CUPRINS

Pag.
Argument

I. TEOLOGIA ICOANEI

II. VEDEREA LUI DUMNEZEU

II.1. Căutarea feţei lui Dumnezeu în tradiţia vetero-neotestamentară
II.1.1 Putinţa vederii feţei lui Dumnezeu
II.1.2 Neputinţa de a vedea faţa lui Dumnezeu
II.2 Vederea feţei lui Dumnezeu în tradiţia patristică
II.2.1 „Prin harul dumnezeiesc şi numai prin Cuvântul născut din El putem
gândi necunoscutul”
II.2.2 „Fiinţa lui Dumnezeu, este incomprehensibilă pentru mintea umană”
II.2.3 „Din lucrări îl cunoştem pe Dumnezeu”
II.2.4 „Teologia este ca urcuşul pe munte”
II.2.5 „Spatele lui Dumnezeu”
II.2.6 „Despre incomprehensibilitatea firii lui Dumnezeu”
II.2.7 Theologia şi iconomia lui Dumnezeu

III. ISIHASMUL - începând de la Sfinţii Părinţi şi culminând cu Grigorie

Palama
III.1 Tradiţia patristică
III.1.1 Evagrie Ponticul şi rugăciunea curată
III.1.2 Macarie şi mistica inimii
III.1.3 Despre doctrina îndumnezeirii la Grigorie de Nyssa şi Maxim
Mărturisitorul
III.1.4 Rugăciunea lui Iisus la Simeon Noul Teolog
III.1.5 Grigorie Sinaitul şi isihasmul bizantin al secolelor XIII şi XIV
III.2 Grigorie Palama - continuator isihast dinamic al tradiţiei patristice
III.2.1 Despre plâns, rugăciune şi bucuria omului dinăuntru la Grigorie Palama
III.2.2 Despre controversele isihaste
III.3 Isihasmul după Grigorie Palama
III.3.1 Nicolae Cabasila

IV. INFLUENŢA ISIHASTĂ ÎN ŢĂRILE ROMÂNE

IV.1 Curente şi doctrine sud-dunărene în cultura românească a secolelor XIII-
XIV
IV.1.1 Isihasmul în tradiţia ortodoxiei româneşti
IV.1.2 Sfântul Nicodim de la Tismana

1
 IV.2 Influenţa moralei isihaste în pictura bisericească
IV.2.1 Teme cu conţinut istoric şi teme cu conţinut moral în pictura
bisericească

V. INFLUENŢA ISIHASTĂ ÎN ICONOGRAFIA IMNULUI ACATIST

ÎN ŢARA ROMÂNEASCĂ
V.1 Abordarea iconografică a Imnului Acatist sub influenţa isihastă
V.2 Originalitatea iconografiei Imnului Acatist în spaţiul isihasmului românesc

VI. Concluzii

Bibliografie selectivă

2
 Argument

Inexistenţa unei lucrări destinate exclusiv subiectului a justificat pe deplin efortul de a

analiza un domeniu care deschide largi perspective în înţelegerea profunzimii teologice a
veşmântului pictural al lăcaşurilor monastice româneşti. Acest univers am încercat să-l apropii
cu o insistenţă sistematică, identificând surse teologice şi iconografice, preferinţele
comunităţilor monastice, motivaţiile creării programelor iconografice. Abordarea teologică
încearcă să surprindă fenomenul în ansamblu. Rolul isihasmului în creionarea programelor
iconografice specifice artei răsăritene apare ca esenţial, cu atât mai mult cu cât fenomenul are
loc în vremuri deloc uşoare.
Meritul deplin revine fără îndoială Sfântului Grigore Palama - scriitorul isihast prin
excelenţă.
Parcurgerea lucrării se constituie asemeni unui pelerinaj „cu motivaţii multiple şi
semnificaţii spirituale profunde atunci când este înțeles corect”1.
Lucrarea reprezintă un studiu interdisciplinar, ce pune la dispoziţie o cercetare
sistematică a fundamentelor vetero şi neotestamentare sau patristice şi artistice ale iconografiei,
rezultând un studiu convergent, deoarece pleacă de la o cercetare generală extinsă asupra
isihasmului, ajungând în spaţiul românesc religios, istoric, artistic, transformându-se astfel
într-un studiu detaliat, argumentat cu numeroase fotografii ce susţin tematica.
Sintaxa cercetării are ca element constitutiv restituirea teologică şi duhovnicească a
isihasmului reflectat în arta bisericească românească. În primul capitol - Teologia icoanei -,
constituindu-se, aşa cum denotă şi titlul său ca prolegomen, am creionat un studiu de teologie a
icoanei. Tratând icoana ca mărturisire a credinţei noastre, a înomenirii lui Dumnezeu care a
luat Chip de om pentru ca omul să nu-şi întoarcă faţa de la El2 - cum se spune în scrierea Odele
lui Solomon, ca expresie a prezenţei harice a lui Dumnezeu în Biserică, înţelegem de fapt
cultura plastică a chipului luminat de rugăciune şi bunătate. Teologia icoanei putem spune că
recapitulează toată teologia Răsăritului bizantin, creând un cadru vizual comuniunii
euharistice. Devenind expresie exterioară a stării de transfigurare a omului, a sfinţirii sale în
lumina taborică, icoana este temporală şi eshatologică, doxologică şi liturgică.
Cel de-al doilea capitol constă în parcurgerea unui drum înspre rădăcinile scripturistice
şi patristice ale isihasmului, astfel că laitmotivul întregii teologii răsăritene - vederea luminii
taborice sau cunoaşterea lui Dumnezeu - este adus în prim plan, încercându-se o fundamentare
patristică a teologiei palamiste3. Analiza distincţiei-unitate între fiinţa şi energiile necreate ale
lui Dumnezeu poate fi înţeleasă doar printr-o recapitulare a temeiurilor vetero-neotestamentare.
Modul de abordare al celui de-al doilea capitol este unul problematic, care s-a impus în
tratarea acestui subiect, deoarece, plecând de la mărturiile vetero-neotestamentare şi patristice
ale posibilității vederii feţei lui Dumnezeu, se poate contura tabloul de ansamblu al relaţiei

1
PF Daniel - Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Călătorind cu Dumnezeu, înţelesul şi folosul pelerinajului,
http://www. basilicatravel.ro/intelesul-pelerinajului.html
2
PF Daniel - Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Cinstirea sfintelor icoane în ortodoxie. Retrospectivă istorică.
momente cruciale de stabilire a teologiei icoanei şi de criză majoră, sesiunea anuală a Comisiei Române de
Studiu şi Istoria Creştinismului, Mănăstirea Neamţ, 2007, Editura Trinitas, cuvânt înainte.
3
Jean Claude Lârchet, La théologie des énergies divines. Des origines à Saint Jean Damascene, Paris.

3
dintre ființa și energiile necreate şi implicit a înţelegerii fenomenului isihast pentru ca astfel
mai departe să putem creiona legătura existentă între rugăciune - icoană - program iconografic.
Scrierile Sfântului Clement Alexandrinul4, ale Sfântul Atanasie al Alexandriei5, ale Sfântul
Vasile cel Mare6, ale Sfântul Grigore Teologul despre distincţia între fiinţa şi energiile necreate
și fiinţiale7 sau despre vederea spatelui lui Dumnezeu8, ale Sfântului Ioan Gură de Aur9, sau ale
Sfântului Dionisie Areopagitul10 susțin alături de cele vetero și neotestamentare putința vederii
„chipului slavei Domnului” (Iezechiel I, 26-27) în lumina taborică11.
Pornind de la tradiţia patristică cu Evagrie Ponticul cu a sa rugăciune curată12, cu
Macarie din pustiul egiptean şi a sa mistică a inimii, cu doctrina îndumnezeirii abordată de
sfinţii Grigore de Nyssa13 şi Maxim Mărturisitorul14, sau cu Rugăciunea lui Iisus la Simeon
Noul Teolog15, abordând problema isihasmului bizantin în secolele XIII şi XIV şi teologia
Sfântului Grigore Sinaitul, capitolul 3 se va opri mai mult asupra vederii isihaste a Sfântului
Grigore Palama16. Conştientă de „riscurile” pe care le implică abordarea unui subiect atât de
generos, la nivel teologic şi istoric, pe cât de complex, pe atât de extins, am încercat în
subcapitolul „Grigore Palama - continuator isihast dinamic al tradiţiei patristice” să demonstrez
influenţa directă a sfântului asupra monahismului românesc. Rolul palamismului apare astfel
ca un factor extrem de important ce oferă personalitate şi izvoade teologice celor care au
înveşmântat mai târziu pereţii bisericilor Ţării Româneşti.
Capitolul IV - Influenţa isihastă în Ţările Române se constituie ca o analiză a
continuităţii creştine în Răsărit prin rugăciunea curată.
Practic, prin Sfântul Grigorie Palama se poate vorbi despre Rugăciunea lui Iisus ca
despre manifestarea spiritualităţii ortodoxe. Vederea lui Dumnezeu despre care Sfinţii Părinţi
vorbesc atât de limpede nu înseamnă o cunoaştere a fiinţei lui Dumnezeu, ci o participare la
lucrările sau energiile prin care Dumnezeu Se descoperă omului. Nu este vorba despre o

4
Clement Alexandrinul, Stromate, V.12, în PSB, traducere, cuvânt înainte, note şi indice Pr. Dr. Dumitru Fecioru,
Bucur eş ti, Ed. IBMBOR, 1982, p. 357-358.
5
Athanase d’Alexandre, Sur l'Incantation du Verbe, Sources Chrétiennes 199, introduction, texte critique,
traduction, notes et index par Charles Kannengiesser, Paris, Les Éditions du Cerf, 1973, p. 324-326.
6
Basile de Cesarée, Contre Eunome II, 28,27-37, Sources Chrétiennes 305, introduction, traduction et notes de
Bernard Sesbouie, Paris, Les Éditions du Cerf, 1983, p. 118-120.
7
Grégoire de Nazianze, Discours 27-32 (Discours Théologiques), Discours 27, 3, Sources Chrétiennes 250,
introduction, texte critique, traduction et notes par Paul Gallay, Les Éditions du Cerf, 1978, p. 76.
8
Idem, Discours 28.3, p. 104-106.
9
Jean Chrysostome, Sur l'incomprèhensibilité de Dieu, Sources Chrétiennes 28 bis., introduction de Ferdinand
Cavallera et Jean Daniélou, traduction et notes de Robert Flacelière, Paris, Les Éditions du Cerf, 1951, p. 16.
10
Gheorghe Drăgulin, Eclesiologia tratatelor areopagitice şi importanţa lor pentru ecumenismul contemporan
(Teză de doctorat), în Studii Teologice 1-4/1979, p. 54-300 şi publicată aparte, Bucureşti, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1979, 256.
11
Ieromonah Alexander Golitzin, Mistagogia experienţa lui Dumnezeu în Ortodoxie, traducere şi prezentare de
diac. Ioan Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 28.
12
Evagrie Ponticul, În luptă cu gândurile, despre cele opt gânduri ale răutăţii şi replici împotriva lor, trad. şi
prezentare diac. Ioan Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2006, p. 14.
13
Sfântul Grigore de Nyssa, Omilii despre Fericiri, în PSB 29, Omilia a VI-a .... 1982. p. 382-383.
14
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Epistola a 2-a în Scrieri II. Scrisori şi epistole hristologice şi duhovniceşti,
traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, PSB 81, IBMBOR. Bucureşti, 1990, p. 33-34.
15
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 300 de capete despre făptuire, II, 32-33, în Filocalia, vol. VI. traducere din
greceşte, introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004. p. 257-258.
16
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigore Palama, Editura Scripta, Bucureşti, 1993.

4
cunoaştere sensibilă, cum susţineau mesalienii, nici despre una raţională, ca şi cea a filozofilor
elini, ci o certitudine lăuntrică, o întâlnire a persoanei umane cu Iisus Hristos. Poate că limbajul
conceptual folosit (energie, esenţă, îndumnezeire), abstract pentru cei mai mulţi, nu îl va
dumiri prea mult pe cititor, dar pentru Părinţii Bisericii, îndumnezeirea omului nu este un fapt
abstract, ci înseamnă participarea la viaţa dumnezeiască; ea înseamnă comuniunea cu
Dumnezeu exprimată prin vederea luminii necreate17.
Pictura religioasă, care are rolul de a sugera ceea ce este dincolo de simţurile noastre şi
deasupra înţelegerii noastre, trebuie să reprezinte o realitate transcendentă, faţă de care
realitatea terestră este o simplă reflectare. Zugravul bisericesc era liber să-şi manifeste talentul
între limitele prescripţiilor teologice. În perioada la care ne referim, pictura românească se
găseşte sub influenţa teologiei palamite. Isihasmul se opune idealizării frumuseţii fizice a
omului şi a contracarat, în numele teoriilor sale, influenţa pe care pictura noastră le primise de
la Mistra sau din Macedonia, din perioada glorioasă a Bizanțului paleolog. Pictura care se
dezvoltă la noi în ţară este simplă, didactic-decorativă. Din acest punct de vedere, între
concepţia despre artă a Bizanţului, care s-a răspândit spre nord, aşa cum apare în arta
bisericească de la noi din ţară şi concepţia care s-a răspândit spre vest - spre Sicilia apare o
surprinzătoare paralelă. Icononografia a fost inspirată de isihasmul practicat pe pământurile
româneşti la nord de Dunăre după căderea Constantinopolului. Estul rusesc nu atinsese încă
puterea politică necesară pentru a juca un rol important în dezvoltarea civilizaţiei moştenite de
la bizantini, dominaţia turcească a făcut ca în sud perioada de după căderea Imperiului Bizantin
să fie mai sterilă, însă tradiţia artistică a Constantinopolului şi a Mistrei transformată prin
influenţa isihastă18 a pătruns în Țările Române, dincolo de dominaţia turcească. Condiţiile
istorice (economice) ale acestor ţări au favorizat o nouă înflorire a artei bizantine, bazată pe
întărirea credinţei creştine ca reacţie împotriva permanentului pericol de războaie şi invazii. În
acest context capitolul 4 subliniază rolul de revitalizare a creştinismului prin culoare pe care l-a
avut pictura bisericească.
Tratând un subiect care prezintă o anume dinamică, surprinzând reflectarea teologiei
isihaste în programele iconografice nu putem să omitem „apologia tăcută a vieţii isihaste
nevăzută şi necunoscută de oameni” făcută de Sfântul Grigore Palama când se referă la Viaţa
Fecioarei în Sfânta Sfintelor19. Discursul teotokologic20 al Sfântului Grigore îşi găseşte forma
plastică în reprezentarea pe zidurile bisericilor a Imnului Acatist21.

17
Vasile Manea, Întâlnirea omului cu Dumnezeu exprimată în icoana Schimbării la Faţă, Editura Patmos, Cluj,
2006, p. 61-66.
18
John Meyendorff, Society and culture in the XIVth century Religious problems, Actes du XIVème Congres
International des Études Byzantines (Bucarest 1971), tome I, Bucharest 1974, p. 117.
19
Sfântul Grigore Palama, Fecioara Maria şi Petru Athonitul - prototipuri ale vieţii isihaste şi alte scrieri
duhovniceşti. Scrieri II, studiu introductiv şi trad. de Ioan Ică Jr., Editura Deisis, Sibiu, 2005, p. 289-322.
20
Sfinţita rugăciune, ed. A. Dimcea. Editura Christiana, Bucureşti, 2000, aici şi Imnul-Acatist, p. 177-179.
21
Problema originii Imnului Acatist ridică vii discuţii, întrucât momentul naşterii sale nu este decât cel al intonării
sale într-o împrejurare dramatic. În sinaxarul grec se menţionează că originea Imnului corespunde sărbătorii
eliberării miraculoase a Constantinopolului din 7 august 626. Ca semn de mulţumire, pentru eliberarea
Constantinopolului, poporul şi-a petrecut noaptea victoriei cântând în picioare Imnul Acatist în biserica Fecioarei
Maria de la Vlaherne. Ziua respectivă a rămas una de comemorare solemnă a ajutorului pe care „L-a dat Hristos
împotriva vrăjmaşilor ce ne împresurau pe pământ şi pe mare” Makarios Simonopetritul, Triodul explicat -
mistagogia timpului liturgic, traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 369.

5
 Unanim considerat a fi „cea mai mare realizare a poeziei religioase bizantine”22,
chintesenţă a proclamării întrupării lui Iisus Hristos, unul dintre cele mai celebre imnuri care o
preamăresc pe Fecioara Maria este încărcat de simboluri teologice23. Imnul Acatist este
„singurul dintre poemele sau condacele mai vechi care s-au păstrat în întregime în cărţile de
ritual (Ceaslov şi Triod) şi care se întrebuinţează încă în serviciul Bisericii”24. Dar teologii care
o preamăresc pe Fecioară nu s-au mulţumit doar cu varianta lirică a Imnului, ci a apărut dorinţa
firească de a-l transpune în icoană rezultând astfel iconografia Imnului Acatist. Se poartă încă
numeroase discuţii asupra genezei reprezentării Imnului. De asemenea fascinant este traseul
geografic pe care îl parcurge această temă iconografică în Commonwealth-ul bizantin25 în care
poposeşte. Plecând de la textul scris, de la teologia patristică, zugravii - tălmaci în culori -
reuşesc să traducă, în funcţie de educaţia estetică a fiecăruia, încercând să păstreze structura
originală, mesajul teologic.
Primele apariţii ale Imnului în pictura murală se păstrează la Panaghia ton Chalkeon,
Olympiotissa Elasson (unde mai apar şi scene din viaţa Maicii Domnului) şi Sfântul Nicolae
Orphanos. Apropierea de Sfântul Munte Athos şi influenţa isihastă majoră în definirea
iconografiei Imnului în partea a doua26 justifică prezenţa primelor reprezentări la Tesalonic27.
Tema - sub impactul teologiei palamiste, dar şi folosită ca armă de luptă împotriva
ereziilor, îndeosebi cea a bogomililor28 - se răspândeşte rapid, cu deosebire în mediile
monahale, în Balcani29, (în secolul al XIV-lea) şi la nord de Dunăre. Biserici de la Sfântul
Munte Athos (Marea Lavră, Hilandar la Molivoclisia, Dochiariu, Vatoped, schitul Xenofon),
din Imperiul Bizantin, Macedonia (Ohrid, Theotokos Pelibleptos şi Sfântul Clement din
Ohrid), Serbia (la Decani, Matejic, Markov - Biserica Sfântul Dimitrie, România (Cozia,
Snagov, Tismana, Stăneşti, sau nordul Moldovei) sunt înveşmântate cu Imnul închinat
Fecioarei.
Tema ajunge chiar până în Rusia, unde se presupune că prima biserică împodobită cu
această temă este cea a Acoperământului Maicii Domnului din Kremlinul Moscovei. Cea mai
bine păstrată reprezentare a Imnului Acatist apare în biserica Mănăstirii Ferapont30.
Iconografia Imnului Acatist îşi găseşte loc în pronaos ca simbol al evenimentelor
premergătoare mântuirii, aici apărând teme legate de Întrupare31. Constituit din două părţi - una
istorică, alta dogmatică, Imnul Acatist este încărcat de simboluri, pe care doar cineva care

22
Marie Vasiliki Limberis, Identities and Images of the Theotokos in the Akathistos Hymn, Harvard University,
1987, p. XIV.
23
Irineu Crăciunaș, Acatistul Maicii Domnului în pictura exterioară din Moldova, în MMS, an XLVIII, nr. 5-6,
mai-iunie, 1972, p. 300.
24
Preot Prof. Dr. Ene Braniște, Liturgica generală, Ed. IBMBOR. Bucureşti, 1993, p. 719.
25
Dimitri Obolensky, în The Byzantine Commonwealth, London, 1971 (ediţia în limba română: Un commonwealth
medieval: Bizanţul, traducere de Claudia Dumitriu, Editura Corint, Bucureşti, 2002.
26
A. Pätzold, Der Akathistos-Hymnos. Die Bilderzyklen in der Byzantinischen Wandmalerei des 14 Jahrhunderts,
Stuttgart, 1989, p. 91-99.
27
J. Lafontaine-Dosogne, L’illustration de la première partie de l’Hymne Akathiste, p. 699 ; J. W. Bertha, The
Illustration of the Akathist, p. 95.
28
J. W. Bertha, op.cit., p. 93-95.
29
Ibidem, p. 94.
30
Ibidem, p. 187.
31
Daniel Barbu, Pictura murală din Ţara Românească în veacul al XVI-lea, Editura Meridiane, Bucureşti, 1978.
p. 30.

6
cunoaşte teologia mistică le poate sesiza. Astfel că putem enunţa:
„Origen şi şcoala lui au gândit şi spus despre versetele Scripturii: vizibilul e o scară
spre invizibil, litera duce spre duh, «faptele» spre «sensurile» pe care acestea ne fac să le
intuim: astfel că hermeneutica textului sacru nu se opreşte la literă - deşi o menţine drept
piedestal absolut şi de neînlocuit -, el încearcă să se adâncească dincolo de literă în «sensul mai
adânc», duhovnicesc”32.
Imnul Acatist redă evenimentele legate de întruparea Fiului lui Dumnezeu, cele
premergătoare, dar şi cele care au urmat şi scene ce se concentrează pe consecinţele întrupării,
ale Unirii ipostatice, ale Jertfei şi Răscumpărării, Înnoirea creaţiei, Înstrăinarea de cele lumeşti,
Omniprezenţa Cuvântului lui Dumnezeu, Uimirea fără margini şi Închinarea îngerilor,
Recunoaşterea limitelor cunoaşterii omeneşti, Mântuirea, ca o consecinţă a Jertfei de pe
Golgota, Maica Domnului, ocrotitoare şi zid de neclintit al fecioarelor, Recunoaşterea
neputinţei omului de a se ruga cum se cuvine, Maica Domnului - Maica luminii şi purtătoarea
de lumină, Ruperea zapisului şi iertarea datoriilor, Maica Domnului - Biserică însufleţită şi, în
final, strofa de Laudă şi rugă adusă Maicii Domnului, care a născut pe „Cuvântul, cel ce este
mai sfânt decât toţi sfinţii” în partea dogmatică - motiv pentru care se regăsesc mult mai multe
variante de transpunere a mesajului. Lucrarea face referinţă expresă la analiza iconografică a
reprezentărilor Imnului la mănăstirile Cozia, Tismana şi Snagov - vetre de sihăstrie
românească.
Privind în ansamblu pictura bisericească din Țările Române putem spune cu convingere
că întreaga istorie isihastă îşi găseşte expresia în iconografia românească. Portretele
reprezentanţilor isihasmului - aflate pe pereţii bisericilor ortodoxe - presupun înţelegerea
modului de gândire şi trăire al celor reprezentaţi. Nicolae Alexandru Basarab - domnitorul
Ţării Româneşti, Sfântul Nicodim cel Sfinţit de la Tismana - reorganizator şi îndrumător al
monahismului românesc în sec. al XIV-lea, Sfântul Iachint de Vicina - mitropolitul Ţării
Româneşti, Sfântul Neagoe Basarab - domnitorul Ţării Româneşti, domnitorul Radu cel Mare
al Ţării Româneşti, Sfântul Nifon al II-lea Patriarhul Constantinopolului, mitropolitul Macarie
al II-lea al Ţării Româneşti, Sfântul Ierarh Antim Ivireanul cu celebrele sale Didahii, Sfântul
Paisie de la Neamţ, cuviosul monah Rafail de la Hurez, Sfântul Grigore Dascălul, Sfântul
Cuvios Irodion de la Lainici, Sfântul Ierarh Calinic de la Cernica - înţelegere care are un
impact profund asupra spiritualităţii româneşti din toate timpurile, toţi aceştia marchează în
variate moduri istoria monahismului românesc, a isihasmului în general.
Cercetarea unui univers atât de specific ca acela al iconografiei ortodoxe deschide
perspective nebănuite în înţelegerea mentalităţii şi sensibilităţii colectivităţii laice şi monastice
la nord de Dunăre.
Deşi provine din Imperiul Bizantin, curentul isihast indisolubil legat de mistica
răsăriteană, cunoaşte în Țările Române, atât în plan spiritual cât şi artistic, o dezvoltare
deosebită.
Monahismul dă artei sacre un impuls care provine din cunoaşterea şi trăirea nemijlocită
a Revelaţiei. Putem spune că întreaga cultură românească a secolelor XIV- XVI (arhitectură,

32
Tania Velmans, Création et structure du cycle iconographique de l'Acathiste, Actes du XIVe Congres
International des Etudes Byzantines (Bucharest, 1971), vol. III, Bucharest 1975, p. 469.

7
pictură, muzică etc.) poartă chiar de la început o pecete originală. Această originalitate s-a
reflectat îndeosebi în maniera de reprezentare conform condiţiilor locale şi caracterului
particular specific românesc. Perioada de care am vorbit este o perioadă de înflorire a sfinţeniei
româneşti, a monahismului şi ascetismului, a artei în jurul mănăstirilor. În această perioadă de
renaştere spirituală, culturală şi statală se manifestă un interes deosebit faţă de propriul trecut
naţional. Conştiinţa lucrării lui Hristos în viaţa oamenilor şi a întregului neam33 se exprimă în
plan artistic pe pereţii lăcaşurilor de cult. În înflorirea arhitecturii, literaturii religioase, a
creaţiei liturgice, pictura ocupă locul de seamă ca expresie a vieţii spirituale şi culturale a
românilor. Putem spune fără a greşi că, deşi nu s-au păstrat mărturii numeroase, pe baza a ceea
ce s-a conservat, limbajul iconografic al artei religioase atinge culmea caracterului său
expresiv. El se distinge printr-o expresivitate neobişnuită, prin libertate, prin spontaneitate, prin
puritatea tonului sau bucuria culorii. Dezvoltându-se în strânsă legătură cu arta Bizanţului, cu
renaşterea creştinismului ortodox - arta religioasă românească are ecou. Dacă limbajul icoanei
s-a format în decursul a multe secole, pe baza experienţei spirituale, a ascezei ortodoxe, este
normal ca înflorirea spiritualităţii ortodoxe să influenţeze într-un mod pozitiv arta eclesială.
Legăturile dintre monahii români (veniţi din centre de spiritualitate bizantină) cu
Constantinopolul, ne determină să credem că praxis-ul duhovnicesc a avut un rol decisiv în
însuşirea artei creştine şi în formarea conştiinţei artistice eclesiale. Putem afirma fără rezervă
că arta din Ţările Române din secolele XIV - XVI se află sub directa influenţă a isihasmului.
Înflorirea ei nu este însă legată de controversele dogmatice, ci de avântul vieţii spirituale şi al
înfloririi sfinţeniei. Mişcarea isihastă din Ţările Române e strâns legată de Muntele Athos. Prin
introducerea prăznuirii Sfântului Grigorie Palama în a doua duminică a Postului Mare, a fost
întărită şi mai mult pe plan liturgic legătura spirituală a monahismului românesc cu isihasmul
bizantin. Scrierile (numeroase) aduse din Bizanţ, de la muntele Athos, şi din ţările de la sud de
Dunăre care influenţează monahismul românesc erau pătrunse de învăţătura isihastă. Arta din
această perioadă, care se dezvoltă în centre monahale, este călăuzită de oameni care trăiau ei
înşişi o viaţă isihastă, fie erau legaţi de acesta într-un fel sau altul.
Sintaxa cercetării va avea ca element constitutiv restituirea teologică şi duhovnicească a
isihasmului reflectat în arta bisericească românească. Teologia icoanei putem spune că
recapitulează toată teologia Răsăritului bizantin, creând un cadru vizual comuniunii
euharistice. Devenind expresie exterioară a stării de transfigurare a omului, a sfinţirii sale în
lumina taborică, icoana este temporală şi eshatologică, doxologică şi liturgică. Fundamentarea
dogmatică a icoanei a fost precizată în Bizanţ de teologia isihastă în cadrul învăţăturii despre
energiile dumnezeieşti34. Învăţătura despre icoană îşi are locul în contextul general al întregii
iconomii dumnezeieşti, fiind încorporată ontologic în ansamblul doctrinelor ortodoxe; aceasta
este mărturisită chiar prin icoană şi niciodată nu este vorba de afirmaţii teoretice,
subliniindu-se tot timpul semnificaţia şi puterea duhovnicească a icoanei35. Întrucât icoana este
ontologic legată de învăţătura ortodoxă despre îndumnezeirea omului prin lumina
dumnezeiască necreată, atitudinea față de icoană şi de creaţia ei decurge organic din practica

33
E. Trubețkoi, O teologie a imaginii, Paris, 1965, p. 135.
34
Leonid Uspensky, Teologia icoanei în Biserica Ortodoxă Rusă, Editura Patmos, Cluj- Napoca, 2005, p. 24.
35
Ibidem, p. 27.

8
„lucrării duhovniceşti”36. Putem spune că, în lumina isihasmului, conţinutul icoanei impune o
anumită atitudine duhovnicească care este necesară atât pentru a crea cât şi pentru a recepta
într-un mod creator: „fiindcă de la Duhul Care ne înnoieşte, omul dobândeşte ochi noi, urechi
de asemenea noi şi de acum înainte nu mai vede cele sensibile în chip sensibil, ca un om, ci
ajungând mai presus de om, vede cele sensibile în chip duhovnicesc...”37.
Conţinutul icoanei nu poate fi înţeles decât în lumina învăţăturii isihaste pentru că opera
iconarului trebuie să corespundă înălţimii prototipului pe care acesta îl pictează pentru ca astfel
icoana să transmită corect mesajul pentru care a fost creată. Iconarul adevărat trebuie să fie în
comuniune permanent cu prototipul redat prin propria experienţă de sfinţenie, nu doar prin
comuniunea cu Trupul Bisericii. El trebuie să atingă capacitatea de a revela sfinţenia icoanei
prin propria sfinţenie, prin intermediul propriei sale experienţe spiritual, de această legătură cu
prototipul depinde şi capacitatea sa de creaţie. În perioada care face subiectul lucrării nu exista
exclusiv o apreciere estetică a artei, ci doar una teologică. Arta era înţeleasă ca o teologie
redată estetic. Frumos spune Leonid Uspensky în lucrarea Teologia icoanei în Biserica
Ortodoxă Rusă, afirmând că „este vorba de o unitate organică a vieţii duhovniceşti şi a
expresiei sale artistice”38.
Isihasmul - termen a cărui etimologie o găsim în cuvântul hesychia, ce înseamnă
„linişte, împăcare”, este o formă eremită de vieţuire caracteristică tradiţiei creştine răsăritene
(ortodoxe), bazată pe rugăciune, a cărei practicare este tradusă prin acţiunea de „a păstra
liniştea”. Practicanţii sunt isihaşti. Isihasmul este asociat noţiunii de palamism, iar formele sale
cunoscute provin din tradiţia monastică a Muntelui Athos. Potrivit acestei doctrine, creştinul şi
în special monahul trebuie să trăiască în pace şi linişte, împăcând trupul cu sufletul,
menţinându-se într-o stare contemplativă. În acest scop se practica permanent aşa-numita
rugăciune a inimii sau a minţii („Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe
mine păcătosul”), o formulă menită a ţine trează conştiinţa bunătăţii dumnezeirii şi a statutului
nostru de creatură păcătoasă. Deşi se spune că Isihasmul ar fi fost iniţiat de Grigore Palama,
originile acestei practici sunt mult mai vechi, ea venind de la pustnicii Egiptului39.Aşa cum îl
cunoaştem azi, în forma sa sistematizată, Isihasmul este învăţătura marelui teolog Grigore
Palama (arhiepiscop al Tesalonicului între 1347 şi 1359). Acesta preia şi îmbogăţeşte
principiile Sfântului Grigore Sinaitul, în urma unei provocări a lui Varlaam Calabrezul, un
monah din Calabria (italo-grec), probabil influenţat de nominalismul occidental. Astfel,
curentul isihast se înfăţişează ca o dispută începută în 1338, între Palama şi Varlaam, doi
teologi importanţi ai lumii bizantine. Se pare că termenul semnifică în mod particular
integrarea repetării continue a Rugăciunii lui Iisus în practica de asceză mentală, folosită încă
de Părinţii pustiei din Egipt. Din secolul al XIV-lea, termenul se referă în mod precis la
repetarea Rugăciunii lui Iisus în practicarea ascezei mentale, asistată de anumite tehnici
psihofizice, în mediul monastic din Muntele Athos. Potrivit tradiţiei, întemeietorul în Athos al
mişcării a fost Grigore Sinaitul, un călugăr născut, se pare, în Asia Mică şi care a umblat o

36
Ibidem, p. 33.
37
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheze, Scrieri II, trad. rom. I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 179.
38
Leonid Uspensky, Teologia icoanei în Biserica Ortodoxă Rusă, Editura Patmos, Cluj- Napoca, 2005, p. 34.
39
John Meyendorff, Sfântul Grigore Palama şi mistica ortodoxă, traducere din franceză de Angela Pagu, Editura
Humanitas, 2007, Bucureşti, p. 30.

9
vreme îndelungată în Orient, apoi prin insulele Mediteranei, la Athos şi la Constantinopol,
pentru a se stabili după 1325, la Paroria, în Tracia de răsărit unde va şi muri pe la 135640.
Urmare tezelor isihaste, comuniunea omului cu Dumnezeu (legătură iniţial existentă, dar
deteriorată prin păcatul primordial) se poate reface printr-un efort către obţinerea purităţii
primordiale, efort ascetic ce presupune două trepte consecutive. Prima este praxisul, care
constă în urmărirea strictă a pildei unor monahi exemplari, stăpânirea propriului eu, supunerea
la privaţiuni şi probe ascetice. Rezultatul era achiziţionarea unei bune discipline psihice.
Regenerarea morală este ţinta celei de a doua etape, în cadrul căreia, printr-o supremă
concentrare interioară, prin izolare de lumea exterioară, prin meditaţie continuă şi prin
practicarea rugăciunii mentale (specifică isihaştilor şi nu numai), se poate ajunge la purificare,
resurecţie spirituală şi starea de extaz ce îngăduie vederea lumii divine (care, în concepţia lui
Palama, este identică cu cea apărută pe muntele Tabor). Isihasmul este, prin urmare, atât o
teorie cât şi o practică religioasă. În sens isihast, teologia nu este numai un discurs despre
Dumnezeu, este în acelaşi timp şi un mod de viaţă creştin. Teolog este cel care nu rămâne la a
cunoaşte dogma şi canoanele, ci mai ales le practică, trăind el însuşi în Iisus Hristos. Astfel, în
isihasm creştinismul este în primul rând experienţă. Isihasmul consideră că Dumnezeu poate fi
cunoscut, deoarece omul este părtaş la energia divină necreată, adică la harul lui Dumnezeu.
Practica isihastă este considerată o parte a vieţii liturgice şi sacramentale a bisericii ortodoxe şi
nu o tehnică pur individuală. Textele insistă asupra faptului că isihastul este un membru al
Bisericii. Cu toate acestea, practica isihastă presupune o retragere a individului din societate.
Se vizează dobândirea liniştii interioare şi minimalizarea simţurilor corporale, conform
modelului lui Evagrie Ponticul şi a unei vechi tradiţii ascetice greceşti. Aceasta presupune
„retragerea” individului în sine, îndreptarea atenţiei spre mintea necorporală. Sfântul Ioan
Sinaitul descrie practica isihastă ca pe un exil pe înălţimi în vederea rugăciunii şi supravegherii
„viei” (aluzie la parabola evanghelică) pe care o pândesc hoţii. Alegoria se referă la asceza
mentală, la respingerea prin rugăciune a gândurilor ispititoare („hoţii”) care îl pândesc. Scopul
isihastului este cunoaşterea faţă către faţă a lui Dumnezeu. În singurătate, omul repetă
Rugăciunea lui Iisus „cu inima”, adică în mod real, ca pe o invocaţie a lui Hristos însuşi.
Aceasta este încă o diferenţă fundamentală faţă de tehnicile ascetice orientale, unde puterea
formulelor mantrice este in objecto. Pentru isihast, repetarea pur formală a silabelor rugăciunii
este considerată periculoasă.
Practicarea Rugăciunii lui Iisus, numită şi „Rugăciunea inimii”, trebuie să aibă loc în
stare de umilinţă. Textele isihaste avertizează deseori asupra pericolelor care survin asupra
eremitului care este mândru, orgolios sau arogant. Practicarea rugăciunii inimii este continuă şi
automată, ducând la dobândirea unei stări mentale de nepsis (sobrietate, neutralitate), acea stare
mentală care a devenit imună la gândurile ispititoare. Pentru cel ce voieşte să se angajeze în
această rugăciune lăuntrică, invocarea numelui lui Iisus poate fi una din căile rugăciunii.
Valoarea specială a Rugăciunii lui Iisus constă în faptul că adevărurile vii pe care ea le conţine,
sunt trăite de cel ce se roagă nu din exterior şi ca adevăruri teoretice ci cu toată plenitudinea
lăuntrică a fiinţei. În practica ortodoxă, de obicei, Rugăciunea lui Iisus este rostită şezând pe
scaun dar şi în picioare sau în genunchi. În mod obişnuit, este zisă într-o încăpere obscură sau
40
John Meyendorff, op.cit., p. 59.

10
cu ochii închişi. Sfântul Siluan din Muntele Athos (1866-1938) avea obiceiul să ascundă ceasul
în timpul rugăciunii pentru a nu-i auzi tic-tac-ul şi să-şi acopere ochii şi urechile cu fesul său
gros şi lânos de călugăr41.
Sfântul Teofan Zăvorâtul spune: „Nu te îngriji de câte ori rosteşti Rugăciunea. Singura
ta grijă să fie ca ea să ţâşnească din inimă ca un izvor dătător de viaţă dintr-o fântână de apă
vie. Îndepărtează-ţi din minte tot gândul privitor la număr”.
Rugăciunea lui Iisus este o rugăciune pentru toate timpurile. Fiecare o poate rosti
pretutindeni şi totdeauna. Ea este potrivită atât celui începător în cele ale duhovniciei cât şi
celui cu mai multă experienţă. În liniştea binecuvântată a singurătăţii sau în agitaţia cea mai
adâncă, Rugăciunea lui Iisus îşi găseşte totdeauna rostul.
Dacă rugăciunea lui Iisus este mai puternică decât alte rugăciuni, aceasta vine din faptul
ca ea conţine înlăuntrul ei numele lui Iisus. „Numele Fiului lui Dumnezeu este neasemănat de
mare, fără de hotar, susţinând întreg Universul”42. Numele lui Iisus este izvorâtor de
binecuvântată putere iar textele scripturistice ne vorbesc despre această făgăduinţă făcută de
Hristos la Cina cea de Taină: „Orice veţi cere de la Tatăl în numele Meu vi se va da” (Ioan.
16,23), iar Sfântul Petru spunea că „nu este mântuire decât în numele lui Iisus Hristos din
Nazaret”(Fapte 4,10). Această consideraţie deosebită pe care o are Scriptura pentru Taina
numelui divin constituie baza fundamentală a Rugăciunii lui Iisus. Numele divin capătă un
autentic caracter intim legat de persoana Sa şi astfel, rostirea numelui divin capătă un autentic
caracter sacramental fiind semnul efectiv al prezenţei şi activităţii Sale în noi, pentru creştinii
de astăzi ca şi pentru cei din timpurile apostolice, numele lui Iisus este izvorâtor de putere
dumnezeiască. «Amintirea lui Iisus să-ţi însoţească fiecare suflare şi aşa vei cunoaşte valoarea
liniştii lăuntrice.» - Ioan Scărarul. Un alt element al practicii isihaste este „coborârea minţii
(nous) în inimă”, pentru ca rugăciunea şi sobrietatea să se localizeze în amândouă. Sensul
acestei coborâri nu pare să fie unul metaforic, ci în acord cu psihologia isihastă, este un
fenomen real.
Mintea coborâtă în inimă semnifică o unire a facultăţii intelectuale cu cea imaginativă
sau fantastică, astfel încât devine posibilă atingerea unei stări de sobrietate totală, fără imagini
mentale şi fără tentaţii. Mintea atinge o linişte profundă, punctată doar de sunetele rugăciunii,
«în inimă, ne spune Sfântul Macarie43, se găsesc adâncimi de nemăsurat... Dumnezeu e acolo
cu îngerii, acolo este lumina şi viaţa, împărăţia şi apostolii, cetăţile cereşti şi bogăţia harului,
toate sunt acolo». Acest stadiu este numit „păzirea minţii” şi reprezintă scopul practic al
isihastului, condiţia de posibilitate pentru contemplarea lui Dumnezeu cu ajutorul Harului, o
„stare de pregătire” care trebuie păstrată permanent. Isihaştii spun că vederea lui Dumnezeu are
loc sub forma Luminii Necreate. Această stare de extaz este temporară, isihastul nu rămâne în
ea, ci se întoarce printre oameni, continuând să practice păzirea minţii. Lumina Necreată a
isihasmului este vederea Duhului Sfânt. Pe de altă parte, isihasmul ca set de practici ascetice
înglobate în doctrina şi programul liturgic ortodox nu este o căutare a extazului ca scop în sine.

41
Arhim. Sofronie, The Undistored Image: Stareţ Siloan, Londra, 1958, p. 40-41.
42
Pr. Prof. Dr. Ioan C. Coman, Patrologie, vol. I, Tipărită cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Justin,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed. IBMBOR, Bucureşti,1984, IX, 14, p. 182.
43
Georgios Mantzaridis, Morala creştină II, trad. Cornel Constantin Coman, Editura Bizantină, 2006, p. 436.

11
Scopul isihasmului este de a purifica ascetul pentru a-l pregăti pentru întâlnirea cu Dumnezeu.
Se poate spune astfel că scopul isihasmului este acela de a avea mintea şi inima pregătită
pentru a aştepta întâlnirea iminentă. Întâlnirea ca atare este însă o chestiune de Har: Dumnezeu
se arată atunci când doreşte, nu când îl chemăm noi. Întâlnirea cu Dumnezeu este înţeleasă de
isihast ca o experienţă personală, directă, empirică.

Capitolul I. TEOLOGIA ICOANEI

„Noi, când cinstim icoanele şi ne închinăm lor, nu ne închinăm

văpselelor sau lemnelor, ci sfinţilor, ale cărora sunt icoanele. Pe
ei îi cinstim ca pe nişte slugi ale lui Dumnezeu. Deci închinarea
Sfintelor icoane ce se face în Biserica Ortodoxă nu calcă
porunca I din Decalog; pentru că această închinare nu este tot
una cu aceea pe care o dăm lui Dumnezeu... ” (Arhieraticon, ed.
I a Sfântului Sinod, Bucureşti, 1899, p. 180-181)

Icoana, a incitat şi incită permanent reflecţia teologilor, filosofilor, pictorilor, criticilor

deopotrivă atât ca imagine, dar în special în aspectele sale mai specifice cum ar fi: obiect
estetic, de obiect de cult sau cultural.
Primi care au constituit „urzeala” teologiei icoanei sunt Sfinţii Părinţi. Culminând cu
Sfântul Grigorie Palama, în perspectiva răsăriteană, taina Cuvântului întrupat este capătul ultim
la care este chemat omul: acela de a deveni dumnezeu în Dumnezeu Cuvântul făcut om.
Întruparea nu este numai o etapă, ci principiul şi rezumat al întregii mântuiri: fapt istoric şi
mister transistoric activ în timp şi dincolo de timp, în act dinamic în lume până la plinirea ei44.
Imaginea ca obiect plastic, ca artefact pur şi simplu, este prezentă încă din zorii
umanităţii, în paleocultură, regăsindu-se ca obiect artistic şi/sau religios în culturile arhaice şi
civilizaţiile istorice, până în contemporaneitate; imaginea ca noţiune, concept, chiar dacă nu are
aceeaşi (pre)istorie, a fost totuşi conştientizată şi problematizată într-un mod acut chiar, în
spiritualitatea religiilor revelate, a Vechiului şi a Noului Testament, pentru a-i afla definirea
doctrinară la finele disputei iconoclaste, printr-un set de definiţii, considerată drept cheia de
boltă a întregului edificiu dogmatic al Bisericii45. Cu toate acestea, imaginea, în ambele
ipostaze, de artefact şi de concept, a fost şi este repusă în discuţie ciclică, până în zilele noastre,
uneori din considerente şi cu argumente critice, alteori doar cu accese inevitabil şi inutil

44
Ermanno M. Toniolo, Acatistul Maicii Domnului explicat, imnul şi structurile lui mistagogice, Editura Deisis,
Sibiu, 2009, p. 111.
45
Pr. Prof. D. Stăniloae, Consideraţii în legătură cu sfintele icoane, GB LIII( 1997) nr 1-4. p 52; extras din
Gândirea XXI(1942) nr. martie; retip. în vol. Părintele Stăniloae, O teologie a icoanei / Studii, Editura Anastasia,
Bucureşti, 2005, p 51.

12
polemice46.
Problematica teologiei icoanei a fost tratată atât în apus cât şi în răsărit, în analizarea
acestei teme ţinându-se cont de tendinţele ideologice zonale47. O atenţie deosebită o acordă la
noi în ţară Pr. Prof. D. Stăniloae care încă din 1942 întocmeşte o serie de articole şi studii,
începând cu Consideraţii în legătură cu sfintele icoane48, continuând apoi, în ordine, cu
Simbolul ca anticipare şi temei al posibilităţii icoanei49, De la creaţiune la întruparea
Cuvântului şi de la simbol la icoană50, Iisus Hristos ca prototip al icoanei Sale51, Revelaţia
prin acte, cuvinte şi imagini52, Hristologie şi iconologie în disputa din secolele VIII - IX53,
Idolul ca chip al naturii divinizate şi icoana ca fereastra spre transcendenţa dumnezeiască54 şi
O pictură bisericească contemporană, un comentar îmbogăţit al dogmelor ortodoxe55, din
1983, Părintele profesor alocă peste 40 de ani de cercetări în domeniu.
Iată cum îşi argumentează Părintele Stăniloae scrierile despre semnificaţia icoanei:
„Fiind un chip al transcendenţei lui Dumnezeu, icoana ne ajută să transcendem finitul
chipului spre infinitatea lui Dumnezeu. Chiar chipul omului ne îndeamnă la o transcendere a
lui. Când privim la ochii omului nu dintr-o apropiere care ne face să vedem numai compoziţia
lor biologică, ci privirea lui, constatăm că ea este dincolo de biologic. Privirea fiecărui om este
altfel şi privirea fiecărui om din orice clipă este alta. Privind ochii unui om nepătimaş simţi ca
te scufunzi într-o infinitate spirituală dincolo de ei. În acest caz, atenţia nu se concentrează spre
organismul trupesc, ca la un idol, ci la indefinitul spiritual. Asumând umanitatea noastră însuşi
Fiului lui Dumnezeu, Lumina supremă şi bogăţia copleşitoare de sensuri, a căror ipostas este El
prin fire şi din veci, toată această Lumină şi bogăţie copleşitoare de sensuri trebuie să fi umplut
ochii Lui. Apostolii care priveau ochii Lui vedeau această lumină supremă, deşi ea lua o formă
chenotică, accesibilă lor, formă de supremă blândeţe şi înţelegere umană”56.
„Un prim aspect ce se cere menţionat în această ordine de idei vizează ceea ce în uzanţa
autorilor de cultură şi limbă greacă s-ar numi thematismos, adică o anumită adecvare a metodei
la temă. Dacă simpla enumerare a titlurilor ante-citate indică deja remanenţa preocupărilor în
jurul unor teme fundamentale ale teologiei, precum revelaţie, creaţie, întrupare, hristologie etc.,
o lectură avizată a textelor înseşi devoalează efortul metodic de racordare a iconologiei la
fiecare dintre acestea, în beneficiul reciprocei explicitări: întruparea Cuvântului, de pildă, face
posibilă fiinţarea icoanei, iar paradigma acesteia, iconicitatea, face mai accesibilă taina
ipostasului teandric. În nota aceleiaşi metodici, este de semnalat ocurenţa unor termeni precum
idol, simbol, icoană, consideraţi nu izolat ci configurativ, ca o triadă conceptual menită să

46
Adrian Matei Alexandrescu, O temă de actualitate în iconologia Părintelui Stăniloae: problema imaginii, în
vol. colectiv Cinstirea Sfintelor Icoane în Ortodoxie, Editura Trinitas, Iaşi, 2008, p. 392.
47
Diana Iuliana Barbu, Pictura bisericească maramureşeană, http:/ ziarullumina.ro patrimoniu/pictura-
bisericeasca-maramureseana
48
GB LIII( 1997) nr. 1-4, p. 51-62; extras din Gândirea XXI(1942) nr. martie.
49
ST VII(1957) nr. 7-8, p. 428-46.
50
GB XVI (1957), nr. 12, p. 860-867
51
MMS XXXIV (1958) nr. 3-4, p. 244-272.
52
Ort XX (1968) nr. 3, p. 347-77.
53
ST XXXI (1979), nr. 1-4, p. 12-53.
54
Ort XXXIV(1982) nr. 1, p. 12-27.
55
BOR CI (1983), nr. 3-4, p. 176-184.
56
Pr. D. Stăniloae, O teologie a icoanei - studii, ed. Fundaţiei Anastasia, Bucureşti, 2005, p. 224.

13
confere structură, coerenţă şi sens discursului iconologic; mai trebuie remarcat, nu în ultimul
rând, plasarea inspirată şi consecventă a întregii problematici în orizontul tainei, întreprindere
genuină ca metodă şi deosebit de relevantă, ca perspectivă hermeneutică, mai ales pentru
demersul iconologic57.
În contextul acestor preocupări, o poziţie centrală revine problematicii imaginii în
genere şi, în legătură cu aceasta, problemei mai speciale a imaginii ca instrument al Revelaţiei,
alături de cuvinte şi de actele divine; în extensia aceleiaşi tematici, este vizată, la un alt nivel,
însăşi problema relaţiei dintre Revelaţie şi Iconomie, problemă care se cere tratată prin prisma
unor categorii mai specifice: principiul iconicităţii, paradigma transfigurării, dialectica expresie
- conţinut ş.a., care se înscriu în acelaşi orizont, dar transcend cadrul prezentei lucrări.
Problematica imaginii, abordată din punct de vedere teologic, se instituie dintru început
în panoplia instrumentelor revelaţionale, fapt ce conferă un statut privilegiat imaginii creştine,
icoana, şi unul de excelenţă, dar şi de exigenţă, artistului creştin, zugravul sau iconarul.
Pornind de la problema generală a limbajului revelaţional, putem considera de la sine
înţeles (după cum remarcă Pr. Prof. D. Stăniloae) faptul că primirea şi consemnarea Revelaţiei
au fost determinate şi condiţionate istoric: agiografii Vechiului şi Noului Testament „au folosit
fără îndoială cuvintele, noţiunile şi formele literare ale timpului lor”; dar asta nu înseamnă
neapărat că acestea trebuie (des)considerate ca depăşite şi ca atare lepădate, deodată cu
conţinutul divin pe care-l exprimă pentru că, zice Părintele, „dumnezeirea lui Hristos şi actele
Lui mântuitoare nu pot fi considerate o haină formală a timpului în care s-a scris Noul
Testament”58. Cu alte cuvinte, referirile la Hristos şi peste tot la Dumnezeu în Scripturi nu sunt
plăsmuiri mitologice, aşa-zisele „obiectivări” existenţiale, pasibile ca atare de demitologizare:
ele constituie fondul esenţial, de neschimbat, al Revelaţiei, fără de care nu mai există
creştinism.
În termenii aceleiaşi logici, acestui fond esenţial, trebuie să-i corespundă, chiar cu
stringenţa unei anume necesităţi, o formă proprie, pe măsura aceleiaşi specificităţi, astfel încât,
intim solidare, fondul şi forma îndeolaltă, să fondeze şi să formeze, ca să zicem aşa, aceeaşi
instanţă ontofanică, definită şi definitivă, care să aparţină, deopotrivă, Revelaţiei şi Iconomiei.
O întruchipare privilegiată a acestei ontofanii va fi evenimentul Transfigurării Domnului,
tocmai ca moment culminant al convergenţei Revelaţiei divine cu Iconomia mântuirii, dar şi ca
theo-phania prin excelenţă.
Concret, cuvintele, figurile de stil, formele literare din uzul comun, folosite de Profeţi şi
de Apostoli „au suferit o transfigurare în modul cum au fost combinate pentru a exprima un
conţinut mai presus de conţinuturile naturale”59. Privind lucrurile de pe acest versant se
observă că dacă este ceva de schimbat, atunci nu fondul se depreciază, ci dimpotrivă, formele

57
Pr. D. Stăniloae, Consideraţii în legătură cu sfintele icoane, p. 53/253 sg: „Hristologie şi iconologie... ” p.
185/261. Acest principiu intuit încă din 1942 de Părintele Stăniloae şi aprofundat ulterior, tinde acum să se
generalizeze, autorii unor lucrări mai noi propunând încă din titlu termenul de Taină (a întrupării, de pildă) în locul
celui de Teologie, îndeobște uzitat până acum. Pr. Prof. B. Bobrinskoy îşi intitulează astfel cursurile, devenite între
timp opere fundamentale, traduse în româneşte: Taina Bisericii (Bucureşti 2002) şi respectiv Taina Sfintei Treimi
(Bucureşti 2005).
58
Pr. D. Stăniloae, Revelaţia prin acte, cuvinte şi imagini, p. 348.
59
Ibidem.

14
se transcend sub presiunea covârşitoare a divinului pentru a i se adapta; dar ar mai fi de
observat, în acelaşi timp, că această transfigurare nu rezidă doar într-o simplă combinaţie a
elementelor formale, ci formele ca atare se transcend, sau, mai propriu spus, pentru registrul
expresiv al sferei sacrului, se sublimează.
Păcatul originar al iconofobilor, mai vechi sau mai recenţi, este că, după ce au
confundat icoana cu idolul, o asimilează şi cu simbolul. Pentru a pune în evidenţă aspectele
succesive sub care se verifică această aserţiune, atât în cadrul mai restrâns al Revelaţiei
propriu-zise, cât şi în planul mai general al Iconomiei mântuirii, vom recurge, împreună cu Pr.
Prof. D. Stăniloae, la un procedeu mai adecvat temei noastre, adică imaginativ, şi anume acela
al definirii emblematice, propunând o viziune atotcuprinzătoare asupra devenirii istorice, extins
la scara întregii umanităţi: „privită ca întreg, istoria se mişcă între idol, simbol şi icoană,
fiecare din acestea exprimând un anumit raport al ei cu Dumnezeu: idolul un raport negativ,
iluzoriu, de înstrăinare de Dumnezeu, simbolul şi icoana, etapa de pregătire şi cea de realizare
a mântuirii. Idolul, simbolul şi icoana corespund păgânismului, Vechiului şi Noului
Testament”. Odată stabilit cadrul general şi decupajul pe epoci mari, definite în funcţie de
embleme, devine evident cursul ascendent al Iconomiei şi se arată, odată mai mult, coerenţa
istoriei mântuirii, în comparaţie cu istoria profană. Pe de altă parte, raportarea acestor embleme
la realităţi istorice atât de diferite, nu poate să nu se răsfrângă, printr-un efect de feed-back, şi
asupra emblemelor înseşi, care devin astfel îndeajuns de distincte, încât să nu mai poată fi
confundate nesancţionat. Este meritul Părintelui de a introduce aceste categorii de estetică
teologică şi de a aprofunda, succesiv, problematica idolului, simbolului şi icoanei, în toată
complexitatea ei, atât în generalul perspectivei, cât şi în particularul fiecărei categorii60.
În al doilea rând, nu putem să nu evocăm eroarea de principiu a demitologizării cu orice
preţ, din oficiu, care nu pare a fi apanajul doar al unei anumite epoci. Nu se poate discredita
fondul revelaţional, sub pretextul demonetizării formelor în care a fost exprimat de-a lungul
istoriei, întrucât fondul divin al Revelaţiei, esenţial şi de neschimbat, i-a forjat formele proprii
de exprimare, prin transfigurarea resurselor receptive şi expresive umane, astfel încât fondul şi
forma sunt reunite, de o manieră distinctă şi indisociabilă, simultan, în acele instanţe definite şi
definitive, care sunt momentele culminante ale Revelaţiei. Ori, o gândire cât de cât avizată nu
poate să ignore un fapt ce ţine de domeniul evidenţei, anume că dialectica expresie - conţinut,
tocmai prin specificul şi complexitatea ei, interzice din principiu orice clivaj neavenit între
fond şi formă, în întruchipările deplin constituite, artistice, în special, dar şi general umane, şi
cu atât mai mult în cele religioase, care au girul absolut al divinului.
Dar dacă formele sunt pasibile de o astfel de transfigurare sub presiunea divinului, nu
înseamnă că ele sunt şi interşanjabile, cumva la discreţia umanului: pecetea indelebilă a
fondului supranatural, imprimat definitiv în formatul uman, în chipurile sfinţilor, de pildă, este
unică şi irepetabilă în această primă instanţă, şi doar restrictiv repetabilă în instanţele
subsecvente, am numit icoanele, refuzându-se oricum unei producţii de serie, a reproducerilor,
fie ele mecanice sau electronice.

60
Un teolog apreciat de Părintele Stăniloae, Hans Urs von Balthasar, în preambulul cărţii sale Herrlichtkeit. Eine
Theologische Aesthetik, propune alternativa teologie estetică/estetică teologică şi optează pentru aceasta din urmă,
ca fiind menită să abordeze din perspectivă şi cu instrumente specifice teologice domeniul esteticului.

15
 Ori, incompatibilitatea de principiu este, în ultimă instanţă, aceeaşi şi în cazul tainelor
şi ierurgiilor şi în acela al icoanelor, încât nu o putem transgresa decât sub sancţiunea unor
ireversibile configurări, cu avers şi revers deopotrivă pernicios: desacralizare - secularizare,
depersonalizare - reificare, tribut şi respectiv, triumf, al consumismului, inclusiv al celui de
obiecte ale colportajului de pangar.
Faptul însuşi al instituirii imaginilor în genere în panoplia instrumentelor revelaţionale
interzice această perspectivă sumbră deschisă de producţia cultuală de serie şi conferă, trebuie
să repetăm, un statut privilegiat imaginii creştine, icoana, şi unul de excelenţă, dar şi de
exigenţă, artistului creştin, iconarul.
Aşadar, la înălţimea concepţiei despre Revelaţie ca revers expresiv al Iconomiei divine,
mediat de instrumente sinergetice, precum actele divine, cuvintele şi imaginile, trebuie să se
situeze şi nivelul corespunzător de exigenţă, indus de convingerea că oamenii chemaţi la
sinergia cu acestea, printr-o vocaţie sau o harismă speciale, nu pot sau n-ar trebui să o facă fără
a se fi împărtăşit de o stare şi un statut la fel de speciale, spre a se situa într-o necesară
concordanţă cu efectele pe care operele lor trebuie să le producă”61. Cu alte cuvinte va trebui ca
toţi cei care sunt chemaţi la această sinergie să se ralieze autenticităţii tipologiei primordiale
transmisă de martorii direcţi ai Revelaţiei divine: sfinţii Apostoli.
Analizând toate acestea nu putem să nu vedem că între rugăciune şi viaţa ascetică, pe
de o parte, şi între creaţia artistică şi gândirea teologică, pe de altă parte, este o legătură.
Această legătură este harul. Harul este o energie necreată, cu efecte necreate. Dumnezeu nu
comunică oamenilor nici natura sa divină, nici Persoanele Sfintei Treimi, ci energiile necreate
şi dumnezeieşti ce izvorăsc din fiinţa divină. Prin aceste energii participăm la viaţa divină. Îl
cunoaştem pe Dumnezeu şi ne îndumnezeim. Harul regenerează natura căzută şi este uşa de
intrare în tainele împărăţiei cerurilor. Harul este energia necreată dumnezeiască, revărsată de
Duhul Sfânt peste oameni, prin umanitatea înviată şi înălţată a lui Iisus Hristos. Harul nu este
decât comuniunea cu Hristos întru Duhul Sfânt. Harul este semnul tainic al iubirii lui
Dumnezeu prin care întreaga lume poate fi scoasă la lumină.
Asemeni Părintelui Stăniloae şi Profesorul Nichifor Crainic tratează într-una dintre
prelegerile sale „diferenţa majoră dintre teologia latină, care consideră harul o creaţie a lui
Dumnezeu şi învăţătura răsăriteană după care harul este necreat, este o iradiere veşnică din
fiinţa divină, prin care se sălăşluieşte în persoana umană Sfânta Treime (Ioan 14, 23). Dacă
romano-catolicismul nu ar fi respins teologia energiilor necreate, evoluţia gândirii moderne ar
fi luat poate un alt curs, nemaiajungându-se la procesul atât de grav al secularizării
contemporane. Epoca modernă este una mai degrabă a separărilor subiective şi abstracte, decât
una a contrastelor obiective, reale. Odată cu sfârşitul Evului Mediu, creaţia s-a scindat de
Creator, imanentul de transcendent şi, în urma lor, cultura de cult, adevărul de morala creştină
etc. Energiile necreate sunt tocmai puntea de legătură care uneşte întru Hristos naturalul cu
supranaturalul, omenescul cu dumnezeiescul, timpul cu veşnicia.
Omul este aşezat la intersecţia dintre lumea sensibilă şi cea spirituală. El intră în contact
prin simţuri cu lumea văzută, iar prin sufletul înduhovnicit poate fi în contact cu lumea
nevăzută. Astfel, corespunzător acestor două lumi, există două aspecte ale Bisericii: ceea ce se
61
Adrian Matei Alexandrescu, op.cit., p. 394-406.

16
numeşte Biserică văzută sau luptătoare şi Biserica nevăzută sau triumfătoare. Între aceste două
aspecte ale Bisericii este o comunicaţie continuă62.
Tot marele teolog Nichifor Crainic, în sprijinul viziunii pancosmice a Răsăritului, ca şi
argument, aduce în discuţie „o temă iconografică prezentă de obicei în registrul inferior al
turlei lăcaşului ortodox. Este vorba de scena numită Liturghia cerească în care este reprezentată
slujba săvârşită în ceruri de către Mântuitorul, ca Mare Arhiereu, înconjurat de îngeri-preoţi şi
diaconi. Liturghia din Sfântul Altar, al cărei miez este sacrificiul Mântuitorului, se desfăşoară
în acelaşi timp cu liturghia îngerească închipuită în cupola cea mare. Îngerii din cer liturghisesc
dimpreună cu preoţii de pe pământ şi tot ce este viu participă împreună cu ei. Biserica dă astfel
încă o mărturie a solidarităţii şi a unităţii care există în totalitatea zidirii lui Dumnezeu. Puterea
Sfintei Liturghii, ca o nouă Cincizecime, structurează lăuntric pe credinciosul care se
împărtăşeşte euharistic, preschimbându-l într-o biserică tainică. Din orice loc al Bisericii,
creştinul poate participa umil la taina liturghiei cosmice şi a liturghiei văzute, atunci când se
unifică lăuntric întru Hristos Pantocratorul”63.
Putem astfel spune că „omul nu este complet decât în unire cu transcendentul. El a fost
creat pentru veşnicie, iar păcatul reprezintă atât distrugerea libertăţii harice în care se
împlineşte omul, cât şi o neconformitate cu ideea veşnică după care l-a creat Dumnezeu.
Păcatul este refuzul de a trăi cu Dumnezeu şi el reprezintă, spune Crainic, un accident apărut în
limitele creaturii din propria libertate de voinţă. Distrugând comuniunea teandrică, păcatul
produce o desfigurare a frumuseţii şi a armoniei cosmice. Dimpotrivă, dobândind o existenţă
harică, persoana umană se integrează în frumuseţea şi sensul totalităţii zidirii lui Dumnezeu:
spre deosebire de toate religiile şi filosofiile pământului, Iisus Hristos a adus omului acest dar
îndoit: de a-l ridica dintr-odată deasupra universului pentru a-i pătrunde înţelesul din
perspectiva gândirii divine şi de a-i pune la îndemână modul teandric, prin care să se
reintegreze în sensul descoperit”64.
Deşi capitolul se axează pe Teologia icoanei, nu putem să tratăm problema separat de
context. Astfel că implicaţiile pe care le-a avut mişcarea iconoclastă au fost mult mai adânci.
De altfel un subiect de teologie nu poate fi tratat separat de cadrul general, astfel nu putem
vorbi de teotokologie65, fără a ne raporta la hristologie, nu putem vorbi de viaţa mistică fără a
înţelege harul, sau modalitatea de unire a omului cu Dumnezeu, sau nu putem vorbi de teologia
icoanei fără a ne raporta la transfigurarea Mântuitorului pe Muntele Taborului66. Doar afirmând

62
Teofan (Tudor) Popescu, Teologie şi cultură în gândirea lui Nichifor Crainic, teză de doctorat susţinută la
Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul” din Bucureşti, sub coordonarea pr. Prof. dr. Dumitru
Popescu, 2009, rezumat, p. 8.
63
Ibidem, p. 9.
64
Ibidem, p. 12.
65
Pr. Dr. Olimp N. Căciulă, În legătură cu noua dogmă a papalității: Assumptio corporea Beatae Maria Virginis
in coleum, în rev. Ortodoxia, anul II, (1950), p. 509.
66
Transfigurarea este sensul ultim al teologiei şi al ortodoxiei. Ştiinţă şi credinţă, practica v ir tu ților şi
plăsmuirile omului, rugăciunea şi contemplaţia, viaţa insului şi viaţa istorică întreagă, toate aleargă în mod
convergent spre Muntele Taborului, unde s-a petrecut minunea Schimbării la Faţă, adică minunea Transfigurării,
adică minunea glorificării în lumina anticipată a vieţii viitoare. Lumina taborică este centrul de atracţie al acţiunii şi
al contemplaţiei ortodoxe. Iar principiul care stă la baza acestei orientări este credinţa în prefacerea naturii create
din stricăcioasă în sfântă, din omenească în îndumnezeită. Minunea transfigurării de pe Muntele Tabor este pentru
ortodoxie alături de Învierea Domnului, dovada istorică a vieţii viitoare şi a gloriei cereşti din acea viaţă. Mistica

17
precum marele teolog Nichifor Crainic că „cine a conlucrat cu harul şi a gustat din frumuseţea
lui, a intrat în viaţa mistică, deoarece harul, sub orice formă, este o atingere de Dumnezeu şi
simţământul viu al acestei atingeri îl constituie însăşi viaţa mistică. Faptul central al misticii îl
reprezintă unirea omului cu Dumnezeu. Mistica este o viaţă de participare la firea
dumnezeiască. În cunoscutele sale prelegeri de mistică Nichifor Crainic subliniază că omul
îmbunătăţit duhovniceşte trăieşte dumnezeieşte, dar nu prin sine, ci prin participare”67.
Analizând cele trei faze clasice ale vieţii spirituale aşa cum sunt înţelese de obicei în
spiritualitatea ortodoxă, practic, marele teolog Crainic inaugurează în teologia românească
metoda de a înfăţişa cele trei faze ale misticii individuale în legătură cu momentele
corespunzătoare misticii celor trei taine de iniţiere în viaţa creştină. El „subliniază simbioza
firească existentă în Ortodoxie între mistica individuală şi cea liturgică, chiar în actele cele mai
înalte ale contemplaţiei marilor anahoreţi. Mistica liturgică este suportul şi cadrul firesc al
misticii pure. Cultul ortodox reprezintă tradiţia vie a Bisericii, el este spiritualitatea creştină
plasticizată sub adumbrirea Duhului Sfânt. Asumarea dimensiunii liturgice reprezintă
specificul vieţuirii ortodoxe de la primii paşi făcuţi în cunoaşterea dreptei credinţe, până la
trăirea desăvârşită întru Hristos. Mistica liturgică, organizată în Biserică după acel principiu
dionisian al simbolismului proporţionalizat slăbiciunii noastre omeneşti, este însăşi temelia
oricărei vieţi creştine. Ea are o valoare universală fiindcă stă la îndemâna fiecărui om,
indiferent de capacitatea lui intelectuală sau de gradul lui de pregătire.
Pe cele mai înalte trepte ale rugăciunii şi ale unirii cu Hristos, apare ceea ce Crainic
numeşte cunoaşterea experimentală supranaturală. El subliniază că aceasta este ideea de bază a
misticii Sfântului Dionisie Areopagitul, cel care a formulat pentru prima dată în creştinism
modul cunoaşterii mistice. Prin Revelaţie, spune Crainic, intrăm în sfera cunoaşterii teologice,
o cunoaştere în enigmă ce este superioară cunoaşterii naturale. Mai presus de aceste două tipuri
gnoseologice exista contemplaţia mistică ce reprezintă un mod de a cunoaşte cu totul
neobişnuit pentru condiţia terestră. Această contemplaţie este simplă, imediată, pură, spirituală,
unitivă”68.
Crainic înţelegea că „teologia în înţelesul ei mistic înseamnă participarea harică şi
personală la viaţa intimă şi tainică a lui Dumnezeu. A teologhisi nu însemnă a dezbate
probleme teologice, ci, în primul rând, a trăi în Dumnezeu. Adevărata teologhisire, [...] , o pot
face numai sfinţii. Fără atingerea sfinţitoare a Duhului Sfânt, nu se poate concepe o
spiritualitate, spunea profesorul român. Atribuirea unui alt sens termenului de spiritualitate în
afara celui care exprimă o viaţă, o lucrare, o gândire luminată de Duhul Sfânt, este dovada unei
mentalităţi secularizate, încurcată în hăţişul doctrinelor filosofice. A nu vedea spiritualitatea ca
pe o relație vie, întru Duhul Sfânt, cu Hristos şi cu Biserica Sa, înseamnă a te împotmoli în

răsăriteană, încă de la începuturile ei, pe când se constituia ca ştiinţă secretă a contemplaţiei divine, de care sunt
capabile spiritele superioare, prin inţiere, îşi întemeiază tradiţia în minunea de pe Tabor. Iar lumina care a strălucit
pe chipul dumnezeiesc al Mântuitorului a rămas până azi obiectul şi ţelul contemplaţiei ortodoxe. Credinţa în
transfigurare este puterea dinamică, ce pune în mişcare şi absoarbe spre cer întreaga viaţă religioasă a Răsăritului.”
Nichifor Crainic, Sfinţenia - împlinirea umanului, colecţia Teologie şi spiritualitate, nr. 2, ed. îngrijită de Ierod.
Teodosie Paraschiv, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei (ed. MMB), Iaşi, 1993, p. 111-112.
67
Pr. Teofan (Tudor) Popescu, op.cit., p. 12.
68
Ibidem, p. 12-13.

