Problemele antropologiei creştine

V. V. Zenkovsky

Christiana

Chipul lui Dumnezeu în fiecare om este, fireşte, ceva individual; este, ca să spunem şi mai exact, însăşi
rădăcina individualităţii noastre, rădăcina acelei originalităţi, unicităţi şi nerepetări ce aparţine fiecărui
om în parte. Aici, prin urmare, se cuprinde chipul lui Dumnezeu aşa cum apare el în fiecare om.
Bucuria creştină faţa de om este întrezărirea chipului ideal din orice om aşa cum îl vede Domnul.

Existenţa pnevmatică este inseparabilă de conştiinţa de sine şi de intuiţia care reclamă întotdeauna
subiectul acestei vieţi pnevmatice, ceea ce înseamnă că existenţa pnevmatică nu poate fi fără persoană
şi în afară de persoană. Paralel cu aceasta, conceptul de personalitate reclamă conştiinţa de sine, fără de
care nu poate fi înţeleasă. Este aici locul să amintim că în istoria psihologiei s-au făcut numeroase
încercări de derivare a conceptului de personalitate din cele mai elementare procese psihice, adică “de
jos în sus”. Toate aceste încercări au rămas însă nefructuoase. Nu numai că din procesele psihice
elementare nu este cu putinţă nici o derivare a “eu-lui”, a personalităţii, a conştiinţei de sine, ci
dimpotrivă, procesele psihice elementare sunt posibile (în forma în care se desfăşoară în om) numai în
limitele personalităţii. În ordine ontologică, principiul personalităţii anticipează viaţa psihică,
împărtăşindu-i toate acele articulări ce leagă procesele psihice, constituind astfel un organism unic şi
unitar.
Principiul personalităţii, aşa cum se manifestă el în om, are însă un caracter relativ. Lucrul acesta
este deosebit de important, încât este unul din elementele de bază ale antropologiei creştine.
Accepţiunea strictă a conceptului de personalitate se aplică numai Absolutului, care este
Dumnezeu. Singur Dumnezeu este o Personalitate în sensul real şi strict al acestui cuvânt. El, şi numai
El, este existenţa autofiinţială, este “causa Sui”, necondiţionată de nimic extern, ci o existenţă
determinată integral în Sine şi de Sine. Conceptul de personalitate nu poate fi separat de conceptul
autodeterminării creatoare, după cum a dovedit-o admirabil şi Fichte în doctrina sa despre “Eu”.
Astfel, în conceptul de “personalitate creată” (aşa cum este omul) se cuprinde o antinomie internă,
un fel de contradicţie lăuntrică. Într-adevăr, faptul că omul, fiinţă creată, apare în acelaşi timp şi
personalitate, constituie tocmai antinomia de care ne ocupăm. Antinomia aceasta îşi găseşte totuşi
soluţionarea precisă în faptul că principiul personalităţii “cucereşte” treptat întreaga fiinţă omenească,
nimicind, înlăturând astfel antinomia. În punctul acesta, evidenţiat în toată limpezimea lui, apare
adevărul neclintit că noţiunea de personalitate, în sensul absolut al cuvântului, este aplicabilă numai
Dumnezeirii, deoarece în Existenţa, în Firea ipostatico-dumnezeiască nu există nici o devenire, cu
toate că desfăşurarea, evoluţia acestei Firi este tocmai viaţa şi creaţia. Viaţa personal-ipostatică în
Dumnezeu este tot atât de veşnică, de nemărginită, ca şi Fiinţa Lui.

Deşi principiul personalităţii omului împrumută o calitate nouă întregii lui vieţi, deşi deschide înaintea
lui posibilitatea comuniunii cu Dumnezeu (omul numai ca personalitate poate intra în legătură cu
Dumnezeu), principiul acestei personalităţi apare totuşi legat oarecum de firea omului, fire înăbuşită,
covârşită de senzualitate.
Tocmai în echivalarea, în preţuirea justă, ontologică a elementului pnevmatic (personal) din om şi
a restului firii lui, se cuprinde toată structura ierarhică a omului. În afară de aceasta, nu trebuie să se
piardă din vedere că principiul personalităţii omeneşti este un fel de “ţintă” ideală spre care tinde omul
în evoluţia sa. Ca să folosim termenul aristotelic, vom spune că principiul personalităţii omeneşti are
un caracter “entelehic” (finalist). Principiul acesta adaugă vieţii omului o dinamică aparte, alcătuind un
fel de mobil al forţei lui creatoare, ce îl împinge înainte şi îi condiţionează.

