, inconștientul este efectul semnifican-
tului asupra subiectului, în aceea că semnificantul este ceea ce este
refulat și ceea ce se întoarce în formațiunile inconștientului (simptome,
glume, acte ratate, vise etc.).
Toate referirile la limbaj, vorbire, discurs și semnificanți plasează
clar inconștientul în ordinea simbolicului. Într-adevăr, „inconștientul
este structurat ca o funcție a simbolicului" (S7, 12). Inconștientul este
determinarea subiectului de către ordinea simbolică.
Inconștientul nu este intern: dimpotrivă, deoarece vorbirea și limba­
jul sunt fenomene intersubiective, inconștientul este „transindividual"
(E, 49); inconștientul este, ca să spunem așa, „afară". „Această exteriori­
tate a simbolicului în relație cu omul este însăși noțiunea de inconștient"
(Ec, 469). Dacă inconștientul pare intern, acesta este un efect al imagi­
narului, care blochează relația dintre subiect și Celălalt și care inver­
sează mesajul Celuilalt.
Deși inconștientul este vizibil în special în formațiunile inconști­
entului, „inconștientul nu lasă nici una dintre acțiunile noastre în afara
câmpului său" (E, 163). Legile inconștientului, care sunt cele ale repe­
tiției și dorinței, sunt la fel de omniprezente ca și structura însăși. Incon­
știentul este ireductibil, astfel încât scopul psihanalizei nu poate fi să
facă inconștientul conștient.
In afară de diferitele metafore lingvistice pe care Lacan le creează
pentru a conceptualiza inconștientul (discurs, limbaj, vorbire), el conce­
pe de asemenea inconștientul în alți termeni.
1. MEMORIE Inconștientul este de asemenea un fel de memorie, în
sensul unei istorii simbolice a semnificanților care au determinat subiec­
tul în cursul vieții sale; „ceea ce noi îl învățăm pe subiect să recunoască
drept inconștientul său este istoria sa" (E, p.52).

152
 INSTINCT

• CUNOAȘTERE Deoarece este o articulare a semnificanților în

lanțul semnificant, inconștientul este un fel de cunoaștere (cunoaștere
simbolică sau savoir). Mai precis, este o „cunoaștere necunoscută".

indiciu (indice) în tipologia SEMNELOR, concepută de Charles S. Peirce,

semiotician nord-american, indiciul este un semn care are o „relație
existențială" cu obiectul pe care îl reprezintă (de exemplu, indiciul este
întotdeauna contiguu spațial sau temporal cu obiectul). Peirce opune
indiciul simbolului, care, ca și conceptul de semn al lui Saussure, este
caracterizat de absența legăturilor dintre semn și obiectul său. De exem­
plu, fumul este un indiciu al focului, iar petele roșii sunt indicii ale dife­
ritelor boli cum ar fi pojarul (Peirce, 1932).
în discursul lui Lacan, termenul indiciu funcționează în opoziție cu
termenul SEMNIFICANT (și nu, ca în filosofia lui Peirce, în opoziție cu ter­
menul simbol). Lacan concepe deci indiciul ca pe un „semn natural",
unul în care există o corespondență fixată, biunivocă între semn și obiect
(spre deosebire de semnificant, care nu are nici o legătură fixată cu
vreun semnificat). Această opoziție dintre indiciu și semnificant stă la
baza următoarelor distincții din opera lui Lacan:
1. Conceptul psihanalitic și medical de simptom în timp ce în
medicină simptomul este privit ca un indiciu al bolii, în psihanaliză
simptomul nu este un indiciu, ci un semnificant (E, 129). Deci, în psiha­
naliză nu există o legătură directă univocă între fenomenele patologice și
structura subiacentă.
2. CODURI (animale) și limbaj (uman) Codurile sunt compuse din
indicii, pe când limbajul este compus din semnificanți. Aceasta explică
de ce codurilor le lipsește cea mai importantă trăsătură a limbajului:
potențialul său de ambiguitate și echivocitate.
Opoziția dintre semnificant și indiciu este complicată de existența
anumitor semnificanți, care funcționează și ca indicii; aceștia sunt numiți
SHIFTER.

instinct (instinct) Lacan îl continuă pe Freud făcând distincția între

instincte și PULSlUNl și îi critică pe aceia care, urmându-l pe Strachey, trec
cu vederea această distincție folosind același termen englez (instinct)
pentru a traduce ambii termeni ai lui Freud (Instinkt și Trieb) (E, 301).
153
INTERPRETARE

„Instinct" este un concept pur biologic (®° BIOLOGIE) și aparține stu­

diului etologiei animale. în timp ce animalele sunt conduse de instincte,
care sunt relativ rigide și invariabile și presupun o relație directă cu un
obiect, sexualitatea umană ține de pulsiuni, care sunt foarte varibile și
nu își ating niciodată obiectul. Deși Lacan folosește frecvent termenul
instinct în opera sa de început, după 1950 el folosește cuvântul mai
puțin frecvent, preferând să reconceptualizeze conceptul de instinct în
termenii NEVOII.
încă din cele mai timpurii opere ale sale, Lacan îi critică pe aceia
care încearcă să înțeleagă comportamentul uman doar în termenii in­
stinctelor, argumentând că aceasta înseamnă a presupune o relație armo­
nioasă între om și lume, care nu există în realitate (Ec, 88). Conceptul de
instinct presupune un fel de cunoaștere directă înnăscută a obiectului
care are un caracter aproape moral (Ec, 851). împotriva unor asemenea
idei, Lacan insistă că există ceva inadecvat legat de biologia umană, o
trăsătură pe care el o indică în expresiile „insuficiență vitală" (insuffi­
sance vitale) (Ec, 90) și „insuficiență congenitală". Această inadecvare,
evidentă în neajutorarea copilului, este compensată prin intermediul
COMPLEXELOR. Faptul că psihologia umană este dominată de complexe
(care sunt în întregime determinate de factori sociali și culturali) mai
degrabă decât de instincte înseamnă că orice explicare a comportamen­
tului uman care nu ia în considerare factorii sociali este inutilă.

interpretare (interprétation) Rolul analistului în tratament este

dublu. în primul și în primul rând, el trebuie să-l asculte pe analizant,
dar el trebuie de asemenea să intervină, vorbindu-i analizantului. Deși
limbajul analistului este caracterizat de multe tipuri diferite de acte ale
vorbirii (a pune întrebări, a da instrucțiuni etc.), oferirea interpretărilor
este este cea care joacă rolul crucial și cel mai caracteristic în tratament,
în linii mari vorbind, se poate spune că analistul oferă o interpretare,
atunci când spune ceva ce răstoarnă modul „cotidian" conștient al ana­
lizantului de a privi un anumit lucru.
Freud a început să ofere pentru prima oară interpretări pacienților
săi în scopul de a-i ajuta să-și reamintească o idee ce fusese refulată
din memorie. Aceste interpretări erau presupuneri bazate pe experiență
despre ceea ce pacienții omiseseră din relatarea evenimentelor care

154
 INTERPRETARE

conduseseră la formarea simptomelor lor. De exemplu, într-una dintre

primele interpretări pe care le-a înregistrat, Freud îi spunea unei paciente
că nu dezvăluise toate motivele sale pentru iubirea intensă pe care o
manifesta față de copiii patronului său și a continuat spunând: „Cred că,
de fapt, ești îndrăgostită de patronul tău, directorul, deși probabil fără a fi
conștientă de acest lucru" (Freud, 1895d: SE II, 117). Scopul interpretării
era de a ajuta pacienta să devină conștientă de gândurile sale inconștiente.
Modelul interpretării a fost așternut pe hârtie de către Freud în
Interpretarea viselor (Freud, 1900a); deși priveau explicit visele, comen­
tariile lui Freud asupra interpretării din lucrarea sa se aplică de asemenea
tuturor celorlalte formațiuni ale inconștientului (parapraxis, glume, simp-
tome etc.). în al doilea capitol al acestei lucrări, metoda de interpretare
psihanalitică este diferențiată de metoda de interpretare prin „decodare"
prin folosirea metodei asociațiilor libere: o interpretare psihanalitică nu
constă în a atribui o semnificație unui vis făcând referire la un sistem de
echivalări preexistent, ci făcând referire la asociațiile visătorului însuși.
Rezultă că aceeași imagine va însemna diferite lucruri dacă este visată de
oameni diferiți. Chiar când mai târziu Freud a ajuns să recunoască exis­
tența „simbolismului" în vise (adică faptul că există anumite imagini care
au fixate semnificații universale în plus față de semnificația lor unică
pentru visătorul individual), el a susținut întotdeauna că interpretarea ar
trebui să se concentreze în primul rând asupra semnificației particulare și
avertiza împotriva „supraestimării importanței simbolurilor în interpre­
tarea viselor" (Freud, 1900a: SE V, 359-60).
Interpretarea a ajuns să fie, încă de timpuriu în istoria mișcării psiha­
nalitice, unul dintre instrumentele cele mai importante ale analistului,
mijlocul său principal de a produce la pacient efecte terapeutice. Deoa­
rece simptomele erau considerate a fi expresia unei idei refulate, inter­
pretarea era considerată a vindeca simptomul prin ajutarea pacientului
să devină conștient de această idee. Cu toate acestea, după perioada ini­
țială în care a oferi o interpretare părea să producă efecte remarcabile, în
decada 1910-20 analiștii au început să observe că interpretările lor deve­
niseră mai puțin eficiente. în special simptomul persista, chiar și după ce
analistul oferise interpretări exhaustive ale lui.
în scopul de a explica acest lucru, analiștii s-au întors către conceptul
de rezistență, susținând că nu este suficient doar să oferim o interpretare

155
INTERPRETARE

semnificației inconștiente a simptomului, ci este necesar să scăpăm de

rezistența pe care o are pacientul de a deveni pe deplin conștient de
această semnificație (vezi Strachey, 1934). Lacan, cu toate acestea propu­
ne o altă explicație. El afirmă că eficacitatea redusă a interpretărilor de
după 1920 se datora unei „închideri" a inconștientului pe care analiștii
înșiși o provocaseră (S2, 10-11: S8, 390). Printre altele, Lacan condamna
tendința crescândă a primei generații de analiști de a-și întemeia inter­
pretările mai mult pe simbolism (în ciuda avertismentelor lui Freud),
întorcându-se prin aceasta la metoda pre-psihanalitică de interpretare
prin „decodare". Nu numai că aceasta reduce interpretarea și stabilirea
de formule, dar pacientul ajunge curând să fie capabil să prezică exact
ceea ce ar spune analistul despre orice simptom sau asociație pe care ei
ar produce-o (ceea ce, după cum comentează Lacan cu prefăcătorie,
„este cu siguranță cel mai plictisitor truc care poate fi speculat de un
ghicitor"; Ec, 462). Interpretărilor le lipsește deci atât relevanța, cât și
valoarea de șoc.
Alți analiști, înaintea lui Lacan, recunoscuseră problemele provocate
de faptul că pacienții erau tot mai informați în legătură cu teoria psiha­
nalitică. Cu toate acestea, soluția pe care ei au propus-o pentru această
problemă a fost că „prea multe cunoștințe din partea pacientului ar
trebui înlocuite cu mai multe cunoștințe din partea analistului" (Ferenczi
și Rank, 1925: 61). Cu alte cuvinte, ei îndemnau analistul să elaboreze
teorii și mai complexe în scopul de a fi cu un pas înaintea pacientului.
Lacan, totuși, propune o altă soluție. Este nevoie, afirmă el, nu de inter­
pretări de o complexitate tot mai crescută, ci de un mod diferit de a
aborda interpretarea în general. Deci, Lacan reclamă o „tehnică de inter­
pretare reînnoită" (E, 82), una care sa pună sub semnul întrebării ipote­
zele fundamentale care stau la baza modelului psihanalitic clasic de
interpretare.
Interpretările clasice luau în general forma de a atribui visului, simp­
tomului, parapraxisului sau asociației o semnificație pe care pacientul nu
i-o dădea. De exemplu, interpretarea poate fi de forma „Ceea ce vrei să
spui în realitate prin acest simptom este că dorești x". Ipoteza fundamen­
tală era că interpretarea demască o semnificație ascunsă, a cărei valoare
de adevăr poate fi confirmată de producerea de către pacient a mai
multor asociații. Această ipoteză este cea pe care Lacan o pune sub

156
 INTERPRETARE

semnul întrebării, afirmând că interpretările analitice nu ar mai trebui să

aibă ca scop să descopere o semnificație ascunsă, ci mai degrabă să
dezmembreze semnificația; „Interpretarea nu este atât de mult direcțio­
nală spre „a da sens", cât spre reducerea semnificanților la „non-sensul"
lor, în scopul de a găsi prin aceasta determinanții întregului compor­
tamental subiectului" (Sil, 212, trad. de Evans). Interpretarea inversează
astfel relația dintre semnificant și semnificat: în locul producerii firești de
semnificație (semnificantul produce semnificatul), interpretarea lucrează
la nivelul s generează S: interpretarea determină apariția „semnificanților
ireductibili", care sunt „lipsiți de sens" (S11, 250). Deci, pentru Lacan nu
este o chestiune de a potrivi discursul analizantului într-o matrice sau
teorie interpretativă preconcepută (ca în metoda prin „decodare"), ci de
a dezmembra orice astfel de teorie. Departe de a oferi analizantului un
mesaj nou, interpretarea ar trebui să servească doar la a-i permite anaii-
zantului să audă mesajul pe care și-l adresează în mod inconștient sieși.
Limbajul analizantului are întotdeauna alte semnificații în afară de cele
pe care intenționează să le comunice. Analistul speculează ambiguitatea
limbajului analizantului, relevând semnificațiile sale multiple. Deseori,
cea mai eficientă cale ca interpretarea să realizeze acest lucru este să fie
și ea ambiguă. Interpretând în acest fel, analistul îi trimite înapoi anali­
zantului mesajul în forma sa adevărată, inversată comunicare).
O interpretare nu este prin urmare oferită pentru a câștiga asenti­
mentul analizantului, ci este doar un procedeu tactic având ca scop să-i
permită analizantului să continue să vorbească atunci când fluxul
asociațiilor se blochează. Valoarea unei asociații nu rezidă în corespon­
dența sa cu realitatea, ci doar în puterea sa de a produce anumite efecte;
o interpretare poate fi prin urmare inexactă, în sensul că nu corespunde
cu „faptele", dar cu toate acestea adevărată, în sensul că are efecte sim­
bolice puternice (vezi E, 237).
Lacan afirmă că psihanalistul, în scopul de a interpreta în acest mod,
trebuie să ia limbajul analizantului absolut literal (â la lettre). Adică,
sarcina analistului este nu să realizeze o înțelegere imaginară intuitivă a
„mesajului ascuns" al analizantului, ci doar să citească discursul anali­
zantului ca și cum ar fi un text, ocupându-se de trăsăturile formale ale
acestui discurs, semnificanții care se repetă (S2, 153). De aici frecventele
avertismente ale lui Lacan despre pericolele „înțelegerii"; „cu cât înțelegi

157
INTERSUBIECTIVITATE

mai puțin, cu atât mai bine asculți" (52, 141). înțelegerea (comprendre)
are conotații negative pentru Lacan, presupunând un tip de ascultare
care caută doar să potrivească discursul celuilalt într-o teorie prestabilită
(vezi E, 270; S2, 103; S8, 229-30). Pentru a evita acest lucru, analistul
trebuie să „uite ceea ce știe" când ascultă (Ec, 349), iar când oferă inter­
pretări trebuie să facă „exact ca și cum ar fi complet necunoscător al teo­
riei" (Lacan, 1953b: 227).
Despre complexa problemă a abordării de către Lacan a „interpre­
tării transferului", TRANSFER.

intersubiectivitate (intersubjectivite) Când Lacan începe pentru

prima dată (în 1953) să analizeze în detaliu funcția VORBIRII în psihana­
liză, el reliefează faptul că limbajul este în esență un proces intersu-
biectiv; „alocuțiunea subiectului atrage după sine un alocutor" și prin
urmare „interlocutorul se constituie prin ea ca intersubiectivitate" (E, 49).
Termenul intersubiectivitate posedă astfel, în acest punct al operei lui
Lacan, o valoare pozitivă, deoarece atrage atenția asupra importanței
limbajului în psihanaliză și reliefează faptul că inconștientul este „trans-
individual". Psihanaliza trebuie astfel concepută în termeni intersubiec-
tivi mai degrabă decât intrasubiectivi.
Totuși, după 1960, termenul ajunge să dobândească pentru Lacan
conotații negative. El este asociat acum nu cu limbajul ca atare, ci cu
noțiunile de reciprocitate și simetrie care caracterizează RELAȚIA DUALĂ
(58, 11); adică mai degrabă cu imaginarul decât cu simbolicul. Psihana­
liza nu mai trebuie să fie concepută în termenii intersubiectivității (58,
20); în realitate, experiența transferului este exact ceea ce subminează
noțiunea de intersubiectivitate (vezi Lacan, 1967).

întroiecție (introjection) Termenul introiecție a fost creat de către

Săndor Ferenczi în 1909, în scopul de a denota opusul proiecției (Ferenczi,
1909). Freud a preluat curând după aceea termenul, afirmând că „eul
plăcere purificat" este constituit prin introiectarea a orice constituie o
sursă de plăcere (Freud, 1915c). Melanie Klein folosește foarte mult ter­
menul, dar îl limitează la introiectarea obiectelor.
Lacan critică modul în care psihanaliștii au fost înclinați să adopte
viziuni „magice" asupra introiecției, care o confundă cu incorporarea,
158
 INVERSIUNE

amestecând astfel ordinile fantasmei și structurii (S1, 169). Lacan respin­

ge deci reprezentarea kleiniană în care ceea ce se introiectează sunt
obiecte interne care trec în analist printr-un fel de incorporare fantastică.
El susține, în schimb, că ceea ce este incorporat este întotdeauna un
semnificant; „Introiecția este întotdeuna Introiecția limbajului celuilalt"
(SI, 83). Introiecția se referă deci la procesul identificării simbolice,
procesul prin care se constituie idealul EULUI la sfârșitul complexului
CEdip (vezi E, 22).
Lacan se opune, de asemenea, concepției conform căreia introiecția
este opusul PROIECȚIEI. Deci, în timp ce în teoria kleiniană un obiect
poate fi introiectat și apoi re-proiectat ad infinitum, Lacan afirmă că
aceste două procese ale identificării simbolice sunt plasate în registre
extrem de diferite și astfel nu pot fi concepute ca părți ale unui singur
proces. El afirmă că proiecția este un fenomen imaginar care se leagă de
imagini, pe când introiecția este un proces simbolic care se leagă de sem-
nificanți (Ec, 655).

inversiune (inversion) Freud folosește termenul inversiune pentru a

desemna homosexualitatea, ideea fiind că homosexualitatea este inversul
heterosexualității. Lacan folosește, de asemenea, termenul în acest sens
în opera sa de început (Lacan, 1938, 109).
Totuși, în lucrările sale de după război, termenul este folosit într-un
sens total diferit. Inversiunea se referă în acest caz la o caracteristică a
imaginii reflectate; ceea ce apare într-o parte a corpului real, apare în
cealaltă parte a corpului reflectat în oglindă (vezi Lacan, 1951b: 15). Prin
extensiune, inversiunea devine o calitate a tuturor fenomenelor imagi­
nare, cum ar fi tranzitivitatea. Astfel, în schema L, imaginarul este repre­
zentat ca o barieră ce blochează discursul Celuilalt, făcând ca acest
discurs să ajungă la subiect într-o formă, inversată. De aici definiția dată
de Lacan comunicării analitice în care emițătorul primește propriul său
mesaj într-o formă inversată.
în 1957, ambele sensuri sunt reconciliate în discuția lui Lacan de­
spre Leonardo da Vinci. Preluând argumentarea lui Freud în legătură cu
homosexualitatea iui Leonardo (Freud, 1910c), Lacan continuă argumen­
tând că identificarea prin reflecție a lui Leonardo era extrem de neobiș­
nuită prin aceea că avea drept rezultat o inversare a pozițiilor (în schema
L) eului și celuilalt mic (54, 433-4).
159
ISPITĂ, CAPCANĂ

ispită, capcană (leurré) După cum arată Alan Sheridan în scurtul

glosar pe care îl furnizează traducerii pe care o face volumului Écrits,
„cuvântul francez are diferite echivalențe, precum > momeală = (pentru
șoimi, pești), > capcană = (pentru păsări), >nadă= (pentru pești), și
noțiunea de >ispită = , >ademenire = " (Sheridan, 1977:xi).
Ispitele fac parte din ordinea imaginară. Astfel, manevrele seductive
ale copilului în triunghiul preœdipian (când copilul încearcă să fie
pentru mamă falusui) sunt descrise ca ispitiri (S4, 201). Cu privire la
tratamentul psihanalitic, REZISTENȚELE întâlnite în tratamentul analitic sunt
ispite cu care analistul trebuie să-și folosească toată îndemânarea pentru
a evita să fie prins în capacană de către ele (vezi E, 168).
Ființele umane nu sunt singurele animale care sunt capabile să
întindă capcane și acest fapt este deseori folosit ca argument în favoarea
existenței „conștiinței animale". Cu toate acestea, Lacan afirmă că este
important să facem distincția între capcanele animalului și cele ale
omului:
1. Capcanele animalului Animalele pot înșela camuflându-se sau
prin „manevra prin care un animal în aparență rătăcit îndepărtează ani­
malul de pradă de turmă", dar „nici chiar în acest caz nu există nimic
care să depășească funcția de capcană pusă în serviciul nevoii" (E, 172).
Ademenirile animalelor sunt extrem de importante pentru ceremonia-
lurile de împerechere în care un animal trebuie să ademenească pe altul
la împerechere și aceasta este de asemenea ceea ce împrumută sexualită­
ții umane puternicul său element imaginar; „comportamentul sexual este
deosebit de înclinat către ademenire" (SI, 123).
2. Capcanele omului în timp ce capcanele animalului sunt fățișe,
ființa umană este unică în aceea că este capabilă de un tip special
de ademenire care presupune „dublă înșelăciune". Acesta este un tip de
capcană care implică a înșela, prefăcându-te că înșeli (de exemplu a
spune un adevăr care te aștepți să fie luat drept minciună) (vezi E, 305).
Exemplul clasic de capcană umană, în sensul strict la cuvântului, este
gluma citată de Freud (și deseori de Lacan) despre evreii polonezi: „De
ce îmi spui că mergi la Cracovia ca să cred că mergi la Liov, când tu
te duci, de fapt, la Cracovia?" (E, 173). Alte animale sunt incapabile de
acest tip special de capcană datorită faptului că nu posedă limbaj.

160
 ISTERIE

isterie (hystérie) Categoria nosologică a medicinei datează de la

medicina Greciei antice, care o concepea ca pe o boală feminină cau­
zată de uterul rătăcind prin corp (în greacă hysteron înseamnă „uter").
Termenul capătă un loc important în psihiatrie în secolul nouăsprezece,
în special în opera lui Jean-Martin Charcot, sub îndrumarea căruia Freud
a studiat în 1885-6. în cursul tratării pacienților isterici, în anii 1890,
Freud a dezvoltat metoda de tratament psihanalitic (asociația liberă etc.)
și a început să formeze conceptele majore ale teoriei psihanalitice.
Primul studiu de caz propriu-zis psihanalitic privește tratamentul unei
femei isterice cunoscută ca „Dora" (Freud, 1905e).
Simptomatologia clasică a isteriei presupune simptome fizice ca:
paralizii locale, dureri și anestezii, pentru care nu poate fi găsită nici o
cauză organică și care se articulează în jurul unei „anatomii imaginare",
care nu are nici o legătură cu structura reală a sistemului nervos (vezi
Lacan, 1951b: 13). Totuși, deși Lacan discută simptomatologia isteriei
legând-o de imago-u\ corpului fragmentat (E, 5), el ajunge să defi­
nească isteria nu ca un set de simptome , ci ca o structură. Aceasta
înseamnă că un subiect poate foarte bine să nu manifeste nici unul dintre
simptomele corporale tipice ale isteriei și totuși să fie diagnosticat ca
isteric de către un analist lacanian.
Ca și Freud, Lacan consideră isteria ca una dintre cele două principale
forme ale nevrozei, cealaltă fiind nevroza obsesională. în seminarul din
1955-6, Lacan dezvoltă ideea că structura unei nevroze este aceea a unei
întrebări, iar ceea ce diferențiază isteria de nevroza obsesională este
natura acestei întrebări. în timp ce nevroza obsesională se referă la
problema existenței subiectului, isteria se referă la problema poziției
sexuale a subiectului. Această întrebare poate fi formulată „Sunt bărbat
sau femeie?" sau mai exact „Ce este o femeie?" (S3, 1 70-5). Aceasta este
adevărat atât pentru bărbatul, cât și pentru femeia isterică (S3, 178).
Lacan reafirmă astfel vechiul punct de vedere că există o legătură intimă
între isterie și feminitate. Într-adevăr, cea mai mare parte a istericilor sunt
femei, exact cum cea mai mare parte a obsesionalilor sunt bărbați.
Structura dorinței, ca dorință a Celuilalt, este manifestată mai clar în
isterie decât în orice altă structură clinică; istericul este exact cineva care
își însușește dorința altora, identificându-se cu ei. De exemplu, Dora se
identifică cu Herr K, luând drept proprie dorința pe care el o are pentru

161
JOUISSANCE

Frâu K (S4, 138). Totuși, după cum arată și cazul Dora, isterica sprijină
dorința Celuilalt doar cu condiția ca ea să nu fie obiectul acestei dorințe
(Ec, 222); ea nu poate suporta să fie luată drept obiect al dorinței, deoa­
rece aceasta ar reînvia rana privării (SI 7, 84). Această relație privilegiată
între structura dorinței și structura isteriei explică de ce acordă Lacan
atâta atenție acestei structuri clinice și de ce dezvoltă în anii '70 ideea că
în tratamentul psihanalitic este necesar să „isterizezi" analizantuL Isteria,
ca structură clinică, trebuie deosebită de conceptul lui Lacan de discurs
al istericului, care desemnează o formă particulară de legătură socială.

J-------------------
jouissance Cuvântul francez jouissance înseamnă esențialmente „plă­
cere, plăcere", dar are o conotație sexuală (adică „orgasm") care îi lipseș­
te cuvântului plăcere și prin urmare este păstrat netradus în cea mai
mare parte a edițiilor în engleză ale lui Lacan (deși de atunci s-a atras
atenția asupra faptului că cuvântul „jouissance" figurează, de fapt, în
Shorter Oxford English Dictionary; cf. Macey, 1988: 288, n. 129). După
cum remarcă Jane Gallop, în timp ce orgasm este un substantiv numă-
rabil, termenul jouissance este întotdeauna folosit la singular de către
Lacan, și este întotdeauna precedat de un articol definit (Gallop, 1982: 30).
Termenul nu apare în opera lui Lacan până în 1953, dar chiar și
atunci nu este deosebit de marcant (E, 42, 87). în seminariile din 1953-4
și 1954-5 Lacan folosește ocazional termenul, de obicei în contextul
dialecticii hegeliene a stăpânului și sclavului: sclavul este silit să mun­
cească pentru a procura obiecte pentru plăcerea stăpânului (jouissance)
(51, 223; 52, 269). Până în 1957, deci, termenul pare a nu însemna mai
mult decât senzația de plăcere care acompaniază satisfacția unei nevoi
biologice ca foamea (54, 125). Curând după aceea, conotațiile sexuale
devin mai evidente; în 1957, Lacan folosește termenul pentru a se referi
la plăcerea legată de un obiect sexual și la plăcerea masturbației (S4,
241), iar în 1958 el exprimă clar sensul termenului jouissance ca orgasm
(Ec, 727). (Pentru o descriere mai completă a evoluției acestui termen în
opera lui Lacan, vezi Macey, 1988: 200-5).
162
 JOUISSANCE

Doar în 1960 dezvoltă Lacan opoziția sa clasică între jouissance și

plăcere, o opoziție care face aluzie la distincția hegelianâ/kojèvianâ
dintre Cenufc (plăcere) și Lust (plăcere) (cf. Kojève, 1947: 46). Principiul
plăcerii funcționează ca o limită a plăcerii; este o lege care impune
subiectului să încerce în mod constant să „se resimtă plăcere cât mai
puțin posibil". în același timp, subiectul încearcă în mod constant să
încalce interdicțiile impuse plăcerii sale, să meargă „dincolo de princi­
piul plăcerii". Cu toate acestea, rezultatul încălcării principiului plăcerii
nu este mai multă plăcere, ci suferință, deoarece subiectul poate suporta
doar o anumită cantitate de plăcere. Dincolo de acestă limită, plăcerea
devine suferință și această „plăcere dureroasă" este ceea ce numește
Lacan jouissance; Jouissance este suferință" (S7, 184). Termenul jouis­
sance exprimă deci foarte bine satisfacția paradoxală pe care subiectul o
dobândește din simptomul său sau, cu alte cuvinte, suferința care derivă
din propria sa satisfacție („beneficiul primar al bolii" menționat de
Freud).
Interzicerea jouissance-ului (principiul plăcerii) este intrinsecă struc­
turii simbolice a limbajului, care reprezintă motivul pentru care „jouis­
sance este interzis ca atare celui care vorbește" (E, 319). Intrarea subiec­
tului în simbolic este condiționată de o anumită renunțare inițială la
jouissance în complexul castrării, când subiectul renunță la încercările
sale de a fi falusul imaginar pentru mamă; „Castrarea înseamnă că jouis­
sance trebuie refuzat astfel încât să poată fi atins pe scara inversă
{l'échelle renversée) a Legii dorinței (E, 324). Interzicerea simbolică a
plăcerii în complexul CEdip (tabuul incestului) este deci, în mod para­
doxal, interzicerea a ceva ce este deja imposibil; funcția ei este, în
consecință, să mențină nevrotica iluzie că plăcerea ar fi tangibilă dacă
nu ar fi interzisă. Interdicția însăși creează dorința de a o încălca, iar
jouissance este, prin urmare, în mod fundamental culpabil (vezi S7,
cap.15).
(moartea) PULSiUNEA DE moarte este denumirea dată acestei dorințe
constante a subiectului de a străbate principiul plăcerii către ceva și
către un anumit surplus de jouissance; deci jouissance este „calea către
moarte" (S17, 17). în măsura în care pulsiunile sunt încercări de a stră­
bate principiul plăcerii în căutarea de jouissance, orice pulsiune este o
pulsiune de moarte.

163
KLEINIANĂ, PSIHANALIZĂ

Există puternice afinități între conceptul jouissance al lui Lacan și

conceptul libido al lui Freud, după cum reiese în mod clar din descri­
erea de către Lacan a lui jouissance ca „substanță corporală" (S20, 26).
în acord cu afirmația lui Freud, că există doar un singur libido, care este
masculin, Lacan afirmă că jouissance este esențial mente falie; „Jouis­
sance, în măsura în care este sexual, este falie, ceea ce înseamnă că nu
este legat de Celălalt ca atare" (S20, 14). Totuși, în 1973 Lacan admite că
există un jouissance specific feminin, un „jouissance suplimentar" (S20,
58) care este „dincolo de falus" (S20, 69), un jouissance al Celuilalt.
Acest jouissance feminin este inefabil, pentru că femeia îl trăiește, dar nu
știe nimic despre el (S20, 71). în scopul de a face diferența între aceste
două forme de jouissance, Lacan introduce simboluri algebrice diferite
pentru fiecare dintre ele; Jcp desemnează jouissance-u\ falie, în timp ceJA
desemnează jouissance-ul Celuilalt.

K ------------------
kleiniană, psihanaliză Psihanaliza kleiniană este numele dat școlii
de teorie psihanalitică ce s-a dezvoltat în jurul operei de pionierat a
psihanalistei austriece Melanie Klein (1882-1960). Născută la Viena,
Klein s-a stabilit în Anglia în 1926 și a rămas acolo pentru restul vieții
sale. Psihanaliza kleiniană a început să apară pentru prima dată ca școală
distinctă de teorie psihanalitică în cursul anilor '40, în opoziție cu grupul
care se adunase în jurul Annei Freud, după ce aceasta s-a mutat la
Londra. Cu toate acestea, înainte de sfârșitul războiului, nu au fost alți
analiști care să înceapă să fie cunoscuți drept „kleinieni" și să dezvolte
un sistem solid al gândirii kleiniene. Printre acești analiști sunt incluși
Hanna Segal, Herbert Rosenfeld, Wilfred Bion și (mai târziu) Donald
Meltzer.
împreună cu celelalte două principale școli ne-lacaniene ale teoriei
psihanalitice (PSIHOLOGIA EULUI și [OBIECT] TEORIA RELAȚIEI DE OBIECT),
psihanaliza kleiniană constituie pentru Lacan un punct major de referință
împotriva căruia el prezintă propria sa interpretare despre Freud. Critici le
164
 KLEINIANĂ, PSIHANALIZĂ

aduse de Lacan lui Klein sunt importante prin urmare pentru înțelegerea
originalității acestei poziții. Deoarece este imposibil să fie menționate
aici toate aceste critici, unele dintre cele mai importante pot fi rezumate
după cum urmează:
1. Lacan o critică pe Klein pentru că pune prea mare accent pe
mamă și neglijează rolul tatălui (de exemplu Ec, 728-9).
2. Lacan o critică pe Klein pentru că teoretizează în întregime
fantasma în ordinea imaginară. O asemenea abordare constituie o con­
cepție greșită, afirmă Lacan, deoarece nu reușește să ia în considerare
structura simbolică ce stă la baza tuturor formațiunilor imaginare.
3. Lacan este în dezacord cu concepțiile kleiniene asupra dezvol­
tării timpurii a complexului GEdip. Pentru Lacan orice dispută asupra
datei exacte a complexului CEdip este inutilă, deoarece nu este un stadiu
de dezvoltare în primul rând, ci o structură permanentă a subiectivității,
(în măsura în care complexul CEdip poate fi localizat în timp, Lacan nu
l-ar localiza la fel de timpuriu cum o face Klein. Deci, în timp ce Klein
pare aproape să nege existența unei faze preoedipiene, Lacan afirmă că
există o astfel de fază.)
4. Strâns legate de punctul precedent sunt diferențele pe care Lacan
le face cu privire la „incursiunile Melaniei Klein în zonele preverbale ale
inconștientului" (Lacan, 1951: 11). Pentru Lacan nu există zone prever­
bale ale inconștientului, deoarece inconștientul este o structură lin­
gvistică.
5. Lacan critică stilul interpretativ al Melanie! Klein, ca fiind deose­
bit de brutal. în legătură cu tânărul pacient („Dick") despre care Klein
discută în articolul său despre formarea simbolurilor (Klein, 1930), Lacan
remarcă că „ea trântește asupra lui simbolismul cu o brutalitate desă­
vârșită" (S1, 68).
Totuși, a-l prezenta pe Lacan ca în întregime critic față de Klein ar
însemna să suprasimplificăm problema. Pentru că, în timp ce dezacor­
durile lui Lacan cu psihanaliza kleiniană sunt cel puțin la fel de mari ca
dezacordurile sale cu psihologia eului și cu teoria relațiilor de obiect,
comentariile sale asupra lui Klein nu sunt caracterizate de aceeași tona­
litate de respingere, evidentă în criticile acerbe ale analiștilor din
celelalte două școli. El o consideră cu siguranță superioară psihologiei
eului și îl laudă pe Ernest Jones pentru că se declară de partea Melaniei

165
LANȚ SEMNIFICANT

Klein, împotriva Annei Freud (Ec, 721-2). El afirmă, de asemenea, că

Melanie Klein este cu certitudine mai credincioasă lui Freud decât Anna
Freud, cu privire la teoria transferului (S8, 369).
în scrierile sale de dinainte de 1950, există multe aluzii la opera lui
Klein despre relația mamă-copil și diferitele imago-uti care acționează în
fantasmă. Lacan o laudă pe Klein pentru că reliefează importanța pulsi-
unii de moarte în teoria psihanalitică (deși propriul său mod de a
concepe pulsiunea de moarte diferă apreciabil de cel al lui Klein) și
pentru dezvoltarea conceptului de OBIECT PARȚIAL (deși, încă o dată,
formulările acestui concept de către Lacan diferă în mare măsură de ale
lui Klein).

L------------------
lanț semnificant (chaîne signifiante, chaîne du signifianf)
Termenul lanț este tot mai mult folosit de către Lacan, începând de la
jumătatea anilor '50, întotdeauna cu referire la ordinea simbolică. La
început, în 1956, el vorbește nu de lanț semnificant, ci de lanț simbolic,
prin care el denotă o linie de descendență în care fiecare subiect este
înscris chiar înainte de nașterea sa și după moartea sa și care influen­
țează inconștient destinul său (Ec, 468). în același an, el vorbește de
„lanțul discursului" (S3, 261).
în 1957, Lacan introduce termenul lanț semnificam pentru a numi o
serie de SEMNIFICANȚI legați între ei. Un lanț semnificant nu poate fi
niciodată complet deoarece este întotdeauna posibil să adăugăm la el un
alt semnificant ad infinitum, într-un mod care exprimă natura eternă a
dorinței; pentru acest motiv, dorința este metonimică. Lanțul este de
asemenea metonimic în producerea sensului; sensul nu este prezent în
nici un punct din lanț, ci mai degrabă sensul „insistă" în mișcarea de la
un semnificant la altul (vezi E, 153).
Uneori, Lacan vorbește despre lanțul semnificant în metaforele line­
are, iar alteori în metaforele circulare:

166
 LEGE

1. Linearitate „Linearitatea pe care Saussure o consideră a fi consti­

tutivă lanțului de discursuri se aplică lanțului de discursuri doar în
direcția în care este orientat în timp" (E, 154).
• Circularitate Lanțul semnificant este comparat cu „inelele unui
colier, care este un inel într-un alt colier făcut din inele" (E, 153).
Pe de-o parte, ideea linearității sugerează că lanțul semnificant este
curentul vorbirii în care semnificanții sunt combinați în acord cu legile
gramaticii (pe care Saussure le numește relații „sintagmatice", iar Lacan,
urmându-l pe Jakobson, le localizează pe axa metonimică a limbajului).
Pe de altă parte, ideea circularității sugerează că lanțul semnificant repre­
zintă o serie de semnificanți legați prin asociații libere, doar o potecă
prin rețeaua de semnificanți care constituie lumea simbolică a subiec­
tului (pe care Saussure le desemnează drept relații „asociative" și pe care
Lacan, urmându-l pe Jakobson, le localizează pe axa metaforică a limba­
jului). în realitate, lanțul semnificant le reprezintă pe amândouă. în
dimensiunea sa diacronică este linear, sintagmatic, metonimic; în dimen­
siunea sa sincronică este circular, asociativ, metaforic. Cele două se
intersectează: „nu există, de fapt, nici un lanț semnificant (lanț diacronic)
care să nu aibă, ca și cum ar fi atașat punctuației fiecăreia din unitățile
sale, o întreagă articulație de contexte relevante (lanțuri sincronice) sus­
pendate „vertical", ca să spunem așa, de acel punct" (E, 154). Lacan
combină astfel într-un concept cele două tipuri de relație („sintagmatică"
și „asociativă") despre care Saussure afirma că există înaintea semnelor,
deși pentru Lacan relația este între semnificanți nu între semne.

lege (loi) Discutarea de către Lacan a Legii (pe care Lacan o scrie
deseori cu majusculă) îi datorează mult operei lui Claude Lévi-Strauss
(vezi, în special, Lévi-Strauss, 1951). Ca și în opera lui Lévi-Strauss,
Legea, în opera lui Lacan, nu se referă la o anumită parte a legislației, ci
la principiile fundamentale care stau la baza oricăror relații sociale. Le­
gea este setul de principii universale care fac posibilă existența socială,
structurile care guvernează orice formă de schimb social, fie ea dăruirea
de cadouri, relațiile de rudenie sau formarea pacturilor. Deoarece forma
cea mai importantă de schimb este comunicarea însăși, legea este în
mod fundamental o entitate lingvistică - este legea semnificantului.

167
LEGE

Această lege, deci, este dezvăluită în mod destul de clar

ca identică cu o ordine a limbajului. Pentru că fără numele
de rudenie, nici o putere nu este capabilă să instituie ordi­
nea preferințelor și tabuurilor care leagă și țes firul descen­
denței de-a lungul generațiilor succesive.
(E, 66)

Această structură legal-lingvistică nu este, de fapt, nici mai mult,

nici mai puțin decât ordinea simbolică însăși.
Urmându-l pe Lévi-Strauss, Lacan afirmă că legea este fundamental
umană; legea este cea care îl separă pe om de alte animale, reglând
relațiile sexuale care sunt, printre animale, neregulate; legea umană este
„Legea primordială... care, reglând raporturile de căsătorie, suprapune
domeniul culturii peste cel al unei naturi abandonate legii împerecherii.
Interzicerea incestului este doar pivotul ei subiectiv" (E. 66).
TATĂL este cel care impune această lege subiectului în COMPLEXUL
GEDIP; instituția paternă (sau funcția paternă) nu este mai mult decât un
nume pentru acest rol prohibitiv și legislativ. în al doilea moment al
complexului CEdip, tatăl apare ca atotputernicul „tată al hoardei pri­
mitive" din Totem și tabu (Freud, 1912-13); acesta este legislatorul care
nu este inclus în propria sa lege pentru că el este Legea, refuzând acce­
sul altora la femeile tribului, în timp ce el are acces la toate. în cel de-al
doilea moment al complexului CEdip, tatăl este inclus în propria sa lege,
legea se revelează ca un pact, mai degrabă decât ca un imperativ.
Complexul CEdip reprezintă reglarea dorinței prin lege. Este legea princi­
piului plăcerii, care îi impune subiectului să „se bucure cât mai puțin
posibil" și menține astfel subiectul la o distanță sigură de LUCRU.
Relația dintre lege și dorință este, cu toate acestea, una dialectică;
„dorința este inversul legii" (Ec, 787). Dacă, pe de-o parte, legea impune
limite dorinței, este adevărat și că legea creează dorința în primul rând
prin crearea interdicției. Dorința este în esență dorința de a încălca și
pentru ca să existe încălcare este necesar să existe în primul rând inter­
dicție (57, 83-4). Astfel, situația nu este de genul: există o dorință pre­
existentă pe care legea apoi o reglează, ci dorința se naște din procesul
reglării; „ceea ce vedem aici este strânsa legătură dintre dorință și Lege"
(57, 177).

168
 limbă/limbaj

Dacă legea este strâns legată de tată, aceasta nu este doar pentru că
tatăl este cel care impune legea, ci și pentru că legea se naște din uci­
derea tatălui. Acest lucru este limpede ilustrat în mitul tatălui hoardei
primitive, pe care Freud îl relatează în Totem și tabu. în acest mit, ucide­
rea tatălui, departe de a-i elibera pe fii de lege, întărește doar legea care
interzice incestul.

(ibido (Jibido) Freud a conceput libidoul ca pe un concept cantitativ

(sau „economic"): este o energie care poate crește sau descrește, și care
poate fi deplasată (vezi Freud, 1921c: SE XVIII, 90). Freud insistă asupra
naturii sexuale a acestei energii, iar de-a lungul operei sale el menține
un dualism în care libidoul este opus unei alte forme de energie (nese­
xuală). Jung se opune acestui dualism, postulând o singură formă de
energie vitală care are un caracter neutru, și propune ca această energie
să fie indicată cu termenul /ibido.
Lacan respinge monismul lui Jung și reafirmă dualismul lui Freud
(Sil, 119-20). El afirmă, o dată cu Freud, că libidoul este exclusiv
sexual. Lacan îl continuă de asemenea pe Freud, afirmând că libidoul
este exclusiv masculin (E, 291). în anii '50, Lacan plasează libidoul în
ordinea imaginară; „Libidoul și eul sunt de aceeași parte. Narcisismul
este libidinal" (S2, 326). Cu toate acestea, începând cu 1964, există o
deplasare către articularea libidoului în mai mare măsură cu realul (vezi
Ec, 848-9). Totuși, în general, Lacan nu folosește termenul libido nici pe
departe așa de frecvent ca Freud, preferând să reconceptualizeze energia
sexuală în termenii de JOUISSANCE.

limbă/limbaj (langue, langage) Este important de remarcat că

englezescului language (limbaj) îi corespund două cuvinte franțuzești:
langue și langage. Aceste două cuvinte au semnificații foarte diferite în
opera lui Lacan; langue se referă în general la un anumit limbaj, ca
franceza sau engleza, în timp ce langage se referă la sistemul limbajului
în general, extras din toate limbajele particulare. Pe Lacan îl interesează
în mod fundamental structura generală a limbajului (langage), mai
degrabă decât diferențele dintre limbajele particulare (langues). Este, prin
urmare, esențial când îl citim pe Lacan în engleză să fim conștienți care

169
limbă/limbaj

dintre termeni este folosit în textul francez original; în cea mai mare
parte a timpului termenul va fi langage.
Indicii ale interesului lui Lacan pentru fenomenele lingvistice pot fi
găsite în interesul său inițial pentru poezia suprarealistă și în fascinația
pe care o are pentru limbajul psihotic al Aimée-ei, o femeie paranoică
ale cărei scrieri Lacan le analizează în dizertația sa doctorală (Lacan,
1932). După aceasta, concepția lui Lacan despre natura limbajului suferă
un îndelungat proces de dezvoltare, în care se pot discerne patru faze
clare (vezi Macey, 1988: 121-176):
1. între 1936 și 1949, referirile la limbaj sunt rare, dar semnificative;
deja în 1936, de exemplu, Lacan reliefează că limbajul este un consti­
tuent a! experienței psihanalitice (Ec, 82), iar în 1946 el afirmă că este
imposibil să înțelegi nebunia fără să te adresezi problemei limbajului
(Ec, 166). Comentariile lui Lacan asupra limbajului la această epocă nu
conțin nici o referire la o teorie lingvistică specifică, în schimb, predo­
mină aluziile filosofice, în principal în termeni proveniți de la Hegel.
Limbajul este considerat deci inițial ca un element de mediere care îi
permite subiectului să reușească să fie recunoscut de către Celălalt (vezi
E, 9). Mai presus și dincolo de utilizarea lui pentru a comunica infor­
mația, limbajul este, în primul și în primul rând, un apel către un interlo­
cutor; în termenii lui Jakobson, Lacan pune accentul pe funcția conativă
mai presus decât pe cea referențială. Deci el insistă asupra faptului că
limbajul nu este o terminologie (Ec, 166).
2. Din 1950 până în 1954, limbajul începe să ocupe o poziție cen­
trală care se va păstra în opera ulterioară a lui Lacan. în această perioadă,
discutatea limbajului de către Lacan este dominată de trimiteri la feno­
menologia heideggeriană și, mai important, la antropologia limbajului
(Mauss, Malinowski și Lévi-Strauss). Limbajul este văzut deci ca struc­
turând legile sociale ale schimbului, ca un pact simbolic etc. Există de
asemenea referiri ocazionale la retorică, dar acestea nu sunt elaborate
(de exemplu E, 169). Există câteva aluzii la Saussure (de exemplu SI,
248), dar în faimosul său Discurs de la Roma Lacan stabilește o opoziție
între parole și langage (și nu, cum face Saussure, între parole și langue;
vezi Lacan, 1953a) (vezi VORBIRE).
3. între 1955 și 1970, limbajul ocupă scena centrală și Lacan dez­
voltă clasica sa teză că „inconștientul este structurat ca un limbaj" (Sil,

170
 LIMBĂ/LIMBAJ

20). Această perioadă este cea în care numele lui Ferdinand de Saussure
și al lui Roman Jakobson vin în prim-plan în opera lui Lacan.
Lacan preia teoria lui Saussure, conform căreia limbajul este o struc­
tură compusă din elemente diferențiale, dar, în timp ce Saussure a afir­
mat aceasta despre langue, Lacan o afirmă despre langage. Langage
devine, pentru Lacan, paradigma unică a tuturor structurilor. Lacan conti­
nuă apoi să critice conceptul saussurian de limbaj, afirmând că unitatea
de bază a limbajului este nu semnul, ci SEMNfFiCANTUL. Lacan afirmă apoi
că INCONȘTIENTUL este, ca și limbajul, o structură a semnificanților, ceea
ce îi permite lui Lacan să formuleze categoria simbolicului cu mai mare
precizie. în 1969, Lacan dezvoltă conceptul de DISCURS ca tip de legătură
socială.
4. începând cu 1971, deplasarea de la lingvistică la matematică
drept paradigmă a caracterului științific este însoțită de tendința de a
reliefa caracterul poetic și ambiguitatea limbajului, cum se evidențiază în
interesul crescând al lui Lacan față de „limbajul psihotic" al lui James
Joyce (vezi Lacan, 1975a; 1975-6). Propriul stil al lui Lacan reflectă
această schimbare devenind tot mai frecvent populat cu jocuri de cuvin­
te și neologisme. Lacan inventează termenul lalangue (de la articolul
definit la și substantivul langue) pentru a se referi la aceste aspecte ne­
comunicative ale limbii, care, speculând ambiguitatea și omofonia, dau
naștere la un fel de jouissance (S20, 126). Termenul limbă devine acum
opus lui la langue. La langue este asemeni substratului primar haotic al
polisemiei din care este construită limba, aproape ca și cum limba ar fi
supra-structură ordonată superioară acestui substrat: „limba este fără
îndoială făcută din la langue. Este o elucubrația a cunoașterii (savo/r)
despre lalangue" (S20, 127).
Accentul pus de psihanaliza lacaniană pe limbaj este cel privit de
obicei ca trăsătura lui distinctivă. Lacan critică modul în care alte forme
de psihanaliză, ca psihanaliza kleiniană și teoria relațiilor de obiect,
tind să minimalizeze importanța limbajului și reliefează „comunicarea
nonverbală" a analizantului („limbajul trupului" său etc.) în dauna dis­
cursului analizantului. Aceasta este o eroare fundamentală, potrivit lui
Lacan, pentru trei motive principale.
în primul rând, orice comunicare umană este înscrisă într-o structură
lingvistică: chiar și „limbajul trupului" este în mod fundamental, după

171
limbă/limbaj

cum implică termenul, o formă de langage cu aceleași trăsături structu­

rale.
în al doilea rând, întregul scop al tratamentului psihanalitic este să
articuleze adevărul dorinței individului în vorbire, mai degrabă decât în
orice alt mediu; regula fundamentală a psihanalizei este bazată pe princi­
piul că vorbirea este singura cale către acest adevăr.
Și, în al treilea rând, vorbirea este singurul instrument pe care îl are
psihanalistul; prin urmare, orice analist care nu înțelege modul în care
lucrează vorbirea și limbajul nu înțelege însăși psihanaliza (vezi E, 40).
O consecință a accentului pus de Lacan pe limbaj este recoman­
darea pe care el o face, aceea că analistul trebuie să se ocupe de trăsă­
turile formale ale vorbirii analizantului (semnificanții) și să nu devieze
într-o atitudine empatică bazată pe înțelegerea imaginară a conținutului
(semnificatul).
O frecventă interpretare greșită a concepției lui Lacan este că limbajul
este sinonim cu ordinea simbolică. Totuși, acest lucru nu este corect;
Lacan afirmă că limbajul are atât o dimensiune imaginară, cât și una
simbolică: „există ceva în funcția simbolică a discursului uman care nu
poate fi eliminat, și aceasta este rolul jucat în el de imaginar" (52, 306).
Dimensiunea simbolică a limbajului este cea a semnificantului și vorbirii
reale. Dimensiunea imaginară a limbajului este cea a semnificatului,
semnificației și a vorbirii goale. Schema L reprezintă aceste două dimen­
siuni ale limbajului prin intermediul a două axe care se intersectează.
Axa A-S este limbajul în dimensiunea sa simbolică, discursul Celuilalt,
inconștientul. Axa imaginară a'-a este limbajul în dimensiunea sa imagi­
nară, zidul limbajului care întrerupe, distorsionează și răstoarnă dis­
cursul Celuilalt. Potrivit lui Lacan, „limbajul trebuie să existe în aceeași
măsură pentru a ne întemeia în Celălalt, cât pentru a ne împiedica dras­
tic să-l înțelegem" (S2, 244).
Lacan face distincția dintre limbaje și CODURI; spre deosebire de
coduri, în limbaj nu există o corespondență univocă stabilă între semn și
referent, nici între semnificat și semnificant. Această proprietate a lim­
bajului este cea care dă naștere la ambiguitatea intrinsecă oricărui
discurs. Ambiguitatea este evidentă în formațiunile inconștientului, care
pot fi interpretate doar speculând omofonia și alte forme de echivoc
(J'equivoque) (®° INTERPRETARE).

