Dumitresu Antropologie Politica

Antropologie politic
415

I. Obiectul antropologiei politice

Antropologia politic, ca tiin comparativ a modalitilor de organizare
politic, privete omul sub forma lui homo politicus i caut trsturile comune
organizrilor politice analizate n diversitatea lor istoric i geografic, viznd astfel
elaborarea unei tiine a politicului. n aceast form, ea poate fi identificat n
antichitate, n Politica lui Aristotel, sau n modernitate, n Spiritul legilor a lui
Montesquieu i n Contractul social al lui Rousseau.
Aristotel considera c fiina uman este de la natur politic, iar politicul era
vzut ca entelehia suprem, scopul ultim al afirmrii vieii, al lucrurilor nsufleite. n
acest sens, antropologia politic urmrea mai degrab s neleag modul de funcionare
al vieii sociale a omului dect s creeze cadre de organizare ideal n care acesta s fie
implantat i corijat.
Montesquieu poate fi considerat ca fondator al antropologiei
politice dac avem n vedere c, de pild, atunci cnd definete
noiunea de despotism oriental i claseaz diferitele tipuri de
societi corespunztoare acestuia, el ia n considerare tradiii
politice diferite de cele europene. Montesquieu pune bazele
metodei comparative n studiul societilor, realiznd o tipologie
a acestora, ce pune n eviden sfera politicului i caracterizeaz
tipurile de societate n funcie de modurile de guvernare. Politicul este privit pentru
prima oar ca un criteriu consistent pentru identificarea specificului societilor
globale.
Rousseau, ncercnd s identifice originile contractului social, face referiri, ca i
Montaigne, la tradiiile i obiceiurile popoarelor slbatice, crora le percepe
coordonatele istorice i culturale i pe care le supune unei analize de tip comparativ,
inspirat fiind de relativismul concepiei lui Montesquieu.
Sintagma de antropologie politic este neleas astzi i ca un domeniu de studiu n
cadrul antropologiei sociale sau al etnologiei. n aceast nou form, ea se ocup cu
descrierea i analiza sistemelor politice (structuri, procese i reprezentri) proprii
societilor estimate ca primitive sau arhaice
1
.

1
Georges Balandier, Antropologie politic, Editura Amarcord, - Timioara i Open Society Institute -
Budapest, 1998, p. 15
Petre DUMITRESCU & Marius DUMITRESCU
416

n esen, antropologia politic se nfieaz ca o ramur a antropologiei sociale, cu
metode i problematici regndite i prezentate ntr-un mod critic. Studiile de
antropologie politic ne ajut s identificm structurile fundamentale ale politicului i
puterii, care mbrac forme diferite att n plan sincronic, ct i diacronic. Ele
evideniaz, n cele din urm, necesitatea separrii categorice dintre teoria politic i
teoria statului, argumentndu-se astfel, pe baza acestei distincii, c toate societile
genereaz politic, omul este o fiin politic, iar statul reprezint numai un stadiu, un
moment, fr ndoial cel mai important, de structurare a vieii politice.
Antropologia politic analizeaz exotismul politic, forme politice specifice
societilor arhaice, fiind un mijloc de descoperire nu numai a instituiilor i aciunilor
ce permit guvernarea oamenilor, ct i a sistemelor de gndire i al simbolurilor proprii
acestora. Se poate conchide c antropologia politic studiaz geneza i specificul
politicului ca form de organizare comunitar, evideniind modalitile n care se
structureaz n anumite momente ale istoriei raporturile de putere, ncepnd cu
societatea de tip arhaic. Totodat, ea investigheaz corelaiile dintre autoritatea
patriarhal sau matriarhal i aciunea politic, precum i rolul sacrului n sfera
politicului.
O expunere riguroas i sistematic a obiectului antropologiei politice ofer Georges
Balandier n temeiul surprinderii scopurilor pe care aceasta le urmrete:
a) o determinare a politicului caracteristic att societilor preistorice ( arhaice)
ct i celor istorice (civilizate) sau, cu alte cuvinte, a societilor fr stat ct i a
acelora cu stat.
b) o explicare a proceselor de generare i de schimbare a sistemelor politice n
concordan cu datele oferite de studiile istorice.
c) un studiu comparativ care s evidenieze diferitele ipostaze ale realitii
politice, nu exclusiv n limitele istoriei Europei, ca expresie a unui etnocentrism
i provincialism, ci n ansamblul istoriei i geografiei universale n stare s ia n
considerare toate comunitile umane ale Terrei. Astfel, antropologia politic
devine o pies esenial a procesului de construire a istoriei mondiale a gndirii
politice.
2

ntrebri de verificare:
1. Ce studiaz antropologia politic?
2. Care este obiectul antropologiei politice n funcie de scopurile pe care le
urmrete?

2
ibidem, p. 19
?
417

II. Repere istorice

II.1. Iniiatorii

De obicei reprezentanii antropologiei politice conceput ntr-o perspectiv
cuprinztoare i comprehensiv l invoc pe Aristotel ca precursorul disciplinei lor. n
lucrarea Statul atenian, Aristotel a urmrit s identifice cauzele degradrii diferitelor
forme de guvernare, ct i ncercarea de a determina anumite constante sau legi ale
schimbrii regimurilor politice. Printre precursorii antropologiei politice sunt de amintit
i Francis Bacon, ca i Niccolo Machiavelli. Primul a adus dovezi privind existena altor
societi, diferite de cele europene i considerate slbatice. Al doilea, n Principele,
identific dou tipuri de guvernare, prefigurnd dou dintre tipurile ideale difereniate
de ctre Max Weber n sociologia sa politic: patrimonialismul i sultanismul.
Iniiatorii demersului antropologic trebuie cutai i printre creatorii gndirii
politice din secolul al XVIII-lea. n acest sens, este semnificativ contribuia lui
Montesquieu prin lucrarea sa LEsprit des Lois care reprezint o prima ncercare de
inventariere a diverselor societi umane n vederea clasrii i comparrii, operaii
considerate premise ale studierii modului de funcionare a instituiilor societilor. n
vederea realizrii unui atare inventar al diversitii societilor umane, gnditorul
francez a apelat la datele istoriei antice, la nsemnri de cltorie prin inuturi strine i
a propus o metod revoluionar de comparare i clasificare a societilor umane, vzute
mai ales ca societi politice.
Jean-Jacques Rousseau, prin cunoscutele lui lucrri: Discurs asupra originii
inegalitii (1755) i Contractul Social (1762), i-a pus pecetea, prin ideile privitoare la
omul natural i la omul civil, pe demersul antropologiei politice. Gnditorul francez a
fost preocupat de problema trecerii de la starea natural la starea civil, contractual,
precum i de modul prin care omul poate s-i conserve libertatea n noul tip de
societate, dei trebuie s i asume riscurile constrngerilor fr de care activitile n
comun pentru satisfacerea mai bun a nevoilor sale n-ar fi posibil. Soluia imaginat de
Rousseau este reducerea clauzelor contractului social la una singur: cedarea dreptu-
rilor proprii fiecrui membru al societii n folosul general al acesteia, realizndu-se
astfel premise pentru egalitatea contractanilor, care i vor da silina s acioneze drept,
cci n caz contrar vor fi ei nii afectai. n concepia sa, statul, n calitate de
reprezentant al voinei generale, inseparabil de voina individual, ntruchipeaz legea
moral suprem creia toi oamenii trebuie s i se supun.

418

II.2. Creatorii antropologiei politice ca tiin pozitiv

Antropologia politic bazat pe o metod pozitiv, tiinific, a substituit
creaiilor anterioare, speculative, imaginare, privind geneza politicului teorii funda-
mentate pe cercetri empirice concrete, de teren, ntreprinse asupra societilor arhaice.
Cei care au promovat i au elaborat concepii noi asupra fenomenelor sociale din
societile arhaice i au ntrezrit specificul fenomenului politic n cadrul acestora au
fost sir Henry Maine i Lewis Morgan.
Henry James Sumner Maine (1822-1888), jurisconsult i universitar,
om de stat i istoric al dreptului, este un gnditor victorian rareori
evocat (cel mai adesea neglijat). El este autorul lucrrii Ancient law.
Its Connection with the Early History of Society and Its Relations to
Modern Ideas (1861) n care ntreprinde un studiu comparativ
complex al principiilor, conceptelor i al instituiilor indo-europene
din cele mai vechi timpuri pn n epoca modern n vederea
surprinderii naturii legii n societile arhaice. De altfel, aceast
lucrare i-a adus consacrarea i drept urmare a reputaiei sale a fost
numit Legal Member of Council n India n perioada 18621869 i n
aceast calitate a exercitat o influen direct asupra elaborrii legislaiei indiene din
epoc.
Concepia lui Maine are o pronunat i direct tent antispeculativ ce vizeaz
critica contractualismului i a temeiului su raional ntruchipat de dreptul natural. n
baza acestor studii, el ajunge la constatarea c, spre deosebire de lumea modern, n
societatea arhaic dreptul i avea originea n autoritatea familial:
Istoria ideilor politice ncepe, n fapt, cu ideea c nrudirea de snge este singura baz
posibil a unei comuniti de funcii politice; i nici una dintre acele rsturnri de
sentimente pe care noi le numim solemn revoluii n-a fost att de surprinztoare i de
complet ca schimbarea survenit atunci cnd un alt principiu, cel al contiguitii locale
fu stabilit pentru prima oar ca baz a unei aciuni politice comune.
3

Cu alte cuvinte, n istoria societilor are loc trecerea de la societile bazate pe status
la cele centrate pe contract (binecunoscuta formul: from status to contract) i trecerea
de la organizrile sociale bazate pe rudenie la cele susinute pe alt principiu, mai ales
pe cel al contiguitii teritoriale. Statusul nseamn legturi de rudenie, legturi
familiale, religioase, de vrst, de sex. Dimpotriv, contractul desemneaz relaiile
ntemeiate pe interes, pe valorile pecuniare i pe schimbul reciproc de servicii, de
bunuri i activiti.
Prin aceast idee cardinal, Maine se opune distinciei caracteristice refleciilor
filosofice anterioare asupra genezei politicului, respectiv distincia dintre starea de

3
Henry James Maine, Ancient Law, Oxford University Press, London, 1959, p.106
419
natur i cea social. Ea este substituit cu o alt dihotomie, aceea dintre comunitatea
bazat pe legtura de rudenie i comunitatea structurat pe faptul locuirii pe acelai
teritoriu. Pentru prima, celula este familia patriarhal; pentru cea de a doua, elementul
de baz devine individul. Sau, dup cum spunea Maine, unitatea societii arhaice era
Familia, aceea a societii moderne este individul.
4

Conform concepiei lui Maine, istoria ncepe cu o stare social n care raporturile
persoanelor sunt reunite n raporturile familiale. De la aceasta s-a trecut ctre o faz a
ordinii sociale n care toate aceste raporturi izvorsc din acordul liber al indivizilor.
Dac, deci, limitm sensul cuvntului statut la desemnarea acestor raporturi personale i
evitm a-l folosi pentru raporturi care sunt rezultatul unei convenii, putem spune c
micarea societii progresive a fost pn acum o micare de la statut spre contract.
5

Apelnd la surse documentare de prim mn (Cartea Genezei sau povestirile lui
Homer despre ciclopi) care statueaz autoritatea parental, precum i la observaiile
asupra mai multor tipuri de comuniti umane precum i asupra elementelor arhaice de
drept conservate n societile moderne, sir Henry Maine argumenteaz c elementul
primordial al societii este familia, deoarece nici unul din documentele studiate i nici
una din observaiile etnologice nu probeaz existena unei stri pre-familiale i, implicit,
pre-politice.
Pe lng faptul c a lansat n antropologia politic ideea celor dou tipuri de societi
(de status i contractuale) i a celor dou principii de guvernmnt (principiul
consanguinitii i cel teritorial), Maine a demontat unul dintre miturile modernitii,
anume acela c organizarea politic este rezultatul voinei contractuale a indivizilor.
6

Concluzia juristului englez este c familia reprezint tipul nsui al societii
arhaice, n structura creia identificm relaiile politice de unde reiese c politicul este
inerent societii de la nceputurile ei. Marc Abls nota c dac de la Hobbes la
Rousseau era ndeobte considerat drept problematic constituirea legturii politice,
Maine consider aceast legtur un dat coextensiv la originea nsi a umanitii. n
rezumat, pentru primii dreptul este natural, iar politica este o construcie artificial;
pentru cel de al doilea, datul prim este politica, iar juridicul este un produs derivat al
grupurilor umane.
7

Acceptnd ideea derivrii politicului din organizarea i funcionarea familiei, Maine
soluiona problema originii politicului. Rmnea, ns, nerezolvat problema trecerii
de la societatea bazat pe status, pe familie, la aceea n care fundamentul era principiul
teritorial.

4
ibidem, p. 104
5
ibidem, p.168
6
Anton Carpinschi, Cristian Bocancea, tiina politicului, vol. I, Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai,
1998, p. 30
7
Marc Abls, Anthropologie de l tat, Armand Colin Editeur, Paris, 1990, p. 29
420

Conform opiniei lui Marc Abls, prin ideile sale, Maine promova o gndire
politic <<cu dou viteze>>, potrivit creia o sciziune fundamental separ arhaismul i
modernitatea sau, dup o formulare mai modern, societile holiste i societile
individualiste.
8

Distinciile operate de sir Maine au generat discuii aprinse cu privire la originea
politicului. Lucrarea care reia problema etapelor de evoluie a societilor arhaice este
Ancient Society (1877) a lui Lewis Henry Morgan (1818-1881), pionier al antropologiei
americane.
De formaie tot jurist, ca i Maine, Morgan a publicat n 1851 un tratat
tiinific de etnografie nord-american (League of the Ho-d-no-sau-nee),
ce descria structura social i organizarea politic n Confederaia
indienilor irochezi. Ulterior i concentreaz eforturile spre descifrarea
problemei nrudirii, motiv pentru care realizeaz un studiu comparat al
faptelor de nrudire la scar larg. n 1877, Morgan public lucrarea ce i-a
adus recunoaterea: Ancient Society, or Researches in the Lines of Human
Progress from Savagery through Barbarism to Civilization, prin care
antropologul american se dovedete adeptul gndirii evoluioniste, aflat
n mare vog n a doua jumtate a secolului al XIXlea. Lewis Morgan a scos n
eviden caracteristici pn n acel moment puin cunoscute ale organizrii sociale
arhaice, demonstrnd, n temeiul unor riguroase anchete de teren n diferite societi
tradiionale, c legturile parentale constituie adevrata lor armtur. Studiile
antropologului american au constituit poarta regal pentru antropologia politic, lansnd
ipoteza c societile arhaice sunt organizate pe baza nrudirii fiind n esen diferite de
societile istorice, moderne, structurate pe baze politice. Pornind de la aceast idee, ca
i Maine, el dezvolt o viziune general, de ansamblu asupra istoriei sociale a omenirii
care a evoluat de la societile nestatale la cele statale.
Cu alte cuvinte, Morgan consider c a existat o stare natural care a precedat
politicul, care nu poate s fi existat pur i simplu din totdeauna fr s aib o origine
identificabil. El recunoate dou tipuri de guvernare fundamental distincte i
semnificative pentru vechea evoluie a societilor:
Prima, n ordine cronologic, fiind o stare natural lipsit de elementul politic,
se bazeaz pe persoane i pe relaii pur personale; poate fi considerat societate
(societas)
9
. Este un stadiu pur ipotetic, care a avut partizani numeroi printre
evoluioniti; este considerat stadiul comunismului primitiv, caracterizat printr
o indiferen total a raporturilor sexuale dintre brbaii i femeile comunitii
primitive, ceea ce nseamn c partenerii nu erau legai prin ataament durabil;
instinctul sexual nu era nfrnat de nici o interdicie i nici nu exista o prohibiie
e incestului, astfel c promiscuitatea era un fapt obinuit (teoria morganian se

8
idem
9
L. H. Morgan, Ancient Society,1877, p.6
421
distaneaz aadar de teoria lui Maine, care considera familia ca datul iniial;
pentru Morgan, apariia familiei este doar consecina combaterii incestului).
A doua se bazeaz pe teritoriu i pe proprietate; i poate fi considerat stat
(civitas) Societatea politic este organizat pe structuri teritoriale, ea ine
seama de raporturile de proprietate ca i de relaiile pe care teritoriul le stabilete
ntre persoane.
10

Morgan apreciaz c oamenii au evoluat de la starea pre-politic, a organizrii
sociale, la stadiul politic, nu n chip natural, ci n urma unei convenii liber consimite.
Aceast ipotez este argumentat de cercetrile lui asupra tradiiei orale a indienilor
irochezi, locuitori ai statului New York. n aceast tradiie se meniona c cele cinci
triburi irocheze se uniser de cteva secole ntr o Lig, conceput ca uniune venic,
bazat pe o descenden comun, dar mai ales pe acordul liber consimit de a se uni i
pe egalitatea tuturor. Liga irochezilor nu avea trsturile unui stat, dar, cu toate acestea,
ea se definea prin separarea evident a politicului de celelalte relaii sociale. Dac
ordinea social se sintetizeaz n interiorul ginii i al tribului, ordinea politic aprea
prin uniunea contractual a triburilor.
Prin urmare, politicul este o invenie tardiv a umanitii, o achiziie i nu un dat
elementar. Omul nu apare pe pmnt ca animal politic el devine, ns, politic.
11

Lewis Morgan a fost apreciat pentru studiile sale asupra sistemelor parentale,
dar a fost i criticat pentru ideile sale evoluioniste, cu att mai mult cu ct gndirea
marxist i-a nsuit teza morganian a existenei societilor n afara politicului i a
statului, prin intermediul lucrrii lui Friedrich Engels: Originea familiei, a proprietii
private i a statului.

II.3. Reprezentanii antropologiei politice explicite

La nceputul secolului XX, antropologia politic, cutnd s confere explicaiilor
speculative asupra originii politicului i statului un fundament susinut pe cercetri
concrete, de teren, s-a constituit n mod explicit, i nu implicit, aa cum a fost ea pn la
sfritul secolului al XIX-lea.
Relund vechea problematic (despre originea i specificul politicului i statului
i despre manifestrile arhaice ale acestora), antropologia politic explicit folosete
rezultatele provenite din cercetarea etnografic. Totodat, ea va cuta s evidenieze
substana politic a tuturor societilor umane, att a celor slbatice, ct i a celor
civilizate, i, mai ales, s arate c mai importante dect rupturile dintre ele sunt
legturile, continuitatea lor. Aceste idei vor cluzi direciile de cercetare ale lui B.
Malinowski, M. Mauss, R. Lowie . a.

10
idem
11
Anton Carpinschi, Cristian Bocancea , op. cit. , p. 32
422

II.3.1. Funcionalismul lui B. K. Malinowski (1884 -1942)

n urma unor cercetri directe, realizate prin metoda observaiei
participative, asupra comunitilor arhaice, Bronislaw Kaspar Malinowski
va contesta teoria morganian a comunismului primitiv, ca societate lipsit
de relaii politice sau statale. De altfel, antropologul englez de origine
polonez a fost un mare inovator cci a subliniat necesitatea mijloacelor
indispensabile pentru nsuirea corect a unei tradiii vii i lucrtoare i
anume: munca intensiv de cercetare pe teren i stpnirea limbii verna-
culare (indigene), viznd depirea pragului informatorilor specializai.
Integrndu-se i participnd direct la viaa btinailor din Insulele
Trobriand (Arhipelagul Melanezian), Malinowski a aplicat cele dou principii n prac-
tica personal i a observat c universul social al acestora nu prezint caracteristicile
comunismului primitiv; raporturile sociale dintre trobriandezi se structurau pe principiul
reciprocitii darurilor i a serviciilor ceea ce dovedea existena proprietii private i a
unor norme ce fixau cadrul obligaiilor reciproce. n acest sens, el constata n societatea
trobriandez constituirea unui cadru de legi pozitive, care guverneaz toate fazele vieii
tribale, i care se compun din obligaii imperioase, considerate ca drepturi de ctre
unii i ca ndatoriri de ctre alii, meninute n vigoare printr-un mecanism specific de
reciprocitate i de publicitate, inerent structurii nsi a societii.
12

n acest fel, antropologul englez susine motivat, datorit identificrii legislaiei
pozitive la trobriandezi, c exist o continuitate de esen n plan politic i juridic ntre
societile arhaice i cele moderne. Diferena existent ntre cele dou tipuri de societi
are n vedere faptul c la primele legalitatea este doar un aspect al vieii tribale, iar n
societatea modern ea este rodul unui dispozitiv social de sine stttor, independent sau
autonom.

II.3.2. Teoria faptului social total i natura relaiei politice

Ideea legturii dintre societile primitive i cele moderne a fost
promovat i de elevul lui mile Durkheim, Marcel Mauss (1872-1950).
Considerat unul dintre principalii teoreticieni ai antropologiei franceze, el a
iniiat o rsturnare de perspectiv fa de viziunea evoluionist, genetic,
n sensul c nu mai concepe complexul ca derivnd din simplu, ci
consider faptele n relaia lor cu ansamblul corpului social din care fac
parte. Aceast perspectiv de abordare a fenomenelor sociale, expus n
lucrarea Essai sur le don (1924), ofer o modalitate specific, nou, de construire a
obiectului cunoaterii n sociologie i antropologie, n centrul creia se afl conceptul de
fapt social total.

12
Bronislaw Malinowski, Trois essais sur la vie des primitif, Payot, Paris, 1968, p. 43
423
Prin conceptul de fapt social total, Marcel Mauss nelege c diferitele fenomene
sociale: instituiile, dreptul, riturile, cstoria, mitul .a., considerate n sine, decupate
din realitatea social, devin simple abstraciuni. Fenomenele sociale dobndesc un
sens autentic numai n cadrul totalitii concrete, care le cuprinde, formnd astfel un
sistem. Numai faptul social total ar fi real, cci viaa social este un sistem ale crui
elemente sunt organic legate.
Conform concepiei lui Mauss, societile primitive sunt privite mai puin ca
organizaii originare i elementare, dup cum le aprecia Durkheim, ci mai
degrab ca societi de o complexitate diferit fa de cele moderne, europene.
Teoria faptului social total i permite lui Marcel Mauss s arate c fenomenul
darului i al contra-darului dezvluie faptul c legtura politic este o caracteristic
intrinsec, imanent, a societilor arhaice i nu rezultatul unui contract social. Pentru
antropologul francez, legtura politic este proprie tuturor societilor, ns forma de
manifestare a acesteia variaz n funcie de complexitatea diferit a sistemului social.

II.3.3. Originea i esena statului n concepia lui R.H. Lowie

n pofida eforturilor lui Malinowski i ale lui Mauss de a depi opoziia dintre
societile naturale i cele contractuale, prin afirmarea universalitii relaiilor politice, a
rmas nesoluionat problema fundamental a filosofiei i a antropologiei politice,
anume aceea a originii i esenei statului.
n abordarea i rezolvarea problemei continuitii dintre societile arhaice i
moderne, intervine cu un punct de vedere inedit, Robert Harry Lowie (1883-1957), care,
n lucrarea The Origin of the State (1927), lanseaz ideea c orice societate are ca
trsturi eseniale i universale att politicul, ct i statalitatea. Pentru el, distincia
societi cu stat / societi fr stat n-are sens deoarece, aa cum i artau cercetrile
etnografice, rudimente de stat sunt prezente n orice tip de societate.
n lucrarea amintit, Lowie demonstreaz prezena unor elemente pre-statale n
societile arhaice. n susinerea punctului su de vedere se bazeaz pe faptul c n
astfel de societi pe lng grupurile ntemeiate pe rudenie, se constituie i grupuri n
funcie de vrst, de ocupaia dominant a membrilor etc. Cu timpul, aceste grupuri,
devenind tot mai structurate i mai consistente, determin impunerea teritorialitii ca
principiu esenial al organizrii politice.
Problema genezei statului i gsise rezolvarea. ntruct se constata prezena
simultan att a grupurilor de rudenie, ct i a celor bazate pe comunitatea de interese,
Lowie afirm c, n societile arhaice, principiul consangvinitii i cel al contiguitii
teritoriale au fost sincrone. Ca urmare, statul, ntemeiat pe teritorialitate, poate fi
identificat n orice tip de societate, bineneles ntr-o form concordant cu specificul
acesteia.

