Istoria Bisericească Universală (An II, Sem II)

prof. Sebastian Nazâru

Patriarhia Ecumenica in secolul al XIII-lea (Curs I)

În 1204, Imperiul bizantin a dispărut ca mare putere mondială. A reușit să supraviețuiască la
Niceea intre 1204-1261, iar din 1261 iarăși în Constantinopol, însă ca o putere strict regională.
În 1204, desființarea statului bizantin ar fi putut însemna și dispariția Patriarhiei
Ecumenice.
După căderea Constantinopolului, patriarhul ecumenic Ioan al X-lea Kamateros (1198-1206) s-
a refugiat în țaratul vlaho-bulgar, la Didymoteichon, în Tracia, fără să renunțe formal la scaunul
patriarhal. Toate insistențele suveranului niceean Teodor I Laskaris (1204-1222) de a-1 convinge
să se stabilească la Niceea s-au lovit de un refuz categoric al patriarhului. Clerul constantinopolitan
a cerut lui Henric I (1206-1216), împăratul latin de Constantinopol, să îngăduie alegerea unui
patriarh ortodox; împăratul latin nu a respins categoric solicitarea, dar a condiționat alegerea de
încuviințarea papei, condiție care nu a fost acceptată de clerul constantinopolitan.
Moartea lui Kamateros (1206) a îngăduit despotului niceean să întemeieze o patriarhie
ecumenică în exil, la Niceea, devenită astfel principalul centru al rezistenței grecești față de
latini: în martie 1208, la Niceea, era ales un nou patriarh ecumenic, Mihail al IV-lea Autoreianos
(1208-1214). Indirect, evenimentul aducea un câștig politic basileului niceean și în fața rivalilor
săi greci: o săptămână mai târziu, patriarhul l-a încoronat solemn pe Teodor Laskaris drept
autocrator al romeilor. Crearea diarhiei supreme basileu — patriarh a fost un succes
incontestabil al lui Teodor Laskaris: cei mai mulți greci din teritoriile latine și chiar din statele
rivalilor greci priveau la suveranul niceean ca la împăratul lor legitim, consacrat potrivit tradiției
bizantine.
Autoritatea patriarhului ecumenic de la Niceea a fost recunoscută în lumea bizantină cu o singură
excepție: în Epir, unde principele Teodor Ducas Angelos a încercat și el să refacă binomul
instituțional basileu — patriarh, fundamental pentru sistemul politic bizantin.
După ce a cucerit Tesalonicul (1224), Teodor Ducas Angelos a revendicat titlul imperial
intitulându-se „basileu și autocrator al romanilor”, însă era necesară încoronarea sa de către un
patriarh. A apărut astfel proiectul întemeierii unei a doua patriarhii grecești în exil, ceea ce a
provocat împotrivirea înverșunată a Patriarhiei de la Niceea și a basileului niceean Ioan al III-lea

1
Ducas Vatatzes („nu se cuvine ca să fie doi basilei și doi patriarhi la un singur popor!”). În cele
din urmă, în 1227, Teodor Ducas Angelos a trebuit să se mulțumească numai cu încoronarea de către un
arhiepiscop al Ohridei, Demetrios Chomatenos. In continuare, basileul epirot a încercat să
constituie o Biserică autonomă epirotă; s-a lovit de opoziția episcopatului său și s-a ajuns la un
compromis, angajându-se să facă toate demersurile spre a obține recunoașterea autonomiei
Bisericii din Epir de către Patriarhia Ecumenică, ceea ce patriarhul Gherman al II-lea (1222-
1240) a refuzat, ajungându-se la schismă; numele patriarhului ecumenic nu a mai fost pomenit în
Epir; în replică, patriarhul l-a acuzat pe Chomatenos de intenții schismatice. Proiectele basileului
epirot s-au năruit în primăvara lui 1230, când a fost înfrânt de țarul bulgar Ioan Asan al II-lea
(1218-1241) la Clocotnița, pe Marița, capturat și orbit. Manuel Ducas Angelos, succesorul său, a
renunțat la titlul imperial și schisma a luat sfârșit.
Constrânsă să poarte negocieri cu Papalitatea, Patriarhia Ecumenică de la Niceea a făcut mari
eforturi pentru a menține în comunitatea statelor ortodoxe Serbia și Bulgaria și a fost dispusă
să facă unele sacrificii pentru a-și atinge acest scop.
Declinul Imperiului bizantin a permis afirmarea în Balcani a unor noi state: Serbia Nemanizilor
(1183) și imperiul vlaho-bulgar al Asăneștilor (1185). Regii sârbi și țarii vlahi au cochetat cu
afilierea acestor popoare la spațiul romano-catolic, dar au rămas în sfera Ortodoxiei după ce
Patriarhia de la Niceea a recunoscut Bisericilor lor autocefalia (1219, 1235).
In condițiile prielnice oferite de criza lumii bizantine de după 1204, în 1217, jupanul Ștefan
Nemania (1165/1168-1196), fost vasal al basileului, a obținut de la papa Honorius al III-lea
coroana regală; Serbia a devenit regat, iar suveranul ei a intrat în istorie sub numele de „întâiul
încoronat” (Prvovecani).
Patriarhia Ecumenică a replicat imediat și a acordat Bisericii sârbe autocefalia (1219), primul
arhiepiscop autocefal de Pec fiind fratele regelui, Sava, ulterior canonizat. Statul sârb își afirmă
încă o dată vocația de punte între Occident și Orient; regatul sârb era integrat ierarhiei de state
occidentale, însă Biserica Sârbă se afla în strânsă legătură cu Patriarhia Ecumenică.
Apărut în 1185 în urma unui conflict cu Bizanțul, taratul vlaho-bulgar (Târnovo) s-a orientat spre
Roma după ce suveranul loniță Kaloian (1197-1207) s-a proclamat „împărat al bulgarilor și al
vlahilor” (imperator Bulgarorum et Blachorunip fără însă ca titlul să-i fie recunoscut de
Constantinopol.
După o corespondență, papa Inocențiu al III-lea (1198-1216) i-a refuzat aspirațiile țarului de la

2
Târnovo pe temeiul că „nu poate exista un imperiu fără un patriarh” (imperium sine patriarcha
non staretp recunoscându-i, în schimb, titlul de rege (rex Bulgarorum at Blachoruni).
Suveranul vlaho-bulgar a fost încoronat solemn de un cardinal roman, iar Biserica bulgară a fost
ridicată la rangul de arhiepiscopat, primul arhiepiscop primat fiind Vasile (1204). Deciziile
lui Inocențiu al III-lea nu au corespuns cu proiectele lui Kaloian, care a fost decepționat pentru că
nu i-a fost recunoscut titlul imperial, ci numai cel regal, și că întâistătătorului Bisericii bulgare i s-
a acordat doar rangul de arhiepiscop (primat al Bulgariei), nu pe acela de patriarh. Existența unui
dușman comun — Imperiul latin de Constantinopol — a condus la o apropiere între bulgari și
niceeni după 1230, în timpul domniei țarului Ioan Asan al II-lea (1218-1241). In consecință, au
fost reluat tratativele cu Patriarhia Ecumenică, care, la insistențele basileului, a profitat de această
ocazie pentru a readuce Biserica bulgară în orbita ei: în 1235, patriarhul ecumenic Gherman al
II-lea (1222-1240) a hotărât ca Biserica bulgară să fie ridicată la rangul de patriarhie.
Ultimele două secole ale istoriei bizantine au cunoscut grave tensiuni din cauza conflictelor dintre
cele două instituții fundamentale ale sistemului politic bizantin, sacerdoțiul și imperiul, și chiar
din sânul Bisericii.
Primul moment de tensiune între Stat și Biserică din epoca Paleologilor este criza arsenită, numită
astfel de la patriarhul Arsenie Autoreianos (1254-1260, 1261-1265), unul dintre protagoniștii ei.
Călugărul Arsenie (cca 1200- †30 sept. 1273), adus în fruntea Patriarhiei în exil (la Niceea) de
Teodor al II-lea Laskaris (1254-1258), a devenit, la moartea basileului (16 aug. 1258), tutorele
minorului Ioan al IV- lea Laskaris. După uciderea regentului Gheorghe Mouzalon, celălalt
protector al minorului, asasinat de aristocrația niceeană condusă de generalul Mihail Paleologul,
care se făcuse vinovat de lipsă de loialitate față de dinastia Laskarizilor, cu toată împotrivirea
familiei Laskaris, patriarhul Arsenie a acceptat să-l încoroneze pe uzurpatorul Mihail
Paleologul drept împărat asociat (1258 sau 1259). Cu această ocazie, coîmpăratul și-a luat
angajamentul de a depune toate eforturile pentru ca protejatul său, Ioan al IV-lea, să dețină puterea
efectivă începând cu vârsta de 14 ani, ceea ce, implicit, însemna retragerea sa. Dându-și seama
de intențiile reale ale uzurpatorului, Arsenie a părăsit Niceea și, cuprins de remușcări, s-a
retras într-o mănăstire. După unele ezitări, a cedat presiunilor coîmpăratului și s-a retras din
scaun, mărturisind însă susținătorilor săi că retragerea era una forțată.
Cu toată opoziția unor înalți clerici, Mihail Paleologul a decis alegerea unui alt patriarh, Nichifor
al II- lea (1260-1261), rămas în funcție numai un an, murind în februarie 1261. Legitimitatea