172
 LINGVISTICĂ

lingvistică (linguistique) în timp ce interesul lui Lacan pentru

limbaj poate fi urmărit încă din prima parte a anilor '30, când a analizat
scrierile unei femei psihotice în dizertația sa doctorală (Lacan, 1932),
abia în prima parte a anilor '50 începe să articuleze concepțiile sale de­
spre limbaj în termenii derivați dintr-o teorie specific lingvistică și nu
începe să se ocupe de lingvistică în detaliu înainte de 1957.
„înclinația lingvistică" a lui Lacan a fost inspirată de opera antropo­
logică a lui Claude Lévi-Strauss, care, în anii '40, începuse să aplice
metodele lingvisticii structurale la datele culturale nelingvistice (mit,
relații de rudenie etc.) dând astfel naștere „antropologiei structurale".
Procedând astfel, Lévi-Strauss anunța un ambițios program, în care
lingvistica ar fi procurat o paradigmă a caracterului științific pentru toate
ȘTIINȚELE sociale; „Lingvistica structurală va juca cu certitudine același rol
novator cu privire la științele sociale pe care l-a jucat fizica nucleară, de
exemplu, pentru științele fizice" (Lévi-Strauss, 1945: 33).
Urmând indicațiile lui Lévi-Strauss, Lacan se îndreaptă către lingvis­
tică pentru a procura teoriei psihanalitice o rigurozitate conceptuală care
anterior îi lipsea. Motivul acestei lipse a rigurozității conceptuale se
datora, pur și simplu, afirma Lacan, faptului că lingvistica structurală apă­
ruse prea târziu pentru ca Freud să se poată folosi de ea; „Geneva 1910"
și „Petrograd 1920" sunt de ajuns pentru a explica pentru ce lui Freud i-a
lipsit acest instrument" (E, 298). Totuși, Lacan afirmă că atunci când
Freud este recitit în lumina teoriei lingvistice, este dezvăluită o logică
coerentă, care altfel nu este evidentă; Freud, Într-adevăr, poate fi consi­
derat chiar ca anticipând anumite elemente ale teoriei lingvistice
moderne (E, 162). După cum indică referințele citate mai sus („Geneva
1910" și „Petrograd 1920"), preocupările de lingvistică ale lui Lacan
gravitează aproape în întregime în jurul operei lui Ferdinand de Saussure
(1857-1913) și a lui Roman Jakobson (1896-1982). Referiri la opera altor
lingviști influenți, ca Noam Chomsky, Leonard Bloomfield și Eduard
Sapir sunt aproape complet absente din opera lui Lacan. Există centrare
corespunzătoare pe semn, tropi retorici și analiza fonemelor în defa­
voarea unei neglijări aproape totale a altor domenii ale lingvisticii, ca
sintaxa, semantica, pragmatica, sociolingvistica și achiziția limbajului
(vezi totuși DEZVOLTARE) (vezi Macey, 1988: 121-2).

173
 LIPSĂ
Saussure a fost fondatorul „lingvisticii structurale". în contrast cu stu­
diul limbajului din secolul nouăsprezece, care fusese exclusiv diacronic
(adică se centra exclusiv pe modul în care limbile se schimbă în decursul
timpului), Saussure afirma că lingvistica ar trebui să fie, de asemenea,
sincronică, (adică să se centreze pe starea limbii la un moment dat).
Aceasta l-a condus la a dezvolta faimoasa distincție dintre langue și
parole și conceptul său de semn compus din două elemente: semnificat
și semnificant. Toate aceste idei sunt dezvoltate în cea mai faimoasă
lucrare a lui Saussure, Cursul de lingvistică generală, care era construit
de către studenții săi după notele pe care le luaseră la cursurile lui
Saussure, de la Universitatea din Geneva, și publicat la trei ani după
moartea lui (Saussure, 1916). Jakobson a dezvoltat mai departe liniile
trasate de Saussure, deschizând cale fonologiei, și aducând importante
contribuții în domeniul semanticii gramaticale, pragmaticii și poeticii
(vezi Caton, 1987).
De la Saussure, Lacan împrumută conceptul de limbaj ca structură,
deși, în timp ce Saussure l-a conceput ca pe un sistem de semne, Lacan îl
concepe ca pe un sistem de semnificanți. De la Jakobson, Lacan împru­
mută conceptele de metaforă și de metonimie ca fiind cele două axe
(sincronică și diacronică) de-a lungul cărora sunt aliniate toate feno­
menele lingvistice, folosind acești termeni pentru a înțelege conceptele
lui Freud de condensare și deplasare. Alte concepte pe care Lacan le
preia din lingvistică sunt cel de SHIFTER și distincția dintre declarație și
ENUNȚARE.
Lacan a fost acuzat de distorsionarea grosolană a termenilor pe care
i-a împrumutat. Lacan răspunde unor asemenea critici, afirmând că nu
face lingvistică, ci psihanaliză, iar aceasta cere o anumită modificare a
conceptelor împrumutate din lingvistică. în final, Lacan nu este interesat
cu adevărat de teoria lingvistică în sine, ci doar de modul în care ea
poate fi folosită pentru a dezvolta teoria psihanalitică (vezi Lacan, 1970-1;
seminarul din 27 ianuarie 1971). Aceasta l-a făcut pe Lacan să inventeze
neologismul linguistérie (de la cuvintele linguistique și hystérie) pentru a
se referi la folosirea psihanalitică a conceptelor lingvistice (S20, 20).
lipsă (manque) Termenul lipsă este întotdeauna legat, în doctrina lui
Lacan, de dorință. Este o lipsă care determină apariția dorinței (vezi S8,
174
LIPSĂ
139). Cu toate acestea, natura exactă a ceea ce lipsește diferă de-a lungul
operei lui Lacan.
Când termenul apare pentru prima dată, în 1955, desemnează
în primul și în primul rând o lipsă a FIINȚEI (aici există o strânsă paralelă
cu Sartre; vezi Sartre, 1943). Ceea ce se dorește este să fii tu însuți.
„Dorința este o relație a ființei cu lipsa. Lipsa este, la drept vorbind, lipsa
ființării. Nu este lipsa cutărui sau cutărui lucru, ci este lipsa ființării prin
care ființa există" (S2, 223). Lacan se întoarce la această temă în 1958,
când afirmă că dorința este metonimia lipsei ființării (manque à être;
tradus de Sheridan prin want-to-be „dorința de a fi" și de Schneiderman
prin want of being „dorința de ființare"; vezi E, 259). Lipsa ființării
subiectului este „centrul experienței analitice" și „domeniul însuși în
care se desfășoară pasiunea nevroticului" (E, 251). Lacan opune lipsa
ființării, care este legată de dorință, cu lipsa de a avea (manque à avoir),
care este legată de cerere (Ec, 730).
LIPSĂ OBIECT
AGENT
Castrare simbolică Falus imaginar
Tată real
Sân real
Mamă simbolică Frustrare imaginară
Tată imaginar Privare reală Falus simbolic
Figura 6. Tabelul celor trei tipuri de lipsă a obiectului
Sursă: Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre IV. La relation d'objet, ed. Jacques-
Alain Miller, Paris: Seuil, 1994.
în 1956, lipsa ajunge să desemneze lipsa unui obiect. Lacan distin­
ge trei tipuri de lipsă, conform naturii obiectului care lipsește, după cum
se arată în figura 6 (preluată din 54, 269).
Dintre aceste trei tipuri de lipsă, castrarea este cea mai importantă
din punctul de vedere al experienței analitice, iar termenul „lipsă" tinde
să devină sinonim cu castrare (^ complex DE CASTRARE).
în 1957, când Lacan introduce simbolul algebric pentru Celălalt ba­
rat (A barat, A), lipsa ajunge să desemneze semnificantul în Celălalt.
Lacan introduce simbolul S (A) pentru a desemna „semnificantul lipsei în
Celălalt". Nu contează câți semnificanți adaugă cineva lanțului semni­
ficant, lanțul este întotdeauna incomplet; întotdeauna semnificantul care
175
 LIPSĂ
Saussure a fost fondatorul „lingvisticii structurale". în contrast cu stu­
diul limbajului din secolul nouăsprezece, care fusese exclusiv diacronic
(adică se centra exclusiv pe modul în care limbile se schimbă în decursul
timpului), Saussure afirma că lingvistica ar trebui să fie, de asemenea,
sincronică, (adică să se centreze pe starea limbii la un moment dat).
Aceasta l-a condus la a dezvolta faimoasa distincție dintre langue și
parole și conceptul său de semn compus din două elemente: semnificat
și semnificant. Toate aceste idei sunt dezvoltate în cea mai faimoasă
lucrare a lui Saussure, Cursul de lingvistică generală, care era construit
de către studenții săi după notele pe care le luaseră la cursurile lui
Saussure, de la Universitatea din Geneva, și publicat la trei ani după
moartea lui (Saussure, 1916). Jakobson a dezvoltat mai departe liniile
trasate de Saussure, deschizând cale fonologiei, și aducând importante
contribuții în domeniul semanticii gramaticale, pragmaticii și poeticii
(vezi Caton, 1987).
De la Saussure, Lacan împrumută conceptul de limbaj ca structură,
deși, în timp ce Saussure l-a conceput ca pe un sistem de semne, Lacan îl
concepe ca pe un sistem de semnificanți. De la Jakobson, Lacan împru­
mută conceptele de metaforă și de metonimie ca fiind cele două axe
(sincronică și diacronică) de-a lungul cărora sunt aliniate toate feno­
menele lingvistice, folosind acești termeni pentru a înțelege conceptele
lui Freud de condensare și deplasare. Alte concepte pe care Lacan le
preia din lingvistică sunt cel de SHIFTER și distincția dintre declarație și
ENUNȚARE.
Lacan a fost acuzat de distorsionarea grosolană a termenilor pe care
i-a împrumutat. Lacan răspunde unor asemenea critici, afirmând că nu
face lingvistică, ci psihanaliză, iar aceasta cere o anumită modificare a
conceptelor împrumutate din lingvistică. în final, Lacan nu este interesat
cu adevărat de teoria lingvistică în sine, ci doar de modul în care ea
poate fi folosită pentru a dezvolta teoria psihanalitică (vezi Lacan, 1970-1;
seminarul din 27 ianuarie 1971). Aceasta l-a făcut pe Lacan să inventeze
neologismul linguistérie (de la cuvintele linguistique și hystérie) pentru a
se referi la folosirea psihanalitică a conceptelor lingvistice (S20, 20).
lipsă (manque) Termenul lipsă este întotdeauna legat, în doctrina lui
Lacan, de dorință. Este o lipsă care determină apariția dorinței (vezi S8,
174
LIPSĂ
139). Cu toate acestea, natura exactă a ceea ce lipsește diferă de-a lungul
operei lui Lacan.
Când termenul apare pentru prima dată, în 1955, desemnează
în primul și în primul rând o lipsă a FIINȚEI (aici există o strânsă paralelă
cu Sartre; vezi Sartre, 1943). Ceea ce se dorește este să fii tu însuți.
„Dorința este o relație a ființei cu lipsa. Lipsa este, la drept vorbind, lipsa
ființării. Nu este lipsa cutărui sau cutărui lucru, ci este lipsa ființării prin
care ființa există" (S2, 223). Lacan se întoarce la această temă în 1958,
când afirmă că dorința este metonimia lipsei ființării (manque à être;
tradus de Sheridan prin want-to-be „dorința de a fi" și de Schneiderman
prin want of being „dorința de ființare"; vezi E, 259). Lipsa ființării
subiectului este „centrul experienței analitice" și „domeniul însuși în
care se desfășoară pasiunea nevroticului" (E, 251). Lacan opune lipsa
ființării, care este legată de dorință, cu lipsa de a avea (manque à avoir),
care este legată de cerere (Ec, 730).
LIPSĂ OBIECT
AGENT
Castrare simbolică Falus imaginar
Tată real
Sân real
Mamă simbolică Frustrare imaginară
Tată imaginar Privare reală Falus simbolic
Figura 6. Tabelul celor trei tipuri de lipsă a obiectului
Sursă: Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre IV. La relation d'objet, ed. Jacques-
Alain Miller, Paris: Seuil, 1994.
în 1956, lipsa ajunge să desemneze lipsa unui obiect. Lacan distin­
ge trei tipuri de lipsă, conform naturii obiectului care lipsește, după cum
se arată în figura 6 (preluată din 54, 269).
Dintre aceste trei tipuri de lipsă, castrarea este cea mai importantă
din punctul de vedere al experienței analitice, iar termenul „lipsă" tinde
să devină sinonim cu castrare (^ complex DE CASTRARE).
în 1957, când Lacan introduce simbolul algebric pentru Celălalt ba­
rat (A barat, A), lipsa ajunge să desemneze semnificantul în Celălalt.
Lacan introduce simbolul S (A) pentru a desemna „semnificantul lipsei în
Celălalt". Nu contează câți semnificanți adaugă cineva lanțului semni­
ficant, lanțul este întotdeauna incomplet; întotdeauna semnificantul care
175
LITERĂ

l-ar putea completa lipsește. Acest „semnificant lipsă" (scris - 1 în algebra

lacaniană) este un constituent al subiectului.

literă (Jettre) Frecventele referiri ale lui Lacan la literă trebuie văzute
în contextul discuției lui Saussure despre limbaj. în al său Curs de lingvis­
tică generală, Saussure privilegiază limbajul vorbit față de limbajul scris,
pe baza faptului că acesta apare înaintea celui scris, atât în istoria umani­
tății, cât și în viața individului. Scrisul este conceput ca o simplă repre­
zentare secundară a limbajului vorbit, iar SEMNIFICANTUL este conceput
ca o pură imagine acustică și nu ca una grafică (Saussure, 1916).
Când Lacan preia, în anii '50, opera lui Saussure, o adaptează ne­
stingherit la propriile sale scopuri. El concepe astfel litera nu ca o simplă
reprezentare grafică a unui sunet, ci ca baza materială a însuși limba­
jului; „Prin literă desemnez acel suport material pe care discursul con­
cret îl împrumută de la limbaj" (E, 147). Litera este deci legată de real,
un substrat material care stă la baza ordinii simbolice. Conceptul de
materialitate implică, pentru Lacan, atât ideea de indivizibilitate, cât și
ideea de localizare; litera este prin urmare „structura în esență localizată
a semnificantului" (E, 153; vezi S20, 30) (^ materialism).
Ca element al realului, litera este lipsită de semnificație în sine.
Lacan ilustrează acest fapt făcând trimitere (așa cum face Freud - vezi
Freud, 1931b: SE XIII, 177) la hieroglifele antice egiptene, care au fost
atâta timp indescifrabile pentru europeni. Nimeni nu a știut cum să înțe­
leagă aceste enigmatice inscripții până ce Champollion nu a fost capabil
să le descifreze, plecând de la Rosetta Stone, dar cu toate acestea era
clar că ele erau organizate într-un sistem semnificativ (S1, 244-5; vezi E,
160). în același mod, semnificantul rămâne ca o literă lipsită de semnifi­
cație care marchează destinul subiectului și pe care el trebuie să o desci­
freze. Un exemplu bun este cazul Omului cu lupi, în care Freud remarcă
că litera V, lipsită de semnifcație, reapare sub multe înfățișări în viața
Omului cu lupi (Freud, 1918b).
După cum demonstrează exemplul Omului cu lupi, litera este în
esență ceea ce se reîntoarce și se repetă; ea stăruie constant în a se
înscrie în viața subiectului. Lacan ilustrează această repetiție făcând
referire la nuvela lui Edgar Allan Poe Scrisoarea furată (Poe, 1844). Spe­
culând dublul înțeles al termenului lettre, Lacan prezintă povestirea lui
176
 LUCRU

Poe despre un document scris (o scrisoare) care trece prin diferite mâini,
ca o metaforă pentru semnificantul care circulă între diferiți subiecți,
atribuind o poziție deosebită oricărui individ pe care îl posedă (Lacan,
1955a). în acest articol, Lacan sugerează că „o scrisoare ajunge întot­
deauna la destinație" (Ec, 41).
Din cauza rolului literei în inconștient, analistul trebuie să se con­
centreze nu pe semnificația sau înțelesul discursului analizantului, ci
doar pe proprietățile sale formale; analistul trebuie să citească discursul
analizantului ca și cum ar fi un text, „luându-l ad litteram" (prendre ă la
lettre). Există deci o strânsă legătură între literă și scris, o legătură pe care
Lacan o explorează în seminarul său din 1972-3 (S20, 29-38). Deși atât
litera, cât și scrisul sunt localizate în ordinea realului, și deci împărtășesc
calitatea de a fi lipsite de sens. Lacan afirmă că litera este cea pe care
individul o citește, ca opusă scrisului, care nu trebuie citit (S20, 29).
Scrisul este legat de asemenea de ideea de formalizare și de materne;
Lacan vorbește, astfel, despre simbolurile sale algebrice ca despre „lite­
re" (S20, 30).
Conceptul de literă al lui Lacan constituie subiectul unei critici din
partea lui Jacques Derrida (1975) și a doi dintre continuatorii lui Derrida
(Lacoue-Labarthe și Nancy, 1973). Lacan se referă la cea din urmă
lucrare în seminarul său din 1972-3 (S20, 62-6).

lucru (chose) Discuția lui Lacan despre lucru constituie una dintre
temele centrale din seminarul din 1959-60, unde el utilizează termenul
francez la chose alternativ cu termenul german das Ding. Există două
principale contexte în care acest termen operează.
1. Contextul distincției făcute de Freud între „reprezentări-cuvânt"
(Wortvorstellungen) și „reprezentări-!ucru" (Sachvorstellungen). Această
distincție este proeminentă în scrierile metapsihologice ale lui Freud, în
care el afirmă că cele două tipuri de reprezentare sunt legate între ele
în sistemul preconștient-conștient, în timp ce în sistemul inconștient se
găsesc numai reprezentări le-l ucru (Freud, 1915e). Aceasta pare a oferi,
pentru unii dintre contemporanii lui Lacan, o obiecție la teoriile lui despre
natura lingvistică a inconștientului. Lacan contracarează asemenea obiecții
arătând că există două cuvinte în germană pentru „lucru": das Ding și
die Sache (vezi S7, 62-3, 44-5). Termenul din urmă este cel pe care

177
LUCRU

Freud îl folosește de obicei pentru a se referi la reprezentările-lucru din

inconștient, și Lacan afirmă că, deși la un nivel Wortvorstellungen și
Sachvorstellungen sunt opuse, la nivel simbolic „ele sunt împreună".
Deci die Sache este reprezentarea unui lucru în ordinea simbolică drept
opusă lui das Ding, care este lucrul în „realitatea sa mută" (S7, 55),
lucrul în real, care este „dincolo de semnificant" (S7, 54). Reprezentările-
lucru care se găsesc în inconștient sunt deci încă fenomene lingvistice,
ca opuse lui das Ding, care este în întregime în afara limbajului și în
afara inconștientului. „Lucrul este caracterizat de faptul că este imposibil
pentru noi să ni-l imaginăm" (S7, 125). Conceptul de lucru al lui Lacan
este un x ce nu poate fi cunoscut, dincolo de simbolizare, care are
afinități clare cu „lucrul-în-sine" kantian.
2. Contextul lui jOUlSSANCE. La fel ca obiectul limbajului, das Ding
este obiectul dorinței. Este obiectul pierdut care trebuie continuu regăsit,
este Celălalt preistoric, de neuitat (S7, 53) - cu alte cuvinte, obiectul
interzis al dorinței incestuoase, mama (S7, 67). Principiul plăcerii este
legea care menține subiectul la o anumită distanță de Lucru (S7, 58, 63),
făcând subiectul să circule în jurul lui fără să-l atingă vreodată (S7, 95).
Lucrul este astfel prezentat subiectului ca Binele Suveran al său, dar dacă
subiectul transgresează principiul plăcerii și atinge acest Bine, este trăit
ca suferință/rău (Lacan speculează termenul francez mal, care poate
însemna atât „suferință", cât și „rău", vezi S7, 1 79), din cauză că subiec­
tul „nu poate rezista binelui extrem pe care das Ding i-l poate aduce"
(S7, 73). Este deci un noroc că Lucrul este inaccesibil de obicei (S7, 159).
După seminarul din 1959-1960, termenul das Ding dispare aproape
în întregime din opera lui Lacan. Totuși, ideile asociate cu el furnizează
trăsăturile esențiale ale noilor dezvoltări din conceptul de objet petit a,
așa cum îl dezvoltă Lacan, începând cu 1963. De exemplu, objet petit a
este circulat de pulsiune (S11, 168) și este privit drept cauza dorinței, așa
cum das Ding este privit drept „cauza pasiunii umane fundamentale"
(S7, 97). De asemenea, faptul că Lucrul nu este obiectul imaginar, ci este
cu fermitate în registrul realului (S7, 112) și totuși „este ceea ce în real
suferă din partea semnificantului" (S7, 125), anticipează tranziția din
gândirea lui Lacan către localizarea crescândă, începând cu 1963, a lui
objet petit a în registrul realului.

178
 M
mama (mere) în descrierea de către Freud a complexului cedip,
mama este primui obiect a! iubirii copilului; doar intervenția TATĂLUI,
prin amenințarea cu castrarea, este cea care forțează copilul să renunțe
la dorința sa pentru mamă. în opera Melaniei Klein, accentul se schimbă
de pe rolul tatălui pe relația pregenitală mamă-copil; cea din urmă a fost
descrisă ca o relație sadică în care copilul atacă cu răutate (în fantasmă)
corpul mamei și se teme apoi de răzbunare din partea ei.
în scrierile sale de dinainte de război, Lacan face de câteva ori
aluzie la opera Melaniei Klein și descrie fantasma canibalică de a fi
devorat și a o devora pe mamă. Lacan afirmă că primul dintre comple­
xele de familie este complexul de înțărcare, în care întreruperea relației
simbolice cu mama lasă o urmă permanentă în psihicul copilului; el
descrie de asemenea pulsiunea de moarte ca pe o tânjire nostalgică de a
se întoarce la această relație de fuziune cu sânul mamei (Lacan, 1938: 35).
Imaginea mamei ca o forță acaparatoare, care amenință să devoreze
copilul, este o temă constantă în opera ulterioară a lui Lacan (vezi 84,
195; SI 7, 118). Lacan afirmă că copilul trebuie să se detașeze de relația
imaginară cu mama în scopul de a intra în lumea socială; eșecul poate
avea ca rezultat oricare dintre diferitele particularități care se întind de la
fobie la perversiune. Deoarece agentul care ajută copilul să depășească
atașamentul primar față de mamă este tatăl, putem spune de asemenea
că aceste particularități rezultă dintr-un eșec al funcției paterne. Deci
mare parte din opera lui Lacan este destinată schimbării accentului din
teoria analitică de pe relația mamă-copil (cea preoedipiană, prototipul
imaginarului) înapoi pe rolul tatălui (complexul CEdip, prototipul simbo­
licului).
1. Dorința pentru mamă Potrivit lui Freud, dorința femeii de a
avea un copil își are rădăcinile în invidia sa pentru penisul bărbatului.
Când fata realizează pentru prima dată că nu posedă un penis, ea simte
că este privată de ceva valoros și caută să compenseze acest lucru obți­
nând un copil ca substitut simbolic pentru penisul care i-a fost refuzat
(Freud, 1924d). Lacan îl continuă pe Freud, afirmând că copilul reprezintă

179
MAMA

întotdeauna pentru mamă un substitut pentru falusul simbolic care îi

lipsește privare). Cu toate acestea, Lacan reliefează că acest substitut
nu o satisface niciodată cu adevărat pe mamă; dorința sa de falus
persisită chiar și după ce a avut un copil. Copilul realizează curând că el
nu satisface complet dorința mamei, că dorința ei se îndreaptă către ceva
dincolo de el, și deci încearcă să descifreze această enigmatică dorință;
el trebuie să elaboreze un răspuns la întrebarea Che vuoi? („Ce vrei de la
mine?"). Răspunsul la care ajunge copilul este că ceea ce mama dorește
este falusul imaginar. Copilul caută apoi să satisfacă dorința mamei iden-
tificându-se cu falusul imaginar (sau identificându-se cu mama falică,
mama imaginată ca posedând un falus). în acest joc de „a fi sau a nu fi
falusul", copilul este complet la dispoziția dorinței capricioase a mamei,
neajutorat în fața atotputerniciei sale (S4, 69, 187). Cu toate acestea, se
poate ca acest sentiment al neputinței să nu dea naștere la început la
multă anxietate; pentru un timp, copilul trăiește încercările sale de a fi
falusul ca pe un joc de seducere relativ satisfăcător. Doar când pulsiunile
sexuale ale copilului încep să se pună în mișcare (de exemplu în mas­
turbația infantilă) și un element al realului este astfel introdus în jocul
imaginar, atotputernicia mamei începe să-i provoace copilului o mai
mare anxietate. Această anxietate se manifestă în imaginile de a fi devo­
rat de mamă și se rezolvă doar prin intervenția tatălui real, care castrează
copilul în al treilea moment al complexului CEdip.
• Mama: reală, simbolică și imaginară Lacan afirmă că este
important să facem distincția între mama reală, mama simbolică și mama
imaginară.
Mama se manifestă în real ca prima care îl îngrijește pe copil. Copi­
lul este incapabil să își satisfacă propriile nevoi și astfel depinde în mod
absolut de Altul care să aibă grijă de el (®° neajutorare). Mama este,
înainte de toate, simbolică; ea devine reală doar prin frustrarea cererii
subiectului (^ frustrare).
Când mama îngrijește copilul aducându-i obiectele care îi vor satis­
face nevoile, aceste obiecte dobândesc curând o funcție simbolică ce
eclipsează complet funcția lor reală; obiectele sunt considerate cadouri,
indicii simbolice ale dragostei mamei. în cele din urmă, prezența mamei
este cea care stă mărturie pentru această dragoste, chiar dacă ea nu
aduce cu sine nici un obiect real. Prin urmare, absența mamei este trăită
180
 MATEMATICĂ

ca o respingere traumatică, ca pierdere a dragostei sale. Freud a arătat

cum copilul încearcă să facă față acestei pierderi simbolizând prezența și
absența mamei în joc și limbaj (Freud, 1920g). Lacan consideră această
primă simbolizare ca primii pași ai copilului spre ordinea simbolică (S4,
67-8). Mama care interesează teoria psihanalitică este deci, înainte de
orice, o mamă simbolică, mama în rolul său de Celălalt primordial. Ea este
cea care îl introduce pe copil în limbaj, interpretând țipetele copilului și
prin urmare determinând retroactiv semnificația lor punctuație).
Mama se manifestă în ordinea imaginară printr-o serie de imagini. O
imagine importantă care a fost deja menționată este cea a mamei devo­
ratoare, care stă la baza anxietății. O altă imagine maternă importantă
este cea a mamei falice, mama imaginată ca posedând falusul imaginar.

matematică (mathématiques) în încercarea de a teoretiza catego­

ria SIMBOLICULUI, Lacan adoptă două abordări fundamentale. Prima abor­
dare trebuie descrisă în termeni împrumutați din lingvistică, folosind
modelul limbajului ca sistem de semnificanți inspirat de Saussure. A
doua abordare trebuie descrisă în termeni împrumutați din matematică.
Cele două abordări sunt complementare, deoarece ambele sunt încercări
de a descrie sisteme formale cu reguli precise și ambele demonstrează
puterea semnificantului. Deși în opera lui Lacan există o deplasare gene­
rală de la abordarea lingvistică, care predomina în anii '50, la o abordare
matematică ce predomină în anii '70, urme ale abordării matematice se
fac încă simțite încă din anii '40 (cum ar fi analizarea de către Lacan a
puzzle-ului logic, în Lacan 1945; vezi declarația sa din 1956 că „legile
intersubiectivității sunt matematice" în Ec, 472). Ramurile matematicii pe
care le folosește Lacan cel mai mult sunt algebra și topologia, deși
există incursiuni și în teoria mulțimilor și teoria numerelor (de exemplu
E, 316-18).
Folosirea matematicii de către Lacan reprezintă o tentativă de a
formaliza teoria psihanalitică, rămânând în bune relații cu opinia sa că
teoria psihanalitică ar trebui să aspire la formalizarea propriei științe:
„formalizarea matematică este scopul nostru, idealul nostru" (S20, 108).
Matematica îi servește lui Lacan ca paradigmă a discursului științific
modern, care „apare din literele mici ale matematicii" (S7, 236).

181
MATEMĂ

Cu toate acestea, această folosire a matematicii nu este o încercare

de a produce un metalimbaj, deoarece „nici un metalimbaj nu poate fi
vorbit" (E, 311). „Sursa dificultății este că putem să introducem simbo­
luri, matematice și de alte tipuri, doar folosind limbajul cotidian, deoa­
rece trebuie, în fond, să explicăm ce vrem să facem cu ele" (SI,20). Deci
folosirea de către Lacan a matematicii nu este o încercare de a scăpa
de ambiguitatea limbajului, ci, din contră, de a produce efecte multiple
de sens fără a fi reductibile la o semnificație univocă. De asemenea, folo­
sind matematica Lacan încearcă să prevină toate încercările de înțelegere
imaginară, intuitivă a psihanalizei.

maternă (mathèmé) Termenul mathème este un neologism pe care

Lacan îl derivă din cuvântul matematică, probabil prin analogie cu ter­
menul mytheme (un termen inventat de Claude Lévi-Strauss pentru a
desemna constituenții de bază ai sistemelor mitologice; vezi Lévi-Strauss,
1955). Maternele sunt părți ale ALGEBREI lacaniene.
Deși termenul maternă nu este introdus de către Lacan până în
prima parte a anilor '70, cele două formule menționate cel mai des ca
materne datează din 1957. Aceste formule, care sunt ambele create
pentru a desemna aspecte din graful dorinței, sunt materna instinctului
($ 0 D) și materna pentru fantasmă (Ha). Paralela structurală dintre cele
două materne este clară; ambele sunt compuse din două simboluri alge­
brice legate de un romb (simbolul 0, pe care Lacan îl numește poinçon)
și închise între paranteze. Rombul simbolizează o relație între cele două
simboluri, care include relația între „învelire-dezvoltare-conjuncție-dis-
juncție" (E, 280, n.26).
Lacan afirmă că maternele „nu sunt semnificanți transcendenți; ele
sunt indiciile unei semnificații absolute" (E, 314). Ele sunt „create pentru
a permite o mie și una de interpretări diferite, o multiplicitate admisibilă
atâta vreme cât oralul rămâne prins în algebra lor" (E, 313). Ele sunt con­
struite pentru a rezista oricărei încercări de a le reduce la o semnificație
univocă și pentru a preveni înțelegerea intuitivă sau imaginară a concep­
telor psihanalitice; maternele nu trebuie înțelese, ci trebuie folosite. în
acest fel, ele constituie un centru formal al teoriei psihanalitice care
poate fi integral transmis; „individul nu știe cu certitudine ce înseamnă
ele, dar ele sunt transmise" (820, 100).

182
 MATERIALISM

materialism (matérialisme) Referindu-se la chestiunea psihogene-

zei, la problema minte/trup etc., psihanaliza dă naștere la întrebări onto­
logice. Este dificil de răspuns la întrebarea dacă teoriile lui Freud pot fi
considerate sau nu materialiste. Pe de-o parte, el insistă asupra substra­
tului fizic al tuturor evenimentelor mentale, păstrând axiomele materia­
liste ale oamenilor de știință care erau cei mai respectați în timpul
studiilor sale (în principal Hermann Helmholtz și Ernst Brücke). Pe de
altă parte, el se opune încercărilor lui Charcot de a explica toate simpto­
mele isterice prin referire la leziunile cerebrale, deosebind realitatea fizi­
că de realitatea materială și reliefând în mod constant rolul experienței
mai degrabă decât al eredității în etiologia bolilor nervoase. Aceste două
orientări converg deseori în scrierile sale într-o alianță instabilă, ca în
fraza următoare: „Analiștii sunt la bază mecaniciști și materialiști incori­
gibili, chiar dacă încearcă să evite să lipsească mintea și spiritul de carac­
teristicile lor încă nerecunoscute" (Freud, 1941d (1921): SE XVIII, 179).
Lacan se prezintă de asemenea ca un materialist; în 1936, el critică
psihologii asociaționiști pentru că nu au fost la înălțimea materialismului
afirmat de ei, iar în 1964, el afirmă că psihanaliza este opusă oricărei
forme de idealism filosofic (Sil, 221).
Totuși, ca și în cazul lui Freud, declarațiile de materialism ale lui
Lacan sunt extrem de complexe. Astfel, este clar încă de la cele mai tim­
purii afirmații ale lui Lacan despre subiect că el concepe materialismul
într-un mod foarte particular. în 1936, de exemplu, afirmă că materialis­
mul nu presupune o respingere a categoriile de intenționaliate și sem­
nificație (Ec, 76-8) și respinge ideea simplistă de „materie" ca pe o
„formă naivă depășită de materialismul autentic" (Ec, 90). în 1946, el
critică în mod repetat forma primitivă de materialism care consideră gân­
direa ca pe un simplu „epifenomen" (Ec, 159), iar în 1956 face distincția
dintre un „materialism naturalist" și „materialismul freudian" (Ec, 465-6).
Este limpede, apoi, că Lacan nu subscrie acelui tip de materialism care
reduce orice cauzalitate la un determinism economic brut, și care con­
sideră toate fenomenele culturale (inclusiv limbajul) ca o simplă supra­
structură determinată de infrastructura economică. în opoziție cu aceasta,
Lacan citează faimoasa declarație a lui Stalin că „limbajul nu este o
suprastructură" (E, 125) și afirmă că limbajul „este ceva material" (S2,
82). Pe aceste baze, el declară că importanța pe care o atribuie limba­
jului este perfect compatibilă cu materialismul istoric (Ec, 875-6).
183
MÉCONNAISSANCE

Materialismul lui Lacan este astfel un materialism al semnifican­

tului: „punctul de vedere pe care încerc să-l mențin înainte ca dvs. să
presupuneți un anumit materialism al elementelor în cauză, în sensul că
semnificanții sunt în întregime întrupați, materializați" (S3, 289). Cu
toate acestea, materialitatea semnificantului nu se referă la o înscriere
tangibilă, ci la caracterul său indivizibil: „Dar, dacă am fi insistat în pri­
mul rând asupra materialității semnificantului, această materialitate
ar fi unică în multe moduri, dintre care primul este că semnificantul nu
rezistă divizării" (Ec, 24). Semnificantul, în dimensiunea sa materială,
aspectul real al semnificantului, este o LITERĂ. „Materialismul semnifican­
tului" de care vorbește Lacan este cel care îl face să dea „o definiție
materialistă fenomenului conștiinței" (S2, 40-52).
Pretențiile lui Lacan, conform cărora teoria sa asupra semnificantului
este o teorie materialistă, sunt contestate de Derrida, care afirmă că noți­
unea de literă a lui Lacan trădează un idealism implicit. (Derrida, 1975).

méconnaissance Termenul francez méconnaissance corespunde în

mare parte celor englezești: misunderstanding „înțelegere greșită" și, res­
pectiv, misrecognition „recunoaștere greșită". Cu toate acestea, termenul
francez este lăsat de obicei netradus, atunci când Lacan este transpus în
engleză, în scopul de a arăta strânsa sa relație cu termenul connaissance
(cunoaștere). Astfel, în ordinea imaginară, cunoașterea de sine (mé-con-
naissance) este sinonimă cu înțelegerea greșită (méconnaissance), din
cauză că procesul prin care este format EUL în stadiul oglinzii este în
același timp instituția înstăinării de determinarea simbolică a ființei.
în aceeași măsură în care este structura cunoașterii de sine nevrotice
obișnuite, méconnaissance este și structura delirurilor paranoice, care
sunt descrise în termenii unei méconnaissance systématique de la réalité
(Lacan, 1951b: 12). Această omologie structurală dintre constituirea obiș­
nuită a eului și delirurile paranoice este cea care l-a făcut pe Lacan să
descrie orice cunoaștere (connaissance), atât din nevroză cât și din psi­
hoză, drept „cunoaștere paranoiacă".
Méconnaissance trebuie distinsă de ignoranță, care este una dintre
cele trei pasiuni ț'®’ afect). în timp ce ignoranța este pasiunea pentru
absența cunoșterii, méconnaissance este o recunoaștere imaginară greșită
a cunoașterii simbolice (savoir), pe care subiectul o posedă pe undeva.
184
 MEMORIE

Recunoașterea greșită nu este ignoranță. Recunoașterea

greșită reprezintă o anumită organizare de afirmații și
negații căreia îi este atașat subiectul. Deci ea nu poate fi
concepută fără o cunoaștere corelata... Trebuie să existe
cu siguranță, în spatele acestei recunoașteri greșite, un fel
de cunoaștere a ceea ce nu trebuie recunoscut.
(SI, 167)

Din nou, aceasta se aplică atât în construirea obișnuită a eului, cât și

în paranoia. în primul caz, eul este în mod fundamental o recunoaștere
greșită a determinanților simbolici ai subiectivității (discursul Celuilalt,
inconștientul). în cel din urmă caz, delirurile paranoice implică întotdea­
una o înțelegere obscură a adevărului; „A înțelege greșit [méconnaître]
presupune o recunoaștere [reconnaissance], după cum se evidențiază în
înțelegerea greșită sistematică [méconnaissance systématique], unde tre­
buie în mod clar să admitem că ceea ce este negat este, într-un fel, recu­
noscut [reconnu])" (E, 165).

memorie (mémoire) Termenul amintire este folosit în două moduri

diferite în opera lui Lacan.
1. în anii '50, memoria este înțeleasă ca un fenomen al ordinii sim­
bolice, legat de lanțul semnificant. El este legat de conceptul de reme­
morare și reamintire și opus reminiscenței imaginare.
Lacan arată clar că acest concept de memorie nu este unul biologic
sau psihologic; „memoria care interesează psihanaliza este foarte diferită
de cea de care vorbesc psihologii când ne expun mecanismele ei într-un
experiment făcut pe un animal" (53, 152). Pentru psihanaliză, memoria
este istoria simbolică a subiectului, un lanț de semnificanți legați între ei,
o „articulare semnificativă" (S7, 223). Ceva este memorabil și memorat
doar când este „înregistrat în lanțul semnificant" (57, 212). în acest sens
inconștientul este un fel de memorie (53, 155), deoarece „ceea ce îl
învățăm pe subiect să recunoască drept inconștientul său este istoria sa"
(E, 52).
Fenomenele asociate cu memoria, care îl interesează cel mai mult
pe analist, sunt acele momente în care cineva stă prost cu memoria,
când subiectul nu își poate reaminti o parte din istoria sa. Faptul că

185
METAFORĂ

poate uita, că un semnificant poate fi eludat din lanțul semnificant, este

ceea ce face ca subiectul psihanalitic să fie distinct (S7, 224).
2. în anii '60, Lacan rezervă termenul memorie conceptului fizio­
logic sau biologic de memorie ca proprietate organică (Ec, 42). Acesta
nu mai desemnează deci istoria simbolică a subiectului, care constituie
preocuparea psihanalizei, ci ceva care este complet în afara psihanalizei.

metaforă (métaphore) Metafora este de obicei definită ca un trop

în care un lucru este descris prin comparare cu un altul, dar fără a afirma
direct o comparație. Un exemplu clasic este expresia „Julieta este soa­
rele", în care Shakespeare descrie frumusețea stălucitoare a Julietei
comparând-o cu soarele; totuși, nu indica această comparație folosind
cuvântul „seamănă".
Cu toate acestea, folosirea termenului de către Lacan datorează
puțin acestei definiții și mult operei lui Roman Jakobson, care, într-un
important articol publicat în 1956, stabilește o opoziție între metaforă și
metonimie. Pe baza distincției dintre două tipuri de afazie, Jakobson
distinge două axe fundamental opuse ale limbajului: axa metaforică, care
se ocupă de selectarea elementelor lingvistice și permite substituirea lor,
și axa metonimică, care se ocupă de combinarea elementelor lingvistice
(atât secvențială, cât și simultană). Metafora corespunde deci relațiilor
paradigmatice (care țin in absentia) și relațiilor de la metonimice la sin­
tagmatice (care țin in praesentia) ale lui Saussure (Jakobson, 1956).
Lacan, ca și mulți alți intelectuali francezi ai epocii (cum ar fi
Claude Lévi-Strauss și Roland Barthes), s-a grăbit să preia reinterpretarea
metaforei și metonimiei de către Jakobson. Chiar în același an în care era
publicat articolul germinal al lui Jakobson, Lacan se referă la el în semi­
narul său și începe să încorporeze opoziția în reinterpretarea lin­
gvistică a lui Freud (vezi S3, 218-20, 222-30). Un an mai târziu, el
dedică un întreg articol unei analize mai detaliate a acestei opoziții
(Lacan, 1957b).
Continuând identificarea, făcută de Jakobson, metaforei cu axa
substitutivă a limbajului, Lacan definește metafora ca substituirea unui
semnificant cu un altul (E, 164) și furnizează prima formulă a metaforei
(E, 164; figura 7).

186
 METAFORĂ

Această formulă trebuie citită după cum urmează. în partea stângă a

ecuației, în afara parntezelor, Lacan scrie f S, funcția semnificantă, adică
efectul semnificației. între paranteze, el scrie S7S ceea ce înseamnă
„substituirea unui semnificant cu altul". în partea dreaptă a ecuației este
S, semnificantul, și s, semnificatul. între aceste două simboluri există
simbolul ( + ) care reprezintă intersectarea cu BARA (-) din algoritmul
saussurian și care reprezintă „emergența semnificației". Semnul = tre­
buie citit: „este congruent cu". Deci întreaga formulă se citește: funcția
semnificantă a substituirii unui semnificant cu altul este congruentă cu
intersectarea barei.

Figura 7. Prima formulă a metaforei

Sursă: Jacques Lacan, Ecrits, Paris: Seuil, 1966.

Ș .A-.çW
$ x 1$ J
Figura 8. A doua formulă a metaforei
Sursă: Jacques Lacan, Écrits, Paris: Seuil, 1966.

Ideea care stă în spatele acestei formulări destul de neclare este că

există o rezistență intrinsecă față de semnificația limbajului (o rezistență
care este simbolizată prin bara din algoritmul saussurian). Semnificația
nu apare pur și simplu spontan, ci este produsul unei operații specifice
care intersectează bara. Formula este destinată să ilustreze teza lui Lacan
că această operație, producerea înțelesului, pe care Lacan o numește
semnificație, este posibilă doar prin metaforă. Metafora este deci trans­
formarea semnificantului în semnificat, crearea unui nou semnificat.
Lacan prezintă o altă formulă pentru metaforă într-un articol scris
câteva luni mai târziu (E, 200; figura 8).
Propria explicație a lui Lacan, a acestei a doua formule, este după
cum urmează:

187
METAFORĂ

Literele Ss sunt semnificanți, x semnificația necunoscută,

iar s semnificatul indus prin metaforă, care constă în
substituirea lui S cu S' în lanțul semnificant. Eliziunea lui
S', reprezentată aici prin bararea lui, este condiția succe­
sului metaforei.
(E, 200)

Lacan folosește conceptul său de metaforă într-o varietate de con­

texte.
• Complexul CEdip Lacan analizează complexul CEdip în termenii
unei metafore din cauză că el presupune conceptul crucial de substi­
tuție; în acest caz, substituirea dorinței mamei cu Numele Tatălui. Meta­
fora fundamentală, care întemeiază posibilitatea oricărei alte metafore,
este desemnată de către Lacan drept METAFORĂ paternă.
• refulare și simptome nevrotice Lacan afirmă că refularea (refu­
larea secundară) are structura metaforei. „Obiectul metonimic" (semnifi-
cantul elidat, S' în formula anterioară) este refulat, dar se reîntoarce prin
surplusul de semnificație ( + ) produs prin metaforă. întoarcerea refula­
tului (simptomul) are prin urmare și ea structura unei metafore; Într-ade­
văr, Lacan afirmă că „simptomul este o metaforă" (E, 175, subliniere În
original).
• Condensare Lacan îl continuă pe Jakobson și prin legarea dis­
tincției metaforă-metonimie de mecanismul fundamental al travaliului
visului descris de Freud. Cu toate acestea, el se deosebește de natura
exactă a acestei paralele. în timp ce pentru Jakobson, metonimia este
legată atât de deplasare, cât și de condensare, iar metafora de identifi­
care și simbolism, Lacan leagă metafora de condensare, iar metonimia
de deplasare (vezi Jakobson, 1956: 258). Lacan afirmă apoi că exact
întocmai cum aceasta este anterioară condensării din punct de vedere
logic, tot așa metonimia este condiția pentru metaforă.
• Pulsiunea anală în articolul său Asupra transformărilor instinc­
tului așa cum sunt ele exemplificate în erotismul anal Freud arată cum
erotismul anal este strâns legat de posibilitatea de substituire - de exem­
plu substituirea banilor cu fecalele (Freud, 1917c). Lacan ia aceasta ca
bază pentru a lega erotismul anal de metaforă: „Nivelul anal este locul

188
 METAFORĂ PATERNĂ

metaforei - un obiect în locul altuia, a da fecalele în locul falusului"

(Sil, 104).
• identificare Metafora este de asemenea și structura identifi­
cării, deoarece aceasta din urmă constă în a-l substitui pe altul cu sine
(vezi S3, 218).
• DRAGOSTE Dragostea este structurată ca o metaforă deoarece
presupune operația de subsituire. „Semnificația iubirii este produsă în
măsura în care funcția lui érastès, a celui ce iubește, care este subiectul
lipsei, vine în locul, substituie, funcția lui érôménos, obiectul iubit"
(58, 53).

metaforă paternă (métaphore paternelle) Când, în 1956,

Lacan începe pentru prima dată să discute despre tropii metaforei și
metonimiei în detaliu, exemplul pe care îl ia pentru a ilustra structura
metaforei este un vers din poemul lui Victor Hugo Boaz adormit (Hugo,
1859-83: 97-9). Acest poem relatează povestirea biblică a lui Ruth și
Boaz; în timp ce Ruth doarme la picioarele sale, Boaz visează că din
stomacul său crește un copac, o revelație cum că el trebuie să fie înteme­
ietorul unei rase. în versul pe care Lacan îl citează - „Coroana sa nu era
nici sărăcăcioasă, nici amenințătoare" - substituirea metaforică a lui
Boaz cu „coroana" produce un efect poetic al semnificației (53, 218-25;
vezi 54, 377-8; E, 156-8; 58, 158-9). Paternitatea este astfel atât tema
poemului (conținutul său), cât și intrinsecă structurii metaforei înseși.
Orice paternitate implică o metaforă și reciproc.
Expresia „metaforă paternă" este introdusă de Lacan în 1957 (54,
379). în 1958, el continuă să elaboreze structura acestei metafore; ea
presupune substituirea unui semnificant (dorința față de mamă) cu altul
(Numele Tatălui) (vezi figura 13; E, 200).
Metafora paternă desemnează deci caracterul metaforic (adică sub-
stitutiv) al complexului CEDIP însuși. Ea este metafora fundamentală de
care depind toate semnificațiile; din acest motiv, orice semnificație este
falică. Dacă Numele Tatălui este forclus (adică în psihoză), nu poate
exista nici o metaforă paternă și deci nici o semnificație falică.

189
METALIMBAJ

Numele Tatălui Dorința față de mamă

'_______________ *_____________________> Numele f A
tatălui I FalusJ
Dorința față de mamă Semnificat subiectului

Figura 9. Metafora paternă

Sursă: Jacques Lacan, Écrits, Paris: Seuil, 1966.

metalimbaj (métalangage) Metalimbajul este în lingvistică terme­

nul tehnic pentru orice formă de limbaj care este folosită pentru a
descrie proprietățile limbajului. Roman Jakobson include în lista sa de
funcții ale limbajului funcția metalingvistică Oakobson, 1960: 25).
Prima referire a lui Lacan la metalimbaj apare în 1956, când imită
concepția lui Lacan despre funcția metalingvistică a limbajului: „orice
limbaj presupune un metalimbaj, este deja un metalimbaj al propriului
său registru (S3, 226).
Cu câțiva ani mai târziu, în 1960, el spunea exact opusul, afirmând
că „nici un metalimbaj nu poate fi vorbit" (E, 311). Ceea ce pare a voi să
spună Lacan prin această remarcă este că, deoarece orice încercare de a
stabili o semnificație a limbajului trebuie făcută în limbaj, nu poate
exista nici o scăpare din limbaj, nici un „în afară". Aceasta amintește de
teoria lui Heidegger asupra imposibilității ieșirii din „casa limbajului".
De asemenea, aceasta pare a avea similaritate cu tema structuralistă /7
n'y a rien hors du texte („nu există nimic în afara textului"), dar nu este
același lucru; Lacan nu neagă că există un dincolo de limbaj (acest
dincolo este realul), dar el afirmă că acest dincolo nu este de genul care
ar putea ancora în final o semnificație. Nu există, cu alte cuvinte, nici un
semnificat transcendental, nici o cale în care limbajul să poată „spune
adevărul despre adevăr" (Ec, 867-8). Acealși aspect este exprimat în
expresia; „nu există un Celălalt al Celuilalt" (Ec, 311); dacă Celălalt este
garanția coerenței discursului subiectului, atunci falsitatea acestei garan­
ții este dezvăluită de faptul că garantului însuși îi lipsește o asemenea
garanție. într-un context clinic, aceasta înseamnă că nu există nici un
metalimbaj al transferului, nici un punct în afara transferului din care ar
putea în final fi interpretat sau „lichidat".

190
 METONIMIE

metonimie (métonymie) Metonimia este, de obicei, definită ca un

trop în care un termen este folosit pentru a denota un obiect la care nu
se referă ad litteram, dar de care este strâns legat. Această legătură poate
fi una de contiguitate fizică (ca atunci când „treizeci de pânze" înseamnă
„treizeci de bărci"), dar nu în mod necesar (cum este când „Nu am citit
Shakespeare" înseamnă „Nu am citit nimic scris de Shakespeare").
Cu toate acestea, folosirea de către Lacan a termenului datorează
puțin acestei definiții în afară de noțiunea de contiguitate, deoarece ea
este inspirată de lucrarea lui Roman Jakobson, care stabilește o opoziție
între metonimie și metaforă (Jakobson, 1956). După Jakobson, Lacan
leagă metonimia de axa combinatorie a limbajului, ca opusă axei sub­
stitutive. De exemplu, în propoziția „Eu sunt fericit", relația dintre cuvin­
tele „eu" și „sunt" este o relație metonimică, pe când posibilitatea ca
„trist" să substituie „fericit" depinde de relația metaforică dintre acești
doi termeni.
în lucrarea sa cea mai detaliată asupra subiectului (Lacan, 1957b),
Lacan definește metonimia ca relația diacronică dintre un semnificant și
un altul în lanțul semnificant. Metonimia privește deci modurile în care
semnificanții pot fi combinați/legați într-un singur lanț semnificant (relații
„orizontale"), în timp ce metafora privește modurile în care un semni­
ficant dintr-un lanț semnificant poate fi substituit de un semnificant
dintr-un alt lanț (relații „verticale"). împreună, metafora și metonimia
constituie modul în care este produsă semnificația. Lacan furnizează o
formulă pentru metonimie (E, 164; figura 10).

f(S... S') S = 5 (-) s

Figura 10. Formula metonimiei

Sursă- Jacques Lacan, Écrits, Paris: Seuil, 1966.

