UNIVERSITATEA DIN BUCURESTI FACULTATEA DE TEOLOGIE ROMANO-CATOLICA SPECIALIZAREA: ASISTENTA SOCIALA A BISERICII

Pcatul Originar

MASTER: ANUL I MASTERAND:

Bucuresti

Cuprins
Introducere ................................................................................................................... pag.3 Cap.1 Etimologia cuvantului pacat ...........................................................................................pag.4 Cap. 2 Pacatul Originar ..............................................................................................................pag.5 a) Pacatul lui Adam b) Consecintele pacatului Cap.3 Consideratii teologice asupra caderii in pacat.................................................................pag.7 Incheiere ......................................................................................................................pag.19 Bibliografie ..................................................................................................................pag.20

PACATUL ORIGINAR
Motto: Nici fiara, nici inger, nici instinct pur, nici simpla inteligenta, omul penduleaza intre viata care nu este inca si moartea care il face sa nu mai fie.1

Introducere:
Sfanta Scriptura vorbeste adesea de realitatea pe care o numim in mod obisnuit pacat. Termenii intalniti in Vechiul Testament sunt multiplii si sunt cel mai adesea imprumutati din relatiile umane: greseala, nelegiuire, rasvratire, nedreptati, etc.; Iudaismul va adauga termenul de datorie pe care il va folosi mai apoi si Noul Testament; Intr-un mod si mai general, pacatosul este prezentat ca cel care face rele inaintea lui Dumnezeu. Insa, adevarata natura a pacatului, rautatea si dimensiunile lui apar, mai cu seama, de-a lungul istoriei biblice; aici aflam si faptul ca revelatia despre om este in acelasi timp, o revelatie despre Dumnezeu, despre iubirea Lui (careia i se impotriveste pacatul) si despre indurarea Lui pe care o lasa sa se manifeste. Aceasta pentru ca istoria mantuirii nu este altceva decat istoria incercarilor repetate si neobosite ale Creatorului de a il smulge pe om din robia pacatului. Despre toate acestea voi trata in continuare. Voi aborda pacatul din punct de vedere etimologic, apoi, voi vorbi despre pacatul originar si consecintele acestuia.

Panayotis Nellas - NELLAS, Panayotis, Omul - animal ndumnezeit, Perspective pentru o antropologie

ortodox, Editura Deisis, Sibiu 1999, pag. 25.

I. Etimologia cuvantului pacat:

Pacat Adamic [stamosesc sau originar- (lat.peccatorum originale originatum)]: actul de ruptura a comuniunii de la inceput dintre om si Dumnezeu, si consecinta acestui fapt2. Pacatul este cunoscut prin Revelatie biblica din Cartea Facerii, cap. III, ca un eveniment de confruntare si de neascultare a lui Adam fata de Dumnezeu, fapt care a afectat starea intregului neam omenesc si la care au intrat in joc mai multi factori: sarpele3 sau ispititorul, simbolul minciunii si al invidiei, identificat cu diavolul sau satana (Apoc. 12,9); pomul cunostintei binelui si raului, adica cunoasterea lui Dumnezeu prin si din realitatile concrete ale lumii, cunoastere care va fii pervertita; Eva sau femeia lui Adam, care este co-responsabila si solidara in actul neascultarii prin ispitirea diavolului (Prov. 7,1-27). Pacatul este calcarea poruncilor lui Dumnezeu, este legat numai de creatura rationala si consta in esenta in ruperea si instrainarea spirituala de Dumnezeu si de comuniunea cu el. Primul pacat s-a produs in lumea spirituala, a ingerilor, cand Lucifer a fost alungat din cer, cu ingerii care l-au urmat, pentru ca in trufia lui a vrut sa fie mai presus de Dumnezeu.

2 3

Pr.prof.dr. Ioan Bria - Dicionar de Teologie Ortodox, I.B.M.B.O.R., Bucureti 1981, pag.143. In cap. III al Cartii Facerii sarpele este considerat mai intai in pozitia lui de animal, inainte de a fii

transformat intr-un soi de monstru. In privinta aceasta, evolutia sarpelui este paralela cu caderea in dizgratie a fiintei umane. Cateva din caracteristicile atribuite sarpelui: siretenie, rautate, subtilitate, perversitate, viclenie.In Israelul antic, sarpele este asociat cunoasterii si vrajitoriei (in mod izbitor el poate iesi din pielea sa si poate, deci, renaste la nesfarsit). Desi se pare ca nu exista un corespondent din Orientul Mijlociu Antic al sarpelui ce simbolizeaza culmea cunoasterii, in biblie exista o traditie sigura ce face din sarpe un animal fermecat, izvor al unei intelepciuni ascunse (Num.21,99; 4 Regi 18,4). In Mesopotamia, Siria, Palestina si Egipt, sarpele este animalul totem al zeului fertilitatii si al fecunditatii. In traditia iahvista sarpele este simbol al intelepciunii infernale, simbol al sterilitatii si al inertiei care sfarseste prin a manca tarana in care Adam se intoarce dupa moarte(Facerea 3,14). [Cf. Andre La Cocque, Paul Ricoeur- Cum sa intelegem Biblia, Ed.Polirom, Iasi, 2002, pag.23-27.