Principiul personalităţii este multiplu, adică fiecare om este un altul, fiindcă însăşi personalitatea
(ipostasul) este, fireşte, diferită, nerepetabilă: Dumnezeu, împărtăşind fiecărui om chipul Său, îi
1
împărtăşeşte nu numai principiul personalităţii, dar sădeşte totodată în fiecare personalitatea,
originalitatea, unicitatea şi nerepetabilitatea fiecărui om. Fiecare om are în chipul lui Dumnezeu
garanţia, girul său propriu.
Această neînlocuibilitate, această unicitatea fiecărei personalităţi poate fi numită linie în
nedescompunerea ei “ipseitatea omului.”
Dar, pentru a distinge între această noţiune de ipseitate şi ceea ce va trebui să construim în
legătură cu lămurirea păcatului din om, în cuprinsul noţiunii de “ipseitate întunecoasă” vom defini
nedescompunerea metafizică a personalităţii, sâmburele metafizic din care izvorăşte unicitatea ei, prin
“eu-l” profund.
În felul acesta, chipul lui Dumnezeu trăieşte în fiecare om ca temelie metafizică a vieţii şi evoluţiei
lui, ca principiu al personalităţii care urmăreşte “să personalizeze”, să pună pecetea personalităţii pe
întreaga fiinţă a omului. Chipul lui Dumnezeu nu este nici raţiune, nici libertate, nici conştiinţă, nici
ceva aparte, izolat, ci el “creează”, în sensul că cheamă la viaţă, la raţiune, la libertate şi la celelalte
funcţiuni ale sufletului din viaţa unică, lăuntrică şi integrală a omului, în care el aprinde un foc nestins.
Această viaţă lăuntrică, această pnevmaticitate omenească, deşi cuprinde întreaga alcătuire a omului,
comunicându-i integritate şi unicitate, intră în natura omului ca un fel de normă a vieţii.
În rai, când protoplăsmuita integritate a omului nu era încă alterată de păcat şi pnevmaticitatea, în
mare măsură, era şi ea potenţială, deoarece fiinţa creată a omului nu era, fireşte, lipsită de chipul lui
Dumnezeu, totuşi fiinţa aceasta n-a fost pătrunsă dintr-o dată de întreaga pnevmaticitate luminoasă.
Dobândind puteri noi, având înaintea sa o problemă nouă, aceea a evoluţiei, fiinţa omului trebuia
treptat-treptat, în mod organic şi liber, să se lumineze şi să se spiritualizeze.
Procesul acesta al ”educaţiei” omului s-a întrerupt în clipa căderii în păcat, şi chiar puterea
prevmaticităţii a devenit purtătoare nu numai de lumină, ci şi de întuneric. Ea împingea pe om spre
Dumnezeu, spre Primul-Chip, nu numai atrăgându-l spre Dumnezeu, ci şi abătându-l de la El.
În general, ipseitatea întunecoasă nu s-a format la periferia omului, adică în sfera senzualităţii lui.
Senzualitatea n-a avut aici nici un rol. Dezbinarea s-a petrecut în sfera pnevmaticităţii, în care s-a
născut o spărtură adâncă. Prin urmare, omul n-a încetat să mai fie o existenţă spirituală, dar a dobândit
în chiar pnevmaticitatea sa acel temei propriu de ipseitate întunecoasă, principiul autovalorii, al
despărţirii de Dumnezeu şi de dreptatea Lui. Apariţia păcatului rămâne, în general, neînţeleasă fără
învăţătura privitoare la duhovnicitatea, la pnevmaticitatea omului. Cu alte cuvinte, fără învăţătura
despre chipul lui Dumnezeu în om, nu se poate înţelege nici păcatul din om.

Dualitatea omului, dacă este s-o înţelegem în ordinea morală, adică prezenţa simultană în el a atracţiei
spre bine şi a atracţiei spre rău, nu a înlăturat din om nici unitatea lumii lăuntrice în sensul evoluţiei lui
şi nici existenţa forţei unificatoare “metafizice” din el. Tocmai în armonizarea exactă, precisă,
filozoficeşte corectă a tuturor acestor noţiuni constă dificultatea capitală în construirea antropologiei
creştine. Cum să concepem păcatul originar, această atracţie “pură” spre rău, dacă totul este
duhovnicesc? Cum este cu putinţă, în general, conceptul de “pnevmaticitate întunecoasă”? Şi chiar
făurind acest concept, cum a putut să apară această pnevmaticitate întunecoasă în sânul chipului
dumnezeiesc, care, introducând elementul pnevmaticităţii, a introdus – prin însuşi faptul acesta – şi
elementul luminii în fiinţa noastră?
Şi, în sfârşit, dacă este să admitem în sfera pnevmatică a omului, nadirul ipseităţii lui întunecoase,
atunci cum să concepem dualitatea omului? Cu alte cuvinte, cum se împacă laolaltă în om
pnevmaticitatea luminoasă (zenitul fiinţei lui) şi atracţia ei spre Dumnezeu, cu pnevmaticitatea
întunecoasă (nadirul aceleiaşi fiinţe) şi tendinţa ei spre autoafirmare, spre ipseitate, spre o viaţă fără
Dumnezeu şi în afară de Dumnezeu? În ce sens este “unitară” viaţa aceasta, sau cum şi ce anume se
iveşte în om ca “purtător” al acestei vieţi pnevmatice unitare, nedualizată încă (dacă o atare viaţă există
în general)?