Această formulă trebuie citită după cum urmează. în partea stângă a

ecuației, în afara parantezelor, Lacan scrie f S, funcția semnificantă, ceea
ce înseamnă efectul semnificației. între paranteze el scrie S... Sz, legătura
dintre un semnificant și un altul în lanțul semnificant. în partea dreaptă a
ecuației este S, semnificantul, s, semnificatul, și (-), bara din algoritmul
saussurian. Semnul s trebuie citit „este congruent cu". Astfel, întreaga

191
MOARTE

formulă se citește: „funcția semnificantă a legăturii dintre semnificant și

semnificat este congruentă cu menținerea barei". Formula este destinată
să ilustreze teza lui Lacan potrivit căreia în metonimie rezistența semnifi­
cației este menținută, bara nu este intersectată, nu este produs nici un
nou semnificat.
Lacan folosește conceptul său de metonimie într-o varietate de con­
texte.
• dorință Lacan prezintă metonimia ca o deplasare diacronică
de la un un semnificant la altul de-a lungul lanțului semnificant, când un
semnificant se referă constant la un altul într-o perpetuă amânare a
înțelesului. Dorința este și ea caracterizată de exact același proces fără
sfârșit al continuei amânări; deoarece dorința este întotdeauna „dorința
de altceva" (E, 167), de îndată ce obiectul dorinței este atins, nu mai este
dorit, iar subiectul dorinței se fixează pe alt obiect. Astfel, Lacan scrie că
„dorința este o metonimie" (E, 175, subliniere, în original).
• Deplasare Lacan îl continuă pe Jakobson și în legarea diferenței
metaforă-metonimie de mecanismele travaliului visului descrise de Freud;
totuși el diferă de Jakobson în ceea ce privește natura exactă a acestei
legături metaforă). Exact cum deplasarea este anterioră condensării
din punct de vedere logic, tot așa metonimia este condiția metaforei,
deoarece „coordonarea semnificanților trebuie să fie posibilă înainte ca
transferurile semnificatului să poată avea loc" (S3, 229).

moarte (mort) Termenul moarte apare în diferite contexte în opera

lui Lacan.
1. Moartea face parte din ordinea simbolică, din cauză că simbolul,
înlocuind lucrul pe care îl simbolizează, este echivalent cu moartea
lucrului: „simbolul reprezintă uciderea lucrului" (E, 104). De asemenea,
„primul simbol" din istoria umană este mormântul (E, 104). Omul are
acces și poate concepe propria sa moarte doar pe baza semnificantul ui;
„Prin semnificant, și în măsura în care articulează un lanț semnificant,
subiectul se opune faptului că poate dispărea din lanțul căruia îi apar­
ține" (S7, 295). Semnificantul plasează subiectul dincolo de moarte,
deoarece „semnificantul îl consideră deja mort, îl imortalizează prin
natura sa" (S3, 180). în ordinea simbolică, moartea este legată de moartea

192
 MOARTE

Tatălui (de exemplu, uciderea tatălui hoardei în Totem și tabu; Freud,

1912-13); tatăl simbolic este întotdeauna un tată mort.
2. în seminarul din 1959-1960, Etica psihanalizei, Lacan vorbește
despre „a doua moarte" (o expresie pe care o inventează referindu-se la
un pasaj din romanul marchizului de Sade, Juliette, în care unul dintre
personaje vorbește de o „a doua viață", vezi Sade, 1797: 772, citat în S7,
211). Prima moarte este moartea fizică a trupului, o moarte care pune
capăt vieții umane, dar nu și ciclului descompunerii și regenerării. A doua
moarte este aceea care împiedică regenerarea trupului mort, „momentul
în care este anihilat însuși ciclul transformărilor naturii" (S7, 248). Con­
ceptul de a doua moarte este folosit de către Lacan pentru a formula idei
pe diferite teme: frumusețe (S7, 260; funcția frumuseții este de a dezvălui
relația omului cu propria sa moarte - S7, 295); relația directă cu ființa
(S7, 285); și fantasma sadică de a pricinui o suferință perpetuă (S7, 295).
Expresia „zona dintre două morți" (l'espace de l'entre-deux-morts), care a
fost inventată inițial de unul dintre studenții lui Lacan (S7, 320), este
preluată de către Lacan pentru a desemna „zona în care se joacă trage­
dia" (S8, 120).
3. Moartea joacă un rol important în sistemul filosofic al lui Hegel și
al lui Heidegger, iar Lacan se inspiră din amândouă în teoretizarea
rolului morții în psihanaliză. De la Hegel (prin Kojeve), Lacan ia ideea că
moartea este atât o componentă a libertății omului, cât și „Stăpânul abso­
lut" (Kojeve, 1947: 21). Moartea joacă un rol fundamental în dialectica
hegeliană dintre stăpân și sclav, care este intim legată de dorință, deoa­
rece stăpânul se afirmă în fața celorlalți doar prin intermediul dorinței de
moarte (E, 105). De la Heidegger, Lacan ia ideea că existența umană
capătă sens doar datorită limitei impuse de moarte, astfel că subiectul
uman este propriu-zis o „ființă-a-morții"; acest lucru corespunde concep­
ției lui Lacan cum că anaiizantul ar trebui să ajungă, prin intermediul
procesului analitic, săîși asume propria mortalitate (E, 104-5).
4. în comparația pe care o face între tratamentul psihanalitic și jocul
de bridge, Lacan descrie analistul ca fiind în poziția „mortului" (/e mort,
în franceză). „Analistul intervine concret în dialectica analizei prefăcân-
du-se că este mort... el face ca moartea să fie prezentă" (E, 140). Analis­
tul „se cadavrizează" (se corpsifiat).
5. întrebarea care constituie structura nevrozei OBSESIONALE privește
moartea; întrebarea este „Sunt mort sau viu?" (S3, 179-80).
193
MOARTE, PULSIUNE DE

moarte, pulsiune de (pulsion de mort) Deși aluzii la conceptul

de pulsiune de moarte (Todestrieb) pot fi găsite încă de la început în
opera lui Freud, conceptul a fost pe deplin formulat abia în Dincolo de
principiul plăcerii (1920g). în această lucrare, Freud stabilește o opoziție
fundamentală între pulsiunea de viață (eros), concepută ca o tendință
către coeziune și unitate, și pulsiunea de moarte, care acționează în
direcția opusă, desfăcând legăturile și distrugând. Totuși, pulsiunile de
viață și de moarte nu se găsesc niciodată în stare pură, ci întotdeauna
amestecate/ fuzionate în diferite proporții. Într-adevăr, Freud afirma că
dacă nu ar exista această fuziune cu erotismul, pulsiunea de moarte ar
scăpa percepției noastre, deoarece ea este în sine silențioasă (Freud,
1930a: SE, XXI, 120).
Conceptul de pulsiune de moarte a fost unul dintre cele mai contro­
versate concepte introduse de Freud, și mulți dintre discipolii săi l-au
respins (considerându-l o simplă expresie sau o incursiune nejustificată
în metafizică), dar Freud continuă să-l reafirme tot restul vieții. Dintre
școlile de teorie psihanalitică nelacaniene, doar școala kleiniană ia în
serios acest concept.
Lacan îl continuă pe Freud în reafirmarea conceptului de pulsiune
de moarte ca având o poziție centrală în psihanaliză: „a ignora conceptul
de pulsiune de moarte din doctrina sa înseamnă a înțelege greșit întreaga
sa doctrină" (E, 301).
în prima remarcă a lui Lacan asupra pulsiunii de moarte, în 1938, el
o descrie ca fiind nostalgia unei armonii pierdute, dorința de a se întoar­
ce la fuziunea preoedipală cu sânul mamei, a cărei pierdere este marcată
în psihic prin complexul de înțărcare (Lacan, 1938: 35). în 1946 el leagă
pulsiunea de moarte de tendința suicidară a narcisismului (Ec, 186).
Legând pulsiunea de moarte de stadiul preoedipal și de narcisism, aceste
remarci de început ar plasa pulsiunea de moarte în ceea ce Lacan ajunge
să numească mai târziu ordinea imaginară.
Totuși, când Lacan începe să dezvolte concepția sa despre cele trei
ordini - imaginarul, realul și simbolicul - în anii '50, el nu situează
pulsiunea de moarte în imaginar, ci în simbolic. în seminarul din 1954-5,
de exemplu, el afirmă că pulsiunea de moarte este pur și simplu tendința
ordinii simbolice care produce repetiția; „Pulsiunea de moarte este doar
masca ordinii simbolice" (S2, 326). Această schimbare marchează și o

194
 MODEL OPTIC

diferențiere față de Freud, pentru care aceasta era strâns legată de biolo­
gie, reprezentând tendința fundamentală a oricărei ființe vii de a se
întoarce la o stare anorganică. Situând cu fermitate pulsiunea de moarte
în ordinea simbolică, Lacan o leagă mai degrabă de cultură decât de na­
tură; el afirmă că pulsiunea de moarte „nu este o chestiune de biologie"
(E, 102) și că trebuie distinsă de instinctul biologic de întoarcere la starea
de neînsuflețire (S7, 211-12).
O altă diferență între concepția lui Lacan asupra pulsiunii de moarte
și cea a lui Freud apare în 1964. Freud opune pulsiunea de moarte pulsi-
unii sexuale, dar acum Lacan afirmă că pulsiunea de moarte nu este o
pulsiune separată, ci este un aspect al oricărei PULSIUNI. „Distincția dintre
pulsiunea de viață și pulsiunea de moarte este reală în măsura în care
exprimă două aspecte ale pulsiunii" (Sil, 257). De aici, Lacan scrie că
„orice pulsiune este în fond o pulsiune de moarte" (Ec, 848), pentru că (i)
orice pulsiune urmărește propria stingere, (ii) orice pulsiune implică
subiectul în repetiție, și (iii) orice pulsiune este o încercare de a trece
dincolo de principiul plăcerii, spre tărâmul unui excesiv JOUISSANCE,
unde plăcerea este trăită ca suferință.

model optic (modèle optique) în Interpretarea viselor Freud com­

pară psihicul cu un aparat optic, cum ar fi un microscop sau o cameră
(Freud, 1900a: SE V, 536). Lacan folosește de asemenea aparatele optice
în câteva puncte din opera sa: de exemplu, el folosește aparatul de foto­
grafiat pentru a furniza o „definiție materialistă a fenomenului conștiin­
ței" (S2, cap.4).
Lacan afirmă că optica este un mod util de a aborda structura psihi­
cului din cauză că imaginile joacă un rol important în structura psihică
(SI, 76). Cu toate acestea, ca și Freud, Lacan avertizează că o asemenea
abordare nu poate furniza vreodată mai mult decât analogii întrucâtva
brute, deoarece imaginile optice nu sunt de același tip cu imaginile care
constituie obiectul cercetării psihanalitice. Pentru acest motiv, Lacan
înlocuiește curând imaginile optice cu figurile topologice menite să
împiedice capturarea imaginară C3“ TOPOLOGIE). Cu toate acestea, cum
spunea Freud despre modelele sale optice, „avem nevoie de ajutorul
ideilor provizorii" (Freud, 1900: 536).

195
MODEL OPTIC

Figura 11. Modelul optic

Sursă: Jacques Lacan, The Seminare. Book I. Freud's papers on Technique, trans, with
notes by Johm Forrester, New York: Norton; Cambridge: Cambridge University Press,
1988.

Modelul optic apare pentru prima dată în 1954 (versiune reprodusă

în figura 12, preluată din 51, 124) și este preluat mai târziu în O remarcă
asupra raportului lui Daniel Lagache (1958b), în seminarul asupra trans­
ferului (1960-1) și în alte părți. Este, în esență, un experiment optic care
este construit prin intermediul unei oglinzi plane și al unei oglinzi con­
cave. Oglinda concavă produce o imagine reală a unei glastre răsturnate,
ascunsă vederii de o cutie, reflectată apoi în oglinda plană pentru a
produce o imagine virtuală. Această imagine virtuală este vizibilă doar
pentru un subiect care se plasează într-o anumită zonă a vederii.
Lacan folosește modelul pentru a ilustra diferite aspecte. Două din­
tre aspectele cele mai importante sunt rolul structurant al ordinii simbo­
lice și funcția IDEALULUI EULUI.
1. Modelul optic ilustrează modul în care poziția subiectului în
ordinea simbolică (reprezentată de unghiul oglinzii plane) determină
modul în care imaginarul se articulează cu realul. „Poziția mea în imagi­
nar... este de conceput doar în măsura în care individul găsește un ghid
dincolo de imaginar, la nivelul planului simbolic" (51, 141). Modelul
196
 MOEBIUS

optic ilustrează astfel importanța fundamentală a ordinii simbolice în

structurarea imaginarului. Acțiunea tratamentului psihanalitic poate fi
comparată cu rotirea oglinzii plane, care modifică poziția subiectului în
simbolic.
2. Modelul optic ilustrează de asemenea funcția eului ideal, care
este reprezentată în diagramă ca imaginea reală, în opoziție cu idealul
eului, care este ghidul simbolic care reglementează unghiul oglinzii și
deci poziția subiectului (SI, 141).

Moebius, banda lui (bande de Moebius) Banda lui Moebius

este una dintre figurile studiate de Lacan în utilizarea TOPOLOGIEI. Este o
figură tridimensională care poate fi formată luând un dreptunghi lung de
hârtie și răsucindu-l o dată înainte de a-i uni capetele (vezi figura 11).
Rezultatul este o figură care răstoarnă modul nostru normal (euclidian)
de a reprezenta spațiul, pentru că pare a avea două fețe, dar, de fapt, are
numai una (și numai o margine). Local, în orice singur punct, pot fi clar
distinse două laturi, dar este parcursă întrega bandă; devine clar că ele
sunt continue în realitate. Cele două laturi se deosebesc doar prin dimen­
siunea timpului, timpul care îl ia să traversezi întreaga bandă.
Figura ilustrează modul în care psihanaliza problematizează diferite
opoziții binare, ca înăuntru/în afară, dragoste/ură, semnificant/semnificat,
adevăr/aparență. în timp ce termenii aflați într-o astfel de opoziție sunt
deseori prezentați ca radical distincți, Lacan preferă să înțeleagă aceste
opoziții în termenii topologiei bandei lui Moebius. Termenii opuși sunt
deci văzuți a fi nu diferiți, ci unul în continuarea altuia. în același mod,
discursul stăpânului este contiunuu cu discursul analistului.

Figura 12. Banda lui Moebius

197
NARCISISM

Banda lui Moebius ne ajută, de asemenea, să înțelegem cum este

posibil „să traversezi fantasma" (S11, 273). Doar pentru că cele două fețe
sunt continue este posibil să traversezi dinăuntru în afară. Totuși, când
cineva trece cu degetul pe suprafața bandei lui Moebius, este imposibil
să spună în ce moment a trecut dinăuntru în afară (sau vice-versa).

N ------------------
narcisism (narcissisme) Termenul narcisism apare prima dată în
opera lui Freud în 1910, dar conceptul nu începe să joace un rol central
în teoria psihanalitică înainte de lucrarea sa Asupra narcisismului: o
introducere (Freud, 1914c). începând din acest moment, Freud definește
narcisismul ca investirea libidoului în EU și îl opune iubirii de obiect, în
care libidoul este investit în obiecte. Lacan atribuie o mare importanță
acestei faze din opera lui Freud, deoarece înscrie clar eul ca un obiect al
economiei libidinale și leagă nașterea eului de stadiul narcisic de dez­
voltare. Narcisismul este diferit de stadiul anterior al autoerotismului (în
care eul nu există ca unitate), și are loc doar când „o nouă acțiune psi­
hică" dă naștere eului.
Lacan dezvoltă conceptul lui Freud, legându-l mai explicit de
omonimul său, mitul lui Narcis. Lacan definește astfel narcisismul ca
atracția erotică față de IMAGINEA reflectată; această relație erotică stă la
baza identificării primare prin care eul se formează în stadiul oglinzii.
Narcisismul are atât un caracter erotic, cât și unul agresiv agresivi­
tate). Este erotic, așa cum arată mitul lui Narcis, deoarece subiectul este
puternic atras de gesta/t-ul care este imaginea sa. Este agresiv, deoarece
integralitatea imaginii reflectate contrastează cu lipsa de unitate necoor­
donată a corpului real al subiectului și pare astfel să amenințe subiectul
cu dezintegrarea. în Remarci asupra cauzalității psihice (Lacan, 1946),
Lacan inventează termenul agresivitate narcisică suicidară (agression
suicidaire narcissique) pentru a exprima faptul că specificul erotic-agre-
siv al pasiunii narcisice pentru imaginea reflectată poate duce subiectul

198
 NATURĂ

la autodistrugere (cum arată și mitul lui Narcis) (Ec, 187; Ec, 1 74). Relația
narcisică constituie dimensiunea imaginară a relațiilor umane (S3, 92).

natură (nature) O temă constantă, care străbate opera lui Lacan, este
distincția pe care o trasează între ființele umane și alte animale sau, cum
spune Lacan, între „societatea umană" și „societatea animală" (SI, 223).
Baza acestei distincții este limbajul; oamenii au limbaj, în timp ce ani­
malele au doar CODURI (dar vezi 51, 240, pentru un protest interesant).
Consecința acestei diferențe fundamentale este că psihologia animală
este în întregime dominată de imaginar, în timp ce psihologia umană
este complicată de dimensiunea suplimentară a simbolicului.
în contextul acestei opoziții binare dintre ființele umane și alte
animale, Lacan folosește termenul natură într-un dublu sens complex. Pe
de o parte, el îl folosește pentru a desemna un termen al opoziției și
anume lumea animală. în acest sens, Lacan adoptă opoziția tradițională
antropologică dintre natură și cultură (culture fiind, în termenii lui Lacan,
ordinea simbolică). Ca și Claude Lévi-Strauss și alți antropologi, Lacan
indică interzicerea incestului ca fiind nucleul structurii legale care dife­
rențiază cultura de natură; „Legea primordială este, prin urmare, cea
care, reglând căsătoria, suprapune domeniul culturii cu cel al naturii
abandonat legii împerecherii" (E, 66) (^ LEGE).
Reglarea relațiilor de rudenie prin tabuul incestului indică faptul că
funcția paternă este în centrul fisurii dintre oameni și animale. înscriind
o linie de descendență de la bărbat la bărbat și ordonând astfel o serie de
generații, Tatăl marchează diferența dintre simbolic și imaginar. Cu alte
cuvinte, ceea ce este unic la ființele umane nu este faptul că le lipsește
dimensiunea imaginară a psihologiei animale, ci că la ființele umane
ordinea imaginară este deformată de dimensiunea suplimentară a simbo­
licului. Imaginarul este ceea ce animalele și ființele umane au în comun,
cu excepția faptului că la ființele umane nu mai este un imaginar natu­
ral. Deci Lacan respinge „doctrina unei discontinuități între psihologia
animală și psihologia umană care este departe de concepția noastră"
(Ec, 484).
Pe de altă parte, Lacan folosește de asemenea termenul natură
pentru a desemna ideea că există o „ordine naturală" în existența umană,

199
NEAJUTORARE

o idee pe care Lacan o numește „marea fantasmă a natura mater, ideea

însăși de natură" (SI, 149). Această mare fantasmă despre natură, care
este o temă atât de statornică în romantism (de exemplu, ideea lui
Rousseau despre sălbaticul nobil) stă la baza psihologiei moderne, care
încearcă să explice comportamentul uman făcând referire la categorii
etologice ca „instinct" și „adaptare".
Lacan este extrem de critic față de orice asemenea încercări de a
explica fenomenele umane în termenii naturii. El afirmă că ele se bazea­
ză pe un eșec în recunoașterea importanței ordinii simbolice, care înstră­
inează radical ființele umane de datele naturale. în lumea umană, chiar
și „acele semnificații care sunt cel mai aproape de nevoie, semnificații
care sunt inserțiile biologice relativ cele mai pure într-un mediu nutritiv
și captivator, semnificații primordiale, sunt, în succesiunea și în înteme­
ierea lor, subiecte ale legilor semnificantului" (S3, 198).
Lacan afirmă, deci, că „descoperirea freudiană ne învață că întreaga
armonie naturală la om este profund tulburată" (S3, 83). Nu există nici
măcar la început o stare pur naturală în care subiectul uman să poată
exista înainte să fie prins în ordinea simbolică: „Legea există ab origine"
(S3, 83). Nevoia nu este niciodată prezentă la ființa umană într-o stare
prelingvistică pură: ipoteza unei asemenea nevoi prelingvistice „mitice"
poate fi făcută doar după ce ea a fost exprimată în cerere.
Absența ordinii naturale din existența umană poate fi văzută cel mai
clar în sexualitatea umană. Freud și Lacan afirmă ambii că chiar și sexua­
litatea, care poate părea a fi semnificația cea mai apropiată de natură din
ființa umană, este complet prinsă în ordinea culturală; nu există pentru
ființa umană o astfel de relație sexuală naturală. O consecință a acesteia
este că perversiunea nu poate fi definită făcând referire la o presupusă
normă naturală sau biologică ce guvernează sexualitatea. în timp ce
instinctele animale sunt relativ invariabile, sexualitatea umană este
guvernată de pulsiuni care sunt extrem de variabile și nu tind către o
funcție biologică biologie).

neajutorare (détressé) Termenul neajutorare (germ. Hilflosigkeit)

are o semnificație specifică în opera lui Freud, unde denotă starea copilului
nou-născut care este incapabil să ducă la bun sfârșit acțiunile specifice

200
necesare pentru a-și satisface propriile nevoi și este astfel complet f
dependent de ceilalți oameni (în special de mamă).
Neajutorarea copilului este bazată pe prematuritatea nașterii sale,
un fapt care a fost indicat de Freud și pe care Lacan îl preia în scrierile
sale de început. Comparat cu alte animale ca aspidele, copilul este reia- |
tiv neformat când se naște, în special în ceea ce privește coordonarea
motorie. Aceasta înseamnă că este mai dependent decât alte animale și,
pentru o perioadă mai lungă, de părinții săi.
Lacan îl continuă pe Freud, reliefând importanța dependenței iniția­
le a copilului de mamă. Originalitatea lui Lacan constă în modul în care
atrage atenția asupra „faptului că această dependență este menținută de
o lume a limbajului" (E, 309). Mama interpretează plânsetele copilului
ca foame, oboseală, singurătate și determină retroactiv semnificația lor
(cg= punctuație). Neajutorarea copilului contrastează cu omnipotența ma­
mei care poate decide dacă să satisfacă sau nu nevoile copilului (54, 69,
185). Recunoașterea acestui contrast produce în copil un efect depresiv
(54,186).
Lacan folosește, de asemenea, conceptul de neajutorare pentru a
ilustra sensul de abandon și sărăcie subiectivă, pe care analizantul îl
resimte la sfârșitul analizei. „La sfârșitul unei analize de formare, subiec­
tul ar trebui să atingă și să cunoască domeniul și nivelul trăirii dezordinii
absolute" (S7, 304). Astfel, sfârșitul analizei nu este conceput de către
Lacan ca realizarea unei plenitudini fericite, ci exact contrariul, ca un
moment în care subiectul ajunge la un acord cu extrema sa singurătate.
Cu toate acestea, în vreme ce copilul se poate baza pe ajutorul mamei
sale, analizantul, la sfârșitul analizei, „nu poate aștepta ajutor din partea
nimănui" (57, 304). Dacă aceasta poate părea a prezenta o perspectivă
deosebit de ascetică asupra tratamentului psihanalitic, este exact modul
în care Lacan dorește să fie văzut; psihanaliza este, în cuvintele lui
Lacan, „o lungă asceză a subiectului" (E, 105).

nebunie (folie) Când Lacan folosește termenul nebunie sau se referă

la cineva ca fiind „nebun", el se referă la psihoză: „Psihoza... cores­
punde la ceea ce a fost întotdeauna numit și continuă în mod legitim
să fie numit nebunie" (53, 4). Adaugă că „nu există nici un motiv să ne
refuzăm luxul acestui cuvânt" (53, 40). Deci, departe de a-l considera un
201
(DE)NEGARE

termen defavorabil, Lacan îl prețuiește pentru rezonanțele sale poetice și

aprobă folosirea lui, cu condiția să fie folosit în sensul precis al psihozei.
Astfel, de exemplu, în 1946 Lacan îl felicită pe psihiatrul francez Henry
Ey pentru că „a păstrat cu încăpățânare termenul" (Ec, 154).

(de)negare (dénégation) Pentru Freud termenul denegare (Vernei­

nung) însemnă atât negarea logică, cât și acțiunea negării (vezi Freud,
1925h). Lacan preia conceptul de denegare în seminarul său din 1953-4
(vezi de asemenea Lacan, 1954a și 1954b) și în seminarul său din 1955-6.
Lacan afirmă că negarea este un proces nevrotic care poate apărea doar
după un act fundamental de afirmare numit Bejahung. Negarea trebuie
distinsă de FORCLUZIUNE, care este un fel de negare primitivă anterioară
oricărei posibile Verneinung (S3, 46), un refuz al însăși Bejahung.

nevoie (besoin) Cam prin 1958, Lacan dezvoltă o distincție impor­

tantă între trei termeni: nevoie, CERERE și DORINȚĂ. în contextul acestei
distincții, nevoia se apropie de ceea ce Freud numește INSTINCT (Instinkt);
adică un concept pur biologic opus domeniului pulsiunii (Trieb).
Lacan bazează această distincție pe faptul că, în scopul de a-și satis­
face nevoia, copilul trebuie să o articuleze în limbaj; cu alte cuvinte,
copilul trebuie să-și articuleze nevoile într-o „cerere". Cu toate acestea,
făcând astfel, este introdus încă ceva care determină un clivaj între
nevoie și dorință; și anume, faptul că fiecare dorință nu este doar expri­
marea unei nevoi, ci și o cerere (necondiționată) de iubire. Acum, deși
celălalt căruia îi este adresată cererea (în primă instanță, mama) poate și
trebuie să furnizeze obiectul care satisface nevoia copilului, ea nu este
niciodată în poziția de a răspunde necondiționat cererii de iubire, deoa­
rece și ea este divizată. Rezultatul acestei separări între nevoie și cerere
este un rest de nesatisfăcut, care constituie dorința însăși. Nevoie este
deci o tensiune intermitentă care apare din motive pur organice și care
este în întregime descărcată printr-o acțiune specifică corespunzând
nevoii particulare în chestiune. Dorința, pe de altă parte, este o forță
constantă, care nu poate fi niciodată satisfăcută, „presiunea" constantă
care stă la baza pulsiunilor.

202
 NEVROZĂ

Această descriere prezintă în termeni cronologici ceea ce este, de

fapt, o chestiune de structură. în realitate, nu există mai întâi un subiect
al purei nevoi care încearcă apoi să articuleaze această nevoie în limbaj,
deoarece distincția dintre nevoia pură și articularea ei în cerere există
doar în momentul articulării sale, moment în care este imposibil de deter­
minat ce ar fi putut fi această nevoie. Conceptul de nevoie prelingvistică
este deci doar o ipoteză, iar subiectul acestei pure nevoi este un subiect
mitic; chiar nevoia paradigmatică a foamei nu există niciodată ca dată
pur biologică, ci este marcată de structura dorinței. Cu toate acestea,
ipoteza îi este utilă lui Lacan pentru a-și susține tezele despre divergența
fundamentală dintre dorința umană și toate categoriile naturale sau
biologice natură).

nevroză (névrosé) Nevroză, este la origine un termen psihiatric care

a ajuns să denote, în secolul nouăsprezece, o întreagă serie de tulburări
nevrotice definite de o largă varietate de simptome. Freud folosește ter­
menul într-o serie de moduri, uneori ca termen general pentru toate
tulburările mintale din opera sa de început și alteori pentru a denota o
clasă specifică de tulburări mintale (adică în opoziție cu PSIHOZA).
în opera lui Lacan, termenul nevroză apare întotdeauna în opoziție
cu psihoza și perversiunea și se referă nu la un set de simptome, ci la o
anumită structură clinică. Folosirea termenului pentru a desemna o
structură problematizează distincția lui Freud dintre nevroză și norma-
litate. Freud bazează această distincție doar pe factori cantitativi
(„cercetarea psihanalitică nu găsește o diferență fundamentală, ci doar
una cantitativă între viața normală și cea nevrotică", Freud 1900a: SE V,
373), ceea ce nu reprezintă o distincție structurală. în termeni structurali,
prin urmare, nu există nici o distincție între subiectul normal și cel
nevrotic. Deci, nosologia lacaniană identifică trei structuri clinice: nevro­
ză, psihoză și perversiune, în care nu există nici o poziție a „sănătății
mintale" care ar putea fi numită normală (S8, 374-5; dar vezi E, 163).
Structura normală, în sensul celei care se găsește în majoritatea statistică
a populației, este nevroza, iar „sănătatea mintală" este un ideal iluzoriu
de integralitate, care nu poate fi niciodată atins, din cauza că subiectul
este în mod fundamental clivât. Deci, în timp ce Freud vede nevroza ca
pe o boală ce poate fi vindecată, Lacan vede nevroza ca pe o structură

203
NEVROZĂ OBSESIONALĂ

ce nu poate fi schimbată. Scopul tratamentului psihanalitic nu este prin

urmare eradicarea nevrozei, ci modificarea poziției subiectului față de
nevroză (^ ANALIZĂ, SFÂRȘITUL El).
Potrivit lui Lacan, „structura unei nevroze este în esență o întrebare"
(S3, 174). Nevroza „este o întrebare pe care existența o pune subiectu­
lui" (E, 168). Cele două forme de nevroză (isteria și nevroza obsesională)
sunt diferențiate de conținutul întrebării. întrebarea istericului („Sunt băr­
bat sau femeie?") este legată de sexul individului, în timp ce întrebarea
nevroticului obsesional („A fi sau a nu fi ?") este legată de posibilitatea
propriei existențe. Aceste două întrebări (întrebarea isterică despre
identitatea sexuală și întrebarea obsesională despre moarte/existență)
„sunt, oricât de ciudat ar părea, cele două întrebări ultime care nu au cu
precizie nici o soluție în semnificant". Aceasta este ceea ce le dă nevro­
ticilor valoarea lor existențială" (S3, 190).
Uneori Lacan citează fobia ca nevroză pe lângă isterie și nevroză
obsesională, ridicând astfel întrebarea dacă nu cumva există nu două, ci
trei forme de nevroză (de exemplu E, 168).

nevroză obsesională (névrose obsessionelle) Nevroza obsesio­

nală a fost pentru prima dată izolată ca o categorie diagnostică specifică
de către Freud în 1894. Procedând astfel, grupa sub o singură condiție o
serie de simptome care fuseseră descrise cu mult înainte, dar legate de o
varietate de categorii diagnostice diferite (Laplanche și Pontalis, 1967:
281-2). Aceste simptome includ obsesii (idei recurente), impulsuri de a
săvârși acțiuni care par absurde și/sau respingătoare subiectului și „ritua­
luri" (acțiuni repetate compulsiv, cum ar fi verificarea sau spălarea). în
timp ce Lacan de asemenea consideră aceste simptome ca tipice pentru
nevroza obsesională, el afirmă că nevroza obsesională desemnează nu
un set de simptome, ci o structură bazală care se poate sau nu mani­
festa în simptome asociate în mod tipic cu ea. Deci subiectul poate
foarte bine să nu manifeste nici unul dintre simptomele obsesionale
tipice și să fie totuși diagnosticat ca nevrotic obsesional de un analist
lacanian.
Continuându-I pe Freud, Lacan clasifică nevroza obsesională ca una
din principalele forma de nevroză. în 1957, Lacan dezvoltă ideea că,
precum isteria (despre care Freud spunea că este un „dialect"), nevroza

204
 NODUL BORROMEAN

obsesională este în esență o întrebare care îi este pusă subiectului (S3,

174). întrebarea care constituie nevroza obsesională privește posibilita­
tea existenței individului, întrebarea despre moarte, care poate fi formu­
lată „A fi sau a nu fi?", „Sunt mort sau viu?" sau „De ce exist?" (S3, 179-80).
Răspunsul obsesionalului este să lucreze febril pentru a-și justifica exis­
tența (ceea ce stă mărturie de asemenea pentru povara sau vinovăția
deosebită resimțită de obsesional); obsesionalul săvârșește unele ritualuri
compulsive, deoarece el crede că aceasta îi va permite să scape de lipsa
din Celălalt, de castrarea celuilalt, care este adesea reprezentată în fan­
tasmă ca un dezastru teribil. De exemplu, în cazul unuia dintre pacienții
nevrotici ai lui Freud, pe care Freud l-a poreclit „Omul cu șobolani",
pacientul dezvoltase ritualuri elaborate pe care le săvârșise pentru a
înlătura frica de o teribilă pedeapsă aplicată tatălui sau iubitei sale
(Freud, 1909d). Aceste ritualuri, atât în forma cât și în conținutul lor, l-au
făcut pe Freud să traseze o paralelă între structura nevrozei obsesionale
și structura religiei, paralelă, căreia Lacan îi acordă de asemenea atenție.
în timp ce întrebarea isterică privește poziția sexuală a subiectului
(„Sunt bărbat sau femeie?"), nevroticul obsesional respinge această între­
bare, refuzând ambele sexe, nenumindu-se nici bărbat, nici femeie:
„Obsesionalul nu este nici unul (dintre sexe), nici celălalt - se poate
spune, de asemenea, că este ambele deodată" (S3, 249).
De asemenea, Lacan atrage atenția asupra modului în care între­
barea nevroticului obsesional despre existență și moarte are consecințe
asupra atitudinii sale față de timp. Această atitudine poate fi una de per­
petuă ezitare și amânare în timp ce așteaptă moartea (E, 99) sau de a se
considera nemuritor din cauză că este deja mort (S3, 180).
Alte caracteristici ale nevrozei obsesionale, pe care Lacan le comen­
tează, sunt sentimentul vinovăției și strânsa legătură cu erotismul anal. în
privința celei din urmă, Lacan remarcă faptul că nevroticul obsesional nu
numai că își transformă rahatul în cadou și cadourile în rahat, ci se
transformă de asemenea pe sine în rahat (S8, 243).

nodul borromean (noeud borromeen) Referiri la nod pot fi găsi­

te în opera lui Lacan cel mai devreme în anii '50 (de exemplu E, 281),
dar Lacan nu începe să examineze nodurile din punctul de vedere
al proprietăților lor topologice, înainte de 1970. Studiul despre teoria

205
NODUL BORROMEAN

nodurilor marchează o evoluție importantă în TOPOLOGIA lui Lacan; de la

studiul suprafețelor (banda lui Moebius, torul), Lacan se îndreaptă către
domeniul mult mai complex al topologiei nodurilor. Topologia este tot
mai mult considerată ca un mod radical nemetaforic de a explora ordi­
nea simbolică și interacțiunile sale cu realul și imaginarul; mai degrabă
decât să reprezinte structura, topologia este acea structură. în această
perioadă târzie a operei sale, pe Lacan începe să-l intereseze un anumit
tip de nod mai mult ca oricare altele: nodul borromean.

Figura 13. Nodul borromean

Nodul borromean (prezentat în figura 13), numit astfel pentru că

figura a fost descoperită pe blazonul familiei Borromeo, este un grup de
trei inele legate într-un asemenea mod încât, dacă oricare dintre ele este
desfăcut, toate trei se separă (S20, 112). Strict vorbind, ar fi mai adecvat
să ne referim la această figură ca la un lanț, mai degrabă decât ca la un
nod, deoarece ea presupune interconexiunea câtorva fire diferite, pe
când un nod este format dintr-un singur fir. Deși pentru a forma un lanț
206
 Numele-Tatălui

borromean este necesar un minimum de trei fire sau inele, nu există un

număr maxim; lanțul poate fi extins oricât adăugând alte inele, păstrând
însă calitatea lui borromeană (adică, dacă oricare dintre inele este tăiat,
se separă întregul lanț).
Lacan tratează pentru prima oară nodul borromean în seminarul
din 1972-3, dar discuția cea mai detaliată despre nod apare în seminarul din
1974-5. în acest seminar Lacan folosește nodul borromean, printre altele,
ca pe un mod de a ilustra interdependența dintre real, simbolic și ima­
ginar ca pe o cale de a explora ceea ce au în comun aceste trei ordini.
Fiecare inel reprezintă una dintre cele trei ordini și astfel anumite ele­
mente pot fi localizate la intersecțiile acestor inele.
în seminarul din 1975-6, Lacan continuă să descrie psihoza ca pe
dezlegarea nodului borromean și sugerează că în anumite cazuri aceasta
este evitată prin adăugarea unui al patrulea inel, SINTHOME, care le leagă
pe celelalte trei.

Numele-Tatălui (Nom-dis-Pèré) Când expresia „numele tatălui"

apare pentru prima dată în opera lui Lacan, în prima parte a anilor '50,
este fără majuscule și se referă în general la rolul prohibitiv al TATĂLUI ca
cel care stabilește tabuul incestului în complexul Œdip (adică tatălui
simbolic); „în nom du père trebuie să recunoaștem suportul funcției
simbolice care, din zorii istoriei, și-a identificat persoana cu figura legii"
(E, 67).
De la început, Lacan speculează omofonia dintre nom du père (nu­
mele tatălui) și le „non" du père (nu-ul tatălui), pentru a reliefa funcția
legislativă și prohibitivă a tatălui simbolic.
Câțiva ani mai târziu, în seminarul despre psihoze (Lacan 1955-6),
expresia devine scrisă cu majuscule și liniuțe și capătă o semnificație mai
precisă; Numele-Tatălui este acum semnificantul fundamental care per­
mite semnificației să acționeze normal. Acest semnificant fundamental
conferă identitate subiectului (îl numește, îl poziționează în ordinea
simbolică) și semnifică interdicția oedipiană, „nu-ul" tabuului incestului.
Dacă acest semnificant este forclus (nu este inclus în ordinea simbolică),
rezultatul este psihoza.
în altă lucrare asupra psihozei, (Lacan, 1957-8b), Lacan reprezintă
complexul Œdip ca pe o metaforă (metafora paternă) în care un

207
OBIECT PARȚIAL

semnificant (Numele-Tatălui) îl substituie pe celălalt (dorința pentru

mamă).

------------------ o
obiect parțial (objet pârtiei) Potrivit Melaniei Klein, capacitatea
subdezvoltată de percepție a copilului, împreună cu faptul că el este pre­
ocupat doar de gratificarea sa imediată, semnifică faptul că începe prin a
avea relații doar cu o parte a persoanei mai degrabă decât cu întregul.
Obiectul parțial primordial este, potrivit lui Klein, sânul mamei. Pe
măsură ce aparatul vizual al copilului se dezvoltă, se dezvoltă și capa­
citatea copilului de a percepe oamenii ca obiecte complete, mai degrabă
decât colecții de părți separate (vezi Hinshelwood, 1989; 378-80).
în timp ce termenul obiect parțial a fost introdus prima dată de
școala kleiniană de psihanaliză, originile conceptului pot fi urmărite
până la opera lui Karl Abraham și, în ultimă instanță, până la Freud. De
exemplu, când Freud afirmă că pulsiunile parțiale sunt îndreptate către
obiecte ca sânul sau fecalele, acestea sunt în mod clar obiecte parțiale.
De asemenea, Freud presupune că penisul este un obiect parțial, în
discuția sa despre complexul de CASTRARE (în care penisul este imaginat
ca un organ separabil) și în discuția sa despre fetișism (vezi Laplanche și
Pontalis, 1967: 301).
Conceptul de obiect parțial joacă un rol important în opera lui
Lacan începând de timpuriu. Lacan consideră conceptul de obiect parțial
deosebit de util, în critica sa asupra teoriei relației de obiect, pe care o
atacă pentru că atribuie obiectului un fals sens de integralitate. în
opoziție cu această tendință, Lacan afirmă că, la fel cum toate pulsiunile
sunt parțiale, tot așa toate obiectele sunt în mod necesar obiecte parțiale.
Centrarea lui Lacan asupra obiectului parțial este dovada clară a
importantei influențe kleiniene în opera sa. Cu toate acestea, în timp ce
Klein definește aceste obiecte ca parțiale din cauză că ele sunt doar
partea unui obiect întreg, Lacan are o altă concepție. Ele sunt parțiale,
afirmă el, „nu pentru că aceste obiecte sunt parte a unui obiect complet,

208
 OBIECT, TEORIA RELAȚIEI DE

corpul, ci pentru că ele reprezintă doar parțial funcția care le produce"

(E, 315). Cu alte cuvinte, în inconștient este reprezentată doar funcția
acestora de a furniza plăcerea, în timp ce funcția lor biologică nu este
reprezentată. Mai mult, Lacan afirmă că ceea ce izolează anumite părți
ale corpului ca obiecte parțiale nu este vreo dată biologică, ci sistemul
semnificant al limbajului.
în plus, față de obiectele parțiale deja descoperite de teoria psihana­
litică de dinainte de Lacan (sânul, fecalele, falusul ca obiect imaginar și
scurgerea urinară), Lacan adaugă (în 1960) alte câteva: fonema, privirea,
vocea și nimicul (E, 315). Toate aceste obiecte au în comun o trăsătură:
„nu au nici o imagine reflectată" (E, 315). Cu alte cuvinte, ele sunt exact
ceea ce nu poate fi asimilat în iluzia narcisică de integralitate a subiec­
tului.
Conceptualizarea obiectului parțial, de către Lacan, este modificată
o dată cu dezvoltarea în jurul lui (1963-4) a conceptului de objet petit a
drept cauză a dorinței. Acum orice obiect parțial devine un obiect în
virtutea faptului că subiectul îl ia drept obiect al dorinței, objet petit a
(Sil, 104). începând din acest moment al operei sale, Lacan restrânge,
de obicei, discuția sa despre obiectele parțiale doar la patru: vocea,
privirea, sânul și fecalele.

obiect, teoria relației de (theorie du relation d'objet) Freud

definea obiectul ca cel în care și prin care pulsiunea își atinge scopul. în
anii care au urmat morții lui Freud, conceptele gemene de „obiect" și
„relație de obiect" ajung să aibă o importanță crescândă în teoria psiha­
nalitică și, în cele din urmă, o întreagă școală de teorie psihanalitică
ajunge să fie cunoscută ca „teoria relației de obiect". Principalii fondatori
ai teoriei relației de obiect au fost Ronald Fairbain, D.W. Winnicott și
Michael Balint, toții fiind membri ai Grupului de mijloc al Societății
Psihanalitice Britanice. Acești analiști diferă în multe puncte, și deci
teoria relației de obiect acoperă o gamă largă de puncte de vedere teo­
retice. Totuși, în ciuda lipsei unei definiții precise, ea poate fi opusă
psihologiei Eului din cauză că se centrează mai degrabă pe obiecte,
decât pe pulsiuni în sine. Această centrare pe obiecte semnifică faptul că
teoria relației de obiect acordă mai multă atenție constituirii intersubiec-
tive a psihicului, în contrast cu abordarea mai atomistă a psihologiei

209
OBIECT, TEORIA RELAȚIEI DE

eului. Distincția dintre aceste două abordări a fost estompată de analiști

mai recenți, ca Otto Kernberg, care a încercat să integreze teoria relației
de obiect într-un cadru al psihologiei eului.
Deși psihanaliza lacaniană a fost comparată cu teoria relației de
obiect în aceea că ambele școli de gândire pun mai mult accent pe
INTERSUBIECTIVITATE, Lacan însuși critică în mod repetat teoria relației de
obiect. Criticile lui se concentrează mai mult pe modul în care teoria
relației de obiect ia în considerare posibilitatea unei relații complete și
perfect satisfăcătoare între subiect și obiect. Lacan se opune unei aseme­
nea viziuni, argumentând că pentru ființele umane nu există o astfel de
„armonie prestabilită" între „o nevoie și obiectul care o satisface" (SI,
209). Sursa erorii este, afirmă Lacan, că în teoria relației de obiect,
„obiectul este mai întâi de toate un obiect al satisfacerii" (SI, 209). Cu
alte cuvinte, localizând obiectul în registrul satisfacției și al NEVOII, con­
fundă obiectul psihanalizei cu obiectul biologiei și neglijează dimen­
siunea simbolică a dorinței. O consecință teribilă care rezultă de aici
este că sunt neglijate dificultățile specifice care apar din constituția sim­
bolică a dorinței, cu rezultatul ca „relațiile de obiect mature" și idealurile
„iubirii genitale" sunt propuse ca scop al tratamentului. Deci teoria rela­
ției de obiect devine locul unui „moralism delirant" (Ec, 716; și GENITAL).
Un aspect strâns legat de aceasta al teoriei relației de obiect pe care
de asemenea Lacan îl critică este schimbarea accentului de pe triunghiul
oedipian pe relația mamă-copil, cea din urmă concepută ca o relație
perfect simetrică, reciprocă. Una dintre preocupările fundamentale ale
lui Lacan este de a restitui psihanalizei centralitatea triunghiului oedipian
reaccentuând importanța tatălui în contrast cu accentul pus asupra
mamei de relația de obiect. Această preocupare se poate vedea în critica
adusă de Lacan relației de obiect, ca fiind o relație DUALĂ simetrică, și în
concepția sa conform căreia relația de obiect este o relație subiectivă
care presupune nu doi, ci trei termeni.
Critica lui Lacan asupra teoriei relației de obiect britanice, cum a
fost rezumată mai sus, este una dintre principalele teme ale primului an
al seminarului său public (1953-4). în al patrulea an al seminarului,
numit „Relația de obiect" (Lacan, 1956-7), Lacan discută nu școala brita­
nică a teoriei relației de obiect (Balint, Fairbain, Guntrip etc.), ci școala
franceză a teoriei relației de obiect (Maurice Bouvet) etc.

210
 OBJET (PETIT) A

objet (petit) a Acest termen a fost uneori tradus în engleză ca object

(little) a, dar Lacan a insistat ca el să rămână netradus, „dobândind astfel,
ca să spunem așa, statului unui semn algebric" (Sheridan, 1977: xi;
ALGEBRA).
Simbolul a (prima literă a cuvântului autre sau altul) este unul dintre
primele semne algebrice care apar în opera lui Lacan, și este introdus
pentru prima dată în 1955 în legătură cu schema l. Este întotdeauna scris
cu literă mică și cu italice pentru a arăta că îl denotă pe micul celălalt, în
opoziție cu „A" mare de la marele Celălalt. Spre deosebire de Celălalt
mare, care reprezintă o alteritate fundamentală și ireductibilă, celălalt
mic este „celălalt care nu este deloc un altul, deoarece este în esență
cuplat cu eul, într-o relație care este întotdeauna reflexivă, interschim­
babilă" (S2, 321). în schema L, deci, a și a" desemnează fără discrimi­
nare EUL și seamanul/imaginea REFLECTATĂ, și aparține în mod clar ordinii
imaginare.
în 1957, când Lacan introduce materna fantasmei, (S 0 a), a începe
să fie conceput ca obiectul dorinței. Acesta este OBIECTUL parțial imagi­
nar, un element care este imaginat ca separabil de restul trupului. Lacan
începe acum să distingă între a, obiectul dorinței, și imaginea reflectată,
pe care acum o simbolizează /(a).
în seminarul din 1960-1961, Lacan articulează objet (petit) a cu
termenul agalma (un termen grecesc însemnând „glorie, ornament, o
ofrandă zeilor sau o mică statuie a unui zeu") pe care îl extrage din Sym-
posium-ul lui Platon. Exact cum agalma este un obiect prețios ascuns
înăuntrul unei cutii lipsite de valoare, tot așa objet (petit) a este obiectul
dorinței pe care îi căutăm în celălalt (S8, 177).
Din 1963, a ajunge tot mai mult să capete conotațiile realului, deși nu
pierde niciodată statutul imaginar; în 1973, Lacan poate spune că încă este
imaginar (S20, 77). începând din acest moment, a denotă obiectul care nu
poate fi niciodată atins, care este, de fapt, CAUZA dorinței, mai degrabă
decât obiectul către care se îndreaptă dorința; acesta este motivul pentru
care Lacan îl numește acum „obiectul cauză" a dorinței. Objet (petit) a
este orice obiect care pune dorința în mișcare, în specia! obiectele parțiale
care definesc pulsiunile. Pulsiunile nu caută să ajungă la objet (petit) af ci,
mai degrabă, se învârtesc în jurul lui (Sil, 179). Objet (petit) a este atât
obiectul anxietății, cât și rezerva finală ireductibilă a libidoului (Lacan,
211
ORDINE

1962-3; seminarul din 16 ianuarie 1963). El joacă un rol de importanță

crescândă în concepția despre tratament a lui Lacan, în care analistul
trebuie să se plaseze sub înfățișarea lui objet (petit) a, cauza dorinței
analizantului.
în seminarul din 1962-3 și din 1964, objet (petit) a este ca un rest, o
amintire, o rămășiță (fr. reste), lăsat în urmă de introducerea simbolicului
în real. Acest aspect este dezvoltat mai departe în seminarul din
1969-70, în care Lacan elaborează formulele celor patru DISCURSURI. în
discursul stăpânului, un semnificant încearcă să reprezinte subiectul
pentru toți ceilalți semnificanți, dar inevitabil este produs întotdeauna un
surplus; acest surplus este objet (petit) a, o semnificație în surplus și o
plăcere în surplus (fr. plus-de-jouir). Acest concept este inspirat de con­
ceptul lui Marx de surplus de valoare; a este excesul de /ouissance care
nu mai are „valoare de întrebuințare", dar persistă doar pentru plăcere.
în 1973, Lacan leagă objet (petit) a de conceptul seamănului, susți­
nând că a este „un seamăn al ființei" (S20: 87). în 1974, el îl plasează în
centrul nodului borromean, în locul unde toate cele trei ordini (reală,
simbolică și imaginară) se intersectează.

ordine (ordre) Deși Lacan folosește termenii real, simbolic și imagi­

nar încă de la începutul operei sale, el nu vorbește înainte de 1953
despre acestea ca fiind cele trei „ordini" sau „registre". începând din acel
moment, ele devin sistemul fundamental de clasificare în jurul căruia
gravitează toate teoretizările sale.
Imaginarul, simbolicul și realul includ deci un sistem de clasifi­
care fundamental care permite să fie trasate distincții importante între
concepte care, potrivit lui Lacan, fuseseră anterior confundate în teoria
psihanalitică. De exemplu, Lacan afirmă că multe neînțelegeri au apărut
în teoria psihanalitică datorită unui eșec în diferențierea dintre tatăl
imaginar, tatăl simbolic și tatăl real. Deci Lacan pretinde că sistemul său
tripartit de clasificare a răspândit o lumină de neprețuit asupra operei lui
Freud. „Fără aceste trei sisteme după care să ne ghidăm, ar fi imposibil
să înțelegem ceva din tehnica și experiența lui Freud" (SI, 73).
Imaginarul, simbolicul și realul sunt profund eterogene fiecare
referindu-se la un aspect foarte distinct al experienței psihanalitice. Este,
prin urmare, dificil de văzut ce au ele în comun și totuși, faptul că Lacan

212
 PARANOIA

le numește pe toate cele trei „ordini", înseamnă că împărtășesc o anumită

proprietate comună. Lacan explorează această problemă a ceea ce au în
comun cele trei ordini prin intermediul topologiei NODULUI BORROMEAN
în seminarul său din 1974-5. Ele nu sunt forțe mintale precum cele trei
instanțe din modelul structural al lui Freud. Totuși, ele privesc în primul
rând funcționarea mintală și împreună acoperă întregul domeniu al
psihanalizei.
Deși cele trei ordini sunt profund heterogene, fiecare ordine poate fi
definită prin raportare la celelalte două. Interdependența structurală a
celor trei ordini este ilustrată de nodul borromean, în care separarea
oricăruia dintre cele trei inele determină, de asemenea, separarea celor­
lalte două.