424

II.3.4. E.E. Evans-Pritchard i revoluia antropologic a secolului XX

Prin anii '30 ai secolului trecut, problema originii statului mobiliza spiritele. Se
ncerca reconstituirea verigilor lips dintre absena politicului (societile primitive) i
politicul hipertrofiat (statul birocratic contemporan). Are loc o adevrat revoluie
antropologic
13
, cci tot mai muli antropologi se deplaseaz pe teren pentru a observa
viaa diverselor societi ndeprtate n vederea culegerii de informaii directe
referitoare la acestea i, astfel, apar tot mai multe studii tiinifice. Problema originii
statului este repus n discuie i de cercetrile de africanistic ale antropologilor
britanici, investigaii care au contribuit ntr- o msur considerabil la nelegerea
fenomenului politic.
Anul 1940 este o piatr de hotar pentru domeniul antropologiei politice. Studiind
populaiile sud-sudaneze din regiunea Nilului Alb (Azande, Nuer, Dinka, Shilluk), E. E.
Evans-Pritchard public dou lucrri, considerate clasice, n care prezint rezultatele
anchetelor directe i implicaiile lor teoretice. Prima lucrare, The
Nuer. A Description of the Modes of Livelihood and Political
Institutions of a Nilotic People, leag numele lui E. E. Evans-
Pritchard de etnologia populaiei Nuer. Lucrarea prezint trsturile
generale ale unei societi nilotice aparent lipsit de guvernare, n
care, ns, relaiile dintre grupurile teritoriale se supun principiului
opoziiei complementare: n caz de conflict, segmentele izolate se
unesc pentru a constitui o grupare mai mare, de ntindere
echivalent celei a gruprii adverse. Viaa politic e dominat de
aceast alternan de aliane i confruntri, de fisiuni i fuziuni.
Datorit acestui mecanism, numit de Evans-Pritchard anarhia
ordonat, se menine unitatea societii globale, echilibrul dintre grupuri, chiar n
absena unei instituii de guvernare.
Cea de-a doua lucrare: African Political Systems, coordonat de E. E. Evans-
Pritchard mpreun cu M. Fortes, este un studiu al instituiilor politice la populaia
Anuak. n aceast lucrare se nfieaz un tablou comparativ al formelor de organizare
politic la populaiile nilotice
14
, pe baza cruia ei deosebesc trei tipuri de organizare
politic, dintre care, n primele dou organizarea politic se identific cu raporturile
parentale
15
. Primul tip nglobeaz un grup de oameni care sunt toi unii ntre ei prin
legturi de rudenie, n aa fel nct raporturile politice se confund n parte cu
raporturile de rudenien al doilea rnd se afl societi n care structura lignajer
16

alctuiete cadrul sistemului politic, avnd o coordonare precis ntre ambele, n aa fel

13
Georges Balandier, op. cit., p. 25
14
Niloii sunt reprezentai de populaia neagr ce triete n vile mijlocii ale Nilului Albastru i ale
Nilului Alb i dintre care cele mai cunoscute sunt Dinka, Nuer i Shilluk.
15
relaii de consanguinitate biologic i social cu genitorii
425
nct ele s poat rmn armonicen al treilea rnd, societi n care organizarea
administativ este cadrul structurii politice.
17
Aceast clasificare faciliteaz utilizarea,
alturi de categoria de societi statale, i pe aceea a societi statale segmentare, ce
cuprind grupurile a cror ordonare interioar i exterioar este asigurat de totalitatea
relaiilor dintre segmentele definite prin teritoriu i filiaie i nu prin structuri
administrative, juridice i militare.
Introducerea categoriei de societi statale segmentare, propus de Evans-Pritchard i
Fortes, marcheaz cu adevrat constituirea antropologiei politice ca tiin, prin
nmulirea studiilor consacrate politicului din societile acefale. n baza acestor
studii se impune un nou punct de vedere ntruct politicul este examinat dincolo de
manifestrile sale instituionale i este neles astfel ca un subsistem social global
(similar relaiilor parentale sau religiei), care asigur unitatea necesar structurii
sociale.
n concluzie, funcia integratoare a politicului e prezent nu numai n societile
statale, ci i n societile segmentare, n care ordinea e pstrat datorit relaiilor de
opoziie complementar.

II.3.5. Contribuii n cmpul antropologiei politice
n a doua jumtate a secolului XX

II.3.5.1. J. Midleton, D. Tait, I. Schapera, E. R. Leach, M. Gluckman

Dup al doilea Rzboi Mondial, studiile ce investigheaz fenomenul politic din
teritoriile africane devin tot mai numeroase. J. Middleton i D. Tait, n lucrarea Tribes
without Rulers (1958), au examinat, pornind de la cazurile africane studiate comparativ,
tema societilor cu putere politic descentralizat, fr guvernani. Ei menioneaz c
principala structur politic este generat de relaiile care se stabilesc ntre efi i sate,
unii prin relaii de rudenie cognatice (prin tat), dependeni n diferite moduri de un ef
regional i care sunt liberi s-i aleag rezidena care le convine. Un alt tip de structur
politic este acela n care relaiile dintre grupuri sunt dirijate de ctre cei care dein un
rol n sistemele de recrutare a iniiailor sau ale claselor de vrst i care se bucur de o
incontestabil autoritate politic. Un al treilea tip de structur politic se regsete n
societile n care autoritatea politic este deinut de sfaturile satelor i asociaiilor.
Cunoscnd ndeaproape populaia Tswana (fiind nscut n Africa de Sud ntr
un sat populat de Hotentoi i Boimani), I. Schapera este autor al lucrrii Government
and Politics in Tribal Societies (1956) n care cerceteaz mecanismele funcionrii

16
Evans-Pritchard, n lucrarea The Nuer definete lignajele ca segmente genealogice ale unui clan, iar
clanul drept un sistem de lignaje. Lignajul se caracterizeaz prin faptul c la el se cunoate descendena
genealogic, pe cnd la clan nu.
17
M. Fortes, Evans-Pritchard, Systmes politiques africains, Paris, P.U.F., 1950, p. 6
426

guvernrii primitive i lmurete o serie de termeni caracteristici acestui fenomen.
Printre acetia prezint interes pentru antropologia politic conceptul de comunitate
politic care desemneaz o unitate local de baz, ca punct de articulare ntre grupele
de rudenie i grupele de vrst.
Lucy Mair, n 1962, n lucrarea Primitive Government, a subliniat importana
grupurilor de vrst a cror etajare se suprapune celei a grupurilor de rudenie, astfel
nct acestea constituie un adevrat liant politic al societii.
Edmund Roland Leach se desprinde de cercetrile africanitilor i studiaz
populaia Kachin din Birmania, n lucrarea Political Systems of Highland Burma (1954)
n care a evideniat caracterul dinamic al procesului politic din cadrul acestei societi,
surprinznd contradiciile dintre norma ideal i practicile efective.
Max Herman Gluckman, mentorul colii de la Manchester, n lucrrile Custom
and Conflict in Africa (1956) i Order and Rebelion in Tribal Africa (1963), caut s
stabileasc locul i rolul conflictelor interne n funcionarea societilor africane.
Noiunea de conflict nu este neleas de Gluckman n sensul comun de destabilizare,
de destructurare, ci pentru a descrie faptele care alimenteaz mai degrab disponibi-
litatea de coeziune, integratoare, a unei societi. Prin includerea conflictului, manifest
la un moment dat, ntr-un ritual, se realizeaz disoluia sentimentelor de revolt fa de
corpul social. n acest fel, rebeliunea devine un element inerent sistemului, conferind
societii mijlocul de a depi tensiunile.
Gluckman consider c societatea este marcat de un echilibru instabil i c menirea
antropologiei politice este tocmai de a-l ptrunde n procesualitatea lui. Din aceast
perspectiv, politicul este neles ca proces, ceea ce face ca interesul cercettorului s
se orienteze mai ales spre aciune dect spre structuri. Ca urmare este studiat
interaciunea indivizilor i / sau a grupurilor n raporturile de putere, ceea ce ngduie
tratarea politicului, de ctre unii antropologi, ca un joc, n care acioneaz dou tipuri
de reguli: reguli normative (acceptate oficial de adversari) i reguli pragmatice (care
pun n practic strategii concurente).

II.3.5.2. Pierre Clastres despre societile fr stat

Cercetrile etnologice din anii '50-'60 ale secolului trecut au spulberat
convingerea c civilizaia european este superioar celorlalte sisteme de societate i au
impus, n schimb, un relativism cultural, care, renunnd la afirmaia imperialist a unei
ierarhii a valorilor, admite coexistena diferenelor socio culturale.
Pierre Clastres a ntreprins studii ample i aprofundate asupra indienilor din
America de Sud i, n concordan cu ideile antropologiei clasice, i-a expus concepia
sa privind specificul vieii politice n comunitile arhaice n lucrrile La Socit contre
lEtat (1974) i Recherches d' anthropologie politique (1980).
Clastres afirm c triburilor Guayaki nu le sunt proprii principiile care dirijeaz
att viaa economic, ct i ordinea politic din societile moderne de tip occidental.
427
Comunitile arhaice sunt refractare fa de spiritul cantitativist i refuz logica
productivist n domeniul economiei, iar n sfera politicului se strduiesc s mpiedice
apariia unei puteri coercitive separate de restul comunitii.
n funcie de prezena sau absena statului, Clastres propune clasificarea societilor n
dou mari categorii: societi fr stat i societi cu stat, sau societi slbatice i
celelalte.
Diferena dintre cele dou tipuri de comuniti este ntrit i de faptul c n timp
ce n societile cu stat, foarte diferite de altfel, este prezent divizarea lor n
categorii sociale de dominani i dominai, societile fr stat ignor aceast
diviziune, fiind omogene. Ca urmare, societile arhaice sunt societi fr stat
ntruct ele nu posed organe separate ale puterii politice, nu se poate izola o
sfer politic distinct de aceea a socialului. Dimpotriv, caracteristica
definitorie a gndirii politice a Occidentului, aa cum s-a impus ea prin operele
lui Platon i Aristotel, const n definirea naturii sociale a omului prin politic,
susinnd c esena politicului const n diviziunea social, ntre dominani i
dominai, ntre cei care tiu i, deci, comand i cei care nu tiu i, deci, ascult.
Socialul este politicul, politicul este exerciiul puterii...
18

n acord cu substana acestei concepii occidentale, afirm Clastres, primii
europeni sosii n America de Sud n secolul al XVI-lea observnd caracterul comunitar
i nedifereniat al structurii conductoare a indienilor, i-au numit pe acetia barbari,
fr credin, fr lege, fr rege.
19

Aceste societi nu se supun diviziunilor caracteristice societilor moderne:
stpn i supus, dominatori i dominai i, ca urmare, se opun separrii puterii politice,
constrngtoare, de restul corpului social.
n al doilea rnd, Clastres analizeaz poziia implicit a efului, a conduc-
torului, conform cu legile nescrise ale grupului. Aparent, el nu este subordonat
nimnui. i totui el profit de toate aparenele funciei, dar nu are nici un atribut al ei.
El nu particip la elaborarea regulilor i deciziilor colective, se afl la dispoziia
grupului. Liderii sunt degrevai de orice putere, conducerea constituindu-se n afara
exerciiului puterii politice. Dei, n realitate, eful dintr-o societate arhaic nu deine
puterea de a comanda, acest lucru nu nseamn c el nu are nici un fel de rol:
dimpotriv, el este investit cu o serie de obligaii. Misiunea lui principal este aceea de
a-i asuma voina societii de a se impune ca un ntreg omogen, de a-i afirma
specificitatea, autonomia, independena, n raport cu alte comuniti. Recrutat dintre cei
mai abili vntori i rzboinici, el pare s se bucure de un prestigiu incontestabil i
beneficiaz mai cu seam de privilegiul cuvntului. Cu alte cuvinte, liderul arhaic este
n esen cel care vorbete n numele societii atunci cnd circumstanele i
evenimentele o pun n relaie cu celelalte
20
. Societile nvecinate sunt mprite

18
Pierre Clastres, Recherches d' anthropologie politique, dition du Seuil, Paris, 1980, p. 104
19
idem
20
ibidem, p. 105
428

ntotdeauna n dou grupri: prieteni, cu care se stabilesc relaii de alian, i dumani,
cu care se desfoar, atunci cnd se impune, operaii de rzboi.
Conductorul arhaic nu ia niciodat decizii din propria sa iniiativ n vederea impunerii
acestora comunitii din care face parte, ci ele rspund dorinei sau voinei explicite a
tribului. Toate tranzaciile sau negocierile au caracter public, intenia de a face rzboi nu
este declarat atta timp ct societatea nu este de acord. n chip firesc, un lider nu va
putea avea ideea de a desfura n propriul su interes o politic de alian sau de
inamiciie cu vecinii si pentru c, fiind lipsit de orice putere, nu poate impune scopurile
sale societii. El este doar un purttor de cuvnt, el comunic prietenilor sau
dumanilor dorina i voina comunitii nsi.
Ca urmare a funciei de purttor de cuvnt a voinei comunitii de a-i afirma
identitatea n relaiile exterioare cu strinii, eful este recunoscut de comunitatea sa ca
lider i este creditat cu un minim de ncredere garantat de calitile demonstrate n
serviciul grupului cruia i aparine. Este ceea ce se numete prestigiu, de obicei
confundat, bineneles greit, cu puterea.
21

Dei este recunoscut ca lider, cuvntul efului nu devine niciodat un discurs al
puterii care comand: punctul de vedere al conductorului nu va fi ascultat dect atta
timp ct el exprim punctul de vedere al comunitii ca totalitate omogen,
nesegmentat. Rezult c el nu poate emite ordine personale, diferite de cele ale
comunitii, i nici nu poate s arbitreze un conflict ntre doi indivizi sau dou familii
folosindu-se de vreo lege cruia el s-i fie organ, ci poate doar apela la tradiia bunei
nelegeri motenit de la strmoi. Cuvntul efului nu sancioneaz relaia de
comand-ascultare, ci reprezint discursul societii despre ea nsi prin care ea i
proclam indivizibilitatea i voina de a-i conserva fiina nedivizat, omogen. n acest
fel, aciunile efului sunt de aa natur nct el s nu fie tentat de despotism.
n concluzie, Clastres surprinde existena a dou genuri de putere politic:
- societile coercitive n cadrul crora este prezent un aparat specializat de
dominaie, ceea ce dovedete diviziunea grupului originar n clase antagoniste
- societile non-coercitive, care se strduie dimpotriv, s menin societatea
nedivizat i s prentmpine constituirea unei puteri constrngtoare,
permanent i centralizat.
n perspectiva acestor idei, Clastres respinge concepiile evoluioniste promovate
n special de Friedrich Engels i vulgata marxist, pentru care societile arhaice
reprezint copilria omenirii i ca atare sunt societi incomplete, nedesvrite, menite
a trece de la apolitic la politic. Destinul lor este de a se diviza i, n consecin, de a
separa puterea de societate, pentru c statul este organul care tie i stabilete binele
comun i rolul de a-l impune tuturor. Antropologul francez, n opoziie cu viziunea
evoluionist, consider societile primitive ca societi complete, desvrite, adulte i
nu ca embrioni infra-politici. Societile arhaice sunt fr stat pentru c ele l refuz,
pentru c ele nu accept diviziunea corpului social n dominani i dominai. Politica

21
ibidem, p. 106
429
primitivilor const n a crea permanent obstacole mpotriva apariiei unui organ separat
al puterii, de a mpiedica ntlnirea dintre instituia efiei cu aceea a exercitrii puterii.
n societatea primitiv nu exist organ separat al puterii pentru c puterea nu este
separat de societate. Societatea ca totalitate unic include puterea n vederea meninerii
fiinei sale nedivizate i a mpiedica astfel apariia n interiorul ei a inegalitii stpn-
slug, ef-trib.
22

Cristalizndu-i concepia prin formula societatea mpotriva statului, Clastres pune
n lumin incompatibilitatea dintre cele dou tipuri ideale: societi primitive i statul
centralizat.
Demersul antropologic interesant i incitant al lui Clastres a fost supus i
criticilor, cele mai cunoscute fiind cele ale lui Jean-William Lapierre i ale lui
Dominique Colas. Cu toate acestea, el s-a dovedit n final fructuos.
El reamintete c odinioar societile umane s-au organizat n mod colectiv pentru a
mpiedica apariia unei puteri politice separat i specializat sau cel puin pentru ca s
limiteze i s mblnzeasc posibilitile ei cele mai periculoase. n general, departe de a
fi <<momente>> ndeprtate i slbatice, ele rmn rezervoare de experiene
semnificative ce pun sub semnul ntrebrii propriile noastre practici .
23

n acest sens s-a subliniat c societile democratice contemporane se aseamn
mai mult cu societile acefale, cel puin la nivel microsocial, ele i ordoneaz
activitile dup modelul societilor omogene. Din acest motiv, se consider c i
societile fr stat trebuie tratate din punctul de vedere al investigaiei politice cu
aceeai seriozitate i competen ca i societile naional-etatiste.

1. De ce H.S. Maine este considerat creatorul antropologiei politice ca tiin
pozitiv?
2. Ce desemneaz conceptele de societas i civitas la L.Morgan ?
3. De ce Malinowski contest teoria comunismului primitiv a lui L. Morgan?
4. n ce cost valorea teoretic i metodologic a conceptului de fapt social total?
5. De ce pentru Lowie nu are sens distincia dintre societi cu stat i societi
fr stat?
6. Ce este anarhia ordonat n concepia lui E.Evans Pritchard?
7. Ce loc i ce rol atribuie conflictelor M. Gluckman?
8. Care este poziia conductorului n societile fr stat n opinia lui
Clastres ?
9. De ce societile arhaice sunt fr stat dup Clastres?

22
ibidem, 108
23
Jean Baudouin, Introducere n Sociologia Politic, Editura Amarcord, Timioara 1999, pp.71-73
?
430

III. Definiii ale domeniului politic

III.1. Georges Balandier despre criteriile definirii politicului

Trecerea n revist a diferitelor concepii privind formele politice caracteristice
societilor arhaice l-a determinat pe G. Balandier s-i clasifice pe reprezentanii
antropologiei politice n dou categorii: maximaliti i minimaliti.
Maximalitii consider c societatea i unitatea politic sunt identice, ceea ce nseamn
c statul nu este numai o form evoluat a politicului, ci i un element constitutiv al
oricrei societi, i, n consecin nu putem vorbi dect de societi cu stat.
Pentru minimaliti, dimpotriv, guvernarea nu este un atribut esenial al societilor
arhaice, acestea putnd fi definite ca societi fr stat.
Definirea domeniului politicului din perspectiva antropologic ajut la surprinderea
substanei disputei dintre cele dou orientri cu privire la originea politicului. n perspectiva
distinciei operate ntre maximaliti i minimaliti, Georges Balandier identific patru
definiii ale domeniului politic pe baza urmtoarelor criterii:
a) prin modurile de organizare spaial (n care rolul principal revine criteriului
teritorial, motiv pentru care prin politic se nelege sistemul de organizare ce opereaz n
cadru unui teritoriu delimitat);
b) prin funciile pe care le ndeplinete, politicul realizeaz, de obicei, cooperarea intern
i aprarea integritii unei societi mpotriva ameninrilor exterioare.
c) prin modalitile aciunii politice, n msura n care viaa politic este o latur a vieii
sociale i urmrete s controleze sau s influeneze deciziile privind treburile publice.
d) prin caracteristicile formale ale modelului, construit prin cercetarea structuralist,
corespunztor vieii sociale i politice.
24

Varietatea definiiilor politicului, dependent de perspectiva din care este
abordat tema, se traduce n obstacolele ntmpinate de antropologi n stabilirea unui
criteriu ferm n vederea diferenierii societilor n funcie de maniera specific de
structurare a relaiilor politice n cadrul acestora.

III.2. Teoria gradelor organizrii politice a lui J. W. Lapierre

Punctul de vedere maximalist i gsete o ilustrare prin lucrrile lui Jean-
William Lapierre, ntre care cele mai cunoscute sunt Vivre sans tat? (1977) i Essai
sur le fondement du puvoir politique (1968), unde examineaz pe baza unui imens
material faptic etnologic, istoric i sociologic, gradele organizrii politice i definiia
antropologic a politicului din perspectiva teoriei sistemelor.

24
Georges Balandier. op. cit., pp. 41-48
431
J. W. Lapierre consider mprirea, propus de Evans-Pritchard i Fortes n
introducerea la Sistemele politice africane, n dou tipuri de societi, societi fr stat
i societile cu stat, grevat de etno-centrismul culturii europene i prea restrictiv
pentru a surprinde bogia i diversitatea lumii reale.
n lucrarea din 1968, Lapierre stabilete n funcie de gradul de concentrare al puterii,
cinci tipuri de organizare social, mergnd descendent de la societile cu concentrare
maxim a puterii ctre societatea n care puterea politic se dilueaz la maxim, chiar
pn la dispariie.
Politologul francez consider c n tipurile doi i trei de societate puterea
politic dispune de un aparat din ce n ce mai puin dezvoltat. n tipul al patrulea,
puterea este mprit ntre mai multe persoane, dar nici una din ele nu este
suveran, iar n societile de gradul al cincilea puterea politic dispare, ntruct
deciziile interesnd ansamblul grupurilor sunt rezultatul tehnicilor de negociere
sau de mediere ntre grupuri de rudenie sau grupuri nvecinate.
El reia clasificarea tipurilor i formelor de organizare politic n lucrarea Vivre
sans tat? i propune ordonarea diferitelor societi n manier ascendent, de la gradul
minim de complexitate la cel maxim, lund n considerare n chip deosebit specializarea
i organizarea puterii politice n cadrul acestora. n viziunea politologului francez
aranjarea societilor umane dup gradul de complexitate difereniat nu are nimic
comun cu poziia potrivit creia istoria are un sens unic. Dac n lucrarea anterioar el
distingea cinci trepte de gradaie a organizrii politice, o analiz mai fin, mai pertinent
i mai aplicat pe dialectica faptelor, ntreprins n amplul studiu Vivre sans tat?
propune nou grade de difereniere a puterii politice i de complexitate a organizrii
sistemului politic:
1. Societi cu reglare imediat i putere politic nedifereniat (sau difuz);
2. Societi cu reglare prin mediere i putere politic nedifereniat;
3. Societi cu reglare prin autoritate individualizat i putere politic diluat dar evident;
4. Societi cu reglare prin autoritate individualizat i putere politic difereniat, dar
fracionat;
5. Societi cu putere politic concentrat i specializat ntr-un consiliu sau un ef;
6. Societi cu putere politic organizat n mai multe consilii sau efi suprapui i
ierarhizai;
7. Societi cu putere politic individualizat i foarte difereniat (principate, republici
patricide etc);
8. Societi cu putere politic instituionalizat i exercitat printr-o reea de relaii
clientelare (statele numite feudale);
9. Societi cu putere politic instituionalizat i exercitat de o administraie specializat
i ierarhizat ( state n sensul restrictiv al termenului).
25

25
Jean-William Lapierre, Viaa fr stat?, Institutul European,1997, p. 62
432

nc de la analiza particularitilor primului grad, Lapierre menioneaz c este
greu s ne imaginm o societate fr politic, chiar dac ea este lipsit de efi, aa cum
se prezint situaia n cadrul comunitilor de eschimoi. De asemenea, cercetrile
etnografice dovedesc c nu exist putere lipsit complet de coerciie, aa cum ncerca s
argumenteze antropologul Pierre Clastres. n formele cele mai difuze i imediate, orice
putere politic combin autoritatea legitim cu folosirea legitim a violenei.
26

Sistemele politice de gradul al doilea, asemntoare cu cele de grad unu, se
caracterizeaz n mod obligatoriu prin reglarea conflictelor de ctre un intermediar, cu
rol efemer, a crui autoritate i putere sunt restrnse, ntruct n-are fora impunerii
deciziilor.
n cel de al treilea grad, se accentueaz specializarea rolurilor din sistemele
politice, realizat de persoane sau grupuri, care nu sunt guvernani n sens propriu, dar
sunt n stare s emit hotrri i s aplice reglementri. Puterea politic nu apare n chip
direct, nemijlocit, ci prin alte sisteme sociale.
Cel de al patrulea grad se caracterizeaz prin faptul c rolurile politice sunt
recunoscute n chip direct, existnd persoane specializate n ndeplinirea lor. Anumite
persoane sunt investite cu autoritatea deciziei asupra ansamblului societii globale, iar
aceast autoritate se mparte n mai multe roluri complementare, uneori alternative.
27

Gradul al cincilea, ne spune Lapierre, marcheaz trecerea unui prag, ntruct aici
apare pentru prima dat distincia clar dintre conductor i guvernai. Ca urmare a
rolurilor specializate, definite, ale guvernanilor, hotrrile lor sunt considerate
legitime i, n consecin, implic obligativitatea executrii lor, chiar dac nu exist nici
o for n msur s reprime nclcarea regulilor sau nerespectarea ordinelor.
28

n societile cu organizarea sistemului politic de gradul al aselea, Lapierre
observ, pe lng prezena distinciei dintre guvernani i guvernai, i instituirea
ierarhiei n cadrul guvernanilor.
Politologul francez constat c trecerea de la gradul al aselea de organizare
politic la al aptelea presupune concentrarea puterii n minile guvernanilor, cu
ajutorul unei fore publice de coerciie fizic. Coerciia fizic, folosirea legitim a
violenei, era prezent i n sistemele politice anterioare, dar ea nu reprezenta
monopolul conductorilor.
Societile cu gradele opt i nou de organizare politic au ca trstur
definitorie constituirea unui aparat specializat de guvernare, ceea ce nseamn c
puterea politic mbrac forma statului. Diferena dintre cele dou grade, apreciaz
politologul francez, const n aceea c, n societile din gradul opt, puterea se exercit
prin intermediul unei reele clientelare, n vreme ce n societile din gradul nou, printr-
o reea de relaii de subordonare administrativ
29
. n primul caz, actorii direci ai
puterii sunt clienii, angajaii, oamenii de ncredere ai conductorilor, n timp ce, n al
doilea caz, acetia sunt funcionarii. Dei Lapierre consider c aceast clasificare este
abstract i simplist, el opereaz totui cu ea pentru a distinge dou tipuri de stat:

26
ibidem, pp. 63-64
27
ibidem, p. 79
28
ibidem, p. 83
29
ibidem, p. 112
433
statul clientelar i statul administrativ , corespunztoare gradului al optulea i
respectiv al noulea de complexitate a organizrii politice.
La o analiz superficial a acestei clasificri a gradelor de difereniere a puterii
politice s-ar putea crede c ea este expresia aciunii unei legi a evoluiei universale,
conform creia fiecare grad ar constitui o etap necesar ntre gradul precedent i
urmtorul. Lapierre avertizeaz c ea nu presupune recunoaterea aciunii unei
asemenea legi n cadrul istoriei fiecrei societi n parte, respingnd astfel critica lui
Clastres care l plasa n rndul gnditorilor inspirai de schema evoluionismului marxist
de clasificare a tipurilor de societate.
O dat cu stabilirea celor nou grade de organizare a puterii, Lapierre i pune n
chip firesc i problema cauzelor care au determinat ca anumite grupuri umane s opteze
pentru un grad sau altul.
O prim explicaie, oferit pe baza morfologiei sociale a lui Durkheim, ne arat
c trecerea de la minim la maxim n domeniul organizrii politice depinde de
dimensiunea societii, de volumul populaiei. Cu ct un grup este mai numeros, cu att
organizarea puterii este mai complicat i mai difereniat. Dup cum este cunoscut,
morfologia social a lui Durkheim ne arat c dimensiunea unei societi globale
depinde de densitatea social, care nu trebuie confundat cu densitatea demografic,
care este doar o condiie a celei sociale. Densitatea social se definete prin intensitatea
raporturilor i comunicaiilor ntre grupurile care formeaz societatea global.
Lapierre aduce n scen i ipoteza economic. Conform acestei ipoteze,
elaborat de Karl Marx, gradul de organizare a sistemului politic, considerat o form
suprastructural, depinde de dezvoltarea forelor de producie i de raporturile
corespunztoare de producie (infrastructura), a cror unitate constituie modul de
producie. Politologul francez nu neag faptul c gradul de organizare politic este
determinat i de modul de producie, ns aceast determinare nu are caracterul necesar,
legic, pe care i l-a atribuit concepia materialist asupra istoriei, care considera c la un
anumit nivel de dezvoltare a forelor de producie apar clasele sociale i lupta dintre ele
i, n chip inevitabil, statul. Este posibil ca o societate mprit n clase sociale s aib
un stat, dar acest fapt nu este ntotdeauna necesar.
30

1. De ce a elaborat J.W. Lapierre teoria gradelor organizri politice?
2. Ce demonstreaz teoria gradelor organizrii politice?