Că răul din om îşi are originea în spaţiul spiritual din noi, în inima noastră, nu încape nici o îndoială.
Este suficient să ne amintim, în această privinţă, cuvintele Mântuitorului. Toate gândurile rele, toate
patimile dezgustătoare, tot egoismul şi toată autoafirmarea noastră, în general întreaga ipseitate
întunecoasă care îl atrage pe om spre satisfacerea poftelor şi patimilor lui, limitarea orizontului
pnevmatic, anihilarea iubirii faţă de aproapele, pe scurt tot ceea ce ne subjugă răului şi păcatului, nu
2
izvorăsc din trup, din sfera senzualităţii noastre, ci din acel “unde este comoara noastră, acolo este şi
inima noastră”. Nu sfera senzualităţii creează păcatul, subjugând astfel sfera noastră duhovnicească, ci
dimpotrivă însăşi inima noastră, mişcările noastre sufleteşti, caută să se predea vieţii simţurilor. Este
drept că păcatul se exprimă în faptul că senzualitatea stăpâneşte spiritul, dar izvorul acestei captivităţi
se găseşte chiar în inima noastră, inimă care nu mai caută pe Dumnezeu şi viaţa în El, ci îşi vede
propria-i comoară numai în sine, în autoafirmare, în lume, într-un cuvânt în toate, mai puţin în
Dumnezeu.
Tocmai această depărtare de Dumnezeu este cauza apariţiei în noi a ipseităţii întunecoase. Se
înţelege că toţi venim pe lume cu păcatul originar şi nu putem concepe lucrurile cronologic, în sensul
că “la început” se manifestă în noi chipul lui Dumnezeu şi “după aceea” apare şi ipseitatea
întunecoasă. Nu. Cronologia trebuie lăsată, aici, la o parte. Căci nu de ea este vorba, ci de ontologia
sufletului. Ipseitatea întunecoasă este un fel de pol, un fel de nod în lumea noastră pnevmatică. Din
punct de vedere logic, ea presupune, indiscutabil, însăşi sfera pnevmatică. Noţiunea de “apariţie” a
ipseităţii întunecoase din sânul sferei pnevmatice este aplicabilă numai celor dintâi oameni. După
căderea lor în păcat, noi, primind darul pnevmaticităţii, primim în acelaşi timp şi moştenirea păcatului
originar. Prin urmare, din punct de vedere empiric, atât rădăcinile răului din om, cât şi rădăcinile
binelui rămân imposibil de distins. Acest lucru nu poate fi înţeles nicidecum fără învăţătura despre
căderea în păcat a primilor oameni.
Dar ce înseamnă ipseitate întunecoasă? Pentru analiza ce urmează, conceptul acesta este prea
însemnat ca să-l lăsăm nelămurit. Pentru orientarea noastră în profunzimile sferei duhovniceşti, se
cuvine să ne însuşim o idee fundamentală privitoare la lumea lăuntrică a omului. Cădere în păcat n-a
adus nici un fel de despărţire ontologică nici în om, nici în lume, ci, în unitatea vie a omului şi a lumii,
ducând la creerea celor două poluri; mai exact, apariţia polului întunecos a determinat în unitatea
iniţială şi apariţia polului luminos. Din această cauză se poate spune că există o profunzime în spiritul
omenesc, unde nu se află nici o dedublare, unde adevărata unitate a personalităţii rămâne nedistrusă şi
neprihănită şi unde totul se luminează cu lumina nestinsă a chipului lui Dumnezeu. Această
profunzime – “eu-l” profund – susţine în om tot ceea ce i se presupune. În această profunzime se
înfăptuieşte lucrarea tainică şi mântuitoare a Sfântului Duh, spre ea tinde puterea harică a Bisericii, ea
este subiectul pocăinţei, ea se revelează în om în lumina strălucirilor pascale, ea este lumina drepţilor
care disting dincolo de păcatele şi întinările omului, chipul lui cel luminos.
Toată gama complicatelor procese din om, întinsă până la maladiile sufletului şi ale pluralităţii
“eu-lui”, nu poate distruge fermitatea acestui nucleu metafizic al personalităţii, fermitatea acelei
profunzimi unde fiecare personalitate este iluminată de razele Dumnezeirii. Aici, în punctul acesta,
omenirea este una, indiferent de multiipostaza sa. Consubstanţialitatea aceasta a omenirii, care nu
poate fi suprimată nici de moarte, nici de păcate, nici de abatere de la Dumnezeu, face cu putinţă şi
poziţia centrală pe care o ocupă omul în natură.
Dar deasupra acestei personalităţi protogenetice şi fundamentale se înalţă sfera vieţii pragmatice,
îmbrăcată în relaţia sa cu “restul” într-un veşmânt psihofizic (care alcătuieşte sfera empirică a omului,
adică ceea ce intuim nemijlocit în noi şi în alţii).
Abia în al doilea “strat” sau “zăcământ” are loc dedublarea, acolo unde apare viaţa spirituală,
adică unde se şi găseşte, de altfel, amintita profunzime a omului, luminată de puterea chipului lui
Dumnezeu. Se înţelege de la sine că tocmai această dualitate pnevmatică din om este faptul
incontestabil, mărturisit de Domnul Hristos în învăţătura Sa despre inima omului, pecetluit şi în
parabola cu seminţele de grâu şi neghinele. Dar existenţa dualităţii pnevmatice nu trebuie nici o clipă
măcar să ascundă unitatea evidentă a omului. Ea nu trebuie să umbrească însemnătatea faptului că prin
chipul lui Dumnezeu se susţine şi se hrăneşte orice om, chiar şi cel mai păcătos ori abătut de la căile
lui Dumnezeu. Dualitatea pnevmatică nu distruge pe om, nu împarte viaţa lui unitară în două vieţi
deosebite tocmai din cauză că la originea acestei dualităţi există temelia unităţii lui, temelie ce nu se
poate distruge, deoarece este dată de Dumnezeu.
Apariţia pnevmaticităţii întunecoase are loc în lumea îngerească, în căderea lui Lucifer. În lumea
omenească, prăbuşirea în păcat s-a petrecut datorită ispitei. Aceasta înseamnă că ea n-a putut să apară
în ordinea evoluţiei “naturale” a primilor oameni, nici în ordinea evenimentelor externe, ci este strâns
legată de acţiunea duhului rău şi a inspiraţiilor lui întunecoase. Iar sensul ispitirii este conţinut în