------------------p
paranoia (paranoïa) Paranoia este o formă de psihoză caracterizată
în principal prin DELIR. Experiența lui Freud în tratarea paranoicilor a fost
limitată și lucrarea sa cea mai întinsă asupra acestui subiect nu este
relatarea desfășurării unui tratament, ci analiza memoriilor scrise ale
unui paranoic (un judecător pe nume Daniel Paul Schreber) (Freud,
1911c). în această operă, Freud prezintă teoria sa potrivit căreia paranoia
este o apărare contra homosexualității, afirmând că diferitele forme de
delir paranoic sunt bazate pe diferitele moduri de a nega expresia „Eu
(un bărbat) îl iubesc".
Interesul lui Lacan pentru paranoia precede interesul său pentru psi­
hanaliză; este subiectul operei sale principale, dizertației sale doctorale
(Lacan, 1932). în această lucrare, Lacan discută despre o femeie psiho-
tică pe care o numește „Aimée", pe care o diagnostichează ca suferind
de „paranoia autopedepsirii" (paranoia d'autopunition) - o nouă catego­
rie clinică propusă de însuși Lacan. Lacan se întoarce la subiectul para­
noiei în seminarul său din 1955-6, pe care îl dedică unui comentariu
susținut asupra cazului Schreber. Lacan găsește teoria lui Freud asupra

273
PERVERSIUNE

rădăcinilor homosexuale ale paranoiei ca inadecvate și propune în loc

propria teorie a forcluziunii ca mecanism specific al psihozei.
Ca toate structurile clinice, paranoia relevă, într-un mod deosebit de
viu, anumite trăsături de bază ale psihicului. Eul are o structură paranoică
(E, 20) din cauză că este sediul unei alienări paranoice (E, 5). Cunoaște­
rea (connaissance) însăși este paranoică (E, 2,3,17). Procesul tratamen­
tului psihanalitic induce subiectului uman o paranoia controlată (E, 15).

perversiune (perversion) Perversiunea a fost definită, de către

Freud, drept o formă de comportament sexual care deviază de la norma
relației genitale heterosexuale (Freud, 1905d). Cu toate acestea, definiția
este problematizată de propriile noțiuni ale lui Freud, de perversitatea
polimorfă a întregii sexualități umane, care este caracterizată de absența
oricărei ordini naturale date anterior.
Lacan depășește acest impas din teoria freudiană prin definirea per­
versiunii nu ca o formă de comportament, ci ca o STRUCTURĂ clinică.

Ce este perversiunea? Nu este doar o aberație în raport cu

criteriile sociale, o anomalie contrară bunelor moravuri,
deși acest registru nu este absent, nici nu este atipică în
raport cu criteriile naturale, cu alte cuvinte, nu deviază
mai mult sau mai puțin de la finalitatea reproductivă a
unirii sexuale. Este altceva în însăși structura ei.
(SI, 221)

Distincția între actele perverse și structura perversă implică faptul

că, în timp ce există anumite acte sexuale care sunt strâns asociate cu
structurile perverse, tot așa este posibil ca în asemenea acte să se anga­
jeze și subiecți neperverși și la fel de posibil ca un subiect pervers să nu
se angajeze în realitate în asemenea acte. Ea implică, de asemenea,
o poziție universalistă; în timp ce dezaprobarea socială și încălcarea
„bunelor moravuri" poate fi ceea ce determină caracterul pervers al unui
anumit act, aceasta nu este esența structurii perverse. O structură per­
versă rămâne perversă chiar când actele asociate cu ea sunt social
aprobate. Deci, Lacan privește homosexualitatea ca o perversiune, chiar
când este practicată în Grecia antică, unde era în mare măsură tolerată
(S8, 43). [Aceasta nu pentru că homosexualitatea sau oricare altă formă
214
 PERVERSIUNE

de sexualitate este în mod natural perversă; din contră, natura perversă a

homosexualității este în întregime o chestiune de încălcare a cerințelor
normative ale complexului CEdip (S4, 201). Deci, Lacan îl critică pe
Freud deoarece acesta uită uneori că importanța heterosexualității în
mitul lui CEdip este o chestiune de norme și nu de natură (Ec, 223). Neu­
tralitatea analistului îi interzice să se declare de partea acestor norme;
mai degrabă decât să apere astfel de norme sau să le atace, analistul
caută doar să dezvăluie incidența lor în istoria subiectului.]
Există două moduri principale în care Lacan caracterizează structura
perversă.
« falusul și refuzul Perversiunea se deosebește de celelalte
structuri clinice prin operația refuzului. Perversul refuză castrarea; el per­
cepe că mamei îl lipsește falusul, și în același timp, refuză să accepte
realitatea acestei percepții. Acest lucru se evidențiază în cea mai mare
măsură în FETIȘISM („perversiunea perversiunilor"; S4, 194), unde fetișul
este un substitut simbolic pentru falusul lipsă al mamei. Cu toate acestea,
relația problematică cu falusul nu este în exclusivitate specifică fetișismu­
lui, ci se extinde la toate perversiunile (S4, 192-3). „întreaga problemă
a perversiunilor constă în înțelegerea modului în care copilul în relație
cu mama... se identifică cu obiectul imaginar al dorinței (ei) (adică cu
falusul)" (E, 197-8). Acesta este motivul pentru care triunghiul imaginar
preoedipian joacă un rol atât de important în structura perversă. în per­
versiuni, falusul poate funcționa doar voalat (vezi discuția lui Lacan
despre rolul voalului în fetișism, travestism, homosexualitate și exhibi­
ționism; S4, 159-63).
• pulsiunea Perversiunea este, de asemenea, un mod particular
în care subiectul se situează în raport cu pulsiunea. în perversiune,
subiectul se plasează ca obiect al pulsiunii, ca mijlocul /ouissance-ului
celuilalt. Aceasta înseamnă să inversăm structura fantasmei, ceea ce
reprezintă motivul pentru care formula perversiunii apare ca a 0 $ barat
în prima schemă din „Kant cu Sade" (Ec, 774), inversarea maternei fan­
tasmei. Perversul își asumă poziția instrumentului-obiect al „voinței-de-
plăcere" (volont&de-jouissance), care nu este propria sa dorință, ci cea a
marelui Celălalt. Perversul nu își continuă actvitatea pentru propria sa
plăcere, ci pentru plăcerea marelui Celălalt. El găsește plăcerea tocmai în

215
PERVERSIUNE

această instrumentalizare, în a lucra pentru plăcerea Celuilalt; „subiectul

face aici din el însuși instrumentul /ou/ssance-ului Celuilalt (E, 320).
Astfel în scopofilie (numită și scoptofilie), care cuprinde exhibiționism și
voyeurism, perversul se plasează ca obiect al pulsiunii scopice. în
sadism/masochism subiectul se plasează ca obiect ai pulsiunii invoca­
toare (811, 185). Perversul este persoana la care structura pulsiunii este
dezvăluită cu cea mai mare claritate și, de asemenea, persoana care
duce la limită încercarea de a merge dincolo de principiul plăcerii, „cei
care merge cât de departe poate pe calea jouissance" (E, 323).
Remarca lui Freud că „nevrozele sunt negativul perversiunilor" a
fost uneori interpretată ca însemnând că perversiunea este doar expresia
directă a instinctului natural reprimat în NEVROZĂ (Freud, 1905d: SE VII,
165). Cu toate acestea, Lacan respinge în întregime această interpretare
(S4, 113, 250). în primul rând, pulsiunea nu trebuie concepută ca un
instinct natural care ar putea fi descărcat în mod direct; ea nu are gradul
zero de satisfacere. în al doilea rând, cum reiese din remarcile de mai
sus, relația perversului cu pulsiunea este exact la fel de complexă și de
elaborată ca și cea a nevroticului. Din punctul de vedere al dezvoltării
genetice, perversiunea este la același nivel ca nevroza; ambele au atins
al treilea „timp" al complexului GEdip (S4, 251). Perversiunea, prin urma­
re, „prezintă aceeași bogăție dimensională ca (o nevroză), aceeași abun­
dență, aceleași ritmuri, aceleași stadii" (84, 113). Este, prin urmare,
necesar să interpretăm remarca lui Freud în alt mod: perversiunea este
structurată în mod invers nevrozei, dar este structurată în aceeași măsură
(84, 251).
în timp ce nevroza este caracterizată de o întrebare, perversiunea
este caracterizată de lipsa unei întrebări; perversul nu se îndoiește
că actele sale servesc /ou/ssance-ului Celuilalt. Deci, pentru un subiect
pervers este extrem de rar să ceară o analiză, iar în rarele cazuri în care o
face nu este pentru a căuta o schimbare a modului său de jouissance.
Aceasta explică probabil de ce mulți psihanaliști au afirmat că trata­
mentul psihanalitic nu este adecvat pentru subiecții perverși, o linie pe
care au adoptat-o chiar unii analiști lacanieni, comparând siguranța per­
versului cu cea a psihoticului, și afirmând că perverșii nu pot lua pozi­
ția de „cel care nu știe" înaintea unui „subiect presupus a cunoaște"
(Clavreul, 1967). Totuși, cea mai mare parte a analiștilor lacanieni nu

216
 POINT DE CAPITON

preiau această perspectivă deoarece este complet în dezacord cu propria

poziție a lui Lacan. în seminarul din 1956-7, de exemplu, Lacan indică
visul tinerei femei homosexuale, pe care Freud l-a tratat ca pe o mani­
festare clară a transferului la subiectul pervers (S4, 106-7; vezi Freud,
1920a). De asemenea, în seminarul din 1960-1, exemplul principal de
transfer al lui Lacan este cel manifestat de Alcibiade, pe care îl considera
în mod clar pervers (vezi E, 323; „Alcibiade nu este cu certitudine un
nevrotic")- Astfel, Lacan afirmă că subiecții perverși pot fi tratați la același
nivel ca nevroticii, deși ar exista desigur probleme diferite în dirijarea
tratamentului. O implicație importantă a acestui fapt este că tratamentul
psihanalitic al subiectului pervers nu își fixează ca obiectiv eliminarea
comportamentului său pervers.

point de capiton Termenul francez point de capiton este diferit tra­

dus în edițiile englezești ale operei lui Lacan, prin quiltting point „punct
de capitonaj" sau anchoring point „punct de ancoraj". Pentru a evita
confuzia care rezultă din această varietate de traduceri, termenul a fost
lăsat aici în franceza originală. Literal, el desemnează un nasture de
tapițerie, analogia fiind că exact cum nasturii de tapițerie sunt locuri în
care „acul tapițerului a trudit pentru a împiedica o masă fără formă de
căptușeală să se miște prea liber încoace și încolo" (Bowie, 1991: 74),
tot așa points de capiton sunt puncte în care „semnificantul și semnifi­
catul sunt înnodați" (S3, 268). Lacan introduce termenul în seminarul său
din 1955-6 asupra psihozelor pentru a explica faptul că în ciuda alune­
cării continue a semnificatului sub semnificant ALUNECARE), există cu
toate acestea la subiectul normal (nevrotic) anumite „puncte de prin­
dere" fundamentale între semnificat și semnificant, în care alunecarea
este temporar oprită. Un anumit număr minim de astfel de puncte sunt
„necesare pentru ca o persoană să fie numită normală" și „când ele nu
sunt stabilite sau când cedează" rezultatul este psihoza (S3, 268-9).
Aceasta ne ajută să explicăm cum se face că în experiența psihotică
„semnificantul și semnificatul se prezintă într-o formă complet divizată"
(S3, 268).
Point de capiton este deci punctul din lanțul semnificant în care
„semnificantul oprește mișcarea, altminteri fără sfârșit, a semnificației"
(E, 303) și produce iluzia necesară a unui înțeles fixat. Deoarece lanțul
217
PRĂPASTIE

semnificant are atât o dimensiune sincronică, cât și una diacronică, tot

așa are și point de capiton:
1. Dimensiunea diacronică a lui point de capiton constă în faptul că
comunicarea este întotdeauna un efect retroactiv al punctuației. Doar
când propoziția este completă sensul primelor cuvinte este determinat
retroactiv. Această funcție este ilustrată de celula elementară a grafului
dorinței, în care point de capiton este cel mai din stânga punct de
intersecție între vectorul S-S' și vectorul $.
2. Aspectul sincronic este metafora, prin care semnificantul inter­
sectează bara în semnificat. „Structura sincronică (a lui point de capiton)
este mai ascunsă și această structură este cea care ne duce la sursă. Este
metafora" (E, 303).

prăpastie (béance) Termenul francez béance este un termen literar

arhaic care înseamnă „gaură sau deschidere largă". De asemenea, este
un termen științific folosit în medicină pentru a denota deschiderea larin-
gelui.
Termenul este folosit în câteva feluri în opera lui Lacan. în 1946, el
vorbește de o „prăpastie interogativă" care se deschide în nebunie, când
subiectul este lăsat perplex de fenomenele pe care le trăiește (halucinații
etc.) (Ec, 165-6).
în prima parte a anilor '50, termenul ajunge să se refere la ruptura
fundamentală dintre om și natură, care se datorează faptului că „la om
relația imaginară a deviat într-o asemenea măsură încât acolo unde se
produce o prăpastie se face simțită moartea" (S2, 210). Această prăpastie
dintre om și natură este evidentă în stadiul oglinzii:

Trebuie să ne asumăm o anumită prăpastie biologică în

noi (oamenii), pe care eu încerc să o definesc când vor­
besc despre stadiul oglinzii.... ființa umană are o relație
specială cu propria sa imagine - o relație de prăpastie, de
tensiune alienantă.
(S2, 323)

Funcția imaginarului este exact de a umple această prăpastie, aco­

perind divizarea subiectului și oferind un sentiment imaginar al unității și
completitudinii.
218
 PRECEDIPIAN, STADIUL

în 1957, termenul este folosit în contextul relației dintre sexe; „în

relația dintre bărbat și femeie... rămâne întotdeauna deschisă o prăpas­
tie" (S4, 374; vezi S4, 408). Aceasta anticipează remarcile de mai târziu
ale lui Lacan despre inexistența raporturilor sexuale.
în 1964, Lacan afirmă că „relația subiectului cu Celălalt este pro­
dusă în întregime într-un proces de deschidere" (Sil, 206) și afirmă că
subiectul este constituit printr-o prăpastie, deoarece subiectul este în
mod esențial divizat clivaj). El afirmă, de asemenea, că conceptul de
cauzalitate este fundamental problematic din cauză că întotdeauna există
o prăpastie inexplicabilă, misterioasă între cauză și efect (S11, 21-2).
Lacan folosește, de asemenea, termenul dehiscență într-un mod
care, în discursul său, îl face practic sinonim cu termenul prăpastie.
Dehiscență este un termen botanic care desemnează deschiderea explo­
zivă a tecii cu semințe mature; Lacan folosește termenul pentru a se
referi la clivajul constitutiv al subiectului; există o „dehiscență vitală care
este constitutivă omului" (E, 21). Acest clivaj reprezintă tot o separare
între cultură și natură, ceea ce înseamnă că relația omului cu cea din
urmă „este alterată de o anumită dehiscență din centrul organismului, un
Dezacord primordial" (E, 4).

preoedipian, stadiul (stade preoedipien) Stadiul preoedipian este

perioada dezvoltării psihosexuale anterioară formării complexului GEDIP.
Termenul apare foarte târziu în opera lui Freud, în contextul discutării de
către el a sexualității feminine (Freud, 1931b). înainte de Lacan, stadiul
preoedipian era reprezentat, de obicei, ca o RELAȚIE DUALĂ între mamă și
copil, existentă înaintea oricărui al treilea termen care ar putea-o media.
Totuși, Lacan afirmă că o asemenea abordare are dezavantajul de a face
noțiunea de neconceput în teoria psihanalitică. Psihanaliza se ocupă
exclusiv cu structuri, ceea ce necesită un minimum de trei termeni și
deci un stadiu preoedipian reprezentat ca o relație pur duală „nu poate fi
conceput în termeni analitici" (E, 197). Copilul nu este niciodată absolut
singur cu mama, deoarece există întotdeauna un al treilea termen
(S4, 240-1).
Deci, când Lacan vorbește de un stadiu preoedipian, el îl prezintă
nu ca pe o relație duală, ci ca pe un triunghi (S4, 81). Al treilea termen
din triunghiul preoedipian care mediază relația dintre mamă și copil este

219
PRINCIPIUL PLĂCERII

FALUSUL, un obiect imaginar care circulă între ei într-o serie de schim­

buri. în seminarul din 1957-8 Lacan vorbește de acest triunghi imaginar nu
ca de un stadiu preoedipian, ci ca de primul „timp" al complexului
CEdip.
Fie că este descris ca stadiu preoedipian sau ca moment din com­
plexul CEdip însuși, triunghiul imaginar al mamei, copilului și falusului
apare când copilul percepe o lipsă în mamă. Copilul realizează că mama
nu este complet satisfăcută doar cu el, ci dorește altceva (falusul). Copi­
lul caută atunci să fie falusul mamei, ceea ce îl implică într-un joc
seductiv de ispite, în care copilul „nu este niciodată cu adevărat în locul
unde este și nu este niciodată cu adevărat complet absent din locul în
care nu este" (S4, 193; vezi și S4, 223-4). în seminarul din 1956-7, unde
Lacan analizează cazul Micului Hans (Freud, 1909b), el arată cum,
pentru un timp, acest joc este satisfăcător pentru Hans și afirmă că nu
este nimic intrinsec în el care să pună capăt acestui paradis preoedipian
(S4, 226). Cu toate acestea, la un anumit moment, intervine altceva care
introduce o notă discordantă de anxietate în acest joc. Acest „altceva"
este prima trezire a pulsiunii, care se manifestă în masturbația infantilă
(S4, 225-6). Intervenția în acest mod a organului real transformă triun­
ghiul imaginar într-un joc mortal, într-o sarcină imposibilă în care copilul
este complet pradă dorinței arbitrare a mamei devoratoare atotputernice
(S4, 69, 195). Copilul este salvat de la acest joc mortal doar de interven­
ția tatălui, ca al patrulea termen, tatăl care afirmă pe drept posesia falu­
sului pe baza unei legi simbolice.
Interesul lui Lacan pentru stadiul preoedipian nu rezidă doar în
funcția sa de a netezi calea pentru complexul CEdip, ci și în faptul că
toate perversiunile își au originea în acest stadiu (S4, 193). perversiunea
presupune întotdeauna un fel de identificare cu un alt termen din tri­
unghiul preoedipian, fie că este mama sau falusul imaginar (sau ambele
ca în fetișism).

principiul plăcerii (principe de plaisir) Chiar când Lacan folo­

sește cuvântul plăcere singur, el se referă întotdeauna la principiul plă­
cerii și niciodată la o senzație.
Principiul plăcerii este unul dintre „cele două principii ale funcțio­
nării mintale" pe care Freud le postulează în scrierile sale metapsiholo-

220
 PRINCIPIUL PLĂCERII

gice (celălalt fiind PRINCIPIUL REALITĂȚII). Principiul plăcerii tinde exclusiv

spre evitarea neplăcerii și obținerea plăcerii.
Prima discuție extinsă a lui Lacan despre principiul plăcerii apare în
seminarul din 1954-5. Aici, Lacan compară principiul plăcerii cu un me­
canism homeostatic care tinde să mențină excitația la nivelul funcțional
cel mai scăzut (S2, 79-80). Aceasta este în acord cu teza lui Freud, după
care neplăcerea este legată de creșterea cantităților de excitație, iar plă­
cerea de reducerea lor. Lacan opune principiul plăcerii, pe care îl supra­
numește „tendință restitutivă", pulsiunii de moarte („tendința repetitivă")
în acord cu concepția lui Freud, potrivit căreia pulsiunea de moarte este
„dincolo de principiul plăcerii" (S2, 79-80).
în 1960, Lacan dezvoltă ceea ce devine în curând o concepție
importantă în opera sa; ideea unei opoziții între plăcere și JOUISSANCE.
Jouissance este definită acum ca o cantitate excesivă de excitație pe care
principiul plăcerii încearcă să o împiedice. Principiul plăcerii este deci
considerat ca o lege simbolică, un comandament care poate fi exprimat
„Desfată-te cât mai puțin posibil" (motiv pentru care Freud l-a numit
inițial principiul neplăcerii; vezi Freud, 1900a: SE V, 574). Plăcerea este
protejarea unei stări de homeostazie și constanță pe care jouissance
amenință constant să o distrugă și să o traumatizeze.

Funcția principiului plăcerii este, de fapt, să conducă

subiectul de la semnificam la semnificam, generând atâția
semnificanți câți sunt necesari pentru a menține la nivelul
cel mai scăzut posibil tensiunea care reglează întreaga
funcționare a aparatului psihic.
(S7, 119)

Altfel spus, principiul plăcerii este interzicerea incestului, „ceea ce

reglează distanța dintre subiect și das Ding" (87, 69; LUCRU). Când
subiectul încalcă această interdicție, ajunge prea aproape de LUCRU și
atunci el suferă. Deoarece aceste pulsiuni sunt cele care permit subiec­
tului să încalce principiul plăcerii, rezultă că fiecare pulsiune este o
(MOARTE) PULSIUNE DE MOARTE.
Deoarece principiul plăcerii este legat de interdicție, de lege și de
reguli, este clar de domeniul simbolicului, în timp ce jouissance este
de domeniul realului. Principiul plăcerii nu este deci „nimic altceva
221
PRINCIPIUL REALITĂȚII

decât dominația semnificantului" (S7, 134). Aceasta îl antrenează pe

Lacan într-un paradox, deoarece simbolicul este de asemenea domeniul
compulsiei la REPETIȚIE, care este, în termenii lui Freud, exact ceea ce
merge dincolo de principiul plăcerii. Într-adevăr, unele dintre descrierile
făcute de Lacan principiului plăcerii îl fac să sune aproape identic cu
compulsiunea la repetiție: „Funcția principiului plăcerii este de a-l face
pe om să caute întotdeauna ceea ce trebuie să regăsească, dar nu va
atinge niciodată" (S7, 68).

principiul realității (principe de réalité) Potrivit lui Freud, psihi­

cul este inițial reglat în întregime de principiul plăcerii, care caută să tră­
iască satisfacția printr-un catexis haîucinator al unei amintiri a satisfacției
anterioare. Totuși, subiectul descoperă curând că prin halucinare nu își
potolește nevoile și este deci silit „să formeze o concepție a circum­
stanțelor reale din lumea externă" (Freud, 1911b: SE XII, 219). Un nou
„principiu al funcționării mintale" este astfel introdus („principiul reali­
tății"), care modifică principiul plăcerii și silește subiectul să apuce căi
mai ocolite către satisfacție. Deoarece, cu toate acestea, scopul ultim al
principiului realității este încă satisfacerea pulsiunilor, se poate spune că
„substituirea principiului plăcerii cu principiul realității nu implică nici o
detronare a plăcerii, ci doar o protejare a ei" (Freud, 1911 b: SE XII, 223).
De timpuriu, Lacan se opune la ceea el numește „o concepție naivă
a principiului realității" (1951b: 11). Aceasta înseamnă că el respinge
orice descriere a dezvoltării umane bazată pe o concepție neproble­
matică a „realității" ca dată obiectivă și evidentă de la sine.
El reliefează poziția lui Freud, după care principiul realității este o
acțiune amânată a pricipiului plăcerii" (S2, 60). Lacan deci contestă
ideea că subiectul are acces la un mijloc infailibil de a distinge între rea­
litate și fantasmă. „(R]ealitatea nu există doar ca noi să ne lovim cu
capul de căile false de-a lungul cărora ne conduce funcționarea principiului
plăcerii. De fapt, noi înțelegem realitatea în afara plăcerii" (S7, 225).

privare (privation) în seminarul său din 1956-1957, Lacan face dis­

tincția între trei tipuri de „lipsă a obiectului": privare, frustrare și castrare
(®° lipsă). Fiecare dintre aceste tipuri este localizat într-o altă ordine,
fiecare este determinat de un alt tip de agent și fiecare presupune un alt
222
 PRIVARE

tip de obiect. Privarea este definită ca o lipsă din real a unui obiect sim­
bolic (falusul simbolic). Agentul care determină această lipsă este tatăl
imaginar.
Privarea reprezintă încercarea lui Lacan de a teoretiza mai riguros
conceptul lui Freud de castrare feminină și de invidie de penis. Potrivit
lui Freud, momentul în care copiii realizează că unii oameni (femeile)
nu au penis, este un moment traumatic care produce efecte diferite la
băieți față de fete complex de castrare). în timp ce băiatul dezvoltă
teama că îi va fi tăiat penisul, fata îl invidiază pe băiat pentru posesia
penisului, pe care îl consideră un organ extrem de dezirabil. Fata o învi­
novățește pe mamă pentru a o fi privat de penis și își redirijează atenția
spre tată în speranța că el o va înzestra cu un copil ca substitut simbolic
al penisului care îi lipsește (Freud, 1924d).
Privarea, deci, se referă la lipsa de penis a femeii, care este în mod
clar o lipsă în real. Totuși, prin definiție, „realul este plin"; realul nu are
niciodată o lipsă și deci „noțiunea de privare... presupune simbolizarea
obiectului în real" (S4, 218). Cu alte cuvinte, când copilul percepe
penisul ca absent, este doar pentru că el are într-un fel noțiunea că ar
trebui să fie acolo, ceea ce înseamnă a introduce simbolicul în real.
Deci, ceea ce lipsește nu este organul real, pentru că, biologic vorbind,
vaginul nu este incomplet fără el; ceea ce lipsește este un obiect sim­
bolic, falusul simbolic. Natura sa simbolică este confirmată de faptul că
el poate fi substituit de un copil în inconștientul fetei; domolindu-și
invidia de penis prin dorirea unui copil, afirmă Freud, fata „alunecă -
de-a lungul liniilor unei ecuații simbolice, putem spune - de la penis la
copil" (Freud, 1924d: SE XIX, 178-9).
Freud afirmă că fetița o învinovățește pe mamă pentru a o fi privat
de penis. Lacan, cu toate acestea, afirmă că tatăl imaginar este cel con­
siderat a fi agentul privării. Totuși, aceste două explicații nu sunt în mod
necesar incompatibile. Chiar dacă fata poate fi la început supărată pe
mamă pentru a o fi privat de penis și să se întoarcă către tată, în speranța
că el o va înzestra cu un substitut simbolic, ea își întoarce mai târziu
resentimentul împotriva tatălui când el nu reușește să o înzestreze cu
copilul dorit.
Freud afirmă că invidia de penis persistă în perioada adultă, mani-
festându-se atât în dorința de a se bucura de penis în relația sexuală, cât

223
PRIVIRE

și în dorința de a avea un copil (deoarece tatăl nu a reușit să o înzestreze

cu un copil, femeia se întoarce către un alt bărbat în locul lui). Lacan
afirmă că și în situația în care femeia are un copil, aceasta nu înseamnă
sfârșitul sentimentului său de privare. Dorința sa pentru falus rămâne
nesatisfăcută indiferent câți copii are. Insatisfacția bazală a mamei (S4,
194) este percepută de către copil începând de foarte devreme; el
realizează că ea are o dorință care tinde către ceva de dincolo de relația
ei cu el - falusul imaginar. în acest mod, privarea mamei este respon­
sabilă de introducerea dialecticii dorinței pentru prima dată în viața copi­
lului.

privire (regard) Primele comentarii despre privire ale lui Lacan apar
în primul an al seminarului său (Lacan, 1953-4), cu referire la analiza
fenomenologică a „privirii" făcută de Jean-Paul Sartre (faptul că traducă­
torii englezi ai lui Sartre și ai lui Lacan au folosit termeni diferiți face să
fie trecut cu vederea faptul că ambii au folosit același termen în franceză:
le regard „privirea"). Pentru Sartre, privirea este cea care îi permite
subiectului să realizeze că Celălalt este de asemenea un subiect; „legă­
tura mea fundamentală cu Celălalt-ca-subiect trebuie să poată fi legată
de permanenta mea posibilitate de a fi văzut de către Celălalt" (Sartre,
1943: 256 - subliniat în original). Când subiectul este surprins de
privirea Celuilalt, el este redus la rușine (Sartre, 1943: 261). Lacan nu
dezvoltă în acest punct propria concepție despre privire și pare a fi, în
general, în acord cu opiniile lui Sartre asupra subiectului (S1, 215).
Lacan este satisfăcut îndeosebi de opinia lui Sartre că privirea nu se
referă în mod necesar la organul vederii:

Desigur, ceea ce exprimă cel mai des o privire este con­

vergența celor două globuri oculare în direcția mea. Dar
privirea va fi dată tot la fel de bine ocazional, când există
un foșnet de ramuri, sau sunetul unui pas urmat de liniște,
sau ușoara deschidere a unui oblon, sau delicata mișcare a
unei perdele.
(Sartre, 1943: 257)

Doar în 1964, o dată cu dezvoltarea conceptului de OBJET petit a

drept cauză a dorinței, Lacan dezvoltă propria teorie asupra privirii, o
224
 PROGRES

teorie care este foarte diferită de a lui Sartre (Lacan, 1964a). în timp ce
Sartre a combinat privirea cu actul privirii, Lacan le separă acum pe cele
două; privirea devine obiectul actului privirii, sau, pentru a fi mai exacți,
obiectul pulsiunii scopice. Privirea nu mai ține prin urmare, în descrierea
lui Lacan, de subiect; ea este privirea Celuilalt și, în timp ce Sartre
a conceput o reciprocitate fundamentală între a-l vedea pe Celălalt și a fi
văzut de el, Lacan concepe acum o relație antinomică între privire și
ochi: ochiul care privește este cel al subiectului, în timp ce privirea ține
de obiect, și nu există nici o coincidență între cele două, deoarece „Tu
nu mă privești niciodată din locul din care eu te văd" (Sil, 103). Când
subiectul privește un obiect, obiectul întotdeauna privește deja spre
subiect, dar dîntr-un punct din care subiectul nu-l poate vedea. Acest
clivaj între ochi și privire nu este nimic altceva decât însăși divizarea
subiectului, exprimată în domeniul vederii.
Conceptul de privire a fost preluat de critica psihanalitică de film în
anii '70 (de exemplu, Metz, 1975), în special de criticii feminiști de film
(de exemplu, Mulvey, 1975; Rose, 1986). Totuși, mulți dintre acești cri­
tici au combinat conceptul lacanian de privire cu conceptul de privire al
lui Sartre și cu alte idei despre vedere cum ar fi descrierea panopticis-
mului de către Foucault. Mare parte din așa-numita „teoria lacaniană a
filmului" este astfel sediul unei mari confuzii conceptuale (vezi Joan
Copjee, 1989). Vezi, de asemenea, jay (1993).

progres (progrès) Lacan pretinde că ideea de progres, ca și alte

concepte umaniste, este străină de doctrina lui: „Nu există nici cea mai
mică idee de progres în ceea ce exprim eu, în sensul în care acest
termen ar implica o soluție fericită" (S17, 122). în această privință, Lacan
este un gânditor fundamental pesimist și el găsește sprijin pentru un
asemenea pesimism în operele cele mai sumbre ale lui Freud ca Discon­
fort în cultură (Freud, 1930a). Aceste texte îi permit lui Lacan să afirme
că „ Freud nu era în nici un caz un progresist" (S7, 183).
Lacan respinge ideea de progres din cauză că este bazată pe un
concept linear unidirecțional de timp, și de asemenea, pentru că presu­
pune posibilitatea de sinteză (®° dialectică). Pe lângă ideea de progres,
Lacan respinge alte concepte înrudite, ca cel de succesiune unilineară a
stadiilor DEZVOLTĂRII psihosexuale.

225
PROIECȚIE

Cu toate acestea, există un sens în care Lacan vorbește despre pro­

gres, progresul în TRATAMENTUL psihanalitic. în măsura în care tratamen­
tul este un proces care are un început și un sfârșit, când acest tratament
se mișcă și nu „se blochează", putem vorbi de progres. Tratamentul
progresează atâta timp cât apare un material nou. Într-adevăr, trata­
mentul psihanalitic poate fi descris ca „un progres către adevăr" (E, 253).

proiecție (projection) Proiecția este un mecanism de apărare în

care un sentiment/gând/dorință intern(ă) este deplasat și localizat în afara
subiectului, într-un alt subiect. De exemplu, o persoană care a fost (sau
care se simte) necredincioasă față de partenerul său se poate apăra
împotriva sentimentelor de vinovăție acuzându-și partenerul că este
necredincios.
în timp ce Freud și mulți alți psihanaliști folosesc termenul proiecție
pentru a descrie un mecanism care este prezent (în diferite grade) atât în
psihoză, cât și în nevroză, Lacan înțelege termenul proiecție ca pe un
mecanism pur nevrotic și îl deosebește clar de fenomenul aparent similar
care apare în psihoză (pe care Lacan îl numește forcluziune). în timp ce
proiecția își are rădăcina în relația duală imaginară dintre eu și seamăn
(S3, 145), forcluziunea merge dincolo de imaginar și implică în locul lui
un semnificant care nu este incorporat în simbolic.
Lacan respinge de asemenea concepția că Introiecția este inversul
proiecției, afirmând că aceste două procese sunt localizate pe niveluri
complet diferite. în timp ce proiecția este un mecanism imaginar, Intro­
iecția este un proces simbolic (Ec, 655).

psihanaliză (psychanalyse) Psihanaliza este teoria și practica ini­

țiată de Sigmund Freud (1856-1939), bazată pe descoperirea inconștien­
tului. Freud face distincția între psihanaliză ca (i) metodă de investigare a
proceselor mintale inconștiente, (ii) ca metodă de tratare a tulburărilor
nevrotice și (iii) ca set de teorii despre procesele mintale dezvăluite prin
metoda psihanalitică de investigare și tratament (Freud, 1923a: SE XVIII,
235). Cuvântul psihanaliză în sine este, prin urmare, ambiguu, deoarece
se poate referi la psihanaliză ca practică sau la psihanaliză ca teorie sau
la amândouă. în acest dicționar, când este necesar să se evite această
ambiguitate, termenul tratament psihanalitic este folosit pentru a denumi
226
 PSIHOLOGIA EULUI

psihanaliza ca practică, iar termenul teorie psihanalitică este folosit

pentru a denumi psihanaliza ca sistem de gândire al lui Freud.
Inițial, Lacan s-a format ca psihiatru și s-a îndreptat către psihanaliză
pentru a-l ajuta în cercetarea sa psihiatrică. Aceasta l-a făcut apoi pe
Lacan să se formeze el însuși ca psihanalist în anii '30. De atunci și până
la moartea sa, el s-a dedicat practicii psihanalitice și dezvoltării teoriei
psihanalitice. în acest proces, Lacan a construit un mod extrem de
original de a dirija tratamentul; în acest sens, este deci posibil să vorbim
de o formă specific lacaniană de tratament psihanalitic. Cu toate acestea,
Lacan nu admite niciodată că a creat o formă distinctă „lacaniană" de
psihanaliză. Din contră, când descrie propria abordare psihanalitică, el
vorbește doar de „psihanaliză", presupunând deci că propria sa abordare
este singura formă autentică de psihanaliză, singura care se aliniază cu
adevărat abordării freudiene. Deci cele trei școli majore, nelacaniene, de
teorie psihanalitică (PSIHANALIZA KLEINIANĂ; PSIHOLOGIA EULUI; OBIECT,
TEORIA RELAȚIEI DE OBIECT) sunt toate, în concepția lui Lacan, devieri de
la psihanaliza autentică, ale căror erori este desemnată să le corecteze
propria sa întoarcere la Freud. FREUD, ÎNTOARCEREA LA)
De la bun început, Lacan afirmă că teoria psihanalitică este un tip
de discurs științific mai degrabă decât religios știință), cu un obiect
specific. încercările de a aplica altor obiecte conceptele dezvoltate în
teoria psihanalitică nu pot pretinde a constitui „psihanaliză aplicată",
deoarece teoria psihanalitică nu este un discurs fundamental general, ci
teoria unei situații specifice (Ec, 747). Psihanaliza este o disciplină auto­
nomă; ea poate împrumuta concepte din multe alte discipline, dar
aceasta nu înseamnă că este dependentă de vreuna dintre ele, deoarece
reprelucrează aceste concepte într-un mod unic. Deci, psihanaliza nu
este o ramură a psihologiei (S20, 77), nici a medicinii, nici a FILOSOFIEI
(S20, 42), nici a lingvisticii (S20, 20) și cu siguranță nu este o formă de
psihoterapie (Ec, 324), deoarece scopul său nu este să „vindece", ci să
exprime adevărul.

psihologia eului (psychologie du moi) Psihologia eului a fost,

de la dezvoltarea ei din anii '30, școala dominantă de psihanaliză din
asociația psihanalitică internațională (API). Ea se inspiră în principal
din modelul structural al psihicului al lui Freud, care a fost prezentat
227
PSIHOLOGIE

pentru prima dată în Eul și subeul (1923b). Acest model conține trei
instanțe: subeul, EUL și supraeul. Deoarece eul joacă un rol crucial în
medierea cerințelor în conflict ale subeului instinctual, supraeul morali­
zator și realitatea externă, începe să se dea mai multă atenție dezvoltării
și structurii sale. Cartea Annei Freud Eul și mecanismele de apărare
(1936) a fost una dintre primele lucrări care se concentrau aproape în
întregime asupra eului, iar tendința a fost ferm stabilită în Psihologia
eului și problema adaptării a lui Heinz Hartmann (1939), care este acum
considerată ca textul fondator a psihologiei eului. Psihologia eului a fost
adusă în Statele Unite de analiștii austrieci, care au emigrat aici în a
doua parte a anilor '30, și, până în prima parte a anilor '50, a reprezentat
școala dominantă nu doar în Statele Unite, ci în întreaga API. Această
poziție dominantă a permis psihologiei eului să se prezinte ca moște­
nitoarea psihanalizei freudiene în forma ei puristă, când, de fapt, există
diferențe radicale între principiile sale și opera lui Freud.
Mare parte din viața sa profesională, Lacan a contestat pretenția
psihologiei eului de a fi adevărata moștenitoare a averii freudiene, deși
analistul lui Lacan, Rudolph Loewenstein, a fost unul dintre părinții
fondatori ai psihologiei eului. După ce Lacan a fost exclus din API în
1953, el a fost liber să-și exprime deschis criticile la adresa psihologiei
eului și pentru tot restul vieții sale a dezvoltat o puternică și susținută
critică. Multe dintre teoriile lacaniene nu pot fi înțelese cum se cuvine
fără a face referință la ideile psihologiei eului cărora Lacan li se opune.
Lacan contestă toate conceptele centrale ale psihologiei eului, cum ar fi
conceptele de adaptare și EU autonom. Criticile sale la adresa psi­
hologiei eului se intersectează adesea cu criticile la adresa API, care era
dominată de această școală de gândire. Lacan prezintă atât psihologia
eului, cât și API ca fiind „antiteze" ale adevăratei psihanalize (E, 116)
și afirmă că ambele sunt iremediabil corupte de cultura Statelor Unite
C3^ c, factorul). Critica puternică a lui Lacan a avut însemnătate pentru
faptul că puțină lume acceptă acum în mod necritic pretențiile psi­
hologiei eului de a se identifica drept „psihanaliză clasică".

psihologie (psychologie) în scrierile sale de dinainte de 1950,

Lacan consideră psihanaliza și psihologia ca discipline paralele care se

228
 PSIHOZĂ

pot fertiliza reciproc. Deși este foarte critic cu privire la inadecvările

conceptuale ale psihologiei asociaționiste, Lacan afirmă că psihanaliza
poate ajuta la construirea unei „psihologii autentice" libere de asemenea
erori prin înzestrarea ei cu concepte cu adevărat științifice ca imago și
COMPLEX (Lacan, 1936).
Totuși, din 1950, există o tendință treptată, dar constantă, de a diso­
cia psihanaliza de psihologie. Lacan începe prin a afirma că psihologia
se limitează la o înțelegere a psihologiei animale (etologie): „Psiholo­
gicul este, dacă încercăm să-l stăpânim cât de ferm posibil, etologicul,
adică întregul comportament al individului biologic în relație cu mediul
său natural" (S3, 7). Aceasta nu înseamnă că ea nu poate spune nimic
despre ființele umane, pentru că oamenii sunt de asemenea animale, dar
ea nu poate spune nimic despre ceea ce este numai uman (deși, la un
moment dat, Lacan afirmă că teoria eului și a narcisismului „lărgesc"
cercetarea etologică modernă; Ec, 472). Deci, psihologia este redusă la
legi generale ale comportamentului care se aplică tuturor animalelor,
inclusiv ființelor umane; Lacan respinge „doctrina unei discontinuități
între psihologia animală și psihologia umană care este departe de con­
cepția noastră" (Ec, 484). Totuși, Lacan respinge cu fermitate teoria beha-
viouristă, potrivit căreia aceleași legi generale ale comportamentului sunt
suficiente pentru a explica toate fenomenele psihice umane. Doar psiha­
naliza, care descoperă baza lingvistică a subiectivității umane, este com­
petentă să explice acele fenomene psihice care sunt specific umane.
în anii '60, distanța dintre psihanaliză și psihologie este accentuată
în continuare în opera lui Lacan. Lacan afirmă că psihologia este în
esență un instrument al „exploatării tehnocratice" (Ec, 851; vezi Ec, 832)
și că este dominată de iluzia integralității și sintezei, naturii și instinc­
tului, autonomiei și conștiinței de sine (Ec, 832). Psihanaliza, pe de altă
parte, risipește aceste iluzii prețuite de psihologie și în acest sens
„formularea lui Freud nu are nimic a face cu psihologia" (SI 7, 144). De
exemplu, iluzia cea mai prețuită a psihologiei este „unitatea subiectului"
(E, 294), iar psihanaliza subminează această noțiune demonstrând că
subiectul este iremediabil clivat sau „barat".

psihoză (psychose) Termenul psihoză apare în psihiatrie în secolul

al nouăsprezecelea ca un mod de a desemna boala mintală în general. în

229
PSIHOZĂ

timpul vieții lui Freud ajunge să fie general acceptată o distincție de bază
între psihoză și NEVROZĂ, potrivit căreia psihoza desemnează forme
extreme de boală mintală și nevroza denotă tulburări mai puțin grave.
Distincția esențială dintre nevroză și psihoză a fost preluată și dezvoltată
de Freud însuși în câteva articole (de exemplu, Freud, 1924b și 1924e).
Interesul lui Lacan pentru psihoză precede interesul său pentru
psihanaliză. Într-adevăr, cercetarea sa doctorală, care privea o femeie
psihotică pe care Lacan o numește „Aimée" este cea care l-a condus pen­
tru prima dată către teoria psihanalitică (vezi Lacan, 1932). S-a remarcat
deseori că datoria lui Lacan față de pacienta sa amintește de datoria lui
Freud față de primii săi pacienți nevrotici (care erau de asemenea femei).
Cu alte cuvinte, în timp ce prima abordare a inconștientului de către
Freud este prin intermediul nevrozei, prima abordare a lui Lacan este
prin intermediul psihozei. Se obișnuiește, de asemenea, să se compare
stilul chinuit și uneori aproape incomprehensibil de a scrie și de a vorbi
al lui Lacan cu discursul pacienților psihotici. Indiferent cum înțelegem
asemenea comparații, este clar că discuțiile lui Lacan despre psihoză
sunt printre cele mai semnificative și originale aspecte ale operei sale.
Discuția cea mai detaliată a lui Lacan despre psihoză apare în
seminarul său din 1955-6, intitulat simplu Psihoza. Aici expune el ceea
ce va deveni principala teză a abordării lacaniene a nebuniei. Psihoza
este definită ca una dintre cele trei structuri clinice, cea care este
definită de operația de FORCLUZIUNE. în această operație numele-tatălui
nu este integrat în universul simbolic al psihoticului (este „forclus") cu
rezultatul că este lăsată o gaură în ordinea simbolică. A vorbi despre o
gaură în ordinea simbolică nu înseamnă că psihoticul nu are inconștient:
din contră, în psihoză „inconștientul este prezent, dar nu funcționează"
(S3, 208). Structura psihotică rezultă deci dintr-o anumită disfuncție a
complexului CEdip, o lipsă în funcția paternă; mai exact, în psihoză func­
ția paternă este redusă la imaginea tatălui (simbolicul este redus la ima­
ginar).
în psihanaliza lacaniană este important să distingem între psihoză,
care este o structură clinică și fenomene psihotice ca DELIRURILE și
halucinațiile. Două condiții sunt necesare pentru ca fenomenele psiho­
tice să apară: subiectul trebuie să aibă o structură psihotică și Numele-
Tatălui trebuie să fie „pus în opoziție simbolică cu subiectul" (E, 217). în

230
 PSIHOZĂ

absența primei condiții, nici o confruntare cu semnificantul patern nu va

duce vreodată la fenomene psihotice; un nevrotic nu poate niciodată
„deveni psihotic" (vezi S3, 15). în absența celei de-a doua condiții, struc­
tura psihotică va rămâne latentă. Este deci de conceput că un subiect
poate avea o structură psihotică și totuși să nu dezvolte niciodată deliruri
sau să aibă halucinații. Când ambele condiții sunt îndeplinite, psihoza
este „declanșată", psihoza latentă devine manifestă în halucinații și/sau
deliruri.
Lacan își bazează argumentele pe o interpretare detaliată a cazului
Schreber (Freud, 1911c). Daniel Paul Schreber era un judecător la Curtea
de Apel din Dresda, care a scris o relatare a delirurilor sale paranoice; o
analiză a acestor scrieri constituie contribuția cea mai importantă a lui
Freud la studiul psihozei. Lacan afirmă că psihoza lui Schreber a fost
declanșată atât de faptul că nu reușise să facă un copil, cât și de alegerea
sa într-o poziție importantă în justiție; amândouă aceste experiențe î-au
pus în fața problemei paternității în real și au pus astfel Numele-Tatălui
în opoziție simbolică cu subiectul.
în anii '70, Lacan reformulează modul său de abordare a psihozei în
jurul noțiunii de NOD BORROMEAN. Cele trei inele ale nodului reprezintă
cele trei ordini: reală, simbolică și imaginară. în timp ce în nevroză
aceste trei inele sunt unite într-un anumit mod, în psihoză ele se desfac.
Această disociere psihotică poate fi totuși evitată uneori printr-o forma­
țiune simptomatică acționând ca un al patrulea inel care le ține unite pe
celelalte trei (^ sinthome).
Lacan îl urmează pe Freud susținând că în timp ce psihoza este de
mare interes pentru teoria psihanalitică, ea este în afara câmpului meto­
delor clasice de tratament psihanalitic, care este adecvat doar pentru
nevroze; „a folosi tehnica pe care (Freud) a stabilit-o în afara experienței
căreia i-a fost aplicată (adică nevrozei) este la fel de stupid ca și a trage la
vâsle când barca este pe nisip" (E, 221). Metoda clasică de tratament
psihanalitic nu este doar inadecvată pentru subiecții psihotici, ci chiar
contraindicată. De exemplu, Lacan arată că tehnica psihanalizei, care
presupune a utiliza canapeaua și asociațiile libere, poate declanșa cu
ușurință o psihoză latentă (S3, 15). Acesta este motivul pentru care
analiștii lacanieni urmează de obicei recomandările lui Freud de a
începe tratamentul unui nou pacient cu o serie de interviuri față în față

231
PSIHOZĂ

(Freud, 1913c: SE XII, 123-4). Doar când analistul este suficient de sigur
că pacientul nu este psihotic, pacientul va fi rugat să se întindă pe cana­
pea și să asocieze liber.
Aceasta nu înseamnă că analiștii lacanieni nu lucrează cu pacienți psi-
hotici. Din contră, psihanaliștii lacanieni au lucrat mult cu pacienți psihotici.
Totuși, metoda de tratament diferă substanțial de cea utilizată cu paci-
enții nevrotici și perverși. Lacan însuși a lucrat cu pacienți psihotici, dar
a lăsat foarte puține comentarii despre tehnica pe care a utilizat-o; mai
degrabă decât să precizeze o procedură tehnică pentru a lucra cu psi­
hoza, el s-a limitat să discute chestiuni preliminare unei asemenea munci
(Lacan, 1957-8b).
Lacan respinge modul de abordare al acelora care își limitează
analiza psihozei la ordinea imaginară; „nu trebuie să se aștepte nimic de
la modul în care este explorată psihoza la nivelul imaginarului, deoarece
mecanismul imaginar este cel care îi dă alienării psihotice forma, dar nu
și dinamica" (S3, 146). Doar concentrându-se asupra ordinii simbolice
Lacan este capabil să indice elementele fundamental determinante ale
psihozei, și anume gaura în ordinea simbolică determinată de forclu-
ziune și „întemnițarea" de durată a psihoticului în imaginar. De aseme­
nea, această reliefare a ordinii imaginare este cea care îl face pe Lacan să
prețuiască mai presus de orice fenomenele lingvistice din psihoză:
„importanța acordată fenomenelor limbajului este pentru noi lecția cea
mai fertilă dintre toate" (S3, 144).
Cele mai remarcabile fenomene ale limbajului în psihoză sunt tul­
burările de limbaj, și Lacan afirmă că prezența unor asemenea tulburări
este o condiție necesară pentru un diagnostic de psihoză (S3, 92). Dintre
tulburările de limbaj psihotice, Lacan atrage atenția asupra holofrazelor
și asupra folosirii extinse a neologismelor (care pot fi cuvinte complet
noi, inventâte de psihotic, sau cuvinte deja existente pe care psihoticul
le redefinește) (Ec, 167). în 1956, Lacan atribuie aceste tulburări de
limbaj lipsei, la psihotic, a unui număr suficient de points de capiton.
Lipsa unor points de capiton suficiente înseamnă că experiența psihotică
este caracterizată de o alunecare continuă a semnificatului sub semni-
ficant, ceea ce este un dezastru pentru semnificație; există o continuă
„cascadă de remodelări ale semnificantului din care decurge dezastrul
crescând al imaginarului până ce este atins nivelul la care semnificantul

232
 PULSIUNE

și semnificatul sunt fixate în metafora delirantă" (E, 217). Un alt mod de

a descrie aceasta este ca pe „o relație între subiect și semnificant în
dimensiunea lui cea mai formală, în dimensiunea lui de pur semnificant"
(S3, 250). Această relație a subiectului cu semnificantul în aspectul său
pur formal constituie „nucleul psihozei" (S3, 250). „Dacă nevroticul
locuiește în limbaj, psihoticul este locuit, posedat de limbaj" (S3, 250).
Dintre diferitele forme de psihoză, paranoia este cea care îl intere­
sează cel mai mult pe Lacan, în timp ce schizofrenia și psihoza maniaco-
depresivă sunt rareori discutate (vezi S3, 3-4). Lacan îl continuă pe Freud
în menținerea unei distincții structurale între paranoia și schizofrenie.

pulsiune (pulsiori) Concepția de pulsiune (Trieb), a lui Freud, stă în

centrul teoriei sale asupra sexualității. Pentru Freud, caracteristica dis­
tinctivă a sexualității umane ca opusă vieții sexuale a animalelor este
aceea că ea nu este reglată de nici un instinct (un concept care presu­
pune o relație relativ înnăscută și stabilă cu un obiect), ci de către
pulsiuni, care diferă de instincte prin aceea că sunt foarte variabile și se
dezvoltă în moduri care sunt întâmplătoare în istoria vieții subiectului.
Lacan insistă să mențină distincția freudiană dintre Trieb („pulsi­
une") și Instinkt („instinct") și îl critică pe James Strachey pentru că șterge
această distincție, traducând în Standard Edition (E, 301) ambii termeni
prin instinct. în timp ce instinct denotă o NEVOIE prelingvistică mistică,
pulsiunea este complet îndepărtată de pe tărâmul BIOLOGIEI. Pulsiunile
diferă de nevoile biologice prin aceea că nu pot fi niciodată satisfăcute și
nu tind către un obiect, ci mai degrabă se învârt continuu în jurul lui.
Lacan afirmă că țelul pulsiunii (Triebziel) nu este de a atinge o țintă
(o destinație finală), ci de a urmări un scop (drumul în sine), ceea ce
înseamnă că se rotește în jurul obiectului (Sil, 168). Deci, țelul real
al pulsiunii nu este scopul mitic al satisfacției depline, ci de a se întoarce
la traiectoria sa circulară, iar sursa reală a plăcerii este mișcarea
repetitivă a acestui circuit închis.
Lacan reamintește cititorilor săi că Freud definea pulsiunea ca un
montaj format din patru elemente discontinue: presiunea, scopul, obiec­
tul și sursa. Pulsiunea nu poate, prin urmare, fi concepută ca „un dat
ultim, ceva arhaic, primordial" (S11, 162); este un construct în întregime
cultural și simbolic. Lacan deci golește conceptul de pulsiune de refe­
ririle plictisitoare la energetică și hidraulică din opera lui Freud.
233
PULSIUNE

Lacan încorporează cele patru elemente ale pulsiunii în teoria sa

asupra „circuitului" pulsiunii. în acest circuit pulsiunile își au originea
într-o zonă erogenă, circulă în jurul unui obiect și apoi se întorc la zona
erogenă. Acest circuit este structurat de cele trei diateze gramaticale:
1. Diateza activă (de exemplu a vedea)
2. Diateza reflexivă (de exemplu a se vedea pe sine)
3. Diateza pasivă (de exemplu a fi văzut)
Primele două dintre aceste timpuri (diatezele activă și reflexivă) sunt
autoerotice; le lipsește subiectul. Doar în al treilea timp (diateza pasivă),
când pulsiunea își completează circuitul, apare „un nou subiect" (ceea
ce înseamnă că, înainte de acest al treilea timp, nu exista nici un subiect:
vezi S11, 178). Deși al treilea timp este diateza pasivă, pulsiunea este
întotdeauna fundamental activă, acestea fiind motivul pentru care Lacan
scrie al treilea timp nu ca „a fi văzut", ci ca „a se face văzut". Chiar și
fazele presupus „pasive" ale pulsiunii, ca masochismul, presupun activi­
tate (S11, 200). Circuitul pulsiunii este pentru subiect singurul mod de a
încălca principiul plăcerii.
Freud susținea că sexualitatea este compusă dintr-un număr de pulsi-
uni parțiale (germ. Partieltrieb) ca pulsiunea orală și pulsiunea anală,
fiecare definită de o sursă diferită (o zonă erogenă diferită). La început,
aceste pulsiuni componente funcționează anarhic și independent („perver­
sitatea polimorfă" a copiilor), dar la pubertate ele se organizează și se uni­
fică sub primatul organelor genitale (Freud, 1905d). Lacan reliefează
caracterul parțial al tuturor pulsiunilor, dar diferă de Freud în două privințe.
1. Lacan respinge ideea că pulsiunile parțiale pot atinge vreodată o
organizare sau unificare completă, afirmând că primatul organelor geni­
tale, dacă este atins, este întotdeauna o chestiune extrem de precară. El
pune deci sub semnul întrebării noțiunea, pusă în discuție de unii psiha­
naliști de după Freud, de pulsiune genitală în care pulsiunile parțiale
sunt complet integrate în mod armonios.
2. Lacan afirmă că pulsiunile sunt parțiale, nu în sensul că sunt părți
ale unui întreg (ale „pulsiunii genitale"), ci în sensul că ele reprezintă
sexualitatea doar parțial; ele nu reprezintă funcția de reproducere a
sexualității, ci doar dimensiunea plăcerii (Sil, 204).
Lacan identifică patru pulsiuni parțiale: pulsiunea orală, pulsiunea
anală, pulsiunea scopică și pulsiunea invocatorie. Fiecare dintre aceste

234
 PULSIUNE

pulsiuni este definită de către un alt obiect parțial și de către o zonă

erogenă diferită, cum este arătat în figura 14.