II. Pacatul Originar

Intre toate relatarile Vechiului Testament, cea despre caderea cu care se deschide istoria omenirii, ofera deja o invatatura de o extraordinara bogatie. Pentru a intelege ce este pacatul, chiar daca aici cuvantul nu apare, de aici trebuie pornit.

a) Pacatul lui Adam:

Se manifesta aici esentialmente ca neascultare, act prin care omul se impotriveste constient si deliberat lui Dumnezeu una dintre poruncile lui Dumnezeu (Fac.3,3); Dincolo de acest act exterior de razvratire, Scriptura mentioneaza in mod expres un act interior de la care isi are obarsia acesta: Adam si Eva nu au ascultat pentru ca, cedand indemnului sarpelui au vrut sa fie ca niste dumnezei, cunoscand binele si raul (Fac. 3,5), adica, dupa interpretarea cea mai obisnuita, sa ia locul lui Dumnezeu ca sa hotarasca in privinta binelui si raului: lunadu-se pe ei insisi ca masura, pretind sa fie singurii stapani ai soartei lor si sa dispuna de ei insisi dupa bunul lor plac, ei refuza sa fie dependenti de Creator, pervertind relatia care il unea pe om cu Dumnezeu. Or, din cap. 2 al Cartii Facerii, aceasta nu era doar o relatie de dependenta, ci si de prietenie. Omului, creat dupa chipul si asemanarea sa (fac.1,26), Dumnezeul bibliei nu-i refuzase nimic; spre deosebire de zeii evocati de vechile mituri, El nu-si rezervase nimic pentru sine, nici macar viata (cf. Int. 2,23). Si iata ca, la instigarea sarpelui, Eva, apoi Adam incep sa se indoiasca de Dumnezeul infinit de generos: porunca data pentru binele omului nu ar fii decat o stratagema inventata de Dumnezeu pentru a-si apara privilegiile, iar amenintarea ce insotea porunca nu ar fii decat o minciuna: Nu,nu veti muri! Dar Dumnezeu stie ca in ziua in care veti manca din acest fruct, veti fii ca Dumnezeu, cunoscand binele si raul (Facere 3,4). Omul nu are incredere intr-un zeu devenit rivalul sau. Notiunea insasi de Dumnezeu se perverteste: notiunii de Dumnezeu dezinteresat in cel mai inalt grad deoarece este desavarsit in cel mai inalt grad, i se substituie notiunea de fiinta lipsita, interesata, preocupata doar sa se apere de creatura sa. Inainte de a provoca gestul omului, pacatul i-a corupt mintea; si, pentru ca il atinge in insasi relatia cu

Dumnezeu al carui chip este, nu se poate concepe pervertire mai radicala si nu e de mirare ca atrage dupa sine consecinte atat de grave.

b) Consecintele pacatului:
Intre om si Dumnezeu se schimba totul: acesta este verdictul constiintei. Chiar inainte de a interveni pedeapsa propriu-zisa (Fac. 3,23), Adam si Eva care pana acum se bucurau de familiaritatea divina, se ascund de fata Domnului Dumnezeu printre pomii raiului (Fac. 3,8). Initiativa a venit de la om si responsabilitatea greselii ii apartine; El este cel care nu L-a mai vrut pe Dumnezeu si care fuge de el; Alungarea din paradis va ratifica vointa omului; Dar acesta va constata atunci ca amenintarea nu era deloc o minciuna: departe de Dumnezeu nu se poate ajunge la pomul vietii (Fac. 3,22); Nu mai exista decat moartea, definitiva. Ruptura intre om si Dumnezeu, pacatul introduce si o ruptura intre membrii societatii omenesti, inca din paradis, chiar in cadrul cuplului primordial. Abia comis pacatul, Adam se desolidarizeaza, acuzand-o, de cea pe care Dumnezeu i-o daduse spre ajutor (Fac. 2,18) Os din oasele lui si carne din carea lui (Fac. 2,23), iar pedeapsa consfinteste aceasta ruptura: Atrasa vei fii catre barbatul tau si el te va stapani (Fac.3,16). Mai apoi, ruptura se va extinde asupra copiilor lui Adam: iata uciderea lui Abel (Fac 4,8), apoi domnia violentei si a legii celui mai puternic pe care o slaveste cantecul salbatic al lui Lameh (Fac. 4,24). Nu este totul. Misterul pacatului trece dincolo de lumea omului. Intre Dumnezeu si om a intrat in scena un al treilea personaj, despre care Vechiul Testament se va feri sa vorbeasca, fara indoiala ca nu cumva sa vada cineva in el un alt Dumnezeu, dar pe care Intelepciunea (int. 2,24) il va identifica cu diavolul sau satana si care va reaparea in Noul Testament. In sfarsit, relatarea primului pacat nu se incheie fara sa i se dea omului o speranta. Fara indoiala, robia la care s-a condamnat, crezand ca-si dobandeste independenta, este, prin sine, definitiva; Pacatul, odata intrat in lume, prolifereaza, si pe masura ce se inmulteste, viata va scadea, pana va inceta complet odata cu potopul (Fac. 6,13). Daca initiativa rupturii a venit de la om, initiativa impacarii nu putea venii decat de la Dumnezeu, care lasa sa se intrevada ca va lua candva aceasta initiativa (Fac. 3,15).

Bunatatea lui Dumnezeu pe care omul a dispretuit-o va invinge in cele din urma; Ea va birui raul cu binele (Rom.12,21). Intelepciunea precizeaza ca Adam a fost scos din pacatul lui (Int. 10,21) in orice caz, Cartea Facerii arata deja aceasta bunatate in actiune4; ea apara pe Noe si familia lui de stricaciunea universala si de pedeapsa acesteia (Fac. 6,58), spre a crea impreuna cu el, ca sa spunem asa, un univers nou; Mai cu seama Cand neamurile si-ai amestecat nelegiuirile toate, de-a valma (Int. 10,5), l-a ales pe Avraam si l-a scos din lumea pacatoasa, ca sa binecuvanteze, in el, toate neamurile pamantului (Fac. 12,2).