3
îndemnul de a se abate de la Dumnezeu, adică de a pleca de la izvorul de lumină duhovnicească cu
care au trăit primii oameni.
Posibilitatea ispitei este legată astfel de prezenţa libertăţii pe care o posedau oamenii până la
căderea în păcat. Ea nu a fost nicidecum actuala noastră libertate, pe care o caracterizăm de obicei prin
termenii “libertate de alegere” sau “liberul arbitru”. Libertatea primilor oameni până la prăbuşirea în
păcat este, pentru noi astăzi, exclusă şi irealizabilă. O oarecare conştiinţă surdă însă despre ea –
simţământul tainei inclus în libertate – ne-a rămas şi nouă; mysterum libertatis. Ne vom ocupa mai
încolo cu lămurirea sensului în care se cuvine să concepem învăţătura despre cele două feluri de
libertate a omului. Atunci se va înţelege şi mai bine ceea ce spunem despre căderea în păcat.
Alunecarea aceasta în păcat a fost, fireşte, ceva liber: n-a fost ceva afiliat, anexat, insuflat, ci a
izvorât dintr-un fel de imbold lăuntric (evident, liber). Prin urmare, prăbuşirea n-a fost determinată
prin alegere între bine şi rău, ci a fost numai o îndepărtare liberă de Dumnezeu. Tocmai în aceasta şi
constă ontologia răului, deoarece în el nu se află nici un fel de existenţă proprie, ci se susţine exact cu
ceea ce există în el de la Dumnezeu: este un parazit al binelui şi trăieşte exclusiv pe seama lui. Din
această cauză, orice abatere de la Dumnezeu a fost şi va rămâne întotdeauna ceva virtual, iar răul n-a
avut şi nu va avea niciodată o altă acţiune în afară de aceea a distrugerii.
Dar în om, gândul de a ocoli pe Dumnezeu, gând venit din afară, a găsit alimentare în acel tot din
care a trăit până atunci, în acea integră, în acea activitate plină ce s-a manifestat totalitar până atunci.
Numai că această forţă a sa, din îndemnul ispititorului, a dorit s-o întărească fără Dumnezeu. Din
această cauză, nu a rămas neclintit în fidelitatea sa faţă de Dumnezeu, s-a desfăcut de Dumnezeu şi a
dorit să aibă forţa sa numai ca “ a sa”. În felul acesta a apărut îndepărtarea de Dumnezeu, şi tot astfel a
apărut şi acel sprijin aparent în cadrul acestei existenţe fără Dumnezeu, pe care l-am numit ipseitate
întunecoasă. Dar această ipseitate întunecoasă este şi ea aparentă, este centrul aparent al personalităţii.
O dată însă cu prăbuşirea în păcat, a devenit inevitabilă şi necesară omului această “iluzie
transcendentală”, această autoizolare în separarea de Dumnezeu şi prin aceasta şi în separarea de lume
şi de natură. Trăsătura caracteristică a structurii omului în stadiul acesta a devenit tocmai conştiinţa
individualizării, a izolării şi a separării lui. Astfel, principiul personalităţii a fost acoperit de
“individualitate”, apărând adeseori tocmai într-o astfel de autoizolare.
Ipseitatea întunecoasă nu este nicidecum rădăcina autentică a firii omeneşti, baza ei “elementară”,
“naturală”, deoarece adevărata temelie, care conduce viaţa omului în mod entelehic (cum spune
Aristotel), este chipul lui Dumnezeu din el. Dar în actuala noastră conştiinţă de sine, când ne adâncim
în noi înşine, găsim un punct puternic în ipseitatea noastră. Iluzia această n-o putem evita. Aşa a şi
apărut pnevmaticitatea întunecoasă, îndreptată în om spre sine însuşi, nu spre Dumnezeu.
Prin urmare, aceasta este pevmaticitatea reală şi aici este cu uşurinţă o foarte mare şi profundă
dezvoltare spirituală. Ea depinde însă de autoconcentrarea pnevmatică. Cel mai strălucit exemplu de o
atare viaţă pnevmatică ni-l dă viaţa spirituală în căile antroposofiei, unde totul este direcţionat spre
purificarea “eu-lui” propriu, dar nu în numele lui Dumnezeu sau al dreptăţii, ci în numele
autodesăvîrşirii spirituale.
Apariţia ipseităţii întunecoase la primii oameni a fost o moştenire tragică, pe care ei au trecut-o şi
omenirii şi naturii drept păcat originar. Nu “carnea” şi nici poftirile ei au condiţionat căderea în păcat,
ci dimpotrivă, căderea în păcat şi apariţia ipseităţii întunecoase a dus la subjugarea spiritului de către
senzualitate, adică la apariţia mişcărilor “cărnii”. Prăbuşirea în păcat nu a desfiinţat chipul lui
Dumnezeu din om, nu l-a îndepărtat şi nici nu l-a estompat, ci a creat numai o dedublare chemând la
viaţă, deşi numai iluzoriu (în sens ontologic), dar activ (în sens psihologic), centrul ipseităţii
întunecoase. Trebuie să se aibă în vedere însă că apariţia ipseităţii întunecoase a “polarizat” oarecum
sfera întreagă a pnevmaticităţii şi a chemat la viaţă pnevmaticitatea luminoasă aşa cum se manifestă ea
în căinţă şi ruşine, în umilinţă şi evlavie faţă de Dumnezeu.
Chipul lui Dumnezeu este mai profund decât această polaritate a pnevmaticităţii luminoase şi
întunecoase. După cum am văzut mai sus, chipul acesta este punctul unităţii indestructibile şi
nerepetabile a întregului din om. Dar chiar la primii oameni, o dată cu apariţia pnevmaticităţii
întunecoase, s-a aprins – prin ruşinea şi prin pocăinţa lor – lumina binelui, şi din acel timp lupta
lăuntrică dintre lumina şi întunericul din om formează conţinutul vieţii lui.
Pornind de la conceptele dezvoltate până aici, se cuvine să facem sumar o analiză a omului în sine,
aşa cum îl cunoaştem cu toţii după căderea în păcat. E de constat mai întâi faptul uimitor că tocmai în
4
ceilalţi oameni, care sunt despărţiţi de noi înşine, ni s-a dat să simţim realitatea luminii lăuntrice,
izvorâtă din prezenţa chipului lui Dumnezeu. Aceasta este dată de sus şi s-a menţinut în toată
omenirea. Totuşi, sensul precis al bucurie pentru om (manifestată îndeosebi în iubirea faţă de copii)
poate fi dezlegat numai în lumina acelui cosmism luminos specific Ortodoxiei noastre. În întreaga
omenire s-a menţinut, intuitiv, realitatea forţei ideale din om.