PULSIUNEA ZONA OBIECTUL VERBUL

PARȚIALĂ EROGENĂ PARȚIAL
pulsiune orală buze sân a suge
pulsiune anală anus fese a defeca
pulsiune scopică ochi privire a vedea
pulsiune urechi voce a auzi
invocatori e

Figura 14. Tabelul pulsiunilor parțiale

în 1975, în contextul grafului dorinței, Lacan propune formula ($ 0 D)

ca matemă pentru pulsiune. Formula trebuie citită: subiectul barat în
relație cu cererea, estomparea subiectului în fața insistenței unei cereri
care persistă, fără nici o intenție conștientă de a o menține.
în toate variatele reformulări din opera lui Freud asupra teoriei
pulsiunilor, o caracteristică constantă este dualismul fundamental. La
început acest dualism este conceput ca opoziția dintre pulsiunile sexuale
(Sexualtriebe) pe de o parte, și pulsiunile eului (Ichtriebe) sau pulsiunile
de autoconservare (Selbsterhaltungstriebe), pe de alta. Această opoziție a
fost pusă sub semnul întrebării, pe măsură ce Freud și-a dat seama, în
perioada 1914-20, că pulsiunile eului sunt ele însele sexuale. El a ajuns
să reconceptualizeze dualismul pulsiunilor în termenii opoziției dintre
pulsiunile de viață (Lebenstriebe) și pulsiunile de moarte (Todestriebe).
Lacan afirmă că este important să se rețină dualismul lui Freud și să
se respingă monismul lui Jung, care susținea că toate forțele psihice pot
fi reduse la un singur concept de energie psihică (SI, 118-20). Totuși,
Lacan preferă să reconceptualizeze acest dualism, în termenii opoziției
dintre alte tipuri de pulsiuni. Astfel, pentru Lacan toate pulsiunile sunt
sexuale și orice pulsiune este o (moarte) pulsiune DE moarte, deoarece
orice pulsiune este excesivă, repetitivă și, în final, destructivă (Ec, 848).
Pulsiunile sunt strâns legate de dorință; ambele au originea în câm­
pul subiectului, contrar pulsiunii genitale, care (dacă există) capătă formă
în domeniul Celuilalt (S11, 189). Totuși, pulsiunea nu este doar alt nume

235
PUNCTUAȚIE

pentru dorință; pulsiunile sunt aspectele parțiale în care se realizează

dorința. Dorința este una și indivizibilă, pe când pulsiunile sunt mani­
festări parțiale ale dorinței.

punctuație (punctuation) A pune semne de punctuație unui lanț

SEMNIFICANT înseamnă a produce semnificație. înainte de punctuație
există doar un lanț al discursului; ascultătorul/receptorul este cel care
pune semne de punctuație acestui discurs și prin aceasta sancționează
retroactiv un înțeles particular al comunicării. Punctuația unui lanț sem-
nificant este cea care creează iluzia unui înțeles fixat: „punctuația, o dată
introdusă, fixează înțelesul" (E, 99; POINT DE CAPITON). Aceasta este
esențială în structura COMUNICĂRII, unde „expeditorul primește propriul
său mesaj de la destinatar" și este ilustrată în celula elementară a gra­
fului DORINȚEI.
Operația de punctuație poate fi ilustrată prin referirea la două situa­
ții, care sunt de importanță fundamentală pentru psihanaliză: relația
mamă-copil și relația dintre analizant și analist. în prima din aceste situ­
ații, copilul care nu a achiziționat încă vorbirea își poate exprima nevoile
într-un tip foarte primitiv de CERERE, și anume țipând. Nu există nici o
modalitate de a ști cu siguranță dacă un țipăt exprimă foamea, durerea,
oboseala, teama sau altceva și totuși mama îl interpretează într-un anumit
fel determinând deci retroactiv înțelesul lui.
Punctuația este una dintre formele pe care le poate lua intervenția
analistului; punctând într-un mod neașteptat discursului analizantului,
analistul poate modifica retroactiv înțelesul pe care analizantul intențio­
nase să-l dea discursului său: „a schimba punctuația reînnoiește sau
răstoarnă" înțelesul fixat pe care analizantul îl atribuise propriului său
discurs (E, 99). O asemenea punctuație este un mod de a „arăta subiec­
tului că el spune mai mult decât crede" (SI, 54). Analistul poate pune
semne de punctuație discursului analizantului, pur și simplu, prin repe­
tarea unei părți din ceea ce analizantul a vorbit (poate cu o intonație
diferită sau într-un context diferit). De exemplu, dacă analizantul spune
tu est ma mère („ești mama mea"), analistul o poate repeta într-un
asemenea mod încât să scoată în evidență omofonia acestei expresii cu
tuer ma mère („a o omorî pe mama") (E, 269). în mod alternativ, analis­
tul poate, de asemenea, puncta discursul analizantului printr-un moment

236
 RAPORT SEXUAL

de tăcere sau întrerupându-l pe analizant sau terminând ședința la un

moment oportun (vezi E, 44).
Această ultimă formă de punctuație a fost o sursă de controverse
de-a lungul istoriei psihanalizei lacaniene, deoarece ea contravine
practicii tradiționale a API cu ședințe de durată fixă. Practicarea de către
Lacan a ședințelor de durată varibilă (fr. séances scandées - numite în
mod greșit ședințe scurte de către criticii săi) devine unul dintre prin­
cipalele motive pe care API le-a invocat pentru excluderea lui când SFP
negocia recunoașterea de către API în prima parte a anilor '60. Astăzi,
tehnica punctuației în special exprimată în practicarea ședințelor de
durată variabilă continuă să fie o trăsătură distinctivă a psihanalizei
lacaniene.

------------------R
raport sexual (rapport sexuef) Lacan propune pentru prima dată
faimoasa sa expresie: // n'y a pas de rapport sexuel în 1970 (vezi Lacan
1969-70: 134), o reia în seminarul din 1972-3 (S20, 17). Această expre­
sie este tradusă de obicei în engleză „Nu există relație sexuală", ceea ce
este greșit, deoarece cu siguranță Lacan nu neagă că oamenii fac sex!
Expresia ar putea fi mai bine redată „Nu există nici o relație între sexe",
reliefând astfel că nu relația sexuală este cea la care se referă Lacan în
primul rând, ci la problema relației dintre poziția sexuală masculină și
poziția sexuală feminină. Expresia condensează astfel mai multe aspecte
din abordarea pe care Lacan o face problemei DIFERENȚEI SEXUALE:
1. Nu există nici o relație directă, nemediată între poziția sexuală
masculină și cea feminină, din cauză că Celălalt al limbajului stă între ei
ca a treia persoană (S20, 64). „între ființele umane masculine și feminine
nu există o relație instinctuală" din cauză că întreaga sexualitate este
marcată de semnificant (Lacan, 1975b). O consecință a acestui fapt este
că nu e posibil să definești perversiunea prin referire la o formă presupus
naturală a relației sexuale (cum a făcut Freud). Heterosexualitatea nu este
deci naturală, ci normativă (Ec, 223).

237
REAL

2. Nu există nici o reciprocitate sau simetrie între pozițiile mascu­

lină și feminină din cauză că ordinea simbolică este fundamental asime­
trică; nu există nici un semnificant corespunzător care ar putea semnifica
femeia în același mod în care este simbolizat sexul masculin. Există doar
un semnificant, falusul, care guvernează relațiile dintre sexe (E, 289).
Nu există astfel nici un simbol pentru o relație sexuală simetrică: „relația
sexuală nu poate fi scrisă" (S20, 35).
3. Relațiile dintre femei și bărbați nu pot fi niciodată armonioase;
„Cea mai deschisă rivalitate dintre bărbați și femei este eternă" (S2, 263).
Dragostea nu este mai mult decât o iluzie desemnată să compenseze
absența relațiilor armonioase dintre sexe (fie ele prezente în termeni mi­
tici, ca în Simpozionul lui Platon, ori în termeni psihanalitici ca în con­
ceptul de iubire GENITALĂ al lui Balint).
4. Pulsiunile sexuale sunt direcționale nu către „o persoană întrea­
gă", ci către obiecte parțiale. Nu există deci o relație sexuală între doi
subiecți, ci doar între un subiect și un obiect (parțial). Pentru bărbat,
obiectul a ocupă locul partenerului lipsă, care produce materna fantas­
mei (S 0 a); cu alte cuvinte, femeia nu există pentru bărbat ca subiect
real, ci doar ca obiect fantasmatic, cauza dorinței sale (S20, 58).
5. Femeia nu poate funcționa sexual qua femeie, ci doar qua mamă;
„Femeile încep să funcționeze în relația sexuală doar ca mame" (S20, 36).
6. Ca lucru cu rădăcini în real, sexul este opus semnificației; și „sex,
opunându-se în sine sensului, este, de asemenea, prin definiție, opus
relației, comunicării" (Copjec, 1994: 21).

real (jreel) Folosirea de către Lacan a termenului real ca substantiv

datează dintr-un articol de început, publicat în 1936. Termenul era obiș­
nuit printre anumiți filosofi la acea epocă și este centrul unei opere a lui
Emile Meyerson (la care Lacan se referă în articolul din 1936; Ec, 86).
Meyerson definește realul ca „un absolut ontologic, o adevărată ființă-în-
sine" (Meyerson,. 1925: 79; citat în Roustang, 1986: 61). Vorbind de
„real" deci, Lacan) continua o practică obișnuită într-o ramură a filosofiei
din prima parte a secolului douăzeci. Totuși, în timp ce acesta poate fi
punctul de plecare al lui Lacan, termenul suferă multe schimbări în
semnificația și folosirea sa de-a lungul operei sale.

238
 REAL

La început, realul este opus doar domeniului imaginii, care pare a fi

localizată în domeniul ființei, dincolo de aparențe (Ec, 85). Totuși, faptul
că și în acest moment de început Lacan face distincția între real și „ade­
vărat" indică faptul că realul este deja pradă unei anumite ambiguități
(Ec, 75).
După ce apare în 1936, termenul dispare până în prima parte a ani­
lor '50, când Lacan invocă concepția lui Hegel că „tot ce este real este
rațional (și invers)" (Ec, 226). Lacan nu ridică înainte de 1953 realul la
statutul de categorie fundamentală a teoriei psihanalitice; realul este de
aici înainte una dintre cele trei ordini în funcție de care pot fi descrise
toate fenomenele psihanalitice, celelalte două fiind ordinea simbolică și
ordinea imaginară. Realul nu mai este deci doar opus imaginarului, ci,
de asemenea, localizat dincolo de simbolic. Spre deosebire de simbolic,
care este constituit în termenii opozițiior cum ar fi cele dintre prezență și
absență, „în real nu există absență" (S2, 313). în timp ce opoziția simbo­
lică dintre prezență și absență presupune posibilitatea permanentă că
ceva poate lipsi din ordinea simbolică, realul este „întotdeauna în locul
său; el îl poartă lipit de călcâiele sale, neștiind ce l-ar putea exila de
acolo" (Ec, 25; vezi S11,49).
în timp ce simbolicul este un set de elemente discrete, diferențiate,
numite semnificanți, realul este, în sine, nediferențiat; „realul este abso­
lut fără fisură" (S2, 97). Simbolicul este cel care introduce „o tăietură în
real" în procesul semnificării: „lumea cuvintelor este cea care creează
lumea lucrurilor - lucruri confundate la origine în hic et nunc-ul între­
gului în procesul devenirii-ființei" (E, 65). în aceste formulări ale perioa­
dei 1953-5, realul apare ca ceea ce este în afara limbajului și inasimilabil
simbolizării. Este „ceea ce rezistă în mod absolut simbolizării" (S1, 66);
sau, iarăși, realul este „domeniul a orice dăinuie în afara simbolizării"
(Ec, 388). Tema rămâne o constantă de-a lungul restului operei lui Lacan
și îl conduce pe acesta la a lega realul de conceptul imposibilității.
Realul este „imposibilul" (Sil, 167) din cauză că este imposibil de ima­
ginat, imposibil de integrat în ordinea simbolică și imposibil de atins în
vreun fel. Caracterul său de imposibilitate și de rezistență la simbolizare
este cel care împrumută realului calitatea sa esențial traumatică. Astfel,
în interpretarea cazului Micului Hans (Freud, 1909b) din seminarul din
1956-7, Lacan distinge două elemente reale care intervin și distrug armonia

239
REAL

precedipiană imaginară a copilului; penisul real care începe să se facă

simțit în masturbația infantilă și sora nou-născută (S4, 308-9).
Realul are, de asemenea, conotația de materie, presupunând un
substrat material care stă la baza imaginarului și simbolicului MATE­
RIALISM). Conotația de materie leagă de asemenea conceptul de real de
domeniul biologiei și de corp în fizicalitatea lui brută (ca opusă funcți­
ilor imaginare și simbolice ale corpului). De exemplu, tatăl real este tatăl
biologic, iar falusul real este penisul fizic, ca opus funcțiilor simbolică și
imaginară ale acestui organ.
De-a lungul operei sale Lacan folosește conceptul de real pentru a
elucida o serie de fenomene clinice:

• anxietate și traumă Realul este obiectul anxietății; îi lipsește

orice mediere posibilă și este astfel „un obiect esențial care nu mai este
un obiect, ci acel ceva în fața căruia toate cuvintele încetează și toate
categoriile eșuează, obiectul anxietății par excellence" (S2, 164). întâl­
nirea ratată cu acest obiect real este cea care se prezintă sub forma
traumei (Si 1, 55). Este tyche care stă „dincolo de automaton (simbolic)"
(Sil, 53) (^ ȘANSĂ).

• halucinații Când ceva nu poate fi integrat în ordinea simbolică, ca

în psihoză, se poate întoarce în real sub forma unei halucinații (S3, 321).
Comentariile precedente trasează unele dintre principalele utilizări
pe care Lacan le dă categoriei de real, dar sunt departe de a acoperi
întreaga complexitate a acestui termen. De fapt, Lacan își dă osteneala să
se asigure că realul rămâne cea mai evazivă și misterioasa dintre cele trei
ordini, vorbind despre el mai puțin decât despre celelalte ordini și făcân-
du-l sediul unei nedeterminări radicale. Deci, nu este niciodată complet
clar dacă realul este extern sau intern sau dacă nu poate fi cunscut sau
poate fi verificabil prin rațiune.
• Extern/intern Pe de-o parte, termenul rea/ pare a implica o noți­
une simplistă de realitate externă, obiectivă, un substrat material care
există în sine, independent de orice observator. Pe de altă parte, o
asemenea concepție „naivă" despre real este subminată de faptul că
realul include de asemenea lucruri de genul halucinațiilor și viselor
traumatice. Realul este deci atât intern, cât și extern (S7, 118; EXTIMI-
tate) (ext/m/te). Această ambiguitate reflectă ambiguitatea intrinsecă în

240
 REAMINTIRE

propria folosire a lui Freud a celor doi termeni germani pentru realitate
(Wirklichkeit și Realität) și distincția pe care Freud o face între realitatea
materială și realitatea psihică (Freud, 1900a: SE V, 620).
• Imposibil de cunoscut/rațional Pe de o parte, realul nu poate fi
cunoscut, deoarece el depășește atât imaginarul, cât și simbolicul; este,
ca lucrul-în-sine kantian, un x imposibil de cunoscut. Pe de altă parte,
Lacan îl citează pe Hegel în sensul că realul este rațional și raționalul
este real, presupunând deci că este verificabil prin calcul și logică.
Este posibil să discernem în opera lui Lacan, începând din prima
parte a anilor '70, o încercare de a rezolva această nedeterminare prin
referirea la distincția dintre real și „realitate" (ca atunci când Lacan defi­
nește realitatea ca „grimasă a realului" în Lacan, 1973a: 17; vezi de ase­
menea SI 7, 148). în această opoziție, realul este plasat ferm de partea
imposibilului de cunoscut și de asimilat, în timp ce „realitatea" denotă
reprezentări subiective care sunt produsul articulărilor simbolice și ima­
ginare („realitatea psihică" a lui Freud). Totuși, după ce este introdusă
această opoziție, Lacan nu o menține într-un mod consistent sau siste­
matic, ci oscilează între momente în care opoziția este în mod clar men­
ținută și momente în care revine la obiceiul său anterior de a folosi
termenii real și realitate alternativ.

reamintire (remémoration) Reamintirea (remémoration) și memo­

rarea (mémoration) sunt procese simbolice pe care Lacan le opune
reminiscenței (fr. réminiscence) care este un fenomen imaginar. în timp
ce memorarea este actul prin care un eveniment sau semnificant este
înregistrat pentru prima dată în memoria simbolică, reamintirea este actul
prin care un asemenea eveniment sau semnificant este reamintit.
Reminiscența implică a retrăi experiența trecută și a simți încă o
dată emoțiile asociate cu acea experiență. Lacan subliniază că procesul
analitic nu are ca scop reminiscența, ci reamintirea. în acest sens el dife­
ră de „metoda catartică" inventată de Josef Breuer, în care accentul era
pus pe descărcarea afectelor patogene prin retrăirea anumitor evenimente
traumatice. Deși este adevărat că amintirile puternice pot fi evocate în
tratamentul psihanalitic, cu descărcarea emoțională care le acompania­
ză, aceasta nu este baza procesului analitic. Reminiscența este legată, de
asemenea, de către Lacan, de teoria platoniciană a cunoașterii.
241
REFULARE

Reamintirea în tratament presupune că pacientul urmărește semnifi-

cantul stăpân din viața sa sau, cu alte cuvinte, „înțelegerea de către
subiect a istoriei sale în relație cu un viitor" (E, 88). Prin intermediul
reamintirii, tratamentul tinde spre „reconstituirea completă a istoriei
subiectului" (SI, 12) și spre „asumarea de către subiect a istoriei sale"
(E, 48). Ceea ce contează nu este „retrăirea" evenimentelor formatoare
ale trecutului în vreun mod intuitiv sau empiric (ceea ce ar fi simplă
reminiscență, sau - mai rău încă - acting OUT); din contră, ceea ce con­
tează este ceea ce reconstruiește analizantul din trecutul său (SI, 13),
cuvântul-cheie fiind reconstrucție. „Este mai puțin o chestiune de rea­
mintire decât una de a rescrie istoria" (SI, 14).

refulare (refoulement) Conceptul de refulare este unul dintre con­

ceptele cele mai de bază din teoria psihanalitică și denotă procesul prin
care anumite gânduri sau amintiri sunt excluse din conștiință și închise
în inconștient. Freud a fost condus pentru prima dată să emită ipoteza
procesului refulării de investigarea amneziei pacienților isterici. El a
făcut mai târziu distincția între refularea primară (o uitare „mitică" a ceva
cu care nu a fost niciodată conștient că începe, „un act psihic" originar
prin care inconștientul este pentru prima dată constituit) și refulare
secundară (actele concrete de refulare prin care o anumită idee sau
percepție, care a fost odată conștientă, este exclusă din conștiință). Deoa­
rece refularea nu distruge ideile sau amintirile care sunt ținta ei, ci doar
le închide în inconștient, materialul refulat este întotdeauna pasibil de a
se întoarce într-o formă deformată, în simptome, vise, acte ratate etc.
(întoarcerea refulatului).
Pentru Lacan, refularea este operația fundamentală care deosebește
nevroza de alte structuri clinice. în timp ce psihoticii forclud și perverșii
refuză, doar nevroticii refulează.
Ce este refulat? La un moment dat, Lacan vorbește de semnificat ca
de obiectul refulării (E, 55), dar el abandonează curând acest punct de
vedere și afirmă,\n schimb, că semnificantul este întotdeauna cel refulat,
niciodată semnificatul (S11, 218). Acest punct de vedere ulterior pare a
corespunde mai strâns punctului de vedere al lui Freud, după care ceea
ce este refulat nu este „afectul" (care poate fi doar deplasat sau transfor­
mat), ci „reprezentantul ideațional" al pulsiunii.

242
 REFUZ

Lacan preia de asemenea distincția făcută de Freud între refulare

primară și refulare secundară:
1. Refularea primară (germ. Urverdrängung) este alienarea dorinței
când nevoia este exprimată în cerere (E, 286). Este de asemenea lanțul
semnificant inconștient (E, 314). Refularea primară este refularea primu­
lui semnificant. „Din momentul în care vorbește, exact din acel moment
și nu înainte, înțeleg eu că există refulare" (S20, 53). Lacan nu consideră
refularea primară ca un act psihic specific, localizabil în timp, ci ca o
trăsătură structurală a limbajului însuși - și anume, incompletitudinea lui
necesară, imposibilitatea de a spune vreodată „adevărul despre adevăr"
(Ec, 868).
2. Refularea secundară (germ. Verdrängung) este un act psihic speci­
fic prin care un semnificant este exclus din lanțul semnificant. Refularea
secundară este structurată ca o metaforă și presupune întotdeauna
„întoarcerea refulatului" prin care semnificantul refulat reapare sub
forma diferitelor formațiuni ale inconștientului (adică simptome, vise,
acte ratate, glume etc.). în refularea secundară, refularea și întoarcerea
refulatului „sunt același lucru".

refuz (deni) Freud folosește termenul Verleugung pentru a denota un

„mod de apărare care constă în refuzul subiectului de a recunoaște
realitatea unei percepții traumatizante" (Laplanche și Pontalis, 1967:
118; ed. rom., 1994: 354). El introduce termenul în 1923 în legătură cu
complexul de castrare, percepția traumatizantă fiind vederea organului
genital al femeii; când copiii descoperă pentru prima oară absența peni­
sului la fată, ei „refuză acest fapt și cred că văd un penis asemănător"
(Freud, 1923e: SE XIX, 143-4). Freud continuă să folosească termenul
tot restul operei sale, legându-l în mod specific atât de psihoză, cât și de
FETIȘISM. în aceste condiții clinice, refuzul este întotdeauna însoțit
de atitudinea opusă (acceptarea realității), deoarece nu este „probabil
niciodată sau este rareori" posibil ca „detașarea eului de realitate să fie
complet realizată" (Freud, 1940a: SE XXIII, 201). Coexistența în eu a
acestor două atitudini contradictorii față de realitate conduce la ceea ce
Freud numește „clivajul eului" (^ clivaj).
în timp ce folosirea de către Freud a termenului este destul de con­
stantă, el nu îl diferențiază clar de alte operații înrudite. Lacan totuși

243
REGRESIUNE

introduce termenul într-o teorie riguroasă, legându-l și opunându-l în

mod specific operațiilor de REFULARE și FORCLUZIUNE. în timp ce Freud a
legat refuzul doar de o formă de perversiune, Lacan face din el operația
fundamentală în toate formele de perversiune. Dar, pe când Freud a
legat refuzul și de psihoză, Lacan limitează refuzul exclusiv la structura
perversiunii. Refuzul este operația fundamentală în perversiune, la fel
cum refularea și forcluziunea sunt operații fundamentale în nevroză și
psihoză. Astfel, în descrierea lui Lacan, refuzul este un mod de a
răspunde la castrarea Celuilalt; în timp ce nevroticul refulează realizarea
castrării, perversul o refuză.
Ca și Freud, Lacan susține că refuzul este însoțit întotdeauna de
recunoașterea a ceea ce este refuzat. Astfel, perversul nu ignoră pur și
simplu castrarea; el o cunoaște și o refuză simultan. în timp ce termenul
„refuz" denota inițial în opera lui Freud doar una dintre aceste operații
(partea de refuz), pentru Lacan termenul ajunge să denote ambele laturi,
refuzul și recunoașterea simultană a castrării.
Pe când Freud leagă refuzul de perceperea absenței penisului la
femei, Lacan îl leagă de înțelegerea faptului că falusul Celuilalt este
absent. Percepția traumatizantă este, în descrierea lui Lacan, înțelegerea
faptului că la baza dorinței stă întotdeauna o lipsă. La această înțelegere
se referă refuzul; refuzul este eșecul în acceptarea faptului că lipsa deter­
mină dorința, convingerea că dorința este determinată de o prezență (de
exemplu, obiectul-fetiș).

regresiune (régression) Freud a introdus conceptul de regresiune în

Interpretarea viselor în scopul de a explica natura vizuală a viselor.
Bazându-se pe un model topografic în care psihicul este conceput ca
serie de sisteme distincte, Freud afirma că în timpul somnului accesul
progresiv la activitatea motorie este blocat, forțând astfel gândurile să se
deplaseze regresiv prin aceste sisteme către sistemul perceptiv (Freud,
1900a: SE V, 538-55). El a adăugat mai târziu un pasaj la această sec­
țiune, făcând distincția între tipul topografic de regresiune (când subiectul
inversează fazele anterioare ale dezvoltării) și regresiunea formală
(folosirea modurilor de expresie mai puțin complexe decât altele) (Freud,
1900a: SE V, 548 - pasaj adăugat în 1914).

244
 RELAȚIE DUALĂ

Lacan afirmă că noțiunea de regresiune a fost una dintre cele mai

greșit înțelese concepte din teoria psihanalitică. în particular, ei critică
concepția „magică" despre regresie, potrivit căreia regresia este consi­
derată ca un fenomen real, în care adulții „regresează cu adevărat, se
întorc la starea de copil mic și încep să țipe". în acest sens al termenului,
„regresiunea nu există" (S2, 103). în locul acestei concepții greșite,
Lacan afirmă că regresiunea trebuie înțeleasă în primul și în primul rând
în sens topografic, care este modul în care Freud a înțeles termenul când
l-a introdus în 1900, și nu în sens temporal timp). Cu alte cuvinte,
„există regresie în planul semnificației și nu în planul realității" (S2, 103).
Deci, regresia trebuie să fie înțeleasă „nu în sens instinctual, nici în
sensul reînvierii a ceva anterior", ci în sensul reducerii simbolicului la
imaginar" (S4, 355).
în măsura în care putem spune că regresia are un sens temporal, ea
nu presupune că subiectul „se întoarce în timp", ci mai degrabă o rearti-
culare a anumitor cereri: „regresia nu arată nimic mai mult decât o
întoarcere la prezent a semnificanților folosiți în cereri pentru care există
o prescriere" (E, 255). Regresiunea la stadiul oral, de exemplu, trebuie
înțeleasă în termenii exprimării cererilor orale (cererea de a fi hrănit,
care se evidențiază în cererea ca analistul să furnizeze interpretări). Când
regresia este înțeleasă în acest sens, Lacan reafirmă importanța ei în
tratamentul psihanalitic, afirmând că regresia la stadiul anal, de exemplu,
este atât de importantă încât nici o analiză care nu a întâlnit-o nu poate fi
numită completă (S8, 242).

relație duaiă (relation duelle) Dualiatea și relațiile duale sunt

caracteristici esențiale ale oridinii imaginare. Relația duală paradigmatică
este relația dintre EU și imaginea reflectată (a și a7) pe care Lacan o ana­
lizează în cadrul concepției sale despre STADIUL OGLINZII. Relația duală
este caracterizată întotdeauna de iluzia similarității, a simetriei și a reci­
procității.
în contrast cu dualitatea ordinii imaginare, ordinea simbolică este
caracterizată de triade. în ordinea simbolică toate relațiile presupun nu
doi, ci trei termeni; al treilea termen este Celălalt cu majusculă, care me­
diază toate relațiile duale imaginare. Iluzia reciprocității din relația duală
imaginară contrastează cu simbolicul, care este tărâmul „nereciprocității

245
RELAȚIE DUALĂ

absolute" (Ec, 774). Complexul CEdip este structura triunghiulară paradig­

matică, deoarece Tatăl este introdus ca al treilea termen în relația duală
dintre mamă și copil. Trecerea oedipală de la o relație duală la o struc­
tură triunghiulară nu este altceva decât trecerea de la ordinea imaginară
la ordinea simbolică. Într-adevăr, chiar termenul de structură în sine
presupune un minimum de trei termeni: „întotdeauna în structură există
trei termeni" (SI, 218).
Opoziția dintre diadele imaginare și triadele simbolice este compli­
cată de abordarea lui Lacan despre „triada imaginară" (E, 197; S4, 29).
Triada imaginară constituie încercarea lui Lacan de a teoretiza (pre-
gedipian) stadiul pregedipian în alți termeni decât cei ai unei simple
diade și se referă la momentul care precede complexul CEdip, în care un
al treilea element (falusul imaginar) circulă între mamă și copil. Când
tatăl intervine în complexul CEdip, el poate fi văzut, prin urmare, fie ca
un al treilea element (pe lângă mamă și copil), fie ca un al patrulea
element (pe lângă mamă, copil și falus). Acesta este motivul pentru care
Lacan scrie că în complexul CEdip „nu se pune problema triunghiului
tată-mamă-copil, ci a triunghiului (tată)-falus-mamă-copil" (S3, 319).
Una dintre critici le cele mai frecvente aduse de Lacan teoriei
psihanalitice din zilele sale este aceea că nu reușește să teoretizeze în
mod constant rolul simbolicului, și astfel reduce întâlnirea psihanalitică
la o relație duală între analist și analizant. Lacan afirmă că această eroare
stă în spatele unei întregi serii de concepții greșite din teoria psihana­
litică (vezi E, 246). în special, ea reduce tratamentul psihanalitic la o
întâlnire eu-eu care, din cauza agresivității inerente oricărei relații duale
imaginare, degenerează deseori într-o „luptă pe viață și pe moarte" între
analist și analizant, o luptă pentru putere în care ei sunt „la cuțite"
(^ STĂPÂN).
împotriva unei asemenea concepții grește, Lacan insistă asupra
funcției simbolicului în procesul analitic, care îl introduce pe Celălalt
ca al treilea termen din întâlnirea analitică. „Noi trebuie să formulăm
experiența analitică printr-o relație între trei termeni mai degrabă decât
între doi" (SI, 11). Analistul, în loc să privească tratamentul ca pe o luptă
pentru putere în care el trebuie să învingă rezistența pacientului, ceea ce
nu este psihanaliză, ci sugestie, trebuie să înțeleagă că atât el, cât și
pacientul sunt supuși unui al treilea termen: limbajul însuși.

246
 RELIGIE

Respingerea de către Lacan a dualității poate fi văzută și în lumina

respingerii de către el a tuturor schemelor dualiste ale gândirii în favoa­
rea schemelor triadice; „toate relațiile duale sunt întotdeauna marcate de
stilul imaginarului" (Lacan, 1956b: 274). De exemplu, în locul tradițio­
nalei opoziții binare dintre ceea ce este real și ceea ce este imaginar,
Lacan propune modelul tripartit al realului, imaginarului și simbolicului.
Alte asemenea scheme triadice sunt cele trei structuri clinice ale
nevrozei, psihozei și perversiunii; cele trei formațiuni ale eului (idealul
eului, eul ideal și supraeul); trida natură-cultură-societate etc. Totuși, ca
pentru a contracara acestă tendință, Lacan reliefează și importanța sche­
melor ce presupun patru elemente (®° cuaternitate).

religie (religiori) Freud a renunțat la religia iudaică a părinților săi

(deși nu și la identitatea sa evreiască) și s-a considerat ateu. în timp ce
considera formele monoteiste de religie ca semnul unei stări extrem de
dezvoltate de civilizație, el gândea totuși că toate religiile sunt bariere
pentriu progresul cultural și afirma deci că ar trebui abandonate în
favoarea științei. Freud afirma că religiile sunt o încercare de a te proteja
de suferință printr-o „remodelare delirantă a realității" și conchidea deci
că ele „trebuie categorisite printre delirurile de masă" ale umanității
(Freud, 1930a: SE XXI, 81). El vedea ideea de Dumnezeu ca pe o
expresie a dorinței infantile de tată protector (Freud, 1927c: SE XXI,
22-4) și a descris religia ca pe o „nevroză obsesională universală" (Freud,
1907b: SE IX, 126-7).
Lacan se consideră, de asemenea, ateu, pentru că a renunțat la reli­
gia catolică a părinților săi (fratele lui Lacan totuși a fost cea mai mare
parte din viață călugăr benedictin). Ca și Freud, el opune religia științei și
aliniază psihanaliza la aceasta din urmă (Sil, 265). Deosebind religia de
magie, știință și psihanaliză pe baza relațiilor lor diferite cu adevărul
drept cauză, Lacan prezintă religia ca pe un refuz al adevărului drept
cauză a subiectului (Ec, 872) și afirmă că funcția riturilor de sacrificiu
este de a-l seduce pe Dumnezeu, de a-i trezi dorința (Sil, 113). El
afirmă că adevărata formulă a ateismului nu este Dumnezeu este mort, ci
Dumnezeu este inconștient (S11, 59) și repetă remarcile lui Freud despre
similaritățile dintre practicile religioase și nevroza obsesională (S7, 130).

247
REPETIȚIE

Dincolo de aceste remarce despre conceptul de religie, discursul lui

Lacan abundă în metafore extrase din teologia creștină. Exemplul cel mai
evident este cu siguranță expresia NUMELE-TATĂLUI, pe care Lacan o
adoptă pentru a denota un semnificant a cărui forcluziune duce ia psiho­
ză. Totuși, acesta este departe de a fi singurul exemplu. Astfel, schim­
bările puse în acțiune de simbolic sunt descrise în termeni creaționiști
mai degrabă decât evoluționiști, deși, în mod paradoxal, Lacan afirmă că
acest creaționîsm este în realitate singura perspectivă care „ne permite să
întrezărim posibilitatea eliminării radicale a lui Dumnezeu" (S7, 213). în
seminarul din 1972-3, el folosește termenul „Dumnezeu" ca metaforă
pentru marele Celălalt și compară /ot//ssance-ul feminin cu extazul trăit
de mistici creștini precum Sf. Teresa de Avila (S20, 70-1).

repetiție (répétition) Discuția cea mai importantă a lui Freud despre

compulsia la repetiție (Wiederholungzwang) apare în Dincolo de principiul
plăcerii (1920g), unde o asociază cu (MOARTE) pulsiunea DE MOARTE.
Freud postulează existența unei complusii bazale la repetiție în scopul
de a explica anumite date clinice: anume, tendința subiectului de a
se expune iar și iar situațiilor stresante. Este un principiu de bază al
psihanalizei că o persoană este condamnată să repete ceva doar când
a uitat sursele compulsiunii și că tratamentul psihanalitic poate prin
urmare întrerupe ciclul repetiției ajutând pacientul să-și amintească
(®° ACTING O UT) .
în opera lui Lacan de dinainte de anii '50, conceptul de repetiție
este legat de cel de complex - o structură socială interiorizată pe care
subiectul o reproduce în mod repetat și compulsiv. La acea epocă, Lacan
traducea deseori termenul Wiederholungzwang, al lui Freud, ca automa­
tisme de répétition, un termen împrumutat din psihiatria franceză (Pierre
Janet, Gaëtan Gatian de Clérambault).
în timp ce Lacan nu abandonează niciodată complet termenul auto­
matisme de répétition, în anii '50 el folosește tot mai mult termenul
insistență (fr. instance) pentru a numi compulsia la repetiție. Deci repe­
tiția este definită acum ca insistența semnificantului sau insistența lan­
țului semnificant sau insistența literei {l'instance de la lettre); „repetiția
este în mod fundamental insistența vorbirii" (S3, 242). Anumiți semni-
ficanți insistă să se întoarcă în viața subiectului, în ciuda rezistențelor

248
 REZISTENȚĂ

care îi blochează. în SCHEMA L, repetiția/insistența este reprezentată prin

axa A-S, în timp ce axa a-a' reprezintă rezistența (sau „inerția") care se
opune repetiției.
în anii '60, repetiția este redefinită ca întoarcerea lui jouissance, un
exces de plăcere care se întoarce iar și iar pentru a depăși limitele PRIN­
CIPIULUI plăcerii și a căuta moartea (SI 7, 51).
Compulsia la repetiție se manifestă în tratamentul psihanalitic în
transfer, prin care analizantul repetă în relația sa cu analistul anumite
atitudini care au caracterizat relațiile sale timpurii cu părinții săi și cu
alții. Lacan pune mare accent pe acest aspect simbolic al transferului,
distingându-l de dimensiunea imaginară a transferului (afectele de dra­
goste și ură) (58, 204). Totuși, Lacan arată că deși compulsia la repetiție
se manifestă probabil cel mai clar în transfer, ea nu este în sine limitată
la transfer; în sine „conceptul de repetiție nu are nimic a face cu concep­
tul de transfer" (Sil, 33). Repetiția este caracteristica generală a lanțului
semnificant, manifestarea inconștientului în fiecare subiect, iar transferul
este doar o formă foarte specială de repetiție (adică este repetiția în trata­
mentul psihanalitc) care nu poate fi egalizată pur și simplu cu compulsia
ia repetiție în sine (58, 208).

rezistență (resistance) Freud folosește pentru prima dată cuvântul

rezistență pentru a desemna incapacitatea de a readuce în conștient
amintirile refulate. Deoarece tratamentul psihanalitic presupune exact o
asemenea reamintire, termenul ajunge curând să denote toate acele
obstacole care apar în timpul tratamentului și-i întrerup evoluția; „Tot
ceea ce peturbă progresul muncii este o rezistență" (Freud, 1900a: SE V,
517). Rezistența se manifestă în toate modurile în care subiectul încalcă
„regula fundamentală" de a spune tot ce îi vine în minte.
Deși prezent în opera lui Freud de la început, conceptul de rezis­
tență începe să joace un rol tot mai important în teoria psihanalitică
drept rezultat al eficacității în scădere a tratamentului psihanalitic în
decada 1910-20 (^ interpretare). Ca o consecință, psihologia eului a
acordat o importanță crescândă depășirii rezistențelor pacientului. Lacan
este foarte critic cu privire la această schimbare de accent, afirmând că el
duce cu ușurință la un stil „inchizitorial" de psihanaliză care consideră

249
REZISTENȚĂ

rezistențele ca fiind bazate pe „o fundamentală rea-voință" (S1, 30) a

pacientului. Lacan afirmă că aceasta pierde din vedere natura structurală
a rezistenței și reduce analiza la o relație duală imaginară (vezi E, 78; Ec,
333ff). Lacan admite că tratamentul psihanalitic presupune „analiza
rezistențelor", dar numai cu condiția ca această expresie să fie corect
înțeleasă, în sensul de „a ști la ce nivel ar trebui acordat răspunsul" (52,
43). Cu alte cuvinte, lucrul cel mai important este ca analistul să fie
capabil să facă distincția între intervențiile, care sunt orientate în primul
rând către imaginar, și cele orientate către simbolic și să știe care sunt
adecvate la fiecare moment din tratament.
în concepția lui Lacan, rezistența nu este o chestiune de rea-voință a
analizantului; rezistența este structurală și este intrinsecă procesului
analitic. Aceasta se datorează în cele din urmă unei „incompatibilități
structurale între dorință și vorbire" (E, 275). Prin urmare, există un anu­
mit nivel ireductibil de rezistență care nu poate fi „depășit" niciodată;
„după reducerea rezistențelor există un reziduu care poate reprezenta
ceea ce este esențial" (52, 321). Acest „reziduu" ireductibil al rezistenței
este „esențial" din cauză că respectarea acestuia este ceea ce deosebește
psihanaliza de SUGESTIE. Psihanaliza respectă dreptul pacientului de a
rezista sugestiei și valorizează cu adevărat acea rezistență; „Când rezis­
tența subiectului se opune sugestiei, ea este doar o dorință de a menține
dorința subiectului. Ca atare, ea va trebui plasată în câmpul transferului
pdzitiv" (E, 271).
Totuși Lacan arată că, în timp ce analistul nu poate și nu ar trebui să
încerce să depășescă toate rezistențele (52, 228), el le poarte minimiza
sau cel puțin evita să le exacerbeze. El poate face acest lucru prin
recunoașterea propriului său rol în rezistența analizantului pentru că „nu
există nici o altă rezistență față de analiză decât cea a analistului însuși"
(E, 235). Acest lucru trebuie înțeles în două moduri:
1. Rezistența analizantului poate să reușească să obstrucționeze
tratamentul doar când răspunde sau evocă o rezistență din partea
analistului, și anume când analistul este atras în capcana rezistenței (cum
a fost atras Freud în capacana rezistenței Dorei). „Rezistența pacientului
este întotdeauna a ta proprie și când o rezistență reușește este pentru că
tu [analistul] ești în ea până la gât, din cauză că înțelegi" (53, 48). Deci

250
 REZISTENȚĂ

analistul trebuie să urmeze regula neutralității și să nu fie atras în cap­

canele pe care i le întinde pacientul.
2. Analistul este cel care provoacă rezistența, forțând analizantul:
„Nu există nici o rezistență din partea subiectului" (S2, 228). ,,[R]ezis-
tență este starea prezentă a unei interpretări a subiectului. Este maniera
în care, în același timp, subiectul interpretează aspectul la care a ajuns...
înseamnă doar că el [pacientul] nu se poate mișca mai repede" (S2, 228).
Tratamentul psihanalitic lucrează pe principiul că, neforțând pacientul,
rezistența este redusă la minimum. Deci analistul trebuie să evite toate
formele de sugestie.
Sursa rezistenței este în eu: „în sens strict, rezistența subiectului este
legată de registrul eului, este un efect al eului" (S2, 127). Deci rezistența
aparține ordinii imaginare, nu nivelului subiectului; „de partea a ceea ce
este refulat, a părții inconștiente a lucrurilor, nu există nici o rezistență,
există numai o tendință de a repeta" (S2, 321). Acest lucru este ilustrat în
schema L; rezistența este axa imaginară a-a' care împiedică discursul
insistent al Celuilalt (care este axa A-S). Rezistențele eului sunt capcane
imaginare de care analistul trebuie să se ferească pentru a nu fi înșelat de
ele (vezi E, 168). Deci scopul psihanalizei nu poate fi niciodată „a întări
eul", cum pretinde psihologia eului, deoarece aceasta ar servi doar la
creșterea rezistenței.
Lacan critică, de asemenea, psihologia eului pentru că face confuzie
între conceptul de rezistență și cel de apărare. Totuși, distincția pe care
Lacan o trasează între aceste două concepte este destul de diferită de
modul în care sunt ele diferențiate de psihanaliza anglo-americană.
Lacan afirmă că apărarea este de partea subiectului, în timp ce rezistența
este de partea obiectului. Adică, în timp ce apărările sunt structuri sim­
bolice relativ stabile ale subiectivității, rezistențele sunt forțe mai tran­
zitorii care împiedică subiectul de a fi absorbit în lanțul semnificant.

251
s
sadism/masochism (sadisme/masochisme) Termenii sadism și
masochism au fost inventați de Kraft-Ebing în 1893 cu referire la marchi­
zul de Sade și la baronul Sacher von Masoch. Kraft-Ebing folosea acești
termeni într-un sens foarte specific pentru a se referi la o perversiune
sexuală în care satisfacția sexuală este dependentă de faptul de a pricinui
altora durere (sadism) sau de a resimți durere (masochism). Când Freud a
preluat termenii în Trei eseuri asupra teoriei sexualității, el i-a folosit în
același sens ca Kraft-Ebing (Freud, 1905d). Urmându-I pe Kraft-Ebing,
Freud postula o conexiune intrinsecă între sadism și masochism, afirmând
că ele sunt doar aspectele active și pasive ale unei singure perversiuni.
Lacan afirmă de asemenea că sadismul și masochismul sunt intim
legate, ambele fiind legate de pulsiunea invocatorie (pe care el o numea
și „pulsiunea sado-masochistă"; S11, 183). Atât masochiștii, cât și sadicii
se plasează ca obiecte ale pulsiunii invocatorii, vocea. Totuși, în timp ce
Freud afirmă că sadismul este primar, Lacan afirmă că masochismul este
primar și sadismul este derivat din el: „sadismul este doar refuzul maso­
chismului" (511, 186). Deci, în timp ce masochistul preferă să simtă
durerea existenței în propriul său trup, sadicul respinge această durere și
îl forțează pe Celălalt să o suporte (Ec, 778).
Masochismul ocupă un loc special între perversiuni, exact cum
ptțlsiunea invocatorie ocupă un loc privilegiat între pulsiunile parțiale;
este „experiența-limită" în încercarea de a merge dincolo de principiul
plăcerii.

scenă (scène) Freud a împrumutat expresia „o altă scenă" (eine ande-

re Schauplatz) de la G.T. Fechner și a folosit-o în Interpretarea viselor,
afirmând că „scena de acțiune a viselor este diferită de cea a vieții
ideatice treze" (Freud, 1900a: SE V, 535-6). Aceasta l-a făcut pe Freud să
formuleze ideea de „localizare psihică". Totuși, Freud a reliefat că acest
concept de localizare nu trebuie confundat cu localizarea fizică sau cu
localizarea anatomică, iar Lacan consideră aceasta o justificare pentru
propria folosire a TOPOLOGIEI (vezi E, 285). Lacan face în opera sa referiri
252
 SCHEMA L

repetate la expresia lui Fechner (de exemplu E, 193); „cealaltă scenă"

este, în termeni lacanieni, Celălalt.
Lacan folosește de asemenea termenul scenă pentru a desemna tea­
trul simbolic și imaginar în care subiectul reprezintă fantasma sa care
este construită pe edificiul realului (lumea). Scena fantasmei este un
spațiu virtual care este încadrat în același mod în care scena unei piese
este încadrată de arcul proscenei într-un teatru, în timp ce lumea este un
spațiu real, care există dincolo de cadru (Lacan, 1962-3; seminarul din
19 decembrie 1962). Noțiunea de scenă este folosită de către Lacan
pentru a distinge între acting OUT și TRECERE la act. Primul rămâne înăun­
trul scenei, pentru că este încă înscris în ordinea simbolică. Trecerea la
act totuși este o ieșire din scenă, este o schimbare de macaz de la sim­
bolic la real; există o totală identificare cu obiectul (objet petit a), de aici
abolirea subiectului (Lacan, 1962-3: seminarul din 16 ianuarie 1963).
Scena fantasmei este de asemenea un aspect important în perversiune.
Perversul își reprezintă în mod tipic plăcerea în termenii unei scene
extrem de stilizate și potrivit unui scenariu stereotip.

schema L (schéma L) Diferitele „scheme" care încep să apară în

opera lui Lacan în anii '50 sunt toate încercări de a formaliza prin inter­
mediul diagramelor anumite aspecte ale teoriei psihanalitice. Schemele
constau toate într-o serie de puncte conectate printr-o serie de vectori.
Fiecare punct din schemă este desemnat de unul dintre simbolurile ALGE­
BREI lacaniene, în timp ce vectorii arată relațiile culturale dintre aceste
simboluri. Schemele pot fi considerate primele incursiuni ale lui Lacan
în domeniul TOPOLOGIEI.
Prima schemă, care apare în opera lui Lacan, este și schema de care
el se folosește cel mai mult. Această schemă este desemnată „L" pentru
că ea seamănă cu majuscula lambda (vezi figura 15, preluată din Ec, 53).
Lacan introduce pentru prima dată schema în 1955 (S2, 243) și ea ocupă
un loc central în opera lui pentru următorii câțiva ani.
Doi ani mai târziu, Lacan înlocuiește versiunea sa de schemă cu o
„formă simplificată", mai nouă (Figura 16, preluată din Ec, 548; vezi E,
193).

