Lect.univ. dr.

Bogdan Constantin Mihailescu

Istoria ideilor politice

Cuprins:

 Filosofie şi raţiune, politică şi cetăţenie în Grecia antică

 Platon - teoria dreptăţii şi a statului ideal
 Gândirea politică aristotelică
 Stoicismul şi gândirea politică romană
 Perspective asupra gândirii politice medievale
 Autonomie, realism şi pragmatism în gândirea politică modernă.
Machiavelli
 Teoria dreptului natural şi raţionalismul politic modern
 Individualism, statalitate şi suveranitate. Thomas Hobbes
 John Locke şi spiritului politic liberal
 Contractualism, egalitate şi libertate. Jean-Jacques Rousseau
 Moderaţie, echilibru şi limitarea puterii politice. Montesquieu
 Iluminism, raţiune şi progres
 Contrailuminismul şi reprezentanţii săi
 Prudenţă, experienţă şi conservatorism. Edmund Burke
 Bibliografie
 Filosofie şi raţiune, politică şi cetăţenie în Grecia antică

În cadrul societăţilor arhaice mitul este viu şi este principala poartă de acces către
înţelegerea lumii, către istoria adevărată, mijloc de evaluare şi orientare a comportamentului
(Eliade, 1978, pp. 1-2). Din acest punct de vedere, arată Eliade (1978), ,,mitul povesteşte o istorie
sacră; el relatează un eveniment care a avut loc în timpul primordial (...) Mitul nu vorbeşte decât
despre ceea ce s-a întâmplat realmente, despre ceea ce s-a întâmplat pe deplin (...) Miturile descriu
diversele şi uneori dramaticele izbucniri în lume ale sacrului (...) fundamentează cu adevărat lumea
şi o face aşa cum arată azi (...) Mitul este considerat drept o istorie sacră, aşadar o istorie adevărată,
dat fiind faptul că se referă întotdeauna la realităţi" (pp. 5-6). Pentru omul societăţilor arhaice,
mitul înfăţişează opera imuabilă a supranaturalului. Comunitatea şi istoria sa au ca referinţă această
dimensiune mitică. Mitul este, conform acestei perspective, o istorie a ceea ce s-a înfăptuit de către
entităţile supranaturale, care arată cum au devenit lucrurile ceea ce sunt, cum pot fi ele cunoscute şi
utilizate, naraţiune care este considerată sacră şi absolut adevărată (ibidem, pp. 18-19). Aşadar,
pentru omul societăţilor arhaice, mitul este cadrul explicativ al vieţii, istoriei şi comunităţii, fiind
cel care dă sens, oferind toate referinţele, exemplele şi semnificaţiile necesare (ibidem, pp. 19-20).
În antichitatea greacă începe să se dezvolte studierea lumii şi naturii în afara cadrelor sacre
prestabilite. Prinde contur o artă a logos1-ului, o căutare raţională a principiilor fundamentele.
Aceasta se va dovedi foarte importantă pentru evoluţia perspectivelor asupra comunităţii şi
istoriei. ,,Noua concepţie asupra naturii a stat la baza noii perspective asupra vieţii individuale şi
sociale a omului" (Cassirer, 2001, p. 79). Mitul începe să fie înlocuit de diferite explicaţii
naturaliste, pe care unii dintre primii reprezentanţi ai filosofiei greceşti, precum sunt cei care
alcătuiesc Şcoala din Milet (Thales, Anaximandru, Anaximene), le pun ca bază de înţelegere a
originii lumii (Cassirer, 2001, pp. 80-81). Si alţi reprezentanţi ai filosofiei greceşti presocratice
precum Xenofon, Pitagora, Heraclit, Parmenide sau Anaxagoras, deşi au concepţii mult diferite,
contribuie la rândul lor la abandonarea treptată a concepţiei arhaice mitocentrice (Adamson, 2014,
part I).
Apariţia filosofiei - expresie a gândirii abstracte, argumentate raţional, deschisă către
căutarea unor noi interpretări şi explicaţii privind originea sau modul de funcţionare a lumii - a
schimbat felul de a privi societatea şi politicul. Treptat, arată Nay (2008), gândirea greacă ,,se

1 ,,Rostire, justificare raţională, raţiune, definiţie, facultate raţională” (Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceşti,
Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 92).
desprinde de mitologie şi se deschide către cunoaşterea raţională a universului", impunându-se o
,,nouă conştiinţă, cea a filosofului, ce caută să înţeleagă omul şi natura, datorită judecăţii bazate pe
raţionament şi observaţie" (Nay, 2008, pp. 29-30). Astfel, ,,din această transformare generală a
gândirii ia naştere gândirea politică. De acum încolo, filosofia ridică întrebări asupra organizării
sociale a cetăţii. Prin aceasta, recurge la categorii inedite, mai abstracte, care permit cuprinderea
totalităţii legăturilor comunitare" (ibidem, p. 30).
Prinde contur filosofia politică, iar primul episod semnificativ al acesteia este reprezentat de
Socrate (469-399 î. Hr.), de căutările sale ale binelui, dreptăţii, virtuţii civice, nobleţii, firescului
omului ca membru al comunităţii etc. (Strauss and Cropsey, 1987, pp. 1-6). Perspectiva pe care o
propune Socrate este una predominant etică (Cassirer, 2001, p. 87). Modelul etico-politic este
ulterior amplu dezvoltat în cadrul filosofiei politice greceşti. Interogarea permanentă, depăşirea
comodităţii şi stereotipelor de gândire, cercetarea neobosită şi căutarea obţinerii unei cât mai bune
cunoaşteri de sine sunt demersuri pe care atenianul Socrate le-a practicat pe parcursul întregii sale
vieţi, în special pentru a putea găsi şi înlătura greşelile, inclusiv în ceea ce priveşte viaţa socială şi
politică.
Pe lângă dezvoltarea filosofiei, vechea civilizaţie greacă este marcată şi de ceea ce Nay
(2008) consideră a fi o altă inovaţie majoră, la fel de importantă: ,,instituirea cetăţii (polis) drept
cadru al vieţii comune" (p. 30).
După declinul civilizaţiei miceniene, cea care pe parcursul mileniul II î. Hr. a dominat
teritoriile din zona Mării Egee, şi schimbările provocate de invazia triburilor doriene (Nay, 2008,
pp. 31-32), începând cu secolul VIII î. Hr. apar primele polis-uri. Acestea sunt comunităţi socio-
politice de relativ mici dimensiuni, ,,sunt total independente şi au un regim propriu; aşadar, ceea ce
numim astăzi Grecia antică nu apare în epocă sub forma unei entităţi politice unificate. Ea
desemnează un ansamblu de comunităţi, desigur, unite prin limbă, cultură, religie şi obiceiuri, dar
răspândite într-un mare număr de cetăţi (Atena, Sparta, Teba, Corint, Argos, Amphipolis, Milet,
Megara ...). Acest ansamblu este divizat pe plan politic, social şi militar" (ibidem, p. 33). Polis-ul
este spaţiul în care se nasc şi se cizelează atât cetăţenia sau practica politică, cât şi gândirea politică
(Carpinschi, 1995, pp. 9-21). Cetăţenia apare ca o expresie a ideii că oamenii nu sunt destinaţi unei
supuneri oarbe faţă de o autoritate superioară şi intangibilă, ci că sunt în egală măsură parte a
comunităţii - oamenii sunt ,,cetăţeni (politai), adică indivizi consideraţi egali pe plan politic care,
cu acest titlu, au drepturi şi îndatoriri identice (zise civice) faţă de comunitate" (Nay, 2008, p. 45).
Atena este cetatea stat în care s-au dezvoltat şi împletit cel mai bine cetăţenia, filosofia şi
viaţa politică. Marii reformatori şi oameni politici ai Atenei, precum Solon, Clistene sau Pericle
construiesc un model de organizare ce a rămas în istorie ca unul dintre cele mai remarcabile
episoade politice ale Antichităţii. Reformele lui Solon, din jurul anului 594 î. Hr. vizează
impunerea justiţiei (dike), eliminarea conducerii pur aristocratice şi stabilirea unui cadru juridic
unitar, a unei legislaţii (nomos) valabile pentru toţi cetăţenii (ibidem, p. 49). Clistene, în 507 î. Hr.,
întăreşte principiul şi practica politică a isonomiei (egalitate în faţa legii), acordând tuturor
cetăţenilor atenieni dreptul egal de a participa la viaţa politică a cetăţii, dezvoltă instituţia adunării
cetăţenilor (ecclesia), făcând din Agora locul principal de întrunire a cetăţenilor (ibidem, pp. 49-
50 ). Retor desăvârşit şi abil om politic, Pericle va domina viaţa politică ateniană între 443 şi 430 î.
Hr., rămânând ataşat principiului egalităţii, considerat valoarea politică de referinţă a democraţiei
directe ateniene.
De altfel, egalitatea, încă din primele texte despre caracteristicele tipurilor de guvernare,
este văzută ca fiind esenţa democraţiei - sunt subliniate aspecte care trimit către modul egalitar de
participare a tuturor cetăţenilor la constituirea şi gestionarea puterii politice, către distribuirea egală
a puterii de decizie în cadrul adunărilor, sau către egalitatea cetăţenilor în faţa regulilor.
Spre exemplu, în Istoriile lui Herodot, atunci când se dezbate tema celei mai bune forme de
guvernământ, Otanes, susţinătorul acordării puterii poporului, consideră că ,,mulţimea face
puterea" (Herodot, 1961, p. 263). În contextul discuţiei respective, acest personaj este înfăţişat de
Herodot ca unul care ,,stăruia să se statornicească în Persia egalitatea în drepturi" (ibidem, p. 265).
Pentru Otanes, ,,puterea poporului poartă cel mai frumos nume de pe lume: isonomia" (ibidem, p.
263), acest mod de guvernare fiind considerat mult mai puţin predispus, spre deosebire de
monarhie sau oligarhie, către folosirea abuzivă, aresponsabilă sau discreţionară a puterii. Atunci
când puterea aparţine poporului, ea ,,nu săvârşeşte nici una din încălcările pe care le-nfăptuiesc
tiranii. Ea împarte dregătoriile ţării prin tragere la sorţi, cel care are pe seamă o dregătorie răspunde
de faptele sale - şi toate hotărârile se iau în sfatul obştesc" (ibidem). Puterea poporului - democraţia
- are aşadar înscrisă în nucleul său egalitatea între cetăţeni, în ceea ce priveşte raportul lor cu
puterea politică şi cu regulile instituite de aceasta.
Egalitatea nu este doar criteriul de distribuire a puterii între cetăţeni, ci şi ideal politic
major, fapt reliefat de retorica şi practica politică ateniană. Isonomia - egalitate în drepturi şi în fata
regulilor, isegoria - egalitate în posibilitatea exprimării publice a preferinţelor, isocraţia - egalitate
în constituirea şi gestionarea puterii, isogonia - egalitate prin naştere, isotimia - egalitatea
respectului (Hansen, 1999, p. 81; Vlastos and Graham, 1996, p. 103; Lauterpacht, 2013, p. 18 )
sunt aspectele considerate definitorii pentru viaţa politică.
Caracteristicile egalitare sunt evidenţiate şi în cadrul celebrului discurs funerar al lui
Pericle, prezentat de Tucidide în Războiul peloponesiac: ,,Avem o constituţie care nu imită legile
vecinilor, ci mai degrabă noi înşine suntem exemplu, fără să imităm pe alţii. În privinţa numelui –
din pricină că este condusă nu de câţiva, ci de mai mulţi cetăţeni – s-a numit democraţie, şi, după
lege, toţi sunt egali în privinţa intereselor particulare; cât despre influenţa politică, fiecare este
preferat după cum se distinge prin ceva, şi nu după categoria socială” (Thucydides, 1964, II 37, p.
256). Egalitatea intereselor, a posibilităţilor de exprimare şi de cântărire a preferinţelor sunt
percepute ca temelie a libertăţii. ,,În raporturile cu comunitatea şi în privinţa suspiciunii reciproce
în activitatea zilnică ne manifestăm liberi activitatea, fără să ne mâniem pe vecin dacă face ceva
după pofta inimii lui ... Ne facem, fără să ne supărăm, interesele particulare, nu călcăm legile, când
chibzuim treburile publice, mai ales din respect faţă de legi, dând ascultare şi oamenilor care sunt,
în orice împrejurare, la conducere, şi legilor" (ibidem). Egalitatea în faţa legii şi egalitatea politică a
cetăţenilor care au preocupări, griji şi valori comune menţin un cadru comunitar armonios. Într-o
astfel de societate preeminenţa egalităţii este greu contestabilă.
Democraţia directă ateniană este expresia, în primul rând, a convingerilor civice egalitare.
Virtutea civică se exprimă prin participarea politică, alături de ceilalţi cetăţeni, la realizarea binelui
comunitar, fiind înţeleasă ca formă majoră de trăire a libertăţii. Libertatea este considerată o calitate
a cetăţenilor atenieni, membri ai unui polis particular şi special, şi care pot face politică. Aici ,,viaţa
politică este mai curând doar o prelungire armonioasă a eului fiecărui cetăţean" (Dahl, 2002, p. 30).
Aflaţi în căutarea dreptăţii, cetăţenii atenieni au găsit formula corelării acesteia cu egalitatea, a
virtuţii cu fericirea (ibidem) şi a plasării libertăţii în siajul egalităţii. În filosofia politică modernă,
de factură liberală, această înţelegere a libertăţii e considerată a fi profund diferită de înţelegerea
modernă a libertăţii negative, care este ataşată trăirii individuale, private şi lipsei intruziunii,
controlului sau supravegherii (Constant, 1996). Dreptatea politică a atenienilor presupune egalitate,
armonie şi omogenitate între cetăţeni. Interese comune, valori comune, preocupări şi credinţe
comune sunt elemente indispensabile democraţiei directe ateniene. Dahl identifică şase cerinţe
pentru o ordine politică democratică de tip atenian: 1. existenţa unui bine general aflat în relativă
concordanţă cu interesele personale; 2. omogenitate culturală, fapt care împiedică apariţia unor
tensiuni şi neînţelegeri majore privind binele comun, şi o relativă egalitate a cetăţenilor în ceea ce
priveşte statutul economic, timpul liber şi disponibilităţile participative; 3. un număr mic de
cetăţeni; 4. posibilitatea unor întâlniri periodice ale cetăţenilor pentru a delibera şi decide; 5.
participarea directă a tuturor cetăţenilor la guvernare şi administrare; 6. autonomia polis-ului (Dahl,
2002, pp. 31-32).
Pentru cetăţenii atenieni, ordinea socială şi politică este dreaptă dacă este un rezultat al
principiilor egalitare amintite mai devreme. Prin urmare, o politică a egalilor este văzută ca o
politică a cetăţenilor demni şi astfel, liberi. Politica este spaţiul virtuţii, demnităţii şi libertăţii
(Marrou, 1997, p. 24). Sofiştii clasici sunt printre cei mai mari apărători ai democraţiei ateniene.
Susţinători ai convenţionalismului şi nomos-ului, ei apără concepţia conform căreia legile şi
regulile cetăţii sunt şi trebuie să fie produsul liberei dezbateri şi a liberei alegeri a cetăţenilor, egali
în drepturi şi virtute politică (Guthrie, 1999, pp. 51-60). Societatea este dreaptă, va arăta Protagoras
- unul dintre cei mai cunoscuţi sofişti clasici, prieten şi consilier al celebrului Pericle - tocmai
pentru că toţi cetăţenii egali, prin raţiune, dialog şi consens, au posibilitatea să instituie convenţiile
pe care le consideră necesare, legile fiind mecanismul prin care este depăşită precaritatea condiţiei
naturale (ibidem, p. 60, p. 64, p. 114).
 Platon - teoria dreptăţii şi a statului ideal

Platon (428-348 î. Hr.) este unul dintre cei mai cunoscuţi reprezentanţi ai filosofiei antice
greceşti. El se naşte în Atena, la scurt timp după moartea lui Pericle, în mijlocul unei vechi familii
aristocratice (Meinwald, 2020). Devine unul dintre tinerii discipoli ai lui Socrate, fiind profund
marcat de procesul şi moartea acestuia, petrecută în anul 399 î. Hr. După acest tragic episod, Platon
pleacă din Atena, călătorind prin Grecia, Italia şi Egipt - printre cele mai cunoscute momente din
cadrul acestei pribegii este încercarea eşuată a filosofului de a-l consilia pe tiranul din Siracuza
(ibidem). Platon se întoarce după câţiva ani în Atena, unde întemeiază Academia, şcoală filosofică
ce va căpăta un foarte mare prestigiu, avându-l printre elevi inclusiv pe celebrul Aristotel (ibidem).
Totodată, Platon elaborează un impresionant sistem filosofic pe care îl expune sub forma unor
dialoguri. Lucrarea sa cea mai cunoscută şi care a avut şi cea mai mare influenţă asupra ideilor
politice este Republica (Platon, 1986).
În acest faimos dialog, tema centrală este cea a dreptăţi. De altfel, subtitlul dat Republicii
de vechii editori este peri dikaiou, adică despre drept (ibidem, p. 20). Observăm că prima lucrare
majoră de filosofie politică este despre pe un subiect care va rămâne până astăzi în centrul teoriei
politice, fiind permanent analizat şi interpretat şi niciodată închis sau finalizat.
Lucrarea este alcătuită din cinci părţi. În prima (Platon, 1986, pp. 81-132) este prezentată
discuţia care are lor între bătrânul bogat Cephalos şi invitaţii săi, printre care se află şi Socrate. În
casa lui Cephalos s-au adunat câţiva prieteni pentru a petrece împreună o seară festivă, cu ocazia
unei sărbători ce avea loc în momentul respectiv. În cadrul acestei discuţii se caută a se înţelege ce
însemnă a fi un om drept. Pentru Cephalos, a fi drept pare să însemne a nu rămâne dator faţă de
nimeni, lucru pe care acesta îl crede posibil doar în cazul celor avuţi: ,,eu văd avuţia de cel mai
mare preţ nu pentru orice om, ci pentru cel blajin şi măsurat. Căci spre a nu te teme că vei pleca
dincolo fie înşelând sau minţind, chiar fără de voie, fie datorând vreunui zeu niscaiva jertfe sau
unui om bani, atunci averea îţi este, în mare parte, de ajutor. Mai există şi alte foloase ale averii,
dar mai presus de toate, punându-le faţă în faţă, aş gândi că, în acest scop, bogăţia este bunul cel
mai folositor omului cu minte" (ibidem, pp. 85-86). Intervenind în discuţie şi ceilalţi invitaţi,
precum Polemarchos, Trasymachos sau Glaucon, sunt expuse şi alte încercări de definire a
comportamentului drept. Astfel, ,,este drept să faci bine prietenului şi rău duşmanului" (ibidem, p.
92), sau ,,nimic altceva nu este drept decât folosul celui mai tare" (ibidem, p. 96), sau ,,cei ce
practică dreptatea, o fac fără voie, din pricina neputinţei de a face nedreptăţi" (ibidem, p. 122), prin
urmare, important este să pari drept nu să fii cramponat în principii. Socrate respinge pe rând toate
aceste tentative de definire a dreptăţii, oferind argumente pentru a înţelege că nici una dintre
perspectivele de mai sus nu poate fi acceptată.
Începând cu partea a doua, Platon, prin intermediul personajului Socrate, va construi şi va
prezenta propria strategie de găsire a dreptăţii, anunţând ca principiu metodologic analogia dintre
sufletul individual şi cel colectiv. Astfel, filosoful grec consideră că pentru a afla ce însemnă un om
şi un suflet drept este bine, fiind mai uşor de aflat, să începi cu căutarea dreptăţii la nivelul cetăţii.
Pe urmă, prin analogie, vom descoperi şi ce înseamnă dreptatea la nivel individual: ,,Nu afirmăm
că există dreptate şi în cazul unui singur om, dar şi în cazul unei cetăţi întregi? (...) Dar nu este mai
mare o cetate decât un singur om? (...) Probabil, dar, că într-un loc mai mare ar încăpea mai multă
dreptate şi ar fi mai uşor de înţeles. Deci, dacă vă este pe plac, să cercetăm mai întâi în ce fel este
dreptatea în cetăţi. Şi apoi să o privim şi în indivizi, urmărind asemănarea cu elementul mai mare
în înfăţişarea celui mai mic" (ibidem, p. 134). Platon apelează la un scenariu - utilizat des în
filosofia politică, inclusiv în cea modernă, cu ajutorul căruia se pune între paranteze istoria,
multiplicitatea evenimenţială, şi este căutată esenţa socialului - şi anume imaginarea unei situaţiei
originare, în care se formează o comunitate, plecând de la zero. ,,Dacă am privi cu mintea apariţia
unei cetăţi, am putea vedea cum se naşte şi dreptatea şi nedreptatea" (ibidem, p. 134). Ceea ce se
descoperă imediat este că o cetate se naşte din pricina lipsei autosuficienţei oamenilor. ,,O cetate se
naşte, - am zis eu - după câte cred, deoarece fiecare dintre noi nu este autonom, ci duce lipsă de
multe" (ibidem, p. 135). Prinde astfel contur principiul oikeiopragiei - ,,produsele muncii sunt mai
numeroase, mai bune şi făcute mai repede, atunci când fiecare face un singur lucru, potrivit cu firea
sa, în timpul pe care îl are şi fără să se preocupe de alte activităţi" (ibidem, p. 136).
Acest principiu este ulterior extrapolat la nivelul întregii construcţii expuse în lucrare,
devenind, ,,ideea fundamentală care întemeiază Republica" (Cornea, 1986, p. 48). ,,Acel principiu,
pe care, de la început, de când am durat cetatea, l-am stabilit ca necesar a fi de îndeplinit, acela
este, pe cât cred, dreptatea - el însuşi, ori vreun aspect al său. Căci am stabilit şi am spus de multe
ori, dacă îţi aminteşti, că fiecare ar trebui să nu facă decât un singur lucru în cetate, lucru faţă de
care firea sa ar vădi, în mod natural, cea mai mare aplecare (...) Principiul << să faci ce este al tău
şi să nu te ocupi cu mai multe >> este dreptatea (...) Dreptatea are toţi sorţii să fie acest principiu,
care se impune într-un fel sau altul: să faci ceea ce îţi aparţine" (Platon, 1986, pp. 215-216).
În urma aplicării acestui principiu, care surprinde esenţa dreptăţii, cetatea ideală apare ca
fiind cetatea organizată corect şi care, pentru Platon, este cea structurată în trei clase sociale: a
conducătorilor, a paznicilor şi a producătorilor. Dacă producătorii sunt cei care se ocupă de
procurarea bunurilor materiale, paznicii sunt cei care au în vedere administrarea. Paznicii se ocupă
de bunul mers al treburilor în cetate, de apărea acesteia, atât faţă de pericolele exterioare cât şi faţă
de cele interioare. Ei trebuie deopotrivă să fie curajoşi, capabili de înflăcărare, dar şi aplecaţi către
filosofie şi reflecţie. Educaţia paznicilor este una specială (ibidem, pp. 145-191), menită să cultive
aptitudinile pe care le au cei care au fost riguros selectaţi pentru a face parte din această categorie şi
care sunt absolut necesare unui magistrat, administrator sau militar. Totodată, pentru a fi total
dedicaţi binelui cetăţii, paznicii sunt lipsiţi de proprietate privată şi învăţaţi să-şi găsească fericirea
în fericirea colectivităţii. Conducătorii sunt paznicii desăvârşiţi, adică cei care vor şti întotdeauna
care este binele cetăţii şi niciodată, în nici o circumstanţă, nu vor face vreun rău acesteia - ,,trebuie,
prin urmare, aleşi, dintre paznici, acei bărbaţi, care ni s-ar părea nouă, când am cerceta, că vor face
de-a lungul vieţii întregi şi cu toată silinţa, ceea ce ar socoti că foloseşte cetăţii, iar ceea ce n-ar
folosi, cu nici un chip nu ar voi să facă. (...) Cred că trebuie vegheat ca, la orice vârstă, ei să
păzească acest principiu şi ca, nici ispitiţi, nici siliţi, să nu părăsească, prin uitare, opinia că trebuie
făcut ceea ce este cel mai bine pentru cetate" (ibidem, pp. 191-192).
Dacă cetatea corect organizată este structurată în cele trei părţi, conform principiului
analogiei, amintit mai sus, şi sufletul individual are tot trei părţi: cea raţională (corespunzătoare
conducătorilor), cea înflăcărată (corespunzătoare paznicilor) şi cea apetentă (corespunzătoare
producătorilor). Dreptatea, la nivelul fiecărui om, devine astfel o chestiune de corectă armonizare a
celor trei părţi ale sufletului - ,,trebuie să ţinem minte atunci că fiecare dintre noi va fi om drept şi
îşi va face lucrul ce-i revine, dacă părţile sufletului său şi-ar face, fiecare, treaba proprie (...) Dar nu
se cuvine ca partea raţională să conducă, ca una ce e înţeleaptă şi are putinţa previziunii în folosul
întregului suflet? Iar partea pasională nu se cade să se supună ea părţii raţionale şi să-i fie aliată?
(...) Dar oare, cum spuneam, îmbinarea dintre arta muzelor şi gimnastică nu le va dărui acestor
părţi voci acordate între ele, pe cea raţională, întinzând-o şi hrănind-o cu vorbe alese şi cu
învăţătură, pe cea pasională destinzând-o, liniştind-o şi îmblânzind-o prin ritm şi armonie ? (...) Iar
aceste două părţi, astfel crescute, învăţate şi educate să-şi cunoască cu adevărat propria treabă,
trebuie să conducă partea apetentă, care ocupă cea mai mare parte din sufletul fiecăruia şi care, prin
firea sa, nu are niciodată îndeajuns. Această parte trebuie păzită ca nu cumva, umplându-se de
plăcerile zise trupeşti, sporind şi întărindu-se, să nu-şi mai facă treaba proprie, ci să caute să
înrobească şi să stăpânească celelalte părţi, fapt pentru care este lipsită, prin naştere, de
îndreptăţire, şi să răstoarne întreaga viaţă a tuturor" (ibidem, p. 228). Prin urmare, ,,fiecare om să
aibă grijă ca părţile sufletului său să nu facă ceea ce nu le revine, nici ca aceste părţi să aibă mai
multe ocupaţii luate una de la alta. Ci, stabilindu-şi bine omul treaba sa proprie, stăpân pe sine,
bine orânduit şi prieten sieşi, să-şi potrivească cele trei părţi ale sufletului între ele" (ibidem, p.
230).
 În cea de-a treia parte a Republicii, Platon reia, într-o manieră mai amplă, tema desfiinţării
proprietăţii, a familiei tradiţionale, cea a educaţiei comune şi explică pe larg cine ar trebui să deţină
statutul de conducător. Acesta din urmă, crede filosoful grec, trebuie condiţionat de cel de
cunoscător al filosofiei. ,,Dacă ori filosofii nu vor domni în cetăţi, ori cei ce sunt numiţi acum regi
şi stăpâni nu vor filosofa autentic şi adecvat, şi dacă acestea două - puterea politică şi filosofia - n-
ar ajunge să coincidă, şi dacă numeroasele firi care acum se îndreaptă spre vreuna din ele, dar nu şi
spre cealaltă, nu vor fi oprite / să procedeze astfel /, nu va încăpea contenirea relelor, pentru cetăţi
şi neamul omenesc, şi nici această orânduire pe care am parcurs-o cu mintea nu va deveni vreodată
posibilă, spre a vedea lumina soarelui" (ibidem, p. 266).
Pentru Platon, filosoful, fiind cel care are acces la adevăr, la cunoaşterea valorilor absolute,
este singurul îndreptăţit să conducă. Ştiind Binele şi având structura sufletească optimă, el nu va
face niciodată rău cetăţii, nici din ignoranţă, nici din cauza diferitelor tentaţii. În acelaşi timp
filosoful va fi un arhitect al Binelui, Dreptăţii, Frumosului sau cumpătării, instituind şi păstrând
atât cetatea ideală, cât şi cetăţeanul ideal. ,,Filosoful, având de-a face cu ceea ce este divin şi supus
ordinii, devine şi el o fiinţă supusă ordinii şi divină, în măsura în care aceasta este posibil pentru un
om. (...) Preluând filosofii cetatea şi caracterele oamenilor, ca pe o pânză, mai întâi ei le vor curăţa,
ceea ce nu este deloc lesne. (...) Filosofii vor trebui, apoi, să privească des în ambele direcţii, atât la
dreptatea, frumosul şi cumpătarea aflate în firea lucrurilor şi la toate pe potriva lor, cât şi către /
imaginea / pe care ar obţine-o în oameni, realizând prin amestec şi îmbinări de ocupaţii ceva care
seamănă, într-adevăr, cu un adevărat bărbat (...) Vor şterge unele aspecte, pe altele le vor picta
iarăşi, până ce ar obţine caractere umane, pe cât posibil, asemănătoare cu zeii" (ibidem, pp. 297-
298). Tot în această a treia parte este expus şi cel mai cunoscut mit folosit de Platon în dialogurile
sale, mitul peşterii. Această alegorie subliniază încă odată convingerea gânditorului grec că accesul
la cea mai înaltă treaptă a cunoaşterii nu este unul facil, că el este rezervat doar celor care caută
înţelepciunea şi care apoi izbutesc să rupă lanţurile lumii inferioare, pentru a ieşi în lumina
Adevărului şi a Ideilor pure.
În partea a patra a Republicii este prezentată tipologia formelor de guvernare, şi prin
analogie, cea a formelor de aşezare sufletească. Pe lângă statul ideal, cel expus mai devreme, căruia
îi corespunde omul ideal, adică filosoful, Platon mai identifică, într-o manieră descrescătoare, de la
mai bine către mai rău, timocraţia, oligarhia, democraţia, tirania, precum şi omul timocratic, cel
oligarhic, cel democratic şi cel tiranic.
Timocraţia este asemănătoare aristocraţiei spartane, unde puterea este în mâinile celor
înflăcăraţi, iubitori de onoruri, glorie şi victorii. Omul timocratic este pe măsură, sufletul fiindu-i
învolburat de partea pasională, fiind iubitor de putere, orgolios şi trufaş. Oligarhia este regimul
unde puterea este a bogaţilor şi unde sunt ,,preţuite avuţia şi cei avuţi, iar virtutea şi oamenii buni
sunt mai puţin preţuiţi" (ibidem, p. 356). Omul oligarhic este subjugat de partea apetentă, de
dorinţe imposibil de stăvilit. ,,Partea raţională şi înflăcărarea, pe acestea le aşază la pământ, de o
parte şi de cealaltă, sub partea apetentă, subjugându-le. Uneia nu-i îngăduie să chibzuiască nimic
altceva şi nici să cerceteze decât de unde vor ieşi bani mulţi din mai puţini, iar celeilalte nu-i
îngăduie să admire şi să preţuiască nimic altceva decât bogăţia şi pe bogaţi şi să nu iubească altă
cinste decât cea bizuită pe dobândirea averilor şi pe orice altceva ar mai duce într-acolo". (ibidem,
p. 360). Oligarhia, arată Platon, decade în democraţie - aceasta ,,apare atunci când săracii, biruind,
îi ucid pe unii dintre cei bogaţi, pe alţii îi alungă, restului îi dau parte egală în drepturi cetăţeneşti
ca şi în demnităţi, şi atunci când, de obicei, demnităţile se atribuie prin tragere la sorţi" (ibidem, p.
364). Omul democratic este marcat de instabilitate. Aşezarea sa sufletească îl face incapabil de
urmărirea unor idealuri înalte, lucruri care necesită multă consecvenţă şi efort - ,,el trăieşte zi-de-zi
făcând pe plac celei dintâi dorinţi: ba se îmbată în sunetul flautului, ba apoi bea doar apă, punându-
se la regim, ba face gimnastică, ba trândăveşte şi nu se sinchiseşte de nimic, ba uneori se ocupă,
chipurile, cu filosofia. Adesea însă, el se îndeletniceşte cu politica şi, luându-şi avânt, spune şi face
ce se nimereşte. Iar dacă vreodată este gelos pe militari, o ia pe calea lor, iar dacă este gelos pe
oamenii de afaceri - pe acolo. Viaţa sa nu ştie de ordine şi de necesitate, ci, numind un atare trai
plăcut, slobod şi fericit, aşa vieţuieşte, de la început şi până la capăt" (ibidem, p. 370). Cea mai rea
guvernare este tirania, întrucât oferă puterea unui despot care, dominat de propriile temeri, va căuta
în permanenţă să impună cetăţenilor cea mai aprigă robie cu putinţă. Omul tiranic este cel mai
chinuit, el este complet lipsit de libertate, este permanent înfricoşat şi plin de lipsuri. "Dar dacă
omul tiranic / e asemănător cetăţii, nu este necesar ca şi în el să existe aceeaşi dispoziţie şi ca
sufletul său să fie plin de robie şi lipsit de libertate şi ca părţile cele mai de ispravă ale sufletului să
fie înrobite şi doar o mică parte, cea mai rea şi mai turbată, să domnească ? (...) Ei bine, vei spune
că un astfel de suflet este sclav sau liber? Sclav. Dar oare cetatea sclavă şi tiranică nu face ea cel
mai puţin ceea ce voieşte? (...) Atunci şi sufletul tiranic va face în cea mai mică măsură ceea ce ar
chibzui, ca să vorbim de suflet în întregul său. Căci, tras mereu cu forţa de către turbare, el va fi
plin de agitaţie şi va schimba mereu calea pe care o apucă" (ibidem, p. 389). Astfel de oameni ,,îşi
trăiesc întreaga viaţă fără să fie cu nimeni prieteni, arătându-se întotdeauna stăpâni peste cineva sau
slujind pe cineva, căci natura tiranică nu ştie să guste niciodată din libertatea şi din prietenia
adevărată" (ibidem, p. 387).
Ultima parte a cărţii, pe de o parte expune critica pe care o face Platon artei practicate fără
măsura şi controlul instituit de înţelepciunea filosofică, iar, pe de alta, prezintă viziunea autorului
referitoare la nemurirea sufletului.
 Interpretările şi opiniile privind mesajul lui Platon din Republica au fost şi au rămas extrem
de variate. Nu lipsesc cei care văd în demersul lui Platon o căutare a idealităţii, o încercare de
surprindere pur filosofică a Dreptăţii, sau chiar a tipului ideal de om (Noica, 1986, p. 9), dar nici
cei care văd în critica pe care o face Platon democraţiei, în convingerile sale elitiste, unul dintre
primele demersuri consistente de legitimare a societăţii autoritare sau chiar totalitare (Popper, 2005,
vol. I).
 Gândirea politică aristotelică