III. Consideratii teologice asupra caderii in pacat

Intre paginile adanc spirituale care ne-au ramas de la Sfantul Siluan Athonitul, un loc aparte il ocupa Plangerea lui Adam 5. Desfasurata sub forma unui dialog intre unu dintre fii sai rataciti in lumea cazuta si Adam, parintele intregii lumi 6, litania da marturie despre acea experienta care reprezinta un aspect acut al intregii vieti mistice a parintelui athonit: pierderea harului sfintitor. Caderea pricinuita de pacatul originar, are drept consecinta directa si imediata tocmai pierderea acestui har, nepretuit dar al Cerului facut nevolnicelor creaturi aduse la fiinta din nimic. Asemenea lui Adam, sufletul care mai intai gusta iar apoi pierde dulceata harului, suspina cu jale dupa hrana cea de sus. Asa, tot sufletul care a cunoscut pe Dumnezeu prin Duhul Sfant, dar care mai apoi a pierdut harul, incearca chinurile lui Adam. Sufletul e bolnav si incearca o dureroasa parere de rau atunci cand intristeaza pe Domnul Cel Preaiubit7. Infatisand cu acuitate drama traita de protoparintele neamului omenesc, Cuviosul Siluan exprima in limbajul poetic al tanguirii lui Adam motivul cel mai profund al mahnirii acestuia: transmiterea pacatului stramosesc generatiilor ulterioare.
4

Leon-Dufour, Xavier, Vocabular de Teologie Biblic, Ed. Arh. Romano-Catolice de Bucureti, 2001, Cuviosul Siluan Athonitul Intre iadul deznadejdii si iadul smerenie, pag. 190-195, Ed.Deisis, Sibiu, Cuviosul Siluan Athonitul Intre iadul eznadejdii si iadul smerenie, pag. 190, Ed.Deisis, Sibiu, 1997. Op.cit., pag.190.

pag.514.
5

1997.
6 7

Noroade vor iesi si se vor inmulti din mine si toate vor suferi si vor trai in dusmanie si oamenii se vor ucide unii pe altii8. Continuand intr-un crescendo menit sa sublinieze tragedia celor marcati de consecintele pacatului originar vis--vis de fericirea paradisiaca a lui Adam, din cuvintele lui Siluan razbate vibratia celei mai cutremuratoare intrebari care salasluiste, fara raspuns, in inima traditiei iudeo-crestine: cum este posibil ca cineva sa patimeasca consecintele unui pacat pe care nu l-a comis? Asa se explica strigatele omului cazut, indreptate catre Adam, stramosul sau, care el singur pare a fi vinovat de starea deplorabila in care se gaseste azi omenitatea : O, Adame, parintele nostru, ne-ai parasit pe noi, orfanii tai. Iar noi suntem in amaraciune pe pamant. Spune-ne ce sa facem ca sa placem lui Dumnezeu? Priveste la copiii tai imprastiati pe pamant, imprastiati si in gandurile inimii lor. Multi au uitat de Dumnezeu, traiesc in intuneric si merg spre prapastia iadului9. Constatand onsecintele dezastruoase ale pacatului originar, Parintii si Doctorii Biseriicii i-au acordat un loc important in scrierile lor dogmatice sau morale. Intre acestia, un rol aparte i-a revenit Sfantului Augustin, teolog a carui conceptie este prezentata detaliat de parintele Eduard Ferent in Antropologia Crestina. Despre har10. Intreaga viziune augustiniana se intemeiaza pe doua versete pauline: Ca de vreme ce printr-un om a venit moartea, tot printr-un om si invierea mortilor. Caci, precum in Adam toti mor, asa si in Hristos toti vor invia (1 Cor., 21-22)11. Din aceste versete intelegem ca: Exista o misterioasa solidaritate in Adam, dar Paul nu spune nimic despre aceasta solidaritate12. Exista o tainica includere a tuturor oamenilor in Adam: << Altceva este acest unic pacat in care toti au pacatuit, pe cand toti oamenii nu formau decat un singur om in Adam. Daca noi intelegem, nu pacatul, ci acest unic in unitatea caruia toti au pacatuit, ce este mai clar decat aceasta explicatie?>> (Cf.Sf.Augustin De peccattorum meritis et remissione, II, 10, 11, Ed. Vives, T.30, pag.11; idem., De nuptiis et

8 9

Op. cit., pag.191. Cuviosul Siluan Athonitul Intre iadul deznadejdii si iadul smereniei, pag. 193, Ed.Deisis, Sibiu, 1997. Pr.Prof.Dr Eduard Ferent Antropologia Crestina. Despre har, Ed. Presa Buna, Iasi, 1997, pag. 123-129. Biblia, Ed. Institutului Biblic si de Misiune al B.O.R., pag.1307. Pr.Prof.Dr Eduard Ferent Antropologia Crestina.Despre har, Ed. Presa Buna, Iasi, 1997, pag. 126.

10 11 12

poncupiscentia, II, 27, 45: BA 23, pag. 243-245)13. Pe baza acestor idei proprii doctrinei Sf. Augustin, parintele Ferent subliniaza ca Adam devine astfel un fel de universal concret14, fapt ce pare a explica transmiterea pacatului originar de la Adam la urmasii sai Prin propagare - per propagatione- si nu prin imitatie 15. Totusi, in ciuda aparentelor, explicatiile augustiniene nu lamuresc esentialul. Ele se arata incapabile sa ofere raspuns la tulburatoarea intrebare pe care am enuntat-o deja: Cum poate fii pedepsit cineva care nu a pacatuit personal? Transmiterea unei naturi corupte, datorate greselii protoparintilor care contineau in natura lor umana universalitatea omenitatii, nu este suficienta spre a explica, de exemplu, de ce un copil care moare nebotezat ar fii condamnat la chinurile vesnice intrucat nu a fost curatit de pacatul stramosesc. Sintetizand intreaga traditie teologica anterioara, Catehismul Bisericii Catolice16 asuma conceptia transmiterii prin propagarea pacatului originar, apeland, insa, la un citat din opera Sfantului Toma de Aquino: Cum a devenit pacatul lui Adam, pacatul tuturor urmasilor sai? Intregul neam omenesc este in Adam << Sicut unum corpus unius hominisca un singur trup al unui singur om>>(Sfantul Toma de Aquino, Mal. 4,1.). Prin aceasta <<unitate a neamului omenesc>>, toti oamenii sunt implicati in pacatul lui Adam, asa cum toti sunt implicati in dreptatea lui Hristos17 Ulterior, in Catehism se spune ca Pacatul stramosesc este numit <<pacat>> in mod analogic: este un pacat <<contractat>>, nu <<savarsit>>; o stare, nu un act18. Evident, aceeasi intrebare care a fost ridicata in fata conceptiei augustiniene, poate fii invocata in fata explicatiilor Catehismului. Daca pacatul originar este doar contractat, atunci nimeni, inafara doar de Adam si Eva, nu poate fii vinovat de un act pe care nu l-a savarsit personal. Pentru a evita asemenea dispute periculoase, Catehismul subliniaza