253
SCHEMA L

(ego) a O ■<

Figura 15. Schema L

Sursă: Jacques Lacan, Écrits, Paris: Seuil, 1966.

Deși schema L permite multe interpretări posibile, principalul scop

al schemei este să demonstreze că relația simbolică (între Celălalt și
subiect) este întotdeauna blocată într-o anumită măsură de axa imaginară
(dintre eu și imaginea reflectată). Din cauză că trebuie să treacă prin
„peretele imaginar al limbajului", discursul Celuilalt ajunge la subiect
într-o formă inversată și întreruptă (^ comunicare). Schema ilustrează
deci opoziția dintre imaginar și simbolic, care este atât de importantă în
concepția despre psihanaliză a lui Lacan. Acest lucru are o importanță
practică în tratament, deoarece analistul trebuie să intervină de obicei în
registrul simbolic mai degrabă decât în imaginar.

Figura 16. Schema L (forma simplificată)

Sursă: Jacques Lacan, Écrits, Paris: Seuil, 1966.

254
 SEAMĂN

Deci schema arată de asemenea poziția analistului în tratament:

Dacă cineva dorește să plaseze analistul în această sche­

mă a discursului subiectului, se poate spune că el este
undeva în A. Cel puțin ar trebui să fie. Dacă intră în ghea­
ra rezistenței, ceea ce reprezintă exact ce a fost învățat să
nu facă, atunci el vorbește din a' și se va vedea pe el
însuși în subiect.
(S3, 161-2)

Prin plasarea diferitor elemente în cele patru loci ale schemei, sche­
ma L poate fi folosită pentru a analiza diferite forme de relații întâlnite în
tratamentul psihanalitic. De exemplu, Lacan o folosește pentru a analiza
relația dintre Dora și alți oameni din istoria ei (S4, 142-3; vezi Freud,
1905e) și de asemenea să analizeze relațiile dintre diferite persoane în
cazul tinerei femei homosexuale (S4, 124-33; vezi Freud, 1920a).
în afară de faptul că furnizează un plan al relațiilor intersubiective,
schema L reprezintă structura intersubiectivă (în măsura în care una poate
fi deosebită de cealaltă). Deci ea ilustrează descentrarea subiectului,
deoarece subiectul nu trebuie localizat doar în punctul notat S, ci în
întreaga schemă" (E, 194).
Pe lângă schema L există câteva alte scheme care apar în opera lui
Lacan (schema R - vezi E, 197; schema I - vezi E, 212; cele două sche­
me ale lui Sade - vezi Ec, 774 și Ec, 778). Toate aceste scheme sunt
transformări ale cuaternității fundamentale ale schemei L, pe care se
bazează ele. Totuși, spre deosebire de cuaternitatea fundamentală a
schemei L, care servește drept punct constant de referință pentru Lacan
în perioada 1954-7, fiecare din aceste scheme apare doar o dată în opera
lui Lacan. La epoca în care ultima din aceste scheme (schemele lui Sade)
apare, în 1962, schemele încetaseră deja să joace un rol important în
discursul lui Lacan, deși se poate afirma că ele pun baza pentru opera
topologică mai riguroasă a lui Lacan din anii '70.

seamăn (semblable) Termenul seamăn joacă, începând din 1930, un

rol important în opera lui Lacan și desemnează alte persoane în care
subiectul percepe o asemănare cu sine (în principal o asemănare vizuală).

255
SEMINAR

Seamănul joacă un rol important în complexul de intruziune și în

stadiul OGLINZII (care sunt ele însele strâns înrudite).
Complexul de intruziune este unul dintre cele trei „complexe de
familie" pe care Lacan le discută în articolul său din 1938 despre familie
și ia naștere când copilul își dă pentru prima dată seama că are frați, că
alți subiecți asemănători lui fac parte din structura familială. Accentul
este pus aici pe asemănare; copilul se identifică cu frații săi pe baza
recunoașterii similarității corporale (care depinde, desigur, de existența
unei diferențe mici de vârstă între subiect și frații săi). Această identifi­
care este cea care dă naștere ,,/mago-ului seamănului" (Lacan, 1938: 35-9).
Imago-ul seamănului se poate substitui imaginii propriului corp al
subiectului, IMAGINEA reflectată cu care subiectul se identifică în stadiul
oglinzii, conducând la formarea eului. Acest caracter de interșanjabilitate
se vede clar în fenomene ca tranzitivismul și ilustrează modul în care
subiectul își constituie obiectele pe baza eului său. Identificarea cu ima­
ginea corpului altei persoane se poate face numai în măsura în care este
perceput ca similar propriului corp și, reciproc, seamănul este recu­
noscut ca eu separat, identificabil doar proiectând asupra lui propriul eu.
în 1955, Lacan introduce o distincție între „marele Celălalt" și „mi­
cul celălalt" (sau „celălalt imaginar"), rezervând cel din urmă termen
pentru imaginea reflectată și/sau a seamănului. Seamănul este micul
celălalt pentru că nu este cu adevărat celălalt; nu este alteritatea funda­
mentală reprezentată de Celălalt, ci celălalt în măsura în care este
asemănător eului (de aici interșanjabilitatea lui a și a lui a'în schema L).

semihar (séminaire) în 1951, Lacan începea să țină conferințe parti­

culare în apartamentul Sylviei Bataille, în 3, rue de Lille. La conferințe
asistau un mic grup de psihanaliști în formare și se bazau pe interpre­
tările unora din studiile de caz ale lui Freud: Dora, Omul cu șobolani și
Omul cu lupi. în 1953, locul de întâlnire al acestor conferințe s-a mutat
la Hôpital Sainte-Anne, unde putea fi găzuită o largă audiență. Deși
Lacan se referă uneori la conferințele particulare din 1951-2 și 1952-3 ca
la primii doi ani ai „seminarului", termenul este acum rezervat de obicei
conferințelor publice care au început în 1953. Din acest moment și până
la moartea sa în 1981, Lacan a luat o temă diferită în fiecare an și a furnizat

256
 SEMINAR

o serie de conferințe asupra ei. Aceste 27 de serii anuale de conferințe

erau numite în ansamblu „seminar", la singular.
După zece ani, de la Hôpital Sainte-Anne, seminarul s-a mutat în
1964 la École Normale Supérieure și, în 1973, la Faculté de Droit. Aceste
schimbări ale locului de întâlnire se datorau unor diferite motive, dintre
care nu în ultimul rând era nevoia de a găzdui o audiență în constantă
creștere pe măsură ce seminarul devenea un punct focal în renașterea
intelectuală pariziană a anilor '50 și '60.
Dat fiind accentul pus de Lacan pe faptul că vorbirea este singurul
mijloc al psihanalizei (E, 40), este posibil ca acesta să-și fi dezvoltat și
expus ideile pornind inițial de la cuvântul vorbit. Într-adevăr, după cum
remarca unul dintre comentatorii săi: „Trebuie reamintit că realmente
toate „scrierile" (Écrits) lui Lacan au fost inițial prezentări orale, că în
multe privințe seminarul cu final deschis era mediul său preferat"
(Macey, 1995: 77).
Pe măsură ce seminariile lui Lacan deveneau tot mai populare, creș­
tea cererea de copii scrise ale seminarului. Totuși, în afară de câteva mici
articole pe care le-a scris pe baza câtorva conferințe ținute în cursul
seminarului, Lacan nu a publicat niciodată vreo relatare a propriilor sale
seminarii. în 1956-9, Lacan l-a autorizat pe Jean-Bertrand Pontalis să
publice în acei ani câteva rezumate ale secțiunilor seminariilor, dar aces­
tea nu erau de ajuns să satisfacă cererea în creștere de relatări scrise ale
doctrinei lui Lacan. De aici au început tot mai mult să circule printre
continuatorii lui într-un mod aproape clandestin transcrieri neautorizate
ale seminarului lui Lacan. în 1973, Lacan i-a permis ginerelui său,
Jacques-Alain Miller, să publice o transcriere tipărită a conferințelor ținu­
te în 1964, cel de-al unsprezecelea an de seminar. De atunci Miller a
continuat să publice versiuni editate ale altor ani ai seminarului, deși
numărul celor publicate este încă mai puțin de jumătate. Rolul lui Miller
în editarea și publicarea seminarului a dus la unele dispute foarte aprinse
cu oponenți care pretindeau că a distorsionat originalul lui Lacan. Totuși,
după cum însuși Miller a indicat, trecerea de la un mijloc oral la unul
scris și editarea cerută de aceasta însemna că aceste versiuni publicate
ale seminarului nu ar putea fi niciodată simple transcrieri ale conferin­
țelor ținute de Lacan (vezi Miller, 1985). Până acum, nouă din semina­
riile anuale au fost publicate sub formă de carte, în timp ce extrase

257
SEMINAR

autorizate din altele au apărut în revista Ornicar? Transcrierile neauto­

rizate ale anilor de seminar nepublicați continuă să circule astăzi atât în
Franța, cât și în străinătate.
Titlurile fiecărui an (sau fiecărei „cărți") al seminarului sunt enume­
rate la pagina următoare. Titlul francez original și detaliile de publicare
sunt enumerate în bibliografia de la sfârșitul dicționarului.

Cartea Anul Titlul

1 1953-4 Articolele lui Freud despre tehnică
II 1954-5 Eul în teoria lui Freud și în tehnica
psihanalitică
III 1955-6 Psihozele
IV 1956-7 Relațiile de obiect
V 1957-8 Formațiunile inconștientului
VI 1958-9 Dorința și interpretarea ei
VII 1959-60 Etica psihanalizei
VIII 1960-1 Transferul
IX 1961-2 Identificarea
X 1962-3 Anxietatea
XI 1964 Cele patru concepte fundamentale ale
psihanalizei
XII 1964-5 Probleme cruciale ale psihanalizei
XIII 1965-6 Obiectul psihanalizei
XIV 1966-7 Logica fantasmei
XV 1967-8 Actul psihanalitic
XVI 1968-9 De la Celălalt la celălalt
XVÎT\ 1969-70 Inversul psihanalizei
XVIII 1970-1 Despre un discurs care nu ar fi al
seamănului
XIX 1971-2 ... Sau mai rău
XX 1972-3 Encore
XXI 1973-4 Les non-dupes errent/Numele-tatălui
XXII 1974-5 RSI
XXIII 1975-6 Sinthome
258
 SEMN

XXIV 1976-7 Individul care știe că era o lună greșită pe

aripile dragostei
XXV 1977-8 Momentul să tragem concluzii
XXVI 1978-9 Topologie și timp
XXVII 1980 Disoluție

semn (signe) Lacan definește semnul ca cel care „reprezintă ceva

pentru cineva", în opoziție cu SEMNIFICANTUL care este „cel care repre­
zintă un subiect pentru un alt semnificant" (Sil, 207). Ocupându-se de
conceptul de semn, Lacan pune opera sa în strânsă relație cu știința
semioticii, care s-a dezvoltat rapid în secolul douăzeci. în semiotică pot
fi distinse două direcții principale de dezvoltare: direcția europeană, aso­
ciată cu Ferdinand de Saussure (pe care Saussure însuși a botezat-o cu
numele de semiologie), și direcția nord-americană asociată cu Charles S.
Peirce.
1. Potrivit lui Saussure, semnul este unitatea de bază a LIMBAJULUI
(/angue). Semnul este constituit din două elemente: un element concep­
tual (pe care Saussure îl numește semnificat) și un element fonologie
(numit semnificant). Cele două elemente sunt legate arbitrar, dar indes­
tructibil. Saussure reprezintă semnul prin intermediul unei diagrame
(Figura 17; vezi Saussure, 1916: 114).
în această diagramă săgeata reprezintă implicația reciprocă intrin­
secă semnificației iar linia dintre semnificat și semnificant reprezintă
unirea.
Lacan preia conceptul saussurian de semn în „cotitura lingvistică"
din psihanaliza sa în perioada anilor '50, dar îl supune câtorva modifi­
cări. în primul rând, în timp ce Saussure postulează că implicația recipro­
că dintre semnificat și semnificant (ele sunt la fel de reciproc dependente
ca și cele două părți ale unei coli de hârtie), Lacan afirmă că relația
dintre semnificat și semnificant este extrem de instabilă (^ ALUNECARE),
în al doilea rând, Lacan afirmă existența unei ordini de „semnificanți
puri" unde semnificanții există anterior semnificaților"; această ordine a
structurii logice pure este inconștientul. Aceasta înseamnă distrugerea
conceptului de semn al lui Saussure; pentru Lacan, un limbaj nu este
compus din semne, ci din semnificanți.

259
SEMN

Figura 17. Semnul saussurian

Sursă: Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, 1916.

Pentru a ilustra contrastul dintre propriile sale vederi și cele ale lui
Saussure, Lacan înlocuiește diagrama semnului a lui Saussure cu un
algoritm (Figura 18) care, afirmă Lacan, ar trebui să fie atribuit lui
Saussure (și este deci numit acum uneori „algoritmul saussurian" - vezi
E, 149).

Ș
s

Figura 18. Algoritmul saussurian

Sursă: Jacques Lacan, Ecrits, Paris: Seuil, 1966.

S-ul din Figura 18 simbolizează semnificantul, iar s-ul semnificatul;

pozițiile semnificatului și semnificantului sunt astfel inversate arătând
întâietatea semnificantului (care este scris cu majusculă, în timp ce sem­
nificatul, este redus la o simplă literă mică scrisă în italice). Săgețile și
cercul sunt desființate, reprezentând absența unei relații stabile sau fixate
între semnificat și semnificant. Bara dintre semnificat și semnificant nu

260
 SEMNIFICANT

mai reprezintă unirea, ci rezistența intrinsecă semnificației. Pentru

Lacan, acest algoritm definește „topografia inconștientului" (E, 163).
1. Potrivit lui Peirce, semnul este ceva ce reprezintă un obiect
pentru un interpret (termenul obiect poate însemna pentru Peirce un
lucru fizic, un eveniment, o idee sau un alt semn). Peirce împarte sem­
nele în trei clase: simboluri, indicii, imagini, care diferă prin modul în
care se relaționează cu obiectul. Simbolul nu are nici o relație „naturală"
sau necesară cu obiectul la care se referă, ci este legat de obiect printr-o
regulă pur convențională, indiciul are o „relație existențială" cu obiectul
pe care îl reprezintă (adică indiciul este întotdeauna învecinat spațial sau
temporal cu obiectul). Imaginea reprezintă un obiect expunându-i forma
prin similaritate. Distincțiile lui Peirce între imagini, indicii și simboluri
nu sunt menite a fi mutual exclusive. Deci, un semn va funcționa aproa­
pe întotdeauna într-o varietate de moduri; pronumele personale, de
exemplu, sunt semne care funcționează atât simbolic, cât și ca indicii
(vezi Peirce, 1932: 156-73; Burks, 1949).
Lacan preia conceptul de indiciu al lui Peirce, în scopul de a face
distincția între conceptele psihanalitice și medicale de simptom și pentru
a face distincția între coduri (animale) și limbaje (umane). Lacan dezvoltă
de asemenea conceptul de indiciu pe liniile trasate de Roman jakobson
în conceptul de shifter pentru a face distincția între subiectul afirmației
și subiectul enunțării.

semnificant (signifianf) Lacan preia termenul semnificant din opera

lingvistului elvețian Ferdinand de Saussure. Termenul nu a fost folosit de
Freud, care nu cunoștea opera lui Saussure. Potrivit lui Saussure, semni-
ficantul este elementul fonologie al SEMNULUI; nu sunetul real în sine, ci
imaginea mintală a unui astfel de sunet. în termenii iui Saussure, semni-
ficantul este „imaginea acustică", aceasta semnificând un semnificat
(Saussure, 1916: 66-7).
în timp ce Saussure afirmă că semnificantul și semnificatul sunt
interdependenți, Lacan afirmă că semnificantul este anterior și produce
semnificatul. Semnificantul este mai înainte de orice un element material
lipsit de sens într-un sistem diferențial închis; acest „semnificant fără
semnificat" este numit de Lacan „semnificantul pur", deși aceasta este
o problemă de prioritate logică mai degrabă decât cronologică. „Orice
261
SEMNIFICANT

semnificant este, ca atare, un semnificant care nu semnifică nimic. Cu

cât mai mult semnificantul nu semnifică nimic, cu atât este mai indes­
tructibil" (S3, 185). Acești semnificanți indestructibili lipsiți de sens sunt
cei care determină subiectul; efectele semnificantului asupra subiectului
constituie inconștientul și constituie deci, de asemenea, întregul dome­
niu al psihanalizei.
Așadar, pentru Lacan limbajul nu este un sistem de semne (cum era
pentru Saussure), ci un sistem de semnificanți. Semnificanții sunt unită­
țile de bază ale limbajului și ei sunt „supuși dublei condiții de a fi reduc­
tibili la elemente diferențiale ultime și de a se combina potrivit legilor
unei ordini închise" (E, 152).
Prin expresia „reductibili la elemente diferențiale ultime", Lacan îl
urmează pe Saussure în afirmarea caracterului diferențial fundamental al
semnificantului. Saussure afirmă că în limbaj nu există termeni pozitivi,
doar diferențe (Saussure, 1916: 120).
Prin expresia „se combină potrivit legilor unei ordini închise", Lacan
afirmă că semnificanții sunt combinați în lanțuri semnificative potrivit
legilor metonimiei.
Semnificantul este unitatea constitutivă a ordinii simbolice, din cau­
ză că este integral legat de conceptul de STRUCTURĂ; „noțiunea de struc­
tură și cea de semnificant apar ca inseparabile" (S3, 184). Domeniul
semnificantului este domeniul Celuilalt, pe care Lacan îl numește „bate-
jia de semnificanți".
Lacan definește un semnificant „ceea ce reprezintă un semnificant
pentru un alt semnificant", în opoziție cu semnul, care „reprezintă ceva
pentru cineva" (Sil, 207). Mai precis, un semnificant (numit semnifican­
tul stăpân și scris Si) reprezintă subiectul pentru toți ceilalți semnificanți
(scriși S2). Cu toate acestea, nici un semnificant nu poate semnifica
subiectul.
Deși termenul semnificant este absent din opera lui Freud, folosirea
termenului de către Lacan își concentrează atenția pe o temă care revine
adesea în scrierile lui Freud. Exemplele de interpretări psihanalitice ale
lui Freud se concentrează în mod constant asupra trăsăturilor lingvistice
pur formale. De exemplu, el analizează propriul eșec în reamintirea
numelui „Signorelli" împărțind cuvântul în segmente formale și urmărind
legăturile asociative ale fiecărui segment (Freud, 1901: cap. 1). Așadar,
262
 SEMNIFICAȚIE

insistențele lui Lacan că analistul este atent la semnificanții din discursul

analizantului nu sunt cu adevărat o inovație în tehnică, ci o încercare de
a teoretiza propria metodă a lui Freud în termeni mai riguroși.
Deși este adevărat că atunci când Lacan vorbește despre semnifi-
canți el se referă deseori la ceea ce ceilalți ar numi simplu „cuvinte", cei
doi termeni nu sunt echivalenți. Nu numai că unități de limbaj mai mici
decât cuvintele (morfeme și foneme) sau mai mari decât cuvintele (fraze
și propoziții) pot de asemenea funcționa ca semnificanți, dar la fel se
întâmplă și cu lucrurile nelingvistice ca obiectele, relațiile și actele
simptomatice (S4, 288). Singura trăsătură care caracterizează un lucru ca
semnificant, pentru Lacan, este aceea că este înscris într-un sistem în
care capătă valoare doar în virtutea diferenței lui față de alte elemente
din sistem. Această natură diferită a semnificantului este cea care semni­
fică faptul că el nu poate niciodată avea un sens univoc sau fixat (S4,
289); din contră, sensul său variază conform poziției pe care o ocupă în
structură.

semnificat (signifie) Potrivit lui Saussure, semnificatul este elementul

conceptual al semnului. Nu este obiectul real denotat de un semn (refe­
rentul), ci o entitate psihologică ce corespunde unui asemenea obiect
(Saussure, 1916: 66-7).
Pentru Saussure semnificantul are același statut ca semnificatul;
ambele formează părți egale ale semnului. Lacan, pe de altă parte, afir­
mă supremația semnificantului și afirmă că semnificatul este un simplu
efect al jocului semnificanților, un efect al procesului semnificației pro­
duse de metaforă. Cu alte cuvinte, semnificatul nu este dat, ci produs.
Concepția lui Lacan este deci opusă unei concepții expresioniste
a limbajului, potrivit căreia conceptele există într-o anumită stare
preverbală înainte ca ele să fie exprimate prin intermediul material al
limbajului. în contrast cu o asemenea concepție, Lacan afirmă anterio­
ritatea (mai degrabă logică decât cronologică) elementului material al
limbajului.

semnificație (significatiori) în scrierile de dinainte de război ale

lui Lacan termenul semnificație este folosit, la modul general, pentru a
denota atât caracterul de sens, cât și importanța (Ec, 81). în 1946, de
263
SEMNIFICAȚIE

exemplu, Lacan critică psihiatria organicistă pentru că ignoră „semni­

ficațiile nebuniei" (Ec, 167; vezi Ec, 153-4). în perioada 1953-7 termenul
păstrează aceste vagi asocieri cu domeniul sensului și al limbajului și
este astfel localizat în ordinea simbolică (S4, 121). începând din 1957,
folosirea termenului dobândește o trimitere directă la conceptul saussurian
și se deplasează de la ordinea simbolică la cea imaginară. Saussure
rezervă termenul semnificație pentru relația dintre SEMNIFICANT și sem­
nificat; fiecare imagine-sunet se spune că „semnifică" un concept
(Saussure, 1916: 14-17). Semnificația este, pentru Saussure, o legătură
indestructibilă; semnificantul și semnificatul sunt la fel de inseparabile ca
cele două părți ale unei foi de hârtie.
Lacan afirmă că relația dintre semnificant și semnificat este mult mai
precară; el consideră BARA dintre ei din algoritmul saussurian (vezi figura
18) ca reprezentând nu o legătură, ci o ruptură, o „rezistență" față de
semnificație (E, 164). în primul rând, semnificantul este logic anterior
semnificatului, care este doar un efect al jocului semnificanților. în al
doilea rând, chiar când sunt produși semnificații, ei ALUNECĂ și glisează
sub semnificant; singurele care împiedică temporar aceste mișcări,
fixând semnificantul de semnificat pentru un scurt moment, sunt POINTS
DE CAPITON. Semnificația nu este, în opera lui Lacan, o legătură stabilă
între semnificant și semnificat, ci un proces - procesul prin care jocul
semnificanților produce iluzia semnificatului prin cei doi tropi ai meta­
forei și metonimiei.
Semnificația este metonimică pentru că „semnificația se referă întot­
deauna la o altă semnificație" (S3, 33). Cu alte cuvinte, semnificația nu
se găsește în nici un semnificant, ci în jocul dintre semnificanți de-a lun­
gul lanțului semnificativ și, prin urmare, este instabilă; „semnificația per­
sistă în lanțul semnificativ, dar nici unul dintre elementele sale nu constă
în semnificația de care este capabil la acel moment" (E, 153).
Semnificația este metaforică din cauză că presupune intersectarea
barei, „trecerea semnificantului în semnificat" (E, 164). Metafora funda­
mentală de care depind toate semnificațiile este metafora paternă și, prin
urmare, orice semnificație este falică.
Semnificația este desemnată în algebra lacaniană de simbolul s (ca
în notația s(A) care marchează unul dintre principalele noduri din graful
dorinței). Notarea semnificatului este de asemenea s, ceea ce sugerează

264
 SHIFTER

că pentru Lacan termenul semnificație (procesul prin care este produs

efectul de sens) și termenul semnificant (efectul sensului însuși) tind să
se suprapună.
în ultima parte a anilor '50, Lacan stabilește o opoziție între semni­
ficație și sens (fr. sens). Varietatea modurilor în care acești doi termeni au
fost traduși în engleză generează dificultăți pentru cititorul englez al lui
Lacan. Acest dicționar continuă obiceiul de a reda francezul signification
prin termenul englez signification (semnificație) și rezervă cuvântul en­
glez meaning pentru a traduce francezul sens (sens).
Semnificația este imaginară și ține de domeniul vorbirii goale; sen­
sul este simbolic și ține de domeniul vorbirii pline. (Mai târziu, în anii
'70, Lacan localizează semnificația nu în ordinea simbolică, ci la joncți­
unea simbolicului cu imaginarul; vezi figura 13.) Interpretările psihana­
litice merg contra semnificației și au legături cu sensul și corelatul său,
nonsensul (nonsens). Deși semnificația și sensul sunt opuse, ele sunt
ambele legate de producerea /ou/ssance-ului. Lacan indică acest lucru
inventând două neologisme: signifiance (de la cuvintele semnificație și
jouissance - vezi E, 259; S20, 23) și jouissens (de la jouissance și sens).

shifter Termenul shifter a fost introdus în lingvistică de către Otto

Jespersen, în 1923, pentru a se referi la acele elemente din limbaj a căror
semnificație generală nu poate fi definită fără referire la mesaj. De
exemplu, pronumele „eu" și „tu", la fel ca și alte cuvinte precum „aici" și
„acum", și timpurile pot fi înțelese numai prin referirea la contextul în
care sunt comunicate. Roman Jakobson a dezvoltat conceptul într-un
articol publicat în 1957. înainte de acest articol, s-a considerat deseori că
„specificitatea pronumelui personal și a altor shifteri constă în lipsa unei
semnificații generale, unice, constante" (jakobson, 1957: 132). în terme­
nii topologiei semnelor a lui Peirce shifterii erau tratați ca simple indicii
(^ INDICIU). Totuși, după propria argumentare a lui Peirce (Peirce, 1932:
156-73), Jakobson afirmă că shifterii chiar au o semnificație unică, gene­
rală; de exemplu, pronumele personal eu înseamnă întotdeauna „per­
soana care rostește eu". Aceasta face din shifter un „simbol". Jakobson
conchide că shifterii îmbină funcția simbolică cu cea de indiciu și „prin
urmare aparțin clasei SIMBOLURILOR-INDICII" Qakobson, 1957: 132).
în acest fel, Jakobson pune sub semnul întrebării posibilitatea unei gra­

265
SIMBOLIC

matici independente de context, deoarece enunțarea este codificată

în afirmația în sine. De asemenea, deoarece gramatica este implicată în
parole, distincția langue/parole este pusă și ea sub semnul întrebării
(vezi Caton, 1987: 234-7).
Urmându-I pe Jakobson, Lacan folosește termenul shifter (în engle­
ză) sau „termen indiciu" cum îl numește el (E, 186) pentru a arăta natura
problematică și șovăielnică a lui eu (Je). Totuși, în timp ce Jakobson
(urmându-l pe Peirce) definește shifter-ul ca pe un simbol indiciu, Lacan
îl definește ca pe un semnificant indiciu. Aceasta problematizează dis­
tincția dintre enunțare și afirmație. Ca semnificant face în mod clar parte
din afirmație. Ca indiciu face în mod clar parte din enunțare. Această
divizare a lui eu nu este doar ilustrativă pentru clivarea subiectului; este
chiar acest clivaj. „Într-adevăr, eul enunțării nu este același cu eul afirma­
ției, adică cu shifter-u\ care, în afirmație, îl desemnează" (S11, 139). Lacan
identifică de asemenea ca shifter particula franțuzească ne (E, 298).

simbolic (symbolique) Termenul simbolic apare în forma adjectiva­

lă în scrierile cele mai timpurii ale lui Lacan (de exemplu, Lacan, 1936).
în aceste scrieri timpurii termenul presupune referiri la logica simbolică
și la ecuațiile folosite în fizica matematică (Ec, 79). în 1948 se spunea că
simptomele au o „semnificație simbolică" (E, 10). Prin 1950, termenul a
dobândit nuanțe antropologice, ca atunci când Lacan îl laudă pe Marcel
Mauss pentru a fi arătat că „structurile societății sunt simbolice" (Ec, 132).
Aceste diferite nuanțe sunt combinate într-o singură categorie în
1953, când Lacan începe să folosească termenul simbolic ca substantiv.
El devine acum una dintre cele trei ordini care rămân centrale de-a
lungul întregii opere a lui Lacan. Dintre aceste trei ordini, simbolicul este
cel mai important pentru psihanaliză; psihanaliștii sunt în esență „prac­
ticieni ai funcției simbolice" (E, 72). Vorbind despre „funcție simbolică"
Lacan precizează că acest concept de ordine simbolică datorează mult
operei antropologice a lui Claude Lévi-Strauss (de la care este luată
expresia „funcție simbolică"; vezi Lévi-Strauss, 1949a: 203). în parti­
cular, Lacan ia de la Claude Lévi-Strauss ideea că lumea socială este
structurată de anumite legi care reglează relațiile de rudenie și schimbul
de cadouri (vezi, de asemenea, Mauss, 1923). Conceptul de cadou și cel
de circuit de schimburi sunt deci fundamentale pentru conceptul de
simbolic al lui Lacan (S4, 153-4, 182).
266
 SIMBOLIC

Deoarece forma esențială a schimbului este însăși comunicarea

(schimbul de cuvinte, darul vorbirii; S4, 189) și deoarece conceptele de
lege și structură sunt de neconceput fără limbaj, simbolicul este în
esență o dimensiune lingvistică. Orice aspect al experienței psihanalitice
are o structură lingvistică, deci aparține ordinii simbolice.
Totuși, Lacan nu echivalează pur și simplu ordinea simbolică cu
limbajul. Din contră, limbajul presupune dimensiuni reale și imaginare
în afară de dimensiunea simbolică. Dimensiunea simbolică a limbajului
este cea a SEMNIFICANTULUI; o dimensiune în care elementele nu au exis­
tență pozitivă, ci sunt constituite doar în virtutea diferenței lor reciproce.
Simbolicul este de asemenea domeniul alterității fundamentale pe
care Lacan o numește celălalt, inconștientul este discursul acestui
Celălalt și aparține în întregime ordinii simbolice. Simbolicul este
domeniul Legii, care reglează dorința în complexul CEdip. Este domeniul
culturii, ca opusă ordinii imaginare a naturii. în timp ce imaginarul este
caracterizat de relațiile duale, simbolicul este caracterizat de structuri
triadice, deoarece întotdeauna relația intersubiectivă este „mediată" de
un al treilea termen, marele Celălalt. Ordinea simbolică este de aseme­
nea domeniul MORȚH, al absenței și al LIPSEI. Simbolicul este atât princi­
piul plăcerii, care reglează distanța față de lucru, cât și (moarte) pul-
SlUNEA DE MOARTE, care merge „dincolo de principiul plăcerii" prin
intermediul repetiției (S2, 210); în realitate, „pulsiunea de moarte este
doar masca ordinii simbolice" (S2, 326).
Ordinea simbolică este complet autonomă; nu este o suprastructură
determinată de biologie sau genetică. Este complet întâmplătoare în
raport cu realul: „Nu există nici un motiv biologic și, în special, nici unul
genetic care să explice exogamia. în ordinul uman avem de-a face
cu apariția completă a unei noi funcții, care cuprinde întregul ordin în
totalitatea sa" (S2, 29). Așadar, în timp ce simbolicul poate fi văzut ca
„pornind din real" ca preexistent, aceasta este o iluzie și „nu trebuie
considerat că simbolurile au venit cu adevărat din real" (S2, 238).
Efectul totalizator, atotcuprinzător, al ordinii simbolice îl face pe
Lacan să vorbească despre simbolic ca univers: „în ordinea simbolică
totalitatea este numită univers. Ordinea simbolică dobândește de la înce­
put caracterul său universal. Nu este constituit puțin câte puțin. îndată ce
apare simbolul, există un univers de simboluri" (S2, 29). Nu este, prin

267
SIMPTOM

urmare, vorba de o tranziție graduală continuă de la imaginar la simbolic;

ele sunt domenii complet eterogene. O dată apărută ordinea simbolică,
ea creează sentimentul că a fost întotdeauna acolo, deoarece „găsim că
este absolut imposibil să facem speculații despre altceva ce ar fi prece­
dat-o în afară de simboluri" (S2, 5). Pentru acest motiv este, strict vor­
bind, imposibil să concepem originile limbajului, nemaivorbind despre
ceea ce a fost înainte, acesta fiind motivul pentru care problemele dez­
voltării sunt în afara domeniului psihanalizei.
Lacan critică psihanaliza din zilele sale, pentru că uită ordinea sim­
bolică și reduce totul la imaginar. Aceasta nu înseamnă, pentru Lacan,
altceva decât o trădare a celor mai importante intuiții ale lui Freud; „Des­
coperirea lui Freud este cea a domeniului efectelor din natura omului,
produse de relația lui cu ordinea simbolică. A ignora această ordine
simbolică înseamnă a condamna această descoperire la uitare" (E, 64).
Lacan afirmă că doar lucrând în ordinea simbolică analistul poate
produce schimbări în poziția subiectivă a analizantului; aceste schimbări
vor produce de asemenea efecte imaginare, deoarece imaginarul este
structurat de simbolic. Ordinea simbolică este determinantă pentru su­
biectivitate, iar domeniul imaginar al imaginilor și aparențelor este doar
efectul simbolicului.
Conceptul de simbolic al lui Lacan este diametral opus „simbolis­
mului" lui Freud. Pentru Freud, simbolul era o relație biunivocă relativ
fixată între sens și formă, care corespunde mai mult conceptului de INDICIU
al lui Lacan (vezi Freud 1900a: SE V, cap 6, sect E, despre simbolismul în
vise). Pentru Lacan, cu toate acestea, simbolicul este caracterizat tocmai
de absența oricărei relații fixate între semnificant și semnificat.

simptom (symptome) în medicină, simptomele sunt manifestări

perceptibile ale unei boli subiacente, care altfel ar rămâne nedetectată.
Conceptul de simptom este deci afirmat pe o distincție bazală între
suprafață și profunzime, între fenomene (obiecte care pot fi direct trăite)
și cauzele ascunse ale acelor fenomene, care nu pot fi experimentate, ci
trebuie deduse. O distincție similară acționează în opera lui Lacan, în
care simptomele sunt întotdeauna deosebite de structures. Această
distincție are avantajul că transcende opoziția dintre suprafață și profun­
zime, deoarece structurile sunt considerate a fi la fel de „la suprafață" ca

268
 SIMPTOM

și simptomele însele. Structura clinică a pacientului (nevroză, psihoză

sau perversiune) este cea care constituie preocuparea centrală a psihana­
lizei și nu simptomele sale, și deci (analiza) sfârșitul analizei trebuie
conceput în termeni structurali, mai degrabă decât în termenii vindecării
simptomelor.
în opera lui Lacan, termenul simptom se referă de obicei la simpto­
mele nevrotice, adică la manifestările perceptibile ale nevrozei, și nu la
manifestările celorlalte structuri clinice (dar vezi E, 281 pentru o excep­
ție). Deci manifestările psihozei, ca halucinațiile și delirurile, nu sunt nu­
mite simptome, ci fenomene, în timp ce perversiunea se manifestă în
acte perverse. Scopul psihanalizei lacaniene nu este înlăturarea simpto­
melor nevrotice, deoarece când un simptom nevrotic dispare este dese­
ori doar înlocuit cu un altul. Aceasta este ceea ce deosebește psihanaliza
de orice altă formă de terapie.
Lacan îl continuă pe Freud, afirmând că simptomele nevrotice sunt
formațiuni ale inconștientului și că ele sunt întotdeauna un compromis
între două dorințe în conflict. Originalitatea lui Lacan constă în înțele­
gerea simptomelor nevrotice în termeni lingvistici: „Simptomul se rezol­
vă în întregime într-o analiză a limbajului, din cauză că simptomul este
el însuși structurat ca un limbaj" (E, 59).
în cursul operei sale, Lacan identifică simptomul cu diferite trăsături
ale limbajului:
1. în 1953, el afirmă că simptomul este un SEMNIFICANT (E, 59).
Aceasta deosebește conceptul psihanalitic de simptom de abordarea
medicală prin aceea că cea din urmă privește simptomul nu ca pe un
semnificant, ci ca pe un indiciu (Em 129; vezi S2, 320). O consecință a
acestei distincții este aceea că, în ceea ce privește teoria psihanalitică, nu
există nici o semnificație universală a unui simptom nevrotic, deoarece
fiecare simptom este produsul istoriei particulare unice a subiectului. în
ciuda aparentei lor similarități, toate simptomele nevrotice sunt unice. O
altă consecință este că nu există nici o legătură biunivocă fixată între
simptomele nevrotice și structura nevrotică subiacentă; nici un simptom
nevrotic nu este în sine isteric sau obsesionaL Aceasta înseamnă că, în
timp ce un doctor poate ajunge la un diagnostic pe baza simptomelor
prezentate de un pacient, un analist lacanian nu poate determina dacă
un pacient nevrotic este isteric sau obsesional doar pe baza simptomelor

269
SINTHOME

sale. De exemplu, analistul nu va diagnostica pacientul drept obsesio-

nal doar din cauză că pacientul prezintă simptome obsesionale tipice
(acțiuni rituale, comportament compulsiv etc.). Invers, analistul poate
foarte bine atribui o structură obsesională unui pacient care nu prezintă
vreunul dintre simptomele tipice nevrozei obsesionale. Analistul laca-
nian poate ajunge la diagnosticul de isterie sau nevroză obsesională doar
prin identificarea întrebării fundamentale care animă discursul nevrotic.
2. în 1955, Lacan identifică simptomul cu SEMNIFICAȚIA: „Simptomul
este în sine, cu desăvârșire, semnificație, adică adevăr, adevăr luând for­
mă" (S2, 320).
3. în 1957, simptomul este descris ca o metaforă, „simptomul fiind
o metaforă în care trupul sau funcția sunt luate drept elemente semnifi­
cative" (E, 166). Lacan intenționează ca această descriere să fie luată ad
litteram: „dacă simptomul este o metaforă, nu este o metaforă să o
spunem" (E, 175).
4. în graful dorinței, care apare prima dată în seminarul din 1957-8,
simptomul este descris ca un mesaj. în 1961, Lacan continuă să spună că
simptomul este un mesaj enigmatic, despre care subiectul crede că este
un mesaj opac din real, în loc să-l recunoască drept propriul său mesaj
(58, 149).
5. începând cu 1962, se manifestă o tendință crescândă în opera lui
Lacan de a se îndepărta de concepția lingvistică despre simptom și de a
se îndrepta către o perspectivă asupra simptomului ca pur jouissance,
care nu poate fi interpretat. Această schimbare conceptuală culminează
în 1957 cu introducerea termenului sinthome.

sinthome Termenul este, după cum indică Lacan, un mod arhaic de

scriere care, mai recent, a fost pronunțat symptôme. Lacan introduce
termenul în 1975, ca titlu pentru seminarul din 1975-6, care este atât o
elaborare continuă a topologiei sale, lărgind centrarea seminarului ante­
rior asupra nodului borromean, cât și explorarea scrierilor lui James
Joyce. Prin această coincidentia oppositorum - care reunește teoria
matematică și țesătura complicată a textului joycean - Lacan redefinește
simptomul psihanalitic în termenii topologiei subiectului.
1. înainte de apariția sinthome-ului, curente divergente din con­
cepția lui Lacan conduceau la inflexiuni diferite ale conceptului de

270
 SINTHOME

SIMPTOM. încă din 1957, simptomul este considerat a fi „înscris într-un

proces de scriere" (Ec, 445), ceea ce implică deja o perspectivă diferită
de aceea care privește simptomul ca pe un mesaj cifrat. în 1963, Lacan
continuă să afirme că simptomul, spre deosebire de transpunerea în act,
nu reclamă o interpretare; în sine, nu este o chemare adresată Celuilalt,
ci un jouissance pur, care nu este adresat nimănui (Lacan, 1962-3: semi­
narul din 23 ianuarie 1963; vezi Miller, 1987: 11). Asemenea comentarii
anticipează transformarea radicală a concepției lui Lacan, implicită în
schimbarea lui de la definiția lingvistică a simptomului - ca semnificant
- la afirmația lui, din seminarul din 1974-5, că „simptomul poate fi
definit doar ca modul în care fiecare subiect se bucură (/ou/t) de
inconștient, în măsura în care inconștientul îl determină" (Lacan, 1974-5:
seminarul din 18 februarie 1975). Această deplasare de la conceperea
simptomului ca pe un mesaj care poate fi descifrat prin referire la incon­
știentul „structurat ca un limbaj", la a-l vedea ca urmarea modalității
caracteristice a jouissance-ului subiectului, culminează cu introducerea
termenului sinthome. Sinthome-u\ deci desemnează o formulare semnifi­
cativă dincolo de analiză, un nucleu de plăcere imun la efectul simboli­
cului. Departe de a cere vreo „disoluție" analitică, sinthome-ul este ceea
ce „îi permite individului să trăiască", furnizându-i o organizare a
/ou/ssance-ului unică. Sarcina analizei devine, astfel, într-una dintre
ultimele definiții ale lui Lacan date sfârșitului analizei, identificarea cu
sinthome-u\.
2. Schimbarea teoretică de la lingvistică la topologie, care mar­
chează perioada finală a operei lui Lacan, constituie adevăratul statut
al sinthome-ului ca neanalizabil și se ridică la rangul de problemă
exegetică dincolo de cea familiară din retorica compactă a lui Lacan.
Seminarul din 1975-6 extinde teoria nodului borromean care în semi­
narul anterior fusese propusă ca structură esențială a subiectului, adău­
gând sinthome-u\ ca al patrulea inel la triada realului, simbolicului și
imaginarului, legând un nod care amenință în mod constant să se
desfacă. Acest nod nu este oferit ca model, ci ca o descriere nemeta­
forică riguroasă a topologiei „înainte de care imaginația eșua" (Lacan,
1975-6: seminarul din 9 decembrie 1975). Deoarece sensul (sens) figu­
rează deja în nod la intersecția dintre simbolic și imaginar (vezi figura
13), rezultă că funcția s/nthome-ului - a interveni pentru a lega împreună
realul, simbolicul și imaginarul - este inevitabil dincolo de sens.

271
STADIUL OGLINZII

3. Lacan fusese un cititor entuziast al lui Joyce încă din tinerețe

(vezi referirile la Joyce în Ec, 25 și S20, 37). în seminarul din 1975-6,
scrierile lui Joyce sunt citite ca un sinthome extins, ca un patrulea
termen a cărui adăugare la nodul borromean al RSI permite subiectului
să fie coerent. Pus în copilăria sa în fața radicalei non-funcții/absențe
(carena) Numelui-Tatălui, Joyce reușește să evite psihoza, desfășurân-
du-și arta ca suppléance, o coardă suplimentară din nodul subiectiv.
Lacan se concentrează asupra „epifaniei" tinerești a lui Joyce (trăire de o
intensitate aproape halucinatorie care a fost înregistrată în texte enig­
matice, fragmentare) ca instanțe ale „forcluziunii radicale" în care „sen­
sul forclude realul" (seminarul din 16 martie 1976). Textul joycean - de
la epifanie la Trezirea lui Finnegan - impune o relație specială cu lim­
bajul; o „remodelare" distructivă a acestuia ca sinthome, invadarea ordi­
nii simbolice de către jouissance-ul particular al subiectului. Unul dintre
jocurile de cuvinte ale lui Lacan, synth-homme presupune acest tip de
autocreare „artificială".
Preocuparea lui Lacan față de scrierile lui Joyce, insistă el, nu atrage
după sine „psihanaliza aplicată". Teoria topologică nu este concepută
doar ca un alt tip de relatare reprezentațională, ci ca o formă de scriere,
o practică având ca scop să simbolizeze ceea ce scapă imaginarului. în
acest punct, mai degrabă decât un obiect sau „caz" teoretic, Joyce devi­
ne un saint homme exemplar care, refuzând orice soluție imaginară, a
fost capabil să inventeze un nou mod de a folosi limbajul pentru a orga­
niza plăcerea.
(Autorul acestui articol: Luke Thurston)

stadiul oglinzii (stade du miroir) Stadiul oglinzii (tradus în engle-

ză\și ca the looking-glass phase - „faza privitului în oglindă") a fost
subiectul primei contribuții oficiale a lui Lacan la teoria psihanalitică,
când a propus acest concept la al paisprezecelea Congres Internațional
de Psihanaliză de la Marienbad, în 1936 (articolul original, din 1936, nu
a fost publicat niciodată, dar o versiune rescrisă a apărut în 1949). înce­
pând din acest moment, stadiul oglinzii formează un punct constant de
referință de-a lungul întregii opere a lui Lacan. Deși aparent foarte sim­
plu, conceptul de stadiul oglinzii capătă o complexitate crescândă în
cursul operei lui Lacan, pe măsură ce îl reia și îl prelucrează în diferite
contexte.
272
 STADIUL OGLINZI!

„Testul oglinzii" a fost descris pentru prima dată de psihologul fran­

cez și prietenul lui Lacan, Henri Wallon, în 1931, deși Lacan atribuie
descoperirea acestuia lui Baldwin (E, 1). Ea se referă la un anumit expe­
riment care poate diferenția copilul de ruda sa animală cea mai apro­
piată, cimpanzeul. Copilul de șase luni se deosebește de cimpanzeul de
aceeași vârstă prin aceea că primul devine fascinat de reflecția sa în
oglindă și și-o asumă jubilând ca propria sa imagine, în timp ce cimpan­
zeul realizează repede că imaginea este iluzorie și își pierde interesul
față de ea.
Conceptul lui Lacan despre stadiul oglinzii (ca opus „testului oglin­
zii") este mult mai mult decât un simplu experiment: stadiul oglinzii
reprezintă un aspect fundamental al structurii obiectivității. în timp ce,
între 1936-1949, Lacan pare a-l considera ca un stadiu care poate fi loca­
lizat într-un moment specific din dezvoltarea copilului, cu un început
(șase luni) și un sfârșit (optsprezece luni) (vezi E, 5), la sfârșitul acestei
perioade există deja semne că el lărgește acest concept. în preajma
primei părți a anilor '50 el nu îl mai privește doar ca pe un moment din
viața copilului, dar îl vede reprezentând, de asemenea, o structură per­
manentă a subiectivității, paradigma ordinii imaginare; este un stadiu
(stade) în care subiectul este permanent prins și captivat de propria sa
imagine;

[stadiul oglinzii este] un fenomen căruia eu îi atribui o

valoare dublă. în primul rând, el are o valoare istorică
pentru că marchează un punct turnant decisiv în dezvol­
tarea mintală a copilului. în al doilea rând, el este proto­
tipul unei relații libidinale esențiale cu imaginea corpului.
(Lacan, 1951b: 14)

Deoarece Lacan dezvoltă în continuare conceptul de stadiul oglin­

zii, accentul cade mai puțin pe „valoarea sa istorică" și mai mult pe
valoarea sa structurală. Astfel, în jurul lui 1956, Lacan poate spune:
„Stadiul oglinzii este departe de a fi un simplu fenomen care apare în
dezvoltarea copilului. El ilustrează natura conflictuală a relației duale"
(S4, 17).

273
STADIUL OGLINZII

Stadiul oglinzii descrie formarea EULUI prin procesul identificării; eul

este rezultatul identificării cu propria imagine reflectată. Cheia acestui
fenomen stă în prematuritatea copilului: la șase luni, copilului îi lipsește
încă coordonarea. Cu toate acestea, sistemul său vizual este relativ
avansat, ceea ce înseamnă că se poate recunoaște în oglindă înainte de a
ajunge la controlul asupra mișcărilor sale corporale. Copilul își vede
propria imagine ca întreg CESTALT), iar sinteza acestei imagini produ­
ce sentimentul contrastului cu necoordonarea trupului, care este simțit
ca un corp fragmentat; acest contrast este resimțit mai întâi ca rivalitate
cu propria sa imagine, din cauză că specificul de întreg al acestei ima­
gini amenință subiectul cu fragmentarea, iar stadiul oglinzii dă naștere
prin urmare unei tensiuni agresive între subiect și imagine f®’ agresi­
vitate). în scopul de a rezolva această tensiune agresivă, subiectul se
identifică cu imaginea; această identificare primară cu seamănul este cea
care formează eul. Momentul identificării, când subiectul își asumă
imaginea sa ca proprie, este descris de către Lacan ca un moment de
jubilare (E, 1), deoarece conduce la un sentiment imaginar de dominație;
„bucuria (copilului) este datorată triumfului său imaginar în anticiparea
unui grad de coordonare musculară pe care nu a atins-o încă în realitate"
(Lacan, 1951b: 15; vezi SI, 79). Cu toate acestea, această jubilare poate
fi acompaniată de o reacție depresivă, când copilul compară propriul său
sentiment precar de dominație cu atotputernicia mamei (Ec, 345; S4,
186). Această identificare implică de asemenea eul ideal care funcționea­
ză ca o promisiune a viitoarei integralități care susține eul în anticipare.
Stadiul oglinzii arată că eul este produsul unei înțelegeri greșite
(méconnaissance) și locul unde subiectul devine străin de sine însuși. El
reprezintă introducerea subiectului în ordinea imaginară. Cu toate aces­
tea, stadiul oglinzii are și o importantă dimensiune simbolică. Ordinea
simbolică este prezentă în figura adultului care îngrijește sau întreține
copilul. Imediat după ce subiectul și-a asumat imaginea sa ca proprie, el
își întoarce capul în jur către acest adult, care reprezintă marele Celălalt,
ca și cum i-ar cere să-i valideze această imagine (Lacan, 1962-3: semi­
narul din 28 noiembrie 1962).
De asemenea, stadiul oglinzii este strâns legat de narcisism, după
cum arată în mod clar povestea lui Narcis (în mitul grec, Narcis se îndră­
gostește de propria sa reflecție).