30
ibidem, p. 137
?
434

IV. Metodele antropologiei politice

G. Balandier, autorul deja menionat, identific un set de ase metode i
corespunztor acestora, ase tendine majore pentru substana cercetrilor de
antropologie politic.
Demersul genetic se distinge prin punerea problemei originii i evoluiei n
durata lung a fenomenelor politice aa cum sunt : originea magic sau-i religioas a
regalitii, procesul apariiei statului arhaic, trecerea de la societile bazate pe rudenie
la societile politice, stratificarea social, etc.
Demersul funcionalist i propune s caracterizeze instituiile politice din
societile tradiionale lund n considerare funciile proprii acestora. E un tip de
demers ce permite definirea relaiilor politice, a organizaiilor i a sistemelor pe care ele
le constituie, caracterizat prin dou tipuri de funcii: cele ce instituie sau menin
ordinea social organiznd cooperarea intern( Redcliffe-Brown) i cele ce garanteaz
securitatea, asigurnd aprarea unitii politice.
31

Demersul tipologic are ca scop stabilirea tipurilor de sisteme politice,
clasificarea formelor de organizare a vieii politice.
Demersul terminologic se refer la procesul de construire a noiunilor
principale operatorii n cmpul antropologiei politice. Dei muli autori, printre care i
politologul D. Easton, iniiatorul teoriei sistemelor politice, au evideniat dificultile
imense ale elaborrii cadrului conceptual, exist i ncercri de a contura cu rigoare
noiunile fundamentale: aciune politic, competiie, putere autoritate, administraie etc.
Demersul structuralist caracterizeaz politicul din punctul de vedere al
relaiilor formale, urmrind s clarifice natura raporturilor de putere ntre indivizi i
ntre grupuri. Dificultile demersului structuralist au fost analizate i evideniate de E.
R. Leach care meniona c sistemele structurale construite de antropolog sunt modele cu
valoare logic, formal, i au caracter static, n timp ce realitatea social este plin de
conflicte i ca urmare cunoate modificri permanente ale structurilor.
Demersul dinamist identific micarea, evoluia structurilor i, totodat,
reliefeaz complexul de relaii ce le formeaz, lund n considerare disfuncionalitile,
contradiciile, tensiunile i micarea inerent fiecrei societi.
32

31
32
ibidem, p. 32
435
V. Rudenie i putere

V.1. Definirea termenilor

Dac antropologia evoluionist din secolul al XIX-lea a pornit de la ideea c,
din punct de vedere teoretic, categoria rudeniei exclude pe aceea a politicului,
antropologia politic, pe baza cercetrilor de teren, a pus n eviden relaiile complexe
dintre sistemul de rudenie i cel politic, demonstrnd astfel c ele nu se opun. Primele
dovezi au fost aduse prin studiile asupra societilor lignajere sau segmentare, acefale
sau nestatale, n care funciile i instituiile politice sunt mai puin difereniate. Studiul
organizrii lignajere i al proieciei sale n spaiu a evideniat existena relaiilor politice
care se bazeaz pe utilizarea principiului descendenei, n afara cadrului strmt al
rudeniei.

V.2. Rudenie i lignaje

Lignajele, ca manifestri pregnante ale rudeniei, se bazeaz pe membrii unui grup aflai
n acelai cadru genealogic i legai uniliniar de un strmo unic. Extinderea lor se
schimb, la fel ca i numrul de elemente (sau segmente) care le compun, n funcie de
numrul de generaii avute n vedere (profunzimea genealogic).
Lundu-se n considerare structura lor, grupurile lignajere sunt denumite
segmentare. Din punct de vedere funcional, ele apar ca grupuri solidare (corporate
groups, n terminologia britanic) ntruct le sunt proprii simboluri comune tuturor
membrilor lor, prescriu practici diverse i se opun oarecum unele altora n calitate de
uniti difereniate.
Semnificaia lor politic e mai nti o consecin a acestei caracteristici, cci rolul lor
politic este determinat mai mult de relaiile lor reciproce dect de raporturile interne ce
le constituie. Modurile de conciliere a disputelor, tipurilor de confruntare i de conflict,
sistemele de alian i organizarea teritorial sunt n corelaie cu ordonarea general a
segmentelor lignajere i a lignajelor
33
.
Apelnd la un exemplu mprumutat din literatura clasic, putem ilustra coni-
nutul politic al legturilor de rudenie, i, n cadrul acestora, al lignajelor. Descifrarea
genealogiei populaia Tiv din Nigeria, creatoare a unei societi segmentare, a artat c
toi cei aproape un milion de membri ce o compun provin, dup regula descendenei
patriliniare, dintr-un strmo fondator Tiv , care a trit n urm cu 14-15 generaii.
Descendena patriliniar conduce la constituirea unei structuri piramidale, n cadrul
creia se articuleaz lignaje cu ntindere variabil: nivelul genealogic, unde se gsete
strmoul de referin determin anvergura grupului lignajer, numit nongo. Fiii acestui
strmo sunt privii ca fiind formai dintr-o serie de subneamuri obinute prin
segmentare. Procesul de disociere n segmente distincte este numit n antropologie

33
ibidem., p. 69
436

fisiunea neamului (liniage fission). El continu pn se ajunge la formele finale de
subdivizare, numite segmente minimale ale neamului. Grupurile cu aceeai origine i
omoloage se opun ntre ele, dar sunt asociate i solidare n cadrul unitii imediat
superioare care este ea nsi n relaie de opoziie cu omoloagele sale.
Implicaia politic a acestor raporturi, arat G. Balandier, a fost constatat n cadrul
tuturor societilor care se conformeaz modelului, la fel cum a fost constatat i rolul
conflictului i al rzboiului ca revelatoare ale unitilor angajate n viaa politic
34
.
La populaia Tiv, grupurile lignajere de o anumit mrime sunt legate de un
teritoriu precis delimitat, numit tar, astfel nct structura segmentar a societii
determin o structur segmentar a teritoriului. Astfel, dei principiul descendenei este
primordial, el contribuie mpreun cu principiul teritorial la determinarea domeniului
politic. L. Bohannan pune n eviden aceast interdependen, artnd c grupul de
descenden cruia i aparine un tiv stabilete cetenia politic, drepturile de acces la
pmnt i de reziden i, n acelai timp, stabilete persoanele cu care se poate uni prin
cstorie
35
.

V.3. Inegalitile cauza dinamicii lignajere

Dinamica caracteristic societilor segmentare este explicabil prin faptul c aceste
societi nu sunt egalitare i nici lipsite de raporturi de preeminen sau de
subordonare. Clanurile i lignajele nu sunt toate echivalente; primele pot fi
difereniate, specializate i ordonate; celelalte pot conferi drepturi inegale, dup cum
se refer la un vrstnic sau la un tnr; i unele i altele pot fi distinse din necesiti de
ordin ritual, care au efecte politice i economice
36
.
Evans-Pritchard, studiind populaia Nuer din Sudan, a observat prezena
fenomenelor de inegalitate i manifestarea politic a acestora. Astfel, n diverse seciuni
teritoriale, un clan sau un lignaj principal ocup o poziie predominant, ceea ce i
confer mai mult prestigiu dect privilegiu i de aceea a fost numit aristocratic.
Totodat, antropologul englez a evideniat faptul c n momentul iniierilor impuse
adolescenilor, lignajele ce dispun de o prerogativ ritual formate din cresctorii de
vite furnizeaz dregtorii care au sarcina de a deschide i a nchide ciclul ritualic; ele
intervin deci ntr-un sistem care asigur socializarea indivizilor i i repartizeaz n
clase cu statut difereniat: cele ale vrstnicilor, egalilor i tinerilor; ele joac un rol
politic. n sfrit, o funcie ritual deosebit, cea de notabil cu piele de leopard
aparine de asemenea anumitor lignaje din afara clanurilor dominante; ea ofer poziia
de conciliator n disputele grave i de mediator n cele privind vitele. i ea are implicaii
politice. Inegalitile i specializrile clanice sau lignajere, cele trei statute rezultnd din
clasele de vrst, posibilitile diferite sau inegale de acces la pmnt i la vite definesc
viaa politic nuer, la fel ca i opoziiile i coaliiile unitilor lignajere teritoriale.

34
ibidem, p. 70
35
ibidem, pp. 71-72
36
ibidem, p. 76
437
Evans-Pritchard sugereaz acest lucru, preciznd c oamenii cei mai influeni se
caracterizeaz prin poziia lor clanic (sunt aristocrai) i lignajer (sunt efi de familie
mare), prin situaia lor de clas (au statut de vrstnici), prin bogia lor (de vite) i
puternica lor personalitate.
37

Fenomenele de inegalitate, ce explic dinamismul societilor segmentare este
ntlnit i la populaia Tiv, deja amintit. La aceast populaie, apelnd la modul de
descriere pe care ni-l ofer G. Balandier, antropolog pasionat de dinamica societilor
segmentare, se constat c: lignajele i rudenia, seciunile teritoriale i clasele de vrst
furnizeaz principalele cmpuri ale relaiilor sociale, iar manifestrile de inegalitate i
centrele politice sunt evidente. Se observ c exist dou poziii sociale: n afara
sistemului i n interiorul acestuia. Persoanele cu condiia de sclav sunt localizate n
afara sistemului; ele nu aparin nici unei clase de vrst, sunt excluse din domeniul
treburilor publice. n cadrul sistemului se difereniaz oamenii preemineni (ale cror
nume servesc la identificarea grupurilor lignajere i a claselor de vrst, oameni cu
prestigiu (datorat reuitei lor materiale i generozitii lor) i ndrumtorii politici
(evocai prin termenul tyo-or) care sunt mplinirea celor precedeni. Primii i datoreaz
creditul poziiei lor lignajere, calitii lor de mai vrstnici sau de btrni, capacitii lor
magico religioase, ce condiioneaz meninerea unei stri de sntate i de fecunditate
i a ordinii. A doua categorie deine puterea din motive economice. Surplusul de
influen rezultat din proprietatea asupra unui loc de pia evideniaz, pe de alt parte,
aspectul politic al situaiilor dobndite n cadrul economiei Tiv competiia pentru
acces la poziia de stpn de pia este una din formele luptei politice. n ceea ce
privete ndrumtorii politici , care nu sunt deintorii unor funcii permanente, ei se
manifest prin intermediul relaiilor externe: n cazul arbitrajelor sau negocierilor de
pace cu reprezentanii grupurilor omoloage implicate.
n concluzie, la populaia Tiv, care nu dispune de un termen special pentru
desemnarea domeniului politic, se poate vorbi de guvernare difuz i de o via politic
difuz, pe care o reliefeaz diversele dinamisme, de competiie i de dominaie, de
coaliie i de opoziie.
Conform teoriei Tiv, puterea legitim depinde de deinerea unei caliti mistice (denumit
swem) care asigur pacea i ordinea, fertilitatea cmpurilor i fecunditatea femeilor, i
acioneaz n funcie de vigoarea posesorului. Aceast calitate, ntr-un anumit fel substana
puterii i fora ordinii, provoac totui lupte pentru cucerirea i deturnarea sa. Pe de alt parte,
rivalitile pentru prestigiu i influen, demersurile viznd o extindere a domeniului politic
sau reuita material sunt ntotdeauna interpretate n limbajul magiei. Substana periculoas
numit tsav, pe care o utilizeaz, evideniaz puterea sub aspectul luptelor i inegalitilor ce o
instaureaz
38
.
n societile denumite segmentare, viaa politic are un caracter difuz, ntruct
nu se manifest prin instituii politice. Situaiile concrete ivite n faa societii i
necesitatea de a lua anumite hotrri conduce la apariia oamenilor preemineni, a
oamenilor de rang superior, a sfaturilor btrnilor, a efilor ocazionali sau investii.

37
ibidem, p. 76
38
ibidem, p. 78
438

Eventualele conflicte aprute ntre indivizi sau ntre grupuri sunt situaiile care i
promoveaz pe mediatori i pe deintorii puterii.
Cnd vorbim de dinamica societilor segmentare nu putem eluda i rolul
practicilor vrjitoriei i al vrjitorului, care n interpretrile unor antropologi, cum ar fi
Nadel, ar reprezenta manifestri ale tensiunilor i frustrrilor nscute din viaa social.
Antropologii britanici au cutat s fac o deosebire de esen ntre vrjitoria ca tehnic
sau sorcery care este accesibil oricrui individ, i vrjitoria prin definiie sau
witchcraft care depinde de o putere nnscut i nu se dobndete. Vrjitoria prin
definiie i dezvluie potenele n societile n care principiul descendenei este
predominant. Practicile vrjitoriei ajut la consolidarea poziiei deintorilor puterii i
privilegiilor. Acest fapt este confirmat de cercetrile antropologice asupra unor societi
din Africa oriental, unde notabilii recurg la magie cu scopul de a-i asigura
preeminena i influena n cadrul tribului sau al clanului. Spre exemplu, la populaia
Nandi din Kenya, figura dominant este orkoiyot: nici ef, nici judector, ci expert
ritualic care intervine n mod decisiv n treburile tribului. Orkoiyot este vzut ca un
personaj ambivalent, cci el combin n persoana proprie att calitile benefice (cum ar
fi cele de prezictor) ct i malefice, ceea ce i consolideaz autoritatea ritual i teama
pe care o inspir. n msura n care orkoiyot este echivalent cu ef, acest dublu aspect
al persoanei sale reflect cele dou fee ale politicului, cel al ordinii binefctoare i cel
al constrngerii sau al violenei
39
.
Vrjitoria este, ca i rzboiul personal (feud) i rzboiul din afar, una dintre
principalele manifestri ale dinamicii sociale i politice a societilor lignajere. Fiecare
dintre aceste trei modaliti ale opoziiei i conflictului opereaz n cmpuri de relaii ce
se lrgesc prin trecerea de la una la alta, mergnd de la comunitatea local spre exterior,
adic de la domeniul pe care l guverneaz mai ales rudenia spre cel controlat de politic.
Magia constituie i ea unul dintre mijloacele puterii, fie c-i sporete
constrngerea i-sau o protejeaz mpotriva contestrilor, fie c permite un adevrat
transfer, asupra acuzatului sau suspectului, al resentimentelor i ndoielilor ce amenin
autoritile lignajere.

1. n ce const i cum se manifest rolul politic al legturilor de rudenie?
2. Ce forme de inegalitate sunt prezente n societile bazate pe rudenie?
3. Ce evideniaz practicile vrjitoriei i vrjitorului n societile
segmentare?

39
ibidem, p. 85
?
439

VI. Grupurile teritoriale i rolul lor
n organizarea politic

VI.1. Trsturile grupurilor teritoriale

Nu se poate susine c n societile arhaice se cunosc numai relaii politice
bazate pe rudenie. Morgan nsui recunotea c n asemenea societi, alturi de relaii
politice susinute pe relaii de rudenie, exist i relaii politice ce i au originea n
legtura cu teritoriul. La grupurile arhaice se ntlnete ideea despre o anumit ntindere
de teritoriu, pe care membrii i petrec viaa i-i procur hrana. Se cuvine s amintim,
de pild, ataamentul pe care-l au Maorii din Noua Zeeland pentru pmntul lor natal.
Un btrn din acest trib zicea: salut pe singura mea rud supravieuitoare, pmntul.
Sentimentul vieii locale reprezint dup cum au observat antropologii o trstur
comun ntregii specii umane.
Constituirea grupurilor pe principiul teritorialitii a condus la apariia unor
forme noi de organizare politic. Triburi ca Vedda din Ceylan sau Maidu din America
de Nord prezint o contientizare i o manifestare concret a drepturilor teritoriale, ceea
ce genereaz noi tipuri de legturi, deosebite i independente de aceea a rudeniei.
Legturile specifice grupurilor teritoriale se constat i la Boimanii nomazi din Africa
de Sud, la care fiecare hoard are un anumit teritoriu, ale crui hotare sunt cunoscute i
peste care nu se trece pe timpul vntorii. n concluzie, constituirea ideii despre un
teritoriu comun conduce n chip direct la aceea a intereselor comune i implicit a
necesitii de a-l apra n comun
40
.
Forma concret a grupului teritorial este comunitatea unei aezri pe un anumit spaiu
sau asocierea mai multor astfel de comuniti i statornicirea constant n respectivul
teritoriu. Consecina organizrii vieii sociale pe baza principiului teritorialitii a
determinat trecerea de la autoritatea difuz i anonim a societilor bazate pe rudenie,
la puterea politic concentrat i individual. Se poate conchide, deci, c o dat cu
constituirea grupurilor teritoriale apare i fenomenul de individualizare a puterii n
persoana unor efi cu anumite atribuii.

40
Nicolae Petrescu, Primitivii, Editura Casa coalelor, 1944, pp. 83-84
440

VI.2. Grupul teritorial cadru de individualizare a puterii politice

Tranziia de la puterea difuz la cea individual are ca rezultat schimbarea
condiiilor de organizare a societii. Forme tranzitorii de organizare politic au fost
identificate la triburile din Australia, unde alturi de clanurile bazate pe rudenie i de
grupurile matrimoniale, se ntlnesc grupurile teritoriale, supuse unui ef. La aceste
triburi, eful este denumit alantuja i este perceput ca o persoan cu o autoritate
datorat vrst i experienei, dar aceast autoritate este destul de vag, cci nu are o
putere definit asupra membrilor grupului. De altfel, alantuja are ca funcie principal
convocarea btrnilor n momentele importante care privesc viaa comunitii
(ceremoniile sacre i pedepsirea indivizilor care se abat de la obiceiurile clanului).
Funcia lui alantuja are un caracter ereditar, transmindu-se totdeauna pe cale
brbteasc.
De altfel, n cele mai multe societi arhaice, eful sau fruntaul recunoscut de grup,
dei nu posed autoritate i putere dect datorit prestigiului exprimat de contiina
public a grupului, are totui tendina de a deveni ereditar. Motenirea postului implic
afirmarea individualizrii puterii.
41

Afirmarea fenomenului de individualizare a puterii a fost posibil, dup unii
autori, printr-o instituie cu funciuni, n acelai timp, rituale, juridice,
economice i sociale, numit fie potlach la Indienii americani (populaia
Kwakiutl), fie kula la populaia trobriandez.
Termenul de potlatch provine din jargonul chinook, limb a negustorilor de la
sfritul secolului al XVIII-lea vorbit pe Coasta de nord-vest a Pacificului (America de
Nord), i nseamn dar sau a da ntr-un context ceremonial. El definete un
ansamblu de manifestri (srbtori, dansuri, discursuri, mprire de bunuri) practicate
de populaiile de pescari vntori de pe coast. Organizate cu prilejul evenimentelor
importante ale vieii individului (cstorie, nmormntare, motenire, iniiere, schimba-
rea numelui ca urmare a schimbrii statutului) i n contextele de rivalitate ntre efi,
aceste ceremonii i afl expresia deplin n mprirea de bunuri de prestigiu i de hran
de ctre o gazd unor invitai ntrunii formal pentru validarea public a prerogativelor
familiale.
Potlatch-ul este modalitatea prin care un individ dobndete i i menine influena
politic i poziia social n cadrul unui sistem ierarhic de ranguri. Potlatch-ul ratific
att statutul celui ce face darul, ct i pe al aceluia care l primete. Acesta din urm
are obligaia de a napoia cu prilejul potlatch-ul pe care l va organiza ulterior, cel
puin echivalentul darului primit.
42

41
ibidem, pp. 90-91
42
Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Editura Polirom, 1999, p. 548
441
Kula desemneaz sistemul intertribal de schimburi, observat mai ales la
populaiile insulelor din largul coastelor orientale ale Noii Guinee i descrise n special
de B. Malinowski pentru arhipelagul Trobriand i de R. Fortune pentru populaia Dobu.
Termenul se refer la dou tipuri de prestaii, unele realizate n limitele comunitii fixe
sau ale vecintii ei imediate, iar la scar mult mai mare, cuprinznd aria expediiilor
maritime de la o insul la alta. Asemntore prin modul de funcionare i lipsite de orice
caracter comercial, aceste prestaii vizeaz exclusiv iragurile i brrile de scoici care
schimbate n moduri diferite unele pentru altele, parcurg n sens invers un circuit nchis
mereu acelai. Dup un anumit interval de timp obiectele primite sunt repuse n
circulaie n aa fel nct lanul dublu al prestaiilor s nu fie ntrerupt niciodat.
Valoarea lor nici utilitar, nici decorativ, ci strict ceremonial este legat de
continuitatea transmiterii. Deinerea temporar a acestor obiecte (cu nume, sexuate, de
ranguri distincte i dintre care unele au parcurs deja circuitul de mai multe ori) joac un
rol esenial legat de prestigiu i de renume.
Stabilirea relaiilor de schimb dintre grupurile locale depinde de aptitudinea
partenerilor de a-i onora obligaiile mutuale. n cazul unei sincope, flexibilitatea
sistemului face posibil alegerea altei serii de parteneri. Astfel, solidaritatea ritual
garanteaz, dincolo de raporturi tradiional ostile existente ntre diversele comuniti
autonome, funcionarea prin alternan a reelelor de aliane politice i favorizeaz,
totodat, jocul influenelor interculturale.
43

Prin funcia sa ritual, instituia Potlach sau Kula face parte dintr-un ciclu vechi de
rituri obligatorii ntre membrii comunitilor arhaice. Prin generozitatea de care d
dovad, distribuind hran i daruri cu ocazia ceremoniilor, persoana respectiv se
impune n faa semenilor i astfel, prin recunoaterea prestigiului i privilegiilor
individului n cauz, aceast instituie ndeplinete o important funcie social i
politic. Emulaia pe care o determin d natere la noi condiii sociale. n locul
cadrelor ereditare i statice ale organizaiei bazate pe rudenie, acum apare concurena
individual i aristocraia. Ca urmare, prin potlatch se pune n eviden puterea i
prestigiul personal, care este deci o dovad incontestabil a constituirii unui nou mod
de organizare politic a societii primitive, exprimat prin individualizarea puterii.
44

VI.3. Dimensiunea politic a asociaiilor secrete

Constituirea asociaiilor secrete n societile arhaice reprezint un alt mijloc de
individualizare a puterii. Aceste asociaii marcheaz, dup prerea antropologilor,
trecerea de la organizarea puterii pe baz de rudenie la organizarea ei pe baz teritorial.
Modul de organizare a asociaiilor secrete constituie un proces de unificare i

43
ibidem, p. 368
44
Nicolae Petrescu, op. cit., p. 93
442

concentrare, fiindc toi membrii aparinnd diferitelor grupuri locale se consider
nrudii. n acelai timp, ele introduc o ierarhie, datorit creia indivizii pot s se
disting i s nainteze n grad, dobndind prestigiul care s-i impun comunitii.
La tribul Kwakiutl, dup cum a artat F. Boas, participarea la asemenea societi
fixeaz rangul i funciunea indivizilor. Ptrunderea i naintarea n ierarhia lor atrn
de mai multe iniieri succesive. Fiecare iniiere corespunde unui examen, prin care
candidatul trebuie s dea dovad de anumite nsuiri. Membrii acestor asociaii secrete
se mpart n dou categorii: activi i spectatori. Numai membrii activi sunt considerai a
fi n posesia spiritelor i astfel ndrituii s execute riturile, dansurile i cntecele
religioase. Ca urmare puterea nu aparine dect acestora, care, ns, nu au puteri egale.
Dup natura spiritului pe care l posed fiecare, se instituie o adevrat ierarhie. Rangul
cel mai nalt aparine deintorului spiritului hamatsa, care d dreptul de a poseda
mtile i de a ndeplini riturile cele mai importante. nsuirea unui asemenea spirit este
cea mai grea, cernd trecerea printr-o serie de iniieri, care dureaz opt ani
45
.
Societile secrete se impun ca instane mai mult sau mai puin eficiente i represive
de control juridic i moral, chiar politic, realizat n numele societii globale.
eful se desprinde din comunitatea societilor secrete. Puterea i atribuiile
efului se afirm ca un rezultat al procesului de organizare al societii. Recunoaterea
lui depinde de modul n care este n stare s ngrijeasc de alimentaia grupului. Pentru
aceasta, cantitatea de vnat i pescuit obinut de ef trebuie s fie abundent i s
indice posesiunea unei fore miraculoase.
n concluzie, se poate afirma c n societile arhaice, puterea, influena i prestigiul
unei persoane rezult din relaia cu strmoii, proprietatea asupra pmntului i a
bogiilor materiale, controlul dumanilor din afar, folosirea simbolurilor i a
ritualului.