18
câmpul conceptelor filosofice străine de Viaţă, concepte care împietresc societatea într-o falsă
şi nocivă raportare la Dumnezeu. Singură Ortodoxia, prin înţelegerea dogmatică şi prin
legătura cu Hristos în Duhul Sfânt, este capabilă să ofere o spiritualitate deplin duhovnicească.
Spiritualitatea ortodoxă îl cheamă pe credincios la viaţa întru Hristos şi îl ajută să simtă
şi să conştientizeze faptul că transfigurarea este sensul ultim al teologiei şi al Ortodoxiei”69.
Totodată de subliniat pentru lucrarea de faţă este modul în care mentorul gândirismului
face mai multe referiri competente la problematica lumii monahale deoarece aproape tot ce este
creaţie creştină în ordinea spirituală şi în ordinea generală a întregului fenomen creştin, a pornit
din mănăstire, este creaţie monahală, călugărească, creând astfel o legătură între spiritualitate,
estetic şi monastic. „Un loc aparte în analizele crainiciste îl ocupă sfântul Paisie Velicicovski.
Datorită influenţei acestui sfânt, la sfârşitul veacului al XVIII-lea, mănăstirea Neamţ a devenit
supremul centru de iradiere spirituală pentru întreaga Ortodoxie. Ea era atunci ceea ce fusese
Athosul în secolul al XI-lea şi al XIV-lea şi ceea ce fusese Sinaiul în veacul al VII-lea”70.
Mai departe, acesta atinge şi latura estetică a teologiei, astfel că în Biserică, „estetica nu
este ceva străin. Întreaga structură a Bisericii poate fi privită ca un sistem estetic. Biserica este
spiritual-materială, transcendent-imanentă şi reprezintă o capodoperă magnifică a
întemeietorului ei. În conformitate cu simţurile fizice şi spirituale umane, există o frumuseţe
sensibilă care este obiectul restrâns al esteticii moderne şi o frumuseţe suprasensibilă sau
inteligibilă care, împreună cu cea dintâi, formează obiectul esteticii teologice.
Adevărata artă este un dar divin ce preînchipuie credinţa. Ea poate obişnui sufletul să
guste din frumuseţea inteligibilă. Arta, considerată în apariţia ei istorică, este marea fiică a
religiei şi în funcţia ei cea mai glorioasă, este mijlocitoarea cultului divin. Primul suspin pe
care l-a scos Adam după alungarea lui din rai, poate fi considerat începutul artei omeneşti. Arta
autentică se află la intersecţia dintre timp şi veşnicie, căci prin perfecţiunea sensibilă ne
împărtăşeşte bucuria infinitului. Dacă sfântul, pe calea transfigurării personale, este chemat să
fie împreună-lucrător cu Dumnezeu la desăvârşirea creaţiei, misiunea creatorilor de artă se
aseamănă cu aceea dată lui Adam: de a fi colaboratorii şi continuatorii creaţiei divine, în
ordinea finalităţii pe care Dumnezeu a încredinţat-o acestei lumi.
Evul Mediu a fost o epocă ordonată ierarhic, o epocă cu o gândire teocentrică. Atunci
Dumnezeu era măsura tuturor lucrurilor, iar omul îşi conştientiza mai bine insuficienţele,
propriile limite, şi căuta, astfel, cu mai multă ardoare să se împlinească în perfecţiunea divină.
Nichifor Crainic arată că modernitatea este antropocentrică, că în ea omul a ajuns măsura
lucrurilor sale şi din acest moment plăsmuirile lui au pierdut sensul eternităţii. În cea mai mare
parte, gândirea modernă îşi etalează rebel propria suficienţă, refuzând Revelaţia. În această
epocă, intensitatea spirituală în care trăia lumea medievală se risipeşte în exteriorul omului, în
planul terestru”71. Aşa cum vom vedea mai departe tot în opera marelui teolog Nichifor
Crainic, cultura popoarelor europene, umanismul şi creştinismul sunt cele două puteri care au
influenţat simultan sau în divergenţă cultura continentului, creând momente istorice deosebite
unele de altele. Dacă în Bizanţ şi în Evul Mediu occidental, elementul umanist juca un rol

69
Ibidem, p. 14.
70
Ibidem, p. 15.
71
Ibidem, p. 16-19.

19
secundar şi era asimilat creştinismului, Renaşterea separă cele două concepţii şi acordă un rol
dominant clasicismului antic, opunându-l creştinismului. Acest moment de laicizare a culturii
europene va avea consecinţe nefaste secole de-a rândul, deoarece umanismul izolat de
creştinism nu este în stare să boltească o concepţie unitară de viaţă. El s-a dovedit fecund
pentru spiritul popoarelor numai în doza pe care le-a administrat-o creştinismul, - şi în mod
exemplar de proporţional, creştinismul ortodox al Bizanţului, - integrând acest umanism ca
parte secundară în ansamblul concepţiei creştine de viaţă. Umanismul rupt de creştinism va
deschide în cele din urmă calea laicismului pulverizator al Revoluţiei franceze şi va pregăti, aşa
cum s-a văzut, invazia barbară a comunismului72.
Analizând mai departe implicaţiile pe care le are curentul paşoptist în mentalitatea şi
spiritualitatea românească, nu se poate să nu facem o paralelă între pictura românească din
secolul al XIX-lea73 care a fost un martor involuntar în care s-au oglindit mentalităţile
secularizate care existau, din păcate, chiar în interiorul vieţii bisericeşti, în special datorită
influenţei factorului ideologic, şi pictura medievală românească. Dacă pictura sec. al XIX-lea
„înseamnă o devastare şi o sugrumare a artei bizantine sub spoiala mondenă de imitaţie
apuseană şi ea era în total dezacord cu sensibilitatea şi timbrul evlaviei noastre răsăritene”74,
prin observaţiile lui Nichifor Crainic şi prin analiza Părintelui Stăniloae se arată că „trecerea de
la teologia transfigurată a icoanei la realismul tabloului religios era de fapt o traducere în
planul artistic-bisericesc a unei dominante gândiri antropocentrice susţinută şi dinamizată cu
tenacitate de mediul politic, accentuând importanţa transfigurării ca putere dinamică ce pune în
mişcare întreaga viaţă religioasă a Răsăritului. Dreapta vieţuire întemeiată pe teandrie şi pe
modelul taboric este exemplul cel mai elocvent al felului în care lucrează Dumnezeu în viaţa
oamenilor, spărgând cercul închis al raţiunii autonome. Principiul care stă la baza acestei
perspective ortodoxe este credinţa în prefacerea naturii create din stricăcioasă în nestricăcioasă,
din vremelnică în eternizată, din păcătoasă în sfântă, din omenească în îndumnezeită.
Credinţa vie, transfiguratoare, întemeiată pe o comuniune reală cu Dumnezeu, este
soluţia pe care Nichifor Crainic, în acord cu Tradiţia Bisericii, o propovăduieşte pentru a se
putea depăşi întregul sistem de gândire al secularizării. Atât timp cât credinciosul nu va simţi o
atracţie, o chemare pentru credinţa lucrătoare, pentru dobândirea Duhului Sfânt, atunci viaţa sa,
gândirea, cât şi lucrarea pe care o împlineşte vor purta inevitabil pecetea unei Ortodoxii
neautentice, influenţată de duhul unei lumi închisă în ea însăşi”75.
Cei doi mari teologi români vor vorbi în nenumărate locuri despre „puterea credinţei
trezvitoare de a-l preschimba pe om şi lucrările sale. Credinţa vie transfigurează viaţa
credinciosului, pregătindu-l pentru veşnicie. Credinţa vie transfigurează studiul teologic şi
cultura neamului, deschizându-le noi orizonturi şi conferindu-le mai multă autoritate. Credinţa
vie poate transfigura existenţa neamului şi inclusiv organizarea sa politică în aşa fel încât legea
lui Hristos să devină legea statului”76. Analizând cu atenţie problematica transfigurării

72
Ibidem, p. 19.
73
Diana Iuliana Barbu, Unire-n cuget şi-n simţiri în pictura românească, http://ziarullumina.ro/patrimoniu/unire-
n- cuget-si-n-simtiri-pictura-romaneasca
74
Pr. Teofan (Tudor) Popescu, op.cit., p. 21.
75
Ibidem, p. 22.
76
Ibidem, p. 21-22.

20
cosmosului, Crainic afirmă la un moment dat că, urmare faptului că toată zidirea a suferit în
urma păcatului strămoşesc, trebuie înţeles că, „de la căderea protopărinţilor până astăzi, creaţia
în totalitatea ei tânjeşte după lumina sfinţitoare a lui Hristos, căci nu numai omul, dar lumea
întreagă rezumată în el, este încorporată acestui destin al transfigurării. Dacă prin căderea
omului s-a tulburat armonia creaţiei dumnezeieşti, omul angajat pe calea desăvârşirii îşi aduce
o contribuţie proprie prin puterea harului nezidit, la restabilirea acestei armonii.
Precum Mântuitorul S-a schimbat la Faţă în timp ce se ruga, tot astfel preschimbarea
vieţii lăuntrice a creştinului nu se poate face în afara rugăciunii particulare şi cultice.
În privinţa rugăciunii particulare, Crainic se opreşte cu atenţie asupra practicii
rugăciunii inimii. Întemeindu-se pe texte filocalice, el arată cum această rugăciune poate
influenţa pozitiv întreaga creaţie, omul în rugăciunea lui contemplativă aducând în faţa lui
Dumnezeu lumea sensibilă şi inteligibilă. Rugăciunea inimii este o refacere a stării paradisiace
şi un rezumat sintetic al întregii vieţi spirituale. În creştinul trezvitor, înrădăcinat în rugăciune,
se răsfrânge transfigurat întregul univers. În ceea ce priveşte mistica liturgică, un rol foarte
important în naşterea din Dumnezeu a credinciosului îl are Taina Sfintei Euharistii, sâmburele
de foc al cultului ortodox. Crainic spune că hrana euharistică îl asimilează pe om vieţii
necreate.
Operele culturale făurite de creştinul angajat pe calea transfigurării întregii sale vieţi,
vor purta inevitabil pecetea harului necreat. Cultura nu mai este în acest caz afişarea unui scop
în sine sau simplă staţionare în imanent şi secularizare, ci ea devine o mărturie pentru Hristos.
De aceea Crainic spune că sensul culturii este acela de a hrăni spiritul cu sugestia vieţii de
dincolo de lume, cu imaginea anticipată a unei ordini eterne pentru care el are afinităţi
substanţiale. Decăzută din această funcţie spirituală, cultura nu mai are sens”77.
Dacă lumina taborică a rămas de-a lungul veacurilor un irezistibil centru de atracţie al
contemplaţiei ortodoxe, putem spune că întreaga operă teologică a profesorului Crainic se
dezvoltă pe fundalul frumuseţii luminii necreate. Într-o inspirată simbioză harul poetic şi
vocaţia de teolog au reuşit să contureze o prezentare dinamică, luminoasă şi actuală a
învăţăturilor revelate, atât la nivel dogmatic şi apologetic, cât şi la nivelul misticii şi esteticii.
Dacă la Nichifor Crainic centrul de greutate al evaluării esteticii teologice în opera sa îl are
lumina necreată, la Părintele Stăniloae, accentul este pus pe „dialogul între Dumnezeu şi
om”78. De altfel Părintele Stăniloae nota „Teologia lui Nichifor Crainic e de-o intensitate şi de-
o bogăţie nemaiajunse până la el... Prin Nichifor Crainic s-a săvârşit o adevărată restaurare a
teologiei româneşti în duhul ortodox”79. Aşa cum frumos afirma: „Orice om a venit la existenţă
din nimic, ca subiect chemat de Dumnezeu pentru a rămâne în veci un subiect deplin în
dialogul iubirii cu Dumnezeu. Dar el a slăbit în sine caracterul de subiect şi astfel a căzut sub
umbra şi sub puterea morţii. În Hristos, Locosul, modelul subiectului uman, se face El însuşi
subiectul naturii noastre şi învinge moartea. Orice om redevenind subiect prin intrarea în dialog
cu Logosul divin, cu supremul subiect şi modelul subiectului său, poate învinge moartea şi

77
Ibidem, p. 22-23.
78
Pr. D. Stăniloae, O teologie a icoanei - studii, Editura Fundaţiei Anastasia, Bucureşti, 2005, p. 9.
79
Nichifor Crainic, Sfinţenia împlinirea umanului, colecţia Teologie şi spiritualitate, nr. 2, ediţie îngrijită de
Ierod.Teodosie Paraschiv, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei (ed. MMB), Iaşi, 1993, copertă spate.

21
poate învia cu Hristos, poate să-şi recapete chipul sau faţa pentru eternitate... prin icoană,
mărturisim persistenţa eternă a feţei umane, apropiate nouă la maximum şi în dialog cu noi, a
Subiectului suprem, a modelului şi fundamentului subiectelor noastre; manifestăm simţirea
puterii ce o primim de a răspunde ca subiecte de la Subiectul divin, devenit subiect uman şi
rămas în dialog cu noi pentru eternitate”80. Hristos s-a schimbat la Faţă din dragoste pentru
umanitate pentru a arăta ucenicilor cu ce trup va veni la a doua venire. „Va fi un trup de slavă,
dar trup adevărat”81.
„Icoana aparţine altei ordini decât realităţii create de Dumnezeu. Prin ea intervenim în
realitate, nu ca să producem o alta la fel de reală cu aceea ci ca să ne amintim de realitate şi să
punem în evidenţă pentru noi deschiderile spre ordinea superioară a spiritului. Aşa cum
cunoştinţa nu este realitatea însăşi, ci reflexul ei în noi şi deschiderea ei prin noi şi pentru noi,
aşa şi icoana este exprimarea plasticizată a cunoştinţei noastre despre prototipul real. Ea
aparţine nu ordinii ontologice, ci a celei gnoseologice. Dar prin aceasta e legată de ordinea
ontologică, punând-o în lumină. Dar şi prin cunoaştere şi amintire ne formăm pe noi înşine.
Căci fără ea nu am lua contact cu realitatea la nivelul fiinţei noastre conştiente. Hristos n-ar
lucra deplin asupra noastră, transformându-ne spre sfinţenie, fără icoană, fără această amintire
şi deschidere prin icoană a dumnezeirii şi a umanităţii Lui sfinţite în icoană. O arată această
pildă Occidentul creştin. Contactul cu Hristos ar fi, în afară de aceea, mai puţin frecvent şi mai
puţin eficient fără icoană”82.

80
Pr. D. Stăniloae, op.cit., p. 9.
81
Ibidem, p. 174.
82
Ibidem, p. 190.

22
 Capitolul II. VEDEREA LUI DUMNEZEU

„ ...fiindcă de la Duhul Care ne înnoieşte, omul dobândeşte ochi

noi, urechi de asemenea noi şi de acum înainte nu mai vede cele
sensibile în chip sensibil, ca un om, ci ajungând mai presus de
om, vede cele sensibile în chip duhovnicesc ... ”83.

II.1. Căutarea feţei lui Dumnezeu în tradiţia vetero-neotestamentară

„Distincţia dintre fiinţa şi energiile necreate este o adevărată şi monumentală

hermeneutică a tradiţiei patristice. Clement Alexandrinul vorbeşte de apofatismul fiinţei şi al
numirilor dumnezeieşti, Sfântul Atanasie al Alexandriei despre distincţia între fiinţa şi voinţa
lui Dumnezeu, Sfântul Vasile cel Mare despre numirile dumnezeieşti ca manifestare catabatică
a lui Dumnezeu, Sfântul Grigore Teologul despre Theologhia şi theoptia - evidenţe ale
distincției între fiinţa şi energiile necreate şi fiinţiale, Sfântul Ioan Gură de Aur - gnoseologie
sincatabatică, Sfântul Dionisie Areopagitul despre theologia şi iconomia lui Dumnezeu”84.
Dintre aceştia Sfântul Atanasie şi Sfântul Vasile cel Mare vor merge mai departe şi vor
puncta explicit faptul că cinstirea icoanei trece către prototip şi închinarea înseamnă închinarea
la ipostasul cel iconizat.
Chiar de la început trebuie precizat faptul că în Sfânta Scriptură nu găsim enunţată
teologia energiilor necreate85. Însă corelarea unor texte trimite spre o singură concluzie:
Dumnezeu este în acelaşi timp neîmpărtăşibil şi împărtăşibil. Putem vorbi de energiile necreate
acolo unde Dumnezeu este văzut în slava Sa.
Acest exerciţiu de corelare de texte care par că se contrazic între ele ne ajută să scoatem
în evidenţă distincţia fiinţă-energii.
Tratând problema în limbaj scripturistic, înţelegem că împărtăşirea de Dumnezeu prin
energiile Sale înseamnă acelaşi lucru cu vederea Lui în slavă. Astfel, că în Sfânta Scriptură
distincţia, tratată de Palama ulterior, fiinţă-energii fiinţiale, se rezumă de fapt la vederea lui
Dumnezeu. Putem spune că teologia secolului al XIV-lea are ca şi temă principală vederea lui
Dumnezeu în slava Sa - în acelaşi fel cum a fost văzut de Sfinţii Apostoli Mântuitorul Iisus
Hristos pe Tabor86.
Vladimir Lossky precizează:
„În învăţătura lor despre vederea lui Dumnezeu, teologii bizantini şi mai cu seamă
teologii secolului al XIV-lea se bazează pe două serii de texte scripturistice care par să se
contrazică, să se opună între ele. Într-adevăr, alături de pasajele Sfintei Scripturi în care putem
găsi o negaţie formală a oricărei vederi a lui Dumnezeu Cel invizibil, incognoscibil, inaccesibil
pentru fiinţele create, există altele care recomandă căutarea feţei lui Dumnezeu, care promit
vederea lui Dumnezeu aşa cum este El, care par să exprime prin această vedere fericirea

83
Sfântul Simeon Noul Teolog, op.cit., p. 179.
84
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p. 12.
85
David Bradshaw, The Divine energies in the New Testament, în „St. Vladimir's Theological Quarterly” 3
(50)/2006, p. 190.
86
Nichifor Crainic, op.cit., p. 114.

23
supremă a omului”.
Aceste texte antinomice îşi găsesc explicaţia prin învăţătura despre energiile necreate,
care afirmă că Dumnezeu nu poate fi sondat, înţeles în fiinţa Sa, dar ochii duhovniceşti ai
omului îndumnezeit poate vedea slava Sa.
Vom lua pe rând textele care vorbesc despre vedere slavei lui Dumnezeu, apoi le vom
trata pe cele care afirmă neputinţa de a-L vedea pe Dumnezeu, ca în final să le explicăm pe
cele mai importante”87.

II.1.1 Putinţa vederii feţei lui Dumnezeu

a. 1. „Şi a zis Iacov am văzut pe Dumnezeu în faţă şi mântuit a fost Sufletul meu!”
(Facere 32,30).
a.2. „Domnul, însă, grăia cu Moise faţă către faţă, cum ar grăi cineva cu prietenul său”
(Ieşire 34,11).
a.3. „Zis-a Domnul către Moise: «Eu voi trece pe dinaintea ta toată slava Mea, voi rosti
numele lui Iahve înaintea ta (...)»” (Ieşire 33,19).
a.4. „Iar când Moise se pogora din muntele Sinai, având în mâini cele două table ale
Legii, el nu ştia că faţa sa strălucea pentru că grăise Dumnezeu cu el” (Ieşire 34,29).
a.5. „Atunci un nor a acoperit cortul adunării şi lăcaşul s-a umplut de slava Domnului
(...)” (Ieşire 40,35).
a.6. Domnul mărturiseşte: „Cu el (Moise) grăiesc gură către gură, la arătare aievea, iar
nu în ghicitori şi el vede faţa Domnului” (Deuteronom 12,8).
a.7. „Şi n-au putut preoţii să stea la slujbă din pricina norului, căci slava lui Dumnezeu
umpluse templul Domnului” (3 Regi 8,11).
Și a zis Domnul către Ilie: «ieşi şi stai pe munte înaintea feţei Domnului!...iar după foc
va fi adiere de vânt lin şi acolo va fi Domnul»” (3 Regi 19,11-12).
a.9. „Tot pământul se va umple de slava Lui” (Psalm 71,21).
a 10. „Dar eu ştiu că Răscumpărătorul meu este viu şi că El, în ziua cea de pe urmă, va
ridica iar din pulbere această piele a mea ce se destramă. Şi afară din trupul meu voi vedea pe
Dumnezeu. Pe El îl voi vedea şi ochii mei Îl vor privi, nu ai altuia. Şi de dorul acesta
măruntaiele mele tânjesc în mine” (Iov 19,25-27).
a. 11. „(...) am văzut pe Domnul stând pe scaun înalt (...) serafimii strigau către altul,
zicând: «Sfânt, Sfânt, Sfânt, este Domnul Savaot, plin este cerul şi pământul de slava Lui!»”
(Isaia 6,1-3).
a. 12. Vedenia lui Daniel (Daniel 7,9).
a. 13. Viziunea lui Iezechiel, care a văzut slava stând pe tron: „Astfel era chipul slavei
Domnului” (Iezechiel 1,1-28).88
a. 14. „Şi iată slava Dumnezeului lui Israel venea dinspre Răsărit; glasul lui era ca
glasul de pe ape multe, pământul strălucea de slava Lui” (Iezechiel 43,21).
a. 15. „Fericiţi cei curaţi cu inima că aceia vor vedea pe Dumnezeu” (Matei 5,8).

87
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p. 150.
88
Ieromonah Alexander Golitzin, op.cit., p. 28.

24
 a. 16. Schimbarea la Faţă: „Şi pe când se ruga El, chipul feţei Sale s-a făcut altul şi
îmbrăcămintea Lui albă strălucind (...) Iar Petru şi cei ce erau cu el (...) au văzut slava Lui (...)”
(Luca 9,29 şi 32).
a. 17. „Îngerii în ceruri văd pururea Faţa Tatălui Meu, care este în ceruri” (Matei, 8,10).
a. 18. „Iar Ştefan, fiind plin de Duh Sfânt şi privind la cer, a văzut slava lui Dumnezeu
şi pe Iisus stând de-a dreapta lui Dumnezeu” (Fapte 17,55).
a. 19. „Acum vedem ca prin oglindă, în ghicitură, iar atunci faţă către faţă; acum cunosc
în parte, dar atunci voi cunoaşte deplin, precum am fost cunoscut şi eu” (1 Corinteni 13,12)89.
a.20. „El a strălucit în inimile noastre, ca să strălucească cunoştinţa slavei lui
Dumnezeu pe faţa lui Hristos” (2 Corinteni 4,6).
a.21. „Prin făgăduinţe să vă faceţi părtaşi dumnezeieştii firi (...)” (2 Petru 1,4).
a.22. Petru mărturiseşte: „am văzut slava Lui cu ochii noştri” (2 Petru 1,16).
a.23. „Iubiţilor, acum suntem fii ai lui Dumnezeu şi ce vom fi nu s-a arătat până acum.
Ştim că dacă el se va arăta noi vom fi asemenea Lui, fiindcă îl vom vedea cum este” (1 Ioan
3,2)
24. „Și vor vedea Faţa Lui şi numele Lui va fi pe frunţile lor” (Apocalipsa 22,4).

II.1.2 Neputinţa de a vedea faţa lui Dumnezeu

a. l. „Şi Moise a zis: «Arată-mi slava Ta!» (...) apoi a adăugat: «Faţa Mea nu vei putea
s- o vezi, că nu poate vedea omul Faţa Mea şi să trăiască». Şi iar a zis Domnul: «Iată aici la
Mine un loc: şezi pe stânca acesta; când va trece slava Mea, te voi ascunde în scobitura stâncii
şi voi pune mâna Mea peste tine până voi trece; iar când voi ridica mâna Mea, tu vei vedea
spatele Meu, iar faţa Mea nu o vei vedea” (Ieşire 33,18,20-23).
b.2. „Iar Domnul v-a grăit de pe munte din mijlocul focului şi glasul cuvintelor Lui l-aţi
auzit, iar faţa Lui n-aţi văzut-o, ci numai glasul I l-aţi auzit” (Deuteronom 4,12).
b.3. „Cât este de mare Dumnezeu! Dar noi nu putem să-L înţelegem şi numărul anilor
Săi nu se poate socoti” (Iov, 36,26).
b.4. „Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată” (Ioan 1,18)90
b.5. „Nici pe Tatăl nu-L cunoaşte nimeni, decât numai Fiul (...)” (Matei 11,27; Luca
10,22).
b.6. „Nimeni nu L-a văzut pe Tatăl, decât numai cel ce este de la Dumnezeu; acesta L-a
văzut pe Tatăl” (Ioan 6,46).
b.7. „Cel ce singur are nemurirea şi locuieşte în haina cea neapropiată, pe care nu L-a
văzut nimeni dintre oameni, mei nu poate să-l vadă (...)” (1 Timotei 6.16).
b.8. „Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată, dar de ne iubim unul pe altul,

89
Sfântul Grigore Palama glosează astfel acest text: „Spunând «acum» a arătat vederea ce este cu putinţă şi pe
măsură firii noastre. Dar el, depăşind-o pe aceasta, şi ridicându-se mai presus de simţuri şi de înţelegere, a văzut
cele nevăzute şi a auzit cele neauzite (2 Cor. 12,4), primind în sine arvuna celei a doua nașteri şi a vederii ce ţine de
ea” (Filocalia , vol. VII, 1977, p. 294).
90
Jean Chrysostome, op.cit., p. 220-226 [trad. rom : Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvântări împotriva anomeilor].
Către iudei, traducere din limba greacă veche şi note de Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Bucureşti, Ed. IBMBOR, 2007,
p. 61-63] „«Pe Dumnezeu nu L-a văzut nimeni niciodată» (Ioan 1,18).

25
Dumnezeu rămâne întru noi şi dragostea Lui în noi este desăvârşită” (1 Ioan 4,12).
Urmând acest traseu scripturistic care se referă la vederea/nevederea lui Dumnezeu
Arhim. Ilie Trif pune următoarea întrebare: „Cum se împacă experienţa teoptiei cu neputinţa de
a-L vedea pe Dumnezeu şi cu neapropierea Lui?”91 Răspunsul la această întrebare poate fi
oferit doar înţelegând învăţătura despre distincţia între fiinţă şi energiile fiinţiale ale lui
Dumnezeu.
Admiţând acest lucru putem găsi răspunsul, refuzând distincţia suntem trimişi către
nişte concluzii aberante.
Tocmai pentru a întări acest lucru s-a citat întreg pasajul din Ieşire 33:8-23, în care se
afirmă simultan vederea şi nevederea lui Dumnezeu. Dacă am fi absurzi şi am face abstracţie
de distincţia între fiinţa şi energiile fiinţiale ale lui Dumnezeu am putea afirma că însuşi
Mântuitorul se contrazice, în: „Fericiţi cei curaţi cu inima că aceia vor vedea pe Dumnezeu”
(Matei 5, 8) şi în alt loc: „Nici pe Tatăl nu-L cunoaşte nimeni, decât numai Fiul (...)” (Matei,
11,27). Chiar şi Sfântul Ioan Evanghelistul susţine şi vederea (1 Ioan 3,2) şi nevederea lui
Dumnezeu (Ioan 1,18).
„În legătură cu vedenia lui Isaia, Sfântul Ioan Gură de Aur precizează că nu există nicio
contradicţie în ceea ce priveşte tema vederii lui Dumnezeu:
„Acesta (Isaia) îşi începe profeţia aşa: «În anul morţii regelui Ozia, am văzut pe
Domnul stând» (Isaia 6, 1) (...) Totuşi Hristos spune că «nimeni nu a văzut pe Dumnezeu; Fiul
cel Unul- Născut, Care este în sânul Tatălui, Aceluia I s-a descoperit» (...) Cuvintele lui - ale
lui Isaia - nu se contrazic cu cele ale lui Hristos. Dimpotrivă, sunt în acord deplin. Hristos
vorbeşte de o înţelegere precisă, pe care n-a primit-o prin vedere, pentru că nimeni n-a
contemplat dumnezeirea goală, nici fiinţa atotcurată, decât numai Unul-Născut, chiar dacă
profetul vorbeşte despre ceea ce el a văzut. El n-a putut să vadă ceea ce este Dumnezeu, dar
sub chip de formă L-a contemplat pe Cel care s-a coborât până la neputinţa celui ce contempla.
Că el n-a văzut dumnezeirea goală, nici altcineva, cuvintele folosite sunt evidente: «am văzut
pe Domnul stând», spune el. Or, Domnul nu stă; aceasta este o formă corporală. Şi nu simplu
«stând», ci pe tron. Or, Domnul nu este cuprins de ceva, nu este circumscris. Cum [ar putea să
fie aşa], căci El este pretutindeni şi pe toate le plineşte şi «în mâna Lui sunt marginile
pământului»? Totuşi e vădit că vederea era o condescendenţă a Lui”.
Martzelos ne dă o explicaţie: „Trebuie să remarcăm aici că transcendenţa şi neputinţa
înţelegerii lui Dumnezeu, despre care vorbesc foarte des Părinţii, reprezintă pentru aceştia o
consecinţă directă şi inevitabilă a deosebirii ontologice dintre creat şi necreat, care constă în
neapropierea şi în imposibilitatea înţelegerii fiinţei dumnezeieşti (...) Omul, ca fiinţă creată,
este cu totul neputincios să vadă fiinţa necreată a Persoanelor Sfintei Treimi”92.
Toate aceste texte scripturistice care vorbesc de imposibilitatea vederii lui Dumnezeu
nu fac altceva decât să sublinieze adevărul dogmatic că Dumnezeu este transcendent în fiinţa
Sa, incomunicabil şi incomprehensibil. Pe când textele care se referă la vederea lui Dumnezeu
ne arată că Dumnezeu stă prin energiile necreate cu o faţă întoarsă spre om, care astfel se poate

91
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p. 12.
92
Georgios Martzelos, Sfinţii Părinţi şi problematica teologică, traducere de Pr. Cristian-Emil Chivu şi studiu
introductiv de Arhid. Dr. Gheorghe V. Holbea, Bucureşti, Ed. Bizantină, 2000, p. 50.

26
împărtăşi şi gusta din El. În acest fel antinomia vederea/nevederea lui Dumnezeu enunţată în
Sfânta Scriptură este rezolvată prin distincţia fiinţă-energii fiinţiale. Tema va fi tratată amplu -
având ca bază teologia patristică - de Sfântul Grigore Palama în secolul al XIV-lea”93.

II.2 Vederea feţei lui Dumnezeu în tradiţia patristică

Cei care contestă dimensiunea patristică „a teologiei energiilor necreate, citând,

perpetuu, un text de-a lui Lossky, în care ni se spune că după o mărturie a lui Marcu al Efesului
doctrina energiilor necreate nu era „explicit” dezvoltată ca doctrină a Bisericii, jubilează,
susţinând că nu are un temei patristic. Dimpotrivă, chiar şi acolo unde ar părea că există doar o
afirmare nedesluşită a ei, o analiză mai atentă poate demonstra contrariul, şi anume deplina
simfonie între tradiţia patristică şi teologia energiilor necreate.
În acest segment al lucrării ne propunem să scoatem la iveală textele care dau mărturie
expresă despre existenţa teologiei energiilor necreate şi fiinţiale în tradiţia patristică”94.

II.2.1 „Prin harul dumnezeiesc şi numai prin Cuvântul născut din El putem gândi
necunoscutul”

Acest text tratează apofatismul fiinţei şi al numirilor dumnezeieşti.

Clement Alexandrinul95 (150 - 215) în textul „De aceea şi Moise spune: «Arată-mi-te
pe Tine» (Ieşire 33,13), arătând indirect, într-un chip foarte lămurit, că omul nu poate vorbi
despre Dumnezeu, nici nu poate da învăţături despre El, ci doar atât că Dumnezeu poate fi
cunoscut prin puterea Lui. Dumnezeu este fără formă şi nevăzut Harul cunoaşterii Lui ni l-a dat
Fiul (Matei 11,27; Luca 10,22)”96 încearcă să destrame concepţiile antropomorfe despre
Dumnezeu, subliniind faptul că Dumnezeu poate fi cunoscut doar prin harul pe care l-a adus
Mântuitorul Hristos prin întruparea Sa şi prin „puterea” Sa, care desemnează dimensiunea
relaţională a Acestuia cu lumea. Numirile pe care le primeşte Dumnezeu nu-l designează în
niciun fel fiinţa.
„Cum s-ar putea vorbi de Cel ce nu este nici gen, nici diferenţă, nici specie, nici
individ, nici număr, dar nici accident, nici ceva supus accidentului? Nu-1 poţi numi în chip
drept nici totul, pentru că totul se rânduieşte în ordinul mărimii, iar Dumnezeu Tatăl este Tatăl
tuturora. Nu trebuie să se vorbească de părţi ale lui Dumnezeu, pentru că unul este indivizibil;
de aceea este şi infinit, nu în sensul că nu se poate parcurge inteligibil, ci în sensul că este fără
dimensiune şi fără sfârşit, deci iară forme şi fără nume, nenumit. Dacă-i dăm lui Dumnezeu un
nume, numele acesta nu-I este propriu, fie de-L numim Unul, sau Bun, sau Minte sau însăşi
Existenţa sau Dumnezeu sau Creator, sau Domn, nu rostim numele acestea ca fiind numele lui
Dumnezeu, ci din pricina nedumeririi în care ne găsim, folosim pentru Dumnezeu nume
frumoase, pentru ca mintea noastră să se sprijine pe ele şi să nu rătăcească la alte numiri.

93
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p. 154-155.
94
Idem, p. 155.
95
Nichifor Crainic, op.cit., p. 36.
96
Clement Alexandrinul, Stromate, V. 11, în PSB 5, Bucureşti, Ed. IBMBOR, 1982, p. 352.

27
Fiecare din aceste nume, luate separat, nu pot să-l descrie pe Dumnezeu, ci toate la un loc arată
puterea Celui Atotputernic. Tot ceea ce spunem despre El sunt sau cuvinte care ne arată
însuşirile sau cuvinte care ne arată relaţia dintre ele, însă nici unul din ele nu ne spune ceva
despre Dumnezeu”97.
Acest text ne arată că teologul alexandrin face o legătură între apofatismul teologic al
numirilor şi limitele raţiunii noastre.
Descriind mai apoi caracterul incomprehensibil al lui Dumnezeu, aduce în discuţie un
aspect care ar putea intra în coliziune cu gândirea palamită:
„Dar nici prin cunoaşterea/ştiinţa apodictică nu putem dobândi ceva despre Dumnezeu.
Cunoaşterea/ştiinţa aceasta se întemeiază pe cunoştinţe anterioare, pe cunoştinţe care ne sunt
mai bine cunoscute. Dar înainte de Cel Născut nu există nimic. Rămâne, deci că numai prin
harul dumnezeiesc şi numai prin Cuvântul născut din El putem gândi necunoscutul”.
Textul, putem spune că e şocant prin conţinutul lui şi prin impetuozitatea opoziţiei faţă
de metoda apodictică, şi poate fi atribuit lui Varlaam foarte uşor, dacă nu am şti că este scris de
Clement. Însă, deşi la prima vedere pare a fi în divergenţă cu gândirea palamită, tratându-1 mai
atent se dovedeşte a fi în deplin acord cu aceasta. „Sfântul Grigore Palama conexează metoda
apodictică de experienţa harului dumnezeiesc. Noi nu ne aflăm într-un apofatism, care sfârşeşte
în agnosticism, ci în puterea îndumnezeirii firii umane, ca experienţă, apropiere de inefabilul şi
incomprehensibilul lui Dumnezeu. Odată năpustită peste noi experienţa, se cere mărturisită,
dovedită. Orice experienţă, poartă în sine sâmburele revelării, al proferării, dacă este deplină.
În această ordine de gândire pleda şi Sfântul Grigore Palama pentru metoda apodictică, ca liant
intre apofatismul total al fiinţei dumnezeieşti şi experienţa energiilor necreate, care sunt
„grăitul”, „spatele” lui Dumnezeu înspre lume. Prin urmare, textul lui Clement are în vedere
apodicticul filosofic, raţional, nu cel fundamentat pe experienţa inefabilă a harului
dumnezeiesc.
Raportul dintre fiinţă şi energiile fiinţiale ale lui Dumnezeu, în gândirea lui Clement
Alexandrinul, poate fi rezumat în următoarele puncte: fiinţa lui Dumnezeu este inaccesibilă,
inefabilă, în schimb, din condescendenţă pentru menţinerea unei raţiuni nepătate de înşelare,
Dumnezeu ni se descoperă în numirile Lui, care sunt şi ele negrăite şi incomprehensibile”98.

II.2.2 „Fiinţa lui Dumnezeu, este incomprehensibilă pentru mintea umană”

Distincţia între fiinţa şi voinţa lui Dumnezeu

„Părintele George Florovsky specifică faptul că distincţia dintre fiinţa şi puterea,

implicit energiile dumnezeieşti, la Sfântul Atanasie capătă o conotaţie total nouă. Această
distincţie este aplicată relaţiei din Dumnezeu şi creaţie, subliniind „deosebirea radicală între
Fiinţa internă a lui Dumnezeu şi manifestarea Sa creatoare şi providenţială ad extra, în lumea
creată”99.

97
Ibidem, V, 12, p. 146, (trad. rom. p. 357-358).
98
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p.156-157.
99
Georges Florovsky, Saint Athanasius' Concept of Creation, în Aspects of Church History (Volume Four in the

28
 Grija perpetuă a Sfântului Atanasie cel Mare este de a delimita foarte clar planul
theologiei de cel al oikonomiei. Theologia este existenţa ad intra, iar oikonomia ţine de
manifestarea ad extra Naşterea Fiului ţine de fiinţă, precizează Sfântul Atanasie, pe când
creaţia ţine de voinţa lui Dumnezeu. Raportul dintre Paternitate şi puterea Creatoare a lui
Dumnezeu este unul de prioritate al primului faţă de ultimul:
„Paternitatea lui Dumnezeu trebuie să preceadă necesar faptul că este Creator. Existenţa
Fiului emană etern din fiinţa Tatălui sau, mai precis, aparţine acestei «fiinţe», ousia (...) De
fapt, întreaga sa respingere a arianismului se punea, în ultimă analiză, asupra acestei distincţii
primordiale între «esenţă» şi «voinţa», care singură putea stabili, în mod limpede diferenţa
reală dintre «generare» şi «creare»”100.
Diferenţa dintre fiinţă şi voinţă, care poate fi corespondentul distincţiei dintre fiinţă şi
energie, este precizată cu claritate de Sfântul Atanasie: „Căci toate celelalte, cum sunt cele
făcute, nu au nimic asemenea după fiinţă cu Făcătorul, ci sunt din afară de El, prin har şi prin
voinţă, făcute prin Cuvântul, încât pot să înceteze cândva, dacă ar voi Cel ce le-a făcut. Căci
aceasta este firea celor făcute. Dar de este propriu fiinţei Tatălui (şi s-a mărturisit mai înainte
că aceasta este Fiul), cum n-ar fi îndrăzneţ şi lipsit de credinţă să se spună că e din nimic şi că
nu era înainte de a se naşte, ci s-a ivit după «ceea şi că poate iarăşi să fie cândva”101.
Sfântul Atanasie subliniază faptul că Logosul în fiinţa Sa este de necuprins, fiind
dincolo de toate şi de toţi:
„Minune covârşitoare fiind, Cuvântul nu era cuprins de ceva în chip deosebit, ci mai
degrabă le cuprindea El însuşi pe toate. Şi precum, deşi este în toată zidirea, este în afară de
toate după fiinţă, dar este în toate prin puterile Lui orânduindu-le pe toate, întinzând în toate
purtarea Lui de grijă şi dăruind viaţă fiecăruia şi tuturor deodată, tot aşa cuprinzând toate, este
necuprins, fiind întreg numai în Tatăl în toate privinţele”102.
Părintele Florovsky se întreabă dacă pentru Sfântul Atanasie, această distincţie este una
reală, intelectuală, raţională, ajungând la următoarea concluzie: „Nu poate exista nici cea mai
mici îndoială că pentru Sfântul Atanasie a fost o diferenţă reală şi ontologică. Altfel principalul
său argument împotriva arienilor ar fi fost invalid şi distrus. Cu adevărat, taină rămâne Fiinţa
lui Dumnezeu, este incomprehensibilă pentru mintea umană”. Distincţia dintre fiinţa şi voinţa
lui Dumnezeu, din structura doctrinei hristologice a Sfântului Atanasie cel Mare, este
corespondentul distincţiei dintre fiinţa si energia Sa. Evident, nu trebuie să confundăm voinţa
cu energia. Putem doar afirma că ambele aparţin aceleiaşi realităţi: dimensiunea iconomică a
lui Dumnezeu”103.

Collected Works), Belmont, Massachusetts, Nordland Publishing Company, 1975, p. 51.

100
Ibidem, p. 53.
101
S. Athanasii, Oratio I Contra Arianos, 20, PG 26.53B (trad. rom.: Trei cuvinte împotriva arienilor. În PSB 15.
traducere din greceşte, introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, Ed. IBMBOR. 1987, p.
179-180).
102
Athanase D. Alexandre, op.cit., p. 324-326 [trad. rom. : Cuvânt despre întruparea Cuvântului, în PSB 15, p.
110-111.
103
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p.157-158.

29
 II.2.3 „Din lucrări îl cunoştem pe Dumnezeu”

Numirile dumnezeieşti, manifestarea catabatică şi energetică a lui Dumnezeu înspre

creaţie.
„În privinţa stabilirii unui raport de filiaţie doctrinară între Părinţii Cappadocieni şi
Sfântul Grigore Palama întâmpinăm cinci obiecţii, piedici, conform celor care vor să susţină
existenţa unui hiatus teologic, a unui dezacord funciar între fundalul conceptual şi contextual
teologic al raportului fiinţă-energiile fiinţiale ale lui Dumnezeu:
a) nu se poate face o echivalenţă perfectă, nici măcar identificare între
atributele/numirile dumnezeieşti din teologia cappadociană cu energiile necreate din teologia
palamită;
b) există o diferenţă între noţiunea de energie la Cappadocieni şi la Sfântul Grigore
104
Palama ;
c) textele cappadocienilor vorbesc mai degrabă despre incognoscibilitatea lui
Dumnezeu, decât despre incomprehensibilitatea Lui;
d) Cappadocienii nu pot fi consideraţi palamiţi „avant la lettre”;
e) contextul distincţiei folosite de cappadocieni este altul decât cel al Sfântului
Grigore Palama. La cappadocieni avem un context trinitar/ hristologic/pnevmatologic, pe când
la Sfântul Grigore Palama este unul antropologic.
Textele pe care le vom aduce în dezbatere constituie, ele însele, o soluţie la toate aceste
aporii ridicate de cei care contestă orice formă de filiaţie doctrinară între teologia
numirilor/puterilor din gândirea Părinţilor Cappadocieni şi teologia energiilor necreate.
Pentru a înţelege mai bine contextul intern al textelor Părinţilor Cappadocieni despre
fiinţa şi energiile/numirile dumnezeieşti, se impune să facem o succintă incursiune în
gnoseologia teologică a lui Eunomie, adversarul principal al acestora.
Adversarii lui Eunomie sunt extrem de vehemenţi când este vorba de a-1 caracteriza.
De exemplu, Sfântul Vasile l-a descris drept „mincinos, ignorant, orgolios, prefăcut şi
blasfemiator”, în timp ce Sfântul Grigorie de Nyssa a marşat pe condiţia socială modestă a
acestuia, luând-o ca pe o ocazie oportună în a-l compromite în faţa cititorilor, culminând cu
epitetul ironic „tehnologul prin excelenţă”. Teodoret al Cirului spune, printr-o expresie care a
devenit celebră, că Eunomie „a numit teologia şi tehnologie”. Aprecieri similare sunt făcute şi
de Sfântul Grigorie de Nazianz105, afirmând că „marele nostru mister riscă să devină o
dexteritate de limbaj” prin modul de a face teologie al lui Eunomie.
„Tehnologia” lui Eunomie consta în faptul că ei a încercat să dea datelor fundamentale
ale credinţei creştine o formă silogistică aristotelică. Pe fondul unei lipse de experienţă creştină
autentică Eunomie „subsumează datele credinţei categoriilor raţiunii”106.
„Eunomie a fost, de fapt, vocea întregii tradiţii filosofice greceşti. Ceea ce el a spus
despre Dumnezeu reprezintă sub mai multe aspecte rezultatele cele mai ferme ale unei reflecţii
deja seculare asupra transcendenţei Sale absolute. Din acest punct de vedere Dumnezeul unic

104
Jean-Philippe Houdret, Palamas et les Cappadociens, în „Istina” 3/1974, nota 14, p. 266.
105
Nichifor Crainic, op.cit., p. 41-42.
106
Ibidem, p. 17.

30
nu poate fi decât nenăscut, respectiv neoriginat. În această perspectivă postulatul credinţei
creştine după care Dumnezeu are un Fiu în sensul propriu, egal şi consubstanţial lui, apare ca o
contradicţie în termeni. Un fiu este prin definiţie născut sau apărut în timp. El nu poate deci să
fie Dumnezeu în acelaşi sens. Eunomie încearcă să iasă din această antinomie cu ajutorul
datelor raţiunii şi al discursului credinţei reducându-L pe Fiul la statutul de fiinţa creată, fără
îndoială fiinţă divină dacă este comparată cu celelalte creaturi, dar care este separată printr-un
abis de divinitatea autentică, a cărei imitate fără fisură rămâne total nenăscută. Eunomie a fost
cât se poate de sincer în exprimarea concepţiilor sale. El încerca să fie fidel tradiţiei şi filosofiei
elenistice pe care o moştenise, fără a înţelege că doctrina creştină era de o cu totul altă factură
şi nu putea fi explicată numai prin categoriile respective. În inima teologiei creştine stă
misterul, iar misterul nu poate fi dizolvat ci împărtăşit. De aceea principal preocupare a
teologiei nu trebuie să fie dorinţa de a elucida taina, ci de a o îmbrăţişa”107. Eunomie nu a
înţeles aceste necesităţi ale credinţei creştine şi a încercat să exprime adevărul /taina fără să-l
trăiască mai întâi. Întreaga tradiţie a Bisericii ne rată că “în cunoaşterea adevărului precede
experienţa adevărului însuşi şi după aceea urmează formularea lexicali. Şi astfel avem
teologie”108.
„Învăţăturile creştine de bază ale Treimii şi întrupării, elaborate în secolul IV şi
următoarele, sunt învăţături tainice formulate în mod dogmatic”. Eunomie a încercat o
„raţionalizare a dogmei”, asta pentru că el, de fapt, „nu căuta să cuprindă taina într-o formulă
de natură s-o definească şi s-o situeze, ci s-o aducă în planul inteligibilului. Din acest punct de
vedere logica lui era corectă”, dar „a înlăturat misterul în numele logicii. În loc să vorbească
despre Dumnezeul creştin în limba lui Platon, Eunomie făcea din demiurgul lui Platon Tatăl
Cuvântului creştin”109.
„Raţionamentul silogistic principal al lui Eunomie conducea, inevitabil, la concluzia că
Fiul nu este Dumnezeu adevărat sau, cel puţin, nu este de aceeaşi fiinţă cu Tatăl. Astfel prima
premisă a lui Eunomie era că nenaşterea reprezintă însăşi esenţa sau natura lui Dumnezeu şi ea
aparţine numai Tatălui. În schimb, Fiul este născut. Concluzia firească care rezulta de aici
exprimă ideea că Fiul nu este Dumnezeu, deoarece fiinţa lui Dumnezeu este nenaşterea. Însă
„strict vorbind, adevărul logic (sau adevărul formal) are în vedere pur şi simplu acordul între
ele al propoziţiilor (judecăţilor) şi nu acordul acestora din urmă cu realitatea”110. Acesta este şi
cazul lui Eunomie: „construcţia sa pretins logică era clădită pe temelia inconsistentă a unor
simplificări şi confuzii grosolane. Una dintre ele era confuzia între nenaştere şi fiinţa lui
Dumnezeu; în ea era implicată confuzia între însuşirile fiinţei şi proprietăţile ipostasurilor. A
treia confuzie ce stătea la baza logicii simpliste a lui Eunomie era cea între nenaştere şi
nedevenire111.

107
Andrew Louth, Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei, prefaţă de diac. Ioan I. Ică jr., traducere şi postfaţa
de Mihail Neamțu, Sibiu, Ed. Deisis, 1999, p. 124-126.
108
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p. 158-159.
109
Andrew Louth, Originile tradiţiei mistice creştine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, cuvinte înainte de
diac. Ioan I, Ică, traducere de Elisabeta Voichiţa Sita, Sibiu, Ed. Deisis. 2002, p. 11.
110
Leonard Gavriliu, Mic tratat de sofistică, Bucureşti, Ed. Iri, 1996, p. 93.
111
Pr. Prof. D. Stăniloae, Învăţătura despre Sfânta Treime în scrierea Sfântului Vasile, «Contra lui Eunomie», în
Studia Basiliana I. Sfântul Vasile cel Mare. Închinare la 1630 de ani, ed. a II-a revăzută, adăugită şi îngrijită de
Emilian Popescu, Bucureşti, Ed. Basilica a Patriarhiei Române, 2009, p. 83.

31
 „Misterul Treimii se cere trăit, nu cuprins în limitele înguste ale raţiunii mulţumite de
sine. Acesta a fost punctul de plecare al Părinţilor Cappadocieni, care au fixat terminologic şi
normativ învăţătura ortodoxă autentică despre Sfânta Treime. Teologia este viaţă doar dacă e
trăită ca taină a lui Dumnezeu. Noi trebuie să ne ridicăm la altitudinea tainei, nu să adaptăm
Adevărul la puterile noastre raţionale limitate. Acest lucru l-a înţeles într-o oarecare măsură şi
Eunomie, atunci când i-a reproşat Sfântului Vasile cel Mare şi Sfântului Grigore de Nyssa
faptul că îndrăznesc „să înveţe şi să gândească imposibilul”112.
Părintele Pavel Florenski califică această atitudine ca fiind „strigătul cărnii, strigătul
minţii care umblă printre elementele lumii şi tremură egoist pentru siguranţa sa, a minţii
mulţumite de sine, în pofida completei descompuneri interne a ei, a minţii care, în frica sa
nemărginită faţă de cea mai mică durere, îndrăzneşte să ajusteze însuşi Adevărul la propriile
sale norme oarbe şi stupide”113.
Eunomie refuză, aşadar, experienţa, trăirea adevărului, apropierea de taină şi „reduce
taina la logică”, dând, astfel, dovadă de „naivitate”.
„Eunomie promova un „optimism gnoseologic”114. Teodorei al Cirului comentează
faptul că Eunomie decreta o cunoaştere deplină a fiinţei lui Dumnezeu, nefiind nimic care să
nu fie supus actului cunoaşterii. O cunoaştere cel puţin la fel de exactă aşa cum o are
Dumnezeu despre Sine însuşi. Simplitatea ousiei lui Dumnezeu e incompatibili cu orice
tentativă de a o diviza în atribute sau distincţie a acestora. Gnoseologia lui Eunomie este una
reducţionistă: cunoaştem totul, dar fără să dividem în ceva. Aici apare un non-sens: dacă totul
este supus facultăţii de a raţiona, atunci, inerent, există tendinţa de a decela totul. Prin urmare,
simplitatea fiinţei de care făcea atâta caz Eunomie este destrămată în faţa gnoseologiei
exagerate pe care o profesa, împotriva acestui „optimism gnoseologic” se vor ridica Părinţii
Cappadocieni, bornând duhovniceşte limitele dintre cunoaştere şi taină, respectiv dintre fiinţă,
care rămâne abisală şi energiile care pot fi trăite, împărtăşite.
Axioma gnoseologică a Părinţilor Cappadocieni poate fi formulată astfel: Dumnezeu
este incognoscibil în fiinţa Sa şi întrezărit, părtăşibil, cognoscibil în dimensiunea tainei
numirilor, a atributelor, energiilor Sale. Cazul lui Eunomie este tipic majorităţii ereticilor. Toţi
au recurs la o parţializare a adevărului dogmatic şi la o accentuare excesivă a unei laturi a
acestuia în detrimentul integrităţii alteia. Însă esenţa credinţei creştine nu o constituie
speculaţia raţională sau acrobaţia silogismelor, ci faptele sau experierea realităţii transcendente:
„Teologia nu e un lucru ce ţine pur şi simplu de învăţătură şi erudiţie (...) teologia e mai
degrabă simţirea minţii credincioase îngemănată cu dreapta aşezare a inimii. Teologia e
încercată şi vădită într-o viaţă care trăieşte aproape de taina lui Dumnezeu în Hristos”115. Din
acest punct de vedere Eunomie nu poate fi numit teolog, ci i se potriveşte foarte bine
denumirea de „tehnolog” acordată de contemporanii săi.
Eunomie făcea o confuzie extrem de gravă, din punct de vedere teologic, între fiinţa lui

112
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p. 159-160.
113
Pavel Florenski, Stâlpul şi Temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodoxă în douăsprezece scrisori, în
româneşte de Emil Iordache, Pr Iulian Friptu şi Pr. Dimitrie Popescu, studiu introductiv de diac. Ioan I. Ică jr., Iaşi,
Ed. Polirom, 1999, p. 45.
114
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, traducere Maria Cornelia Oros, Sibiu, Ed. Deisis, 1995, p. 64.
115
Andrew Louth, Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei, p. 226.

32
Dumnezeu şi trăsăturile ipostatice ale Acestuia. Însuşirea de nenăscut este fiinţa Tatălui, pe
când născutul este fiinţa Fiului. Nenăscutul fiind diferit de născut, ambele identificându-se cu
fiinţa, ne aruncă în diteism şi anulare a deofiinţimii Tatălui cu Fiul. Nenăscutul şi născutul sunt
nişte concepte ce pot fi cuprinse de raţiune. Prin urmare, fiinţa lui Dumnezeu este supusă
experienţei cognitive. O curată nebunie, ar spune Sfântul Vasile cel Mare. Cam aşa ar arăta, în
variantă liliputană, gnoseologia eunomiană.
Unei asemenea provocări de natură gnoseologică trebuia să-i dea un răspuns adecvat,
teologic şi duhovnicesc, Sfântul Vasile cel Mare. Nenaşterea şi naşterea sunt trăsături distincte
care sunt: „contemplate în jurul fiinţei, care conduc la noţiunea evidentă şi neamestecată şi va
păstra coerenţa în raţionamente. Căci trăsăturile ca nişte caracteristici şi forme contemplate în
jurul fiinţei, despart ceea ce-i comun prin caracteristicile proprii şi nu taie egalitatea de fire a
fiinţei. Astfel, dumnezeirea e comună, iar trăsăturile sunt paternitate şi filiaţia. Iar din
împletirea fiecăruia, a ceea ce-i comun şi a ceea ce-i propriu, ne vine
comprehensiunea/sesizarea adevărului”116.
Trăsăturile sunt cele care asigură echilibrul între identitate şi alteritate în Treime. Este
dimensiunea antinomică a dumnezeirii, care trebuie înţeleasă ca identitate în alteritate şi
alteritate în identitate. Binomul identitate-alteritate nu produce conflicte, aşa cum am tinde noi
să înţelegem aceste concepte, ci, dimpotrivă, ele se află într-un raport de reciprocitate, de
conţinut perihoretic absolut în dumnezeire:
„Când auzim de Lumină nenăscută înţelegem pe Tatăl, iar când auzim de Lumină
născută concepem noţiunea de Fiu. Pe de o parte, Lumină şi Lumină, nefiind nicio opoziţie
între ele, pe de altă parte este Născut şi nenăscut, contemplate în opoziţia lor. Căci aceasta este
firea trăsăturilor, să arate în identitate de fiinţă alteritatea. Şi aceste trăsături adesea sunt
distincte între ele ca să separe contrariul şi să nu împartă unitatea fiinţei”117.
Trăsăturile ipostatice, conform gândirii Sfântului Vasile cel Mare, pot fi contemplate
întru cunoaştere, dându-ne putinţa de a-L înţelege în chip neînţeles pe Dumnezeu ca existenţă.
Fără aceste trăsături, fiinţa nu poate fi percepută de gândirea umană ca existentă, pentru
că acestea caracterizează firea, fiinţa. Deci, sunt energii necreate, dumnezeieşti şi veşnice,
pentru că revelează un Dumnzeu viu, existent, care nu este o himeră a minţii noastre. Toate
acestea pot fi contemplate, „în jurul fiinţei”: „Naşterea şi nenaşterea sunt nişte trăsături
distincte. Căci, dacă n-ar fi nimic care să caracterizeze fiinţa, n-ar fi pătruns în nici un fel la
înţelegerea noastră. Căci, fiind o singură Dumnezeire, ar fi imposibil să ajungem la noţiunea
distinctivă de Tată şi Fiu, dacă nu e articulată cu adăugarea trăsăturilor”.
Trăsăturile idiomatice şi numirile despre Dumnezeu nu periclitează în nici un fel
simplitatea fiinţei dumnezeieşti. Dimpotrivă, o afirmă şi o întăreşte:
„Iar la faptul că Dumnezeu se arată a fi compus dacă nu este luată Lumina ca fiind
aceeaşi cu Cel Nenăscut, avem să spunem că, dacă am lua pe Cel Nenăscut ca o parte din
fiinţă, ar avea loc şi logica lui, care spune că ceea ce-i alcătuit din lucruri diferite este compus.
Iar dacă acceptăm că Lumina este fiinţa lui Dumnezeu, sau viaţa, sau binele, fiind întreg, ceea

116
Basile de Césarée, op.cit., p. 118-120 (trad., rom.: Sfântul Vasile cel Mare, Împotriva lui Eunomie, traducere şi
note ieromonah Lavrentie Carp, Piatra-Neamţ, Ed. Crigarux, 2007, p. 191).
117
Ibidem, p. 120.

33
ce este Viaţă, întreg Lumină, întreg Bine şi Viaţă are alături nenaşterea, cum nu va fi necompus
Cel ce este simplu după fiinţă? Căci modurile care arată trăsătura Lui nu vatămă raţiunea
simplităţii; ori aşa toate câte se spun despre Dumnezeu ni-L arată că e compus. Şi, precum s-a
obişnuit, dacă am vrea să păstrăm înţelesul de simplu şi neîmpărţit, ori nu grăim nimic despre
Dumnezeu în afară de nenaştere şi-i vom cere să-l numească nevăzut, nestricăcios, neschimbat,
Creator, judecător şi toate câte le primim acum spre doxologie; ori, după ce am primit aceste
nume, ce vom mai face? Întâi vom cobori, adaptându-le pe toate fiinţei? Aşadar vom dovedi că
nu e numai compus, ci e alcătuit şi din părţi neasemănătoare pentru că se însemnează alte şi
alte lucruri de fiecare din aceste nume. Dar le vom scoate în afara fiinţei? Aşadar, raţiunea pe
care o înţeleg pentru fiecare din acelea, pe aceasta să o primească şi pentru numirea de
nenăscut”118.
Orice atribut al lui Dumnezeu poate fi supus negaţiei, dar fiinţa este dincolo, transcende
însăşi negaţia. Despre ea nu se poate spune că nu este decât doar în sens de depăşire”119.
„Nenaşterea însemnează ceea ce nu are, căci arată că nu este la Dumnezeu naştere. Iar
de vrea să o numească cineva pe aceasta înlăturare, negaţie sau tăgăduire, nu ne interesează.
Socotesc cum s-a arătat îndeajuns prin cele grăite că nenaşterea nu este însemnare a celor ce
sunt la Dumnezeu. Dar fiinţa nu este ceva din cele ce nu are, ci e însăşi existenţa lui
Dumnezeu, care este nebunia cea mai înaltă ce o numără între cele ce nu sunt. Căci dacă fiinţa
este între cele ce nu sunt celelalte vorbe ar fi palavre. Prin urmare e arătat că nenaşterea e
rânduită între cele ce nu sunt; încât e mincinos lucru cel ce afirmă că acest cuvânt arată
fiinţa”120.
„Numirile pe care i le dăm lui Dumnezeu sunt o formă palidă, imperfectă de a-L
înţelege. Nu că acestea ar fi imperfecte, ci raţiunea noastră nu poate înţelege cuprinsul
necuprins al acestor numiri, atribute. Multitudinea de numiri pe care i-o dăm lui Dumnezeu în
loc să îmbogăţească înţelegerea despre El, dimpotrivă o diminuează şi mai mult Asta din
pricina infinităţii lui Dumnezeu, care nu poate fi parcelat prin numirile pe care i le dăm.
Multitudinea de numiri este direct proporţională cu incapacitatea noastră de a învălui, din punct
de vedere raţional, firea dumnezeiască, care este necuprinsă, incomprehensibili:
„Nu există niciun nume care să cuprindă destul firea lui Dumnezeu, să-L vestească
îndeajuns. Cu cât adunăm o înţelegere mai multă şi felurită prin fiecare semnificaţie
particulară, cu atât e obscură cu totul şi foarte mică faţă de întreg. Aşadar, între numele lui
spuse despre Dumnezeu unele sunt arătătoare a cele ce are Dumnezeu, alte dimpotrivă, a cele
ce nu are Dumnezeu”121.
Chiar dacă aceste numiri ne menţin într-un echilibru gnoseologic faţă de Dumnezeu,
totuşi prin ele îl putem cunoaşte, experta, ne putem împărtăşi de Ei, desigur prin energiile Lui:
„(...), pe bună dreptate fiinţa însăşi este nevăzută tuturor, în afară de Unul Născut şi de Sfântul
Duh. Iar noi primim priceperea bunătăţii şi a înţelepciunii Lui, suindu-ne din lucrările/energiile
lui Dumnezeu şi înţelegând prin făpturi pe Făcător”122.

118
Ibidem, p. 122.
119
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p. 160-169.
120
Basile de Césarée, op.cit., p. 206-208 (trad. rom. p. 57).
121
Ibidem, p. 204 (trad. rom., p. 56).
122
Ibidem, 14, 4-9, p. 220 (trad. rom. p. 62).

34
 Textul acesta exprimă la modul explicit prezenţa distincţiei între fiinţa şi energiile lui
Dumnezeu la Sfântul Vasile cel Mare, care sunt manifestarea lui Dumnezeu înspre lume şi
creaturi. Chiar dacă energiile fac parte din fiinţa lui Dumnezeu, totuşi nu se identifică cu fiinţa.
Vorbind despre multiplele numiri pe care i le dă Scriptura Cuvântului lui Dumnezeu,
Sfântul Vasile cel Mare ne spune: „aceste nume nu se referă la firea Sa, ci, după cum am zis la
multiplele haruri pe care, din îndurarea faţă de creaturile Sale le acordă celor care i le cer
pentru diferite trebuinţe”123. Duhul Sfânt fiind desăvârşitor al altora, „cauza sfinţeniei”,
„lumina dumnezeiască a oricărei puteri spirituale”, este „inaccesibil după natură şi perceput
doar după bunătate; pe toate le umple cu puterea Sa, dar se comunică celor vrednici (...) Este
simplu după esenţă, dar variat după puteri; se află în întregime în fiecare şi în întregime se află
peste tot prezent Se împarte fără să sufere ceva şi se comunică asemenea razei solare”124.
Tâlcuind versetul „Cel care M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl” (Ioan 14,16), Sfântul
Vasile precizează: „desigur n-a văzut forma, figura Tatălui, pentru că natura divină este mai
presus de orice compoziţie; a văzut însă bunătatea voinţei Lui, care fine de esenţa Lui, esenţă
care este egală şi asemenea cu a Acestuia (a Fiului)”125.
Asemănări izbitoare între concepţia Sfântului Vasile cel Mare şi Sfântul Grigore
Palama despre distincţia fiinţă-energie găsim in corespondenţa primului cu ucenicii săi. Astfel
în Epistola 189 către marele medic Eustatie, Sfântul Vasile cel Mare îi explică acestuia că
numirile despre Dumnezeu nu „designează natura”. Se pune întrebarea prin ce semne urmaşii
lui Dumnezeu găsesc natura deosebită în Persoanele Sfintei Treimi „căci noi nu avem nici o
nevoie de cuvinte sau de alte semne ca să precizăm ceea ce căutăm, însă întrucât acesta natură
e prea înaltă pentru ca să poată fi înţeleasă de cei ce o caută şi întrucât noi judecăm după
anumite semne privitoare la lucruri care scapă cunoaşterii noastre, va trebui neapărat să fim
duşi de mână, prin aceste lucruri dumnezeieşti, la căutare naturii divine”, iar aceste lucruri sunt
comune Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh, tocmai în virtutea naturii lor comune. Găsim aici
raportul dintre energii şi ipostasurile divine, aparţinând fiinţei comune, din care nu pot ieşi
decât lucrări sau acte comune126.
Energiile pot fi cuprinse în conturul înţelegerii noastre, ajutându-ne să caracterizăm
fiinţa, fără a o epuiza pe aceasta prin piruetele noastre raţionale. Energiile ne indică faptul că
fiinţa are o dimensiune dinamică, deloc statică. Acestea chiar dacă sunt multiple, totuşi sunt
unite:
„Natura divină sub toate numirile ei câte s-ar putea imagina, nu poate fi exprimată, în
esenţa ei, aşa cum ar vrea cuvântul nostru. Când însă am atribuit lui Dumnezeu numirile de
«binefăcător», «judecător», de «bun», de «drept» şi toate celelalte de acelaşi fel, la deosebitele
lui lucrări ne-am gândit, dar natura Celui ce lucrează prin energii noi n-o putem descoperi prin

123
Basile de Cesarée, Traite du Saint-Esprit, VIII, 17, Sources Chrétiennes 17 bis, texte grec, introduction,
traduction et notes de Benoit Proche O. P., Les Éditions du Cerf, 1946, p. 135 (Sfântul Vasile cel Mare, Despre
Sfântul Duh, în PSB 12, traducere, introducere şi note Pr. Prof. Dr. C. Corniţescu şi Pr. Prof. Dr. T. Bodogae,
Bucureşti, Ed. IBMBOR, 1988, p. 32).
124
Ibidem, IX, 22, p. 147 [trad. rom., p. 39].
125
Ibidem, VIII, 21, p. 143 [trad. rom., p. 37].
126
Basile Magni, Epistola 189, 6, PG 32, 692 C [Sfântul Vasile cel Mare, Epistole. Epistola 189, 6, în PSB. 12,
traducere, introducere şi note Pr. Prof. Dr. C. Corniţescu şi Pr. Prof. Dr. T. Bodogae, Bucureşti, Ed. IBMBOR,
1988, p. 387-389].

35
cunoaşterea intuitivă a faptelor Lui. Într-adevăr, când se va da o definiţie a fiecăruia dintre
aceste numiri şi a naturii însăşi care designează aceste numiri se va da aceeaşi definiţie a
acestora şi acelora. Or, lucrările a căror definiţie e conturată, vor avea şi ele o natură diferită.
Deci altceva este substanţa sau fiinţa pentru care nu s-a aflat termenul în stare să o facă
cunoscută, şi altceva e şi semnificaţia numirilor pe care le poartă şi care 1 se dă pe temeiul unei
activităţi ori a unei vrednicii oarecare. Că n-ar fi nici o diferenţă în lucrări, vom descoperi-o în
comunitatea numirilor; cât despre diferenţa de natură, noi nu I-am aflat nici o dovadă evidentă
pentru că, după cum s-a spus, identitatea actelor lasă să se vadă comunitatea de natură. Deci
dacă dumnezeirea e un nume care designează energia, după cum zicem şi noi că nu există decât
o singură energie a Tatălui şi a Fiului şi a Duhul, tot aşa zicem că nu există decât o singură
Dumnezeire”127.
Într-o altă epistolă Sfântul Vasile cel Mare pune în evidenţă raportul nostru gnoseologic
cu fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu, afirmând cu tărie că pe Dumnezeu îl cunoştem din lucrări şi
nu din fiinţă. Spre o mai bună înţelegere vom cita in extenso pasajul Sfântului Vasile cel Mare,
care este un mic tratat de gnoseologie teologică: „te închini cui ştii sau cuiva pe care nu-1
cunoşti? Dacă răspunzi «mă-nchin celui pe care îl cunosc», atunci ţi se poate riposta: «ce fel de
fiinţă are cel căruia I te închini?», iar dacă vei mărturisi că nu-I cunoşti fiinţa, ţi se va întoarce
întrebarea: «atunci cum cinsteşti pe cineva pe care nu-L cunoşti?». Noi însă spunem că
cunoşterea poate fi înţeleasă în multe feluri. E drept că spunem că cunoaştem mărirea şi
puterea lui Dumnezeu, înţelepciunea, bunătatea şi purtarea de grijă, pe care o are faţă de noi,
precum şi dreptatea cu care judecă El toate, dar însăşi fiinţa lui Dumnezeu n-o putem cunoaşte.
Aşa încât, felul cum a fost pusă întrebarea constituie o cursă. Pentru că daca afirmă cineva că
nu cunoaşte fiinţa lui Dumnezeu, prin aceasta el nu vrea să spună că n-are nici o cunoştinţă
despre El pe motivul că ideea de Dumnezeu decurge din multele însuşiri pe care le-am
enumerat mai sus. «Dar - îţi va spune - Dumnezeu e simplu chiar dacă toate cele enumerate
adineaori ţin strâns de fiinţa Lui». Iată o sofismă care ascunde mii de absurdităţi. Căci, e
discutabil dacă toate cele enumerate sunt sau nu numiri ale uneia şi aceleiaşi fiinţe, dacă se
acoperă între ele, pe de o parte, frica de judecata Lui cu iubirea de oameni, dreptatea cu puterea
de creaţie, atotştiinţa cu răsplătirea, mărirea cu pronia Lui, sau dacă nu cumva designăm prin
fiecare din acestea însăşi fiinţa Lui. Pentru că dacă afirmăm aşa ceva, atunci nu trebuie să ne
mai întrebăm, dacă cunoaştem într-adevăr fiinţa lui Dumnezeu, ci să ne întrebăm dacă
cunoaştem pe Dumnezeu ca neînduplecat în dreptatea Lui, ori ca îndelung milostiv în iubirea
Lui. Aceasta într-adevăr putem mărturisi că o cunoştem. Dacă, însă, susţinem că fiinţa nu este
cu totul altceva atunci să nu ne mai înşelăm pe noi înşine făcând caz de simplitatea lui
Dumnezeu. Pentru că într-adevăr s-a spus că una este fiinţa lui Dumnezeu şi cu totul altceva
însuşirile pe care le-am enumerat. Căci lucrările sunt diferite, pe câtă vreme fiinţa e simplă, iar
noi putem afirma că din lucrări îl cunoştem pe Dumnezeu, pe când de fiinţa Lui nu suntem în
stare să ne apropiem, pentru că lucrările Lui sunt cele care coboară spre noi, pe când fiinţa lui
rămâne inaccesibilă”128.

127
Ibidem, p. 32, 696 ABC [trad. rom. p. 389].
128
Ibidem, p. 32, 868CD-869AB [trad. rom., p. 482-483].

36
 E. Ivanka129, comentând un text al Sfântului Vasile cel Mare, ajunge la concluzia
faptului că acesta pledează pentru identificarea fiinţei cu energia, puterea şi neputinţa de a-1
cunoaşte în vreun fel pe Dumnezeu.
„Mai întâi, deci, nu văd cum se poate să socotim fiinţele din creaturi. Căci făpturile
arată puterea, înţelepciunea şi măiestria, nu însăşi fiinţa. Şi nu înfăţişează neapărat toată
puterea Creatorului, acceptând că vreodată artistul nu-şi pune toată capacitatea în lucrările sale,
ci se foloseşte adesea de încordări atenuate pentru lucrările de artă. Dar, chiar de-ar pune în
mişcare toată puterea pentru lucru, chiar şi aşa s-ar afla că tăria lui se măsoară din lucruri, nu se
deduce care este fiinţa vreodată. Dacă pentru simplitatea şi lipsa de compoziţie a dumnezeieştii
firi, fiinţa e pusă laolaltă/împreună cu puterea şi dacă s-ar spune că pentru bunătatea care este
la Dumnezeu se mişcă toată puterea Tatălui spre naşterea Fiului şi iarăşi că toată puterea Fiului
se mişcă spre Ipostasul Sfântului Duh încât se contemplă din Duhul puterea Unuia-Născut,
totodată şi fiinţa, iarăşi se înţelege din Unul-Născut puterea şi fiinţa Tatălui. Luaţi seama la
concluzie. Căci din cele de la care s-a apucat să susţină neasemănarea fiinţei, din acestea a
arătat că face cale asemănării. Căci, dacă puterea n-are nimic în comun cu fiinţa, cum va fi
călăuzit de la creaturi, care sunt împliniri ale puterii, la înţelegerea ei? Iar dacă fiinţa şi puterea
sunt acelaşi lucru/identice, ceea ce caracterizează puterea caracterizează întru totul şi fiinţa,
încât creaturile, precum zici tu, nu duc spre neasemănarea fiinţei, ci spre amănunţimea
asemănării. Într-adevăr, şi această întreprindere susţine iarăşi cuvântul nostru mai degrabă
decât al lui. Căci sau nu are de nicăieri dovezi să dea pentru cele grăite, sau, dacă ia chipurile
de la oameni, va afla că nu noi ne facem o părere despre fiinţa lui nu din lucrările artistului, ci
cunoaştem pe cel ce dă naştere din cel născut al lui. Căci nu se poate înţelege de la casă firea
ziditorului, dar se înţelege din cel născut uşor firea celui ce l-a născut. Aşa încât, dacă Unul -
Născut este creatură, nu ne prezintă fiinţa Tatălui. Dar, dacă ne face cunoscut pe Tatăl prin
Sine, nu e creatură, ci Fiu adevărat şi chip al lui Dumnezeu şi pecete a Ipostasului. Aşa sunt
acestea.”
La o analiză superficială, am putea crede că Sfântul Vasile cel Mare identifică fiinţa cu
energia/puterile/atributul lui Dumnezeu. Textul capătă o şi mai multă lumină dacă îl conexăm
cu un alt pasaj din tratatul Despre Sfântul Duh al Sfântului Vasile cel Mare: „Cel care M-a
văzut pe Mine a văzut pe Tatăl” (Ioan 14,16), Sfântul Vasile precizează: „desigur n-a văzut
forma, figura Tatălui, pentru că natura divină este mai presus de orice compoziţie; a văzut însă
bunătatea voinţei Lui, care este însoţită de fiinţa Lui, esenţă care este egală şi asemenea cu a
Acestuia (a Fiului)”130. E practic o specificare că toate atributele lui Dumnezeu sunt fiinţiale.
Sau mai precis aparţin prin excelenţă fiinţei. Este ceea ce afirmă şi mai explicit Sfântul
Dionisie Areopagitul: „Să înaintăm deci cuvântul la bunătatea însăşi pe care teologii o atribuie
prin excelenţă dumnezeirii mai presus de dumnezeire şi o deosebesc de toate, cum socotesc,
numind bunătate însăşi existenţa thearhică care, prin însuşi faptul că e binele, ca bine fiinţial,
întinde bunătatea la cele ce sunt”131. Astfel, bunătatea este intim şi indisolubil legată de fiinţa

129
Endre von Ivanka, Le palamisme et la tradition de Peres, în Plato Christianus Paris, 1990, p. 411.
130
Basile de Cesarée, Contre Eunome, II, 1, 32, în Sources Chrétiennes 305, 1983, p. 133-137 [trad. rom., p. 124-
125].
131
Pseudo-Dionysiu Areopagita, De divinis nominibus, IV, 1. Corpus Dionysiacum I, Herausgegeben von Beate
Regina Suchla, Berlin-New York, 1990, p. 143 [trad. rom.: Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere Complete, Despre

37
dumnezeiască.
Sfântul Vasile cel Mare „prin învăţătura despre fiinţa şi energiile lui Dumnezeu a
descris, în chip lămurit, contextul relaţiei juste dintre Dumnezeu cel necreat şi lumea creată,
care constituie premisa fundamentală a triadologiei, cosmologiei, hristologiei şi soteriologiei
ortodoxe”.
Distincţia fiinţă-energiile fiinţiale este amplu desfăşurată într-un context gnoseologic,
care ţine echilibrul între avântul prometeic şi utopic al cunoaşterii eunomiene şi discernământul
vederii/împărtăşirii lui Dumnezeu prin manifestarea Sa catabatic-energetică înspre făpturile
Lui, chemate la comuniune agapică veşnică”132.

II.2.4 „Teologia este ca urcuşul pe munte”

Theologia şi theoptia, evidenţe ale distincţiei între fiinţa şi energiile necreate şi fiinţiale
„Sfântul Grigore Teologul plasează, ca şi Sfântul Vasile cel Mare, problematica
energiilor necreate şi a vederii lui Dumnezeu într-un cadru trinitar, cu specificarea faptului că
orice înţelegerea dreaptă despre Dumnezeu trebuie să fie prefaţată de asceză, de dezrobire de
patimi, care se pun ca un văl pe minte şi nu ne lasă să întrezărim frumuseţea negrăită a
Domnului, descoperit în energiile Sale. De aceea, teologia energiilor fiinţiale şi dumnezeieşti
poate fi simţită, trăită numai după o curăţire prealabilă de patimi. Prefaţa experierii acestor
energii este asceza.
Vederea lui Dumnezeu, theologia implică şi presupune, în chip duhovnicesc, curăţirea
de tot ceea ce împiedică urcuşul spre întâlnirea intimă cu Dumnezeu în Sinaiul, Horebul
sufletului: „Nu aparţine tuturor, vouă, celorlalţi, să filosofeze despre Dumnezeu. Nu este o
calitate ce se câştigă ieftin şi a celor ce se târăsc pe jos. Voi mai adăuga că nu se poate face
aceasta totdeauna, nici în faţa tuturor, nici în toate, ci uneori şi în faţa unora şi într-o anumită
măsură. Nu aparţine tuturor, ci celor ce s-au exercitat şi au fost învăţaţi în contemplaţie şi,
înainte de aceasta celor ce au fost curăţiţi în suflet şi în trup, sau cel puţin se curăţesc într-o
anumită măsură. Căci celui necurăţit nu-i este asigurată atingerea de cel curat, precum nici
ochiului murdar raza soarelui. Dar oare când se produce aceasta? Atunci când ne desprindem
de noroiul şi tulburarea de afară şi când partea conducătoare din noi nu se amestecă şi nu se
lasă întipărită de chipuri urâte, ca de nişte litere strâmbe, întipărite în cele frumoase sau ca
buna mireasmă amestecată cu cea neplăcută. Căci trebuie să se ocupe cineva în adevăr cu
cunoaşterea lui Dumnezeu, ca atunci când avem prilej si şi judecăm cele drepte ale Teologiei.
Înaintea cui? înaintea celor pentru care lucrul acesta este serios şi care nu flecăresc cu plăcere
ca despre altceva, ca despre cursele de cai şi despre teatre şi cântece şi despre cele ale
cântecului şi despre cele de sub pântece - care văd şi în aceasta un motiv de desfătare, ca în
cele contrare acestora, când li se spun”133.