Aristotel se naşte în 384 î. Hr. în cetatea Stagira, pentru ca, încă din tinereţe, să vină în
Atena, înscriindu-se în Academia lui Platon, unde şi rămâne, ca unul dintre membrii ei importanţi,
până la moartea renumitului ei fondator (Shields, 2106). Apoi, Aristotel pleacă din Atena, ajungând
la curtea regelui Filip al Macedoniei, pentru a deveni profesorul fiului acestuia, viitorul Alexandru
cel Mare. Aristotel revine în 335 în Atena, unde înfiinţează şcoala numită Lyceum. Odată cu
adâncirea sentimentelor antimacedoniene pe care le aveau cetăţenii Atenei, Aristotel pleacă din
nou, în 323 î. Hr., din faimosul polis grec pentru a se retrage în Chalchis (Euboea) unde moare în
anul 322 (ibidem). Opera lui Aristotel este vastă, contribuind la apariţia sau dezvoltarea a
numeroase domenii de studiu. Pentru istoria ideilor politice cea mai importantă lucrare rămasă de
la Aristotel este Politica.
Aristotel abordează politicul şi organizarea comunitară conform perspectivei sale
teleologice - pentru a cunoaşte şi înţelege esenţa unui fenomen trebuie sa găseşti scopul acestuia.
Astfel, în lucrarea Politica, Aristotel precizează încă din primele rânduri: ,,Fiindcă vedem că orice
stat este un fel de asociaţie şi că orice asociaţie se întocmeşte în scopul unui bine oarecare (...) este
clar că toate (asociaţiile) năzuiesc spre un bine oarecare, iar scopul acesta îl împlineşte în chipul cel
mai desăvârşit şi tinde către binele cel mai ales acea asociaţie care este cea mai desăvârşită dintre
toate şi le cuprinde pe toate celelalte. Aceasta este aşa numitul stat şi asociaţia politică" (Aristotel,
1999, p. 3).
Societatea este pentru Aristotel o instituţie naturală. Omul şi societatea sunt consubstanţiale,
nu pot exista separat. ,,Omul este prin natura sa o fiinţă socială, pe când antisocialul prin natură, nu
datorită unor împrejurări ocazionale este ori un supraom, ori o fiară" (Aristotel, 1999, pp. 5-6).
Virtutea este, la rândul ei, firescul omului, acesta fiind singura fiinţă care ,,are simţirea binelui şi a
răului, a dreptului şi a nedreptului şi a tuturor celorlalte stări morale. Comunitatea unor fiinţe cu
asemenea însuşiri creează familia şi statul" (Aristotel, 1999, p. 6).
Sociabilitatea şi virtutea sunt trăsături definitorii ale umanului, ele se exprimă în cadrul
comunităţii, astfel încât, pentru Aristotel, ,,din natură statul este anterior familiei şi fiecăruia dintre
noi; căci corpul trebuie să existe mai înainte de organe şi, suprimându-se corpul, nu va mai fi nici
picior, nici mână, decât numai cu numele (...) Este clar că statul este din natură anterior individului,
căci întrucât individul nu-şi este suficient, el este faţă de stat ca mădularele unui corp faţă de
acesta, iar pe de altă parte, dacă nu poate ori nu are trebuinţă să se întovărăşească în societate, din
cauza suficienţei sale, atunci nu este membru al statului, ci ori o fiară, ori un zeu" (Aristotel, 1999,
p. 6).
Conform perspectivei tradiţionale de tip aristotelic, comunitatea nu-şi are originile în vreun
contract social raţional, iar locul predilect de trăire a libertăţii nu este cel civic, al egalităţii
decizionale. Viziunea asupra societăţii este una organicistă, iar libertatea are, în primul rând, o
dimensiune morală. Statul perfect, considera Aristotel, este ,,acela în care fiecare cetăţean, oricare
ar fi, poate, graţie legilor, să practice cât mai bine virtutea şi să-şi asigure cât mai multă fericire”
(Aristotel, 1999, p. 118).
Binele, fericirea şi virtutea sunt scopurile vieţii politice, iar participarea la realizarea lor
asigură libertatea cetăţenilor. ,,Cetatea nu constă în comunitatea domiciliului, nici în apărarea
drepturilor individuale, nici în legăturile de comerţ şi de schimb (...) Cetatea (statul) este asociaţia
fericirii şi a virtuţii pentru familii şi pentru deosebitele clase de locuitori, în vederea unui trai
complet care să fie şi independent” (Aristotel, 1999, p. 90).
Pentru Aristotel, aşă cum arată MacIntyre, atunci când un grup de oameni formează o
comunitate politică ei împărtăşesc aceeaşi concepţie privind dreptatea, aceasta fiind principala
virtute a vieţii politice (MacIntyre, 1998, p. 249). De aceea, a vorbi aici despre bine comun, bine
public sau folos obştesc are un sens clar şi puternic, iar, pentru Aristotel, acesta este şi principalul
criteriu de separare între guvernările corecte şi cele incorecte. Dacă puterea este utilizată firesc,
pentru binele întregii comunităţi, guvernarea este una dreaptă, iar dacă ea este deturnată spre binele
particular al celor de la putere, guvernarea este una nedreaptă. Folosind şi criteriul numărului celor
care deţin puterea politică Aristotel va distinge şase forme de guvernare. Trei sunt pure, drepte sau
corecte (când unul are puterea avem monarhie, iar când o minoritate sau ansamblul cetăţenilor
deţin puterea avem aristocraţie sau politeia). Trei sunt impure şi apar în urma unui proces de
alterare a celor corecte. Monarhia degenerează în tiranie, aristocraţia în oligarhie, iar politeia în
demagogie (Aristotel, 1999, pp. 86-91).
Asocierea oamenilor liberi, care-şi împlinesc libertatea prin cultivarea virtuţii, formează
corpul politic, iar ieşirea din acest cadru duce către despotism şi tiranie. Trăirea virtuţii, instituirea
meritului şi înţelepciunea practică a justei măsuri oferă cadrul necesar libertăţii, pe când domnia
interesului particular, a egoismului şi nemăsurii deschide drumul către aservire şi sclavie. ,,Deci
este evident din acestea că toate Constituţiile care au în vedere folosul obştesc sunt pure, pentru că
sunt conforme dreptului absolut; din contră, acelea care au în vedere numai folosul guvernanţilor
sunt defectuoase şi numai nişte forme corupte ale Constituţiilor bune, căci sunt despotice - adică
tratează pe guvernaţi ca pe nişte sclavi - pe câtă vreme cetatea este o asociaţie de oameni liberi”
(Aristotel, 1999, p. 85). Cu alte cuvinte, locul în care libertatea e posibilă este cel în care, prin
virtute, se instituie folosul obştesc, la care fiecare participă în funcţie de merite, pe când toate
celelalte forme de guvernare stau sub semnul despotismului, subjugând un număr de cetăţeni, mai
mare sau mai mic, exclusiv intereselor celor care deţin puterea.
Dintre formele corupte de guvernare, cea mai defectuoasă este tirania, aceasta, cel puţin
dintr-o perspectivă cantitativă, maximizând numărul celor aserviţi. Totodată, tirania este regimul
cel mai detestabil pentru că reuneşte defectele oligarhiei şi demagogiei, celelalte două forme rele
de guvernare (Aristotel, 1999, p. 265) şi pentru că, dintre toate regimurile, este cel mai potrivnic
naturii sociale şi morale a omului (Vezi Boesche, 1996, p. 58).
Omul îşi trăieşte şi împlineşte firescul prin virtute (Vezi MacIntyre, 1998, pp. 161-176).
Tirania este regimul politic care încearcă să împiedice acest lucru, evidenţiind astfel, după expresia
lui Boesche, caracterul său nenatural (Vezi Boesche, 1996, pp. 51-60). Tirania e definită de
Aristotel ca fiind ,,guvernământul unuia singur ce domneşte ca un stăpân peste asociaţia politică”
(Aristotel, 1999, p. 87). De altfel, acest sens al cuvântului tiran este prezent în greaca veche încă de
la primele sale folosiri – sofistul Hipias indică perioada poetului Archilochus, din secolul VII î. Hr.,
ca fiind deja una în care tirania desemna guvernarea autocratică a unui conducător, prin forţă şi
coerciţie, şi nu prin apel la dreptate (McGlew, 1993, p. 52 ).
Dacă, în cazul regalităţii, monarhul este aristocrat, excelând în virtute, tiranul, demagog
până la consolidarea puterii sale, este împotriva celor puternici în virtute (Aristotel, 1999, p. 266).
Finalitatea şi esenţa regalităţii este virtutea, pe când cea a tiraniei este desfătarea autocratului,
împătimirea şi distrugerea virtuţilor (Aristotel, 1999, p. 267). Dacă regalitatea, crede Aristotel, se
păstrează prin moderaţie şi onoare, instrumentarul tiraniei este cu totul altul. Specific tiraniei
este ,,a înăbuşi orice superioritate ce se ridică, a scăpa de oamenii de ispravă, a interzice mesele
comune şi întrunirile, a împiedica învăţătura şi tot ce ţine de ea, adică a înlătura tot ce dă curaj şi
încredere în sine, a împiedica oamenii să aibă timp liber (…) a face totul pentru ca supuşii să nu se
cunoască (…) a cunoaşte bine toate schimbările de locuinţă ale cetăţenilor şi a-i sili de a nu ieşi
niciodată dincolo de porţile cetăţii, spre a fi totdeauna la curent cu ceea ce fac şi a-i obişnui, prin
sclavia aceasta continuă, cu josnicia şi sfiiciunea (…) a semăna dezunirea şi bârfirea printre
cetăţeni, a înduşmăni pe prieteni unii cu alţii (…) a sărăci pe supuşi” (Aristotel, 1999, p. 275).
Cu alte cuvinte, tirania destructurează liantul moral, împiedică afirmarea virtuţilor, creează
un mediu al supravegherii permanente pentru a induce cetăţenilor anumite comportamente,
încurajează laşitatea, delaţiunea şi minciuna, înregimentează, dezvoltând mari proiecte absurde –
Aristotel dă ca exemplu piramidele din Egipt sau marile lucrări din Samos – şi condamnând astfel
supuşii la un volum foarte mare de muncă. Dintre toate, ceea ce particularizează tirania este forţa
cu care perverteşte şi distruge virtutea. Prin aceasta ea omoară duşmanul ei cel mai mare, libertatea,
întrucât aceasta din urmă nu este altceva decât împlinirea virtuţii. ,,Tirania nu-i iubeşte decât pe
oamenii răi (…) Particularitatea tiranului este să respingă pe oricine are un suflet liber şi mândru
(…) Tiranul urăşte naturile nobile ca pe unele ce atentează la puterea sa” (Aristotel, 1999, p. 276).
Încercând să ordoneze şi să rezume scopurile tiraniei, Aristotel face următoarea clasificare:
în primul rând, tirania urmăreşte degradarea morală a cetăţenilor; un al doilea scop este cel al
obţinerii unui climat de neîncredere generalizată; al treilea scop este cel de sărăcire şi de diminuare
a puterii populaţiei (Aristotel, 1999, p. 277). În aceste condiţii, tirania nu poate fi decât demnă de
dispreţul cetăţenilor şi nu ar putea rezista prea mult fără ca aceştia să se revolte.
Însă tirania, ca regim al lipsei de virtute şi al minciunii, are la dispoziţie viclenia şi
manipularea aparenţelor. Astfel, tiranul care va dori să-şi conserve puterea va trebui să lucreze în
ascuns, iar la lumină să pară cu totul altfel decât este - ,,să apară supuşilor săi nu ca un despot, ci ca
un administrator, un rege; nu ca un om ce-şi face afacerile sale proprii, ci ca un tutore” (Aristotel,
1999, p. 281). Cu toate acestea, tirania, indiferent de tacticile de supravieţuire adoptate, are drept
consecinţă distrugerea comunităţii şi a posibilităţii de împlinire a naturii umane (Vezi Boesche,
1996, pp. 70-75). După cum arătam mai sus, pentru Aristotel, comunitatea este locul unde,
împreună şi prin relaţionare cu ceilalţi, omul îşi desăvârşeşte chemarea morală. Tirania, distrugând
climatul social, instituind felurite rele, alterează şi posibilitatea omului de a-şi atinge menirea.
În concepţia aristotelică - pe care apoi o regăsim şi în cadrul altor perspective în care se
caută înţelegerea naturii şi finalităţii vieţii umane şi unde accentul este pus pe virtute - societatea
bună este cea în care există o consonanţă între valorile, practicile şi regulile instituite de
conducători şi viziunea unitară a membrilor comunităţii despre bine şi rău, dreptate şi nedreptate.
Tirania este locul în care binele comun şi sociabilitatea se deformează, devenind un spaţiu al
nefericirii, urii şi egoismului. Astfel, ea reprezintă, în plan social şi politic, tot ceea ce se află la
polul opus lumii virtuţilor.
Dacă, aşa cum arată MacIntyre, lumea dreaptă, văzută prin prisma tradiţiei de tip aristotelic
a virtuţii, este locul unde domină prietenia - unde ,,binele meu ca om este unul şi acelaşi cu binele
celorlalţi de care sunt legat în cadrul unei comunităţi” (MacIntyre, 1998, p. 234), unde ,,nu există
un mod în care eu să tind către un bine necesarmente opus celui în care celălalt tinde către binele
său, deoarece binele nu-mi aparţine în special mie sau celuilalt” (MacIntyre, 1998, p. 234), unde
egoistul este ,,cineva care a făcut o greşeală fundamentală cu privire la locul unde se află binele său
şi care astfel s-a exclus pe sine din relaţiile umane” (MacIntyre, 1998, p. 234) - tirania este
imaginea răsturnată a acestei lumi. Astfel, tirania este locul unde domină duşmănia, unde binele nu
mai are coerenţă comunitară, unde egoistul e cel care a înţeles calea succesului în obţinerea binelui
său particular şi unde relaţiile umane sunt modelate prin manipulare, frică şi represiune.
 Stoicismul şi gândirea politică romană