1.Care este consecina n plan politic a organizrii vieii sociale pe principiul
teritorialitii?
2.De ce grupul teritorial este un cadru de individualizare a puterii?
3. Ce este Potlach-ul sau Kula i n ce const semnificaia lor politic?
4. De ce constituirea societilor secrete marcheaz trecerea de la organizarea
puterii pe baz de rudenie la organizarea ei pe baze teritoriale?

45
ibidem, pp. 93-94
?
443

VII. Religie i putere

VII.1. G. Balandier despre teoriile indigene ale puterii

Cercetrile antropologice din deceniile 5-6 ale secolului XX efectuate asupra
populaiilor primitive au scos n eviden un mod unitar de manifestare a puterii n
corelaie cu un factor care ine de domeniul religiosului. mbinarea dintre factorul
politic i cel religios este redat de faptul c denumirile substanei puterii au semni-
ficaie nu numai n registrul vocabularului politic, ci i al celui religios.
n vederea reliefrii faptului c religia reprezint un factor important al
consacrrii i impunerii puterii politice, Georges Balandier apeleaz n cartea sa,
Antropologie politic, la exemple dintre cele mai semnificative i lmuritoare.
Studiul teoriilor indigene ale puterii arat c aceasta este adesea legat, pentru ele, de
o for pe care o prezint ca fiind nsi substana sa sau condiia sa ca for de
subordonare sau, n sfrit, dovada legitimitii sale. Plasnd-o sub semnul ambivalenei
sau ambiguitii, aceste teorii reflect specificitatea politicului.
46

Balandier a identificat patru teorii politice indigene care pe de o parte evideniaz
puterea ca for unit cu forele care acioneaz n univers, iar pe de alt parte, ele
asociaz ordinea lumii, impus de zei, i ordinea societii instaurat de strmoii de
la nceputuri sau de la fondatorii statului.
47

Teoria regalitii se ntlnete la populaia Nyoro din Uganda ce apeleaz la
conceptul de mahano, ce desemneaz o putere atribuit conductorului, care se transfer
n ntreg sistemul organizrii politico-administrative, conform unui ritual. Prezena lui
mahano este garania ordinii i a stabilitii. Ierarhia puterii este stabilit n funcie de
participarea la mahano.
O alt teorie politic, ntlnit la populaia Alur din Uganda, are n centrul su
noiunea de ker, prin care se nelege o for organizatoare i fecundatoare i care face
posibil calitatea de ef. Aceti efi sunt mijlocitorii privilegiai ntre supuii lor i
puterile supranaturale, cci ei sunt legai de strmoii lor personali, care traseaz
istoria efiei. Datorit faptului c este posesoarea unei fore speciale care asigur
bunstarea i perpetuarea ordinii cosmice (ker), aceast populaie i exercit influena
asupra altor populaii, care trebuie s primeasc ker de la ea.

46
47
ibidem, p. 127
444

Cea de a treia teorie politic identificat n spaiul african este aceea proprie
numeroasei populaii Tiv din Nigeria, cunoscut, de aceea, ca teoria Tiv. n cadrul ei
sunt prezente dou noiuni opuse i complementare: una caracterizeaz puterea ca
esenial pozitiv (swem), iar cea de a doua (tsav), dei apreciat ca favorabil, este
considerat a evidenia funcia malefic a puterii, datorit faptului c face posibile
succesele unora prin constrngerile exercitate asupra altora, genernd inegaliti care se
hrnesc din substana celor inferiori.
Swem este o for ce nu poate aciona fr un sprijin sau un intermediar a crui
calitate condiioneaz consecinele acestei intervenii pentru treburile umane: un
mijlocitor slab atrage o slbire a forei, unul abuziv devine factor de dezordine. Fora
ca atare este identificat ns ntotdeauna ca fiind, n esena ei, bun. Tsav, asimilat cu
vrjitoria, asigur reuita material prin dominaie.
Prin cele dou noiuni care o definesc, teoria Tiv subliniaz ambiguitatea puterii
i ambivalena atitudinilor fa de ea, care duc la acceptarea sa drept garant al unei
ordini propice aciunilor umane (ea exprim voina zeilor), fiind temut n calitate de
instrument al dominaiei i al privilegiului, din moment ce deintorii si pot s
depeasc n mod constant limitele tolerate.
48

Cea de a patra teorie politic indigen a fost observat n Volta Superioar la
poporul Mossi, creatorul unei societi statale vechi cu un suveran (Mogho Naba), ce
simbolizeaz universul i poporul nui. Nucleul acestei teorii politice este noiunea de
nam, care se refer att la puterea prim, ntemeietoare a statului, ct i la puterea
primit de la divinitate. Originea sa dubl, istoric i divin, face din nam o putere sacr
ce confer grupului ce o deine supremaia i capacitatea de conducere. Noiunea nam se
refer n chip deosebit la dominaia legitim i la competiia pentru funciile ce permit
exercitarea sa. Regele, pentru a fi investit n funcie, trebuie s bea namtibo, adic s
primeasc nam prin intermediul unuia din simbolurile sacre i astfel s se lege printr-un
jurmnt de obedien fa de ntemeietorii regatului i de Mogho Naba. Acest tip de
energie subtil legitimeaz puterea; populaia ascult de conductor n msura n care i
conductorul este supus unei fore care l depete.
49

Studiul cazurilor relatate ne arat c suveranii sunt rudele, omologii sau
mijlocitorii zeilor, puterea avnd din aceast cauz un caracter sacru. Sacrul apare ca o
for misterioas care investete puterea, i ofer consisten, o face viabil. Aceast
for nevzut se manifest prin conductori i este receptat prin efectele ei.
Teoriile politice indigene ne arat nu numai faptul c puterea are un caracter sacru,
ci i necesitatea pstrrii legturii permanente cu sacrul n vederea rennoirii ordinii
politice ameninat de dezordine de ctre forele de distrugere ce le poart n ea i de
uzura mecanismelor care o fac posibil. Prin invazia permanent a sacrului n profan
printr-o serie de procese (cum ar fi srbtorile), viaa social se rennoiete i i
conserv ordinea i fora creatoare.

48
ibidem, p. 126
49
ibidem, pp. 126-127
445
La populaiile exotice exist o multitudine de rituri integratore sau compensa-
torii ale puterii. Un procedeu iniiatic numit kimpasi cu privire la structurile puterii,
considerat un rit cu caracter regenerator ntlnim n vechiul Kongo. n Malaezia, eful
neocaledonian deine o rspundere cvasicosmic, el fiind direct rspunztor de
renaterea culturilor i ntrirea oamenilor.
Toate aceste exemple, la care se pot aduga multe altele, dovedesc c sacrul este
una din dimensiunile domeniului politic. Competiia politic este legat de modul n
care sunt invocate spiritele strmoilor, de folosirea adecvat a mijloacelor de
manipulare a sacrului, prin folosirea limbajului invocrii spiritelor, ca i pe cel al
magiei.

VII.2. Experimentarea subiectiv a puterii la I. P. Culianu

VII.2.1. Noiunea de putere subiectiv

Puterea i libidoul nu depind de dimensiunea raional a contiinei, de aceea ele
pot fi abordate mult mai dificil pe cile unui discurs tiinific, pozitiv. Evidena puterii,
ca i aceea a libidoului, ine de inefabil, de abisal; o experien erotic, ca i una de
putere, este unic n felul ei, este de ordin calitativ, de aceea scap determinaiilor
cantitative, msurabile, proprii realitilor fizice. Repetabilitatea lor identic este
imposibil. Ioan Petru Culianu, un fin analist al fenomenelor complexe cu care este
confruntat omul i societile contemporane, a ncercat n lucrrile sale (Eros i magie
n Renatere, Religia i creterea puterii . a.) s descrie mecanismele prin care se
manifest puterea i erosul pornind de la datele pe care le ofer psihanaliza, etologia,
magia i ritualizarea comportamentelor noastre primare de fric, agresivitate i
sexualitate.
n limbajul modern, termenul putere, spune Ioan Petru Culianu, este determinat, n
genere, de un adjectiv de tipul civil, militar, economic, politic sau chiar
religios. Aceste calificative ale puterii arat c ea nu este impersonal, ci este
ntotdeauna legat de anumite activiti concrete, c, deci, ea nu poate scpa de orice
determinare limitatoare. n acest fel, autorul menionat vorbete despre posibilitatea
fiinrii puterii n sens subiectiv, adic experimentabil de ctre un subiect
50
.
Participarea ntregului univers sufletesc al unui individ la un fenomen natural de
excepie, fie la o lume imaginar datorit consumului unor substane excitante, fie la
frenezia unui dans ntr-o discotec, este nsoit de o modificare a strii interioare ce
conduce la un acelai sentiment de libertate, resimit ca o cretere a puterii. n acest
context, Culianu crede c ar fi posibil o definiie energetic a puterii n sensul

50
Ioan Petru Culianu, Religia i creterea puterii, n volumul Religie i putere, Editura Nemira, 1996, p.
164
446

psihanalizei, artnd c puterea experimentat subiectiv ar putea s reprezinte una
dintre transformrile posibile ale libidoului (sau chiar libidoul nsui), neles ca
energie psihic de natur pur sexual (Freud) sau mai puin sexual (Jung)
51
.
Energia specific puterii, constatat n situaiile menionate, se declaneaz ca
urmare a reducerii inhibiiilor impuse individului de normele rigide i formale ale
convieuirii sociale, ceea ce arat c experiena subiectiv a puterii are, n zilele
noastre, un caracter asocial i, cteodat, chiar antisocial, datorit contestrii
normelor i ierarhiilor sociale. Culianu consider c i n situaia limit cnd aceste
forme de manifestare a puterii subiective conduc la distrugerea subiectului nsui,
acesta nu poate conteni valul de libertate care l cuprinde n faa unei dezlnuiri de
for mai nfricotoare dect normele sociale nsei.
52

VII.2.2. Factorii creterii puterii subiective

Constatnd c pragul de suportabilitate a normelor a sczut foarte mult n
societatea occidental contemporan, Culianu ncearc s identifice factorii care au
condus la acest fenomen. n primul rnd, el surprinde o multiplicare a normelor nsi
peste pragurile tolerabile din punct de vedere social, ceea ce nu mai asigur posibilitatea
manifestrii formelor individuale de putere. Ali factori pot fi identificai n nmulirea
indivizilor nii (stressul demografic), n manipularea total a maselor prin mass-media
sau n sentimentul precaritii existeniale ntr-o lume n care supravieuirea speciei
umane este pus sub semnul ntrebrii, la care se adaug nencrederea crescnd i
general a maselor n capacitatea grupurilor politice de a gsi soluii rezonabile la
problemele sociale urgente care le frmnt.
O alt form de manifestare i cretere a puterii subiective, analizat de filosoful
romn prin prisma psihanalizei mulimilor, este cea legat de participarea individului la
experiene de mas. Pornind de la ideile susinute de Gustave Le Bon i Sigmund Freud
c un individ inclus ntr-o mulime simte, gndete i acioneaz ntr-un mod cu totul
diferit de cel pe care l ateptm de la el deoarece n grup el gsete condiiile care i
permit s se elibereze de refulri, de propriile-i micri pulsionale incontiente, Culianu
explic aceast transformare a individului prin sentimentul de putere invincibil, a
crui origine el o vede n numrul i iresponsabilitatea masei, deci n anomia ei.
Coeziunea masei se realizeaz prin libidoul nsui iar modul n care se mplinete
funcia libidoului este cel al sugestiei hipnotice a grupului asupra individului i a
cpeteniei asupra grupului n ntregul su. Hipnoza colectiv provoac regresiunea
psihic a individului.
53

Puterea este o realitate care este departe de a fi artificial, produs doar de cadrul
evoluat uman de existen. n acest sens, Culianu se va ndrepta spre cercetrile de

51
ibidem, p. 165
52
ibidem, p. 166
53
ibidem, p. 168
447
etologie ale lui K. Lorenz, creatorul acestei tiine, care i ofer numeroase exemple din
viaa animalelor unde puterea este manifest. Etologia ne arat c pentru primate exist
o corelaie direct ntre fric, agresivitate i putere. Frica sau sexualitatea fac s irump
fore care pun n paranteze controlul, stpnirea. Toate obstacolele, inhibiiile dispar, iar
puterea devine manifest, vizibil la nivel somatic, ca o realitate ce nete din ntreaga
fiin a animalului, dominndu-l. Toate aceste date l determin pe Culianu s admit c
sentimentul de cretere a puterii are rdcini biologice. Ea reprezint pur i simplu
supravieuirea psihologic la om a ceea ce era manifestare complex a agresivitii n
specia animal. Pare un sacrilegiu s reducem unele dintre emoiile noastre cele mai
puternice i sublime la aceasta; dar orict de lipsit de pietate ar prea, acest act este
totui inevitabil.
54

Prelund datele de antropologie prezentate de Edgar Morin n cartea sa Natura
uman o paradigm pierdut, Culianu constat c dei comportamentul uman, n
anumite aspecte, este asemntor cu cel animal, exist diferene eseniale, cauzate de
modul specific al omului de a fi n lume. Creierul lui homo sapiens sapiens depete cu
mult pe cel al antropoidelor. El se prezint ca un sistem hipercomplex, slab ierarhizat i
fr s fie dotat cu un dispozitiv care s diferenieze stimulii externi sau interni dup
proveniena lor. Edgar Morin extinde aceast teorie artnd c principala cauz a
acestor confuzii aprute ca urmare a imposibilitii discernerii stimulilor este rezultatul
slabei noastre specializri, rezultat al neoteniei, al juvenilizrii cerebralizante
55
. Acest
lucru coincide i cu o dezvoltare extraordinar a imaginaiei onirice, mitologice i
magice, ceea ce nseamn diversificarea subiectivitii, al crei efect este dezordinea,
zgomotul, ce poate fi semnul entropiei sau al unui salt calitativ. Inadaptabilitatea
originar la mediu este compensat de permanentele soluii extravagante prin care homo
sapiens a reuit s-i produc cultura, singura cale, de altfel, prin care putea supravieui
n competiia extrem de dur cu animalele, deja foarte specializate la mediul lor.
Universul culturii, rezultat al unei veritabile explozii a imaginarului, este vzut de
Morin nu numai ca un semn al sapienialitii, ci i ca unul al rtcirii, al demenialitii.
Astfel, dup Morin, ecuaia corect, extrem de ambigu i de labil n esena ei, ar
trebui s fie sapiens demens.
Ioan Petru Culianu nu este de acord cu calificativul demens atibuit omului de
ctre Morin, ci, mai corect i mai exact, n loc de demens ar trebui denumit religiosus,
pentru c el crede, n acord cu antropologia de esen fenomenologic a lui Mircea
Eliade, c nu istoria creeaz mitul, ci mitul creeaz istoria. Prezena specific a omului
n lume i are originea n proliferarea miturilor, care poate fi calificat, dup Culianu,
ca un stimul fals provenit din imaginaie, dar poate fi neleas i ca un mesaj
transindividual, care contribuie deopotriv la echilibrul biologic uman. Din aceast

54
ibidem, p. 170
55
Neotenia reprezint procesul prin care anumite caractere juvenile sau infantile sunt reinute i
prelungite n viaa adult (Desmond Morris, Maimua goal, Editura Enciclopedic , Bucureti, 1991, p.
29)
448

perspectiv, mitologiile nu sunt o simpl nebunie, ci reprezint o nelepciune
profund etologic i ecologic.
56

Culianu apreciaz c, n perioada de nceput a umanitii, contiina mbrca
forma ritualului i a proliferrii mitologice. Prin ritual, ea continu mugurii contiinei
animalice, iar prin proliferrile mitologice se impune ca o realitate superioar,
transpersonal, ireductibil.
n conformitate cu datele etologiei, gnditorul romn vorbete despre fenomenul
de ritualizare, prin care nelege orientarea comportamentelor instinctive ale animalelor
ctre o funcie comunicativ autonom.
Cele mai importante forme rituale sunt generate, att la animal, ct i la om, de
agresivitate, fric i sexualitate. La nivelul comportamentului animal abund rituri care
combin ambivalena atragerii i fricii, cum ar fi zig-zagul (zig atragere, zag fric,
deci respingere) efectuat de plmida de balt mascul atunci cnd curteaz sau
ndeprteaz o femel care ptrunde n teritoriul lui. Ele sunt numite rituri sociative.
Rituri sociative extrem de variate apar i la om, care transfer n comportamentul su
elemente care in de tririle bazale. Ele ajut la funcionarea grupului. Culianu se
oprete n chip deosebit la riturile sociative umane de tip religios, care spre deosebire de
riturile sociative ale animalelor conin justificri de ordin mitologic. De altfel, dup el
caracteristic omului este proliferarea mitologic; caracterul complet original al omului
n raport cu animalele rezid n motivaia religioas a unora dintre riturile sale, toate
acestea fiind conexate cu dezvoltarea contiinei i a limbajului articulat.
57

Culianu surprinde patru caracteristici specifice riturilor religioase:
a) este un rit sociativ, ntruct asigur funcionarea grupului;
b) are relevan etologic, prin repetarea sa;
c) are relevan ecologic, transmind cunotine privind echilibrul grupului n
nia sa ecologic;
d) are o deschidere psihologic, pentru c faciliteaz integrarea, n universul
psihic al fiecrui individ, a valorilor culturii creia i aparine.
Spre deosebire de riturile sociative simple, riturile religioase pot constitui o arie
a mplinirii puterii, prin caracterul ei transpersonal. Culianu consider c puterea este o
realitate pe care ritul o pune n eviden. ntr-adevr, acest gnd i poate afla o
argumentare i n cercetrile psiho-sociologice care au privit riturile ca veritabile
psihodrame, nscenri ale unor situaii limit arhetipale, care fac s neasc strile
primordiale la lumin. Riturile religioase, ca arie a mplinirii puterii impersonale,
provoac ciclic astfel de stri, le fac contiente, comprehensive, depind acumularea
unor tensiuni care s-ar putea solda cu dezastre. Culianu vede puterea manifest n
riturile religiose ca o entitate experimentabil subiectiv, care fiind o realitate

56
Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 172
57
ibidem, p. 180
449
independent de contiin i autonom, trebuie ordonat i canalizat n forme
socialmente tolerabile.

VII.2.3. Rituri integratoare i rituri compensatorii

Pornind de la faptul c riturile, miturile i cultura unei societi, au motivaii
religioase, se bazeaz pe o legtur strns cu transcendena, filosoful romn consider
c acestea sunt instane prin care individul recunoate normele i se integreaz n viaa
societii.
Riturile care i amintesc permanent individului c face parte dintr-o cultur cu motivaie
transcendent se numesc rituri integratoare.
Pe de alt parte, autorul citat evideniaz i valoarea riturilor compensatorii, care au
rolul de a stvili efectul duntor al refulrilor psihice produse de constrngerile sociale.
Ele sunt considerate, prin forme diferite de manifestare (de exemplu, Saturnaliile, cnd
rolurile sociale se schimbau ntre stpni i sclavi), arii rituale de mplinire a puterii de
ctre individ
58
.
La fel cum n Eros i magie se dezvolta tema magicianului desvrit, imun la
atraciile de ordin erotic, capabil s stpneasc eros-ul fr ca el s fie la rndul su
stpnit de acesta, i n cazul puterii exis specialiti ai puterii, oameni care sunt dincolo
de bine i de ru, cum ar spune Nietzsche. Specialitii n putere, datorit modul
subiectiv de a experimenta puterea, se substituie zonei transindividuale, locul unde i
are originea cultura.
Specialistul n putere transcende normele pentru c, servindu-se de ele, a ajuns la
originea lor, care este dincolo de ele, este transcendent.
Astfel, pentru Culianu, amanul din culturile arhaice, taoistul din China,
yoghinul n India, civa ascei ai cretinismului primitiv, sufiii n Islam etc. pot fi
vzui ca specialiti ai puterii. nsuindu-i ideea lui Eliade c pentru a avea acces la
sacru trebuie s mori ca profan, Culianu susine c specialitii puterii trec prin
ceea ce se numete moarte cultural, rezultat al respingerii normelor culturii creia i
aparin, i renasc imuni la condiionarea fa de norme. Specialistul puterii este liber
de toate constrngerile care vin din partea forei care st la baza normelor, ntruct el
devine nsi ntruchiparea acestei fore. El realizeaz, am putea spune, mutatis
mutandis, la fel ca i magicianul, c dincolo de corpurile frumoase, cum arat i Platon
n dialogul Banchetul, exist frumosul ca frumos i iubirea ca iubire, pentru care
corpurile particulare nu sunt dect pretexte. Puterea exist dincolo de lucrurile
contingente n care este proiectat. De altfel, Culianu merge chiar mai departe,
susinnd c procesul de transformare a specialitilor puterii pune sub semnul
ntrebrii nu numai normele sociale, ci i realitatea n general, n msura n care nu
exist realitate n afara culturii, a istoriei.

58
ibidem, p.183
450

Culianu va aprecia astfel ideea, construit de Carlos Castaneda, despre
rzboinic ca individul care a depit faza nelegerii puterii legat de lucruri, a depit
pn i faza acelei puteri care exist n sine, devenind el nsui un centru dincolo de
toate manifestrile exterioare ale puterii, dar un centru mort, pentru c normele
conveniile, legile nu mai pentru el nici o valoare. Numai aa detaarea, i prin aceasta
puterea lui, poate fi total cci este deja un mort n plan socio cultural.

VII.2.4. Societatea contemporan-obstacol n realizarea
dimensiunii subiective a puterii

Culianu dezvolt o ntreag teorie cu privire la problema puterii n lumea
capitalismului contemporan, considernd c a aprut o schimbare istoric n modul de a
experimenta puterea, pe care religia, prin formele ei clasice, o putea mplini. Aceast
sarcin tradiional a religiei rmne, dup gnditorul romn, nc o arie ritual pentru
mplinirea puterii individului n condiii socialmente tolerabile, pentru c religia i-a
ndeplinit aceast sarcin cu o mare inteligen etologic i ecologic, psihologic i
antropologic, sociologic i economic
59
.
Culianu caut s identifice echivalentul puterii astzi, n modelul impus de statul
capitalist, de factur occidental, ntregii planete. Acum, puterea greu mai poate fi
legat de formele tradiionale cum ar fi: orgoliul naional i cutarea onorurilor, magia
i vrjitoria, participarea la comunitatea iniiailor, nihilismul i antinomismul cu
motivaie transcendent, caritatea universal, erosul fantastic, predestinarea, ordinea,
nostalgia, dezordinea etc. n nici unul dintre aceste cazuri, experiena puterii nu este
strict legat de posesia vreunui obiect material, dei ea poate s implice deseori i
situaii de acest gen. Putem totui conchide c locul experienei puterii, pentru
Occidentul precapitalist, era aproape ntotdeauna de natur ideologic.
Capitalismul instalat opereaz o total rsturnare a acestei ordini valorice, n sensul c
el stabilete ecuaia putere = avere, care are un dublu aspect: pe de o parte nseamn
c banul este putere, pe de alt parte, c puterea are valoare comercial. Aceast
premis fundamental a capitalismului face ca toate justificrile ideologice pe care el
continu s le repropun s nu mai aib de-a face cu esena nsi a epocii noastre.
60

Reprezentanii puterii de astzi continu tradiia magicienilor din Renatere,
camuflndu-se sub nite aparene sobre i legale. Magicianul de astzi, sub ipostaza de
om politic, se ocup, consider antropologul romn, de relaii publice, de propagand,
de prospectarea pieei, de anchete sociologice, de publicitate, de informaie, de contra-
informaie i dez-informaie, de cenzur, de operaiuni de spionaj etc.
Dac n alte domenii magia a putut fi nlocuit cu tehnica, n domeniul relaiilor
intersubiective ea este prezent n forma ei pur. Cunoaterea relaiilor intersubiective
poate s asigure realizarea unei societi omogene. Controlul i selecia sunt stlpii

59
ibidem, pp. 227-228
60
ibidem, p. 225
451
ordinii. Statul, care a devenit n epoca contemporan marele manipulator, trebuie s
vegheze la piaa fantasmelor pentru a realiza o societate uniform, uor de condus.
Ioan Petru Culianu consider c statul, care a secularizat tot ceea ce inea de domeniul
religiei, are mari dificulti n a realiza dimensiunea fundamental a puterii, care este
cea subiectiv. Consecina este, c n societile contemporane, n care nihilismul a dus
la slbirea locului i rolului religiei, agresivitatea devine fenomenul cel mai alarmant.
Societatea contemporan, pentru a putea supravieui, trebui s schimbe sensul ecuiei a
avea = a fi n a fi = a avea, cci fiina este mai de pre dect posesia. Omul
contemporan, prizonier al nihilismului, pierde sensul transcendent al existenei i
pentru prima oar n istorie, realizeaz c este singur i lipsit de aprare n faa
forelor oarbe ale instinctului i ale agresivitii.
61

n aceast lume, n care posesia i banul au devenit nervum rerum i l-au
ndeprtat pe om de propria esen, Culianu consider c, ntre marile religii, probabil
numai cretinismul va fi n stare s reabiliteze fiina uman, s o salveze de la
autodistrugere.

