NATURA CONFLICTULUI ȘI

REGULILE DE ANGAJAMENT

Capitolul anterior a introdus cadrul conflictului cosmic prin examinarea descrierii

biblice a conflictului dintreîmpărăţia delumină a lui Dumnezeu și tărâmul demonic al
întunericului. Acest cadru ridică întrebări importante: Cum ar putea exista un conflict

real între Dumnezeul suveran și omnipotent și oricine altcineva? Nu ar putea Dum-

nezeu să domine pe oricine i s-ar opune?

Unii sunt îngrijoraţi de faptul că acceptarea unui conflict autentic necesită un dualism
cosmic, punctul de vedere conform căruia binele și răul sunt puteri eterne aflate
într-un conflict perpetuu. Chiar dacă dualismul poate fi evitat, mulţi se întreabă cum
ar putea un conflict cosmic să ajute la rezolvarea problemei răului. În opinia lui Jeffrey
Burton Russell, „Ideea Diavolului, în cele din urmă, nu ajută prea mult la rezolvarea
problemei de ce există rău în cosmos. În centrul problemei se află întrebarea de ce
Dumnezeu ar alege în mod liber să creeze un cosmos în care Diavolul și alte fiinţe
malefice produc o suferinţă atât de incomensurabilă. Cum poate Dumnezeu, alegând
în mod liber acest cosmos, să nu fie responsabil pentru el? Și dacă Dumnezeu este re-
sponsabil, de ce mai avem nevoie de ideea de Diavol?”
Pentru a răspunde la aceste întrebări și la alte întrebări cruciale, trebuie mai întâi să luăm în
considerare natura conflictului așa cum este descris în Scriptură. Apoi, vom fi pregătiţi
pentru a aborda ramificaţiile conflictului pentru problema răului.

NATURA CONFLICTULUI

Scriptură exclude în mod explicit dualismul cosmic. După cum explică Coloseni
1:16: „Căci prin El [Hristos] au fost create toate lucrurile, atât în ceruri, cât și pe
pământ, vizibile și invizibile, fie tronuri, fie stăpâniri, fie domni sau autorităţi - toate au
fost create prin El și pentru El.” Cu toate acestea, Scriptură Îl descrie frecvent pe
Dumnezeu ca pe un războinic implicat într-un conflict autentic împotriva unor dușmani reali,
inclusiv a „conducătorilor” cerești. Cum se poate întâmpla acest lucru?

Cum ar putea exista vreun conflict între Dumnezeul omnipotent și creaturile finite?

La nivel de putere pură, nimeni nu se poate opune unei fiinţe omnipotente. Orice
conflict între Dumnezeul omnipotent și alţii nu poate fi unul la nivel de putere pură, ci
trebuie să fie de un alt fel. Care este, atunci, natura conflictului? Scriptură descrie
conflictul ca fiind o dispută asupra caracterului moral și a guvernării lui Dumnezeu.
Acuzaţii cosmice au fost ridicate în faţa consiliului ceresc, susţinând că Dumnezeu nu
este în întregime bun, iubitor sau drept. Acesta este, așadar, un conflict în mare măsură
epistemic, care (în măsura în care Dumnezeu își menţine angajamentul faţă de liber-
tatea epistemică necesară pentru iubire) nu poate fi câștigat prin simpla exercitare a
puterii, ci este preîntâmpinat printr-o demonstraţie extinsă a caracterului într-o dramă
a unei curţi de judecată cosmice.
Calomnii originale, acuzații cosmice
Șarpele din Geneza 3 aduce prima dintre multele acuzaţii calomnioase la adresa lui
Dumnezeu, relatate în Scriptură. Geneza 3 îl prezintă pe acest „șarpe” ca fiind „mai
viclean decât orice animal de pe câmp pe care îl făcuse Domnul Dumnezeu” (v. 1).
Termenul „viclean” (‘arum) este ambiguu, evocând poate, prin intermediul tensiunii
narrative, nesiguranţa pe care Eva ar fi putut să o experimenteze cu privire la caracterul
acestui șarpe vorbitor.2 În special, animalele vorbitoare nu sunt normale în VT; în afară
de acest șarpe din Eden, singurul alt exemplu este povestea magarului lui Balaam, care
provine din acţiunea unei fiinţe cerești (îngerul Domnului).3 După cum se pare, cazul
din Geneza 3 este, de asemenea, cauzat de o fiinţă cerească.

Întrebarea șarpelui o atrage pe Eva într-un dialog periculos și, în cele din urmă,
tragic. Deși Dumnezeu le-a interzis lui Adam și Evei doar un singur pom, șarpele
„exagerează grosolan interdicţia lui Dumnezeu” în întrebarea sa „vicleană”: „Într Ade-
văr, a spus Dumnezeu: «Să nu mâncaţi din niciun pom din grădină?»” (Gen. 3:1).5 Eva
îi răspunde că există un singur pom din care nu au voie să mănânce, ca să nu moară
(v.2-3). Șarpele îl contrazice atunci direct pe Dumnezeu, afirmând: „Cu siguranţă nu vei
muri! Căci Dumnezeu știe că în ziua în care veţi mânca din el vi se vor deschide ochii și
vei fi ca Dumnezeu, cunoscând binele și răul” (v. 4-5).

NATURA CONFLICTULUI ȘI REGULILE DE ANGAJAMENT

Dacă îl credem pe șarpe, Dumnezeu este un mincinos care nu vrea cu adevărat ce

este mai bine pentru Eva. Dimpotrivă, afirmă șarpele, Dumnezeu îi ascunde Evei ceva
bun (adică cunoașterea) pentru a o asupri.6 Ea ar trebui „să fie ca Dumnezeu”, dar
Dumnezeu o împiedică să devină astfel. După cum spune Hamilton, acesta este „un
atac frontal direct” împotriva caracterului lui Dumnezeu. Există aici un „amestec de
citate greșite, negare și calomnie cu care femeia este hrănită de șarpe”.
Până în acest punct al naraţiunii, cititorul ar trebui să fie conștient că răul este deja
prezent în grădină, atât din punct de vedere conceptual, cât și real. Din punct de
vedere conceptual, „răul” a apărut deja sub numele de „pomul cunoașterii binelui și
răului” (Gen. 2:9, 17). Faptul că răul există și este prezent în realitate este evident prin
faptul că acuzaţiile șarpelui implică faptul că cineva trebuie să mintă. Continuarea
naraţiunii arată că șarpele minte și calomniază caracterul lui Dumnezeu. Astfel, răul
este deja prezent în Eden, actualizat în șarpe, care acţionează ca un dușman care îl
acuză pe Dumnezeu.

Totuși, din perspectiva Evei, afirmaţia șarpelui o pune în faţa unei alegeri epistemice: să-l
creadă pe Dumnezeu sau să accepte calomniile insidioase ale șarpelui cu privire la
caracterul lui Dumnezeu.8 Ori șarpele este un mincinos, ori Dumnezeu este.
Indiferent dacă Eva înţelege sau nu alegerea în acești termeni, ea alege să nu creadă și să
nu aibă încredere în Dumnezeu și să mănânce fructul, la fel ca și Adam (Gen. 3:6), cu
consecinţe extrem de tragice. De la începutul canonului, așadar, un conflict epistemic
cu privire la caracterul lui Dumnezeu este în prim-plan.
În timp ce numeroși cercetători (în special după Iluminism) au pus la îndoială
identificarea tradiţională a acestui șarpe cu diavolul, observând că Geneza nu face
această identificare, canonul mai larg identifică în mod explicit „diavolul și Satana”,
„balaurul cel mare”, ca fiind „șarpele din vechime” (Apoc. 12:9). Aceasta este o aluzie
demonstrabila la Geneza 3.9 După cum explică Tremper Longman III, „șarpele, așa
Eva poseda deja cunoașterea binelui; îi lipsea doar cunoașterea (experienţială) a răului.

Cum arată clar Scriptură ulterior (Apoc. 12:9), nu era un animal obișnuit, ci mai degrabă o
întruchipare a celui rău, Satana însuși”.10 G. K. Beale notează: „Geneza 3 îi
atribuie [diavolului] cele două funcţii de calomniator și înșelător”, care sunt subliniate
în Apocalipsa 12:9 și în alte locuri.11 Kevin J. Vanhoozer adaugă: „stratagemele verbale
ale lui Satana nu sunt nimic altceva decât un asalt asupra Creatorului și a ordinii create
deopotrivă”, prin intermediul unei campanii de „dezinformare”.12 „La originea sa”,
notează Longman, „natura spirituală a conflictului este clară” (cf. Gen. 3:15).13
Iisus pare să facă aluzie la Geneza 3 atunci când îl descrie pe diavol ca fiind „ucigaș
de la început” și „mincinos și tatăl minciunii” (Ioan 8:44; cf. 1 Ioan 3:8)14. Mai mult,
șarpele din Geneza 3 se potrivește profilului lui Satana în alte părţi ale Scripturii.

Șarpele calomniază caracterul lui Dumnezeu, o amăgește și o ispitește pe Eva și conduce

creaţia lui Dumnezeu spre rău, oglindind descrierea lui Satana în întreaga Scriptură ca fiind
originalul (1) acuzator și calomniator,15 (2) înșelător și ispititor al întregii lumi de la început
și (3) conducătorul uzurpator al acestei lumi.
Având în vedere această identificare, îl găsim pe diavol calomniind caracterul lui
Dumnezeu la începutul Scripturii, afirmând cu viclenie că Dumnezeu nu este un
conducător plin de bunătate. Acest atac îi determină pe oameni să nu aibă încredere în
caracterul lui Dumnezeu, ceea ce duce la ruperea relaţiilor cu Dumnezeu și între ei
(Gen. 3:7-12), deoarece oamenii sunt separaţi de Eden, care este păzit de „heruvimi și
de sabia de foc” (v. 24). Totuși, există speranţă. Geneza 3:15, cunoscută în mod
tradiţional drept „prima evanghelie” (protoevangelium), prezintă ceea ce mulţi au
înţeles ca fiind o profeţie a viitorului Mesia, și anume că sămânţa femeii va lovi în cele
din urmă capul șarpelui, dar nu înainte de a fi lovită de șarpe.
10 Longman, Daniel, 256. Această interpretare a fost susţinută pe scară largă în tradiţia
creștină.