274
 STĂPÂN

stăpân (maître) în opera sa din anii '50, Lacan se referă deseori la

„dialectica stăpânului și a sclavului" pe care Hegel o introduce în Feno­
menologia spiritului (1807). Ca în toate celelalte referiri ale sale la
Hegel, îi este dator interpretării făcute lui Hegel de Alexandre Kojeve, pe
care Lacan a întâlnit-o când a asistat la conferințele lui Kojeve asupra lui
Hegel în anii '30 (vezi Kojeve, 1947).
Potrivit lui Kojeve, dialectica stăpânului și sclavului este rezultatul
inevitabil al faptului că dorința umană este dorința de recunoaștere. în
scopul de a dobândi recunoașterea, subiectul trebuie să impună în fața
altuia ideea pe care o are despre sine. Cu toate acestea, deoarece acest
altul dorește și el recunoașterea, el trebuie să facă același lucru și de aici
subiectul este silit să intre în luptă cu celălalt. Această luptă pentru
recunoaștere, pentru „purul prestigiu" (Kojeve, 1947: 7; vezi SI, 223)
trebuie să fie o luptă „pe viață și pe moarte", deoarece doar riscându-și
viața de dragul recunoașterii, individul poate demonstra că este cu
adevărat uman. Totuși, lupta trebuie oprită cu puțin înaintea morții fiecă­
ruia dintre combatanți, deoarece recunoașterea îi poate fi acordată doar
unei ființe vii. Deci lupta se sfârșește când unul dintre cei doi renunță la
dorința sa de recunoaștere și se predă celuilalt; cel învins îl recunoaște
pe cel victorios drept „stăpân", iar el devine „sclavul" lui. în realitate,
societatea umană este posibilă doar pentru că unele ființe umane accep­
tă să fie sclavi în loc să lupte pe viață și pe moarte; o comunitate de
stăpâni ar fi imposibilă.
După ce dobândește victoria, stăpânul îl pune pe sclav să mun­
cească pentru el. Sclavul muncește transformând natura, pentru ca stăpâ­
nul să o consume și să se bucure de ea. Cu toate acestea, victoria nu este
atât de absolută precum pare; relația dintre stăpân și sclav este dialectică
deoarece conduce la negarea pozițiilor lor corespunzătoare. Pe de-o
parte, recunoașterea dobândită de stăpân este nesatisfăcătoare din cauză
că această recunoaștere nu îi este acordată de către un alt om, ci doar de
un sclav, care este pentru stăpânul său doar un animal sau un lucru;
astfel, „omul care se comportă ca un Stăpân nu va fi niciodată satisfăcut"
(Kojeve, 1947: 20). Pe de altă parte, sclavul este în parte compensat
pentru înfrângerea lui prin faptul că, muncind, se ridică deasupra naturii,
făcând-o altfel decât era. în procesul schimbării lumii, sclavul se schimbă
și devine autorul propriului său destin, spre deosebire de stăpân, care se

275
STRUCTURĂ

schimbă doar prin intermediul muncii sclavului. Progresul istoric este

acum „produsul sclavului muncitor, și nu al războinicului Stăpân"
(Kojève, 1947: 52). Rezultatul dialecticii este prin urmare paradoxal:
stăpânul sfârșește într-un „impas existențial" nesatisfăcător, în timp ce
sclavul păstrează posibilitatea de a dobândi satisfacția prin intermediul
„învingerii dialectice" a sclaviei sale.
Lacan se inspiră din dialectica stăpânului și sclavului pentru a ilustra
o largă categorie de aspecte. De exemplu, lupta pentru prestigiul pur
ilustrează natura intersubiectivă a dorinței, în care important pentru
dorință este să fie recunoscută de un altul. Lupta pe viață și pe moarte
ilustrează de asemenea agresivitatea intrinsecă oricărei relații duale
dintre eu și seamănul său (E, 142). Mai mult, sclavul care „așteaptă"
resemnat „moartea stăpânului său" (E, 99) ne oferă o analogie bună cu
nevroticul obsesional, care este caracterizat de ezitare și amânare (vezi
SI, 286).
Lacan preia de asemenea dialectica stăpânului și sclavului în teore­
tizarea discursului stăpânului. în formularea acestui discurs, stăpânul
este semnificantul stăpân (Si) care îl pune pe sclav (S2) la muncă pentru a
produce un surplus (a) pe care să și-l poată însuși. Semnificantul stăpân
este cel care reprezintă subiectul tuturor semnificanților; discursul stăpâ­
nului este, astfel, o tendință spre totalizare (ceea ce constituie motivul
pentru care Lacan leagă discursul stăpânului de filosofie și ontologie,
speculând omofonia dintre maître și m'être; S20, 33). Cu toate acestea,
această tendință eșuează întotdeauna pentru că semnificantul stăpân nu
poate niciodată reprezenta subiectul în totalitate; există întotdeauna un
anumit surplus care scapă reprezentării.

structiiră (structure) Când Lacan folosește termenul structură în

opera sa de început, din anii '30, este pentru a numi „structurile sociale"
prin care el înțelege un set specific de relații afective între membrii
familiei. Copilul percepe aceste relații mult mai profund decât adultul și
le internalizează în complex (Ec, 89). Termenul servește ca un cuier de
care Lacan poate atârna propriile sale vederi despre natura „relațională"
a psihicului, în opoziție cu teoriile atomiste actualitate la acea vreme
în psihologie (Lacan, 1936). începând din acest punct, termenul struc­
tură menține acest sens a ceva atât intersubiectiv, cât și intrasubiectiv,

276
 STRUCTURĂ

reprezentarea internă a relațiilor interpersonale. Aceasta rămâne un

punct-cheie de-a lungul operei lui Lacan, în care accentul pe structură
este o constantă aluzie că ceea ce determină subiectul nu este vreo
presupusă „esență", ci doar poziția sa cu privire la alți subiecți și la alți
semnificanți. Deja în 1938 îl găsim pe Lacan afirmând că „defectul cel
mai remarcabil al doctrinei analitice" la acea vreme era că tindea „să
ignore structura în favoarea unei abordări dinamice" (Lacan, 1938: 58).
Aceasta anticipează accentul pus mai târziu de el asupra ordinii simbo­
lice ca domeniu al structurii, pe care analiștii au ignorat-o în favoarea
imaginarului; „structurile sociale sunt simbolice" (Ec, 132).
La jumătatea anilor '50, când Lacan începe să-și reformuleze ideile
în termeni împrumutați din lingvistica structurală saussuriană, termenul
structură ajunge să fie tot mai mult asociat cu modelul de limbaj al lui
Saussure. Saussure a analizat limbajul (/a langue) ca pe un sistem în care
nu există nici un termen pozitiv, ci doar diferențe (Saussure, 1916: 120).
Acest concept de sistem, în care fiecare unitate este constituită doar în
virtutea diferențelor sale față de alte unități, este cel care ajunge să
constituie începând din acest punct sensul central al termenului structură
din opera lui Lacan. Limbajul este structura paradigmatică, iar faimosul
dicton al lui Lacan „Inconștientul este structurat ca un limbaj" este prin
urmare tautologic, deoarece „a fi structurat" și a fi „ca un limbaj" înseam­
nă același lucru.
Abordarea structurală a lingvisticii de către Saussure a fost dezvol­
tată în continuare de Roman Jakobson, care a dezvoltat teoria fonemelor;
opera lui Jakobson a fost apoi preluată de antropologul francez Claude
Lévi-Strauss, care a folosit modelul structural fonemic pentru a analiza
datele culturale nelingvistice, cum ar fi relațiile de rudenie și miturile.
Această aplicare a analizei structurale la antropologie a lansat mișcarea
structuralistă, arătând modul în care conceptul saussurian de structură ar
putea fi aplicat altui obiect al cercetării decât limbajul. Lacan a fost
puternic influențat de acești trei gânditori și în acest sens el poate fi privit
ca o parte a mișcării structuraliste. Totuși, Lacan preferă să se disocieze
de această mișcare, afirmând că această abordare diferă în privințe
importante de abordarea structuralistă (S20, 93).
Alături de referirile la limbaj, Lacan raportează de asemenea con­
ceptul de structură la MATEMATICĂ, în principal la teoria mulțimilor și la

277
STRUCTURĂ

TOPOLOGIE. în 1956, de exemplu, el afirmă că „o structură este în primul

rând un grup de elemente care formează o mulțime covariantă" (S3,
183). Doi ani mai târziu, el leagă din nou conceptul de structură de
teoria matematică a mulțimilor și adaugă o referire la topologie (Ec, 648-9).
Prin anii '70, topologia a înlocuit, pentru Lacan, limbajul ca principală
paradigmă a structurii. El afirmă acum că topologia nu este o simplă
metaforă pentru structură; aceasta este însăși structura (Lacan, 1973b).
Se consideră deseori că noțiunea de structură presupune o opoziție
între fenomenele direct observabile și „structurile profunde", care nu
sunt obiectul experienței imediate. O astfel de opoziție ar putea părea a
fi aceea implicată în distincția pe care Lacan o trasează între simptome
(suprafață) și structuri (profunzime). Totuși Lacan nu este, în realitate, de
acord că o asemenea opoziție este implicită în conceptul de structură
(Ec, 649). Pe de o parte, el respinge conceptul de „fenomene direct
observabile", argumentând că observația este întotdeauna deja teoretică.
Pe de altă parte, el respinge de asemenea ideea că structurile sunt
oarecum „profunde" sau îndepărtate de experiență, argumentând că ele
sunt prezente în câmpul experienței înseși; inconștientul este la suprafață
și a-l căuta în „profunzimi" înseamnă a-l pierde. La fel ca și în cazul
multor altor opoziții, modelul pe care Lacan îl preferă este cel al bandei
lui Moebius; exact la fel cum cele două părți ale bandei sunt de fapt
continue, tot așa structura este continuă cu fenomenele.
Cea mai importantă trăsătură a analizei structurale nu este, deci,
vreo presupusă distincție între suprafață și profunzimi, ci, așa cum arată
Lévi-Strauss în analiza structură a mitului, descoperirea relațiilor stabile
dintre loci care sunt goale ele însele (Lévi-Strauss, 1955). Cu alte cuvinte,
orice elemente ar fi plasate în pozițiile specificate de o structură dată,
relațiile dintre poziții în sine rămân aceleași. Astfel, elementele nu inter-
acționează pe baza vreunor proprietăți inerente sau intrinseci pe care le
posedă, ci doar pe baza pozițiilor pe care le ocupă în structură.
Situându-se pe aceeași poziție cu mulți alji psihanaliști, Lacan distin­
ge trei principale categorii nosografice: NEVROZĂ, PSIHOZĂ, PERVERSIUNE.
Originalitatea sa constă în faptul că el consideră aceste categorii ca struc­
turi, mai degrabă decât simple colecții de simptome. (N.B. Lacan preferă
să vorbească în termenii „structurii freudiene" decât în termenii ...structu­
rilor clinice", dar cel din urmă termen este cel care predomină astăzi în
scrierile psihanaliștilor lacanieni.)
278
 SUBEU

Nosografia lacaniană este un sistem de clasificare în categorii bazat

pe serii discrete, mai degrabă decât un sistem dimensional bazat pe un
continuum. Prin urmare, cele trei structuri clinice majore se exclud reci­
proc; un subiect nu poate fi atât nevrotic, cât și psihotic, de exemplu.
Cele trei structuri clinice majore constituie împreună toate cele trei
poziții posibile ale subiectului în relație cu Celălalt; orice subiect întâlnit
în tratamentul psihanalitic poate fi, prin urmare, diagnosticat fie ca ne­
vrotic, fie ca psihotic, fie ca pervers. Fiecare structură este caracterizată
de o operație diferită: nevroza de operația refulării, perversiunea de ope­
rația refuzului, iar psihoza de operația forcluziunii. Lacan îl continuă pe
Freud afirmând că metoda clasică de tratament psihanalitic (presu­
punând asociație liberă și folosirea canapelei) este adecvată doar pentru
subiecții nevrotici și perverși și nu pentru psihotici. Deci când analiștii
lacanieni lucrează cu pacienți psihotici, ei folosesc o metodă substanțial
diferită de tratament.
Una dintre axiomele fundamentale ale psihanalizei este că structura
clinică a subiectului este determinată de experiența sa din primii ani de
viață. în acest sens, psihanaliza se bazează pe „ipoteza unei perioade
critice"; primii ani de viață sunt perioada critică în care este determinată
structura subiectului. Deși nu este clar cât de mult durează, se consideră
că după această perioadă critică structura clinică este pentru totdeauna
fixată și nu poate fi schimbată. Nici tratamentul psihanalitic, nici nimic
altceva nu poate transforma, de exemplu, un psihotic într-un nevrotic. In
fiecare dintre cele trei structuri clinice majore Lacan distinge diferite
subdiviziuni. în structura clinică a nevrozei, el distinge două tipuri de
nevroză (nevroza obsesională și isteria), iar în structura clinică a psihozei
face distincția între paranoia, schizofrenie și psihoză maniaco-depresivă.

Slibeu (fa) Freud a împrumutat termenul das Es (pe care Standard

Editions îl traduce prin the Id) de la Georg Groddeck, unul dintre primii
psihiatri germani care a sprijinit psihanaliza, deși, după cum observa
Freud, Groddeck însuși pare a fi preluat termenul de la Nietzsche (Freud,
1923b: SE XIX, 23, n. 3; vezi Nietzsche, 1886: 47). Groddeck afirma că
„ceea ce noi numim eu, se comportă în principal pasiv în viață și... noi
suntem „trăiți" de forțe necontrolabile și necunoscute" (Freud, 1923b: SE

279
SUBEU

XIX, 23), și folosește termenul das Es pentru a desemna aceste forțe.

Termenul apare pentru prima dată în opera lui Freud, în prima parte a
anilor '20, în contextul celui de-al doilea model al psihicului; în acest
model, psihicul este împărțit în trei instanțe: subeul, EUL și SUPRAEUL.
Subeul corespunde aproximativ cu ceea ce Freud numea în primul său
model al psihicului „sistemul inconștient", dar există și diferențe impor­
tante între aceste două concepte (vezi Laplanche și Pontalis, 1967: 197-9).
Principala contribuție a lui Lacan la teoria asupra subeului este să
accentueze că „forțele necunoscute și necontrolabile" în chestiune nu
sunt nevoi biologice primare sau sălbatice forțe instinctuale ale naturii, ci
trebuie concepute în termeni lingvistici:

Es-ul de care se preocupă psihanaliștii este constituit din

semnificantul care există deja în real, semnificantul neînțe­
les. El este deja acolo, dar este constituit din semnificant,
nu este un fel de proprietate primitivă și confuză legată de
un tip de armonie prestabilită...
(54, 49)

Lacan concepe subeul ca pe originea inconștientă a vorbirii, „ceva"

(7t) simbolic de dincolo de eul imaginar (termenul francez ga utilizat de
către Lacan este mult mai aproape de £s-ul lui Freud, ambii fiind termeni
obișnuiți în folosirea curentă, spre deosebire de latinescul id folosit în
Standard Editiori). Deci, în timp ce Croddeck susține că afirmația „tră­
iesc" este adevărată doar condiționat, ea exprimă doar o mică și superfi­
cială parte a principiului fundamental „Omul este trăit de Ceva"
(Groddeck, 1923: 5). Concepția lui Lacan poate fi rezumată în termeni
similari, înlocuind doar verbul „a trăi" cu verbul „a vorbi"; afirmația „eu
vorbesc" este doar o parte superficială a principiului fundamental „Omul
este vorbit de ceva". De aici expresia pe care Lacan o folosește frecvent
când discută despre subeu; „subeul vorbește" (le ga parle) (de exemplu
S7, 206). Natura simbolică a subeului dincolo de sensul imaginar al sine­
lui (seif), constituit de eu, este cea care îl face pe Lacan să îl echivaleze
cu termenul subiect. Această echivalență este ilustrată de omofonia din­
tre termenul german Es și litera S, care este simbolul lui Lacan pentru
subiect (E, 129; SCHEMA L).

280
 SUBIECT

Una dintre cele mai celebre afirmații ale lui Freud privește subeul și
relația sa cu tratamentul psihanalitic; Wo es war, soli ich werden (pe
care Standard Edition o redă Where id was, there ego shall be - „Acolo
unde este subeul, trebuie să fie eul" - Freud, 1933a: SE XXII, 80). O
interpretare uzuală a acestei afirmații criptice a fost de a considera că
sarcina tratamentului psihanalitic este de a lărgi câmpul conștiinței; exact
o asemenea interpretare este cristalizată în traducerea franceză originală
a afirmației lui Freud - le moi doit déloger le ça (eul trebuie să înde­
părteze subeul). Lacan se opune total unei asemenea interpretări (SI,
195), afirmând în schimb că cuvântul soli trebuie înțeles ca o poruncă
etică, astfel că scopul analizei este ca eul să se supună autonomiei
ordinii simbolice. Deci Lacan preferă să traducă afirmația lui Freud ca
„Acolo unde era ceva, sau acolo unde era cineva... este de datoria mea
să devin o ființă (Là où c'était, peut-on dire, là où s'était... c'est mon
devoir que je vienne à être" (E, 129, traducere modificată; Ec, 417-180;
vezi de asemenea E, 299-300; S11, 44). Sfârșitul analizei, potrivit acestei
concepții, este deci un fel de „recunoaștere existențială" a determinan-
ților simbolici ai ființei, existenței individului, o recunoaștere a faptului
că „Tu ești aceasta" (tu ești acest lanț simbolic și nu mai mult) (SI, 3).

subiect (sujet) Termenul subiect este prezent încă din cele mai tim­
purii scrieri psihanalitice ale lui Lacan (vezi Lacan, 1932), iar începând
din 1945 el ocupă un loc central în opera acestuia. Aceasta este o
trăsătură distinctivă a operei lui Lacan, deoarece termenul nu constituie
o parte a vocabularului teoretic al lui Freud, ci este mai mult asociat cu
discursurile filosofice, juridice și lingvistice.
în articolele lui Lacan de dinainte de război, termenul subiect pare a
nu însemna mai mult decât „ființă umană" (vezi Ec, 75); termenul este de
asemenea folosit pentru a numi analizantul (Ec, 83).
în 1945, Lacan face distincția între trei tipuri de subiect. în primul
rând, există subiectul impersonal, independent de celălalt, subiectul pur
gramatical, subiectul noetic, „se'-ul din „se cunoaște că". în al doilea
rând, subiectul anonim reciproc care este complet egal și substituibil cu
oricare altul și care se recunoaște în corespondență cu altul. în al treilea
rând, există subiectul personal a cărui unicitate se constituie printr-un

281
SUBIECT

act de afirmare de sine (Ec, 207-8). întotdeauna acest al treilea sens al

subiectului, subiectul în unicitatea sa, este cel care constituie punctul
central al operei lui Lacan.
în 1953, Lacan stabilește o distincție între subiect și EU care va
rămâne una dintre distincțiile fundamentale de-a lungul restului operei
sale. în timp ce eul este o parte a ordinii imaginare, subiectul este o
parte a simbolicului. Deci subiectul nu este doar echivalent cu sensul
conștient de instanță, care este o simplă iluzie produsă de eu, ci de
inconștient; „subiectul" lui Lacan este subiectul inconștientului. Lacan
afirmă că această distincție poate fi urmărită până la Freud: „(Freud) scria
în Das Ich und das Es în scopul de a menține această distincție fun­
damentală între adevăratul subiect al inconștientului și eul așa cum este
el constituit în nucleul său de o serie de identificări alienante" (E, 128).
Deși tratamentul psihanalitic are puternice efecte asupra eului, subiectul
și nu eul este cel asupra căruia operează în primul rând psihanaliza.
Lacan speculează diferitele sensuri ale termenului subiect. în
lingvistică și în logică subiectul propoziției este cel despre care se afirmă
ceva (vezi Lacan, 1967: 19) și de asemenea care este opus „obiectului".
Lacan speculează nuanțele filosofice ale celui din urmă termen pentru a
accentua faptul că acest concept de subiect privește acele aspecte ale
ființei umane care nu pot (sau nu trebuie) să fie obiectivate (reificate,
reduse la un lucru), nici să fie studiate într-un mod „obiectiv". „Ce nu­
mim subiect? Foarte exact, ceea ce în dezvoltarea obiectivării este în
afara subiectului" (SI, 194).
Referirile la limbaj ajung să domine conceptul de subiect al lui
Lacan, începând cu jumătatea anilor '50. El face distincția între subiectul
afirmației și subiectul enunțării pentru a arăta că, din cauză că subiectul
este în esență o ființă vorbitoare (parletre), el este inevitabil divizat,
castrat, clivat. în prima parte a anilor '60, Lacan definește subiectul ca
acela care este reprezentat de un semnificant pentru un alt semnificant;
cu alte cuvinte, subiectul este un efect al limbajului (Ec, 835).
Pe lângă locul său din lingvistică și logică, termenul subiect are de
asemenea conotații filosofice și juridice. în discursul filosofic, el denotă
o conștiință de sine individiuală, pe când în discursul juridic el denotă o
persoană care este sub puterea alteia (de exemplu o persoană care este
subject to [aici cu sensul de „supusă"] suveranului). Faptul că termenul
posedă ambele aceste sensuri înseamnă că el ilustrează perfect teza lui
282
 SUBIECT PRESUPUS A CUNOAȘTE

Lacan despre determinarea conștiinței de către ordinea simbolică; „su­

biectul este un subiect numai în virtutea supunerii (engl. subjection} sale
la domeniul Celuilalt" (52, 188, traducere modificată). Termenul funcțio­
nează de asemenea în disursul juridic pentru a desemna suportul acțiu­
nii; subiectul este cel care poate fi considerat responsabil de ACTELE sale.
Conotațiile filosofice ale termenului sunt reliefate în mod particular
de către Lacan, care îl leagă de filosofia lui COC/TO a lui Descartes:

prin termenul subiect... nu desemnez substratul viu de care

are nevoie acest fenomen al subiectului, nici vreun alt fel de
substanță, nici vreo ființă care posedă cunoașterea în sim­
țire... nici vreun logos încarnat, ci subiectul cartezian care
apare în momentul când îndoiala este recunoscută drept
certitudine.
(Sil, 126)

Faptul că simbolul subiectului, S, este omofon cu termenul Es

(^ SUBEU) al lui Freud, ilustrează ideea că pentru Lacan adevăratul
subiect este subiectul inconștientului. în 1957, Lacan barează acest sim­
bol pentru a produce simbolul $, „subiectul barat", ilustrând astfel faptul
că subiectul este în mod esențial divizat.

subiect presupus a cunoaște (sujet supposé savoir) Termenul

sujet supposé savoir (deseori prescurtat S.s.S.) este dificil de tradus în
engleză. Sheridan îl traduce ca subject supposed to know și aceasta este
traducerea adoptată în cea mai mare parte a lucrărilor engleze asupra lui
Lacan. Totuși, Schneiderman sugerează traducerea alternativă supposed
subject of knowledge (presupus subiect al cunoașterii), pe baza faptului
că este presupus subiectul, nu numai cunoașterea.
Expresia este introdusă de către Lacan în 1961, în scopul de a
desemna iluzia conștiinței de sine (germ. Selbstbewusstsein} care este
evidentă față de sine însăși în actul său de cunoaștere (^ conștiință).
Această iluzie, care se naște în stadiul oglinzii, este pusă sub semnul
întrebării de psihanaliză. Psihanaliza demonstrează că această cunoaș­
tere (savoir} nu poate fi localizată în vreun subiect particular, ci este, în
realitate, intersubiectivă (Lacan, 1961-2: seminarul din 15 noiembrie
1961).
283
SUBIECT PRESUPUS A CUNOAȘTE

în 1964, Lacan preia expresia în definiția pe care o dă TRANSFERULUI

ca atribuirea de cunoaștere unui subiect; „Imediat ce subiectul care este
presupus a cunoaște există undeva, există transfer" (Sil, 232). Această
definiție reliefează faptul că ceea ce inițiază procesul analitic este presu­
punerea analizantului despre un subiect care cunoaște, mai degrabă
decât cunoașterea posedată în realitate de către analist.
Termenul „subiect presupus a cunoaște" nu-l desemnează pe analist
în sine, ci o funcție pe care analistul ajunge să o întrupeze în tratament.
Doar când analistul este perceput de către analizant a întrupa această
funcție, putem spune că a fost stabilit transferul (Sil, 233). Când se
întâmplă acest lucru, care este tipul de cunoaștere pe care se presupune
că-l posedă analistul? „Se presupune că el cunoaște acel lucru de care
nimeni nu poate scăpa, imediat ce el îl formulează - foarte simplu,
semnificația" (Sil, 253). Cu alte cuvinte, se crede deseori că analistul
cunoaște sensul secret al cuvintelor analizantului, semnificațiile vorbirii
de care nici chiar vorbitorul nu este conștient. Această supoziție singură
(supoziția că analistul este unul care știe) face ca detalii altfel nesemnifi­
cative (gesturi întâmplătoare, remarci ambigue) să capete retroactiv un
sens specia! pentru pacientul care „presupune".
Se poate întâmpla ca pacientul să presupună că analistul este un
subiect care știe din chiar primul moment al tratamentului, sau chiar
înainte, dar deseori ia ceva timp ca transferul să se stabilească. în ultimul
caz, „când subiectul intră în analiză, el este departe de a acorda acest
loc analistului (al subiectului presupus a cunoaște)" (Sil, 233); anali-
zantul îl poate privi inițial pe analist ca pe un bufon sau poate refuza
informația de la el în scopul de a-și menține ignoranța (Sil, 137). Totuși,
chiar și psihanalistul pus sub semnul întrebării este creditat la un anumit
moment cu o anumită infailibilitate" (Sil, 234); mai devreme sau mai
târziu unele gesturi întâmplătoare ale analistului sunt luate de analizant
ca un semn al unei intenții secrete, al unei cunoașteri ascunse. La acest
punct analistul a ajuns să întrupeze subiectul presupus a cunoaște; trans­
ferul este stabilit.
Sfârșitul analizei vine când analizantul de-presupune analistul de
cunoaștere, astfel încât analistul își pierde poziția de subiect presupus a
cunoaște.

284
 SUBLIMARE

Termenul „subiect presupus a cunoaște" reliefează de asemenea

faptul că poziția unică a analistului este constituită de o relație specială
cu cunoașterea; analistul este conștient că există un clivaj între el și
cunoașterea care îi este atribuită. Analistul trebuie să realizeze că, din
cunoașterea care îi este artibuită de către analizant, el nu știe nimic
(Lacan, 1967: 20). Totuși, faptul că principalul sprijin al procesului ana­
litic este o presupusă cunoaștere, mai degrabă decât cunoașterea pose­
dată în realitate de către analist, nu înseamnă că analistul poate fi din
acest motiv mulțumit să nu știe nimic; din contră, Lacan afirmă că ana­
liștii ar trebui să rivalizeze cu Freud în a deveni experți în chestiuni
culturale, literare și lingvistice.
Lacan remarcă de asemenea că, pentru analist, analizantul este un
subiect presupus a cunoaște. Când analistul explică regula fundamentală
a asociației libere, el spune efectiv: „Haide, spune orice, va fi minunat"
(S17, 59). Cu alte cuvinte, analistul îi spune să se comporte ca și cum ar
ști despre ce este vorba, instituindu-l ca subiect presupus a cunoaște.

sublimare (sublimatiori) în opera lui Freud, sublimarea este un

proces în care libidoul este canalizat în activități aparent nesexuale cum
ar fi creația artistică și munca intelectuală. Sublimarea funcționează astfel
ca o supapă de evacuare social acceptabilă a asociației libere pentru
energia sexuală în exces care, altfel, ar trebui descărcată în forme social
inacceptabile (comportament pervers) sau în simptome nevrotice. Con­
cluzia logică a unei asemenea concepții este că sublimarea completă ar
însemna sfârșitul oricărei perversiuni și nevroze. Totuși, multe aspecte
rămân neclare în descrierea pe care Freud o face sublimării.
Lacan preia conceptul de sublimare în seminarul său din 1959-60.
El îl continuă pe Freud, reliefând faptul că elementul de recunoaștere
socială este central pentru concept, deoarece doar în măsura în care
pulsiunile sunt deviate către obiecte valorizate social putem spune că ele
sunt sublimate (87, 107). Această dimensiune a valorilor social împărtă­
șite este cea care-i permite lui Lacan să lege conceptul de sublimare
cu discuția sa despre etică (vezi 87, 144). Totuși, descrierea lui Lacan
despre sublimare diferă de cea a lui Freud într-o serie de aspecte.
1. Descrierea lui Lacan presupune că sexualitatea perversă ca formă
de satisfacere directă a pulsiunii este posibilă și că sublimarea este nece­
sară doar pentru că această formă directă este interzisă de societate.
285
SUFLET FRUMOS

Lacan respinge totuși conceptul unui grad zero de satisfacere (vezi

Zizek, 1991: 83-4), afirmând că perversiunea nu este doar un mijloc
natural brut de descărcare a libidoului, ci o relație extrem de structurată
cu pulsiunile care sunt deja, în sine, forțe lingvistice mai degrabă decât
biologice.
2. în timp ce Freud credea că sublimarea completă ar putea fi posi­
bilă pentru oameni deosebit de rafinați sau cultivați, Lacan afirmă că
„sublimarea completă nu este posibilă pentru individ" (57, 91).
3. în descrierea lui Freud, sublimarea implică redirijarea pulsiunii
către un alt obiect (non-sexual). în descrierea lui Lacan, cu toate acestea,
ceea ce se schimbă nu este obiectul, ci poziția sa în structura fantasmei.
Cu alte cuvinte, sublimarea nu implică dirijarea pulsiunii către un alt
obiect, ci mai degrabă schimbarea naturii obiectului către care pulsiunea
era deja dirijată, o „schimbare a obiectului în sine", ceva ce este posibil
din cauză că pulsiunea este „deja profund marcată de articularea semni-
ficantului" (S7, 293). Calitatea sublimă a unui obiect nu se datorează ast­
fel nici unei proprietăți intrinseci a obiectului însuși, ci doar unui efect al
poziției obiectului în structura simbolică a fantasmei. Mai exact, subli­
marea relocalizează obiectul în poziția LUCRULUI. Formula lacaniană
pentru sublimare este că „ea ridică un obiect... la demnitatea de LUCRU"
(57, 112).
4. în timp ce Lacan îl continuă pe Freud, în a lega sublimarea de
creativitate și artă, el o complică legând-o și de (moarte) pulsiunea de
moarte (54, 431). Pot fi aduse mai multe motive pentru a explica
aceasta. în primul rând, conceptul de pulsiune de moarte este el însuși
considerat a fi un produs al propriului concept de sublimare al lui Lacan
(57, 212). în al doilea rând, pulsiunea de moarte nu este doar o „pul­
siune distructivă", ci și o „dorință de a crea din zero" (57, 212-3). în al
treilea rând, obiectul sublim, fiind ridicat la demnitatea de Lucru, exer­
cită o putere de fascinație care duce în cele din urmă la moarte și dis­
trugere.

suflet frumos (belle âme) Sufletul frumos (germ. Schöne Seele)

este un stadiu în dialectica conștiinței de sine descrisă de Hegel în Feno­
menologia spiritului (Hegel, 1807). Sufletul frumos proiectează propriile
sale tulburări asupra lumii și încearcă să le vindece impunând tuturor

286
 SUGESTIE

„legea inimii". Pentru Lacan, sufletul frumos este o metaforă perfectă

pentru eu; „eul omului modern... și-a căpătat forma din impasul dialectic
al lui belle âme care nu își recunoaște propria sa raison d'être în tulbu­
rarea de care acuză lumea" (E, 70). într-un mod extrem, sufletul frumos
ilustrează și recunoașterea greșită paranoică MÉCONNAISSANCE) (Ec,
172-3).
Conceptul de suflet frumos ilustrează modul în care nevroticii neagă
deseori propria lor responsabilitate pentru ceea ce se petrece în jurul lor
ACT). Etica psihanalizei impune analizanților să recunoască propriul
rol în suferințele lor. Astfel, când Dora se plânge că este tratată de către
bărbații din jurul său ca un obiect de schimb, prima intervenție a lui
Freud este de a o confrunta cu propria ei complicitate la acest schimb
(Ec, 218-19; vezi Freud, 1905e).

sugestie (suggestion) în psihiatria franceză a secolului nouăspre­

zece, termenul sugestie se referea la folosirea hipnozei pentru a înlătura
simptomele nevrotice; în timp ce pacientul era în stare de hipnoză,
doctorul îi „sugera" că simptomele vor dispărea. Imitându-i pe psihiatrii
francezi Charcot și Bernheim, Freud a început să folosească sugestia
pentru a trata pacienți nevrotici în anii 1880. Cu toate acestea, el a deve­
nit tot mai puțin satisfăcut de sugestie și astfel a ajuns să abandoneze
hipnoza și să dezvolte psihanaliza. Motivele nemulțumirii lui Freud față
de hipnoză sunt, așadar, fundamentale pentru înțelegerea naturii speci­
fice a psihanalizei. Totuși, a intra într-o discutare detaliată a acestor mo­
tive ar depăși scopul acestui articol. Este suficient să spunem că, în opera
ulterioară a lui Freud, termenul sugestie ajunge să desemneze un întreg
set de idei pe care Freud le asociază cu hipnoza și care sunt deci diame­
tral opuse psihanalizei.
Continuându-I pe Freud, Lacan folosește termenul sugestie pentru a
desemna o întreagă serie de devieri de la adevărata psihanaliză (devieri pe
care Lacan le numește, de asemenea, „psihoterapii"), dintre care urmă­
toarele sunt probabil cele mai proeminente:
1. Sugestia include ideea de a dirija pacientul către unele valori
morale sau ideale (^ ETICĂ). în opoziție cu aceasta, Lacan amintește că
sarcina lor este de a dirija tratamentul, nu pacientul (E, 227). Lacan se

287
SUPRAEU

opune oricărei concepții despre psihanaliză ca proces normativ de influ­

ență socială.
2. Sugestia apare de asemenea când rezistența pacientului este
privită ca ceva ce trebuie lichidat de către analist. O asemenea perspec­
tivă este complet străină de psihanaliză, afirmă Lacan, deoarece analistul
recunoaște că un anumit reziduu de rezistență este inerent structurii tra­
tamentului.
3. în sugestie, interpretările terapeutului sunt orientate către semnifi­
cație, pe când analistul își orientează interpretările către sens (sens) și co­
relatul său, nonsensul. Deci, în timp ce în psihoterapie există o încercare
de a evita ambiguitatea și echivocul discuției, tocmai această ambiguitate
este cea care face psihanaliza să meargă.
Sugestia are o strânsă relație cu transferul (E, 270). Dacă transferul
presupune că analizantul îi atribuie cunoaștere analistului, sugestia se
referă la un mod particular de a răspunde acestei atribuiri. Lacan afirmă
că analistul trebuie să înțeleagă că doar el ocupă poziția celui care este
presupus (de către analizant) a cunoaște, fără a se păcăli că el posedă în
realitate cunoașterea atribuită lui. în acest mod, analistul este capabil să
transforme transferul într-o „analiză a sugestiei" (E, 271). Sugestia, pe de
altă parte, apare când analistul își asumă poziția celui care cu adevărat
știe.
Ca și Freud, Lacan privește hipnoza ca pe modelul sugestiei. în
Psihologia mulțimii și analiza eului, Freud arată cum hipnotismul face
obiectul să conveargă cu idealul eului (Freud, 1921). Pentru a exprima
aceasta în termeni lacanieni, hipnotismul presupune convergența între
obiectul a și eu (mine). Psihanaliza presupune exact opusul, deoarece
„principala cauză fundamentală a operației analitice este menținerea dis­
tanței dintre eu (mine) - identificare și a' (S11, 273).

Supraeu (surmoi) Termenul Supraeu nu apare până destul de târziu

în opera lui Freud, fiind introdus pentru prima dată în Eul și subeul
(Freud, 1923b). în această lucrare Freud a introdus așa-numitul „model
structural", în care psihicul este divizat în trei instanțe: EUL, SUBEUL și
SUPRAEUL. Totuși, conceptul unei instanțe morale care judecă și cenzurează
eul poate fi găsit în opera lui Freud cu mult înainte ca el să localizeze
aceste funcții în Supraeu, cum ar fi conceptul său de cenzură.
288
 SUPRAEU

Prima dezbatere a lui Lacan, în acest sens, apare în articolul său

despre familie (Lacan, 1938). în această operă el face clar distincția între
Supraeu și idealul EULUI, termeni pe care Freud pare să-i folosească alter­
nativ în Eul și subeul. El afirmă că funcția principală a supraeului este să
refuleze dorința sexuală pentru mamă în rezolvarea complexului CEdip.
Continuându-I pe Freud, el afirmă că supraeul rezultă din identificarea
oedipiană cu tatăl, dar el se referă de asemenea la teza Melaniei Klein
asupra originilor materne ale unei forme arhaice de Supraeu (Lacan,
1938: 59-60).
Când Lacan revine la subiectul supraeului în seminarul său din
1953-4, el îl localizează în ordinea simbolică, opusă ordinii imaginare a
eului: „supraeul este în esență localizat în planul simbolic al vorbirii"
(SI, 102). Supraeul are o relație strânsă cu Legea, dar această relație este
una paradoxală. Pe de o parte, Legea ca atare este o structură simbolică
ce reglează subiectivitatea, împiedicând în acest fel dezintegrarea. Pe de
altă parte, legea supraeului are un „caracter lipsit de sens, orb, de pură
imperativitate și simplă tiranie" (SI, 102). Deci, „supraeul este în unul și
același timp și legea și distrugerea ei" (S1, 102). Supraeul apare din
neînțelegerea ei, din lacunele din lanțul simbolic și umple aceste lacune
cu un substitut imaginar care distorsionează legea (vezi E, 143; vezi
remarcile aproape identice ale lui Lacan despre cenzură: „Cenzura este
întotdeauna legată de orice se referă în discurs la lege în măsura în care
nu este înțeleasă" - S2, 127).
Mai exact, în termeni lingvistici, „supraeul este un imperativ" (SI,
102). în 1962, Lacan afirmă că acesta nu este altul decât imperativul
categoric al lui Kant. Imperativul specific implicat este comanda „Bucu-
ră-tel"; supraeul este Celălalt, în măsura în care Celălalt îi comandă
subiectului să se bucure. Supraeul este astfel expresia voinței de a se
bucura (volonté de jouissance) care nu este propria voință a subiectului,
ci voința Celuilalt care își asumă forma de „supremă ființare în rău" a lui
Sade (Ec, 773). Supraeul este o „Figură feroce, obscenă" (E, 256) care
impune „o moralitate lipsită de sens, distructivă, pur opresivă, aproape
întotdeauna anti-legală" asupra subiectului nevrotic (S1, 102). Supraeul
este legat de voce și deci de pulsiunea invocatoare și de sadism/maso-
CHISM.

289
 șansă (chance) Freud a fost deseori acuzat de un determinism brut,
deoarece nici o greșeală sau gafă, indiferent cât de nesemnificativă ar pă­
rea, nu este niciodată pusă pe seama șansei. Într-adevăr, Freud scria:
„cred în șansa externă (reală), este adevărat, dar nu în evenimente inter­
ne (psihice) accidentale" (Freud, 1901: 257).
Lacan exprimă aceeași credință în propriii săi termeni: șansa, în sen­
sul purei întâmplări, există doar în real. în ordinea simbolică șansă pură
nu există.
în seminarul din 1964, Lacan folosește distincția făcută de Aristotel
între două tipuri de șansă pentru a ilustra diferența dintre real și simbo­
lic. în a doua carte a Fizicii, unde este discutat conceptul de cauzalitate
(^ cauză), Aristotel explorează rolul șansei și norocului în cauzalitate.
El face distincția între două tipuri de șansă: automaton, care se referă la
evenimentele întâmplătoare în lume în sens larg, și tyche, care desemnea­
ză șansa în măsura în care afectează agenți capabili de acțiune morală.
Lacan redefinește automaton ca „rețeaua semnificanților", locali­
zând-o astfel în ordinea simbolică. Termenul ajunge astfel să desemneze
acele fenomene care par a fi întâmplătoare, dar care reprezintă în reali­
tate insistența semnificantului în a determina subiectul. Automaton nu
este cu adevărat arbitrar: doar realul este cu adevărat arbitrar, deoarece
„realul este dincolo de automaton" (S11,59).
Realul este aliniat cu tyche, pe care Lacan îl redefinește ca „întâlni­
rea cu realul". Tyche se referă deci la incursiunea realului în ordinea
simbolică: spre deosebire de automaton, care reprezintă structura ordinii
simbolice care determină subiectul, tyche este pur arbitrar, dincolo de
determinările ordinii simbolice. Este o bătaie la ușă care întrerupe un vis,
iar la un nivel mai supărător este o traumă. Evenimentul traumatic este
întâlnirea cu realul, extrinsecă semnificației.

școală (école) Când Lacan a fondat École Freudienne de Paris (EFP)

în 1964, după demisia sa din Société Française de Psychanalyse (SPP),
el a ales să o numească „școală" din motive precise. Nu numai că era
290
 ȘCOALĂ

pentru prima dată că o organizație psihanalitică era numită „școală" mai

degrabă decât „asociație" sau „societate", dar termenul școală a scos în
evidență faptul că EFP a fost mai mult un mijloc de formare psihanalitică
centrat pe o doctrină decât o ordine instituțională centrată asupra unui
grup de oameni importanți. Deci însăși folosirea termenului școală în
numele EFP indica faptul că era o încercare de a fonda un tip de insti­
tuție psihanalitică foarte diferită de cele care fuseseră fondate mai
înainte. Lacan era deosebit de dornic să evite pericolele ierarhiei care
domina instituția, pe care le vedea în ASOCIAȚIA PSIHANALITICĂ INTERNA­
ȚIONALĂ (API) și pe care o condamna pentru neînțelegerile teoretice care
ajunseseră să domine API; aceasta devenise, afirma el, un fel de biserică
(Sil, 4). Totuși este important, de asemenea, să observăm că obiecțiile
lui Lacan față de API nu implică o critică a instituției psihanalitice per se;
în timp ce Lacan este foarte critic cu privire la pericolele care asaltează
toate instituțiile psihanalitice, faptul că el însuși a fondat una este dovada
că el considera că pentru psihanaliști era necesar un fel de cadru institu­
țional. Așadar, Lacan este la fel de sceptic față de acei analiști care res­
ping toate instituțiile, precum este față de cei care transformă instituția
într-un fel de biserică.
Multe dintre ideile lui Lacan nu pot fi înțelese fără o anumită înțele­
gere a istoriei EFP (1964-80), în specia! a acelor idei ale lui Lacan care
sunt legate de FORMAREA analiștilor. în acest context este important de
observat că EFP nu era doar un institut de formare și că apartenența nu
era limitată la analiști/elevi, ci era deschisă oricui se arăta interesat de
psihanaliză. Toți membrii au drepturi de vot egale, ceea ce înseamnă că
EFP era prima organizație cu adevărat democratică din istorie.
Existau patru categorii de membri în EFP: ME (Membre de l'Ecole
sau membru simplu), AP (Analyste Practiquant), AME (Analyste Membre
de l'Ecole), și AE (Analyste de l'Ecole). Membrii puteau deține câteva
titluri simultan și deseori chiar o făceau. Cei care solicitau statutul de
membru al școlii erau intervievați de către un comitet numit cardo (un
cuvânt care înseamnă balamaua pe care se rotește ușa) înainte de a fi
admis ca ME.
Doar AME și AE erau recunoscuți ca analiști de către școală, deși
altor membri nu le era interzis să conducă analize și puteau să-și confere
titlul de AP pentru a arăta că erau analiști practicieni. Titlul de AME

291
 1

ȘTIINȚĂ

era acordat membrilor școlii care convingeau un juriu de membri seniori

că au condus analiza a doi pacienți într-o manieră satisfăcătoare; în acest
sens, categoria de AME era similară celei de membru titular al socie­
tăților psihanalitice. Titlul de AE era conferit pe baza unei proceduri
foarte diferite, pe care Lacan o numea trecerea. Trecerea a fost instituită
de Lacan în anul 1967 ca miloc de a verifica sfârșitul analizei și consti­
tuia trăsătura cea mai originală a EFP. O altă trăsătură originală a EFP era
promovarea cercetărilor în grupuri mici de studiu, cunoscute drept
CARTELURI.
Ultimii ani ai EFP au fost dominați de controverse intense asupra tre­
cerii și a altor chestiuni (vezi Roudinesco, 1986). în 1980, Lacan a dizol­
vat EFP și în 1981 a creat o nouă instituție în locul ei, Ecole de La. Cause
Freud/enne (ECF). Unii dintre membrii inițiali ai EFP l-au urmat pe Lacan
în ECF, în timp ce alții au rămas să organizeze o varietate de alte grupuri.
Unul dintre aceste grupuri există și astăzi, ca și ECF.

știință (sc/ence) Atât Freud, cât și Lacan, folosesc termenul știință la

singular, presupunând deci că există un tip omogen, unitar, de discurs
care poate fi numit „științific". Acest discurs începe, potrivit lui Lacan, în
secolul al șaptesprezece!ea (Ec, 857), cu inaugurarea fizicii moderne
(Ec, 855).
Freud considera știința (germ. Wissenschaft - un termen cu cono-
tații marcant diferite în germană) ca una dintre achizițiile cele mai înalte
ale civilizației și opusă forțelor reacționare ale RELIGIEI. Atitudinea lui
Lacan față de știință este mai ambiguă. Pe de o parte, el critică știința
modernă pentru că ignoră dimensiunea simbolică a existenței umane și
încurajează astfel omul modern „să își uite subiectivitatea" (E, 70). El
compară de asemenea știința modernă cu „paranoia deplin realizată",
construcțiile sale totalizatoare aseamănându-se cu arhitectura unui delir
(Ec, 874).
Pe de altă parte, aceste critici nu sunt îndreptate spre știință per se,
ci spre modelul pozitivist al științei. Lacan presupune că pozitivismul
este în realitate o deviere de la „adevărata știință" și că propriul său
model de știință datorează mai mult raționalismului lui Koyre, Bachelard
și Canguilhem decât empirismului. Cu alte cuvinte, pentru Lacan, ceea
ce caracterizează un discurs ca științific este un înalt grad de formalizare

292
 ȘTIINȚĂ

matematică. Aceasta este ceea ce stă în spatele încercărilor lui Lacan de

a formaliza teoria psihanalitică în termenii diferitelor formule matema­
tice (<3r matematică, ALGEBRĂ). Aceste formule rezumă de asemenea o
altă caracteristică a discursului științific (probabil cea fundamentală în
concepția lui Lacan), care este cea care ar trebui să fie transmisibilă
(Lacan, 1973a: 60).
Lacan afirmă că știința este caracterizată de o relație particulară cu
ADEVĂRUL. Pe de o parte, ea încearcă (în mod ilegitim, crede Lacan) să
monopolizeze adevărul ca proprietatea sa exclusivă (Ec, 79), iar pe de
altă parte (cum afirmă Lacan mai târziu), știința este de fapt bazată pe o
forcluziune a conceptului de adevăr drept cauză (Ec, 874).
Știința este, de asemenea, caracterizată de o relație particulară cu
cunoașterea (savo/r), în care știința este bazată pe excluderea oricărui
acces la cunoaștere prin recurgerea la intuiție și astfel silește toate căută­
rile cunoașterii să urmeze doar calea rațiunii (Ec, 831). Subiectul modern
este „subiectul științei", în sensul că această cale exclusiv rațională către
cunoaștere este acum o presupoziție obișnuită. Afirmând că psihanaliza
manipulează doar subiectul științei (Ec, 858), Lacan afirmă că psihana­
liza nu se bazează pe orice apelare la experiența inefabilă sau la scânteia
intuiției, ci pe un proces de dialog rațional, chiar și atunci când rațiunea
era confruntată cu limitele sale în nebunie.
Deși distincția dintre științele umane și științele naturale a devenit
foarte bine stabilită la sfârșitul secolului nouăsprezece (mulțumită operei
lui Dilthey), ea nu figurează în opera lui Freud. Lacan, pe de altă parte,
acordă mare atenție acestei distincții. Cu toate acestea, mai degrabă de­
cât să vorbească despre „științele umane" (un termen care îi displace in­
tens lui Lacan - vezi Ec, 859) și despre „științele naturale", Lacan preferă
să vorbească depre „științele neîntemeiate" (sau științele subiectivității) și
despre „științele exacte". Pe când științele exacte privesc domeniul feno­
menelor în care nu există nimeni care să folosească un semnificant (S3,
186), științele ipotetice sunt fundamental diferite din cauză că privesc
ființe care populează ordinea simbolică. în 1956, totuși, Lacan proble­
matizează distincția dintre științele ipotetice și cele exacte:

Opoziția dintre științele exacte și științele ipotetice nu mai

poate fi susținută din momentul în care ipoteza este
susceptibilă de o calculare exactă (probabilitate) și când
293
ȘTIINȚĂ

exactitatea se bazează doar pe un formalism care separă

axiomele și legile simbolurilor de grup.
(Ec, 863)

în timp ce în ultimul secol fizica a furnizat o paradigmă a exactității

pentru științele exacte, care face ca științele ipotetice să pară confuze
prin comparație, apariția pe scenă a lingvisticii structurale redresează
dezechilibrul furnizând o paradigmă la fel de exactă pentru științele
ipotetice. Când Freud împrumuta termeni din alte științe, era întotdeauna
din științele naturale (în principal BIOLOGIE, medicină și termodinamică)
din cauză că acestea erau singurele științe, din zilele lui Freud, care
furnizau un model de riguroasă investigare și gândire. Lacan diferă de
Freud, importând concepte mai ales de la „științele subiectivității" (în
principal lingvistica) și aliniind teoria psihanalitică la acestea mai ales,
decât la științele naturale. Lacan afirmă că această schimbare paradig­
matică este de fapt implicită în propriile reformulări ale lui Freud asupra
conceptelor pe care el le împrumutase din științele naturale. Cu alte
cuvinte, ori de câte ori Freud împrumuta concepte din biologie, el le
reformula atât de radical, încât crea o paradigmă cu totul nouă, complet
străină de originile sale biologice. Deci, potrivit lui Lacan, Freud anticipa
descoperirile lingviștilor structuraliști moderni, ca Saussure, și opera sa
poate fi mai bine înțeleasă în lumina acestor concepte lingvistice.
Este psihanaliza o știință? Freud era foarte explicit în afirmarea sta­
tutului științific al psihanalizei: „în timp ce inițial a fost denumirea unei
metode terapeutice particulare", scria el în 1924, „ea a devenit de ase­
menea denumirea unei științe - știința proceselor mintale inconștiente"
(Freud, 1925a: SE XX, 70). Totuși, el a insistat și asupra caracterului unic
al psihanalizei care se separă de celelalte științe; „Orice știință este ba­
zată pe observații și experiențe la care a ajuns prin intermediul apara­
tului nostru psihic. Dar, deoarece știința noastră are ca subiect acest
aparat însuși, analogia se sfârșește aici" (Freud, 1940a: SE XXIII, 159).
Problema statutului psihanalizei și a relației sale cu alte discipline este
de asemenea una căreia Lacan îi acordă multă atenție. în scrierile sale de
dinainte de război, psihanaliza este considerată fără rezerve în termeni
științifici (de exemplu Lacan, 1936). Totuși, după 1950, atitudinea lui
Lacan față de această problemă devine mai complexă.

294
 ȘTIINȚĂ

în 1953, el afirmă că în opoziția știință contra artă, psihanaliza

poate fi plasată de partea artei, cu condiția ca termenul „artă" să fie înțe­
les în sensul în care a fost folosit în Evul Mediu, când „artele liberale"
includeau aritmetica, geografia, muzica și gramatica (Lacan, 1953b: 224).
Totuși, în opoziția știință contra religie, Lacan îl urmează pe Freud, afir­
mând că psihanaliza are mai multe în comun cu discursul științific decât
cu discursul religios: „psihanaliza nu este o religie. Ea pornește de la ace­
lași statut ca Știința însăși" (S11, 265).
Dacă, după cum afirmă Lacan, o știință este constituită ca atare doar
prin izolarea și definirea obiectului său particular de cercetare (vezi
Lacan, 1946, când el afirmă că psihanaliza pune de fapt psihologia pe o
bază științifică, furnizându-i un obiect propriu de cercetare - /mago-ul -
Ec, 188), atunci când, în 1965, izolează objet petit a ca obiect al psiha­
nalizei, el revendică de fapt un statut științific pentru psihanaliză (Ec,
863).
Totuși, din acest moment Lacan ajunge tot mai mult să pună sub
semnul întrebării concepția lui despre psihanaliză ca știință. în același an
el afirmă că psihanaliza nu este o știință, ci o „practică" (pratique) cu o
„vocație științifică" (Ec, 863), deși în același an vorbește de asemenea
despre „știința psihanalitică" (Ec, 876). Prin 1977, devine mai categoric:

Psihanaliza nu este o știință. Ea nu are nici un statut

științific - ea doar așteaptă și speră să îl aibă. Psihanaliza
este un delir - un delir de la care se așteaptă să producă o
știință... Este un delir științific, dar aceasta nu înseamnă că
practica analitică va produce vreodată o știință.
(Lacan, 1976-7; seminarul din 11 ianuarie 1977;
Ornicar?, 14: 4)

Totuși, chiar și atunci când Lacan face asemenea afirmații, el nu

abandonează proiectul de a formaliza teoria psihanalitică în termeni
lingvistici și matematici. Într-adevăr, tensiunea dintre formalismul științi­
fic al MATEMELOR și abundența semantică a lui lalangue constituie una
dintre cele mai interesante trăsături ale operei ulterioare a lui Lacan.