13 14 15 16 17 18

Ibidem Ibidem Op.cit. pag. 128-129. Catehismul Bisericii Catolice, Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice, Bucuresti, 1993 Op. cit., pag. 95, art. 404 Ibidem

prompt taina care inconjoara pacatul stramosesc: Totusi, transmiterea pacatului originar este un mister pe care nu-l putem intelege pe deplin19. Chiar daca, in principiu, teologii ortodocsi accepta ca si teologii catolici - doctrina transmiterii pacatului stramosesc prin propagare, unii dintre ei par a fi convinsi ca aceasta teorie lamureste pe deplin toate aspectele: Fiecare este vinovat fata de greseala lui Adam - afirma parintele Bria20-, caci, desi greseala a fost a persoanei lui Adam, in natura adamica au pacatuit toti oamenii, care au primit natura aceasta prin nastere dupa fire din prima pereche de oameni. Starea de pacat se transmite deci firii noastre, care se individualizeaza in fiecare persoana. Sfantul Ciprian, vorbind despre botezul copiilor (Scrisoarea 59), numeste pacatul originar << pacat strain>>, care se primeste prin transmitere. Potential, toate trupurile sunt cuprinse in Adam, parintele si radacina tuturor; De aceea neascultarea lui Adam devine prin aceasta solidaritate ontologica, neascultarea neamului omenesc. In plus, toate sufletele sunt create de Dumnezeu, in mod creator si imediat. Trupul ia fiinta din iubirea sexuala, in care voluptatea este mobilul principal: <<In pacat m-am nascut maica mea>> (Ps.50)21. Pozitia parintelui Bria, sub anumite aspecte, pe care asemanatoare celei a Sfantului Irineu al Lyonului, care afirma si el ca: In persoana primului Adam, noi l-am ofensat pe Dumnezeu, neurmandu-i poruncile (Haeres., V, XVI, 3)22. Ramane intrebarea: cum de am pacatuit noi in Adam? Cum l-am ofensat noi de Dumnezeu in persoana primului Adam? Ce natura are relatia dintre persoana noastra posterioara momentului savarsirii pacatului originar si persoanele protoparintilor? Reflectand asupra unor asemenea interogatii trebuie sa recunoastem ca pozitia Catehismului este cea mai pertinenta: avem de-a face cu un mister. Dupa cum puteam vedea parcurgand studiile istorice consacrate pacatului originar
19 20

Ibidem Cf. Dictionar de teologie ortodoxa. A-Z, Bucuresti, Ed. Intritutului Biblic si de Misiune al Bisericii Op. cit., pag. 297 Apud S. Harent, art. Original sin, in The Catholic Encyclopedia, volume XI, Copyright 1911 by Robert

Ortodoxe Romane 1994, art. Pacat Adamic, pag. 295-297.

21 22

Appleton Company, online edition copyright 1999 by Kevin Knight, Nihil Obstat February 1, 1911. Remy Lafort, S.T.D., Censor, Imprimatur. John Cardinal Farely, Archbishop of New York. Enciclopedia se afla online la adresa: www.newadvent.com

10

de catre Jean Delumeanu23, e vorba de un mister care a suscitat intr-o masura nemaintalnita capacitatile ganditorilor din toate epocile, acestia parand a face parte dintr-o formidabila aramata, ce a pornit sa ia cu asalt tainele originilor umanitatii24. Efectele incercarilor de a explica natura si transmiterea pacatului savarsit in Eden de Adam si Eva sunt incalculabile. Impactul acestei conceptii asupra pacatului originar a fost atat de puternic incat, ulterior, in Occidentul crestin intreaga meditatie teologica asupra problemei s-a situat prin referire la ea, uneori pentru a o imblanzi (cu Sfantul Toma, Erasmus sau Molina), alteori pentru a o mai intuneca putin: ceea ce a facut in mod special Luther.(...) Nu este exagerat sa afirmam ca dezbaterea asupra pacatului originar cu diversele sale propuse secundareproblema gratiei, cea a servului sau a liberului arbitru, cea a predestinarii- a devenit atunci (in sec. XV-XVII-n.n.) una dintre preocuparile principale ale civilizatiei occidentale si a interesat in cele din urma pe toata lumea, de la teologi la cei mai modesti tarani25. Sfidand parca toate tentativele de elucidare a originii caderii omului, misterul pacatului stramosesc nu s-a lasat indepartat. Dimpotriva, cu cat reflectiile cresteau in subtilitate si profunzime, cu atat sporea constiinta tainei. Robert de Melin, Pascal sau Sfantul Vincent de Paul sunt doar cativa dintre ganditorii care se recunosc neputinciosi in fata misteriosului act adamic si a consecintelor sale. Inzestrat cu un puternic spirit speculativ, parintele Dumitru Staniloae nu putea ocoli o asemenea problema, desi, in scrierile tarzii, de dupa 1980, nu mai insista asupra ei. Fara a reprezenta un aspect negativ al gandirii sale aceasta atitudine indica prezenta unei constiinte a misterului, a tainei care inconjoara anumite chestiuni teologice. Intr-una din cele mai importante scrieri ale sale, pe care o vom explora mai jos , el a abordat problematica pacatului stramosesc cu multa indrazneala, in contextul mai larg al
23