Numirile Dumnezeieşti, IV, 1, traducere, introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, Ed.
Paideia, 1996].
132
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p. 158-170.
133
Grégoire de Nazianze, op.cit., p. 76 [Ale Celui între Sfinţi Părintelui nostru Grigore de Nazianz, Cele 5
Cuvântări teologice, traducere din limba greacă, introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti,
Ed. Anastasia, 1993, p. 13-12].

38
 Din acest text reiese că fundalul oricărei iniţiative de a-L cunoaşte pe Dumnezeu
trebuie să fie luminat de virtuţile curăţiei, care ne dau o înţelegere dreaptă pentru cele ale
theologiei. Theologia înseamnă altitudine şi nu platitudine în concepte şi speculaţii despre
Dumnezeu. Este o urcare perpetuă pe Sinai, în incandescenţa contemplaţiei slavei
dumnezeieşti:
„Teologia este ca urcuşul pe munte [Sinai]: „Mă urc cu râvnă pe munte (Ieş. 19,20;
24,9-15), sau spunând mai adevărat, cu râvnă şi cu teamă. Prima o facem pentru nădejde, a
doua pentru slăbiciune. O fac aceasta ca să intru în nor (Ieş. 24,18) şi să fiu cu Dumnezeu. Căci
Dumnezeu îmi făgăduieşte (Ieş. 19,24; 24,9) să se urce cu mine şi să stea aproape, chiar dacă
trebuie să primească să rămână în afara norului. Iar de este un Nadav şi un Avind sau vreunul
din bătrâni (Ieş. 24,1-4,14) să urce. dar să stea departe, după măsura curăţirii. Iar de este
vreunul din cei mulţi şi nevrednici, de o astfel de înălţime şi contemplaţie şi de este cu totul
necurat, nici să nu se apropie, că nu este sigur că va trăi (Ieş. 19,12). Iar de s-a curăţit pentru
acest moment să rămână jos şi să asculte numai glasul şi trâmbiţa şi cuvintele simple ale
evlaviei şi să privească muntele fumegând şi strălucind şi în acelaşi timp minune pentru cei ce
nu pot să urce. Iar de este cineva o fiară rea, crudă şi cu totul neprimitoare a cuvintelor
contemplaţiei şi teologiei, să nu se cuibărească cu viclenie şi răutate în materii (în păduri) ca să
sară deodată spre a răpi vreo dogmă sau vreun cuvânt şi să sfâşie prin calomnii «cuvintele
sănătoase» (Tit 2,8), ci să stea încă departe şi să plece de lângă munte”134.
Pentru Sfântul Grigore Teologul infinitatea abisului fiinţei lui Dumnezeu rămâne
inaccesibilă chiar şi pentru „prietenii lui Dumnezeu”. Dincolo, în veşnicie îl vom cunoşte pe
Dumnezeu după cum am fost cunoscuţi de El. Bineînţeles, că această cunoaştere este una a
„coborârilor” Sale spre făptura creată, prin razele Sale de lumină.
Urcarea lui Moise în muntele Teologiei, în care îl vede pe Dumnezeu, mai precis
spatele Lui, este foarte frumos tâlcuită de Sfântul Grigore Teologul: „Și aplecându-mă puţin,
nu vedeam firea primă şi neamestecată, aşa cum e cunoscută de ea însăşi şi câtă vreme rămâne
sub întâia catapeteasmă şi se ascunde sub Heruvimi, ci câtă ajunge până la noi. Iar aceasta este,
atâta cât ştiu. mărirea ei în creatură şi în cele puse în faţa noastră şi cârmuite de El, sau, cum o
numeşte dumnezeiescul David: «măreţia slavei» (Psalm 8,2). Căci acestea sunt spatele lui
Dumnezeu, însuşirile Lui de după El, precum umbrele (razele) soarelui şi chipurile Lui în apă
arată soarele pentru vederile slabe, deoarece nu e cu putinţă a vedea pe El, care copleşeşte
simţirea noastră prin lumina Lui directă (...) Căci orice existenţă, chiar cerească, chiar mai
presus de ceruri, chiar dacă este mult mai înaltă decât noi după fire. şi mai aproape de
Dumnezeu, este mai departe de Dumnezeu şi de înţelegerea Lui deplină decât este deasupra
noastră făptura compusă şi amestecată şi legată de pământul de jos”135.
Aceste însuşiri ale lui Dumnezeu văzute în lume sunt după El, sunt spatele şi nu Faţa
Lui, deoarece nimeni nu poate vedea fiinţa sau Faţa Lui, ci numai spatele sau însuşirile,
lucrările Lui spre lume. Această temă a spatelui lui Dumnezeu o găsim şi la Sfântul Grigore de
Nyssa136, însă cu o interpretare puţin mai nuanţată pentru tema noastră.

134
Idem, Discours 27-32, 28,2, p. 102 [trad. rom., p. 22].
135
Idem, Discours 28,3, p. 104-106 [trad. rom., p. 23-24].
136
Nichifor Crainic, op.cit., p. 42.

39
 Dumnezeu este cu neputinţă de înţeles, de pătruns, de vreme ce noi nici despre creaţie
nu putem avea o înţelegere exactă. Demonstrând că Dumnezeu este cu totul netrupesc,
împotriva lui Eunomie, care susţinea cunoşterea lui Dumnezeu prin puterile noastre raţionale.
Sfântul Grigore Teologul precizează: „dar dacă e netrupesc, aceasta nu ne ajută să-L înţelegem
şi să cuprindem fiinţa Lui, precum nici termenii «nenăscut şi «neschimbat» şi «nestricăcios» şi
toate cele ce se mai spun despre Dumnezeu sunt în jurul lui Dumnezeu.
Nici chiar Proorocii din Vechiul Testament nu l-au văzut pe Dumnezeu în fiinţa Sa, ci
în slava Sa: „nici unul dintre aceştia n-a stat în subzistenţa şi în fiinţa Domnului, după cum s-a
scris, nici n-a cunoscut sau explicat firea lui Dumnezeu”137.
Chiar dacă nu se fac trimiteri exprese la distincţia fiinţă-energii, putem sesiza în
teologia Sfântului Grigore Teologul această distincţie într-un mod direct sau indirect în
răspunsurile silogistice date împotriva lui Eunomie: dacă însuşirea ipostatică de nenăscut
Tatălui este fiinţa Lui, atunci numaidecât trebuie să înţelegem că proprietatea Fiului de a fi
născut ne duce la concluzia că sunt două fiinţe, ajungându-se la diteism. Prin urmare,
nenaşterea sau naşterea nu este fiinţa lui Dumnezeu, ci proprietăţi sau lucrări personale,
intrinseci Tatălui şi Fiului. Ele sunt relaţii în cadrul vieţii intratreimice138. Exact în aceeaşi
termeni va aborda şi Sfântul Grigore Palama problematica raportului Treime-energii fiinţiale-
creaţie.
Pe Dumnezeu îl putem cunoaşte după lucrările Sale revărsate în lume”139 - „spatele” lui
Dumnezeu şi nu „faţa” care este fiinţa Lui -, dar această cunoaştere este şi ea „nedesluşită”,
„palidă”: „nici o minte nu cuprinde fiinţa lui Dumnezeu, ci schiţând din cele din jurul Lui, cele
privitoare la El, alcătuim o oarecare imagine nedesluşită şi slabă, şi o închipuire după alta a
Lui”140.

II.2.5 „Spatele lui Dumnezeu”

Taina agapică a energiilor necreate și ființiale

„Doctrina despre fiinţa şi energiile necreate este una din cele mai importante preocupări
teologice ale Sfântului Grigore. Această preocupare este în inima teologiei sale”141. Toate

137
Ibidem, 28,19, p. 140 [trad. rom., p. 37].
138
Grégoire de Nazianze, Discours 29, 16, p. 210 [trad. rom., p. 64-65: „Tatăl nu e nici nume de fiinţă, o,
deștepților, nici de lucrare, ci de relaţie, un nume care arată cum e Tatăl faţă de Fiul şi Fiul faţă de Tatăl. Căci
precum la noi aceşti termeni fac cunoscută legătura de fire ce ne este proprie, aşa şi acolo înseamnă identitate de
fiinţă a Celui născut faţă de Cel ce L-a născut]. Glossa Pr. Stăniloae pe marginea acestei expresii a Sfântului
Grigore Teologul, care defineşte raporturile interne dintre Persoanele Sfintei Treimi, este mai mult decât
lămuritoare: „Prin termenul de «relaţie», Sfântul Grigore precizează realitatea persoanei, ca deosebită de fiinţă şi de
lucrare. Nu fiinţa naşte, nici lucrarea, ci persoana. Nu prin fiinţă se deosebeşte o persoană de alta, nici prin lucrare,
ci prin relaţie. O persoană nu există decât în relaţie cu alta, fie că o naşte, fie prin alte moduri de comuniune” (p.
151, nota 138).
139
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p.170-173.
140
Idem, Discours 27-32 (Discours Théologiques), Discours 30, 17, Sources Chrétiennes 250, 1978, p. 262 [trad.
rom., p. 86].
141
Elias D. Moutsoulas, Essence et Energie de Dieu selon Saint Grégoire de Nyssa,
http://www.mvriobiblos.gr/texts/french/moutsoulas essencenysse.html. (22 septembrie 2010).

40
numirile despre Dumnezeu au un înţeles apofatic, depăşind puterea noastră de înţelegere. Chiar
dacă aceste nume nu ne spun ce este Dumnezeu, trebuie să avem o evlavie deosebită pentru că
aceste nume reflectă ceea ce este Dumnezeu:
„Căci se poate vedea din înţelepciunea arătată în toată zidirea, Cel ce toate întru
înţelepciune le-a făcut. E aşa cum se vede în oarecare mod, prin cugetare chiar în lucrurile
făcute de om, făcătorul lucrului de faţă, ca unul ce şi-a întipărit meşteşugul în acest lucru. Nu
se vede firea celui ce l-a meşterit, ci numai priceperea meşteşugărescă pe care meşterul a
întipărit-o în alcătuirea lucrului. Aşa privind spre podoaba zidirii ne formăm o idee nu a fiinţei,
ci a înţelepciunii Celui ce a făcut toate în chip înţelept. Şi dacă cugetăm la Creatorul vieţii
noastre şi la faptul că nu silit, ci din bunăvoinţă a păşit la fapta zidirii omului, zicem că şi prin
acest mod vedem pe Dumnezeu ajungând la cunoştinţa bunătăţii, nu a fiinţei lui Dumnezeu (...)
Căci Cel nevăzut prin fire Se face văzut, prin lucrări, văzându-Se în unele din cele din jurul
Lui”.
Foarte interesantă este tâlcuirea pe care o dă Sfântul Grigore pasajului din Cântarea
Cântărilor 5, 4: „Iubitul mâna pe fereastră a întins şi inima mi-a deschis.” Această „deschidere”
se face prin puterea numirilor dumnezeieşti”. „Fereastra sufletului” este deschisă spre a
pătrunde împăratul Slavei în inima omului. Iar cel care îl dorea „pe Mirele dorit” atâta a înţeles
că „mâna aceasta este a Celui dorit”. Deci primeşte de la Mirele ceresc sau mai precis II
cunoaşte prin „mână”, prin numirile dumnezeieşti, fără să poată cunoaşte totul din bogăţia
Mirelui. Această „deschizătură” a Mirelui către doritorul de viaţă duhovnicească constituie „un
hotar al cuprinderii lui Dumnezeu”, adică „lucrarea ce coboară până la noi, pe care o simţim în
viaţă”142.
În Viaţa lui Moise, Sfântul Grigore abordând problematica cunoaşterii lui Dumnezeu
subliniază un aspect gnoseologic legat de fiinţa lui Dumnezeu, care va deveni un laitmotiv
pentru întreaga tradiţie patristică răsăriteană: „În aceasta constă adevărata cunoaştere a Celui
căutat: că a-L cunoaşte stă chiar în faptul de a nu-L cunoaşte. Pentru că Cel căutat e mai presus
de orice cunoştere, înconjurat din toate părţile de necuprinsul Lui, ca de întuneric. De aceea
zice şi înţeleptul Ioan, ajuns în acest întuneric strălucitor, că «pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut
vreodată» (Ioan 1,18). Căci cunoşterea firii dumnezeieşti rămâne neapropiată nu numai
oamenilor, ci şi întregii firi gândite cu mintea”143.
Şi totuşi „fierbintele îndrăgostit de Cel frumos, bucurându-se de Cel ce se arată mereu
mai sus ca de un chip al Celui dorit, doreşte să se împărtăşească de faţa Arhetipului “, „să se
bucure de Cel frumos nu prin oglinzi şi chipuri, ci faţă către faţă”. Însă el vede numai „spatele”
Arhetipului, la fel ca Moise în stâncă (Ieşire 33, 21), locul de „lângă” Dumnezeu; vede numai -
slava şi lucrările Lui, fără să-L vadă „faţă către faţă”. Conform teologiei Sfântului Grigore de
Nyssa a vedea „faţă către faţă” însemna a vedea firea lui Dumnezeu. De aceea Sfânta Scriptură
spune: „Nu va vedea faţa Mea vreun om şi să fie viu; de aceea nu vei putea vedea faţa Mea”
(Ieşire 33,20). Desigur că nu Dumnezeu este cauză a morţii, pentru că El însuşi este „faţa

142
S. Grégorii Nysseni, De Beatitudinibus, Oratio VI, PG 44, 1268CD- 1269A [trad. rom.: Sfântul Grigore de
Nyssa, Omilii despre Fericiri, în PSB 29, Omilia a VI-a, traducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae şi Pr.
Ioan Buga, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 380-381].
143
Idem, In Cantica Canticorum, Homilia XI, P.O. 44, 1008D-1009AB [trad. rom.: Sfântul Grigore de Nyssa,
Tâlcuire la Cântarea Cântărilor, PSB 29, Omilia XI..., \ 982, p. 266-267].

41
Vieţii”, ci faptul de a socoti că Dumnezeu este ceva din cele ce se cunosc, abătându-ne de la
ceea ce este Dumnezeu cu adevărat spre închipuirea noastră, ne face să ne abatem de la Viaţă
deoarece o punem în rândul celor muritori144.
Tăcerea este cel mai cuvenit mod de a cinsti numirile şi fiinţa lui Dumnezeu:
„Precum despre un om, spunând că e de neam bun, frumos, bogat, etc, n-am indicat ce e
fiinţa însăşi a acelui om, ci am indicat câteva trăsături din cele cunoscute în legătură cu el. la
fel toate cele ce ni le spune Scriptura despre Dumnezeu, că nu are cauză, că nu este cauză, că
nu e mărginit, sunt cele din preajma Lui, dar fiinţa însăşi nu poate fi cuprinsă de cugetarea
noastră, nici exprimată de cuvânt, pentru care motiv Scriptura a rânduit să fie venerată prin
tăcere, împiedicând cercetarea celor mai adânci, când spune că nu trebuie pronunţat cuvânt
înaintea feţei lui Dumnezeu”145.
Din capul locului trebuie să precizăm că nu există nici o deosebire esenţială despre
noţiunea de energie la Cappadocieni şi Sfântul Grigore Palama. Diferă, cel mult, contextul în
care este dezvoltată această teologie a energiilor necreate: la Cappadocieni într-un context
trinitar, iar la Sfântul Grigore Palama într-un context antropologic, vizând îndumnezeirea
omului. Bineînţeles, că ambele contexte sunt prezente atât la Cappadocieni cât şi la Sfântul
Grigore Palama, însă într-o formă mai nuanţată a fiecărui aspect la aceşti Părinţi. De aceea, nu
se poate trage uşor concluzia că noţiunea de energie de la Cappadocieni, folosită într-un
context, eminamente, trinitar, este diferită de cea a Sfântului Grigore Palama.
La urma urmelor fie că se află într-un cadru trinitar, antropologic sau cosmologic
(Sfântul Maxim), energiile sunt tot faţa lui Dumnezeu întoarsă către lume şi mai precis către
om, care a fost creat după chipul Lui.
Este suficient să punem la dispoziţie un text din Sfântul Grigore de Nyssa - Omilia a -
VI-a despre „Fericiţi cei curaţi cu inima că aceia vor vedea pe Dumnezeu” - în care problema
vederii lui Dumnezeu prin energiile Sale are un context pronunţat antropologic:
„O, oameni, care aveţi vreo dorinţă de a vedea Binele adevărat, când auziţi că mărirea
dumnezeiască e ridicată mai presus de ceruri şi slava ei este de netâlcuit şi frumuseţea de
negrăit, şi firea de necuprins, nu cădeţi în deznădejde pe motivul că nu puteţi vedea pe Cel
dorit. Căci în tine este măsura cunoaşterii lui Dumnezeu de către tine. Pentru că plăsmuindu-te
pe tine, îndată a dat fiinţă acestui bine prin fire. Căci Dumnezeu a întipărit în alcătuirea Sa
chipurile bunătăţilor firii sale, întipărind în tine ca într-o ceară un chip sculptat (...) Deci cel ce
se priveşte pe sine vede în tine pe cel dorit Şi de aceea cel curat cu inima e fericit, pentru că,
privind la curăţia sa, vede în chip arhetipul (...) Când deci gândul din tine nu va fi amestecat cu
nici un rău, ci va fi liber de patimă şi despărţit de orice poftă, va fi fericit pentru vederea ta
pătrunzătoare pentru că curăţit fiind L-ai cunoscut pe Cel nevăzut de cei necuraţi, şi după
înlăturarea ceţii materiale de pe ochii sufletului, priveşti cu primul curat al inimii, în mod
limpede priveliştea cea luminată, iar aceasta ce este? Curăţirea, sfinţenia, simplitatea, toate
strălucirile luminoase ale firii dumnezeieşti prin care este văzut Dumnezeu. Din cele spuse, nu
ne îndoim că acestea aşa sunt”146.

144
Ibidem, p. 91-91.
145
S. Grégorii Nysseni, Contra Eunomiuni XII, PG 45.945A.
146
Idem, De Beatitudinibus, Oratio VI, P.O. 44,1269C-1272CD [Sfântul Grigore de Nyssa, Omilii despre Fericiri,

42
 Părintele Dumitru Stăniloae, explicând acest text, pune în lumină şi mai lămurit faptul
că energiile necreate, folosite într-un cadru trinitar de Cappadocieni, au prelungire
soteriologică în dimensiunea lor antropologică.
„Când pun degetul pe un obiect, în apăsarea degetului, însuşi degetul e lucrarea mea.
Dar în această lucrare e prezent însuşi sufletul meu. Aşa e prezent Dumnezeu prin nesfârşitele
Lui 1 lucrări în toate puterile şi lucrările din lucruri, din persoane şi din mine. El mă învăluie
prin aceste lucrări de pretutindeni. Ele mă susţin în viaţă şi mă poartă ca un leagăn ţesut din
nenumărate fire, iar prin ele, El însuşi. Dar simţirea lor şi a Lui o am prin «inimă». O am când
inima e curată şi nepătimitoare, ceea ce e acelaşi lucru. Căci Dumnezeu însuşi e curăţenie şi
nepătimire”147.
O singură concluzie se impune: Sfinţii Părinţi Cappadocieni au fost prin excelenţă
precursorii gândirii Sfântului Grigore Palama în privinţa teologiei energiilor necreate”148.

II.2.6 „Despre incomprehensibilitatea firii lui Dumnezeu”

Gnoseologie sincatabatică
“În opera Sfântului Ioan Gură de Aur noţiunea de energie este folosită de cel puţin 360
de ori . Dimensiunea dogmatică a operei hrisostomiene a fost pusă mult timp sub semnul
149

ignoranţei şi al neglijenţei. Teologii s-au focalizat, cu precădere, asupra scrierilor moral-

ascetice ale acestui faimos predicator al secolului al V-lea. Din paleta elocinţei omiliilor nu
lipsea preocuparea pentru temele dogmatice ardente. Aşa se face că Sfântul Ioan Gură de Aur a
luat o atitudine radicală împotriva anomeilor, care fragiliza comunitatea păstoriţilor, în ceea ce
priveşte acurateţea credinţei.
În ofensiva sa contra anomeilor a preluat, în mare parte, arsenalul argumentaţiei
dogmatice al Părinţilor Cappadocieni. Diferă doar auditoriul150. Dacă pentru Părinţii
Cappadocieni tratatele cu caracter dogmatic erau destinate teologilor, Cuvântările împotriva
anomeilor (Despre incomprehensibilitatea firii lui Dumnezeu) au fost adresate exclusiv
păstoriţilor săi din Antiohia151, în intervalul de timp 386-387.
Întreg conţinutul Omiliilor Despre incomprehensibilitatea lui Dumnezeu este brăzdat de
o axiomă în materie de gnoseologie152: „(...) haide să arătăm că nu a spune că nu cunoşti fiinţa
lui Dumnezeu, ci a pretinde că o cunoşti, aceasta este înseamnă a nu-L cunoaşte pe
Dumnezeu”153. Sau în alt loc: Iar cel ce iscodeşte fiinţa lui Dumnezeu, acela îl ocărăşte/înjură.

în PSB 29. Omilia a VI-a .... 1982, p. 382-383].

147
Sfântul Grigorie de Nyssa, op.cit., p. 383, nota 120.
148
Arhim. Ilie Trif, op.cit p. 173-176.
149
Jean Claude Lârchet, op.cit., p. 232.
150
Ferdinand Cavallera şi Jean Daniélou, Introduction, Jean Chrysostome. Sur l'incompréhensibilité de Dieu,
Sources Chrétiennes 28 bis, Paris, Les Editions du Cert 1951, p. 18.
151
Jean Chrysostome, op.cit., p. 16 [trad. rom. Sfântul Ioan Gură de Aur, Cuvântări împotriva anomeilor. Către
iudei. Omilia I, traducere din limba greaca veche şi note de Pr. Prof. Dumitru Fecioru, Bucureşti, Ed. IBMBOR,
2007, p. 25: „Pricina este că din vechime orașul este iubitor de Hristos şi că aţi primit aceasta moştenire
părintească: şi nu staţi nepăsători când se falsifică dogmele credinţei”].
152
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Cunoaşterea lui Dumnezeu la Sfântul Ioan Gură de Aur, în „Ortodoxia”
4/1957, p. 554-567.
153
Jean Chrysostome, Omilia V., p. 284 [trad. rom., p. 83].

43
Dacă am iscodi făgăduinţele şi poruncile lui Dumnezeu înseamnă a-L slăvi, atunci a cerceta şi
a iscodi nu numai hotărârile Lui, ci chiar pe cel ce dă aceste hotărâri, înseamnă a-L necinsti”154.
Într-un astfel de cadru de avertizări gnoseologice despre fiinţa lui Dumnezeu, detectăm
dezvoltările sumare despre raportul fiinţă-energii. De fapt, nu vom găsi această distincţie
afumată la modul explicit, ca la Părinţii Cappadocieni, ci doar insinuată şi subînțeleasă din
contextul ofensivei împotriva anomeilor, care pretindeau că pot cunoaşte fiinţa lui Dumnezeu.
Pentru Sfântul Ioan Gură de Aur fiinţa lui Dumnezeu este fără de nume: „Când nu se
cunoaşte fiinţa lui Dumnezeu, nu că este, ci ce este ar fi cea mai mare nebunie să i se dea
nume. Dar chiar dacă fiinţa lui Dumnezeu ar fi arătată şi cunoscută, nici aşa n-am putea da în
chip desăvârşit de la noi şi prin noi un nume fiinţei Stăpânului”155.
Numirile pe care i le dăm lui Dumnezeu indică ceva, niciodată nu ne arată ce este El în
fiinţa lui. Unele din aceste numiri indică „identitatea de fiinţă”, altele deosebirea ipostaselor.
Există o interdependenţă între aceste numiri care caracterizează fiinţa şi cele care desemnează
ipostasul. Orice tendinţă de suprimare a vreunei numiri (fiinţiale sau ipostatice), în detrimentul
alteia instaurează confuzia la nivelul teologiei: „Ar fi fost de ajuns să se spună «un Dumnezeu»
şi am fi cunoscut despre cine e vorba. Dar pentru că numele de «Dumnezeu» este comun şi
Tatălui şi Fiului şi pentru că dacă Pavel ar fi spus numai «un Dumnezeu» n-ar fi arătat de cine
anume vorbeşte, de aceea a fost nevoie de adaosul de Tată, ca să arate că vorbeşte despre
ipostasul cel dintâi, cel nenăscut ori numele de Dumnezeu nu-i era îndestulător să o arate
deoarece numele acesta este comun şi Tatălui şi Fiului. Dintre toate aceste nume, unele sunt
comune tuturor persoanelor Dumnezeirii, altele sunt proprii, specifice. Cele comune arată
identitatea de fiinţă, cele proprii caracterizează proprietăţile ipostaselor. Numele de «Tată» şi
de «Fiu» sunt proprii fiecărui ipostas, iar numele de «Dumnezeu» şi «Domn» le sunt comune.
Aşadar, pentru că Pavel a întrebuinţat numele comun «un Dumnezeu», a fost nevoie şi de cel
propriu, de cel specific, ca să cunoşti despre cine vorbeşte, ca să nu cădem în nebunia lui
Sabelie”156. Vederea lui Dumnezeu este un act de mare condescendenţă. Această ieşire
sincatabatică din Sine a lui Dumnezeu nu corespunde în niciun fel actului de cunoaştere al
fiinţei. Chiar şi în condescendenţă Dumnezeu ni se descoperă nedesăvârşit, nedesluşit şi asta
din pricina neputinţei gnoseologice cu care suntem împovăraţi. Intensitatea actului sincatabatic
este direct proporţională cu limitările condiţiei noastre umane. Comentând vedenia pe care a
avut-o Isaia, Sfântul Ioan Gură de Aur tâlcuieşte: „Dar ca să afli că nu numai oamenii, ci şi
puterile cele de sus nu se pot apropia [de fiinţa lui Dumnezeu] (...) serafimii nu vedeau lumina
aceea curată, nici însăşi fiinţa aceea prea curată a lui Dumnezeu, ci cele ce vedeau erau un
pogorământ/condescendenţă. Dar ce este pogorământul? Când Dumnezeu nu se arată aşa cum
este El, ci Se arată atât cât este în stare să vadă cel ce poate, când îşi potriveşte arătarea feţei
Lui pe măsura celor ce văd. Că în vedenia lui Isaia a fost un pogorământ se vede chiar din
cuvintele lui: «Am văzut, spune profetul, pe Domnul şezând pe tron înalt şi preaînălţat» (Isaia
6,1)157.

154
Ibidem, Omilia II, p. 140 [trad. rom., p. 33].
155
Ibidem, Omilia V, p. 280 [trad. rom., p. 82].
156
Ibidem, Omilia V, p. 258-260 [trad. rom., p. 74].
157
Vladimir Lossky, op.cit., p. 82: „Această condescendenţă iconomică a lut Dumnezeu inaccesibil în natura Lui,
corespunde la Sfântul Ioan Hrisostom lucrărilor sau energiilor manifestării coborând până la noi (...).”

44
 Ceea ce este foarte important în gândirea Sfântului Ioan Gură de Aur e că această
condescendenţă a lui Dumnezeu are un caracter filantropic şi chenotic, adică de adecvare la
neputinţa noastră a oamenilor. Chenoza şi filantropia condescendenţei lui Dumnezeu induce şi
stârneşte smerenia făpturii în faţa Creatorului, Care ni se arată în slavă, dar şi uimirea în faţa
măreţiei Lui, în comparaţie cu nimicnicia omului158.
Concluzionând, putem afirma că în gândirea teologului antiohian, distincţia fiinţă-
energii este mai mult implicită decât explicită. Accentul cade pe incognoscibilitatea fiinţei lui
Dumnezeu, care în filantropia Sa faţă de oameni, „se coboară” pentru a ne face părtaşi
măreţiilor slavei dumnezeieşti”159.

II.2.7 Theologia şi iconomia lui Dumnezeu

În opera Sfântului Dionisie Areopagitul160 distingem „două linii convergente şi

divergente: cea a filosofiei lui Produs şi cea a teologiei cappadociene”. Evident că linia
divergentă este raportarea la filosofia neoplatonică.
Chiar dacă „opinia comună vrea să vadă în Dionisie un platonician presărat cu elemente
de creştinism, iar în opera lui un capitol prin care gândirea neoplatoniciană ar fi fost
reintrodusă tradiţia creştină”, Lossky notează:
„Dionisie este un gânditor creştin deghizat în neoplatonician, un teolog foarte conştient
de scopul său, acela de a cuceri terenul propriu neoplatonicienilor, punând stăpânire pe tehnica
lui filosofică. Părintele Ceslas Pera are dreptate atunci când zice: «Poziţia lui Dionisie faţă de
gânditorii Greciei este o relaţie nu de dependenţă genetică, ci de opoziţie victorioasă: nu
degeaba, şi nu există nici un motiv să punem la îndoială sinceritatea lui, că a fost acuzat ca
paricid pentru că se servea fără de pioşenie de elini împotriva elinilor»”161.
Faptul că Sfântul Dionisie este urmaş al Tradiţiei patristice cappadociene a fost
argumentat de către cercetările cu referire la gândirea dionisiană (Vladimir Lossky162, Părintele
Dumitru Stăniloae163, André de Halleux164, Nichifor Crainic165, Gheorghe Drăgulin166,
Alexander Golitzin, Andrew Louth167).
Sfântul Dionisie Areopagitul este autoritatea patristică de prim rang de care s-a folosit
intens Sfântul Grigore Palama în gândirea teologică. De fapt, am putea spune că, în mare parte,

158
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Cunoaşterea lui Dumnezeu la Sfântul Ioan Gură de Aur, în „Ortodoxia”
4/1957, p. 562.
159
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p. 176-179.
160
Nichifor Crainic, op.cit., p. 46-65.
161
Vladimir Lossky, op.cit., p. 108.
162
Vladimir Lossky, op.cit., p. 104-114.
163
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Introducere, Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, traducere,
introducere şi note de Pr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, Ed. Paideia, 1996,7-13.
164
André de Halleux, Palamisme et Tradition, în Patrologie et Ecuménisme (Recueil d'études), Leuven, University
Press, 1990, p. 816-830.
165
Nichifor Crainic, Cursurile de mistică. I. Teologie mistică. II. Mistica germană, studiu introductiv şi ediţie de
diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Ed. Deisis, 2010, p. 215-240.
166
Gheorghe Drăgulin, op.cit., 256 p.
167
Andrew Louth, The réception of Dionysius in the Byzantine World: Maximus to Palamas, in „Modern
Theology” 24/2008, p. 585-598.

45
disputa isihastă se rezuma la receptarea patristică şi duhovnicească a corpusului dionisian, care
ţine un echilibru uimitor între transcendenţa negrăită a fiinţei şi imanenţa condescendentă a
energiilor fiinţiale şi necreate ale lui Dumnezeu. Sfântul Grigore Palama a fost un fidel şi
autentic hermeneut al textelor dionisiene. Nu există divergenţe de gândire teologică între cei
doi, de vreme ce teologia Sfântului Grigore Palama este o prelungire efectivă şi creatoare a
strălucitului şi dumnezeiescului Dionisie Areopagitul.
Studiile recente au arătat o anumită ierarhie a folosirii lucrărilor lui Dionisie
Areopagitul de către Grigore Palama: i) Despre numirile Dumnezeieşti - cel mai masiv citată,
mai ales in Triade, şi mai puţin în alte scrieri; ii) Ierarhia cerească; iii) Teologia mistică; iv)
Epistola a 1 l-a către Gaius Terapeutul (monahul); v) cu puţine atestări Ierarhia bisericească.
„Citările nu sunt literale, textual”, ceea ce dovedeşte o bună cunoaştere a acestora,
pentru că însuşi textul lui Palama inspiră un limbaj dionisian. Numai „pentru exigențele
discuției Sfântul Grigore Palama trebuia să reia cuvintele lui Dionisie în contextul lor
originar”168.
Importanţa covârşitoare a studierii dependenței lui Grigore Palama de Dionisie rezidă în
următorul aspect: „Controversa dintre Sfântul Grigore Palama şi Varlaam din Calabria e văzută
acum de către unii specialişti ca fiind mai puţin un conflict între influențele occidentale,
reprezentată de Varlaam, şi spiritualitatea ortodoxă cât un conflict în interiorul creştinismului
grec asupra adevăratului înţeles al limbajului dionisian privitor la cunoaşterea lui Dumnzeu:
Varlaam interpretând teologia lui apofatică ca pe o dialectică intelectuală, iar Sfântul Grigore
ca referindu-se la experienţa negrăită a lui Dumnezeu”169. Mai mult decât atât ştim că Varlaam
fiind numit de Ioan Cantacuzino „profesor de teologie şi interpretul lui Dionisie şi al dogmelor
Bisericii,” el însuşi se erija în „cel mai fidel interpret a lui Dionisie”, în controversa lui cu
Palama.
Transcendenţa ţine de fiinţa inaccesibilă, inefabilă şi incomprehensibilă a lui
Dumnzeu”170. Yannaras precizează: „distincţia dintre fiinţă şi energii corespunde deosebirii ce
se face între „uniri» şi „distincţii” în dumnezeire: „Cuvântul «uniuni» denumește acele
elemente ale discursului ce se raportează la unu», care ne îngăduie să desemnăm ceea ce nu
cunoaştem, adică «Esenţa» lui Dumnezeu”171.
Astfel, prin „uniri” înţelegem:
„(...) numesc uniri dumnezeieşti cele ale identităţii negrăite şi mai presus de cunoaştere
cu termenul ascunse şi nearătat (...) De pildă, spun că ţine de unirea dumnezeiască suprafiinţa
ei, fiind una şi comună Treimii începătoare, existenţa mai presus de fiinţă, dumnezeirea mai
presus de dumnezeire, bunătatea mai presus de bunătate, fiind mai presus de orice identitate a
celor ce întrec identitatea deplină a tuturor; la fel unitatea începătoare, negrăirea antecedentă
oricărei exprimări ca necunoaștere, atotspiritualitatea, temelia şi afirmarea tuturor şi negarea

168
Antonio Rigo, II Corpus Pseudo-Dionisiano negii scritti di Grigorio Palamas (e di Barlaam) del 1336-1341, in
Ysabel de Andia (ed.), Denys L'Aréopagite et sa postériorité en Orient et en Occident (Actes du Colloque
International Paris», 21-24 septembre 1994), Paris, (Études Augustiniennes 151), 1997, /523.
169
Filocalia VII…, 1977, p. 482.
170
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p. 179-182.
171
Christhos Yannaras, Heidegger şi Areopagitul, traducere Nicolae Şerban Tanaşoca, Bucureşti, Ed. Anastasia,
1996, p. 97.

46
prin depăşire a tuturor, existenţă mai presus de orice afirmare şi negare, aflarea şi întemeierea
ipostasurilor începătoare unul în altul, de se poate spune aşa, supranumite în întregime şi nici o
parte confundate, cu luminile unor sfeşnice (...)”172.
Pentru a încheia vom cita un fragment dintr-o predică de Crăciun a unuia dintre cei mai
mari teologi ortodocşi ai secolului al XIX-lea, Mitropolitul Filaret al Moscovei care
mărturiseşte în termeni foarte asemănători cu cei folosiți de savantul isihast173: „Dumnezeu -
Tatăl este Tatăl Slavei; Fiul lui Dumnezeu este splendoarea Slavei Sale şi El a avut Slava în
Tatăl Său înainte ca lumea să fi existat; la fel Duhul Tatălui este Duh de Slavă. Slava se face
cunoscută în puterile îngereşti, se reflectă în om, îmbracă măreţia lumii văzute, în acest circuit
al Slavei dumnezeieşti constă viaţa preafericită, fericirea creaturilor”174.

172
Beate Regina Suchla, Pseudo-Dionysius Areopagita, Di Divinis Nominibus, 11,4, Corpus Dionysiacum, Berlin
New York, Walter de Gruyter, 1990, p. 126-127.
173
Arhirn. Ilie Trif, op.cit., p. 146-210.
174
John Meyendorff, Sfântul Grigore Palama şi mistica ortodoxă, traducere din franceză de Angela Pagu, Ed.
Humanitas, 2007, p. 126, 127.

47
 Capitolul III. ISIHASMUL - începând de la Sfinţii Părinţi şi culminând cu Grigorie
Palama

„...Monahismul, firește cutează să facă din om un înger în trup.

Şcoala sinaitică însă vrea să facă din el un serafim”175.

Analiza tradiţiei patristice şi scripturistice a vederii lui Dumnezeu, materializată în

capitolul II al lucrării, se leagă organic de capitolul III - Isihasmul începând de la Sfinţii
Părinţi şi culminând cu Grigore Palama (cu subpunctele: III. 1 Tradiţia patristică, III. 1.1
Evagrie Ponticul şi rugăciunea curată, III. 1.2 Macarie şi mistica inimii, III. 1.3 Despre
doctrina îndumnezeirii la Grigorie de Nyssa şi Maxim Mărturisitorul, III. 1.4 Rugăciunea lui
Iisus la Simeon Noul Teolog, III. 1.5 Grigorie Sinaitul şi isihasmul bizantin al secolelor XIII şi
XIV, III. 2 Grigorie Palama - continuator isihast dinamic al tradiţiei patristice, III.2.1 - Despre
plâns, rugăciune şi bucuria omului dinăuntru la Grigorie Palama, III.2.2 - Despre controversele
isihaste, III.3 Isihasmul după Grigorie Palama, III. 3.1 Nicolae Cabasila.
Capitolul 3, ce păstrează simetria anterioară, demonstrează cu argumente teologice şi
istorice rolul palamismului în spiritualitatea ortodoxă răsăriteană.
Captivant datorită investigației istorice, (şi fiind permanent conştientă de „riscurile “ pe
care le implică abordarea unui subiect atât de generos, la nivel teologic şi istoric, pe cât de
complex, pe atât de extins), capitolul III demonstrează influenţa directă a sfântului asupra
monahismului românesc176.
Centrul de greutate al celui de-al treilea capitol însă cade asupra subcapitolului III.2
Grigorie Palama - continuator isihast dinamic al tradiţiei patristice care subliniază
originalitatea scrierilor Sfântului Grigorie Palama ce vede în Fecioara Maria prototipul
isihasmului. Discursul teotokologico-isihast al Sfântului Grigore Palama ce explică viaţa
Fecioarei în Sfânta Sfintelor este probabil textul duhovnicesc cel mai original şi profund pe
care l-a scris. În tratarea temei Intrării Fecioarei în Sfânta Sfintelor, Sfântul înţelege că se
realizează toate simbolurile şi prefigurările Legii vechi. Convorbirea Fecioarei cu Dumnezeu177
se constituie într-o nouă practică (praxis), mai înaltă decât contemplarea umană, şi o nouă
contemplare (theoria) diferită de contemplarea comună. Este vorba de calea isihastă. Deoarece
se face o diferenţă între contemplarea filozofică cunoscută de anticii păgâni şi vederea lui
Dumnezeu isihastă. Această diferenţă constă tocmai în unirea cu El printr-o paradoxală simţire
a minţii şi rugăciunea neîncetată care o desface de cele de jos şi o uneşte cu cele de sus.
Contemplarea isihastă îndumnezeiește omul care vede în inima curăţită ca într-o oglindă pe
Dumnezeu dincolo de simţire şi de minte. Fecioara178 este deci dovada vie a isihiei

175
Nichifor Crainic, Sfinţenia - împlinirea umanului, colecţia Teologie şi spiritualitate, nr. 2, ed. Îngrijită de Ierod.
Teodosie Paraschiv, Ed. Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei (ed. MMB), Iaşi, 1993, p. 137.
176
Protos. Macarie Motogna, Monahismul ortodox din Maramureş şi Transilvania Septentrională până la
începutul sec. al XIX/lea, ed. Mănăstirii Rohia, 2009, p. 16.
177
Sf. Nicolae Cabasila, Trei omilii la Naşterea, la Bunavestirea şi la Adormirea Preasfintei Maici a lui
Dumnezeu, trad. rom., ed. Icos, 1999, p. 58-59.
178
Pr. Prof. D. Stăniloae, Învăţătura despre Maica Domnului la ortodocşi şi catolici, în rev. Ortodoxia, anul II
(1950), nr. 4, p. 561.

48
supranaturale încă din copilărie, de aceea meditând la „viaţa extrem de deiformă” a ei din
sanctuarul nepătruns al Sfintei Sfintelor ne vom învrednici şi noi de vederea în chip nevăzuta
lumii nemuritoare)179.

III.1 Tradiţia patristică

“...În muntele Sinai, în schitul Egiptului, în muntele Nitriei, în Ierusalim şi prin

mănăstirile dimprejurul lui, cu un cuvânt tot Răsăritul şi în Țarigrad şi în Sfântul Munte Athos
şi prin insulele mărilor, iar în timpul din urmă şi în Rusia Mare (Protoiereul Serghie Cetfericov,
Paisie, ed. Mănăstirii Neamțului, 1933)”180

III.1.1 Evagrie Ponticul şi rugăciunea curată

Originar din Pont, din Asia mică, prieten şi discipol al marilor Părinţi cappadocieni,
Vasile şi cei doi Grigore (Grigore de Nazians, Episcop de Constantinopol şi Grigore de Nyssa,
fratele Sfântului Vasile şi prieten al Sfântului Grigore de Nazians) a fost primul intelectual care
a îmbrățișat pustiul egiptean, viaţa de pustnic. Nu s-a mulţumit să imite asceza şi modul de
rugăciune al acestora, ci a încercat să-i integreze într-un sistem inspirat de neoplatonism. Cu
Evagrie181 pustnicii deșertului începură să vorbească limba Didascaliei creştine de la
Alexandria182.
Acest lucru este deosebit de important în concepţia lui Evagrie despre rugăciune183.
Rămaşi singuri cu Dumnezeu, firește, rugăciunea individuală este drept element pozitiv,
esenţial al spiritualităţii creştine, desăvârşirea trebuincioasă oricărei practici ascetice.
Monahilor, pentru că ei abandonaseră practica administrării regulate a Sfintelor Taine,
nu le mai rămânea decât rugăciunea, drept scop unic al vieţii; prin rugăciune, ei împlineau
roadele Botezului şi tot prin ea, îl cunoșteau pe Dumnezeu. Ghenadie din Marsilia, în lucrarea
sa despre scriitorii bisericeşti184 atestă faptul că Evagrie s-a impus drept principalul teoretician
al monahismului semi-anahoretic şi sistematizator al asceticii şi misticii Părinţilor deșertului
egiptean185. Teoriile lui Evagrie pleacă de la experienţa monahilor solitari ai deșertului din
Nitria, Kellia şi Sketis fiind redactate de un anahoret experimentat pentru a servi drept ghid
altor anahoreţi186.
Evagrie a fost primul mare codificator al doctrinei monahice despre rugăciune: -
„Rugăciunea este o conversație a minţii cu Dumnezeu”.
-„Rugăciunea este odrasla blândeţii şi a absenței mâniei”
-„Rugăciunea este un fruct al bucuriei şi al recunoştinţei”
-„Monah este acela care este despărţit de toţi şi unit cu toţi”

179
Ioan Ică jr., Sfântul Grigore Palama, scriitor duhovnicesc isihast, în Anuarul Facultăţii de Teologie “Andrei
Șaguna”, serie nouă IV (XXIX), Sibiu, 2003-2004, p. 118 -122.
180
Nichifor Crainic, op.cit., p. 147.
181
Evagrie Ponticul, op.cit., p. 5.
182
Pr. Prof. Ion Bria, Dicționar de teologie ortodoxă, ed. IBMBOR, ediția a II-a, Bucureşti, 1994, p. 15-16.
183
John Meyendorff, op.cit., p. 30.
184
Ghenadie, De scriptoribus ecclesiasticis XI, PL 58, 1066-1067.
185
Evagrie Ponticul, op.cit., p. 6.
186
Ibidem, p. 18.

49
 Monahul (din grecescul monos=singur) se numeşte monah din această pricină: pentru
că el să stea de vorbă cu Dumnezeu zi şi noapte şi să nu-şi închipuie nimic altceva decât
lucrurile lui Dumnezeu, fără ca să posede ceva pe pământ. Scopul vieţii spirituale este dublu -
viaţa practică luptă să purifice facultățile pasionale de rele şi să sădească în locul lor
virtuţile187, a căror realizare e menită să asigure starea de echilibru a nepătimirii din acre abia
se naşte iubirea creştină, după care se poate trece la viaţa contemplativă care luptă împotriva
uitării şi a ignoranţei prin cunoaştere.
Dar, din nefericire, valoarea lor nu a fost numai pozitivă: prin intermediul lor - şi prin
acela al întregii opere a lui Evagrie - monahii din Răsăritul creştin au învăţat să se exprime în
limbaj neoplatonic.
Astfel, Evagrie a reuşit să redacteze tratatul său Despre Rugăciune, folosind doar câteva
aluzii la Scrierile Sfinte, dar fără nici o referire la Iisus, Fiul lui Dumnezeu Cel întrupat.
Tradiţia monahismului ortodox a fost deci forțată să-i aplice un corectiv important lui Evagrie.
Adoptând noţiunea lui de rugăciune continuă şi „intelectuală”, au transformat-o în Rugăciunea
lui Iisus188.

III.1.2 Macarie şi mistica inimii

Sfântul Macarie Egipteanul189 a fost învățătorul lui Evagrie în pustiul ascetic190. De la

el ne-au rămas câteva apophtegme în care se prezintă ca unul dintre primii învăţaţi ai rugăciunii
sub formă de monolog, adică centrată pe repetiția constantă a unei rugăciuni scurte al cărei
element esenţial este numele lui Dumnezeu, „Doamne”, care vor alcătui nucleul celebrului
Pateric egiptean.
De circa treizeci de ani, unii scriitori au văzut în Macarie un apărător al sectei
mesaliene şi, în favoarea tezei lor, au avansat unele argumente, având la bază câteva fragmente
din opera lui Macane care au o consonanţă dualistă şi de asemenea unele fragmente referitoare
la antropologia „materialistă” a autorului Omiliilor.
Mesalianismul şi neoplatonismul formează într-adevăr cele două ispite extreme ale
tradiţiei spirituale a Răsăritului creştin. În mod sigur Macarie însă nu a cedat mesalianismului
atât cât a cedat Evagrie neoplatonismului.
Doctrina sectei mesaliene nu a fost cunoscută până la sfârşitul secolului trecut. Unii
scriitori bisericeşti au considerat ca fiind reprezentative pentru mesalianism scrierile atribuite
lui Macarie Egipteanul. Diadoh de Foticeea respinge doctrina mesaliană referitoare la existenţa
în paralel a duhului binelui şi al răului care sunt în permanentă luptă. Dar specialiștii spun că
este imposibil să se confunde doctrina atât de înălţătoare şi curată care transpare în „Omiliile
duhovniceşti” ale Sfântului Macarie cu aberațiile mistice ale mesalienilor. Discuţiile au fost şi
au rămas contradictorii.
Prin christocentrismul său, autorul Omiliilor depăşeşte categoric dualismul mesalienilor

187
Ibidem, p. 14.
188
John Meyendorff, op.cit., p. 30.
189
Nichifor Crainic, op.cit., p. 38.
190
Evagrie Ponticul, op.cit., p. 8.

50
pentru care Dumnezeu şi Satana coexistă în om ca două forțe egale.
Pentru mesalieni, pelagienii Răsăritului, unicul mijloc de luptă împotriva diavolului
este rugăciunea, adică un efort specific uman care atrage după el iertarea, dar la origine,
independent de intervenţia dumnezeiască. Pentru Macarie, eliberarea omului vine prin Botez.
Rugăciunea şi, în general, întreaga viaţă spirituală, nu fac decât să rodească sămânţa primită în
timpul „băii regeneratoare”. Doctrină a monahului Pelagie care minimaliza rolul harului şi
exalta eficacitatea şi importanţa decisivă a efortului personal în practicarea virtuţilor,
pelagianismul a fost condamnat de Sinodul de la Efes (431 )191.
Pentru Macarie viaţa creştină şi, mai ales rugăciunea continuă a monahilor, au scopul
harului pe care creştinii îl posedă şi care pregăteşte în ei venirea împărăţiei. Locul care
adăpostește acest har este, în mod deosebit, inima.
De reținut aici doar că Macarie raționează într-o lume total diferită de cea a lui Evagrie;
spiritualitatea pustiei, rugăciunea neîncetată se regăsesc la el în cadrul unei concepţii despre
om în care întreaga fiinţă, regenerată prin Sfintele Taine, accede la har.
La cei botezaţi, harul îşi ascunde prezenţa în așteptarea hotărârii sufletului; atunci când
omul întreg se întoarce către Dumnezeu, atunci când un sentiment nu poate fi spus în cuvinte,
harul îşi face simţită prezenţa.
Când sufletul este frământat din pricina mâniei sau apăsat de o grea descurajare, mintea
nu poate, oricât ai sili-o, să se facă stăpână pe amintirea Mântuitorului192.
Începând cu secolul al VI-lea, celebra mănăstire fondată de Iustinian la Muntele Sinai
devine centrul cel mai important de răspândire a isihasmului.
Mistica luminii pe care Origen193 şi Sfântul Grigore de Nyssa o legaseră de imaginea
biblică a lui Moise, îşi găseşte adepți chiar pe locurile în care Dumnezeu dăduse poporului său,
Legea.
Este de remarcat că absida bisericii principale a Mănăstirii Sfânta Ecaterina este
împodobită cu un mozaic din secolul al XVI-lea, reprezentând Schimbarea la Faţă: viziunea
sinaitică a lui Moise este aşezată alături, în gândirea fondatorilor mănăstirii, de teofania de pe
Muntele Taborului în timpul căreia a apărut şi Moise în lumina dumnezeiască a Cuvântului
întrupat. Până în secolul al IV-lea, „lumina veacului ce va să vină”, apărută prin anticipație la
Sinai şi arătată pe faţă pe Muntele Taborului va constitui scopul căutării înlăuntrul propriei lor
fiinţe, al isihaştilor Răsăritului creştin194.
Numele cel mai de seamă printre marii sinaiţi este incontestabil acela al lui Ioan. El a
fost egumen la Mănăstirea Sfânta Ecaterina între 580-650 şi a primit supranumele de Climax
datorită scrierii care l-a făcut celebru: Scara (în grecește „Klimax”/ Paradisul).
Ca şi la Diadoh de Foticeea, invocarea Numelui lui Iisus ocupă locul central în
spiritualitatea monahală pe care ni-l prezintă Scara195.

191
John Meyendorff, op.cit., p. 34.
192
Ibidem, p. 40.
193
Nichifor Crainic, op.cit., p. 36.
194
John Meyendorff, op.cit., p. 41.
195
„Scara Paradisului e prima încercare considerabilă de sistematizare a experienţei ascetice şi mistice din
veacurile anterioare. Ioan o face la cerere, cu scopul précis de a învăţa pe cei doritori de viaţă desăvârşită. E prin
urmare, o metodă ascetic-mistică. Scara e un simbol al progresului ascendant către perfecţiune. Ea are 30 de trepte,

51
 Unele expresii ne pot face să credem că egumenul sinait cunoștea deja practica ce
consta în a lega rugăciunea de respirație, practică pe care o vor adopta isihaştii din secolul al
XTV-lea. Să nu ne surprindă faptul ca vom găsi numeroase referiri la Scară, la autorii care au
urmat - Sfântul Nicodim Monahul, Grigore Sinaitul, Grigore Palama196.

III.1.3 Despre doctrina îndumnezeirii la Grigorie de Nyssa şi Maxim

Mărturisitorul

Grigore de Nyssa şi Maxim Mărturisitorul197 aparţin marii familii a misticilor creştini

care au reuşit să expună datele fundamentale ale spiritualităţii creştine în cadrul unei filozofii
neoplatonice. Menționăm aceste două mari nume pentru că ei au fost singurii în Răsăritul
creştin care au vorbit despre îndumnezeire; personalitatea lor, situată la răscrucea dintre
spiritualitate şi pura speculaţie, a exercitat o influenţă determinantă asupra gândirii bizantine.
Amândoi s-au legat, în teologie, de problema pe care un Diadoh de Foticeea şi un Ioan
Scărarul au avut-o de rezolvat pe planul spiritualităţii. Grigore de Nyssa se ocupa de procesul
însuşi al acestei uniri. Acordat potențial prin Botez, harul îndumnezeirii acceptată liber şi
treptat pe durata vieţii întregi, ne poartă la viziunea şi cunoaşterea lui Dumnezeu.
Grigore a făcut apel la o sene de termeni neoplatonici. El stabileşte deja distincţia dintre
esenţa divină şi energiile Sale, adică manifestările reale care fac accesibilă viaţa divină fără a-i
contesta lui Dumnezeu inaccesibilitatea198.
Una din marile contribuții ale Sfântului Grigore rămâne teologia mistică, el fiind
considerat “fondatorul teologiei mistice” (J. Danielou). Structura mistică prezentată de el are o
viziune integratoare, în care elemente philomene, neoplatonice şi alexandrine se regăsesc
transfigurate într-o coerenţă ideatică specific creştină. Sfântul Grigore este unul dintre cei mai
mari gânditori creştini. Opera sa nu a rămas circumscrisă unei sfere limitate lingvistic sau
doctrinar, ci a depășit granițele Răsăritului, pătrunzând atât în întreg Orientul creştin, cât şi în
Apus. Nu fără temei, cel de al doilea sinod ecumenic care s-a ținut la Constantinopol, in 381, l-
a numit “Stâlp al Ortodoxiei”.
Rugăciunea curată dă o cunoaştere a lui Dumnezeu. Mântuitorul Hristos este prezent în
mod intim în inima creştinului. Dar această prezenţă nu poate fi niciodată altceva decât o
acţiune (energia) liberă a lui Dumnezeu care rămâne inaccesibil în esenţa Lui, un har al lui
Dumnezeu, transcendent în esenţă199.
În Viaţa lui Moise, Sfântul Grigore abordând problematica cunoaşterii lui Dumnezeu
subliniază un aspect gnoseologic legat de fiinţa lui Dumnezeu, care va deveni un laitmotiv
pentru întreaga tradiţie patristică răsăriteană: „În aceasta constă adevărata cunoaştere a Celui

iarăşi un simbol, fiindcă 30 de ani are viaţa ascunsă a Mântuitorului. Fiecare treaptă reprezintă un grad de
perfecţiune. Din această concepţie a lui Ioan Scărarul ne încredințăm deplin, dacă mai era nevoie, că Iisus Hristos e
centrul misticii ortodoxe şi că, în afară de El, ortodoxia nu concepe viaţă desăvârşită. Din cele 30 de grade, primele
7 privesc pe începători, următoarele 19 pe progresați şi ultimele 4 pe cei care se desăvârșesc”. (Nichifor Crainic,
op.cit., p. 40-41.)
196
John Meyendorff, op.cit., p. 42.
197
Nichifor Crainic, op.cit., p. 43-44.
198
John Meyendorff, op.cit., p. 48.
199
Ibidem, p. 49.

52
căutat: că a-L cunoaşte stă chiar în faptul de a nu-L cunoaşte. Pentru că Cel căutat e mai presus
de orice cunoştere, înconjurat din toate părţile de necuprinsul Lui, ca de întuneric. De aceea
zice şi înţeleptul Ioan, ajuns în acest întuneric strălucitor, că «pe Dumnezeu nimeni nu l-a văzut
vreodată» (Ioan 1,18). Căci cunoşterea firii dumnezeieşti rămâne neapropiată nu numai
oamenilor, ci şi întregii firi gândite cu mintea”200.
Şi totuşi „fierbintele îndrăgostit de Cel frumos, bucurându-se de Cel ce se arată mereu
mai sus ca de un chip al Celui dorit, doreşte să se împărtăşească de faţa Arhetipului “, „să se
bucure de Cel frumos nu prin oglinzi şi chipuri, ci faţă către faţă”. Însă el vede numai „spatele”
Arhetipului, la fel ca Moise în stâncă (Ieşire 33, 21), locul de „lângă” Dumnezeu; vede numai -
slava şi lucrările Lui, fără să-L vadă „faţă către faţă”. Conform teologiei Sfântului Grigore de
Nyssa a vedea „faţă către faţă” însemna a vedea firea lui Dumnezeu. De aceea Sfânta Scriptură
spune: „Nu va vedea faţa Mea vreun om şi să fie viu; de aceea nu vei putea vedea faţa Mea”
(Ieşire 33,20). Desigur că nu Dumnezeu este cauză a morţii, pentru că El însuşi este „faţa
Vieţii”, ci faptul de a socoti că Dumnezeu este ceva din cele ce se cunosc, abătându-ne de la
ceea ce este Dumnezeu cu adevărat spre închipuirea noastră, ne face să ne abatem de la Viaţă
deoarece o punem în rândul celor muritori201.
Tăcerea este cel mai cuvenit mod de a cinsti numirile şi fiinţa lui Dumnezeu: „Precum
despre un om, spunând că e de neam bun, frumos, bogat, etc, n-am indicat ce e fiinţa însăşi a
acelui om, ci am indicat câteva trăsături din cele cunoscute în legătură cu el, la fel toate cele ce
ni le spune Scriptura despre Dumnezeu, că nu are cauză, că nu este cauză, că nu e mărginit,
sunt cele din preajma Lui, dar fiinţa însăşi nu poate fi cuprinsă de cugetarea noastră, nici
exprimată de cuvânt, pentru care motiv Scriptura a rânduit să fie venerată prin tăcere,
împiedicând cercetarea celor mai adânci, când spune că nu trebuie pronunţat cuvânt înaintea
feţei lui Dumnezeu”202.
La Maxim Mărturisitorul regăsim elementele principale ale misticii lui Grigore de
Nyssa. Vom evidenția două aspecte specifice ale gândirii sale care îl vor influenţa în mod vădit
pe Palama: realismul său în doctrina îndumnezeirii şi cristologia sa. Pentru Maxim,
îndumnezeirea este un fapt în totalitate supranatural, o lucrare a lui Dumnezeu cel Atotputernic
ieșind în mod liber din transcendenţa Sa, rămânând în acelaşi timp în esenţă, incognoscibil203.
Nici un aspect al îndumnezeirii nu este produsul naturii pentru că natura nu poate să-l
înţeleagă pe Dumnezeu. Numai harului divin îi este proprie facultatea de a împărtăşi
îndumnezeirea sufletelor.
Această doctrină a lui Maxim despre îndumnezeirea omului este ea însăşi legată de
cristologia ortodoxă pe care călugărul mărturisitor o apără şi care a izbândit până la urmă la
Sinodul Ecumenic de la Constantinopol din anul 681.
În concepţia Sfântului Maxim există o legătură intimă între rugăciunea neîncetată,
lepădarea înţelegerii conceptuale şi transformarea impulsurilor trupeşti prin practică ascetică.

200
Idem, In Cantica Canticorum, Homilia XI, P.O. 44, 1008D-1009AB [trad. rom.: Sfântul Grigore de Nyssa,
Tâlcuire la Cântarea Cântărilor (P.S.B. 29), Omilia XI..., \ 982, p. 266-267].
201
Ibidem, p. 91-91.
202
S. Gregorii Nysseni, Contra Eunomium XII. PG, 45.945A.
203
Ioan I. Ică jr., Mystagogia Trinitatis. Probleme ale teologiei trinitare patristice şi moderne cu referire specială
la triadologia Sfântului Maxim Mărturisitorul, Ed. Deisis, Sibiu 1998. p. 240, 147.

53
Aceste conexiuni apar în Cuvântul ascetic, un dialog între un monah bătrân şi unul tânăr. Când
cel din urmă întreabă despre rugăciune, bătrânul răspunde:
„Înțelesurile sunt înţelesuri (noemata) ale lucrurilor. Iar dintre lucruri unele cad sub
simţuri, iar unele sunt inteligibile. Ocupându-se aşadar, mintea cu ele, poartă în sine
înțelesurile lor. Harul rugăciunii însă uneşte mintea cu Dumnezeu. Iar unind-o cu Dumnezeu, o
desface de toate înțelesurile. Atunci mintea, întreţinându-se cu Dumnezeu dezbrăcată de toate,
ajunge să ia formă dumnezeiască... De aceea Apostolul poruncește să ne rugăm neîncetat, ca
având mintea continuu unită cu Dumnezeu, să o rupem câte puţin de la pofta celor
materiale”204.
Aici se observă o fuziune între ţelul evagrian de a deveni golit de gânduri cu accentul
pus de Părinţii deșertului pe rugăciunea neîncetată. Maxim identifică obstacolul în calea unei
astfel de rugăciuni; el nu este înţelegerea conceptuală în general ci „alipirea pătimașă de cele
materiale” care împiedică mintea de a fi deplin îndreptată către Dumnezeu. El îl citează pe
Sfântul Pavel drept model al rugăciunii neîncetate:
„Rugăciunea neîntreruptă stă în a avea mintea lipită de Dumnezeu cu evlavie multă şi
cu dor, şi a atârna pururea cu nădejdea de El şi a te încrede în El în toate, orice ai face şi orice ţi
s-ar întâmpla. Aflându-se în această dispoziţie, Apostolul zicea... «în toate obijduiți, dar nu
striviți, în mare cumpănă, dar nu deznădăjduiți, prigoniți, dar nu năpăstuiți, trântiți jos, dar nu
nimiciți. Totdeauna purtăm în trup moartea Domnului Iisus, ca şi viaţa lui Iisus să se arate în
trupul nostru muritor» (II Corinteni 4, 10-11).
În astfel de dispoziţie aflându-se, Apostolul neîncetat se ruga. Căci în toate cele ce
făcea şi i se întâmplau, atârna cu nădejdea de Dumnezeu. De aceea, toţi sfinţii când se aflau în
necazuri se rugau neîncetat, ca să dobândească aptitudinea dragostei”205.
Pentru Sfântul Maxim, retragerea din faţa gândurilor nu este îndeplinită doar la nivel
mental, ci ca o redirecționare completă a energiei şi afectelor sufletului. Nu se poate înfăptui în
afara acțiunii viguroase şi disciplinate, nici în afară de bucuria în necazuri care a fost o marcă a
vieţii Sfântului Pavel. Este important de remarcat motivul din spatele acestei bucurii. Sfântul
Pavel vorbeşte despre sine ca „purtând în trup moartea Domnului Iisus, ca şi viaţa lui Iisus să
se arate în trupul nostru muritor”; adică, el consideră că suferința care este conformă cu voinţa
lui Dumnezeu naşte o părtășie corporală la viaţa lui Hristos. Maxim ia această imagine drept
model pentru propria înţelegere a transformării care se produce pe măsură ce energiile şi
afectele sufletului sunt redirecționate către Dumnezeu. Rugăciunea neîntreruptă, aşa cum o
înţelege el, nu este o simplă experienţă personală, ci o părtășie corporală la viaţa lui Hristos şi,
prin urmare, este şi o manifestare a prezenţei divine în lume.
Mai târziu, Maxim se foloseşte din nou, în Cuvântul ascetic, de exemplul Sfântului
Pavel şi de cel al Apostolilor:
„Cei ce au crezut cu adevărat lui Hristos şi L-au sălăşluit întreg în ei prin porunci
ziceau aşa: «Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine. Iar de trăiesc acum în trup, trăiesc
prin credinţa Fiului lui Dumnezeu, al Celui ce m-a iubit pe mine şi s-a dat pe Sine pentru

204
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Cuvântul ascetic, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în FR 2, 1999, p.
35.
205
Ibidem, p. 35-36.

54
mine» (Galateni 2, 20). De aceea pătimind de dragul Lui pentru mântuirea tuturor, ca nişte
următori întocmai ai Lui şi ca nişte păzitori adevăraţi ai poruncilor lui ziceau: «Ocărâți, noi
binecuvântăm; prigoniți, noi răbdăm; huliți, noi mângâiem» (I Corinteni 4, 12)... Prin cuvintele
şi faptele lor se va arăta lucrând în ei Hristos”206.
Aici, accentul este pus pe păstrarea poruncilor fiindcă astfel Hristos locuieşte în faptele
celui care este ascultător. Ca şi în pasajul anterior, o astfel de locuire sau de schimb nu este
doar o experienţă privată, ci un mod prin care Hristos însuşi Se manifestă în lume207.
Aceleaşi teme apar şi în Mystagogia. unde accentul este pus mai ales pe dragostea faţă
de săraci: „Nici un mijloc nu ne duce atât de uşor la dreptate, sau la îndumnezeire (ca să zic
aşa), la apropierea de Dumnezeu, ca mila arătată din adâncul sufletului şi cu plăcere celor
lipsiţi. Dacă Cuvântul arată ca dumnezeu pe cel ce bine pătimește, lipsit fiind, căci zice:
«întrucât aţi făcut unuia dintre aceşti fraţi ai Mei mai mici, Mie Mi-aţi făcut» (Matei 25, 40),
iar cel ce grăieşte e Dumnezeu, cu mult mai mult îl va arăta pe cel ce poate să facă bine, şi
face, ca fiind cu adevărat dumnezeu după har şi participare, ca unul ce şi-a însușit prin bună
imitare lucrarea (energeian) şi însuşirea binefăcătoare a Aceluia”208.
Acest pasaj recunoaşte un tip de schimb reciproc de identități între Dumnezeu şi om,
unul produs de iubirea dumnezeiască pentru om şi de dragostea omenească ce o imită. A fi
părtaş la dumnezeiasca energeia este aici clar o chestiune de a face ceea ce Dumnezeu face. Cu
toate acestea, inițiativa îi rămâne lui Dumnezeu, pentru că schimbul de identități este posibil
doar fiindcă Dumnezeu ia asupra Sa mereu suferinţele omenirii. Fragmentul continuă:
„Şi dacă e dumnezeu săracul, pentru coborârea lui Dumnezeu care s-a făcut sărac de
dragul nostru şi a luat asupra Sa, prin împreună-pătimire, patimile fiecăruia... Vădit este că va
fi pe drept cuvânt şi mai mult dumnezeu cel ce tămăduiește prin sine, imitând pe Dumnezeu,
patimile celor ce pătimesc, din iubire faţă de oameni şi se înfăţişează ca având aceeaşi putere a
dragostei ca Dumnezeu”209.
Porunca dumnezeiască de a avea grijă de săraci este, de asemenea, o invitaţie de a intra
în reciprocitatea acțiunii lui Dumnezeu, iubind prezenţa divină în om şi, prin urmare, fiind
părtaşi la lucrarea lui Dumnezeu. Cel care face astfel devine „dumnezeu prin har şi
participare”.
Aşadar, unirea activităților divine cu cele omeneşti este pentru Maxim un mod prin care
omul este îndumnezeit iar Dumnezeu Se descoperă pe Sine lumii. Rădăcina acestei schimbări
este dragostea (agape) şi în dragoste găseşte Maxim adevărata semnificaţie a urcușului
dionisian în întuneric. În Epistola a II-a (Despre dragoste), Maxim deduce importanţa dragostei
din principiul „fiecare îl cunoaşte pe cel ce este asemenea lui”. Asemenea lui Grigore de Nyssa
el întrebuinţează principiul că fiecare este cunoscut de cel asemenea lui insistând asupra
faptului că pentru a-L cunoaşte pe Dumnezeu este nevoie de a deveni asemenea Lui. Trăsătura
divină la care se gândește el este, în primul rând, lipsa de patimile care sfărâmă psihicul;
aceasta, însă, se dobândeşte doar prin acel fel de iubire care „îmbină dispoziţia cu firea”,

206
Ibidem, p. 41.
207
Cele două sute de capete despre cunoştinţa de Dumnezeu şi iconomia întrupării Fiului lui Dumnezeu, traducere
de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae. În FR 2, 1999, p. 140-141.
208
Mystagogia, p. 45.
209
Ibidem, p. 45-46.

55
readucând sufletul la starea sa firească şi unificată. Mai precis aceasta este iubirea pe care
Dumnezeu o arată lumii.
„Căci Dumnezeu Se arată prin ceea ce este comun celor ce au această stare,
configurându-Se după ceea ce e propriu virtuţii fiecăruia prin iubirea Lui de oameni şi primind
să Se numească din ea. Fiindcă lucrul cel mai desăvârşit al iubirii şi ţinta ultimă spre care tinde
lucrarea ei este să le pregătească şi să le potrivească aceleaşi însuşiri şi numiri prin comunicare
afectuoasă reciprocă. Ea face pe om dumnezeu, iar pe Dumnezeu să fie şi să Se arate om pentru
una şi aceeaşi nediferențiată lucrare voită şi pentru una şi aceeaşi mişcare a ambilor, cum
vedem la Avraam şi la sfinţi”210.
De vreme ce Dumnezeu este mai presus de formă, într-un anumit sens El nu are o
formă a Sa proprie. El ia formă în cel care se împărtăşeşte din iubirea Sa pentru omenire şi a
cărui voinţă este unită cu a Sa. Aceasta este, de fapt, o recapitulare a întrupării: „ea face pe om
dumnezeu, iar pe Dumnezeu să fie şi să Se arate om”. Discutând aceeaşi temă în Ambigua,
Maxim merge şi mai departe spunând că „Dumnezeu şi omul îşi sunt unul altuia modele. Şi aşa
de mult S-a făcut Dumnezeu omului om pentru iubirea de oameni, pe cât de mult omul, întărit
prin iubire, s-a putut îndumnezei pe sine, lui Dumnezeu”211.
În aceste pasaje sunt unite mişcarea mai presus de concepte a Sfântului Dionisie
Areopagitul, nevoința ascetică împotriva patimilor şi dragostea dovedită prin fapte. Pentru
Maxim sunt o unitate, astfel încât orice parte din ele dacă este separată de celelalte devine
nefolositoare şi lipsită de autenticitate. Dionisie a clarificat deja faptul că a-1 cunoaşte pe
Dumnezeu în întunericul dincolo de concepte nu este doar o chestiune de afirmare mentală a
unor anumite negații, ci de practică trăită. Însă el nu a lămurit natura acestei practici cu
excepția cazului în care „revenirea” descrisă în tratatele despre ierarhie reprezintă un răspuns.
Pentru Maxim, ca moştenitor al veacurilor de practică monahală, adevăratul înţeles al
apofatismului dionisian nu este niciodată pus la îndoială. A depăşi conceptele înseamnă a fi
eliberat de ataşamentul de lucrurile pământeşti care denaturează afectele şi distrag mintea de Ia
rugăciune. Mai precis, a fi eliberat de „afecțiunea nerațională pentru trup” pe care Maxim o
identifică drept rădăcină a patimilor. Aceasta este imposibil de realizat fără o lepădare de sine
exercitată constant până ce devine deprindere. Scopul unei asemenea practici nu este pur şi
simplu negativ, ci restaurator; înseamnă „a îmbina deprinderea cu firea” prin restaurarea în
suflet a iubirii sale cuvenite şi firești pentru Dumnezeu. În schimb, o astfel de iubire găseşte
expresie în dragostea pentru aproapele şi, în special, pentru cei săraci - nu ca într-un
umanitarism vag, ci fiindcă în ei, în săraci, poate fi găsit Dumnezeu”.
Înainte de a ne despărţi cu Grigore de Nyssa şi Maxim Mărturisitorul, de marea
perioadă patristică, menționăm că aceşti Părinţi aparţin tradiţiei isihaste înţeleasă în sens
larg212. Grigore de Nyssa a completat prin învăţătura spirituală şi mistică regulile exterioare ale
disciplinei pe care le stabilise pentru monahii din Asia Mică, fratele său, Vasile .
În ce-l priveşte pe Maxim, care suferise influenţa puternică a lui Evagrie, el ne-a lăsat

210
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Epistola a 2-a în Scrieri II. Scrisori şi epistole hristologice şi duhovniceşti,
traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, PSB 81. IBMBOR., Bucureşti, 1990, p. 33-34.
211
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua 10. PG 91 1113 B-C, [PSB 80, 1983, p. 112].
212
Ibidem, p. 53.

56
nu numai tratate de teologie, dar şi opere de spiritualitate în care ne apare ca un practicant al
rugăciunii neîntrerupte devenită deja tradiţională în Răsărit în secolul al VII-lea.
Spiritualitatea bizantină posterioară a primit o moştenire de la Părinţi în care teologia şi
rugăciunea se unesc în fapt ca o contemplare accesibilă oricărui creştin, indiferent de nivelul
său cultural sau intelectual.