„Adam și Eva nu au reușit să conducă corect în locul lui Dumnezeu” și „în consecinţă, lumea
se află acum sub stăpânirea puterilor întunericului”.

NATURA CONFLICTULUI ȘI REGULILE DE ANGAJAMENT

Prin urmare, este potrivit ca ispitirea lui Iisus de către diavol în pustie (de exemplu,
Matei 4) să reflecte ispita Evei. Iisus învinge ispitele arhi calomniatorului. Și aici con-
fructul este o chestiune de decizii epistemice, nu de forţă pură. Mai mult, diavolul își
dezvăluie dorinţa de închinare, permițându-i lui Iisus împărăţiile lumii dacă doar Iisus
„va cădea jos și i se va închina” (Mat. 4:8-9; cf. 1 Cor. 10:20; Col. 2:18). În ambele
cazuri, Satana își urmărește înșelăciunile și ispitele pentru a păta reputaţia lui Dumnezeu,
încercând să uzurpe onoarea și închinarea datorate doar lui Iahve. Aici și în alte
locuri, conflictul este descris ca o bătălie de idei, cu cel puţin două teme principale:
(1) acuzaţiile cosmice împotriva caracterului lui Dumnezeu și (2) dorinţa dușmanului
de a uzurpa închinarea lui Dumnezeu ca rege.
Tema acuzaţiilor cosmice împotriva caracterului lui Dumnezeu este completată în
canon de Apocalipsa, care este, de asemenea, profund preocupată de caracterul
neprihănit al lui Dumnezeu, de închinare și de un conflict cosmic global cu balaurul și
îngerii săi (Apoc. 12). După cum descrie Beale,„după cădere, șarpele și agenţii săi fac la
scară mondială ceea ce a început în grădină”, ceea ce Beale prezintă drept „afirmaţii”
care „defăimează caracterul lui Dumnezeu”, astfel încât Apocalipsa 12:9 „îl numește
«cel care înșală tot pământul», iar versetul 10 se referă la el ca fiind cel care defăimează
poporul lui Dumnezeu”.18 În Apocalipsa 13, fiara de mare, acţionând prin intermediul
puterii și autorităţii care i-au fost date de balaur (v. 2, 5), „și-a deschis gura în blasfemii
împotriva lui Dumnezeu, ca să hulească numele Lui și cortul Lui, adică pe cei care
locuiesc în ceruri” (v6).
Dela Geneza la Apocalipsa, sunt ridicate întrebări legate de caracterul și guvernarea
lui Dumnezeu în cer și pe pământ. Deoarece acuzaţiile calomnioase ale dușmanului
sunt de natură epistemică, nu pot primi un răspuns eficient prin nicio manifestare de
putere, oricât de mare ar fi aceasta. Într-adevăr, nicio cantitate de putere exercitată de
un rege nu ar putea dovedi supușilor săi că nu este nedrept. Nici o demonstraţie de
putere executivă nu ar putea spăla numele unui președinte acuzat de corupţie. Un
conflict legat de caracter nu poate fi rezolvat prin simpla putere, ci necesită o
demonstraţie.
Proces cosmic și dramă în sală de judecată
De-a lungul Scripturii, creaturile ridică întrebări precum: Este Dumnezeu drept?
Dumnezeu iubește perfect? Este răul vina lui Dumnezeu? De ce răul? În mod repetat,
atunci când lucrurile merg prost, oamenii îl pun la îndoială pe Dumnezeu și guvernarea sa.
Așa cum au spus slujitorii proprietarului de pământ: „Domnule, nu ai semănat sămânţă bună
în câmpul tău? Cum de are atunci neghină?” (Mat. 13:27). Mai ales în vremuri de restriște,
poporul lui Dumnezeu este înclinat să se întrebe: Ce face Dumnezeu? Îi pasă de noi? Mai
ţine El legământul? De ce ni se întâmplă aceste lucruri rele? De ce nu-i pedepsește
Dumnezeu pe cei răi? Cum poate fi Dumnezeu drept, având în vedere nedreptatea din
această lume?

O temă majoră a Scripturii este apărarea și justificarea de către Dumnezeu a nu-

marelui său, care este strâns legată de preocuparea sa pentru dreptate. Scriptură îl de-
scrie în mod repetat pe Dumnezeu ca judecător cosmic implicat în procese legate de
legământ, aducând acuzaţii împotriva naţiunilor, a zeilor lor 21 și, uneori, a poporului
legământului său. În majoritatea cazurilor, observă Richard Davidson, „Dumnezeu
apără/răzbună cazul poporului legământului Său”, ceea ce îl justifică și pe Iahve însuși,
care îl revendică pe acest popor ca fiind al său.22 Davidson explică faptul că astfel de
procese și judecăţi fac parte dintr-o temă mai amplă de procese și judecăţi de tip
legământ din Scriptură, un „proces divin cosmic”. Într-adevăr, „astfel de mini judecăți
constituie un microcosmos al «asediului» final macrocosmic, procesul divin cosmic
apocaliptic descris în pasaje precum Daniel 7 și în întreaga cartea Apocalipsei”. Mai
mult, astfel de procese de legământ evidenţiază un model semnificativ: „Înainte ca
Dumnezeu să execute judecată (fie în mod pozitiv sau negativ) faţă de un individ sau
un popor, El conduce mai întâi procedurile legale, nu pentru ca El să cunoască faptele,
ci pentru a dezvălui în faţa instanţei, ca să spunem așa, că El este drept și echitabil în
toate relaţiile Sale.”23 Cu alte cuvinte, însuși procesul de judecată al lui Dumnezeu
oferă dovezi ale corectitudinii lui Dumnezeu, contrar acuzaţiilor inamicului. A se vedea, de
exemplu, Gen. 18:24-25; Exod 32:12-13; Num. 14:15-16; Ps. 31:3; 106.8; 109:21; Isa.
48:9-11; Ezec. 18:25; 20:9, 14, 22, 44.
Vanhoozer notează că „motivul procesului este deosebit de prominent în lupta dintre Ilie și
profeţii lui Baal (1 Regi 18)” și că „identitatea lui Iahve este din nou în joc în Isaia 40-55”,
unde „Iahve și martorii săi sunt plasaţi deoparte, iar zeii naţiunilor și susţinătorii lor de
cealaltă parte”.
Unii contestă faptul că există un gen distinct de proces de legământ. Davidson aduce
argumente convingătoare că „procesul legământului divin este omniprezent în Scriptură, atât
ca subgen discret, cât și ca motiv prominent în diferitele părţi atât din VT, cât și din NT”,
având „izolate cel puţin 320 de referinţe diferite la un proces al legământului divin numai în
VT” . În afară de concluziile referitoare la forma literară, modelul biblic mai larg de dispute/
procese evidenţiază cel puţin un motiv minim de dispută / proces al legământului.
Mai mult, „scopul final al procesului legământului divin îndreptat împotriva lui Israel este de a
justifiica corectitudinea juridică și morală a lui Iahve în faţa dezastrelor pe care le trăiește
Israelul

NATURA CONFLICTULUI ȘI REGULILE DE ANGAJAMENT

Remarcând motivul omniprezent al „procesului de legământ” [Eng. covenant

lawsuit] în întreaga Scriptură, Vanhoozer comentează că „marele teatru al lumii se
dovedește a fi o sală de judecată în care inculpaţii și procurorii își pledează cauzele re-
spective și martorii depun mărturie”. În opinia sa, „ceea ce este în cele din urmă
judecat în drama tribunalului legământului lui Hristos este adevărul despre natura
domniei lui Dumnezeu și despre identitatea regelui”. Pe scurt, „ceea ce este judecat
este credincioșia legământului: dreptatea lui Dumnezeu”.
Printre cele mai izbitoare exemple ale acestui motiv se numără „procesul cosmic”
din Daniel 7, el însuși un aparent consiliu ceresc sau o scenă de tribunal.28 În această
viziune, după o succesiune de regate și regi semnificate de fiare și coarne, se ridică un
corn mic cu „ochi ca ochii unui om și cu o gură care rostește mari lăudăroșenie” sau
blasfemii (v8; cf. 11:36). Scena se mută apoi la o curte cosmică, descrisă de Daniel.