Autopersonalizarea este o amăgire, o “iluzie transcendentă”, care se hrăneşte pe seama adevăratei

bogăţii purcese din chipul lui Dumnezeu, cel ce acţionează în profunzimile omului, chip ce n-a putut şi
nici nu va putea fi desfiinţat în om de nici un fel de păcat. Aşa se explică faptul că viaţa lăuntrică a
omului este atât de încâlcită, încât se împletesc inexplicabil laolaltă autenticul şi alteratul, creatul şi
parazitarul, lumina şi întunericul, adevărul şi minciuna, la fel ca în parabola Mântuitorului cu grâul şi
neghinele.
Pentru că în oameni există chipul lui Dumnezeu, curge în noi permanent viaţa în Dumnezeu. Dar
tot permanent persistă în noi, din cauza păcatului originar, deci şi a ipseităţii întunecoase, şi înclinarea
de a rămâne “cu noi înşine”, de a fi în afară de Dumnezeu şi fără Dumnezeu. A învinge în noi
ipseitatea întunecoasă, a ne reîntoarce prin conştiinţa de sine către Dumnezeu, suprimând astfel bariera
din faţa revărsărilor harice (din profunzimea noastră), ca şi acea “cenzură” a conştiinţei de sine care
alterează aceste revărsări (restabilindu-le în firea noastră), aceasta este problema luptei noastre
interioare. Pnevmaticitatea luminoasă are alături de sine pnevmaticitatea întunecoasă, alcătuită din
acele mişcări ale pnevmei ce se autoafirmă ca provenind din “natură” şi nu de la Dumnezeu. Tocmai în
această descătuşare a conştiinţei de sine de falsitate, în darul simplităţii (nedespărţită de smerenie şi de
sărăcia cu duhul) se cuprind iluminarea şi transfigurarea spiritului nostru.
Întâia şi fundamentala consecinţă a existenţei chipului lui Dumnezeu în om este necesitatea dea a
actualiza în noi Infinitatea, revelată în chipul lui Dumnezeu. Acest “dor de infinit”, despre care a spus
atât de frumos Fer. Augustin: “Ne-ai creat după chipul Tău, Doamne, şi neliniştit este sufletul meu
până nu se va odihni în Tine” ne cheamă veşnic la sine, creând în noi acel elan vital spiritual.
Tensiunea aceasta determină nu numai dinamica vieţii noastre lăuntrice, ci şi necesitatea de a găsi
potolire şi împăcare în Infinit. Fireşte că “natural” ar fi ca sufletul nostru să tindă numai spre
Dumnezeu, spre Ziditorul său şi Fiinţa supremă unde el, sufletul, poate găsi răspunsuri absolute tuturor
cerinţelor sale.
Tinderea aceasta implică smerenie şi supunere faţă de Dumnezeu. De când a luat naştere însă
polul ipseităţii întunecoase, şi prin aceasta înclinarea spre autoafirmare, tensiunea spre Infinit nu se
îndreaptă spre Dumnezeu, ci spre lume. Lumea este şi ea infinită, dar nu o infinitate absolută, ci una
creată. De aceea, sufletul îşi poate afla şi pe drumul acesta hrană pentru creaţie şi liniştire, dar o
vieţuire autentică, conformă pe deplin firii sale nu-şi poate afla decât în Infinitatea absolută, id est în
Dumnezeu. Numai parţial şi limitat lumea, natura pot satisface cerinţele omului, căci în realitate ele îl
ţin pe om încătuşat, prizonier, încurcându-i astfel din toate părţile calea sufletului lui.
În felul acesta ia naştere secularizarea şi captarea sufletului în ghearele poftirilor şi ale încleştărilor
senzuale. Adevăratul izvor al creaţiei – chipul lui Dumnezeu – inspiră sufletul, dar toată această
inspiraţie luminoasă se alterează inevitabil în sufletul înmirenit, laicizat. Aşa ia naştere prin urmare,
parazitar, inspiraţia aceea care uită de primul său izvor luminos, îndreptându-se numai spre lume, spre
sfera senzuală.
De aceea, chiar inspiraţia, alterată şi îndreptată spre lume, devine călăuza radierilor din ipseitatea
întunecoasă, nu pentru motivul că ar fi preocupată într-adevăr de lume, ci fiindcă în adâncul ei există
nevoia autoafirmării vieţii în afară de Dumnezeu.
Astfel, inspiraţia întunecoasă (naturală) nu este iluminarea sufletului de către Sfântul Duh, deşi
prin rădăcinile sale este legată totuşi de chipul lui Dumnezeu. De aceea, ori de câte ori slăbesc în suflet
autoafirmarea şi puterea simţurilor, razele luminoase năvălesc în suflet. De aici rezultă că pecetea
dualităţii rezidă în inspiraţiile noastre tocmai în virtutea faptului că rădăcinile tuturor inspiraţiilor
profunde, rădăcinile tuturor înaripărilor sufletului sunt conţinute, totuşi, în chipul lui Dumnezeu, şi că
alterarea lor de către puterile ipseităţii întunecoase înseamnă folosirea parazitară a denaturării chipului
lui Dumnezeu în om. Tocmai în virtutea acestui fapt, capătă un sens real de îndumnezeire. Mişcările
sufletului nu trebuie să fie distructive, ci transfiguratoare. Aceasta înseamnă că în profunzimea ultimă
a acestor mişcări există ceva legat de revărsările harice ale chipului lui Dumnezeu, există “scânteia
5
divină”. Aceasta este acţiunea chipului lui Dumnezeu, care nu poate opri transformarea cauzată de
puterile ipseităţii întunecoase a ceea ce purcede din profunzimea luminoasă a duhului, prin mişcări
echivoce şi întinate de păcat. Astfel ia naştere creşterea împreună a “grâului” şi a “neghinei” în sufletul
omului, fenomen ce îngreunează atât de mult analiza lumii lăuntrice din noi.