III.1.4 Rugăciunea lui Iisus la Simeon Noul Teolog

Monah studit apoi stareț la Mănăstirea Sfântul Mamas din Constantinopol, Simeon
ocupă un loc deosebit în istoria spiritualităţii Răsăritului creştin. Pe de o parte el aparţine
tradiţiei misticilor, artizanii Rugăciunii lui Iisus, dar pe de altă parte personalitatea sa se face
simţită în fiecare rând scris al operei sale; singurul dintre toţi misticii ortodocşi ai Evului
Mediu care vorbeşte deschis despre experienţa sa personală şi lăuntrică, descrie propriile
viziuni, nu se teme să opună evenimentul spiritual al vieţii mistice unor anumite instituții
tradiţionale. S-a vorbit adeseori despre caracterul impersonal al multor scrieri ascetice şi
spirituale.
Ioan Scărarul sau chiar Maxim Mărturisitorul vorbesc despre rugăciune fără să se dea
pe ei înşişi drept pilde: ei au conştiinţa că aparţin unei școli de spiritualitate, aceea a Bisericii şi
chiar şi atunci când îndrăznesc să spună ceea ce nu a fost spus, ei nu văd în aceste elemente
originale decât o expresie a aceleiaşi tradiţii. În general, Simeon nu face excepție de la această
regulă, maniera sa de lucru poate fi comparată cu cea a marilor mistici apuseni.
Voi sublinia doar două elemente de bază ale operei lui Simeon:
-Afirmația sa referitoare la evenimentul spiritual mai cu seamă atunci când descrie
propria sa convertire213;
-Realismul intens al misticii christocentrice şi, mai ales, realismul ei sacramental.
Poet şi mistic în acelaşi timp, Simeon exprimă aici în imagini trăite, esențialul
experienţei creştine: comunicarea cu Incomunicabilul şi cunoaşterea Incognoscibilului devenite
posibile prin întruparea Cuvântului care scoate creatura din păcat şi îi dăruieşte viaţă
dumnezeiască.
Este exact ceea ce Palama va spune mai târziu distingând în Dumnezeu esenţa şi
energiile.
„Noul Teolog” a avut de furcă toată viaţa cu autoritățile bisericeşti. Acestea îl priveau
cu suspiciune pe monahul care apăra cu furie vechea practică monahală a spovedaniei în faţa
unor simpli monahi care nu primiseră taina preoţiei (această „spovedanie” era de altfel net
deosebită de „pocăința” tainică) care punea la îndoială eficacitatea Botezului dacă acesta nu
dădea roade, întreaga viaţă a lui Simeon constituie ilustrarea conflictului dintre un profet şi
preoţi, dintre eveniment şi instituţie, conflict pe care l-au cunoscut şi alţi sfinţi - în Apus,
D’Assisi.
În scrierile sale214, Sfântul Simeon Noul Teolog vorbeşte în calitate de apărător al

213
Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieşti, în Studii de dogmatică ortodoxă, de Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stăniloae, Ed. Mitropolia Olteniei, 1991, p. 307-694.
214
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cele 300 de capete despre făptuire. II. 32-33. În Filocalia, vol. VI, traducere din

57
teologiei mistice. Disputa care a luat naştere între Simeon Noul Teolog şi Ştefan de Nicomidia
s- a încheiat prin condamnarea la exil a lui Simeon (anul 1009); dar mai înainte, în anul 1005
fusese demis din funcţia de egumen al Mănăstirii Sfântul Mamas şi înlocuit cu discipolul său,
Arsenie. Controversa cu Ştefan de Nicomidia şi acuzaţiile ce i s-au adus în faţa Sinodului au
vizat cultul instituit de Simeon în onoarea părintelui său spiritual, Simeon cel Pios, dar duelul
pornit de Ştefan se referă şi la subiecte teologice cum ar fi relaţia trinitară. Răspunsul lui
Simeon face obiectul Imnelor215 sale. Simeon nu acceptă decât calea contemplativă şi a viziunii
lui Dumnezeu şi se opune oricărei teologii speculative; după el numai misticul ştie teologie
pentru că el îl vede pe Dumnezeu.
Metoda rugăciunii Sfântului Simeon Noul Teolog este cea mai veche dintre metodele
fixate în scris. Ea este intitulată „Metoda sfintei rugăciuni şi atențiuni”. O dată reabilitat şi lăsat
să se manifeste în voie, a fondat o nouă mănăstire şi a compus Imnele sale216.

III.1.5 Grigorie Sinaitul şi isihasmul bizantin al secolelor XIII şi XIV

S-a scris adeseori că primenirea isihastă a Bizanţului în secolul al XIV-lea a avut drept
principii de plecare Sinaiul de unde Sfântul Grigore Sinaitul la începutul secolului ar fi adus
practica Rugăciunii inimii pentru a o înrădăcina la Athos.
Importanţa Sfântului Grigore Sinaitul a fost desigur foarte mare - în special în ţările
slave - în privinţa răspândirii isihasmului în secolul al XIV-lea.
Un nume mai ales se găsea în centrul discuțiilor referitoare la isihasm, acela al lui
Nichifor Monahul. Palama vorbeşte despre acesta ca despre un „italian” convertit la ortodoxie
devenit monah la Muntele Athos, după ce la Constantinopol fusese unul dintre adversarii
politicii unioniste a împăratului Mihai VIII Paleologul (1261-1282). Ca mulţi alţi „italieni”
veniţi în Bizanţ în această epocă, Nichifor semăna cu un grec din Calabna sau Sicilia. Nu ştim
nimic altceva despre viaţa lui decât că a lăsat un mic tratat „Despre apărarea inimii” şi că a
avut mulţi discipoli printre cei ce formau elita spirituală a Bisericii Bizantine. Schitul în care a
trăit a fost localizat pe lângă Kareya, capitala Muntelui Athos. Într-un limbaj popular şi fără
nici o meșteșugire doctrinală, Nichifor indică interlocutorului său mijlocul tradiţional prin care
se pot învinge toate greutăţile: să urmeze sfaturile unui duhovnic. El reafirmă aici pe de o parte
rolul preponderent al inimii ca „loc” al rugăciunii, iar pe de altă parte importanţa legării
rugăciunii de respirație. Fiziologia lui Nichifor, care poate fi de altfel regăsită deja în tratatul
Despre crearea omului al Sfântului Grigore de Nyssa (EIBMBOR, 1998) susţine şi ea
spiritualitatea isihastă: inima este „motorul” respirației. Plină cu aer, ea împinge, ca o pompă,
sângele în tot organismul. Se înţelege deci că inima şi respirația sunt cumva legate în mod
natural. Dar nici aspectele fiziologice, nici metodizarea rugăciunii nu sunt priorități ale lui
Nichifor, cum de altfel nu vor fi nici mai târziu217.
Numeroase tratate spirituale bizantine din secolele al XIII-lea şi al XIV-lea au recurs în

greceşte, introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 257-258).
215
Idem, Imnele iubirii dumnezeieşti în Studii de dogmatică ortodoxă de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed.
Mitropolia Olteniei, 1991. p. 307-694.
216
John Meyendorff, op.cit., p. 58, 59.
217
http://www.tabor-revista.ro/pdf7sfantul Grigore_palatnas-_ciprian_vidican.pdf

58
unele variante la aceleaşi percepte ca şi Nichifor: le găsim în „Metoda sfintei atenții”, opera
anonimă, fals atribuită lui Simeon Noul Teolog, la Sfântul Grigore Sinaitul, la Callist şi Ignatie
Xantopoulos. Pe de altă parte, Grigore Palama ne spune că cele două mari personalităţi ale
lumii religioase bizantine de la sfârşitul secolului al XIII-lea, Patriarhul Atanasie I şi Teolept,
Mitropolitul Filadelfiei, le recomandau de asemenea discipolilor lor spirituali. Nici Teolept nici
Athanasie nu au fost nişte schimnici, nici închişi în schiturile lor sau retrași în pustiu. În
persoanele lor şi în succesorii lor, isihasmul secolului al XIV-lea apare ca o reîmprospătare
spirituală fondată de tradiţia patristică.
În persoana unui Athanasie şi în aceea a unui Teolept, mistica christocentrică a
Rugăciunii lui Iisus găseşte o astfel de dimensiune eclesială: în opera lui Grigore Palama ea îşi
va defini teologia.
Grigore Sinaitul (1255-1346), originar din Asia Mică, datorează supranumele său
timpului pe care şi l-a petrecut în Mănăstirea Sinai, unde tradițiile Sfântului Ioan Scărarul erau
vii. Biograful său, Patriarhul Calist, povestește că aici el îşi petrecea timpul fie în rugăciune, fie
studiind şi că în domeniul științei îi întrecuse pe toţi monahii de aici. Şi totuşi, nu la Sinai, ci în
Creta unde s-a mutat, a învăţat el „apărarea spiritului” şi „rugăciunea curată” de la un monah
pe nume Arsenie. Monahii athoniţi care trăiau în afara zidurilor ce apărau marile mănăstiri au
fost victimele incursiunilor repetate ale turcilor. Grigore a fost nevoit să părăsească Athosul şi
s-a stabilit la Paroria, la granița dintre Imperiul Bizantin şi Bulgaria, în muntele Traciei unde s-
a bucurat de protecția țarului bulgar. De la Paroria isihasmul s-a răspândit în toate ţările slave.
Printre discipoli s-au numărat: Teodosie de Târnovo, Patriarhul bulgar Eutimie, Ciprian,
Mitropolitul de Kiev. Cu ajutorul lor isihasmul a pătruns până în Rusia unde în secolul al XV-
lea a promovat cunoscuta mişcare a „stareților de dincolo de Volga”. Nu toţi învățații
isihasmului din secolul al XIV-lea negau psalmodierea. Teolept de Filadelfia, în special, îi
sfătuia cu ardoare pe discipolii săi să urmeze cu rigurozitate toate preceptele monahismului
comunitar; Patriarhul Filotei povestește că uimitoarea vedenie a Sfântului Antonie l-a readus
pe Grigore Palama în mijlocul fraţilor spre a lua parte la rugăciunea lor comună într-un
moment când el credea că trebuie să se izoleze pentru a se adânci cu totul în rugăciunea curată.
Una din preocupările principale ale Sinaitului este aceea de a-i feri pe discipolii săi de viziunile
imaginare care apar nu doar din pricina firii omului ci de cele mai multe ori sunt lucrătura
diavolului. Apărător al vieţii însingurate, anahoretice, evitând chiar participarea la slujbe.
Sfântul Grigore Sinaitul se pare că a şi introdus o tendinţă mai spiritualizantă şi mai fidelă lui
Evagrie Ponticul218, evitând însă excesele intelectualiste ale celebrului său predecesor219.
Adevăratul principiu al rugăciunii este căldura inimii care supune inima unei iubiri
adevărate şi unui sentiment de plenitudine neîndoielnică220.
Atingem aici punctul precis în care isihasmul apare cu toată claritatea nu numai ca o
şcoală de spiritualitate ci şi ca o doctrină ce nu poate fi despărţită de spiritualitate.

218
Nichifor Crainic, op.cit., p. 39.
219
http://www.tabor-revista.ro/pdf/sfantul Grigore Palamas - ciprianvidican.pdf
220
John Meyendorff, op.cit., p. 74.

59
 III.2 Grigorie Palama - continuator isihast dinamic al tradiţiei patristice

Născut în anul 1296, din părinţi nobili, originari din Asia Mică şi emigrați la
Constantinopol din pricina invaziei turcești, tânărul Palama a fost crescut la curtea împăratului
Andronic II Paleologul. Prieten al scriitorilor şi al savanților, el însuşi intelectual fin dar
politician mediocru, Andronic a fost cel mai pios dintre suveranii bizantini ai acestei epoci
târzii. Prieten umil al severului Patriarh Atanasie, el realizează mai bine decât mulţi alţii, la
Constantinopol, teocrația ideală care constituia, în principiu, Imperiul Bizantin şi care era
reprezentată simbolic pe mozaicul din secolul al IX-lea aflat pe „uşa împărătească”, în nartex-
ul Sfintei Sofia: împăratul creştin, rege al pământului, prosternat înaintea lui Hristos
Pantocrator, înţelepciunea întrupată şi împăratul Ceresc221.
Atmosfera de la curtea bizantină din jurul anului 1300 este bine redată de biografia lui
Palama; el povestește cum tatăl său aflându-se în Senat şi fiind interpelat de împărat privitor la
o afacere de stat, nu auzise întrebarea pentru că era cufundat în Rugăciunea minţii.
Respectându-i momentul de rugăciune, Andronic renunță să-l mai consulte.
Studiile profane urmate de Grigore până la vârsta de aproximativ douăzeci de ani, în
special trivium (ciclu școlar - în Evul Mediu- care cuprindea studierea gramaticii, dialecticii şi
retoricii) şi quadrivium (ciclu școlar - în Evul Mediu - care cuprindea studierea „celor patru
arte matematice”: aritmetica, muzica, geometria şi astronomia), i-au dat posibilitatea unei
cunoașteri destul de elevate a lui Aristotel. Aceste studii nu au cuprins şi filozofia lui Platon a
cărei metafizică, în mediile tradiționaliste bizantine, era incompatibilă cu creştinismul şi din
acest motiv exclusă din programul normal de studii profane. Palama vorbeşte despre logica
aristotelică, o metodă de a gândi comodă şi conformă cu legea pentru un creştin. Cât despre
Platon, doctrina sa metafizică implică, după Palmas, o alegere, o angajare intelectuală.
Tânărul Grigore a început să studieze științele profane „căci, zice Filotei, un astfel de
suflet şi o astfel de fire, nu trebuia să nu se înarmeze şi cu săgețile şi armele lor”222. Având însă
greutăți cu exprimarea din cauza că era foarte tânăr încă, îşi făcu obiceiul ca înainte de
începerea lecțiilor să se închine de trei ori Născătoarei de Dumnezeu şi astfel primind ajutor de
la Maica Domnului223 să spună mai uşor şi fără oboseală lecțiile. La un moment dat, Marele
Logofăt al curții lui Andronic II, sfătuitorul intim al acestuia, dar şi scriitor şi savant celebru al
vremii sale. Teodor Metochites, pornind o discuţie cu tânărul Palama despre Aristotel în faţa
împăratului, fu atât de uimit de răspunsurile acestuia încât exclama către împărat: „însuşi
Aristotel de l-ar auzi, l-ar lăuda, cred, nu puţin”224.
Dar tânărul Grigore era atras mult mai mult de altceva decât de aceste științe profane, şi
anume de viaţa şi meditaţia religioasă, aceasta se datora probabil şi contactului său strâns cu
monahii de la Athos. În jurul anului 1316, Grigore hotărăște să-şi împlinească vocaţia
monahică pe care şi-o descoperise datorită frecventării monahilor eminenți din Constantinopol;
Teolept de Filadelfia l-a iniţiat în special în rugăciunea curată.

221
Ibidem, p. 77-78.
222
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigore Palama, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993.
223
Pr. Prof. Ion Bria, op.cit., p. 245.
224
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 10.

60
 În zadar împăratul i-a promis un viitor strălucit: Grigore s-a hotărât să părăsească
lumea, rezolvând în spirit medieval şi bizantin problemele familiale care apăruseră în calea lui
pentru că a rămas încă din copilărie orfan de tată, un om cu viaţa morală integră şi chibzuială în
judecată, care fu ales de împărat pedagog pentru nepotul său de fiu, Andronic III şi care prin
evlavia şi blândețea lui a ajuns să câștige iubirea şi încrederea tuturor, putând astfel să
mijlocească la împărat iertarea nenumăraților nevoiași pedepsiți de multe ori pe nedrept; faţă
de copii săi însă manifesta o atitudine sobră, „spunând că, dacă şi-ar da drumul inimii şi l-ar
copleși cu dragostea, i-ar fi prea mare supărarea şi ar mânia pe Dumnezeu în caz când ar pierde
vreunul”; într-adevăr, murind unul din nepoții săi, a dat dovada de multă bărbăție şi a cântat
psalmii lui David special compuși de acesta într-o situaţie asemănătoare, respectiv la moartea
unui copil al său; fiind în cursul vieţii, împreună cu toată casa sa, de altfel, în legătură strânsă
cu părinţii îmbunătățiți ai mănăstirilor din acea vreme, înainte de obștescul sfârşit s-a tuns în
monahism sub numele de Constantin. Grigore avea în grijă pe mama sa, două surori, doi fraţi şi
mulţi servitori; el le propune tuturor să intre în mănăstire. Mama, cele două surori şi cei mai
mulţi dintre servitori intră astfel în diferite mănăstiri din capitală; cât despre cei trei băieți,
aceştia o pornesc împreună pe jos, pe drumul ce ducea la Muntele Athos225. Ei pleacă din
Constantinopol în toamna anului 1317, pe uscat şi, trecând prin Tracia, iernează în Muntele
Papikion dintre Tracia şi Macedonia, munte împânzit cu mănăstiri de bărbați. Deşi avea doar
21 de ani. Sfântul Grigore îi impresiona pe monahii de aici cu amplele sale cunoştinţe, dar mai
ales cu virtutea şi alesele însuşiri ce-1 caracterizau.
Timp de douăzeci de ani, Grigore va duce o viaţă monahală care în secolul al XIV-lea
nu era deosebită de aceea ce poate fi văzută şi astăzi la „Muntele Sfânt”. Mănăstirile de la
Athos nu sunt dintre cele mai vechi din Răsărit. „Marea Lavră” a fost fondată abia în secolul al
X-lea de Sfântul Athanasie; în secolele următoare multe alte fundații mari mănăstirești au luat
naştere aici şi ansamblul a fost grupat într-un fel de federație sub conducerea unui protos care
prezida Consiliul Superiorilor din diferite mănăstiri.
Alte asemenea federații existau deja la Muntele Olimp, la Muntele Sfântului Auxenţiu,
dar o dată cu invazia turcilor în Asia Mică, Athos-ul capătă o importanţă unică accentuată în
special de caracterul său multinațional; sârbii, bulgarii, georgienii (sau „iberii”), rușii au trimis
aici călugări care uneori intrau în marile mănăstiri greceşti, alteori îşi constituiau propriile
fundații226.
În secolul al XIV-lea, Athos-ul era centrul monahismului ortodox. El era de asemenea
un centru intelectual ale cărui biblioteci inepuizabile constituie şi astăzi o dovadă în sprijinul
acestei afirmaţii. Anii petrecuți aici de viitorul savant isihast nu au fost pentru el doar o şcoală
duhovnicească şi o profundă experienţă în problemele vieţii de mănăstire. La Athos, de-a
lungul istoriei sale, tradiţia monahismului comunitar sau „cenobitic” era în conflict cu
eremitismul sau isihasmul. Cenobitismul, introdus la Athos în secolul al X-lea de Sfântul
Athanasie, este acea formă de viaţă monahală pe care Sfântul Benedict o va răspândi în Apus:
legămintele castității, supunerii şi sărăciei într-o comunitate puternică, bine organizată.
De altfel, Palama critica isihasmul extremist mai cu seamă atunci când ducea la

225
Ibidem, p. 79.
226
Ibidem, p. 80.

61
disprețul faţă de viaţa liturgică.
În această atmosferă a trăit Palama în marile comunităţi de la Muntele Athos227.
Timp de trei ani, cei trei fraţi au trăit în jurul Mănăstirii Vatoped sub conducerea unui
isihast ce se numea Sfântul Nicodim şi care venise la Athos de la Muntele Sfântului Auxenţiu,
alt centru mănăstiresc important al secolului al XIII-lea şi al XIV-lea. Dar, după moartea
prematură a fratelui mai mic, Teodosie, urmată la scurt timp de moartea lui Sfântul Nicodim.
Grigore cu celălalt frate al său, Macarie, au străbătut Peninsula athonită şi s-au instalat la
Marea Lavră a Sfântului Athanasie, mănăstire ce se bucura în sânul Federaţiei athonite de
întâietatea dată de vechimea ei şi de autoritatea ei. „Lavra” îi va fi lui Palama casă - mamă
pentru tot restul vieţii228.
Viitorul isihast a început prin a intra în comunitatea mănăstirii şi a fost numit chiar
cantor de către egumenul său. După trei ani el s-a retras la Schitul Glossia. Permanentele
incursiuni ale piraților turci din pricina cărora sufereau în special micile comunităţi monahice
care nu se aflau la adăpostul unor ziduri - ziduri care dau şi astăzi mănăstirilor athonite
aspectul unor fortărețe - au distrus acest schit.
Palama rămâne câtva timp la Tesalonic unde a făcut parte dintr-un fel de cerc spiritual
al cărui principal inițiator era Isidor, discipolul lui Grigore Sinaitul şi viitor Patriarh al
Constantinopolului. Activitățile acestui cerc erau multiple şi cuprindeau medii foarte diferite;
ca şi Simeon Noul Teolog, ca şi Teolept din Filadelfia, Isidor şi Grigore nu considerau
spiritualitatea isihastă ca pe un apanaj exclusiv al monahilor. Ei încercau să răspândească
dincolo de zidurile mănăstirilor practica Rugăciunii lui Iisus care după părerea lor era cel mai
bun mijloc pentru ca harul Botezului să devină real şi eficace.
La Tesalonic, în jurul anului 1326, la vârsta de treizeci de ani, Grigore a fost hirotonit
preot. El a fondat atunci lângă Verria un schit al cărui conducător a devenit timp de cinci ani.
El a practicat aici o asceză extrem de riguroasă: cinci zile pe săptămână stătea într-o izolare
totală, sâmbăta şi duminica venea în mijlocul fraţilor pentru a sărbători Sfânta Euharistie şi
pentru a sta de vorbă cu ei. Şederea lui la Verria a fost întreruptă de o scurtă călătorie la
Constantinopol prilejuită de moartea mamei sale.
Le va lua pe cele două surori ale sale, călugărite la Constantinopol, şi le va instala într-o
mănăstire din Verria229. În anul 1331, el se întoarce la Athos deoarece incursiunile sârbești
devastau mereu regiunea Verria. Ca loc de reședință el şi-a ales sihăstria Sfântului Sava în
apropierea de Marea Lavră. Monahii arată şi astăzi locul pe care se află această sihăstrie, loc pe
care a fost ridicată mai târziu o capelă „Sfântul Sava” stă povârnit deasupra mănăstirii, agățat
parcă pe flancul abrupt al Muntelui Athos. Ca să se ajungă aici este nevoie cam de un ceas de
mers greu pe o cărare de munte. Palama a continuat să ducă aici acelaşi mod de viaţă pe care îl
adoptase la Verria. Să observăm remarcabilul echilibru între spiritualitatea personală şi
rugăciunea colectivă pe care isihasmul din secolul al XIV-lea a ştiut să-l găsească şi care va
determina în mare măsură gândirea teologică a lui Palama.
Şederea lui Grigore la Sfântul Sava a fost întreruptă pentru o perioadă scurtă:

227
Ibidem, p. 82.
228
Ibidem, p. 83.
229
Ibidem, p. 85.

62
autoritățile athonite l-au numit atunci superiorul unei mari mănăstiri, Esfigmenou, situată în
nordul Peninsulei, mănăstire care, în secolul al XIV-lea număra circa 200 de monahi. Zelul
reformator al tânărului Părinte superior a dat naştere la unele neînțelegeri cu monahii de acolo.
Atunci Palama s-a întors la Sfântul Sava; şi aici aveau să îl aștepte alte neplăceri230.
În urma controverselor de la mijlocul secolului XIV, după recunoașterea oficială pe
care au primit-o din partea Bisericii bizantine (1341, 1347, 1351 şi 1368), figura impunătoare a
Sfântului Grigore Palama (1296-1357/9) şi prin el isihasmul, cunosc o perioadă de am putea
spune declin şi uitare, în timpul secolelor ale aşa-numitei „turcocrații” în sud-estul Europei.
Abia în ultimele două secole şi jumătate se înregistrează un interes spectaculos faţă de aceste
repere fundamentale în tradiţia spirituală şi teologică ortodoxă.
„Isihasmul a fost reactivat ca orientare duhovnicească, sub forma mișcărilor neoisihaste
de tip filocalic de la sfârşitul secolului XVIII legate de Filocaliile Sfinţilor Paisie Velicikovski
(1722-1794) şi Sfântul Nicodim Aghioritul (1749-1809), cu iradieri masive în Rusia secolului
XIX, iar în secolul XX în România (mişcarea Rugul Aprins) şi Grecia (monahii Iosif Isihastul
sau Teoclit Dionisiatul). Acest interes spiritual n-a fost dublat şi de un interes simetric din
partea istoricilor şi teologilor decât în cursul secolului XX. Faptul se datorează în cea mai mare
măsură absenței unei ediții a scrierilor Sfântului Grigore Palama. Ca urmare a eșecului celor
două tentative în acest sens întreprinse în 1693 la Moscova de patriarhul Dositei al
Ierusalimului şi în 1798 de monahul Sfântul Nicodim Aghioritul la Viena, operele palamite au
rămas în manuscrise. Excepție au făcut doar cele două tratate apodictice despre purcederea
Duhului Sfânt editate la Constantinopol în 1627, cele şase scrieri duhovniceşti incluse de
Sfântul Nicodim Aghioritul în prima ediţie a Filocaliei greceşti de la Veneția (1782) şi 41 de
omilii (Ierusalim, 1857 - restul de 22 vor fi publicate la Atena în 1861), texte care au fost
reluate cu traducere latină în volumele 150-151 ale seriei Patrologiae Graecae editate la Paris
(1865-1868) de abatele J.P. Migne. Istoricii şi teologii care s-au ocupat de Sfântul Grigore
Palama în prima jumătate a secolului XX - G. Papamichail (1911), M. Jugie (1932), V.
Krivoşein (1936), D. Stăniloae (1938) şi J. Meyendorff (1959) - au fost nevoiți să lucreze pe
fotografiile manuscriselor bizantine. O primă ediţie a Triadelor în apărarea isihaştilor a dat în
1959 pr. J. Meyendorff (1926-1992)231. În acelaşi an însă - în care la Tesalonic s-a celebrat cu
fast împlinirea a şase sute de ani de la mutarea la Domnul a marelui ierarh bizantin - Institutul
Patriarhal de Studii Patristice din Tesalonic condus de profesorul Panayotis Christou (f 1994) a
demarat ediția critică în şase volume a integralei operelor palamite, a cărei publicare s-a întins
pe parcursul a trei decenii, volumul ultim dedicat omiliilor așteptând încă lumina tiparului232.
Aşa cum bine subliniază Arhid. Ioan I. Ică jr.233 într-o lucrare a sa de referinţă în istoria

230
Ibidem, p. 85-86.
231
John Meyendorff, Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes (Spicilegium Sacrum Lovaniense 30-31),
Louvain, 1959, 1973.
232
Gregoriou tou Palama Syngrammata, Tesalonic, vol. I (Despre purcederea Duhului Sfânt şi Triadele în
apărarea isihaştilor împotriva lui Varlaam), 1962, 793 p.; vol. II (Scrieri şi scrisori împotriva lui Akindynos),
1966, 702 p.; vol. III (Antireticele împotriva lui Akindynos), 1970, 531 p.; vol. IV (Epistolele captivităţii şi
tratatelor contra lui Gregoras), 1988, 406 p.; şi vol. V (Cele 150 de capitole şi scrierile duhovniceşti), 1992, p.
298.
233
Ioan I. Ică jr., Sfântul Grigore Palama, scriitor duhovnicesc isihast, în Anuarul Facultăţii de Teologie “Andrei
Șaguna”, serie nouă IV (XXIX), Sibiu, 2003-2004, p. 91-92.

63
isihasmului românesc:
„Înregistrând, într-o notă de subsol a monografiei sale din 1938, scrierile de
spiritualitate ale Sfântului Grigore Palama publicate în Philokalia, pr. Dumitru Stăniloae (1903-
1993) observa doar atât: „O analiză a acestor scrieri - care nu poate intra în cadrul acestei
lucrări dedicate în special controversei isihaste - ar merita să formeze obiectul unui studiu
special”234.
După douăzeci de ani, pr. J. Meyendorff întreprindea cu acribie în anexa monografiei
sale din 1959 un amplu inventar exhaustiv al manuscriselor şi edițiilor, precum şi o clasificare
a tuturor scrierilor Sfântului Grigore Palama. Într-o formă succintă pr. J. Meyendorff a reluat în
1983 această prezentare de sinteză a operei, vieţii şi învăţăturii teologice şi spirituale ale
Sfântului Grigore Palama într-un dens articol din monumentalul Dicționar de spiritualitate” .
Vastul corpus al operelor palamite este divizat aici în trei secțiuni, modul de prezentare al
acestei diviziuni având avantajul de a corespunde aproximativ exact şi cronologiei
principalelor etape ale biografiei autorului lor. Secțiunea de departe cea mai masivă e
reprezentată de un număr de 20 de lucrări de „teologie şi apologetică personală” constituite din
epistolele, triadele şi antireticele prin care Sfântul Grigore Palama a apărat isihasmul şi a
fundamentat distincţia între fiinţa şi energiile divine de-a lungul celor trei faze ale
controverselor pe care le-a purtat în acest sens cu Varlaam din Calabria (1336- 1341), cu
Grigore Akindynos (1342-1347) şi Nichifor Gregoras (1347-1359). Grupului tratatelor se
adaugă un număr de 63 de omilii scrise şi rostite de Sfântul Grigore Palama în ultimii ani de
viaţă ca arhiepiscop al Tesalonicului (1347- 1359), şi în care personalitatea monahului teolog
apare dublată de cea a unui păstor implicat în viaţa păstoriţilor săi, în eforturile de reinstaurare
a păcii civile perturbate de lungii ani ai regimului „revoluționar” al zeloţilor (1340-1350). În
clasificarea părintelui Meyendorff din 1983 grupului masiv al tratatelor şi colecției omiliilor le
premerge grupul celor 7 „scrieri de spiritualitate” (sau „scrieri spiritual-pastorale”, în
formularea pr. R. Sinkewicz). Deşi, cu o singură excepție, erau deja publicate235, ele au
continuat să rămână nestudiate, deşi pr. Meyendorff avertiza expres pe cei interesaţi că: „Dacă
Palama n-ar fi fost implicat în controversa cu Varlaam, el ar fi dobândit cu siguranţă o reputație
de scriitor duhovnicesc. Teologia sa se lămurește mai cu seamă în cadrul oferit de scrierile sale
de spiritualitate puţin numeroase, dar revelatorii pentru spiritualitatea athonită a epocii sale”236.
Primele încercări literare ale Sfântului Grigore Palama sunt cele duhovniceşti, ele
ilustrând prima etapă din viaţa sa, acum de monah athonit. „Cuvântul” de laudă scris în cinstea
lui cu ocazia pregătirii canonizării sale (pe 4 martie 1368) de către ucenicul său apropiat care a
fost patriarhul ecumenic Filotei II Kokkinos (1350-1353, 1364-1379) este poate cel mai
important izvor pentru cunoaşterea vieţii Sfântului Grigore Palama.
“De aici aflăm că viitorul sfânt s-a născut în 1296 la Constantinopol ca prim fiu ai
evlaviosului senator şi consilier imperial Constantin şi al soției acestuia Kalloni. Cei doi au
avut trei fii (Grigore, Macarie şi Teodosie) şi două fiice (Teodota şi Epiharis). Constantin

234
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigore Palama (seria Teologica 10), Sibiu 1938,
p. 236.
235
Prof. P. Christou, Gregoriou tou Palama Syngrammata V, Tesalonic, 1992, p. 157-246 text şi p. 123-144
introducere.
236
Palamas Gregoire, Dictionnaire de spiritualite, d’ascetique et de mystique XII (1983), col. 85.

64
Palama însă moare în 1303 pe când Grigore avea doar 7 ani. Pe patul de moarte e tuns în
monahism şi, înainte de a muri, o mustră pe Kalloni, care-1 îndemna să-şi încredințeze copiii în
grija Maicii Domnului (evlavia fierbinte faţă de Maica Domnului fiind apoi o constantă şi în
viaţa Sfântului Grigore): „Eu nu-mi voi lăsa copiii împăraţilor pământeşti şi parțiali, ci
Augustei Stăpâne a toate, Mamei împăratului cerurilor, a zis el privind spre icoana Maicii lui
Dumnezeu care îi stătea în faţa ochilor”.
Familiaritatea părinţilor tânărului Grigore cu monahii a făcut ca acesta, deşi a primit o
solidă educaţie filozofică, să refuze oferta lui Andronic II Paleologul de a rămâne la curte şi să
se hotărască să îmbrățișeze viaţa monahală (determinându-i să facă acelaşi lucru pe toţi
monahii familiei lui). Încă de tânăr fusese iniţiat în chip excelent în sfânta trezvie şi rugăciunea
minţii de „Teolept, marele luminător al Filadelfiei”. Astfel, în toamna anului 1316, Grigore (în
vârstă de 20 de ani) pleacă împreună cu ceilalţi doi fraţi ai săi spre Muntele Athos. Pe drum se
opresc pentru câteva luni la călugării de pe Muntele Papikion situat între Tracia şi Macedonia,
unde are o serie de discuţii cu grupuri de bogomili („mesalieni sau marcioniţi” - cum îi
numeşte arhaizant biograful Filotei), pe care reușește să-i convertească la ortodoxie. Ajuns la
Athos în primăvara anului 1317, se pune timp de trei ani sub povățuirea duhovnicească a unui
isihast de lângă Vatoped (sosit aici după ce se nevoise o vreme pe Muntele Auxentios de pe
țărmul asiatic al Bosforului, în faţa Constantinopolului). În al doilea an pe lângă Sfântul
Nicodim are parte de o vedenie care-1 asigură de ocrotirea şi „alianța” specială de care s-a
bucurat şi se va bucura Grigore din partea Maicii Domnului ca răspuns la intensa dragoste şi
fierbintea rugăciune a acestuia faţă de ea: „Ajuns la Athos, bunul Grigore vine la Sfântul
Nicodim care locuia în isihie nu departe de lavra Vatoped, e tuns de el în monahism şi se predă
pe sine în chip desăvârşit ascultării. Iar ce fel de călugăr a fost minunatul îndată după ce şi-a
făcut făgăduinţele şi renunțarea în cuvânt, în faptă şi în contemplarea minţii este evident de
aici. Era în al doilea an de când venea la Dumnezeu zi şi noapte prin post, priveghere, trezvie şi
rugăciune neîncetată, punând-o înainte drept călăuză, ocrotitoare şi mijlocitoarea pe Maica lui
Dumnezeu şi având în tot ceasul alianța şi chipul ei în cuvinte, rugăciuni şi mișcările minţii, şi
săvârșind alergarea ascultării sub călăuzirea ei, când, odată, stând singur într-un loc pustiu şi
luând seama în linişte [isihie] la sine însuşi şi la Dumnezeu, îi stă dintr-o dată înaintea ochilor
în chip cuvenit lui Dumnezeu, aievea, nu în vis, un bărbat dumnezeiesc: acesta era Ioan,
corifeul evangheliștilor, fiul tunetului, ucenicul şi prietenul special al lui Hristos. Acesta
aruncând spre el priviri vesele îi spune: «Am venit la tine ca mesager de la Doamna aflată
dincolo de toţi sfinţii ca să te întreb pentru ce zi şi noapte nu încetezi aproape nici un ceas
strigând: „Luminează-mi întunericul! Luminează-mi întunericul! [cf. 1 Co 4,9]; pentru că şi noi
trebuie să ne folosim de cuvintele sfinte fără să le falsificăm.» Şi pentru că acela i-a replicat:
«Dar ce altceva aș putea cere în rugăciuni lui Dumnezeu, fiind un pătimaș şi plin de păcate,
decât să fiu miluit şi luminat, ca să ştiu şi să fac voia Lui mântuitoare?», ucenicul iubit al lui
Hristos îi spune iarăşi: «Nu te teme şi nu te îndoi. Doamna a toate îți poruncește prin noi:
Pentru că eu însămi îți voi fi ajutor.» Şi pentru că Grigore l-a întrebat iarăşi pe inițiatorul în
taine: «Şi unde mi se va face alianța Maicii Domnului: în prezent sau în viitor?», evanghelistul
lucrurilor mari şi înalte spune cu multă grație şi dulce: «Şi în trecut, şi acum, şi în viitor.» Şi
după ce acesta i-a descoperit în chip suprafiresc acestea şi l-a umplut pe Grigore în chip negrăit

65
de acel dumnezeiesc mesaj şi de marile daruri ale Maicii lui Dumnezeu, s-a făcut nevăzut. Iar
după mulţi ani el a povestit acestea cu multe lacrimi lui Dorotei [Vlatis], bunul său ucenic,
părtaş al casei lui, imitator pe cât îi era cu putinţă al conduitei lui şi ulterior tovarăș în marile
lui lupte în apărarea evlaviei, adăugând la acelea şi acestea: «încă din casa părintească, în
timpul studiilor şi la palatul imperial, înainte să mă opresc din toate şi să petrec în retragere
[anahoreză], era în mine o credinţă minunată şi un reazem şi o nădejde fierbinte în Fecioara de
Dumnezeu Născătoarea. De aceea la începutul fiecărei zile socoteam că era mai de folos pentru
mine decât orice lucru şi cuvânt ca stând înaintea sfintei Ei icoane să rostesc acea sfântă şi
mare rugăciune în cuvinte şi lucruri cu cât mai multă străpungere şi zdrobire a inimii, adică
acea rugăciune plină de mărturisire, căință şi cerere care şi-a luat începuturile şi strălucirea de
la acea minunată [Maria] Egipteancă237».
În al treilea an, în 1319-1320, murind bătrânul Sfântul Nicodim, Grigore se mută
împreună cu fratele său Macarie la Marea Lavră, unde va rămâne în ascultare şi asceză timp de
trei ani238. După care vreme de alţi doi ani va petrece sub povățuirea unui isihast de origine din
Constantinopol numit „Grigore cel Mare” în sihăstria athonită Glossia, nu departe de Magula
(în faţa mănăstirii Filoteu) unde sihăstrea din 1307/1310 faimosul isihast Grigore Sinaitul (cea
1275-1346)260 împreună cu un important cerc de ucenici, între care se numărau Calist şi Isidor,
viitori patriarhi ecumenici239 şi colaboratori apropiaţi ai Sfântului Grigore Palama. Figura lui
Isidor o cunoaştem mai bine din „Viaţa” şi „Elogiul” său pe care l-a scris puţin după 1355
acelaşi Philotei Kokkinos240. El ne spune că Isidor se născuse în Tesalonic (în jurul anului
1300) fiind cel mai mare dintre cei zece copii, cinci fii şi cinci fiice, ai unui preot de origine din
Chios. Acesta a dat fiului său mai mare, care a etalat de mic talente muzicale, o solidă educaţie
literară, dar şi duhovnicească. Ajuns psalt cunoscut şi căutat profesor de limbă şi literatură
greacă, Isidor a dus o viaţă de adevărat monah încă din casa părintească, viețuind ascetic „nu în
pustie şi în retragere, ci în lume” şi fiind povățuitor duhovnicesc pentru elevii săi şi familii
aristocratice din Tesalonic „încă înainte de preoţie şi de a îmbrăca haina monahală”. În jurul
său s-a format un cerc duhovnicesc cu centrul într-o mănăstire din oraș, unde s-a stabilit până
la moartea sa isihastul Gherasim, un vechi ucenic şi colaborator al Sfântului Grigore Sinaitul.
Deşi era în lume şi se dedica studiilor profane, era aici între monahi, iar prin povățuirea sa
duhovnicească a exercitat în ciuda tinereții lui o influenţă persistentă asupra unui grup
important de femei din aristocrația orașului. În jurul anului 1324-1325 s-a retras pentru o
vreme la Athos, în grupul patronat de Grigore Sinaitul, care însă l-a însărcinat cu un fel de
apostolat isihast urban: „Nu în sihăstrii şi nu în aceşti munţi vreau să petreci, iubitule, ci în
lume, lângă cei ce vieţuiesc aici, monahi şi mireni, ca să le fii, amestecându-te cu ei, exemplu
de bună purtare al vieţii potrivit lui Hristos şi de virtuţi de orice fel şi tăcând şi grăind”241.

237
Aluzie probabil la rugăciunea: Stăpână, Stăpână, nu mă părăsi! (Viaţa Măriei Egipteanca, cf. Benedicta WARD
„Vieţile Sfintelor care mai înainte au fost desfrânate” ca un studiu asupra căinței în monahismul timpuriu, Ed.
Deisis, Sibiu, 1998), p. 446 - 448.
238
Ibidem, p. 448 - 449.
239
Isidor I (1347-1349, cel care îl va hirotoni în 1347 pe Grigore Palama episcop al Tesalonicului şi Calist I (1350-
1354, 1355-1363).
240
Ed. D. Tsamis, 1985, p. 329-423.
241
Ibidem, p. 353.

66
 În 1326 Athosul devine ţinta unei serii de raiduri otomane, care au condus la risipirea
mai ales a isihaştilor care trăiau în afara zidurilor fortificate ale marilor mănăstiri. Atât grupul
din jurul lui Grigore Sinaitul, cât şi Grigore Palama se retrag în Tesalonic. De aici Grigore
Sinaitul şi cu Calist îşi propun să plece spre Ierusalim şi Sinai. Ajung însă doar până la
Constantinopol unde rămân în iarna 1326-1327 şi după o scurtă expediție spre Paroria (la
granița dintre teritoriul bizantin şi cel bulgar), în 1328 revin la Athos, stabilindu-se în jurul
Marii Lavre, unde vor rămână până în 1331/1334, după care Grigore Sinaitul se va stabili
definitiv la Paroria, unde va rămâne până la moartea sa pe 27 noiembrie 1346.
Isidor şi Grigore Palama rămân însă în Tesalonic, unde timp de zece ani Isidor, deşi
simplu frate, a animat un cerc spiritual (synagoge) format nu numai din monahi, ci şi din
mireni, nu doar bărbați, ci şi femei, aparţinând familiilor nobile celor mai de vază din oraș,
cărora le propovăduia virtuţile ascetice evanghelice şi rugăciunea lui Iisus242. La insistențele
prietenilor, Grigore Palama acceptă hirotonia în preot, întrucât în 1326 împlinise vârsta
canonică de 30 de ani. La scurt timp însă, însoţit de zece ucenici, se retrage timp de cinci ani
lângă orașul macedonean Veria, într-un ținut populat de aromâni, unde duceau o viaţă de tip
schitic, clasică pentru isihaşti, şi aflată la mijloc între eremitism şi chinovialism: cinci zile de
izolare în tăcere şi rugăciunea, iar sâmbătă şi duminică adunare la biserică pentru Sfânta
Liturghie, împărtăşire şi convorbiri duhovniceşti243. Aflând de moartea mamei, călugărită la
Constantinopol, Grigore pleacă în capitală, de unde se întoarce cu cele două surori pe care le va
așeza în mănăstiri de maici din jurul Veriei. În acelaşi interval de timp de la Veria (1326-1331)
Grigore a avut o discuţie în contradictoriu cu un monah ascet din zonă pe nume Iov, care
susţinea că rugăciunea isihastă ar fi o practică posibilă şi recomandabilă doar pentru monahi.
Sprijinit pe texte biblice şi patristice, Grigore Palama susţinea, din contră, că trebuie să-i
învăţăm să se roage neîncetat (7 Tes. 5, 17) şi mai mult decât respiră (Grigore Teologul) „nu
numai pe monahi şi pe cei din afara lumii, ci şi pe bărbați, femei şi copii, înțelepți şi fără carte,
pe toţi deopotrivă”. Iov a recunoscut adevărul celor susţinute de Grigore Palama abia în urma
unei anghelofanii244. În 1331, în urma incursiunilor sârbe în Macedonia, Grigore Palama revine
la Athos, unde - cu excepția unui scurt interval de două luni în 1335, când a fost chemat
egumen al mănăstirii Esfigmenu - va rămână până în 1338 la sihăstria Sfântul Sava aflată lângă
Marea Lavră. Aici va practica aceeaşi viaţă schitică ca şi la Veria: cinci zile de retragere,
urmate de revenire la Lavra pentru Liturghie sâmbăta, duminica şi de marile sărbători. Acum,
în jurul vârstei de 35 de ani, Grigore Palama atinge maturitatea duhovnicească desăvârşită atât
în asceză, cât şi în contemplare, eveniment deschis de biograful Filotei în următorii termeni:
„Aşadar, întrucât toată virtutea se divide în partea practică şi cea contemplativă, despre
care cei înțelepți în aceste lucruri spun că are drept bază şi temelie partea practică, întrucât
aceasta din urmă e mai ușoară şi-i duce mai repede la sfârşit pe cei ce se sârguiesc în ea, iar
partea contemplativă e mai grea şi duce mai cu anevoie ia sfârşit sau, ca să vorbim mai exact,
nici nu are un sfârşit o dată pentru totdeauna - căci prin firea ei duce şi uneşte în chip
nemijlocit cu Dumnezeu mintea sfântă şi curăţită a bărbaților deiformi, unde pentru cei ce

242
Ibidem, p. 354-358.
243
Ibidem, p. 454.
244
Ibidem, p. 457-458.

67
ajung acolo e o odihnă de orice altă contemplare dumnezeiască, dar Divinul e de nedepășit şi
infinit fiindcă nici mintea cea mai filozofică, mai în stare să depăşească şi să cerceteze toate nu
are şi nici nu va avea vreodată ceva mai înalt, fiindcă vorbind potrivit marelui Dionisie El este
capătul ultim al tuturor celor ce pot fi dorite, în jurul căruia se mişcă în cerc pururea mințile
cele mai înalte şi dumnezeieşti, unindu-se cu iluminările iară început şi rară sfârşit ale Binelui
şi Frumosului, deci întrucât lucrurile stau aşa, în ce priveşte partea practică dumnezeiescul
Grigore a fost văzut luptându-se şi izbândind şi înainte de renunțare [a la lume] şi după ce a
luat haina [monahală] şi retragerea [din lume - anahoreza], întrucât încă de la începuturile ei
era aproape desăvârşit şi rivaliza nu fără noblețe cu cei mari şi singuratici în acestea. Iar o dată
cu înaintarea timpului şi ascezei, ce mai trebuie să spunem cât de mult i-a întrecut în toate pe
cei ce se sârguiau în acestea şi cum s-a arătat celor de aproape, şi celor de departe exemplu
minunat de simplitate şi neatașare extremă, de post245 şi smerenie şi de tot felul de înfrânare,
retragere, plâns şi tăcere şi de toate cele asemenea acestora? Fiindcă lucrul pe care şi-l
propunea şi spre care se sârguia în chip deosebit era contemplarea şi încă acea contemplare
care e dincolo şi înainte de toate, şi pe care de Dumnezeu purtătorii [Părinţi] obişnuiesc să o
numească vedere a lui Dumnezeu, unire nemijlocită, luminare246 şi îndumnezeire şi altele
asemănătoare acestora, şi prin ea şi împreună cu ea unii ca aceştia înaintează în chip frumos
spre iubirea culminantă, spre asemănarea cu Dumnezeu şi spre teologia cea mai înaltă şi
infailibilă prin rugăciune neîncetată, liniștirea [isihia] minţii, smerenie şi plâns, să observăm,
dacă o să reușim să observăm, cum a fost acest adevărat om al lui Dumnezeu în privinţa
acestor lucruri foarte dumnezeieşti şi foarte înalte. Cele privitoare la teologia mai înaltă şi cele
ce ţin de ea să aștepte însă acum locul şi timpul cuvenit, iar celelalte oricine le-ar putea admira
uşor, chiar dacă nu în chip demn, dar a le parcurge pe fiecare în parte şi a le aduce
ascultătorilor sub ochi, ca să spunem aşa, mi se pare că face parte din lucrurile imposibile. De
aceea se cade să ascultăm felul în care dezvoltă limba lui aceste lucruri, întrucât nimeni altul
nu-1 poate cunoaşte pe el şi lucrurile lui ca el însuşi, nici nu ştie să le spună şi scrie aşa cum o
face el însuşi. Aşadar. Înţeleptul vorbeşte despre răgazul/oprirea minţii şi cele născute de
acesta, precum şi despre luminarea dumnezeiască, atunci când scrie între multe altele împotriva
[lui Akindynos] celui ce se opunea acestei dumnezeieşti lumini247:
Aşadar, când mintea se depărtează de orice lucru simţit şi iese la suprafață din potopul
zarvei din jurul acestora şi se uita la omul dinăuntru, văzând mai întâi masca hidoasă care s-a
pus asupra lui din rătăcirea ei în cele de jos, se grăbeşte să o spele prin plâns; apoi, după ce a
desființat acest văl diform, intră atunci în chip netulburat, fără să fie hărțuită în chip nenobil de
feluritele afecțiuni ale sufletului, în vistieria adevărată dinăuntru şi se roagă Tatălui Care este în
ascuns [Mt. 6, 6] şi Care-i dă mai întâi darul care conţine în el toate darurile harului: pacea
gândurilor [Ier. 36, 11], împreună cu care desăvârşeşte smerenia care naşte şi conţine orice
virtute, nu pe cea alcătuită de cel ce vrea din vorbe şi înfățișări exterioare uşor realizabile, ci pe
cea care are mărturia bunului şi dumnezeiescului Duh şi pe care o creează însuşi Duhul înnoit
în cele dinăuntru ale omului [Ps. 50, 12].

245
Georgios Mantzaridis, op.cit., p. 434.
246
Pr. Prof. Ion Bria, op.cit., p. 244.
247
Antireticul VII, 34-40 împotriva lui Akindynos, Cuvânt către monahi Xeni (54 - 62).

68
 În aceste [virtuţi] ca într-o împrejmuire sigură a raiului minţii cresc feluriții pomi ai
virtuţii celei adevărate, iar în mijlocul ei se înalţă palatele sacre ale iubirii, în porticurile cărora
înflorește preludiul veacului viitor, negrăita şi nedesființata bucurie. Căci neagoniseala e mama
negrijii, negrija e mama atenţiei şi a rugăciunii, iar acestea sunt mamele plânsului şi lacrimilor,
şi ele şterg prezumțiile; iar o dată îndepărtate acestea, calea virtuţii se desăvârşeşte uşor,
întrucât piedicile din ea sunt scoase din mijlocul ei şi conştiinţa devine neosândită; iar acestea
fac să ţâşnească bucuria şi râsul fericit al sufletului.
Iar începând de atunci lacrima îndurerată se preface în dulce, iar cuvintele lui
Dumnezeu ajung gâtlejului dulci şi mai presus decât e gurii mierea [Ps. 118, 103]; cererea din
rugăciune se preface în mulţumire, iar meditarea mărturiilor dumnezeieşti este veselia inimii
care convorbește cu acestea cu o nădejde nefăcută de rușine [Rm. 5, 5] şi care e ca un preludiu
prin însăşi experienţa acestei gustări, şi care învaţă în parte bogăţia covârşitoare a bunătăţii [Ef.
2,7] potrivit celui ce spune; «Gustați şi vedeți că e bun Domnul» [Ps 33, 9], Veselia drepților,
Bucuria celor verticali, Voioșia celor smeriți. Mângâierea celor ce plâng pentru El.
Doar până aici merg cele ale mângâierii şi numai acestea sunt darurile sfintei logodne?
Oare Mirele unor asemenea suflete nu Se arată pe Sine însuşi în chip mai limpede decât acestea
celor spălați şi curăţiţi prin fericitul plâns şi îmbrăcaţi de nuntă prin virtuţi? Negreșit. Căci
nesocotindu-i pe cei gata să ne acuze din invidie şi care ne spun: «Să nu grăiești în numele
Domnului [Ir 11, 21], iar dacă nu vom azvârli numele tău ca rău [Lc 6, 22], alcătuind şi
difuzând împotriva ta calomnii şi acuze mincinoase» nesocotindu-i, aşadar, acum pe aceştia şi
cele de acum, să ne continuăm cuvântul, crezând şi spunând cele ale sfinţilor noştri Părinţi,
privind spre acelea şi convingându-i pe alţii; căci zice [Scriptura: «Crezut-am şi de aceea am
grăit [Ps 115, 1]. Şi noi credem, de aceea şi grăim [2 Co 4, 13]»
Fiindcă atunci când orice patimă rușinoasă sălășluită înăuntru e alungată, iar mintea,
cum a arătat cuvântul până acum, întorcându-se spre ea însăşi şi întorcând în întregime spre
sine şi celelalte puteri ale sufletului, va înfrumuseța sufletul prin cultivarea virtuţilor, înaintând
spre ce e mai desăvârşit şi punând urcușuri [Ps 83, 6] făptuitoare, spălându-se încă mai mult cu
ajutorul lui Dumnezeu, nu şterge numai murdăriile părţii celei rele, ci scoate din ea orice lucru
adăugat ulterior, chiar dacă ţine de partea mai bună şi de gândire.
Dar când, trecând dincolo de cele gândite cu mintea şi de înțelesurile neimaginare
privitoare la acestea şi, iubită fiind de Dumnezeu şi iubind pe Dumnezeu, a dezbrăcat toate, se
înfăţişează atunci lui Dumnezeu «surdă şi mută», după cum stă scris [cf. Ps 37, 14]248; e mai
tare atunci decât raţiunea materiei şi plămădeşte cu toată nefrica plămădirea cea mai de sus, dat
fiind că nimic din afară nu-i mai bate la ușă, întrucât harul dinăuntru o transformă spre mai
bine şi. lucrul cel mai uimitor, luminează cu lumină negrăită cele dinăuntru şi desăvârşeşte
omul dinăuntru. Iar când lucește ziua şi luceafărul de zi răsare în inimile noastre, potrivit
corifeului apostolilor [Petru; 2 Ptr 1, 19], atunci omul adevărat iese, potrivit cuvântului
prorocului [David], la lucrarea lui adevărată [Ps 103, 23] şi, folosindu-se de lumină ca de o
cale, urcă sau e ridicată pe munții cei veșnici [Ps 75, 5], Iar în această lumină se face, o
minune!, văzătoare a celor mai presus de lume, fie nedesfăcută, fie desfăcută de jugul materiei
împreună cu care a fost creată la început, cum ştie calea. Fiindcă nu urcă cu aripile imaginative
248
Evagrie Ponticul, Despre Rugăciune 11.

69
ale gândirii, care se învârte în jurul a toate ca o oarbă, neprimind înţelegerea exactă şi
neîndoielnică nici a celor sensibile absente, nici a celor inteligibile transcendente, ci urcă într-
adevăr cu puterea negrăită a Duhului, iar printr-o simţire duhovnicească şi negrăită aude
cuvinte care nu se pot spune şi vede cele ce nu se pot vedea [2 Co 12, 4]; şi astfel este şi devine
încă de aici în întregime a tainei şi, chiar dacă e absentă de acolo, rivalizează cu cântăreții cei
neobosiți, devenind cu adevărat un alt înger al lui Dumnezeu pe pământ aducându-I prin ea
însăşi orice fel de creatură, fiindcă, participând ea însăşi la toate, participă acum şi la Cel mai
presus de toate, pentru ca chipul [lui Dumnezeu din ea] să fie încă şi mai exact.
De aceea zice dumnezeiescul Nil [Evagrie] că «starea minţii e înălţime înţeleasă cu
mintea asemenea culorii cerului, în care la vremea rugăciunii se arată lumina Sfintei
Treimi»249; şi iarăşi: «Dacă vrea cineva să vadă starea minţii, să se lipsească de toate
înțelesurile ei, şi atunci o va vedea asemenea safirului sau culorii cerului». Dar acest lucru nu
se poate face fără nepătimire; fiindcă e nevoie de conlucrarea lui Dumnezeu care să-i insufle
lumina înrudită. Iar Sfântul Diadoh zice: «Două lucruri face în noi harul prin Botez, dintre care
unul întrece de infinite ori pe celălalt, căci unul ne reînnoiește în apă şi face să lucească chipul
[lui Dumnezeu din noi] netezind orice zbârcitură a păcatului, iar celălalt e primit ca să lucreze
împreună cu noi. Prin urmare, când mintea începe să guste în multă simţire din bunătatea
Duhului, atunci trebuie să ştim că harul începe să zugrăvească aşa-zicând peste chipul lui
Dumnezeu] asemănarea [cu Dumnezeu], astfel încât această simţire ne arată că asemănarea se
modelează în noi. dar desăvârşirea asemănării o vom cunoaşte din asemănare.» Şi iarăşi;
«Nimeni nu poate dobândi iubirea duhovnicească până ce n-a fost luminat cu toată certitudinea
de Duhul Sfânt. Căci dacă mintea nu primeşte în chip desăvârşit asemănarea prin lumina
dumnezeiască, poate să aibă toate virtuţile, dar rămâne lipsită de iubirea desăvârşită»250.
La fel îl auzim spunând şi pe Sfântul Isaac care zice: «La vremea rugăciunii mintea
plină de har îşi vede curăţia ei asemenea culorii cerului, pe care bătrânii lui Israel au numit-o
loc al lui Dumnezeu [Iş 24, 10], atunci când li s-a arătat în munte.» Şi iarăşi: «Rugăciune e
curăţia minţii despicată cu uimire de lumina Sfintei Treimi.» Şi iarăşi: «Curăţia minţii e cea în
care fulgeră la vremea rugăciunii lumina Sfintei Treimi»251.
Dar mintea învrednicită de acea lumină transmite trupului unit cu ea multe mărturii ale
frumuseţii dumnezeieşti mijlocind între harul dumnezeiesc şi grosimea trupului şi punând în el
putinţa celor cu neputinţă. De aici vine şi deprinderea deiformă şi incomparabilă a virtuţii şi
nemișcarea sau mişcarea cu anevoie spre răutate. De aici vine şi cuvântul care lămurește
rațiunile celor ce sunt şi descoperă din el prin curăţie tainele firii, prin care gândirea celor care
ascultă cu credinţă e ridicată prin analogii spre înţelegerea celor mai presus de fire, pe care
însuşi Tatăl Cuvântului o deține prin atingeri imateriale. De aici vin şi celelalte felurite faceri
de minuni, străvederea şi vederea înainte şi faptul de a vorbi despre cele ce se întâmpla departe
ca despre unele petrecute sub ochii noştri. Iar lucrul cel mai mare e faptul că scopul acelor
preafericiți nu tinde spre acestea, ci aşa cum dacă se uită cineva la o rază de soare, percepe şi
atomii de aer, chiar dacă scopul său nu este acesta, tot aşa şi cei ce intră în contact în chip curat

249
Evagrie Ponticul, Despre gândurile răutăţii 18.
250
Diadoh, Cuvânt ascetic 89.
251
Isaac Șirul, Cuvântul 32, care citează din Evagrie Skemmata 27 şi 4.

70
cu razele dumnezeieşti în care stă în chip natural descoperirea tuturor, nu numai a celor ce sunt
sau au fost, dar şi a celor ce vor fi, aceştia dobândesc pe cale lăturalnică în chip real
cunoaşterea acestora proporţional cu curăţia sa, deşi lucrul lor principal e întoarcerea şi
aplecarea minţii spre ea însăşi sau, mai bine zis, chiar dacă e lucru uimitor a spune aceasta,
întoarcerea tuturor puterilor sufletului spre minte şi lucrarea ei potrivit ei însăşi şi lui
Dumnezeu, adică lucrarea prin care cei pregătiţi se binedispus spre Prototip, întrucât harul îi
readuce acea frumuseţe originară şi absolută.
Acestea sunt cele spuse de acea minte deiformă şi cerească şi de acea limbă cu adevărat
înțeleaptă despre sfântul răgaz şi sfânta liniștire, despre dumnezeiasca luminare şi
îndumnezeire. Ele sunt în acord întru toate cu scrierile şi cuvintele bărbaților purtători de
Dumnezeu şi sunt incontestabile şi sigure în toate; pentru că numai după ce a pătimit şi a fost
iniţiat frumos în acele lucruri dumnezeieşti şi suprafirești în practică şi activ, marele [Grigore]
a venit să vorbească şi să scrie despre ele după nu puțini ani atunci când l-a chemat nevoia, şi
plecând de aici a ajuns cunoscut celor ce au minte. Fiindcă unele ca aceste nu pot ţine de
înţelepciunea, cuvântul şi mintea omenească decât dacă s-ar putea compara licuricii cu razele
de soare şi loviturile în aramă şi în lemn cu tunetele cereşti sau, mai bine zis, ultimele ecouri
ale acelor lovituri. O vor arăta peste puţin şi cele ce vor fi spuse acum, ca pomul să se cunoască
din rodul lui, potrivit cuvântului lui Hristos [Mt 12, 33] şi rădăcinile să se facă cunoscute
frumos din ramuri”252.
Între ucenicii pe care Grigore Palama i-a făcut încă de pe când petrecea la Veria s-a
numărat şi viitorul său adversar, mai tânărul Grigore Akindynos (1300-1348)253. Născut în
orașul macedonean Prilep, acesta făcuse temeinice studii umaniste mai întâi la Pelagonia, apoi
la Tesalonic (cu Toma Magistros, Bryennios şi, se pare, Varlaam din Calabria), venise la Veria
ca preceptor al unei familii bogate. Aici a devenit fiul duhovnicesc al lui Grigore Palama, fapt
recunoscut şi afirmat în scris de amândoi254. Akindynos l-a urmat pe Grigore Palama şi la
Athos, când Palama s-a stabilit în 1331 la sihăstria Sfântul Sava. Palama a depus toate
eforturile ca fratele Akindynos să fie primit la Marea Lavră recomandându-i să scrie un elogiu
(enkomiori) în cinstea Sfântului Atanasie, întemeietorul în 963 al Marii Lavre, discurs pierdut
azi pe care acesta l-a rostit în faţa adunării tuturor monahilor Lavrei. In ciuda elocinţei lui
Akindynos şi a patronajului lui Palama, Akindynos n-a fost primit la Marea Lavră. ducându-se
la schitul unde se găsea Calist, ucenicul lui Grigore Sinaitul şi viitorul patriarh ecumenic, care
a intervenit pentru el să fie primit fie la Iviron, fie la Filoteu sau la Simonos Petras, dar şi aici a
fost respins „din gelozie poate faţă de talentele sale de umanist, cum a presupus atunci Calist,
care preferă să explice aceste peripeții printr-o intervenție divină menită să ferească Athosul de
ereziile lui Akindynos”255. După circa un an de zile, la sfârşitul lui 1332. Akindynos s-a
reîntors la Tesalonic rămânând însă în strânse relaţii cu Palama până în 13412g|. Grigore
Palama „are propria lui versiune pentru aventurile athonite nefericite ale lui Akindynos: acesta
din urmă ar fi venit la Sfântul Sava ca să practice rugăciunea curată, dar ar fi pretins după doar

252
Ed. D. Tsamis, 1985, p. 459-464.
253
J. Nadal Canelles, Gregorio Akindinos, în La théologie byzantine II, 2002, p. 189-256.
254
John Meyendorff, op.cit., p. 62.
255
Ibidem, p. 61.

71
câteva zile că a contemplat nu numai lumina dumnezeiască, ci şi o faţă omenească - probabil
cea a lui Hristos - care i-a apărut din interiorul său. Palama sugerează că pentru a-1 îndrepta şi
îndepărta de această vedenie demonică a încercat atunci să facă să fie primit în severa chinovie
a Lavrei; această explicaţie îi permite să îndepărteze reproșul pe care i l-au făcut unii de a fi
acordat odată patronajul său lui Akindynos”256.
În al treilea an al șederii sale în sihăstria Sfântul Sava de lângă Marea Lavră, cu alte
cuvinte în anii 1332-1333, Grigore Palama, acum în vârstă de 36-37 de ani, are o descoperire
dumnezeiască în urma căreia începe să predice şi să scrie, lată cum descrie biograful său,
Filotei, acest episod:
„Au trecut doi ani de când marele [Grigore] locuia şi se îndeletnicea în aceste lucruri în
zisa mănăstire [sihăstria Sfântul Sava de lângă Marea Lavră]. Iar în al treilea [1333], pe când
stătea acolo singur după obicei şi-şi ţinea mintea la Dumnezeu prin isihia şi rugăciunea minţii, i
s-a părut că-i vine ca o umbră de somn dar care i-a arătat această vedenie. I s-a părut că ţine în
mâini un vas plin de lapte care începând dintr-o dată să ţâşnească curgea în afară pe deasupra
vasului; după care s-a prefăcut într-o clipită într-un vin foarte bun şi înmiresmat care i se
revărsa atât de îmbelșugat pe haine şi pe mâini, încât erau îmbibate şi pline de mireasma lui.
«Şi pe când mă delectam şi bucuram mai mult, a stat lângă mine un bărbat arătos şi plin de
lumină care mi-a zis: “De ce nu dai şi celorlalţi din această dumnezeiască băutură care țâșnește
în chip atât de minunat, ci o lași să se reverse în zadar? Nu ştii că ea este un dar al lui
Dumnezeu257 şi nu va înceta să ţâşnească şi să se dăruiască astfel? Iar când eu am pus înainte
neputinţa mea de a o distribui şi absenţa acum a unor oameni care să dorească unele ca acestea,
acela mi-a zis: ,Chiar dacă nu mai există cei care să o caute cu vrednicie, tu trebuie să-ţi faci
datoria şi să nu încetezi să o distribui, cum ziceam, şi că lași pe seama Stăpânului cererea ta.
Căci negreșit ştii bine şi porunca şi talantul şi osânda robului trândav şi care n-a făcut potrivit
poruncii stăpânului. După care acel bărbat strălucit a părut că se duce, iar eu scuturând umbra
aceea de somn, am șezut toată noaptea şi cea mai mare parte din zi acolo învăluit în întregime
în chip bogat de lumina dumnezeiască»258.
„Acestea le-a spus minunatul Grigore mai târziu prietenului şi ucenicului său, sfântul
Dorotei, când a început să alcătuiască acele minunate cuvinte despre dogmele dumnezeieşti,
socotind că acest lucru îl sugerează prefacerea acelei sfinte băuturi în vin: mutarea cuvântului
de la cel etic şi simplu la cel dogmatic şi care duce sus.
Prin urmare, înţeleptul s-a supus acestor revelații dumnezeieşti şi deschizându-şi gura
minţii odată cu cea simţită începe să împărtăşească tuturor fără invidie Duhul care curgea de
sus aducând cuvinte ale lui Dumnezeu, cuvinte pe care socot că nici unul dintre toţi nu le-ar fi
putut subscrie cu cuvântul său şi să fi avut zece limbi şi tot atâtea guri şi mâni, cum se spune de
unii, dacă n-ar fi fost el însuşi şi dumnezeieştile şi sfintele lui cuvinte şi volumele pe care ni le-
a lăsat în chip frumos în locul lui şi a marii gândiri şi voci a lui. La care privind şi ascultând cei
ce locuiau atunci în sfântul Athos, mai cu seamă cei care o dată cu timpul aveau şi un cuget

256
Ibidem, p. 62-63.
257
Sfântul Nicolae Cabasila, Omilie la Slăvită naştere a Preasfintei Maici a lui Dumnezeu, în vol. Trei omilii la
Naşterea, la Bunavestire şi la Adormirea Preasfintei Maici a lui Dumnezeu, ed. Icos, 1999, p. 31.
258
Ioan I. Ică jr., op.cit., p. 94-109.

72
cărunt şi erau îndrăgostiți de frumoasa isihie şi cele deopotrivă, şi care socoteau că acela era un
lucru dumnezeiesc şi suprafiresc şi erau uimiți peste măsură de comoara harului ascunsă în el,
spunând tuturor în fiecare zi multe lucruri vrednice de cuvânt şi de pomenire şi adăugând în
chip de confirmare şi acel cuvânt al minunatului părinte Isaac care după ei i se potrivea lui
înaintea tuturor altora: «Cine a văzut un om care să strălucească prin virtuţile lui, dar oamenilor
să le apară simplu, care să fie luminos prin viaţă şi înţelept în cunoaştere, dar smerit cu
cugetul?», susţinând că acesta şi nu altul este cel zugrăvit de cuvântul acelui mare părinte şi
căutat cu multă cercetare şi greutate din pricina rarității unora ca aceştia.
Lăsându-se deci convins de acele dumnezeieşti revelații şi de Duhul Care locuia în el,
înţeleptul Grigore începe o dată cu minunatul cuvânt prin limbă, de care vorbeam, să şi scrie şi
să alcătuiască discursuri-tratate în chip minunat. Primul cuvânt compus de el a fost cel despre
dumnezeiescul părinte Petru [Athonitul]; acesta a fost rod al acestui pământ şi un locuitor al lui
purtând numele marii şi îngereștii sale petreceri şi conduite aici. Al doilea după acesta a fost
cel despre sfânta intrare în Templul Legii vechi şi despre viaţa deiformă aici a Maicii lui
Dumnezeu după ce a aflat că unii de pe atunci flecăreau îndrăznind să insulte cu limbă
cutezătoare şi neînvățată acele taine. La care s-au adăugat şi multe alte demne cu adevărat de
cuvânt şi de sfântă pomenire”259.
„Primele două scrieri ale lui Grigore Palama sunt, aşadar, două texte extrem de
elaborate - cele mai retorice şi calofile dintre toate operele sale -, reprezentând două elogii
(enkomia) ale vieţii isihaste întrupate, potrivit autorului lor, în figurile exemplare ale Sfântului
Petru Athonitul şi ale Fecioarei Maria. Aşa cum scria părintele J. Meyendorff”260: „În Bizanţ
elogiul public al unui sfânt era un exerciţiu propus adeseori retorului debutant la sfârşitul
studiilor. Tinerii umaniști ca Nicolae Cabasila [1319/23-1397] au trecut şi ei prin aceeaşi
probă261. La Athos stilul exercițiului era diferit, dar metoda rămânea aceeaşi: pentru a câştiga
dreptul de a învăţa, se rostea un discurs de probă în faţa adunării monahilor. Am văzut că
Akindynos a căzut la această probă. Grigore Palama a întârziat până spre 38 de ani angajarea
pe calea învăţăturii orale sau scrise dedicându-se mai întâi exclusiv rugăciunii şi ascezei. Ajuns
pe deplin matur, a publicat Viaţa Sfântului Petru, care a obținut elogiul contemporanilor şi al
primului editor (C. Janning). E sigur că alegerea Sfântului nu este întâmplătoare: Sfântul Petru
era şi rămâne încă şi azi patronul şi modelul isihaştilor athoniţi care refuză să se conformeze
regulii chinoviale aduse în secolul X de Sfântul Atanasie. Deşi şi el însuşi a trăit multă vreme
în obști - în Lavra, la Esfigmenu -, Palama preferă viaţa sihăstriilor ca Sfântul Sava şi
redactează Viaţa Sfântului Petru pentru a înviora la Athos idealul isihast. Acesta fusese şi
scopul urmărit de monahul Nicolae, autorul primei Vieţi a Sfântului Petru (ed. K. Lake, 1909).
Spiritualitatea pe care dascălul isihast o descrie la Sfântul Petru e, aşadar, cea pe care doreşte
să o vadă adoptată la Athos şi Viaţa sa merită un loc privilegiat între operele sale didactice”262.
„În redactarea Cuvântării sale de laudă, Sfântul Grigore Palama a prelucrat retoric
prima Viaţă a Sfântului Petru Athonitul scrisă în secolul X de monahul Nicolae. Copiată într-

259
Ed. D. Tsamis, 1985, p. 466-468.
260
Ioan I. Ică jr., op.cit., p. 108.
261
Cf. sinteza lui X. Spiteris/C.G. Conticello, La théologie byzantine II, 2003, p. 315-395.
262
John Meyendorff, op.cit., p. 383.