Perioada care urmează după Aristotel, sau după destructurarea imperiului macedonian,
declanşată de moartea lui Alexandru cel Mare, şi care se întinde până la ascensiunea creştinismului,
este cunoscută în istorie sub numele de elenism (Ferguson, 2106).
În această epocă se dezvoltă importante şcoli filosofice precum epicureismul, scepticismul
sau stoicismul. În condiţiile prăbuşirii vechii lumi a polis-ului, unde cetăţeanul îşi căuta şi trăia
libertatea, fericirea, virtutea în şi prin apartenenţa comunitară, odată cu apariţia şi consolidarea
noilor regimuri politice autoritare, multe chiar despotice, problematica cea mai importantă devine
cea a sondării interiorităţii. Aici se consideră că se poate găsi noul tărâm al libertăţii şi fericirii. ,,În
noile împrejurări politice şi sociale, cetăţeanul micului Stat, mai înainte liber şi prosper, trăieşte un
proces de dezadaptare, de profundă şi paralizantă dezamăgire, cedând tentaţiei de a se închide în el
însuşi şi de a căuta în interioritatea conştiinţei sale soluţia unei mântuiri posibile" (Stere, 1998, p.
97). Astfel, în special epicureismul şi scepticismul recomandă chiar detaşarea de problematica
politică şi retragerea în citadela lumii interioare, acolo unde poate fi găsită liniştea.
Stoicismul se remarcă atât prin conceptele pe care le dezvoltă, dintre care unele vor fi
preluate şi continuate de-a lungul unei mari părţi a istoriei ideilor politice, cât şi prin rolul pe care îl
va juca în cadrul reflecţiei şi culturii romane (Lane, 2018, & 5.4). Acesta îl are ca fondator pe
Zenon din Cittium (336-364 î. Hr.). Pentru filosoful grec, între om şi univers există o strânsă
legătură, iar păstrarea acestei armonii este esenţială. ,,Universul şi tot ceea ce el cuprinde e făcut
pentru om şi nu are alt scop decât omul. Dar omul nu se poate cunoaşte fără a cunoaşte lumea din
care face parte (...) Dacă stoicul consideră drept virtute supremă puterea omului de a se conforma
propriei naturi, această conformitate îi apare ca fiind în egală măsură conformitate cu ordinea
universală" (Stere, 1998, p. 99). Lumea este pentru Zenon unitară, aspect păstrat şi probat de
existenţa spiritului universal divin, din care provine şi spiritul omenesc - ,,emanaţie a sufletului
divin, sufletul nostru posedă la rândul lui, în chip necesar unitatea, legea fundamentală a oricărei
existenţe" (ibidem, p. 100). Prin urmare, prinde contur o ideea care va străbate întreaga filosofie şi
gândire politică până astăzi, cea a existenţei unei naturi umane universale. De altfel, ,,punctul de
sprijin al eticii stoice îl reprezintă ideea unei naturi universale, atotcuprinzătoare, incluzând
universul exterior odată cu realitatea conştiinţei, considerată în interioritatea ei cea mai profundă,
raţională şi autentic umană (...) natura noastră individuală este o parte a naturii întregului univers"
(ibidem, p. 102).
 Pentru stoici, lumea este opera unei raţiuni universale, iar binele, dreptatea, virtutea şi toate
celelalte valori sunt legate de această raţiune. Prin urmare, în sfera raţionalităţii interioare găsim şi
libertatea, prin racordarea noastră la necesitatea descoperită aici. A te desprinde de artificial, de
ceea ce nu depinde de tine, este cheia libertăţii (Hersch, 1994, p. 72). Stoicii consideră că este de
datoria noastră să încercăm să modelăm societatea în acord cu armonia şi firescul raţiunii.
Astfel, ,,ei cer cetăţenilor să participe la viaţa societăţii, să fie politiceşte activi, să-şi asume
responsabilităţi şi să se achite de toate îndatoririle lor, să vegheze la ordinea statului - şi nu
întâmplător, de exemplu, tocmai stoicii au participat cel mai mult la crearea dreptului roman, ale
cărui importanţă şi influenţă au dăinuit prin veacuri până în zilele noastre. Ordinea statului,
structura sa raţională trebuie să se afle în acord cu Raţiunea universală. Aceasta e intenţia
fundamentală a dreptului roman: să creeze o ordine care să fie conformă cu însăşi ideea de ordine
şi deci şi cu raţiunea. Tot în acest scop, cetăţenii trebuie să fie angajaţi politic şi să ia parte la
dezbaterile publice" (ibidem).
Stoicismul încercă să armonizeze ordinea interioară a omului cu cea exterioară, văzând în
această armonizare sursa principală a înţelepciunii - ,,înţelept este acela care cunoaşte legea lumii,
ceea ce e în acelaşi timp legea conştiinţei sale; el ştie că această lege e bună şi că lumea e frumoasă
în armonia ei raţională" (Stere, 1998, p. 104). Prin urmare, ordinea socială bună este cea
concordantă cu armonia raţională universală, încât ideea particularităţilor politice tribale, sau a
diferitelor popoare, poate fi depăşită şi înlocuită cu cea a cosmopolisului - o altă idee care va face o
prodigioasă carieră în istoria ideilor politice - ,,un stat ideal şi universal, identic cu umanitatea, o
cetate în care să fie admişi toţi oamenii pentru că sunt oameni (...) în faţa raţiunii trebuie să dispară
deosebirile dintre oameni, dintre neamuri şi popoare: <<Patria înţeleptului - va spune Seneca - este
pretutindeni>>" (ibidem, p. 108).
Dincolo de limitele unei astfel de concepţii, există o măreţie a gândirii stoice care a
exercitat o atracţie deosebită: ,,etica îl leagă pe stoic de întreaga lume, ea îi impune datoria de a
colabora cu ceilalţi oameni şi în acelaşi timp îi prezervă distanţa lăuntrică, în aşa fel încât el este în
acelaşi timp în acţiune şi dincolo de ea, depăşind neîncetat acţiunea imediată spre a redobândi
esenţialul" (Hersch, 1994, p. 73).
Stoicismul a avut şi numeroşi reprezentanţi în cadrul filosofiei romane, Seneca, Epictet sau
Marcus Aurelius fiind exemple edificatoare. Totodată, a exercitat o foarte mare influenţă şi asupra
unuia dintre cei mai iluştri gânditori politici ai Romei antice, Cicero.
Marcus Tullius Cicero (106-43 î. Hr.) se impune ca unul dintre cei mai cunoscuţi oameni
politici ai vremii sale, orator desăvârşit şi remarcabil filosof. Dintre lucrările sale, relevante pentru
gândirea politică sunt în special De Republica şi De Legibus. Acestea sunt pregnant influenţate de
filosofia stoică şi vizează stabilirea cadrelor corecte de organizare a puterii şi a politicii,
amintind ,,importanţa legii naturale în politică, necesitatea de a se recurge la raţiune şi la
cunoaştere ca instrumente de guvernare, precum şi exigenţele unui regim bazat pe res publica
(lucrul public)" (Nay, 2008, p. 87). Ca şi stoicii, şi Cicero consideră că există o ordine naturală a
lucrurilor, că raţiunea dreptă şi universală care derivă de aici ne poate pune în legătură cu legea
naturală, cu ceea ce este bine şi corect (ibidem). Cicero distinge clar între legile imperfecte - date
de cei care au puterea decizională, şi care perturbaţi de pasiuni, interese, ignoranţă sau diferite alte
motive se îndepărtează de absolutul raţiunii drepte - şi ,,norma supremă, universală, permanentă şi
incontestabilă, expresie a naturii şi a raţiunii divine" (ibidem, p. 88).
Raţiunea, consideră Cicero, trebuie să fie instrumentul principal al guvernării (ibidem).
Totodată, teoreticianul şi omul politic roman va arăta în De Republica că trebuie să existe o strânsă
conlucrare între guvernanţi şi cetăţeni. ,,Căutarea conformării faţă de legea naturală nu trebuie să-i
împiedice pe magistraţi să obţină adeziunea guvernaţilor (...) Poporul (...) este o comunitate de
cetăţeni reuniţi <<prin adeziunea lor sub aceeaşi lege şi de o anumită comunitate de interese>>
(Despre Republică, I)" (Nay, 2008, pp. 88-89). Puterea trebuie pusă în slujba interesului public,
adică folosită în interesul poporului (ibidem, p. 89). Magistraţii se îngrijesc de binele public, se
supun regulilor privitoare la acesta, au obligaţii, îndatoriri, dar şi o demnitate deosebită, poporul
rezonând cu acest mod de utilizare a puterii care este în folosul tuturor (ibidem). ,,Res publica lui
Cicero nu optează nici pentru o putere populară, nici pentru o guvernare a celor mai buni. Nu
corespunde, de fapt, niciunuia dintre regimurile identificate de gândirea greacă. Reluând tema
constituţiei mixte se sprijină pe o justă repartizare a puterilor" (ibidem).
În viziunea unor filosofi politici precum Friedrich Hayek (1998), Cicero poate fi considerat
una dintre cele mai importante surse premoderne ale gândirii liberale. ,,Cicero a devenit principala
autoritate pentru liberalismul modern; lui îi datorăm multe dintre cele mai adecvate formulări ale
libertăţii în statul de drept. Lui i se datorează concepţia regulilor generale care călăuzesc procesul
de legiferare, concepţia potrivit căreia respectăm legea pentru a fi liberi, precum şi cea că
judecătorul ar trebui să fie doar gura prin care vorbeşte legea” (Hayek, 1998, p. 185). Plecând de la
Cicero, arată Hayek (1998), putem ajunge la autori precum Montesquieu, cel pentru care
,,judecătorii naţiunii nu sunt mai mult decât gura ce rosteşte cuvântul legii, simple fiinţe pasive ce
nu pot să-i modereze nici forţa, nici rigoarea” (pp. 471-472). Pentru Hayek (1998), nu există un
exemplu mai bun decât Cicero care să ,,demonstreze mai clar că în perioada clasică a dreptului
roman se înţelegea perfect faptul că nu există nici un conflict între lege şi libertate" (p. 185).
Fundamentul statului este, pentru Cicero (1983), justiţia, aşa încât, statul nu există şi nu
poate exista fără prezenţa ei - formele de manifestare ale justiţiei sunt legile – iar asemănător vieţii
sociale, justiţia este înnăscută în om, şi nu un rezultat al vreunor constrângeri sau artificii
guvernamentale (Vezi Gheorghe Ceauşescu, ,,Studiu introductiv”, în Cicero, 1983, p. 31). Cicero
consideră că ,,noi oamenii am fost plăsmuiţi de natură ca să ne împărtăşim reciproc dreptul şi să-l
considerăm un bun comun" (Cicero, 1983, Despre legi, I. 12. 33). Tot Cicero subliniază: ,,vreau să
se înţeleagă din această discuţie că dreptul, aşa cum îl concep eu, îşi are originea în natură (…)
Celor înzestraţi de natură cu raţiune le-a fost dată şi dreapta raţiune, deci le-a fost dată şi legea, care
este drepta raţiune în a porunci şi a interzice (…) Raţiunea le-a fost dată tuturor, deci şi dreptul le-a
fost dat tuturor” (ibidem).
Statul şi sistemul juridic, pentru Cicero, formează un tot unitar şi, ca aplicare a dreptei
raţiuni, sunt în concordanţă cu armonia universală. ,,Dintre toate speciile şi felurile de vieţuitoare
singur omul beneficiază de raţiune şi inteligenţă (…) Ce poate fi mai divin, nu spun în om, ci în
întreg cerul şi pământul, decât raţiunea? (…) Aşadar fiindcă nu există nimic mai bun decât raţiunea
şi fiindcă raţiunea se află deopotrivă în om şi în zeu, primul contact al omului cu zeul l-a constituit
raţiunea. Dacă ea este comună amândurora, le este comună şi dreapta raţiune: din moment ce
aceasta constituie legea, trebuie să considerăm că noi oamenii suntem legaţi de zei, printre altele, şi
prin lege. (…) Comunitatea de lege şi drept implică o comunitate statală” (ibidem, I. 7. 22-23).
Având în vedere că legile ar trebui să fie rodul dreptei raţiuni, a asculta şi respecta
asemenea legi nu e altceva decât un semn al înţelepciunii, al înţelegerii necesităţii şi ca atare un
fapt al libertăţii – într-unul dintre discursurile sale celebre Cicero va spune legum servi sumus ut
liberi esse possumus, adică suntem supuşii legii pentru a fi liberi - iar după cum subliniază Hayek
(1998), cu modificările de rigoare şi schimbând perspectiva asupra conţinutului legii, o asemenea
concepţie o vom putea găsi şi la numeroşi autori moderni celebri precum Montesquieu, Voltaire sau
Jean-Jacques Rousseau (p. 471 n. 36). Lista acestora poate continua şi cu alte nume de referinţă
precum John Locke - ,,unde nu există lege, nu există libertate” sau Thomas Paine - ,,guvernul unei
ţări libere (…) nu constă din persoane, ci din legi existente” (Sartori, 1999, p. 277).
Cicero arată că statul se bazează în funcţionarea şi continuitatea existenţei sale pe magistraţi
- aceştia ,,sunt deci necesari, fiindcă existenţa unui stat este imposibilă fără întelepciunea şi grija
lor. Ordinea în stat este asigurată printr-o anumită distribuire a funcţiilor. Este necesar să li se
indice magistraţilor cum să-şi exercite puterea, dar totodată şi cetăţenilor cum trebuie să se supună.
Căci şi cel care guvernează trebuie să se fi supus odată, iar cel care se supune de bună voie pare
demn să guverneze” (Cicero, 1983, III. 2. 5). Pentru filosoful roman, legile sunt deasupra tuturor,
inclusiv deasupra celor care le aplică - ,,legile sunt deasupra magistraţilor”; ,,magistratul este o lege
vorbitoare, în timp ce legea este un magistrat mut” (Cicero, 1983, III. 1. 2).
 Perspective asupra gândirii politice medievale

Gândirea politică a Evului Mediu este profund influenţată de învăţătura şi tradiţia creştină.
Pe parcursul mileniului medieval au existat foarte mulţi autori care au reflectat asupra rolului
puterii politice, asupra conducerii, guvernării, autorităţii, organizării sociale sau relaţiei dintre
biserică şi stat. Eusebiu din Cezareea, Sfântul Ioan Hrisostom, Fericitul Augustin, Sfântul Grigorie
Dialogul (Grigorie I cel Mare), Pierre Abélard, Anselm de Canterbury, Hugues de Saint-Victor,
Thomas Beckett, Anonimul Normand, Bernard de Clairvaux, John de Salisbury, Aegidius
Romanus, Toma din Aquino sunt doar câţiva dintre cei care au contribuit la conturarea diferitelor
idei politice specifice lumii medievale.
Două nume ies însă în evidenţă, cel al lui Augustin şi cel al lui Toma din Aquino, aceşti
autori oferind printre cele mai importante opere de filosofie politică. Prin Augustin suntem aproape
de originile gândirii politice medievale, iar prin Toma de sinteza intelectuală de referinţă pentru
perioada respectivă.
Augustin se naşte în 354 la Tagaste, dovedind încă din tinereţe înzestrări intelectuale
deosebite. Până la moartea sa, în 430, Augustin scrie foarte multe lucrări, abordând numeroase
domenii. Dintre aceste lucrări, pentru istoria ideilor politice, cea mai importantă este De Civitate
Dei.
Realizată în contextul decăderii politice, militare şi economice a Romei, precum şi ca
răspuns dat detractorilor creştinismului, Despre Cetatea lui Dumnezeu este un amplu tratat de
filosofie a istoriei, scris în cheie creştină şi care contribuie major la întemeierea imaginarului
dualist, împărţit între sfera divină şi cea terestră (Colas, 2003, p. 30). Astfel, Augustin anunţă încă
din primele fraze ale cărţii că a ,,întreprins susţinerea tezei existenţei şi veşniciei Cetăţii lui
Dumnezeu fără seamăn de strălucită, fie în lumea aceasta a noastră, unde, desfăşurându-şi cursul,
potrivit legilor evoluţiei fireşti, pare anapoda şi fără noimă celor ce nu cred în Dumnezeu, fie în
acea armonie divină care sălăşluieşte pe bolta cerească, şi această Cetate va să vie pentru cei ce
aşteaptă cu răbdare Judecata de Apoi, când după marea biruinţă asupra necredinţei, se va instaura
desăvârşita pace între oameni" (Augustin, 1998, p. 57).
Despre Cetatea lui Dumnezeu este structurată în 22 de cărţi. În primele cinci sunt respinse
opiniile celor care consideră că idolii păgâni au contribuit la binele oamenilor şi că din cauza
abandonării acestora, odată cu apariţia şi extinderea creştinismului, s-au întâmplat mari rele şi
calamităţi; în cărţile VI-X sunt criticate doctrinele filosofice necreştine; în cărţile XI-XIV sunt
prezentate originile celor două lumi, cetatea terestră şi cetatea divină; în cărţile XV-XVIII este
descris mersul lor prin istorie; iar în cărţile XIX-XXII este înfăţişată finalitatea cetăţilor (Găleşanu,
1998, p. 28).
Ca şi la Platon, şi în concepţia lui Augustin lumea este marcată de existenţa a două
dimensiuni, una a perfecţiunii, a Binelui şi a Dreptăţii şi una coruptă, tarată. Pentru Augustin,
demarcaţia este făcută de prezenţa şi ascultarea lui Dumnezeu, sau, dimpotrivă, de neascultarea
sau dispreţul faţă de comandamentele divine. Aşadar, această opoziţie între cele două sfere este
explicabilă cu ajutorul originilor lor diferite: cea terestră este ,,rodul iubirii de sine a omului
(civitas terrena, Babilonul sau Roma)", iar cea divină este ,,rodul iubirii de Dumnezeu (civitas Dei,
Ierusalim)" (Bettetini, 2004, p. 77). Cetatea terestră este o lume a orgoliilor, a coerciţiei, a rivalităţii
şi egoismului, cea divină este un spaţiu al iubirii, al bunăvoiei şi prieteniei. ,,Cea dintâi caută
bunăstarea, cea de-a doua pacea veşnică. În cursul istoriei, cele două cetăţi se amestecă, separarea
celor buni de cei răi având loc în lumea de dincolo şi încheindu-se prin Judecata de Apoi" (ibidem).
Cele două cetăţi pot şi coopera, dar nu se vor confunda niciodată. Mai mult, puterea
coercitivă, cea politică, este necesară, întrucât omul, din pricina patimilor, urii, ispitelor etc., deşi
cunoaşte ce este binele, este în permanenţă tentat să înfăptuiască răul (Nay, 2008, pp. 102-103).
Pentru Augustin, arată Senellart (1998), această incapacitate de autoguvernare a omului justifică
coerciţia (pp. 75-76). ,,Această imposibilă coincidenţă a sa cu sine - numai cei drepţi o vor realiza,
pe lumea cealaltă, odată eliberaţi prin moarte de eroare şi suferinţă - antrenează o răsturnare a
raporturilor între putere şi voinţă. Puterea nu mai este consecinţa unei voinţe ascultătoare, ci
modalitatea de a o constrânge să asculte. Dacă pentru Adam era de ajuns să vrea binele pentru a-şi
exercita puterea, oamenii trebuie să fie supuşi unei puteri pentru a fi capabili să vrea binele (...)
Creştinii nu mai constituie o comunitate aparte, care sub oblăduirea episcopului, să depindă
exclusiv de guvernarea prin cuvânt. Sunt supuşi, ca toţi ceilalţi oameni, constrângerii fizice.
Disciplina: acest cuvânt dobândeşte la Augustin, un sens nou" (Senellart, 1998, p. 76).
Ulterior, din concepţia lui Augustin privind superioritatea Bisericii în raport cu orice altă
instituţie, sau privind necesitatea corijării şi disciplinării, se naşte augustinismul politic, doctrină
prin care se urmăreşte subordonarea puterii civile celei spirituale, cea din urmă fiind cea care
cunoşte finalitatea către care trebuie îndrumat omul (ibidem, p. 77; Nay, 2008, pp. 104-105).
Toma din Aquino se naşte în 1225 în Italia, intră din tinereţe în ordinul dominican, devine
elevul lui Albert cel Mare, iar din 1256 profesor de teologie. Este unul dintre cei mai cunoscuţi
teologi ai Bisericii Catolice, reuşind o remarcabilă sinteză între gândirea filosofică antică, în special
cea aristotelică şi învăţătura creştină. Influenţa lui Aristotel se va observa şi în felul cum Toma
analizează politicul. Ideile politice ale lui Toma sunt expuse atât în lucrarea De regno, cât şi în
anumite părţi din Summa teologica.
În De regno, Toma ne anunţă că îşi propune să ofere ,,ceva demn de înălţimea curţii regale
(...) o scriere despre guvernarea regală'' în care, conform Scripturii, dar şi doctrinelor filosofice şi
exemplelor date de iluştri oameni politici, să înfăţişeze ,,originea conducerii şi cele ce ţin de funcţia
regală (...) începutul, dezvoltarea şi îndeplinirea operei regelui" (Toma din Aquino, 2005a, p. 9).
Pentru Toma, ca şi pentru Aristotel, omul este o ,,fiinţă socială şi politică, o fiinţă care trăieşte în
mulţime" (ibidem, p. 11) şi are ,,nevoie de ceva diriguitor întru finalitate" (ibidem).
Din perspectiva moral-organicistă asupra societăţii, pe care o găsim atât în modelul etico-
politic de tip aristotelic, dar şi în cel teologico-politic, regulile şi conducătorii trebuie să fie în
deplină consonanţă cu viziunea omogenă a comunităţii despre viaţa bună. Mai mult, liderului i se
cere să fie un campion al virtuţii, un exemplu pentru întreaga comunitate, iar abaterea de la acest
drum e văzută ca o alunecare înspre tiranie. Gândirea medievală accentuează în permanenţă
diferenţa dintre guvernare, dirijare, păstorire (regere) şi dominare sau subjugare, diferenţă care
reliefează deosebirea majoră dintre rege şi tiran (Senellart, 1998, p. 16). Mai mult, creştinismul
plasează problematica conducerii în primul rând într-o dimensiune soteriologică, iar puterea
politică într-o zonă secundară, ce ţine de planul trupului şi al materiei (Senellart, 1998, p. 19).
Pastoratul creştin, arată Foucault, e caracterizat de principii precum cel al responsabilităţii
analitice, al transferului exhaustiv şi instantaneu, al inversării sacrificiului, sau al corespondenţei
alternate (Foucault, 2009, pp. 145-148). Astfel, păstorului creştin i se cere să răspundă pentru toate
oile sale, pentru toate acţiunile acestora - analizându-i-se activitatea în lumina grijii purtate, a
gradului de păsare sau nepăsare de care a dat dovadă faţă de cei păstoriţi (Foucault, 2009, p. 145) –
existând un transfer imediat şi complet între binele, meritele sau relele şi erorile, întâmplate celor
păstoriţi, şi păstor (Foucault, 2009, p. 146). Totodată, păstorului i se cere să aibă puterea să se
sacrifice pentru cei păstoriţi, pentru păcatele lor şi în locul lor (Foucault, 2009, pp. 146-147),
cunoscând, recunoscând şi asumându-şi, în acelaşi timp, în mod smerit şi sincer, propriile limitări,
greşeli şi păcate (Foucault, 2009, pp. 147-148).
Având un asemenea model de guvernare, regele ajunge să fie definit, aşa cum o face Toma
d'Aquino ca ,,singur întâi-stătător şi păstor ce caută binele comun al mulţimii, iar nu pe al său
(Toma din Aquino, 2005a, p. 17), aşteptând răsplată doar de la Dumnezeu (ibidem, p. 55),
conducând poporul către finalitatea asumată de acesta (ibidem, p. 93), cea care nu poate fi decât
virtutea, domeniu în care regele trebuie să exceleze (ibidem, p. 95). În schimb, tiranul şi tirania nu
au nimic de-a face cu toate acestea. Tiranul nu este perceput ca păstor, ci ca exploatator. El este
nepăsător faţă de soarta oamenilor, este orgolios, nu are nimic nobil în interioritatea sa, fiind
incapabil de sacrificiu, regimul politic tiranic nepromovând binele comun, ci patimile autocratului,
cel care doreşte doar glorie mundană şi răsplată omenească, şi care îi îndepărtează de virtute pe cei
asupriţi (ibidem, pp. 27-31) - ,,din cauza ticăloşiei tiranilor, supuşii sunt lipsiţi de desăvârşirea
virtuţilor” (ibidem, p. 31).
Păstrând aceeaşi clasificare a formelor de guvernare pe care o găseam la Aristotel, şi Toma
consideră tirania cel mai rău guvernământ, democraţia cel mai puţin nociv dintre cele nedrepte, iar
monarhia cel mai bun (ibidem, p. 23). ,,Spre a fi mai puternic, este mai profitabil ca un regim drept
să fie al unui singur conducător; iar dacă regimul decade spre nedreptate, este mai bine să fie al mai
multor conducători, pentru a fi mai precar şi pentru ca ei să se încurce reciproc. Între regimurile
nedrepte cel mai tolerabil este democraţia, iar cel mai rău tirania" (ibidem, p. 27).
Monarhia, consideră Toma, trebuie împiedicată să devină tiranie. Puterea regelui trebuie
temperată, iar poporul să aleagă un conducător lipsit de înclinaţii spre tiranie (ibidem, pp. 39-43).
Dacă totuşi se instaurează tirania aceasta nu poate pretinde legitimitate, iar ,,împotriva cruzimii
tiranilor trebuie să se acţioneze nu prin îndrăzneală personală, ci prin autoritate publică. Mai întâi,
pentru că, dacă ţine de dreptul mulţimii să îşi aleagă un rege, nu este nedrept ca un rege numit să
poată fi destituit de aceeaşi mulţime sau, dacă abuzează în chip tiranic de puterea regală, să i se
limiteze puterea" (ibidem, p. 43). Totodată, regele datorează supunere Bisericii, aceasta fiind cea
căreia ,,îi revine grija finalităţilor ultime" (ibidem, p. 99). Acesteia ,,trebuie să i se supună aceia
cărora le revine grija finalităţilor premergătoare şi să fie conduşi prin porunca sa" (ibidem). Aşadar,
preocuparea lui Toma este de a arăta cum ,,în cadrul creştinismului, ar trebui să guverneze un rege
supunându-se, în domeniul spiritual, guvernării administrate de cler" (Senellart, 1998, p. 159).
O altă temă importantă dezvoltată de Toma este cea a clasificării legilor. Definind, în
Summa teologica, legea ca o ,,regulă şi o măsură a actelor, în conformitate cu care se recomandă
ceva pentru acţiune sau ceva este reţinut de la acţiune" (Toma din Aquino, 2005b, p. 128), legile
sunt împărţite în: legea eternă, legea naturală, legea umană şi legea divină (ibidem, p. 135). Legea
eternă este raţiunea divină atemporală, cea care guvernează ,,întreaga comunitate a universului"
(ibidem, p. 136). Legea naturală este ,,reflexul luminii divine în noi", adică ,,legea naturală nu este
nimic altceva decât împărtăşirea legii eterne în creatura raţională" (ibidem, p. 138). Legea umană
ţine de rezolvarea diferitelor particularităţii cu care oamenii se confruntă sau întâlnesc -
,,recomandările particulare obţinute prin raţiune omenească se numesc legi umane" (ibidem, p.
140) - şi stau sub semnul failibilităţii, iar legea divină ţine de orientarea vieţii omului de către
Dumnezeu, prin comandamentele care ne sunt date. ,,Legea divină a fost necesară pentru orientarea
vieţii umane" întrucât ,,trebuie ca omul să fie condus într-un mod mai înalt către finalitatea sa
supranaturală şi, de aceea, i-a fost supraadăugată legea dată de Domnul, prin care legea eternă este
participată într-un mod mai înalt" (ibidem, pp. 142-143).
Prin intermediul acestui tip de clasificare a legilor Toma reuşeşte să sintetizeze gândirea
medievală referitoare la acest subiect, şi ,,recunoscând existenţa unui domeniu al naturii şi al
raţiunii, el concepe mijloacele intelectuale ce vor permite ca societate să fie concepută ca o ordine
de sine stătătoare şi deschide calea către identificarea unui spaţiu politic autonom pe care filosofii,
câteva secole mai târziu, îl vor numi stat" (Nay, 2008, p. 143).
Autonomie, realism şi pragmatism în gândirea politică modernă. Machiavelli