M-am tot uitat

Până la instalarea tronurilor,
Și Bătrânul zilelor și-a luat scaunul....
Tronul său era cuprins de flăcări....
Mii și mii erau prezenţi,
Și miliarde și miliarde stăteau în picioare în faţa Lui;
Instanţa de judecată a luat loc,
Și cărţile au fost deschise. (Dan. 7:9-10)
După această judecată, Daniel scrie: „Mă uităm în continuare, din cauza cuvintelor
lăudăroșenie pe care rostea cornul; m-am uitat până când fiara a fost ucisă” (v. 11).
El continuă: „Cât despre celelalte fiare, li s-a luat stăpânirea, dar li s-a acordat o pre-
alungire a vieţii pentru o perioadă de timp stabilită” (v. 12). După aceea, Fiului Omului
„i s-a dat” o „stăpânire veșnică”, dar mai întâi a fost acordat timp pentru stăpânirea
limitată a fiarelor și pentru procesul de judecată (v. 14).
exemplu, Ier. 30:11; 46:28; Ezec. 5:13; Mic. 6:3-5). Procesul legământului este o declaraţie
de teodicee!” Vanhoozer descrie „testarea neoficială” a lui Avraam și a altora de către
Dumnezeu ca fiind „un fel de proces al legământului” care „aparţine în largul
spectru canonic al teodramei din sala de judecată” .
28 Louis F. Hartman vede aici o reprezentare a „curţii cerești” sau a „tribunalului ceresc”, o
imagine a „judecătorului divin care tronează în adunarea îngerilor săi”.
Mai târziu, capitolul detaliază faptul că acest corn mic se opune lui Dumnezeu și
poporului Său, având „ochi și o gură care rostește mari lăudăroșenii” (Dan. 7:20) și
„purtând război cu sfinţii și copleșindu-i, până când a venit Bătrânul zilelor și s-a
pronunţat judecata în favoarea sfinţilor Celui Preaînalt, și a sosit vremea când sfinţii au
luat în stăpânire împărăţia” (v. 21-22).29 Daniel continuă: „El va vorbi împotriva Celui
Preaînalt și îi va doborî pe sfinţii Celui Preaînalt”, care sunt „daţi în mâna lui pentru o
vreme, vremuri și jumătate de vreme” (v. 25). „Dar curtea se va așeza pentru judecată și
stăpânirea lui va fi luată” (v. 26), iar „suveranitatea, stăpânirea și măreţia tuturor împărăţiilor
de sub tot cerul vor fi date poporului sfinţilor Celui Preaînalt; împărăţia lui
va fi o împărăţie veșnică și toate stăpânirile îi vor sluji și i se vor supune” (v. 27; cf.
Apoc. 20:4-6).
O serie de elemente din această scenă a judecăţii cosmice merită atenţie pentru
scopul nostru. În primul rând, acest corn mic i se opune lui Dumnezeu cu „cuvinte
lăudăroase”, ceea ce indică pretenţii epistemice. În al doilea rând, înainte ca judecata să
fieexecutată,există proceduri dejudecată în faţa unui consiliu sau tribunal ceresc. În al
treilea rând, înainte ca „judecata” să fie „pronunţată în favoarea sfinţilor”, sfinţii sunt
copleșiţi de cornul cel mic pentru o perioadă de timp specificată („timp, timpuri și
jumătate de timp”), timp în care sfinţii sunt „daţi în mâna lui”. Cu alte cuvinte, acestui
corn mic i se acordă putere și autoritate pentru un timp specificat, evidenţiind unele
„reguli de angajare” (discutate mai târziu în acest capitol).
Această scenă din Daniel 7 oglindește scena din Iov 1-2 în mod semnificativ. În Iov
1, satan apare în faţa consiliului ceresc ca parte a unei dispute aparent continue cu
Dumnezeu. În timp ce Dumnezeu declară că Iov este „ireproșabil” și „drept” (v. 8),
satan susţine că Iov nu este sincer (v. 9-11), ceea ce echivalează cu o acuzaţie nu numai
împotriva lui Iov, ci și împotriva judecăţii lui Dumnezeu (cf. Apoc. 12:10). Dumnezeu
răspunde la acuzaţiile lui satan în faţa consiliului ceresc, acceptând să-i permită lui
satan să-și testeze teoria, cu anumite limite. Cu toate acestea, în ciuda numeroaselor și
oribilele chinuri ale lui satan, Iov rămâne credincios (v. 20-22; 2:9-10), contrazicându-i
acuzaţiile.

Această scenă arată că oamenilor buni li se întâmplă lucruri rele,ceea ce contrazice teologia
retribuţiei prezentată de prietenii lui Iov. Satan, nu Dumnezeu, este antagonistul care îl
instigă și aduce necaz asupra Iov (de exemplu, Iov 1:12; 2:7).
Cititorii sunt adesea tulburaţi de faptul că Dumnezeu îi permite lui satan să îi facă rău
lui Iov și familiei sale.33 Cu toate acestea, dacă înţelegem că satan aduce o acuzaţie
implicită împotriva judecăţii și protecţiei lui Dumnezeu faţă de Iov (Iov 1:10) și că
consiliul ceresc este mai mult decât pur decorativ și are o funcţiejuridică reală (cf. Dan.
4:17), rezultă că Dumnezeu nu ia aceste decizii în mod unilateral, ci răspunde acuza-
ţiilor și cererilor lui satan în faţa consiliului ceresc.
Făcând acest lucru, Dumnezeu ţine cont de celelalte minţi implicate, spre un scop mai larg
de demonstraţie în cadrul conflictului cosmic (cf. 1 Cor. 4:9), pentru înflorirea iubirii și, prin
urmare, pentru binele cel mai bun al tuturor celor din univers.
Frances Andersen crede că „Domnul a avut un motiv întemeiat” pentru acest lucru
- „și anume, a dezminţi calomniile lui Satana” cu privire la caracterul lui Dumnezeu.35
John Hartley notează că „principala funcţie a acestei adunări de aici este de a oferi un
forum deschis în care Iahve permite testarea lui Iov. Altfel spus, planul de a-l testa pe
Iov nu a fost pus la cale într-o întâlnire secretă între Iahve și satan. Mai degrabă a fost
decis în mod deschis în faţa adunării cerești. În acest cadru, motivaţia lui Yahweh,
bazată pe încrederea sa totală în Iov, era pe deplin cunoscută și, prin urmare, era mai
presus de orice îndoială.”36
În Iov, satan deţine puterea de a face rău în această lume, în calitate de conducător
temporar al acesteia, dar numai în limitele care sunt negociate și modificate în mod
deschis în faţa consiliului ceresc. La început, existau limite preexistente ale jurisdicţiei
lui satan, inclusiv un „gard” în jurul lui Iov și al bunurilor sale. Apoi, parametrii au fost
modificaţi de două ori în faţa consiliului ceresc. Acești parametri, sau „reguli de angajare”,
sunt produsul unei negocieri în contextul unei dispute în sala de judecată și ar
putea, așadar, fi considerate reguli de angajare convenţionale [Eng. covenantal], care
5:45; Luca 13:1-5; Ioan 9:1-3) sunt obligatorii pentru ambele părţi.
În măsura în care Dumnezeu este de acord în faţa consiliului ceresc să extindă jurisdicţia lui
satan, Dumnezeu nu poate (moral) să-l împiedice pe satan să își exercite puterea în cadrul
acestei jurisdicţii. Aici, deci, puterea limitată a lui satan ca „stăpânitor temporar al acestei
lumi” (Ioan 12:31) funcţionează în cadrul unor „reguli de angajament” dinamice care sunt
cunoscute atât de Dumnezeu, cât și de satan (dar care, de obicei, nu sunt cunoscute de
noi). Aceste reguli de angajare nu sunt stabilite unilateral de Dumnezeu, ci sunt supuse
negocierii în faţa consiliului ceresc. (Despre aceste reguli de angajare ale legământului se va
vorbi mult mai mult mai târziu în acest capitol).
Nu este o coincidenţă faptul că atât Iov 1-2, cât și Zaharia 3, singurele pasaje din
VT care conţin hasatan, descriu o scenă de dispută și judecată în care Dumnezeu
mustră acuzaţiile dușmanului împotriva poporului lui Dumnezeu (și, indirect, îm-
potriva judecăţii lui Dumnezeu în favoarea poporului său; cf. Iuda 9). Într-adevăr,
potrivit lui Davidson, „mai multe studii susţin că întreaga carte Iov poate fi privită ca
un proces cosmic de legământ”.38 Aici și în alte locuri este frapant să observăm contextul
juridic repetat al conflictului cosmic, în care diavolul este acuzatorul fraţilor
(Apoc. 12), un adversar juridic explicit al lui Dumnezeu și al poporului Său în faţa
consiliului ceresc (1 Pet. 5:8; Iuda 9). Într-adevăr, în opinia lui Beale, Iov 1-2, Zaharia
3:1-2 și Iuda 8-9 „sunt cel mai bine înţelese” în „contextul în care Mihail îl apără pe
Israel în sala de judecată cerească împotriva acuzaţiilor lui Satana”.39
Multe dintre cazurile de conflict cosmic analizate în capitolul 3 prezintă exact acest
context de judecată cosmică. După cum observă Michael Heiser, printre acestea se
numără judecata „zeilor” din consiliul ceresc din Psalmul 82 pentru „guvernarea lor
coruptă a naţiunilor” (cf. Isaia 24:21-23).40 Astfel de scene de judecată nu prea au sens
dacă cineva crede în mod eronat că sunt pentru cunoașterea lui Dumnezeu. Având în
vedere omniscienţa lui Dumnezeu (1 Ioan 3:20), Dumnezeu nu ar putea învăţa nimic
din astfel de proceduri de judecată. Astfel de judecăţi și consiliul ceresc în sine trebuie
să servească unei funcţii mai largi, care pare să includă demonstrarea deschisă a gu-
vernării lui Dumnezeu în faţa fiinţelor cerești, contracarând acuzaţiile cosmice îm-
potriva caracterului lui Dumnezeu.
NATURA CONFLICTULUI ȘI REGULILE DE ANGAJAMENT

Pavel pare să înţeleagă suferinţa sa în slujire ca pe un fel de exponat în cadrul procesului

cosmic. După cum scrie el bisericii din Corint, „Dumnezeu ne-a expus pe noi,
apostolii, ca pe niște oameni condamnaţi la moarte, ca ultimii dintretoţi, pentru că am
devenit un spectacol pentru lume [kosmos], atât pentru îngeri, cât și pentru oameni” (1
Cor. 4:9; cf. 6:2-3). „Mărturia” lui Pavel aici nu este doar pentru oameni, ci funcţionează ca
un „spectacol” sau „teatru” (theatron) pentru „cosmos”, inclusiv pentru „îngeri”.41 Acest
cadru dă sens afirmaţiei ulterioare a lui Pavel potrivit căreia „vom judeca îngerii” (6:3).42 Mai
mult, acest concept de proces cosmic ar putea sugera un cadru mai larg pentru apelurile
repetate din NT ca creștinii să fie martori și să depună mărturie, alături de alte imagini
frecvente ale procedurilor judiciare.
Richard Bauckham scrie că, în Apocalipsa, „lumea este un fel de tribunal în care se
decide cine este adevăratul Dumnezeu. În acest concurs judiciar, Iisus și urmașii săi
dau mărturie despre adevăr”.43 În mod specific, „mărturia lui Iisus și a urmașilor săi
despre adevăratul Dumnezeu și despre dreptatea Sa” este ceea ce demască programul de
înșelăciune și calomnie al inamicului.44 Acest lucru este situat în contextul mai larg al
„conflictului cosmic dintre bine și rău”.45 Vanhoozer adaugă: „Va exista un conflict
satanic până la sfârșit. Discipolii fac bine să își amintească natura conflictului: vom fi
de partea celor care răspund corect la cuvântul lui Dumnezeu sau de partea celor care îl
pun la îndoială, îl denaturează și îl neagă?”46 Aici, „toate fiinţele umane, ca și cerul și
pământul, sunt chemate să fie martori ai încercării adevărului din inima Evangheliei”.Acest
concept de dramă a unei săli de judecată cosmică, în special scena judecăţii consiliului
ceresc din Daniel 7, se leagă în mod semnificativ de consiliul ceresc sau de scenele de
judecată din Apocalipsa. David E. Aune identifică șapte „curţi cerești” sau aluziile la
„scene ale tronului ceresc” în Apocalipsa. Cea mai lungă dintre acestea se află în
Apocalipsa 4-5, care, potrivit lui Aune, se concentrează pe„Dumnezeu care tronează în
curtea sa cerească înconjurat de o varietate de fiinţe angelice sau divinităţi mai mici
(îngeri, arhangheli, serafimi, heruvimi) care funcţionează ca niște curteni. Toate aceste
descrieri ale lui Dumnezeu care tronează în mijlocul curţii sale cerești se bazează pe
concepţia antică a consiliului sau adunării divine”.