73
un număr apreciabil de manuscrise (30), dintre care 9 din secolele XI-XV, ea a fost editată în
1909 de K. Lake şi studiată de St. Binon în 1939, iar exhaustiv de Denise Papachrysantou în
1979 şi de Antonio Rigo în 1999.
După un prolog în care autorul Vieţii arată că scrie viaţa lui Petru Athonitul spre folosul
altora şi din ascultare faţă de porunca părinţilor săi duhovniceşti pentru a fi citită public în ziua
prăznuirii lui, el citează în prima secțiune a Vieţii un amplu fragment din Viaţa şi minunile
Sfântului Nicolae scrisă de Metodie, pe care-l consideră episcop al Patarei (manuscrisele
vorbind de Metodie al Constantin polului). Potrivit acestui pasaj, Petru a fost soldat
(scholarios) din regimentul (schola) 5, luat prizonier de arabi şi dus în captivitate la Samara. În
închisoare Petru se roagă Sfântului Nicolae care i se arată şi îi reamintește că toate necazurile îi
vin pentru că şi-a uitat făgăduința inițială de a se face monah. Sfântul Nicolae i se arată apoi a
doua oară şi îi spune să ceară ajutorul unui al doilea mijlocitor puternic la Dumnezeu: dreptul
Simeon. Petru primeşte apoi a treia arătare a Sfântului Nicolae împreună cu dreptul Simeon
înveşmântat ca mare preot iudeu. Eliberat din captivitate de dreptul Simeon, Petru e condus de
Sfântul Nicolae pe teritoriul bizantin (Romania), dar nu rămâne aici şi pleacă spre Roma, unde
Sfântul Nicolae îl prezintă papei care îl tunde monah. Cu aceasta se încheie segmentul din
Viaţa Sfântului Nicolae care are în centru minunile acestuia faţă de Petru „scholarul”. În
secțiunea a doua a Vieţii, Petru „scholarul” devine Petru Athonitul, inițiatorul vieţii monahale
pe Muntele Athos în varianta ei extremă, cea eremitică. Petru monahul părăsește Roma
îmbarcat pe o navă în cursul uneia din escale vindecă minunat nişte săteni bolnavi, îşi reia
călătoria pe mare, timp în care i se arată în vis Maica Domnului care îi descoperă locul său de
asceză: Muntele Athos, cerut şi primit moştenire de ea de la Fiul ei, munte căruia îi profețește
sub ocrotirea ei viitor monahal strălucit. Nava cu Petru ajunge în dreptul extremității peninsulei
Athosului, dar e oprită miraculos din plutirea ei. Petru debarcă şi urcă străbătând locuri
sălbatice aşezându-se într-o peșteră. După două săptămâni Satan îl atacă pentru prima dată
luând chipul unui general înconjurat de armate, dar Petru cheamă numele Maicii Domnului şi
demonii dispar. La al doilea atac, după 50 de zile, Satan ia chip de balauri şi invadează peștera
cu şerpi şi alte fiare sălbatice, dar Petru le alungă cu semnul crucii şi numele lui Dumnezeu şi
al Maicii Domnului. Al treilea atac al lui Satan are loc după un an de zile, când singurătatea a
devenit insuportabilă pentru Petru; Satan ia chipul unui slujitor al acestuia venit să-l convingă
să renunţe la izolare şi să se întoarcă acasă spre a fi de folos celor mulţi; Petru invocă iarăşi
numele Maicii Domnului şi diavolul dispare, iar el îşi reia isihia. Al patrulea atac demonic are
loc după şapte ani, când Petru ajunsese prin post, înfrânare şi rugăciune curată pe culmile
smereniei, curăţiei şi isihiei. Satan i se arată ca un înger de lumină, îl laudă pentru că i-a
întrecut în desăvârşire pe Moise, Ilie şi Daniel, şi îi cere din nou să iasă în lume spre a fi de
folos altora. Petru invocă iarăşi numele Maicii Domnului care îi promite ajutorul de sus,
întrucât diavolul a făcut să sece izvorul din vecinătatea peşterii. Petru e acum hrănit de un înger
care îi aduce mană din cer tot la 40 de zile, şi aşa rămâne în isihie timp de 53 de ani fără să
vadă om, fără hrană şi fără haine. La trecerea acestui lung răstimp, Petru e descoperit gol şi
îmbrăcat doar în părul capului şi al bărbii de către un vânător căruia îi dezvăluie cine este şi îi
cere să revină după un an de zile. Reîntors, vânătorul îl găseşte pe Petru mort, dar chiar şi
decedat acesta îl vindecă miraculos pe fratele vânătorului. Trupul lui Petru e transportat apoi la

74
„mănăstirea lui Clement”, iar de aici în biserica Fecioarei (Protaton) din capitala Athosului
(Karyes) unde se ţin adunările anuale ale monahilor. Dar trupul lui Petru a fost furat şi de aici.
Secțiunea a doua a Vieţii se încheie cu un scurt epilog în care autorul explică motivul scrierii
Vieţii lui Petru pentru a da monahilor care umblă după averi şi slavă un exemplu al adevăratei
vieţi monahale. Cea de-a treia şi ultima secţiune urmăreşte destinul trupului furat al lui Petru în
Tracia, unde scoate o mie de demoni din sătenii care locuiau în Phokomis, iar episcopul locului
(nenumit) îl achiziţionează de la cei ce l-au furat şi îl aduce la episcopie în ciuda unei ultime
încercări a lui Satan de a-l arde. Viaţa se încheie cu un epilog semnificativ în care autorul face
din nou apologia lui Petru ca model de imitat al vieţii isihaste.
Plecând de la prizonieratul lui Petru în Samara, care a fost capitală a califatului arab
între 836-892, de la nerămânerea lui pe teritoriu bizantin şi călătoria sa la Roma, pe care o
atribuie iconoclasmului oficial la Constantinopol până în 843, şi de menţionarea „mănăstirii lui
Clement” care şi-a încetat existenţa în 980 când a fost dată de Vasile II Macedoneanul
georgienilor, fiind de atunci cunoscută drept Iviron, K. Lake a fixat data aproximativă a morţii
Sfântului Petru în jurul anului 890, iar cea a compunerii Vieţii lui de către Nicolae spre
sfârşitul secolului X. D. Papachrysantou a precizat şi mai mult această datare fixând-o între
anii 970-980, respectiv după Typikon-ul athonit al lui Ioan I Tziiniskis din 971/2 care fixează
obiceiul „adunărilor anuale” în Karyes şi înainte de întemeierea în 980 de Vasile II a
Ivironului. Nicolae, autorul Vieţii, e un monah athonit isihast care şi-a scris lucrarea în
contextul agitat al controverselor iscate la Athos de apariţia o dată cu Sfântul Atanasie
Athonitul (cca. 925/930-1001)263 a marilor chinovii pe Munte. Născut la Trapezunt cu numele
de Avramios, Sfântul Atanasie venise pentru studii la Constantinopol unde a şi fost o vreme
profesor. Atras de viaţa ascetică a devenit în 952 monah cu numele Atanasie pe Muntele
Kymnias din Bithynia în lavra Sfântului Mihail Maleinos (894-961)264, frate al soției lui Bardas
Phokas, tatăl viitorului împărat Nichifor Phokas, unde a stat timp de cinci ani. In 958 s-a
stabilit incognito la Athos unde a locuit în diverse locuri. In 961 vine chemat de Nichifor
Phokas în Creta recucerită de la arabi de către acesta, care în schimb a oferit importante
fonduri, cu care în 962-963 se construiesc primele chilii, trapeza şi biserica viitoarei Mari
Lavre. In 963 Nichifor Phokas devine împărat şi dă mai mult hrisoave prin care Lavra devenea
chinovie imperială, i se garanta independența şi asigurau fonduri, pentru întreținerea a 80 de
monahi care vieţuiau după o regulă asemănătoare celeia a Sfântului Teodor Studitul. Apariţia
marii chinovii a Lavrei cu fermă, vii şi comerţ înfloritor a adus cu sine o schimbare dramatică
în regimul de viaţă monahală athonit, generând opoziţia bătrânilor care l-au denunţat pe
Atanasie la Constantinopol. S-a ajuns la o anchetă, dar procesul s-a terminat printr-o victorie
categorică a chinoviţilor asupra eremiţilor, întrucât Atanasie a obţinut în 1971-1972 de la Ioan I
Tzimiskis dublarea fondurilor pentru Marea Lavră pentru a susţine 120 de monahi. In 978 el va
obţine de la Vasile II fonduri pentru 500 de monahi (iar hrisovul din 1045 al lui Constantin IX
Monomahul acorda Lavrei fonduri pentru nu mai puţin de 700 de monahi!). Opoziţia a
continuat ajungându-se chiar la tentative de asasinat la adresa Sfântului Atanasie şi la alte
forme de protest care au continuat până la moartea pe 5 iulie 1001 a Sfântului Atanasie

263
Viaţa editată de L. PETIT, Analecta Bollandiana 25,1906, p. 5-89.
264
Idem, Revue de l’Orient chrétien 7, 1902.

75
Athonitul strivit de prăbuşirea unui zid în cadrul lucrărilor de reclădire a bisericii Lavrei pentru
a putea adăposti marea sa obşte.
Acesta a fost fundalul istoric pe care a scris Viaţa Sfântului Petru monahul athonit
Nicolae. Scopul său nu era unul istoric, biografic, ci mai degrabă unul polemic: acela de a oferi
un argument hagiografic decisiv eremiţilor athoniţi în conflictul lor cu chinoviţii descriind
viaţa exemplară a figurii fondatoare a Athosului: pustnicul isihast Petru de la mijlocul secolului
al IX- lea, despre care se ştiau doar puţine lucruri: că vieţuise în asceză, isihie şi contemplare
ani mulţi ca pustnic ascuns în peşterile Muntelui Athos ca Ilie pe Cârmei şi că după alţi mulţi
ani moaştele lui regăsite făceau minuni. Aceste elemente principale se regăsesc în cel mai
vechi text despre Petru Athonitul: canonul imnografic compus de Iosif Imnograful († 886). Din
acest document aflăm doar puţine lucruri sigure; şi anume că în prima jumătate a secolului IX,
când, ca urmare a ocupării Asiei Mici de arabi, s-au stabilit la Athos primele colonii de
monahi265, trăia aici un pustnic pe nume Petru, ale cărui moaşte regăsite miraculos după
moartea sa primeau un cult la Athos şi în regiunile limitrofe. Memoria pustnicului Petru
Athonitul era încă vie la Athos la mijlocul secolului al IX-lea, când, în contextul opoziţiei
sihaștrilor faţă de introducerea „inovației” chinovialismului la Athos, liderii acestui grup i-au
poruncit monahului Nicolae să-i redacteze Viaţa ca manifest al anahoretismului originar al
monahismului athonit şi tip ideal al ascetismului aghiorit. Pentru perioada athonită Nicolae
dispune de canonul lui Iosif şi tradiţii orale. Pentru a completa lacuna începuturilor vieţii lui
Petru Athonitul şi -ai da un trecut lumesc, Nicolae făcut apel la episodul minunilor postume ale
Sfântului Nicolae cu Petru Scholarul (Soldatul) eliberat din captivitatea arabă. Spre a explica
absenţa stânjenitoare a moaştelor, Nicolae a putut face apel la existenţa unui cult local al unui
sfânt din Tracia, un alt omonim Petru Tracul despre care informaţiile sunt foarte vagi. Viaţa
scrisă de Nicolae apare astfel drept combinarea a cel puţin două (sau trei) tradiţii diferite
fiecare legate de un sfânt cu numele Petru: soldatul şi pustnicul (şi tracul). Diferenţa între cele
două tradiţii e evidentă şi din faptul că dacă în prima parte patronul şi protectorul lui Petru
soldatul e Sfântul Nicolae, în cea de-a doua protectoarea prin excelenţă a lui Petru pustnicul
athonit este Maica Domnului. Petru Athonitul e descris potrivit tipului hagiografic al
„eremitului gol”266 şi acoperit doar cu părul capului său, al cărui prototip exemplar e Sfântul
pustnic egiptean Onufrie din secolul IV. D. Papachrysanthou crede că aportul personal al lui
Nicolae a stat în insistenţa pe rolul protector special al Maicii Domnului atât asupra lui Petru,
cât şi a Athosului întreg care apare aici pentru prima dată drept moştenire cerută şi promisă de
Fecioara Maria de la Hristos. „Profeţia” Maicii Domnului din va cunoaşte un destin
extraordinar fiind copiată şi reprodusă aparte în multe manuscrise, devenind parte integrantă a

265
Prima atestare a vieţii bizantine la Athos aparţine cronicarului bizantin Genesios (ed. 1978. p. 58) care în
relatarea trimfului Ortodoxiei asupra iconoclasmului din martie 843 spune că la festivitățile din Constantinopol au
venit monahi de pe munţii Olymp şi Kymnias din Bithynia, precum şi de pe munţii Ida şi Athos. Cea de-a doua e
Viaţa Sfântului Eftimie cel Nou (823-898), ed. L. Petit Revue de l’ Orient chretien 8 (1903), p. 180, care ni-1 arată
pe Sfântul Eftimie originar din Galatia, după ce a petrecut 15 ani pe Olympul Bithyniei, părăsindu-1 şi stabilindu-
se în 859 pentru trei ani la Athos venind apoi lângă Tesalonic, şi iarăşi retras între 883-895 pentru 15 ani pe coasta
de est a Athosului.
266
Cf. C. A. Williams, Oriental Affinities of the Legend of the Hairy Anachorete, Urbana, 1926, şi recenzia
critică a lui P. Peeters, Analecta Bollandiana 47 (1929), p. 138-141.

76
tradiţiei267 şi vieţii athonite până astăzi. Sfântul Petru respinge atacurile demonilor invocând
mereu „dulcele şi doritul de noi nume al Maicii Domnului” şi se roagă cu cuvintele: „Maica
Domnului, ajută-1 pe robul tău”. Iar Antonio Rigo comentează astfel268 „Existenţa unei
«rugăciuni a Maicii Domnului»” alături de mai celebra rugăciune a lui Iisus e atestată pentru
epoca bizantină de numeroase note conservate în codice şi de cuvintele lui Maxim
Kavsokalivitul”269. Nicolae scrie Viaţa sa într-un context conflictual şi într-un sens polemic. El
protestează implicit împotriva monahismului chinovial, economic şi misionar (ultima ispită pe
care o depăşeşte Petru e tocmai aceea de a renunţa la izolare şi de a se stabili într-o mănăstire
pentru a fi de folos multor) şi îşi mustră contemporanii pentru a fi uitat care e „adevărata” viaţă
monahală: cea radical eremitică strict contemplativă şi isihastă, angelică şi asocială,
exemplificată de ascetismul extrem al lui Petru. „Cu siguranţă foarte diferit de ascetul care a
fost, Petru, aşa cum e zugrăvit în Viaţa [scrisă de Petru], a devenit foarte repede şi a rămas
toată perioada bizantină ascetul-tip al Sfântului Munte, modelul cu care tindea să se asemene
orice monah anahoret”270.
„Triumful chinovialismului la Athos a dus inevitabil şi la un declin al cultului Sfântului
Petru Athonitul. Cele mai vechi manuscrise ale Vieţii scrise de Nicolae sunt athonite şi au fost
copiate în secolul al XI-lea. Ele arată că prăznuirea Sfântului Petru Athonitul se făcea pe 13
iunie. Prima inserare a numelui său într-o recenzie copiată a Sinaxarului constantinopolitan
atestă însă că sărbătorirea sa se mutase pe 12 iunie, dată la care să făcea prăznuirea Sfântului
Onufrie. Athoniţii făcuseră în mod spontan asocierea liturgică, ulterior şi iconografică, între
cele două figuri exemplare ale eremitismului nud extrem. Şi Onufrie era un ascet gol cu părul
lung care trăise în secolele IV-V şase decenii în izolare totală în deşertul interior al Egiptului
fiind hrănit de un înger care îi aduce în fiecare duminică Sfânta Cuminecătură, şi care a fost
descoperit, iar după un an îngropat de biograful său, Pafnutie. Cultul Sfântului Petru Athonitul
a renăscut o dată cu renaşterea isihastă la Athos în secolele XIII-XIV, de când datează şi cele
mai multe manuscrise ale Vieţii scrise de Nicolae. Un manuscris conţinând scrieri de Nil,
Evagrie, Maxim etc. (Paris. Coisl. 109, secolele XIII-XIV) atestă pe terenul Marii Lavre o mică
sihăstrie cu numele Sfântului Petru. Viaţa Sfântului Maxim Kavsokalivitul (1280-1375) scrisă
de Teofan arată că, ajuns la Marea Lavră, lui Maxim i s-au dat sa recitească Vieţile celor două
figuri fondatoare ale Athosului: atât a lui Atanasie, cât şi a lui Petru, iar Maxim „laudă şi
admiră atât isihia unuia, cât şi comunitarismul celuilalt”271; mai încolo Maxim însuşi e
comparat cu cei doi ctitori ai Athosului272.313 Iar Nifon, primul biograf al Sfântului Maxim
Kavsokalivitul, îl prezintă pe acesta drept un al doilea Onufrie şi Petru273. Acum apare şi
primul portret al Sfântului Petru Athonitul pe o frescă pictată de celebrul Manuil Panselinos pe
pereţii bisericii Protaton din Karyes (unde s-ar fi găsit la origine şi mormântul sfântului)

267
Teofan Monahul, Viaţa Sfântului Maxim Kavsokalivitul, Ed. Halkin-Kurilas, 1936, p. 75; trad. românească,
2004, p. 24-27.
268
Ioan I. Ică jr., op.cit., p. 109-114.
269
Teofan Monahul, op.cit.; trad. rom. 2004, p. 41.
270
Papachrysanthou, 1974, p. 54. Cf. Rigo, 1999, p. 46-47.
271
Ibidem, trad. românească, 2004, p. 21.
272
Ibidem, p. 34.
273
Ibidem, p. 82.

77
restaurată în 1290 şi unde Petru apare între Onufie, Atanasie Athonitul şi Pavel de la
Xiropotamu (alte reprezentări apar pe zidurile bisericii Sfântul Nicolae Orphanos, din
Tesalonic, la origine paraclisul unei mănăstiri dispărute şi în pictura sârbă de la Studenica,
Matejic sau la Cozia.)
Noua înflorire a cultului Sfântului Petru Athonitul la începutul secolului al XIV-lea este
atestată şi de aşa-zisa lui Viaţă scrisă de Grigore Palama, de fapt un Cuvânt (Logos - de laudă)
la viaţa minunată şi deopotrivă cu îngerii a cuviosului şi de Dumnezeu purtătorului nostru
Părintelui Petru care s-a nevoit în Sfântul Munte Athos. Aceasta n-a primit o atenţie deosebită
din partea cercetătorilor, singurul care i-a dedicat un excelent studiu critic fiind Antonio
Rigo274. Profesorul Venețian arată şi el că în realitate textul reprezintă un exerciţiu de retorică,
un elogiu rostit în faţa unui auditoriu monahal, probabil de la Marea Lavră, pe 12 iunie 1332
(sau 1333) cu ocazia prăznuirii memoriei liturgice a Sfântului Petru Athonitul. Grigore Palama
urmează întru totul Viaţa anterioară scrisa de Nicolae monahul pe care se bazează, dar din care
elimină rarele indicații cronologice şi geografice, transformând-o într-un elogiu al vieţii
anahoretic-isihaste („adevăratei filozofii”). Originalitatea lui Grigore Palama stă în cele două
pasaje, care vorbesc despre experienţa şi practica isihastă. Paragrafele isihaste 17-20 au fost
extrem de importante pentru Grigore Palama, întrucât, pe de o parte, ele reprezintă prima schiţă
clar trasată a unor teme ce vor fi dezvoltate ulterior, iar, pe de altă parte, el le-a reluat şi
amplificat în alte câteva opere din deceniul următor, mai exact dintre anii 1343-1347
(Antireticul VII împotriva lui Akindynos şi Epistolele tratate către Xeni şi către Ioan şi
Teodor), fiind citate în extenso şi de biograful Filotei pentru a caracteriza profilul spiritual al
Sfântului Grigore Palama”275.
„A doua scriere a Sfântului Grigore Palama redactată puţin după Cuvântul de laudă la
viaţa minunată şi deopotrivă cu îngerii a cuviosului şi de Dumnezeu purtătorului nostru
Părintelui Petru, cu alte cuvinte între anii 1332-1335, a fost potrivit biografului Filotei
Cuvântul la intrarea în Sfânta Sfintelor şi viaţa Preacuratei Stăpânei noastre de Dumnezeu
Născătoarei şi Pururea-Fecioarei Maria. Transmis în manuscrise şi separat, el a fost inclus şi în
toate manuscrisele ce cuprind colecţia omiliilor Sfântului Grigore Palama unde apare drept
Omilia 53. Aşa cum arată părintele J. Meyendorff, „tema n-a fost aleasă la întâmplare. Filotei
semnalează faptul că unii «îndrăzneau să defaime aceste taine». Să semnalăm însă faptul că
Nichifor Gregoraș, care avea să devină mai târziu lider al partidei antipalamite, afirma
caracterul legendar al relatărilor privitoare la intrarea Fecioarei în Sfânta Sfintelor şi pentru
aceasta a făcut obiectul unei excomunicări pronunţate de mitropolitul Filotei al Selymbriei; el
se opunea sărbătorii înseşi, despre care spune că nu era prăznuită decât de paznicii care îl
ţineau sub arest (Istorii bizantine XXIV, 3; ed. Bonn III, 3, 5-7). Discursul lui Palama nu
încearcă să dovedească caracterul istoric al cutărei sau cutărei relatări despre acest eveniment,
ci constituie o lungă mărturisire de evlavie şi credinţă, care dă sărbătorii o interpretare extrem
de asemănătoare celei date de Grigore al Nyssei urcuşului lui Moise pe Sinai, faptele nefiind
decât expresia urcuşului mistic al sufletului spre Dumnezeu” după cum afirmă Părintele

274
A. Rigo, La Vita di Pietro Athonita (BHG 1506) scritta da Gregorio Palamas, Rivista di studi bizantini e
neoellenici 32, 1995, p. 177-190.
275
Ioan I. Ică jr., op.cit., p. l15-116.

78
Meyendorff.
De asemenea, „Părintele Meyendorff nu pare a cunoaşte în monografia sa din 1959
faptul că Gregoras e autorul unui Cuvânt despre Preasfânta Născătoare de Dumnezeu care
tratează atât despre naşterea, cât şi despre intrarea şi hrănirea ei în Sfânta Sfintelor , despre care
editorul primei sale serii de Antitetice împotriva lui Palama H. V. Beyer scrie”: „În textul
cuvântării locul din Templu în care a intrat Maria, care abia împlinise trei ani, e descris ca fiind
«în jurul cortului celui mai interior numit Sfânta Sfintelor, loc consacrat fecioarelor până ia
împlinirea vârstei de doisprezece ani». În continuare Gregoras vorbeşte de intrarea Fecioarei
«la» (pros), nu «în» (eis) Sfânta Sfintelor, ca un episod pe care «evangheliștii îi trec sub
tăcere», şi încheie astfel: «Ceea ce urmează mi se pare obscur şi enigmatic şi cuvântul meu
amuțește»”.
„Chiar dacă Cuvântul la intrarea în Sfânta Sfintelor nu pare să fie o replică directă
discursului teotokologic, al lui Gregoras, partea sa finală - care a putut fi amplificată ulterior
după izbucnirea controverselor cu Varlaam. Întrucât e un citat literar din Triade I, 3, 42 - e
marcată de o delimitare polemică implicită a isihasmului realizat prototip de Fecioara Maria ca
„adevărată filozofie” faţă de „filozofia primă”, metafizica, a anticilor relansată în secolul XIV
de umaniștii bizantini gen Metochites, Gregoras şi Varlaam”276.
„Redactat în acelaşi stil căutat şi calofil ca şi Cuvântul de laudă pentru Petru Athonitul,
discursul teotokologico-isihast al Sfântului Grigore Palama, rostit probabil pe 21 noiembrie cu
ocazia serbării la Marea Lavră a praznicului Intrării în biserică a Maicii Domnului în anii 1333-
1335, are o structură elaborată şi complexă. Într-un prolog dezvoltat, Palama subliniază
dificultatea temei propuse: lauda virtuţilor Fecioarei mai înaltă decât întreaga creaţie. Pentru
realizarea acestei dorinţe şi datorii cere în acelaşi timp ajutorul Fecioarei însăşi şi sprijinul
auditoriului. Orice discurs teotokologic adecvat are nevoie de inspiraţie de sus, întrucât
Fecioara are o poziţie excepţională în cadrul existenţei fiind mijlocitoare atât între Israelul cel
vechi („după trup”) şi Israelul cel nou („după duh”), între Vechiul şi Noul Testament, cât şi
între Dumnezeu, pe Care l-a făcut Fiu al omului, şi om, din care face un fiu al lui Dumnezeu;
Mamă Născătoare a lui Dumnezeu şi creatoare a unei rudenii dumnezeieşti. Ea este
împărăteasă a întregii creaţii. Cu acest enunţ general cu valoare programatică, Palama intră în
dezvoltarea propriu-zisă a temei. Pentru început el arată cum anume a ajuns Fecioara
împărăteasă a toate, Mamă şi Mireasă paradoxală a împăratului Hristos, şi coincidenţa fecioriei
şi naşterii, a smereniei şi preamăririi, a kenozei şi theozei. Episodul aducerii Fecioarei la
Templu e sugerat şi explicat printr-o exegeză tipologică a Psalmului 44, 11-21, care alcătuieşte
urzeala biblică a întregului discurs. Fecioara a ajuns împărăteasă Mamă şi Mireasă a
împăratului mesianic, în care s-au împlinit toate prezicerile şi prefigurările profeţilor, nu prin
stăpânire, ci prin ascultare. Făgăduită de Dumnezeu lui Ioachim şi Anei, Copila Maria a fost
făgăduită la rândul ei lui Dumnezeu fiind adusa de aceştia când a împlinit trei ani la Templu.
Aici a intrat prin ascultare în Sfânta Sfintelor, iar prin rugăciune a pus în inima Ei suişuri (cf.
Ps 83, 6), suişuri care l-au tras în jos în Ea pe împăratul ceresc făcând astfel din Ea o icoană
conaturală a Creatorului cosmosului. Fecioara a ajuns astfel un veritabil cosmos concentrat şi o
podoabă a celor două lumi, văzută şi nevăzută. În dublul sens al cuvântului grec kosmos, care
276
Ibidem, p. 118.

79
înseamnă atât „lume”, cât şi „podoabă”.
Aşa cum discul soarelui creat în ziua a IV-a concentrează în el lumina cosmică
dispersată a zilei I a creaţiei, tot aşa şi Fecioara e un alt soare creat care concentrează în discul
minţii ei Lumina dumnezeiască a Binelui Care e Dumnezeu, fiind în acelaşi timp un soare al
creaţiei şi un cer al Soarelui Dumnezeu. Potrivit cu versetul 13 al Psalmului 44 - „a poftit
împăratul frumuseţea ta, că El este Domnul tău” - Fecioara care avea să-L nască pe Acest
împărat - „mai frumos decât fiii oamenilor” (Ps. 44, 3) - a fost astfel împodobită cu toate
frumuseţile enumerate şi lăudate în continuare, astfel încât orice se uită la frumuseţea kosmos-
ului, a lumii şi podoabei Ei, urcă cu mintea spre Dumnezeu Creatorul ca şi cel care contemplă
cosmosul fizic (cf. Rm 1,20). Dar toată frumuseţea şi slava Fecioarei, a Fiicei Miresei şi
Mamei împăratului nu este una trupească, ci „vine dinăuntru” (Ps 44, 14), de la frumuseţea
sufletului ei feciorelnic. Iar această frumuseţe şi slavă interioară a sufletului Fecioarei, a fiicei
împăratului, nu i-a venit din studii, ci din virtuţi şi rugăciune. Pentru că în loc să fie dată unor
profesori pentru învăţătură, Copila Maria a fost adusă de părinţi la Templu ca sufletul ei să
devină tron al împăratului, iar trupul ei să devină adevărat cort şi loc al împăratului Dumnezeu
prefigurat doar de cortul Templului din Ierusalim. Viaţa ascunsă a Fecioarei în Sfânta Sfintelor
e o „apologie tăcută a vieţii isihaste nevăzută şi necunoscută de oameni. Spre deosebire de
drepţii Vechiului Testament care au locuit în munţi, în peşteri şi în crăpăturile pământului
(Evr.l 1, 38), Fecioara a locuit în însuşi sanctuarul Templului din Ierusalim, semn al maximei
sale intimităţi cu Dumnezeu.
Rod al rugăciunii, Fecioara a fost închinată de părinţii ei Celui ce le-a dat-o prin
rugăciune pentru rugăciune în Templul Sfânt, ca să fie un pom roditor lângă izvoarele apelor
(Ps 1,3). Adusă în Templu când avea doar trei ani, ea a fost escortată de fecioarele de aici (Ps
44, 16) şi întâmpinată de arhiereul de aici277. Cu înţelepciune matură, Copila preferă în locul
părinţilor pe Dumnezeu (Ps 44, 12). Prin faptul că se avântă cu inocenţa copilăriei şi
înflăcărarea unui eros dumnezeiesc spre Dumnezeu, Fecioara e superioară drepţilor Vechiului
Testament: lui Moise, dar şi lui Avraam şi Melchisedec, care au ajuns la Dumnezeu la
maturitate şi plecând de la spectacolul cosmosului, Maria e superioară nu doar acestora, ci şi
lui Enoh şi Ilie, care au fost mutaţi de Dumnezeu de pe pământ (nu însă în cer!), dar n-au mai
revenit aici. În schimb, Fecioara Maria, imitându-L aici pe Fiul şi Soarele ei, a ieşit din Templu
şi s-a întors înapoi la oameni cu daruri. Mai mult, Fecioara e superioară chiar şi serafimilor
văzuţi de Isaia (6, 1-7) în Templu, unde Fecioara era însuşi tronul lui Dumnezeu sau cleştişorul
cărbunelui focului dumnezeiesc. Toate acestea erau prefigurări ale miracolului suprem al
întrupării care a făcut ca numai Ea să fie „hotarul (methorion)” între creat şi necreat şi „nimeni
să nu poată veni la Dumnezeu decât prin Ea şi prin Mijlocitorul născut din Ea”. Iubind în mod
unic pe Dumnezeu şi fiind iubită de Dumnezeu Fecioara278 „poartă în suflet” (potrivit
făgăduinţei din In 14,23) „întreaga Treime necreată”. În virtutea unirii maxime cu Dumnezeu,
Fecioara devine distribuitoarea bogăţiei Dumnezeirii şi a harurilor acesteia întregii ierarhii a
creaturilor de la serafimi şi până la oameni. După acest amplu şi fastuos excurs teotokologic,

277
Epifanie Monahul, Simeon Metafrastul, Maxim Mărturisitorul, Trei vieţi bizantine ale Maicii Domnului, trad. şi
postfaţă de I. Ică jr, ed. Deisis, Sibiu, 2001, p 83.
278
Pr. Nicolae Necula, Cultul Maicii Domnului în Biserica Coptă, în rev. Ortodoxia, 1974, nr. 1, p. 107.

80
Grigore Palama revine la tema intrării Fecioarei în Sfânta Sfintelor, care realizează toate
simbolurile şi prefigurările Legii vechi. Aici Fecioara e hrănită nu de un corb ca Ilie, ci de un
înger (Ps 77, 25), simbol al vieţii ei îngereşti, dar superioritate ei faţă de orice îngeri o va arăta
faptul că la Bunavestire va fi umbrită nu de un înger, ci de însăşi Puterea Celui Preaînalt, de
însuşi Cuvântul lui Dumnezeu.
În Sfânta Sfintelor Fecioara a dus o viaţă paradisiacă dincolo de plăceri, patimi, griji şi
întristare, trăind numai pentru Dumnezeu, văzută, păzită şi hrănită numai de Dumnezeu. Din
lecturile biblice care se făceau în fiecare săptămână la Templu, Maria a auzit vorbindu-se de
căderea neamului omenesc într-o viaţă înstrăinată de Dumnezeu, plină de dureri şi chinuri şi
sfârşind în moarte şi în iad. Umplându-se de milă, s-a hotărât să devină ambasadoarea noastră
la Dumnezeu ca prin solia (presbeia) ei să-L convingă pe Dumnezeu să vindece natura umană
coruptă unind-o cu El însuşi. Căutând să fie convingătoare în convorbirea cu Dumnezeu,
Fecioara inventează şi predă oamenilor o nouă practică (praxis), mai înaltă decât contemplarea
umană, şi o nouă contemplare (theoria) diferită de contemplarea comună cunoscută ca adevărul
de imaginaţie. Este vorba de calea isihastă aflată dincolo de etica şi cunoaşterea raţională a
naturii şi sufletului, cât şi de cea metafizică a primelor principii ale existenţei prin gândire,
raţionamente şi analogii („filozofia primă a elinilor). Aceasta întrucât există o diferenţă
radicală între contemplarea filozofică cunoscută şi anticii păgâni şi vederea lui Dumnezeu
isihastă: aceasta e diferenţa între a-L şti şi a vorbi despre Dumnezeu din gândirea proprie şi a-L
avea pe Dumnezeu fiind uniţi cu El printr-o paradoxală simţire a minţii echivalând cu o
necunoaștere apofatică mai presus de cunoaştere „dincolo de orice gen de filozofie”. Adevărata
filozofie este deci isihia echivalentă cu oprirea minţii şi rugăciunea neîncetată care o desface de
cele de jos şi o uneşte cu cele de sus; ea este adevărata practică şi contemplare; dacă virtuţile
vindecă patimile sufletului, contemplarea isihastă îndumnezeiește omul care vede în inima
curăţită ca într-o oglindă pe Dumnezeu dincolo de simţire şi de minte. Fecioara este deci
dovada vie a isihiei supranaturale încă din copilărie, de aceea meditând la „viaţa extrem de
deiformă” a ei din sanctuarul nepătruns al Sfintei Sfintelor ne vom învrednici şi noi de vederea
în chip nevăzut a lumii nemuritoare. Urmează un excurs cosmologico-antropologic. Omul şi
cosmosul coexistă închis în fiecare în celălalt; dacă cosmosul e mai mare prin cantitate, omul e
mai mare prin demnitate, fiecare fiind alcătuite din armonizarea unor elemente contrare.
Cosmosul e format din cele patru elemente: pământ, apă, aer, foc plus eterul cerului, iar
sufletul din cinci puteri: simţire, imaginaţie, opinie, gândire şi inteligență/minte. Echivalent
interior al cerului, inteligența/mintea (nous) este superioară acestuia, întrucât ea „singură este
chip/icoană a lui Dumnezeu, îl cunoaşte pe Dumnezeu şi devine, dacă vrea, dumnezeu, înălţând
împreună cu ea şi trupul umilinţei”. Există deci o diferenţă radicală între gândire şi
inteligență/minte. Gândirea (dianoia) se formează plecând de la opinie, imaginaţie şi simţire,
constituindu-se şi activând prin „primul instrument [proton organon] al sufletului: spiritul
psihic care e în creier”. „Inteligența/mintea nu este însă un instrument, ci o substanță care e
propriul ei scop şi activă de sine, chiar dacă se coboară la viaţa psihică şi desfăşoară în
gândire”279.
„Pentru înţelegerea acestei concepţii e nevoie de un excurs esenţial în concepţia greacă
279
Ioan I. Ică jr., op.cit., p. 118-122.

81
antică despre relaţia dintre suflet şi trup. Potrivit grecilor antici, inteligența şi trupul sunt două
substanțe separate incompatibile fiindcă au origini radical opuse: inteligența este de natură
divină acorporală supracosmică şi are o mişcare circulară, celestă, perfectă, iar trupul e de
natură strict materială, alcătuit din combinaţia celor patru elemente şi are o mişcare rectilinie,
imperfectă; între ele mediază sufletul, al cărui vehicul şi prim instrument sau prim corp e un
spirit (pneuma), alcătuit dintr-o materie extrem de subtilă, corporală totuşi, înrudită în acelaşi
timp cu aerul, focul şi eterul astral. Acest fluid sau gaz pnevmatic cald circulă în corp pe
canalele respiratorii, sangvine şi nervoase, fiind principiul vieţii şi reproducerii, mişcării şi
cunoaşterii ființelor vii. Potrivit sistematizării lui Galenus (secolul II d. Hr.), există trei genuri
de spirite: un spirit natural cu sediul în ficat, care circulă prin vene şi ventriculul stând şi asumă
funcţiile vegetative ale sufletului (nutriția, creşterea, reproducerea); un spirit vital cu sediul în
inimă, care circulă prin artere şi ventriculul drept şi transmite viaţa întregului organism; şi un
spirit psihic care asigură funcţiile cognitive cu sediul în creier, ventriculul său anterior fiind
sediul imaginației, cel median fiind sediul raţiunii, iar cel posterior acela al memoriei. Prin
pneumă sufletul inteligent transmite sufletului imobilitatea, iar trupul transmite sufletului
mesajele de la cele cinci simţuri sub formă de imagini fără de care raţiunea şi gândirea nu pot
înţelege nimic. Spiritul devine atunci un spirit imaginativ care e faimosul simț interior comun
tuturor simţurilor, primul instrument şi vehicul al sufletului (cum spune Grigore Palama în
Cuvântul de laudă al lui Petru Athonitul) şi care e o oglindă ce poate reflecta fie senzațiile, fie
visele, fie fanteziile, fie revelaţiile divine.
Cercetându-şi printr-un proces de introspecție puterile sufleteşti, Fecioara a căutat să
audă dacă nu cumva poate găsi prin ele un mijloc prin care să ajungă la unirea cu Dumnezeu, şi
le-a găsit pe toate legate de lume. Singură inteligența/mintea prin activitatea ei superioară de
sine are în ea un eros sfânt şi dumnezeiesc ca puterea care o conduce Ia unirea suprafirească şi
supralumească cu Dumnezeu. Dar numai cu condiţia întoarcerii la sine în atenţie şi rugăciune
neîncetată, dincolo de orice gânduri, pentru a vedea slava lui Dumnezeu „pe noua cale negrăită
spre ceruri: tăcerea minţii” calea isihastă. Această vedere în simţirea dumnezeiască a minţii nu
e cu putinţă decât prin har, care e lumina lui Dumnezeu, Dumnezeu însuşi care devine lumina
ochiului minţii transformat el însuşi în lumină. Fiindcă, potrivit fericirii evanghelice şi
făgăduinţelor (Mt 5, 8; In 14, 23), El Se arată minţii curăţite de acum, dar indirect ca în oglindă
(1 Co 13, 12). Prin această experienţă de tip isihast Fecioara şi-a desăvârşit solia ei pentru
neamul omenesc asemănându-se cu Dumnezeu prin îndumnezeire şi convingându-L pe
Dumnezeu să Se facă din ea asemenea omului prin întrupare. Şi discursul se încheie cu lauda
acestei uniri divino-umane şi comuniunii noastre cu Dumnezeu prin trup şi sânge, care e
răspunsul lui Dumnezeu la implorarea pioasă cu minte curată pe care i-a făcut-o Fecioara,
ajunsă învățătoarea cu fapta a adevăratei rugăciuni, cea contemplativă, şi adevăratei
contemplări: aceasta nu vine prin simţuri şi raţiune, ci prin curăţia minţii şi împărtăşirea harului
dumnezeiesc. Finalul discursului e un îndemn la păzirea acestei unităţi cu Dumnezeu şi
întreolaltă săvârşite în Hristos, al Doilea Adam ceresc, Care a înveșnicit firea noastră prin focul
imaterial al Dumnezeirii, menținând legăturile iubirii, ridicându-ne inimile sus. dezbrăcându-ne
hainele de piele şi îmbrăcându-ne în lumină.
Discursul teotokologico-isihast al Sfântului Grigore Palama despre intrarea Fecioarei

82
Maria în Sfânta Sfintelor şi viaţa ei deiformă aici este nu doar o capodoperă a scrisului teologic
bizantin, ci probabil textul teologic nepolemic şi duhovnicesc cel mai original şi profund din
întreaga sa operă. Ca ierarh al Tesalonicului el va reveni ulterior în predicile sale asupra
tainelor şi rolului Fecioarei Maria în economia mântuirii. În colecţia celor 63 de omilii
transmise sub numele său nu mai puţin de 7 au conţinut teotokologic: pe lângă discursul de mai
sus inserat aici ca Omilia 63, deşi el nu e de fapt o omilie, ci un veritabil tratat teologico-
duhovnicesc, Sfântul Grigore Palama vorbeşte mult despre Fecioara Maria în Omilia 57 din
Duminica dinainte de Naşterea Domnului închinată părinţilor după trup ai lui Hristos, precum
şi în Omilia 18 din Duminica mironosițelor, unde insistă asupra faptului că Fecioara Maria a
fost cea care L-a văzut prima pe Domnul înviat; şi dedică omilii speciale marilor sărbători ale
Maicii Domnului: Omilia 14 la Buna-Vestire, Omilia 37 la Adormire, Omilia 42 la Naştere şi
Omilia 52 la Intrarea în biserică.
Diferenţele între această din urmă omilie şi tratatul-discurs sunt evidente nu numai în ce
priveşte dimensiunile - 10 pagini în cazul omiliei, 50 în cazul discursului-tratat -, ci mai ales
planul aprofundărilor teologice şi duhovniceşti. In ce priveşte sensul teologic al dezvoltărilor
Sfântului Grigore Palama din acest discurs unic, în special, şi al gândirii sale teologice, în
general, există divergenţe între exegeții ei moderni. După savanți occidentali, teoria energiilor
necreate ca formă a comunicării şi revelării de sine divine ar împinge în planul doi atât
hristologia (HG. Beck), cât şi pnevmatologia sau chiar întreaga triadologie (D. Wendebourg).”1
Din contră, pentru alţii în centrul teologiei palamite stă întrupare şi prelungirea ei în Tainele
Bisericii (J. Meyendorff, G. Mantzaridis). Sfântul Grigore Palama ar fi realizat astfel o
„integrare teologică a isihasmului” ca „mistică a întrupării”280.
„Esențialul gândirii lui Palama asupra isihasmului nu stă în considerațiile despre
unitatea ontologică în omul natural a minţii şi trupului. Argumentul său principal e legat de
faptul întrupării. O ilustrare interesantă şi originală a acestui fapt o găsim în Tratatul său la
Intrarea in biserică a Maicii Domnului, care e un fel de biografie spirituală a Fecioarei Maria
redactată în anii de tinerețe ai lui Grigore.
Într-adevăr, dacă Părinţii aparţinând liniei lui Origen au ales pentru a ilustra etapele
urcuşului duhovnicesc personajul lui Moise, Palama s-a întors spre Maria pentru a tratat un
subiect asemănător şi a face ca viaţa duhovnicească să sfârșească nu într-o simplă vedere a lui
Dumnezeu, ci în contactul corporal şi ultim al întrupării”281.
La fundamentul teologiei palamite stă „superioritatea faptului creştin asupra oricăror
aspiraţii mistice sau psihologice exterioare harului întrupării. Mai mult decât dascălii
duhovniceşti care l-au precedat, el simte realitatea schimbării radicale intervenite în relaţiile
dintre Dumnezeu şi om ca urmare a întrupării; el dă astfel misticii creştine un fundament
obiectiv independent de orice psihologie şi, mai mult, de orice «tehnică spirituală». Hristos,
mai exact Trupul Său, adică deplina Sa umanitate zămislită în sânul Fecioarei, e unicul nostru
punct de contact cu Dumnezeu; El e Mijlocitorul harului sfinţitor şi îndumnezeitor şi prezenţa
acestuia e obiectiv reală în Biserică. Palama integrează spiritualitatea monahală în istoria
mântuirii şi o eliberează astfel de ultimele urme de idealism platonic”; această reacţie

280
Ioan I. Ică jr., op.cit., p. 122-125.
281
John Meyendorff, op.cit., p. 214.

83
antiplatonică conţinând în ea nu altceva decât elementele unui „materialism creştin”282.
„Această lectură dată de părintele J. Meyendorff teologiei palamite în cheie existențialistă ca
un corectiv biblic-hristologic adus platonismului evagriano-dionisian, ca mistică incarnaţională
şi sacramentală a fost implacabil demontată într-o critică imparabilă de părintele John
Romanidis. El a evidenţiat cu perspicacitate faptul esenţial, observat înainte şi de părintele G.
Florovsky, că la Sfântul Grigore Palama există o diferenţă între îndumnezeirea persoanelor
umane prin experienţa personală a vederii Slavei necreate a Logosului lui Dumnezeu
neîntrupat de care au parte atât îngerii, cât şi patriarhii şi proorocii Vechiului Testament,
culminând în Fecioara Maria, şi care a fost posibilă şi înainte de întrupare şi în afara ei, şi
mântuirea naturii umane realizată de Hristos prin întrupare, Cruce, înviere prelungite în Tainele
Bisericii şi care înving moartea şi restaurează în aceasta capacitatea nemuririi şi a veşniciei
pierdute prin căderea adamică. Sau, altfel spus, Sfântul Grigore Palama operează cu o
înţelegere mai subtil nuanţată a noțiunilor de mântuire şi îndumnezeire care îi permit să
depăşească hiatul dintre Vechiul şi Noul Testament, afirmând continuitatea teofaniilor şi
identitatea revelaţiei şi experienţei ei îndumnezeitoare în cele doua Testamente. În toată istoria
mântuirii se descoperă oamenilor aceeaşi slavă necreată a lui Dumnezeu văzută de patriarhi,
profeți, Maria, apostoli, sfinţi într-un proces sinergie de urcuş ascetico-contemplativ al omului
şi de pogorâre energetică a lui Dumnezeu. Această înţelegere optimistă cu privire la
capacităţile omului de a-L vedea pe Dumnezeu, pentru care a fost creat, nu minimalizează însă
cu nimic drama căderii umanităţii în robia păcatului şi a morţii din care o poate salva doar un
Mântuitor în acelaşi timp Dumnezeu şi om, un Dumnezeu întrupat, mort şi înviat.
Disputat de teologi, discursul-tratat teotokologico-isihast al Sfântului Grigore Palama a
fost uitat şi de monahi. L-au redescoperit abia principalii protagoniști ai renaşterii neoisihaste
sub forma mişcării filocalice din secolul al XVIII-lea: Sfântul Nicodim Aghioritul a întreprins
o traducere neogreacă rămasă inedită. Dar cel care l-a citat şi utilizat ca argument a fost starețul
Paisie Velicikovski într-un tratat slavon în şase capitole despre rugăciunea minţii scris la
Dragomirna între anii 1768-1770 ca apologie împotriva unor monahi care huleau rugăciunea
lui Iisus, tratat cunoscut şi drept „Sulul” (svitok). După ce în primul capitol starețul Paisie arată
că „rugăciunea minţii e din vechime” şi că ea nu este cauză de înşelare, ci de curăţie şi de pază
de înşelare (ale cărei cauze adevărate sunt rânduiala de sine şi mândria), în capitolul II
înfăţişează originea şi mărturiile scripturistice care pot fi invocate în sprijinul ei. Rugăciunea
minţii a fost dată ca lucrare de Dumnezeu însuşi lui Adam în rai, dar ea a fost înălţată până la
vederea lui Dumnezeu de Maica Domnului când s-a rugat în Sfânta Sfintelor „făcându-se astfel
pildă îngerescului chip al monahilor”, spune starețul Paisie şi citează pe larg pasajele principale
din partea finală a discursului tratat al Sfântului Grigore Palama. Din starețul Paisie s-a inspirat
şi părintele Daniil Sandu Tudor (1896-1960) în meditațiile despre rugăciune care s-au
concentrat şi decantat liric în excepțional de profundul teologic vorbind de Imnul-Acatist la
Rugul Aprins al Născătoarei de Dumnezeu (1948, 1958), imn închinat Maicii Domnului
isihasta sau „Doamna rugăciunii” al cărui refren este: „Bucură-Te, Mireasă urzitoare de
nesfârşită rugăciune!”283.

282
Idem, p. 221-222.
283
Caietele Preacuviosului Părinte Daniil de la Rarău (Sandu Tudor). 2. Sfinţita rugăciune, ed. A. Dimcea, Ed.

84
 Rugăciunea isihastă, care e „tehnica întrupării”, „tainica lucrare a sfintei întrupări în
omenire, la stadiul fiecărui ins în parte”, e şi pentru părintele Daniil”284 „rugăciunea raică, pe
care o avea Adam în grădina Edenului înainte de păcat”, şi ea a fost reîntemeiată mai întâi de
Maica Domnului Pururea Fecioară „când a fost dusă în Sfânta Sfintelor, unde a trăit în
necurmată rugăciune de la vârsta de trei am, când a fost închinată Templului, şi până la 16 ani,
când a fost logodită, adică timp de 14 ani”; iar mai apoi de Hristos pe Tabor şi la înălţare”285.

III.2.1 Despre plâns, rugăciune şi bucuria omului dinăuntru la Grigorie Palama

„O scurtă scriere a Sfântului Grigore Palama pe tema isihasmului mai puţin cunoscută,
dar cuprinsă în Philokalia greacă, sunt cele „Trei capitole despre rugăciune şi curăţia inimii”.
Datarea lor, rămasă neclară pentru părintele J. Meyendorff (1959), a fost fixată de P. Christou
(1992) în 1333, în acelaşi interval în care a fost compus Cuvântul de laudă pentru Sfântul Petru
Athonitul. A. Rigo (1995) şi R. Sinkewicz (2002) au propus 1336-1337. Conţinutul celor trei
capitole, extrem de concentrate şi din această cauză încifrate şi enigmatice, priveşte
fundamentarea teologică şi antropologică a rugăciunii lui Iisus ca rugăciune în acelaşi timp a
minţii şi a inimii; chiar dacă textul ei şi aceste expresii nu apar ca atare, aluziile trimit limpede
la această realitate. Deşi tratarea este nepolemică, temele atinse sugerează deja plauzibil
începuturile atacurilor lui Varlaam la isihaştilor athoniţi începute în jurul anilor 1336-1337, iar
temele atinse au paralele (nesemnalate de editor) cu tratatele în apărarea isihasmului scrise de
Grigore Palama mai târziu. Descrierea conţinutul teologic al capitolelor oferită de părintele
Meyendorff este însă una eronată, viciată de schema (criticată de părintele J. Romanidis)
pretinsei opoziții între două spiritualităţi patristice: evagriană-intelectualistă platonică şi
macariană-sentimentală biblică: „Aceste trei scurte capitole reiau ideile clasice ale
spiritualităţii evagriene despre curăţia minţii şi luminarea ei prin rugăciune. Ele nu cuprind nici
o referinţă directă la metoda fizică a rugăciunii şi, în general, la idei împrumutate din Macarie
despre rolul trupului în rugăciune” după cum afirmă părintele Meyendorff.
Primul capitol pleacă de la definiția apofatică (dionisiană) a lui Dumnezeu ca Bine
transcendent, a Cărui milă poate fi câștigată numai prin unirea cu El. După care face o
distincţie capitală - care va fi reluată în 1340 în Tomosul aghiorit, - între comuniunea cu
Dumnezeu prin asemănarea cu El în virtuţi şi comuniunea cu Dumnezeu prin rugăciunea de
cerere şi de laudă: virtuţile doar pregătesc pentru unirea cu Dumnezeu, pe care o realizează
doar rugăciunea, dar numai rugăciunea cu o minte despătimită şi care şi-a transformat
pasionalitatea sufletului prin străpungerea inimii, plâns şi smerenie.
Capitolul al doilea descrie într-un limbaj încifrat şi aluziv modul concret de realizare al
practicii isihaste ca întoarcere a minţii spre ea însăşi prin paza de sine însăşi şi al urcuşului prin
sine însăşi spre Dumnezeu prin rugăciunea neîncetată. Perseverarea în această concentrare

Christiana, Bucureşti, 2000, aici şi Imnul-Acatist (p. 177-179).

284
Ioan Ică jr., op.cit, p. 125-127.
285
Caietele Preacuviosului Părinte Daniil de la Rarău (Sandu Tudor). 2. Sfinţita rugăciune, p. 115,111-112, 148-
150.

85
ridică mintea dincolo de orice vagabondări legate de trup, de lume şi de demoni, şi o face să
guste prin simţirea minţii veselia apropierii de Dumnezeu şi gustarea bunătăţii Lui (Ps 33,9).
Unindu-se cu Dumnezeu, Care e în acelaşi timp Unime şi Treime, mintea însăşi devine la
rugăciune în acelaşi timp unitară şi triadică - limbaj enigmatic aici precizat ulterior în cele 150
de capitole: ca şi Treimea, şi mintea e în acelaşi timp minte, cuvânt şi duh286, stare
dumnezeiască în care însă sufletul se poate menţine doar cu extremă dificultate şi care cere o
osteneală maximă, mai istovitoare decât orice virtute; fapt care îi face pe mulţi să renunţe la
strâmtimea virtuţii rugăciunii isihaste pentru lărgimea virtuţilor, dar cei ce rabdă dobândesc
lărgimea harurilor dumnezeieşti.
În fine, capitolul al treilea mai face o distincţie esenţială - asupra căreia va reveni în
1338 în Triade 1,2,5 - în înţelegerea noţiunii de minte/inteligență şi în practica curăţirii ei:
„minte” înseamnă atât activitatea minţii prin gânduri şi înţelesuri, dar şi puterea care le
activează şi pe care Scriptura o numeşte şi „inimă”. Activitatea minţii se curăță prin
rugăciunea, mai ales prin rugăciunea concentrată, dintr-un singur gând. Dar puterea sau
rădăcina ei nu se curată decât prin curăţia tuturor facultăților sufletului în parte. (Aluzie la
supraevaluarea dimensiunii intelectuale în detrimentul celei morale şi duhovniceşti de către
umaniștii bizantini şi Varlaam.) Cu alte cuvinte, nu e suficientă curăţirea activităţii minţii prin
rugăciune şi luminarea ei fie prin lumina cunoaşterii, fie prin luminarea minţii, dacă nu se
curăță şi celelalte părţi ale sufletului: facultatea practică prin desăvârşirea în făptuirea virtuţilor
- mai ales prin smerenie, plâns şi zdrobire - facultatea cognitivă prin cunoaştere, iar cea
contemplativă prin rugăciunea contemplativă. Doar astfel se va realiza curăţia desăvârşită,
adevărată şi stabilă atât a minţii, cât şi a inimii.
Multe din aluziile enigmatice din cele Trei capitole (ca şi din finalul tratatului-discurs
despre Fecioara Maria) se lămuresc şi precizează în prima parte a singurei scrieri de sinteză a
gândirii Sfântului Grigore Palama reprezentate de cele 150 de capitole fizice, teologice, etice şi
practice şi curățitoarea de molima varlaamită, cum sună titlul ei exact. Lucrarea era cunoscută
de mai înainte, fiind editată în Philokalia din 1782, dar, aşa cum arăta deja părintele
Meyendorff287, aceasta era o ediţie defectuoasă şi inexactă: titlul pierdea aici finalul („şi
curățitoare de molima varlaamită”) şi peste tot în text numele lui Varlaam şi Akindynos
dispăreau, fiind înlocuite prin desemnări generale („potrivnicii”, „contrarii sfinţilor”).
Caracterul defectuos al ediției contrasta cu valoarea ei excepţională; potrivit aceluiaşi părinte
Meyendorff, în cele 150 de capitole Sfântul Grigore Palama oferă „un veritabil sistem de
teologie naturală, spirituală şi dogmatică”, livrându-ne „cadrul filozofic [şi dogmatic - n. n.]
general al gândirii sale”. Ediția critică exemplară, realizată abia în 1988 de părintele Robert
Sinkewicz288, a fost urmată de o a doua publicată de profesorul P. Christou în 1992. Dacă J.

286
Cf. şi Omilia 60, 2 (la Botezul Domnului). O discuţie a acestei analogii triadice teopsihologice la Sfinţii Părinţi
(Teofil, Origen, Grigore din Nazianz, Grigore al Nyssei, Ioan Damaschinul) şi la alţi doi contemporani ai Sfântului
Grigore Palama: Grigore Sinaitul şi Teolipt al Filadelfiei, la R. Sinkewicz, „St. Gregory Palamas and the Doctrine
of God’s Image in Man According to the Capita 150”. Theologia 57 (1986), p. 857-881.
287
Philokalia, 1782, p. 964-1009, ediția reluată în PG 150, 1117-1226, în româneşte de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stăniloae, FR VII, 1977, p. 424-525.
288
St. Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters (Studies and Texts 83), Pontifical Institute of
Medieval Studies, Toronto, 1988, p. 1-80, studiu introductiv; p. 82-256, text şi traducere engleză.

86
Meyendorff data cele 150 de capitole în anii războiului civil, mai exact între 1344-1347,
Sinkewicz pleda, plecând de la paralele cu multe pasaje din omilii, pentru primii ani de
episcopat, 1349-1350, când Palamas însă nu era primit în Tesalonic de către regimul zeloţilor
anticantacuzinişti. Profesorul P. Christou sugerează posibilitatea ca Palama să fi elaborat iniţial
diverse grupuri de capitole pe care le-a asamblat doar în anii 1349-1350; tot el oferă şi un
motiv plauzibil pentru mutilarea titlului şi modificările din text: faptul că prima ediţie a
Filocaliei apărea la Veneția şi trebuia să obţine în prealabil avizul de „nihil obstat” din partea
cenzurii bisericeşti catolice. Părintelui Sinkewicz i se datorează o excelentă şi detaliată analiză
a structurii şi conținutului teologic al Capitolelor; acestea se divid în două secțiuni principale:
ampla discuţie polemică a distincţiei dintre fiinţa şi energiile, dumnezeieşti împotriva
identificării lor de Varlaam şi Akindynos este precedată de o la fel de amplă introducere
generală care situează chestiunea dogmatică a energiilor divine în context cosmologic,
antropologic şi soteriologic”289.
„Prima secţiune constituie o introducere generală la lucrare ca întreg plasând
chestiunile mai detaliate din secțiunea finală în contextul mai larg al economiei dumnezeieşti a
creaţiei şi mântuirii. Începând cu originea în timp a universului, Palama tratează pe rând despre
cosmosul material şi raţional, discută relaţia lor cu Creatorul şi oferă o lungă expunere a
căderii, a urmărilor ei şi a procesului de mântuire. Se poate foarte bine ca Palama să fi fost
preocupat de faptul că dezbaterea despre relaţia dintre fiinţă şi energiile divine a ajuns să fie
prea divorțată de restul teologiei şi soteriologiei îndeosebi”290.
“Pe fondul renaşterii preocupărilor antice legate de astronomie, fizică şi metafizică la
umaniștii bizantini, Sfântul Grigore Palama reacționează criticând drastic filozofia elenă,
păgână şi concepţiile despre lume şi om, cărora le opune variante în acelaşi timp mai raţională
şi mai autentică spiritual a cunoaşterii mântuitoare biblice şi duhovniceşti. Iată structura
argumentaţiei: primele capitole alcătuiesc un scurt tratat despre cer şi pământ şi elementele lor:
lumea nu e eternă, cerul nu e însuflețit; în mijlocul pământului există o singură zonă locuită în
care poate fi găsit un suflet raţional întrupat. Acesta are cinci simţuri şi cinci facultăți de
cunoaştere: simţirea, imaginația, opinia, gândirea şi inteligența, care îi oferă o cunoaştere
naturală compusă. Urmează o discuţie despre superioritatea cunoaşterii duhovniceşti
mântuitoare despre Dumnezeu, lume şi om asupra celei naturale. Ambiguitățile celei din urmă
au dus la rătăcirile filozofiei păgâne. Scriptura oferă în Duhul Sfânt adevărata cunoaştere
despre Dumnezeu, creaţie şi om (§ 21-24). Creat ultimul, dar după chipul lui Dumnezeu pentru
a-L putea cunoaşte, a-L primi pe Dumnezeu prin asceză şi. har, şi a se uni cu El după ipostază,
omul e piscul creaţiei. Calitatea sufletelor oamenilor de chip al lui Dumnezeu le interzice
divinizarea nu doar a lumii materiale, dar nici a celei spirituale a îngerilor care. deşi
incorporali, sunt coslujitori lui Dumnezeu împreună cu noi. Adevărul filozofiei, sintetizează nu
stă în cunoaşterea astronomică a cerului, ci în două lucruri fundamentale: ca omul să-L
cunoască, pe de o parte, pe Dumnezeu, precum şi pe sine însuşi şi treapta (taxis) lui, iar, pe de
altă parte, să-şi cunoască neputinţa proprie şi să caute tămăduire şi mântuire.
În ce priveşte treapta omului în sânul creaţiei, omul ca fiinţă vie se află la mijloc între

289
Ioan Ică jr., op.cit., p. 127-130.
290
St. Gregory Palamas, op.cit., p. 4.

87
îngeri şi animale. Toate aceste trei au viaţă, dar în moduri diferite. Îngerii şi oamenii prin suflet
au viaţa drept fiinţă/substanță (ousia) a lor, prin urmare sunt fiinţe vii nemuritoare. Pe lângă
aceasta, spre deosebire de îngeri, oamenii au viaţa nu numai ca ființări prin suflet, ci şi ca
activitate (energeia), activând şi dând viaţă trupurilor cu care sunt unite sufletele lor. Având
numai trup, animalele au viaţa doar ca activitate, nu ca fiinţă şi, prin urmare, mor. Fiinţe vii
create, îngerii şi sufletele omeneşti nu au însă binele ca fiinţă, ci numai ca pe o calitate
mutabilă, fiind ca atare fiinţe schimbătoare şi compuse. Spre deosebire de ele. Dumnezeu care
nu e nici trup, nici suflet, ci Inteligență supremă, are binele drept fiinţă, fiind o unică bunătate
atotbună şi suprabună, care conţine în simplitate toate perfecțiunile pe care le şi transcende.
Această bunătate absolută e şi izvor al bunătăţii, Inteligența supremă născând din vechi din
Sine ca Tată drept Fiu un Cuvânt natural veşnic şi identic cu El, radical diferit de cuvântul
rostit, de cuvântul interior şi de cel din gândirea umana. Dar întrucât nici un cuvânt emis nu e
lipsit de un suflu/duh care îl poartă, nici Cuvântul Inteligenței supreme nu e lipsit de un Duh
purces din Ea o dată cu Cuvântul şi odihnindu-Se în Acesta, Duh care e ca un fel de Iubire
(Eros) reciprocă a Inteligenței faţă de Cuvânt şi reciproc. Acest eros al Inteligenței supreme
faţă de Cunoaşterea Ei ipostaziată în Cuvântul ei are o analogie în dorinţa nesăturată a
oamenilor de cunoaştere291. Cele trei ¡postase ale Binelui suprem: Nous, Logos, Pneuma sau
Nous, Gnosis, Eros, nu sunt trei bunătăţi, nici o bunătate triplă, ci o Bunătate în acelaşi timp
Monadică şi Triadică, care se revarsă pe Sine din Sine spre Sine.
Deşi asumpţionistul catolic Martin Jugie observase încă din 1932 paralelismul acestei
teopsihologii trinitare cu aceea expusă de Fericitul Augustin (430) în faimosul său tratat De
Trinitate (399-419): mens, verbum, spiritus sau mens, notitia, amor, arătând că292: „Fapt
remarcabil în istoria teologiei greceşti şi bizantine şi după ştiinţa noastră nemaiauzit până
atunci, Palama expune cu privire la misterul procesiilor divine o teorie identică cu cea a
Sfinţilor Augustin şi Toma d'Aquino”293, „totuşi basilitanul Robert Sinkewicz n-a vrut să vadă
această conexiune evidentă trimițând la analogii patristice similare şi susţinând o dependenţă
directă a Sfântului Grigore Palama de contemporanii săi Grigore Sinaitul (f 1347) şi Teolept al
Filadelfiei. Demonstrația definitivă a originii augustiniene a Capitolelor 35-37 (ca şi a
Capitolelor 125-126, 132-133 şi a tratatului soteriologic din Omilia 16) a fost făcută în 1997
independent de doi cercetători: filozoful grec Yannis Dimitrakopoulos şi teologul luteran
Reinhard Floghaus. Ambii au plecat de la ediția publicată în 1995 la Atena de M.
Papathomopoulos, 1. Tsavari şi G. Rigotti a traducerii greceşti a tratatelor De Trinitate
realizate în 1281 la Constantinopol de eruditul umanist şi filolog care a fost monahul bizantin
Maxim Planudis (1250-1305), şi au demonstrat dependența literală nedeclarată a textului
acestor pasaje palamite de textul lui Augustin. Dacă citatele nedeclarate din Augustin sunt
incontestabile, nu mai puţin incontestabil e şi faptul că modul în care sunt plasate aceste citate
în contextul capitolelor şi dezvoltările şi consecinţele teologice pe care le trage Sfântului
Grigore Palama sunt foarte diferite faţă de gândirea augustiniană. Lucrul poate fi observat din

291
Cf. prima propoziție a Metafizicii lui Aristotel: „Toţi oamenii au prin fire sădită dorinţa de a cunoaşte”.
292
Ioan Ică jr., op.cit., p. 131-132.
293
DTC 11 (1932), col. 1766, sau J. Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, trad. de prof. Nicolae
Buga, Ed. IBMBOR. Bucureşti, 1997. p. 223.

88
capitolele care urmează numaidecât pasajelor augustiniene. Astfel Capitolul 38 reia comparaţia
natura inteligentă şi raţională a îngerilor şi a sufletelor omeneşti, ambele sunt alcătuite din
inteligență, cuvânt din inteligență şi iubire a inteligenței faţă de cuvânt, dar există o deosebire:
numai duhul omului este de viaţă făcător fiindcă omul are şi trup, iar sufletul are o iubire atât
de mare faţă de trup încât nu-1 părăsește decât constrâns de boală sau violenta. Cu alte cuvinte,
dacă pentru Augustin doar sufletul este chipul lui Dumnezeu (un ecou al acestei concepţii se
simte şi în Capitolul 27), pentru Sfântul Grigore Palama sufletul omului e superior îngerilor
tocmai pentru că omul are trup. Explicaţia o oferă Capitolul 63, unde omul e declarat a fi mai
mult chip al lui Dumnezeu decât îngerii din pricina caracterului triadic propriu cunoaşterii
umane, care e inteligentă, raţională şi sensibilă, prin care omul are posibilitatea de a-şi
exterioriza cuvântul invizibil al inteligenței şi de a-1 rosti, scrie şi exprima în științe, arte etc.
Aşa cum arată Sinkewicz, în virtutea corporalității sale, chipul lui Dumnezeu are o dimensiune
incarnaţională, hristologică, şi una vivificatoare, pnevmatologică. Raţionamentul Sfântului
Grigore Palama e următorul: îngerii sunt chipul lui Dumnezeu pentru că reflectă relaţiile
intratrinitare din viaţa imanentă invizibilă a lui Dumnezeu; pe lângă asta. oamenii reflectă şi
autocomunicarea vizibilă lui Dumnezeu prin Cuvântul şi Duhul Său în economia creaţiei şi
mântuirii. Chipul lui Dumnezeu din om nu se pierde prin cădere, deşi alipindu-se de rău omul
se rupe de Dumnezeu şi moare întâi cu sufletul, iar apoi cu trupul, fiind părăsit de Dumnezeu
pe Care L-a părăsit mai întâi. Dacă se alipește însă de Dumnezeu, el câştigă viaţa şi nemurirea.
Demnitatea omului stă în natura triadică a sufletului său inteligent, raţional- cuvântător şi
spiritual-duhovnicesc, care trebuie să-şi păstreze rangul său în ierarhia existenţei, fiind mereu
îndată după Dumnezeu şi unit cu Dumnezeu printr-o neîncetată aducere-aminte. contemplare şi
iubire - termeni care circumscriu generic practica isihastă -, prin care câştigă asemănarea cu
Dumnezeu şi atrage la el strălucirea tainică a Firii dumnezeieşti - expresie care circumscrie
energiile divine necreate ca iradiere de slavă a fiinţei lui Dumnezeu. Căderea primilor oameni a
fost rezultatul căderii din trufie a îngerilor răi din slujirea lui Dumnezeu şi a invidiei lor pe om.
Rezultatul căderii a fost moartea sufletească, expresie a rupturii de Dumnezeu şi a uitării de
Dumnezeu din pricina amăgirii simţurilor. În mila Sa, Dumnezeu a întârziat moartea fizică,
pentru a da oamenilor o a doua șansă şi a introduce în Hristos căderea în mântuire. Noi astăzi
suntem mai vinovați decât Adam, fiindcă nu încetăm să călcăm unica poruncă a lui Dumnezeu:
pocăința şi faptele ei care apropie împărăţia lui Dumnezeu. Iubirea de Dumnezeu se naşte
numai din virtuţi. Adevărata închinare a lui Dumnezeu Tatăl este în Duh şi- Adevăr/Fiul, adică
în mod netrupesc cum sunt doar îngerii şi sufletele, dar omul e superior îngerilor prin faptul că
stăpânește peste creaţie şi pentru că îşi exteriorizează cunoaşterea. Superiori îngerilor prin chip,
le suntem însă inferiori în ce priveşte asemănarea cu Dumnezeu care se face prin luminări
dumnezeieşti, care sunt distincte de fiinţa lui Dumnezeu. Această luminare, a fost haina lui
Adam în rai şi va fi locuința noastră viitoare, şi ea a fost arătată de Hristos apostolilor pe Tabor
şi lui Pavel pe drumul Damascului.
Textul celor 150 de capitole trădează, am văzut, urmele clare ale unei lecturi a tratatului
augustinian De Trinitate. Indicii similare, semnalate în 1997 de Floghaus, apar însă şi în alte
scrieri ale Sfântului Grigore Palama; e vorba de Tratatul-discurs despre Economia mântuitoare
a lui Hristos, inclus ulterior în colecţia Omiliilor ca Omilia 16, precum şi de un alt tratat de

89
spiritualitate isihastă în formă epistolară transmis în manuscrise sub titlul: Către preaaugusta
între monahii, Xeni, despre patimi şi virtuţi şi despre cele născute din răgazul/oprirea minţii294.
Aşa cum îl descria în 1959 părintele J. Meyendorff295, „acest lung tratat duhovnicesc a fost
scris în momentul cel mai tensionat al polemicii teologice şi al războiului civil, la care Palama
face aluzie. Aluzie care permite datarea lucrării: Palama e tocmai condamnat de sinod sub o
falsă acuzare, ca şi Sfântul Ioan Hrisostom care fusese acuzat de origenism; se gândea să nu
mai scrie, dar l-a scos din tăcere cerându-i o povățuire duhovnicească bătrâna monahie Xeni
care ocupă o poziţie influentă fiindu-i încredințată educaţia «fiicelor marelui împărat», probabil
fiicele lui Andronic III (f 1341). Acest tratat e opera duhovnicească cea mai completă a lui
Grigore, în care dezvoltă mai ales teme antropologice care îi sunt dragi şi arată bine legătura
necesară care există între spiritualitatea sa întemeiată pe învăţătura despre îndumnezeire şi
teologia sa propriu-zisă”.
„Interpretând indiciile în care Palama se declară condamnat şi atacat ca şi Ioan
Hrisostom în 403, ca referindu-se la excomunicarea din 4 noiembrie 1344, părintele J.
Meyendorff (1959, urmat şi de Sinkewicz, 2002) datează tratatul-epistolă către Xeni în anii
1345-1346. Profesorul P. Christou consideră însă că aluziile se referă la o situaţie anterioară, în
care adversarii lui Palama, deşi condamnați sinodal (în iunie-august 1341), îl ataca teologic şi îi
impun tăcerea. Aluzie la faptul că în iarna 1341-1342 Akindynos a primit din partea
patriarhului Calecas permisiunea să scrie împotriva lui Palama296.
„Spre primăvara lui 1342, când Grigore trăia într-o pustie din jurul Constantinopolului,
întrucât patriarhul Ioan Calecas îi condamnase scrierile, dar nu îndrăznise încă să pună mâna pe
el. Probabil că monahia Xeni dorea să întărească poziția lui în faţa mamei împăratului [Ioan V],
împărăteasa Ana [de Savoia]”297.
“În prolog, Palama începe prin a arăta că monahii adevăraţi, cei dinăuntru (isihaşti),
preocupaţi de convorbirea neîncetată cu Dumnezeu, realizarea unităţii minţii fug de orice fel de
relaţii cu oamenii, evitând chiar şi scrisul care împrăştie mintea. Deşi el însuşi a scris doar
atunci când este neapărat necesar, acuzaţiile teologice ale unor adversari l-au făcut încă şi mai
rezervat în ce priveşte scrisul. Reproşul personal al acestora că scrie despre lucruri aflate
dincolo de puterile lui e adevărat, nu însă şi cel teologic, întrucât tot ce a scris e în acord cu
Părinţii. Oricum, atacul asupra unor expresii teologice e minor pentru că nu s-a învrednicit încă
de suferinţele Părinţilor şi Apostolilor: şi Ioan Hrisostom a fost condamnat, şi Pavel a fost
persecutat. Dacă ia acum din nou condeiul, o face doar la cererea venerabilei monahii Xeni,
„bătrână sfântă” încredinţată cu educaţia „fiicelor marelui împărat”, care au nevoie de
învăţătură pentru viaţă. Primul lucru pe care trebuie să-l ştie principesele e acela că pentru om
există trei vieţi şi trei morţi, teorie de inspiraţie augustiniană cu care Palama intră în tema

294
Editat în Philokalia, 1782, p. 929-949, text reluat în PG 150, 1044-1088, tratatul a fost editat critic pe baza a 19
manuscrise de P. Christou: Gregorioutou Palama Syngrammata, V, 1992, p. 193-230 text şi 133-138 introducere.
295
Ioan Ică jr., op.cit., p. 132-135.
296
Ibidem, p. 136.
297
Gregoriou tou Palama Syngrammata, V, p. 138. Profesorul P. Christou mai arată că., împărăteasa Maria Rita,
soția împăratului Mihail IX Paleologul, după moartea soțului ei care a avut loc în 1320 la Tesalonic, a îmbrăcat
haina monahală luând numele Xeni (străina, aluzie la originea ei occidentală, ca şi aceea a Anei de Savoia),
viețuind ca monahie la început la Tesalonic, iar apoi la Constantinopol până la moartea ei în 1333. Monahia Xeni
ar fi putut fi o ucenică a împărătesei-monahie Maria-Xeni (ibid., p. 138).

90
propriu-zisă a tratatului său. Există trei vieţi şi trei morţi: ale sufletului, ale trupului şi
veşnice298. Moartea (thanatos) în sens propriu (tyrios) e „dejugarea sufletului de harul
dumnezeiesc şi conjugarea lui cu păcatul” prin călcarea poruncilor, iar viaţa (zoe) în sens
propriu (kyrios) e „unirea sufletului cu Dumnezeu” prin ascultare. Moartea sufletului a fost
urmată de moartea trupului şi de moartea veşnică a sufletului osândit în iad. Tot aşa „învierea
sufletului” - „care e întoarcerea lui la sine prin ascultarea poruncilor” - va fi urmată de învierea
trupului şi de viaţa veşnică împreună cu Dumnezeu ca îngerii din cer. Căci cei ce şi-au omorât
aici cu duhul trupul „se vor face părtaşi cu trupul nu numai ai învierii Domnului, ci şi ai
înălţării Lui şi ai întregii vieţi deiforme”; dar cei ce şi-au omorât aici duhul cu poftele trupului,
vor muri veşnic, având parte de moartea fără sfârşit a osândei. Viaţa de acum însă nu e timpul
şi locul judecăţii, ci al pocăinţei, nu al deznădejdii, ci al libertăţii, nu al osândei, ci al iubirii şi
îndelung-răbdării lui Dumnezeu Care ne cheamă la lucru în via vieţii (In 15, 1-6). Viaţa e o
aluzie transparentă la Euharistie prin care viaţa lui Hristos devine viaţa tuturor
mlădiţelor/mădularelor încorporate în trupul Său, şi sugerează fundamentul sacramental-
eclezial al spiritualităţii eshatologic-ascetice a creştinilor. Paradoxul vieţii ascetice e acela că
deşi cei ce lucrează în via vieţii trudesc pentru mlădiţele care sunt ei înşişi, adică se ostenesc
pentru ei înşişi. Dumnezeu le dă drept răsplată un „prisos de viaţă” (cf. In 10, 10). Acest
„prisos” este „nu numai faptul de a fi şi trăi împreună cu El, ci şi acela de a deveni fraţi şi
comoştenitori ai Lui”; condiţia este cultivarea mlădiţelor proprii prin eliminarea ascetică a
tuturor lucrurilor de prisos - plăceri, slave deşarte, patimi, pentru a putea purta rod spre viaţa
veşnică. Atingerea acestei curății e cu putinţă şi celor căsătoriți, dar cu foarte mare dificultate.
Fecioria ca stare angelică299 (cf. Mt 22, 30; Lc 20, 36) e superioară căsătoriei şi mai eficace în
ce priveşte realizarea stării eshatologice de „fii ai învierii”. Mlădiţă a viței vieţii, adevărata
fecioară dedicată Mirelui ceresc fuge însă nu numai de căsătoria trupească, ci şi de petrecerea
împreună cu lumea, umblă nu pe calea largă a lumii, ci pe cea strâmtă şi anevoioasă a
renunțărilor, care înseamnă şi „întristare potrivit lui Dumnezeu care lucrează pocăinţă spre
mântuire” şi câştigă împărăţia cerurilor, spre deosebire de „întristarea potrivit lui Dumnezeu
care lucrează moartea” (1 Co 7, 10). Plecând de aici, Sfântul Grigore Palama prezintă în partea
centrală a tratatului său o originală deducție a întregii ascetici şi spiritualităţi din substanţa
primelor două fericiri evanghelice: sărăcia cu duhul şi plânsul mângâietor. Sărăcia care câştigă
împărăţia cerurilor (Mt 5, 3) nu este însă numai cea după trup, ci cea „cu duhul”, adică cea a
cărei rădăcină e smerenia care face din om un rai al virtuţilor. In sărăcia cu duhul se cuprind
concentrat toate virtuţile. Efectele ei sunt evidenţiate plecând de la tripartiția facultăților
psihice clasică în antropologia antică (platonică), preluată şi în psihologia filocalică; potrivit ei,
sufletul unul în fiinţa sa are trei funcții principale: raţională, irascibilă şi concupiscentă
(epithymetikori). Toate s-au îmbolnăvit prin păcat plecând de la poftă, de unde începe şi
vindecarea. Nu toate poftele sunt vinovate, nu cele care contribuie la menţinerea vieţii, ci cele
care îşi au obârșia din alegerea liberă a omului. Prima odraslă a concupiscenței sau poftei este

298
Teoria celor trei morţi şi trei învieri nu este însă o simplă reminiscență augustiniană, ci şi o aluzie la Apocalipsă
20, 6: „Fericit şi sfânt e cel ce are parte de învierea dintâi [baptismal-ascetică]. Peste aceştia moartea cea de-a doua
[osânda veşnică eshatologică] nu mai are putere, şi vor fi preoţi ai lui Dumnezeu şi vor împărați împreună cu El”.
299
Georgios Mantzaridis, op.cit., p. 328.