1.Care sunt teoriile indigene ale puterii i ce dovedesc ele?
2.Ce este puterea subiectiv?
3.De ce I.P. Culianu nu este de acord cu ecuaia lui Edgar Morin spaiens-
demens?
4. Care sunt caracteristicile riturilor religioase n universul puterii?
5. Cine sunt specialitii n putere?
6. De ce societatea contemporan a devenit un obstacol n realizarea
dimensiunii subiective a puterii?

61
ibidem, p.229
?
452

VIII. Omul politic n orizontul matricilor de gndire

VIII.1. Substana matricilor de gndire

O anumit matrice de gndire nu trebuie identificat cu un anumit spaiu
cultural, cum ar fi cel indian, cel chinez sau european. n spaiile culturale se
interfereaz, de regul, mai multe matrici de gndire, mai multe structuri de gndire,
care, de altfel, sunt destul de dificil de identificat n puritatea lor. Cercetrile n acest
domeniu aparin unor gnditori de prestigiu din coala structuralist francez cum ar fi
Lvy-Bruhl, Lvi-Strausse, Leroi Gourhan etc.
O prim matrice de gndire este aceea de care vorbete Lvy-Bruhl n cartea sa
din 1910: Les fonctions mentales dans les socits infrieures i pe care o numete
participativ. Pe baza cercetrilor ntreprinse asupra populaiilor izolate din centrul
Braziliei, gnditorul francez a descoperit legea participaiei. n centrul Braziliei exist
un trib de indieni care se numete Bororo. n aceast regiune triete i o specie de
papagali numit Arara. Exploratorii au fost extrem de surprini cnd au
constatat c aceti indieni susin c sunt Arara.
62
Desigur, s-ar fi putut
nelege, pornind de la mentalitatea noastr, c indienii vorbesc ntr-un
mod simbolic cum am spune noi cocoii galici sau leii britanici sau c
fac aluzie la totemul unui trib care leag substanial pe toi membrii lui. S-a constatat c
nu este numai att; ei afirm c sunt, de fapt, esenial i actuali papagali Arara! Cu alte
cuvinte, un individ din acest trib pretinde n mod real c el este ceea ce este, dar c el
este n mod tot la fel de real i altceva, anume papagal Arara. Esenial nsemnnd o
calitate fr de care un lucru nu poate s existe, iar actual implic o poten realizat.
Noiunea de participare apare prima dat n filosofia lui Platon i desemneaz o
legtur ntre dou lucruri de natur total diferit, n cazul lui ntre lumea ideilor i
lumea sensibil, ntre lumea etern, absolut, i cea trectoare, relativ; ntre unu i
multiplu. Matricea de gndire participativ surprinde un raport de identificare ntre om
i natur, ntre subiect i obiect dac este s vorbim n termenii unei epistemologii
europene. Matricea participativ poate fi vizualizat ntr-o form camuflat i n spaiul
cultural indian. n India, locul unde s-a nscut cultura, nu a fost agora cetii, ci pdurea,
ceea ce numea Rabindranath Tagore cu numele de Sadhana, loc sacru unde se realizeaz
comuniunea cu ntregul lumii. Aici, rupt de semeni,, ascetul ncearc o participare la
fiina ntregului Univers. Numai un ascet poate s contemple o floare de lotus pn la
identificare cu ea. Se realizeaz, astfel, o cunoatere care nu face apel la abstracii, prin

62
Anton Dumitriu, Istoria Logicii, Editura didactic i pedagogic, Bucureti, 1969, pp. 17-18
Matrice
participativ
453
izolarea unui concept n definiie, ci prin identificare cu obiectul de cunoscut, o
cunoatere ce sfideaz principiul identitii de sorginte aristotelic prin faptul c terge
diferena dintre subiect i obiect. n filosofia romneasc, Nae Ionescu aprecia un atare
tip de cunoatere pe care o numea mistic sau contemplativ i care are menirea de a
terge diferena dintre subiectul cunosctor i obiectul de cunoscut.
O alt matrice de gndire este cea concret. Termenul concret i are
originea n cuvntul din limba latin concresco (a crete mpreun). n
cadrul acestei matrici de gndire subiectul se dezvolt mpreun cu natura
copiind-o, pierzndu-se uneori n hiurile unei descrieri de detaliu. Este o gndire care
se realizeaz cu predilecie prin imagini, n acest sens exploratorii i etnografii au
recunoscut bogia de nuane pe care le pot reda limbile primitive.
Un indian Ponka exprim astfel propoziia acest om a ucis un iepure : Omul,
el, un, nsufleit, n picioare (nominativ) a ucis intenionat, slobozind o sgeat, iepurele,
el, un, nsufleit, care edea. Deci, pentru el forma verbului trebuia s exprime o serie
de detalii, care pentru noi sunt absolut de prisos, dac aciunea a fost fcut accidental
sau intenionat, dac a fost fcut cu sgeata sau cu un proiectil etc. n limba Cherokee,
de exemplu, exist attea precizri pronominale, nct s-au numrat 70 de forme
distincte: noi doi i tu, noi doi i voi, eu, voi i el etc., i pentru fiecare combinaie de
pronume personal verbul are o anumit form. Diversele forme ale verbului exprim de
asemenea dac obiectul este nsufleit sau nensufleit, dac persoana de care se
vorbete, fie ca agent, fie ca obiect, este presupus c aude ce se spune sau nu etc.
Legtura limbajului cu concretul imediat poat fi identificat i n limba tribului
Ngeumba din Australia, statul Noua Galie de Sud, n care timpurile verbelor, la trecut i
viitor, trebuiau s precizeze, prin forma lor, dac aciunea a fost sau va fi efectuat la un
moment mai apropiat sau mai deprtat. De exemplu: voi bate (viitor neidentificat);
voi bate dimineaa, voi bate toat dimineaa; voi bate seara; voi bate noaptea;
voi bate iari etc.
63

Gndirea concret abstrage foarte puin, de aceea ea are o tendin pictural.
Dac n matricea de gndire participativ subiectul se identific cu obiectul, n matricea
de gndire concret subiectul copie ct mai fidel obiectul, l traduce la nivelul
contiinei lui ca reprezentare.
O alt matrice de gndire este ceea simbolic, pe care o ntlnim n
spaiul cultural chinez. Expresiile idiomatice chineze sunt un fel de formule,
capabile s provoace n contiina celui care vorbete o stare sufleteasc
menit s-l fac apt pentru a primi un anumit adevr. Scrisul chinez este unul pictural,
fiecrui cuvnt corespunzndu-i de regul un semn. Acest scris fiind de fapt i cel care
asigur unitatea Chinei n pofida diversitii etnice cruia i corespunde i o mare
diversitate lingvistic. Efortul depus de un copil chinez pentru a-i nsui scrisul este
considerabil abia dup opt ani de studii acest lucru este realizat. Gndirea care opereaz
cu simboluri traduce reprezentrile n imagini simplificate, mereu aceleai i care

63
ibidem, p. 20
Matrice
concret
Matrice
simbolic
454

acoper un anumit tip de realitate. Simbolul ideografic este undeva la grani ntre
subiect i obiect, exist n el att o component ce vine dinspre obiect, dar care este
preluat i stilizat foarte mult, ncrcat cu un sens de ctre subiect. Poate de aici i
modul plin de imagini n care se exprim chinezul, rafinamentul poeziei chineze i pe de
alt parte, dificultatea de a nelege filosofia chinez.
O ultim matrice important de gndire este ceea abstract autoreflexiv.
n cadrul acestei matrici, subiectul se surprinde pe sine, caut s neleag
lumea pornind de la propriile lui structuri, i devine siei obiect. Socrate
invita la cunoaterea de sine, la reamintirea structurilor eseniale ale contiinei i
universului (anamnesis), omul dobndind, astfel, contiina adevrului, a autenticitii
sale i a lumii. Pe acest drum, Platon, i apoi Aristotel, vor consfini faptul c tiina este
a universalului, a ceea ce depete lumea sensibil, ce ine n primul rnd de
interioritate.
La nceputul evului modern Descartes, prin al su cogito me cogitare,
pecetluiete aceast viziune n care realul nu poate fi neles dect prin raportare la o
mathesis universalis, care ine de o ordine a interioritii.
Matricea autoreflexiv, ce se contureaz odat cu apariia spiritului filosofic,
coincide i cu impunerea scrisului bazat pe alfabetul fonetic. Mutaia calitativ,
reprezentat de apariia alfabetului fonetic, constituie i un prilej de reflexie pentru
Marschal McLuhan care avea s constate c omul alfabetizat, nc de la apariia sa n
Grecia antic, este un om dedublat, un schizofren, cum au fost, de la apariia alfabetului
fonetic, toi oamenii alfabetizai. nzestrai cu un alfabet fonetic n stare s abstrag din
sonoriti anumite semnificaii i s traduc sunetul ntr-un cod vizual, oamenii au fost
confruntai cu o experien care avea s-i transforme. Nici o scriere pictografic,
ideografic sau hieroglific nu are puterea detribalizatoare a alfabetului fonetic. Nici un
alt fel de scriere, n afar de cea fonetic, n-a smuls vreodat omul din puterea acestui
univers de interdependene i interrelaii totale pe care l constituie sistemul auditiv. Din
lumea magic, sonor a relaiilor simultane, pe care o constituie spaiul oral i acustic
exist o singur cale spre libertatea i independena omului detribalizat. Aceast cale
trece prin alfabetul fonetic, care i transport pe oameni deodat pe diferite trepte ale
dualismului schizofrenic. Socrate trise la grania dintre lumea oral i cea vizual
alfabetic. Dar el nu a scris nimic. Evul Mediu vedea n Platon doar pe scribul sau
secretarul lui Socrate. Iar Toma din Aquino credea c nici Socrate, i nici Iisus nu i-au
fixat n scris nvtura pentru c acel tip de interaciune intelectual pe care l
presupune predarea nu este posibil prin mijlocirea scrisului.
64

Omul din matricea abstract autoreflexiv triete ntr-un univers al abstraciilor,
tehnica creat de el este, n definitiv, abstracia materializat; un tramvai, o main sau
un vapor nainte de a exista n plan fizic a fost n imaginaia unui inginer care s-a
folosit de numeroase calcule matematice pentru realizarea lor.

64
Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg, Editura Politic, Bucureti, 1975, pp. 53-54
Matrice
autoreflexiv
455
Astzi, omul a nscocit de fapt prelungiri ale corpului su, cu care face tot ceea ce
obinuia s fac cu corpul su. Evoluia armamentului ncepe de la dini i pumni i
sfrete cu bomba atomic. Hainele i locuinele sunt prelungiri ale mecanismelor
biologice de reglare a temperaturii corpului uman. Mobila ne scutete s stm ghemuii
sau s ne aezm pe jos. Uneltele mecanizate, lentilele, televiziunea, telefonul i crile,
care permit cuvntului s depeasc spaiul i timpul, sunt i ele prelungiri materiale.
Banii constituie mijloc de a stoca munca i de ai extinde avantajele. Reeaua noastr de
transport a preluat munca picioarelor i spatelui nostru. De fapt, toate obiectele fabricate
de om pot fi considerate prelungiri destinate s nlocuiasc ceea ce fcea omul altdat
cu trupul su sau cu o parte specializat a acestuia.
65

VIII.2. Filosofie i politic

VIII.2.1. Interpretarea statului ideal platonician
ca nostalgie a societii tribale

n Societatea deschis i dumanii ei, Karl Popper consider Republica lui
Platon ca fiind un program politic concret i deci ideea de stat pe care o nfieaz
Platon n chip detaliat este privit ca o realitate posibil i nu pur i simplu ca o idee
regulatoare cu funcie moral. n acest orizont de idei, Popper ne ofer o interpretare
ideologic, propagandistic, n cadrul creia statul ideal apare ca o viziune nostalgic
asupra trecutului tribal al Greciei i nu o construcie utopic de felul celor care au
proliferat n Renatere i dup aceea, aa cum au fost acelea ale lui Campanella, Morus,
Bacon, Owen, Fourier .a..
Descrierea platonician a statului perfect, sau cel mai bun, ne spune Popper, a
fost de obicei interpretat ca programul utopic al unui progresist. n ciuda faptului c
Platon spune n repetate rnduri, n Republica, Timaios i Critias, c descrie trecutul
ndeprtat, n ciuda pasajelor paralele din Legile, a cror intenie istoric este vizibil, s-
a admis adesea c intenia sa a fost s ofere o descriere disimulat a viitorului. Popper
consider ns c intenia lui Platon a fost cea declarat i c multe din caracteristicile
statului ideal, mai ales aa cum este descris n crile II-IV ale Republicii, s-au dorit a fi
(ca i descrierile societii primitive din Omul politic i din Legile) istorice, sau,
eventual, preistorice.
Pentru Platon, istoria nseamn degenerare; orice schimbare, devenire, nu poate
fi dect malefic. Pe scurt, Platon susine c schimbarea este funest, iar repausul este
divin. ntreaga concepie a filosofului grec are ca obiectiv oprirea timpului, gsirea
acelor structuri eterne, imuabile care s asigure depirea degradrii, ce l-a pierdut pe
om. Povestea platonician a originii speciilor, din Timaios, este n deplin concordan
cu aceast teorie. Povestea spune c omul, cel mai desvrit dintre animale, este
plmdit de zei; celelalte specii descind din el printr-un proces de corupere i

65
Edward T. Hall , The Silent Language, apud. Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg, Editura Politic,
456

degenerare. Mai nti, anumii brbai laii i bicisnicii degenereaz n femei. Cei
lipsii de nelepciune degradeaz pas cu pas n animale inferioare. Despre psri ni se
spune c apar prin transformarea unor oameni inofensivi, dar fluturatici, care se ncred
prea mult n simuri; animalele de uscat provin din oameni lipsii de orice preocupare
pentru filosofie; iar petii i molutele provin prin degenerare din oamenii cei mai
neghiobi, obtuzi i josnici.
Degenerrii n planul uman i corespunde i o degradare la nivelul societii. Exist,
astfel, patru perioade principale sau jaloane ale istoriei degenerrii politice, care sunt
totodat i cele mai importante varieti ale statelor existente. Platon le descrie n
ordinea urmtoare: dup statul perfect vine mai nti timarhia sau timocraia ,
crmuire exercitat de nobilii ce urmresc onoarea i gloria; apoi oligarhia, crmuirea
familiilor bogate; urmeaz democraia, domnia libertii tuturor, ceea ce nseamn
anarhie; la urm vine stranica tiranie, al patrulea i ultimul stadiu de boal a unei
societi.
Menirea Republicii, prin elaborarea ideii despre statul ideal, era s instaureze
ordinea iniial, dup Popper ordinea tribal, n care legile erau eterne, iar autoritatea
amanului conserva structurile de putere. Societatea tribal este nchis i se opune
societii deschise de tip democratic.
Una din caracteristicile atitudinii magice a societilor tribale sau nchise, primitive,
susine filosoful menionat, este aceea de a tri ntr-un cerc fermecat de tabuuri
imuabile, de legi i obiceiuri simite a fi la fel de inevitabile ca i rsritul Soarelui,
ciclul anotimpurilor sau alte regulariti evidente ale naturii. Numai dup destrmarea n
fapt a acestei magice societi nchise, se poate dezvolta o nelegere teoretic a
diferenei dintre natur i societate.
66

Erodarea tribalismului magic este strns legat de nelegerea faptului c
tabuurile difer de la un trib la altul, c sunt impuse i aplicate de oameni i c pot fi
nclcate fr repercusiuni neplcute, dac cel n cauz izbutete s se sustrag
sanciunilor impuse de semeni.
Accentul apsat, puternic, pus pe unitate sau totalitate ndeosebi a statului, posibil i
a lumii ntregi, menioneaz Popper, pune n eviden holismul lui Platon, ca
expresie a colectivismul tribal. Platon tnjea dup unitatea pierdut a vieii tribale, n
care numai o totalitate stabil, colectivul permanent, are realitate; nu i indivizii
trectori. Este natural, conchide Popper, ca individul s se subordoneze ntregului,
societii, care nu e o simpl adunare de indivizi, ci o unitate natural de ordin mai
nalt, n fruntea creia se afl regele filosof.

Bucureti, 1975, p. 29
66
Karl. R. Popper, Societatea deschis i dumanii ei. Vol. I, Vraja lui Platon, Editura Humanitas,
Bucureti,1993, p. 73
457
VIII.2.2. Regele-filosof n viziunea lui Karl Popper

Regele-filosof este vzut de Platon ca un medic al neamului omenesc, chemat s
vindece corpul social corupt. n acest sens, scopul bun care este tmduirea permite
aplicarea celor mai dureroase terapii. n plus, terapeutul are dreptul s-i mint
pacientul dac minciunile i sunt de folos n chip de leac.
Pornind de la aceste idei, Popper consider c Regele-
filosof pune n scen un ntreg arsenal propagandistic, ce vizeaz
influenarea comportamentului celor crmuii. Mitul Gliei i
Mitul Sngelui, considerate chiar de Platon drept minciuni i
nelciuni, necesare ns pentru a distinge o societate de alta, i
ofer filosofului englez suficiente argumente pentru a califica
concepia lui Platon despre stat ca fiind una ce promoveaz normele unei societi de tip
tribal. Conform Mitului Gliei, cei care aparin aceluiai pmnt se deosebesc de restul
oamenilor. Grecul se deosebete de barbar, Atenianul de restul grecilor. Mitul Gliei este
o splendid minciun propagandistic, spune Popper, deoarece are menirea de a-i izola
pe cei din trib de restul lumii, astfel nct acetia s fie captivai n totalitate de reeaua
magic a sistemului tribal. Orice contact cu exteriorul reprezint un pericol pentru
magia tribal. Nu ntmpltor statul platonician este unul pregtit pentru rzboi,
cetenii fiind educai i n vreme de pace pentru meseria de soldat.
Reeaua magic nu ar funciona dac nu ar exista ierarhii. Astfel se
nate a doua mare minciun propagandistic, care, dup Popper, o
constituie Mitul Sngelui. Nu toi oamenii sunt egali, unii trebuie s aib
un ascendent fa de ceilali. Ecuaia este una foarte dur: copiii de obrie
nobil, dar degenerai, pot s retrogradeze; cei de obrie umil, dei dotai, nu pot urca.
n viziunea lui Popper, Regele-filosof ca propangadist, ca manipulator de nelciuni,
de minciuni, aa cum este nfiat de Platon, nu mai este un cuttor al adevrului, ci
un posesor al acestuia, cci numai aa el i poate pune n rol prerogativele magice.
Filosoful nu mai este un cuttor de nelepciune, cum era Socrate, ci un posesor al
acesteia, un sofocrat. Aici este cea mai clar desprire de Socrate, care spunea doar c
tie c nu tie. El lupta contra tuturor pseudo- adevrurilor care de multe ori erau
nvluite ntr-o puternic hain magic. Acest anti-magician, acest sabotor, prin
excelen, al oricrei certitudini terestre, care era Socrate, nu mai avea ce cuta n
cetatea ideal, care se dorea fondat tocmai pe baze imuabile i de necontestat
67
.
Platon apeleaz la ideea Regelui-filosof pentru a conferi autoritate legilor din
cetate. n calitate de cunosctor al adevrului, al dreptii, al binelui i al fericirii,
Regele-filosof este legiuitorul, ntemeietorul unei ordini sociale de inspiraie divin. El
singur are capacitatea de a comunica cu mpria invizibil, deine monopolul
transmiterii mesajelor divine. Contemplarea esenei lucrurilor, a ceea ce este, a condiiei
de posibilitate a tuturor lucrurilor, l face s aib o viziune precum cea a divinitii.

67
ibidem, p. 168
Mitul Gliei
Mitul Sngelui
458

Regele-filosof trebuie s instaureze starea de bine. Bun este tot ceea ce este n
acord cu esena lucrurilor, tot ceea ce nu se ndeprteaz de Bine, de Adevr, de
Frumos, iar ru este tot ceea ce duce la corupie sau la degradare, la ndeprtarea de
aceste esene. Binele este deci o stare de lucruri neschimbtoare, ncremenit; este
starea de repaus a lucrurilor.
Popper i pune n chip firesc ntrebarea de ce filosoful, att de necesar pentru
fondarea cetii, trebuie s conduc n continuare? De ce cetatea nu este condus de un
Rege-soldat? Explicaia ar fi c numai filosoful are prerogativele magice care s-i
permit meninerea puterii i sporirea la maximum a autoritii acesteia. Inviolabilitatea
puterii este asigurat de faptul c ea nu este la ndemna oriicui, ci numai a unor
privilegiai capabili de actul magic al contemplaiei unei lumi inaccesibile oamenilor
obinuii. Cei care conduc statul nu sunt asemenea oamenilor obinuii, ei aparin unei
alte lumi, ei comunic cu divinul.
Astfel, Regele-filosof pare a fi, n parte, o copie a Regilor-preoi, a vracilor sau
a amanilor tribali Instituia Regilor-preoi, vracilor sau amanilor tribali,
poate s fi influenat vechea sect pitagoreic, cu uimitor de naivele ei tabuuri.
Educaia filosofic preconizat de Platon are o funcie politic precis. Ea
imprim un semn distinctiv crmuitorilor i ridic o barier ntre ei i cei
crmuii.
68

Cel mai mare pericol care pndete statul ideal este degenerarea castei
paznicilor. Pentru a se evita acest lucru, Regele-filosof este cel care trebuie s vegheze
cu atenie la selectarea tinerilor ale cror suflete sunt de aur i s aib maxim atenie la
educaia lor. ntr-un cuvnt, el trebuie s fie ca un bun pstor care urmrete
ndeaproape creterea turmei sale. Filosoful se dovedete a fi un cresctor (educator)
filosofic.
Popper descrie ntr-o manier impresionant importana i privilegiul de care se
bucur Regele-filosof.
Aa cum numai adevratul filosof, dialecticianul, are, n concepia lui Platon,
capacitatea de a contempla originalul divin al cetii, tot aa numai dialecticianul
poate s contemple acel alt original divin Forma sau Ideea de Om. Numai el este
n stare s imite acest model, s-l aduc din Cer pe Pmnt i s-l nfptuiasc
aici. Aceast Idee de Om este o idee regeasc. Ea nu reprezint, cum au crezut
unii, ceea ce este comun tuturor oamenilor; nu este conceptul universal de om. Ci
este originalul divin al omului, un supraom neschimbtor; un supra-grec i un
supra-stpn. Filosoful trebuie s ncerce s realizeze pe Pmnt ceea ce Platon
descrie drept rasa oamenilor <<celor mai de ndejde, mai curajoi i, pe ct se
poate, mai mndri la nfiare, cu obrie nobil i caracter impuntor>>. O ras
de brbai i de femei oblduii de spirite bune i divini. Sculptai n desvrit
frumusee ras de stpni menii din fire s domneasc.
69

68
ibidem, p. 172
69
ibidem, p. 174
459
Aa cum cresctorul de animale se strduie s obin rasele superioare, i
filosoful, cunosctor al modelului divin, se va strdui s cultive aici pe Pmnt cea mai
mare desvrire. Bunul pstor pregtete sufletele pentru a fi capabile s-i aleag un
destin superior n viaa urmtoare. Aceast veritabil mistic, Platon o pune n rol prin
mitul lui Er armeanul de la sfritul Republicii.
Cetatea atinge perfeciunea atunci cnd regii sunt filosofi sau filosofii ajung regi.
Acesta este momentul, consider Popper, care i permite lui Platon s combat
orice form de egalitarism, pentru c acesta este pericolul cel mai mare pentru vraja
magic datorit creia casta filosofilor stpnete cetatea. Tradiia democratic,
promovat de Gorgias, preluat de Antistene, Alcidamas i Lycophorn, este considerat
ca ruintore pentru ordinea magic, cci lanseaz crezul egalitar prin care dispare
autoritatea i monopolul de iniiere al paznicilor-filosofi. Platon nu poate accepta fria
tuturor oamenilor ntr-un imperiu universal. Acestea erau, poate, gndurile lui Socrate,
care i pusese mari sperane ntr-un Alcibiade, n aceast privin. Dar Platon era, aa
cum l vede Popper, prea legat de cetate, de trib. Imperiul universal al lui Platon era un
imperiu al polisurilor, al cetilor-stat, conduse prin mijloace magice de Regele
filosof.
O ultim provocare pe care o ridic textul lui Platon despre Regele-filosof,
afirm Popper, se refer la o posibil identificare a aceluia care ntruchipeaz n mod
concret acest conductor. La o prim interpretare am putea considera c Platon a vzut
omul ideal n chipul lui Socrate, pentru care ar fi construit cetatea ideal. Dup analiza
lui Popper, ns, greu am mai putea lua n calcul o asemenea interpretare. Socrate este
filosoful prin excelen, cel care saboteaz orice ncercare de impunere a unor realiti
politice pe cale magic. Socrate este ntruchiparea spiritului critic, cel care nu se mpac
niciodat cu propria condiie. Cel care niciodat nu s-ar mulumi cu condiia de nvat,
ci doar cu aceea de cuttor de nelepciune. El nu poate fi n nici un caz Regele-aman,
Vrjitorul. Dup cum declar n dialogul Menon, el este Vrjitor doar n msura n care
se vrjete i pe sine nsui.
Pe lng Socrate exist mai muli candidai la funcia de Rege-filosof. n epoc
mai puteau fi luai n calcul, consider Popper, Alcibiade, strlucit elev al lui Socrate,
Antistene, Isocrate, Dion, elevul preferat al lui Platon, cel ce a ncercat realizarea
proiectului utopic n Siracuza, i chiar Platon nsui. Popper opteaz pentru aceast din
urm variant. Frumosul portret al Regelui-filosof este de fapt un autoportret.
70

Din momentul acestei identificri, personalitatea lui Platon apare n cu totul alt
lumin. Pe un ton ironic, filosoful anglo-saxon avea s remarce:
S-ar putea chiar s ne ncerce o mic prere de ru pentru Platon, care a trebuit s se
mulumeasc cu ntemeierea primei catedre de filosofie, n locul primei regaliti

70
ibidem, p. 178-179
460

filosofice; care nu i-a putut realiza niciodat visul, Ideea de regalitate, pe care i-o
formase dup propriul su chip.
71

Odat identificat Platon cu Regele-aman, Popper l nfieaz pe marele filosof
drept un personaj tenebros care vrea s renvie trecutul tribal al Greciei, paradigma
Regelui divin. El constat diferena dintre Platon i Socrate. Dac Socrate este cel care,
prin ironia sa, l elibereaz pentru prima dat pe om de toate complexele unei puteri
magice, dimpotriv, Platon se consider un nelept investit cu puteri magice, ceea ce
reprezint un declin de la lumea ironiei, a raiunii i a bunei credine.