În aceste scene de consiliu ceresc, spre deosebire de multe dintre scenele vet-
erotestamentare, niciun antagonist nu apare în faţa consiliului. Această absenţă este destul
de izbitoare, având în vedere proeminenţa conflictului dintre împărăţia lui
Dumnezeu și împărăţia lui Satana în întreaga Apocalipsă, care include „o gamă com-
plexă de fiinţe supranaturale dispuse în două ierarhii competitive, una condusă de
Dumnezeu și cealaltă de Satana”, care „joacă un rol central în relatări ca antagonist
principal”.51 Deși acuzatorul diabolic al fraţilor apare în mod proeminent de-a lungul
Apocalipsei, el nu apare în numeroasele scene din curtea cerească. Unii cercetători cred
că fiinţele celeste malefice au fost în cele din urmă alungate din consiliul sau curtea
cerească, pe baza victoriei lui Hristos la cruce (vezi discuţia din cap. 5 al prezentului
volum). Acest punct de vedere se bazează, în parte, pe descrierea din Apocalipsa 12 a
„războiului din ceruri”, în care„balaurul și îngerii săi au purtat război”, dar „nu s-a mai
găsit loc pentru ei în ceruri. Și balaurul cel mare a fost aruncat ... pe pământ, și îngerii
lui au fost aruncaţi împreună cu el” (v. 7-9).
Observând că „a alunga” poate desemna „excomunicare (cf. Ioan 9:34-35) și
«pedeapsă judiciară»”,52 Ranko Stefanović explică faptul că „această «aruncare» a lui
Satana din ceruri sugerează excomunicarea lui din consiliul ceresc”.53 Acest lucru pare
să fie ceea ce descrie Apocalipsa 12:10: „A fost aruncat jos acuzatorul fraţilor noștri, cel
care îi acuză înaintea Dumnezeului nostru zi și noapte” (cf. Luca 10:18). După cum
explică Beale,„«locul» pe carel-a pierdut diavolul a fost locul său special de până atunci
de acuzator, acordat anterior de Dumnezeu ca un privilegiu”.54 Pe baza descrierii lui
Satana aici și în Iov 1-2 și Zaharia 3, „se poate concluziona că Dumnezeu i-a permis
diavolului să «acuze» poporul Său de păcat. Textele din VT îl înfăţișează pe Satana
acuzându-i pe sfinţi de necredinţă, cu implicaţia că ei nu meritau mântuirea și
binecuvântările pline de har ale lui Dumnezeu (Zaharia 3:1-5, 9; cf. Numeri Rabbah
18.21). Implicit, de asemenea, în aceste acuzaţii era și acuzaţia că propriul caracter al
lui Dumnezeu era corupt.”55
Datorită victoriei lui Hristos prin cruce, „acuzatorul fraţilor noștri a fost aruncat
jos” (Apoc. 12:10; cf. Luca 10:18; Ioan 12:31). Potrivit Apocalipsa 12:10-12, așa cum
o citește Beale, „«autoritatea» lui Hristos (rezultată din înviere) și «sângele» lui Hristos
au învins șarpele și l-au alungat din cer”.56 Mai precis, „moartea și învierea lui Hristos
l-au alungat pe diavol din acest loc special acordat anterior de Dumnezeu, deoarece
moartea lui Hristos” a plătit „pedeapsa” păcatului și a justificat caracterul lui Dumnezeu (cf.
Rom. 3:25-26).57 Mai mult, comentează Beale, „accentul pus pe rolul de
acuzator al lui Satana în 12:10 arată că bătălia angelică din versetele 7-9 a fost figura-
tivă pentru o luptă în sala de judecată între doi avocaţi opuși, unul dintre ei pierzând
argumentul și fiind exclus din barou pentru că a folosit tactici ilegale”. În opinia sa,
„înfrângerea legală a lui Satana face parte din esenţa împărăţiei inaugurate care «acum
s-a împlinit»”, chiar dacă „execuţia reală a diavolului și a hoardelor sale vine la con-
sumarea istoriei” (vezi cap. 5).58

Acest triumf al lui Hristos corespunde scenei curţii cerești din Apocalipsa 4-5, în
care Hristosul înviat apare ca fiind singurul „vrednic” să deschidă cartea și să-i rupă
peceţile. Adela Yarbro Collins explică faptul că, în lumina Apocalipsei în ansamblul ei,
„este clar că problema cu care se confruntă consiliul ceresc este răzvrătirea lui Satana,
care este pusă în paralel cu răzvrătirea de pe pământ.... Lacrimile profetului” atunci
când la început nu s-a găsit nimeni care să deschidă cartea (Apoc. 5:4) „subliniază
dilema consiliului ceresc” și „exprimă dorinţa credincioșilor ca această situaţie să fie
îndreptată”.59 Apoi, unul dintre bătrâni îl liniștește pe profet spunându-i că „Leul care
este din seminţia lui Iuda, Rădăcina lui David, a biruit astfel încât să deschidă cartea și
cele șapte peceţi ale ei” (Apoc. 5:5). Beale explică: „Hristos a fost acuzat pe nedrept și
executat de către pionii pământești ai lui Satana. Dar învierea Sa L-a îndreptăţit în
instanţa de judecată din ceruri și I-a permis să îi ia diavolului dreptul și puterea de
procuror ceresc (cf. 1:18)”.60 În consecinţă, Pavel descrie triumful lui Hristos la cruce
ca fiind demonstraţia supremă a caracterului lui Dumnezeu: „Dumnezeu l-a arătat [pe
Hristos] în mod public” pentru „a demonstra dreptatea Sa ... pentru demonstrarea ...
dreptăţii Sale în prezent, pentru ca El să fie drept și să îndreptăţească pe cel care are
credinţă în Iisus” (Rom. 3:25-26; cf. 5:8).
După cum sugerează Vanhoozer, „mărturia lui Iisus Hristos” din NT este cel mai
bine privită pe „fundalul procesului și al procesului legământului”.61 NT mărturisește
că Hristoseste„pretenţia de adevăr a lui Dumnezeu revendicată (adică înviată)”;eleste
„credincioșia legământului lui Dumnezeu, atât promisiunea cât și judecata sa”,
„dreptatea lui Dumnezeu”.62 În timp ce diavolul este un procuror corupt și acuzator,
Hristos este „Amin, Martorul credincios și adevărat” (Apoc. 3:14), avocatul drept și
neprihănit (1 Ioan 2:1) și judecătorul perfect (Ioan 5:22).63 Deși Hristos l-a învins pe
Satana la cruce, dușmanul și forţele sale nu sunt încă dezrădăcinate și distruse. Chiar
dacă au pierdut admiterea în consiliul ceresc, fiinţele celeste malefice rămân forţe de
luat în seamă ca „conducători” și „puteri” ale „întunericului” (Ef. 6:12).
Neprihănirea lui Dumnezeu și privilegiile
speciale ale părții lui Dumnezeu
Nu numai că Apocalipsa 4-5 evidenţiază victoria cosmică a lui Hristos care închide
gura acuzatorului, dar ultimele două scene de judecată cerească pe care le identifică

Aune oferă, de asemenea, verdicte în favoarea neprihănirii lui Dumnezeu. În Apoc-

alipsa 15:3-4, sfinţii victorioși cântă

Mari și minunate sunt lucrările Tale,

Doamne Dumnezeule, Atotputernicule;
Drepte și adevărate sunt căile Tale,
Rege al naţiunilor!
Cine nu se va teme, Doamne, și nu va slăvi Numele Tău?
Căci numai Tu ești sfânt;
Căci toate neamurile vor veni și se vor închina înaintea Ta,
Căci faptele Tale drepte au fost descoperite.64
De asemenea, în Apocalipsa 19:1-2, Ioan aude „ceva ca un glas puternic al unei
mulţimi mari în cer, care zicea: «Aleluia! Mântuirea, slava și puterea sunt ale Dum-
nezeului nostru, pentru că judecăţile Lui sunt adevărate și drepte»”.

Aceste viziuni ale Apocalipsei reprezintă o mărturie (escatologică) a neprihănirii lui

Dumnezeu și se poate spune că întregul canon al Scripturii funcţionează ca un docu-
ment de mărturie a legământului, care înregistrează credincioșia lui Dumnezeu.65 Deși
multe creaturi ridică întrebări profunde cu privire la caracterul lui Dumnezeu, măr-
turia afirmată în mod constant în întreaga Scriptură este că Dumnezeu este întot-
deauna numai drept, neprihănit, credincios și echitabil: „Domnul este drept în toate
căile Sale / Și bun în toate faptele Sale” (Ps. 145:17); „nu există nedreptate în El” (Ps.
92:15);„El nu va face nici o nedreptate” (Ţef. 3:5);„Dumnezeu este Lumină și în El nu
este întuneric deloc” (1 Ioan 1:5); și „Dumnezeu nu poate fi ispitit de rău” (Iacov 1:13;
cf. Hab. 1:13).66