91
deci iubirea de posesiuni, de bani sau de materie. Apare încă din copilărie şi e rădăcina tuturor
răutăţilor, produsul neîncrederii în providență, ci în bani, o dragoste nenorocită, care provine
nu dintr-o lipsă reală, ci din nebunie şi duce la pierderea împărăţiei lui Dumnezeu, fiindcă e
mormânt al sufletului; ea face imposibilă viaţa monahală, fiindcă monahul iubitor de avuții nu
mai poate trăi în ascultare şi supunere în linişte şi rugăciune, nici nu mai poate moşteni
împărăţia cerurilor; dar sărăcia cu duhul eliberează sufletul de nebunia posesiunii. A doua
odraslă a poftei e iubirea de slavă. Ea se ivește la tineri unde ia forma slavei deşarte mondene
legată de frumuseţea fizică şi eleganța vestimentației, dar şi la cei virtuoși trezind în ei părerea
de sine şi ipocrizia. Se vindecă prin conştiinţa nevredniciei proprii şi faptul că Dumnezeu e
autorul oricărui lucru bun pe care îl facem, ca şi prin retragere dintre oameni în singurătate.
Fiindcă iubirea de slavă duce la nestatornicia şi tulburarea gândurilor, duce la invidie şi chiar la
crimă; e o patimă extrem de subtilă şi dificil de evitat şi de vindecat, fiindcă ne face să plăcem
oamenilor şi nu lui Dumnezeu şi lui Hristos. A treia odraslă a poftei e iubirea de plăcere
(philedoniă), care reprezintă abuzul pătimaş al instinctului sexual manifest în forme nevinovate
chiar şi la sugari, dar în care prima care pătimeşte e mintea stârnită prin vedere. Fiindcă
rădăcina ei se află înăuntru, combaterea ei exterioară numai prin post şi asceză nu e eficientă; e
nevoie de secarea izvorului ei interior prin rugăciune şi smerenie, întrucât abia „contemplaţia
înăbușă pofta şi patimile de sub şolduri şi pântec. Sărăcia cu duhul nu se rezumă însă doar la
combaterea diferitelor forme ale poftei sau concupiscenței; ea cuprinde şi lupta împotriva
irascibilității, care are loc prin răbdarea cu smerenie a necazurilor şi încercărilor care vin peste
noi cu voie sau fără voie. În cultivarea sufletului acestea se aseamănă intemperiilor pe care le
suportă inevitabil iarna şi vara plantele pentru a ajunge la maturitate şi rod şi scopul lor e să
pună la. Încercare iubirea de Dumnezeu şi să câştige sufletului binecuvântarea mângâierii Lui.
Orice sărăcie e unită însă cu plânsul; dacă sărăcia e o dureroasă tăiere împrejur duhovnicească
a mlădiţei celui altoit pe tulpina Vieţi vieţii, plânsul adapă această mlădiţă pregătind rodirea ei.
Există însă două plânsuri şi întristări, ca şi două sărăcii: unele potrivit lumii care duc la moartea
sufletului, iar altele potrivit lui Dumnezeu care duc la căinţă şi mântuire. Mai precis, întrucât
patru sunt formele sărăciei şi smereniei duhovniceşti - în trup, în cuget, în bogăţia vieţii şi în
încercările care ne vin din afară -, patru sunt şi plânsurile şi mângâierile născute din acestea:
zdrobirea trupului prin întreita înfrânare de la hrană, somn şi relaxare trupească duce la
zdrobirea inimii, lacrimi şi voioşie sufletească (în timp ce relaxarea, delectarea şi voluptatea
duc la insensibilitate, la împietrirea şi duritatea minimii); zdrobirea cugetului prin dispreţuire
de sine şi străpungerea inimii stoarce din suflet vinul care veseleşte inima omului. La acestea
trebuie să se adauge renunţarea la toate posesiunile şi proprietăţile, fiindcă abia negrija de
avuţii face sufletul liber pentru grija de sine, pentru supravegherea de sine.
După care urmează faimosul rezumat isihast despre plâns, rugăciune şi bucuria omului
dinăuntru în întoarcerea minţii spre sine şi în urcuşul ei în lumină în care îşi redobândeşte
frumuseţea originară. Importanţa-cheie a acestui pasaj o evidenţiază reluarea lui aproape
literală de către Sfântul Grigore Palama în alte patru scrieri (în Cuvântul de laudă la Sfântul
Petru Athonitul; în tratatul-epistolă către Ioan şi Teodor, filozofii şi în Antireticul VII contra lui
Akindynos; iar de aici şi de Filotei Kokkinos în Cuvântul de laudă la Sfântul Grigore Palama).
Ce spune în esenţă Sfântul Grigore Palama aici? Că atunci când mintea (nous) ia distanţă de

92
lucrurile exterioare, se uită la omul interior, spală prin plâns marea hidoasă depusă peste el şi
intră netulburată în cămara cea mai lăuntrică a sufletului rugându-se Tatălui Care vede în
ascuns (Mt. 6, 6) şi Care îi dă pacea gândurilor cu care desăvârşeşte smerenia creată în om de
însuşi Duhul Sfânt înnoit în inima lui. Pacea şi smerenia asigură incinta paradisului minţii în
care cresc pomii virtuţilor şi în mijlocul căruia se ridică palatul iubirii în al cărui portic
înfloreşte bucuria, preludiu eshatologic. Neagoniseala naşte negrija, aceasta e muma atenţiei şi
rugăciunii, a plânsului şi lacrimilor, care şterg prezumţiile şi fac conştiinţa neosândită şi nasc
bucuria şi râsul fericit al sufletului. Atunci lacrima îndurerată devine dulce, rugăciunea se
preface în mulţumire, iar meditarea mărturiilor dumnezeieşti devine veselia inimii care prin
nădejde face anticipat experienţa bunătăţii lui Dumnezeu care e veselia şi mângâierea celor ce
plâng pentru El. Mângâierea efectivă nu se rezumă însă la acestea, ci presupune prezenţa reală
a Mângâietorului. Cei care şi-au spălat, curăţit şi împodobit sufletul prin virtuţi îmbrăcându-1
de nuntă ar fi frustraţi fără arătarea Mirelui iubit şi nunta duhovnicească cu El, a cărei taină
Sfântul Grigore Palama nu ezită să o descrie urmând Sfinţilor Părinţi, gata să înfrunte
calomniile adversarilor. Aşa că într-un limbaj biblic şi patristic Sfântul Grigore Palama
înfăţişează monahiei Xeni300 şi culminaţia procesului unirii omului, minte, suflet şi trup, cu
lumina dumnezeiască. După ce a îndepărtat orice patimă de ruşine, mintea se întoarce în
rugăciune spre ea însăşi întorcând spre sine şi toate celelalte puteri ale ei; înfrumuseţează
(„filocalizează”; philokaieze) sufletul prin cultivarea virtuţii şi mintea prin urcuşuri practice
spre Cel desăvârşit spălând din ea nu numai cele rele şi toate cele adăugate ulterior, chiar şi
cele ce ţin de partea mai bună a gândirii. Trece şi dincolo e cele inteligibile şi de sensurile lor
neimaginare şi dezbrăcându-se de toate iubind pe Dumnezeu şi fiind iubită de Dumnezeu se
înfăţişează înaintea lui Dumnezeu surdă şi mută. Harul lui Dumnezeu o transformă, o face
materială şi o luminează desăvârşind omul interior. Iar atunci când se face ziuă şi răsare
luceafărul, omul adevărat iese la lucrul său urcând în lumină, care îi devine cale, pe munţii cei
veşnici. Şi fără să se desfacă de materia împreună cu care a fost creată de la început, vede în
lumină cele mai presus de lume printr-o simţire duhovnicească, urcând aici nu cu aripile
imaginative ale gândirii şi cu puterea Duhului. Toate acestea se fac încă de aici. Devenind un
alt înger al lui Dumnezeu pe pământ, omul îndumnezeit astfel aduce lui Dumnezeu ofrandă
toate creaturile. Şi participând la toate cele create, participă acum şi la Cel mai presus de toate,
pentru ca să reflecte mai exact chipul lui Dumnezeu în ea. Drept justificare patristică a acestei
descrieri, Sfântul Grigore Palama transcrie apoi câteva citate caracteristice din Nil (Evagrie),
Diadoh - „părintele isihasmului”301 şi Isaac Şirul despre unirea minţii cu Dumnezeu în lumină
şi trecerea ei de la chipul la asemănare cu Dumnezeu. Transfigurată de lumină, mintea aflată la
mijloc între har şi trup comunică şi trupului mărturiile frumuseţii dumnezeieşti şi harismele
dumnezeieşti: nepătimirea deiformă, cunoaşterea raţiunilor lucrurilor (care se văd ca atomii de
aer în raza de lumină) şi a tainelor naturii, străvederea. vederea înainte şi profeţia. Dar toate
acestea sunt efecte indirecte ale luminării dumnezeieşti, nu scopul principal spre care tind
fericiţii isihaşti. Acesta este în esenţă: întoarcerea minţii spre ea însăşi şi a tuturor puterilor ei
spre ei şi activitatea ei autentică pur spirituală adecvată naturii ei ultime şi lui Dumnezeu,

300
Georgios Mantzaridis, op.cit., p. 329.
301
V. Lossky, op.cit., p. 106.

93
activitate prin care se uneşte cu Prototipul ei şi harul îi redă frumuseţea originară absolută.
Aceasta este înălţimea contemplativă şi mistică spre care îi ridică fericitul plâns pe cei smeriţi
cu inima şi săraci cu duhul.
Conştient că acest excurs mistic e din pricina indolenţei noastre mult deasupra noastră.
Sfântul Grigore Palama simte nevoia să revină în final în mod realist la postamentul său
ascetic: plânsul şi întristarea. Există însă două feluri de plâns şi întristare: potrivit lumii şi
potrivit lui Dumnezeu, întristarea pătimaşă după lume lucrează întunericul şi moartea
sufletească. Fiindcă „moartea sufletului e întunericul produs în suflet de întristarea potrivit
lumii, iar viaţa sufletului e lumina dumnezeiască produsă în suflet de plânsul potrivit lui
Dumnezeu”. Generată şi susţinută de toate patimile, întristarea potrivit lumii e preludiul
plânsului veşnic şi lipsit de mângâiere al celor osândiţi la iad. Dureros la început şi unit cu frica
de Dumnezeu, plânsul potrivit lui Dumnezeu este pocăinţa şi virtuţile care câştigă iertarea
păcatelor; după care însă, unindu-se cu iertarea lui Dumnezeu, aduce drept rod dulcea
mângâiere a gustării pline de bucurie a bunătăţii harului lui Dumnezeu cunoscute doar de cei
care îi fac experienţa. Acest har sălăşluit în sfinţi este necreat. Întrucât însuşi Duhul lui
Dumnezeu Se împărtăşeşte pe Sine sfinţilor, nu un dar creat. Drept exemplu al plânsului
duhovnicesc şi rolului său în procesul unirii cu Dumnezeu sunt date lacrimile şi suspinele
îndrăgostiţilor până la unirea lor conjugală într-un singur trup (Ef 5, 32); tot aşa şi sfinţii
unindu-se cu Dumnezeu devin un duh cu El (1 Co 6, 17). Un alt exemplu biblic e oferit de
parabola fiului risipitor; începutul plânsului său e legat de durere şi ruşine, dar sfârşitul său e
bucuria sărutării şi îmbrăţişării lui de către Tatăl la întoarcerea acasă (posibilă aluzie la troparul
„Braţele părinteşti...” din slujba tunderii în monahism, care actualizează tocmai această
parabolă evanghelică). Finalul e un scurt îndemn la asumarea fericitei sărăcii şi a plânsului
mângâietor. Apelul insistent la sărăcie e o constantă a întregii tradiţii isihaste răsăritene şi el va
reveni în prim-plan într-un mod dramatic în Rusia la sfârşitul secolului XV şi începutul
secolului XVI în controversele dintre monahii isihaşti ai Sfântului Nil Sorski, adepţi ai sărăciei
monahale radicale, şi cei din jurul Sfântului Iosif Volokolamski, adepţii unui monahism
economic şi productiv.
Semnificativ este faptul că monahiei Xeni Sfântul Grigore Palama îi prezintă o variantă
a vieţii isihaste adaptată pentru mănăstirile urbane şi în acelaşi timp integrate unui program
pedagogic formativ, cel al educaţiei unor tinere principese bizantine. Fapt şi mai elocvent este
că el nu s-a oprit aici: concomitent cu tratatul-epistolă către monahia Xeni, Sfântul Grigore
Palama a oferit o versiune de isihasm pentru intelectuali laici”. Această variantă de isihasm
pentru intelectualii din lume Sfântul Grigore Palama o prezintă într-un Tratat în formă de
epistolă (logos epistolimaios) către Ioan şi Teodor, filozofii (restul titlului e adăugat de copişti).
Prezenţa în tratatul către Ioan şi Teodor a unor pasaje-cheie reproduse literal după Tratatul
către Xeni sugerează o redactare contemporană în anii 1344-1346 (J. Meyendorff / R.
Sinkewicz; mai probabil decât primăvara lui 1342, ipoteza lui P. Christou). Comentariul
părintelui Meyendorff se rezumă la această scurtă notiţă”302:
„Scriind unor «filozofi», dascălul isihast a recurs aici la un stil mult mai căutat decât de
obicei. El se abţine aici să aprofundeze învăţătura sa duhovnicească, iar pasajele în care
302
Ioan Ică jr., op.cit., p. 136-143.

94
discursul coincide cu cel către Xeni se întrerup când e vorba de inimă, de lacrimi sau când vin
citatele din Nil (Evagrie) şi Diadoh. Dascălul isihast îşi prezintă concepţiile duhovniceşti
dându-le un aspect academic şi filozofic accesibil «filozofilor» şi termină scrisoarea cu o
referire la viaţa lui Alexandru cel Mare. Nu ştim, din nefericire, nimic despre corespondenţii
săi”303.
„Plecând de la o lectură atentă a indiciilor interne, editorul critic P. Christou face
următoarele observaţii ce trebuie reţinute aici: deşi titlul se referă la două persoane, Ioan şi
Teodor, adresarea în text se face în permanenţă la persoana a II-a singular şi adresantul este
unul singur: Teodor. Se pare că iniţial tratatul a fost scris doar pentru Teodor, dar ulterior, din
motive ce nu pot fi elucidate, s-a adăugat şi numele lui Ioan, întrucât numele acestuia apare
primul. Ioan pare să fi fost un coleg mai vârstnic al lui Teodor, probabil superiorul acestuia.
Ambii erau „filozofi”, cu alte cuvinte profesori de filozofie în Constantinopol, unde filozofia
avea o accepţie medievală mai largă, incluzând atât disciplinele umaniste (gramatica, retorica,
şi ştiinţele naturale (aritmetica, geometria, astronomia, fizica etc.) cunoscute şi în Antichitate.
Lectura atentă arată că Teodor era un prieten drag al lui Grigore Palama, dar că în prietenia lor
a intervenit un moment de criză provocat de un dezacord de principiu. Cel mai probabil Teodor
avusese intenţia să devină monah, dar a fugit şi s-a întors în lume căsătorindu-se şi reluându-şi
profesia în studiile filozofice.
Sfântul Grigore Palama îşi începe tratatul-epistolă amintindu-i lui Teodor vechea lui
prietenie şi faptul că fuga şi tăcerea lui nu a făcut să înceteze, ci din contră i-a sporit iubirea sa
faţă de el. Gestul lui Teodor însă a declanşat ostilitatea (neprietenia) monahilor faţă de filozofi.
Fiindcă există două înţelepciuni: una a filozofilor şi alta, superioară, a monahilor. Obiecţia la
care s-a expus Teodor şi se expun în general filozofii din partea monahilor e cea a contradicţiei
între discursul filozofic-raţional şi viaţa lor nefilozofică-neraţională; de aceea Teodor e
îndrumat să se folosească în mod raţional de raţiune, unind, cu alte cuvinte, învăţătura şi viaţa,
înţelepciunea şi virtutea, teoria şi practica. Concret, trebuie să poarte de grijă de suflet şi să
aibă o concepţie adecvată despre acesta. Fiindcă sufletul nu este o simplă „entelehie a
trupului”, cum spun „filozofii neînţelepţi” care „necăutând cele mai presus de fire mint şi
despre natură” promovând, cu alte cuvinte, o viziune naturalistă falsificată despre natura şi
destinul sufletului şi despre existenţa etică. Deşi în activitatea lui sufletul e modelat de
activităţile trupului primind formele lui, în esenţa lui sufletul e o substanţă separată, simplă, de
sine, nemuritoare, ca activitate proprie, independentă de trup. Uitarea acestei activităţi şi vieţi
adevărate a sufletului se datorează amăgirilor produse de plăcere (hedone); aceasta e un venin
de moarte pentru sufletele nemuritoare şi are trei forme principale: iubirea de slavă
(philodoxia), iubirea de plăceri (philedonia) şi iubirea de bani (philochrematia); aceleaşi cu
cele enumerate în tratatul către Xeni). Scrie toate acestea, pentru ca Teodor să ştie cine îşi
mântuie sufletul şi cine nu şi ca să-şi dea seama în ce categorie se află acum. Teodor e
îndemnat să lupte cu aceste rele şi va primi cununa răsplătirii de la Dumnezeu. Căci cine nu se
curăţă de patimi şi se împrieteneşte cu patimile va fi judecat şi va ajunge în iad şi în chinurile
de aici va plânge fără folos la nesfârşit şi nemângâiat. Există însă un alt plâns folositor şi
izbăvitor de păcate acum în lume: plânsul pocăinţei. Acesta spală masca hidoasă a patimilor
303
Ibidem, p. 143.

95
depusă peste minte care intră în cămara ei ascunsă şi aici se roagă în ascuns Tatălui Care îi dă
pacea gândurilor şi smerenia, cu care împrejmuieşte raiul minţii în care se află pomii virtuţii,
palatul iubirii şi preludiul bucuriei veşnice. Acest rai trebuie păzit însă de Satana. După care
Sfântul Grigore Palama îi zugrăveşte lui Teodor în aceiaşi termeni folosiţi în tratatul către Xeni
(exceptând doar citatele patristice) culminaţia isihastă a activităţii de sine a minţii întoarsă spre
ea însăşi şi spre Dumnezeu finalizată în unirea îndumnezeitoare a omului, minte, suflet şi trup,
cu lumina dumnezeiască. Mintea se întoarce spre ea însăşi şi spre dumnezeu şi unificată urcă
spre Dumnezeu în lumină; câştigă asemănarea cu Dumnezeu şi recuperează frumuseţea ei
originară, o existenţă deiformă şi nenumărate harisme extraordinare la care însă nu se opreşte,
concentrându-se pe esenţial: întoarcerea minţii spre ea însăşi şi activitatea ei potrivit cu ea
însăşi şi potrivit lui Dumnezeu. Iubirea lui Dumnezeu pentru oameni este mare şi ea dă cele
mai desăvârşite pentru osteneli foarte mici. Viaţa isihastă a minţii nu este numai pentru
monahi; este posibilă şi în lume şi pentru cei căsătoriţi; cu condiţia cumpătării şi mulţumirii cu
strictul necesar. Teodor nu trebuie să renunţe la nimic. Este însă obligatoriu să renunţe atât la
iubirea de posesiuni, cât şi la iubirea de slavă, ale căror ravagii şi remedii sunt detaliate în
termenii tratatului către Xeni. Teodor e îndemnat apoi la lupta duhovnicească cu armele
Duhului, imitând aici exemplul monahilor, oameni simpli, dar curajoşi şi hotărâţi. Răspunderea
lui ca filozof şi intelectual e mare, fiindcă prin cunoaşterea naturii ştie cine e Dumnezeu şi prin
cea a Scripturilor ştie şi ce vrea Dumnezeu de la oameni; aşa că va fi lipsit de apărare la faţa lui
Dumnezeu. Nu ştiinţa însă e de vină, ci păcatul; nu cunoaşterea e răul, ci întrebuinţarea ei
distorsionantă. Grigore îi spune lui Teodor toate acestea, măcar că el însuşi e nevrednic,
îndemnat doar de iubire şi prietenie. Teodor nu trebuie să se uite la cine vorbeşte, ci la ce
spune, asemenea lui Alexandru cel Mare care a ascultat şi de sfatul unui sclav. Îndemnul final e
ca Teodor să urce prin rugăciune în minte şi să facă din ea un templu al lui Dumnezeu.
Dacă prima ediţie a Philokaliei din 1782 n-a inclus tratatul către filozofii Ioan şi Teodor
a făcut-o probabil nu atât din resentimente antiintelectuale, cât datorită faptului că întreg
conţinutul lui se cuprinde în formă mult mai dezvoltată în tratatul către monahia Xeni, care
rămâne expunerea de spiritualitate cea mai completă a Sfântului Grigore Palama. Din tratatul
scrierilor de spiritualitate ale acestuia Philokalia greacă mai cuprindea însă un scurt tratat etic
destinat cu maximă generalitate laicilor fără nici o deosebire de categorie, omiţând însă un alt
opuscul cu adresă precis monahală. La ele ne mai rămâne să ne referim în cele ce urmează.
Decalogul legislaţiei după Hristos sau al Noului Testament e, aşa cum scria părintele J.
Meyendorff304, „un mic rezumat al moralei creştine întemeiat pe cele zece porunci ale lui
Moise. Scopul autorului e acela de a arăta cum, transformate de realitatea întrupării, aceste
porunci se adaptează Noului Testament. [...] Opusculul nu se adresează monahilor şi datează
probabil din timpul episcopatului lui Grigore”305, „cu alte cuvinte din anii 1350-1357/9 (datare
reţinută şi de Sinkewicz, 2002). Editorul critic, P. Christou, crede că poate preciza şi mai mult
datarea şi socoteşte că versiunea iniţială a textului a fost redactată în urma captivităţii otomane
a Sfântului Grigore Palama din intervalul martie 1354 - aprilie 1355. Aici acesta s-a confruntat
cu grupul aşa-numiţilor „chioni”, populaţie de origine greacă care căuta să-şi salveze

304
Ioan Ică jr., op.cit., p. 143-146.
305
G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Munchen, 1959, p. 389.

96
identitatea în faţa ocupaţiei otomane asumând o poziţie intermediară între islam, iudaism şi
creştinism bazată doar pe ce e comun tuturor acestor religii: monoteismul şi Decalogul. Pentru
a evita orice sincretism, la întoarcerea din captivitate Grigore Palama ar fi redactat în toamna
lui 1355 acest text de prezentare a variantei creştin-ortodoxe a Decalogului, insistând pe
modificările şi nuanţele noi impuse de plinătatea revelaţiei divine aduse de Hristos. Astfel,
monoteismul radical al Vechiului Testament şi islamului este precizat în sens trinitar.
Interdicţia absolută a reprezentării divinităţii se menţionează datorită întrupării care aduce cu
sine legitimitatea reprezentării şi cultului icoanelor, crucii şi Maslului. Jurământul trebuie
evitat sau cel puţin folosit cu prudenţă. Ziua de odihnă închinată Domnului e acum nu sâmbăta,
ci duminica, ziua învierii lui Hristos, la care se adaugă sărbătorile creştineşti. Cinstirea
părinţilor se nuanţează, întrucât ascultarea de părinţi nu poate trece înaintea credinţei şi
ascultării de Dumnezeu şi, mai ales, include în ea cinstirea superioară acordată părinţilor
duhovniceşti. Interdicţia desfrâului are în creştinism două forme: una radicală, fecioria
sufletească şi trupească a monahilor, care e o asemănare nu cu îngerii, ci cu Sfânta Treime; şi
una moderată: căsătoria monogamă. Interzicerea omorului se radicalizează, creştinul trebuind
să lupte cu rădăcina crimei: mânia, şi să câştige blândeţea. Creştinul se abţine şi de la calomnia
diabolică, precum şi de la furt şi poftă fiind obligată la generozitate şi altruism.
Editorii Philokaliei care au inclus Decalogul Noului Testament adresat laicilor, s-au
ferit să publice un alt ultim text cu adresă strict monahală scris de Sfântul Grigore Palama:
Epistolă către preacuviosul ieromonah Pavel Asan care l-a întrebat despre luarea schimei celei
mari şi îngereşti. Motivul e acela că în acest răspuns Sfântul Grigore Palama condamnă
categoric împărţirea monahismului în două trepte - „schima mică” pentru monahii începători şi
„schima mare” rezervată monahilor înaintaţi şi retraşi în izolare pentru o asceză extremă -, dar
critica sa n-a avut ecou, practica celor două „schime” (şi tunderi) monahale perpetuându-se
până astăzi. Editorii Philokaliei greceşti au dorit probabil să evite reaprinderea polemicilor pe
această temă la Sfântul Munte care era şi aşa scindat de disputa colivelor sau a desei
împărtăşanii”306.

III.2.2 Despre controversele isihaste

Înainte de a deschide acest subiect din punct de vedere istoric şi teologic, “se impune o
precizare terminologică. Considerăm că este total inoportună şi inadecvată, din punct de vedere
metodologic şi teologic, sintagma „controversa palamită”. Motivele pentru care merită să fie
repudiată această sintagmă din aria cercetării istorice şi teologice sunt cel puţin două, care se
găsesc într-un raport de interdependenţă unul faţă de celălalt: 1) are o puternică conotaţie
confesională, sugerând că această controversă n-a fost decât „afacerea” unui exaltat, a unui
orgolios (în cazul nostru Palama) care încerca să-şi ia o revanşă doctrinară, oficializând astfel,
părerile lui personale cu privire la experienţa vederii şi a cunoaşterii lui Dumnezeu, prin
sinoadele isihaste. În acest caz, Sfântul Grigore Palama dobândeşte fizionomia insurgentului
lipsit de cultură faţă de adversarii lui, care sunt net superiori din punct de vedere filosofic şi

306
Ioan Ică jr., op.cit., p. 146-147.

97
teologic307; 2) controversa fiind „afacerea” personală a lui Palama, care a reuşit să-i manevreze,
să-i manipuleze doctrinar pe monahii athoniţi, sugerează faptul că teologia energiilor necreate
şi fiinţiale este un produs pur subiectiv al unui teolog al secolului al XIV-lea şi în ultimă
instanţă, o curată inovaţie. Prin urmare, sintagma „controversa palamită” (uzitată cu precădere
în rândul neo-antipalamiţilor) este mai mult decât dezastruoasă, conturând, astfel, un profil
relativizant al teologiei energiilor fiinţiale şi necreate, dar şi o fizionomie de insurgent
inclasabil pentru Sfântul Grigore Palama.
Expresia cea mai potrivită pentru a reda toate convulsiile/dezbaterile doctrinare şi
precizările definitive ale teologiei energiilor necreate şi fiinţiale, ni se pare a fi „disputa sau
controversa isihastă”. În contrast cu cealaltă („controversa palamită”), aceasta acoperă din
punct de vedere metodologic, teologic şi istoric, mult mai bine tensionatul secol XIV din
istoria Imperiului Bizantin. Acest lucru, cel puţin, iarăşi din două motive: 1) controversa s-a
iscat în jurul unor adevăruri intrinseci ale monahilor isihaşti (experienţa vederii lui Dumnezeu
în lumina harului necreat), al unor realităţi constitutive, congenitale, dacă ni se permite un
asemenea termen, vieţuirii contemplative, care sunt în deplină consonanţă cu tradiţia patristică.
Deci, controversa s-a dus pe aceste adevăruri, acoperite de experienţă şi înfipte în viaţa
rugăciunii curate. Afrontul faţă de aceste adevăruri coincide cu afrontul, sublimarea şi
subminarea vieţii de har. Isihaştii simţeau pericolul mutilării, falsificării, de către adversari, a
propriului lor mod de vieţuire în Hristos. Orice formă de desfigurare a unei experienţe
autentice, călite în focul rugăciunii şi al theologiei, declanşează instinctul auto-apărării. Astfel,
controversa s-a purtat în jurul modului de vieţuire în har, al cărei exponent au fost monahii
isihaşti şi, în mod direct, Sfântul Grigore Palama; 2) fiind o dispută pe tema autenticităţii, a
empiriei dumnezeieşti, expresia dogmatică a acestui tropos de vieţuire - care este în raport de
filiaţie cu tradiţia patristică - este normativă, definitivă şi, de ce nu, absolută pentru fiii
Bisericii.
Prin urmare, Sfântul Grigore Palama este cruciatul luptei împotriva a tot ceea ce
desfigurează autenticitatea vieţii în Hristos şi apărătorul neînfricat al fundamentului patristic şi
teologic al doctrinei despre energiile necreate şi fiinţiale.
De asemenea, mai bântuie un clişeu metodologic legat de controversa isihastă. Aceasta
dispută este prezentată pe de-o parte ca o răfuială între umanişti308, care supradimensionau,
axiologic vorbind, filosofia profană, dându-i valenţe soteriologice, şi mistici (nu isihaşti), care
erau infuzaţi, ici pe colo de neoplatonism, pătruns în tradiţia Bisericii prin Dionisie, iar pe de
altă parte ca un război deschis şi rece între tomism, respectiv aristotelism și platonism sau
neoplatonism, ca un conflict între Apus şi Răsărit. Exploatarea excesivă a acestor antagonisme
a avut drept final ambiguu aprecieri unilaterale, exclusiviste şi total subiective309.
„Mărul discordiei” teologice trebuie căutat în altă parte, decât în aceste „competiții” de

307
Martin Jugie, Palamite (controverse), Dictionnaire de Théologie Catholique 11..., 1932, col. 1777: „Nous avons
montré comment, harcelé (hărţuit) par logique vigoureuse du moine calabrais, le défenseur des hesychastes avait
été amené à inventer une théologie nouvelle sur l'essence du Dieu et son opération”.
308
Jean Meyendorff, op.cit., p. 173-194.
309
J. Meyendorff, teolog ortodox, apără aşa-zisa ortodoxie a lui Varlaam, citând, în acest sens, un manuscris din
secolul al XV-lea, care precizează: „Un manuscrit anonyme du XVe siècle affirme expressément son orthodoxie”
(Les débuts de la controverse..., în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm..., 1974, p. 92).

98
etichetare a protagoniştilor controversei isihaste. Mai precis, disputa a fost purtată pe
înţelegerea dreaptă a raportului antinomic şi teologic dintre transcendenţa absolută şi imanenţa
inerentă (nu în sens de necesitate, ci firesc, natural) a lui Dumnezeu. Fundalul acestui binom îl
constituie problema apofatismului, atât de dragă Părinţilor Răsăritului. Adversarii Sfântului
Grigore Palama aruncau acest raport (transcendenţă-imanenţă) în arena raţiunii discursive,
propovăduind o formă de apofatism, închis, static, privat de libertate. Isihaştii, fideli tradiţiei
patristice, plasau binomul transcendenţă-imanenţă în ambianţa contemplării, a experienţei,
înţelegându-1 în chip de neînţeles şi văzându-L în chip nevăzut pe Dumnezeu în duhul unui
apofatism deschis, dinamic în frumuseţea iradiantă a energiilor necreate. Apofatismul închis,
static a sfârşit în agnosticism, încât credem că nu este exagerat să vorbim de un apofatism
agnostic, propovăduit de oponenţii isihasmului. Apofatismul deschis, dinamic, este mai ales
antinomic, atrăgând după sine concilierea raportului dintre transcendenţă şi imanenţa lui
Dumnezeu: este transcendent, incognoscibil, neparticipabil după fiinţă şi imanent, cognoscibil,
participabil prin energiile Lui, care nedespărţite de fiinţă, sunt necreate şi veşnice, asigurându-
ne reala noastră îndumnezeire.
Astfel putem spune, cu destulă limpezime, că disputa nu s-a axat pe cine este mai
umanist, mai nominalist, mai tomist etc, ci pe diferenţa de abordare teologică a apofaticului, a
antinomiei în Dumnezeu, concretizată în binomul transcendenţă-imanenţă. Adversarii teologiei
palamite supralicitau apofatismul lui Dumnezeu, deschizând hăul agnosticismului. Isihaştii, în
cazul nostru Sfântul Grigore Palama, teologhiseau antinomia apofatismului, înţeles ca o
afirmare a armoniei ambelor faţete ale aceleaşi realităţi: Dumnezeu este în aceiaşi timp şi
transcendent şi imanent.
După aceste precizări absolut necesare, putem purcede la descrierea istorică şi teologică
a controversei isihaste310, care se divide în cinci faze: 1) faza varlaamită (1334-1341); 2)
sinoadele antiisihaste (1342-1344); 3) faza akindynită (1341-1347); 4) faza gregoranită (1347-
1351); 5) faza kydonită (1351-1368). Toate aceste faze au culminat prin convocarea a câte unui
sinod, care să pecetluiască definitiv autenticitatea şi filiaţia patristică a teologiei despre
energiile fiinţiale şi necreate ale lui Dumnezeu”311. „În încheierea acestei dezbateri victorioasă
iese înţelepciunea cea îndumnezeitoare, respectiv adevărul Sfintei Scripturi şi Sfintei Tradiţii
deasupra tuturor ştiinţelor profane, oricare ar fi acestea şi în orice timp s-ar desfăşura. Astfel,
aşa cum ne spune Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae”312: „...necesar şi mântuitor este a cugeta în
toate la fel cu Părinţii, apostolii, profeţii, cu toţi prin care a grăit Duhul Sfânt, atât despre
Dumnezeu cât şi despre făpturi ... Ocupaţia cu ştiinţele toată viaţa împiedică intrarea în suflet a
adevăratei înţelepciuni. Începutul aceleia e frica lui Dumnezeu din care se naşte rugăciunea
continuă şi îndurerată şi păzirea poruncilor lui Dumnezeu, frica se preface-n iubire, iar durerea
rugăciunii în bucurie, răsărind în noi floarea iluminării din care răzbate ca un miros
cunoaşterea tainelor lui Dumnezeu.
Cel stăpânit de iubirea înţelepciunii deşarte şi frământat de teoriile şi de întortochelile

310
O descriere detaliată a controversei isihaste în: J. Bois, Le synode hèsydiaste de 1341, în Échos d' Orient,
6/1903, p. 50-60.
311
Arhim. Ilie Trif, op.cit., p.64-67.
312
Ibidem, p. 67.

99
ştiinţelor nu poate să-şi însuşească nici măcar începutul acestei înţelepciuni, căci sufletul lui e
ocupat şi cufundat în tot felul de cugetări. Numai dacă-şi va spăla sufletul prin rugăciune
neîntreruptă de toate preocupările, facându-şi-1 tăbliţă curată, îşi va înscrie pe el Duhul Sfânt
însemnele Sale. Nici chiar cunoştinţa dogmelor fără viaţa veşnică corespunzătoare nu foloseşte.
Numai înţelepciunea cea duhovnicească, adică cea născută din credinţă şi amestecată cu iubire
mântuitoare”313.

III.3 Isihasmul după Grigorie Palama

Grigore Palama nu a fost singurul învăţat al misticii în Bizanţul secolului al XIV-lea.

Alături de el se profilează atrăgătoarea personalitate a lui Grigore Sinaitul. Sub conducerea lui
Grigore, tradiţia isihastă devine un adevărat sistem care reia, în acelaşi timp, elementele
misticii speculative şi intelectuale a lui Evagrie, profetismul lui Simeon Noul Teolog şi
spiritualitatea inimii care ajunge în timp până la Macarie.
Nu se ştie nimic despre relaţiile care ar fi putut exista între Grigore Sinaitul şi Palama
cu toate că amândoi au trăit la Athos în acelaşi timp.
Victoria palamistului a avut o mare influenţă asupra teologiei bizantine şi angajând-o
definitiv pe calea unui realism biblic şi tainic, tradiţional în Răsărit dar ameninţat de valul
umanismului nominalist. În această privinţă, personalitatea lui Nicolae Cabasila constituie un
exemplu edificator.

III.3.1 Nicolae Cabasila

Sub protecţia împăratului Ioan Cantacuzino (1347-1350), Nicolae Cabasila începuse o

carieră de umanist şi diplomat. Alături de Cantacuzino şi de Dimitrie Cydones, el făcea parte
dintr-un cerc de literaţi pasionaţi de antichitatea greacă şi se părea că totul împingea pe tărâmul
adversarilor palamismului. Cydones a fost pasionat şi de thomism, a tradus „Summa” Sfântului
Thonias în greaca bizantină şi şi-a sfârşit zilele în sânul Bisericii Romane. Nicolae Cabasila a
recunoscut adevărurile ortodoxiei incluse în palamism, a păstrat până la capăt prietenia cu Ioan
Cantacuzino care, după ce a abdicat, a devenit călugăr în anul 1354 şi s-a aplecat asupra
teologiei, scriind mai multe lucrări împotriva duşmanilor palamismului314.
Cabasila a luat parte la disputa teologică propriu-zisă. În realitate, aşa cum am remarcat
şi mai înainte, Palama însuşi nu a urmărit niciodată un alt scop decât acela de a exprima în
formule teologice realitatea revelaţiei lui Dumnezeu în Iisus Hristos.
„Viaţa în Iisus Hristos” de Nicolae Cabasila este deci şi ea un manifest palamist
important în măsura în care întregul umanism al Renaşterii afirma că „viaţa omului este omul
însuşi.”
Am văzut că savantul isihast considera că în Sfintele Taine şi în mod special în Botez si
în Sfânta Euharistie se află fundamentul misticii isihaste.
Nicolae Cabasila descrie Sfânta Euharistie, adevăratul cult „în Duh şi Adevăr”. În final,

313
J. Bois, op.cit., p. 31.
314
John Meyendorff, op.cit., p. 132, 133.

100
el revine la cei doi poli ai misticii isihaste a secolului al XIV-lea: rugăciunea neîncetată în
Numele lui Iisus Hristos şi împărtăşirea „permanentă.” De remarcat faptul că, la fel cu Sfinţii
Părinţi în general, Nicolae Cabasila, vorbind despre Sfânta Euharistie, insistă mai degrabă pe
ideea de continuitate decât pe aceea de repetiţie deasă315.
După căderea Constantinopolului, tradiţia isihastă nu s-a stins în Răsărit. Prin caracterul
direct al perceptelor ei, ea era capabilă să-i inspire pe monahi şi pe laici care, iară şcoli, fără
scrieri şi fără clerici cultivaţi au apărat, timp de patru secole de ocupaţie musulmană, tezaurul
spiritualităţii ortodoxe.
Muntele Athos rămâne sediul principal al vieţii religioase. Bibliotecile sale puneau la
dispoziţie celor câţiva erudiţi ceea ce era esenţial în vederea documentării lor patristice. Aici s-
au iniţiat în rugăciunea curată un Maxim Trivolis devenit celebru în Rusia în secolul al XVI-lea
sub numele de Maxim Grecul şi un Sfântul Nicodim Aghioritul (1748-1809). Acesta din urmă,
călugăr la Mănăstirea Dionysiou, erudit şi poligraf, ocupă un loc aparte în istoria isihasmului.
În colaborare cu Episcopul de Corint, Macarie, Sfântul Nicodim a publicat în anul 1782, la
Veneția o culegere de texte patristice referitoare la rugăciunea curată, intitulată „Filocalia
sfinţilor”. Prin intermediul acestei publicaţii, lumea modernă a cunoscut tradiţia Rugăciunii lui
Iisus. Filocalia a constituit principala sursă din care monahii răsăriteni şi savanţii apuseni s-au
putut informa asupra textelor mistice ale lui Evagrie, Macarie şi Nichifor Monahul. Culegerea
lui Sfântul Nicodim lasă mult de dorit în planul criticii dar tradusă în slavonă cu multe
completări ea se află la baza unei mari redeşteptări isihaste din secolul al XIX-lea în Rusia şi în
alte ţări ortodoxe316.
Sfântul Nicodim, spirit foarte deschis şi colecţionar neobosit, căuta peste tot textele
susceptibile să reînvie în Răsărit practica rugăciunii continue. Aşa a descoperit el această
rugăciune în două lucrări occidentale. Fără a cita numele autorilor, el a publicat o adaptare a
acestor rugăciuni traducând în greceşte primul titlu.
Independent de interesul său pentru scriitorii apuseni, Sfântul Nicodim, bazându-se pe
Sfinţii Părinţi ai Răsăritului, s-a făcut promotorul desei împărtăşiri la Muntele Athos şi în
Biserica Ortodoxă în general.
Memoria lui Sfântul Nicodim a fost slăvită solemn la o dată destul de recentă: la 3 mai
1955, Patriarhul de Constantinopol a publicat un decret de canonizare a lui. Scrierile sale
cunosc astăzi o nouă popularitate: a treia ediţie a Filocaliei a apărut nu demult la Atena:
mişcările spirituale cele mai active cum ar fi „Confreria zoe” se referă cu bucurie la autoritatea
lor, mai cu seamă a propovădui deasa împărtăşire.
Opera Sfântului Nicodim317 a fost esenţială nu numai pentru istoria tradiţiei isihaste din
Grecia ci pentru întreaga lume ortodoxă.
Un contemporan, Paisie Velicicovschi (1722-1794), i-a răspândit scrierile în limbi
slave. Originar din Ucraina, devenit monah la Muntele Athos, Paisie a fondat aici un schit cu
hramul profetului Ilie care rămâne până astăzi unul din cele trei mari centre ale monahismului
rus de la Sfântul Munte. Mai târziu, el s-a transferat la M-rea Neamţ în Moldova unde a fost

315
Ibidem, p. 133, 134, 135, 136.
316
Ibidem, p. 139.
317
Ioan I. Ică jr., op.cit., p. 91.

101
marele restaurator al tradiţiei isihaste în Ţările Române şi în Rusia. Opera capitală a marelui
„Stareţ” de la Neamţ constă într-o ediţie slavo-rusă a Filocaliei lui Sfântul Nicodim având titlul
„Dobrotoliubie” care a apărut la Sankt-Petersburg, în anul 1793. El nu s-a mulţumit să
folosească textul Filocaliei imprimat, el a recurs la manuscrisele Sfinţilor Părinţi şi a tradus în
ruseşte scrierile pe care Sfântul Nicodim le omisese, mai cu seamă mai multe scrieri ale lui
Grigore Palama care nu sunt incluse în Filocalia grecească. Multe dintre traducerile lui Paisie
rămân şi astăzi inedite.

102
 Capitolul IV. INFLUENŢA ISIHASTĂ ÎN ŢĂRILE ROMÂNE

„ ... am luat peste dar Darul, şi peste facerea de bine facere de

bine, şi peste foc foc, şi peste văpaie văpaie, şi lângă suire mi-am
adăugat suire. Iar desăvârşirea suirii este lumina şi lângă
lumină, lumina mai luminată. Si in mijlocul acesteia, iarăşi
soare luminos a strălucit şi dintr-ânsul s-au arătat raze şi
acestea pe toate le-au împlinit”318

Implicaţiile isihasmului, adânci şi târzii, în mentalitatea clericilor, a monahilor, a

marilor feudali din Ţările Europei răsăritene se vor putea identifica în întreaga literatură şi artă
medievală a acestor părţi din lume prin reprezentanţi ai unei culturi ecleziastice ce făcea
bilanţul unei bogate moşteniri spirituale în care mistica isihastă lăsase poate cea mai adâncă
pecete, reprezentanţi fie ai ierarhiei bisericeşti balcanice ca Tamblac, fie ai monahismului local
ca Uric în Moldova sau ca în Ţara Românească acel Filotei - poate de la Cozia şi probabil fost
logofăt de limbă greacă a lui Mircea cel Bătrân - considerat aproape unanim drept creatorul
„Pripealelor“ ce au marcat un moment important în imnografia ortodoxă, aceşti primi autori ce
aparţin de fapt nu atât uneia sau alteia dintre culturile medievale balcanice, ci peisajului
întrucâtva internaţional şi cosmopolit încă unitar în ciuda victoriilor otomane din întregul
Răsărit european dominat de spiritualitatea călugărească isihastă ce triumfase deopotrivă la
Athos, la Constantinopol şi in toate diocezele, spiritualitate care fusese ilustrată prin figuri de
misionari şi ierarhi ca Sfântul Nicodim de la Tismana3 şi Hariton de la Cutlumuş319.
Capitolul IV tratează pe lângă IV. 1. Curente şi doctrine sud-dunărene în cultura
românească a secolelor XIII-XIVIV. 1.1 Isihasmul în tradiţia ortodoxiei româneşti IV. 1.2
Sfântul Nicodim de la Tismana şi IV. 2 Influenţa moralei isihaste in pictura bisericească. Astfel
că vedem limpede că numărul mare al anahoreţilor de la Ravanica celebrând patronajul
patriarhului Ephraim, al starețului Isaia, precum şi moştenirea ascetică a Sfântului Romii se
repetă întocmai la Cozia320 sau Tismana sau Snagov.
În Tomul aghiorit Palama asociază elita spirituală monastică celei de-a treia perioade
eschatologice: cea a harului. Calitatea de membru al acestui grup restrâns nu se poate dobândi
decât prin experierea personală a energiilor dumnezeieşti sub îndrumarea unor membri
cunoscuţi ai acestei elite321. Or, tocmai o astfel de elită, condusă de stareţi al căror prestigiu
este nedisputat, ia fiinţă în jurul Tismanei, a Coziei sau a Snagovului. Forma plastică a

318
Simeon Noul Teolog, Cuvântul 16, în lucrarea lui Nichifor Crainic, Sfinţenia - împlinirea umanului, p. 111.
319
„Prin bisericile de plan triconc ridicate la Vodiţa, Tismana şi Cotmeana lumea medievală românească intră
definitiv în conştiinţa Ortodoxiei Europei răsăritene şi de sud-est. Şi în acelaşi timp se impune prin existenţa unui
nou tip de vieţuire monahală pe care o inaugura la sfârşitul veacului al XIV-lea Nicodim de la Tismana, ctitor al
celor mai vechi aşezări monahale din acea vreme şi organizator al vieţii de obşte, după modelul athonit, în
mănăstiri cenobitice, complet autonome. Planul triconc însemna pentru Nicodim, trecut pe la Muntele Athos, un
model al continuităţii şi comuniunii cu întreaga tradiţie culturală monahală, prezentă deopotrivă în Bizanţ, Serbia şi
în Bulgaria”. Adela Văetiști, Arta de tradiţie bizantină în România, ed. Noi Media Print, Bucureşti, 2008, p. 55.
320
Acad. Răzvan Theodorescu, Bizanţ, Balcani, Occident la începuturile culturii medievale româneşti în secolele
X-XIX, Ed. Academiei Române, 1972, Bucureşti, p. 266.
321
Lowell M. Clucas, Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim da Fiore,
Byzantinische Zeitschrift 70, no. 2 (1977): 339-340.

103
spiritualităţii dezvoltată de aceste centre monastice se concretizează în iconografia Imnului
Acatist închinat Fecioarei, temă care face subiectul capitolului V.

IV.1 Curente şi doctrine sud-dunărene în cultura românească a secolelor XIII-

XIV

Veacul al XIV-lea este cel ce a adâncit, în istoria monahismului ortodox şi îndeosebi a

celui din Athos, una dintre crizele cele mai acute din evoluţia acestuia, în ceea ce priveşte, între
altele, tipul de viaţă pe care membrul comunităţii avea să-l aducă în cadrul aşezământului
călugăresc: viaţa izolată, profund individuală, idioritmică, sau aceea comunitară, chinovială.
Avându-şi originile în începuturile vieţii călugăreşti, ambele moduri de existenţă
primiseră drept de cetate în monahismul oriental, cu triumfuri alternative şi cu coexistenţe
îndelungate.
Dacă în secolele al XI-lea şi al XII-lea, în Occident se înregistrau reflexe şi mai
puternice în viaţa monastică unde cenobitismul ceda tot mai mult pasul mişcărilor eremitice,
tendinţelor spre o existenţă solitară a celor ce aleseseră cinul călugăresc, constatăm că în
Răsăritul bizantin al secolelor XII-XIV şi îndeosebi la Muntele Athos exista o înclinare spre
traiul individual, deci propriu mai ales elementului grecesc; în timp ce acela slav-rus, bulgar şi
sârb, tot mai activ în unele mănăstiri athonite, avea nete şi explicabile tendinţe spre viaţa
chinovială.
Triumful idioritmiei s-a produs după 1390, în timpul scoaterii Muntelui Athos de sub
jurisdicţia ierarhiei episcopale. Se părăseşte viaţa chinovială în care monahul322 era supus
egumenului după vechile reglementări ale monahismului răsăritean ce coboară în timp până la
Sfântul Pahomie şi la Sfântul Vasile cel Mare şi se trece de la „modul propriu de viaţă”, stricto
sensu, idioritmia, prin care tradiţionalul canon al sărăciei evanghelice era călcat, călugărul
putând agonisi avere pentru sine, nu pentru comunitate. Cel de-al IV-lea tipicon, al Patriarhului
Antonie al IV-lea indica un mod de viaţă ce va stărui la Sfântul Munte până în veacul al XVIII-
lea323.
În secolul al XIV-lea vorbim despre rânduielile monahismului autohton. Atestarea
primelor legături cu Athosul este aceea a unor călătorii repetate ale călugărilor români spre
Peninsula Chalcidică. La curtea primilor Basarabi, sosesc egumeni athoniţi, devenind astfel cel
mai prestigios centru religios est-european de cultură bizantină si balcanică de la Dunărea de
Jos în secolul întemeierii statelor şi bisericilor feudale de pe teritoriul ţării noastre.
Raporturilor Ţării Româneşti cu Cutlumuşul, continuate în secolul XV, li se adaugă, în
aceeaşi epocă, în deceniul al optulea al secolului al XIV-lea, probabil tot din pricina prezenţei
athonitului Hariton în scaunul mitropolitan de la Argeş, cele cu Lavra unde, în timpul domniei
celui ce a fost protectorul acestui viitor protos al Sfântului Munte, era dăruită de către urmaşul
lui Nicolae Alexandru, icoana ferecată în argint a Sfântului Atanasie, întemeietorul vieţii

322
Georgios Mantzaridis, op.cit., p. 336, sau cum observă Sfântul Isaac Şirul în Cuvântul 19, ed. 1. Spetsieris, p.
73: “Nicicând Dumnezeu nu Şi-a arătat lucrarea Lui în chip simţit, decât numai în ţinutul liniştii şi în pustie şi în
locuri lipsite de întâlnirile şi tulburarea locuirii celei împreună cu oamenii”.
323
Acad. Răzvan Theodorescu, op.cit., p. 224.

104
călugăreşti de la Athos, reprezentat stângaci în costumul occidental ce apare şi în alte
monumente ale artei muntene din secolul al XIV-lea cu tunică scurtă, mantie şi şosete.
Vladislav I era întovărăşit de Ana. Un renumit titlu ce aminteşte de cele întâmplate este
o broderie cunoscută in Moldova vecină, cu Alexandru cel Bun si Doamna Ţării. Ipoteza că
icoana, cu ferecătură cu tot, ar fi fost făcută în Ţara Românească, este sprijinită pe observaţii
asupra literelor ce trimite cu gândul la cel specific epigrafelor slavone si este foarte probabilă
într-o epocă în care acelaşi ctitor de la Lavra athonită dăruia Vodiţei oltene piese liturgice
lucrate.
O dată cu secolul al XIV-lea se stabilesc anumite raporturi între mediul călugăresc de la
Athos si cel din Ţările Române. În Ţara Românească stă ca şi dovadă prezenţa unor monahi
misionari ca Sfântul Nicodim care a pus temelia principalelor aşezăminte monastice din părţile
Dunării de Jos; unele trăsături îşi vor lăsa amprenta asupra culturii feudale locale.
Viaţa călugărească de la Athos a beneficiat de aşa-numita „autodespotie” sau
„samovlastie”, cu alte cuvinte de autonomia deplină în administrarea treburilor aşezământului.
Conform hotărârilor unor Sinoade din secolele IV şi V, viaţa călugărească era supusă direct
Conducerii bisericii locale324. Acestea mai prevedeau dreptul obştii călugăreşti de a-şi alege
egumenii sau al acestora de a-şi stabili succesorii.
Arhiepiscopul latin de Salonic şi al Papei susţinea aducerea temporară sub o alta
jurisdicţie, de data aceasta ortodoxă. Nifon 1 în 1313 hotărăşte ca mănăstirile Athosului să se
bucure din plin de autonomie şi libertate pe toate planurile.
Autonomia completă, ecou direct al autodespotiei din mediul athonit de unde venise
greco-sârbul Sfântul Nicodim, reiese cât se poate de limpede din primul act acordat de către
domnia munteană celei dintâi mănăstiri întemeiate pe pământ românesc, la nord de Dunăre,
anume Vodiţei, aşezământul care nu primise întâmplător hramul Sfântul Antonie, marele şi
foarte vechiul protector al anahoreţilor din Orient şi de la Muntele Athos. Sfântul Nicodim va
rândui „aşa să ţie călugării cei de acolo şi singuri să-şi pună cârmuitor”.
La începutul deceniului al optulea din secolul al XIV-lea se urmăreşte repetarea
respectivei clauze în cazul celei de a doua mănăstiri întemeiate de Sfântul Nicodim, de vreme
ce la 3 octombrie 1385 Dan 1 hotăra şi el că monahii de la Vodiţa şi Tismana să fie „de sine
stătători”.
O altă trăsătură a traiului monastic. îşi face apariţia în istoria aceloraşi mănăstiri dintre
Carpaţi şi Dunăre, în primele decenii ale secolului al XV-lea, în condiţiile tulburi de după
moartea Sfântului Nicodim şi de după dispariţia lui Mircea. Vom vedea astfel cele două prime
mănăstiri din Oltenia medievală: Vodiţa şi Tismana.
Acest caracter al mănăstirilor Sfântului Nicodim nu va fi însemnat puţin, desigur, în
creşterea prestigiului şi a puterii politice şi economice a respectivelor aşezăminte- să nu uităm
faptul semnificativ că succesorul imediat al întemeietorului Vodiţei şi Tismanei la conducerea
acestora. Papa Agathon, era pe lângă împăratul Sigismund interpretul unor interese muntene, în
toamna anului 1419325.
Pentru începuturile monastice din Ţara Românească, mănăstirile de la Vodiţa şi

324
Ibidem, p. 18.
325
Ibidem, p. 232.

105
Tismana aduceau pe pământ românesc reguli juridice şi obiceiuri culturale de la Sfântul Munte.
Este semnificativ că între statutul mănăstirilor oltene şi acela al primelor mănăstiri moldovene,
cvasi- contemporane (Neamţ) exista o deosebire fundamentală ce face imposibile apropierile
încercate de mai multe ori326.
Sub influenţa directă a Sfântului Nicodim ar fi apărut primele centre monastice din
Moldova. De fapt, Mitropolitul Iosif vorbeşte despre aceste prime mănăstiri moldoveneşti
cunoscute, conduse în numele ierarhului şi al domnitorului de către „popa” Domentian, care
revela cu privire la contradicţia cu situaţia de obârşie athonită a mănăstirilor muntene.
Mitropolitul Iosif era, foarte probabil, în eventuale şi temporare raporturi canonice cu
Patriarhia Sârbă de la Pec, cea pe care Marea Biserica refuza să o recunoască de drept, tocmai
în epoca când se afla în conflict, nerecunoscându-o, şi cu biserica moldovenească, înainte de
începutul domniei lui Alexandru cel Bun. Aceasta ar putea explica de altfel şi atributul de
σερβοεπίσχοπος dat în vara anului 1401 ierarhului din Moldova de către Patriarhul din
Constantinopol.
De la sfârşitul secolului al XIV-lea şi de la începutul veacului următor, se accentuează o
diferenţă notabilă între mănăstirile de la sud şi de la est de Carpaţi.
În istoria acestui monahism, veacul al XIV-lea marca triumful unei doctrine implicate
în chiar tipul de viaţă călugărească din Peninsula Balcanică - doctrina care însemna înainte de
toate o extremă a entuziasmului monastic, a spiritualităţii mistice, a unor mai vechi preocupări
metafizice ce-şi găseau analogii frapante în Occidentul contemporan cufundat într-o multiplă
criză politică, morală şi intelectuală. Este vorba, s-a înţeles desigur, de isihasmul care, în
vremea tulbure a luptelor civile din epoca domniilor unor Ioan al V-lea Paleologul (1341-
1391) şi Ioan al VI-lea Cantacuzino (1341-1355) în fruntea Bizanţului, a creşterii pericolului
cuceririi turceşti, a exploatării feudale şi a numeroaselor molime, îndeosebi ciuma, ce au
marcat şi în sud-estul Europei deceniile celei de-a doua jumătăţi a veacului, era menit a-şi lăsa
o adâncă pecete asupra spiritului public medieval, mai ales asupra păturilor populare din
rândurile clerului de la Athos şi Constantinopol, din Serbia şi din Bulgaria, din Ţările Române
şi din Rusia.
Din primele timpuri ale monahismului se identifică o atitudine existenţial-
contemplativă a călugărilor Răsăritului siro-palestinian şi microasiatic, însemnând de fapt - în
credinţa misticilor orientali de la Sfântul Simeon Noul Teolog, la sfârşitul secolului al X-lea şi
la începutul celei de-al XI-lea, până la Sfântul Grigore Sinaitul, în primul sfert al secolului al
XIV- lea - o căutare a unirii credinciosului, a călugărului îndeobște, cu divinitatea printr-o
continuă contemplaţie, prin rugăciunea mentală - adevărat paznic al spiritului, prilej de
purificare şi înviere -, rugăciune ce implică o sumă de reguli fizice speciale şi o meditaţie la
capătul cărora se ajungea la extaz şi se avea mult râvnita viziune a luminii divine necreate
apărută profeţilor şi revelată pe Muntele Tabor, care a determinat prin lungile şi subtilele
discuţii în juru-i, în focul unor fapte teologice împletite nu o dată cu cele politice din sud-estul
european în anii 1340-1350, cea mai însemnată doctrină bisericească a Orientului ortodox, cu
implicaţii adânci şi târzii în mentalitatea clericilor, a călugărilor, a marilor feudali din Ţările
Europei răsăritene, în întreaga literatură şi artă medievală a acestor părţi din lume.
326
Ibidem, p. 232.

106
 Disputa dintre Sfântul Grigore Palama şi Varlaam - de fapt, în ultima instanţă, între
două concepţii al căror nucleu teologic şi dogmatic antrena în discuţie un număr însemnat de
alte aspecte ale gândirii şi sensibilităţii cercurilor intelectuale balcanice din secolul al XIV-lea,
ajunsă înaintea Sinoadelor din 1341 şi 1347, ca şi în mişcările sociale ce au marcat cel de-al
doilea oraş al Imperiului în anii 1342-1350, avea să se încheie, în mai 1351 la Sinodul de la
Vlaherne, cu proclamarea isihasmului palamit drept doctrina oficială a Bisericii Bizantine.
Sfântul Grigorie Palama. Arhiepiscop al Salonicului, Ioan al VI-lea Cantacuzino, adept al celui
dintâi, Calist I şi Filotei, Patriarhii isihaşti ai Constantinopolului, au fost cu toţii, aşadar,
contemporani cu, iar uneori, ca în cazul celor din urmă, actori principali în recunoaşterea
Mitropoliei de la Argeş şi a celor dintâi începuturi organizate ale ierarhiei ecleziastice
muntene, contemporani totodată cu primii paşi făcuţi în consolidarea unei vieţi mănăstireşti327.
Socotim, de pildă, că activitatea acelui „bărbat cinstit şi sfânt, tare în cărţi”, cum îl
caracteriza pe balcanicul Nicodim, alături de Isaia de la Hilandar, de protosul Teofan şi de cei
doi ucenici, Silvestru şi Nifon, la reluarea legăturilor dintre biserica sârba şi aceea
constantinopolitană, s-a vădit a fi - de la începuturile ei în Oltenia - opera unui conducător de
mică comunitate isihastă.
Nu trebuie să ne surprindă câtuşi de puţin, în contextul spiritual, asemenea participării
directe a monahilor ce erau pregătiţi deopotrivă pentru meditaţii şi pentru eforturi fizice, uneori
grele, îndeosebi la construirea lăcaşurilor proprii şi a celor ale comunităţii, constituind, între
altele, şi o practică isihastă curentă, ce duce cu gândul la cea similară din lumea cisterciană
occidentală328.
Dacă există un consens general asupra faptului că Sfântul Nicodim a fost un adept al
isihasmului, au fost unele încercări, excesive după părerea noastră, de a se interpreta a sa
,,izgonire”(1359) menţionată în tetraevanghelul său (1404-1405) drept o „goană după isihie” în
Ţara Ungurească (de fapt nu în Prislopul transilvan ci. probabil, din pricini neclare, în acelaşi
Banat de Severin, aflat sub oblăduirea ungurilor chiar dacă cedat ca feudă lui Mircea cel
Bătrân, acolo unde îşi înălţase prima ctitorie nord-dunăreană cu mai bine de un sfert de veac);
s-a sugerat ideea că acest ctitor de lăcașe şi monah athonit, împreună cu fraţii săi retraşi pe un
mal pustiu al Dunării oltene, s-ar fi aflat într-o opoziţie faţă de curţile mitropolitană şi
voievodală de la Argeş, mai apropiate de preocupările politice şi de alt ordin.
Bănuim că cercurile clericale-greceşti, poate şi slave şi autohtone din jurul lui Hariton
de la Cutlumuş sau al unui Antim - omul Patriarhiei - conduse în acei ani de cunoscuţi isihaşti-
nu numai că îşi însuşeau o doctrină similară celei ce pare a fi proprie călugărilor de la Vodiţa şi
Tismana, ci duceau chiar un mod de viaţă în care asceza329 monastică juca un rol însemnat în
vremurile de criză spirituală dintr-a doua jumătate a secolului al XIV-lea330.
O probă a convingerilor isihaste ale unui Mitropolit contemporan al Ţării Româneşti, al

327
Ibidem, p. 235.
328
Ibidem, p. 236-237.
329
Georgios Mantzaridis, op.cit., p. 432.
330
“Dezleagă-te mai întâi pe tine însuți de robie, şi atunci ia, ca să nu mai iei ca rob, ci ca stăpân; disprețuiește
bogăţia, şi vei fi bogat; disprețuiește slava şi vei fi slăvit; disprețuiește pedeapsa vrăjmaşilor, şi atunci vei birui
asupra lor; dispreţuieşte tihna, şi atunci o vei lua pe aceasta; ca luând, nu ca încătuşat să iei, nici ca rob, ci ca
slobod” Sfântul Ioan Gură de Aur, Către Evrei, 25,2, PG 63, p. 174.

107
unui athonit, prezent la noi în timpul domniilor lui Vladislav I şi Radu I, este amintitul Hariton,
care spre sfârşitul vieţii şi al carierei sale, ierarh al bisericii muntene şi protos al Athosului
totodată, vorbea cu umilinţă despre „minunata câştigare a sărăciei” care înnobila şi spiritualiza
în credinţa marilor isihaşti, existenţa unor oameni ce se voiau depărtaţi de bunurile vieţii.
Pentru întregirea celor câteva dovezi ce ne permit de a vorbi despre o firească înrâurire
a isihasmului asupra culturii bisericeşti de la Dunărea de Jos în secolul al XIV-lea vom adăuga
şi mărturia unei piese de artă somptuoasă provenind din cea mai veche zestre de broderie
liturgică a Tismanei, cea de-a doua ctitorie a isihastului Nicodim. Este vorba de epitrahilul
împodobit cu o mulţime neobişnuită de figuri-busturi de sfinţi, apostoli, profeţi, arhangheli şi
alte personaje sacre-cuprinse în câteva zeci de medalioane din fir de mătase, aur şi argint, pe un
fond albastru alături de motive florale şi geometrice, confecţionate într-un atelier din
Constantinopol sau Salonic331.
Ca o particularitate, broderia de la Tismana, poartă în două medalioane, inscripţii
prescurtate între care menţionăm de două ori „lumina”- reprezentând expresiile „Lumina lui
Hristos se arată tuturor” şi „lumină, viaţă”332.
Fie că se bănuieşte, fie că a aparţinut chiar Sfântului Nicodim, venit dintr-o regiune
sud- dunăreană unde par a se fi aflat, în acel timp, atelierele din care provin piesele brodate din
mănăstirea gorjană, respectiva broderie liturgică va fi fost lucrată pentru cel dintâi Mitropolit al
părţilor apusene ale Ţării Româneşti care a fost grecul Antim Critopolos - cel de la care, tot la
Tismana, se păstrează un epigonation cu amintitul epitrahil.
După cum se ştie, isihaştilor aceluiaşi veac le erau proprii interminabilele discuţii
dogmatice asupra naturii luminii- a luminii taborice în primul rând, cea asupra căreia se
opriseră, cu opinii diametral opuse, un Palama şi un Varlaam - ce ajungea să compare pe unii
călugări mai mult sau mai puţin vestiţi prin traiul şi faptele lor, cu soarele ce luminează totul,
înconjurat de o lumină mirifică.
Între lecturile pe care pare a le fi avut cu siguranţă Sfântul Nicodim, figura şi opera lui
Pseudo-Dionisie Areopagitul în a cărei învăţătură teologică motivul fundamental este lumina
divină ai cărei mesageri sunt îngerii, acea lumină ce lumina în viaţa viitoare pe cei drepţi şi
care era identică cu lumina Taborului-învăţătură a cărei înrâurire a suferit-o Grigore Palama
atunci când afirma că lumina taborică e mai presus de orice ştiinţă.
Alăturând acestei mărturii unele aluzii la „lumina lui Hristos” amintite în citatul
testament din 1378 al Mitropolitului Hariton, sfaturile de sărăcie date de acelaşi, călugărilor de
la Athos, nu de puţine ori în faţa monahilor din Ţara Românească, ca şi dovada unei contribuţii
aduse la construirea Vodiţei de către călugării lui Sfântul Nicodim. putem conchide că avem
destule dovezi pentru a susţine cu temei că în secolul al XIV-lea când sunt deosebit de activi la
nord de Dunăre balcanicii Antim, Hariton şi Sfântul Nicodim-atât în centrele de la Argeş şi
Severin, cât şi în aşezămintele de la Vodiţa şi Tismana, de la Cotmeana sau Cozia, doctrina
isihastă a fost ştiută şi împărtăşită, creând o întreagă spiritualitate pe care o vom reîntâlni în
veacul al XV-lea, mai apoi la începutul celui de al XVI-lea333.

331
Mariana Sturzu, Ştiinţa de a mânui firul de aur, http://ziai-ullumina.ro/patrimoniu/stiinta-de-manui-firul-de-aur
332
Acad. Răzvan Theodorescu, op.cit., p. 257, 258.
333
Ibidem, p. 240.

108
 Avem multe motive să credem că şi în Moldova- a doua jumătate a secolului al XIV-
lea, ţinând seama de lipsa unor contacte cu monahismul athonit până în cea de-a doua parte a
veacului al XV-lea, tendinţele isihaste nu vor fi lipsit în modul de viaţă al călugărilor, ale
oamenilor bisericii aflaţi în jurul lui Iosif şi Meletie, legăturile bănuite-dintre Moldova şi
biserica sârbească, ca şi cu cea învecinată, biserica munteană putând contribui, desigur, la
pătrunderea isihasmului în statul Muşatinilor.
Abia o dată cu domnia lui Alexandru cel Bun, cu stabilirea unor raporturi cu Patriarhia
Bizantină, ştim că Moldova a luat contact direct cu gândirea palamită şi isihasmul (este cazul
scrierilor lui Grigore Sinaitul şi Filotei Kokkinos-poate al „sintagmei” lui Matei Blastares, mai
târziu), manuscrise aduse şi copiate în principala mănăstire a ţării, Neamţul, unde mediul
cultural slav pare a fi cunoscut o orientare isihastă cu mitropoliţii greci unionişti din scaunul de
la Suceava.
Bogomilismul este cercetarea chipului în care doctrina dualistă ce şi-a tras denumirea
de la aceea a unui obscur predicator bulgar al veacului al X-lea- un anume Bogomil-a înrâurit
cultura comunităţilor de la Dunărea de Jos.
Raporturile şi disputele diferiţilor înalţi ierarhi sau vestiţi călugări din Peninsula
Balcanică- îndeosebi ale unor reputaţi isihaşti ai secolului al XIV-lea-cu bogomilii, implicând
pe cel mai însemnat reprezentant al monahismului sud-est european, ctitorul Vodiţei şi al
Tismanei.
Asupra isihaştilor palamiţi a planat uneori acuzaţia de „mesalianism” şi de erezie în
genere, aruncată de adversarii lor varlaamiţi, ştim că cei dintâi au fost neosteniţi luptători
împotriva ereticilor dualişti.
În corespondenţa dintre Sfântul Nicodim334 şi Patriarhul Târnovei este vorba de natura,
aspectul şi libertatea îngerilor, de rolul lor ca intercesari, ca şi de afirmaţia lui Pseudo-Dionisie
Areopagitul în legătură cu revelarea tainei întrupării unei anumite trepte îngereşti. Problema
originii şi a caracterului îngerilor, aceea a rolului demonilor, erau dezbătute mai aprins şi aveau
o importanţă fundamentală şi vom constata că acestea sunt tot mereu comunităţile eretice ale
bogomililor balcanici.
Cea de-a doua scrisoare adresată tot de Sfântul Nicodim lui Eftimie, ca şi
corespondenţa acestuia din urmă cu Mitropolitul contemporan din Ţara Românească, Andrei
Critopolus, nu fac decât să completeze presupunerile noastre în legătură cu grija egumenului de
la Vodiţa şi Tismana dar şi a ierarhului de origine greacă ce cârmuia la Severin şi mai apoi la
Argeş de a combate orice îndepărtare de la dreapta credinţă, orice abatere de la regulile
bisericii răsăritene.
Cea de-a doua scrisoare către patriarhul bulgar -privea căile de asigurare ale vieţii celor
ce se pregăteau a dobândi „starea îngerească”, a sluji în calitate de preoţi biserica.
Pe de altă parte, cel mai important conducător de obşte monahală din părţile de apus ale
Ţării Româneşti se interesa de unele chestiuni privind viaţa clerului mirean, în cârmuirea
diocezei oltene, Mitropolitul grec local-mai întâi Antim, mai târziu Atanasie-ca şi clericii ce-1
înconjurau, vor fi colaborat cu stareţul Tismanei, cel ce se făcuse cunoscut şi în cercurile
Patriarhiei Bizantine, după misiunea din 1375, vor fi apelat la sfaturile acestui călugăr balcanic;
334
Ibidem, p. 266.