Ca organ al adevărului, raţiunea nu poate exista ca raţiune individuală şi diferenţiată, ci numai ca

raţiune bisericească, ca raţiune a Bisericii. În afară de aceasta, raţiunea nu poate să-şi descopere pe
deplin toate puterile, nici în calitate de raţiune individuală, nici în calitate de raţiune colectivă.
Ca funcţie a fiecărui om în parte, chiar la oamenii geniali, raţiunea poartă întotdeauna asupra sa nu
numai pecetea mărginirii, ci şi pe cea a unui fel de orbire fatală, caracteristică individualităţii, pecetea
ipseităţii întunecoase. Istoria corectează neîncetat, prin raţiunea colectivă, aceste greşeli. Şi eroarea
raţiunii individuale, ca şi cea a raţiunii colective – ca raţiune a sobornicităţii naturale, neîntregită cu
harul Sfântului Duh din Biserică – arată exemple nenumărate de mărginire şi de orbire. De aici s-a
născut un fel de neîncredere în posibilitatea ştiinţei, chiar la sofiştii vechi. Neîncrederea s-a manifestat
în relativism, în greutatea acceptării faptului că omenirii i s-ar putea descoperi adevărul absolut. Din
acest punct de vedere, relativismul este oarecum confirmarea neputinţei şi a mărginirii raţiunii
individuale şi colective. Această neîncredere în puterile raţiunii, deşi conduce spre scepticism, nu poate
totuşi să treacă în el, pentru că scepticismul se contrazice pe sine însuşi. Raţiunii îi este totdeauna
anexată un fel de lumen naturale. Dacă respingem această “lumină naturală”, atunci se admite, în
genere, că nu este posibilă nici un fel de cunoaştere, de ştiinţă, inclusiv se recunoaşte că ştiinţa nu este
posibilă. Combaterea scepticismului se bazează tocmai pe această autocontradicţie.
Pe de altă parte, lumen naturale rationis este destul de slabă, de vreme ce conduce oameni diferiţi
la rezultate diferite. Ca şi cum adevărul se invită în raţiunea noastră, neputându-se totuşi sălăşlui în ea.
Pe când, raţiunea ca funcţie a Bisericii (ca unitate divino-omenească) nu numai că pretinde, dar şi
posedă avea adevărul absolut. Tocmai faptul că raţiunea noastră slăbeşte în planul conştiinţei de sine,
dovedindu-se viguroasă în planul sobornicităţii harice (a Bisericii), ne înfăţişează limpede menţionata
poziţie fundamentală a antropologiei, şi anume că prin păcat nu s-a alterat, nu a încetat şi chiar nu s-a
clintit puterea chipului lui Dumnezeu, ci opera izvorâtă din lucrarea chipului este desfigurată neîncetat
de ipseitatea întunecoasă, parazitară. Cu alte cuvinte, chipul lui Dumnezeu (atât cât se manifestă el în
raţiune) lucrează şi astăzi în om, dar prezenţa ipseităţii întunecoase, a polului întunecos din om,
perverteşte ceea ce se naşte din sânul chipului lui Dumnezeu.

Dar iată că în rând cu Biserica mai este un izvor de “inspiraţie”, şi anume fiinţa omenească, separată de
Dumnezeu prin încercuirea păcatului. În această fiinţă nu tronează , fireşte, numai răul, căci lumea,
deşi “zace în rău”, nu este însă răul, cu toate că în ea binele şi răul, adevărul şi neadevărul sunt prea
strâns unite, cu toate că din adâncul influenţelor lumeşti pătrund pe neaşteptate în suflet şi elemente
demonice. Inima noastră a orbit atât de mult, încât nu mai ştie să deosebească adevărul de minciună în
impulsurile sale, deoarece ele vin de la lume.
Este adevărat că şi în aceste imbolduri, ca şi cum ne-am atinge de taina libertăţii, simţim o
înaripare creatoare pornită din ele, dar cădem imediat în amăgire şi în tot felul de ispite. Libertatea din
noi nu este unită cu binele şi, vai, ne rânduieşte doar în faţa alegerii dintre bine şi rău. Această absenţă
a legăturii lăuntrice dintre bine şi rău, care este chipul lui Dumnezeu din noi (fiindcă Dumnezeu, al
cărui chip îl purtăm în noi, nu cunoaşte răul, nu alege între bine şi rău, ci liber, în toată Fiinţa Sa,
trăieşte în bine şi pentru bine), absenţa acestei legături ne vorbeşte numai de pervertirea suferită de
darul libertăţii din noi. Pocăinţa şi smerenia ne pot elibera de necesitatea alegerii. În felul acesta, adică
în chip liber, noi ne predăm cu toată fiinţa noastră unei vieţi în Dumnezeu, resimţind în adânc adevărul
binelui.

Cum trebuie să înţelegem aceasta? Darul libertăţii, în esenţa sa, nu conţine alegerea. Atunci de ce
libertatea, după căderea în păcat, s-a transformat în ”libertatea de alegere”? Pentru că păcatul a deschis
pentru noi, în mod obiectiv, două drumuri: drumul vieţii cu Dumnezeu şi drumul vieţii fără Dumnezeu.
Din momentul în care înaintea omului s-a deschis posibilitatea obiectivă a celor două drumuri ale
vieţii, iar în el s-a cristalizat polul ipseităţii întunecoase, autoafirmarea interioară (ca esenţă a libertăţii)
s-a manifestat în nevoia de alegere. Prin urmare, legătura dintre libertate şi bine, dată nouă în chipul lui