Printre multe alte pasaje care proclamă dreptatea lui Dumnezeu, în ciuda nedrep-
tăţii din această lume, Deuteronom 32 iese în evidenţă, prezentând nimic mai puţin
decât o schiţă de bază a unei teodicei sub forma unui proces de legământ divin. În
această Cântare a lui Moise, autorul scrie,
Proclam numele Domnului;
Recunoașteţi măreţia Dumnezeului nostru!
Stânca! Lucrarea Lui este perfectă,
Căci toate căile Lui sunt drepte;
Un Dumnezeu al fidelităţii fără nedreptate,
El este drept și neprihănit. (Deut. 32:3-4)
În acest proces care apără și justifică caracterul lui Dumnezeu este inclusă
înţelegerea faptului că „zeilor” li s-a alocat un teritoriu pentru a conduce naţiunile
(Deut. 32:8).67 În timp ce naţiunile au fost repartizate conducătorilor cerești („zeii”),
acest aranjament i-a permis lui Dumnezeu să aibă jurisdicţia de a alege și de a ridica un
popor dintre naţiuni ca „partea Domnului” - adică „poporul Său; / Iacov este repartiţia
moștenirii Sale” (Deut. 32:9; cf. Gen. 12; Deut. 10-11). În opinia lui Jeffrey H. Tigay,
Deuteronom 32:9 „implică faptul că [Dumnezeu] a atribuit celelalte naţiuni acelor

fiinţe divine și afirmă în mod explicit că a păstrat Israel pentru Sine”.68 Astfel, Dum-
nezeu a luat „din mijlocul neamurilor un popor pentru numele Său” (Fapte 15:14; cf.
v. 17) și „numai Domnul l-a călăuzit, / Și nu a fost cu el niciun dumnezeu străin”
(Deut. 32:12; cf. 4:19-20; 10:17).
Dumnezeu își rezervă o stăpânire și o jurisdicţie specială asupra poporului său de
legământ, nu numai de dragul lor, ci și pentru ca prin „sămânţa” lui Avraam „toate
neamurile pământului să fie binecuvântate” (Gen. 22:18; cf. 12:1-3; Fapte 15:17). În
timp ce naţiunile au fost predate „zeilor”, aparent ca o consecinţă a răzvrătirii lor îm-
potriva stăpânirii lui Dumnezeu la Babel (Gen. 11),69 Dumnezeu și-a rezervat dreptul
de a ridica, susţine și proteja un singur popor prin care să poată revendica toate naţi-
unile lumii (cf. Gen. 12). Așa-numitul scandal al particularităţii (alegerea lui Israel),
din acest punct de vedere, oferă calea pentru ca scandalul crucii să aducă răs-
cumpărarea tuturor popoarelor (vezi, de exemplu, Matei 28:19; Apoc. 7:9; 14:6).

Având în vedere legământul lui Dumnezeu cu Israel, nu este greu de înţeles de ce

dragostea și fidelitatea exclusivă a lui Israel faţă de Dumnezeu, în comparaţie cu
„dumnezeii” naţiunilor, este un punct central al Vechiului Testament (cf. Deut.
32:16-17, 21, 37-39), care include avertismente abundente și urgente împotriva
adulterului spiritual (de exemplu, Ier. 3).70 Sub conducerea lui Dumnezeu în cadrul
unei relaţii de legământ unice (Amos 3:2), Israel era canalul special al lui Dumnezeu în
planul de răscumpărare pentru toate naţiunile și a beneficiat de privilegii speciale și de
binecuvântări promise care erau în mod explicit condiţionate de credincioșia în
legământ. Aceste privilegii de legământ includ acţiunile puternice repetate ale lui
Dumnezeu pentru a le oferi prosperitate, inclusiv protecţia și susţinerea miraculoasă în
multe ocazii. Cu toate acestea, aceste privilegii speciale erau condiţionate de relaţia lor
cu Dumnezeu (cf. Deut. 8); infidelitatea faţă de legământ ar fi separat poporul de
Dumnezeu, ar fi dus la pierderea binecuvântărilor divine și ar fi adus judecăţi și
blesteme corespunzătoare, așa cum era specificat în legământ (Deut. 32:20).71 În
consecinţă, naţiunile din jur (aflate sub stăpânire demonică: v. 8, 17) au încercat în
mod repetat să seducă poporul lui Dumnezeu să se închine la „dumnezeii” lor (reușind
adesea: deexemplu, Num. 25:1-3), ceea cei-ar fi separat derelaţia specială delegământ

și de protecţia lui Iahve. În timp ce Dumnezeu încerca să recucerească lumea prin Is-
rael, demonii încercau să îl îndepărteze pe Israel de Dumnezeu, lăsându-l pe Dumnezeu
fără o moștenire și partea din care să poată avansa în planul său de recucerire și
răscumpărare a lumii.

Astfel, evenimentele de pe Pământ au legătură cu un conflict celest pentru con-

ducerea acestei lumi, în care fiinţele celeste malefice au o putere și o jurisdicţie sem-
nificative. Deși Dumnezeu este suveran, de-a lungul Scripturii, Dumnezeu permite în
mod constant o anumită guvernare comună, evidenţiată în special în consiliul ceresc.
De exemplu, în ceea ce privește judecata împotriva lui Nebucadneţar, Daniel 4:17
afirmă:
Această sentinţă a fost pronunţată prin hotărârea îngerilor veghetori,
Iar decizia este o poruncă a celor sfinte,
Pentru ca cei vii să cunoască
Că Cel Preaînalt este stăpân peste tărâmul omenirii,
Și o dăruiește cui dorește El,
Și pune peste ea pe cel mai umil dintre oameni.

Potrivit lui John E. Goldingay, „Acest cabinet ceresc discută și ia decizii cu privirela
evenimentele pământești în sens mai larg (vezi, de exemplu, 1 Împăraţi 22:19-22; Ps.
82; Isaia 6; Dan. 7:9-14), iar membrii săi sunt apoi implicaţi în punerea în aplicare a
acestor decizii”.
Înţelegând acum că disputa cosmică este în primul rând un conflict epistemic
asupra caracterului lui Dumnezeu, modul de operare al lui Dumnezeu capătă sens.
Din moment ce însuși caracterul și guvernarea lui Dumnezeu au fost contestate, este
logic ca El să opereze într-un mod transparent care să implice fiinţele cerești, per-
miţându-le acestora și altora să vadă că Dumnezeu este în întregime corect, drept și
iubitor. Făcând acest lucru implică parametri, sau „reguli de angajare”, în care acuzaţiile pot
fi soluţionate și înfrânte odată pentru totdeauna.

Am văzut până acum că conflictul cosmic esteîn primul rând o dispută cu privirela
caracterul lui Dumnezeu, provocată de acuzaţiile demonice împotriva justiţiei și a
domniei lui Dumnezeu. În măsura în care Dumnezeu își menţine angajamentul faţă
de libertatea epistemică, folosirea forţei nu poate face nimic pentru a contracara astfel
de acuzaţii, așa că este necesară o altă strategie pentru a răspunde acuzaţiilor. Astfel, în
cazul lui Iov, Dumnezeu permite ca astfel de acuzaţii să fie audiate în faţa consiliului
ceresc și să fie expuse, astfel încât creaturile să poată lua propriile decizii. În vederea
răspunsului la astfel de acuzaţii cosmice, Dumnezeu îi permite Satanei parametrii în
cadrul cărora poate să-și prezinte argumentele.
Pentru ca o fiinţă finită să fie capabilă să aducă un astfel de argument împotriva lui
Dumnezeu atotputernic, trebuie să existe parametri consecvenţi în cadrul cărora fiinţa
finită să poată acţiona. Fiinţei finite trebuie să i se acorde o anumită jurisdicţie pe care
fiinţa omnipotentă se angajează să nu o anuleze. Este exact ceea ce vedem în Iov 1-2.
Satana este iniţial restricţionat, iar mai târziu aduce cereri consiliului ceresc pentru a
avea mai multă libertate de a-și demonstra acuzaţiile. Acest lucru demonstrează nu
numai că Satana lucrează în limitele cunoscute de el și de Dumnezeu, ci și că aceste
„reguli de angajare” pot fi modificate prin acord în faţa consiliului ceresc. În măsura în
care Dumnezeu face un legământ de a acţiona sau de a se abţine de la a acţiona într-un
anumit mod, el este obligat din punct de vedere moral să facă acest lucru. Având în
vedere astfel de „reguli de angajare” convenţionale, acţiunea lui Dumnezeu este re-
stricţionată (din punct de vedere moral).74

Pentru a înţelege mai bine această linie de gândire, să presupunem că iubirea

necesită un liber arbitru detipul celui sugerat în capitolul 2 al acestei cărţi, careinclude
libertatea epistemică de a avea încredere sau neîncredere în Dumnezeu. Atunci, în
răspunsul său la acuzaţiile demonice împotriva caracterului său, Dumnezeu nu ar
putea aduce imediat o stare de lucruri în care toată lumea să recunoască în mod liber
bunătatea și dragostea sa perfectă. Acuzaţiile demonice necesită reguli de angajament
care să ofere parametrii în care acuzaţiile ar putea fi dovedite ca fiind adevărate sau false
prin demonstraţie. În consecinţă, Dumnezeu face un legământ prin care îi permite
diavolului o jurisdicţie specifică, inclusiv parametrii conveniţi în cadrul cărora să lu-
creze, pe care eu îi numesc reguli de angajament convenţionale. Descrierea acestor
reguli de angajare ca fiind convenţionale înseamnă că ele fac parte dintr-un acord bi-
lateral între părţi care limitează efectiv acţiunea ambelor și pe care niciuna dintre părţi
nu îl poate schimba în mod unilateral.

Acest cadru ne permiteînţelegem numeroasele pasaje din Scriptură în care acţiunea

lui Dumnezeu pare a fi limitată și, dimpotrivă, în care puterea și autoritatea sau ju-
risdicţia împărăţiei întunericului pare a fi destul de puternică. Alături de cazul lui Iov,
Daniel 10 prezintă un exemplu izbitor de astfel dereguli de angajare. Acolo, un înger al
lui Dumnezeu este întârziat timp de trei săptămâni pentru că prinţul Persiei - aparent
un conducător ceresc aflat în spatele conducătorului pământesc al Persiei - i-a opus
rezistenţă (v. 12-13; cf. 10:20-21).75 După cum spune Longman:„Deși tărâmul divin a
auzit și a început să răspundă imediat la rugăciunile lui Daniel cu trei săptămâni mai
devreme, a existat o întârziere din cauza unui conflict, a unui obstacol sub forma
«prinţului regatului persan» (v. 13)”

Longman se întreabă: „Ce putere i s-ar fi putut împotrivi lui Dumnezeu timp de
douăzeci și una de zile, așa cum se pare că a făcut «prinţul regatului persan?»”.77 Fiind
atotputernic, Dumnezeu posedă puterea absolută de a-i răspunde imediat lui Daniel.
Cu toate acestea, Biblia prezintă aici un conflict real între forţele binelui și cele ale
întunericului, care continuă chiar și după acest episod (cf. 10:20-11:1). Pentru ca un
astfel de conflict să se desfășoare, Dumnezeu nu trebuie să își exercite toată puterea, iar
dușmanului trebuie să i se acorde o libertate, o putere și o jurisdicţie autentice, care nu
sunt înlăturate în mod capricios, ci sunt guvernate de niște reguli de angajare cunos-
cute de ambele părţi (ale căror detalii nu nesunt dezvăluite). Această jurisdicţieinclude
autoritatea de a exercita puterea în limite specificate, ceea ce implică limitări core-
spunzătoare în ceea ce privește intervenţia lui Dumnezeu.