3
acestui patriarh era una îndoielnică și nu a rămas necontestată.
Rechemat în fruntea Bisericii pentru al doilea patriarhat (1261-1265), patriarhul Arsenic l-a
încoronat pentru a doua oară pe Mihail Paleologul la revenirea în Constantinopol (aug. 1261), în
biserica Sfânta Sofia. Stăpân pe situație, uzurpatorul și-a dezvăluit curând ambiția de a crea o
dinastie proprie, poruncind orbirea lui Ioan al IV-lea Laskaris (25 dec. 1261) și claustrarea lui
în fortăreața Dakibyze pe țărmul Mării Marmara (dec. 1261).
Reacția patriarhului, tutorele basileului legitim, a fost una fermă: la începutul lui 1262, Mihail al
VIII-lea Paleologul a fost excomunicat solemn. Toate încercările coîmpăratului de a obține
iertarea au fost sortite eșecului, patriarhul fiind decis să-1 oblige să se retragă din scaun. Prin
această excomunicare, patriarhul a declanșat una dintre cele mai grave crize interne din perioada
guvernării Paleologilor. Criza a provocat tulburări în viața Bisericii și statului și a subminat
autoritatea instituțiilor fundamentale din imperiu.
Societatea bizantină s-a scindat, partizanii patriarhului și ai împăratului detronat confruntându-se
în următorii ani cu susținătorii cauzei lui Mihail al VIII-lea Paleologul. S-a produs o puternică
revoltă a populației din Niceea și împrejurimi în favoarea lui Arsenic și a lui Ioan al IV-lea
Laskaris, care a îmbrăcat haină legitimistă și a dezorganizat sistemul defensiv al Asiei Mici;
înăbușită de trupele imperiale, mișcarea a determinat trecerea populațiilor frontaliere la selgiucizi
(vara 1262).
Somat să retragă excomunicarea, Arsenie a fost depus de împărat în primăvara lui 1265, sub
acuzația de înaltă trădare, și exilat în Prokonessos (1266), iar în locul lui este ales Gherman al
III-lea Lazos Markoutzas (1265-1266), care l-a anatematizat pe înaintașul său sub acuzația de
conspirație, fără a îndrăzni să ridice excomunicarea pronunțată față de împărat.
Arsenie, considerat singurul patriarh legitim de cei mai mulți credincioși și membri ai clerului, a
refuzat cu fermitate să-i acorde absolvirea până la moartea sa în septembrie 1273.
Succesorul lui Gherman al III-lea, patriarhul Iosif I (1266-1275, 1282-1283), duhovnicul
împăratului, a ridicat anatema aruncată asupra sa în mod solemn și i-a acordat absolvirea
(1267), un act care a agravat schisma. De asemenea, l-a încoronat împărat asociat pe Andronic,
fiul lui Mihail al VIII-lea (1272).
Schisma a luat mare amploare în urma actelor noului patriarh. Făceau parte din facțiunea arsenită’.
legitimiștii, susținătorii Laskarizilor, toți cei care se împotriveau politicii sociale și externe a lui
Mihail Paleologul, dar și antiunioniștii. Unul dintre motivele pentru care Mihail al VIII-lea a inițiat

4
contacte cu Papalitatea l-a constituit contestarea autorității sale pe plan intern și condiția sa de
excomunicat: în fața refuzului intransigent al patriarhului Arsenie de a-i acorda absolvirea,
împăratul a sugerat că putea obține absolvirea de la o autoritate mai înaltă decât aceea a patriarhului
bizantin, exprimare prin care nu se poate înțelege altceva decât autoritatea episcopului Romei.
Până în momentul declanșării negocierilor unioniste, ierarhia a fost, în general, de partea lui Mihail
Paleologul, iar monahii și clerul inferior s-au aflat în tabăra arseniților. In deceniile următoare, în
contextul opoziției față de unirea de la Lyon (1274), partizanii lui Arsenie, dispărut între timp (30
sept. 1273, Prokonessos), s-au aflat în fruntea mișcării antiunioniste.
în ianuarie 1275, patriarhul Iosif I, adversar neînduplecat al unirii bisericești, s-a retras din
scaunul patriarhal în semn de protest față de politica unionistă a lui Mihail al VIII-lea. I-a
succedat în scaun liderul partidului unionist, care a păstorit sub numele patriarhal de Ioan al Xl-
lea Bekkos (26 mai 1275-26 dec. 1282). Acest patriarh a susținut politica lui Mihail al VIII-lea,
însă a încercat să tempereze excesele suveranului față de antiunioniști.
După moartea lui Mihail al VIII-lea (11 dec. 1282), Andronic al 11-lea (1282-1328), fiul și
succesorul celui dispărut, l-a înlăturat pe Bekkos (26 dec. 1282) și i-a redat scaunul patriarhal lui
Iosif I (31 dec. 1282), Bekkos a fost declarat depus pentru uzurparea scaunului patriarhal și pentru
profesarea unei credințe eretice. Episcopii și clericii care au susținut unirea au fost suspendați trei
luni, deși s-au acordat unele dispense. Sfânta Sofia a fost considerată profanată și a fost resfințită.
În ianuarie 1283, un sinod constantinopolitan (găzduit de biserica Sfânta Sofia) l-a judecat pe
Bekkos; lucrările s-au desfășurat într-o atmosferă atât de tensionată, încât Bekkos a susținut că
viața i-a fost în pericol și că s-a aflat în imposibilitate să-și susțină cauza, neavând altă soluție decât
să afirme că renunță la convingerile sale unioniste. A fost condamnat pentru erezie și exilat în
Bitinia, la Prousa (astăzi Bursa).
Abjurarea unirii de la Lyon de către Andronic al II-lea și urcarea în scaunul patriarhal a
unui antiunionist (Iosif I) nu au condus la stingerea schismei arsenite. Arseniții au refuzat
orice relație cu Patriarhia Ecumenică păstorită de Iosif I, cel care acordase suveranului răposat
absolvirea și ridicase anatema pronunțată de Arsenic. De altfel, arseniții nu i-au recunoscut pe
patriarhii care i-au succedat în scaun lui Arsenic și, în repetate rânduri, au revendicat scaunul
patriarhal pentru unul dintre liderii mișcării.
La începutul lui martie 1283, Iosif I a renunțat la scaunul patriarhal, fiind grav bolnav (a murit la
23 martie 1283), iar la 28 martie 1283 acesta a fost încredințat unui mirean cipriot, Gheorghe (cca