Scrisă în 1513, în context renascentist, de către Niccolo Machiavelli, istoric şi om politic

florentin, aflat în momentul respectiv în exil, lucrarea Principele marchează un moment de cotitură
în istoria ideilor politice. Atât paradigma etico-politică, cât şi cea teologico-politică sunt
abandonate, pentru a pune în loc o perspectivă pragmatică şi realistă.
Machiavelli subliniază foarte clar acest lucru: ,,intenţia mea fiind însă aceea de a scrie
lucruri folositoare pentru cei care le înţeleg, mi s-a părut că este mai potrivit să urmăresc adevărul
concret al faptelor decât simpla închipuire. Căci sunt mulţi aceia care şi-au imaginat republici şi
principate pe care nimeni nu le-a văzut vreodată şi nimeni nu le-a cunoscut ca existând în realitate.
Într-adevăr, deosebirea este atât de mare între felul în care oamenii trăiesc şi felul în care ei ar
trebui să trăiască, încât acela care lasă la o parte ceea ce este pentru ceea ce ar trebui să fie, mai
curând află cum ajung oamenii la pieire decât cum pot să izbutească" (Machiavelli, 2005, p. 56).
Totodată, ceea ce va deveni principiul pragmatic al evaluării prin intermediul consecinţelor şi al
valorizării acestora - William James, autor care a contribuit decisiv la răspândirea filosofiei
pragmatice, subliniază că principiul pragmatismului, aşa cum fusese el expus de Charles Peirce, ne
spune că teoriile şi conceptele trebuie înţelese prin prisma consecinţelor în ,,experienţa noastră
practică viitoare” (James, 2000a, p. 154), prin urmare ,,vai de cel ale cărui credinţe înşală ordinea
pe care realităţile o urmează în experienţa sa” (James, 2000b, p. 174), iar, într-o manieră foarte
succintă, John Dewey va prezenta pragmatismul ca o doctrină a valorizării consecinţelor (2000, p.
274) - este prefigurat de Machiavelli, care consideră că rezultatul acțiunii este principiul
fundamental de apreciere al principilor. ,,Faptele tuturor oamenilor şi mai ales ale principilor,
pentru care nu există un alt criteriu de judecată, trebuie privite numai din punctul de vedere al
rezultatului lor. Principele să-şi propună, deci, să învingă în luptă şi să-şi păstreze statul, iar
mijloacele lui vor fi oricând socotite onorabile şi fiecare le va lăuda" (Machiavelli, 2005, p. 65).
Machiavelli revigorează, în pofida unei puternice dominaţii a discursului idealist, etic, prin
care omului politic i se cere să fie un exemplu de virtute şi să conducă respectând cele mai înalte
principii morale, o mai veche tradiţie a realismului care-şi găseşte rădăcini încă din scrierile lui
Tucidide (Korab-Karpowicz, 2018, & 1). ,,Machiavelli înlocuieşte virtutea antică (o calitate morală
a individului, precum dreptatea sau autocontrolul) cu virtu, abilitatea sau energia (...)
Machiavelianismul este un tip radical de realism politic care se aplică atât în afacerile interne, cât și
în cele internaționale. Este o doctrină care neagă importanța moralității în politică și susține că
toate mijloacele (morale și imorale) sunt justificate pentru a atinge anumite scopuri politice"
(ibidem, & 1. 2). Ulterior realismul politic va avea numeroşi reprezentanţi devenind chiar, precum
în cadrul teoriei relaţiilor internaţionale, una dintre cele mai importante şcoli de gândire (ibidem, &
2). Spre exemplu, atunci când Hans J. Morgenthau (vezi ibidem & 2. 2) expune în celebra sa
lucrare, intitulată Politica între naţiuni, cele şase principii ale realismului politic, amprenta gândirii
machiaveliene este evidentă - ,,realismul politic consideră că politica - şi societatea în general - este
guvernată de legi obiective, cu rădăcini în natura umană" (Morgenthau, 2007, p. 44); ,,principalul
indicator care ajută realismul politic să-şi găsească drumul prin terenul politicii internaţionale este
conceptul de interes, definit în termeni de putere" (ibidem, p. 45); ,,realismul consideră conceptul-
cheie de interes definit ca putere drept o categorie obiectivă, dar nu-l încarcă cu un sens fixat o dată
pentru totdeauna" (ibidem, p. 50); ,,realismul consideră că principiile morale universale nu pot fi
aplicate acţiunii statelor în formularea lor abstractă, ci trebuie trecute prin filtrul circumstanţelor
concrete ale spaţiului şi timpului (...) realismul consideră prudenţa - cântărirea consecinţelor
acţiunilor politice alternative - a fi virtutea supremă în politică" (ibidem, pp. 51-52); ,,realismul
refuză să identifice aspiraţiile morale ale unei naţiuni individuale cu legile morale care guvernează
universul (ibidem, p. 52); ,,realistul politic susţine autonomia sferei politice, aşa cum economistul,
juristul, moralistul le susţin pe ale lor" (ibidem).
Pentru Machiavelli, dacă cineva vrea să treacă de la statutul de simplu particular la cel de
principe - găsirea şi prezentarea acestui drum este una dintre preocupările centrale ale secretarului
florentin (Manent, 2000, p. 17) - trebuie să cunoască faptul că ,,principele care vrea să-şi păstreze
puterea va trebui să înveţe neapărat să poată să nu fie bun şi să ştie să fie sau să nu fie astfel după
cum este nevoie" (Machiavelli, 2005, p. 57). Este vorba despre o cunoaştere a contextului şi a
măsurii. ,,Principele va trebui să fie atât de înţelept încât să ştie să evite acele josnicii care l-ar face
să-şi piardă statul (...) De asemenea, să nu-i pese dacă va merita faima rea a acelor păcate fără de
care i-ar fi greu să păstreze statul; căci dacă cercetăm lucrurile cu atenţie, vom observa că unele
scopuri care ni se arată a fi virtuoase, ne-ar duce la pieire dacă le-am urmări, în timp ce altele, care
ni se par a fi rele, ne fac să dobândim, prin atingerea lor, şi siguranţa şi bunăstarea" (ibidem).
Viclenia face parte din instrumentarul inevitabil al principelui care vrea să-şi păstreze
puterea. Spre exemplu, atunci când îşi pune problema cum să fie generos şi darnic cu supuşii săi,
principele va căuta să fie perceput ca atare fără a da nimic. Mai degrabă obține această apreciere
pentru că este econom şi pentru că nu are nevoie să ia nimic de la cei pe care-i conduce - ,,va fi
darnic faţă de toţi aceia cărora nu le ia nimic şi care sunt nesfârşit de mulţi şi va fi zgârcit faţă de
aceia cărora nu le dă nimic şi care sunt puţini" (ibidem, p. 58). Această viclenie îl ghidează pe
principe în tot ceea ce face, întrucât el este condus de imperativul momentului, al contextului, care
este întotdeauna fluid şi schimbător. Prin urmare, ,,experienţa vremurilor noastre ne arată că
principii care au săvârşit lucruri mari au fost aceia care n-au ţinut prea mult seama de cuvântul dat
şi care au ştiut cu, viclenia lor, să ameţească mintea oamenilor, iar la sfârşit i-au înfrânt pe aceia
care s-au încrezut în cinstea lor" (ibidem, p. 63). ,,Un principe are întotdeauna la îndemână tot felul
de motive îndreptăţite, care-i îngăduie să-şi calce cuvântul sub aparenţe cinstite" (ibidem).
Viclenia face parte din natura duplicitară a principelui (vezi Manent, 2000, p. 19), cel care
este ,,tot atât de bine şi om şi animal" (Machiavelli, 2005, p. 63), şi care inclusiv în latura
animalităţii continuă această dualitate - ,,întrucât un principe trebuie să ştie să folosească bine
mijloacele animalului, el va trebui să ia ca exemplu vulpea şi leul, deoarece leul nu se apără de
cursele care i se întind, iar vulpea nu se apără nici ea de lupi. Trebuie, aşadar, să fii vulpe pentru ca
să recunoşti cursele, şi să fii leu, pentru ca să-i sperii pe lupi" (ibidem).
Principele va trebui să găsească justa măsură în exercitarea autorităţii sale, astfel încât să nu
ajungă să fie perceput ca un despot şi să fie urât de supuşii săi, dar să fie totuşi temut pentru a fi
ascultat. Dacă sunt puse în balanţă cele două sentimente, a fi temut sau a fi iubit, principele trebuie
să-l aleagă pe primul. ,,Oamenii iubesc aşa cum vor ei şi se tem după cum vrea principele, aşa încât
un principe înţelept trebuie să se sprijine pe ceea ce depinde de el, iar nu pe ceea ce depinde de
alţii. Străduinţa lui trebuie să fie numai aceea de a ocoli ura supuşilor lui" (ibidem, p. 62).
Contextul este cel care-i comandă principelui, inclusiv în ceea ce priveşte virtutea ş
comportamentul moral. ,,După cum este necesar să pară milos, credincios cuvântului dat, omenos,
integru şi religios şi chiar să fie; dar în acelaşi timp să fie pregătit ca, atunci când nu este nevoie de
asemenea comportare, să poată şi să ştie să se comporte tocmai dimpotrivă. Trebuie de asemenea să
ştim că un principe, şi mai ales un principe nou, nu poate să respecte toate acele virtuţi pentru care
oamenii în general sunt socotiţi buni (...) De aceea, trebuie ca spiritul lui să fie oricând gata să se
îndrepte după cum îi poruncesc vânturile sorţii şi schimbările ei" (ibidem, p. 64).
O pricepere deosebită îi trebuie principelui în a-şi alege consilierii şi miniştrii. Trebuie să
fie selectaţi atât pe baza priceperii, înzestrărilor intelectuale, cât şi a devotamentului şi
loialităţii. ,,Există trei feluri de minţi omeneşti: unele care înţeleg singure, altele pricep ceea ce alţii
înţeleg şi le explică apoi lor, în sfârşit ultimele care nu înţeleg nici singure nici prin alţii; cele de
primul fel sunt desăvârşite, cele de-al doilea fel sunt foarte bune, iar cele din a treia categorie sunt
fără nici un folos. (...) Când vezi că ministrul se gândeşte mai mult la el decât la tine şi că în orice
acţiune el caută folosul propriu, însemnă că omul acesta nu va fi niciodată un bun ministru şi că nu
vei putea niciodată să ai încredere în el (...) Pe de altă parte, pentru a păstra bunele însuşiri ale
ministrului său, principele trebuie să se gândească la acesta, să-i acorde onoruri, să-l facă bogat,
să-l îndatoreze faţă de el, împărţindu-i onoruri şi funcţii înalte, pentru ca el să-şi dea seama că fără
principe n-ar putea să existe" (ibidem, pp. 81-82). Linguşeala şi măgulirea exagerată nu sunt bine
văzute de Machiavelli, întrucât ele pot fi mijloace cu care cei care-l înconjoară pe principe, îl pot
duce în eroare şi pune în primejdie. Totodată, principele nu poate nici să permită oricui să-i spună
orice, pentru a nu-i fi afectate demnitatea şi statutul. ,,Prin urmare, un principe prudent trebuie să
urmeze o a treia cale, alegându-şi în stat sfetnici înţelepţi, dându-le numai acestora dreptul de a-i
spune adevărul şi numai în legătură cu lucrurile despre care el îi întreabă şi nu privitor la altele"
(ibidem, p. 82).
Lucrarea lui Machiavelli se încheie cu un capitol care este un ,,îndemn de a uni şi elibera
Italia din mâinile barbarilor" (ibidem, p. 88) şi în care descoperim un autor preocupat nu numai de
mijloacele de cucerire şi păstrare a puterii, ci şi de urmărirea unor deziderate, ,,pentru ca, în sfârşit,
după atâta vreme, Italia să-şi găsească izbăvitorul" (ibidem, p. 91).
Machiavelli autonomizează politicul. Acesta este un spaţiu al fluidităţii permanente, întrucât,
conjunctura, soarta, necesitatea fac să nu fie operabile modelele şi principiile prestabilite, regulile
ajustându-se în funcţie de realitatea schimbătoare. Cea din urmă este cea care dictează, iar politica
îşi gestionează singură resorturile pentru a face faţă acestei presiunii a contextului. ,,Refuzul
oricărei morale normative în domeniul guvernării nu provine deci, la Machiavelli, dintr-o tainică
perversitate (...) ci dintr-o viziune pragmatică, lucidă şi consecventă. A supune acţiunea unor reguli
imuabile înseamnă a o condamna să nu-şi atingă obiectivul sau a o expune să şi-l realizeze doar din
întâmplare (...) Nu rămânând neclintit conform sieşi poate omul să-i reziste mobilităţii soartei, ci
fiind mobil o poate face să nu se schimbe" (Senellart, 1998, p. 223).
 Teoria dreptului natural şi raţionalismul politic modern

În secolul al XVII-lea se naşte spiritul raţionalist de tip cartesian şi care pătrunde în toate
domeniile. Acesta începe să domine ,,nu doar filosofia, ci şi literatura, morala, politica, teoria
statului şi a societăţii" (Cassirer, 2003, p. 42). Acum este momentul când raţiunea începe să fie
percepută ca ,,regiunea adevărurilor eterne" (ibidem, p. 28) şi se formează una dintre cele mai
puternice paradigme moderne de cunoaştere, raţionalismul.
Raţionalismul s-a însoţit cu abordarea de tip fundaţionalist. Conform acesteia, ,,cunoaşterea
poate fi reprezentată ca o structură arhitectonică în care fiecare nivel se sprijină pe altul,
fundamentul nefiind sprijinit de vreo altă parte a clădirii, dar susţinând în schimb întreaga
construcţie. Concepţiile asupra întemeierii epistemice care au fost dezvoltate pornind de la acest
răspuns dat argumentului regresului la infinit au fost numite fundaţionaliste” (Flonta, 1994, p. 138).
Fundaţionalismul reprezintă, în varianta sa tradiţională, cel mai bine idealul cunoaşterii
clasice, ideal care, în cadrul culturii europene a fost constant, modificându-se doar ceea ce era
considerat a fi presupoziţia absolută, punctul zero al întemeierii. Mircea Flonta (1994) numeşte
acestă teorie a cunoaşterii – cea în care fundamentul, ,,constituit dintr-o cunoaştere nemijlocită sau
intuitivă, este socotit punctul arhimedic al cunoaşterii” (p. 139) – drept un fundaţionalism radical.
Această metaforă surprinde ideea centrală a teoriei, şi anume ,,supoziţia că există o cunoaştere
originară de o natură aparte, care poartă în sine garanţia adevărului ei, se susţine pe ea însăşi şi
susţine, totodată, edificiul ierarhic structurat al cunoaşterii noastre” (ibidem). Ştiinţele moderne au
evoluat, încă de la constituirea lor în secolul al XVII-lea, sub semnul acestei paradigme
fundaţionaliste. Scrierile primilor teoreticieni şi creatori ai spiritului ştiinţific modern, precum
Francis Bacon sau René Descartes, sunt edificatoare.
Raţionalismul nu trebuie redus la o simplă şcoală de gândire care s-ar ocupa în principal cu
sursele cunoaşterii. Pentru unii autori, precum Michael Oakeshott, raţionalismul este ,,cea mai
remarcabilă modă intelectuală din Europa post-renascentistă” (Oakeshott, 1995, p. 8). O
caracterizare generală a paradigmei raţionaliste ar putea fi dată de înţelegerea acesteia ca fiind un
ansamblu de convingeri conform cărora se poate descoperi ordinea adevărată şi indubitabilă a
naturii şi vieţii sociale, prin respectarea unor metode ce au în centru o aplicare riguroasă şi
sistematică a raţiunii - ,,nu trebuie niciodată să ne lăsăm convinşi decât de evidenţa raţiunii
noastre” (Descartes, 1990, p. 134).
Odată ce sunt descoperite şi asumate principiile fundamentale ale cunoaşterii, prin metode
deductivo-raţionale, se poate începe construcţia întregului edificiu al cunoaşterii, urmând o cale
despre care se crede că ne va conduce doar din adevăr în adevăr şi eliminându-se orice posibilitate
pe care ar putea s-o aibă vreo eroare de a se strecura şi vicia demersul ştiinţific. Obiectivul tangibil
al cunoaşterii ştiinţifice, în cadrul modelului raţionalist, este certitudinea. Pentru a se obţine acest
lucru este nevoie de o metodă, de o tehnică de cercetare clară şi cu reguli cunoscute. Dacă această
metodă e respectată, dacă se pleacă de la lucruri indubitabile, procesul cognitiv va fi condus către
descoperirea unor cunoştinţe cu acelaşi grad de certitudine ca al celor de la care s-a pornit. Această
tehnică de cunoaştere va fi cea care va sta la baza constituirii şi evoluţiei ştiinţelor moderne, ştiinţe
a căror finalitate este cea a descoperirii şi explicării lumii, aşa cum este ea în realitate. Metodele de
cercetare dezvoltate de Bacon, Descartes şi de cei care le-au urmat învăţăturile, nu ar fi avut prea
mare sens dacă nu ar fi existat în prealabil ideea inteligibilităţii lumii, idee care în cadrul
raţionalismului ,,se exprimă în angajarea necondiţionată faţă de supoziţia că dincolo de varietatea şi
instabilitatea fenomenelor există anumite corelaţii şi structuri relativ simple şi stabile. Din această
perspectivă, rostul suprem al construcţiilor gândirii teoretice ar fi tocmai acela de a ne permite
accesul spre lumea inteligibilă, o lume a simplităţii, a formelor stabile, lume presupusă a avea un
grad mai înalt de realitate decât cea a fenomenelor. Unificarea şi explicarea mai adâncă a
multitudinii experienţelor noastre eterogene (…) ar fi (…) consecinţa firească a dezvăluirii şi
pătrunderii unei ordini ascunse” (Flonta 1998, pp. 204-205).
Paradigma raţionalistă a avut un important rol în procesul de edificare a raţionalităţii
ştiinţifice moderne. Aici sunt considerate esenţiale preocupările pentru metodă, explicarea naturii,
controlul fenomenelor din mediul extern, predicţie, algoritmizare şi matematizare. Având în vedere
progresele pe care ştiinţele moderne au început să le dobândească, precum şi faptul că păreau a
reuşi să dezvrăjească lumea, raţionalitatea ştiinţifică s-a impus ca model de urmat în cadrul
procesului de cunoaştere. ,,Raţional, ştiinţific şi obiectiv s-au identificat virtual şi, concertate, au
dat întruchiparea cerinţei epistemologice a modernităţii – atingerea certitudinii depline - o cerinţă
care fusese deja emisă de Descartes. Se susţinea că, dacă ar fi să existe o unificare a sferelor de
cultură, ea ar trebui să-şi afle fundamentele teoretice în raţionalitatea ştiinţifică (…) a existat un
astfel de câmp de unificare şi în teoria cunoaşterii, cel propus de orientarea pozitivistă” (Schrag
1999, p. 94).
Tema inteligibilităţii lumii (lumea este un mecanism ordonat, cognoscibil),
fundaţionalismul (există principii prime autoreferenţiale, indubitabile, care constituie punctul de
plecare în cunoaştere), principiul metodei sau tehnicii de cercetare (nu există cunoaştere ştiinţifică
fără respectarea riguroasă a unei metodologii bine elaborate şi cunoscute), criteriul cartesian al
evidenţei (nu trebuie acceptate în câmpul de cunoştinţe decât lucruri clare şi evidente pentru
raţiune), posibilitatea separaţiei clare între observator şi obiectul de observat (eliminarea oricărui
grad de subiectivitate din cadrul cunoaşterii ştiinţifice), formalizarea algoritmică a cunoaşterii
(forma ideală de expresie este cea matematică), sunt câteva dintre tezele şi dezideratele care s-au
contopit în cadrul modelului modern de cunoaştere ştiinţifică.
Legăturile dintre modul raţionalist de întemeiere, sau de înţelegere a politicului şi viaţa
politică, dintre structurile raţionaliste de argumentare, de legitimare, sau de respingere şi sfera
deciziilor politice sunt subiecte amplu tratate în teoria politică. Există mai multe tipuri de abordări
ale acestor teme. Există încercări menite să arate continuitatea şi coerenţa neştirbită a
raţionalismului în politica modernă. Altele, precum conservatorismul, pragmatismul postmodern,
sau decizionismul critică puternic raţionalismul. Unele teorii, aşa cum este cazul teoriei alegerii
raţionale, caută să ajusteze perspectiva raţionalistă, astfel încât să se potrivească cu o anumită parte
a vieţii politice.
Raţionalismul poate fi observat cu uşurinţă, atât în cadrul interpretărilor date politicului, cât
şi în activitatea politică. Acesta are în continuare susţinători, gata oricând să îl apere. Pentru
Steinberger (2015), ,,multe dintre abordările cele mai prezente în cadrul gândirii politice
contemporane nu reuşesc să producă argumente sau să descrie forme de viață politică care să fie cu
adevărat, sau măcar în mare parte, eliberate de un serios angajament metafizic, de argumentul
rațional și de adevăr" (p. 750). Politica este considerată intrinsec corelată cu preocuparea umană de
descoperire a adevărului, sau de reprezentare corectă a realităţii, ea presupunând un puternic efort
de teoretizare, filosofare şi abstractizare (Steinberger, 2015, p. 751), efort care nu poate merge
decât pe drumul indicat de raţionalism. Mai mult, raţionalismul ajunge să fie văzut ca fiind chiar
logica internă, inerentă, a acţiunii politice (Steinberger, 2015, p. 751). Activitatea umană, înţeleasă
ca demers de transpunere raţională a unor scheme conceptuale, include şi sfera politică, domeniu
care astfel devine indisociabil legat de orizontul raţionalist (Steinberger, 2015, p. 762). Poziţia
raţionalistă nu se lasă uşor convinsă de criticile care i se aduc şi de care este conştientă
(Steinberger, 2015, pp. 753-759). Dimpotrivă, concluzia unui demers menit să apere raţionalismul
în politică este că, ,,omniprezenţa angajamentului metafizic şi a cerinţelor raţiunii este inevitabilă.
Nerecunoaşterea acestui fapt nu este un argument împotriva sa; din contra, astfel creşte
probabilitatea ca argumentele proaste să rămână necriticate, iar defectele lor ascunse" (p. 762).
Raţiunea, aşa cum începe ea să fie percepută în secolul al XVII-lea, trimite către puterea
noastră de a înţelege, evalua şi descoperi adevărul, precum şi de a elimina eroarea şi incertitudinea
(Nay, 2008, p. 282). Iar ,,dacă lumea fizică devenise tangibilă pentru mintea umană, se putea
întâmpla acelaşi lucru într-un domeniu cu totul diferit? Dacă cunoaşterea înseamnă cunoaştere
matematică, putem spera la o ştiinţă a politicului?" (Cassirer, 2001, p. 209).
 În 1625 apare lucrarea lui Hugo Grotius, De Jure Belli ac Pacis (Despre dreptul războiului
şi al păcii), în care străduinţa de a răspunde afirmativ la întrebări precum cele de mai sus este
evidentă. În spaţiul social şi politic, consideră Grotius, există principii eterne, cognoscibile. „Prima
mea grijă a fost aceea de a lega probele privitoare la dreptul natural de câteva idei atât de
temeinice, încât nimeni să nu se poată îndoi de ele decât anevoie” (Grotius, 1968, p. 94). „Dreptul
natural este într-o asemenea măsură imuabil, încât nici Dumnezeu nu-l poate schimba. (...) Aşa cum
Dumnezeu nu poate face ca doi şi cu doi să nu facă patru, tot astfel El nu poate face ca ceea ce este
rău prin însăşi natura sa să nu fie rău” (ibidem, p. 109). Dacă s-ar întâmpla aşa ceva s-ar schimba
legile de funcţionare a lumii, aceasta devenind cu totul altceva decât ceea ce este. Imuabilul drept
natural, arată Grotius, este clădit pe nevoia esenţială a omului de a trăi în societate – ,,pofta de
societate” (apetitus societatis) - nevoie care implică şi necesitatea respectării condiţiilor care fac
posibilă viaţa în comunitate, adică a drepturile naturale ale omului: respectul, însoţit de
reciprocitate, faţă de viaţa, averea şi interesele celorlalţi. Pentru Grotius, ,,dreptul se află pe aceeaşi
poziţie cu aritmetica pură: ceea ce ne învaţă ea despre natura numerelor şi despre raporturile dintre
ele, conţine un adevăr etern şi necesar, un adevăr care rămâne intangibil chiar şi atunci când
întreaga lume empirică s-ar nărui, deci nu ar mai exista nimeni şi nici un obiect care să-şi mai
păstreze vreo semnificaţie. (...) Grotius face aceeaşi analogie metodologică. El explică în mod
expresiv că deducţiile sale despre dreptul războiului şi al păcii sunt făcute doar în vederea obţinerii
unei soluţii sigure în privinţa întrebărilor particulare concrete, a problemelor politice actuale (...).
Doar pe această cale poate să se ridice deasupra contingenţei, a dispersiei şi a superficialităţii
fapticului; poate obţine o sistematică a dreptului, în care totul se împleteşte într-un întreg şi, în care,
fiecare decizie particulară îşi primeşte sancţiunea şi credibilitatea din partea întregului" (Cassirer,
2003, pp. 226-227).
Aşadar, după cum subliniază unii dintre cei mai cunoscuţi teoreticieni ai politicului din
secolul al XVII-lea, cu ajutorul raţiunii putem construi chiar un sistem euclidian al politicii, putem
dezvălui axiomele politicului, legile naturale şi, plecând de la ele, putem înţelege ce tipuri de
contracte sociale sunt necesare şi legitime (Cassirer, 2001, pp. 210-211). Spre exemplu, în acest
secol XVII scrie şi Thomas Hobbes, cel care consideră că raţiunea ne arată care sunt legile naturale
- prima lege naturală indică faptul că fiecare om trebuie să caute pacea prin toate eforturile, iar
când nu o găseşte, poate să caute toate mijloacele care să-l avantajeze în război: ,,este prin urmare
un precept sau o regulă generală a raţiunii că fiecare om trebuie, atâta vreme cât are speranţa de a o
obţine, să caute pacea, iar atunci când nu o poate obţine, că poate să caute şi să folosească toate
resursele şi avantajele războiului” (Hobbes, 2001, p. 43); iar a doua lege, derivată din prima, cere
ca fiecare să consimtă să renunţe la dreptul său asupra tuturor lucrurilor şi să se mulţumească cu a
avea aceeaşi libertate ca şi ceilalţi: ,,omul să fie dispus, atunci când sunt şi alţii, şi în măsura în care
crede că este necesar pentru pace şi pentru propria apărare, să renunţe la acest drept asupra tuturor
lucrurilor, şi să se mulţumească cu atâta libertate faţă de alţi oameni câtă le-ar acorda el lor faţă de
el însuşi” (ibidem). Astfel, prin intermediul unui contract încheiat între oameni, ia naştere statul, se
trece de la starea de natură la cea socială. Hobbes nu-şi îndreaptă atenţia asupra istoriei
evenimenţiale, ci asupra coerenţei logice şi juridice. ,,Dacă Hobbes descrie trecerea de la starea
naturală la cea socială nu-l interesează însă şi originea empirică a statului. Atenţia lui nu este
îndreptată asupra istoriei ordinii sociale şi politice, ci asupra validităţii acesteia. Ceea ce contează
este baza legală a statului, nu cea istorică, iar teoria contractului social răspunde tocmai acestei
probleme" (Cassirer, 2001, p. 219).
 Individualism, statalitate şi suveranitate. Thomas Hobbes