Există multe alte indicaţii ale acestor reguli de angajare presărate în toată Scriptura,
în special
1. afirmaţia diavolului în timp ce îl ispitea pe Iisus: „Îţi voi da toată
stăpânirea aceasta [a lumii] și slava ei, căci mi-a fost predată mie și o dau
oricui vreau” (Luca 4:6; cf. Matei 12:24; Ioan 12:31; 14:30; 16:11);
2. natura explicit aranjată a ispitirii lui Iisus, inclusiv declaraţia: „După ce a
terminat toate ispitele, diavolul L-a lăsat până la un moment potrivit”
(Luca 4:13; cf. Gen. 3);
3. răspunsul demonilor la întâlnirea cu Iisus, care dezvăluie parametrii tem-
porali: „Ce treabă avem noi între noi, Fiul lui Dumnezeu? Ai venit să ne
chinui înainte de vreme?” (Mat. 8:29);
4. afirmaţia că diavolul știe că „nu mai are decât puţin timp” (Apoc. 12:12);
5. afirmaţia lui Iisus către Petru: „Satana a cerut permisiunea de a te cerne ca
pe grâu” (Luca 22:31);78
6. faptul că Iisus „nu a putut face nicio minune [în Nazaret], decât că și-a pus
mâinile peste câţiva bolnavi și i-a vindecat” (Marcu 6:5), alături de indicii
că izgonirea demonilor este legată, cel puţin în unele cazuri, de rugăciune
(9:29) și de măsura credinţei (Matei 17:20); și
7. explicaţia lui Pavel că „Satana i-a împiedicat” pe el și pe tovarășii săi de
călătorie să meargă la tesaloniceni așa cum doreau (1 Tes. 2:18; cf. Apoc.
2:10).

Aceste cazuri indică o jurisdicţie semnificativă deţinută de inamic în anumite limite.

Într-adevăr, conform Apocalipsei, această jurisdicţie semnificativă a dușmanului a
lucrat în spatele scenei de-a lungul întregii istorii a pământului. Nu numai că balaurul
(Satana) se războiește împotriva lui Dumnezeu (Apoc. 12:7-9) și a slujitorilor săi (v.
1-6), dar el este, de asemenea, descris ca fiind conducătorul care se sustrage închinării
în spatele regatelor pământești care persecută poporul lui Dumnezeu de-a lungul
veacurilor.79 Balaurul „a dat ... puterea sa”, „tronul său” și „o mare autoritate” fiarei
marine (13:2; cf. 13:5; 17:13-14), iar „tot pământul ... s-a închinat balaurului, pentru
că el a dat autoritatea sa fiarei; și s-au închinat fiarei” (v. 3-4). Acestei fiare marine i se
dă o gură care rostea cuvinte arogante și blasfemii, și i s-a dat autoritate să acţioneze
timp de patruzeci și două de luni. Și și-a deschis gura în blasfemii împotriva lui
Dumnezeu, ca să hulească numele Lui și cortul Lui, adică pe cei care locuiesc în
ceruri. De asemenea, i-a fost dat să facă război cu sfinţii și să-i învingă, și i s-a dat
autoritate asupra oricărui trib, popor, limbă și naţiune [cf. Deut. 32:8]. Toţi cei
care locuiesc pe pământ i se vor închina, toţi cei al căror nume nu a fost scris de
la întemeierea lumii în cartea vieţii Mielului care a fost înjunghiat. (v. 5-8; cf.
13:1, 12)
În special, această fiară marină este o fiară compozită, alcătuită din caracteristicile
celor patru fiare din Daniel 7 („ca un leopard”, cu picioare de „urs”, „gură de leu” și
zece coarne; Apoc. 13:1-2; cf. Dan. 7:4-8).80 Daniel 7:17 explică faptul că aceste patru
„fiare mari” sunt „patru împăraţi, carese vor ridica de pe pământ”. Fiara marină paresă
înglobeze acești regi (sau regate) care persecută poporul lui Dumnezeu și luptă îm-
potriva împărăţiei lui Dumnezeu, cu conducătorul balaurului care stă în spatele
tuturor. După cum notează Beale, „balaurul din Apocalipsa 12 a fost văzut ca fiind
forţa supremă din spatele regatelor pământești ale lumii”.81 Mai mult, Beale
79 Beale remarcă faptul că „mozaicul de imagini din VT” folosit despre „acest monstru” în v.
3 este „tot o imagine a regatelor rele care persecută poporul lui Dumnezeu”.
În timp ce balaurul se referă aici, cel puţin parţial, la Roma din primul secol, el „îl reprezintă,
de asemenea, pe diavolul însuși, ca șef reprezentativ al tuturor împărăţiilor rele, așa cum
arată explicit Apocalipsa 12:9 și 20:2, 10. Diavolul este forţa din spatele regatelor rele care
persecută poporul lui Dumnezeu”

Beale notează că Apoc. 13:1-2 este „o reelaborare creativă a lui Daniel 7:1-7”, „cele șapte
capete” fiind cel mai bine înţelese „ca un compus al capetelor celor patru fiare din Daniel 7”.
. Această fiară - ca și balaurul - este „transtemporală”, deoarece „VT folosește
comentează: „Afirmaţia că regatele Persiei, Greciei și Romei aveau omologi cerești
sugerează că toate erau marionetele unei forţe cerești malefice (cf. Dan. 10:20)”. Chiar
dacă „răul satanic s-a exprimat prin regatele Asiriei, Egiptului, Babilonului, Persiei,
Greciei, Sodomei și Romei”, acest „sistem al răului va continua să se manifeste astfel în
regatele încă viitoare ale lumii”.
Aici Satana (balaurul) dă puterea și autoritatea de conducere asupra naţiunilor unei
fiare (reprezentând regatele pământești care persecută poporul lui Dumnezeu), care
este exercitată pentru a uzurpa închinarea lui Dumnezeu, a blasfemia numele lui
Dumnezeu și a lupta împotriva sfinţilor lui Dumnezeu, pentru o perioadă de timp. În
măsura în care Satana posedă jurisdicţie asupra regatelor pământești, jurisdicţia lui
Dumnezeu este limitată în mod corespunzător. Există, de asemenea, limitări core-
spunzătoare pentru Satana și slujitorii săi, inclusiv limite temporale. Satana „știe că
timpul său este scurt” (Apoc. 12:12 NRSV). După cum spune Vanhoozer, „lumea se
află acum sub stăpânirea puterilor întunericului” și, prin urmare, „se împotrivește și
respinge guvernarea autoritară a lui Dumnezeu”.83

RAMIFICAȚIILE REGULILOR DE ANGAJARE ÎN CONFLICT

După cum am văzut, Scriptura descrie un conflict cosmic între Dumnezeu și Sa-
tana cu privire la caracterul lui Dumnezeu, în care Satana și slujitorii săi deţin o ju-
risdicţie semnificativă în conformitate cu regulile de angajament ale legământului. Ne
vom ocupa acum de modul în care o astfel de înţelegere a conflictului cosmic aruncă
lumină asupra problemei răului. După cum s-a menţionat anterior, există un acord
larg asupra faptului că apărarea liberului arbitru are succes împotriva problemei logice
a răului. Cu toate acestea, mulţi gânditori cred că este insuficientă în raport cu prob-
lema evidentă a răului. Mai simplu spus, acești gânditori cred că enormitatea răului din
lume face improbabilă existenţa unui Dumnezeu omnibenevolent și omnipotent. Din
acest punct de vedere, un astfel de Dumnezeu ar trebui să fie capabil să acorde liberul
arbitru și totuși să reducă semnificativ (dacă nu chiar să elimine) relele îngrozitoare din
aceeași imagine a monstrului marin pentru a reprezenta regate malefice succesive care se
întind pe parcursul a sute de ani” această lume. Unii sugerează chiar că nu ar putea exista
un motiv suficient din punct de vedere moral pentru ca Dumnezeu să se abţină de la
prevenirea relelor îngrozitoare, în măsura în care Dumnezeu posedă puterea brută de a
preveni aceste rele.
Abordarea oferită în această carte afirmă că Dumnezeu face tot ceea ce poate face
(din punct de vedere moral) pentru a atenua sau elimina răul în contextul unor reguli
(de legământ) ale conflictului cosmic. După cum s-a văzut mai sus, dovezile biblice
indică faptul că există reguli de angajare în conflictul cosmic, astfel încât ambele părţi
cunosc limiteleîn care ar putea opera în vederea soluţionării acestui conflict. Mai mult,
aceste reguli de angajare par să fie atât dinamice, cât și convenţionale. Reamintim că,
prin „convenţionale”, înţeleg că ele există ca parte a unui acord bilateral între părţi care
limitează efectiv acţiunea ambelor și pe care niciuna dintre părţi nu îl poate schimba
unilateral.84 Dumnezeu nu stabilește aceste reguli de angajare în mod unilateral sau
arbitrar, darelesunt produsul unei negocieri și, prin urmare, sunt departe de a fi ideale.
În măsura în care Dumnezeu este de acord cu regulile de angajament, acţiunea sa
viitoare este limitată (din punct de vedere moral). Deoarece Dumnezeu nu minte
niciodată (Tit 1:2) și nu-și încalcă niciodată promisiunile (Evrei 6:18), orice acord pe
care Dumnezeu îl încheie este efectiv obligatoriu pentru acţiunea viitoare a lui Dum-
nezeu. În timp ce Dumnezeu rămâne omnipotent (fără o reducere ontologică a puterii
sale), pot exista lucruri pe care Dumnezeu nu le poate face din punct de vedere moral și
pe care, altfel, ar putea dori să le facă. Poate că un exemplu în acest sens apare în
Marcu, unde Iisus „nu putea face nicio minune [în Nazaret], cu excepţia faptului că își
punea mâinile pe câţiva bolnavi și îi vindeca. Și S-a mirat de necredinţa lor” (6:5-6; cf.
9:23-24, 28-29).
Acest exemplu nu numai că pare să dezvăluie existenţa unor limitări ale activităţii
divine, ci indică, de asemenea, că aceste limite ar putea fi legate cumva de credinţa
umană, ca atunci când Iisus le-a spus ucenicilor că nu pot alunga un demon „din cauza
micimii credinţei [lor]” (Matei 17:20; cf. Marcu 9:23-24) - sau de rugăciune, ca atunci
când Iisus răspunde la întrebarea ucenicilor săi despre motivul pentru care nu pot
alunga un demon: „Un demon ca acesta nu poate ieși decât prin rugăciune” (Marcu
9:28-29; cf. Marcu 11:22-24). Deși aceste texte precum și altele nu explică cu exactitate
modul în care credinţa și rugăciunea se raportează la miracole, datele textuale
descriu o corelaţie explicită, indicând impedimente asupra a ceea ce Dumnezeu poate
face (moral) care sunt totuși dinamice, aparent legate de rugăciune și credinţă și poate
și de alţi factori. Ca atare, rugăciunea îi poate acorda lui Dumnezeu jurisdicţia de a
acţiona în moduri care altfel nu ar fi disponibile în cadrul regulilor de angajament.