Vezi monografia: Pacatul si frica. Culpabilitatea in Occident (sec. XIII-XVIII), Iasi, Ed. Polirom, vol. I, Karl Rahner a speculat cu eruditie si profunzime asupra originilor omenirii in articolul Theological

traducerea de Ingrid Ilinca si Cora Chiriac, 1997, pag. 290-334

24

Reflexions on Monogenism cuprinzand in vol. I: God, Christ, Mary and Grace din Theological Investigations, translated with an instruction by Cornelius Ernst, O.P., Darton, London, Longman & Todd, 1965, pag. 229-296, deschizand reflectiei teologice drumuri pe care am dori sa le urmam in articolele viitoare. Pana atunci, recomandam cu insistenta legatura acestui text, dar si a celorlalte studii despre pacatul originar concupiscenta s.a.m.d. semnate de K. Rahner
25

Jean Delumeanu, Op.cit., pag. 294

11

meditatiilor asupra naturii umane. Strabatand succint perspectiva parintelui Staniloae asupra firii omenesti, vom expune, in ultima parte a eseului nostru, ipotezele sale si posibilele lor consecinte in elucidarea unei dificile (si, probabil, insolvabile) chestiuni teologice. Indatorat traditiei patristice, Dumitru Staniloae se distanteaza ferm de personalismul radical al unor autori ca Nikolai Berdiaev sau Ioannes Zizioulas, izbutind sa afirme in contextul teologiei ortodoxe din sec. XX- o sinteza remarcabila intre persoana si natura. Prima sa lucrare, in care intalnim deja, precis conturata, aceasta viziune asupra echilibrului fragic dintre persoana si natura este Iisus Hristos sau restaurarea omului26, asupra careia ne vom concentra atentia in randurile urmatoare. Aici, in sectiunea intitulata Uniunea ipostatica sau un subiect in doua firi, D. Staniloae prezinta conceptia ortodoxa despre natura (fire) ca fiind indisolubil legata de cea referitoare la ipostas (persoana): Natura sau substanta sunt materialul, continutul din care consta o relaitate. Ea e, de pilda, lemnul din care consta o masa, sangele din care consta trupul viu, spiritualitatea din care consta omul interior. Din aceasta pricina ea inseamna si ceea ce-i comun tuturor indivizilor sau lucrurilor din aceeasi specie. Ipostasul este acel ceva din care consta o relatitate, rotunjit ca un intreg ce-si are suportul in sine insusi. Ipostasul nu e decat felul de a fi ca un intreg de sine statator, rotunjit in sine, cu suport propriu, al substantei sau naturii. El nu e un adaos la continut, de material, la ceea ce este natura sau substanta. O materie lemnoasa rotunjita in intregul masa a devenit ipostas, substanta materiala si spirituala din care consta omul, rotunjita intr-un intreg individual, a devenit de asemenea ipostas. Astfel din urma nu e ceva in plus alaturi de natura, ci natura insasi in forma individuala, de sine statatoare. Natura singura inca nu e ipostas, dar, desi ipostasul nu e identic cu natura sau cu o parte din ea, nici nu e un adaos la natura, de acelasi fel cu ea, ci cu o forma de-a fii naturii. Dar, o data ce natura are forma de intreg. Ea nu mai e simplu mediu de propagare a unor miscari pornite din alte puncte ale intregului mai vast in care se cuprinde, ci isi are miscarile proprii, soarta ei deosebita. Orice intreg isi are centrul in sine. Scoaterea unei
26

Publicata in anul 1943 la Sibiu, aceasta lucrare reprezinta, in opinia noastra, contributia cea mai importanta

a parintelui Staniloae in domeniul hristologiei. Editia pe care o vom cita pe intreg parcursul eseului nostru este cea de a doua, aparuta in 1993 la Ed. Omniscop din Craiova.

12

substante din ansamblul mai vast, rotunjirea ei intr-un intreg individual, are ca urmare ivirea unui centru in acest intreg. Centrul partii de substanta rotunjite intr-un intreg nu mai e ansamblul mai vast din care facea parte, ci in acest nou intreg. Fenomenul acesta de ivire a unei instante supreme, a unui centru al miscarilor in natura rotunjita ca un intreg se observa insa intr-un mod deplin si categoric la om, care consta din natura constienta si voluntara. La om, constatam in mod limpede ca ipostasul nu inseamna numai rotunjirea naturii intr-un intreg, ci si capacitatea acestui intreg de miscari spontane, intregul ipostatic primeste virtuti de subiect, de activitate pusa la cale de el insusi din centrul sau27. Urmandu-i indeaproape pe Sfantul Maxim Marturisitorul si pe Cardinalul Hans Urs von Balthasar, Dumitru Staniloae subliniaza ca in orice lucrare actul fundamental apartine naturii, numai implinirea actului apartine persoanei28. Caci in fiecare om exista si ipostasul si natura, primul ca subiect, a doua ca obiect si instrument, fara ca ipostasul sa fie adaos din afara, ci forma necesara la acre ajunge natura indata ce exista in fapt29. Natura umana, asadar, nu poate exista concret niciodata ca natura, ca obiect, instrument, ci ea totdeauna exista ca subiect-obiect in acelasi timp, ca agent revelator si ca mediu de revelatie30. Din fragmentele citate reies cateva idei centrale pe care le consemnam in continuare sistematic: a) natura nu exista niciodata ea insasi si prin ea insasi; b) natura este materia (substanta) ipostasului; c) ipostasul e o forma de a fi a naturii; d) actul fundamental reprezentat de manifestarea vointei si lucrarii (gr. dynamis) apartine naturii, in timp ce implinirea si orientarea sa ii apartine persoanei, in spatele tuturor acestor presupozitii naturalist-personaliste se poate distinge o idee-forta, unica: desi distincte, natura si persoana nu pot fi separate sau reduse una la cealalta; nu exista natura fara ipostas, la fel cum nu exista ipostas fara natura. Daca in natura omeneasca se afla, ca potentialitate, ipostasul omenesc31, natura omeneasca nu o intalnim in concret decat ipostasiata, in forma persoanala32. Conceputa abstract, natura care nu exista prin ea
27 28 29 30 31 32