109
mai mult decât atât, în unele momente în care ierarhul locului era absent, importantul personaj
ecleziastic care era Sfântul Nicodim, conducător al unor mănăstiri din respectiva dioceză, va fi
vegheat cu o autoritate morală, unanim recunoscută la bunul mers al bisericii din aceste
locuri335.
Cercetând un anume aspect al activităţii Sfântului Nicodim ca apărător al Ortodoxiei, în
aceste ţinuturi de la Dunărea de jos unde erau prezente, în secolele XIII şi XIV, acţiunile de
prozelitism catolic, ca şi erezia dualistă ce se făcea simţită, valurile succesive de colonişti şi
emigranţi din Balcani, am putut constata şi faptul că stareţul de la Vodiţa şi Tismana nu era
lipsit de acele cunoştinţe ce vor fi fost necesare unui monah misionar al timpului.
Nu mai puţin însă ştim că Pseudo-Dionisie a fost cunoscut în lumea slavă, în Bulgaria
sau în Serbia, prin traduceri datorate unor figuri reprezentative ale bisericilor din aceste părţi de
lume.
În ceea ce priveşte regiunile central-apusene ale Peninsulei Balcanice este ştiut faptul
că opera lui Pseudo-Dionisie Areopagitul fusese transpusă în limba sârbă, după 1371, de către
vestitul Isaia de la Hilandar, conducătorul misiunii de reconciliere de la Pec cu cea din
Constantinopol (1375) - misiune trimisă de cneazul Lazăr şi de Patriarhul Sava pe lângă Ioan al
V-lea Paleologul si Patriarhul Filotei unui cărturar pe care-l cunoștea foarte bine cu care
colaborase îndeaproape şi care reprezenta în acea epocă deopotrivă misionarismul athonit în
Balcani şi interesele feudalităţii laice şi ecleziastice din Serbia cu atâtea legături matrimoniale
şi culturale în Bizanţ336.
În acest fel vedem că cercetarea unor texte literare legate de ţinutul Dunării de Jos în
veacul întemeierii statelor româneşti-texte care n-au atras atenţia istoricilor culturii-sau indirect
la alcătuirea lor, reuşesc să sugereze contururile mai precise ale unei civilizaţii sau a unei
mentalităţi culturale reprezentate de oameni ai bisericii-monahul Nicodim sau Mitropolitul
Antim - prin mentalităţi reprezentate mai departe de legături între unii şi alţii, între ei şi Bizanţ,
Bulgaria sau Serbia şi pe care doar anevoie şi fragmentar le putem surprinde înainte de 1400.
Întrucât artei acelor secole de la Dunărea de Jos îi vom rezerva întreg capitolul ce
urmează cu încercarea de a încadra puţinul pe care îl ştim despre monumentele epocii dinainte
de 1400, pentru celelalte manifestări, anume limba şi literatura, ne vom mulţumi a aminti, în
încheiere, acele elemente balcanice şi bizantine ce pot fi desluşite şi care trebuie spus că se
datorează întru totul împrejurărilor de istorie politică şi culturală.
Puţinul pe care îl ştim despre monumentele epocii dinainte de 1400 trebuie spus că se
datorează întru totul împrejurărilor de istorie politică şi culturală.
Cristalizarea unei ierarhii ecleziastice la începuturile bisericii organizate dincoace de
Dunăre şi la cele ale unui monahism local, cu reguli athonite precise, legăturile tot mai intense
cu Imperiul Bizantin şi cu Sfântul Munte au făcut ca înainte de 1400, să apară în textele
bizantine şi în actele cancelariei patriarhale din Constantinopol, termeni adoptaţi şi de
cancelariile noastre şi în acelaşi timp, alte câteva cuvinte greceşti venite prin filieră sârbo-
bulgară (denumirea înfăptuirii legate de biserică, acţiuni şi grade bisericeşti mai variate decât
în secolele X-XII, obiecte de artă cu caracter liturgic) în această epocă de răspândire aici a

335
Ibidem, p. 252.
336
Ibidem, p. 255.

110
lăcaşurilor de zid, cu destinaţie culturală de organizare a bisericilor şi a mănăstirilor, a ierarhiei
episcopale şi monahale locale şi pătrund în limba noastră, între sfârşitul secolului al XII-lea şi
sfârşitul celui de al XIV- lea, unele căpătând o largă circulaţie în mediile populare (candelă,
raclă, schit, sihastru), altele având o răspândire restrânsă în lumea bisericii (arhiereu,
arhimandrit, epitrahil, erezie, schimnic)337.
Precumpănirea tot mai accentuată a limbii slave-limbă de cultură a întregii feudalităţi
nord-balcanice, a bisericilor de la Târnovo și Pec, a mănăstirilor din Serbia şi Bulgaria, atât de
însemnate în secolele XIII şi XIV-a făcut-o pe aceasta să reprezinte de la început. În
cancelariile voievodale şi mai apoi în cele mitropolitane de la Argeş şi Suceava, singurul
mijloc oficial de comunicare (într-o epocă în care, dincolo de munte, în Transilvania, latina
domina cancelariile şi şcolile laice şi ecleziastice), ducând la acel „slavonism cultural” ce a
marcat atât de mult întregul Ev Mediu românesc, până târziu către secolul al XVII-lea.
Incontestabil însă, balcanicul Grigore Tamblac - un autentic „cosmopolit” al culturii
slave ortodoxe, călător în Bulgaria şi în Serbia, în Moldova şi în Rusia, în Lituania şi la Athos,
la Constantinopol şi la Constanţa, autor al unor scrieri hagiografice şi a unor predici căruia
tradiţia obişnuieşte să-i atribuie şi textul „Mucenicia Sfântul Ioan cel Nou de la Cetatea Albă”-
cât şi moldoveanul Gavriil Uric - cel care în mănăstirea de la Neamţ avea nu numai să creeze
admirabilul tetraevanghel aflat astăzi în Biblioteca Boldeiană de la Oxford, dar mai ales să
copieze o serie de sbornice ce dovedesc limpede prin conţinutul lor interesul purtat isihasmului
de către călugărul artist şi de către monahii şi clericii din Moldova din secolul al XV-lea a
căror lectură frecventă erau texte din Pseudo-Dionisie Areopagitul, Grigore Sinaitul şi Grigore
Palama sau vieţile de sfinţi datorate lui Eftimie din Târnovo-înseamnă ilustrarea unei fireşti
continuări dincolo de 1400 a acelor tendinţe manifestate de către feudalitatea laică şi
bisericească de la nordul Dunării de a se integra mai organic în civilizaţia contemporană a sud-
estului european338.
Reprezentanţi ai unei culturi ecleziastice ce făcea bilanţul unei bogate moşteniri
spirituale în care mistica isihastă lăsase poate cea mai adâncă pecete, reprezentanţi fie ai
ierarhiei bisericeşti balcanice ca Tamblac, fie ai monahismului local ca Uric în Moldova sau ca
în Ţara Românească acel Filotei-poate de la Cozia şi probabil fost logofăt de limbă greacă a lui
Mircea cel Bătrân-considerat aproape unanim drept creatorul „Pripealelor” ce au marcat un
moment important în imnografia ortodoxă, aceşti primi autori aparţin de fapt nu atât uneia sau
alteia dintre culturile medievale balcanice ci peisajului întrucâtva internaţional şi cosmopolit
încă unitar în ciuda victoriilor otomane din întregul Răsărit european dominat de spiritualitatea
călugărească isihastă ce triumfase deopotrivă la Athos, la Constantinopol şi în toate diocezele,
spiritualitate care fusese ilustrată prin figuri de misionari şi ierarhi ca Sfântul Nicodim de la
Tismana şi Hariton de la Cutlumuş339.
Începând cu modelul sublim pentru toţi monahii însetaţi de trăirea isihastă reprezentat
de Sfântul Ioan Botezătorul înfăţişat ca înger („îngerul” de care au vorbit scripturile (Matei
11:10), sau pe care îl vestise prorocul Maleahi (Mal. 3:1) sau (Marcu 1:2), apoi de Sfântul

337
Ibidem, p. 257.
338
Ibidem, p. 265.
339
Ibidem, p. 266.

111
Grigore Palama sau Paisie de la Neamţ - teologi de mare prestigiu şi modele de trăire isihastă -
regăsim în întreaga iconografie ortodoxă românească mari trăitori isihaşti ca: Sfântul Simeon
Stâlpnicul, Sfântul Macarie Egipteanul, Sfântul Cuvios Chiriac Sihastrul, Sfântul Dionisie
Areopagitul, Sfânta Cuvioasă Pelaghia, Sfântul Andrei Criteanul, Sfântul Ilarion cel Mare,
Sfântul Cuvios Avramie, Sfântul Cuvios Ioanichie cel Mare, Sfânta Cuvioasă Matrona din
Constantinopol, Sfinţii Cuvioşi Ioan cel Milostiv şi Nil Pustnicul, Sfântul Grigore Episcopul
Neocezareei, Sfântul Ioan Damaschin340, Sfântul Sava cel Sfinţit, Sfântul Cuvios Patapie,
Sfântul Daniil Stâlpnicul, Sfânta Cuvioasă Melania Romana şi Zotic Preotul, Sfântul Cuvios
Isidor Pelusiotul, Sfântul cuvios Vucol, episcopul Smirnei, Cuvioşii Partenie episcopul
Damascului şi Luca cel Nou, Sfântul Casian Romanul, Sfântul Cuvios Teodor Trihinia, Sfântul
Cuvios Pimen, Sfântul Cuvios Antonie, Sfântul Cuvios Theodosie Chinoviarhul, Sfântul
Athanasie Athonitul, Sfântul Teodor Studitul, Sfântul Paisie, Sfântul Simeon de la Muntele
Minunat, Sfântul Macarie, Sfântul Marcu Eremitul, Sfântul Petru Athonitul, Sfântul Onufrie
cel Mare, Sfântul Moise Eremitul, Sfântul Ştefan cel Nou341, Sfântul Cuvios Teodor cel Sfinţit,
Sfântul Cuvios Apolo Pustnicul din Egipt (secolul IV), Sfântul Cuvios Longin Pustnicul din
Egipt (sec. IV-V), Sfântul Cuvios Ioan Casian din Dobrogea († 435), Sfântul Gherman din
Dobrogea (sec. V), Sfântul Ierarh Flavian Mărturisitorul († 451), Sfântul Cuvios Gherasim de
la Iordan († 475), Sfântul Cuvios Marcu Ascetul din Galatia (sec. V), Sfântul Cuvios Benedict
de Nursia († 543), Sfântul Cuvios Ioan Singuraticul († 595), Sfântul Ioan Scărarul († 649),
Sfântul Martin I Milostivul, papă al Romei († 655), Sfântul Cuvios Cosma episcop de Maiuma
(† 787), Sfântul Cuvios Atanasie Athonitul († l001), Sfântul Cuvios Teodosie de la Pecerska (†
l074), Sfântul Cuvios Ciprian - mitropolit de Kiev († l406), Sfântul cuvios şi Ierarh Marcu
eugenicul din Efes († l444), Sfântul Cuvios Sfântul Nicodim Aghioritul († l809), Sfântul
Cuvios Ambrozie de la Optina († 1891), Sfânta Mare Muceniţă Ecaterina († 304), Sfânta Mare
Muceniţă Varvara († 306), Sfânta Cuvioasă Gorgonia († 380), Sfânta Cuvioasă Apolinaria din
Egipt (sec. IV), Sfânta Cuvioasă Marcela din Roma († 410), Sfânta Cuvioasă Melania Romana
(† 439), Sfânta Cuvioasă Xenia din Roma (sec. V), Sfânta Cuvioasă Genevieva din Galia (†
481), Sfânta Cuvioasă Eufrosina (sec. V), Sfânta Cuvioasă Monica din Cartagina (sec. VI),
Sfânta Cuvioasă Anastasia Patriciana din Constantinopol (sec. VI), Sfânta Cuvioasă Maria din
Vizia (sec. VI), Sfânta Cuvioasă Eufrosina din Poloţk († 1173), Sfânta Cuvioasă Elena -
Doamna Serbiei (sec. XIII), Sfânta Cuvioasă Matroana din Chios († 1462), Sfânta Cuvioasă
Alexandra de la Divcevo († 1789), Sfânta Cuvioasă Martade la Divcevo († 1829)342.
Situat la cealaltă extremă a culturii româneşti din veacurile apariţiei treptate a statelor
feudale, folclorul, atât de vag cunoscut, nu face altceva decât să completeze imaginea nu foarte
limpede a unei civilizaţii în care, la sfârşitul Evului Mediu timpuriu, principalele curente şi
doctrine balcanice ale vremii erau prezente prin ecouri al căror interes rezultă cel puţin în aceea
că au fost prea puţin sau deloc accentuate până acum.

340
Nichifor Crainic, op.cit., p. 44.
341
Daniel Barbu, op.cit., p. 66-71.
342
Mihail Diaconescu, Lainici - capodoperă a artei româneşti şi europene, Ed. Evanghelismos, 2011, p. 187-188.

112
 IV.1.1 Isihasmul în tradiţia ortodoxiei româneşti

“Graţie tradiţiei, un popor ocupă un loc în civilizaţia generală şi îşi clădeşte un viitor
din demnitatea trecutului”343
În Mănăstirea Neamţ (Njamec-Kloster), nu departe de Tiraspol, trăia călugărul Paisie
Velicicovski care petrecuse mulţi ani în Athos. Acest rus cunoscător al limbii greceşti a tradus
cele 36 de bucăţi ale Filocaliei greceşti, 24 în slavona bisericească şi pe acestea le-a publicat
sub titlul „Dobrotoliubie” în anul 1794 în patru părţi şi două volume344.
Din 1867 fostul episcop de Tambov şi Vladimir devenit pustnic sub numele de Teofan
Zăvorâtul a început s-o publice într-o traducere rusă în cinci volume. Această operă a avut o
imensă influenţă în spiritualitatea şi teologia rusă.
Am vrea să explicăm puţin aici de ce nu e de mirare că Filocalia sau scrierile filocalice
şi- au luat drumul răspândirii lor în Rusia tocmai din Moldova.
Lucrul acesta se explică din faptul că în Ţările Române, isihasmul şi spiritualitatea
filocalică în general s-a introdus încă din secolul XIV şi a rămas o realitate neîntreruptă în
timpul următor ca şi în Athos datorită unei anume existenţe de sine stătătoare pe care au putut-
o păstra aceste ţări şi datorită legăturilor lor strânse cu Muntele Athos. În secolul XVIII,
călugărul Paisie, venit din Poltava, a găsit astfel. În Moldova, un monahism care prin numeroşi
reprezentanţi ai lui, practica în continuarea neîntreruptă a acestei tradiţii o viaţă isihastă de
sihaştrii) însufleţită de Rugăciunea lui Iisus.
Tocmai datorită acestei existenţe de sine a Ţărilor Române şi unei dezvoltări a vieţii
mănăstireşti s-a putut menţine neîncetat spiritualitatea Sfinţilor Părinţi în acest monahism.
Aceasta, la rândul ei a făcut ca şi în creaţia teologică românească să se menţină linia veche
patristică printr-un Neagoe Basarab, prin Varlaam, Dosoftei, Dimitrie Cantemir, în vreme ce
teologia greacă şi rusă a oscilat între influenţa catolică şi protestantă (de exemplu la greci, între
tendinţa catolicizantă a lui Meletie Sirigul şi Patriarhul Dositei al Ierusalimului şi cea
protestantizantă a lui Ciril Lucaris, Mitrofan Critopol, Ioan Cariofil).
Istoricul român Răzvan Theodorescu zice: „Existenţa unui monahism românesc în
perioada anterioară celei de a doua jumătăţi a secolului XIV cu unele ecouri ale vieţii
călugăreşti din Peninsula Balcanică din centre de seamă precum cel din Chalcidica (Athos) sau
mai aproape precum cele de la Paroria şi Kelifarevo poate fi bănuită cu temei, unele modeste
schituri de lemn sau chiar de piatră, a căror amintire nu s-a păstrat putând aduna laolaltă, pe
malul Dunării sau sub munte, în întinsele regiuni păduroase, sau cele colinare, pe călugării
care, departe de oraşe îşi vor fi organizat existenţa după canoanele cinului monahal ortodox
înaintea apariţiei primelor mănăstiri cunoscute documentar în Moldova şi Muntenia”345.
Existenţa monahilor din Ţara Românească alături de existenţa unui cler de mir înainte
de aşezarea la 1359 a primului mitropolit statornic la Curtea de Argeş e atestată şi în actul
sinodal din Constantinopol. Carmen Laura Dumitrescu datează numai pictura unei biserici

343
Diana Iuliana Barbu, Specific naţional în icoana românească, http://ziarullumina.ro/patrimoniu/specific-
national-icoana-romaneasca
344
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Filocalia, vol. VIII (Din istoria isihasmului în ortodoxia română), Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1979, p. 556.
345
Acad. Răzvan Theodorescu, op.cit., p. 219, 220.

113
rupestre de lângă Câmpulung (Dâmboviţa) ca fiind de pe la sfârşitul secolului al XIII-lea.
Emil Turdeanu, deşi mai critic în ceea ce priveşte prezenţa unor români în jurul lui
Grigore Sinaitul la Paroria, admite ca foarte probabilă prezenţa unor români la Kelifarevo, în
jurul Sfântului Teodosie şi ca deplin dovedită pătrunderea spiritualităţii acestui centru la nordul
Dunării: „Tradiţia culturală a Paroriei va pătrunde la nordul Dunării câţiva ani mai târziu. Dar
trebuie să spunem încă de aici că datorită ucenicilor bulgari de la Paroria, cu Teodosie în
frunte, datorită mai ales focarului de spiritualitate isihastă aprins la Kelifarevo, opera lui
Grigore Sinaitul a fost tradusă în bulgară şi răspândită apoi în nordul Dunării.
Iar în altă parte, Emil Turdeanu menţionează un loc din „viaţa” Sfântului Teodosie
scrisă de Patriarhul Calist al Constantinopolului: „îndată ce s-a aşezat în locul muntos numit
vulgar Kelifarevo, vestea a zburat peste tot mai repede ca pasărea nu numai la poporul bulgar
ci şi la sârbi, unguri (cred că e vorba de românii ardeleni aflaţi în Ungaria, n.n) şi români şi
chiar şi la cei ce trăiesc în jurul Mesimbriei”.
Spiritualitatea isihastă a venit şi prin legăturile strânse ce le avea Ţara Românească cu
Mănăstirea Cutlumuş din Sfântul Munte. Ajutoarele date de voievodul Vladislav I pentru
zidirea din nou a acestei mănăstiri sub stareţul Hariton au făcut ca în această mănăstire să se
aşeze mai mulţi călugări români tocmai în această perioadă în care isihasmul se afla în floare şi
era sprijinit pe Patriarhii Calist şi Filotei, ucenicii Sfântului Palama, dintre care primul a trimis
la cererea voievodului Nicolae Alexandru Basarab pe Iachint de Vicina ca Prim Mitropolit al
Ţării Româneşti346. Melchisedec ajunge egumenul Mănăstirii (între 1370-1375). El fusese în
ţară protopopul Mihai, deci era un om mai ridicat din punct de vedere cultural şi spiritual. Un
altul era ieromonahul Iacob.
Patriarhul Eftimie a dat şi un mai mare avânt traducerilor de scrieri duhovniceşti din
greceşte fiind el însuşi un autor de scrieri proprii de caracter duhovnicesc.
Aşa cum Patriarhul Calist e numit în manuscrisele româneşti „Calistru”, aşa cuvântul
isihast a devenit în rostirea românească „sihastru”.
Lângă Tismana se află chilia în stâncă unde se spune că ar fi petrecut uneori ca sihastru
întemeietorul mănăstirii Vodiţa, Sfântul Nicodim.
Neculce ne spune că Voroneţul a fost zidit de Ştefan cel Mare la îndemnul lui Daniil
Sihastru, ne spune că Alexandru Lăpuşneanu a zidit Slatina la îndemnul unui alt sihastru.
Dar odată ce se zidea în apropiere o mănăstire, viaţa sihăstrească nu înceta în
împrejurimile mai greu accesibile ale ei. Pe Valea Putnei s-a înfiripat o „sihăstrie” pentru
călugării care voiau să ducă o viaţă liniştită, închinată rugăciunii. „Sihăstria” aceasta a durat
până la ocuparea Bucovinei de către Austria mai precis până la Iosif II care a desfiinţat o dată
cu mănăstirile din Bucovina şi această sihăstrie. Pocrovul este atestat încă de la 1691 cu
numele de „Sihăstria Neamţului”. Numele acesta e atestat de un alt manuscris din Biblioteca
Academiei Române cu nr. 1284 . Manuscrisul cuprinde în traducere românească scrierea lui
Agapie Landos.
Mari sihaştri au vieţuit în schitul Sihla şi în jurul lui. zidit în apropierea Mănăstirii
Sihăstria de azi. Schitul propriu - zis a fost clădit la 1731 lângă peştera Sfintei Teodora. Ea e
cinstită până astăzi de evlavia poporului nostru ca o sfântă pentru viaţa ei de sihăstrie
346
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 560.

114
desăvârşită. După mai mulţi ani de sihăstrie în Munţii Buzăului împreună cu alte trei surori de
viaţă pustnicească a petrecut vreo patruzeci de ani în peştera lângă care s-a ridicat mai târziu
schitul Sihla, loc vestit pentru sihaştrii ce-1 locuiau încă din secolul XVII347.
Părintele Ioanichie Bălan de la Mănăstirea Bistriţa din Moldova care a cercetat mulţi
ani vieţile sihaştrilor români începând din secolul XV până în secolul XX alcătuind mai multe
volume cu descrierile lor, spune: „În tradiţia Mănăstirii Tazlău (zidită la 1497) ca şi în cazul
celorlalte mănăstiri era obiceiul de a trăi în jurul lavrei numeroşi sihaştri. În primii ani în viaţa
de obşte fiecare dintre ei păstra legătura cu mănăstirea din care făcea parte. În fiecare sâmbătă
coborau din munte, îşi primeau „tainul” acordat de egumen (pâine, pesmeţi, legume, fructe,
sare), se mărturiseau la duhovnicii mănăstirii, a doua zi se împărtăşeau şi iarăşi se urcau la
chiliile lor. Bătrânii comunei Tazlău povestesc şi astăzi cele auzite din gura înaintaşilor lor cum
că aceşti sihaştri coborau în fiecare noapte la utrenie în mănăstire iar după miezul nopţii se
urcau din nou către chiliile lor. Citeau neîntrerupt Psaltirea, rosteau rugăciunea lui Iisus, făceau
mii de mătănii pe noapte, privegheau şi vorbeau numai de Dumnezeu.”
Sihaştrii au avut un rol important în susţinerea puterii de rezistenţă a poporului nostru
în vremurile grele. Am amintit de Daniil Sihastru care a sfătuit pe Ştefan cel Mare, întărindu-1
la luptă pentru apărarea Moldovei creştine într-un moment de descurajare. Ei nu erau nişte
reduşi nepăsători de lume în sensul recluşilor din Occident sau chiar din Muntele Athos. Ei
ajutau în tot felul poporul în greutăţile lui. Toţi voievozii au avut ca duhovnici şi sfetnici de
taină călugări şi sihaştri. În ei aveau cea mai mare încredere, cea mai mare nădejde, lor Ie
destăinuiau inima, sfatul lor îl păzeau cu sfinţenie de la ei cereau rugăciune şi binecuvântare
când plecau să-şi apere credinţa şi pământul strămoşesc.
Numele de sihastru a devenit şi a rămas în viaţa poporului nostru cu întregul lui înţeles
din secolul al XIV-lea. După câte ştim la nici un alt popor ortodox numele de sihastru n-a
devenit atât de popular, nu s-a păstrat cu această largă şi populară rezonanţă pentru că nici
modul isihast al călugăriei nu s-a păstrat la fel.
Părintele Ioanichie Bălan a descris viaţa mai multor sute de sihaştri mult veneraţi în
viaţa poporului nostru. Firul lor s-a continuat neîntrerupt din secolul XIV până în timpurile
noastre. Această descriere evidenţiază rolul monahismului în trecutul nostru şi temeliile
rezistenţei poporului nostru pe acest pământ în furtuna unei istorii de neîncetate greutăţi ca şi
izvoarele spiritualităţii lui atât de înţelepte şi de echilibrate.
Din secolul XV, Părintele Ioanichie ne dă viaţa de sihastru a Cuviosului Iosif.
Domnitorul Moldovei, Bogdan cel Orb, a zidit în anul 1512, „schitul lui Iosif care mai târziu s-
a numit ..Mănăstirea Bisericani”. În secolul XVII trăiau în ea până la 400 de „schimnici”348.
Unul din marii sihaştri a fost în secolul XV ieromonahul Sisoe. De origine din părţile
Bucovinei, s-a făcut ucenicul lui Daniil Sihastru în jurul Voroneţului.
Un alt mare nevoitor din aceeaşi perioadă a fost Cuviosul Ghelasie, stareţul Mănăstirii
Râmeţ de la intrarea în Munţii Apuseni. E o mănăstire care datează de pe la 1215, situată la
câţiva kilometri de Geoagiu de Sus. Ghelasie a avut un mare rol în Transilvania formând
numeroşi călugări, apărători ai ortodoxiei.

347
Ibidem, p. 564.
348
Ibidem, p. 567.

115
 Mulţimea de sihaştri care vieţuiau în munţii din împrejurimi au avut un rol hotărâtor şi
în întemeierea Mănăstirii Agapia de către Petru Rareş la 1527 sau la 1542-1552, la poalele
acestor munţi. După „Condica Sfântă” a Mănăstirii Agapia ei erau mai ales ciobani
transilvăneni.
Vârfurile de munţi din jurul Agapiei (Serghia, Pahomia, Eufrosin, Sihăstria) îşi au
numele de la sihaştrii care au vieţuit în ei. Pe unul din aceste vârfuri exista şi o sihăstrie. Mai
jos erau chilicari care, spre deosebire de sihaştrii, aveau câte o chiliuţă. O mică aşezare
mănăstirească s-a ridicat în „Livada Părinţilor”, loc numit astăzi „Scaunele”, probabil pentru că
acolo dormeau două-trei ore pe noapte călugării, potrivit unei practici a schimnicilor de a nu
dormi în pat ci numai pe scaun. Toate nevoinţele cu rugăciunea lui Iisus duc pe practicant la
vederea luminii taborice349.
Schitul mai vechi din „Livada Părinţilor” se mai numeşte şi astăzi „Mănăstirea lui
Agapie”, de la un sihastru numit Agapie care a urzit-o în secolul XIV. Mai la vale se află
schitul de pe Muntele Eufrosin. În „Livada Părinţilor” s-au descoperit morminte cu sicrie
făcute din butuci groşi de stejar având în ele oseminte ale căror cranii sunt aşezate pe o
cărămidă cum se înhumează călugării. Agapia din Deal. de azi, datează de după 1500.
În arhiva Mănăstirii Neamţ se păstrează o hotărâre dată de Ilieş Vodă la 1437 într-un
proces pe care Mănăstirea Agapia îl avea pentru un teritoriu cu Mănăstirea Neamţ.
La îndemnul a doi sihaştri a fost întemeiată în a doua jumătate a secolului XVII. de
Varlaam, Mitropolitul Ţării Româneşti, Mănăstirea Turnu din judeţul Vâlcea. Aceşti pustnici
se numeau Misail şi Daniil şi peşterile lor se văd până azi în curtea mănăstirii.
Tradiţia vieţii sihăstreşti se continuă la Tazlău şi în secolul XVII. Onufrie Sihastrul s-a
nevoit aproape o jumătate de veac în pădurea de pe„ Dealul lui Onufrie1”.
O mulţime de pustnici s-au nevoit în peşterile de pe Muntele Ceahlău. Exista acolo
chiar un schit numit „Schitul Sihastru” sau „Sihăstria Ceahlăului”. Într-o peşteră din Ceahlău
se nevoia în secolul XVII pustnicul Vucol. Mai sus în altă peşteră se nevoia în secolul XVI
pustnicul Ghedeon. poate cel mai vestit pustnic din Ceahlău.
Mulţi şi mari sihaştri au vieţuit în jurul Mănăstirii Secu. E de presupus că în primul
rând pentru ei a tradus Varlaam în româneşte „Scara” Sfântului Ioan Scărarul350 pe când era
călugăr la Secu, înainte de 1618, pe când era elev la şcoala dascălului Dosoftei din schitul lui
Zosim, anterior Mănăstirii Secu351.
O mărturie a existenţei vieţii călugăreşti de tip isihast în ţinuturile Buzăului sunt
numeroasele peşteri şi urmele unor mici schituri, Alexandru Odobescu enumerând câteva
dintre ele: Peştera lui Iosif, Mănăstirea Sfântul Gheorghe, ctitorie a lui Mihai Viteazul, fiind
numai un exemplu. În prima jumătate a secolului XVIII se nevoia într-o peşteră din apropiere
de Schitul Iezeru (judeţul Vâlcea) pustnicul Antonie de origine din Teiuş (Transilvania).
Un călugăr de mare înfrânare şi neîncetată rugăciune a fost ieroschimonahul Irodion,
stareţul Mănăstirii Lainici pe care însuşi Sfântul Calinic când era Episcop la Râmnic şi l-a ales
duhovnic. Acesta săvârşea vindecări minunate iar osemintele i s-au găsit neputrezite în

349
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creştin, II Rugăciunea, trad. I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 320.
350
Nichifor Crainic, op.cit., p. 36.
351
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 570.

116
mormânt.
De asemeni, Ioanichie Moroiu. stareţul Mănăstirii Sihăstria care nu dormea decât trei
ore pe noapte pe o laviţă fără aşternut avea rugăciune neîncetată şi făcea ascultare cu dragoste
şi cu frică de Dumnezeu. Atanasie Mălău a dus o vieţuire de mare înfrânare mâncând toată ziua
o singură dată pe zi: pâine, legume şi fructe; citind zilnic toată Psaltirea sau spunându-o pe de
rost; fiind un sârguincios împlinitor al Rugăciunii lui Iisus îşi spunea neîncetat: „să ai pe
Hristos în minte şi să te mântuiești”. Toată viaţa a rămas cu oile în pădure nevrând să-şi ia o
chilie în mănăstire, nici măcar iarna, ci rămânând totdeauna la stână. Numai când a simţit că i-a
venit sfârşitul s-a retras în mănăstire. A încetat din viaţă în 1955 la vârsta de 78 ani.
Irinarh Roset (secolul XIX) s-a făcut sihastru în pădurile din jurul schitului Nechit
(aproape de Mănăstirea Neamţ) unde a fost vreme de 12 ani mare lucrător al Rugăciunii lui
Iisus.
Mai târziu fondează Mănăstirea Horaiţa, apoi pleacă la Muntele Tabor pentru 16 ani.
Era căutat şi acolo pentru rugăciunile lui care aduceau vindecări de boli grele. Toată viaţa a
practicat Rugăciunea lui Iisus dar se ferea să afle cineva de aceasta352.
Iosif, duhovnicul Mănăstirii Văratic făcea minuni şi dormea pe scaun numai un ceas din
douăzeci şi patru.
Un alt mare sihastru român al secolului XIX a fost Nectarie Protopsaltul,
ieroschimonahul Iustin plecat pe la 1810 din Mănăstirea Neamţ la Sfântul Munte.
Paisie a adus în monahismul românesc o introducere a rugăciunii în viaţa de obşte şi
prin aceasta o înviorare a spiritualităţii isihaste în ea şi prin ea o înviorare a vieţii de obşte.
Propriu- zis, contribuţia lui a fost una de ordin cultural, de multiplicare, de revizuire şi de
difuzare a scrierilor duhovniceşti353.
Restauratorul Cernicăi şi iniţiatorul marelui elan de viaţă duhovnicească a fost
transilvăneanul Gheorghe care a însoţit pe Paisie 24 de ani în Athos şi în Moldova şi se declară
ucenicul lui. Stareţul Gheorghe dă ca o altă normă pentru obştea sa ca niciodată numărul
monahilor din ea să nu treacă de 103 pentru ca îndrumătorii ei duhovniceşti să poată lucra
neîntrerupt la desăvârşirea fiecărui membru şi pentru ca să se facă posibilă realizarea unei
frăţietăţi concrete între toţi membrii ei.
Calist Catafygiotul cerea lepădarea de gândurile lucrurilor pentru că sinea devenea una
să se poată concentra întreagă la Unul şi să se poată uni cu El, ştiut fiind că de gândurile
lucrurilor nu se poate curăţa cineva atât timp cât le doreşte, scrierea aceasta cere curăţirea de
însăşi această dorire de agonisire a celor vremelnice. Aşadar, numai însoţită de spovedanie
deasă, rugăciunea lui Iisus încetează de a mai fi un factor care încurajează o viaţă de sine, am
zice individuală.

352
Ibidem, p. 574.
353
Nichifor Crainic, op.cit., p. 148.

117
 IV.1.2 Sfântul Nicodim de la Tismana

„Ridicarea spiritului monahal de la nivelul obişnuit al psalmodiei la înălţimea sublimă

a contemplaţiei”354.

Viaţa monahală la români începe încă din primele veacuri creştine. Lângă Constanţa, ar
fi fost o aşezare sihăstrească, ale cărei începuturi le așază în aceeaşi perioadă. În jurul anului
1000 se ridicase o mănăstire de rit răsăritean în cetatea Morisena de pe Mureş (azi Cenad, jud.
Timiş), în părţile Sălajului, Buzăului şi Argeşului s-au descoperit urmele unor străvechi aşezări
monahale, cu bisericuţe şi chilii săpate în stâncă. Multe numiri de localităţi de pe întreg
cuprinsul ţării (Călugăreni, Valea Călugărească, Poiana Călugăriţei, Chilia, Chilii, Mănăstirea,
Mânăstioara, Schitu şi altele), arată că acolo existau aşezări călugăreşti, de multe ori dinainte
de întemeierea statelor medievale româneşti.
De la Muntele Athos, spiritualitatea isihastă s-a răspândit şi în mănăstirile din Bulgaria,
Serbia. Rusia şi Ţările Româneşti.
Unul dintre reprezentanţii de frunte ai isihasmului pe pământul românesc a fost Sfântul
Sfântul Nicodim de la Tismana355. Ştirile pe care le avem în legătură cu originea, copilăria,
tinereţea şi întreaga viaţă a Sfântului Nicodim până la venirea lui in Ţara Românească sunt
foarte sărace. Mulţi istorici l-au socotit ca fiind grec de neam, sau grec după tată si sârb după
mamă, chiar înrudit cu cneazul Lazăr al Serbiei. Alţii, între care şi marele cărturar Nicolae
Iorga, susţin că se trăgea dintr-o familie de macedoromâni din jurul oraşului Prilep, din
Macedonia. Aşa se explică de ce a venit in părţile noastre şi s-a arătat atât de mult legat
sufleteşte de poporul român. Cunoscând câţiva călugări de la Muntele Athos, a plecat cu ei în
ascuns, renunţând la toate bogăţiile şi măririle care l-ar fi aşteptat în ţara lui. S-a oprit la
mănăstirea Hilandar, unde egumenul l-a primit ca „frate”. Noul ucenic al Athosului învaţă aici
temeinic limbile greacă si slavonă, dar culege şi multe învăţături din scrierile Sfinţilor Părinţi şi
ale scriitorilor bisericeşti356. Credinţa lui jertfelnică, dragostea lui faţă de toţi, râvna spre cele
bune şi folositoare, smerenia, posturile şi rugăciunea neîncetată, l-au făcut cunoscut tuturor,
încât la vremea cuvenită, după trei ani de ucenicie, a primit îngerescul chip al călugăriei,
primind numele Sfântul Nicodim. A fost hirotonit ierodiacon, iar la scurt timp preot
ieromonah. Preţuit de toţi, după trecerea la cele veşnice a egumenului, soborul mănăstirii l-a
ales in fruntea obştii călugăreşti de la Hilandar. S-a dovedit şi în această slujire un neîntrecut
gospodar şi bun îndrumător al călugărilor, ostenind zi şi noapte alături de ei, în posturi şi
rugăciuni, în copierea de manuscrise357 şi alte îndeletniciri potrivite cinului călugăresc. Dorind
însă o viaţă mai liniştită, Sfântul Nicodim a plecat în ascuns de la Muntele Athos şi a venit în
regiunea Cladova, la locul numit Sama, în apropiere de Dunăre (în faţa oraşului Drobeta Turnu
Severin de azi). împreună cu ucenicii care s-au strâns în jurul lui, a ridicat acolo o bisericuţă cu

354
Ibidem, p. 146.
355
Ierom. Ştefan de la Tismana, Viaţa preacuviosului părinte Sfântul Nicodim Sfinţitul, Ed. Iosif Bobulescu,
Bucureşti, 1882, XI +82p, ed. a II-a, Craiova, 1935, p. 12.
356
Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Sfinţii daco-români şi români, Ed. Trinitas, Iaşi, 2007, p. 71.
357
Emil Turdeanu, Les premiers ecrivains religieux en Valachie: L’hegoumene Nicodeme de Tismana et le moine
Philotee, în Revue des etudes roumaines, Paris, 1954, p. 114-144.

118
hramul Sfânta Treime. Tradiţia populară sârbească îi atribuie şi întemeierea mănăstirilor
Vratna şi Mânăstiriţa, în regiunea Craina. Dar la scurt timp, această regiune a fost ocupată,
pentru câţiva ani, de regele Ungariei Ludovic cel Mare, începându-se de îndată şi o puternică
lucrare de răspândire a catolicismului, dusă de călugări franciscani. În aceste împrejurări,
Cuviosul Sfântul Nicodim a trecut în ţinuturile învecinate din nordul Dunării, pe pământ
românesc. Aici a ridicat o altă mănăstire, la Vodiţa, probabil pe locul unei aşezări sihăstreşti
mai vechi, ca un centru de apărare ortodoxă ia frontiera cu statul maghiar catolic. Cea mai
veche menţiune despre prezenţa Sfântului Nicodim în Ţara Românească se face într-un hrisov
al domnitorului Vladislav (Vlaicu) Vodă din anul 1372, prin care oferea o seamă de danii
Mănăstirii Vodiţa, zidită si zugrăvită din îndemnul Sfântului Nicodim, „cu munca sa şi a
fraţilor”358 şi cu cheltuiala domnitorului. Prin acest hrisov, mănăstirea era înzestrată cu mai
multe sate, veşminte şi vase liturgice, scutită de anumite dări către domnie. Se rânduia apoi ca
mănăstirea să devină o „samovlastie”, adică o ctitorie de sine stătătoare, scoasă de sub orice
putere din afară, fiind condusă numai prin propriul ei sobor, rânduială folosită la Athos, pe care
Sfântul Nicodim a adus-o şi în Ţară Românească. În timpul şederii la Vodiţa, Sfântul Nicodim
a făcut parte dintr-o solie trimisă la Constantinopol pentru a mijloci o împăcare între Biserica
Ortodoxă Sârbă şi Patriarhia ecumenică, între care existau anumite neînţelegeri. Patriarhul
Filotei a acordat atunci Cuviosului Nicodim rangul de arhimandrit, cu dreptul de a sfinţi
biserici, precum şi părticele din moaştele Sfinţilor Ignatie Teoforul, Ioan Gură de Aur si ale
mucenicului Teofil, care se păstrează până azi, ca odoare de mare preţ, la mănăstirea
Tismana359. Cuviosul Nicodim nu a putut rămâne prea mult în liniştea mănăstiri Vodiţa. Încă
înainte de anul 1376, ţinutul Severinului, în care era situată şi mănăstirea, a fost ocupat de
regatul maghiar. În aceste împrejurări, a pornit în căutarea unui loc mai potrivit pentru a ridica
un nou aşezământ de viaţă călugăresc. Acest loc a fost găsit în părţile de nord ale Olteniei, pe
valea râului Tismana, la poalele munţilor. Se pare că, datorită felului în care şi-a îndeplinit
misiunea încredinţată la Constantinopol, s-a bucurat acum şi de anumite ajutoare materiale din
partea cneazului Lazăr al Serbiei360. Lucrările de zidire au durat mai mulţi ani, sub domnitorii
Radu 1 (1377-1383) si Dan I (1383-1386), care au şi oferit o seamă de danii. Un fapt
îmbucurător a fost acela că prin anii 1383-1384 Severinul a reintrat în stăpânirea Ţării
Româneşti. Cuviosul Nicodim a putut astfel să preia şi conducerea mănăstirii Vodiţa. În felul
acesta, a cârmuit cu vrednicie amândouă mănăstirile, până la moarte. Tradiţia îi mai atribuie şi
ridicarea primelor aşezări mănăstireşti de la Topolniţa (lângă Vodiţa), Cosuştea-Crivelnic,
Gura Motrului şi Vişina, toate în Oltenia, precum şi Prislopul, în Ţara Haţegului. Adevărul este
că acestea au fost ctitorite de ucenici de-ai săi, dar în ele s-au ţinut aceleaşi rânduieli de viaţă
monahală pe care le-a introdus el la Vodiţa şi Tismana361.
Cuviosul Nicodim a fost sfetnic devotat al domnitorului Mircea cel Bătrân (1386-
1418), care a făcut mai multe danii în bani şi moşii celor două mănăstiri.
Avem şi câteva ştiri privitoare la activitatea teologică şi culturală a Sfântului Nicodim.

358
E. Lăzărescu, Sfântul Nicodim de la Tismana şi cultura românească, în Romanoslavica, Istorie, XI, 1965, p.
237-284.
359
Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, op.cit., p. 72.
360
Victor Brătulescu, Sfântul Nicodim, în «MO», anul XXII, 1970, nr. 5-6, p. 587-598.
361
Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, op. cit., p. 71.

119
Este vorba de o corespondenţă pe care a purtat-o cu ultimul patriarh de la Târnovo, din
Bulgaria, Sfântul Eftimie, pe care unii istorici îl socotesc „vlah” sud-dunărean. Era un teolog
cunoscut şi foarte apreciat în ţările ortodoxe, încât mulţi ierarhi şi teologi îi cereau lămuriri în
felurite probleme dogmatice şi morale. S-au păstrat două scrisori ale acestui patriarh către
Sfântul Nicodim de la Tismana: în prima îi răspunde la şase întrebări pe care i le-a pus în
legătură cu îngerii, iar în a doua îi dădea lămuriri cu privire la curăţia morala a celor ce doreau
să primească Taina Preoţiei. Din cercetarea întrebărilor puse de Sfântul Nicodim reiese că el n-
a fost numai un bun organizator al vieţii călugăreşti, ci şi un temeinic cunoscător al Sfintei
Scripturi, un călugăr dornic să cunoască şi să adâncească felurite probleme teologice. Prin anii
1404-1405, Cuviosul Nicodim a caligrafiat pe pergament un frumos Tetraevanghel în limba
slavă bisericească, fiind primul manuscris cu dată sigură scris pe teritoriul ţării noastre362. Este
un manuscris de o mare frumuseţe artistică, cu multe podoabe (frontispicii, iniţiale, titluri cu
litere aurite), cu o ferecătură în argint, pe care sunt redate Răstignirea şi învierea Domnului. Se
crede că acest frumos manuscris a fost copiat la mănăstirea Prislop, din părţile Haţegului, unde
se retrăsese, în dorinţa de a trăi în şi mai mare singurătate.
Încă din timpul vieţii, Sfântul Nicodim a fost învrednicit de Dumnezeu cu darul facerii
de minuni363. Se ştie de trecerea lui si a ierodiaconului său, îmbrăcaţi în odăjdii, prin foc, fără
ca acesta să se atingă de ei; de vindecarea unei tinere, rudă cu regele Sigismund al Ungariei,
stăpânită de un duh necurat şi de alte fapte minunate. Pentru toate acestea, dreptcredincioşii
creştini l-au socotit ca „sfânt” încă din timpul vieţii.
Pentru ultima oară este pomenit în viaţă la 23 noiembrie 1406, la Tismana, când Mircea
Vodă cel Bătrân a dat un nou hrisov mănăstirii şi „părintelui şi rugătorului domniei mele, popii
Nicodim”364. Peste o lună, la 26 decembrie 1406, Sfântul Nicodim a fost chemat de Domnul la
Sine. A fost îngropat în mormântul dinainte pregătit în apropierea bisericii Mănăstirii Tismana,
care se vede şi azi. Îndată după moarte, la mormântul său s-au petrecut fapte minunate, mai
ales vindecări de boli, semn că Dumnezeu îl învrednicise cu cununile sfinţeniei. Cuvioşii
călugări din obştea Tismanei le-au scos şi le-au pus într-o raclă, care a fost aşezată cu cinste în
biserica mănăstirii. Tradiţia spune că. după mai mulţi ani. fiind în primejdie de a fi luate,
Sfântul Nicodim s-a arătat în vis unui călugăr, apoi egumenului, poruncindu-le să-i ascundă
moaştele, lăsând numai un deget de la mână pentru mângâierea credincioşilor. Ele au fost
ascunse în locuri tainice, dar cu timpul li s-a pierdut urma, încât nu se ştie unde sunt acum365.
La mănăstirea Tismana se mai păstrează doar degetul de care am pomenit şi câteva
obiecte care i-au aparţinut: o cruce de plumb, un epitrahil si o bederniţă366.
Pentru viaţa sa îmbunătăţită, ca şi pentru minunile sale şi multele sale osteneli întru
slujirea lui Dumnezeu şi a credincioşilor, Sfântul Nicodim este prăznuit cu evlavie în fiecare an
la 26 decembrie, a doua zi de Crăciun, când este şi sărbătoarea numită Soborul Maicii

362
Mitropolit Nestor Vornicescu, Cuviosul Nicodim de la Tismana, ctitor de sfinte locaşuri, în «MO», XXVIII,
1976, nr. 11-12, p. 923-931 (alte studii în acelaşi număr al revistei).
363
Patricia Codău, Cuviosul Nicodim cel Sfinţit de la Tismana, în BOR, XCIII, 1975, nr. 1-2, p. 194-207.
364
http://www.crestinortodox.ro/stiri/ziarul-lumina/SfântulNicodim-sfantul-ctitor-tismanei-78118.html
365
Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, op.cit., p. 71.
366
Viorel Ioniță, Cuviosul Nicodim cel Sfinţit de la Tismana, în vol. Sfinţi români şi apărători ai legii strămoșești,
Bucureşti, 1987, p. 299-305.

120
Domnului.
Slujba lui apare, la această dată, aproape în toate Mineiele pe luna decembrie, care s-au
tipărit în limba română. Anumiţi imnografi au alcătuit apoi Acatistul367 şi Paraclisul Sfântului
Nicodim. Chipul său este zugrăvit în multe biserici româneşti, mai ales din Oltenia368.
Sfântul Nicodim rămâne, îndeosebi pentru noi, credincioşii români, ca o adevărată pildă
de trăire duhovnicească, ca un mare apărător al credinţei ortodoxe, ca un înnoitor al vieţii
călugăreşti pe pământ românesc. Pentru toate acestea, se cuvine să-l cinstim şi să cercetăm
mănăstirile ctitorite de el la Vodiţa şi mai ales la Tismana şi să-l rugăm:
„Sfinte Preacuvioase Părinte Nicodime, primind a noastră umilă rugăciune, mijloceşte
nouă mila Celui Preaînalt. Izbăveşte-ne cu folosinţa ta, Preafericite, de relele ce vin asupra
noastră, ca neîncetat să te slăvim. Roagă-te Stăpânului pentru noi nevrednicii, să ierte greşalele
noastre şi să ne dea dragoste curată şi putere a face tot binele spre slava Preasfântului Său
nume”. (Din rugăciunea de la Acatistul Sfântului Nicodim)

IV.2 Influenţa moralei isihaste în pictura bisericească

Din secolul al IV-lea până în secolul al XX-lea, tradiţia rugăciunii curate a făcut dovada
unei continuităţi uimitoare în Răsăritul creştin. Diferiţi Cuvioşi au putut să-i dea forme diferite;
dar principiul unei rugăciuni continue, având în centrul ei Numele lui Iisus, Dumnezeu
întrupat, desăvârşită de fiinţa omenească întreagă, nu a fost pus niciodată la îndoială, de când
intelectualismul lui Evagrie a fost absorbit definitiv de mistica christocentrică şi sacramentală.
Hristos pe care îl caută înlăuntrul inimii sale acela care se roagă, Numele divin pe care îl
invocă, nu poate fi cu adevărat înlăuntrul lui decât în măsura în care prin Botez şi Sfânta
Euharistie, el creşte în trupul Bisericii.
Rugăciunea lui Iisus, aşa cum a fost înţeleasă la Sfinţii Părinţi, nu înlocuieşte deci
niciodată harul mântuitor al Sfintelor Taine; ea nu face decât să caute această împlinire.
Cercetarea proprie cunoaşterii obiective constituie, dimpotrivă, caracterul propriu al misticii
isihaste: o cunoaştere obiectivă a lui Dumnezeu prin om, considerat ca o fiinţă întreagă.
Victoria lui Palama a însemnat victoria umanismului creştin asupra umanismului păgân al
Renaşterii. Permanenţa tradiţiei isihaste, dezvoltările sale recente în sânul Bisericii Ortodoxe ar
fi fost, cu siguranţă, imposibile fără coerenţa doctrinară şi antropologică căreia îi corespunde.
Nici una sau alta dintre practicile spirituale, nici una sau alta dintre metodele de rugăciune nu
constituie forţa isihasmului ci afirmarea categorică a unui număr de adevăruri despre om,
despre Dumnezeu, despre prezenţa lui Iisus Hristos în inimile credincioşilor. Biserica
Ortodoxă, prin canonizarea lui Grigore Palama şi-a afirmat fidelitatea faţă de aceste adevăruri
şi implicit a respins principiile doctrinare şi morale care stau la baza civilizaţiei moderne de
după Renaştere369.
Fără să poată răspunde tuturor problemelor puse de timpurile noastre căci doar
Evanghelia o poate face, spiritualitatea isihastă capătă o surprinzătoare actualitate datorită

367
Pr. Prof. Ion Bria, op.cit., p. 7.
368
Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, op.cit., p. 72.
369
John Meyendorff, Sfântul Grigore Palama şi mistica ortodoxă, p. 172, 175.

121
fidelităţii sale faţă de concepţia biblică despre Dumnezeu şi despre om, având în mijloc o
realitate unică: Iisus, Fiul lui Dumnezeu întrupat. Permanenţa tradiţiei în sânul Bisericii de
Răsărit nu trebuie considerată ca absolutizarea unei şcoli particulare de spiritualitate ci ca o
fidelitate faţă de adevărul unic al întregii vieţi creştine. Din acest punct de vedere putem vorbi
despre Rugăciunea lui Iisus ca despre manifestarea spiritualităţii ortodoxe.
Dorinţa de a-L cunoaşte pe Dumnezeu - exprimată de nenumărate ori de-a lungul
întregii Scripturi - constituie mobilul însuşi al vieţii creştine. Câteva din scrierile Vechiului
Testament care vorbesc despre această năzuinţă sunt amintite. Şi textele neo-testamentare
afirmă - începând cu Evanghelia după (Matei 5, 8) şi până la (Apocalipsă 22. 4) posibilitatea
omului de a-L vedea pe Dumnezeu, pe Care ..Fiul Cel Unul-Născut [...] L-a făcut cunoscut”
( I o a n 1,18, cf. Matei 11, 27; Luca 10,22). În întâia Epistolă Sobornicească a Sfântului
Apostol Ioan citim că „vom fi asemenea Lui, fiindcă îl vom vedea cum este” (3, 1-2), iar
Hristos însuşi le spune ucenicilor Săi: „Cel ce M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl” (Ioan 14,
9), în acelaşi timp. regăsim şi în Noul Testament exprimată imposibilitatea de a-L vedea pe
Dumnezeu, „pe Care nu L-a văzut nimeni dintre oameni, nici nu poate să-L vadă” (I Timotei 6,
16; cf. 1 Ioan 4, 12).
Aparent, ne aflăm în faţa unei contradicţii, însă Părinţii Bisericii fac deosebire, aşa cum
am menţionat deja, între cele două moduri de existenţă a lui Dumnezeu: pe de-o parte, fiinţa
sau esenţa divină, care rămâne inaccesibilă, iar pe de altă parte harul dumnezeiesc sau energiile
(lucrările) necreate, care se comunică omului.
Expresia clasică a învăţăturii Bisericii despre posibilitatea omului de a-L vedea, de a-L
cunoaşte pe Dumnezeu, a fost formulată în secolul XIV, aşa cum am amintit anterior în opera
Sfântului Grigore Palama. Respingând erezia propovăduită de către Varlaam, umanist latinofil
care reducea teologia la nivelul înţelepciunii intelectuale370, marele apărător al învăţăturii
Bisericii precizează esenţa teologiei ortodoxe despre cunoaşterea lui Dumnezeu. In discuţie era
pusă chiar natura luminii în care Hristos s-a descoperit înaintea Apostolilor pe Muntele Tabor.
Dacă pentru Sfântul Grigore - şi pentru întreaga mişcare duhovnicească pe care obişnuim să o
desemnăm ca isihasm - această lumină sau energie divină era Dumnezeu însuşi, Varlaam era de
părere că Schimbarea la Faţă a fost un fenomen ce ţinea de domeniul creaţiei. Miza disputei era
capitală, pentru că a nega posibilitatea contemplării luminii necreate a slavei dumnezeieşti
înseamnă a nega de fapt posibilitatea părtăşiei la firea dumnezeiască (II Petru 1, 4), deci
posibilitatea îndumnezeirii omului (teosis).
Dar să vedem mai concret ce scrie Sfântul Grigore Palama despre fiinţa şi energiile sau
lucrările lui Dumnezeu referitor la această vedere a lui Dumnezeu pe muntele Tabor. In
Tratatul al treilea din triada întâi contra lui Varlaam, cel desemnat să expună poziţia ortodoxă
în disputa isihastă îşi întemeiază afirmaţiile pe cuvintele unor sfinţi precum Grigore Teologul,
care spune că lumina taborică este „Dumnezeirea arătată pe munte învăţăceilor”, sau Simeon
Noul Teolog371, care ne învaţă că „teologul cel iubit îndeosebi de Hristos a văzut pe munte

370
Idem, Teologia bizantină, trad. rom. A. I. Stan, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 140.
371
„Simion Noul care e una dintre cele mai strălucitoare ilustrații ale sensului mistic al teologiei, descrie sporul
lăuntric de viaţă duhovnicească în modul următor: “am luat peste dar Darul, şi peste facerea de bine facere de bine,
şi peste foc foc, şi peste văpaie văpaie, şi lângă suire mi-am adăugat suire. Iar desăvârşirea suirii este lumina şi
lângă lumină, lumina mai luminată. Si în mijlocul acesteia, iarăşi soare luminos a strălucit şi dintr-însul s-au arătat

122
însăşi Dumnezeirea Cuvântului, dezvelită”372.
Apoi aduce lămuriri şi mai extinse:
„Noi înţelegem că fiinţa şi lucrarea” sunt una, nu reducându-le la aceeaşi însemnare, ci
considerându-le nedespărţite, Dumnezeu întreg, unic şi etern fiind cunoscut neîmpărţit prin
fiecare din lucrări. [...]
Să amintim apoi că după fiinţă, Dumnezeu este neîmpărtăşibil; după harul
îndumnezeitor însă şi după lucrare, care se numeşte slava lui Dumnezeu, se împărtăşeşte şi se
arată celor vrednici. [...] Numai a cugeta măcar că Dumnezeu şi sfinţii vor avea odată o singură
fiinţă este lucru nelegiuit. Dar că în Dumnezeu şi în cei îndumnezeiţi va fi o singură lucrare, o
spune înţeleptul întru cele dumnezeieşti Maxim, numind aceasta îndumnezeire.
[...] cine desparte fiinţa şi puterea, pe care o numim şi lucrare, scoate dintre existenţe pe
amândouă. Spunem acestea reamintind că nici fiinţa nici lucrarea nu se atribuie lui Dumnezeu
în sens propriu. [...] După aceste puteri şi lucrări şi emanaţii, Dumnezeu are multe nume; după
fiinţă însă e fără nume. E fără de nume această fiinţă suprafiinţială, ca una ce e mai presus de
orice nume. Chiar şi numirile ce şi le-a dat Domnul însuşi: Eu sunt cel ce sunt, Dumnezeu,
lumina, adevărul şi viaţa, numiri pe care teologii le atribuie prin excelenţă dumnezeirii celei
mai presus de dumnezeire, şi acestea sunt nume de lucrări. «Când, zice careva dintre ei: numim
ascunsul cel mai presus de fiinţă Dumnezeu sau viaţă, fiinţă sau lumină sau cuvânt, nimic
altceva nu înţelegem prin acestea decât puterile Lui ce coboară la noi, puteri îndumnezeitoare
sau de fiinţa făcătoare, de viaţă născătoare sau de înţelepciune dătătoare» (Dionisie Areopagitul
PG 3.645B).
Părintele Dumitru Stăniloae scrie şi dânsul:
„Lucrările nu sunt decât atributele lui Dumnezeu în mişcare, sau Dumnezeu însuşi, Cel
simplu, într-o mişcare de fiecare dată specificată, sau în mişcări multiple specificate şi unite
între ele. În fiecare din aceste lucrări sau energii (s.n.) este în acelaşi timp Dumnezeu însuşi,
întreg, lucrător şi mai presus de lucrare sau de mişcare. Lucrările Lui sunt prin aceasta cele ce
fac vădite în creaturi însuşirile lui Dumnezeu, creându-le pe acestea cu însuşiri
analoage[...]”373.
Vederea lui Dumnezeu despre care Sfinţii Părinţi vorbesc atât de limpede nu înseamnă
o cunoaştere a fiinţei lui Dumnezeu, ci o participare la lucrările sau energiile prin care
Dumnezeu Se descoperă omului. Nu este vorba despre o cunoaştere sensibilă, cum susţineau
mesalienii. nici despre una raţională, ca şi cea a filozofilor elini, ci o certitudine lăuntrică, o
întâlnire a persoanei umane cu Iisus Hristos.
Poate că limbajul conceptual folosit (energie, esenţă, îndumnezeire). abstract pentru cei
mai mulţi, nu îl va dumiri prea mult pe cititor, dar pentru Părinţii Bisericii. Îndumnezeirea
omului nu este un fapt abstract, ci înseamnă participarea la viaţa dumnezeiască; ea înseamnă
comuniunea cu Dumnezeu exprimată prin vederea luminii necreate.
Când Sfântul Serafim de Sarov i-a spus lui Motovilov că scopul vieţii creştine este

raze şi acestea pe toate le-au împlinit” (Cuvântul 16), Nichifor CRAINIC, op.cit., p. 38
372
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigore Palama, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p.
195.
373
Idem, Teologia dogmatică ortodoxă, Ed. IBMBOR. Bucureşti. 1996, vol. I, p. 104.

123
îndumnezeirea omului, acesta din urmă, nelămurit, a întrebat ce înseamnă în mod concret
„îndumnezeire”? Atunci Sfântul Serafim s-a rugat şi Dumnezeu l-a învrednicit pe Motovilov
de experienţa luminii taborice374.
Putem spune că misticismul isihast şi gândirea scolastică îşi găsesc expresia în pictura
bizantină, în arta Bisericii Răsăritene. Contrar tendinţei occidentale de a pătrunde în „marele
mister” prin nominalismul şi realismul scolastic, misticismul religios răsăritean se foloseşte
mai mult de imaginaţia plastică. Cunoaşterea noastră este limitată de o continuă schimbare a
conţinutului cuvintelor. Mai mult decât spun cuvintele, nu putem spune, astfel că încercările
filosofice de a lărgi aria cunoaşterii constau într-o continuă luptă a minţii de a da cuvintelor noi
înţelesuri în anumite contexte, deoarece, cuvintele singure, izolate, nu există. Astfel luată,
gândirea este o continuă repunere de contexte, un exerciţiu de acrobaţie a minţii a cărui acţiune
însă poate cuprinde o cunoaştere limitată, însă mistica isihastă. răsăriteană nu a fost satisfăcută
de această limitare a cunoaşterii, de această inutilă gimnastică a minţii, creând astfel un
concept nou de a-L cunoşte pe Dumnezeu, nu prin cuvinte sau dialectici, ci printr-o intuiţie
atotcuprinzătoare exprimată prin practici, simboluri şi metafore. Acest concept spune că
raţiunea, cu limitele sale, nu este singura capabilă să cucerească infinitul. Isihasmul alege
simboluri tăcute, apropierea pe cale mistică de Dumnezeu.
Această apropiere este exprimată şi de arta bisericească. Linia, forma, culoarea
stimulează imaginaţia credinciosului, completează raţiunea, ajută intuiţia.
Arta nu devine o reproducere a realităţii. Pictura religioasă are rolul de a sugera ceea ce
este dincolo de simţurile noastre şi deasupra înţelegerii noastre, trebuie să reprezinte o realitate
transcendentă, faţă de care realitatea terestră este o simplă reflectare. Liturghia este o încercare
a omului de a imita glorificarea pe care o aduc îngerii lui Dumnezeu. Pictorul este liber să-şi
manifeste talentul între limitele prescripţiilor teologice influenţate de isihasm. Isihasmul se
opune idealizării frumuseţii fizice a omului şi a contracarat, în numele teoriilor sale. influenţa
pe care pictura noastră le primise de la Mistra sau din Macedonia, din perioada glorioasă a
Bizanţului paleolog. Pictura care se dezvoltă la noi în ţară este simplă, didactic-decorativă. Din
acest punct de vedere între concepţia despre artă a Bizanţului, care s-a răspândit spre nord, aşa
cum apare în arta bisericească de la noi din ţară şi concepţia care s-a răspândit spre vest - spre
Sicilia apare o surprinzătoare paralelă. Tehnica picturii a fost inspirată de isihasmul practicat
pe pământurile româneşti la nord de Dunăre după căderea Constantinopolului. Estul rusesc nu
atinsese încă puterea politică necesară pentru a juca un rol important în dezvoltarea civilizaţiei
moştenite de la bizantini, dominaţia turcească a făcut ca în sud perioada de după căderea
Imperiului Bizantin să fie mai sterilă, însă tradiţia artistică a Constantinopolului şi a Mistrei
transformată prin influenţa isihastă a pătruns în ţările române, dincolo de dominaţia turcească.
Condiţiile istorice (economice) ale acestor ţări au favorizat o nouă înflorire a artei bizantine,
bazată pe întărirea credinţei creştine ca reacţie împotriva permanentului pericol de războaie şi
invazii. Astfel că ajungem la capitolul privitor la arta religioasă din ţările române, capitol menit
să sublinieze revitalizarea creştinismului prin culoare.
În contextul pluralităţii formelor de expresie a autocefaliei bisericeşti manifestate în
Ţările Române, arta ortodoxă din întreg spaţiul românesc a adus, de-a lungul timpului, o
374
Vasile Manea, op.cit., p. 61-66.

124
pregnantă contribuţie, manifestată, adesea, printr-o personalitate şi o expresivitate de aparte
strălucire375.
Aspectul monumentelor - transmis dinspre ţaratul târnovean reprezentat de un plan
dreptunghiular şi spaţiul boltit semicilindric unitar pe naos si pronaos376 se grefează pe un
triconc devenit tipic pentru edificiile monastice377 de la noi imigrat pe filiera Athos - Ravanica-
Tismana. Prin seria monumentală Vodiţa-Tismana- Cotmeana - dar mai ales Cozia, care se
impun ca o reafirmare a structurilor monastice - se selectează şi se impun fenomenele de
tendinţă care vor caracteriza întreg evul mediu românesc. Este din nou manifestă stricta
contemporaneitate dintre realizarea Coziei şi canonizarea, la 1390/91, a cneazului Lazăr,
însoţită de translarea moaştelor sale de la Kosovo la Ravanica, adică tocmai în lăcaşul care
comunică stilistic cu Cozia în modul cel mai direct. Ravanica şi Cozia sunt, fiecare în
circumstanţe specifice, agenţi de convergenţă a monahismului şi domniei luptătoare pentru
ortodoxie: pe Valea Moravei cu Isaia Hilandarski şi Lazar Hrebeljanovic, pe cea a Oltului popa
Sfântul Nicodim şi Mircea cel Bătrân. Că Sfântul Nicodim şi-a unit din nou eforturile cu cele
ale voievodului ţării şi în privinţa Coziei o dovedeşte documentul din 4 septembrie 1389378 -
urmând probabil îndeaproape terminarea lucrărilor de construcţie - în care ctitorul Vodiţei este
primul martor al liberalităţilor princiare.
Un detaliu pare să plaseze Cozia pe alt nivel funcţional decât cel al aşezămintelor care
au precedat-o. „Locul numit Călimăneşti pe Olt”379 se afla chiar pe marginea drumului
comercial care lega Ţara Româneasca de Sibiu, nefiind deci potrivit pentru „viaţa
pustnicească” şi singurătate şi excluzând hesychia atât de râvnită de călugării veacului. Cozia
nu a fost menită, prin urmare, să devină o sihăstrie asemeni Vodiţei sau Tismanei; ea este însă
o luare în posesie a hotarului ţării atât în numele Ortodoxiei, cât şi în cel al voievodului care-şi
pregăteşte aici necropola. Un ciclu istoric se închide: ctitoria coziană este semnul unei
diferenţe: principatul transalpin se delimitează de Ungaria. Nu va mai fi posibilă, de acum
înainte, repetarea regulată, de o parte şi de alta a munţilor, a aceloraşi structuri stabilind, între
ansambluri diferite, raporturi de ordine analoage. În faţa Occidentului, principele îşi instalează
aici efigia, iar ritul răsăritean factorul său de stabilitate: monahismul. Simptomatic, la 28
ianuarie 1415380, călugărilor li se vor încredinţa veniturile vămii de la Genune, aşezată între
munţi”381; dacă domnia iniţiază şi proclamă diferenţa, marele beneficiar al acesteia va fi
ortodoxia. Disputa confesională este acum, în straturile profunde, cele afectând perioadele
lungi, rezolvată.
Se admite pentru secolul al XIV-lea dificultatea - dacă nu imposibilitatea a circumscrie
o artă monastică propriu-zisă în sensul unor determinări iconografice şi stilistice particulare ale

375
Diana Iuliana Barbu, Teologia în imagini, http://ziarullumina.ro/patrimoniu/teologia-imagini
376
Radu Greceanu, Eugenia Greceanu, Din nou despre Mănăstirea Cotmeana, în RMMMIA, VIII, nr.2, 1977, p.
41.
377
Acad. Răzvan Theodorescu, op.cit., p. 303.
378
Documenta Romaniae Histirica, Relaţii între ţările române B, I, Bucureşti, 1977, no. 10, p. 29.
379
Ibidem, no. 9, p. 25.
380
Ibidem, no. 37, p. 78.
381
Ibidem, no. 107, p. 188, cf. Dinu C. Giurescu, Ţara Românească în sec. XIV-XV, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti,
1973, p.198-199.

125
bisericilor mănăstireşti382. A devenit un loc comun că isihasmul ca atitudine-tip a călugărului
răsăritean din această epocă - nu s-a interesat de artă sub aspectele ei formale383 şi deci nu a
ambiţionat implementarea unui nou stil384. Sub influenţa noii gândiri teologice este însă
plauzibil să se fi acordat preferinţă unor anumite tipuri de redactări iconografice, în timp ce
altele - Imnul Acatist sau Stihirea de Crăciun - îşi fac acum apariţia385, dar e forţată afirmaţia
potrivit căreia însăşi arta imperială ar fi fost ordonată în această vreme metodelor iconografiei
monastice386.
Sub influenta isihastă, se va forma un stil mai idealist: mişcării, la început accentuată, îi
ia locul o relativă staticitate, chipurile capătă din nou o expresie mai severa şi mai solemnă.
Carnaţia este tratată de acum înainte nu cu obişnuitele tuşe şi pete libere de lumină, ci prin linii
uscate, subţiri şi dese din punct de vedere grafic, care se transforma treptat într-o tratare
continuă, după cum remarca Viktor Lazarev.
Căutărilor perspectivale de la începutul secolului le iau locul compoziţiile schematice,
tinzând spre suprafaţa plană, cu o amprentă specific iconică. În cea mai mare parte a icoanelor
şi a frescelor apare o nuanţă de reţinere studiată. Această ultimă fază de încheiere a evoluţiei
picturii dintre a doua jumătate a secolului al XIV-lea şi prima jumătate a secolului al XV-lea,
trebuie considerată ca o formă specială a academismului bizantin, marcând începutul sfârşitului
civilizaţiei artistice bizantine.
„Carnaţia este tratată cu o accentuată uscăciune, şi în locul suculentelor pete de lumină
se recurge, pentru părţile luminate, la o culoare clară, care se contopeşte treptat cu umbra prin
intermediul unor treceri gradate. Acest procedeu ajunge la maxima sa dezvoltare în icoanele
metropolitane de la sfârşitul secolului al XIV-lea şi din secolul al XV-lea. care reprezintă faza
de încheiere a evoluţiei picturii metropolitane. Predomină linia grafică, subţire, imaginile sunt
uscate şi austere, compoziţiile studiat rigide”. Spre sfârşitul secolului al XIV-lea, interpretarea
imaginilor artistice devine foarte complicată, simbolismul teologic fiind foarte puternic. În
icoanele şi frescele cretane, caracteristicile şcolii macedonene fuseseră lăsate în urmă:
picturalitatea a lăsat locul grafismului, volumul, unei abordări puţin mai plate, dramatismul a
făcut loc unei atitudini mai reţinute, iar exprimarea exterioară a sentimentelor, unei interiorizări
duhovniceşti. Mişcarea isihastă, cu care trebuie pusă în legătură pictura cretană, îşi lăsase
amprenta în sensul accentuării lumii duhovniceşti şi a spiritualităţii387.
Căci, dacă nu ştim mai nimic despre pictura capitalei la sfârşitul veacului, în schimb. În
Serbia post-nemanidă creşte o artă curtenească exaltând valorile estetice proprii ale mediului
care a generat-o. Este însă mai puţin adevărat că, la concurenţă cu formele aulice, s-a practicat

382
Manolis Chatzdakis, Classicisme et tendances populaires au XIVe siecle, Actes du XIVeme Congres International
des etudes Byzantines, Bucarest 1971, tome I, Bucharest 1974, p. 183.
383
John Meyendorff, Society and culture în the XIV th century Religious problems, Actes du XIVeme Congres
International des etudes Byzantines, Bucarest 1971, tome I, Bucharest 1974, p. 117.
384
Manolis Chatzdakis, op. cit., p.183.
385
T. Velmas, Création et structure du cycle iconographique de l'Acathiste, Actes du XIVe Congres International
des Etudes Byzantines (Bucharest, 1971), vol. III, Bucharest 1975, p. 470.
386
Louis Bréhier, La Renovation artistique sous les Paléologues et le mouvement des idées, Mélanges Charles
Diehl. Paris, 1930, (Vol. II, 1-10.), p. 4.
387
Răzvan Alin Trifa, Şcoala macedoneană - spre o reconstituire a Opusului (teză de doctorat), Universitatea de
Arte, Cluj-Napoca, 2008 (rezumat)

126
în Pomoravleje o decoraţie murală cu puternice specificaţii transcedente, cu un conţinut
teologic complex ilustrată mai ales de Ravanica, dar şi de pronaosul de la Hilandar. Iar această
latură a picturii morave, care nu se află în legătură stilistică cu Mistra, ci doar într-un fel de
raport de analogie a tendinţelor de structurare culturală,431 dar care comunică în profunzime cu
iconografia constantinopolitană, tocmai pentru acest motiv trebuie pusă în relaţie de
contingenţă cu reapropierea sârbo-bizantină din 1375388.432 Or iniţiativa acestei concilieri se
pare că ar fi avut-o însuşi Isaia de la Hilandar, ctitorul spiritual al Ravanicei. In conjunctura
creată de convorbirile din metropolă, Sfântul Nicodim, figura dominantă a vieţii monastice
româneşti în ultimele trei decenii ale veacului, a fost în măsură să stabilească un contact şi cu
mediul artistic constantinopolitan.
În mod semnificativ, Cozia oferă un tablou cu mai multe planuri, un complex joc de
corespondenţe seriale. Dacă stilul este transmis de Ravanica, tematica iconografică depinde cu
certitudine, de capitală389.433 Interpolările unor costume laice în strofa a 23-a a Imnului Acatist
şi în Sinoade arată că cel puţin aceste două cicluri au fost copiate după un model
constantinopolitan, reflectând ceremonialul imperial390. Ikosul al 12-lea al Acatistului este, în
epocă un reflex al mediului pentru care imnul a fost zugrăvit. Întreg programul pronaosului
cozian este o mărturisire de credinţă centrată pe tema Sinoadelor ecumenice, privite în Răsărit
ca evenimente cosmice de statura hierofaniilor veterotestamentare. Întotdeauna când s-au
confruntat cu heterodocşii, bizantinii s-au referit la cele şapte concilii universale ca la o
instanţă supremă391. O astfel de etalare a pieselor fundamentale ale ortodoxiei este firească pe
fundalul misionarismului latin indiguit de Anthim, Hariton sau Sfântul Nicodim392. Numărul
mare al anahoreţilor de la Ravanica celebrând patronajul patriarhului Ephraim, al stareţului
Isaia, precum şi moştenirea ascetică a Sfântului Romii se repetă întocmai la Cozia. Impactul
doctrinei isihaste s-a resimţit desigur, şi asupra monahismului românesc. Anthim Cristopulos -
dikaiophylaxul lui Filothei Kokkinos, ucenic al Sfântului Grigore Palama, este primul martor al
hrisovului domnesc din 8 ianuarie 1392 care consfinţeşte terminarea lucrărilor la Cozia. O
literatură specific monahală domină cele câteva manuscrise slavone care au circulat cu
oarecare siguranţă, în Ungrovlahia secolului al XIV-lea, dacă nu au fost redactate chiar aici.
BAR ms. sl. 298, scris în a doua jumătate a secolului este un miscelaneu cuprinzând diverse
omilii, două cuvinte despre călugărie ale lui Macarie cel Mare ale cărui merite în geneza
palamismului au determinat zugrăvirea sa la Cozia - extrase din pateric, un text al Sfântului
Efrem Şirul despre cuminecătură şi însăşi slujba Sfintei împărtăşanii, precum şi viaţa Sfântului
Onufrie scrisă de Pahomie. Zbornicul boierului Gradislav, contemporan cu celălalt codice,
păstrat astăzi în biblioteca Mănăstirii Neamţ sub cota 147, conţine la rândul său scrieri ale lui
Macarie cel Mare Athanasie cel Mare, Filimon Pustnicul, avva Dorothei, Efrem Şirul, precum

388
Viktor Lazarev, Istoria picturii bizantine, Ed. Meridiane, 1980, vol. III, p.70.
389
M. A. Musicescu, Relations artistiques entre Byzance et les pays roumains (Vie - XIVe siècles). Etat actuel de la
recherche, în XIV-e Congrès International des études byzantines, Bucarest 6-12 septembre 1971. Rapports IV,
Bucureşti, 1971. p. 521.
390
Gordana Babic, L'iconographie constantinopolitaine de l'Acathiste de la Vierge à Cozia (Valachie), Beograd,
1973, p. 189.
391
Robert Devreese, Negotiations ecclesiastiques armeno-byzantines au XIIIe siècle, SBN V, 1939-1940, p. 150.
392
E. Lăzărescu, op.cit., p. 265-266.

127
şi Viaţa Sfântului Cuvios Onufrie. Alcătuirea celor două manuscrise este similară şi acoperă
necesităţile de lectură ale obştilor româneşti. Accentul cade, în BAR MS. SL. 298. pe problema
împărtăşaniei, evocând - fără a putea stabili o conexiune mai precisă - sensul ansamblului
Coziei. iar Viaţa lui Onufrie suscită figura anahoretului pictată la Cozia. Atât tema euharistică -
deci a participării sensibile la divinitate -, cât şi cea a ascetismului plasează deopotrivă şi cele
doi miscelanee într-o probabilă descendenţă isihastă.
În Tomul aghiorit Palama asociază elita spirituală monastică celei de-a treia perioade
eschatologice: cea a harului. Calitatea de membru al acestui grup restrâns nu se poate dobândi
decât prin experierea personală a energiilor dumnezeieşti sub îndrumarea unor membri
cunoscuţi ai acestei elite393. Or, tocmai o astfel de elită, condusă de stareţi al căror prestigiu
este nedisputat, ia fiinţă în jurul Tismanei, a Coziei sau a Snagovului. Nu se observă o regulă
fixă şi stabilă, un typikon, ci se respectă autoritatea unor persoane recunoscute ca vrednice de a
o exercita; aici se trăieşte „după rânduiala şi învăţătura lui Sfântul Nicodim”; dincolo po ustavu
popii Gavriil394. Experienţa individuală, supravegheată de un părinte duhovnicesc, stă la baza
organizării monahismului românesc. Asemeni predecesorilor săi imediaţi - Grigore Sinaitul,
Grigore Palamas, Romii sau Isaia Hilandarski -, Sfântul Nicodim de la Tismana va fi
sanctificat curând după moartea sa, dacă nu de autoritatea canonică, oricum de pietatea
populară395.
Care era regimul vizual în care se desfăşura meditaţia acestor comunităţi mărturiseşte
acum numai Cozia, simplele notaţii geometrice miniate ale Psaltirii lui Branko Mladenovic
(BAR ms. sl. 205) - copiată la Baric în 1346 şi ajunsă poate în Ungrovlahia în urma închinării
acestui sat mănăstirii Tismana de către cneazul Lazar396 - sau ale copiei mediobulgare a
acesteia (BAR ms. Ssl. 305) ori un frontispiciu străjuit de păsări sau câte o iniţială marcând
secvenţele textului Tetraevangheliarului lui Sfântul Nicodim (MAR ms. nr. 6672/430. Duetul
liber, eleganţa antigeometrică a motivelor fito şi zoomorfe ale acestui din urmă codice397 îl fac
să comunice cu operele constantinopolitane ale epocii. Circulaţia unor manuscrise propriu-zis
bizantine în principatul transalpin nu este însă, pentru această perioadă atestată cu
certitudine398. Există însă posibilitatea ca Ţara Românească să fi adăpostit o vreme un
Evangheliar care a aparţinut lui Anthim Critopoulos399 sau un Theofilact (Cutlumus, Ms. 129)
pe care s-a semnat mitropolitul Hariton.
Mai lesne identificabilă este imigrarea la nordul Dunării a unor piese de broderie
liturgică. O familie stilistică bine circumscrisă se întemeiază pe trei lucrări din tezaurul
mănăstirii Tismana: un felon, astăzi dispărut400, un epitrahil401 şi o bederniţă. Conform

393
Lowell M. Clucas, op.cit., p. 339-340.
394
DRH, B, I, no. 6, p. 18, no. 7, p. 20.
395
Ibidem, B, I, no. 53, p. 104-105, 5 august 1424 (verso): Sfântul părintele nostru Sfântul Nicodim”
396
Ibidem, B, I, p. 67-68.
397
Cf. E. Lăzărescu, I. R. Micea, Manuscrisele, în Studii asupra tezaurului restituit de URSS, Bucureşti, 1958, p.
230-231.
398
V. D. Barbu, Manuscrise bizantine în colecţii din România, Bucureşti, 1984, p. 8 şi p. 49, n. 26-27.
399
Niculae M. Popescu, Preotul „Antim Critopol”, în: BOR, LXIV, 1946, 10-12, p. 602-604.
400
Alexandru Ştefulescu, Monografia Sfintei Monasteri Tismana, Bucureşti, 1903, p. 58 (reproducere); veşmântul
dus în 1916 la Moscova, V. Gregorian, Veşmintele liturgice în biserica ortodoxă, Craiova, 1941, p. 1941, p. 173, n.
538.