Teoretizarea individualismului este una dintre cheile de înţelegere a gândirii politice

moderne. Omul ca individ, redus la esenţialitatea sa naturală, este punctul de plecare al celor mai
cunoscute teorii politice elaborate acum. Aici, demersul tipic este cel de a începe cu o naraţiune
despre individul aflat în starea naturală, dezinstituţionalizată, pentru a urmări apoi cum apar
contractul social raţional, societatea, statalitatea, puterea suverană legitimă, precum şi cum poate fi
gestionată întreaga problematica rezultată. ,,Se pleacă de la indivizii umani pentru a se ajunge apoi
la societatea care-i înglobează; câteodată societatea însăşi este concepută ca rezultat al interacţiunii
indivizilor" (Dumont, 1997, p. 9).
Acesta este şi drumul pe care merge Thomas Hobbes, filosof englez care se naşte în 1588 şi
care, începând cu anii 1640, publică lucrări precum Elements of Law sau De Cive, iar în 1651
faimoasa sa operă: Leviathan, or the Matter, Forme, and Power of a Commonwealth,
Ecclesiasticall and Civil (vezi Duncan, 2109). În Leviathan, ipotetica fiinţă umană particulară,
prepolitică, este prezentată ca element prim pentru necesara construcţie politică. În lipsa
instituţiilor, în starea prepolitică, viaţa individului este una rea, una a violenţei şi lipsurilor, motiv
pentru care omul va căuta ,,securitatea, confortul şi dezvoltarea propriilor sale facultăţi, însă cu
preţul supunerii (...) Existenţa cea bună nu este cea individuală, ci cea în care omul depinde foarte
strâns de stat, atât de strâns încât el se identifică în parte, inevitabil, cu suveranul" (Dumont, 1997,
p. 106).
Individul este cel care vede necesitatea instituţiei, construieşte statul, întemeiază puterea
suverană şi apoi se supune acestora pentru a avea parte de o viaţă cât mai lungă şi confortabilă.
Statul este creaţia artificială a oamenilor, care elaborează ,,marele Leviathan, numit comunitate
civilă sau Stat (Civitas în latină), care nu este altceva decât un om artificial, chiar dacă mai mare şi
mai puternic decât cel natural, pentru a cărui protecţie şi apărare a fost conceput. Iar în acest om
artificial, suveranitatea este un suflet artificial (...) magistraţii şi ceilalţi slujbaşi, care judecă şi
execută sunt articulaţii artificiale; răsplata şi pedeapsa (...) sunt nervii, care îndeplinesc aceeaşi
funcţie în corpul natural; averea şi bogăţiile tuturor membrilor particulari sunt puterea; siguranţa
oamenilor este îndatorirea sa; consilierii (...) sunt memoria sa; echitatea şi legile sunt raţiunea şi
voinţa; buna înţelegere e sănătatea; vrajba e boala; iar războiul civil, moartea" (Hobbes, 2001, p.
17).
Aşadar, Hobbes foloseşte într-o manieră alegorică, sintagma Leviathan - cea care trimite
către o entitate monstruoasă, menţionată în Vechiul Testament, făptură dotată cu o putere
extraordinară şi înfricoşătoare, pe care nici un om nu o poate înfrânge şi de care toţi se tem - pentru
a indica faptul că statul este înzestrat cu o forţă mult superioară oricărui individ. ,,Cea mai mare
dintre puterile omeneşti este aceea compusă din puterile celor mai mulţi oameni, unite prin
consimţământ într-o singură persoană" (ibidem, p. 23).
Pentru a avea o astfel de putere protectivă, ,,care să fie capabilă să-i apere pe oameni de
atacurile străinilor şi de vătămările ce şi le pot aduce unii altora, şi să le dea o aşa siguranţă încât ei
să se poată îndestula şi să poată duce o viaţă mulţumită prin propria hărnicie" (ibidem, p. 72) este
nevoie ca oamenii ,,să-şi confere întreaga putere şi forţă unui singur om sau unei singure adunări de
oameni; cu alte cuvinte să numească un om sau o adunare de oameni, care să fie purtătorul
persoanei lor; iar fiecare să fie, şi să se recunoască a fi, autorul tuturor acţiunilor înfăptuite sau
provocate de cel care este un astfel de purtător al persoanei lor, în acele lucruri care privesc pacea
şi siguranţa comună" (ibidem). Aşadar aceasta este formula contractului întemeietor al ordinii
civile: ,,Autorizez acest om sau această adunare de oameni şi îi cedez dreptul meu de a mă cârmui
singur, cu condiţia ca şi tu să-i cedezi dreptul tău şi să-i autorizezi toate acţiunile în aceeaşi
manieră" (ibidem). Entitatea astfel creată deţine puterea suverană, iar toţi ceilalţi devin supuşii ei
(ibidem). Aceasta, arată Hobbes, este esenţa comunităţii civile, cea ,,pe care o definim ca o singură
persoană, pentru ale cărei acţiuni fiecare om dintr-o mare mulţime a devenit, prin convenţii
reciproce cu ceilalţi, autor, cu scopul ca aceasta să poată folosi forţa şi mijloacele tuturor aşa cum
va crede de cuviinţă, pentru pacea şi apărarea lor comună" (ibidem).
Apariţia Leviathanului, a statului, este o necesitate pentru că în starea naturală oamenii sunt
predispuşi conflictelor, iar această confruntare se generalizează în mod inevitabil şi face viaţa
insuportabilă. Există, pe de o parte o egalitate naturală a capacităţilor, aptitudinilor şi năzuinţelor,
iar, pe de alta, o realitate marcată de limite, raritate sau epuizare a bunurilor. ,,Natura i-a făcut pe
oameni atât de egali în privinţa facultăţilor trupului şi ale minţii încât, deşi s-ar putea găsi câte un
om a cărui forţă a trupului sau agerime a minţii să fie câteodată în mod evident mai mari decât ale
altuia totuşi, atunci când le considerăm pe toate la un loc, diferenţa între un om şi altul nu este atât
de însemnată încât cineva să poată cere pentru sine, pe acest temei, vreun beneficiu pe care să nu-l
poată pretinde şi altcineva" (ibidem, p. 37).
Egalitatea naturală duce la egalitatea speranţelor, apoi la rivalitate, şi în cele din urmă la
conflict. ,,Din această egalitate a aptitudinilor, ia naştere egalitatea speranţelor de a ne atinge
scopurile. (...) Dacă doi oameni îşi doresc acelaşi lucru, pe care totuşi nu-l pot obţine amândoi, ei
devin duşmani" (ibidem, p. 38). Există, crede Hobbes, ,,în natura omului trei cauze principale ale
gâlcevei. Prima este concurenţa; a doua neîncrederea; a treia gloria" (ibidem). Oamenii nu se
asociază în mod spontan, dimpotrivă, ,,acolo unde nu există o putere capabilă să-i ţină pe toţi la
respect, oamenii nu găsesc nici o plăcere în a se întovărăşi, ba dimpotrivă, găsesc aici o mare
putere de nemulţumire" (ibidem).
Abia după ce este înţeles faptul că ,,atunci când oamenii trăiesc în lipsa unei puteri comune
care să-i ţină pe toţi la respect, ei se află în acea condiţie numită război; un război al fiecărui om
împotriva fiecărui altul" (ibidem, pp. 38-39), că în această stare naturală viaţa omului este
,,singuratică, sărmană, ticăloasă, crudă şi scurtă" (ibidem, p. 39) şi ,,fiecare om este duşmanul
fiecărui om" (ibidem), că aici ,,nimic nu poate fi nedrept ...[întrucât] acolo unde nu există o putere
comună, nu există lege; unde nu există lege nu există nedreptate" (ibidem, p. 40) şi având în vedere
şi pasiunile care-i fac pe oameni să caute pacea - ,,frica de moarte, dorinţa de a avea acele lucruri
necesare unui trai tihnit şi speranţa de a le obţine prin propria sârguinţă" (ibidem, p. 41) - precum şi
raţionalitatea oamenilor, cea care le dezvăluie acestora legile naturale, cele care furnizează
elementele păcii, întemeierea comunităţii civile şi socializarea apar ca necesare.
Aşadar, omul nu mai este precum la Aristotel o fiinţă socială, ci acum, odată cu Hobbes,
omul este o fiinţă individualistă, egoistă, conflictuală şi care, căutându-şi propriului bine, dar şi din
frică, ajunge să construiască Leviathanul (vezi Manent, 2000, pp. 60-68).
Teama faţă de posibila opresiune din partea suveranului îi pare lui Hobbes nejustificată,
pentru că ,,orice ar face suveranul, nu poate produce un prejudiciu supuşilor săi; şi nici nu poate fi
acuzat de vreunul din ei că ar fi nedrept. (...) Prin această instituire a comunităţii civile, fiecare
individ particular este autorul a tot ceea ce face suveranul; prin urmare, cel care se plânge de un
prejudiciu pe care i l-ar fi adus suveranul se plânge de ceva al cărui autor este el însuşi şi de aceea
nu trebuie să se acuze decât pe sine" (Hobbes, 2001, p. 75). Mai mult, ,,cel care deţine puterea
suverană nu poate fi trimis la moarte sau pedepsit pe drept, în nici o altă manieră, de supuşii săi"
(ibidem, pp. 75-76). Desigur că o astfel de concepţie a fost mult criticată, Hobbes fiind acuzat de
faptul că ar fi încercat să apere şi să legitimeze monarhia absolutistă.
Considerând că definiţia generală, cea mai potrivită pentru ceea ce reprezintă un om liber,
este cea care arată că acesta este ,,cel care, în privinţa acelor lucruri pe care are forţa şi iscusinţa de
a le înfăptui, nu este împiedicat să facă ceea ce are voinţa de a face" (ibidem, p. 83), Hobbes
consideră că în starea civilă, acolo unde funcţionează legile civile - cele care nu sunt altceva decât
nişte lanţuri artificiale (ibidem, p. 84) menite să ne ţină pe drumul convieţuirii paşnice şi să ne
împiedice să facem răul, precum ,,gardurile vii sunt puse pe marginea drumurilor nu ca stavile în
calea călătorilor, ci pentru a-i ţine pe cale bună" (ibidem, p. 98) - libertatea supuşilor rămâne în
special acolo unde reglementările suveranului n-au pus interdicţii. ,,Libertatea supuşilor constă,
prin urmare, doar în acele lucruri pe care suveranul, legiferându-le acţiunile, le-a lăsat la o parte"
(ibidem, p. 85).
 Dacă preocuparea majoră a lui Machiavelli era cucerirea şi păstrarea puterii, acum, la
Hobbes, observăm că tema centrală este menţinerea coexistenţei paşnice. Evitarea conflictelor şi
mai ales a degenerării lor este de maximă importanţă deoarece aceste situaţii pot duce chiar şi la
război civil. Cu ajutorul instituţiilor, prin intermediul statului, subliniază Hobbes, oamenii, deşi
egoişti şi conflictuali, pot coopera şi spera la o viaţă bună (vezi Manent, 1992, capitolul III; Manent
2000, pp. 49-59). ,,Machiavelli întemeiase regatul politicii moderne eliberându-l pe Principe de
constrângeri în numele eficacităţii acţiunii. Hobbes îi organizează spaţiul distrugând tot ceea ce îi
separă pe supuşi de opresiunea salutară reclamată de voinţele lor; căci ceea ce fiecare reclamă şi
instituie nu este decât povara eliberatoare, asupra sa şi a semenilor săi, a puterii absolute. Hobbes
desăvârşeşte reconcilierea modernă a acţiunii şi a instituţiei, a puterii şi a societăţii, de vreme ce,
potrivit doctrinei sale, supuşii înşişi sunt cei care îl eliberează pe Principe de orice constrângere"
(Manent, 2000, p. 59).
Hobbes rămâne în istoria ideilor politice ca unul dintre cei mai importanţi gânditori. El este
preocupat să găsească resorturile necesare pentru instituirea şi menţinerea păcii civile, a cooperării,
a gestionării suportabile a rivalităţilor, precum şi a orientării oamenilor către îndeplinirea
îndatoririlor lor civice (Berns, 1987, p. 396). Hobbes, arată Nay, consacră contractualismul, cel
care, alături de raţionalism, devine una dintre matricele distinctive ale reflecţiei politice moderne,
legitimează şi consolidează teoria suveranităţii, corelând-o cu scopurile puterii şi, nu în ultimul
rând, este unul dintre primii autori care aduce în atenţie problematica reprezentării şi a delegării
puterii (Nay, 2008, p. 214).
 John Locke şi spiritului politic liberal

Înţelegând liberalismul clasic, aşa cum o fac şi autori precum Hayek sau Sartori, drept o
teorie şi o practică a protecţiei juridice, coordonată de cadrele constituţionalităţii, a libertăţii
individuale (Sartori, 1999, p. 338), sau ,,concepţia libertăţii individuale sub domnia legii" (Hayek,
2001, p. 9), găsim la John Locke sursa intelectuală de referinţă a liberalismului politic modern.
Locke, subliniază Adrian-Paul Iliescu, este ,,personalitatea tutelară a liberalismului modern (...)
Autorul tratatelor despre cârmuire nu este ideologul unui curent politic doctrinar (liberalismul de
partid), ci al spiritului politic liberal modern (...). El este recunoscut, în general, ca întemeietor al
constituţionalismului modern, al teoriei politice (dominante astăzi) privind democraţia
reprezentativă, precum şi al filosofiei drepturilor şi libertăţilor civice" (Iliescu, 1999, p. 6).
Locke se naşte în Anglia anului 1632. Având deosebite înzestrări intelectuale, precum şi o
aleasă educaţie, ajunge încă din tinereţe profesor la Oxford. Cunoaşte importanţi oameni ai vremii
sale şi realizează o impresionantă şi foarte influentă operă politică, expusă în special în Cele două
tratate despre cârmuire, tratate publicate la sfârşitul anilor '80 ai secolului al XVII-lea (Uzgalis,
2020). Dacă în primul tratat subiectul principal este cel al respingerii doctrinei monarhiei
absolutiste, aşa cum era ea expusă mai ales de Sir Robert Filmer, începând cu cel de-al doilea tratat,
Locke îşi prezintă propria viziune asupra politicului şi guvernării legitime (ibidem).
Aici, în cel de-Al doilea tratat despre cârmuire vom găsi ,,programul a ceea ce urmează să
devină liberalismul: (...) va fi vorba de a conferi deplina sa extensie ideii hobbesiene a puterii
politice, modificându-i începutul şi sfârşitul: se va interpreta individul stării naturale astfel încât să
i se poată asocia drepturi intrinseci, iar puterea va fi concepută astfel încât să poată doar să
protejeze drepturile individuale, nu să le atace. Acesta va fi demersul lui Locke" (Manent, 1992, p.
69).
Perspectiva liberală clasică, expusă de Locke, se configurează plecând de la premisa
conform căreia oamenii sunt ,,liberi, egali şi independenţi de la natură" (Locke, 1999, p. 111).
Starea naturală a oamenilor este ,,o stare de perfectă libertate de a-şi hotărî acţiunile şi de a dispune
de posesiunile şi persoanele lor aşa cum găsesc potrivit" (ibidem, p. 53). Fiind însă o stare cu multe
neajunsuri, legate în special de lipsa posibilităţii de a apăra şi institui efectiv drepturile individuale
naturale (ibidem, pp. 129-131) - ,,lipseşte o lege stabilă, consecventă şi ştiută, acceptată şi
recunoscută prin consimţământul comun drept etalon al corectitudinii şi incorectitudinii şi drept
măsură comună pentru rezolvarea disputelor dintre oameni" (ibidem, p. 130); ,,lipseşte un judecător
cunoscut şi imparţial cu autoritate de a rezolva toate disputele conform legii stabilite" (ibidem);
,,lipseşte adesea puterea de a susţine şi de a sprijini sentinţa, atunci când aceasta este corectă, şi de
a o executa cum se cuvine" (ibidem) - oamenii aleg să formeze societăţi. Aceştia, atunci când, prin
acord, consimt să formeze ,,o colectivitate (community) sau cârmuire (...) alcătuiesc un corp
politic, în care majoritatea are dreptul de a acţiona şi hotărî pentru restul" (ibidem, p. 111). Însă,
această unică modalitate de a ,,da naştere unei cârmuiri legitime în lume" (ibidem, p. 113) este
subordonată celui mai important scop pentru care se formează o comunitate - conservarea
proprietăţii, adică a vieţii, libertăţii şi averii fiecăruia (ibidem, p. 129, p. 104). Prin urmare, ,,deşi
oamenii renunţă atunci când intră în societate la egalitatea, libertatea şi puterea executivă pe care o
aveau în starea naturală, încredinţându-le societăţii (...) totuşi fiecare făcând aceasta cu intenţia de
a-şi conserva mai bine libertatea şi proprietatea, (...) puterea societăţii sau legislativul constituit de
către ei (...) este obligat să protejeze proprietatea fiecăruia" (ibidem, p. 132). Aşadar, nimeni, nici
măcar majoritatea, nu poate hotărî împotriva drepturilor naturale individuale, drepturi care, într-o
ordine politică dreaptă, trebuie apărate prin legi ferme. Dreptatea şi demnitatea sunt asigurate de
garantarea şi respectarea drepturilor naturale, adică a vieţii, averii şi libertăţii tuturor. Odată
constituite instituţiile care au legitimitatea de a crea şi impune reguli, acestea nu au niciodată o
putere arbitrară sau nelimitată. ,,Oricine deţine puterea legislativă sau supremă a unei comunităţi
este constrâns să cârmuiască după legi statornice, stabilite, promulgate şi cunoscute de către
oameni, şi nu după hotărâri improvizate" (ibidem).
Sintetizând aspectele care ţin de limitele puterii legislative, considerată de Locke puterea
supremă (ibidem, p. 135), filosoful englez subliniază: obligaţia cârmuirii ,,prin intermediul unor
legi stabile şi promulgate" (ibidem, p. 142); faptul că legile ,,trebuie întocmite numai în scopul
ultim al binelui oamenilor" (ibidem); faptul că ,,nu trebuie puse taxe pe proprietatea oamenilor fără
consimţământul acestora, dat de ei înşişi sau de către reprezentanţii lor" (ibidem); precum şi faptul
că ,,legislativul nu trebuie şi nici nu poate să transfere altcuiva puterea de a face legi, sau să o mute
în alt loc decât acela în care au aşezat-o oamenii" (ibidem).
Pentru libertarienii contemporani, continuatori ai filosofiei politice lockeene, drepturile
naturale individuale sunt criteriile de referinţă majore ale ordini politice legitime - ,,indivizii au
drepturi şi nimeni - persoană sau grup - nu le poate face anumite lucruri (fără să le încalce
drepturile). Aceste drepturi sunt atât de puternice şi merg atât de departe încât se poate pune
întrebarea ce rol mai au statul şi reprezentanţii lui oficiali, dacă mai au vreunul?" (Nozick, 1998, p.
35). Plecând de la perspectiva lockeeană, conform căreia orice instituţie, sau persoană, care
intervine abuziv împotriva vieţii, libertăţii sau averii este nelegitimă, Nozick va considera că
singura entitate statală acceptabilă este cea minimală, pentru că doar aici putem scăpa fără a fi
folosiţi ca mijloace, şi doar aici demnitatea noastră de indivizi purtători de drepturi inviolabile
poate fi asigurată (ibidem, p. 394). Aşadar, pentru Nozick, este acceptabil doar ,,un stat minimal,
limitat la funcţiile restrânse ale protecţiei împotriva forţei, furtului, înşelătoriei şi ale asigurării
respectării contractelor (…) orice stat care are funcţii mai extinse va încălca drepturile persoanelor
de a nu fi forţate să facă anumite lucruri şi este, aşadar, nejustificat (…) statul nu poate folosi
aparatul său coercitiv cu scopul de a-i obliga pe unii cetăţeni să-i ajute pe alţii, sau pentru a le
interzice unele activităţi spre propriul lor bine sau propria lor protecţie” (ibidem, p. 35).
Atunci când întâlnirea dintre individualism şi egalitate duce la instituirea unei majorităţi
care, prin regulile sau legile pe care le impune, pune în pericol libertatea vreunui individ sau a unui
grup de indivizi, aflaţi în postură de minoritate, ne aflăm în faţa unui lucru inacceptabil. Legile
drepte nu pot fi decât un mijloc de apărare a libertăţii individuale - ,,scopul legii nu e de a desfiinţa
sau restrânge libertatea, ci de a o conserva şi extinde; căci în toate statele fiinţelor create, capabile
să facă legi, acolo unde nu există lege, nu există nici libertate" (Locke, 1999, pp. 85-86). Domnia
majorităţii, ca şi orice altă domnie, trebuie subordonată legilor menite să apere libertatea.
Libertatea individuală, impusă şi apărată prin lege, este sursa dreptăţii şi a demnităţii. Această
poziţie o vom regăsi la cei mai mulţi dintre teoreticienii de factură liberală clasică. Spre exemplu,
Hayek respinge tranşant orice formă de egalitarism democratic radical, considerându-l un pericol
major pentru libertate (Hayek, 1998, pp. 125-138; Hayek, 2001, pp. 9-27). Dacă egalitarismul,
împletit cu suveranitatea populară, hrăneşte convingerea celui pe care Hayek îl consideră a fi un
democrat dogmatic, că nu există reguli superioare principiului majorităţii (Hayek, 1998, p. 128), ne
confruntăm cu o convingere la fel de periculoasă pentru libertate ca orice altă susţinere a puterii
nelimitate. Liberalismul înseamnă o preocupare pentru apărarea libertăţii individuale plasate sub
domnia legii (Hayek, 2001, p. 9), ceea ce presupune instituirea unor reguli generale de dreptate
privind conduita, reguli care vizează aproape exclusiv interdicţii, ele stabilesc ceea ce nu este voie
în relaţia cu ceilalţi şi nu ceea ce trebuie să faci (ibidem, pp. 15-16). Convingerea liberalului, crede
Hayek, este că ,,în condiţiile impunerii regulilor universale de dreaptă conduită, care protejează un
domeniu privat recognoscibil al indivizilor, se poate forma o ordine spontană a activităţilor umane,
de o complexitate mult mai mare decât ar putea vreodată să fie produsă printr-un aranjament
deliberat" (ibidem, p. 11). Aflat în căutarea dreptăţii şi a demnităţii, liberalismul clasic consideră că
drumul libertăţii ne oferă cel mai mult. Ne oferă posibilitatea de a trăi conform propriilor alegeri,
scopuri şi valori, iar societatea dreaptă este cea în care puterea politică este coordonată de ,,Pace,
Justiţie şi Libertate" (ibidem, p. 27).
La John Locke discursul este centrat pe individ, văzut ca agent raţional şi moral autonom.
Prin raţionalitatea sa, orice persoană poate să cunoască ceea ce este bine pentru sine şi, totodată,
poate să cunoască şi ceea ce este firesc şi legitim în relaţiile cu ceilalţi. ,,Libertatea omului,
posibilitatea de a acţiona în conformitate cu voinţa sa, este întemeiată pe posesia raţiunii, care este
capabilă să-l îndrume privitor la acea lege după care urmează să se conducă şi să-i arate până unde
poate să acţioneze conform voinţei sale” (Locke, 1999, p. 89). A fi liber înseamnă a trăi conform
voinţei şi deciziilor tale, în lipsa intervenţiilor agresive din exterior. În acest sens, Thomas Hobbes
definea şi el libertatea ca fiind lipsa opreliştilor (Hobbes, 2001, p. 83). Pentru Locke, ,,ne naştem
liberi, la fel cum ne naştem raţionali" (Locke, 1999, p. 88) şi avem înscrisă în noi dimensiunea
proprietăţii. ,,Omul (fiind stăpân sieşi şi proprietar al propriei persoane, ca şi al acţiunilor sau
muncii sale) are în el însuşi marele fundament al proprietăţii" (ibidem, p. 79).
Dacă, dintr-o perspectivă tradiţională, tirania este un afront şi o lovitură dată în primul rând
comunităţii şi apoi, prin deconstrucţia acesteia, şi fiecărui membru în parte, din punctul de vedere
al lui Locke şi al liberalismului clasic, tirania este un atac direct asupra individului şi drepturilor
sale fundamentale. Tirania este văzută ca o folosire nelegitimă şi nedreaptă a puterii politice
împotriva individului, cel care devine atât obiect al supravegherii, fiind supus controlului,
interdicţiilor şi represiunilor nejustificate, cât şi instrument de realizare a unor obiective
independente de voinţa sa. Dacă societatea politică legitimă este, pentru liberalismul lockeean,
locul unde, prin intermediul legii, indivizilor le sunt apărate drepturile naturale, ,,adică viaţa,
libertatea şi averea” (ibidem, p. 104), tirania este locul unde individul este victima violenţelor şi
abuzurilor puterii, unde este cenzurat, sau se autocenzurează în mod nejustificat, unde este
deposedat sau împiedicat să deţină proprietăţile la care are dreptul în mod legitim.
Legea îndreptată împotriva drepturilor naturale ale omului nu poate fi privită ca lege, ci ca
abuz, iar regimul politic în care există asemenea abuzuri stă sub semnul tiraniei. Agresarea
drepturile naturale este un atac la firescul omului. ,,Starea naturală e cârmuită de o lege naturală
care porunceşte tuturor; iar raţiunea, care este această lege, îi învaţă pe cei care ţin cont de ea că,
fiind toţi egali şi independenţi, nici unul nu ar trebui să pricinuiască rău altuia, vieţii, sănătăţii,
libertăţii şi posesiunilor sale" (ibidem, p. 54).
Pentru a evita tirania, nu trebuie folosită niciodată coerciţia nejustificată. Pentru Locke,
tirania ,,reprezintă exercitarea puterii dincolo de drept, ea reprezintă exercitarea puterii la care
nimeni nu are dreptul” (ibidem, p. 179). Nimeni nu are dreptul, într-o manieră nelegitimă, să
agreseze, să interzică, să constrângă, să controleze, să supravegheze sau să confişte – aceasta,
consideră Rothbard, este pentru libertarieni axioma nonagresiuni, ,,nici o persoană sau grup de
persoane nu pot agresa persoana sau proprietatea cuiva” (Rothbard, 1978, p. 22). Pentru a găsi
motivele care ar putea justifica folosirea forţei împotriva cuiva, literatura libertariană contemporană
trimite tot către zona drepturilor naturale, teoretizate de Locke. Doar cel care încalcă şi agresează
drepturile naturale ale altor indivizi se va izbi de interdicţiile şi constrângerile legitime, altfel,
,,angajarea în agresiune împotriva unui non-agresor este ilegitimă” (Block, 1998, p. 13). Din
perspectiva liberalismului clasic, binele public înseamnă ca fiecare individ să se poată bucura de
drepturile sale naturale. Acesta, crede Locke, este scopul principal pentru care oamenii formează
comunităţi: conservarea proprietăţii, adică a vieţii, libertăţii şi averii lor (Locke, 1999, p. 129).
Ratarea acestui scop înseamnă tiranie. Fiecare individ acceptă necesitatea puterii politice şi o
consideră benefică atâta vreme cât ea nu se întoarce împotriva lui, deturnare ce se petrece atunci
când puterea nu e în consonanţă cu scopul pentru care a fost creată. Prin urmare, tirania ,,înseamnă
a folosi puterea pe care fiecare o are în mâinile sale nu pentru binele acelora care îi sunt supuşi, ci
pentru avantajul său propriu (...) şi că ordinele şi acţiunile nu sunt destinate conservării
proprietăţilor oamenilor” (ibidem, p. 179).
 Contractualism, egalitate şi libertate. Jean-Jacques Rousseau

Un alt important reprezentat al paradigmei raţionalist-contractualiste este Jean-Jacques