Totuși, acest acord nu este simetric, ca între egali. Satana nu are puterea de a schimba
unilateral acordul, iar Dumnezeu este restricţionat din punct de vedere moral să facă acest
lucru.

Întrucât sunt implicaţi și alţi factori, s-ar putea ca în unele situaţii acești alţi factori să
fie de așa natură încât, indiferent cât de mult se roagă oamenii cu bună credinţă,
rezultatul cu privire la un anumit eveniment nu s-ar schimba (cf. Matei 26:39; Luca
22:32).
Aici și în altelocuri se pare că există „reguli” carel-ar putea împiedica pe Dumnezeu
să facă sau să împiedice ceea ce altfel ar alege să facă sau să împiedice. Dacă acest lucru
este corect, există limitări și impedimente reale împotriva acţiunii lui Dumnezeu.
Printre acestea se numără cel puţin cele pe care le implică (1) acordarea consecventă a
liberului arbitru consecvent creaturilor și (2) regulile de angajament din legământ.
Astfel de limitări și impedimente la acţiunea divină au implicaţii semnificative pentru
capacitatea (morală) a lui Dumnezeu de a reduce sau (imediat) de a elimina răul.
În timp ce uneori am putea fi tentaţi să credem că Dumnezeu ar fi trebuit să ia
anumite măsuri, din perspectiva noastră umană limitată nu putem percepe sau calcula
numeroșii factori care intervin în orice situaţie dată. S-ar putea ca unele acţiuni pe care
am putea crede că Dumnezeu ar trebui să le întreprindă să nu fie disponibile din cauza
regulilor de angajare; altele ar putea afecta măsura liberului arbitru consecvent care a
fost acordat creaturilor prin legământ (și, prin urmare, în mod irevocabil); și altele,
dacă ar fi fost întreprinse de Dumnezeu, ar fi dus la un rezultat (poate mult mai rău)
decât cel ales de Dumnezeu în înţelepciunea Sa perfectă, care ia în considerare toţi
factorii și opţiunile disponibile. Pe scurt, în orice caz în care Dumnezeu nu intervine
pentru a preveni un rău îngrozitor, dacă ar fi făcut acest lucru ar fi putut (1) să fie
împotriva regulilor, (2) să afecteze liberul arbitru al creaturilor într-un mod care ar fi
subminat relaţia de iubire sau (3) să ducă la un rău mai mare sau la o mai mică înflorire
a iubirii.
Am putea să neîntrebăm de ce Dumnezeu ar fi încheiat un aranjament delegământ
carei-ar acorda lui Satana o astfel dejurisdicţie, chiar dacă numai temporar. După cum
s-a sugerat parţial mai devreme în acest capitol, s-ar putea ca tipul și amploarea
liberului arbitru necesare pentru înflorirea maximă a iubirii - împreună cu acuzaţiile
defăimătoare ale dușmanului împotriva caracterului și guvernării lui Dumnezeu - să fi
necesitat un context în care să aibă loc o demonstraţie, în afara căreia conflictul nu
putea fi rezolvat fără a afecta grav înflorirea iubirii (cf. Matei 13:29).
Deoarece războiul cosmic nu este unul de forţă pură, ci unul de caracter - o
provocare la adresa guvernării morale a lui Dumnezeu și, prin urmare, o bătălie pentru
inimi și minţi - trebuie să existe limite sau reguli cunoscute în cadrul cărora dușmanul
poate acţiona (cf. Iov 1-2; Dan. 10). Mai mult, dacă Satana trebuie să prezinte o cerere
reconvenţională [Eng. counterclaim] reală, demonstrativă, trebuie să posede o anumită
jurisdicţie pentru a face acest lucru. Această jurisdicţie este aparent legată (cel puţin
parţial) de deciziile altor creaturi care ar putea refuza să „dea diavolului o ocazie” (Ef.
4:27) sau care ar putea „să se împotrivească diavolului”, făcându-l să „fugă” (Iacov 4:7;
cf. 1 Pet. 5:8-9; 2Tim. 2:26). Se presupune că această jurisdicţie a fost declanșată sau a
crescut foarte mult prin căderea omenirii, oferind contextul în care Satana și-a mani-
festat guvernarea ca „stăpânitor temporar al acestei lumi” și, concomitent, și-a lansat
acuzaţiile împotriva guvernării de dragoste a lui Dumnezeu. În măsura în care acest
aranjament de legământ este el însuși justificat din punct de vedere moral ca fiind cea
mai bună (sau singura) cale disponibilă pentru soluţionarea disputei cosmice, marele
bine de a asigura înflorirea dragostei în întregul univers pentru eternitate servește drept
motiv suficient din punct de vedere moral pentru ingaduirea răului de către Dumnezeu, fără
a afirma că un astfel de rău este el însuși justificabil sau necesar pentru o
astfel de înflorire.
Deși nu suntem în poziţia de a judeca cu încredere în ceea ce privește deciziile lui
Dumnezeu, am putea remarca aici un principiu biblic semnificativ: Dumnezeu face
întotdeauna ceea ce este cel mai bine, având în vedere căile pe care le are la dispoziţie.

Oricum am înţelege regulile de angajare, am putea susţine că, ori de câte ori Dumnezeu
face sau se abţine de la a face ceva într-un mod care, la prima vedere, pare mai
puţin bun decât ar trebui, din acest principiu rezultă că fie nu era în atribuţiile lui
Dumnezeu să facă altfel, fie că a face altfel ar fi fost mai rău.
Având în vedere natura unei dispute cosmice cu privire la caracterul lui Dumnezeu
care, dacă rămâne nerezolvată, ar dăuna grav (dacă nu ar distruge în cele din urmă)
relaţiei de iubire dintre divinitate și creatură și, odată cu ea, toate celelalte tipuri de
iubire din această lume, rezultă că un Dumnezeu omnibenevolent ar trebui să facă ceva
pentru a răspunde acuzaţiilor împotriva caracterului său. Deoarece la astfel de acuzaţii
nu se poate răspunde eficient prin simpla forţă, căile de atac pe care le are la dispoziţie
Dumnezeu implică un anumit tip de demonstraţie din partea ambelor părţi implicate
în dispută. Suntem cu greu în măsură să judecăm ce parametri ar necesita o astfel de
demonstraţie sau chiar ce ar conta ca fiind o demonstraţie suficientă. Dacă scopul lui
Dumnezeu este ca această demonstraţie să răspundă nu numai la acuzaţiile diavolului,
ci și să inoculeze universul de rău pentru totdeauna (Apoc. 21:3; cf. Nah. 1:9), atunci
numai cineva care este omniscient ar putea calcula perfect ceea ce este suficient în acest
scop.

ACUZAȚIA REVIZUITĂ
Mai sus am discutat acuzaţia potrivit căreia nu ar putea exista un motiv suficient
din punct de vedere moral pentru ca Dumnezeu să se abţină de la prevenirea unor rele
îngrozitoare, în măsura în care Dumnezeu deţine puterea brută de a face acest lucru.
Răspunzând la această acuzaţie, acest capitol a sugerat un model de reguli de angajament,
care implică limitări morale temporare, dar semnificative, ale acţiunii divine. În
acest cadru, dragostea oferă motivul suficient din punct de vedere moral pentru ingaduirea
răului de către Dumnezeu. Totuși, această concluzie nu echivalează cu o justificare a
oricărui rău. Răul rămâne rău. Dumnezeu nu vrea sau nu are nevoie de rău
pentru a-și îndeplini scopul. Libertatea necesară pentru iubire necesită doar posibilitatea
răului, nu și necesitatea acestuia.

Creaturile s-au îndepărtat de la voinţa ideală a lui Dumnezeu, actualizând astfel răul. În
măsura în care Dumnezeu respectă libertatea consecventă a creaturilor, necesară pentru
iubire, căile pe care le are la dispoziţie Dumnezeu pentru a readuce universul la armonia
perfectă sunt limitate de deciziile libere ale creaturilor (inclusiv ale fiinţelor cerești) și limitate
și mai mult regulile de angajament din legământ. Această abordare aruncă o lumină
semnificativă asupra unei probleme ridicate anterior cu privire la apărarea de bază a liberului
arbitru. Se pare că Dumnezeu ar putea elimina multe rele fără a afecta liberul arbitru al
creaturilor. În legătură cu orice eveniment terorist recent, de exemplu, s-ar părea că
Dumnezeu ar fi putut cumva să alerteze autorităţile cu suficiente informaţii pentru a preveni
un atac iminent fără a afecta liberul arbitru. Scriptură îl înfăţișează pe Dumnezeu făcând
exact acest tip de lucru (de exemplu, 2 Regi 6:8-9), indicând că astfel de revelaţii în sine nu
aduc atingere tipului de liber arbitru pe care Dumnezeu îl acordă conform Scripturii.
Cu toate acestea, dacă regulile de angajament ale legământului acordă o jurisdicţie
semnificativă inamicului și restricţionează în mod corespunzător (din punct de vedere

moral) acţiunea lui Dumnezeu, ar putea fi pur și simplu împotriva regulilor de anga-
jament (așa cum se referă ele la un caz dat) ca Dumnezeu să dezvăluie în mod
supranatural un pericol iminent specific sau să intervină în alt mod. S-ar putea ca, în
unele cazuri, regulile să-i permită lui Dumnezeu să intervină prin alertarea cuiva într-
un mod suficient pentru a preveni răul, în timp ce în alte cazuri similare, regulile din
acel moment și loc s-ar putea să nu îi permită lui Dumnezeu să facă acest lucru.
Această posibilitate este relevantă pentru problema intervenţiei selective - și anume

Privilegiile speciale ale lui Israel ca „parte” alocată de Dumnezeu ar fi putut include mai
multă jurisdicţie de a face minuni printre ei, care ar putea fi diminuată de necredinţa lor.