5
1241- † 1290), care a urcat în scaunul patriarhal sub numele de Grigorie al II-lea (28 mart. 1283-
iun. 1289), după ce a depus voturile monahale și a fost hirotonit precipitat în toate treptele
preoțești.
Era un savant și un umanist care susținuse inițial politica unionistă a lui Mihail al VIII-lea
(apropiat al lui Bekkos, Grigorie, pe atunci protoapostolarios, prim-citeț al capelei palatine, fusese
unul dintre cei care încercaseră să-1 convingă pe Bekkos de îndreptățirea filioque încă din 1273;
de asemenea, fusese unul dintre susținătorii și colaboratorii lui Bekkos în timpul patriarhatului
său), însă abjurase unirea; din susținător tenace al cauzei unirii, Gheorghe Cipriotul a devenit
unul dintre principalii adversari ai acesteia.
Sunt aprinse discuțiile privind motivația acestei metamorfoze; unii istorici consideră că susținuse
din oportunism politica unionistă, rămânând ortodox „în adâncul inimii”, alții consideră că,
descifrând intențiile lui Andronic al II-lea, a devenit un adversar al unirii pentru a-și salva cariera;
alții susțin că motivația sa a fost una teologică, fiind convins să schimbe tabăra sub influența
apropiaților săi antiunioniști (Teodor Mouzalon, fostul său elev, prim-ministru al lui Andronic al
II-lea; Irina Evloghia Paleologina, sora lui Mihail al VIII-lea, aprigă opozantă a unirii, principalul
inspirator al politicii antiunioniste a lui Andronic al II-lea).
Unii istorici situează „convertirea” lui Gheorghe Cipriotul în 1275, în momentul urcării lui Bekkos
în scaunul patriarhal, alții în 1282, în momentul urcării pe tron a lui Andronic al II-lea, care s-a
delimitat de politica unionistă a lui Mihail al VIII-lea. Foarte probabil, a fost vorba de un proces
și de o evoluție în privința atitudinii sale față de unirea bisericească; în orice caz, în 1282, trecea
drept antiunionist, iar, un an mai târziu, în 1282, nu a existat niciun fel de împotrivire față de
alegerea sa, ceea ce nu s-ar fi întâmplat dacă ar fi fost un antiunionist de dată recentă.
Grigorie al Il-lea Cipriotul a găsit Biserica într-o stare de tulburare și neorânduială. Mai multe
facțiuni se confruntau și pacea părea greu de restabilit; se confruntau apărătorii tradiției
ortodoxe, antiunioniștii, și latinofronii, partizanii unirii, dar și în sânul taberei ortodoxe
existau disensiuni.
1) Arseniții, partizanii fostului patriarh Arsenie, depus în 1265, erau antiunioniști intransigenți,
aveau o poziție antilatină netă, „zeloți”, se desprinseseră din Biserica bizantină (situația aceasta va
dura până în 1310); îi considerau nelegitimi pe toți patriarhii numiți de un suveran Paleolog (Mihail
al VIII-lea, Andronic al II-lea) care i-au succedat lui Arsenie;
2) Iosefiții, partizanii fostului patriarh antiunionist Ιosif I, se aflau în fruntea opoziției față de

6
unirea bisericească;
3) Unioniștii/latinofronii, demnitari din anturajul lui Mihail al VΙII-lea și teologi din cercul lui
Bekkos, căzuți în dizgrație după 1282, influența lor era aproape nulă; erau de acord cu unirea pe
calea unui compromis dogmatic (considerau că filioque este echivalent cu sintagma διὰ τοῦ Υἱοῦ
din scrierile Părinților greci ai Bisericii);
4) Moderații din cercul lui Grigorie Cipriotul și Teodor Muzalon aveau o poziție foarte
nuanțată: nu se opuneau de principiu unirii, dezaprobau compromisul de la Lyon și respingeau
compromisurile teologice ale latinofronilor, se opuneau oricărui acord silit sau nesincer cu latinii,
respingeau însă și poziția arseniților.
Noul patriarh Grigorie al II-lea Cipriotul nu era nici partizan al „iosefiților”, nici susținător
al „arseniților”, pe care a reușit să-i înfurie prin refuzul său de a condamna memoria patriarhului
răposat și actele ostile fostului patriarh Arsenic, îndrăznind chiar să-l canonizeze pe patriarhul Iosif
I. Andronic al II-lea Paleologul (1282-1328), noul suveran, nu le-a putut da satisfacție arseniților,
întrucât primise ungerea tocmai de la patriarhul Iosif, iar orice atac la adresa acestuia și a validității
actelor sale constituia un atac la adresa legitimității proprii. Schisma a continuat, mai ales că
împăratul detronat continua să trăiască în castelul în care fusese închis de Mihail Paleologul.
Negocierile cu „arseniții” au fost sortite eșecului; în 1274, în Postul Mare a fost convocat un
sinod al Adramyttion, prezidat de Grigorie, scopul acestuia fiind revenirea „arseniților” în
Biserică; puțini „arseniți” au acceptat autoritatea lui Grigorie al II-lea, cei mai mulți au refuzat să-
i accepte autoritatea, astfel încât patriarhul a fost nevoit să emită o sentință de excomunicare
a arseniților.
Patriarhatul lui Grigorie al II-lea (1283-1289) a fost marcat de restaurarea Ortodoxiei și
respingerea formală a unirii de la Lyon.
Spre deosebire de predecesorul său, Grigorie al II-lea i-a tratat pe unioniști cu intransigență.
Între 18-25 aprilie 1283, s-a desfășurat un sinod în biserica Născătoarei din Vlaherne: au fost
condamnați toți episcopii care susținuseră politica unionistă; la 26 aprilie 1283, în toate bisericile
din Constantinopol, s-a dat citire unui tomos sinodal care prevedea depunerea tuturor episcopilor
unioniști. De asemenea, a refuzat cererile văduvei lui Mihail al VIII-lea de a se face pomeniri
liturgice la aniversările împăratului răposat. întrucât Bekkos încerca să-și apere punctul de vedere
și să înlăture acuzațiile de erezie, cu acordul suveranului, a fost convocat un alt sinod la începutul
anului 1285.

7
În februarie 1285, s-a întrunit un sinod constantinopolitan („al doilea sinod de la Vlaherne”),
ale cărui lucrări s-au desfășurat pe durata a șase luni (5 febr.-aug. 1285).
Sinodul din 1285 constituie un moment deosebit de important în istoria teologiei bizantine,
reprezentând singura reacție sinodală oficială a Bisericii bizantine față de filioque. Actele
sinodului s-au pierdut, a supraviețuit însă tomosul.
Bekkos, însoțit de Gheorghe Metochites și Constantin Meliteniotes, a primit posibilitatea de a se
apăra, susținând punctul de vedere că expresia latină filioque este echivalentă cu exprimarea
patristică „prin Fiul” (διὰ τοῦ Υἱοῦ).). Apărarea sa a constat în a susține că Părinții Greci
susțineau dubla purcedere și filioque, întrucât prepozițiile ek (ἐκ) și dia (διὰ) sunt sinonime;
considera astfel că sunt echivalente exprimările: „Duhul purcede de la Tatăl și de la Fiul” și „Duhul
purcede de la Tatăl prin Fiul”.
Una dintre mărturiile sale patristice favorite era citatul din Ioan Damaschin, Dogmatica, I, 12,
„Tatăl este purcezătorul/cauzatorul Duhului prin Fiul”; se adăugau câteva extrase din scrierile
Sfântului Grigorie al Nyssei. Mulți sinodali erau tentați să respingă citatele din Ioan Damaschin și
Grigorie al Nyssei ca neautentice, alții refuzau să discute despre fragmentele în care se regăsea
sintagma „prin Fiul” considerându-le secundare, marginale, cei mai mulți considerau că ele se
referă la planul oikonomiei, la trimiterea Duhului „prin Fiul”, la pogorârea Duhului și împărtășirea
Sa în lume și în timp.
Patriarhul și teologii din cercul său (Teodor Mouzalon, retorul Manuel Holobolos, Atanasie,
patriarhul Alexandriei, viitor patriarh ecumenic) au examinat teza exprimată de Bekkos și au
condamnat acest punct de vedere, atrăgând atenția că purcederea Duhului este un act al
ipostasului Tatălui, nu al esenței dumnezeiești, făcând distincție între purcederea ipostatică
a Duhului (exclusiv de la Tatăl) și manifestarea Sa veșnică prin Fiul.
Al doilea sinod de la Vlaherne a respins formal conciliul de la Lyon (1274), iar Bekkos și apropiații
săi - unioniștii Constantin Meliteniotes și Gheorghe Metochites - au fost excomunicați și
întemnițați în fortăreața Sfântul Grigorie din golful Nicomediei.
Bekkos a refuzat orice compromis și a rămas până la moartea sa în acest loc de surghiun (1297).
Considera că i se făcuse o nedreptate atunci când fusese condamnat ca eretic și trădător al cauzei
bizantine și a continuat să protesteze în fața acestor acuzații și a etichetei de latinophron.
Același sinod a aprobat un tomos (Ἔκθεσις τοῦ τόμου τῆς πίστεως κατὰ τοῦ Βέκκου) redactat de
patriarhul Grigorie al II-lea Cipriotul despre filioque.