VIII.2.3. Interpretarea raionalist a gndirii politice a lui Platon
de ctre Ernst Cassirer

Pn la Socrate cosmologia domina investigaia de tip filosofic, omul fiind
plasat la periferia discursului, integrat ntotdeauna ntr-un complex de fore care l
copleesc. Tragedia greac (cazul Oedip sau dramele atrizilor) surprinde aceast
neputin a omului de a se desprinde de cosmosul natural, de magia pmntului care
copleete orice iniiativ eroic. Grecii vechi au realizat, cu accente dramatice, de cele
mai multe ori, c nimic uman nu este fcut s dureze, c, n ciuda acelei sfietoare
aduceri aminte originare (anamnesis) de care vorbea Platon, aici, pe Pmnt, stpnete
uitarea (lethe), cci aici totul este luare de la nceput. Platon este poate primul gnditor
care i asum aceast condiie de suferind, de bolnav de uitare pe care dorete s o
depeasc.
Ernst Cassirer propune, n lucrarea Mitul statului, o viziune mult diferit de
cea popperian asupra politicului platonician, anume una n care filosofului
grec i se recunoate contribuia adus cristalizrii spiritului raional
european, creator, n definitiv, al lumii tehnicitii planetare, care l-a scos
pe om din vraja naturii, aezndu-l ntr-o relaie nou cu sine i cu
lucrurile.
Pentru Cassirer, Platon este departe de a fi un aman, care s-i
plaseze comunitatea n apele tulburi ale gndirii mitologice; el este
departe de orice form de tribalism. Dimpotriv, el este eliberatorul,
cel care i-a propus s construiasc civilizaia, cel ce are ca obiectiv principal s
repun omul n drepturile memoriei interioare, al descoperirii ordinei raionale, prin
care devine capabil s-i depeasc condiia.
Politicul se elibereaz pentru prima dat la Platon de gndirea mitologic.
Ordinea uman nu mai este o simpl umbr a puterii zeilor care ntruchipau n special
forele naturii. n gndirea mitic omul era stpnit de un demon bun sau ru. n
viziunea lui Platon, omul se elibereaz de gndirea mitic i i alege singur demonul,

71
ibidem, p. 180
461
de care depinde viaa i destinul su. Omul devine liber cci apeleaz la un demon
interior, ce face posibil cunoaterea unei mprii care nu este de aici. Mitul era legat
de lumea exterioar, oricrui fenomen i se cuta mai nti mama i tatl; era de fapt o
genealogie care se referea doar la latura fenomenal a lucrurilor, aparena, nu i esena.
Pentru a converti percepia uman dinspre lucrurile exteriore care sunt doar proiecii
ale ordinii pe care o surprinde sufletul- ctre interioritate, n interpretarea lui Cassirer,
Platon a trebuit mai nti s distrug miturile tradiionale, cele care hrniser eterna
rentoarcere a lumii greceti, cu alte cuvinte a trebuit s nceap o lupt mpotriva
iniiatorilor lor, a celor care au vrjit Grecia, Homer i Hesiod.
Punctul de plecare al teoriei raionale a statului elaborat de Platon, dup prerea lui
Cassirer, se afl n legtura stabilit de filosoful grec ntre sufletul individual i viaa
politic i social a omului. El a vzut c analiza literelor mari cu care este scris
viaa social i politic este cheia nelegerii sufletului individual, scris cu litere
mici, aproape ilizibil. Platon i-a dat seama, spune filosoful german, c nevoia
socratic de autocunoatere nu putea fi satisfcut atta timp ct omul nu vedea i nu
nelegea adevrata natur i menire a vieii politice: anume aceea de a face posibil
nelegerea sufletului individual.
Platon substituie, dup Cassirer, zeii mitici, care erau n stare s fac i bine i ru, cu
Ideea de Bine. Dac Ideea de Bine definete nsi esena naturii divine, concepia
mitic ce susinea c zeul este autorul rului nu poate fi acceptat. Platon va arta, din acest
motiv, c miturile trebuiau s fie inute sub un control strict i judecate din perspectiva noii
concepii asupra Divinitii. Problema rului capt dintr-o dat o nou semnificaie: el nu
mai poate fi revendicat de la Divinitate. Rul ine de lumea de aici, de forele lumii terestre,
de opiunile omului.
n vederea instituirii ordinii sociale, Platon ia ca punct de plecare studiul ideii de
dreptate. Bazat pe modelul gndirii matematice, prin care se nelegea n antichitatea
greac ordine, armonie, unitate, legalitate, filosoful grec definete dreptatea ca vectorul
social al ordinii sociale, nu ntr-un sens obinuit, ci ntr-un sens mult mai profund i mai
cuprinztor. Dreptatea nu se situeaz la acelai nivel cu celelalte virtui ale omului. Nu
este o calitate sau o nzestrare special, precum curajul sau simul msurii. Este un
principiu general al ordinii, rnduielii, unitii i legalitii. n viaa individului, acest
din urm element se manifest prin armonia dintre diversele capaciti ale sufletului
omenesc; n cadrul statului, el const n proporia geometric dintre diferite clase care
face ca fiecare prticic a societii s primeasc ceea ce i se cuvine i s contribuie la
meninerea ordinii generale. n baza acestei concepii, Platon a devenit creatorul i
primul aprtor al Ideii de Stat al Legii.
72

Platon a propus o teorie a statului al crei obiectiv era acela de a nelege statul
pentru c n afara unui principiu de gndire unificator, toate ncercrile noastre practice

72
Ernst Cassirer, Mitul statului, Institutul European, 2001, p. 98
462

sunt sortite eecului. Trebuie s existe o teorie a politicii, nu doar nite recomandri
de rutin.
73
Omul politic chemat s remedieze corpul social este comparat deseori de
ctre Platon cu medicul care vindec bolnavul nu pe baza reetelor empirice, ci studiind
mai nti esena persoanei pe care o trateaz, ptrunznd cauzele care stau la baza bolii
i preconiznd remediile n acord cu acestea.
Platon a nfptuit, conchide Cassirer, o revoluie intelectual i nu una politic.
El nu i-a propus o cercetare a regimurilor politice concrete, a constituiilor politice, aa
cum va proceda Aristotel, ci prezentarea ordonat i metodic a formelor de guvernare
i a tipurilor de om caracteristice acestora: timocraia, oligarhia, democraia, tirania. El
prezint calitile i defectele formelor de guvernare cunoscute, dar nu opteaz pentru
nici una dintre aceste forme de gestionare politic ntruct modelul de stat preconizat de
el este cu totul deasupra lumii empirice i istorice.
Dup prerea lui Cassirer, Platon nu era un simplu reformator politic, a crui menire ar
fi fost s schimbe un regim politic cu altul. El trebuia s introduc n gndirea politic
o nou metod i un nou postulat. Pentru a crea o teorie raional a statului trebuia s
taie rul de la rdcin: s distrug puterea mitului.
74
Marele filosof grec a nlocuit
concepia mitic despre stat cu una etic al crui principiu era triada: logos, nomos,
taxis Raiune, Justiie, Ordine, corespondent al proporiei dintre elementele ce
alctuiesc un corp geometric, aplicat de Platon n viaa politic.
Un rol esenial al modelului de Stat al Legii i al Dreptii, care se cuvine a fi
condus de filosofi, singurii capabili s neleag i s aplice la viaa social conceptul
egalitii geometrice, este acela de a educa fiina uman, de a face un act paideic, de a
nu lsa omul prad energiilor haotice impuse de mit. Cassirer arat c interesul lui
Platon pentru politic trebuie corelat cu aceast mare ncredere pe care filosoful o nutrea
n actul paideic, n puterea lui de a salva omul i de a-l elibera de constrngerile impuse
din exterior. Statul Legii, statul dreptii, este, de fapt, statul legii i al dreptii
interioare, bazat pe Ideea de Bine i nu pe coninutul miturilor, ce in de ordinea
exterioar. Putem spune, n consens cu ideile lui Cassirer, c omul lui Platon nceteaz
s mai nvee de la copaci sau de la astre; el nva din comunicarea cu semenii.
nlturarea miturilor din lumea uman i cea politic este realizat de ctre Platon prin
logic i dialectic care ne nva cum s ne clasificm i s ne sistematizm
conceptele i gndirea, cum s delimitm diviziunile i subdiviziunile corespunz-
toare.
75
Dialectica este regsirea de sine, a acelui sine autentic relevat cu ajutorul
dialogului, singurul mijloc n stare s adune laolalt piesele unui puzzle risipit, ce, odat
pus n ordine, relev miracolul unei lumi ce nu putea fi neleas altfel.
Dialectica este calea indispensabil prin care Binele platonician, este adus n
prezen i servete drept cale regal pentru instituirea unei ordini morale,
temei al ordinii sociale.

73
ibidem, p. 99
74
ibidem, p. 101
463
Platon este, dup prerea lui Ernst Cassirer, creatorul ideii de Stat al Legii, fiind
primul care a lansat o teorie a statului. El a trebuit s lupte att cu gndirea mitic, ce
inea de tradiie, specific oricrei societi primitive, dar i cu valul anarhic pe care l
creaser n jurul politicului sofitii, care susineau, n esen, c dreptatea este de
partea celui mai puternic.
Acest dublu aspect a creat cele mai mari confuzii n jurul interpretrii
ideilor lui Socrate i ale lui Platon. Pentru a combate aceste dou tendine,
Platon a trebuit s se infiltreze n chiar miezul lor ca s le neleag
mecanismele de funcionare i de persuasiune, fapt ce a creat confuzie i
suspiciuni n receptarea mesajului platonician. Chiar din vremea lui Platon, muli
vedeau n Socrate un sofist, iar alii, n Platon, un aristocrat nostalgic dup puterea
regalitilor de odinioar. Din punctul de vedere al lui Cassirer, ideea aristocraiei
spirituale lansat de Platon nu are nimic n comun nici cu o posibil rentoarcere la
tribalismul magic, nici cu excesele retoricii demagogice ale sofitilor. Este vorba de
entuziasmul trit de Platon alturi de Socrate n faa puterii exerciiului paideic, de a
transforma, da a ndrepta, condiia uman. Fascinaia idealului este justificarea oricrui
pedagog. Cassirer avea n vedere, atunci cnd fcea aceste observaii, faptul c Socrate
pregtea de fapt cai de curse, specialiti, performeri ai politicului. El era n primul
rnd un antrenor de excepie i de acest lucru, de altfel, era foarte contient. Dovad st
faptul c ambiia lui era s fie hrnit n Pritaneu, acolo unde primeau o mas gratuit cei
care acumulaser lauri la Jocurile sportive sau se distinseser pe cmpul de lupt, n
spaiul, deci, rezervat performerilor. Socrate, posesor al unor tehnici de antrenament al
oamenilor politici, i cerea recunoaterea acestui drept; mai precis, el revendica dreptul
de a practica liber selecia i antrenamentul viitorilor oameni politici.
Statul Legii i al Dreptii este de fapt un stat condus de profesioniti, de specialiti ai
conducerii. Premisa fundamental a omului politic este s se cunoasc bine pe sine
pentru a-i ajuta i pe cei pe care vrea s-i conduc s realizeze acest lucru. Cunoaterea
de sine i efortul paideic condus n aceast direcie devine sarcina de baz a omului
politic, cci fericirea nu se poate realiza n stat dect atunci cnd fiecare este la locul
potrivit. Abia atunci statul va fi cu adevrat natural pentru c natura luntric a fiecrui
individ este n ultim instan ordine, unitate i armonie. Rolul filosofiei i al
filosofului este, dup Platon, de a descoperi i conferi consisten vieii individuale i
colective a omului pe temeiul principiului dreptii, care nseamn ordine, unitate i
armonie.

VIII.2.4. Tipurile istorice de stat n filosofia istoriei a lui Hegel

VIII.2.4.1. Istoria ca progres n contiina libertii

75
ibidem, p. 108
Statul
Legii
464

O istorie a modului n care s-a impus matricea de gndire abstract autoreflexiv,
n centrul creia s-a propus, ca ideal, eliberarea omului de sub tirania constrngerilor
care i afectau vocaia de a-i gsi un sens, pornind de la natura lui intern, ne ofer i
Hegel n Prelegerile de filosofie a istoriei.
Opera de filosofie a istoriei a lui Hegel nu
este o simpl icoan descriptiv a istoriei, o
prezentare direct a evenimentelor brute. Ea
este o ncercare de a ptrunde dincolo de
faptele istorice ca atare, de a le sesiza sensul
i semnificaia din perspectiva ntregului, a
unitii, a totalitii, a raiunii, cu un cuvnt a
spiritului. Hegel nsui afirm c filosofia
istoriei nu nseamn altceva dect a cuprinde
istoria n perspectiva gndirii ei
76
.
Filosofia istoriei trateaz fenomenologia ideii de libertate, adic modul n
care se prezint ideea de libertate n diferite momente ale istoriei. Doctrina
lui Hegel se inspir din religia cretin, care a surprins existena unui sens
i a unei semnificaii n cursul luat de istoria omenirii.
n viziunea lui Hegel, n istorie, a crei esen este spiritul, exist finaliti, care
fac ca aceasta s capete un neles pentru acela care are ochiul i mintea antrenate s le
descopere. Gnditorul german i definete concepia sa asupra sensului istoriei omenirii
prin formula: istoria universal este progresul n contiina libertii
77
, aseriune ce
indic, ntr-un anume fel, originalitatea i coninutul ntregii filosofii hegeliene.

VIII.2.4.2. Civilizaiile i statele staionare i nestaionare

Prelegerile ncep cu descrierea a ceea ce Hegel numete lumea oriental, n care
plaseaz antichitatea chinez i indian precum i vechiul Imperiu al Persiei. Societile
vechi ale Chinei i ale Indiei sunt calificate ca i civilizaii staionare de tip
tradiional, n sensul c, n cadrul acestora, raporturile eseniale om-natur-
societate au fost stabilite odat pentru totdeauna, iar generaiile urmtoare nu
fac dect s repete modurile de via ale trecutului. Hegel le consider ca
fiind n afara istoriei universale sau anistorice, cu alte cuvinte ca nefcnd parte din
cuprinztorul proces de dezvoltare, care este baza filosofiei sale a istoriei. Prima
civilizaie cu adevrat istoric, care de altfel a i disprut, este Imperiul Persan.
n cadrul civilizaiilor staionare nu exist libertate.

76
G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, Editura Academiei Romne, 1968, Bucureti, p. 12
77
ibidem, p. 22
civilizaii
staionare de
tip tradiional
465
Orientalii nc nu tiu c spiritul, sau omul ca atare, scrie Hegel, este liber n
sine; deoarece nu tiu, nici nu sunt liberi; ei tiu c doar un singur om este
liber
78

n civilizaiile staionare, toat lumea trebuie s-i supun voina conducto-
rului, care poate fi Faraonul, ce este zeu pe pmnt, sau lui Dalai-Lama, marele preot,
care este lociitorul Divinitii. n regimurile staionare doar conductorul este liber.
Supuii nu au nici mcar contiina revoltei, care ar fi n felul ei un semn al contiinei
libertii. n Orient, nu numai legea, ci chiar i moralitatea este o chestiune care ine de
reglementri externe. Nu putem s vorbim n nici un caz de moralitate interioar sau
mai bine zis de o lege moral din noi, aa cum apare la Kant. Nu exist nc un drept
ntemeiat pe raiune, un drept care s glsuiasc din interioritatea fiinei umane i care
s ne deschid spre universal. Totul se desfoar aici sub presiunea tradiionalului,
legile se aplic numai din afar, constituid doar un drept coercitiv.
79

Pentru lumea oriental, judecile morale despre bine i ru vin din afara
lor, din bunul plac al conductorului, iar acestea nu sunt puse la ndoial,
cci omul nu are contiina propriei sale voine, ci a unei voine cu totul
strine de el.
Lipsa contiinei propriei sale voine, lipsa independenei fiecrui individ, dei se
manifest n culturile Orientului printr-o mare diversitate, ea are acelai rezultat:
supunerea fa de conductor. Organizarea statului vechi chinez are drept model de
funcionare familia. Guvernarea este bazat pe autoritatea patern a mpratului, ceilali
fiind considerai fiii statului.
Nici n India antic nu exist vreun concept de libertate individual pentru c
aici apare sistemul castelor, ca instituie de baz a societii, i al crui fundament
religios face ca deosebirile dintre caste s capete un caracter cvasi-natural. Ca
aparintori ai castelor, ce sunt grupuri sociale nchise, indivizii devin i mai ineri, iar
organismul statului nemaifiind determinat i ornduit de un singur subiect substanial
ca n China , deosebirile sunt atribuite naturii i devin deosebiri de cast.
80

Hegel acord analizei Imperiului Persan un loc aparte. La baza
Imperiului persan st un principiu general, o lege care conduce i pe
supui i pe conductori, principiul teocratic care apare sub forma
monarhiei teocratice, bazat pe religia lui Zoroastru, care implica adorarea luminii.
Acest principiu general constituie determinarea att pentru monarh, ct i pentru
fiecare dintre supui, i astfel spiritul persan este spiritul pur luminat, el este ideea
adecvat poporului trind n moralitate pur asemenea unei comuniti sacre.
81

78
ibidem, p. 21
79
ibidem, p. 109
80
ibidem, p. 111
81
ibidem, p. 112
civilizaii
nestaionare
466

Fiind singurul om liber din imperiu, mpratul persan rmne conductor
absolut, dar ntruct domnia sa se baza pe un principiu general, devine n virtutea
acestuia, pentru prima oar posibil, contiina libertii, pe care Hegel o cerceteaz n
evoluiile istorice ulterioare.
VIII.2.4.3. Organizarea cetii greceti

Pe alte baze, dect cele persane, era ntemeiat lumea greac. Grecii erau
organizai n ceti stat spre deosebire de persani care triau n imperiu. n cetatea
greac exista ns o libertate individual, ce a fcut posibil apariia democraiei.
Sinteza va consta tocmai n unirea dintre contiina individualitii libere din lumea
greac i ideea imperial din lumea persan. Momentul sintezei l-a constituit Salamina,
cnd grecii, dup o lung rezisten, au reuit s mpiedice Imperiul Persan n
expansiunea sa occidental, definind astfel Occidentul ca o lume cu propriile ei valori,
ce sunt aprate la nevoie cu preul vieii. Grecii nu au putut stopa armatele persane dect
unindu-se. Astfel, a aprut o form politic nou, cu deschidere universal, i anume
Imperiul Grecesc. Individualitatea liber are probleme ns i n lumea greac. Exist n
primul rnd sclavia. Pentru a funciona, democraia greac are nevoie n chip necesar de
sclavie. Cu toate acestea progresul este evident. n lumea oriental numai unul este
liber, n lumea greac deja este posibil ca unii s fie liberi, deci din acest punct de
vedere este un mare progres.
Elementul cel mai important, ns, pe care l sesizeaz Hegel n evoluia nelegerii
ideii de libertate n Grecia, este c accentul cade aici pe raiune i, legat de aceasta, pe
interioritate.
n acest sens este gritoare i formula atribuit zeului grec Apollo: Omule,
cunoate-te pe tine nsui! Acest ndemn la cercetare liber i nengrdit de convingeri
tradiionale a fost preluat de filosofii greci. Astfel, procesul lui Socrate capt, pentru
Hegel, sensuri mai complexe, cci marcheaz momentul sintezei. Decizia tribunalului
atenian era, din punctul de vedere al statului, corect, dar nsemna, de fapt, inevitabilul
sfrit al acestui stat bazat pe existen comunitar. Se remarc, prin aceast sintez,
intrarea ntr-o nou faz a istoriei, n care pe primul plan se va gsi principiul gndirii
independente deschis spre universal, ceea ce, de altfel, a fcut posibil gzduirea de
ctre lumea greac a ideii de imperiu, idee pe care statul grec tradiional nu o putea
accepta. Nu mult dup moartea lui Socrate, fructul nvturilor sale universaliste se va
mplini n istorie prin imperiul lui Alexandru, cel ce va face s dispar, ca o fantom a
trecutului, cetatea-stat.