Dumitru Staniloae, op. cit., pag. 110-111. Op. cit., pag.113 Ibidem Op. cit., pag. 114 Op. cit., pag. 113 Op. cit., pag.171

13

insasi - este o masa de virtualitati care se actualizeaza prin fiecare nou ipostas adus la existenta de catre Dumnezeu-Creatorul. Desi se poate vorbi despre natura universala care reprezinta materia intregii creatii, este necesar sa se distinga intre mai multe trepte ale naturii, in functie de nivelurile creatiei carora le este substanta. Trebuie sa distingem, mai intai, dupa cum ne invata Sfantul Maxim Marturisitorul si Eriugena, intre natura necreata (divina) si cea creata, unite fara a fi amestecate in Persoana Mantuitorului Hristos; apoi, la nivelul naturii create, vom distinge natura cosmica de cea antropolicica, ambele comportand alte distinctii specifice, dintre care amintim aici doar pe cea dintre natura trupeasca si cea sufleteasca, care se afla unite in ipostasurile umane. Toate aceste distinctii, sau, cu un termen preluat de la Eriugena, diviziuni ale naturii, presupun implicit existenta unei ierarhii fizice, care reprezinta corespondentul analogic, pamantesc, al ierrahiei harice, ceresti, descrisa de Dionisie Aeropagitul in Ierarhia cereasca. Distinctii (sau diviziuni) nu inseamna separatie. Cum zice pr. Staniloae prin lume se intelege natura, cat si umanitatea; sau, cand se indica prin cuvantul lume una din ele, totdeauna este subinteleasa si cealalta33. Este un alt fel de-a spune ca realitatile fizice pe care le numeam mai sus natura cosmologica, respectiv natura antropologica, desi distincte, sunt unitare. Acelasi lucru il arata explicit, in felul sau propriu, autorul nostru: Dependenta umanului de natura, care nu inseamna coborarea lui la ea, ci invers, este atat de adanca, incat se poate spune ca natura e o parte a naturii omului, e sursa unei parti a naturii umane si deci conditiei a existentei si a dezvoltarii integrale a omului pe pamant. Omul nu se poate concepe in afara naturii cosmice. Aceasta poate sa insemne ca nici natura nu-si implineste rostul ei fara om, sau printr-un om care lucreaza contrar ei. Prin coruperea, sterilizarea si otravirea naturii, omul face imposibila existenta sa si a semenilor sai. Astfel natura nu este numai conditia existentei omului singular, ci si solidaritatile umane. Natura apare intr-un mod cu totul clar, ca mediul prin care omul poate face bine sau rau semenilor sai, dezvoltandu-se sau ruinandu-se el insusi din punct de vedere etic si spiritual. Natura e intercalata cu deplina evidenta in dialogul interuman,

33

Pr. prof. dr. Dumitru Staniloaie, Teologia docmatica ortodoxa, vol. I, Bucuresti, Ed. Institutului Biblic si de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane, 1996 (editia a II-a) pag.223

14

binefacator sau distrugator, dialog fara de care nu poate exista nici omul singular, nici comunitatea umana34. Unitatea naturala a cosmosului si a neamului omenesc presupune o responsabilitate deosebita din partea omului, aceasta culme a creatiei in care toate nivelurile inferioare isi afla desavarsirea. Aflam implicate in paginile scrise de parintele Dumitru Staniloae atat temerile etice, politologiei si sociologiei, cat si ale ecologiei. Punctul maxim al fizicii sale e atins odata ce afirma caracterul de dar divin al naturii: Intelegerea naturii ca dar al lui Dumnezeu nu inseamna insa ca ea nu trebuie prelucrata. Ea e astfel facuta, ca multe din cele necesare omului se obtin printr-o prelucrare din partea lui, iar in aceasta prelucrare un loc important il are imaginatia continuu creatoare. Numai animalul se incradreaza intru totul in ceea ce ii da natura in mod vizibil. Omul se dovedeste si prin aceasta << stapanul naturii>>; iar natura- o realitate maleabila, contingenta, adecvata acestei imaginatii creatoare a lui. Aici se inscrie rolul mare al gandirii, imaginatiei si al muncii omenesti, prin care se realizeaza gandirea lui creatoare in natura 35. Referindu-se ulterior la imaginatia si la libertatea creatoare autorul nostru insista asupra superioritatii in raport cu natura a acestor facultati specifice omului, care nu contrazic in majoritatea cazurilor efectele produse de legile naturii, sau nu le suprima pe acelea, ci le folosesc intr-un fel sau altul 36. Spre deosebire de N. Berdiaev sau I. Zizioulas, D. Staniloae demonstreaza ca in intregul somato-psihic al fiintei omenesti nu exista nici o pozitie intre natura si persoana, in conditiile unei intelegeri adecvate a naturii, care nu este rea in sine, ci devine rea in urma impatimirii noastre. Ni se reveleaza astfel simbioza dintre viata spirituala, plina de sensuri si de simtiri constiente, si legile fizico-chimice ale trupului; cea dintai nu le anuleaza pe cele din urma, dar le ridica pe planul trairii lor spirituale, iar cele din urma nu o anuleaza pe cea dintai, ci constituie o baza pentru ea37. Acum, dupa ce am schitat pe baza catorva citate semnificative viziunea parintelui Staniloae asupra naturii, ne putem apleca asupra problemei care ne intereseaza cel mai mult: transmiterea pacatului originar. Anticipand, trebuie sa spunem ca ipotezele puse in
34 35 36 37