8
Tomosul afirma că Duhul purcede numai de la Tatăl., nu de la Tatăl și de la Fiul, dar este
manifestat/descoperit prin Fini. Fiul nu are vreun rol în purcederea Duhului, Duhul nu-și primește
existența prin Fiul, dar Fiul este Cel prin care Duhul Sfânt Se manifestă/ descoperă din
veșnicie. Ek se referă la purcedere, la aducerea la existență a Duhului; expresia „prin Fiul” nu se
referă la purcederea Ipostasului Duhului, care este un act al Ipostasului Tatălui, nu al naturii
dumnezeiești, ci la manifestarea veșnică, harică, a Duhului prin Fiul, o acțiune comună tuturor
Persoanelor dumnezeiești. Purcederea Sa (ἐκπόρευσις, προβολή, πρόοδος) veșnică nu trebuie
confundată cu manifestarea/descoperirea Sa veșnică (ἔκφανσις).
După această expunere, în 11 sentințe erau condamnate învățătura latină despre filioque și
poziția dogmatică a unioniștilor. Dintre acestea mai importante erau următoarele teze:
Tatăl este cauzatorul Duhului prin Fiul, Duhul primește și de la Fiul ființa și existența
(sentința a 3-a),
Duhul primește ființa prin Fiul și de la Fiul (sentința a 4-a);
că prepoziția dia este echivalentă în teologie prepoziției ek (sentința a 5-a);
că ființa și dumnezeirea Tatălui și a Fiului sunt cauza existenței Duhului (sentința a 6-a);
că purcederea Duhului este lucrarea comună a Tatălui și a Fiului, fără a exista însă două
principii sau cauze (sentința a 7-a);
că Tatăl este numit cauza Duhului nu după ipostas, ci după natură, ceea ce înseamnă că și
Fiul poate fi numit cauza Duhului, pentru că este deoființă cu Tatăl (sentința a 8-a).
Contrar exegezei de până atunci, care întrebuința prepoziția dia numai pentru trimiterea Duhului
în lume, Grigorie Cipriotul vorbește despre o manifestare veșnică prin Fiul. Distincția între
purcedere și descoperirea/manifestarea Duhului era prea subtilă și nouă, iar unii dintre clerici au
refuzat să semneze tomosul patriarhului.
Un punct de vedere foarte original a exprimat chartophylax-ul Gheorghe Moschampar, fervent
antiunionist, care s-a delimitat atât de poziția lui Bekkos (fitioque), cât și de aceea a patriarhului
Grigorie Cipriotul (care făcea distincție între purcedere și manifestare și aplica sintagma διὰ τοῦ
Υἱοῦ la manifestarea/strălucirea veșnică), Moschampar a susținut că prepoziția dia este echivalentă
cu prepozițiile syn (σύν), meta (μετὰ) sau ama (ἅμα); așadar, din punctul său de vedere, sensul
afirmației „Duhul purcede de la Tatăl prin Fiul” fiind „Duhul purcede de la Tatăl împreună
cu/deodată cu Fiul”. După sinodul din 1285, chartophylax-ul Gheorghe Moschampar a devenit un
contestatar al patriarhului Grigorie Cipriotul.

9
Din păcate, în anii următori, chiar unii dintre susținătorii patriarhului au contribuit la o starea de
confuzie, comentând tomosul patriarhal într-un mod în care nu au reușit să păstreze această
distincție, Grigorie al II-lea fiind vehement contestat din acest motiv, chiar și de către unii
antiunioniști, care și-au amintit că era originar din Cipru, o insulă aflată în posesia Republicii lui
San Marco, sugerând că atașamentul său față de Ortodoxie era îndoielnic. S-au alăturat
contestărilor chiar unii dintre cei care semnaseră tomosul din 1285, conduși, se pare, de mitropoliții
Teolept al Filadelfiei și Ioan Cheilas al Efesului. Se adăugau acestor contestații acuzațiile
„arseniților” - conduși de Gherasim al Heracleei și Neofit de Broussa, care, în pnevmatologie,
exprimau formula strict tradițională a purcederii numai de la Tatăl.
Patriarhul, defăimat și grav bolnav, era dispus să se retragă, însă dorea însă să fie recunoscută
public ortodoxia sa și insista să fie respinse acuzațiile împotriva sa. In iunie 1289, într-o mare
adunare organizată la palatul imperial în iunie 1289, detractorii patriarhului, în frunte cu Teolept
al Filadelfiei și Gheorghe Moschampar, au recunoscut fără echivoc ortodoxia patriarhului, cerând
însă retragerea sa „pentru pacea poporului”. A doua zi patriarhul s-a retras din scaunul patriarhal
(nu renunța la sacerdoțiu, la rangul de episcop, pentru că era nevinovat de acuzațiile aduse);
acceptase scaunul patriarhal numai pentru a aduce pace Bisericii și nu dorea să fie el însuși pricină
de dezbinare.
După ce s-a reconciliat cu toți adversarii săi, i-a iertat și a fost iertați de arseniți și de iosefiți, s-a
retras la mănăstirea constantinopolitană Hodeghetria, trecând la cele veșnice probabil în a doua
jumătate a anului 1290.
Câteva luni mai târziu, urca în scaunul patriarhal Atanasie I (Athanasios I, oct. 1289-oct. 1293,
iun. 1303-sept. 1309), un monah foarte sever, preocupat de disciplina clerului său și de viața
morală a credincioșilor săi; era un propovăduitor al pocăinței, fiind convins că înaintarea turcilor
otomani putea fi stăvilită dacă bizantinii, împăratul inclusiv, vor redescoperi viața morală. A
încercat să aducă mângâiere sărmanilor; obișnuia să supravegheze personal distribuirea hranei și
a celor necesare pentru traiul zilnic. A instituit o comisie însărcinată cu aprovizionarea cu grâne a
capitalei și cu controlul prețurilor (împotriva speculei). Îi îndemna pe bogați să adopte pe cineva
în nevoie și a organizat cantine pentru săraci. Foarte sever, nu era deloc zgârcit cu cuvintele foarte
aspre la adresa celor înstăriți care nu se interesau de soarta semenilor. Uneori a avut o influență
considerabilă asupra suveranului, alteori vocea sa a fost ignorată. S-a aflat în conflict cu arseniții,
care l-au contestat vehement. A fost un patriarh foarte iubit; îndată după moartea sa a apărut un

10
cult local, iar mormântul său a devenit loc de pelerinaj, mai cu seamă că s-au înregistrat numeroase
minuni. Sfințenia sa a fost recunoscută înainte de 1368.
Schisma arsenită a luat sfârșit în timpul patriarhatului lui Nifon I (1310-1314), care le-a făcut
schismaticilor arseniți multe promisiuni pentru a reveni în interiorul Bisericii oficiale, promisiuni
dublate de cele ale suveranului Andronic al II-lea, care le-a făgăduit că vor fi tratați cu indulgență.
In cele din urmă, arseniții au făcut și ei o concesie, renunțând la pretenția ca unul dintre ei să urce
în scaunul patriarhal. Arseniții au insistat ca unirea să fie condamnată încă o dată, să se ridice toate
excomunicările pronunțate, să fie declarate invalide hirotonirile lui Bekkos și șters din diptice
numele patriarhului Iosif I.
Reconcilierea a fost marcată de o ceremonie macabră: pe 14 septembrie 1310, în Sfânta Sofia,
cadavrul lui Arsenic a fost înveșmântat în veșminte patriarhale și întronizat, iar în mână i s-a așezat
o formulă de absolvire a tuturor celor pe care îi anatematizase. împăratul a citit o declarație de
revenire în Biserică a arseniților, iar patriarhul a luat formula de iertare din mâna cadavrului lui
Arsenic și a citit-o în fața poporului (absolvirea celor anatematizați de Arsenic însemna
recunoașterea dinastiei Paleologilor). In continuare, cei mai proeminenți arseniți au oficiat Sfânta
Liturghie alături de patriarhul Nifon I. Condițiile reconcilierii au fost stabilite printr-un act
imperial, un „tomos al unirii”. Nu toți arseniții au fost de acord cu această pace, dar schisma se
consideră că a luat sfârșit în 1310.