VIII.2.4.4. Chipul libertii n Imperiul Roman

Imperiul Roman, motenitorul Imperiului Grec, se prezenta ca o colecie de
popoare diverse, crora le lipsea orice fel de legturi tradiionale i, prin urmare, acest
467
imperiu i asigura unitatea fcnd apel la for i la cea mai sever disciplin. Aceasta
face ca dominaia roman s impun legea mai mult din exterior fiinei umane i ca
urmare se aseamn ntr-un anume fel cu modelul despotic oriental. Pe de alt parte,
lumea roman asimilase deja tradiia elenistic, sprijinindu-se astfel pe o constituie
politic i pe un sistem legal, care situa dreptul individual ca pe una din trsturile lui de
baz. Recunoaterea libertii individuale este ns una pur formal, aa cum o numete
Hegel este libertatea abstract a individului.
Libertatea real, care ngduie individului s-i afirme o individualitatea concret,
respectiv diversele moduri de via, nu se poate manifesta n condiiile violenei
utilizate constant de conductorii Romei. Ca atare, lumea roman nu era un spaiu
favorabil pentru realizarea omului n toate ipostazele sale; libertatea nu putea fi
ctigat dect prin retragerea n sine, prin refugiul ntr-o filosofie precum stoicismul,
epicurianismul sau scepticismul.
n acest context, Hegel va sesiza ruptura dintre exterioritatea natural n care
triete omul i interioritatea spiritual. Soluia propus de colile filosofice
amintite era un rspuns negativ la problemele cu care se confrunta omul ntr-un
mediu social nefavorabil. Era nevoie de o nou soluie, pozitiv, care s in
seama nu numai de latura natural, material a omului, ci, n primul rnd, de cea
spiritual, fapt mplinit de religia cretin.
Apariia religiei cretine este un moment de rscruce n istoria omenirii, pentru
c Iisus Christos e att fiul lui Dumnezeu, ct i fiin omeneasc. Pentru Hegel, Iisus
este simbolul sintezei absolute.
Rezultatul este dezvoltarea a ceea ce Hegel numete contiina-de-sine religioas, o
recunoatere a faptului c lumea spiritual i nu lumea natural este adevrata noastr
cas. Pentru a ajunge la acest adevr, oamenii trebuie s se detaeze de constrngerile
pe care dorinele naturale i chiar ntregul existenei lor naturale o exercit asupra lor.
82

Aceast trecere s-a petrecut n Roma primelor secole cretine. Dou lumi au
ajuns s se confrunte pe acelai spaiu. La un pol, lumea exterioar, trupeasc, peste
care era stpn Cezarul, i la cellalt, lumea din catacombe, unde se refugiaser
cretinii. Pe de o parte, Colosseum-ul, cmpul luptelor de gladiatori, la care participau
zeci de mii de oameni, era arena unde fora brut se manifesta ca un simbol direct i viu
a ceea ce nelegea elita roman prin putere. Urmau termele, dintre care cele mai
importante erau cele ale lui Caracalla i Diocliian, vizitate zilnic de mii de persoane,
erau locul unde se exersau limitele plcerilor fizice la cotele lor extreme, ceea ce
promova ideea identificrii satisfaciei simurilor cu fericirea. Pe de alt parte, cretinii
descoperiser un alt tip de putere i de fericire, ce se fonda pe valorile interioritii. n
bezna catacombelor, ei construiau minuniile lumii luntrice, care le ntrea sperana

82
Peter Singer, Hegel, Humanitas, Bucureti, 1996, p. 38
468

c, n ciuda numeroaselor persecuii la care au fost supui cretinii, la sosirea veacurilor
vor reui s-i dovedeasc fora fa de tot zbuciumul unui imperiu care obosise i care
nu mai gsea raiuni de existen sub povara unei fiscaliti ce-i comensura consumurile
de energie.
VIII.2.4.5. Libertatea n era cretin

A fost nevoie de o ntreag er cretin pentru ca umanitatea s devin capabil
s descopere i s-i structureze viaa individual i colectiv pe prioritatea valorilor
spiritului, ale interioritii.
Acest proces a fost inaugurat de extinderea libertii la toate categoriile de
oameni, ntruct cretinismul se opune sclaviei, considernd c toi oamenii sunt egali n
faa lui Dumnezeu i ca atare stpnul nu mai are drept de via i de moarte asupra
sclavului, pentru c viaa este dat de la Dumnezeu. Pe de alt parte, nceteaz
dependena de oracole, pentru c oracolele reprezint dominaia evenimentelor
exterioare, din lumea natural, asupra liberului arbitru al fiinelor spirituale. n al treilea
rnd, moralitatea cutumiar a societii greceti este nlocuit cu o moralitate bazat pe
ideea spiritual de dragoste.
Cretinismul devine religia oficial a Imperiului Roman n timpul mpratului
Constantin, prin Edictul de la Milano, n 314, i cunoate o puternic afirmare n
Imperiul Bizantin, pe care Hegel ns l consider un cretinism stagnant, decadent,
pentru c acest imperiu este un mare exemplu despre cum poate rmne libertatea
abstract la un popor cultivat, dac ntreaga organizaie a statului i legile nu sunt
reconstruite dup principiul ei.
83
Se impunea, dup Hegel, apariia unei noi lumi care
s restructureze ntreaga via social i politic n conformitate cu principiile cretine.
Aceast menire i va reveni, crede Hegel, lumii germanice. El folosete termenul
Germanische n sensul lui mai larg, de germanic, i nu n cel restrictiv, de popor
german, cci include n lumea germanic nu numai Germania propriu-zis, ci i
Scandinavia, Olanda i chiar Britannia; nici Frana sau Italia nu sunt ignorate, dei n
acest caz el este lipsit de scuza afinitilor lingvistice i etnice cnd extinde nelesul
termenului.
Hegel nfieaz o imagine ntunecat a Europei n perioada de o mie de ani
care au urmat cderii Romei. Evul Mediu este vzut ca o lung i teribil noapte, care
ia sfrete odat cu Renaterea, aurora, care dup lungi furtuni anun o zi frumoas.
Filosoful german consider c Reforma, i nu Renaterea definete esena epocii
moderne.
Mutaia calitativ a Reformei const n faptul c fiecare fiin omeneasc are
acces la recunoate adevrul propriei sale naturi spirituale i poate dobndi
astfel propria-i salvare. ntre om i Dumnezeu nu se mai interpune nici un

83
G.W.F. Hegel, op. cit., p. 322
469
intermediar, nu mai este necesar nici o autoritate exterioar n problemele
de credin. Contiina individual este ultimul judector al adevrului i al
binelui. Pentru c aa cum spune Hegel, omul este determinat prin sine
nsui s fie liber.
Odat cu Reforma istoria va realiza transformarea lumii n acord cu principiul
su esenial i anume libertatea individului.
Dac fiecare fiin uman este liber s-i utilizeze capacitatea sa raional pentru a
putea judeca asupra adevrului i binelui, lumea poate primi acordul universal doar dac
se configureaz standardelor raionale. Prin urmare, toate instituiile sociale, inclusiv
legea, proprietatea, moralitatea social, guvernarea, constituiile trebuie fcute s se
conformeze principiilor generale ale raiunii. Numai atunci fiinele umane vor fi libere
i, totodat, pe deplin mpcate cu lumea n care triesc.
84

Iluminismul va face ca instituiile sociale s intre n acord cu principiile generale
ale raiunii. Ultimele evenimente de valoare universal la care se refer Hegel n
Prelegeri de filosofia istoriei sunt Iluminismul i Revoluia francez. Rezultatul imediat
al Revoluiei franceze a fost teroarea revoluionar, o form de tiranie care i exercita
puterea fr formaliti legale i lovea aplicnd pedeapsa cu moartea prin ghilotinare.
Aceasta s-a datorat nenelegerii rolului raiunii, ce nu poate fi aplicat indiferent de
comunitatea existent i de oamenii care o compun. Revoluia francez n sine a fost un
eec. Totui, semnificaia sa pentru istoria universal const n principiile pe care le-a
transmis altor naiuni i, mai ales, Germaniei. Efemerele victorii ale lui Napoleon au
fost suficiente pentru a aduce n Germania un cod juridic, pentru a stabili libertatea
persoanei i a proprietii pentru a deschide slujbele de stat celor mai talentai ceteni i
pentru a aboli obligaiile feudale. Monarhul a rmas n fruntea Germaniei, iar decizia sa
este final; cu toate acestea, datorit legilor bine ntemeiate i datorit organizrii stabile
a statului, ceea ce rmne la latitudinea deciziei personale a monarhului este, spune
Hegel, n ceea ce privete substana, de mic importan.
Religia i biserica cretin au ajuns n lumea german, occidental n general,
consider Hegel, s-i ndeplineasc rolul lor genuin devenind locul privilegiat
unde omul dobndete energiile necesare pentru a face fa vitregiilor vieii
gsindu-i astfel mpcarea cu sine i cu lumea prin credina n mntuirea
venic.

VIII.3. Efectele social-istorice ale conflictului
dintre matricile de gndire

VIII.3.1. Coordonate istorice

n chip inevitabil, modelul abstract-reflexiv se ciocnete ntr-o msur mai mare
sau mai mic cu celelalte modele, care, uneori, sunt mai legate de natur, alteori sunt
mai contemplative, refuznd spiritul faustic pe care Occidentul i-a cldit paradigma

84
P. Singer, op.cit.,p.42.
470

ultimelor secole. Un loc de conflict, care s-a manifestat nc din cele mai vechi timpuri,
este acela din arealul Orientului Mijlociu, pe care i-l revendic att Occidentul, ct i
Orientul.
Un timp nesfrit este necesar civilizaiilor pentru a se nate, a se instala i a
nflori,
85
venea s constate Fernand Braudel, care considera ca incorect viziunea prin
care Islamul s-ar nate odat cu Muhammad. Lumea islamic trebuie neleas ca o
civilizaie de gradul al doilea, la fel ca i cretinismul, care, de altfel, a motenit
Imperiul Roman. Islamul s-a aezat n Orientul Apropiat, unul dintre cele mai vechi,
poate chiar cel mai vechi, loc de coexisten a unor oameni i popoare civilizate.
Nu este greu de sesizat c Imperiul Asirian, Babilonian, Persan i, n final, cel al
a lui Alexandru, au avut ca nucleu acelai teritoriu i anume Orientul Mijlociu. Akkadul
i Sumerul i- au disputat hegemonia timp de peste un mileniu, cu aproximaie ntre anii
3000 .Hr. i 2000 .Hr. n anul 1810 .Hr., regele Sumuabun nfiineaz prima dinastie
babilonian. Cel mai nsemnat rege al acestei dinastii este Hammurabi (1728-1686
.e.n.). n jurul anului 1600 .Hr. oraul este dominat de casii ( locuitori ai Golfului
Persic). n 1530 .Hr. Babilonul este cucerit i jefuit de hitii. ntre 1390-1364 .Hr.,
Babilonul stpnete Asiria, iar n perioada 1112-1074 .Hr. Asiria, condus de
Tiglatfalasar I, domin Babilonul. ntre anii 908-889 .Hr. triburile arameene invadeaz
Asiria i Babilonul. n 710 .Hr. Asiria cucerete Babilonul. Oraul este drmat n anul
689 .Hr. pentru ca s fie reconstruit ntre 680-669 .Hr. n 648 .Hr., asirienii recuceresc
Babilonul, iar n 612 .Hr. babilonienii cuceresc Ninive i Assur. Practic, Asiria dispare
din istorie. n anul 587 .Hr. Babilonul cucerete Ierusalimul i-i deporteaz pe evrei.
Urmeaz anul 573 .Hr., cnd Babilonul cucerete oraul fenician Tyr, dup un asediu
de 13 ani, apoi stpnete Siria i Palestina. n perioada 556-539 .Hr. regele Cirus al
Persiei cucerete Babilonul, care va fi iari cucerit n 331 .Hr. de aceast dat de ctre
Alexandru cel Mare. mpratul mprailor va crea un ora n nordul Africii, care i
poart numele, dar capitala imperiului o vrea la Babilon. Moare, ns, la scurt timp, n
condiii neclare (exist i ipoteza otrvirii).
86

Practic, n pofida attor succesiuni de stpnitori, fondul etno-cultural rmne
acelai, circumscris unui teritoriu precis delimitat: axa Egiptului, coastele estice ale
Mediteranei i Mesopotamia, reprezentnd nucleul pe care se va cldi mai trziu
Islamul.
Cealalt lume este Occidentul, care i va contientiza identitatea relativ trziu i
aceasta doar prin opoziie cu Orientul. Aheii erau pe deplin contieni, cnd au atacat
Troia, c sunt pe teritoriu strin. Moartea simbolic a eroilor participani la rzboi,
destinul lor de damnai, sugera faptul c au atentat la o ordine cosmic. Toat civilizaia
greac din Asia Mic era una de implant, cetile create acolo erau doar noduri
comerciale care nu aveau nici un amestec cu populaia local. Cderea Miletului a fost
receptat dramatic, dar ca un eveniment inevitabil, cruia nu i te puteai opune. Cu totul

85
Fernand Braudel, Gramatica Civilizaiilor, vol. 1, Editura Meridiane, Bucureti, 1994, p. 76
86
Toni Victor Moldovan, Programul Terra, Editura Conexiuni, Sibiu, 2001, pp. 261-262
471
alta a fost situaia cnd presiunea Orientului i-a fcut simit prezena n Grecia
propriu-zis i alte energii au fost puse n joc. Maraton a nsemnat borna de frontier
dintre dou civilizaii, dou lumi, ale cror tradiii erau incompatibile i care nu puteau
fuziona prea uor. Expediia lui Darius mpotriva Atenei i-a fcut pe greci s devin
contieni de ceea ce nsemna elenismul n faa puternicului imperiu asiatic. Era vorba
nu numai de viaa i independena unui popor, ci de viitorul unei civilizaii. De data
aceasta nu era vorba de un conflict obinuit, n care rzboiul, tatl tuturor lucrurilor,
dup cum spunea Heraclit, fcea s se ciocneasc oamenii cu poftele lor: expediia
perilor aprea drept o ncercare de a impune Greciei nu numai dominaia strin, ci i o
filosofie politic, cea a marilor state orientale, unde, sub autoritatea suveranului de drept
divin, triesc nu ceteni, ci supui, gloat fr nume, n care individul se sufoc. Acesta
era destinul pe care lupttorii de la Maraton, maratomahi, au refuzat s-l accepte pentru
ei nsii, pentru fraii i urmaii lor. n faa unei Asii, a crei putere, bogie i mreie
tiau foarte bine c se ntemeiaz pe supunerea maselor de oameni capriciilor unui
monarh absolut, ei au aprat cu armele idealul juridic al cetii formate din oameni
liberi, pentru o concepie despre lume ce avea s devin mai trziu bunul comun al
Europei.
87
Chiar dac a doua oar Orientul i-a trimis toate forele, deja contiina
Greciei, a Occidentului am putea spune, era un fapt mplinit. Herodot ne descrie cu lux
de amnunte cum armatele lui Xerxes, pregtite cu minuiozitate nc din 483 .Hr., au
trecut Helespontul n 480 .Hr. Erau acolo escadre feniciene, egiptene, ciliciene i
cipriote. La Termopile va veni ns rndul Spartei s-i dovedeasc credina, iar
miracolul s-a produs la Salamina i apoi la Plateea. De fiecare dat armatele Orientului
au fost cu mult mai numeroase dect cele ale grecilor, mult mai bine aprovizionate i
mult mai organizate. Ele au fost armate tactice, raionale i care nu aveau prea clar elul
pentru care luptau. Ceva le-a lipsit ns fanatismul nscut din disperare.
n cinstea acestor victorii, grecii au nlat la Delphi vestita coloan spiralic,
care reprezenta doi erpi ncolcii ce se ridicau spre cer. Astfel, au aprut dou lumi:
Occidentul hiperborean i Orientul fierbinte.
Alexandru Macedon, apoi Roma, vor face ca Orientul i Occidentul s creasc
mpreun, reuind n final o sintez admirabil pe planul interioritii, prin cretinism.

VIII.3.2. Semnificaia social-politic a revoluiei cretine

Noutatea adus de cretinism n lume este faptul c a acionat ntr-o direcie
diferit fa de religiile precedente.
Vechile religii erau ale popoarele lor, cretinismul nu aparinea nici unui popor; n-a
ales pe nimeni, s-a adresat tuturor, bogailor i sracilor laolalt; cretinismul a primit
de la Sfntul Duh limba fiecruia, pentru a vorbi cu fiecare n limba rii sale i a
propovdui credina cu ideile i imaginile cele mai uor de neles de ctre fiecare
popor. Noua religie nu venea s schimbe exteriorul omului, lumea material, din

87
Franois Chamoux, Civilizaia greac, vol. 1, Editura Meridiane, Bucureti, 1985, pp. 96-97
472

contr venea s-l nvee s le dispreuiasc. Nu vroia, iniial, dect s cucereasc fiina
interioar a omului.
O carte apocrif, venerabil prin vechimea ei, spune:
Cel puternic s nu se mndreasc cu fora sa, nici bogatul cu bogiile sale; cel
care se vrea slvit se slvete ntru Domnul
(vangiles apocryphes. Histoire de Josepf le Charpentier,
cap. I, Paris, 1849).
For, bogie, putere lumeasc, mijloace de a dobndi acestea, nu conteaz
pentru legea noastr. Nici o civilizaie de orice fel ar fi ea, nu-i va atrage dragostea i
nici dispreul. ...Ce conteaz la un convertit forma casei sale, croiala i materialul
hainelor sale, regulile sale de guvernare, proporia de despotism i de libertate care i
anim instituiile publice? Pescar, vntor, agricultor, navigator, rzboinic, ce
importan are? Exist, n aceste diverse moduri de existen material, ceva care s-l
poat mpiedica pe om, de orice ras ar fi el, englez, turc, siberian, american etc., s
deschid ochi spre lumea cretin? Nimic. Odat obinut acest rezultat, restul conteaz
prea puin....Ceea ce nu vedem este c religia cretin nu a oferit lumii un tip unic de
civilizaie la care s pretind credincioilor si s adere. S-a acomodat cu orice, chiar i
cu bordeiul cel mai srccios.
Cretinismul nu este deci civilizator n sensul n care l nelegem de obicei, astfel el
poate fi adoptat de rasele cele mai diverse fr a le rni aptitudinile speciale i fr a le
cere ceva ce le depete facultile.
88

Cretinismul va unifica astfel lumea lsnd-o de fapt neunificat. Odat nlocuit
Imperiul Roman, ce se baza pe legiuni, decimare i lege, cu unul al pcii cretine,
Occidentul a devenit cu timpul tot mai Occident prin asimilarea popoarelor germanice i
slave (Augustin putea doar s constate nmrmurit cderea Romei n 410 i s emit
cum era i firesc teoria celor dou ceti, prin care se recunotea de facto c religia
cretin nu avea nici o legtur real cu lumea sensibil), iar Orientul tot mai Orient,
rvit n tot felul de secte religioase.
Bizanul, Imperiul ngerilor, i joac ultima sa mare carte n secolul al-VI lea.
Este recucerit o bun parte din Italia, se reia controlul n Mediteran, dar mai important
pentru Orient, de aceast dat, este Conciliul Ecumenic al Constantinopolului de la
Niceea din 553 convocat de mpratul Iustinian. De aici va veni sfritul. ncercarea de
a impune un corpus doctrinar unic bisericilor din rsrit a creat o nemulumire profund.
Astfel, n imperiul Basileului, sfiat de conflicte religioase, bizantinii devin detestai.
Araneenii i copii, monofizii ( doctrin care nu recunoate dect o singur natur n
Iisus Hristos, profesat de ctre biserici cretine independente: Biserica armean,
Biserica iacobit din Siria i cea copt.), alctuiau o adevrat biseric. O tentativ de a
impune monotelismul (doctrina celor dou firi-divin i omeneasc-prin care mpratul
473
bizantin Heraclius 610-641 i propunea s mpace monofiziii cu punctul de vedere
ortodox.) i nemulumise pe ortodoci i heterodoci, ncremenii i unii i ceilali pe
poziiile lor doctrinale. Evreii, pe care un decret al mpratului Heraclius voia s-i
constrng la botez, erau mnioi, iar nestorienii (care susineau c trebuie distinse n
Hristos dou persoane, dup cum sunt distinse dou naturi), izgonii din imperiu, se
vzur nevoii s se refugieze n teritoriul sassanid.
89
Pe acest fond de intrigi nesfrite
care alimentau Imperiul bizantin, Islamul a venit ca un val de tineree care trebuia s
pecetluiasc noua identitate a Orientului, una de aceast dat cu o profund conotaie
interioar. n doar 50 de ani de la moartea profetului, ntreg Orientul Mijlociu se gsea
sub dominaia Islamului, culminnd cu cucerirea Ierusalimului de ctre Omar.
Islamul a constituit o mare revoluie n plan demografic, ntrind familia, dar, mai ales,
acceptnd i ncurajnd poligamia. Creterea demografic i fanatismul unei religii
tinere i legate mult mai mult dect cretinismul de lumea terestr i-au asigurat o
expansiune foarte dinamic. Bizanul se sufoc treptat, iar slavii care ar fi putut
constitui o speran, sunt cucerii fie de ttari, fie de turci.
Pe acest fond de tensiune cauzat de presiunea Islamului, se nteesc n Europa
spaimele demoniace. Fantasmagoria diabolic se va conecta imediat cu micrile
milenariste medievale i cu diferite evenimente istorice. n epoca primelor cruciade,
Anticristul mpiedic eliberarea Sfntului Mormnt i are printre adepi pe mauri. Astfel
nct Guilbert de Nogent i atribuie papei Urban un discurs n care acesta ar fi spus,
referitor la credina cretin, c ea ar nflori din nou n Ierusalim tocmai pentru c
forele cretine ar trebui s dea lupta final cu Anticristul cu puin timp naintea
Judecii. Sfntul Bernard aprecia c vremea monstrului nimicitor este aproape i-i
vedea, n cruciada a doua, pe maurii care ameninau Ierusalimul ca armat a lui
Antichrist gata pentru btlia final. Mahomed nsui este deacum Antichrist, iar
musulmanii, ajutoarele sale. Pe de alt parte, n aceast perioad se dezvolt n Islam
figura lui Daggial Mincinosul, Dabbat al -ard, Bestia pmntean ca Anticristul,
necunoscut de Coran. Acest Anticrist este Satana ca duman escatologic i istoric...el
poart scris n frunte cuvntul kafir (necredincios, cu referire direct la cretini) i este
un mare ispititor. Va aprea pe pmnt i-l va cuceri pe tot, mai puin Medina i Mecca,
va muri n Siria dup ce va fi avut puterea deplin timp de 40 de zile sau 40 de ani. De
aceea, legat de venirea unui popor de montri (Gog i Magog), apare n paralel i
legenda lui Anticrist sub nfiarea unui evreu. El, dup un text foarte vechi al lui
Irineu, va fi un evreu din tribul lui Dan i aceast mitologie antiiudaic va persista mult
timp, repetat ca atare de la Pseudo-Ippolit pn la Toma din Aquino, avnd ecouri n
Protocoalele nelepilor Sionului i n ideologia antisemit nazist.
90

Att n spaiul occidental, ct i n cel oriental, dominante sunt ntrebrile:

88
Joseph Arthur, conte de Gobineau, Eseu asupra inegalitii raselor umane, Editura Incitatus, pp. 54-55
89
Andr Clot, Civilizaia arab n vremea celor 1001 de nopi, Editura Meridiane, Bucureti, 1989, pp. 6-7
90
Alfonso M. di Nola, Diavolul, Editura All, Bucureti, 2001, p. 191
474

Cine a adus rul n lume? Ce este rul i cum putem scpa de el?
Ci inoceni vor mai trebui sacrificai i pentru ce?
Spaimele demoniace vor prinde cote de paroxism dup cderea Constantinopo-
lului. Se prea c nimeni nu mai poate nelege coerena lumii.
S fie oare o enigm istoric cucerirea Constantinopolului? S urmrim mai nti
scenariul, aa cum se prezint el n ochii unui occidental cum este Braudel:
Nu este oare cazul clasic cucerirea Constantinopolului de ctre turci n 1453?
Un istoric turc de astzi a susinut c oraul s-a predat, c a fost cucerit din interior
naintea asaltului turcilor. Dei excesiv, teza nu este inexact. Practic, biserica
ortodox, dar am putea spune civilizaia bizantin a preferat uniunii cu latinii, singurii
care i puteau salva, supunerea fa de turci. Nu vorbim de o decizie luat repede pe
teren n faa evenimentelor. Este vorba de rezultatul firesc al unui lung proces, tot att
de lung ca i decderea Bizanului nsui i care, zi de zi, a accentuat repulsia grecilor
fa de apropierea de latini, de care i despreau devergenele teologice.
Uniunea era posibil. mpratul Mihail Paleologul acceptase la Conciliul de la
Lyon, n 1274. mpratul Ioan al V-lea, n 1369, a fcut la Roma profesiune de credin
catolic. n 1439, Conciliul mixt de la Florena a demonstrat din nou posibilitatea
uniunii. Cei mai emineni teologi greci, Ioan Beccos, Demetrios Lydones i celebrul
Bessarion au scris n favoarea uniunii cu un talent la nlimea cruia adversarii lor nu
au ajuns nicicum. Cu toate acestea, ntre turci i latini, grecii i vor prefera pe turci.
Dornic de independen, Biserica bizantin i-a chemat dumanul, i-a predat Imperiul
i Cretintatea, pentru c, aa cum scria nc din 1385 patriarhul Constantinopolului
Papei Urban al VI-lea, a lsat Bisericii greceti deplin libertate de aciune i acesta
este cuvntul decisiv. Fernand Grenard, de la care mprumutm aceste explicaii,
adaug: Aservirea Constantinopolului de ctre Muhammad al II-lea a fost triumful
patriarhului antiunionist. Occidentul cunotea foarte bine aceast antipatie a Orientului
fa de el. Aceti schismatici, scria Petrarca, s-au temut de noi i ne-au urt din
rrunchi.
91
Prin aceast atitudine grecii au ncercat s salveze Europa pe care o
reprezentaser cu cinste i care, pn la un punct, chiar se identificase cu ei. Occidentul
era perceput de greci ca fiind prea slab pentru a se apra pe sine, lucru care s-a i
adeverit prin evenimentele urmtoare, cnd Ungaria nu a putut fi salvat, iar turcii au
asediat Viena. Pe de alt parte, nici Islamul nu mai era att de interesat de aceste
teritorii din moment ce era dispus la negocieri. Un imperiu cretin grec, avnd ca
Basileu pe sultanul care i amplasa cu mndrie capitala la Constantinopol i prelund
odat cu prerogativele imperiale pn i palatul cezarilor bizantini, nu putea constitui n
ochii grecilor dect un compromis mulumitor. Acest imperiu struo-cmil a funcionat
destul de bine, iar romnii i-au cunoscut apogeul n timpul domniilor fanariote, greu de
suportat din punct de vedere economic, dar care au asigurat totui o continuitate, fie ea
i camuflat a structurilor tradiionale. Dac ctiga partida pro-catolic, cu siguran c
soarta Balcanilor era alta, asemntoare probabil cu cea a Bosniei, unde musulmanii i
catolicii trebuie s-i mpart districtele cu ortodocii. Aceast politic a Bizanului a