Rousseau (1712-1778). Dintre lucrările sale, cea mai importantă pentru istoria ideilor politice este
Contractul social, carte publicată pentru prima dată în 1762.
Pentru Rousseau nu mai este atât de preocupantă chestiunea sociabilităţii naturale a omului
(Manent, 2000, p. 166), ci, de mult mai mare interes este găsirea răspunsului la întrebarea cum
poate fi întemeiată o societate bună şi dreaptă, în care oamenii să nu-şi piardă libertatea înnăscută.
Cu ajutorul contractului social, cel pe care raţiunea îl arată ca fiind singurul capabil să pună
comunitatea pe făgaşul libertăţii, putem face ca societăţile alienante şi rele, care alterează şi
deformează natura omului, să devină societăţi ale împlinirii. În lipsa acestui tip de contract
social, ,,societatea este rea, iar răul este social (...) legătura socială însăşi este cea coruptă şi (...)
reprezintă răul. (...) Problema nu este de a şti dacă societatea îi este naturală omului, ci, mai
degrabă, de a descoperi modul în care această fiinţă ale cărei prime mişcări sunt cu siguranţă
sănătoase şi bune, devine rea devenind socială" (ibidem, pp. 166-167).
,,Omul s-a născut liber, dar pretutindeni e în lanţuri", remarcă Rousseau (2003, p. 6) în
deschiderea Contractului social, pentru ca apoi tot el să continue: ,,Cum s-a produs această
schimbare? Nu ştiu! Ce o poate face să fie legitimă? Cred că pot răspunde la această întrebare"
(ibidem). Societatea este cea care distruge libertatea naturală a oamenilor, impunându-le, fără
acceptul, sau chiar împotriva voinţei lor, reguli, oprelişti, obiceiuri şi diferenţieri. De aceea, pentru
a elimina această stare de aservire şi nefericire este nevoie de ,,o formă de asociaţie care să apere şi
să protejeze cu toată forţa comună persoana şi bunurile fiecărui asociat şi în cadrul căreia fiecare
dintre ei, unindu-se cu toţi, să nu asculte totuşi decât de el însuşi şi să rămână tot atât de liber ca
mai înainte” (ibidem, p. 15).
O societate este dreaptă dacă le oferă membrilor ei atât posibilitatea de a-şi păstra libertatea,
cât şi cadrul necesar în care să poată să fie fericiţi. Pentru ambele deziderate, crede Rousseau,
soluţia este aceeaşi: Egalitatea. Este, aşadar, nevoie de o înstrăinare totală, ,,a fiecărui asociat, cu
toate drepturile sale, în favoarea întregii comunităţi; căci, în primul rând, fiecare dăruindu-se în
întregime, condiţia este aceeaşi pentru toţi; şi condiţia fiind egală pentru toţi, nimeni nu are interes
s-o facă să devină oneroasă pentru ceilalţi” (ibidem, pp. 15-16).
Cetăţenii, uniţi într-un colectiv decizional suveran, reuşesc prin căutarea unanimităţii şi prin
eliminarea inegalităţii sociale şi politice, să-şi dobândească şi să-şi păstreze autonomia, respectând
şi ascultând de reguli produse sau legitimate de propria lor voinţă. De aceea, pentru instituirea
dreptăţii, ,,fiecare din noi pune în comun persoana şi toată puterea lui, sub conducerea supremă a
voinţei generale; şi primim in corpore pe fiecare membru, ca parte indivizibilă a întregului”
(ibidem, p. 16). Fiecare, consideră Rousseau, ,,dăruindu-se tuturor, nu se dăruieşte nimănui; şi cum
nu există nici un asociat asupra căruia să nu câştigi acelaşi drept pe care i l-ai cedat, fiecare câştigă
echivalentul a tot ce a pierdut şi, în plus, mai multă forţă pentru a păstra ceea ce are" (ibidem).
Libertatea fiecăruia este păstrată în societate prin mecanismul voinţei generale, cea care
exprimă interesele, dorinţele şi deciziile colectivităţi. ,,În locul persoanei particulare a fiecărui
contractant, actul de asociere dă naştere unui corp moral şi colectiv, alcătuit din tot atâţia membri
câte voturi sunt în adunare, corp care capătă, prin însuşi acest act, o unitate, un eu colectiv, o viaţă
şi o voinţă a sa" (ibidem). Voinţa generală a colectivului nu este doar simpla sumă a voinţelor, ci
este cea care urmăreşte interesul comun - ,,există deseori o mare deosebire între voinţa tuturora şi
voinţa generală; una are în vedere numai interesul comun; cealaltă are în vedere interesul privat şi
nu este decât o sumă de voinţe particulare: scoateţi însă din aceste voinţe plusurile şi minusurile
care se anulează reciproc şi nu va rămâne ca sumă a diferenţelor decât voinţa generală" (ibidem, p.
27).
Unirea prin contract a cetăţenilor formează corpul politic, a cărui trăsătură fundamentală, în
momentul acţiunilor sale, este suveranitatea, motiv pentru care, subliniază Rousseau, ,,este
împotriva naturii corpului politic ca suveranul să-şi impună o lege pe care să nu o poată încălca"
(ibidem, p. 17). Ca şi la Hobbes, dar cu diferenţa dată de un alt fel de înţelegere a purtătorului
suveranităţii, nici în viziunea lui Rousseau nu se poate pune problema ca suveranul să fie acuzat de
acţiuni opresive. ,,Suveranul, nefiind alcătuit decât din particularii care îl compun, nu are şi nici nu
poate avea vreun interes potrivnic intereselor acestora; în consecinţă, puterea suverană nu are
nevoie de nici un fel de chezaş faţă de supuşi, căci este cu neputinţă ca corpul să voiască să
dăuneze tuturor membrilor săi şi (...) nici unuia, ca particular. Suveranul, prin însuşi faptul că
există, este întotdeauna ceea ce trebuie să fie. (...) Pentru ca acest pact social să nu fie o formulă
goală, el cuprinde în mod tacit acest angajament (...) anume că oricine ar refuza să se supună
voinţei generale va fi constrâns de corpul întreg; ceea ce nu înseamnă altceva decât că va fi forţat
să fie liber" (ibidem, pp. 18-19).
Prin intermediul colectivului, format din persoane care sunt pe deplin egale politic,
cetăţeanul este liber. Egalitatea politică trebuie păstrată în permanenţă. Prin urmare, crede
Rousseau, colectivul cetăţenilor egali nu poate ceda niciodată suveranitatea decizională - cea care
este asigurată de voinţa generală - făcând greşeala de a alege reprezentanţi, de a separa puterea
politică, sau de a institui limite decizionale. ,,Pactul fundamental, în loc să distrugă egalitatea
naturală, dimpotrivă, înlocuieşte, printr-o egalitate morală şi legitimă toată inegalitatea fizică dintre
oameni pe care a putut-o lăsa natura; astfel, putând fi inegali ca forţă sau ca geniu, devin toţi egali
prin convenţie şi prin drept" (ibidem, p. 23). ,,Pactul social stabileşte între cetăţeni o astfel de
egalitate încât toţi se supun aceloraşi condiţii şi urmează a se bucura de aceleaşi drepturi. Astfel,
prin natura pactului, orice act de suveranitate, adică orice act autentic al voinţei generale obligă sau
favorizează în mod egal pe toţi cetăţenii (...). Ce este, la drept vorbind, un act de suveranitate? Nu
este o convenţie între un superior şi un inferior, ci o convenţie a corpului întreg cu fiecare dintre
membrii săi (...). Atâta vreme cât cetăţenii nu sunt supuşi decât unor astfel de convenţii, ei nu
ascultă de nimeni, ci numai de propria lor voinţă" (ibidem, pp. 31-32).
Ascultând doar de propria voinţă, parte a voinţei generale, cetăţeanul este liber - ,,ascultarea
de o lege pe care singur ţi-ai stabilit-o înseamnă libertate" (ibidem, pp. 20-21). Supunerea este
metamorfozată într-un act al libertăţii (Manent, 2000, p. 188), al libertăţii civile - ,,ceea ce pierde
omul prin contractul social este libertatea sa naturală (...) de câştigat câştigă libertatea civilă (...)
cea care este limitată de către voinţa generală" (Rousseau, 2003, p. 20).
Teza suveranităţii poporului a apărut cu mult timp înaintea lui Rousseau. Spre exemplu, la
începutul secolului al XVII-lea, Johannes Althusius publica lucrarea Politica, în care susţinea şi
aducea în atenţie această temă, cea a suveranităţii poporului (Vezi Althusius, 1995). La Rousseau
găsim o interpretare maximală - faptul că nu pot fi instituite limite în faţa voinţei cetăţenilor.
Aceasta, atunci când se exprimă, devine referinţa publică ultimă şi inviolabilă. Pentru Rousseau,
doar ,,voinţa generală poate să îndrume forţele statului potrivit scopului instituirii ei, care este
binele comun” (Rousseau, 2003, p. 24), iar exercitarea voinţei generale a cetăţenilor nu înseamnă
altceva decât manifestarea suveranităţii. Suveranitatea, cea care aparţine poporului, este:
inalienabilă - ,,nu poate niciodată să fie înstrăinată, suveranul, care este o fiinţă colectivă, nu poate
fi reprezentat decât prin el însuşi” (Rousseau, 2003, p. 24); indivizibilă - ,,voinţa sau este generală,
sau nu este generală; ea este adică a corpului întreg al poporului, sau numai a unei părţi a lui. În
primul caz, această voinţă declarată este un act de suveranitate şi are putere de lege; în al doilea, ea
nu este decât o voinţă particulară” (Rousseau, 2003, p. 25); infailibilă - ,,voinţa generală este
întotdeauna dreaptă şi tinde întotdeauna spre folosul public (…) poporul nu poate fi niciodată
corupt (Rousseau, 2003, p. 27); nelimitată - ,,aşa după cum natura dă fiecărui om o putere deplină
asupra tuturor mădularelor lui, tot astfel şi pactul social dă corpului politic o putere absolută asupra
tuturor membrilor săi. Şi această putere, diriguită de către voinţa generală, poartă, aşa cum am
arătat, numele de suveranitate” (Rousseau, 2003, p. 29). Prin urmare, într-o astfel de concepţie, nu
sunt acceptate sfere decizionale care să nu poată fi supuse controlului exercitat de corpul politic
suveran.
Având în vedere că Rousseau subliniază faptul că suveranitatea nu poate fi delegată, că nu
poate fi reprezentată, forma politică de guvernare care prinde contur nu poate fi alta decât cea a
democraţiei directe. ,,Suveranitatea nu poate fi reprezentată, din aceeaşi pricină pentru care nu
poate fi înstrăinată, ea consistă esenţialmente în voinţa generală, şi voinţa nu se reprezintă: este sau
ea însăşi sau altceva; cale de mijloc nu există. Deputaţii poporului nu sunt deci şi nici nu pot fi
reprezentanţii lui; ei nu sunt decât mandatarii lui, şi nu pot să hotărască nimic definitiv. Orice lege
pe care n-a ratificat-o poporul în persoană este nulă; nici nu este lege (...). Legea nefiind decât
declararea voinţei generale, e limpede că în puterea legislativă poporul nu poate fi reprezentat (...).
Din momentul în care un popor îşi alege reprezentanţii, nu mai este liber" (ibidem, p. 87).
Prin intermediul cizelării tezei suveranităţii poporului, şi apoi prin reiterarea, de către
filosofi precum Rousseau, a egalitarismului politic maximal, în gândirea politică modernă se
revigorează teoria democraţiei directe. Ca formă de guvernare, doar democraţia directă permite
instituirea şi păstrarea unei suveranităţi de tipul celei invocate de Rousseau. Aici cetăţenii sunt şi
rămân egali din punct de vedere politic, şi astfel, prin colectiv, prin voinţa generală a acestuia,
caută să rămână şi liberi. Parcurgând drumul politic al egalităţii se promite şi obţinerea libertăţii.
Însă tipul de democraţie care pare a se configura plecând de la ideile expuse de Rousseau are
numeroase şi majore dificultăţi, unele dintre acestea, în special cele de ordin practic, fiind
imposibil de surmontat. Pentru politologul Giovanni Sartori (1999), ,,Rousseau a propus o
monumentală democraţie imobilă, o democraţie care ar fi făcut cele mai puţine demersuri
legislative posibile şi ar fi supravieţuit numai în cazul în care şi-ar fi redus activităţile la un
minimum necesar (...). Democraţia sa era antiteza perfectă a democraţiei iacobine: era un sistem de
cenzură. Rousseau desconsidera reprezentativitatea, dorea o democraţie directă şi, pe cât posibil,
unanimă, impunând magistraţilor să renunţe la propria voinţă şi învestindu-i cu puterea de a
impune voinţa generală. Rezultatul a fost, evident, un corp static, o democraţie menită să blocheze
transformarea şi inovarea, iar nu să le promoveze" (p. 283).
 Moderaţie, echilibru şi limitarea puterii politice. Montesquieu

În 1748 apărea Despre spiritul legilor, una dintre cele mai cunoscute lucrări de filosofie
politică din secolul al XVIII-lea. Această carte, scrisă de Charles-Louis de Secondat baron de la
Brède et de Montesquieu, a fost interpretată diferit, fie ca o operă ce sintetizează doctrina şi spiritul
liberal, fie ca o încercare de adaptare, de tip conservator, la noul context socio-politic (Nay, 2008,
p. 254).
Montesquieu doreşte ca printr-o amplă cercetare, aşa cum este cea pe care o găsim în
Despre spiritul legilor, ,,să înţeleagă principiile concrete care determină funcţionarea societăţilor
politice" (ibidem). Montesquieu, ,,încearcă să identifice, într-un mod inteligibil, cauzele profunde
ce explică diversitatea legilor, cutumelor, moravurilor şi ideilor care fac diferenţa dintre naţiuni.
Demersul său este cel al unui istoric şi al unui sociolog care caută să depăşească haosul aparent al
evenimentelor, pentru a-i înţelege resorturile fundamentale. Încearcă să explice <<spiritul
general>> al popoarelor, ca rezultat al combinării factorilor juridici, politici, geografici, climatici,
sociali, economici şi religioşi" (ibidem). Totodată, ,,ca şi Locke este preocupat de apărarea
libertăţii. Ca şi predecesorul său, condamnă concentrarea excesivă a puterii în Franţa şi vede în
<<constituţia Angliei>> generată de revoluţia de la 1689 un sistem de guvernare exemplar"
(ibidem); şi ,,este convins că interdependenţa instituţiilor politice reprezintă o garanţie esenţială
pentru apărarea libertăţilor" (ibidem, p. 257).
De la bun început, încă din prefaţa cărţii, Montesquieu ne spune că Despre spiritul legilor
este o operă care a rezultat în urma unui îndelungat şi laborios travaliu. Autorul este convins că
există reguli generale, care pot fi cunoscute şi care pot explica diversitatea socială pe care ne-o
relevă istoria. ,,Cer o favoare care mă tem că nu-mi va fi acordată: aceea de a nu se pronunţa
cineva, printr-o lectură fugitivă, asupra unei munci de douăzeci de ani (...) Am început cu studierea
oamenilor şi am ajuns la convingerea că, în această nesfârşită diversitate de legi şi de moravuri, ei
nu sunt conduşi numai de fanteziile lor. Am stabilit principiile şi am văzut cazurile particulare
supunându-li-se ca de la sine, am văzut că istoria tuturor popoarelor nu este decât o urmare a lor şi
că fiecare lege particulară este legată de altă lege sau depinde de altă lege mai generală"
(Montesquieu, 1964, p. 5).
Definind legile într-un sens foarte general ca ,,raporturile necesare care derivă din natura
lucrurilor" (ibidem, p. 11), Montesquieu este convins că există o legătură indisociabilă între legi şi
diferitele particularităţi ale comunităţilor, că există un fel de lege a legilor, un spirit al acestora, cel
care le face să fie ceea ce sunt. Această idee rezultă chiar din titlul complet al primelor ediţii ale
cărţii - Despre spiritul legilor sau despre raportul pe care legile trebuie să-l aibă cu structura
fiecărui guvernământ, cu moravurile, clima, religia, comerţul (Vezi ibidem, pp. LI-LII). Astfel,
Montesquieu notează: ,,legea, în general, este raţiunea omenească, în măsura în care guvernează
toate popoarele (...); iar legile politice şi civile ale fiecărui popor nu trebuie să fie decât cazurile
particulare la care se aplică această raţiune omenească (...) Legile trebuie să corespundă naturii şi
principiului guvernământului statornicit (...) Ele trebuie să fie potrivite cu condiţiile fizice ale ţării:
cu clima - rece, caldă sau temperată - cu calitatea solului, cu aşezarea, cu întinderea sa; cu felul de
viaţă al popoarelor (...) ele trebuie să fie potrivite cu gradul de libertate pe care orânduirea statului
o poate îngădui, cu religia locuitorilor, cu înclinările, cu bogăţiile, cu numărul, cu negoţul, cu
moravurile, cu deprinderile lor. În sfârşit legile au legătură între ele, au legătură cu originea lor, cu
scopul legiuitorului, cu ordinea lucrurilor în privinţa cărora sunt stabilite (...) Voi cerceta toate
aceste raporturi: ele alcătuiesc toate la un loc, ceea ce se numeşte SPIRITUL LEGILOR" (ibidem,
p. 17).
Libertatea politică este definită de Montesquieu drept ,,a putea face ceea ce trebuie să vrei
şi în a nu fi constrâns să faci ceea ce nu trebuie să vrei" (ibidem, p. 193). Cu alte cuvinte, continuă
filosoful francez, ,,libertatea este dreptul de a face tot ceea ce îngăduie legile; şi dacă un cetăţean ar
putea să facă ceea ce ele interzic, el nu ar mai avea libertate, pentru că şi ceilalţi ar putea să facă la
fel" (ibidem). Libertatea, subliniază Montesquieu, există doar în guvernămintele moderate, atunci
când nu se abuzează de putere (ibidem, p. 194).
Nu trebuie permisă folosirea abuzivă a puterii. Găsirea mijloacelor de instituire a acestei
interdicţii este o preocupare majoră a judecătorului francez. Abuzul tentează pe oricine are putere
- ,,experienţa de totdeauna ne învaţă că orice om care deţine o putere este înclinat să abuzeze de ea
şi că el merge mai departe aşa până ce dă de graniţe" (ibidem). Puterea trebuie supusă unui
permanent control. Ea nu trebuie niciodată lăsată în afara cadrelor prudenţei şi moderaţiei. Însă
cine poate exercita acest control şi cine poate modera puterea? Opinia lui Montesquieu este
tranşantă: ,,pentru ca să nu existe posibilitatea de a se abuza de putere, trebuie ca, prin rânduiala
statornicită, puterea să fie înfrânată de putere" (ibidem). Puterea este cea care controlează puterea.
Structurile, instituţiile puterii trebuie gândite în aşa fel încât să se controleze şi modereze reciproc.
Astfel, ,,orânduirea de stat poate fi de aşa natură, încât nimeni să nu fie constrâns să facă lucrurile
la care legea nu-l obligă şi să nu le facă pe cele pe care legea i le îngăduie" (ibidem).
Lui Montesquieu îi revine meritul de a fi consolidat şi dezvoltat teoria separării şi
echilibrării puterilor. Vorbind despre puterea legislativă, cea executivă şi cea judecătorească (vezi
ibidem, p. 195), Montesquieu arată că, atunci când raporturile dintre puteri sunt corecte, libertatea
cetăţeanului este în siguranţă. ,,Libertatea politică pentru un cetăţean este acea linişte sufletească
izvorâtă din convingerea fiecăruia că se află în siguranţă; şi, pentru ca să existe această libertate,
guvernământul trebuie să fie alcătuit în aşa fel, ca un cetăţean să nu aibă a se teme de alt cetăţean"
(ibidem). Libertatea dispare dacă puterea este concentrată şi iese în afara controlului, echilibrului şi
moderaţiei. ,,Atunci când în mâinile aceleiaşi persoane sau ale aceluiaşi corp de dregători se află
întrunite puterea legiuitoare şi puterea executivă, nu există libertate, deoarece se poate naşte teama
ca acelaşi monarh sau acelaşi senat să nu întocmească legi tiranice pe care să le aplice în mod
tiranic. Nu există, de asemenea, libertate, dacă puterea judecătorească nu este separată de puterea
legislativă şi de cea executivă. Dacă ea ar fi îmbinată cu puterea legislativă, puterea asupra vieţii şi
libertăţii cetăţenilor ar fi arbitrară, căci judecătorul ar fi şi legiuitor. Dacă ar fi îmbinată cu puterea
executivă, judecătorul ar putea avea forţa unui opresor. Totul ar fi pierdut dacă acelaşi om sau
acelaşi corp de fruntaşi, fie ai nobililor, fie ai poporului, ar exercita aceste trei puteri: pe cea de a
face legi, pe cea de a aduce la îndeplinire hotărârile obşteşti şi pe cea de a judeca infracţiunile sau
litigiile dintre particulari" (ibidem, pp. 195- 196).
În raporturile dintre puterea legislativă şi ce executivă nu este vorba de o independenţă
totală, sau de o ruptură radicală, ci mai degrabă de o separare echilibrată, de o colaborare ferită de
pericolul abuzului. Astfel, pentru Montesquieu, ,,puterile legislativă şi executivă trebuie să fie mai
degrabă <<combinate>> şi <<distribuite>> în mod echilibrat. Cele două puteri sunt, prin urmare,
distincte, însă nu trebuie să fie despărţite, fiindcă, <<prin mişcarea necesară a lucrurilor, ele sunt
constrânse să meargă împreună>>. În felul acesta ele trebuie să colaboreze (...) Numai puterea
judiciară trebuie să păstreze o independenţă absolută pentru a garanta o aplicare justă a legii (...)
Judecătorii nu au nici capacitatea de a crea legea şi nici de a o executa, ci doar de a-i garanta
aplicarea, fără să-i modifice forţa şi sensul" (Nay, 2008, p. 258). Oamenii, arată Montesquieu, ,,se
tem de magistratură, nu de magistraţi" (1964, p. 197).
Despre spiritul legilor este o lucrare de referinţă pentru gândirea liberală şi în care sunt
tratate pe larg teme precum obţinerea şi menţinerea libertăţii, separarea puterilor sau reprezentarea
politică (Manet, 1992, p. 101). După cum arată Olivier Nay (2008), ,,proiectul schiţat în Despre
spiritul legilor este, în mare parte, inspirat de modelul monarhiei parlamentare engleze. Este un
proiect fondat pe prudenţa politică şi pe elitismul social. În pofida prejudecăţilor exprimate faţă de
democraţie, constituie totuşi o prefigurare uimitoare a opţiunilor constituţionale ce vor fi adoptate
în 1789 şi 1791: o monarhie constituţională cu puteri limitate, fondată pe reprezentare, preocupată
să garanteze drepturile cetăţenilor. Intuiţiile sunt atât de profunde încât vor reuşi, fără mare
greutate, să supravieţuiască diferitelor schimbări de regim. Astăzi, ele reprezintă una din
principalele surse de inspiraţie ale democraţiilor liberale" (ibidem, p. 258).
 Iluminism, raţiune şi progres