11
 SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA Disputa palamită (Curs II)
Context
• Sfântul Grigorie Palama se naşte la sfârşitul veacului al XIII-lea, un veac al catastrofelor
istorice (1204). Lumea ortodoxă se afla prinsă între două imperii universaliste în expansiune: (1)
Papalitatea, care încerca să-şi extindă sfera de influenţă prin intermediul cruciadei şi al regatelor
„apostolice” (= misionare) catolice ale Ungariei şi Poloniei şi (2) imperiul mongol creat de
Ginghis-han şi fiii săi, prezent printr-o prelungire a lui de la graniţa de est a Europei sub forma
hanatului Hoardei de Aur, constituit pe cursul inferior al Volgăi după pustiitoarele incursiuni din
1237-1241 care au îngenuncheat Rusia, Polonia, Ungaria şi Bulgaria.
• În 1204, în urma loviturii Cruciadei a IV-a, Imperiul Bizantin dispare ca monarhie universala.
Va reuşi să supravieţuiască şi sa se reconstituie mult diminuat la Niceea între 1204-1261, iar din
1261 iarăşi în Constantinopol, dar acum ca o putere regională. Declinul său este lent, dar
ireversibil, sub permanentele amenințări din partea turcilor, a vecinilor din Balcani şi a spectrului
unei revanșe cruciate. O noua cruciada latină împotriva Constantinopolului a fost evitată doar cu
preţul „unirii” forțate a Bisericilor (Conciliul Lyon II, 1274), condiţie prealabilă ce va fi
permanent cerută de papalitate şi pentru orice cruciada împotriva turcilor.
• Slăbirea Imperiului Bizantin permite afirmarea în Balcani a unor noi state: Serbia Nemanizilor
(1183) şi imperiul vlaho-bulgar al Asăneştilor (1185). Regii sârbi şi ţarii vlahi cochetează cu
afilierea popoarelor la spaţiul romano-catolic, dar în final rămân în sfera Ortodoxiei, Patriarhia de
la Niceea recunoscând Bisericilor lor autocefaliile cerute (1219, 1235).
• În condiţiile declinului statului bizantin, Biserica Ortodoxă bizantină devine tot mai importantă.
Patriarhia Ecumenică devine centrul simbolic al întregii lumi ortodoxe (al „Commonwealth”-ului
bizantin); Bizanţul supravieţuieşte ca o monarhie universală spirituală. În raport cu Imperiul,
Biserica își dobândește independența și se pregătește să supraviețuiască statului.
• Biserica bizantină cunoaște o reformă profundă: viața sacramentală este eliberată de
formalism și ritualism, este reînnoit modul de a predica, se recomandă împărtășirea
frecventă; Biserica se apropie de sărmani; monahismul își asumă din nou slujirea profetică
în lume; în mănăstiri se impune din nou rigoarea ascetică și cenobitică.
• Imperiul este epuizat politic, nu însă și cultural. În fata ofensivei latine, lumea bizantină se
repliază spiritual pe valorile culturale ale elenismului antic şi cele religioase ale Ortodoxiei,
repliere care va lua dubla forma a unei „pre-renaşteri” umaniste şi artistice şi a unei înviorări
isihaste.
• În toamna anului 1296, în Constantinopol, se naşte Grigorie Palama, fiul cel mai mare al
senatorului Constantin Palama şi al soţiei acestuia, Kalli, care vor mai avea cel puţin încă doi
băieţi şi trei fete. Senatorul Constantin, fire religioasă, având vocație monahală, era însărcinat cu
educaţia printului Andronic, viitorul împărat Andronic al III-lea, nepotul lui Andronic al II-lea.
• Pe când Grigorie avea numai 7 ani, în 1303, senatorul Constantin Palama a murit, după ce primise
tunderea în monahism ca monahul Constantin. Grija pentru educaţia sa a fost preluată de împăratul

12
Andronic al II-lea, care-I pregăteşte pentru o viitoare carieră de stat, fiind numit tutore al lui
Grigorie filosoful şi omul de stat Teodor Metochites.
• Tânărul, aflat sub îndrumarea mitropolitului isihast Teolipt al Filadelfiei, a manifestat o mare
vocaţie pentru viaţa monahală. În 1316, la îndemnul lui Grigorie Palama, întreaga sa familie intra
în monahism. Împreună cu cei doi fraţi ai săi, Grigorie pleacă spre Sfântul Munte, unde au sosit în
primăvara lui 1317. • Pentru următorii aproape 20 de ani a vieţuit în Sfântul Munte; au alternat
anii de viaţă idioritmică, într-o solitudine aproape totală, cu cei în care a vieţuit în obşte:
• 1317-1320 ‒ Grigorie Palama se află lângă Vatopedi, în chilia isihastului Nicodim. În acest
interval a murit fratele sau mai tânăr, Teodosie.
• 1320-1323 ‒ la moartea bătrânului Nicodim, Grigorie Palama şi fratele sau Macarie intra în
Marea Lavră.
• 1323-1326 ‒ Grigorie Palama se află la schitul Glossia, sub povăţuirea isihastului Grigorie cel
Mare (Drymis).
• 1326, primăvara ‒ incursiunile piraţilor turci în Athos determină refugierea isihaştilor din
schiturile lipsite de apărare. Grupul de la Glossia (12 monahi), în frunte cu Grigorie Palama, se
refugiază în Tesalonic. În Tesalonic, împlinind vârsta canonică de 30 de ani, este hirotonit preot.
• 1326-1331 ‒ Grigorie Palama se stabileşte cu un grup de monahi într-un schit de pe un munte de
lângă Veria. În acest interval moare mama sa la Constantinopol, de unde Palama revine împreună
cu surorile sale monahii.
• 1331-1337 ‒ Grigorie Palama părăseşte Tesalia invadată de albanezi şi revine la Athos,
stabilindu-se în sihăstria Sfântul Sava, deasupra Marii Lavre. Între 1332-1334 redactează aici
primele scrieri: Cuvântul despre Petru Athonitul şi Cuvântul despre Intrarea în templu a
Maicii Domnului.
• 1335, pentru câteva luni, Sfântul Grigorie Palama este egumen al mănăstirii Esfigmenu, după
care revine la sihăstria Sfântul Sava.
• Către 1330, Sfântul Grigorie devenise un purtător de cuvânt al spiritualităţii ortodoxe, viaţa sa
virtuoasă şi nevoinţele sale ascetice erau cunoscute, se înconjurase de ucenici numeroşi, între care
se distingeau viitorii patriarhi ecumenici Filotei Kokkinos, Kallistos şi Isidor.
• În 1325, un monah din sudul Italiei, din Calabria, sosea în Grecia (Arta, Tesalonic) şi, uimind
cu erudiţia sa, era chemat în Constantinopol ca protejat al lui Ioan Cantacuzino, unde intra în
dispute pe teme savante cu Nichifor Gregoras. Îşi câştigă o reputaţie de savant, devine egumenul
mănăstirii Hristos Mântuitorul din Constantinopol şi i se încredinţează predarea unui curs de
teologie dionisiană.
• În 1334, sub presiunea avansului otoman, Andronic III reia negocierile cu Papalitatea. Din
februarie până în decembrie 1334, doi legaţi ai papei Ioan al XXII-lea ‒ dominicanii Francesco
da Camerino şi Richard Englezul, numiţi episcopi misionari de Bosfor şi Chersones (în Crimeea)
‒ au avut în Constantinopol discuţii teologice pe tema purcederii Duhului Sfânt şi a primatului

13
papal. Replica ortodoxă este data de Varlaam din Calabria, numit de noul patriarh Ioan al XIV-
lea Kalekas purtător de cuvânt al Ortodoxiei. Varlaam redactează acum două serii de tratate
antilatine.
• Grigorie Palama are obiecții în privința argumentaţiei folosite de Varlaam în tratatele sale,
consideră că autorul a făcut concesii teologiei latine şi filosofiei; redactează doua tratate
„demonstrative” proprii despre purcederea Duhului Sfânt şi intră cu Varlaam într-o vie dispută
epistolară pe tema metodei teologice.
• Sfântul Grigorie este surprins că Varlaam recurgea la demonstraţii logice în teologhisire, pe care
o considera un simplu exerciţiu intelectual (susţinea, de pildă, Varlaam că nu există o diferenţă
semnificativă între creştinii luminaţi de har şi marii gânditori păgâni, „care au fost şi ei luminaţi
de Dumnezeu şi s-au ridicat deasupra celorlalţi oameni”), era contrariat de faptul că Varlaam
susţinea că se poate demonstra apodictic purcederea Duhului Sfânt pe calea silogismului
aristotelic.
• Iritat de această critică, acest monah vanitos şi conflictual a lansat în scurtă vreme un atac la
adresa spiritualităţii isihaste.
• În 1336, disputa a intra într-o noua faza când Varlaam îl acuza pe isihastul Ignatie de
„omfalopsihie” şi „mesalianism”, iar într-o serie de scrieri polemice contesta autenticitatea
experienţei isihaste (experiența vederii Luminii dumnezeieşti).
• Din punctul său de vedere, experienţa vederii lui Dumnezeu era imposibilă, pentru că Dumnezeu
este absolut transcendent şi nu poate cădea sub simţuri; prin urmare, lumina pe care isihaştii
susţineau că o văd în stare de rugăciune nu era dumnezeiască sau necreată, aşa cum susţineau, ci
era un fenomen creat, efemer, o lumină naturală. De asemenea, Varlaam a ridiculizat postura
corporală („buricani”, gr. omphalopsychoi) şi celelalte tehnici folosite de monahi pentru a înlesni
concentrarea, împotrivindu-se ideii că trupul se putea alătura spiritului în rugăciune. Prin
urmare, Varlaam a asimilat spiritualitatea isihastă cu mesalianismul, care susţinea că în stare de
extaz fiinţa lui Dumnezeu este vizibilă ochilor trupeşti.
• Între 1337/1338 şi 1340/1341, la stăruinţele ucenicilor săi, Sfântul Grigorie a dat cuvenita replică
lui Varlaam, scriind în apărarea isihaştilor trei Triade, cicluri de câte trei tratate ‒ prima în 1337,
a doua în 1338 ‒ pe temele valorii ştiinţei, rugăciunii lui Iisus şi vederii Luminii dumnezeieşti.
• În 1339, Varlaam este trimis ca emisar imperial la curtea papală de la Avignon, unde
prezintă un proiect de unire a Bisericilor (dezvoltat în câteva discursuri secrete: două greceşti către
sinodul din Constantinopol şi două latine adresate papei). Întors iarna la Constantinopol, remaniază
scrierile antiisihaste sub forma unei invective Contra mesalienilor.
• În 1340, Grigorie Palama combate tratatele Contra mesalienilor într-o a treia serie de Triade pe
tema învăţăturii ortodoxe despre îndumnezeire, îşi expune teologia privind Lumina taborică drept
o energie necreată dumnezeiască şi argumentează distincţia dintre natură şi energiile dumnezeieşti.
• În acelaşi an (august 1340), obţine aprobarea apărării isihasmului desfăşurate de el de către
Sfântul Munte, în aşa-numitul Tomos aghioritic, schiţat de Sfântul Grigorie, dar semnaţi de mari
asceţi aghioriţi care declară palamismul în deplin acord cu tradiţia Sfinţilor Părinţi. În octombrie