91
Fernand Braudel, op. cit., pp. 64-65
475
stimulat n Occident, mai ales dup pierderea inimaginabil a coroanei maghiare, o stare
de cetate asediat.
VIII.3.3. Mentalitatea de cetate asediat

n cartea intitulat Frica n Ocident o cetate asediat, Jean Delumeau
nfieaz mentalitatea colectiv specific secolelor XV-XVII caracterizate din
perspectiva provocrilor care puneau n pericol lumea occidental, aflat la nceputurile
marii ei deschideri moderne, cum ar fi: rzboaiele religioase, devastatoarele epidemiile
de cium i presiunea lumii islamice reprezentat de Imperiul Otoman. Aceste provocri
au condus la formarea, dup prerea istoricului francez, mentalitii unei lumi aflate sub
multiple ameninri i pericole, a unei ceti aflate sub asediu. ntreaga Europ devenise
ncet-ncet un veritabil teatru de rzboi, resimit att la nivel general ct, mai ales, la
nivelul structurilor politico-administrative locale.
n plan militar, o cetate n asediu are cu totul alt strategie de lupt dect o
armat ce se afl n cmp deschis i care este n ateptarea luptei corp la corp. Cetatea n
asediu folosete tehnic militar cu btaie lung, arcuri, halebarde etc., a crei
ncununare o constituie n mod categoric apariia armelor de foc. Introducerea acestor
arme a provocat o mutaie important la nivelul ntregii societi. Pn n acest moment,
rzboiul era prin excelen rezervat unei aristocraii care nva de la vrste fragede s
foloseasc armuri i arme care impuneau ani ntregi de antrenamente. n Occident
oamenii simpli nu aveau acces la lumea rzboiului, care era rezervat aristocraiei. Totul
se schimb odat cu aceast mentalitate de cetate asediat i a armelor de foc. n
btlii, dumanul nu mai poart blazon, nu mai poate fi cunoscut, devine impersonal,
chiar nevzut. Cu iremediabil tristee nota ciungul de la Lepanto, Cervantes, c nu va
putea afla niciodat cine l-a lsat fr bra. Celebrul personaj Don Quijote, creat de
marele scriitor spaniol, poate fi neles ca expresie a omului care nu poate nelege ce s-a
ntmplat ntr-un rstimp att de scurt, cel mult un secol; el nu poate pricepe cum de
oamenii i-au pierdut nobleea, cum principii, ce-i purtau armurile n rzboaie, au ajuns
hangii care umbl dup bani, iar donele-prostituate ce-i msoar farmecele n pungi de
galbeni. Banii i praful de puc dou achiziii prin care Marele Vrjitor schimb
lumea. Don Quijote purta la el piatra filosofal cu care putea nnobila, dar din pcate
doar pentru puin timp, lucrurile; le putea aduce la condiia iniial dinaintea venirii
Marelui Vrjitor. Masele au preluat armele, carnagiile sunt de mari proporii, rzboaiele
desfoar tehnici noi. O lume nou se ntea pe care cu ncntare o numim modern, i
n a crei paradigm ne micm nc i noi.
Pe acest teren se impune reforma lui Luther, care de aceast dat l va identifica pe
Pap cu Anticristul. Trezind masele la o nou contiin, traducnd Biblia n limba
german i folosind pentru prima dat tiparul ca instrument de propagand, Reforma
anun emfatic eliberarea omului; individul nu trebuie s se supun dect glasului
476

propriei lui contiine care prin credin, de fapt numai prin credin, sola fide, se
deschide spre singura instan suprem care este Dumnezeu.
Cum vedem n Faust-ul lui Goethe, omul nu mai are nevoie nici mcar de o
ierarhie ngereasc, cci el poate ajunge mai presus dect un heruvim, nu mai are nevoie
de intermediari; autoritatea Bisericii, att de important pentru omul medieval, se
prbuete.
Contrareforma catolic va transforma aceast stare iniiat de Reform ntr-o stare de fapt.
Acuzele vin din toate direciile, Anticrist este gzduit n ambele tabere. Astfel orice principiu
de autoritate se relativizeaz. Renaterea a nceput acest proces prin a descoperii c nudul i
moartea sunt democratice. Tot ea a nvat omul Evului Mediu s dezveleasc lumea de
blazoane, s o abordeze n condiia ei natural, primordial; a fost o revolt violent a naturii
terestre mpotriva unei culturi prea artificiale bazat pe o autoritate rigid. A venit rndul
armelor de foc, care au democratizat casta rzboinic, ruinnd toat ierarhia aristocratic. n
final, apariia tiparului a afectat profund prestigiul i autoritatea castei sacerdotale. Fr tipar
poate c Reforma nu ar fi avut nici un succes, iar masele nu i-ar fi putut asuma evul
propagandei planetare.
I. P. Culianu construiete, n Eros i Magie, tabloul lumii noi, produs al spiritului
cetii asediate i al Reformei protestante, considernd c multe dintre fenomenele cu
care se confrunt epoca noastr i au originea n marile conflicte spirituale i politice
din secolele al XVI-lea i al XVII-lea. Un exemplu elocvent de asemenea fenomene ce-
i au originea n perioada amintit este reprezentat de tehnologiile militare actuale
sofisticate i cursa narmrilor, imputabile ideologiilor veacului al XVII-ea, n primul
rnd unui personaj foarte celebru la vremea sa, dar cruia puini i tiu numele,
chimistul Johan Rudolf Glauber. El poate fi considerat un promotor avant la lettre a
cursei narmrilor, susinnd ideea c rzboiul va fi ctigat de cel care va produce o
arm superioar celei a adversarului, ceea ce nseamn c rzboiul nu va mai fi ctigat
de fora brutal, sau de entuziasm ci de inteligena savanilor i inginerilor
92
.

VIII.3.4. Lumea modern sub zodia ndoielii

Lumea modern st sub zodia ndoielii, care este un semn c ceva nu este n
regul. Descartes vorbea de un Dumnezeu neltor, de faptul c pot exista o infinitate
de lumi posibile i doar perfeciunea divin ne-ar garanta c trim n cea mai bun
dintre ele, idee preluat i de Leibniz i adncit n Eseuri de teodicee. ndoiala prinde
forma unei drame ce se petrece la nivelul contiinei, un conflict interior. Dup Freud,
este vorba de sentimentul cel mai adnc, pe care l numete fric instinctual.
Kierkegaard vedea n acelai fenomen un fel de sensibilitate intelectual, ce provine din
dualitatea fundamental a sufletului i din oscilaiile lui ntre doi poli opui. Este vorba,
aadar, de un proces psihologic, care se bazeaz pe conflicte interioare, i care nu
ateapt vreun semnal din afar pentru a-i asigura declanarea. Psihanalitii i cunosc

92
I. P. Culianu, Eros i Magie n Renatere. 1484, Editura Nemira, 1994, p. 304
477
foarte bine formele patologice, aceste neliniti i angoase, care, chiar i atunci cnd nu
ating nivelul gravitii, sunt un semn al sensibilitii moderne.
Condamnai prin evoluia istoric a Occidentului s nu mai poat crede, invitai, prin fora
tradiiei, s nu ncredineze altora dificila misiune de a gndi, oamenii din Europa i n urma
lor, treptat, i alii, au rmas cu zbuciumul unui liber arbitru inutil i, mai mult dect inutil,
periculos. Eliberarea individului, opera comun a umanismului i a Reformei, este o eliberare
numai printr-unul dintre aspectele sale, n timp ce din alte puncte de vedere seamn mai mult
cu o abandonare; i aceast senzaie de abandonare, de lips de coeziune cu societatea, este
poate frica instinctual la care se gndea Freud i care l-a dus pe omul modern la impasul
nelinitii. Trebuie s adugm c acest rezultat este, am spune, polul negativ al procesului
produs de pierderea autoritii odat cu Renaterea i Reforma, partea pozitiv constituind-o
apariia ideii de progres atestat pentru prima oar foarte pregnant la Bacon i la Galilei.
Pentru a se elibera de nelinitile ndoielii, omul modern trebuie s se mearg
pn la capt, adic trebuie anihilat pur i simplu obiectul ndoielii, chiar cu riscul
dezastrului. Absurdul acestei ecuaii moderne are i ea partea ei de contribuie la
folosirea ghilotinelor de ctre revoluionarii francezi, declanarea celor dou rzboaie
mondiale i instaurarea regimurilor totalitare.
Sfritul secolului i acest nou nceput de mileniu este plin de producii negre;
asistm la o invazie de scenarii care mai de care mai delirante. Trim ntr-o lume nou
n care toi idolii s-au prbuit, n care lucrurile i-au pierdut semnificaia calitativ. n
pofida zbaterilor dureroase, omul contemporan, care i-a asumat cu responsabilitate
contiina situaiei sale tragice, plin de riscuri, triete, totui, cu gndul c niciodat nu
va fi nvins. Sperana n viitorul lui, susinut de smburele divinitii ce nu piere nici
din cel mai mrav i de dispreuit semen, i d tria s nfrunte curajos provocrile cele
mai incredibile i s nu-i piard ncrederea n mreia sa, pentru c dup spusa veche:
Multe minuni pe lume sunt, minuni mai mari ca omul nu-s.

1.Care sunt matricile de gndire i n ce const coninutul lor?
2.De ce interpreteaz Karl Popper ideea statului ideal ca nostalgie a
societii tribale?
3. Ce este i cine este regele filosof n viziunea lui Karl Popper?
4. Care sunt coordonatele interpretrii raionaliste a gndirii poilitice a lui
Platon de ctre E. Cassirer?
5. Cum caracterizeaz Hegel lumea oriental?
6. Care este elemntul caracteristic al organizrii cetii greceti dup Hegel?
7. Care este chipul libertii n Imperiul Roman?
8. Cum caracterizeaz Hegel libertatea n era cretin?
9. De ce cderea Constantinopolului nu este enigm?
10. Care sunt consecinele mentalitii de cetate asediat?
11. Ce se nelege prin faptul c lumea modern se afl sub zodia ndoielii?
?
478

IX. Libertatea n era reelelor globale

IX.1. Individualismul de tip clasic i liberalismul

Marshall McLuhan consider c ne aflm la nceputul unei noi ere, cea a
energiei electrice, care vine s nlocuiasc modelul impus de modernitate prin folosirea
energiei mecanice.
Azi suntem n plin epoc a electricitii, dup cum englezii din timpul reginei
Elisabeta se aflau n plin epoc a tipografiei i mecanicii. i noi resimim
dezorientrile i nelinitile pe care le-au resimit ei cnd au fost obligai s triasc
concomitent n dou forme opuse de experien i de organizare social. n timp ce
elisabetanii erau mprii ntre modul de via corporativ al Evului Mediu i
individualismul modern, noi inversm modelul lor, fiind confruntai cu o tehnologie a
electricitii n care, dimpotriv, individualismul pare s devin desuet i se impune
interdependena colectiv.
93

Prin tot stilul lor de via, Descartes sau Spinoza au impus libertatea negativ,
acea concepie fr de care nici un liberalism autentic nu se poate cldi. Este vorba de
libertatea de a m izola, de a mi se conferi dreptul de a nu mai fiina ntr-o manier
organicist, n care grupul, comunitatea are o prioritate ontologic i axiologic asupra
individului.
Anticii nu concepeau libertatea negativ; nici n Republica lui Platon i nici n
Politica lui Aristotel ea nu este prezent. ncercrile timide ale lui Socrate de a aborda
politicul pe cont propriu l-au costat viaa.
Epoca modern este aceea care va pune bazele statului de drept, un stat ale crui legi
trebuie s fie valabile pentru toat lumea, pentru c ele se fondeaz pe drepturile
naturale ale omului. Dup cum cerinele legilor descriptive ale naturii trebuie
respectate de toat lumea pentru c ele permit integrarea omului n ordinea fireasc a
lucrurilor, exigenele legilor juridice, ne arat, prin caracterul lor normativ, strnsa lor
legtur cu ordinea moral, cu ceea ce trebuie s fac omul i ctre ceea ce trebuie s
tind el. Prin fundamentul lor moral, legile juridice trebuie s fie universale, la fel
pentru toi oamenii, aa cum sunt i legile din natur.
Pe fondul constituirii tiinelor moderne i a statului de drept, prin antrenarea
maselor la creaia istoric a aprut o nou lume, pe care cu ncntare o numeau

93
Marshall McLuhan, op. cit., pp. 23-24
479
modern, pentru c ea a ngduit, pe lng condiiile eliberrii omului european de sub
teroarea de a supravieui ntr-o cetate asediat, i pe acelea ce au impus, pentru prima
oar n istorie, tipul unei culturi i civilizaii cu vocaie universal.
Consecina acestei revoluii n plan politic a fost recunoaterea valorii i
demnitii fiecrui individ, i n consecin s-au configurat ideile liberalismului, a acelui
curent care permitea libertatea negativ, dreptul la izolare.
Ecuaia liberal consta n faptul c, dac individul respecta legile i societatea
funciona precum un mecanism, atunci el era liber s fac ceea ce vrea, chiar s se
izoleze, fr ca s-i mai pese ctui de puin de ceilali.
Aceast stare este descris cu claritate de ctre Descartes:
Eu cred cu uurin c, ceea ce se refer la raiune deoarece prin aceasta
singur suntem oameni exist n mod egal n toi
94
. Universalitatea raiunii permite
izolarea individului n meditaie cale sigur i autentic n spre aflarea adevrului.
Deoarece acolo nu aveam pe nimeni cu care s conversez i, printr-o fericit
ntmplare eram liber de toate grijile, zboveam de-a lungul tuturor zilelor n ncperea
nclzit unde m dedicam n ceea mai mare linite diverselor cugetri
95
; izolarea poate
fi mpins pn la limita solipsismului: dac din ntmplare, privind de la fereastr
oamenii care trec pe strad, nu voi ezita la vederea lor s spun c vd oameni i cu toate
acestea, ceea ce vd eu de la aceast fereastr s nu fie nimic dect nite plrii i nite
paltoane, care pot acoperi doar spectre sau oameni simulai, care nu se mic dect sub
impulsurile unor resorturi.
96

Toate aceste constatri pertinente surprind individualismul de tip
mecanicist, consecin a nelegerii lumii, inclusiv a omului, ca un
mecanism, ale crui legi implacabile trebuie respectate, iar cunoaterea
lor conduce inevitabil la mpcarea i fericirea posesorului unei
asemenea tiine.
Spinoza, n numele surprinderii ordinii universale i eterne a naturii,
minimalizeaz atracia pentru lumea efemer, care l-ar ndeprta pe om de la proiectul
su, acela de a intra n rezonan cu ordinea universal. nsingurarea modern este, de
fapt, dreptul la nelepciune, nscut din nelegerea ordinii eterne a lumii, ceea ce
inevitabil aduce i fericirea, conferind singurtii un sens moral.
Dualismul modern ntre specie aeternitatis i specie temporalitas reia o form de
schizofrenie cultural mai veche pe care a experimentat-o i Socrate, care auzea voci
luntrice, semn evident al unui dualism dus la extrem.
Platon, separnd lumea inteligibil de lumea sensibil, nu a fcut dect s
teoretizeze nebunia divin a lui Socrate de care era legat prin resorturi magico-erotice.

94
Ren Descartes, Expunere despre metod, Editura Paideia, Bucureti , p. 1o
95
ibidem, p. 19
96
Ren Descartes, Meditaii metafizice, Editura Crater, Bucureti, p. 32
480

A trebuit s treac printr-o experien de sclavie, printr-un regim de semi-detenie la
curtea tiranului din Siracuza, a trebuit s-i moar discipolul cel mai fidel Dion, pentru
ca, n sfrit, la btrnee, Platon s se poat trata de vraja lui Socrate, de fapt de
schizofrenia cultural.
Dup cum argumenteaz Edgar Morin
97
, dualitatea sapiensdemens i problema
dublului (recrearea lumii n imaginar), deci pierderea n hiurile schizofreniei,
reprezint cel mai mare pericol pentru homo sapiens.

IX.2. Individualismul contemporan i neoliberalismul

Era individului singuratic, a individualismului nscut de raionalismul metafizic,
ce i-a condus pe Descartes i Spinoza la teoretizarea necesitii izolrii de lume, este la
crepuscul.
n a doua jumtate a secolului XX, Marshall McLuhan, personalitate cu structur
optimist, credea c, odat cu folosirea energiei electrice i a tot ceea ce implic ea:
telefon, televiziune, radio, transmisii directe i, nu n ultimul rnd, adugm noi,
computerul, omul ar putea s se salveze de schizofrenia generat de dualismul erei
energiei mecanice i s-i asume o lume mai vie, mai real, mai direct.
n faa omului se deschide lumea dinamic a reelelor globale, o lume n
permanent structurare i destructurare. Noile reelele nu mai respect norme fixe,
imuabile, ci se pliaz pe fluxul direct al vieii, al realitii.
n lumea contemporan sunt numeroase reele, pe care le-am putea numi albe
(fundaii umanitare, asociaii de aprare a drepturilor omului etc.), gri (formaiile anti-
teroriste, servicii secrete etc.) sau negre (grupurile mafiote ale traficului de carne vie,
de droguri, de alcool etc.), n funcie de obiectivele ce le urmresc. Reelele, de orice
natur ar fi ele, fac ca lumea s devin mult mai dinamic, mult mai complex, mult mai
vie, iar prin aceasta, mai entropic.
Reelele negre servesc uneori nevoile directe ale cererii de pia; contra lor se
organizeaz reele guvernamentale, dar acestea nu au nici o ans s lupte cu reelele
negre fr s nu ncalce i ele, la rndul lor, normele. Astfel, pentru a face fa acestei
noi situaii, legislaiile se ncarc, constituiile devin greoaie, paradoxale, permind
jocurile sofitilor, care apropie dreptul de fluxul dinamic al realitii concrete, rpindu-i
caracterul de universalitate, care nu putea fi gzduit dect de o structur de maxim
simplicitate. Cu ct structura devine mai complex, ea tinde spre entropie, se apropie de
lumea sensibil, care se gsete sub specia efemerului.
Lumea reelelor este ns departe de a-l elibera pe omul contemporan. n
preajma dispariiei comunismului de tip sovietic, spre deosebire de optimistul Marshall
McLuhan, filosoful romn Ioan Petru Culianu ntreprinde o radiografie sumbr mai ales

97
Edgar Morin, Padigma pierdut: natura uman, Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai, 1999, p. 118
481
a reelelor magico-erotice din lumea contemporan i ale efectelor acestora, nu
totdeauna benefice n planul vieii oamenilor. El avertizeaz asupra tendinei modelelor
culturale alternative de a deveni, n anumite condiii, mai puternice dect nsi cultura
oficial, precum i asupra pericolului de a i se substitui acesteia, prin evoluie sau prin
revoluie. Pentru a evita acest pericol, statul trebuie s promoveze o asemenea cultur i
educaie care s vin n ntmpinarea satisfacerii dorinelor oamenilor. Dac educaia
oficial nu este n acord cu acest obiectiv, statul, consider Culianu, trebuie s produc
propria contra-cultur n stare s evite coeziunea marginalilor i sporirea puterii lor.
Metoda cea mai simpl i mai eficace, dar n acelai timp i cea mai imoral, const n
a lsa s prospere piaa fantasmelor distructive i autodistructive de toate felurile i n a
cultiva ideea surselor alternative de putere, din care cea mai important ar fi <<puterea
mental>>.
98

Prin toate aceste tehnici i mijloace discrete se elimin represiunea direct i se
salveaz ideea de libertate. n acelai timp, gnditorul romn subliniaz c modele
alternative reprezint att surs de prestigiu i de bogie pentru creatorii lor, dar i o
primejdie pentru stat, care le sprijinise cu scopul de a-i manipula pe marginali Exist
ns i posibilitatea ca modele alternative s scape de sub controlul att al celor care le-
au iniiat, ct i al statului, ceea ce conduce la izbucnirea unei noi violene pe care statul
n-o mai poate controla, afectnd noile generaii, adic tocmai acei reprezentani chemai
s asigure continuitatea i prosperitatea viaii societii. n aceste condiii este fireasc
ntrebarea lui Culianu:
Este oare Statul occidental, astzi, un adevrat magician sau un ucenic
vrjitor care pune n micare fore obscure i incontrolabile?
99

Lumea descris de Culianu este una vie, real; raiunile care o conduc nu in de
ordinea normativ, ci de cea descriptiv. Magia este un domeniu n care dimensiunea
etic este practic inexistent. Statul comunist, fiind de domeniul trecutului mecanico-
schizofrenic, era un stat bolnav de prea mult etic i nu mai tia cum s-l impun unei
lumi care devenise deja mult prea dinamic. Sistemul de constrngeri al acestui stat era
condamnat s piar, cci el se nfia doar ca o ngrmdire de slogane lipsite de orice
vitalitate, n care oamenii nu-i mai regseau sub nici un chip tririle, gndurile, cu un
cuvnt viaa lor. Cderea comunismului a fost expresia i consecina direct a
falimentului individualismului de tip clasic, cci, n noua lume a reelelor globale,
nimeni nu-i mai garanteaz individului o ordine care s-i permit izolarea; lumea nu mai
funcioneaz coerent dup legile ordinii eterne, n lipsa creia, deci individul trebuie s
fie prezent pretutindeni, nu mai poate sta ntr-o caban uitat de lume precum Descartes,
meditnd la omul-main, sau lefuind lentile precum Spinoza, fericit c a descoperit
universul sub specie aeternitatis. n lipsa unei garanii din partea lui Dumnezeu sau a
Statului, n criza spiritual de care este traversat, omului contemporan nu-i rmne dect

98
Ioan Petru Culianu, Eros i M agie n Renatere, Editura Nemira, Bucureti, 1994, p.155
99
ibidem, p. 156
482

s stea precum un animal cu pupilele dilatate i urechile ciulite pentru a evita condiia
de a fi prad i a nva s fie predator. Reelele pe care le-a creat lumea contemporan
sunt precum turmele sau haitele din regnul animal, forme de organizare n vederea
supravieuirii. Sfritul evului individualismului clasic corespunde din acest punct de
vedere cu apariia etologiei, disciplin care studiaz comportamentul uman n contextul
legturii lui cu cel animal.
Omul contemporan, precum omul peterii lui Platon, este conectat la o lume a
umbrelor, realitatea i se prezint mai ales sub form de imagini: n reviste, pe afie, pe
ecranele cinematografelor i ale televizoarelor. n petera particular, el a devenit un
sihastru de mas.
Filosoful Gnther Anders evoca, n legtur cu ceea ce el numete analfabetism
postliterar, valul global de imagini al lumii de astzi. Realitatea ne este adus n cas,
n parte chiar n direct (live); aa nct nici nu ne mai punem problema realitii.
Mijloacele de informare n mas confecioneaz ns o realitate preparat, un ablon.
Aceste ambiguiti creeaz un nou tip de schizofrenie pe care o putem numi tehnic.
Dac ndeprtarea de lumea vie provocat de apariia tiparului, fcea ca lumea
nsinguratului lector s nu mai aib corespondent n realitate, genernd spiritul utopic,
sihastrului de mas este rezultatul dublului pe care l produce mijlocul de informare n
mas. n multiplicarea zilnic a lumii prin fotografie, prin televiziune i film realitatea
nscenat devine mai important dect realitatea evenimentelor care au provocat-o.
nsingurarea lectorului modern este astfel compatibil n esena ei cu nsingurarea
privitorului contemporan care, la fel ca i strmoul su, se consider un stpn al
universului atunci cnd schimb posturile de televiziune printr-o singur apsare pe
tast.
Astfel c, n ciuda reelelor att de sofisticate ale contemporaneitii care par a-l rupe
pe om de necesitatea predictibil a modernitii aruncndu-l n hazard, individualismul
pare s fie o cucerire la care omul contemporan nu vrea s renune. Dac
individualismul omului modern era unul fondat pe certitudinile evului mecanic,
individualismul contemporan este fondat pe ceea ce se poate numi contingen, ironie
i solidaritate, adic pe o detaare de tot ceea ce este fabul a lumii.

1.Ce este individualismul de tip clasic?
2. Care sunt caracteristicile individualismului contemporan?

?
483
Bibliografie minimal
1. Georges Balandier, Antropologie politic, Editura Amarcord Timioara i
Open Society Institute Budapest, 1998
2. Anton Carpinschi, Cristian Bocancea, tiina politicului, vol. I, Editura
Universitii Al. I. Cuza, Iai, 1998
3. Marc Abls, Anthropologie de l tat, Armand Colin Editeur, Paris, 1990
4. Pierre Clastres, Recherches d' anthropologie politique, dition du Seuil,
Paris, 1980
5. Jean Baudouin, Introducere n Sociologia Politic, Editura Amarcord,
Timioara 1999
6. Jean-William Lapierre, Viaa fr stat?, Institutul European,1997
7. Nicolae Petrescu, Primitivii, Editura Casa coalelor, 1944
8. Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Editura
Polirom, 1999
9. Ioan Petru Culianu, Religia i creterea puterii, n volumul Religie i putere,
Editura Nemira, 1996
10. Ernst Cassirer, Mitul statului, Institutul European, 2001
11. Karl. R. Popper, Societatea deschis i dumanii ei. Vol. I, Vraja lui Platon,
Editura Humanitas, Bucureti, 1993

Dumitresu Antropologie Politica

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Dumitresu Antropologie Politica

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Antropologie politic

S-ar putea să vă placă și