295
tată (père) începând de foarte timpuriu în opera sa, Lacan acordă o
mare importanță rolului tatălui în structura psihică. în articolul său din
1938 despre familie, pune importanța acordată complexului ŒDIP pe
seama faptului că îmbină în figura tatălui două funcții aproape con-
flictuale: funcția protectoare și funcția prohibitivă. El indică de asemenea
declinul social contemporan al /mago-ului patern (clar vizibil în imagi­
nile taților absenți și ale taților umiliți) ca fiind cauza particularităților
psihopatologice actuale (Lacan, 1938: 73). Tatăl continuă să fie temă
constantă în opera ulterioară a lui Lacan.
Accentul pus de Lacan pe importanța tatălui poate fi considerat ca o
reacție împotriva tendinței psihanalizei kleiniene și a teoriei relațiilor de
obiect de a plasa relația mamă-copil în centrul teoriei psihanalitice. în
opoziție cu această tendință, Lacan accentuează în mod continuu rolul
tatălui ca al treilea termen care, mediind relația duală imaginară dintre
mamă și copil, salvează copilul de la psihoză și face posibilă intrarea
acestuia în existența socială. Tatăl este, așadar, mai mult decât un simplu
rival cu care subiectul concurează pentru dragostea mamei, el este repre­
zentantul ordinii sociale ca atare și doar prin identificarea cu tatăl în
complexul CEdip poate subiectul obține intrarea în această ordine.
Absența tatălui este, prin urmare, un factor important în etiologia tuturor
structurilor psihopatologice.
Totuși, tatăl nu este un concept simplu, ci unul complex, care impli­
că întrebarea referitoare la ce se înțelege exact prin termenul tată. Lacan
afirmă că întrebarea „Ce este un tată?" constituie tema centrală care stră­
bate întreaga operă a lui Freud (S4, 204-5). Pentru a răspunde la această
întrebare, începând din 1953 Lacan subliniază importanța distincției
între tatăl simbolic, tatăl imaginar și tatăl real.
• Tatăl simbolic Tatăl simbolic nu este o ființă reală, ci o poziție,
o funcție, și deci este sinonim cu termenul funcție paternă. Această
funcție nu este alta decât aceea a impunerii legii și a reglării dorinței în
complexul CEdip, a intervenției în relația duală imaginară dintre mamă
și copil pentru a introduce o necesară „distanță simbolică" între ei
296
 TATĂ

(54, 161). „Adevărata funcție a Tatălui... este în esență să unească (și nu

să pună în opoziție) dorința cu Legea" (E, 321). Deși tatăl simbolic nu
este un subiect real, ci o poziție în ordinea simbolică, un subiect poate
ajunge totuși să ocupe această poziție prin intermediul exercitării funcți­
ei paterne. Nimeni nu poate ocupa vreodată complet această poziție (54,
205, 210, 219). Totuși, tatăl simbolic nu intervine de obicei prin inter­
mediul cuiva care încarnează această funcție, ci într-un mod deghizat,
de exemplu fiind mediat de discursul mamei (vezi 54, 276).
Tatăl simbolic este elementul fundamental din structura ordinii sim­
bolice; ceea ce distinge ordinea simbolică a culturii de ordinea imagi­
nară a naturii este înscrierea unei linii de descendență masculină. Struc­
turând descendența într-o serie de generații, patrilinearitatea introduce o
ordine „a cărei structură este diferită de ordinea naturală" (S3, 320). Tatăl
simbolic este de asemenea tatăl mort, tatăl hoardei primitive care a fost
ucis de propriii săi fii (vezi Freud, 1912-13). Tatăl simbolic se referă de
asemenea la numele-tatălui (SI, 259).
Prezența fălosului imaginar ca al treilea termen în triunghiul pre­
ced i pal imaginar indică faptul că tatăl simbolic funcționează deja în
stadiul preoedipal; în spatele mamei simbolice există întotdeauna tatăl
simbolic. Psihoticul, cu toate acestea, nu ajunge nici măcar până aici;
Într-adevăr, absența tatălui simbolic este ceea ce caracterizează esența
structurii psihotice (^ FORCLUZIUNE).
• Tatăl imaginar Tatăl imaginar este un imago, amestecul tuturor
structurilor imaginare pe care subiectul le construiește în fantasmă în ju­
rul figurii tatălui. Această construcție imaginară are în mică măsură legă­
tură cu tatăl așa cum este el în realitate (S4, 220). Tatăl imaginar poate fi
construit ca un tată ideal (51, 156; E, 321) sau ca opusul său, ca „tatăl
care a terorizat copilul" (57, 308). în prima formă, tatăl imaginar este
prototipul figurii lui Dumnezeu din religii, un protector atotputernic. în
ultimul rol, tatăl imaginar este atât tatăl terifiant al hoardei primitive care
impune fiilor săi tabuul incestului (vezi Freud, 1912-13), cât și agentul
PRIVĂRII, tatăl pe care fiicele îi condamnă pentru a le fi privat de falusul
simbolic sau de echivalentul său, un copil (54, 98: vezi figura 7 și 57,
307). în ambele forme, deci, fie ca tată ideal, fie ca agentul crud al pri­
vării, tatăl imaginar este văzut ca omnipotent (S4, 275-6). Psihoza și

297
TIMP

perversiunea implică ambele, în moduri diferite, o reducere a tatălui sim­

bolic la tatăl imaginar.
• Tatăl real în timp ce Lacan este foarte clar în definirea a ceea ce
înțelege el prin tatăl imaginar și tatăl simbolic, remarcile sale asupra tată­
lui real sunt foarte obscure (vezi, de exemplu, S4, 220). Singura formu­
lare neechivocă a lui Lacan este că tatăl real este agentul castrării, cel
care realizează operația de castrare simbolică (S17, 149; vezi figura 6 și
S7, 307). Pe lângă aceasta, Lacan dă puține indicii despre ce înțelege el
prin această expresie. în 1960, el descrie tatăl real ca pe unul care
„ocupă efectiv" mama, „Marele Mascul" (S7, 307), și ajunge chiar să
spună, în 1970, că tatăl real este spermatozoidul, deși atenuează imediat
această afirmație remarcând că nimeni nu s-a gândit vreodată la sine ca
la fiul unui spermatozoid (SI 7, 148). Pe baza acestor comentarii pare
posibil să afirmi că tatăl real este tatăl biologic al subiectului. Totuși,
deoarece un grad de incertitudine înconjoară întotdeauna întrebarea
cine este în realitate tatăl biologic („pater semper incertus est", în timp
ce mama este „certissima"; Freud, 1909c: SE IX, 239), ar fi mai exact să
spunem că tatăl real este bărbatul despre care se spune că este tatăl
biologic al subiectului. Tatăl real este deci o consecință a limbajului și în
acest sens trebuie înțeles aici adjectivul real: realul limbajului, mai
degrabă decât realul biologiei (S1 7, 147-8).
Tatăl real joacă un rol crucial în complexul GEdip; el este cel care
intervine în al treilea „moment" al complexulului CEdip, ca cel care
castrează copilul (vezi complex de castrare). Această intervenție salvează
copilul de la anxietatea anterioară; fără el, copilul are nevoie de un
obiect fobie ca substitut simbolic al tatălui real absent. Intervenția tatălui
real ca agent al castrării nu este echivalentă pur și simplu cu prezența sa
fizică în familie. După cum arată cazul Micului Hans (F, 1909b), tatăl
real poate să fie fizic prezent și totuși să nu reușească să intervină ca
agent al castrării (S4, 212, 221). Invers, intervenția tatălui real poate fi
foarte bine simțită de copil chiar atunci când tatăl este fizic absent.

timp (temps) Una dintre trăsăturile cele mai distinctive ale psiha­
nalizei lacaniene este abordarea de către Lacan a chestiunii timpului,
în general, abordarea lui Lacan este caracterizată de două inovații impor­
tante: conceptul de timp logic și accentul pe retroacțiune și anticipare.

298
 TIMP

1. Timp logic în articolul său intitulat Timp logic (1945), Lacan

subminează pretențiile la atemporalitate și eternitate arătând că anumite
calcule logice includ o referință de neevitat la temporalitate. Totuși, tipul
de temporalitate implicat nu este specificabil cu referire la ceas, dar este
în sine produsul unor articulări logice. Această distincție dintre timp lo­
gic și timp cronologic stă la baza întregii teorii a lui Lacan asupra tempo­
ral ității.
Faptul că timpul logic nu este obiectiv nu înseamnă că este doar o
chestiune de simțire subiectivă; din contră, după cum indică adjectivul
„logic", este o structură dialectică precisă care poate fi formulată riguros
în termeni matematici. în articolul din 1945, Lacan afirmă că timpul lo­
gic are o structură tripartită, ale cărei trei momente sunt: (i) momentul
vederii; (ii) timpul înțelegerii; (iii) momentul concluziei. Prin intermediul
unui sofism (problema celor trei prizonieri) Lacan arată că aceste trei mo­
mente sunt construite nu în termenii unităților obiective cronometrice, ci
în termenii unei logici intersubiective bazate pe o tensiune între aștep­
tare și grabă, între ezitare și urgență. Timpul logic este deci „timpul inter-
subiectiv care structurează acțiunea umană" (E, 75).
Noțiunea de timp logic a lui Lacan nu este doar un exercițiu de
logică; are, de asemenea, consecințe practice pentru tratamentul psiha­
nalitic. Cea mai faimoasă dintre aceste consecințe este, vorbind din
punct de vedere istoric, folosirea de către Lacan a ședințelor de durată
variabilă (fr. scéances scandées'), care erau privite de Asociația Psiha­
nalitică Internațională (API) ca motive suficiente pentru excluderea lui
din asociație. Totuși, a ne concentra exclusiv asupra acestei practici par­
ticulare înseamnă să pierdem diferite alte dimensiuni clinice interesante
ale teoriei timpului logic, cum ar fi modul în care conceptul lui Lacan de
„timp de înțelegere" poate face lumină asupra conceptului freudian de
perlaborare (vezi Forrester, 1990: cap. 8).
Conceptul lui Lacan de timp logic anticipează incursiunile sale în
lingvistica saussuriană, care este bazată pe distincția dintre aspectele
diacronice (sau temporale) și cele sincronice (atemporale) ale limbajului.
De aici accentul crescând pus de Lacan, începând cu anii '50, asupra
structurilor sincronice sau atemporale, mai degrabă decât asupra
„stadiilor" de dezvoltare. Deci, când Lacan folosește termenul timp
trebuie de obicei înțeles nu ca un moment diacronic trecător, ci ca o

299
TIMP

structură, o stare sincronică relativ stabilă. în mod similar, când el vor­

bește despre „cele trei momente ale complexului Œdip", ordonarea este
una a priorității logice mai degrabă decât a unei succesiuni cronologice.
Schimbarea nu este privită ca o mișcare graduală sau lină de-a lungul
unui continuu, ci ca o schimbare abruptă de la o structură discretă la o
alta.
Accentul pus de Lacan asupra structurilor sincronice sau atemporale
poate fi văzut ca o încercare de a explora afirmația lui Freud despre
inexistența timpului în inconștient. Totuși Lacan modifică aceasta cu
propunerea sa, din 1964, ca inconștientul să fie caracterizat în termenii
unei mișcări temporale de deschidere și închidere (S11, 143, 204).
• Retroacțiune și anticipare Alte forme de psihanaliză, cum ar fi
psihologia eului, sunt bazate pe un concept linear de timp (după cum se
poate vedea, de exemplu, în accentul pe care îl pun pe succesiunea
lineară a stadiilor de dezvoltare prin care copilul trece în mod natural;
DEZVOLTARE). Cu toate acestea, Lacan abandonează complet o aseme­
nea noțiune lineară de timp, deoarece în psihic timpul poate la fel de
bine să acționeze invers, prin retroacțiune și anticipare.

• Retroacțiune (fr. après coup) Termenul lui Lacan après coup

este termenul folosit de analiștii francezi pentru a traduce termenul
Nachtrâglichkeit (pe care Standard Edition îl redă ca „acțiune amânată").
Acești termeni se referă la modul în care, în psihic, evenimentele pre­
zente afectează evenimentele trecute a posteriori, deoarece trecutul
există în psihic doar ca un set de amintiri care sunt în mod constant
reprelucrate și reinterpretate în lumina experienței prezente. Psihanaliza
este\preocupată nu de succesiunea trecută reală a evenimentelor în sine,
ci de modul în care aceste evenimente există acum în memorie și de
modul în care pacientul le relatează. Prin urmare, când Lacan afirmă că
scopul tratamentului psihanalitic este „reconstituirea completă a istoriei
subiectului" (SI, 12), el clarifică faptul că ceea ce înțelege prin termenul
istorie nu este doar o secvență reală a evenimentelor trecute, ci „sinteza
prezentă a trecutului" (S1, 36). „Istoria nu este trecutul. Istoria este tre­
cutul în măsura în care el este istoricizat de prezent" (51, 12). Deci
stadiile pregenitale nu trebuie privite ca evenimente reale anterioare
cronologic stadiului genital, ci ca forme de CERERE care sunt proiectate

300
 ?♦ *

TOPOLOGIE

retroactiv în trecut (E, 197). Lacan arată de asemenea cum discursul este
structurat prin retroacțiune; doar când este rostit ultimul cuvânt al frazei,
cuvintele inițiale capătă sensul lor complet (E, 303) (®° punctuație).
• Anticipare Dacă retroacțiunea se referă la modul în care pre­
zentul afectează trecutul, anticiparea se referă la modul în care viitorul
afectează prezentul. Ca și retroacțiunea, anticiparea marchează structura
vorbirii; primele cuvinte ale propoziției sunt ordonate în anticiparea
cuvintelor care vor veni (E, 303). în stadiul oglinzii, eul este construit
pe baza anticipării unei integralități viitoare imaginate (care nu apare, în
realitate, niciodată). Structura anticipării este cel mai bine ilustrată lin­
gvistic de timpul viitor perfect (E, 306). Anticiparea joacă de asemenea un
rol important în structura tripartită a timpului logic; la „momentul conclu­
ziei" se ajunge în grabă, în anticiparea certitudinii viitoare (Ec, 209).

topologie (topologie) Topologia (numită inițial de Leibniz analysis

situs) este o ramură a matematicii care se ocupă de proprietățile figurilor
din spațiu, care sunt conservate sub toate deformările continue. Aceste
proprietăți sunt cele de continuitate, contiguitate și delimitare. Noțiunea
de spațiu în topologie este una de spațiu topologic, care nu se limitează
la spațiul euclidian (bi sau tridimensional), nici la spațiile despre care se
poate spune că au vreo dimensiune. Așadar, spațiul topologic se dispen­
sează de orice referire la distanță, mărime, arie și unghi și se bazează
doar pe un concept de închidere sau vecinătate.
Freud folosea în Interpretarea viselor metaforele spațiale pentru a
descrie psihicul, unde citează ideea lui G.T. Fechner că scena acțiunii
viselor este diferită față de cea a vieții ideaționale treze și propune con­
ceptul de „localizare psihică". Freud are grijă să explice că acest concept
este unul pur topografic și nu trebuie confundat cu localizarea fizică în
vreun mod anatomic (Freud, 1900a: SE V, 536). „Prima sa topografie"
(de obicei numită în engleză the topographic system „sistemul topo­
grafic") împarte psihicul în trei sisteme: conștientul (Cs), preconștientul
(Pcs) și inconștientul (Ies). A „doua topografie" (numită de obicei în en­
gleză the structural system „sistemul structural") împarte psihicul în cele
trei instanțe ale eului, supraeului și subeului.

301
TOPOLOGIE

Lacan critică aceste modele pentru că nu sunt destul de topologice.

El afirmă că diagrama cu care Freud a ilustrat cea de-a doua sa tipologie
în Eul și subeul (1923b) face ca majoritatea cititorilor lui Freud să uite
analiza pe care era bazată, din cauza puterii intuitive a imaginii (vezi E,
214). Interesul lui Lacan pentru topologie apare, deci, din cauză că el o
vede furnizând un mijloc neintuitiv, pur intelectual, de exprimare a con­
ceptului de STRUCTURĂ care este atât de important pentru concentrarea sa
asupra ordinii simbolice. în consecință, sarcina modelelor topologice ale
lui Lacan este să „oprească captivarea imaginară" (E, 333). Spre deose­
bire de imaginile intuitive, în care „percepția eclipsează structura", în
topologia lui Lacan „nu există nici o disimulare a simbolicului" (E, 333).
Lacan afirmă că topologia nu este doar un mod metaforic de a expri­
ma conceptul de structură; este structura însăși (Lacan, 1973b). El relie­
fează că topologia privilegiază funcția de tăiere (coupure), deoarece tăie­
rea este cea care deosebește o transformare discontinuă de una continuă.
Ambele tipuri de transformare joacă un rol în tratamentul psihanalitic.
Ca exemplu de transformare continuă, Lacan se referă la (moebius)
banda lui MOEBIUS; exact cum se trece de la o față la cealaltă urmărind
continuu banda, tot așa subiectul poate traversa fantasma fără a face un
salt mitic dinăuntru în afară. Ca exemplu de transformare discontinuă,
Lacan se referă de asemenea la banda lui Moebius, care, când este tăiată
la mijloc, se transformă într-o singură buclă cu proprietăți topologice
foarte diferite; ea are acum două fețe în loc de una. Exact cum tăietura
operează o transformare discontinuă în banda lui Moebius, tot așa o
interpretare eficientă oferită de analist modifică structura discursului
analizantului într-un mod radical.
în timp ce schema L și celelalte scheme care sunt produse în anii
'50 pot fi privite drept prima incursiune a lui Lacan în tipologie, formele
topologice ies în evidență doar când, în anii '60, el își îndreaptă atenția
asupra figurilor TORULUI, bandei lui Moebius, sticlei lui Klein și capa­
cului (cross-cap) (vezi Lacan, 1961-2). Mai târziu, Lacan își îndreaptă
atenția spre aria mai complexă a teoriei nodului, în special a nodului
BORROMEAN. Pentru o introducere în folosirea de către Lacan a figurilor
topologice, vezi Granon-Lafont (1985).

302
 TRANSFER

Figura 19. Torul

tor (tore) Torul este una dintre figurile pe care Lacan le analizează în
studiul său asupra TOPOLOGIEI. în forma sa cea mai simplă, este un inel,
un obiect tridimensional format prin unirea celor două capete ale unui
cilindru (Figura 19).
Prima referire a lui Lacan la tor datează din 1953 (vezi E, 105), dar
nu apare frecvent înainte de lucrarea sa asupra topologiei din anii '70.
Topologia torului ilustrează anumite trăsături ale structurii subiectului.
O trăsătură importantă a torului este că centrul său de gravitație
cade în afara volumului său, exact precum centrul subiectului este în
afara acestuia; el este descentrat, excentric.
O altă proprietate a torului este că „zona sa exterioară periferică și
zona sa exterioară centrală constituie doar o singură regiune" (E, 105).
Aceasta ilustrează modul în care psihanaliza problematizează distincția
dintre „înăuntru" și „în afară" (^ EXTIMITATE).

transfer (transferi) Termenul transfer a apărut prima dată în opera

lui Freud doar ca un alt termen pentru deplasarea afectului de la o idee
la alta (vezi Freud, 1900a: SE V, 562). Mai târziu, totuși, el ajunge să se
refere la relația pacientului cu analistul așa cum se desfășoară în timpul
tratamentului. Acesta devine curând sensul central al termenului, fiind
cel conceput și astăzi în teoria psihanalitică.
Folosirea unui termen special pentru a denota relația pacientului cu
analistul este justificată de caracterul particular al acestei relații. Freud a

303
TRANSFER

fost la început frapat de intensitatea reacțiilor afective ale pacientei față

de doctor, în tratamentul aplicat de Breuer, Annei O. în 1882, despre care
el afirma că se datorează transferării asupra doctorului a ideilor incon­
știente (Freud, 1895d). Când a dezvoltat metoda psihanalitică, Freud a
considerat mai întâi transferul exclusiv ca o rezistență care împiedică
reamintirea amintirilor refulate, un obstacol pentru tratament, care tre­
buie „distrus" (Freud, 1905e: SE VII, 116).
Treptat, totuși, el modifică această concepție, ajungând să privească
transferul și ca pe un factor pozitiv care ajută tratamentul să progreseze.
Valoarea pozitivă a transferului stă în faptul că procură o cale pentru ca
istoria analizantului să fie înfruntată în prezența imediată a relației cu
analistul; în modul în care el se relaționează cu analistul, analizantul
repetă în mod inevitabil relațiile anterioare cu alte figuri (în special cele
ale părinților). Această natură paradoxală a transferului, atât ca obstacol
pentru tratament, cât și ca ceea ce face tratamentul să avanseze, ajută
probabil să explicăm de ce există atât de multe și opuse concepții despre
transfer în teoria psihanalitică de astăzi.
Concepția lui Lacan despre transfer trece prin câteva stadii. Prima sa
lucrare care se ocupă de acest subiect în toate detaliile este „O inter­
venție asupra transferului" (Lacan, 1951), în care el descrie transferul în
termeni dialectici împrumutați de la Hegel. El critică psihologia eului
pentru că definește transferul în termenii AFECTELOR: „Transferul nu
se referă la vreo proprietate misterioasă a afectului și, chiar atunci când se
relevă sub aparența unei emoții, el capătă sens doar în virtutea momen­
tului dialectic în care este produs" (Ec, 225).
Cu alte cuvinte, Lacan afirmă că, deși transferul se manifestă deseori
sub înfățișarea unor afecte deosebit de puternice, cum ar fi dragostea și
ura, el nu constă în asemenea emoții, ci în structura unei relații intersu-
biective. Această definiție structurală a transferului rămâne o temă con­
stantă de-a lungul restului operei lui Lacan; el localizează în mod
consecvent esența transferului în simbolic și nu în imaginar, deși el are
în mod clar efecte imaginare puternice. Mai târziu, Lacan va observa că
dacă transferul se manifestă deseori sub aparența iubirii, este vorba întâi
și întâi de dragostea de cunoaștere (savoir).
Lacan se întoarce la subiectul transferului în seminarul din 1953-4.
De data aceasta el îl concepe nu în termenii împrumutați din dialectica

304
 TRANSFER

hegeliană, ci în termenii împrumutați din antropologia schimbului

(Mauss, Lévi-Strauss). Transferul este implicit în actul vorbirii, care presu­
pune un schimb de semne care transformă vorbitorul și ascultătorul:

în esența sa, transferul eficace pe care noi îl luăm în consi­

derare este, foarte simplu, actul vorbirii. De fiecare dată
când un om vorbește altuia într-o manieră autentică și
completă există, în adevăratul sens, transfer, transfer sim­
bolic - ceva ce are loc, care schimbă natura celor două
ființe prezente.
(SI, 109)

în seminarul din anii următori, el continuă să elaboreze natura sim­

bolică a transferului, pe care îl identifică cu compulsia la repetiție, insis­
tența determinaților simbolici ai subiectului (S2, 210-11). Aceasta trebuie
deosebită de aspectul imaginar al transferului, și anume, reacțiile afec­
tive de dragoste și agresivitate. în această distincție, între aspectele sim­
bolice și imaginare ale transferului, Lacan furnizează un mod util de
înțelegere a funcției transferului în tratamentul psihanalitic; în aspectul
său simbolic (repetiție), el ajută tratamentul să progreseze descoperind
semnificanții din istoria subiectului, în timp ce în aspectul său imaginar
(dragoste și ură) el acționează ca o rezistență (vezi S4, 135; S8, 204).
Următoarea abordare a subiectului transferului de către Lacan este
în al optulea an al seminarului său (Lacan, 1960-1), intitulat simplu
Transferul. Aici el folosește Simpozionul lui Platon pentru a ilustra relația
dintre analizant și analist. Alcibiade îl compară pe Platon cu o cutie
închisă care conține un obiect prețios (gr. agalmâ); exact cum Alcibiade
îi atribuie o comoară ascunsă lui Socrate, tot așa analizantul își vede
obiectul dorinței în analist (^ OBJET PETIT A).
în 1964, Lacan articulează conceptul de transfer cu conceptul său
de subiect presupus A cunoaște, care rămâne de acum înainte central
pentru concepția lui Lacan despre transfer; Într-adevăr, această concepție
despre transfer este cea care a ajuns să fie văzută ca încercarea cea mai
completă a lui Lacan de a teoretiza această chestiune. Potrivit acestei
concepții, transferul este atribuirea de cunoaștere Celuilalt, presupunerea
că Celălalt este un subiect care cunoaște; „îndată ce subiectul presupus a
cunoaște există undeva... există transfer" (S11, 232).
TRANSFER

Deși existența transferului este o condiție necesară a tratamentului

psihanalitic, nu este suficientă în sine; este de asemenea necesar ca
analistul să se ocupe de transfer într-un mod unic. Aceasta este ceea ce
diferențiază psihanaliza de SUGESTIE; deși ambele se bazează pe transfer,
psihanaliza diferă de sugestie deoarece analistul refuză să folosească
puterea pe care i-o dă transferul (vezi E, 236).
începând încă de foarte timpuriu, în istoria psihanalizei a devenit
obișnuit să se facă distincția între acele aspecte ale relației pacientului cu
analistul care ar fi „adaptate la realitate" și cele care nu ar fi. în cea din
urmă categorie intră toate reacțiile pacientului care ar fi cauzate de „per­
ceperea psihanalistului într-un mod distorsionat". Unii analiști folosesc
termenul transfer pentru a se referi la toate aspectele relației analizan-
tului cu analistul, caz în care ei deosebesc „transferul nevrotic", distor­
sionat, sau „nevroza de transfer" de „partea ireproșabilă a transferului"
sau „alianța terapeutică" (Edward Bibring, Elizabeth Zeztel). Alți analiști
afirmă că termenul transfer ar trebui limitat la reacțiile „nerealiste" sau
„iraționale" ale analizantului (William Silverberg, Franz Alexander).
Totuși, presupunerea obișnuită care stă la baza acestor două poziții a fost
că analistul ar putea spune când pacientul nu reacționează față de el, pe
baza a ceea ce este el cu adevărat, ci mai degrabă pe baza relațiilor ante­
rioare cu alți oameni. Analistul a fost creditat pentru abilitatea sa din
cauză că se presupunea a fi mai bine „adaptat la realitate" decât pacien­
tul. Informat de propria sa percepere corectă a realității, analistul ar putea
oferi „interpretări de transfer"; aceasta înseamnă că el ar putea indica
discrepanța dintre situația reală și modul irațional în care pacientul reac­
ționează la ea. S-a argumentat că astfel de interpretări de transfer l-ar
ajuta pe analizant să dobândească insight în propriul său transfer nevro­
tic și, prin urmare, să-l rezolve sau să îl „lichideze".
Una dintre criticile cele mai incisive ale lui Lacan sunt îndreptate
către acest mod de reprezentare a tratamentului psihanalitic. Aceste
critici sunt bazate pe următoarele argumente:
1. întreaga idee de adaptare la realitate se bazează pe o epistemo­
logie naivă empirică, presupunând un apel la o noțiune neproblematică
de „realitate" ca dată obiectivă și de la sine evidentă. Aceasta neglijează
în întregime ceea ce psihanaliza a descoperit despre construirea reali­
tății de către eu, pe baza propriei sale méconnaissance. Așadar, când

306
 TRANSFER

analistul presupune că el este mai bine adaptat la realitate decât pacien­

tul, nu are altă scăpare decât „să revină la propriul său eu", deoarece
aceasta este singura „părticică de realitate pe care o cunoaște" (E, 231).
Partea sănătoasă a eului pacientului este, deci, definită doar ca „partea
care gândește ca noi" (E, 232). Aceasta reduce tratamentul psihanalitic la
o formă de sugestie în care analistul doar „îi impune propria idee despre
realitate" analizantului (E, 232). Așadar, „incapacitatea (analistului) de a
susține o practică într-o manieră autentică are drept rezultat, cum este
cazul de obicei cu oamenii, exercitarea puterii" (E, 226).
2. Ideea că perceperea distorsionată a analizantului de către analist
ar putea fi lichidată prin intermediul interpretării este o eroare logică,
deoarece „transferul este interpretat pe baza și cu instrumentul transfe­
rului însuși" (S8, 206). Cu alte cuvinte, nu există nici un metalimbaj al
transferului, nici o poziție avantajoasă în afara transferului din care ana­
listul să poată oferi o interpretare, deoarece, orice interpretare ar oferi,
„va fi primită ca venind de la persoana pe care transferul i-o impune să
fie" (E, 231). Prin urmare, este contradictoriu să pretindem că transferul
poate fi dizolvat prin intermediul unei interpretări, când transferul însuși
este cel care condiționează acceptarea de către analizant a acelei inter­
pretări; „ieșirea subiectului din transfer este deci amânată ad infinitum"
(E, 231).
înseamnă aceasta că analiștii lacanieni nu interpretează niciodată
transferul? Cu siguranță că nu; Lacan afirmă că „este normal să interpre­
tezi transferul" (E, 271), dar în același timp el nu nutrește nici o iluzie de­
spre puterea unor asemenea interpretări de a dizolva transferul. Ca orice
altă interpretare, analistul trebuie să-și folosească toată arta sa pentru a
decide dacă și când să interpreteze transferul și, mai presus de toate,
trebuie să evite să ajusteze interpretările sale exclusiv pentru interpreta­
rea transferului. El trebuie de asemenea să știe cu exactitate ce încearcă
să realizeze printr-o asemenea interpretare; nu să corecteze relația paci­
entului cu realitatea, ci să mențină dialogul analitic. „Ce înseamnă să
interpretezi transferul? Nimic altceva decât să umpli vidul acestui punct
mort cu o amăgire. Dar, deși poate părea înșelătoare, această amăgire
servește unui scop prin pornirea din nou a întregului proces" (Ec, 225).
Când descrie transferul ca „pozitiv" sau „negativ" Lacan ia în consi­
derare două abordări diferite. Urmându-I pe Freud, Lacan folosește uneori

307
TRANZITIVISM

aceste adjective pentru a se referi la natura afectelor, „transfer pozitiv"

referindu-se la afecte de iubire, iar „transfer negativ" referindu-se la
afecte agresive (Ec, 222). Uneori, totuși, Lacan folosește termenii pozitiv
și negativ pentru, a se referi la efectele favorabile sau nefavorabile ale
transferului în tratament (vezi E, 271, unde Lacan afirmă că atunci când
rezistența analizantului se opune sugestiei, această rezistență trebuie
„plasată în rândul transferului pozitiv" pe baza faptului că el menține
direcția analizei).
Deși Lacan vorbește ocazional despre CONTRATRANSFER, el preferă în
general să nu folosească acest termen.

tranzitivism (transitivisme) Tranzitivismul, un fenomen descoperit

pentru prima dată de Charlotte Bühler (vezi E, 5), se referă la un tip
special de IDENTIFICARE, observat deseori în comportamentul copiilor
mici. De exemplu, un copil îl poate lovi pe un alt copil în partea stângă
a feței și apoi să-și atingă partea dreaptă a propriei sale fețe și să țipe din
cauza unei dureri imaginare. Pentru Lacan, tranzitivismul ilustrează con­
fuzia dintre eu și celălalt, inerentă în identificarea imaginară, inversiunea
(de la stânga la dreapta) este o altă dovadă a funcției oglinzii.
Tranzitivismul se evidențiază de asemenea în paranoia, în care ata­
curile și contraatacurile sunt strâns legate „într-o echivalență absolută"
(Lacan, 1951b: 16).

tratament (cure) Termenul tratament desemnează practicarea psiha­

nalizei ca opusă teoriei psihanalitice. Deși a fost moștenit de psihanaliză
din medicină, el a căpătat un sens specific în teoria psihanalitică laca-
niană care este destul de diferit de modul în care este înțeles în medi­
cină. în special scopul tratamentului psihanalitic nu este considerat de
Lacan ca fiind „vindecarea" sau „tratarea" oamenilor, în sensul de a pro­
duce un psihic perfect sănătos. Structurile clinice ale nevrozei, psihozei
și perversiunii sunt văzute ca fiind în esență „incurabile", iar scopul trata­
mentului analitic este doar să-l facă pe analizant să exprime acest adevăr.
Lacan afirmă că tratamentul este un proces cu o direcție definită, o
progresie structurală cu un început, mijloc și sfârșit (^ANALIZĂ, SFÂR­
ȘITUL El). începutul, sau „punctul de intrare în situația analitică" este
un contract sau „pact" între analist și analizant, care include acordul
308
 TRECERE

analizantului de a se supune regulii fundamentale. După consultația

inițială, au loc o serie de interviuri față în față. Aceste interviuri preli­
minarii au câteva scopuri. în primul rând, ele permit să se constituie un
simptom psihanalitic propriu-zis în locul vagii colecții de plângeri aduse
deseori de pacient. în al doilea rând, ele acordă timpul necesar dezvol­
tării transferului. în al treilea rând, ele îi permit analistului să stabilească
dacă este sau nu o cerere reală de psihanaliză și, de asemenea, să emită
ipoteze asupra structurii clinice a analizantului.
După interviurile preliminarii, tratamentul nu mai este condus față
în față, ci cu analizantul întins pe o canapea în timp ce analistul stă în
spatele lui, în afara câmpului vizual al analizantului (canapeaua nu este
folosită în tratamentul pacienților psihotici). Când asociază liber, anali­
zantul lucrează asupra semnificanților care au avut un impact determi­
nant în istoria sa și este condus chiar de însuși procesul vorbirii să expri­
me ceva din dorința sa. Acesta este un proces dinamic care presupune
un conflict între o forță care conduce tratamentul transfer, dorința
analistului) și o forță contrară care blochează procesul REZISTENȚĂ).
Sarcina analistului este să dirijeze acest proces (nu să dirijeze pacientul)
și să facă procesul să meargă din nou când se blochează.

trecere (passe) în 1967, trei ani după ce a pus bazele școlii sale de
psihanaliză (Ecole Freudienne de Paris, sau EFP), Lacan instituie un nou
tip de procedură în școală (Lacan, 1967). Procedura era numită „trece­
rea" și era în esență un cadru instituțional desemnat să permită oame­
nilor să demonstreze sfârșitul analizei lor. Ideea de bază a acestei proce­
duri era afirmația lui Lacan potrivit căreia analiza, sfârșitul analizei nu
este o experiență cvasimistică, inefabilă, ci trebuie să fie (conform princi­
piului fundamental al psihanalizei) articulat în limbaj.
Procedura era următoarea: persoana care cerea trecerea (le passant)
povestește la doi martori (Ies passeurs), care trebuie să fie în analiză în
acel moment, despre propria analiză și încheierea ei, iar acești doi
martori transmit această relatare (separat) unui juriu de șapte inși (dintre
care unii au trecut cu succes ei înșiși prin trecere). Juriul decide apoi, pe
baza celor două relatări, dacă să acorde trecerea candidatului. Nu exis­
tau criterii prestabilite pentru a ghida juriul, deoarece trecerea era bazată
pe principiul că analiza fiecărei persoane este unică. Dacă acel candidat

309
TRECERE

avea succes, i se acorda titlul de AE (Analyste de L'Ecole). Candidații

care nu aveau succes nu trebuiau împiedicați să ceară din nou trecerea,
dacă doreau să o facă.
Trecerea era desemnată a fi mijlocul prin care o persoană poate cere
recunoașterea de către Școală la sfârșitul analizei sale. Trecerea nu era
un proces obligatoriu; dacă un analist decidea sau nu să o ceară depin­
dea în întregime de el. Nu era o calificare pentru a practica analiza,
deoarece „autorizarea unui analist putea veni doar de la el însuși" (Lacan,
1967: 14) FORMARE). Nu era nici o recunoaștere de către Școală a
statutului de membru al analistului; recunoașterea aceasta era acordată
printr-o altă metodă, independentă, din Școala lui Lacan și corespundea
titlului de AME (Analyste Membre de L'Ecole). Trecerea era doar recu­
noașterea faptului că analiza unei persoane a atins sfârșitul său logic și că
această persoană ar putea extrage o cunoaștere clară (savoir) din această
experiență. Trecerea deci privește nu o funcție clinică, ci o funcție teore­
tică; se presupune că demonstrează capacitatea passant-ului de a teoretiza
propria sa experiență, privitor la tratamentul psihanalitic și prin aceasta
poate contribui la cunoașterea psihanalitică.
Jacques-Alain Miller comentează că este important să distingem
între (i) trecerea ca procedură instituțională (cum este descrisă mai sus) și
(ii) trecerea ca experiență personală a sfârșitului analizei individului,
trecerea de la a fi analizant la a fi analist, care poate fi certificată de „tre­
cerea" în primul sens al termenului (Miller, 1977).
în anii '70, instituția trecerii devine centrul unei intense controverse
în EFP. în timp ce unii sprijineau concepțiile lui Lacan, conform cărora
trecerea ar aduce contribuții importante la cunoașterea sfârșitului anali­
zei, alții le criticau considerându-le părtinitoare (divisive în engL, n.t.) și
irealizabile. Aceste dezbateri devin încă și mai aprinse în ultimul an al
EFP, înainte ca Lacan să-și dizolve Școala în 1980 (vezi Roudinesco,
1986). Dintre diferitele organizații lacaniene care există astăzi, unele au
abandonat propunerea lui Lacan, în timp ce multe altele rețin instituția
trecerii ca parte centrală a structurii lor.

310
 V
vorbire (parole) Termenul francez parole prezintă o dificultate con­
siderabilă pentru traducătorul englez, pentru că nu corespunde nici unui
cuvânt englez. în anumite contexte el corespunde termenului englez
speech - „vorbire, discurs", iar în altele cu word - „cuvânt".
Parole devine unul dintre cei mai importanți termeni din opera lui
Lacan, începând din prima parte a anilor '50. în faimosul său „discurs de
la Roma", Lacan denunță modul în care rolul vorbirii în psihanaliză ajun­
sese să fie neglijat de către teoria psihanalitică contemporană și aduce
argumente pentru o reînnoită concentrare asupra vorbirii și limbajului
(Lacan, 1953a). Folosirea de către Lacan a termenului parole se datorează
puțin lui Saussure (a cărui opoziție între parole și langue este înlocuită de
către Lacan cu opoziția dintre parole și langage) și este în mult mai mare
măsură determinată de referirile la antropologie, teologie și metafizică.
• Antropologia Conceptul de vorbire al lui Lacan ca „schimb
simbolic", care „leagă ființele umane unele de altele" (S1m 142) este în
mod clar influențat de opera lui Mauss și Lévi-Strauss, în special de
analiza pe care ei o fac schimbului și cadourilor. Astfel, interpretările lui
Freud sunt descrise ca „un dar simbolic al vorbirii, încărcat cu un pact
secret" (E, 79). Conceptul de vorbire ca pact care atribuie roluri atât
adresantului, cât și celui care adresează, este formulat în conceptul de
VORBIRE FONDATOARE al lui Lacan.
• Teologie Vorbirea capătă de asemenea în opera lui Lacan cono-
tații religioase și teologice, în termenii derivați atât din religiile orientale
(E, 106-7), cât și din tradiția iudeo-creștină (E, 106). în 1954, Lacan
vorbește despre vorbire făcând referire ia De locutionis significatione a
Sf. Augustin (SI, 247-60). Ca și cuvintele transmise de Dumnezeu în
Geneză, vorbirea este „o invocare simbolică" ce creează ex nihilo, „o
nouă ordine a ființei în relațiile dintre oameni" (S1, 239).
• Metafizică Lacan trasează distincția lui Heidegger între Rede
(discurs) și Gerede (pălăvrăgeală) pentru a elabora propria sa distincție

311
VORBIRE

între „vorbire plină" (parole pleine) și „vorbire goală" (parole vide) (vezi
E, 40ff.). Lacan face pentru prima dată această distincție în 1953 și, deși
ea nu mai joacă un rol important în opera sa de după 1955, nu dispare
niciodată complet. Vorbirea plină exprimă dimensiunea simbolică a
limbajului, în timp ce vorbirea goală exprimă dimensiunea imaginară
a limbajului, vorbirea de la eu către seamănul său. „Vorbirea plină este o
vorbire plină de sens. Vorbirea goală este o vorbire care are doar sem­
nificație" (Lacan, 1976-7; O.rnicar?, nr 17/18: 11).
Vorbirea plină este numită și „vorbire adevărată", deoarece este mai
aproape de adevărul enigmatic al dorinței subiectului: „Vorbirea plină
este vorbirea care tinde spre, care formează, adevărul așa cum se stabi­
lește el în recunoașterea unei persoane de către o alta. Vorbirea plină
este vorbirea care săvârșește (fait acte)" (SI, 107). „Vorbirea plină, de fapt,
este definită de identitatea sa cu lucrul despre care ea vorbește" (Ec, 381).
în vorbirea goală, pe de o parte, subiectul este înstrăinat de dorința
sa; în vorbirea goală, „subiectul pare a vorbi în van despre cineva care...
nu poate niciodată deveni un individ, o persoană care își asumă dorința"
(E, 45).
Una dintre sarcinile analistului, când îl ascultă pe analizant, este să
discearnă momentele în care apare vorbirea plină. Vorbirea plină și
vorbirea goală sunt punctele extreme ale unui continuu, iar „între aceste
două extreme este desfășurată o întreagă gamă de moduri de realizare a
vorbirii" (SI, 50). Scopul tratamentului psihanalitic este să exprime vor­
birea plină, ceea ce este o muncă grea; vorbirea plină poate fi foarte greu
(pénible) de exprimat (E, 253).
Vorbirea goală nu este același lucru cu minciuna; din contră, min­
ciunile dezvăluie deseori ADEVĂRUL despre dorință mai complet decât
multe afirmații sincere (vezi Sil, 139-40). Nu este niciodată posibil de
exprimat întregul adevăr al dorinței individului, din cauza unei „incom­
patibilități fundamentale între dorință și vorbire" (E, 275); „Eu spun întot­
deauna adevărul; nu întregul adevăr, pentru că nu suntem capabili să-l
spunem pe tot. A-l spune pe tot este din punct de vedere material impo­
sibil" (Lacan, 1973a: 9). Vorbirea plină, deci, nu este exprimarea în vor­
bire a întregului adevăr despre dorința subiectului, ci vorbirea care
exprimă acest adevăr cât de complet posibil la un anumit moment.
Vorbirea este singurul mijloc de acces la adevărul despre dorință;
„vorbirea singură este cheia către acest adevăr" (E, 1 72). Mai mult, teoria
312
 VORBIRE FONDATOARE

psihanalitică pretinde că doar un tip particular de vorbire este cea care

conduce la acest adevăr; vorbirea fără un control conștient, cunoscută ca
asociație liberă.

vorbire fondatoare (parole fondant) Termenul vorbire fondatoa­

re apare în opera lui Lacan în epoca în care acorda o atenție crescândă
limbajului în prima parte a anilor '50 (vezi Lacan, 1953a). Ceea ce
atrage atenția în folosirea de către el a acestui termen, este modul în care
vorbirea poate transforma radical atât vorbitorul, cât și adresantul în
actul exprimării. Cele două exemple favorite ale lui Lacan sunt expresiile
„Ești stăpânul/profesorul meu (maître)" și „Ești soția mea", care servesc la
poziționarea vorbitorului ca „elev", respectiv „soț". Cu alte cuvinte, as­
pectul fundamental este că vorbirea fondatoare nu doar îl transformă pe
celălalt, ci îl transformă și pe subiect (vezi E, 85). „Vorbirea fondatoare",
care învăluie subiectul, este tot ceea ce l-a constituit, părinții săi, vecinii
săi, întreaga structură a comunității sale, și nu l-a constituit ca simbol, ci
l-a constituit în ființa sa" (S2, 20). Lacan numește aceeași funcție a vor­
birii „vorbire electivă" în seminarul din 1955-6 și „vorbire votivă" în
seminarul din 1956-7.
Lacan speculează omofonia dintre tu es ma mère („tu ești mama
mea") și tuer ma mère („a o omorî pe mama") pentru a ilustra modul în
care vorbirea fondatoare adresată celuilalt poate dezvălui o dorință
criminală refulată (E, 269).

313
 ANEXĂ: REFERINȚELE PAGINALE
LA VOLUMUL ÉCRITS AL LUI LACAN

Referințele paginale la volumul Écrits se referă la ediția engleză ori

de câte ori este posibil (Jacques Lacan, Écrits: A Sélection, trad. Alan
Sheridan, Londra: Tavistock, 1977); aceste referințe sunt indicate prin
abrevierea E. Cum această ediție este doar o traducere parțială a lucrării
originale, referințele paginale la secțiunile netraduse din Écrits se referă
la ediția franceză Qacques Lacan, Écrits, Paris: Seuil, 1966); acestea sunt
semnalate prin abrevierea Ec. în scopul de a evita confuzia pe care acest
sistem de referințe o poate produce, a fost inclus următorul tabel pentru
a permite cititorului să identifice sursa tuturor citatelor din Écrits.

Referințe paginale la ediția engleză

E, 1-7 Stadiul oglinzii ca formator al funcției lui „eu" (1949).

E, 8-89 Agresivitatea în psihanaliză (1948).
E, 30-113 Funcția și câmpul vorbirii și limbajului în psihanaliză
(1953a).
E, 114-45 Lucrul freudian (1955c).
E, 146-78 Instanța literei în inconștient sau rațiunea de la Freud
încoace (1957b).
E, 179-225 Asupra unei chestiuni preliminare oricărui tratament
posibil al psihozei (1957-8b).
E, 226-80 Dirijarea tratamentului și principii ale puterii sale
(1958a).
E, 281-91 Semnificația falusului (1958c).
E, 292-325 Subminarea subiectului și dialectica dorinței în incon­
știentul freudian (1960a).

315
 Referințe paginale la ediția franceză

Ec, 9-10 Partea introductivă a acestei colecții (1966b).

Ec, 11-61 Seminarul despre „Scrisoarea furată" (1955a).
Ec, 65-72 Despre predecesorii noștri (1966c).
Ec, 73-92 Dincolo de „principiul realității" (1936).
Ec, 125-49O introducere teoretică a funcțiilor psihanalizei în
criminologie (1950).
Ec, 151-93 Remarci asupra cauzalității psihice (1946).
Ec, 197-213 Timp logic (1945).
Ec, 216-26 O intervenție asupra transferului (1951a).
Ec, 229-36 Asupra subiectului în cauză în cele din urmă (1966d),
Ec, 323-62 Variante ale tratamentului tipic (1955b).
Ec, 363-7 Asupra unui desen (1966e).
Ec, 369-80 Introducere asupra comentariului lui Jean Hyppolite
despre Negarea lui Freud (1954a).
Ec, 381-99 Replică la comentariul lui Jean Hyppolite despre
Negarea lui Freud (1954a).
Ec, 437-58 Psihanaliza și doctrina ei (1957a).
Ec, 459-91 Situația psihanalizei și formarea analistului în 1956.
(1956a).
Ec, 674-84 O remarcă asupra raportului lui Daniel Lagache:
Psihanaliza și structura personalității (1960b).
Ec, 697-717 în memoria lui Ernest Jones: asupra teoriei sale despre
simbolism (1959).
Ec, 717-24 Despre o silabizare retroactivă (1966f).
Ec, 725-36 Remarci călăuzitoare pentru un congres asupra sexua­
lității feminine (1958d).
Ec, 739-64 Tinerețea lui Gide sau litera și dorința (1958b).
Ec, 765-90 Kant cu Sade (1962).
Ec, 829-50 Poziția inconștientului (1964c).
Ec, 851-4 Asupra „pulsiunii" lui Freud și dorinței psihanalistului
(1964d).
Ec, 855-77 Știință și adevăr (1965a).

316
 BIBLIOGRAFIE

în scopul de a evita anacronismul creat de sistemul de referință

Harvard, lucrările lui Jacques Lacan sunt trecute cu data conceperii lor.
Lucrările altor autori sunt trecute cu data primei publicări.
Numărul volumului și numărul de pagini din referințele la lucrările
lui Freud se referă la Standard Edition of the Complete Psychological
Works of Sigmund Freud, editat de James Strachey, în 24 de volume,
Londra: Hogarth Press și Institutul de Psihanaliză (abreviat aici prin SE).
Scrisorile atașate datelor lucrărilor lui Freud sunt în acord cu bibliografia
inclusă în volumul XXIV publicat de Standard Edition. [Edițiile românești
ale diferitelor lucrări sunt trecute între paranteze drepte, n.t.]
Pentru o bibliografie mai completă a lucrărilor lui Lacan, cititorul
este trimis la Dor (1983).

Adams, Parveen & Cowie, Elizabeth (1990) The Woman in Ques­

tion, Cambridge, Mass: MIT Press.
American Psychiatric Association (1987) Diagnostic and Statistical
Manual of Mental Disorders (ed. a lll-a revizuită), New York: American
Psychiatric Association.
Balint, Michael (1947) „On genital love", în: Primary Love and
Psychoanalytic Technique, London: Hogarth Press and the Institute of
Psycho-Analysis, 1952.
Benvenuto, Bice & Kennedy, Roger (1986) The Works of Jacques
Lacan: An Introduction, London: Free Association Books.
Blakemore, Diane (1992) Understanding Utterances, Oxford:
Blackwell.
Borch-Jacobsen, Mikkel (1991) Lacan: The Absolute Master, trad.
Douglas Brick, Stanford: Stanford University Press.
Bowie, Malcolm (1991) Lacan, London: Fontana.

317
 Samuels, Robert (1993) Between Philosophy and Psychoanalysis.
Lacan's Reconstruction of Freud, London and New York: Routledge.
Sartre, Jean-Paul (1943) Being and Nothingness: An Essay on Pheno­
menological Ontology, trad. Hazel E. Barnes, London: Methuen, 1958.
Sarup, Madan (1992) Jacques Lacan, Hemel Hempstead: Harvester
Wheatsheaf.
Saussure, Ferdinand de (1916) Course in General Linguistics,
ed. Charles Bally & Albert Sechehaye, trad. Wade Baskin, Glasgow:
Collins Fontana.
Schneiderman, Stuart (1980) Returning to Freud: Clinical Psycho­
analysis in the School of Lacan, New Haven and London: Yale Uni­
versity Press.
- (1983) Jacques Lacan: The Death of an Intellectual Hero, Cam­
bridge, Mass and London: Harvard University Press.
Sheridan, Alan (1977) „Translator's note", în: Jacques Lacan, Ecrits:
A Selection, trad. Alan Sheridan, London: Tavistock, pp. vii-xii.
Spinoza, Baruch (1677) Ethics, trad. A. Boyle, London: Dent, 1910.
[Etica, demonstrată după metoda geometrică și împărțită în cinci părți,
trad, de A. Posescu, București, Ed. Științifică și Enciclopedică, 1981.]
Strachey, James (1934) „The nature of the therapeutic action of
psychoanalysis", Int. J. Psycho-Anal., vol. 15: 126-59.
Turkle, Sherry (1978) Psychoanalytic Politics: Freud's French
Revolution, New York: Basic Books.
Wilden, Anthony (ed.) (1968) The Language of the Self: The Function
of Language in Psychoanalysis, Baltimore and London: Johns Hopkins
University Press.
Wright, Elizabeth (1984) Psychoanalytic Criticism: Theory and
Practice, London: Methuen.
- (ed.) Feminism and Psychoanalysis: A Critical Dictionary, Oxford:
Blackwell.
Zizek, Slavoj (1991) Looking Awry: An Introduction to Jacques
Lacan through Popular Culture, Cambridge, Mass: MIT Press.

334