14
1340, Varlaam a depus la Patriarhia din Constantinopol un denunţ împotriva lui Palama, care este
convocat în noiembrie să se disculpe; era învinuit că organiza „sinoade” ilegale pe teme
dogmatice, sinoade care formulau „tomosuri” fără aprobarea patriarhului.
• Statul şi Biserica sunt deopotrivă interesate de stingerea acestui conflict.
• La 10 iunie 1341, se deschide în galeriile catedralei Sfânta Sofia, în prezenţa împăratului
Andronic al III-lea și a lui Ioan Cantacuzino, un sinod prezidat de patriarhul Ioan al XIV-lea
Kalekas. Într-o singură sesiune, sinodul a condamnat învăţătura lui Varlaam despre lumina
taborică şi criticile la adresa rugăciunii lui Iisus şi l-a ameninţat cu excomunicarea în cazul în care
nu retracta. Dimpotrivă, sinodul a considerat ortodoxe spiritualitatea isihastă, metoda rugăciunii
isihaste şi distincţia dintre fiinţa şi energiile dumnezeieşti, făcută de Sfântul Grigorie în respingerea
acuzaţiilor de mesalianism.
• A doua zi, Varlaam a părăsit Constantinopolul, plecând la Avignon; aici va deveni profesorul de
greaca al lui Petrarca, se va converti la romano-catolicism şi va deveni episcop de Gerace (oct.
1342).
• Controversa, din păcate, nu s-a stins imediat.
• La 15 iunie 1341 murea pe subit Andronic al III-lea, înainte de a se redacta tomosul sinodal, iar
conducerea imperiului era preluată în numele fiului acestuia, minorul Ioan al V-lea Paleologul
(n.1332), de o regenţă în care primul rol îl juca marele domestic Ioan Cantacuzino. Împotriva
acestuia se constituie în jurul împărătesei Ana de Savoia o puternică opoziţie, susţinută de foştii
protejaţi ai acestuia: patriarhul Ioan al XIV-lea Kalekas şi marele duce al flotei Alexie Apokaukos.
Conflictul va degenera între anii 1341-1347 într-un lung război civil.
• Pe de altă parte, împotriva Sfântului Grigorie s-a ridicat un alt preopinent: monahul Grigorie
Akindynos, un fost discipol al Sfântului Grigorie, mijlocitor în conflictul dintre Palama şi
Varlaam, devenit acum adversar teologic al lui Grigorie Palama. Daca Varlaam contesta atât
experienţa isihastă, cât şi fundamentarea ei teologică de către Palama prin distincţia între fiinţa şi
energiile divine, Akindynos încerca o cale de mijloc, neatacând spiritualitatea isihastă, contestând
doar legitimitatea teologică a distincţiei în Dumnezeu între fiinţă şi energii.
• În iulie-august 1341 are loc la Sfânta Sofia, sub președinția marelui domestic Ioan Cantacuzino,
un al doilea sinod, sinod care-I condamnă pe monahul Grigorie Akindynos şi în cadrul căruia
se semnează tomosul sinodului din 10 iunie de către de patriarh şi câţiva mitropoliţi, un document
neîndoielnic palamit în conținut. Patriarhul adaugă un codicil tomosului, în care este interzisă
orice discuţie pe aceste teme; de asemenea, patriarhul a trecut sub tăcere a doua sesiune a sinodului
din 1341 (iulie-august), întrucât sinodul fusese prezidat de Cantacuzino, adversarul său politic,
care uzurpase - susținea Kalekas - o prerogativă imperială convocând sinodul.
• Războiul civil din Bizanţ dintre Ioan Cantacuzino şi ceilalţi membri ai regenţei a întreţinut disputa
teologică, care, foarte probabil, s-ar fi stins în acest moment dacă nu ar fi fost alimentată de
disputele politice.

15
• În octombrie 1341, profitându-se de absența din Constantinopol a lui Cantacuzino, marele
domestic este excomunicat de Kalekas şi declarat duşman public de Apokaukos. Drept răspuns, pe
26 octombrie, Cantacuzino se proclamă împărat la Didymoteichon. Patriarhul Kalekas a replicat
acestui gest încoronându-l la Sfanta Sofia pe minorul Ioan V Paleologul (19 nov.). Cantacuzino a
acceptat legitimitatea actului, considerându-se doar coîmpărat, dar regenţa a continuat să-l
considere uzurpator.
• Având în vedere susţinerea pe care Cantacuzino o manifestase faţă de Palama, patriarhul
Kalekas a adoptat o poziţie ferm anti-isihastă. Foarte probabil, patriarhul a interpretat această
controversă teologică drept o mişcare intrumentalizată politic de marea aristocraţie din jurul lui
Cantacuzino în conflictul acesteia cu regenţa. Situaţie este mult mai complicată: nu toţi susţinătorii
lui Cantacuzino erau partizani ai isihasmului, cum nu toţi cei din anturajul patriarhului erau ostili
Sfântului Grigorie, în pofida loialităţii lor faţă de dinastia Paleologilor şi regenţă. Nu este
improbabil ca, prin acţiunile sale, patriarhul să fi urmărit să-l ralieze pe Palama politicii sale
anticantacuzine, însă eforturile sale au fost zadarnice, pentru că Sfântul Grigorie era neutru în
războiul dintre Cantacuzino şi Ioan al V-lea Paleologul, retrăgându-se la mănăstirea Sfântul Mihail
de pe Bosfor (la locul numit Sosthenion). În orice caz, Kalekas a acordat lui Akindynos
permisiunea de a ataca în scris pe Palama.
• Acesta a replicat printr-o serie de tratate (Despre unire şi distincţie, Apologie mai extinsă, Despre
participarea îndumnezeitoare, Dialogul unui ortodox cu un varlaamit, dialogul Teofan) şi scrisori
de explicare a poziţiei sale teologice, încălcând astfel codicilul pe care patriarhul îl adăugase
tomosului sinodal din 1341. Scopul acestor scrieri era acela de a demonstra că teologia energiilor
necreate este în întregime tradiţională.
• Este invitat la discuţii în repetate rânduri de patriarh, fără efect, nu se ajunge la o împăcare.
• În 1342, într-o şedinţă de lucru a sinodului patriarhal se decide arderea scrierilor sale de după
iunie 1341.
• Palama se refugiază la Heracleea, de unde, la sfârşitul lui septembrie, este arestat şi internat în
câteva mănăstiri din capitală (Hristos cel Necuprins/Akataleptos era una dintre ele).
• La sfârşitul lui februarie 1343, Palama cere convocarea unui sinod şi se refugiază în Sfânta Sofia,
al cărei drept de azil e restrâns în martie prin ordin imperial.
• La sfârşitul lui aprilie-începutul lui mai 1343, Grigorie Palama şi un ucenic al său, Dorotei Vlatis,
sunt arestaţi şi închişi în arestul palatului imperial, unde vor fi deţinuţi timp de patru ani, până în
februarie 1347.
• În intervalul 1343-1347, Grigorie Palama scrie şapte Antiretice împotriva lui Akindynos, amplă
respingere a Antireticelor lui Akindynos în care era acuzat de diteism/politeism şi mesalianism.
• Într-o şedinţa sinodală din 4 noiembrie 1344, prezidată de patriarhul Kalekas, se votează
excomunicarea ieromonahului Palama pentru kakodoxie, erezie şi nesupunere față de
autoritatea bisericească; tot atunci este depus pe motive politice şi dogmatice un ucenic al
Sfântului, Isidor (ales în sept. 1341 mitropolit al Monembasiei, în urma refuzului acestui post de