6
Dumnezeu, fiindcă în Dumnezeu, după esenţa Sa, binele şi libertatea coincid, n-a putut să mai existe în
noi ca expresie a esenţei noastre – existenţă creată – ci a fost numai ca o arvună – de a fi părtaşi la
Fiinţa dumnezeiască. Şi atâta timp cât primii oameni au rămas în comuniune cu Dumnezeu, această
indestructibilă legătură dintre libertate şi bine le-a strălucit în suflet, tot aşa cum ne străluceşte şi nouă
astăzi în lumina pocăinţei şi a smereniei. Dar din momentul în care au căzut în păcat şi s-au abătut de
la Dumnezeu, când în ei a luat naştere pulul ipseităţii întunecoase şi a început autoafirmarea, când în
loc de o singură cale s-au ivit două, atunci şi numai atunci a apărut libertatea ca libertate de alegere.
Din această pricină este greşit să se spună că păcatul a intrat în lume prin libertate (înţeleasă tocmai ca
alegere). Dimpotrivă, libertatea alegerii s-a ivit numai după păcat, ca o manifestare a lui.
Libertatea de manifestare nu s-a transformat esenţial în libertatea de alegere, fiindcă aceasta este
cu neputinţă. Dar când s-a rupt echilibrul în om, echilibrul dintre elementul divin şi elementul fiinţial,
când s-a ivit gândul imaginar al acţiunii fără Dumnezeu (şi problema acestui gând, dialecticeşte
vorbind, este inevitabilă pentru conştiinţa de sine cea creată fiindcă el, omul, trebuie să treacă prin
această problemă, pentru a cunoaşte şi chipul lui Dumnezeu în sine şi dependenţa forţelor sale de
legătura cu Dumnezeu), când prin abatere de la viaţa în Dumnezeu, pnevmaticitatea s-a supus
simţurilor şi prin aceasta a apărut ipseitatea întunecoasă ca exprimare şi purtătoare a păcatului originar,
atunci şi darul libertăţii a primit o formă nouă. Astfel, autodeterminarea omului se descoperă, după
căderea în păcat, în condiţii noi, ca alegere între două căi: calea cu Dumnezeu sau cea fără Dumnezeu.
Aşa se cuvine să înţelegem cele două forme de libertate existente în om. Ambele există acum în noi.
Libertatea de alegere, însă, numai anticipează libertatea în Dumnezeu, dar nu o condiţionează şi nici nu
o defineşte. Cine apare deci ca subiect al acestor două libertăţi? Această problemă este foarte
complicată şi în corecta ei dezlegare se află cheia pentru explicarea multor aspecte complicate ale vieţii
pnevmatice. Libertatea pătrunde în noi în două momente, iar subiectele acestor două libertăţi sunt şi
ele deosebite. Subiectul libertăţii de alegere este ceea ce ne diferenţiază unul de celălalt, conştiinţa de
sine, individuală. Subiectul libertăţii în Dumnezeu este calitatea noastră de membri ai Bisericii.
Această viaţă a noastră dublă, care constă în faptul că o parte trăim în biserică, iar cealaltă parte în
afară de biserică, este rădăcina tragică a vieţii personale de acum, rădăcina tuturor nenorocirilor şi
catastrofelor noastre. În măsura în care vieţuim în Biserică, în măsura în care creăm în noi un spaţiu
pentru chipul lui Dumnezeu, în aceeaşi măsură ni se descoperă înăuntrul nostru taina libertăţii. Şi
dimpotrivă, în măsura în care vieţuim în conştiinţa individualităţii noastre (fie chiar şi în vecinătatea
Bisericii), în aceeaşi măsură mărginim în noi fatal darul libertăţii prin “libertatea de alegere”. Din
această pricină nu va părea deloc paradoxal dacă voi spune că nu “libertatea alegerii” ne pune pe calea
mântuirii, ci chiar această libertate trebuie salvată, deoarece se află în captivitatea ipseităţii noastre
întunecoase. Se înţelege că, vorbind despre cele două subiecte ale libertăţii omului, nu putem să nu
recunoaştem că aceste două subiecte vieţuiesc în una şi aceiaşi personalitate, adică unitar, în
profunzime. Dar nenorocirea constă în aceea că tocmai această profunzime se dedublează în continuu.
Fenomenul acesta ne apare mai evident în problema conştiinţei.
Conceptul de “conştiinţă” are, în general, un sens foarte larg şi cuprinde un complex de fenomene.
Esenţa complexului “conştiinţă” se cuprinde, fireşte, în intuirea directă a adevărului şi a binelui.
Această aptitudine de a simţi binele se prezintă în mare parte într-o formă “negativă”, adică se
înfăţişează sub formă de autocondamnare în cazul când am săvârşit o nedreptate. Dar funcţia negativă
a conştiinţei (dacă este să o considerăm drept unică formă de acţiune a conştiinţei, ceea ce este un
lucru discutabil), se defineşte, evident, şi prin prezenţa ordinii “pozitive”, adică prin simţământul direct
al binelui. Conceptul conştiinţei nu trebuie să se mărginească la ideea că este totdeauna legată de
distingerea dintre bine şi rău. Aceasta ar însemna negarea conştiinţei la primii oameni din Rai, adică li
s-ar nega posedarea conştiinţei vii a valorii binelui.
Din această cauză trebuie să stabilim două funcţii ale conştiinţei, două aspecte ale ei: pe de o parte,
manifestarea conştiinţei în faţa răului, adică manifestarea legată de distingerea dintre bine şi rău, ieşită
la suprafaţă chiar după căderea în păcat şi cunoscută de noi toţi; pe de altă parte, conceperea conştiinţei
drept funcţie a chipului lui Dumnezeu încă din Rai. Cu greu se poate contesta o atare dublă putere a
conştiinţei; cu greu, de asemenea, se poate contesta şi faptul că funcţia fundamentală şi esenţială a
conştiinţei este tocmai aceea care s-a manifestat până la căderea în păcat. Nu faptul dedublării din
fiinţa noastră – deosebirea dintre lumină şi întuneric, dintre înclinările bune şi cele rele – a creat