Ibidem Op. cit., pag.225 Op. cit., pag.248-249 Op. cit., pag.249

15

discutie ale autorului nostru reprezinta, toate, aprofundari ale tezei pauline a unitatii naturii omenesti in persoanele protoparintilor. Mai exact, dupa cum afirma parintele Eduard Ferent in privinta interpretarii augustiniene, intreaga dezbatere se refera, in esenta, la acea tainica includere a tuturor oamenilor in Adam38 . Reflectiile parintelui Staniloae au in centru marele mister al teologiei crestine: Intruparea Mantuitorului Iisus Hristos. Pentru a stabili importanta cruciala a acestui eveniment pentru intreaga omenire, teologul roman arata ca: Iisus Hristos, atat prin faptul ca omenitatea Lui n-a fost omenitatea unui individ, ci, oarecum, a intregii omeniri, cat si prin acela ca ea nu s-a produs prin initiativa umana, ci divina- si aceste doua lucruri stau in stransa legatura- se afla intr-o speciala paralela cu Adam39. Teza dimensiunii universale a naturii umane asumate, prin Intrupare, de Iisus Hristos, este sustinuta printr-un citat de Serghei Bulgakov, teolog, cu care D. Staniloae cade de acord asupra acestui punct: S.Bulgakov spune: <<Hristos a primit natura omeneasca nu cum o are orice om, limitata, prescurtata, particular-personala, intr-un cuvant individuala sau atomica, ci cum a avut-o primul om, Adam, iesit din mana Domnului, adica intreaga si o astfel de natura, de trup i-a dat-o Preacurata Maica>>40. Aici este enuntata una dintre ipotezele cele mai frecvente asupra modului transmiterii pacatului stramosesc: Adam a continut propriul ipostas nu doar o natura individualizata, limitata, din natura universala, ci intreaga fire a neamului omenesc. Este suficient acest lucru pentru a lamuri perpetuarea pacatului adamic? Bazandu-se pe concepria Sf. Maxim Marturisitorul, D. Staniloae aduce precizari care intaresc virtutile explicative ale acestei ipoteze: Pacatul sta in aplecarea omului in directia opusa voii lui Dumnezeu, manifestata prin...41. Insa aceasta este inradacinata in insasi firea omului, teza pe care s-a bazat intreaga conceptie maximiana despre cele doua vointe ale Mantuitorului Hristos, opusa ereziei monotelite sustinute de imparatul Eraclie. Intr-un alt studiu, consacrat in intregime conceptiei Sfantului Maxim Marturisitorul, parintele Staniloaie vorbeste despre vointa
38 39 40 41

Vezi supra. Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed.cit., pag. 164-165 Ibidem, pag 165, nota 1 Op.cit., pag. 176

16

aceasta, a firii care vrea42. Dar in Iisus Hristos, sau restaurarea omului, lucrurile erau limpezi: Vointa, in fundamentul ei ultim, apartine naturii43, tinand cont de aceste precizari, perpetuarea pacatului stramosesc pare, la prima vedere, clara: Nasterea cu pacatul stramosesc se datoreaza faptului ca ea este produsul initiativei omului. Si in aceasta initiativa nu se manifesta omul ca individ, ci ca speta. Orice nastere este o prelungire a spetei umane si se atribuie. De aceea, chiar daca insii care concep sunt curati de pacatul stramosesc, cum sunt crestinii, cel care se naste, fiind o prelungire a naturii umane, printr-o initiativa e ei, se naste in pacat. Prima aparitie a omului in existenta e anterioara oricarei initiative proprii, dar nu initiativei naturii umane in general44. Totusi, nu putem evita, din nou, intrebarea-cheie: cum poate fii vinovat cineva pentru un pacat impersonal? Cum se poate ca destinul intregii umanitati sa atarne de vointele a doi oameni? In acelasi spirit cu Panayotis Nellas care afirmaparadoxal, dar justificat - ca nu stim cum era exact trupul omenesc dinainte de cadere45, am putea spune, sugerand fertilitatea unor interpretari simbolice si alegorice similare cu cele ale sfintilor Grigore de Nyssa si Maxim Marturisitorul, ca, de fapt, nu stim exact cum aratau Adam si Eva inaintea caderii. Erau ei oare niste oameni exact ca si noi, muritorii de azi, imbracati in acele haine de piele menite sa acopere goliciunea dezvaluita de pacat? Raspunsul nu poate fii decat negativ. La fel cum nu stim cum sau care este natura trupului inviat, nu stim nici care este natura si aparenta trupului pre-lapsarian, acela al protoparintilor invesmantati in belsugul harului sfintilor. Indraznind sa paseasca pe teritoriul celor mai subtile ( si riscante, totodata) ipoteze teologice, Dumitru Staniloaie emite o ipoteza care, ea singura, ar putea limpezi intr-un mod neasteptat problema transmiterii pacatului originar: Dar daca ne-am inchipui ca natura dintr-un ipostas omenesc ar face parte dintr-un intreg mai vast, dintr-un om urias, spontaneitatea si autodeterminarea n-ar mai porni din
42

Hristologia Sfantului Maxim Marturisitorul, in Studii de teologie docmatica ortodoxa, Craiova, Ed. Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed.cit., pag.173 Op.cit., pag.168 Cf. Panayotis Nellas, Omul- animal indumnezeit, studio introductive si traducere de diac. Ioan I. Ica jr.,