16
către Palama, nu fusese hirotonit de Kalekas din pricina ataşamentului său faţă de Cantacuzino şi
Palama). Candidaţilor la episcopat li se pretinde o delimitare scrisă de Palama şi Isidor.
• În decembrie 1344, patriarhul Kalekas l-a hirotonit pe Akindynos diacon, ulterior şi preot,
cu gândul de a-l promova apoi mitropolit al Tesalonicului. Gestul l-a costat răcirea relaţiilor cu
împărăteasa Ana, care a încercat să-l împiedice, văzând în acest act o desconsiderare a tomosului
din 1341 şi a memoriei soţului ei, defunctul Andronic al III-lea.
• Patriarhul a intrat în dizgraţia împărătesei, confruntându-se şi cu o opoziţie în cadrul ierarhiei:
un grup de şase mitropoliţi, aflaţi în arest la domiciliu, trimit împărătesei un raport în care denunţau
abuzurile patriarhului: simonie, hirotonia unui eretic, încălcarea Tomosului din 1341.
• În februarie 1347, Cantacuzino se afla sub zidurile capitalei: pentru a pregăti reconcilierea cu
Cantacuzino, împărăteasa Ana autorizează ţinerea la palat, pe 2 februarie, a unui sinod care-I
depune pe patriarhul Ioan al XIV-lea Kalekas. Acesta refuza să se prezinte şi-l anatemizează
pe Palama.
• În noaptea de 2-3 februarie, Ioan Cantacuzino intră în Constantinopol cu un contingent de 1000
de soldaţi. Drept mesager, împărăteasa Ana, baricadată în palatul imperial din Vlaherne, trimite pe
Grigorie Palama, eliberat din arest. Pe 8 februarie 1347, se încheie un acord: timp de zece ani
Cantacuzino (încoronat a doua oara pe 21 mai) va guverna singur, după care va domni alături de
împăratul legitim Ioan al V-lea Paleologul, care va lua în căsătorie pe Elena Cantacuzino, fiica lui
Ioan Cantacuzino.
• Pe 8-9 februarie 1347 are loc tot la palat, în prezenta Anei Paleologhina şi a lui loan Cantacuzino,
un nou sinod care reconfirmă hotărârile din 1341. Ioan Kalekas este depus, Akindynos este
excomunicat; se anulează excomunicarea Sfântului Grigorie Palama.
• Este redactat un nou tomos dogmatic de condamnare a celor doi, în care Palama este proclamat
apărător al Ortodoxiei. Sentinţa e confirmată în martie de un ordin imperial special semnat de
Cantacuzino şi de un alt sinod în aprilie.
• Kalekas este exilat; bolnav, revine în Constantinopol, unde moare la 29 decembrie. Akindynos
moare în exil la începutul anului 1348. Rezistenta teologica este preluată de filosoful şi istoricul
Nichifor Gregoras, cantacuzinist loial, dar antipalamit intransigent.
• În mai au loc alegerile pentru un nou patriarh ecumenic. Pentru ca ascetul athonit Sava refuza,
iar Palama nu întruneste consensul, pe 17 mai este ales Isidor Boucheiras, ucenicul lui Grigorie
Palama. Isidor introduce în mărturisirea cerută înainte de sfinţire noilor episcopi un pasaj de
delimitare față de Varlaam şi Akindynos. Hirotoneşte în lunile următoare 32 de noi mitropoliţi şi
episcopi dintre monahii isihaşti, schimbând astfel componența ierarhiei superioare a Bisericii
bizantine. Alături de patriarhul Isidor, în fruntea acesteia se afla acum Grigorie Palama, hirotonit
mitropolit al Tesatonicului, şi Filotei Kokkinos, hirotonit mitropolit al Heracleei.
• Contestând canonicitatea procedurilor, un grup de 22 de mitropoliţi şi episcopi nemulţumiţi din
redactează un antitomos de condamnare a lui Isidor şi Palama. În august 1347, un sinod prezidat
de Isidor redactează un tomos semnat pe 15 august, prin care răspunde acuzelor, depune doi

17
mitropoliţi adepţi ai lui Kalekas ‒ Neofit de Filipi şi losif al Ganosului ‒ şi ameninţă cu depunerea
alţi trei ‒ Matei al Efesului, Mitrofan al Patrasului şi Hariton al Aprosului.
• În toamna lui 1347, „zeloţii” ‒ care n-au vrut sa accepte reconcilierea dintre Cantacuzino şi
Paleologi ‒ îi refuză intrarea în Tesalonic mitropolitului Grigorie Palama. Acesta pleacă la Athos,
unde a rămas până în primăvara lui 1348. În 1349, a făcut o a doua încercare, fără succes şi ea, de
a intra in Tesalonic, după care ierarhul este trimis de sinod în insula Lemnos, pe care a păstorit-o
un timp ca locţiitor.
• În februarie 1350, patriarhul Isidor I se retrage, fiind grav bolnav, Ioan VI Cantacuzino îl impune
pe tronul patriarhal pe monahul aghiorit Kallistos, de la Mănăstirea Iviron, ucenicul Sf. Grigorie
Sinaitul, ceea ce marchează începutul unui conflict cu mitropolitul de Heracleea, Filotei Kokkinos,
care se considera succesorul desemnat de fostul patriarh Isidor I.
• În 1351, după ce zeloţii au fost îndepărtaţi de la putere, Sfântul Grigorie Palama a intrat în
Tesalonic, cel mai probabil cu puţin înainte de Paşte (16 aprilie). Nu rămâne mult timp aici, întrucât
trebuie să combată definitiv agitaţia antipalamită întreţinuta de Nichifor Gregoras şi de
mitropolitul Matei al Efesului (nemulţumit ca nu fusese ales patriarh în 1350). După 1347,
adversarii Sfântului Grigorie Palama au fost reprezentaţi de un mic grup de umanişti bizantini,
însufleţit de Nichifor Gregoras, şi de tomişti bizantini precum Prohor şi Dimitrie Kydones. • Ioan
Cantacuzino şi patriarhul Calist convoacă un nou sinod. Considerat ulterior ecumenic, Sinodul, la
care au participat 25 de mitropoliţi, şi-a ţinut sesiunile în palatul imperial Vlaherne între 28 mai
şi 15 august 1351, data la care a fost semnat un amplu tomos dogmatic. Redactat de Filotei
Kokkinos, acesta este cel mai important document teologic al întregii controverse reprezentând
canonizarea necondiționată a teologiei palamite sub forma unei demonstraţii patristice a şase
teze fundamentale. Acestea au fost inserate sub formă de anateme şi aclamaţii în Sinodiconul
Ortodoxiei, recitat solemn în bisericile bizantine în prima duminică din Postul Mare. Actul
conţinea o anatematizare solemnă a lui Varlaam, Akindynos şi a tuturor adepților acestora.
• Antipalamiții au fost prezenți, au fost audiați în mai multe rânduri, au fost condamnați la 9 iunie
1351, nu au participat la ultimele sesiuni (iul.-aug.).
Cele şase teze fundamentale sunt:
1) există în Dumnezeu o distincţie între fiinţă şi energii,
2) energiile sunt necreate,
3) distincţia între fiinţă şi energii nu implică o compunere (syntheton) în Dumnezeu, pentru că
energiile nu sunt realităţi se sine subzistente,
4) Părinţii au folosit termenul de „Dumnezeire”/„Dumnezeu” (θεότης, θεός) pentru a numi
energiile,
5) fiinţa transcende energiile,
6) Părinţii au subliniat că fiinţa este neîmpărtăşibilă, însă energiile sunt împărtăşibile.