conştiinţa, ci simţământul iniţial al adevărului, această atingere vie de însăşi esenţa Dumnezeirii, care
7
este iubire şi adevăr, această viziune a pnevmei, care s-a prefăcut în forma lucrării conştiinţei aşa cum
o cunoaştem astăzi în noi înşine. Şi faptul că dedublarea s-a petrecut tocmai în adâncul inimii noastre,
formându-se în noi polul ipseităţii întunecoase şi al autoafirmării, a dus la slăbirea acelei viziuni
pnevmatice care constituia esenţa conştiinţei.
În învăţătura “unde este comoara noastră, acolo este şi inima noastră” se cuprinde acea taină a
vieţii pnevmatice din om, potrivit căreia, oricărui lucru s-ar preda inima noastră pe baza unui sistem al
valorilor, ea nu se va preda niciodată unui lucru ce nu are valoare. Tocmai acesta este darul
dumnezeiesc ce nu se poate risipi, lumina autentică a chipului lui Dumnezeu în noi.
Aceasta nu înseamnă că în noi nu există o “adevărată” înclinare spre rău. Există, dar numai în
virtutea legii amintite, după care noi avem aptitudinea de a ne reprezenta răul drept o valoare pentru
noi, (desigur, nu şi în sens obiectiv). Dacă alegem calea răului, atunci sufletul făureşte, în chip
inevitabil, un mit oarecare despre binele conţinut în ceea ce săvârşim (numai pentru noi personal).
Valorăm deci lucrul către care s-a înclinat inima noastră, fiindcă înclinarea ei este posibilă numai în
faţa valorii.
Tocmai în legătura indisolubilă a căilor inimii cu valorile străluceşte acea iluminare a sufletului ce
a intrat în noi o dată cu chipul lui Dumnezeu. Iar chipul lui Dumnezeu articulează în suflet tinderea
spre Prototip. Chiar despărţirea de Dumnezeu trebuie să se prezinte înaintea conştiinţei ca valoare – şi
tocmai în această “erezie a simţământului” (A. S. Homeakov) se exprimă acea întunecare care vine în
suflet o dată cu păcatul. Fireşte că aceasta este o autoamăgire. Raportat la o anumită fineţe pnevmatică,
nu se poate vedea valoare acolo unde ea nu există, şi în acest caz, motivarea răului se regăseşte chiar în
revolta împotriva lui Dumnezeu, în pura autoafirmare … Dar dacă conştiinţa este funcţia chipului lui
Dumnezeu din om, atunci îndepărtarea de Dumnezeu trebuie să producă o profundă schimbare la
nivelul conştiinţei. Ea a rămas, totuşi, funcţia chipului dumnezeiesc, dar în manifestările ei empirice nu
putea să nu manifeste acea tulburare a viziunii pnevmatice, în virtutea căreia conştiinţa poate afla
valoare şi acolo unde ea nu există.
Rămânând ca expresie a faptului că trebuie să se predea binelui şi adevărului, conştiinţa apăru, vai,
ca bază pentru sofistica morală, pentru autoamăgire şi chiar pentru amoralism, fiindcă toate acestea vin
sub semnul “adevăratei” valori şi se luptă împotriva oricărei “neautenticităţi”. Se poate spune chiar, cu
toate că pare un paradox, că nu conştiinţa a suferit atât de mult din partea vieţii neadevărate a
oamenilor, ci dimpotrivă, că ea însăşi a introdus întunecare în viaţă, aprinzând focuri imaginare acolo
unde ele nu existau. Fenomenul “conştiinţei strâmbe” al autoamăgirii, care duce la înşelare, la
machiavelism, la iezuitism etc, este elaborat de conştiinţa noastră care ne pretinde să declarăm ca
valoare ceva care nu posedă nici un fel de valoare.
Puritatea conştiinţei în general nu se poate restabili în afară de Biserică, deoarece numai în ordine
divino-omenească se poate restabili lucrarea chipului lui Dumnezeu în noi. Conştiinţa noastră
obişnuită este prea servilă ca să poată îndeplini funcţia de temelie puternică în actul mântuirii noastre,
aşa cum, în general, nimic din tot ceea ce lucrează fără Sfântul Duh, deci afară de Biserică, nu ne-a
putut şi nu ne poate mântui. Numai în Dumnezeu şi cu Dumnezeu, deci în Biserică, aflăm mântuirea
noastră.
Aceasta nu exclude, fireşte, responsabilitatea noastră, ci subliniază doar faptul că numai în
comuniune cu Dumnezeu ne aflăm pe drumul adevărat. Numai nimicirea ipseităţii întunecoase, adică
smerita “şedere în faţa lui Dumnezeu” ne readuce pe calea mântuirii. Aici este momentul să
recunoaştem că şi conştiinţa, în expresia ei empirică – funcţie a conştiinţei de sine individuale şi
distincte – este slabă şi fără forţă. Numai ca funcţie a vieţii noastre bisericeşti, numai ca forţă a
sobornicităţii, conştiinţa revarsă lumina adevărată şi ne împreună cu adevărul.
Toate aceste distincţii ale dedublării radicale din om, dedublare survenită după căderea în păcat,
pot şi trebuie să fie generalizate, în sensul că chipul lui Dumnezeu din om, cu toată puterea şi
însemnătatea sa esenţială în consistenţa omului, apare inactiv numai întrucât radierile lui,
răsfrângându-se în ipseitatea noastră întunecoasă, creează prin ea o vătămare a raţiunii, a libertăţii, a
conştiinţei, amestecând grâul cu neghina în omul individual, izolat. Ipseitatea întunecoasă nu creează
nimic singură, ea fură tot ceea ce creează pnevma omenească în sfera sa luminoasă; duce prin urmare o
viaţă parazitară pe seama părţii luminoase din om. De aceea, la periferia personalităţii noastre avem
de-a face pururi cu inexorabila împletire a luminii cu întunericul, a adevărului cu minciuna iar locul
adevărat unde se petrece acest proces de utilizare parazitară a radierilor chipului lui Dumnezeu de către
8
ipseitatea întunecoasă, este inima noastră. Tocmai din cauză că inima este centrul luptei pnevmatice
care se desfăşoară în noi, numai “cei curaţi cu inima vor vedea pe Dumnezeu”. Aici este taina, şi a
păcatelor şi a mântuirii noastre!