Iluminismul a fost definit de Kant (2000) ca fiind „ieşirea omului din starea de minorat a
cărei vină o poartă el însuşi” (p. 118), starea de minorat fiind situaţia în care se află cel care nu-şi
foloseşte autonom şi critic intelectul, fapt de care te faci vinovat dacă motivul nu este neputinţa
personală, ci lipsa de îndrăzneală (p. 118). Prin urmare, subliniază Kant, ,,sapere aude! Ai curajul
să te serveşti de propria minte!” (p. 118), iar beneficiile acestui exerciţiu al libertăţii se vor
răsfrânge asupra întregii comunităţii, cea care, treptat, reuşeşte să se lumineze. ,,Pentru această
luminare nu se cere nimic altceva decât libertate; şi anume cea mai nevătămătoare din tot ce s-o fi
numind libertate, anume aceea de a face în toate privinţele uz public de raţiune” (p.119).
Iluminismul trimite către esenţa modernităţii. Prin urmare, arată Foucault (1984), filosofia
modernă este preocupată permanent de găsirea sau rafinarea răspunsurilor date la ,,întrebarea
ridicată atât de curajos în urmă cu două secole: Ce este Iluminismul?" (p. 32). Textul lui Kant,
arată Foucault (1984), surprinde esenţa iluminismului în termeni negativi, ca o desprindere, o
rupere, ieşire sau modificare a relaţiei existente până atunci cu voinţa, raţiunea şi autoritatea (pp.
34-35). Totodată, distincţia pe care o face Kant între uzul public al raţiunii şi cel privat, arată faptul
că filosoful german, nu identifică iluminismul doar cu autonomia personală, ci încearcă să arate
că ,,iluminismul apare când modalităţile de folosire universală, liberă şi publică a raţiunii se
suprapun" (Foucault, 1984, p. 37). Deşi textul lui Kant nu epuizează sensurile, impactul, sau rolul
iluminismului, Foucault (1984) arată că acesta reuşeşte să-i evidenţieze esenţa, ca fenomen al
autonomizării raţiunii, autonomie care, pentru a exista într-o manieră benefică şi durabilă, are
nevoie de critică - ,,Iluminismul este era criticii" (p. 38) – după cum ne poate pune şi în contact cu
atitudinea modernă (p. 39). Atitudinea modernă va fi ulterior foarte bine descrisă, crede Foucault
(1984), de Baudelaire, ca o trăire a discontinuităţii, o depăşire a istoriei şi tradiţiilor, o dorinţă de
surprindere a prezentului, atât pentru a-l respecta, cât şi modifica, sau ca o obligaţie a individului
de a se inventa şi reinventa (pp. 39-42). Prin urmare, ,,principiul unei critici şi a unei permanente
creări de sine în interiorul propriei autonomii: acesta este principiul care stă în centrul conştiinţei
istorice pe care Iluminismul o are despre sine" (Foucault, 1984, p. 44). Într-un sens asemănător,
Kolakowski (2007) remarca faptul că ,,odată cu modernitatea însăşi, a luat naştere şi critica la
adresa ei (…) iar critica modernităţii (…) poate fi privită, în imensa-i varietate, ca fiind un organ de
autoapărare al civilizaţiei noastre” (pp. 21-22). Iniţial, critica propovăduită de iluminism s-a
îndreptat împotriva formelor de autoritate clasică, a obiceiurilor considerate prejudecăţi şi a
tradiţiilor practicate până atunci. Ulterior, aşa cum încearcă să arate autori precum Horkheimer şi
Adorno (2012, pp.17-58), sau Kolakowski (2007, p. 49), forţa declanşată de iluminism se întoarce
asupra propriei lumi, fenomen care poate duce până la autodistrugere.
Perspectivele asupra iluminismului sunt foarte diferite. Nu există un mod unitar de
receptare a perioadei istorice proprii iluminismului, sunt mari deosebiri între interpretările date
constructelor teoretice ale acestuia, existând chiar şi un fel forţat, reducţionist, de descriere a
iluminismului, în care moştenirea lăsată este recreată tocmai pentru a fi abandonată (Schmidt,
2002; Schmidt, 2006). Cu toate acestea, putem identifica anumite trăsături specifice iluminismului.
La un nivel general, filosofia iluministă este caracterizată de raţionalism, fundaţionalism şi
universalism.
Astfel, subliniază Cassirer (2003), în cadrul filosofiei luminilor există convingerea că
raţiunea ,,este temeiul şi forţa spirituală originară ce conduce la descoperirea adevărului, la
determinarea şi certificarea sa” (p. 28), fiind principalul mijloc de expansiune a cunoaşterii. Orice
obicei, tradiţie, practică, sau instituţie care nu poate fi controlată raţional este suspectată şi
înlăturată, astfel încât raţionalizarea, algoritmizarea, introducerea calculabilităţii obiective, de tip
matematic sunt preocupări majore ale iluminismului (Horkheimer şi Adorno, 2012, pp. 18-19, 40-
44). Acum se consideră că, folosind exclusiv raţiunea, poate fi obţinută eliberarea de prejudecăţi,
poate fi asigurat progresul şi pot fi descoperite fundamentele legitime ale oricărui edificiu teoretic,
sau practic. Prin raţionalitatea lor, acestea nu pot fi decât benefice şi universale.
În lipsa fundamentelor, descoperite şi argumentate raţional, nu poate rezista nici o
construcţie socială, nici o instituţie politică. Sunt căutate, ca şi în secolul al XVII-lea, legile naturii
umane universale şi, plecând de la ele, se reconfigurează teoria dreptului, drept despre care
iluminiştii, raţionalişti, cred că „are structura sa obiectivă, neschimbătoare, aşa cum matematica o
are pe a ei (...) Filosofia luminilor se sprijină mai întâi pe acest apriorism al dreptului, pe pretenţia
că există şi trebuie să existe norme juridice de bază, generale şi constante” (Cassirer, 2003, p. 232).
Aceste fundamente sunt extrase din discursul despre drepturile universale ale omului, discurs care
devine central în cadrul gândirii politice iluministe. Astfel, întreg vocabularul, majoritatea
instituţiilor, sau a dezideratelor politice ale modernităţii, devin profund marcate de ethosul
iluminist al drepturilor (Gadamer, 1999, p. 80; Rorty, 2000, pp. 345-352 ). Mişcările şi ideologiile
politice care provin din creuzetul iluminist, precum liberalismul şi, ulterior, socialismul, îşi vor
asuma, în maniere diferite, lupta pentru împlinirea promisiunilor iluministe, precum progresul,
eliberarea, egalitatea, solidaritatea, sau laicitatea. Această luptă se va înscrie într-o viziune
universalistă, centrată pe o perspectivă discontinuă asupra istoriei, dominată de viitor şi de nevoia
ruperii de trecut şi, care, astfel, înglobează revoluţionarismul ca o atitudine şi terapie necesară şi
benefică.
Pentru politica modernă, progresul este un reper esenţial, un important criteriu de judecată
al reformelor şi schimbărilor sociale şi politice, sau chiar nordul busolei ideologice. Astfel, pentru
modernitatea de tip iluminist este foarte dificil de conceput o ideologie politică care să nu se
legitimeze prin plasarea sa în orizontul progresului.
Iluminismul a contribuit major la impunerea temei progresului în imaginarul politic
modern. După cum remarca Horkheimer şi Adorno, iluminismul poate fi văzut, într-un sens foarte
general, ca o gândire a progresului, menită să-i scoată pe oameni de sub orice formă de tutelă
(Horkheimer şi Adorno, 2012, p. 17). Însă, cred cei doi, raţionalismul iluminist ataşează
progresului şi ideea de dominaţie. Progresul vine în urma dominaţiei (ibidem, pp. 31-44),
,,dominaţie asupra unei naturi exterioare obiectivate şi asupra celei interioare reprimate”
(Habermas, 2000, p. 117). Individul, luminat de raţiune, este proiectat acum a fi un dominator, ,,un
om liber, cuceritor, adevăratul stăpân al universului, pentru că a exorcizat forţele umbrei şi ale
trecutului” (Vovelle, 2000, p. 18). Ethosul iluminist se doreşte a fi purificator şi eliberator. Vrea să
scoată omenirea din lumea fricilor închipuite, a miturilor şi iluziilor, cu ajutorul cunoaşterii
raţionale, sistematice şi autonome. Raţiunea trebuie să acţioneze ca un dizolvant al prejudecăţilor
şi, în acelaşi timp, ca un instrument de stăpânire deplină a naturii (Horkheimer şi Adorno, 2012, p.
18).
Doctrina iluministă a progresului, construită pe optimismul raţionalismului de secol XVII,
este cel mai bine identificabilă la Condorcet. Însă, la constituirea ei au contribuit, în prealabil, o
serie întreagă de alţi exponenţi influenţi ai Iluminismului, precum Abbé de Saint-Pierre, Voltaire,
Diderot, Helvétius, Condillac, Adam Ferguson sau Turgot (Vezi Keohane, 1982, pp. 32-35).
În lucrarea lui Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain,
optimismul exacerbat al iluminismului, legat de capacitatea omenirii de a progresa, şi bazat pe
încrederea în puterea nelimitată a raţiunii umane, este omniprezent. Condorcet, consideră John
Gray, ne oferă o doctrină melioristă radicală, fără compromisuri, axată pe ideea nelimitării
progresului social şi uman. ,,Aici această doctrină îşi găseşte expresia cea mai puternică şi mai
lipsită de compromisuri. Ea susţine că nu există nimic în natură sau în circumstanţele umane care
să împiedice realizarea unei societăţi în care toate relele naturale au fost anihilate (...). Această
doctrină a perfectibilităţii (...) susţine mai degrabă că viaţa umană poate fi îmbunătăţită în continuu,
fără nici o limită prescriptibilă, viitorul fiind deschis posibilităţilor” (Gray, 1998, p. 45). Condorcet,
arată Robert Nisbet, contribuie decisiv la impunerea ideii că progresul este una dintre dimensiunile
esenţiale de înţelegere a parcursului istoric al umanităţii (Nisbet, 2009, p. 207). Pentru Condorcet,
teoretician dar şi revoluţionar francez (Vezi Williams, 2004, pp. 10-44), istoria este brăzdată de
legea fundamentală a progresului uman neîntrerupt, lege care ne spune că indiferent de cursul de
moment al istoriei, progresul triumfă (vezi Preda, 2000, pp. 32-34). Obiectivul principal al lucrării
sale, scrie Condorcet în introducerea Schiţei, este să arate ,,că nu s-au fixat limite pentru
perfecționarea facultăților umane; că perfectibilitatea omului este absolut indefinită; că progresul
acestei perfectibilități, de acum aflată dincolo de controlul oricărei puteri care ar putea-o împiedica,
nu are altă limită decât durata globului pe care ne-a plasat natura. Cursul acestui progres poate fi,
fără îndoială, mai mult sau mai puțin rapid, dar nu poate fi niciodată dat înapoi, cel puțin nu câtă
vreme Pământul își păstrează locul în sistemul universului (...)" (Condorcet, p. 11). Această
apologie a progresului este impregnată de o viziune istoricist-teleologică, universalistă. Luminile
raţiunii vor face ca întotdeauna valorile şi principiile iluministe, singurele conforme cu natura şi
demnitatea umană, să triumfe, indiferent de particularităţile momentului şi ale locului. După
episodul revoluţionar francez, de la sfârşitul secolului al XVIII-lea, Condorcet, alături de alţi
iluminişti francezi, cunoscuţi şi sub eticheta de ideologi, îşi manifestă dorinţa de a schimba
societatea, militând pentru valorile iluministe - despre care consideră că nu pot fi cucerite pe deplin
decât atunci când adevărul lor superior este înţeles în întregime - şi pentru diferite reforme, în
special în zona educaţională, acolo de unde, conform ideilor iluministe, poate surveni progresul
emancipator (Nay, 2008, pp. 334-337). Astfel, remarcă Olivier Nay, ,,ideologii manifestă o
încredere nestrămutată în ideea de progres. Ştiinţa lor acordă raţiunii un rol profetic în mersul
istoriei. Prin dezvoltarea acestor facultăţi de raţionare, cetăţeanul se poate elibera de lanţurile
obscurantismului (...)” (ibidem, p. 336).
Chiar dacă noţiunea de ideologie s-a îndepărtat de sensul pe care îl foloseau Condorcet, De
Tracy sau ceilalţi apropiaţi ai acestora, principalele două ideologii politice ale modernităţii
iluministe, liberalismul şi socialismul, au păstrat doctrina meliorismului ca o temă dominantă. Cu
un imaginar social centrat pe progres, emancipare şi eliberare, iluminismul transmite ideologiilor
politice sarcina transpunerii acestora la nivel de principii, coordonatoare ale acţiunii politice.
După cum se arăta mai sus, una dintre trăsăturile de bază ale iluminismului este încrederea
în puterea raţiunii. Michael Oakeshott, dintr-o perspectivă critică şi conservatoare, arată că atunci
când raţionalistul, convins de puterea nelimitată a raţiunii sale, va dori să cunoască domeniul
politic, va considera că ,,mare parte din activitatea sa politică constă în a aduce moştenirea socială,
politică, juridică şi instituţională a societăţii sale în faţa tribunalului propriului său intelect”
(Oakeshott, 1995, p. 11). Pentru raţionalist, activitatea politică este o ,,activitate de impunere a unei
condiţii uniforme de perfecţiune asupra condiţiei omeneşti” (ibidem, p. 13), fiind astfel plasată
permanent în orizontul progresului. Cu cât vor fi mai bine concepute teoriile şi tehnicile politice, cu
atât numărul imperfecţiunilor va scădea, şi va fi obţinut progresul. După modelul metodei
raţionalismului cartesian, raţiunea, aplicată spaţiului social şi politic, este cea care respinge, prin
examinare critică, prejudecăţile şi tradiţiile iraţionale; analizează orice problemă care apare şi o
clarifică prin dezvăluirea elementelor componente, complet inteligibile raţional; recompune
răspunsurile la diferitele problematici sociale şi politice într-o manieră obiectivă.
 Contrailuminismul şi reprezentanţii săi

Contrailuminismul se manifestă ca mişcare culturală încă din secolul al XVIII-lea, sub

forma unui puternic discurs critic la adresa filosofiei sociale iluministe şi a dezideratelor acesteia.
Ideile iluministe, caracterizate de raţionalism, progresism, universalism sau secularism şi
continuatoare ale tezelor umanismului, sunt contestate de reacţia contrailuministă (Ball and
Dagger, 2000, pp. 181-182). Universalismul este considerat incompatibil cu condiţia umană, iar
raţionalismul abstract şi searbăd. Raţionalismul universalist este văzut ca inaplicabil şi chiar nociv
pentru liantul identitar necesar oricărei comunităţi. Progresul este pentru iluminism rezultatul
eliberării de prejudecăţi şi de poziţionări iraţionale. Însă, lupta iluminismului cu prejudecăţile este
acuzată de exagerare şi că tinde să se transforme într-o luptă cu firescul diferitelor tradiţii, creatoare
de sens. Contrailuminismul, conservatorismul şi dreapta politică europeană vor insista mereu
asupra acestui aspect. Lupta împotriva tradiţiilor este însoţită de lupta pentru afirmarea noilor
ideologii, liberalismul şi socialismul, dar şi de războiul intern dintre cele două mari curente politice
de sorginte iluministă.
Considerând că victoria liberalismului înseamnă victoria individualismului,
comunitarianismul, reluând discursul contrailuminist, subliniază faptul că autonomizarea
individuală totală este iluzorie şi căutarea ei deformatoare, iar desituarea o imposibilitate.
Modernitatea liberală este prezentată de comunitarianism tot ca un produs al unei culturii
particulare. Forţa raţiunii, glorificată de iluminism, de a institui ordinea socială a dreptăţii
obiective, este văzută ca fiind doar un mit. Modernitatea liberală, cred reprezentanţii contemporani
ai comunitarianismului, nu doar că nu reuşeşte să creeze societatea dreaptă, a proceduralismului,
neutralităţii şi echităţii, ci, destructurează şi dezorientează comunităţile şi persoanele, lipsindu-le de
naraţiunile şi reperele supraindividuale necesare (Sandel, 1998, pp. 175-183). La rândul său, şi
postmodernismul reia mesajul contrailuminist legat de inexistenţa universaliilor sociale şi a marilor
certitudini ale raţiunii, aflate deasupra particularităţilor culturale. Astfel, se consideră că fundaţiile
macroaranjamentelor sociale şi instituţionale nu pot fi legitimate într-o manieră absolută, pe baza
raţiunii obiective (Rorty, 1998, pp. 93-129); că pluralitatea culturală, politică, instituţională,
civilizaţională, valorică sunt inconturnabile (Gray, 2002, pp. 131-143); sau că ambiguitatea,
imperfecţiunea, eroarea, iraţionalitatea, nesiguranţa, incertitudinea sunt parte a condiţiei umane
(Bauman, 2000, pp. 37-42; 266-271).
Contrailuminismul este termenul pe care îl foloseşte Isaiah Berlin (2001), pentru a descrie
rezistenţa, la fel de veche ca şi ideile contestate, faţă de premisele centrale ale Iluminismului (p.
251). Plecând de la analiza făcută de Berlin (2013), autorii majori ai contrailuminismului originar
sunt Giambattista Vico, Johann Georg Hamann şi Johann Gottfried Herder.
Raţionalismul de tip cartezian şi proiectul unei mathesis universalis sunt considerate de
Vico greşite întrucât nu-şi înţeleg limitele. Raţiunea deductivă este aplicabilă, cu rezultate maxime,
doar fenomenelor create de oameni, şi nu trebuie folosită într-o manieră exclusivistă, sau
procustiană - nu se justifică nici eliminarea tuturor lucrurilor care nu pot fi explicate cu ajutorul ei,
şi nici deformarea aspectelor cercetate pentru a le forţa să se potrivească în chingile raţiunii
(Costelloe, 2014). Pentru Vico, ,,mintea umană, datorită naturii sale nedefinite, oriunde se
confruntă cu neștiința, şi legat de tot ceea ce nu știe se face pe sine însăși regula universului" (Vico,
1948, p. 63, §181), astfel că ,,omul se face pe sine măsura tuturor lucrurilor" (Vico, 1948, p. 54,
§120). Relativitatea aprecierilor, consideră Vico, este specifică cunoaşterii umane - ,,este o altă
proprietate a minții faptul că, ori de câte ori oamenii nu-şi pot face o idee despre lucruri îndepărtate
și necunoscute, ei le judecă după ceea ce este familiar și la îndemână" (Vico, 1948, p. 54, §122).
Există, subliniază Vico, un firesc natural al tuturor fenomenelor, firesc în lipsa căruia
lucrurile degenerează (Vico, 1948, p. 56, §134). Pentru a cunoaşte adevărul, acest firesc trebuie
înţeles, el dezvăluindu-se în special prin urmărirea originilor - ,,natura lucrurilor nu este altceva
decât venirea lor întru ființă (nascimento) în anumite momente și în anumite moduri" (Vico, 1948,
p. 58, §147). De aceea, crede Vico, studierea istoriei, a tradiţiilor şi a limbajului sunt esenţiale,
acestea fiind cele care vorbesc despre identitatea şi firescul particular al unei comunităţi, dându-i
durabilitate (Vico, 1948, p. 58, §149). Dintre toate, pentru Vico, ,,limbajul ar trebui să fie martorul
cel mai important cu privire la acele obiceiuri străvechi ale popoarelor care au fost observate la
vremea când se formau limbile" (Vico, 1948, p. 58, §151).
Înţelegerea lucrurilor în firescul lor este considerată a fi o dovadă de înţelepciune (Vico,
1948, p. 84, §326), iar aceasta din urmă nu se poate obţine prin matematizarea visată de
raţionalismul cartesian (Berlin, 2013, pp. 35-37). Matematizarea caută uniformitatea, linearitatea,
regularitatea. În schimb, înţelepciunea de care vorbeşte Vico duce la înţelegerea caracterului
iremediabil plural şi relativ al culturilor, fapt care contrazice flagrant imaginarul iluminist
fundaţionalist, universalist şi raţionalist, marcat de căutarea ordinii sociale perfecte,
corespunzătoare naturii umane neschimbătoare şi perene (Berlin, 2001, pp. 255-256). Pentru Vico,
această înţelepciune duce în plan social la înţelegerea faptului că ,,guvernele trebuie să se
conformeze naturii oamenilor guvernaţi. Această axiomă arată că în ceea ce priveşte lucrurile civile
şcoala publică a prinţilor este moralitatea popoarelor" (Vico, 1948, p. 71, §246-247). Iar
moralitatea, şi, într-un sens mai general, cultura, nu pot fi înţelese decât prin cunoaşterea originilor
şi evoluţiei istorice a unei comunităţi, în deplina ei particularitate şi contextualitate (Berlin, 2013,
p. 72), şi nu prin ignorarea, repudierea sau distrugerea tradiţiilor, văzute de filosofia iluministă ca
sursă a prejudecăţilor, iraţionalităţii şi ignoranţei.
Prin lucrările lui Hamann, contrailuminismul secolului al XVIII-lea se radicalizează (Berlin,
2001, p. 256), iar prin cele ale lui Herder prinde un contur mai clar (Berlin, 2001, p. 260). Hamann
(2007) este un înverşunat inamic al sterilităţii raţionaliste, al metodelor filosofice abstracte de
cercetare şi al stilului impus de iluminismul francez (Haynes, 2007, pp. xi-xii). Într-o manieră
ironică, Hamann respinge încercările kantiene de legitimare a raţiunii pure (Hamann, 2007, pp.
216-217). Raţiunea nu se poate desitua istoric şi lingvistic, gândirea umană fiind imposibilă în
absenţa acestor dimensiuni (Hamann, 2007, pp. 215-217). Hamann subliniază, cu multă forţă,
limitele raţiunii. Raţiunea este considerată incapabilă să furnizeze o înţelegere adecvată a lumii,
întrucât schematizează, sărăceşte, vlăguieşte sau obnubilează diferite aspecte ale fenomenelor
abordate, Hamann văzând în sentiment şi iubire instrumente de cunoaştere mult mai puternice
(Berlin, 2001, p. 257). Limbajul are o ordine care se impune şi la care ai acces prin trăire şi nu prin
raţionalitate ştiinţifică (Berlin, 2001, p. 260).
Critica iluminismului este sistematizată de Herder. Continuând teza dependenţei gândirii de
limbaj şi reliefând rolul decisiv pe care îl are limbajul pentru om (Spencer, 2012, pp. 26-42),
Herder adânceşte perspectiva asupra diferenţierilor dintre comunităţile umane, considerându-le nu
doar fireşti şi ireductibile, ci şi necesare şi benefice. ,,Natura a separat popoarele prin limbă, etică,
obiceiuri, adesea prin munți, mări, râuri și deșerturi; ca să spunem aşa, ea a făcut totul pentru ca să
rămână îndepărtate unul de celălalt și să se înrădăcineze prin ele însele. (...) Diversitatea limbajului,
a eticii, a înclinaţiilor şi a modurilor de viață au fost destinate să devină o barieră împotriva
presupunerii unirii tuturor popoarelor, un baraj împotriva inundaţiilor străine" (Herder, 2003, pp.
384-385). Istoria şi trăsăturile culturale distincte ale unei comunităţi sunt considerate de filosoful
german a fi scheletul ce susţine existenţa unei naţiunii, Herder fiind plasat, în istoria gândirii
politice, printre cei mai influenţi susţinători ai naţionalismului cultural (Berlin, 2001, p. 262;
White, 2005). Naţiunile, în pluralitatea şi independenţa lor, arată Herder, sunt cadrul natural de
desfăşurare a istoriei. A nu ţine cont de acest lucru, crede Herder, are consecinţe nefaste (Herder,
1969, p. 324).
Plecând de la ideile susţinute de Vico, Hamann sau Herder, contrailuminismul apare ca o
mişcare de repingere a tezelor iluministe, precum sunt cele care: plasează pe un plan secundar
aspectele particulare ale culturii; nu acordă importanţa cuvenită înţelegerii originilor şi istoriei;
militează pentru întronarea raţiunii ca unic instrument de găsire şi validare a răspunsurilor;
consideră cosmopolitismul superior organizării naţionale; orientează privirea cvasi-exclusiv asupra
viitorului, asociindu-l cu progresul ineluctabil.
 Multe dintre ideile contrailuminismului au fost dezvoltate în cadrul romantismului, pentru
ca apoi să contribuie şi la reacţia antipozitivistă din secolul al XIX-lea, precum şi la dezvoltarea
hermeneuticii filosofice. Romantismul unor autori precum W. A. Schlegel (1965) sau Fichte (2013)
duce mai departe naţionalismul herderian, dându-i o mult mai pronunţată încărcătură
germanocentrică (Kohn, 1950). Critica pozitivismului, făcută de Dilthey (1999) de pe poziţiile
hermeneuticii, se împleteşte cu opţiunile conservatoare izvorâte din tradiţia contrailuministă
(Bulhof, 1980, pp. 12-15). De altfel, critica dezideratelor universaliste, raţionaliste şi progresiste a
fost preluată, încă de la sfârşitul secolului al XVIII-lea, de conservatorismul politic, iar poziţiile
filosofice contrailuministe au devenit parte importantă a genezei intelectuale a dreptei politice
europene, în diferitele ei ipostaze, moderate sau radicale (Vezi Ball and Dagger, 2000, pp. 181-182;
Vezi Adamson, Carlbom and Ouis, 2014).
Din perspectiva înţelegerii evoluţiei hermeneuticii, Vico este văzut de Gadamer ca unul
dintre cei mai importanţi apărători ai tradiţiei retoricii umaniste în faţa atacului reducţionist al
raţionalismului modern, tradiţie din care hermeneutica a preluat foarte mult (Gadamer, 2001, p. 29;
p. 717). Vico este apreciat de Gadamer pentru felul cum, alături de Hamann şi Herder, reuşeşte să
ofere o manieră mai profundă de înţelegere a limbii, faţă de cea uzuală, instrumentală (Gadamer
2001, p. 668). De altfel, perspectiva herderiană asupra importanţei istoriei influenţează major
construcţia conceptuală gadameriană. Conceptul de ,,conştiinţă a istoriei efectelor" este centrat pe
ideea că noi, oamenii, nu putem obţine o desprindere radicală de istorie - ,,noi nu ne detaşăm de
procesul istoric însuşi şi nu ne plasăm, aşa zicând, în faţa lui. (...) Noi ne aflăm deja întotdeauna în
mijlocul istoriei. Noi înşine nu suntem numai o verigă a acestei înlănţuiri ce se derulează în
continuare, pentru a vorbi în termenii lui Herder, ci avem în fiecare clipă posibilitatea de a ne
înţelege cu acest fapt care vine către noi şi ne este transmis prin tradiţie din trecut. Numesc acest
fapt 'conştiinţă a istoriei efectelor' (...) pe de o parte (...) conştiinţa noastră este determinată (...) de
un proces istoric real (...) pe de altă parte (...) trebuie să producem în noi iar şi iar o conştiinţă a
acestui fapt de a fi influenţaţi" (Gadamer, 2001, p. 466). Totodată, critica gadameriană a felului în
care iluminismul a încercat discreditarea tradiţiilor sau prejudecăţilor, păstrează mult din tonalitatea
contrailuministă şi romantică (Gadamer, 2001, pp. 212-218).
 Prudenţă, experienţă şi conservatorism. Edmund Burke

Contemporan cu Revoluţia Franceză, Edmund Burke denunţa în 1790, în lucrarea Reflecţii