Mitropoliei Olteniei, 1991, pag.89

43 44 45

Sibiu, Ed.Deisis, 1994, pag.46

17

regiunea restransa cat ar cuprinde-o in cadrul acelei entitati uriase natura unui om obisnuit, ci din centrul intregului. Deci, numai pe masura ce marea natura printr-un intreg urias s-ar repartiza in intreguri mai mici, s-ar constata cum aceste intreguri isi formeaza inlauntrul lor centrul de spontaneitate, dobandind virtuti de subiecte46. Preluand, neindoielnic, idei abia sugerate in texte precum Mystagogia Sfantului Maxim Marturisitorul47, parintele Staniloaie schiteaza concret ipoteza unui macroantrohops, a unui Adam cosmic care contine in persoana sa natura intregului neam omenesc, gigant, caruia ii corespunde Hristosul cosmic ce a asumat firea universala a omenitatii. Dintr-o data, misterioasa solidaritate a neamului omenesc in Adam, de care vorbea apostolul Paul, capata contururi amenintatoare, proprii viziunilor celor mai indrazneti teologi speculativi. Sa retinem, totusi, prudenta cu care avanseaza D. Staniloaie aceasta teologumena: ...Daca ne-am inchipui..., spuse el. Rod al imaginatiei creatoare, ipoteza macro-antrohoposului Adam, pare multumitoare pentru a lamuri unul dintre punctele cele mai controversate ale teologiei iudeo-crestine. Oare chiar asa stau lucrurile? O intrebare care ne vine imediat in minte se refera la absenta Evei din aceasca ecuatie. De ce se vorbeste numai de un intreg mai vast, de un singur om urias? Pacatul originar nu a fost doar al lui Adam ci si al Evei! Un posibil raspuns s-ar referi la teza celor doua acte ale antropogoniei vetero-testamentare: nu este vorba despre momentul secund al creatiei omului, atunci cand Dumnezeu introduce in natura umana diviziunea intre sexe (cf. Geneza, cap. II, Vs.18-25), ci de primul moment al zamislirii omului ( cf. Geneza, cap. I, vs.26-38), cand avem de-a face cu crearea firii omenesti universale, ipostaziate in acel prezumptiv Adam cosmic, om urias (macro-anthropos) ce contine in sine totalitatea neamului omenesc. O a doua intrebare ne va diminua instantaneu satisfactia de a gasi un raspuns spectaculos: Daca Adam nu ar fii pacatuit, ci ar fii refuzat propunerea indecenta a Evei, ce s-ar fii intamplat? S-ar mai fii perpetuat pacatul stamosesc? Ar mai fii fost posibila comuniunea intre cei doi protoparinti? Se pare ca in fata unor asemenea speculatii ipoteza de mai sus desprinsa din paginile cartilor lui Dumitru Staniloaie, se clatina.
46 47

Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed.cit., pag 112 Ne gandim la omologia dintre biserica, om si cosmos care pare a implica continuitatea dintre micro-macro-

cosmos, proprie marii traditii speculative de origine greaca, ilustarata in special de dialogul platonician Timaios

18

Incheiere
Am putea continua multe pagini emitand ipoteza dupa ipoteza, dezvoltandu-le pe cele existente, sau pur si simplu, propunand altele noi. Inainte de toate, insa, trebuie sa recunoastem, concluziv, veridicitatea pozitiei exprimate atat de Catehismul Bisericii Catolice - transmiterea pacatului originar este un mister pe care nu-l putem intelege pe deplin, apoi sa recunoastem ca ceea ce parintele Dumitru Staniloaie afirma despre persoana divino-umana a Mantuitorului se poate aplica inclusiv transmiterii pacatului originar: Problema este, fara indoiala, atat de plina de taina, incat nu s-a gasit nimeni sa dea un raspuns care sa o lumineze. Ea poate fii doar circumscrisa mai deaproape; se pot realiza anumite avansari spre miezul ei de taina nepatrunsa, dar de luminat ea insasi este cu neputinta48. Conchid, prin a spune ca Dumnezeu toate le lucreaza spre binele celor ce-L iubesc (Rom. 8,28), toate, chiar si pacatul.

Bibliografie
1. Biblia, Institutul Biblic de Misiune al Bisericii Ortodoxe, Bucureti, 1992. 2. BRIA,Ioan, Dicionar de Teologie Ortodox, Institutul Biblic de Misiune al Bisericii Ortodoxe,Bucureti 1981. 3. Catehismul Bisericii Catolice, Ed. Arhiepiscopiei Roamno-Catolice, Bucuresti, 1993; 4. CHARPENTIER, Etienne Sa citim Vechiul Testament, Ed.ARCB, Buc,1998. 5. CUVIOSUL SILUAN ATHONITUL Intre iadul eznadejdii si iadul smereniei, Ed. Deisis, Sibiu, 1997.
48

Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed.cit., pag 110

19

6. Dictionar Biblic, Ed. Stephanus, Bucuresti, 1995. 7. Dictionar De Teologie Ortodoxa. A-Z, Bucuresti, Ed. Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane,1994. 8. Dictionarul Noului Testament, Ed. Casa Carti, Oradea, 2008 9. Dicionar Biblic, Ed. Cartea Cretin, Oradea, 1995. 10. Dicionar Enciclopedic al Bibliei, Ed. Humanitas, Bucureti, 1998. 11. FERENT, Eduard Antropologia Crestina. Despre har, Ed. Presa Buna, Iasi, 1997 12. LA COCQUE, Andre/Paul Ricoeur - Cum sa intelegem Biblia, Ed.Polirom, Iasi, 2002. 13. LEON-DUFOUR, Xavier - Vocabular de Teologie Biblic, Ed. Arh. Romano-Catolice de Bucureti, 2001. 14. MARTINCA Isidor - Scheme de Teologie Fundamental, Ed. Grammar, 2002; 15. MIRCEA, Ioan, - Dictionar al Noului Testament, Ed. Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romane,Bucuresti, 1995; 16. NELLAS Panayotis, Omul - animal ndumnezeit, Perspective pentru o antropologie ortodox, Ed. Deisis, Sibiu 1999. 17. SF.IOAN DAMASCHIN - Dogmatica, Ed. Scripta, Bucuresti. 1993. 18. STNILOAIE,D. - Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993. 19. ZGREAN, Ioan, Dogmatica Ortodox, Ed. Renaterea,Cluj-Napoca, 2003.

20