Întrebarea de ce Dumnezeu intervine prompt într-o situaţie, dar nu o face într-o altă
situaţie similară. Deși multe apărări și teodicee nu reușesc să abordeze această problemă,
însăși naraţiunile biblice evocă întrebarea. De exemplu, Irod reușește să-l ucidă pe
Iacov, dar Petru este eliberat din închisoare de un înger (Fapte 12:1-11). Și, după cum s-a
discutat, în unele locuri, lucrarea miraculoasă a lui Iisus este blocată (Marcu 6:5).

Deoarece nu suntem la curent cu regulile de angajare, care sunt ele însele dinamice
și legate de numeroși factori (inclusiv, dar nu numai, rugăciunea și credinţa), nu suntem în
măsură să știm când un anumit eveniment intră în jurisdicţia inamicului, astfel
încât intervenţia lui Dumnezeu să fie limitată. În consecinţă, nu trebuie să afirmăm că
există ceva bun (instrumental sau de altă natură) în fiecare rău pe care Dumnezeu nu îl
împiedică. S-ar putea ca Dumnezeu să dorească foarte mult să împiedice acel rău, dar
din punct de vedere moral nu poate face acest lucru, având în vedere parametrii mai
dar ai regulilor de angajare sau fără a conduce la un rezultat mai rău (cf. Matei 26:39).
Regulile de angajare ar putea oferi, de asemenea, un răspuns la afirmaţia că un Dumnezeu
omnipotent ar trebui să prevină orice rău (sau cel puţin orice rău îngrozitor) pe care l-ar
putea preveni (ontologic). De exemplu, Oord a susţinut că, deoarece Dumnezeu este iubire,
Dumnezeu nu poate constrânge și, prin urmare
(conform definiţiei sale a constrângerii) nu poate (ontologic) împiedica relele din
această lume.87 Oord diferenţiază acest lucru de alte relatări ale ateismului liberului
arbitru, pe care le critică, susţinând că Dumnezeu ar fi rău dacă ar alege să nu prevină
relele oribile pe care le-ar putea preveni.
În opinia mea, un model al regulilor de angajare posedă toate avantajele importante ale
poziţiei lui Oord, dar face acest lucru fără niciunul dintre ceea ce eu consider a fi
dezavantajele sale semnificative. Prin faptul că postulează că Dumnezeu este restricţionat
din punct de vedere moral de regulile de angajare, acest model poate susţine în mod
coerent că există foarte multe rele pe care Dumnezeu dorește să le prevină, dar nu le poate
preveni fără să-și încalce cuvântul dat, contrazicand astfel afirmaţiile consecvente ale
Scripturii, potrivit cărora Dumnezeu „nu poate minţi” (Tit 1:2; cf. 2 Tim. 2:13; Iacov 1:13) și
că, dacă Dumnezeu face o promisiune, o va ţine (Evr. 6:17-18). Dumnezeu însuși proclamă,

Nu voi opri bunătatea Mea faţă de el,

Și nici nu voi înșela în credincioșia Mea.
Legământul meu nu-l voi încălca,

Nici nu voi schimba rostirea buzelor Mele. (Ps. 89:33-34; cf. Ier. 31:35-37;
33:20-21)
Rezultă de aici că promisiunile divine limitează moral acţiunea viitoare a lui
Dumnezeu fără a-i diminua omnipotenţa. Cu excepţia cazului în care cineva aduce
argumentul ce se contrazice prin sine(în raport cu teodiceea) că Dumnezeu ar trebui să
își încalce promisiunea, Dumnezeu este constrâns moral în măsura în care s-a angajat
să respecte regulile de angajament din legământ. El este astfel justificat să nu-și exercite
puterea brută pentru a preveni orice rău care i-ar cere să încalce regulile de angajament.

Acest model al regulilor de angajare extinde și clarifică astfel concepţia despre autolimitarea
divină pe care Oord și alţii au criticat-o. Dacă Dumnezeu își limitează în
mod unilateral propria acţiune, este logic că Dumnezeu ar putea și ar trebui să elimine
unilateral aceste limite pentru a preveni relele îngrozitoare. Cu toate acestea, este esenţial
să recunoaștem că regulile de angajament care operează în acest model nu sunt
auto limitări divine unilaterale sau arbitrare, ci sunt produsul unui acord reciproc (deși
asimetric) care implică alte părţi, inclusiv consiliul ceresc. Regulile sunt astfel convenţionale
și, în consecinţă, nu sunt supuse schimbării de către o singură parte.

Deoarece Dumnezeu își respectă întotdeauna cuvântul dat, Dumnezeu este obligat din
punct de vedere moral să acţioneze sau să se abţină de la a acţiona într-un anumit fel în
măsura în care face un pact în acest sens. Nu depinde doar de el (din punct de vedere
moral) să modifice pur și simplu acești parametri de legământ.
Acest lucru îi permite susținătorilor unei teodicei a conflictului cosmic al iubirii să
afirme în mod coerent că Dumnezeu este ontologic capabil să intervină pentru a
elimina răul, dar că în unele cazuri Dumnezeu nu-și poate exercita puterea de a face
acest lucru fără să-și încalce promisiunile și astfel să acţioneze în mod imoral. Așadar,
pot exista multe situaţii în care Dumnezeu nu poate, din punct de vedere moral, să
prevină un anumit rău îngrozitor, păstrându-și în același timp capacitatea ontologică
de a învinge răul în cele din urmă.
Acest model are avantaje semnificative faţă de modelul lui Oord (precum și faţă de
orice model finitist), în special în ceea ce privește explicarea datelor biblice și
menţinerea unei concepţii solide a omnipotentei și suveranităţii divine. Dacă iubirea
este, prin natura, incapabilă de genul de lucruri pe care Oord susţine că este, acest
lucru ar crea probleme semnificative în raport cu reprezentările din Scriptură în care
Dumnezeu face lucruri precum furnizarea de mană din cer (Exod 16:35) și învierea
oamenilor din morţi (de exemplu, 1 Regi 17:17-24). Dacă Dumnezeu intervine într-adevăr în
modurile care îi sunt atribuite în Scriptură, rezultă că Dumnezeu este ontologic capabil să
intervină în aceste moduri și că astfel de intervenţii nu sunt incompatibile cu dragostea lui
Dumnezeu. În acest caz, nu se poate afirma în mod coerent că

Dumnezeu nu poate preveni foametea, deoarece este ontologic incapabil să intervină

într-un mod care ar preveni foametea. Pentru a susţine în mod coerent că Dumnezeu
este pur și simplu incapabil ontologic să intervină în astfel de situaţii, trebuie să respingem
descrierea biblică a intervenţiei lui Dumnezeu în astfel de situaţii.
Același lucru este valabil nu numai pentru exemplele de mai sus, ci și pentru multe
alte cazuri de intervenţii divine prompte și de miracole înregistrate în Scriptură, care ar
putea împiedica unele dintre relele pe care le vedem în jurul nostru. Contrar abordării
finitiste, această abordare bazată pe reguli de angajare susţine că Dumnezeu a intervenit în
astfel de moduri în trecut și, prin urmare, posedă capacitatea ontologică de a
face acest lucru în viitor (în special în mod patologic), dar în unele cazuri poate fi
temporar restricţionat să facă acest lucru de regulile de angajare convenţionale.
În mod similar, această abordare oferă o cale de răspuns la argumentul „părinţilor
răi”, care susţine că un Dumnezeu atotputernic ar face cel puţin la fel de mult ca orice
părinte bun pentru a preveni ca răul să se întâmple cu copiii lor. Într-adevăr, după cum
susţine J. L. Schellenberg, orice părinte bun și-ar face cunoscută prezenţa cel puţin
copilului care strigă după ei.
Poate că Dumnezeu dorește cu disperare să facă acest
lucru, dar este împotriva regulilor ca el să facă acest lucru în anumite situaţii. În timp
ce scriam această carte, m-am îmbolnăvit de un caz foarte grav de gripă și, astfel, m-am
pus temporar în carantină faţă de fiul meu, pe atunci în vârstă de cinci ani, pentru a-l
împiedica să o ia. Nu am putut să fiu cu el și să mă joc cu el așa cum îmi doream. Cu
toate acestea, a fost spre binele lui că am fost îndepărtată temporar de el pentru a-l
proteja. În mod analog, poate că Dumnezeu este uneori împiedicat chiar să-și facă
cunoscută prezenţa sau să acţioneze în moduri în care ar fi făcut-o altfel.
Un model al regulilor de angajament, înţeles în cadrul unei teodicee mai largi a iubirii, oferă
un raţionament și un cadru suficient din punct de vedere moral pentru a înţelege de ce
Dumnezeu nu previne relele îngrozitoare, susţinând în același timp omnipotenţa divină,
omniscienţa și o concepţie solidă a providenţei divine și a acţiunii divine speciale. Astfel, ea
evită finitismul, în timp ce posedă avantajele importante pe care le oferă propunerile finitiste.
Din acest punct de vedere, Dumnezeu menţine puterea pură suficientă pentru a preveni
orice rău și posedă puterea de a eradica definitiv răul în viitor; pentru moment, însă, există
unele rele pe care Dumnezeu nu le poate preveni (din punct de vedere moral). În orice caz
în care Dumnezeu nu intervine pentru a preveni un rău îngrozitor, a face acest lucru ar fi
putut (1) să fie împotriva regulilor, (2) să afecteze liberul arbitru al creaturilor sau (3) să aibă
ca rezultat un rău mai mare sau o mai mică înflorire a iubirii.