asupra Revoluţiei din Franţa, acelaşi raţionalism abstract căruia Vico sau Hamann îi arătaseră
limitele şi care acum schimba şi cutremura politica europeană. Burke, care în a doua jumătate a
secolului al XVIII-lea devine un proeminent parlamentar britanic, cu discursuri politice
memorabile (Vezi Harris, 2020), se face cunoscut în istoria ideilor politice în special prin
contrarevoluţionarismul expus în Reflecţiile sale. ,,Burke este primul care condamnă discursul
deputaţilor francezi care justifică bulversarea violentă a instituţiilor în numele universalităţii
principiilor revoluţionare (...) Burke elaborează un rechizitoriu împotriva raţionamentului abstract
moştenit din Europa luminilor, care nu lasă loc circumstanţelor istoriei. În opinia sa, nicio reformă
nu poate fi angajată în numele unei aspiraţii ce refuză să ţină cont de moştenirea lăsată de tradiţii şi
obiceiuri" (Nay, 2008, p. 395).
Pentru Burke, abstracţiile, chiar şi atunci când sunt prezentate ca idealuri mobilizatoare
legitimate de raţiunea universală, nu pot avea valoarea socială sau politică pe care o pretind
reprezentanţii iluminismului revoluţionar, întrucât, în sfera politică, important este ceea ce se poate
face şi nu plăsmuirile - ,,ce folos rezultă din discutarea dreptului abstract al unui om la hrană şi la
îngrijire medicală? Totul se rezumă la metoda de procurare şi administrare a acestora. De aceea voi
recomanda întotdeauna, să se recurgă, într-o astfel de dezbatere, mai degrabă la ajutorul unui
fermier sau al unui medic, decât la profesorul de metafizică" (Burke, 2000, p. 102). Circumstanţele
sunt aspectele hotărâtoare în viaţa politică, ele decid caracterul benefic, sau nu, al acţiunilor, şi nu
principiul abstract (Burke, 2000, p. 44). Contrailuminismul lui Burke este străbătut de un puternic
discurs realist (Compagnon, 2008, pp. 60-64). Pentru Burke, politica este o activitate practică. Aici
dezideratele trebuie să fie prudenţa, înţelepciunea, moderaţia, înţelegerea istoriei, tradiţiei,
obiceiurilor şi a contextului, şi nu principiile inflexibile, date de o raţiune cu pretenţii de puritate şi
universalitate, dar care, în realitate este seacă, inaplicabilă şi o victimă sigură a nălucirilor cu
potenţial distructiv (Burke, 2000, pp. 100-104). Prejudecăţile, validate de practica istorică a
comunităţii, nu trebuie dispreţuite, ci, subliniază Burke, ele trebuie cultivate şi respectate ca izvor
al înţelepciunii (Burke, 2000, pp. 128-130).
Progresul nu înseamnă sacrificarea, sau forţarea realităţii, pentru a o face să se potrivească
cu plăsmuirile raţiunii dezlănţuite, ci, crede Burke, acesta se obţine printr-o permanentă luptă
pentru păstrarea reperelor şi standardelor morale, validate de autoritatea tradiţiei, prin raportare la
care trebuie încercată îmbunătăţirea graduală a societăţii (Burke, 2000, pp. 140-145, pp. 216-219).
În acelaşi timp, şi în spaţiul francez se constituie o puternică mişcare conservatoare,
contrailuministă (Vezi Nay, 2008, pp. 392-401), ce pune în centrul mesajului ei contestarea
Revoluţiei (Compagnon, 2008, pp. 32-35, pp. 54-60). La sfârşitul secolului al XVIII-lea, Joseph de
Maistre sublinia caracterul distructiv al revoluţiei, erorile majore şi crimele abominabile comise în
numele raţiunii, caracterul iluzoriu al universaliilor vehiculate de gândirea politică iluministă,
prăpastia dintre abstracţiile de tip raţionalist, incluse în constituţiile politice revoluţionare, şi
realităţile sau tradiţiile particulare (de Maistre, 2010). De altfel, această reticenţă faţă de abordările
de tip raţionalist va rămâne, până astăzi, una dintre trăsăturile cele mai importante ale filosofiei
politice conservatoare (Oakeshott, 1995).
Celebra definiţie a atitudinii conservatoare, oferită de Oakeshott (1995) arată faptul că ,,a fi
conservator înseamnă a prefera familiarul necunoscutului, a prefera ceea ce s-a încercat
neîncercatului, faptul misterului, realul posibilului, limitatul nemărginitului, ceea ce este aproape
îndepărtatului, ceea ce este îndeajuns supraabundentului, acceptabilul perfectului, râsul de azi
beatitudinii utopice" (p. 79). Perspectiva care se deschide, atunci când analizăm cadrele gândirii
conservatoare, este una care în care experienţa, datul cultural, comunitar şi istoric particular,
tradiţia, sunt elemente cheie. Tradiţia, apare în orizontul conservator ca fiind baza ordinii sociale
(Nay, 2008, p. 398). Prin urmare, o societate este dreaptă dacă este în consonanţă cu tradiţiile ei, cu
particularităţile ei, cu ceea ce experienţa generaţiilor trecute a validat ca fiind valoros şi benefic, cu
ceea ce istoria a demonstrat că funcţionează şi este de folos comunităţii respective, în contextul ei
cultural. De aceea, înflăcărarea produsă de idealurile unei dreptăţi abstracte, născută în creuzetul
raţionalismului politic modern (Oakeshott, 1995, pp. 8-45), trebuie, în abordarea conservatoare,
înlocuită de prudenţă. Aceasta, prudenţa, cred conservatorii, este atitudinea cea mai potrivită pentru
căutarea unei lumi mai drepte din punct de vedere social, întrucât te fereşte de erorile sau
dezastrele pe care marile proiecte, ideologii sau reforme le pot face atunci când modifică radical şi
brusc o realitate socială funcţională.
Edmund Burke este cel care surprinde prima dată, într-un mod consistent, aceste lucruri.
Atitudinile revoluţionare, ne spune Burke (2000), trebuie privite şi măsurate cu prudenţă - de altfel,
prudenţa este considerată a fi cea mai importantă virtute politică (p. 104). ,,Efectul libertăţii asupra
indivizilor este acela că ei pot face ceea ce vor: trebuie deci să vedem ce ar vrea ei să facă, înainte
de a ne grăbi cu felicitările, care se pot, foarte repede, transforma în condoleanţe. Aceasta este ceea
ce prudenţa ne-ar dicta în cazul oamenilor consideraţi în sfera lor privată (...); numai că atunci când
oamenii acţionează laolaltă (in bodies), libertatea devine putere. De aceea, oamenii prudenţi,
înainte de a se pronunţa, vor observa modul în care puterea este întrebuinţată" (Burke, 2000, p. 45).
Altfel, puterea dezlănţuită, ghidată doar de aparente principii abstracte, devine furie destructivă.
,,Furia şi frenezia pot distruge într-o jumătate de ceas, mai mult decât pot ridica, într-o sută de ani,
prudenţa, capacitatea de a delibera şi prevederea" (Burke, 2000, p. 215). Conform abordării
conservatoare, îndreptarea societăţii, corectarea instituţiilor, îmbunătăţirea mediului social trebuie
făcute cu înţelepciune şi prudenţă, altfel mai mult rişti să denaturezi decât să corectezi. ,,Dacă
atunci când lucrăm cu o materie neînsufleţită, înţelepciunea presupune circumspecţie şi prudenţă,
cu atât mai mult devine aceasta o datorie morală atunci când obiectul demolării şi al construcţiei
noastre sunt nu cărămizile şi lemnul, ci fiinţe însufleţite, pe care transformarea bruscă a stări lor, a
condiţiei şi obiceiurilor lor le-ar arunca într-o mare nefericire" (Burke, 2000, p. 216).
Societatea şi modul ei de organizare care evoluează în cadrul statului nu sunt doar expresii
ale unor simple acte voluntare, încheiate între indivizi autonomi, raţionali şi liber semnatari de
contracte. Ele sunt şi parte a unei deveniri generaţionale, a unui trecut istoric care trăieşte şi se
validează în permanenţă prin tradiţiile existente şi practicate. ,,Statul este o asociere în vederea
cultivării tuturor ştiinţelor; o asociere ce urmăreşte cultivarea tuturor artelor; o asociere în vederea
virtuţii şi a excelenţei. Şi cum scopurile unei asemenea asocieri nu pot fi atinse nici măcar în
cuprinsul mai multor generaţii, el devine o asociere nu numai între cei care trăiesc, dar şi între cei
care trăiesc în prezent, cei care au murit şi cei care se vor naşte" (Burke, 2000, p. 140).
Membrii unei societăţi îşi trăiesc viaţa într-o realitate care este clădită pe un trecut, pe o
interrelaţionare permanentă, pe drepturi câştigate şi obligaţii dobândite de-a lungul timpului. Orice
prezent este încărcat istoric, iar acest lucru dă sens şi identitate fiecăruia în parte, plasându-l într-un
anume context care-l face să fie ceea ce este. Astfel, drepturile nu mai sunt deziderate abstracte, ci
realităţi izvorâte din acestă continuitate şi solidaritate istorică. Avantajele, arată Burke, decurg din
viaţa pe care o avem în cadrul ordinii sociale pe care am moştenit-o, pe care o putem îmbunătăţi în
acest context de continuitate şi pe care o putem lăsa moştenire generaţiilor următoare. ,,Oameni au
dreptul de a convieţui pe baza acestei ordini; ei au dreptul la justiţie; astfel încât, în relaţiile dintre
indivizi, indiferent de poziţia lor în societate, fie aceasta o funcţie politică sau o îndeletnicire de
rând, nimeni nu este mai presus de lege. Ei au, de asemenea, dreptul la rezultatele muncii lor şi la
mijloacele de a face ca această muncă să prospere. Ei au dreptul de a-şi moşteni părinţii, dreptul de
a-şi ajuta şi de a-şi face urmaşii să prospere; dreptul de a se instrui pe toată durata vieţii lor şi de a
primi consolare pe patul de moarte. Fiecare om este îndreptăţit să se bucure de tot ceea ce poate
face singur, în măsura în care nu încalcă astfel dreptul celorlalţi; după cum el este îndreptăţit să
pretindă o parte echitabilă din tot ceea ce societatea, prin toate alcătuirile care compun
îndemânarea şi forţa sa, poate să procure în avantajul lui. În cadrul acestei asocieri, toţi oamenii
posedă drepturi egale, dar nu la părţi egale" (Burke, 2000, p. 100). Conform conservatorismului
clasic, individul nu poate pretinde desituarea sau desprinderea de contextul social şi cultural în care
se formează, de ceea ce primeşte din trecut, lucruri care se află dincolo de cadrul temporal al vieţii
sale limitate şi care vor trece şi la generaţiile următoare (Nay, 2008, p. 399). Prin urmare, pentru
conservatori, societatea nu poate fi un simplu construct artificial, rodul doar al unui contract
încheiat între indivizi raţionali şi independenţi, care doresc construirea unui cadru social drept,
conform unor proiecte şi idealuri abstracte (Nay, 2008, pp. 394-395).
Dreptatea socială, din această perspectivă conservatoare, nu poate fi obţinută ca urmare a
revendicărilor de tip revoluţionar, sau a celor care vizează mari reforme novatoare, orientate
împotriva firescului social, cultural sau economic al comunităţii. Tradiţiile menţin ordinea socială,
iar virtuţile politice capătă sens plenar prin prisma continuităţii istorice. Politica bună este bazată
pe experienţă. Prudenţa, cumpătarea, moderaţia, chibzuinţa sunt virtuţile politicii. Însoţite de proba
experienţei ele determină politica dreaptă. Burke (2000) consideră inseparabilă dreptatea de
politică, ,,deoarece dreptatea este însuşi fundamentul politicii pe care o practică societatea politică"
(p. 202).
Aşa cum arată Nay (2008, pp. 398-399), conform perspectivei conservatoare tradiţionaliste,
orientare căreia îi aparţine şi Burke, tradiţiile de tipul celor invocate mai sus pot fi găsite atât în
viaţa social-politică, în cadrul cutumelor, uzanţelor, ierarhiilor, rangurilor, codurilor onoarei şi
bunei cuviinţe, cât şi în arhitectura instituţională, începând de la familie, sat, oraş, asociaţie,
parohie până la structurile specifice unui regim politic şi unei organizării centralizate a societăţii,
tradiţiile fiind creatoare de identitate comunitară, ele ,,reprezentând izvorul valorilor comune"
(ibidem, p. 399).
Bibliografie:

Bogdan Constantin Mihailescu, În căutarea dreptăţii şi demnităţii: egalitate şi/sau libertate, în

Cristian Moisuc (editor), Tensiuni ale dreptăţii. Subiectivitate şi normativitate, Presa Universitară
Clujeană, Cluj-Napoca, 2016;
Bogdan Constantin Mihailescu, Trei perspective asupra tiraniei, în Analele ştiinţifice ale
Universităţii ,,Al. I. Cuza” din Iaşi, Secţiunea Ştiinţe Politice, tomul VIII, Editura Universităţii ,,Al.
I Cuza”, Iaşi, 2013;
Bogdan Constantin Mihailescu, Decisionism, Postmodernism and International Relations, în
Romanian Journal of International Relations and European Studies (ROJIRES), vol. 2/nr. 1, 2014;
Bogdan Constantin Mihailescu, Raţionalism şi politică. Critici şi ajustări, în Analele ştiinţifice ale
Universităţii ,,Al. I. Cuza” din Iaşi, Secţiunea Ştiinţe Politice, tomul XIII, Editura Universităţii ,,Al.
I. Cuza”, Iaşi, 2018;
Bogdan Constantin Mihailescu, Conservatorism, comunitarianism şi dreptate socială, în Analele
ştiinţifice ale Universităţii ,,Al. I Cuza” din Iaşi, Secţiunea Ştiinţe Politice, tomul XII, Editura
Universităţii ,,Al. I Cuza”, Iaşi, 2017;
Bogdan Constantin Mihailescu, Democrație şi limite decizionale, în Analele ştiinţifice ale
Universităţii ,,Al. I. Cuza” din Iaşi, Secţiunea Ştiinţe Politice, tomul X, Editura Universităţii ,,Al. I.
Cuza”, Iaşi, 2015;
Bogdan Constantin Mihailescu, Enlightenment, Counter-Enlightenment, Post-Enlightenment – a
framework of understanding the differences between left and right, în Valentin Naumescu, Sergiu
Miscoiu (coord.), What is Left of the Left-Right Cleavage, ISPRI, Bucuresti, 2015;
Bogdan Constantin Mihailescu, Politics without progress?, în Analele ştiinţifice ale
Universităţii ,,Al. I. Cuza” din Iaşi, Secţiunea Ştiinţe Politice, tomul VII, Editura Universităţii ,,Al.
I. Cuza”, Iaşi, 2012;
Bogdan Constantin Mihailescu, Petre Dumitrescu, Epistemologie politică, în Filosofie si Ştiinţe
Politice ID, volumul VI, Editura Universităţii ,,Al. I. Cuza", Iaşi, 2004;
Bogdan Constantin Mihailescu, Counter-Enlightenment, Communitarianism and Postmodernism,
în META: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy, vol. IX, no.1,
iunie 2017;
Bogdan Constantin Mihailescu, Petre Dumitrescu, Ideile politice ale lumii moderne, în Ştiinte
Politice ID, volumul II, Editura Universităţii ,,Al. I. Cuza”, Iaşi, 2004;
 ***

Adamson, Peter, 2014, Classical Philosophy: A History of Philosophy Without Any Gaps, vol. 1,
Oxford University Press;
Adamson, Göran, Aje Carlbom and Pernilla Ouis, 2014, ,,Johann Herder, Early Nineteenth-Century
Counter-Enlightenment, and the Common Roots of Multiculturalism and Right-Wing Populism",
Telos, 169 (Winter 2014): 28–38;
Althusius, Johannes, 1995, Politica, Liberty Fund, Indianapolis;
Aristotel, 1999, Politica, Editura ANTET, Oradea;
Augustin, Aureliu, 1998, Despre Cetatea lui Dumnezeu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti;
Ball, Terence, and Richard Dagger, 2000, Ideologii politice şi idealul democratic, Editura Polirom,
Iaşi;
Bauman, Zygmunt, 2000, Etica postmodernă, Editura Amarcord, Timişoara;
Berlin, Isaiah, 2001, ,,Contra-Iluminismul", în Isaiah Berlin, Adevăratul studiu al omenirii.
Antologie de eseuri, editie îngijită de Henry Hardy şi Roger Hausheer, 251-274, Editura Meridiane,
Bucureşti;
Berlin, Isaiah, 2013, Three Critics of the Enlightenment: Vico, Hamann, Herder, edited by Henry
Hardy, Princeton University Press, Princeton;
Bettetini, Maria, 2004, ,,Augustin", în Enciclopedia de filosofie şi ştiinţe umane, Marco Drago şi
Andrea Boroli (coord.), Editura ALL, Bucureşti;
Berns, Laurence, 1987, ,,Thomas Hobbes", in Strauss, Leo and Cropsey, Joseph (eds.), History of
Political Philosophy, The University of Chicago Press;
Block, Walter, 1998, Pledoarii imposibile, Editura Nemira, Bucureşti;
Boesche, R., 1996, Theories of Tyranny: From Plato to Arendt, University Park-PA, The
Pennsylvania State University Press;
Boucher, David si Kelly, Paul, 2008, Mari gânditori politici, Editura All, Bucureşti;
Bulhof, Ilse N., 1980, Wilhelm Dilthey: A Hermeneutic Approach to the Study of History and
Culture, Martinus Nijhoff Publishers, Haga/Boston/London;
Burke, Edmund, 2000, Reflecţii asupra Revoluţiei din Franţa, Editura Nemira, Bucureşti;
Carpinschi, Anton, 1995, Deschidere şi sens în gândirea politică, Editura Institutul European, Iaşi;
Cassirer, Ernst, 2001, Mitul statului, Editura Institutul European, Iaşi;
Cassirer, Ernest, 2003, Filosofia Luminilor, Editura Paralela 45, Cluj-Napoca;
Cicero, 1983, Despre supremul bine şi supremul rău, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti;
Colas, Dominique, 2003, Dicționar de gândire politică, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti;
Condorcet, Outline of an Historical View of the Progress of the Human Mind, translated from the
French, Philadelphia, 1796, http://files.libertyfund.org/files/1669/0878_Bk.pdf ;
Compagnon, Antoine, 2008, Antimodernii, Editura Art, Bucureşţi;
Constant, Benjamin, 1996, Despre libertate la antici şi la moderni, Editura Institutul European,
Iaşi;
Costelloe, Timothy, 2014, ,,Giambattista Vico”, in Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by
Edward N. Zalta, http://plato.stanford.edu/entries/vico/#3/ ;
Cornea, Andrei, 1986, ,,Interpretare la Republica", în Platon, Republica, Opere, vol. V, Editura
Stiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti;
Dahl, Robert, 2002, Democraţia şi criticii ei, Editura Institutul European, Iaşi;
de Maistre, Joseph, 2010, Consideraţii despre Franţa, Editura Antet XX Press, Prahova;
Descartes, René, 1990, Discurs despre metoda de a ne conduce bine raţiunea şi a căuta adevărul
în ştiinţe, Editura Academiei, Bucureşti;
Dewey, John, 2000, Dezvoltarea pragmatismului american, în Filosofia americană, Andrei Marga
(ed.), Editura All Educational, Bucureşti;
Dilthey, Wilhelm, 1999, Construcţia lumii istorice în ştiinţele spiritului, Editura Dacia, Cluj-
Napoca;
Dumont, Louis, 1997, Eseuri despre individualism, CEU Press, Bucureşti;
Duncan, Stewart, 2019, ,,Thomas Hobbes", in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward
N. Zalta (ed.), https://plato.stanford.edu/archives/spr2019/entries/hobbes/ ;
Eliade, Mircea, 1978, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucureşti;
Ferguson, John, 2016, ,,Hellenistic age", in Encyclopædia Britannica,
https://www.britannica.com/event/Hellenistic-Age ;
Fichte, Johann Gottlieb, 2013, Adresses to the German Nation, translated by Isaac Nakhimovsky,
Béla Kapossy and Keith Tribe, Hackett Publishing Company, Indianapolis;
Flonta, Mircea, 1994, Cognitio – o introducere critică în problema cunoaşterii, Editura All,
Bucureşti;
Flonta, Mircea, 1998, ,,Inteligibilitatea lumii; Posteritatea unei teme raţionaliste", în Mircea Flonta
(ed.), Descartes – Leibniz. Ascensiunea şi posteritatea raţionalismului clasic, Editura Universal
Dalsi, Bucureşti;
Foucault, Michel, 2009, Securitate, teritoriu, populaţie, Editura Idea Design & Print, Cluj;
Foucault, Michel, 1984, What is Enlightenment?, in P. Rabinow (ed.), The Foucault Reader,
Pantheon Books, New York;
Găleşanu, Paul, 1998, ,,Notiţă introductivă", în Augustin, Aureliu, Despre Cetatea lui Dumnezeu,
Editura Ştiinţifică, Bucureşti;
Gadamer, Hans-Georg, 1999, Elogiul teoriei. Moştenirea Europei. Editura Polirom, Iaşi;
Gadamer, Hans-Georg, 2001, Adevăr şi Metodă, Editura Teora, Bucureşti;
Gherardi, Raffaella, 2009, Politica şi statele, Editura Institutul European, Iaşi;
Gray, John, 1998, Liberalismul, Editura Du Style, Bucureşti;
Gray, John, 2002, Enlightenment's Wake. Politics and culture at the close of the modern age,
Routledge, London/New York;
Grotius, Hugo, 1968, Despre dreptul războiului şi al păcii, Editura Ştiinţifică, Bucureşti;
Guthrie,W. K. C., 1999, Sofiştii, Editura Humanitas, Bucureşti;
Habermas, Jürgen, 2000, ,,Împletirea dintre iluminism şi mit: Horkheimer şi Adorno", în Jürgen
Haberms, Discursul filosofic al modernităţii, Editura All, Bucureşti;
Hamann, Johann Georg, 2007, ,,Metacritique on the purism of reason", in Johann Georg Hamann,
Writings on Philosophy and Language, translated and edited by Kenneth Haynes, 205-218,
Cambridge University Press, Cambridge;
Hansen, Mogens Herman, 1999, The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes: Structure,
Principles, and Ideology, University of Oklahoma Press;
Hayek, Friedrich A., 1998, Constituţia libertăţii, Editura Institutul European, Iaşi;
Harris, Ian, 2020, ,,Edmund Burke", in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta
(ed.), https://plato.stanford.edu/archives/sum2020/entries/burke/ ;
Hayek, Friedrich A., 2001, ,,Principiile unei ordini sociale liberale", în Adrian-Paul Iliescu (coord.),
Filosofia socială alui F. A. Hayek, Editura Polirom, Iaşi;
Haynes, Kenneth, 2007, ,,Introduction", in Johann Georg Hamann. Writings on Philosophy and
Language, translated and edited by Kenneth Haynes, vii-xxv, Cambridge University Press,
Cambridge;
Herder, Johann Gottfried, 1969, ,,Ideas for a Philosophy of the History of Mankind", in Herder on
Social and Political Culture, edited by F. M. Barnard, 253-326, Cambridge University Press,
Cambridge;
Herder, Johann Gottfried, 2003, ,,Letters for the Advancement of Humanity (1793-7) - tenth
collection", in Johann Gottfried Herder, Philosophical Writings, edited by Michael N. Forster, 380-
424, Cambridge University Press, Cambridge;
Herodot, 1961, Istorii, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, vol. I;
Hersch, Jeanne, 1994, Mirarea filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti;
Horkheimer, Max şi Theodor Adorno, 2012, Dialectica Luminilor. Editura Polirom, Iaşi;
Hobbes, Thomas, 2001, Leviathanul sau Materia, forma şi puterea unei comunităţi ecleziastice şi
civile, în Emanuel-Mihail Socaciu (coordonator), Filosofia politică a lui Thomas Hobbes, Editura
Polirom, Iaşi;
Iliescu, Adrian-Paul, 1999, ,,John Locke şi idealul modern al unei vieţi fondate pe reguli", în John
Locke, Al doilea tratat despre cârmuire, Editura Nemira, Bucureşti;
James, William, 2000a, ,,Concepte filosofice şi rezultate practice”, în Filosofia americană, Andrei
Marga (ed.), Editura All Educational, Bucureşti;
James, William, 2000b, ,,Concepţia pragmatismului asupra adevărului”, în Filosofia americană,
Andrei Marga (ed.), Editura All Educational, Bucureşti;
Kant, Immanuel, 2000, ,,Răspuns la întrebarea ce este luminarea?", în M. Flonta & H.-K. Keul
(editori), Filosofia practică a lui Kant, Editura Polirom, Iaşi;
Keohane, Nannerl O., 1982, ,,The Enlightenment Idea of Progress Revisited", in Progress and its
Discontents, Gabriel A. Almond, Marvin Chodorow, Roy Harvey Pearce (eds.), University of
California Press;
Kolakowski, L., 2007, Modernitatea sub un neobosit colimator, Editura Curtea Veche, Bucureşti;
Kohn, Hans, 1950, ,,Romanticism and the Rise of German Nationalism", The Review of Politics, 12
(4): 443-472;
Korab-Karpowicz, W. Julian, 2018, ,,Political Realism in International Relations", in The Stanford
Encyclopedia of Philosophy (Summer 2018 Edition), Edward N. Zalta (ed.),
https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/realism-intl-relations ;
Lauterpacht, Hersch, 2013, An International Bill of the Rights of Man, Oxford University Press;
Lane, Melissa, 2018, ,,Ancient Political Philosophy", in The Stanford Encyclopedia of Philosophy,
Edward N. Zalta (ed.), https://plato.stanford.edu/archives/win2018/entries/ancient-political/ ;
Locke, John, 1999, Al doilea tratat despre cârmuire, Editura Nemira, Bucureşti;
Machiavelli, Niccolo, 2005, Principele, Editura Mondero, Bucureşti;
MacIntyre, Alasdair, 1998, Tratat de morală. După virtute, Editura Humanitas, Bucureşti;
Manent, Pierre, 1992, Istoria intelectuală a liberalismului, Editura Humanitas, Bucureşti;
Manent, Pierre, 2000, Originile politicii moderne, Editura Nemira, Bucureşti;
Marrou, Henri-Iréné, 1997, Istoria educaţiei în antichitate, Editura Meridiane, Bucureşti;
Meinwald, Constance C., 2020, ,,Plato", in Encyclopædia Britannica,
https://www.britannica.com/biography/Plato ;
McGlew, J. F., 1993, Tyranny and Political Culture in Ancient Greece, Cornell University Press,
New York;
Miller, David (coord.), 2006, Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, Editura Humanitas,
Bucureşti;
Montesquieu, 1964, Despre spiritul legilor, vol. I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti;
Morgenthau, Hans J., 2007, Politica între naţiuni, Editura Polirom, Iaşi;
Nay, Olivier, 2008, Istoria ideilor politice, Editura Polirom, Iaşi;
Nisbet, Robert, 2009, The History of the Idea of Progress, Transaction Publishers, New Jersey;
Noica, Constantin, 1986, ,,Cuvânt prevenitor", în Platon, Republica, Opere, vol. V, Editura
Stiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti;
Nozick, Robert, 1998, Anarhie, stat şi utopie, Editura Humanitas, Bucureşti;
Oakeshott, Michael, 1995, Raţionalismul în politică, Editura All, Bucureşti;
Peters, Francis E., 1993, Termenii filosofiei greceşti, Editura Humanitas, Bucureşti;
Platon, Republica, 1986, în Opere, vol. V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti;
Pisier, Evelyne si Chatelet, Francois, 2000, Istoria ideilor politice, Editura Amarcord, Timişoara;
Popper, Karl R., 2005, Societatea deschisă şi duşmanii ei, Editura Humanitas, Bucureşti;
Preda, Cristian, 2004, Liberalismul, Editura Nemira, Bucureşti;
Rorty, Richard, 1998, Contingenţă, ironie şi solidaritate, Editura ALL, Bucureşti;
Rorty, Richard, 2000, Obiectivitate, relativism şi adevăr. Eseuri filosofice I, Editura Univers,
Bucureşti;
Rothbard, Murray, 1978, For a new Liberty. The Libertarian Manifesto, Collier Macmillan
Publishers, New York;
Rousseau, Jean-Jacques, 2003, Contractul social, trad. de H. H. Stahl, Editura Antet XX Press,
Filipeştii de Târg, Prahova;
Sandel, Michael, 1998, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press,
Cambridge;
Sartori, Giovanni, 1999, Teoria democraţiei reinterpretată, Editura Polirom, Iaşi;
Schlegel, William Augustus, 1965, Course of Lectures on Dramatic Art and Literature, translated
by John Black, AMS Press, New York;
Schmidt, J., 2002, "The legacy of the enlightenment", Philosophy and Literature, 26 (2): 432-442;
Schmidt, J., 2006, ,,What Enlightenment Was, What It Still Might Be, and Why Kant May Have
Been Right After All", The American Behavioral Scientist, 49 (5): 647-663;
Schrag, Calvin O., 1999, Resursele raţionalităţii, Editura Ştiinţifică, Bucureşti;
Senellart, Michel, 1998, Artele guvernării, Editura Meridiane, Bucureşti;
Shields, Christopher, 2016, ,,Aristotle", in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N.
Zalta (ed.), https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/aristotle/ ;
Spencer, Vicki, 2012, Herder's Political Thought: A Study of Language, Culture, and Community,
University of Toronto Press, Toronto;
Stefan-Scalat, Laurentiu (coord.), 2000, Dicționar de scrieri politice fundamentale, Editura
Humanitas, Bucureşti;
Steinberger, P. J., 2015, ,,Rationalism in Politics", American Political Science Review, 109 (4): 750-
763;
Stere, Ernest, 1998, Din istoria doctrinelor morale, Editura Polirom, Iaşi;
Strauss, Leo and Cropsey, Joseph (eds.), 1987, History of Political Philosophy, The University of
Chicago Press, Chicago and London;
Thucydides, 1964, Războiul peloponesiac, Editura Ştiinţifică, Bucureşti;
Toma din Aquino, 2005a, Despre guvernarea regală, în Toma din Aquino, Despre guvernământ,
Editura Polirom, Iaşi;
Toma din Aquino, 2005b, Summa Theologiae, în Toma din Aquino, Despre guvernământ, Editura
Polirom, Iaşi;
Uzgalis, William, 2020, ,,John Locke", in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N.
Zalta (ed.), https://plato.stanford.edu/archives/spr2020/entries/locke/ ;
Vico, Giambattista, 1948, The New Science of Giambattista Vico, translated by Thomas Goddard
Bergin and Max Harold Fisch, Cornell University Press, New York;
Vlastos, Gregory and Graham, Daniel W., 1996, Studies in Greek Philosophy: The Presocratics,
Princeton University Press, New Jersey;
Vovelle, Michel, 2000, Omul Luminilor, Editura Polirom, Iaşi;
White, Richard, 2005, ,,Herder: On the Ethics of Nationalism", Humanitas, XVIII (1-2): 166-181;
Williams, David, 2004, Condorcet and Modernity, Cambridge University Press, Cambridge.