128
monogramei de pe epigonation402, ele au făcut parte din zestrea mitropolitului Anthim
Critopoulos. Un patrafir identic cu cel de la Tismana. purtând aceeaşi inscripţie (lumină-viaţă)
şi optzeci de medalioane cu busturi de sfinţi precum şi un Deisis în dreptul gâtului403, a primit
în 1408, la hirotonisirea sa în capitală, mitropolitul Fotie al Moscovei. Cele două odăjdii sunt
deci, tară dubii, produse ale şcolii constantinopolitane404, provenind, aşa cum o demonstrează
unele slove interpolate în scrisul grecesc405, dintr-un atelier specializat în executarea
veşmintelor arhiereşti pentru ierarhii cărora li se încredinţa păstorirea eparhiilor din afara
teritoriului Imperiului. Datarea celor două broderii este dificilă406; ele au putut fi comandate de
Anthim la numirea sa în 1370 sau procurate de mitropolit în cursul celor două decenii care
urmează şi în care este mereu prezent în metropolă la şedinţele Sfântului Sinod. Dacă
momentul importării epitafului de la Cozia, executat în anul 1395/96, nu este cert407, în schimb
broderiile de la Tismana evidenţiază, ca un rar privilegiu, un proces de comunicare artistică
directă între Constantinopol şi Ţara Românească.
Traiul călugăresc care precede sosirea lui Sfântul Nicodim în Ungrovlahia rămâne
necunoscut. Prezenţa, alături de Vladislav şi Iachint, a unui kathegumen şi duhovnic domnesc
pe nume chir Dorothei sau menţionarea unui enigmatic arhimandrit Basea408 nu pot reconstitui
un ansamblu coerent. Dimpotrivă, secolul se sfârşeşte într-o adevărată explozie de edificii
monastice. Cotmeana este rezidită 1388 pe vechile temelii409; mănăstirii Snagov i se întăreşte o
danie în 1407-1418410; la 11 mai 1409 un grup de boieri îi cere lui Mircea să confirme o danie
către aşezământul Maicii Domnului de la Strugalea411: în sfârşit, documente târzii aşază
începuturile chinoviilor de la Dealu, Bolintin, Glavacioc, şi Vişina tot în vremea lui Mircea cel
Bătrân. Este însă posibil ca şi alte fundaţiuni monahale să-şi aibă tot acum originile412.
Această profunzime a ctitoriilor monastice traduce - deocamdată numai în limbajul
monumentelor - importanţa socială pe care o câştigă, la sfârşitul secolului al XIV-lea,
monahismul instituţionalizat. Un veac care s-a rostit Ia începuturile sale - şi în sensul aceluiaşi
limbaj - mai ales în termeni feudali, se încheie, după ce domnia îşi asumă în exclusivitate
vocaţia de construcţie statală, sub semnul spiritualităţii. Este consecinţa unei reaşezări de
straturi culturale şi a unui dublu transfer de autoritate. Elementul feudal a organizat

401
M. A. Musicescu, Broderia medievală românească, Bucureşti, 1969, cat. 2, p. 28.
402
I. R. Mircea, Câteva observaţii asupra unor broderii româneşti de la Mănăstirile Dionisiu-Athos şi Tismana-
Gorj, în MO, XI/7-8, 1959, p.434-435.
403
P. S. Năsturel,Cuviosul Sfântul Nicodim cel Sfințit și odăjdiile mitropolitului Antim Critopol de la Tismana, în
MO XI/7-8, 1959, p. 426.
404
Acad. R. Theodorescu, Un mileniu de artă la Dunărea de Jos: (400-1400), Ed. Meridiane, 1976, p. 203 le
consideră produse ale unei metropolei balcanice a Imperiului deşi cunoaşte analogia cu piesele de la Ermitaj,
ibidem, p. 229, n. 149.
405
P. Ş. Năsturel, op. cit., p. 150.
406
Virgil Vătășianu, Istoria artei feudale în Ţările Române, 1959, vol. 1, p. 464 le datează în jurul anului 1370, în
timp ce R. Theodorescu , Un mileniu..., p. 291 în al nouălea deceniu al secolului.
407
E. Lăzărescu, În jurul datării a două vechi broderii româneşti, SCIA V/2, 1958, p. 170.
408
DRH, B, I, no. 14, p. 33-34; no. 15, p. 39-40, proprietar al unei mori dăruite Tismanei chiar la întemeierea ei.
409
Radu Greceanu, Eugenia Greceanu, op.cit., p. 43.
410
DRH, B, I, no. 34, p. 74.
4S0
DRH, B, I, no. 35, p.75-76.
412
Aurelian Sacerdoțeanu, Mircea cel Bătrân şi biserica ortodoxă a ţării sale, BOR, LXXXVI/ 1-2, 1968. p. 101-
102

129
colectivitatea umană de la sud la Carpaţi, dar puterea centrală, investită şi legitimizată în cadrul
ritului răsăritean, transforma acum această colectivitate etnică în comunitate, oferindu-i un
model de structurare şi coerenţă interioară.
Vom începe, în domeniul arhitecturii ortodoxe româneşti, prin a scruta veridicitatea
unei afirmaţii care s-a făcut adesea auzită în spaţiul românesc în ultimii ani: aceea că
Ortodoxia, în general, şi Ortodoxia Românească, în mod deosebit, şi-au făcut o vocaţie
nedezminţită din a construi biserici mici. S-au adus, în acest sens, argumente considerate, care
de care, mai elocvente, inclusiv cele ale teologiei isihaste, ţinând de o anume trăsătură a
interiorizării, a intimităţii, specifică spiritualităţii ortodoxe, căutătoare. În primul rând în
adâncul sufletului, a resorturilor unirii omului cu Dumnezeu. Întru comuniunea cu El în
Lumina cea neapropiată, pe calea părtăşiei prin rugăciunea inimii, de roadele harului Duhului
Sfânt, prin intermediul energiilor divine necreate413.
Sunt întru totul adevărate asemenea consideraţii teologice, numai că ele au condus, în
ce priveşte perspectiva asupra proporţiilor lăcaşurilor ortodoxe, către o prejudecată lipsită de
nuanţă, adusă, uneori, cu obstinaţie, în discuţie în tentativele de a se stăvili, în ultimele decenii,
ridicarea unor biserici ortodoxe noi de mai mari dimensiuni, adaptate necesităţilor unor
comunităţi numeroase de credincioşi şi însăşi dorinţelor acestora de a-şi înălţa nişte sfinte
lăcaşuri reprezentative, prin expresivitatea arhitectonică şi prin proporţii. S-a vehiculat
pretinsul argument al vocaţiei bisericilor mici din sânul Ortodoxiei mai cu seamă în disputele
legate de proiectul Catedralei Mântuirii Neamului, care, deşi năzuită de suflarea românească de
aproape 130 de ani, nu şi-ar justifica, în opinia unora, necesitatea şi oportunitatea în zilele
noastre şi, cu atât mai puţin, necesitatea unor proporţii monumentale care nu ar fi, chipurile,
specifice Ortodoxiei414.
Nu este aici locul şi cazul de a dezvolta o polemică pe această temă. Dar este locul a
arăta că, de fapt. Ortodoxia, în general, şi Ortodoxia Românească, în special, nu şi-au construit,
exclusiv, numai biserici mici, ci şi-au construit biserici adaptate la necesităţi şi la funcţiuni.
Aşa încât disputa privind bisericile mici sau bisericile mari este, de fapt, o falsă problemă.
Atunci când necesităţile şi funcţiunea specifică unui anumit sfânt lăcaş cereau o
biserică de proporţii mici sau chiar foarte mici, aceasta era construită ca atare. Iar când,
dimpotrivă, era nevoie de o biserică mare sau chiar foarte mare, raportată la un anume timp şi
loc. ea era gândită şi realizată ţinându-se cont de aceste împrejurări şi necesităţi concrete.
Pe de altă parte, atmosfera specifică, în general, unui lăcaş ortodox şi unei biserici
ortodoxe româneşti, în special, vine nu atât din pretinsa nedezminţită „micime” a acestor
lăcaşuri, neconfirmată, de altfel, precum se va vedea, la o analiză mai atentă şi de fond, ci, mai
ales, din felul de armonizare sintetică a tuturor elementelor puse în operă în privinţa
arhitecturii, sculpturii şi picturii. Că numărul bisericilor de dimensiuni mai mici este
preponderent faţă de acela al lăcaşurilor de proporţii deosebite este un lucru firesc, prin
raportare la funcţiunile şi necesităţile mult mai frecvente pentru asemenea lăcaşuri mici, venite
din partea unor comunităţi de credincioşi sau monahi, limitate numeric, cărora acestea le-au

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica ortodoxă, Alba-Iulia, 1993, p. 73-124.
413

Iuliana Iconovici, Ortodoxia în România postcomunistă, Reconstrucţia unei identităţi publice, vol. I, Cluj-
414

Napoca, 2009, p. 329-338.

130
fost destinate. Şi, de aici pornind, a putut să se dezvolte, spre o anume generalizare, acea idee a
specificităţii atmosferei interioare de familiaritate, de intimitate, dinlăuntrul bisericilor
ortodoxe. Ea poate fi regăsită, însă, chiar şi în biserici mai spaţioase, dacă sinteza specifică
spaţiului liturgic ortodox este realizată în mod armonios.

IV.2.1 Teme cu conţinut istoric şi teme cu conţinut moral în pictura bisericească

Discursul-tratat teotokologico415-isihast al Sfântului Grigore Palama redescoperit abia

de principalii protagonişti ai renaşterii neoisihaste sub forma mişcării filocalice din secolul
XVIII: ca Sfântul Nicodim Aghioritul, apoi citat şi utilizat ca argument de stareţul Paisie
Velicikovski într-un tratat slavon în şase capitole despre rugăciunea minţii scris la Dragomirna
între anii 1768- 1770 ca apologie împotriva unor monahi care huleau rugăciunea lui Iisus, tratat
cunoscut şi drept „Sulul” (svitok), îşi regăseşte exprimarea plastică în iconografia ortodoxă în
Imnul Acatist al Maicii Domnului. După ce în primul capitol stareţul Paisie arată că
„rugăciunea minţii e din vechime” şi că ea nu este cauză de înşelare, ci de curăţie şi de pază de
înşelare (ale cărei cauze adevărate sunt rânduiala de sine şi mândria), în capitolul II înfăţişează
originea şi mărturiile scripturistice care pot fi invocate în sprijinul ei. Rugăciunea minţii a fost
dată ca lucrare de Dumnezeu însuşi lui Adam416 în rai, dar ea a fost înălţată până la vederea lui
Dumnezeu de Maica Domnului când s-a rugat în Sfânta Sfintelor „făcându-se astfel pildă
îngerescului chip al monahilor”, spune stareţul Paisie şi citează pe larg pasajele principale din
partea finală a discursului tratat al Sfântului Grigore Palama. Din stareţul Paisie s-a inspirat şi
părintele Daniil Sandu Tudor (1896-1960) în meditaţiile despre rugăciune care s-au concentrat
şi decantat liric în excepţional de profundul teologic vorbind de Imnul-Acatist la Rugul Aprins
al Născătoarei de Dumnezeu (1948, 1958), imn închinat Maicii Domnului isihasta sau
„Doamna rugăciunii” al cărui refren este: „Bucură-Te, Mireasă urzitoare de nesfârşită
rugăciune!”417. Rugăciunea isihastă, care e „tehnica întrupării”, „tainica lucrare a sfintei
întrupări în omenire, la stadiul fiecărui ins în parte”, e şi pentru părintele Daniil „rugăciunea
raică, pe care o avea Adam în grădina Edenului înainte de păcat”, şi ea a fost reîntemeiată mai
întâi de Maica Domnului Pururea-fecioară „când a fost dusă în Sfânta Sfintelor, unde a trăit în
necurmată rugăciune de la vârsta de trei ani, când a fost închinată Templului, şi până la 16 ani,
când a fost logodită, adică timp de 14 ani”; iar mai apoi de Hristos pe Tabor şi la înălţare”418.
Astfel că uitându-ne pe programul iconografic al Coziei în rândurile de mai jos, şi pe
cel al Snagovului sau Tismanei într-un capitol separat, putem trage concluzia că întreaga
teologie isihastă îşi regăseşte forma în culoare pe pereţii lăcaşurilor monahale româneşti.
În absenţa oricăror indicaţii asupra programului iniţial al naosului419, la Cozia nu poate
fi discutată decât pictura pronaosului unde ciclul de bază este cel menologic fix. În sinaxarele

415
Pr. Prof. Petru Rezuș, Martirologia ortodoxă, în rev. Ortodoxia, anul II (1950), p. 553.
416
Pr. Prof. Ion Bria, op.cit., p. 8.
417
Caietele Preacuviosului Părinte Daniil de la Rarău (Sandu TUDOR). Sau Sfinţita rugăciune, ed. A. Dimcea.
Ed. Christiana, Bucureşti, 2000, aici şi Imnul-Acatist, p. 177-179.
418
Ioan I. Ică jr., op.cit., p.126-127.
419
I. D. Ştefănescu, Pictura bizantină în ţările române. Originalitatea decorului din Oltenia, MO, XIV/5-6, 1962,
p. 293 consideră că, fără să argumenteze, tronul Hetimasiei din Sfântul altar este un fragment al picturii originale.

131
figurative, literatura genului transpare fie printr-o reducţie a biografiilor la o formulă de
maximă concizie (portretul ideal al sfântului), fie prin înfăţişarea zilei de naştere a personajului
care nu este alta decât cea a martiriului său420. Această din urmă categorie de menoloage pictate
- care-l include şi pe cel de la Cozia - desfăşoară o galerie de reprezentări hiperbolice şi
epidictice ale morţii, plasate într-o ambianţă peisagistică şi arhitecturală convenţională şi
sumară şi private de orice amprentă etnică sau substanţă istorică421. Din 237 de scene care se
mai pot citi la Cozia, unele cu destulă nesiguranţă, 183 sunt oarecum precis identificabile.
Dintre acestea, 101 se raportează la iconografia de la Decani, 23 la cea de la Staro Nagoricno,
13 depind de Gracanica, două de Treskavac şi numai una de „Sfinţii 40 de mucenici” de la
Târnovo422. În compunerea listei de sfinţi s-a urmat exemplul de la Decani în spatele căruia stă
sinaxarul constantinopolitan423. Martirii palestinieni nu sunt reprezentaţi decât de Sfântul
Mucenic Procopie (27 februarie) - la fel de singuratic şi la Decani -, iar cei italo-grec prin
Sfânta Agatha (5 februarie) - ca şi la Decani -, Leon din Gatania (20 februarie) şi apostolul
Bartholomeu (25 august). Prin aceasta, Cozia se distinge de familia Nagoricno-Gracânica unde
abundă mucenicii palestinieni şi italo-greci424. Ca sintaxă, Menologul concordă cu cel de la
Budimlja (1350-55): succesiunea lunilor începe de la naşterea bolţilor şi se desfăşoară într-o
spirală cu aspect zodiacal care evocă coronna simbolică prin care lunile încing pământul în
concepţia lui Cosmas Indicopleustes425. Această analogie separă cuplul Budimlja-Cozia de
celelalte redactări menologale.426 Dar nu numai atât, izolarea fiecărei zile într-un chenar adună
încă o dată Decani, Budimlja şi Cozia într-un grup comun, aparţinând tipului „cu încadrare”
sprijinit pe soluţia Vaticanus gr. 1613427. În mod semnificativ, iconografii de la Cozia s-a
adresat ansamblului cel mai universal din punct de vedere compoziţional, dar şi cel mai
constantinopolitan ca referinţă literară pe care-l putea oferi Serbia, cel de la Decani.
Viziunea Sfântului Apostol Petru din Alexandria, care a intrat în diaconicon pentru
prima data la Biserica Sfintei Fecioare Peribleptos de la Ohrida şi care de atunci era totdeauna
prezentă acolo, la Cozia e interpolată în seria Sinoadelor, pentru a transfera semnificaţia iniţială
a kolobionului deşirat ca figură a schismei asupra doctrinei trinitare căci, conform mistagogiei
contemporane, Arie retrage Fiului cosubstanţialitatea cu Tatăl, sensul imaginii fiind, în epoca,
mai mult doctrinar şi mai puţin eclesiologic. Dar, Hristos înfăţişat ca adolescent” este - potrivit
altarului de la Matejic unde Emmanuel este ocrotit de un înger cu ripidă - doar o altă ipostasă a
Pruncului din patenă. Viziunea trebuie privită astfel nu numai ca o metaforă a purităţii
credinţei, dar şi ca o figură euharistică, martirul Petru fiind descris de Theofan (Minei pe
Noiembrie, ziua 24, oda 4, tropar 3) atât ca sacrificiu, cât şi ca sacrificator. Plasarea imaginii în
pronaos are atunci rostul de a încadra în ritmul liturgic ciclul mucenicilor din Sinaxar.

420
Pavle Mijovic, Ménologe. Recherches Iconographiques, Belgrade 1973, p. 212.
421
Idem, Les Menologes en Roumanie et en Serbe medieval, Actes Actes du XIVe Congrès International des études
byzantines, Bucarest, 6-12 septembre, 1971, p. 583.
422
Ibidem, p. 294-361.
423
Ibidem, p. 583.
424
Ibidem, p. 584.
425
PG 88, col. 404.
426
Pavle Mijovic, Les Menologes en Roumanie et en Serbe medieval, Actes Actes du XIVe Congrès International
des études byzantines, Bucarest, 6-12 septembre, 1971, p. 107-112.
427
Ibidem, p. 582.

132
 Dar ciclul ferial continuă, la rândul său, prin Imnul Acatist, semnificaţiile Menologului
apariţia Acatistului nu a fost, probabil, străină de aspectul teotokologic al isihasmului428.
Primele patru secvenţe îşi asumă sarcina de a glorifica zămislirea429 Mântuitorului de către
Theotokos430. Imaginile Bunei-Vestiri nu sunt, pe plan theofanic, decât evocări ale acestui
moment al întrupării. În strofa a 5-a, Hristos este slăvit chiar înainte de a se naşte, ceea ce pune
un punct final procesului de destăinuire gradată a Parusiei. A patra scenă, cea a conceperii
propriu-zise, prezintă, la Cozia, o versiune arhaică şi laconică, Fecioara fiind învăluită într-o
mandorlă de lumină şi nu „umbrită” de un văl susţinut de îngeri sau tinere ca în redacţiunile
sârbeşti. Această variantă, purtând pecetea Constantinopolului, se întâlnește şi în cod. gr. 429
de la Muzeul Istoric din Moscova431. Abolirea metaforei îngăduie figurarea, în spirit palamit, a
luminii subzistente în ipostas, pe care, altfel, o văd numai sfinţii, în ansamblu, primele 12
strofe ale imnului, cu ajutorul unor structuri narative transferate din primele sărbători
împărăteşti şi din ciclul marial servesc consemnării figurative a Parusiei432. Prin excluderea
prorociţei Ana, ultimul episod al părţii istorice îndepărtează încă mai mult recenzia coziana de
cele sârbeşti contemporane, înrudind-o, şi de această dată, cu Mosq. Syn. gr. 429 dar şi cu
Psaltirea Tomic. Ultimele 12 strofe, dezvoltând conţinutul dogmatic al imnului, sunt celebrări
ale Parusiei în afara oricărui eveniment, Logosul întrupat fiind perceput mai ales prin omagiul
credincioşilor. Nu sunt analizate, aici dogmele fundamentale, ci sunt înfăţişaţi cei care le
împărtăşesc şi le cânta. Se întăreşte astfel încă o dată concluzia Taniei Velmans433, potrivit
căreia multiplicarea portretelor seculare în pictura veacului al XIV-lea nu este rezultatul
observaţiei realiste, ci reflexul gândirii teologice. Partea a doua a imnului aduce, la rândul ei,
formule iconografice abstracte, fără echivalenţe în pictura sârbeasca contemporană. Încâlcind
schemele constituite, în strofa a 15-a Hristos apare o singură dată/14 iar în cea de a 20-a, nu
Iisus este obiectul adoraţiei, ci însăşi Theotokos434. Secţiunea teologică a Acatistului evită orice
descriere a situaţiei spaţiale: imaginea este stabilizată de solul nedefinit şi imobilizată pe
fundalul albastru-negru. În al 12-lea cuplu ikos-kontakion, personajul glorificat este substituit
prin icoana sa. Acest procedeu trimite la obiceiul bizantin de aclamare a portretului imperial în
cadrul unei festivităţi oficiale, dar şi la un fenomen de contaminare cu scene similare
aparţinând altor cicluri: icoanei lui Hristos i se aduce doxologie în reprezentarea Psalmului 58
din Psaltirea Tomic. Dar imaginea Născătoarei de Dumnezeu era prin ea însăşi, în Bizanţ, o
perpetuare a operei Parusiei. Prezenţa, în ultimele două cântări, a icoanei Hodighitriei leagă şi
mai mult Acatistul cozian de mediul constantinopolitan unde un astfel de chip era venerat,
inclusiv în secolul al XIV-lea, în timpul unei ceremonii publice, strofele corespunzătoare de la
Markov monastir ilustrând tocmai o asemenea procesiune435. Cele două secvenţe care închid
Acatistul sunt compoziţii-tip, sinteze ale etapelor procesiunii şi nu o referinţă exactă la un

428
Tania Velmans, La Peinture murale byzantine à la fin du Moyen âge, Editions Klincksieck, 1977, p. 57.
429
Arhim. Dosoftei Morariu, Despre dumnezeiescul har, Ed. Episcopiei Romanului, 1999, p. 184-185.
430
Gordana Babic, op.cit., p. 175.
431
Ibidem, p. 182.
432
André Grabar, L’Iconographie de la Parousie, Les Editions du Cerf, Paris, 1967, p. 580.
433
Tania Velmans, op.cit, p. 53.
434
Gordana Babic, op.cit., p. 181-182.
435
Tania Velmans, op. cit., p. 472, fig. 6-7.

133
anumit moment al ciclului liturgic , în opoziţie cu iconografia balcanică, împăratul de la Cozia
rămâne neidentificat, dar arhonţii săi sunt înveşmântaţi după moda constantinopolitană436;
atunci şi podea cu figura suveranului în adoraţie din strofa a 23-a ar putea fi consemnarea unei
liberalităţi reale a basileului faţă de una dintre icoanele celebre ale Metropolei.
Menologul asociat atât Imnului Acatist - citit în sâmbăta celei de a cincea săptămâni a
Postului Mare -, cât şi Sinoadelor ecumenice - sărbătorite în Duminica Sfinţii Părinţi, a şaptea
după Paşte - realizează o conexiune între Triod437 şi Penticostar438, simetrică faţă de speranţa
prezentă în fiecare dies natalis din Sinaxar, cea a învierii. In această lumină, contextul
iconografic Menolog-Sinoade-Acatist, figurează condensat ciclul pascal îmbogăţit de mesajul
liturgic al Viziunii Sfântului Petru din Alexandria439. Întreg ansamblul devine, astfel, în
semnificaţiile sale cele mai profunde, o evocare a jertfei euharistice. Sacrificiul lui Avraam, ca
„umbră” vetero-testamentară a Patimilor440, confirmă acest semantism. Dar nu numai atât;
scena rară a Sfântului Proroc Ilie hrănit de corb, „pe lângă „tipul” împărtăşaniei pe care-1
conţine, este legată de Triod: în veacul al XIII-lea, la Koubelidiki în Castoria, imaginea se
învecinează, în pronaos, cu Maica Domnului a Patimilor. Deşi sensul decorului mural de la
Cozia, în ansamblul său, nu mai poate fi judecat astăzi, frescele pronaosului nu mai sunt în
stare să compună o totalitate semnificativă a cărei coerenţă este asigurată de ideea jertfei
Euharistice şi care funcţionează prin intermediul unor formule iconografice purtând o netă
pecete constantinopolitană.
Spaţiul este sumar descris şi lipsit de profunzime, personajele, puţine la număr,
evoluează pe un teritoriu bine delimitat de fondul opac, albastru-închis, şi de arhitecturile
monotone şi simple, schematice şi aplatizate, care împlinesc rolul de ecranare a oricărei
tendinţe de tridimensionalitate. Toate aceste elemente care compun situaţia spaţială
îndepărtează Cozia în mod hotărât de lumea sârbească sau de cea macedoneană inspirată de
Salonic441. Amplele inscripţii, slavone care ocupă, fără cruţare, suprafaţa nepopulată de
personaje sau de firavele elemente de scenografie mărturisesc o anume neîncredere în
capacitatea mijloacelor plastice de a exprima ideile teologice. Iar acest fapt nu poate fi străin de
gândirea isihastă. Un Iosif Bryennios este, pe pildă, nemulţumit nu de stilul unei picturi ci,
deseori, de subiectul ei, incorect introdus în ansamblu sau incomplet tratat. Poate dintr-o astfel
de aprehensiune imaginea a fost, la Cozia. atât de strict îndrumată de text. Dar suspiciunea faţă
de „formele împrumutate de Ia natură” este. fără îndoială, şi un reflex al misticii areopagitice,
atât de des frecventată de călugării veacului al XIV-lea. Pe de altă parte, textul, supraveghind
îndeaproape compoziţiile, are menirea de a dezvălui caracterul de scriitură al iconografiei.
Distanţa dintre figura desenată şi cuvântul scris este mai puţin aceea dintre două limbaje, cât
cea dintre două alfabete care transcriu acelaşi sistem conceptual, nu cea dintre două forme de
expresie, ci aceea dintre două structuri grafice. Ritmul egal, verticalitatea animată doar de
accentele oblice ale braţelor, mâinilor şi filacterelor care caracterizează galeria anahoreţilor

436
Gordana Babic, op. cit., p. 187.
437
Pr. Prof. Ion Bria, op.cit., p. 409-410.
438
Ibidem, p. 303-304.
439
Pavle Mijovic, op.cit., p. 121-122.
440
I. D. Ştefănescu, L’Illustration de Liturgies dans 1’art de Byzance et de 1’Orient, Bruxelles, 1933, p. 145.
441
Ibidem, p. 129.

134
aparţin, parcă, unei scrieri; siluetele pustnicilor sunt reduse aproape la severitatea şi puritatea
literelor, la austeritatea şi esenţialitatea unor grafeme.
Starea mediocră de conservare a frescelor face ca încadrarea stilistică a pronaosului
cozian să fie o operaţie dificilă. Pe de altă parte, la Constantinopol - de care, aşa cum am arătat,
Cozia depinde din punct de vedere iconografic - nu s-au păstrat monumente din această epocă,
capabile să se constituie în referenţi comparativi. În mediul artistic sârbesc, catalizat pe
personalitatea cneazului Lazăr, deşi pot fi surprinse unele fenomene de tendinţă monahală,
acestea au fost rapid dislocuite, fără a lăsa urme concludente, de o pictură cu specificaţii
prevalent aulice. Amprenta spiritului monastic, isihast, pe care o poartă pronaosul cozian a fost,
în unanimitate, recunoscută în istoriografie442. Lăsând de o parte părerile stranii sau cele
neargumentate, principala analogie stilistică a Coziei a fost identificată pe Valea Moravei, şi
anume la Ravanica443. Au fost depistate aceleaşi figuri alungite, cu mâini şi picioare fine, cu
feţe înguste şi concentrate, cu umbrele trasate şi luminile formate prin juxtapunerea unor
blicuri albe. Chipurile prezintă o asemănare izbitoare: puternic reliefate cu alb, caligrafice, cu o
expresie de gravitate aspră şi liniştită. A fost chiar dedus aportul unui elev al pictorului
Constantin de la Ravanica, autorul anahoreţilor, din registrul inferior executat în 1385-1387.
Artistul de la Cozia s-a putut forma în ambianţa ctitoriei lui Lazăr Hrebeljanovic - care a fixat
principiile stilistice ale şcolii morave - într-un atelier în care iconografia constantinopolitană
era cunoscută atât direct, cât şi, parţial, prin intermediare athonite. Simptomatic, Ravanica
demonstrează, în naos, aceeaşi intensă concentrare asupra temei euharistice444 pe care o
etalează şi Cozia. Nu este însă mai puţin adevărat că asemănarea celor două ansambluri,
nemijlocita lor înrudire, nu poate fi reperată decât la nivel microstructural, mai precis la cel al
realizării personajelor. Concepţia compoziţională distinge frescele coziene de contextul sârbo-
macedonean. De la meşterul Constantin a învăţat iconograful de la Cozia tehnica de realizare a
figurilor, de la Ravanica şi-a dobândit gustul pentru modelele constantinopolitane. Dar aceste
achiziţii sunt puse la lucru într-un mod propriu şi din perspectiva unei viziuni teologice precis
direcţionate. În acest fel, Cozia capătă mai puţin importanţa unui debut, cât atributele unui
monument cu o fizionomie proprie, suficient de particularizată în ansamblul artei bizantine a
veacului al XIV-lea.
Dacă arta metropolitană a sfârşitului de secol rămâne necunoscută, în schimb, reflexele
acesteia în spaţiul răsăritean pot fi identificate. Frescele lui Theofan Grecul de la Spas
Preobrajenie din Novgorod (1378)445, Tsalendjiha lui kyr Manuel Eugenikos (circa 1384-
1396)446 şi Ravanica sunt executate, în mod cert în primele două cazuri, de artişti proveniţi din
Constantinopol, fiind astfel în măsură să dea seamă despre concepţiile stilistice metropolitane
ale epocii. Dar grafismul accentuat, desenul sintetic şi energic, cromatica cu un regim de
luminozitate fără contraste, expresionismul şi densitatea fără precedent a temelor monahale
care adună aceste monumente într-o unică familie sunt elemente structurale care pot fi regăsite,
aidoma, şi la Cozia şi la Tismana. Atât ctitoria lui Mircea cât şi cea a Sfântului Nicodim devin

442
V. Vătășianu, op.cit., p. 394.
443
Pavle Mijovic, op.cit, p. 91.
444
V. N. Lazarev, op.cit., III, p. 146, n. 167.
445
V. N. Lazarev, Teofan Grecul şi şcoala sa, trad. V. Florea, Bucureşti, 1974, p. 67-84.
446
V. N. Lazarev, Istoria picturii bizantine, III, p. 39, n. 115, n. 81.

135
astfel a patra şi a cincea piesă a dosarului de circumscriere şi reconstituire prin specularitate a
picturii constantinopolitane din ultimul sfert al veacului al XIV-lea. În Tomul aghiorit Palama
asociază elita spirituală monastică celei de-a treia perioade eschatologice: cea a harului.
Calitatea de membru al acestui grup restrâns nu se poate dobândi decât prin experierea
personală a energiilor447 dumnezeieşti sub îndrumarea unor membri cunoscuţi ai acestei
elite448. Or, tocmai o astfel de elită, condusă de stareţi al căror prestigiu este nedisputat, ia
fiinţă în jurul Tismanei şi Coziei.
Tema iconografică a Imnului nu este doar o ilustrare a unei teologii sau istorii a
mântuirii sau a Unor vieţi de sfinţi, deşi are câte ceva din toate acestea. Iconografia Acatistului
reprezintă, înainte de toate, o rugăciune. Nu o rugă implicită, subînţeleasă - aşa cum avea să fie
interpretată, nu fără oarecare temei, întreaga pictură bisericească -, ci una explicită.
Totuşi ea nu reprezintă singura rugăciune transpusă în limbajul plastic, iconografia
bizantină cunoscând stihira de Crăciun, imnul „Unule născut”.
Este unanim considerat a fi „cea mai mare realizare a poeziei religioase bizantine” ,
unul dintre cele mai celebre imnuri ale Bisericii Ortodoxe. Deşi multe alte imnuri ale cultului
ortodox o preamăresc pe Fecioara Maria, ele pălesc comparativ cu sofisticata teologie a
Imnului Acatist, chintesența a proclamării întrupării lui Iisus Hristos, astfel că nici un alt imn
religios închinat Maicii Domnului nu a cunoscut o răspândire atât de mare ca acesta449. Iar dacă
alte rugăciuni dintru începuturile cultului ortodox au rămas în cultul ortodox doar parţial sau
chiar deloc - doar manuscrisele păstrându-le amintirea Imnul Acatist reprezintă „singurul dintre
poemele sau condacele mai vechi care s-au păstrat în întregime în cărţile de ritual (Ceaslov şi
Triod) şi care se întrebuinţează încă în serviciul Bisericii” 450.
Odată ce Imnul a stabilit ca formă de rugăciune, pasul următor a fost dorinţa firească de
a transpune această rugă în icoană, apărând astfel o iconografie specifică Acatistului. Şi asupra
acestui subiect s-au purtat numeroase discuţii, doritoare a lămuri apariţia primelor reprezentări
iconografice ale Imnului Acatist - care nu sunt sinonime cu iconografia Buneivestiri, deşi
există un segment comun. Nu mai puţin importante sunt modalităţile tehnice de transpunere în
operă - miniatură, icoană pe lemn sau frescă -, fiecare conducând către o anume rezolvare
compoziţională a ansamblului, iar în cazul frescei, şi către o anume suprafaţă a interiorului sau
exteriorului bisericii pe care se află amplasat.
La fel de importantă a fost şi este descifrarea traseului parcurs de acest tip iconografic
aparte, spaţiile geografice ale originalului Commonwealth bizantin544 în care a poposit,
vremelnic sau definitiv, această cu totul specială temă iconografică. O altă etapă importantă
este analiza modului de rezolvare a iconografiei, adică a transpunerii frumuseţii limbajului
scris în formele specifice limbajului plastic. Orice încercare de redare în cuvinte a unei picturi,
mai ales a uneia tematice cum este cea a Imnului Acatist, reprezintă o întoarcere la limbajul de
la care s-a plecat. Atunci când pictorii au urcat pe schela bisericilor bizantine, ei au plecat de la
textul scris/rostit - tradus şi el, după cum vom vedea, fără a păstra fidelitatea structurii originare

447
Pr. Prof. Ion Bria, op.cit., p. 140-141
448
Lowell M. Clucas, op.cit., p. 339-340.
449
Irineu Crăciunaș, op.cit., p. 300.
450
Preot Prof. Dr. Ene Braniște, op.cit., p. 719.

136
- pe care l-au tradus/transpus în limbajul plastic, folosind elementele specifice acestuia şi în
funcţie de educaţia estetică şi personalitatea fiecăruia. Odată ce a fost fixat în pictură, Imnul
suferă un nou proces de traducere, de data aceasta unul de întoarcere în lumea cuvântului
scris/vorbit, proces în cadrul căruia beneficiem de textul originar al Acatistului şi de
iconografia sa (indicată teoretic şi transpusă practic). Rămâne doar căutarea şi aflarea
cuvintelor potrivite.
În pictura murală, din câte se ştie, primele apariţii ale Imnului se păstrează la Panaghia
ton Chalkeon, Olympiotissa Elasson (unde mai apar şi scene din viaţa Maicii Domnului) şi
Sfântul Nicolae Orphanos (1315) din Tesalonic451. Nu întâmplător Acatistul a apărut în pictura
bisericilor acestui oraş, având în vedere apropierea de Muntele Athos şi faptul că isihasmul a
avut o contribuţie majoră în definirea iconografiei Imnului în partea a doua.
În secolul al XIV-lea, pictarea sa se răspândeşte - cu o rapiditate uimitoare pentru o
temă iconografică totuşi nouă, dar explicabilă prin râvna faţă de cea căreia îi era închinată - în
frescele bisericilor din Imperiul Bizantin, Macedonia, Serbia, România, cu deosebire în mediile
monahale452, mai sensibile faţă de o asemenea tematică. În acelaşi timp, reprezentarea
sistematică a Imnului Acatist la mănăstirile din Balcani poate fi percepută ca o veritabilă armă
de luptă împotriva ereziilor, îndeosebi cea a bogomililor. Astfel, apare pictat în bisericile din
Serbia, la Decani, Matejic (1356), Markov - Biserica Sfântul Dimitrie (1375) şi Macedonia -
Ohrid. Theotokos Pelibleptos şi Sfântul Clement din Ohrid (1364).
În Rusia, se presupune că prima biserică împodobită cu acest tip iconografic a fost cea a
Acoperământului Maicii Domnului din Kremlinul Moscovei, ridicată ca semn de mulţumire
pentru eliberarea oraşului asediat de tătari, în 1451. În catedrala Adormirii Maicii Domnului
mai pot fi observate azi fresce ale Imnului, pictate în amintirea unei alte eliberări minunate, cea
din 1469453. Dar cea mai celebră reprezentare şi mai bine păstrată reprezentare a Imnului
Acatist apare în biserica Mănăstirii Ferapont, ansamblu realizat de meşterul Dionisie împreună
cu cei doi fii ai săi (1500-1502). Frescele de la Ferapont sunt importante întrucât reprezintă
primul ciclu iconografic al Acatistului păstrat integral până în prezent, dar şi pentru că este şi
foarte amplu, ocupând două treimi din suprafaţa picturală a bisericii. Imnul nu putea să
lipsească din pictura mănăstirilor din Muntele Athos, în trapeza de la Marea Lavră (1512) şi
cea de la Hilandar (1621), la Molivoclisia (1536), în narthexul de la biserica Mănăstirii
Dochiariu (1568, restaurată în 1855), dar şi la Vatoped, schitul Xenofon. În Ţara Românească,
Imnul apare prima dată în pronaosul bisericii Mănăstirii Cozia, la sfârşitul secolului al XIV-lea,
într-o redacţie completă, dispusă pe două registre. De acum înainte, Imnul va fi prezent în
spaţiul pronaosului, având în vedere faptul că temele majore ale acestui spaţiu al bisericii sunt
legate de destinaţia sa. Pronaosul reprezintă primul spaţiu în care se păşeşte, el făcând trecerea
către naos şi fiind corespondentul curţii exterioare a Cortului sau a Templului din Vechiul
Testament, locul unde stătea vechiul Israel. La sfinţirea unei biserici toţi stau afară, dar, după
aceea, creştinii intră în biserică „ca în rai sau ca în cer”, în timp ce penitenţii, sau cei chemaţi

451
J. W. Bertha, op.cit., p. 95.
452
Ibidem, p. 94.
453
Egon Sendler, Icoanele bizantine ale Maicii Domnului, trad. de Măriuca și Adrian Alexandrescu, Ed. Sophia,
București, 2008, p. 187.

137
rămân afară, arătând că lor nu li s-au deschis „cele cereşti şi intrarea în Sfânta Sfintelor” 454.
Dacă turla reprezintă cerul, naosul locul de comemorare a etapelor mântuirii, pronaosul
simbolizează evenimentele premergătoare mântuirii, ca atare aici apar teme legate de
Întrupare455. În bisericile Ţării Româneşti din decursul secolului al XVI-lea. Imnul Acatist
apare pictat în pronaosul bolniţei Coziei, a bisericii Mănăstirilor Snagov. Tismana. Stăneşti-
Vâlcea.
Odată adâncit studiul Imnului Acatist, se constată faptul că el este constituit asemenea
unei compoziţii, îndelung gândită, având o structură arhitecturală savantă, tipic bizantină, în
cadrul căreia se întâlnesc evidenţierea unor adevăruri accesibile cu o mulţime de figuri şi
simboluri subînţelese, pe care doar cineva cunoscător al teologiei mistice le poate sesiza. Astfel
că despre Acatist se poate spune ceea ce „Origen şi şcoala lui au gândit şi spus despre versetele
Scripturii: vizibilul e o scară spre invizibil, litera duce spre duh, «faptele» spre «sensurile» pe
care acestea ne fac să le intuim; astfel că hermeneutica textului sacru nu se opreşte la literă -
deşi o menţine drept piedestal absolut şi de neînlocuit el încearcă să se adâncească dincolo de
literă în «sensul mai adânc», duhovnicesc”456.
Un asemenea tezaur teologic, dogmatic, spiritual nu putea să nu genereze o iconografie
pe măsură, dar care a cunoscut şi ea un drum destul de lung şi sinuos, până la fixarea unor
anume repere care să constituie numitorul comun. Dacă Sfânta Liturghie, în complexitatea
nuanţată a textului ei, a influenţat iconografia bizantină şi alegerea subiectelor, modelele antice
şi-au pus amprenta asupra stilului, aşa că, în ceea ce priveşte crearea celor 24 de imagini noi
ale iconografiei Imnului Acatist, cei doi factori au contribuit la stabilirea variantelor
iconografice, preferate de pictori şi la structurarea ultimelor 12 scene, în diversele lor
variante457. Demn de menţionat este faptul că, la data când Acatistul a început să fie reprezentat
în pictură, majoritatea scenelor care alcătuiesc iconografia acestui imn, îndeosebi secţiunea
istorică, erau deja cunoscute, ele fiind pictate ca scene distincte şi în icoane sau încadrate în
alte cicluri iconografice (praznice împărăteşti, sene din viaţa Maicii Domnului). Aşadar în
momentul în care „meşterii zugravi au introdus în pictură această temă iconografică, ei nu au
creat scenele respective, ci le-au reprezentat cum acestea erau deja cunoscute.
Iconografia Acatistului apare astfel ca o culegere de scene deja existente în pictură.
Desigur că unele din scene au fost modificate sau adaptate pentru a corespunde mai bine
textului din Acatist” 458, iar preluarea unor modele a fost urmată, firesc, şi de multiplicarea
variantelor, unele purtând o amprentă destul de personală şi aproape indescifrabilă. Stabilirea
unei iconografii potrivite „marelui poem al Miresei nenuntite, având o parte importantă de
conţinut abstract, a constituit, în istoria picturii bizantine, o piatră de încercare pentru iniţiatorii
imaginilor, care au formulat primele versiuni, probabil în Constantinopol, numai în perioada
târzie a Imperiului - în jurul anului 1300, un interval cunoscut pentru interesul în speculaţia
iconografică” 459.

454
Sfântul Simeon al Tesalonicului, Tratat asupra dogmelor, p. 186.
455
Daniel Barbu, op.cit., p. 30.
456
Tania Velmans, Création et structure du cycle iconographique de l'Acathiste, p. 469.
457
Ibidem, p. 473.
458
Irineu Crăciunaș, op.cit., p. 301.
459
Constanţa Costea, Sub semnul Miresei nenuntite. Despre Reprezentarea Imnului Acatist în Moldova secolului

138
 În acest sens, despre epoca Paleologilor - epocă ce nu marchează doar lunga agonie a
unui imperiu muribund, ci constituie un reper stilistic al artei bizantine, imposibil de ignorat -
se poate spune că două mari imnuri liturgice au dat naştere unor iconografii specifice:
Condacul Naşterii Domnului (numit şi stihira de Crăciun) şi Imnul Acatist460. Iar înclinarea
către speculaţia metafizică a generat, firesc, şi o mare varietate de transpuneri iconografice.
Astfel că „intensitatea invenţiei în atelierele paleologe a făcut ca redactările Acatistului - aşa
cum rezultă din variantele păstrate în pictura murală, de manuscris sau de icoane - să nu aibă
expresii constante”461. Din punctul de vedere al conţinutului, Imnul este structurat în două
părţi, cu un conţinut relativ diferit, socotite a fi, prima, secţiunea istorică (strofele 1-12), iar a
doua, secţiunea dogmatică (strofele 13-24). În prima parte apar evenimentele legate de
întruparea Fiului lui Dumnezeu, cele premergătoare, dar şi cele care au urmat – Buna Vestire,
întâlnirea dintre Maica Domnului şi Sfânta Elisabeta, îndoiala lui Iosif, Naşterea Domnului,
Sosirea, închinarea şi plecarea Magilor, Fuga în Egipt şi întâmpinarea Domnului -, evenimente
care, prin natura lor, conferă primei părţi a Imnului un pronunţat caracter narativ. Partea a doua
se concentrează pe consecinţele întrupării, ale Unirii ipostatice, ale Jertfei şi Răscumpărării
care s-au petrecut datorită bunăvoinţei divine, dar şi datorită acordului Maicii Domnului de a
primi ca în pântecele ei să se întrupeze Fiul lui Dumnezeu: înnoirea creaţiei, înstrăinarea de
cele lumeşti, Omniprezenţa Cuvântului lui Dumnezeu, Uimirea fără margini şi închinarea
îngerilor, Recunoaşterea limitelor cunoaşterii omeneşti, Mântuirea, ca o consecinţă a Jertfei de
pe Golgota. Maica Domnului, ocrotitoare şi zid de neclintit al fecioarelor, Recunoaşterea
neputinţei omului de a se ruga cum se cuvine. Maica Domnului - Maica luminii şi purtătoarea
de lumină. Ruperea zapisului şi iertarea datoriilor, Maica Domnului - Biserică însufleţită şi, în
final, strofa de Laudă şi rugă adusă Maicii Domnului, care a născut pe „Cuvântul, cel ce este
mai sfânt decât toţi sfinţii”. Dacă prima parte poate fi asociată unei cateheze de introductive, ce
deschide calea unor taine până atunci nebănuite şi de nepătruns cu mintea omenească dar de
care suntem datori să fim conştienţi, partea a doua a Imnului Acatist este mult mai criptică şi
mai profundă, motiv pentru care a generat în transcrierea în limbajul iconografic mult mai
multe interpretări. Vom relua pe larg într-un capitol aparte analiza iconografică a
reprezentărilor Imnului la mănăstirile Cozia, Tismana şi Snagov - vetre de sihăstrie
românească.
Privind în ansamblu pictura bisericească din ţările române putem spune cu convingere
că întreaga istorie isihastă îşi găseşte expresia în iconografia românească.
Arta de inspiraţie sacră se împlineşte întotdeauna ca rugăciune, ofrandă, diaconie şi
bucurie întru Hristos, dar mai ales ca doxologie şi spiritualizare. Pe lângă cuvioșii şi cuvioasele
zugrăvite pe pereţii bisericilor, îşi găsesc locul şi numeroşi domnitori şi doamne, portretele
acestora fiind menite să sugereze că valorile credinţei noastre au fost promovate şi înmulţite de
înţelepţii conducători, ctitorii de sfinte lăcaşuri.
Preocupările monahilor pentru trăirea isihastă sunt constante fiind susţinute şi

XVI, în AT 19, 2009, p. 100.

460
Tania Velmans, op. cit., p. 469.
461
Constanţa Costea, op. cit., p. 100.

139
îndrumate de textele filocalice462. Opera Sfântului Grigore Palama (1296-1359) a dat doctrinei
isihaste şi practicii filocalice noi dimensiuni, de aceea putem spune că între isihasm, filocalie şi
palamism este o legătură indestructibilă.
În secolul al XVIII-lea, cuvioşilor monahi Sfântul Nicodim Aghioritul (1749-1809) şi
Macarie Mitropolitul Corintului (1731-1809) le-a fost dezvăluită o colecţie de texte patristice
tipărită la Veneţia (1872) sub titlul Filocalia părinţilor neptici. În spaţiul românesc şi slav -
Sfântul Paisie de la Neamţ împreună cu stareţul Vasile de la Poiana Mărului au avut o
contribuţie importantă în difuzarea Filocaliei. Filocalia de la Dragomirna din 1769 este cea
dintâi culegere masivă de texte trezvitoare din literatura română veche. Până la traducerea
părintelui Dumitru Stăniloae, Filocalia românească a fost opera colectivă a cărturarilor din
mănăstirile româneşti. Dorinţa profundă a curăţirii de patimi şi practica rugăciunii inimii îşi
găseau în Filocalie un important temei doctrinar. Reputaţia vieţii monahale şi a scrierilor
teologice de mare valoare l-a atras pe monahul Rafail de la Horezu din Oltenia - cunoscut
copist de texte religioase - la mănăstirea Dragomirna. Cu binecuvântarea stareţului Paisie şi
sub îndrumarea acestuia, monahul Rafail de la Hurezi a transcris la Dragomirna opere
patristice “ce arată pentru dumnezeiască rugăciune, adică Doamne Iisuse Hristoase , Fiul lui
Dumnezeu, miluieşte-mă”. Traducerea slavonă a Filocaliei efectuată de Sfântul Paisie de la
Neamţ a fost tipărită în anul 1793 la Moscova sub titlul Dobrotiliube şi retipărită în 1822.
Romancieri ca Fiodor Mihailovici Dostoievski (1821-1881) sau marele gânditor religios şi
critic literar Vladimir Sergheievici Soloviov (1853-1900), personalităţi ale gândirii ruse au avut
ca şi cărţi de căpătâi traducerea intitulată Dobrotoliubie realizată de Sfântul Paisie de la Neamţ.
Dobrotoliubie realizată la Mănăstirea Neamţ, devenită cartea de căpătâi pentru monahii de la
Optina de lângă Moscova înscrie un moment cu multiple semnificaţii. Filocalia a marcat
puternic şi definitiv evoluţia culturii româneşti şi europene dar mai ales viaţa monahilor care au
cunoscut şi urmat învăţăturile ei.
Este binecunoscut faptul că părintele Dumitru Stăniloae a dat în traducerea intitulată
Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina
şi desăvârşi, ale cărei prime patru volume au apărut la Sibiu în anii 1946 şi 1948, iar ulterior
volumele cinci şi doisprezece la Bucureşti între anii 1976 şi 1991, una dintre lucrările cele mai
iubite de monahii din mănăstirile noastre şi de către creştini în general. Între cei care au făcut
istoria isihasmului românesc se numără Sfântul Calinic de la Cernica, Sfântul voievod Neagoe
Basarab - domnitorul Ţării Româneşti (1512-1521) care prin scrierea sa învăţăturile lui Neagoe
Basarab către fiul său Teodosie şi-a asigura un loc definitiv în istoria literaturii române, apoi
sfântul Maxim Brancovici - primul ierarh al Râmnicului - Noul Severin (1503-1505) ca mai
apoi să fie chemat la treapta de mitropolit al Ţării Româneşti (1505-1508) - care a afirmat
unitatea etnică şi religioasă a muntenilor şi moldovenilor. Tot printre cei care au făcut istorie
românească amintim pe Macarie al II-lea - Mitropolitul Ţării Româneşti (1512 - 1521) autorul
primei ediţii a Liturghierului publicat pe pământ românesc şi prima ediţie tipărită din întreg
spaţiul religios ortodox.

462
Filocalia, nume dat de Sfântul Vasile cel Mare (330-379) şi de Sfântul Grigore Teologul (de Nazianz) (329-
389), unei antologii de texte cu tema iubirea de frumuseţe divină realizate de ei din scrierile lui Origen (c. 185-
C.254) reprezentant de seamă al Şcolii exegetice creştine din Alexandria.

140
 Portretele acestora - aflate pe pereţii bisericilor ortodoxe - presupune înţelegerea
modului de gândire şi trăire al celor reprezentaţi. Nicolae Alexandru Basarab - domnitorul
Ţării Româneşti, Sfântul Nicodim cel Sfinţit de la Tismana - reorganizator şi îndrumător al
monahismului românesc în sec. XIV. Sfântul Iachint de Vicina - mitropolitul Ţării Româneşti,
Sfântul Neagoe Basarab domnitorul Ţării Româneşti, domnitorul Radu cel Mare al Ţării
Româneşti, Sfântul Nifon al II-lea Patriarhul Constantinopolului, mitropolitul Macarie al II-lea
al Ţării Româneşti, Sfântul Ierarh Antim Ivireanul cu celebrele sale Didahii, Sfântul Paisie de
la Neamţ, cuviosul monah Rafail de la Hurez, Sfântul Grigore Dascălul, Sfântul Cuvios Irodion
de la Lainici, sfântul Ierarh Calinic de la Cernica - care are un impact profund asupra
spiritualităţii româneşti din toate timpurile, toţi aceştia marchează în variate moduri istoria
monahismului românesc, a isihasmului în general.

141
 Capitolul V. INFLUENŢA ISIHASTĂ ÎN ICONOGRAFIA IMNULUI ACATIST ÎN
ŢARA ROMÂNEASCĂ

„...făcându-se astfel pildă îngerescului chip al monahilor”

Unanim considerat a fi „cea mai mare realizare a poeziei religioase bizantine”463,

chintesenţă a proclamării întrupării lui Iisus Hristos, unul dintre cele mai celebre imnuri care o
preamăresc pe Fecioara Mar ia este încărcat de simboluri teologice464. Imnografii care o
preamăresc pe Fecioară nu s- au mulţumit doar cu varianta lirică a Imnului, ci a apărut dorinţa
firească de a-l o transpune în icoană rezultând astfel iconografia Imnului Acatist. Plecând de la
textul scris, de la teologia patristică, zugravii - tălmaci în culori - reuşesc să traducă, în funcţie
de educaţia estetică a fiecăruia, încercând să păstreze structura originală, mesajul teologic.
Capitolul V al lucrării analizează pas cu pas transpunerea strofelor pe pereţii Coziei, Tismanei
şi a Snagovului - vechi vetre de sihăstrie românească. Inexistenţa unei lucrări destinate
exclusiv subiectului justifică efortul depus de-a lungul a peste cinci ani de cercetare pe teren şi
în biblioteci. Nota de originalitate constă tocmai din analiza interdisciplinară, cu accent pe
aspectul teologic, a constituirii programului iconografic la trei dintre cele mai importante
mănăstiri din Ţara Românească.
Analizând structura iconografică a celor 24 de scene ale imnului acatist reprezentat în
Ţara Românească constatăm faptul că este redat asemenea unei compoziţii, gândită teologic, cu
o ordine bizantină, care evidenţiază adevăruri dogmatice465. Iconografia prezintă figuri şi
simboluri subînţelese, care pot fi descifrate de cunoscătorii teologiei mistice. Putem astfel
spune:
„Origen şi şcoala lui au gândit şi spus despre versetele Scripturii: vizibilul e o scară
spre invizibil, litera duce spre duh, «faptele» spre «sensurile» pe care acestea ne fac să le
intuim; astfel că hermeneutica textului sacru nu se opreşte la literă - deşi o menţine drept
piedestal absolut şi de neînlocuit -, el încearcă să se adâncească dincolo de literă în «sensul mai
adânc», duhovnicesc”.
„Un asemenea tezaur teologic, dogmatic, spiritual nu putea să nu genereze o
iconografie pe măsură, dar care a cunoscut şi ea un drum destul de lung şi sinuos, până la
fixarea unor anume repere care să constituie numitorul comun. Începând cu manuscrisele şi
continuând cu icoanele şi frescele, structura iconografică a Imnului prezintă segmente comune,
cu certe preluări dar şi variaţiuni pe teme date, alături de interpretări personale inedite”466.
Diversele variante iconografice preferate de pictori îşi găsesc inspiraţia în Sfânta Liturghie467 -
în complexitatea nuanţată a textului ei, care influenţează iconografia bizantină şi în alegerea

463
Marie Vasiliki Limberis, op.cit., p. XIV.
464
Irineu Crăciunaș, op.cit., p. 300.
465
Pr. Prof. Ion Bria, op.cit., p. 10.
466
Mihaela Palade, O abordare estetică a iconografiei Imnului acatist în pictura exterioară a bisericilor
moldoveneşti, teză de doctorat, susţinută la Universitatea Naţională de Arte, 2012, p. 76.
467
Ligia Ana Solomon, Sfânta Liturghie tradusă în imagini, http://ziarullumina.ro/patrimoniu/sfanta-liturghie-
tradusa-imagini

142
subiectelor dar şi în modelele antice care-şi pun amprenta asupra stilului” 468.
„Demn de menţionat este faptul că, la data când Acatistul a început să fie reprezentat în
pictură, majoritatea scenelor care alcătuiesc iconografia acestui imn, îndeosebi secţiunea
istorică, erau deja cunoscute, ele fiind pictate ca scene distincte şi în icoane sau încadrate în
alte cicluri iconografice (praznice împărăteşti, ciclul vieţii Maicii Domnului). Aşadar în
momentul în care „meşterii zugravi au introdus în pictură această temă iconografică, ei nu au
creat scenele respective, ci le-au reprezentat cum acestea erau deja cunoscute. Iconografia
Acatistului apare astfel ca o culegere de scene deja existente în pictură”469. Desigur că „unele
din scene au fost modificate sau adaptate pentru a corespunde mai bine textului din Acatist”470,
iar preluarea unor modele a fost urmată, firesc, şi de multiplicarea variantelor, unele purtând o
amprentă destul de personală şi aproape indescifrabilă. Stabilirea unei iconografii potrivite
„marelui poem al Miresei nenuntite”, având o parte importantă de conţinut abstract, a
constituit, în istoria picturii bizantine, o piatră de încercare pentru iniţiatorii imaginilor, care au
formulat primele versiuni, probabil în Constantinopol, numai în perioada târzie a Imperiului -
în jurul anului 1300, un interval cunoscut pentru interesul în speculaţia iconografică”471.
„În vederea unei optime înţelegeri a variatelor modalităţi de transpunere plastică a
Imnului în pictura exterioară moldovenească, este necesară prezentarea, fie ea şi rezumativă, a
variatei iconografii care a căutat redarea acestei rugăciuni cu totul speciale prin intermediul
formelor limbajului plastic. Succinta prezentare a celor 24 de strofe ale iconografiei Imnului
Acatist este precedată de menţionarea respectivei strofe din textul Acatistului, aşa cum apare el
în cărţile de rugăciuni, urmat de Semnificaţii - interpretare teologice, dogmatice, simbolice şi,
în final, de indicarea rezolvării iconografice din Erminia lui Dionisie de Furna. Cu privire la
acest atât de citat autor, trebuie precizat faptul că el şi-a alcătuit lucrarea într-o epocă târzie, ca
atare, nu iconografia Imnului se bazează pe indicaţiile sale, ci invers, el a preluat şi fixat în
scris o bună parte a rezolvărilor iconografice deja existente”472, întrucât „Muntele Athos a
primit, dar nu a creat curente”473.
V.1 Abordarea iconografică a Imnului Acatist sub influenţa isihastă

Pentru a ilustra cele 24 de scene, pictorii ar fi avut la dispoziţie mai multe posibilităţi de
„a traduce în limbajul plastic textul Acatistului”474. Ceea ce a rezultat constituie practic o
înşiruire de scene, mai mult sau mai puţin ample, care se pretează a fi transpuse vizual într-o
infinitate de structuri plastice, încadrate în tot atât de diverse forme şi proporţii. Cea mai clară
rânduire apare în cadrul manuscriselor, unde dispunerea lor este una clară, o înşiruire a 24 de
scene pictate în directă corespondenţă şi alternanţă cu cele 24 de strofe scrise. În cadrul
icoanelor, de regulă centrul este ocupat de o scenă amplă, în directă legătură cu Fecioara Maria

468
Tania Velmans, op.cit, p. 473.
469
Mihaela Palade, op.cit., p. 77.
470
Irineu Crăciunaș, op.cit., p. 301.
471
Constanţa Costea, op. cit., p. 100.
472
Mihaela Palade, op.cit., p. 78.
473
Vasile Grecu, Erminii de pictură bizantină, Extras din revista Candela, 1939-1941, Cernăuți, 1942, p. 493.
474
Constantin Ciobanu, La symétrie « dissimulée » dans l’ordonnance des illustrations aux strophes de la
deuxième moitié de l’Hymne Acathiste peintes sur la façade méridionale de l’église de la décollation de Saint Jean
le précurseur du village d’Arbore, RRHA-BA, Tome XL, 2011, pp. 123-137.

143
şi cu atributele sale (Pururea fecioria, Theotokos), iar în cadrul destul de larg ce bordează de
jur împrejur se înşiruie cele 24 de scene ale Imnului Acatist, într-o ordine ce ascultă de legităţi
adesea greu de înţeles.
În ceea ce priveşte pictura murală, încă din secolul al XTV-lea, cele 24 de scene ale
Imnului Acatist apar pictate în interiorul şi în exteriorul bisericilor balcanice. Uneori scenele
sunt „comprimate într-o suprafaţă compactă, neintegrate în arhitectura bisericii”475, alteori
Imnul se înşiruie de-a lungul pereţilor, plecând din Sfântul Altar şi sfârşind tot acolo, aşa cum
se întâmplă la Markov - unde începe în absida Altarului, continuând în sensul acelor de
ceasornic pe zidurile sudice şi nordice şi încheindu-se în absida centrală. La fel de variată este
şi separarea scenelor una de alta. De regulă, ele apar delimitate clar, tradiţionalele linii roşii din
pictura bizantină având rolul de cadru bine definit pe orizontală şi verticală. Uneori însă, aşa
cum se întâmplă la Sfântul Nicolae Orphanos, scenele nu sunt amplasate în rame, dar sunt
totuşi separate de elemente arhitecturale sau de peisaj. În schimb, pictura de la Markov se
remarcă prin articularea spaţială originală a întregii iconografii, în cadrul căreia Imnul Acatist
învăluie practic al doilea registru al pereţilor”476, „dispreţuind orice delimitare între diferitele
unităţi arhitecturale”. „Dacă iconografia Imnului din arta de tradiţie bizantină prezintă
modalităţi de rezolvare compoziţională destul de variate”, depinzând atât de tehnica în care a
fost transpus, cât şi de alţi factori, de natură subiectivă. Spre deosebire de pictura
moldovenească unde cultul Maicii Domnului se afirmă mai mult decât oriunde477 şi unde Imnul
Acatist apare transpus în tehnica frescei, amplasat pe suprafaţa exterioară a zidurilor
bisericilor, în Ţara Românească, la Cozia - unde din păcate nu se mai păstrează foarte multe
mărturii, Tismana - care este în curs de restaurare şi Snagov, sub influenţa isihastă478 Imnul
împodobeşte pereţii pronaosului. La Suceviţa Imnul se află într-un loc cu totul sacru - de parcă
nu s-ar fi putut hotărî „s-o elimine pe Fecioara Maria din locul unde domneşte în mod absolut
în întreaga şcoală moldovenească de pictură şi, departe de a se mulţumi cu prezenţa ei în
punctul central al înălţării, îi aduce prinosul veneraţiei sale pictând pe boltă vestitul şi graţiosul
Imn care-i preamăreşte atotputernicia”479. „De regulă, fiecare scenă pictată poartă, deasupra,
inscripţia ce reprezintă incipit-ul strofei respective, aşa cum într-o icoană chipul şi numele
convieţuiesc, amândouă definind, de fapt, icoana” 480.

V.2 Originalitatea iconografiei Imnului Acatist în spaţiul isihasmului românesc

Descifrarea şi interpretarea scenelor din Acatist sunt anevoioase fie din cauza
modificărilor arhitecturale pe care le-au suferit monumentele, multe scene pierzându-se astfel
în favoarea ferestrelor (Snagov, Tismana) sub influenţa gustului epocii, fie nu s-au mai păstrat

475
J. W. Bertha, op.cit., p. 92.
476
Mihaela Palade, op.cit., p.100-101.
477
Paul Henry, Quelques notes sur la representation de l’Hymne Akathiste dans la peinture murale exterieure de
Bukovine, în Extrait de la Bibliothèque de l’Institut français de Hautes- Études en Roumanie, II , Mélanges, 1928,
Bucarest, ed.Cultura naţională, 1929, p. 34.
478
Sfântul Grigore Palama, op.cit., p. 289-322.
479
Paul Henry, Monumentele din Moldova de Nord. De la origini până la sfârşitul secolului al XVI-lea.
Contribuţii la studiul civilizaţiei moldave, Bucureşti, ed. Meridiane, 1984, p. 233.
480
Mihaela Palade, op.cit., p. 120.

144
- din motive de conservare deficitare (Cozia), fie au suferit sub influenţa factorilor externi
deteriorări semnificative (monumentele din Moldova care au pictură exterioară). „În primele
decenii ale secolului trecut, atunci când s-a născut interesul pentru această temă iconografică,
nu toate bisericile erau restaurate, motiv pentru care nu puteau fi citite toate redactările. Nu se
cunoştea pe unde mai este prezent şi cum arată Imnul Acatist în alte interpretări iconografice,
de la noi sau de pe alte meleaguri, pentru a se putea realiza un tablou comparativ al
redactărilor. Nu existau nici prea multe studii în domeniu, motiv pentru care exista riscul
emiterii unor ipoteze fanteziste cu privire la descifrarea semnificaţiilor unor scene. De regulă,
cele mai multe prezentări ale Imnului Acatist de la noi (I.D. Ștefănescu, Paul Henry, Orest
Tafrali şi, ulterior, Vasile Drăguț) nu au descifrat inscripţiile cu incipit-ul strofei care, cu toate
confuziile pictorilor, ar fi oferit date concludente. Sau, în cazul în care el apare, ca în studiile
lui Irineu Crăciunaş, este aleasă spre comentariu Moldoviţa, un monument a cărui iconografie
ar putea fi numită „clasică” prin numărul şi ordonarea scenelor. Astfel că, de cele mai multe
ori, prezentarea strofelor Imnului Acatist presupune o descriere a mesajului vizual, lesne de
citit, la urma urmei, şi atât, fără multe explicaţii şi corelări substanţiale.
Abia studiile recente (Constanţa Costea, Constantin Ciobanu) au făcut lumină în acest
labirint al decriptării iconografiei Imnului (în Moldova), destul de complex îndeosebi în
secţiunea dogmatică.
Având în vedere dificultatea transpunerii limbajului poetic în cel iconografic ne-am fi
aşteptat ca pictorii secolului al XVI-lea să apeleze la formule deja consacrate, aspect valabil
până la un punct. Totuşi, „variaţia surselor, asocierea şi, uneori, sintaxa lor, manifestă o formă
de libertate puţin obişnuită fenomenului postbizantin al picturii”481.
În Moldova dintru început, pictura Imnului s-a dovedit a fi originală, prin însăşi
încadrarea sa în suprafaţa exterioară, amplasarea sa pe faţadele bisericilor şi nu în interiorul lor
dovedindu-se a fi cu totul excepţională. Pe de altă parte, iconografia Imnului Acatist din
Moldova este destul de diferită de cea pe care o recomandă Erminia, şi destul de diferită şi de
cea prescrisă în manuscrisul aflat la Academia Română şi cercetat de dl. Tafrali482 şi, lucru mai
important poate, diferă şi de versiunile adoptate la Muntele Athos, în 1512 în trapeza de la
Lavra, în 1568 în pronaosul de la Dochiariu şi chiar mai târziu, ca în 1621, în trapeza de la
Hilandar483.
Există câteva transpuneri iconografice cu adevărat originale, fie prin inventarea unor
modele noi, fie prin alegerea unora vechi, dar adaptate pentru rezolvarea unor strofe ale
Imnului care nu mai apar la alte biserici. De pildă, în cazul strofei 15, „originalitatea
netăgăduită a picturii din Moldova cu privire la această scenă constă în faptul că o
întrebuinţează pentru prima şi singura dată ca să ilustreze strofa XV-a (icos VIII) a Acatistului
Bunei Vestiri”484. Iar despre strofa 18, se poate spune că „Răstignirea ilustrează, fără
precedent, acest text”485.
Analizele asupra Imnului s-au făcut cu precădere în Moldova şi mai puţin în Ţara

481
Constanţa Costea, op. cit., p. 100.
482
Orest Tafrali, Iconografia Imnului Acatist, p. 49-84, 127-140 şi 153-173.
483
Paul Henry, op.cit., p. 218.
484
Ion Barnea, O temă de iconografie, p. 22.
485
Constanţa Costea, op. cit., p. 104.

145
Românească.
Paul Henry vine cu interpretări aparte, el considerând că „nu atât originalitatea, cât
caracterul particular al iconografiei moldave, distinctă de pictura athonită a secolului XVI, de
erminie şi chiar de modelele româneşti”486, este cea care o transformă în unicat. Aşa cum era
de aşteptat, odată ce se intră în secţiunea dogmatică, apar surprizele, în sensul că se diversifică
modelele, astfel încât s-ar putea spune că „în pictura românească avem tot atâtea concepţii câte
biserici”, iar în altă parte menţionează faptul că „felul de a concepe scenele simbolice este,
dimpotrivă, mai interesant şi mai original. Să menţionăm şi faptul că uneori zugravul
interpretează, fără a le înţelege, temele propuse de modelele respective”487. Din păcate, pentru
Humor şi Arbore, nu a putut veni cu ceva interpretări şi explicaţii esenţiale - din motive mai
mult sau mai puţin obiective -, concluzionând sec faptul că trebuie evidenţiate „toate erorile de
la Humor şi mai cu seamă incredibila confuzie de Ia Arbore, care nu lasă nici o îndoială asupra
felului mecanic în care unii decoratori copiau teme pe care nu le mai înţelegeau”.
În iconografia generală a Imnului nu apar teme de inspiraţie apocrifă: zămislirea Anei,
naşterea Fecioarei, aducerea şi viaţa ei în templu, adormirea ei; nici teme dezvoltate ulterior, ca
participarea Măriei la viaţa şi pătimirea Fiului ei; precum nici alte aspecte ale sfinţeniei ei
personale, afară de feciorie. Centrul său e dogma marială proclamată la Efes: Maria în misterul
sau taina Cuvântului întrupat” 488. Această regulă este încălcată la Suceviţa, unde cele 24 de
scene tradiţionale sunt precedate de unele legate de conţinutul dogmatic al Imnului sau
inspirate din Evangheliile apocrife, toate în scene iconografice similare ca proporţii şi suprafaţă
celor din Acatist.
În rezolvarea iconografiei Imnului, se constată frecvent „apelul la surse bizantine
variate, prin intermediari necunoscuţi (posibil un repertoriu desenat, a cărui existenţă ar explica
prezenţa, în acelaşi ansamblu sau în seria de fresce foarte apropiate în timp şi spaţiu, din al
doilea sfert al secolului al XVI-lea, a unor redactări inventate în diverse monumente din secolul
al XIV-lea)”489.
Existenţa unor astfel de modele, preluate şi purtate de la o schelă pe alta, avea să se
constituie, în final, cu redactarea celebrei Erminii a lui Dionisie.
Se ştie că pictura respectivă, de tradiţie bizantină, „nu se inventează şi nu se învaţă, în
cazul de faţă, după natură, ci după prototipuri, descrieri şi scheme de reprezentări (înregistrate
în erminii)”, peste toate variaţiile inerente dominând şcoala, „codul de semne” transmis şi
însuşit ca un scris490, fapt care are drept consecinţă folosirea unor procedee tip aplicate
sistematic. Analiza picturii conduce către constatarea repetării unor anumite operaţii, ce ar
putea fi numite, convenţional, „automatismele reprezentării”. Acestea sunt rezultatul unei
succesiuni-tip de gesturi aplicate de pictor, ori de câte ori trebuie să reprezinte un „cap”, o
„mână”, un „sfânt” sau orice altceva ce s-ar încadra în categoria „subansamblu”.
Aşadar, în ceea ce priveşte rezolvarea scenelor iconografice ale Imnului Acatist - o

486
Paul Henry, Quelques notes sur la representation de l’Hymne Akathiste dans la peinture murale exterieure de
Bukovine, p. 33.
487
Idem, Monumentele din Moldova de Nord, p. 218.
488
Ermanno M. Toniolo, op.cit., p. 111.
489
Constanţa Costea, op. cit., p. 100.
490
Matei Lăzărescu, Observaţii şi propuneri cu privire la cercetarea picturilor murale, în MIA, 1974, nr. 2, p. 76.

146
temă care se constituise deja într-o anumită tradiţie iconografică - se poate vorbi de păstrarea
tradiţiei deja stabilite, dar şi de originalitatea picturii”491 româneşti. Ca atare, rezolvările
compoziţionale din cadrul scenelor nu aveau să aducă noutăţi spectaculoase, decât în câteva
situaţii.
Organizarea compoziţională a structurii de ansamblu se raliază celorlalte biserici din
spaţiul bizantin, în al căror program iconografic este inclus Acatistul, indiferent de epoca
istorică şi arealul în care se află, care urmau o dispunere relativ asemănătoare, ce se plia pe
suprafaţa interioară a spaţiului eclesial, fiind mai mult sau mai puţin îngrădită de meandrele
acestuia.

491
Mihaela Palade, op.cit., p. 135-138.

147
 Capitolul VI. Concluzii

Icoana se află la confluenţa dintre două lumi, cea teologică şi cea artistică, motiv pentru
care şi principiile pe care se sprijină icoana aparţin deopotrivă domeniului artistic şi teologic.
Analiza Imnului Acatist din ambele puncte de vedere la bisericile din Ţara Românească, deşi
vorbeşte despre transpunerea limbajului teologic în cel plastic, bazându-se pe o stufoasă
teologie isihastă în spate, relevă exuberanţa şi bucuria gestului pictural pus în slujba Maicii
Domnului, evlavia sinceră, nedisimulată.
Dar starea de fericire generată de contemplarea picturii nu indică decât o singură cale,
cea rugăciunii, a admiraţiei tăcute, smerite, neputincioase în a mai rosti ceva şi, poate chiar din
acest motiv, mulţumită în a se odihni în tăcere. Orice analiză estetică, oricât de obiectivă s-ar
dori a fi - deziderat absolut imposibil de atins având în vedere capcana subiectivităţii persoanei
care o întreprinde, educaţiei, contextului demersului, scopului propus -, nu poate să sfârşească
decât prin a-i da dreptate autorului Tratatului despre sublim, anume că „mai mult preţuieşte
sublimul cu defecte decât mediocritatea fără cusur”.
După cum afirma regretatul Vasile Drăguţ, „încă nu există nicio lucrare de istoria artei
care să se poată prevala de calitatea exhaustivităţii, după cum trebuie să recunoaştem că nu
există nici o lucrare care să reziste unui comentariu critic făcut la mai multe decenii după
apariţie”492. În cazul tezei de faţă, pelerinajul întreprins în lumea teologico - plastică a Imnului
Acatist din Ţara Românească constituie un început de drum care, ca orice operă de pionierat, nu
poate scăpa de neajunsul lipsurilor şi interpretărilor discutabile, dar care a dorit şi speră că a şi
reuşit să pună în lumină bucuria rugăciunii în culori închipuită de zugravii posibili monahi, pe
zidurile bisericilor Ţării Româneşti.

492
Vasile Drăguț, prefața la vol. Umanismul picturii murale postbizantine, p. 15.

148