18
• Războiul civil a contribuit din nou la perpetuarea controversei. În 1354, Ioan al V-lea Paleologul
a intrat în Constantinopol şi l-a obligat pe Ioan Cantacuzino să abdice. Deşi condamnat în 1351,
Gregoras a redevenit influent la curtea lui Ioan al V-lea Paleologul şi a primit permisiunea să
polemizeze cu Sfântul Grigorie. În 1355, împăratul a organizat o dezbatere publică între cei doi
preopinenţi, în Constantinopol, în prezenţa legatului papal Paul.
• După o scurtă captivitate otomană (1354-primăvara 1355), la 14 noiembrie 1357 ‒ data aşa-
numitelor Cronici mici bizantine ‒ sau 1359, data ce se deduce din Viaţa scrisă de Filotei
Kokkinos, în urma unei maladii intestinale, mitropolitul Grigorie Palama trece Ia cele veşnice în
mireasma sfinţeniei, în vârstă, potrivit lui Filotei, de 63 de ani şi după 12 ani şi jumătate de
episcopat.
• În februarie sau martie 1368, în ciuda opoziţiei a doi antipalamiţi ‒ fraţii Prohor şi Dimitrie
Kydones ‒, un sinod constantinopolitan prezidat de patriarhul Filotei Kokkinos proclama
generalizarea cultului Sfântului Grigorie Palama, venerat deja local în diferite locuri, aclamându-
i pe athoniţi drept apărători ai Ortodoxiei. Este condamnat tot atunci ieromonahul tomist Prohor
Kydones.
• Patriarhul Filotei definitivează Viaţa Sfântului Grigorie Palama şi Slujba a acestuia pentru 14
noiembrie (Slujba are în centru asocierea lui Palama ca „Nou Teolog” Sfinţilor Trei Ierarhi).
• Acest act marca încheierea procesului canonizării teologiei acestuia şi, în acelaşi timp, consfinţea
refuzul scolasticii şi al oricăror tentative de latinizare a Bisericii bizantine. Învăţătura sa despre
distincţia dintre fiinţa şi energiile dumnezeieşti înceta a mai fi o teologumenă (theologoumenon)
şi devenea o dogmă, adevăr de credinţă de nestrămutat.
• Elemente de teologie palamită
• Cunoaşterea lui Dumnezeu. Pe urmele filosofului Ioan Italos (sec. XI), Varlaam promova ideea
unei cugetări autonome despre Dumnezeu, neîmbogăţită de puterea transfiguratoare a harului
dumnezeiesc. Fundamentul doctrinei sale îl reprezintă teologia apofatică: Dumnezeu este
incomprehensibil şi inaccesibil raţiunii umane; transcendenţa divină ne împiedică să vorbim despre
Dumnezeu în termeni pozitivi; via negativa este mai adecvată şi mai puţin înşelătoare. Concluzia
sa este că o cunoaştere directă a lui Dumnezeu nu este posibilă (agnosticism), singura cale pe care
se poate spune ceva despre Dumnezeu este cea a simbolurilor (cunoaştere simbolică sau relativă);
lumina taborică, pe care misticii o descriau ca fiind o vedere a lui Dumnezeu Însuşi, nu putea fi,
din punctul său de vedere, decât un simbol al Dumnezeirii.
• Sfântul Grigorie pleacă de la teologia şi vocabularul apofatic pentru a formula o concluzie cu
totul diferită. Omul, o făptură, o fiinţă finită, nu poate să cunoască natura dumnezeiască - care
rămâne în afara cunoaşterii sale şi în afara vederii sale -; îi lipseşte capacitatea de a pătrunde
întunericul dumnezeiesc: „Dumnezeirea este dincolo de cunoaştere, dar şi de necunoaştere”. Există
o cunoaştere a lui Dumnezeu din lucrările sale (mai cu seamă din Întrupare) şi o unire reală
cu Dumnezeu (o unire-cunoaştere), prin Sfintele Taine. Dumnezeu Se descoperă într-o
oarecare măsură omului şi Se împărtăşeşte astfel făpturilor Sale, rămânând veşnic invizibil
în natura (ousia) sa.

19
• Dumnezeu - afirmă Sfântul Grigorie - este deopotrivă transcendent şi imanent. Ceea ce
împărtăşeşte făpturilor Sale este darul îndumnezeirii (theosis), energiile Sale, care nu sunt în afara
lui Dumnezeu, sunt inseparabile de natura dumnezeiască din care izvorăsc fără totuşi a se confunda
cu aceasta, dar pe care Sfinţii Părinţi le numesc Dumnezeu/Dumnezeire. Energiile sunt
Dumnezeu Însuşi în acţiunea şi descoperirea Sa în lume. „Dumnezeu este în întregime prezent
în fiecare în fiecare dintre lucrările Sale”, lumea întreagă este gigantic Rug aprins, pătruns, dar
fără a fi consumat de focul inefabil al energiilor dumnezeieşti (K. Ware). Pentru că este
Dumnezeu în lucrare, harul nu poate fi creat.
• Dumnezeu intră în relaţie cu oamenii prin aceste energii sau prin harul său, care este un dar al lui
Dumnezeu, dar şi o manifestare directă a lui Dumnezeu şi o întâlnire personală între Creator
şi făptură. Această întâlnire personală (dialog intim-unire cu Dumnezeu) implică o cunoaştere a
lui Dumnezeu în energiile Sale, nu în esenţa lui.
• Găsim în tomos-ul din 1351 o definiţie a harului: „Noi mărturisim că această energie este o
mişcare substanţială şi fiinţială a lui Dumnezeu şi afirmăm că ea purcede şi ţâşneşte din esenţa
divină ca dintr-o sursă pururea izvorâtoare. Această energie nu este contemplată niciodată fără
această esenţă, ci totdeauna rămâne neseparată de ea. Din veşnicie energia există împreună şi unită
în mod inseparabil cu esenţa dumnezeiască, cu neputinţă de a fi disociată de aceasta” (tomos 1351).
• Pentru că Dumnezeu este Lumină, energiile Sale îmbracă uneori forma Luminii. Faţă de
adversarii săi, care considerau lumina un simbol, un fenomen creat, Palama arată că această lumină
nu este una materială, ci este o energie necreată care iradiază din natura divină, o revărsare a
Duhului, neavând ipostas propriu, fiind enipostaziată şi necreată; o tâşnire a lui Dumnezeu din
Sine. Aceasta Lumină poate fi văzută de ochii duhovniceşti ai celor îndumnezeiţi (aşa cum li s-a
arătat Apostolilor pe Tabor) şi isihaştii au dreptate să o identifice cu Lumina necreată a Taborului.
• Cu toată prezenţa lui Dumnezeu în energiile Sale necreate, misterul fiinţei sale rămâne
necunoscut. Descoperirea lui Dumnezeu ad extra nu compromite incomunicabilitatea fiinţei
divine, care rămâne întotdeauna inaccesibilă, „dincolo de împărtăşire”; devenim dumnezei
prin har, nu prin fiinţă, neputându-se şterge diferenţa radicală dintre creat şi increat. Chiar
descoperindu-Se, Dumnezeu rămâne total, complet şi veşnic inaccesibil omului: „Dumnezeu este
şi împărtăşibil, şi neîmpărtăşibil”.
• Îndumnezeirea nu însemnă că vom deveni Dumnezeu prin fire ‒ Sfântul Grigorie a subliniat
acest aspect recurgând la o analogie între îndumnezeirea omului şi relaţia dintre naturile
Mântuitorului. Unită ipostatic cu Dumnezeirea în momentul Întrupării, umanitatea Sa nu s-a
prefăcut în Dumnezeire, trupul însă a fost pătruns de energia dumnezeiască şi de viaţa divină, iar
„slava dumnezeirii a devenit şi slava trupului”.
• Pe Tabor, umanitatea a iradiat slava necreată (lumina) care aparţinea lui Dumnezeu. Aşa cum a
fost îndumnezeită umanitatea Mântuitorului, aşa sunt îndumnezeite şi persoanele umane, fără
confuzie. „Rămânem creaturi, deşi devenim dumnezei prin har, aşa cum Hristos a rămas
Dumnezeu când a devenit om prin Întrupare”.
• Sfântul Grigorie afirmă, în acest context, că transfigurarea de pe Tabor şi unirea ipostatică au şi
o importanţă soteriologică: prin umanitatea lui Hristos îndrumnezeită, avem acces la energiile

20
necreate dumnezeieşti, Ipostastul lui Hristos a devenit prin Întrupare „izvor de viaţă, de
îndumnezeire şi de împărtăşire dumnezeiască pentru umanitate şi cosmosul întreg” (J.
Meyendorff).
• Când ne împărtăşim de umanitatea îndumnezeită a lui Hristos, de deplinătatea vieţii dumnezeieşti
şi de prezenţa dumnezeiască? Când ne cuminecăm, Fiul lui Dumnezeu este prezent înlăuntrul
nostru cu Trupul Său, unindu-Se cu fiecare credincios prin împărtăşirea de Trupul său, luminează
sufletele şi mădularele.
• Doctrina despre distincţia între fiinţă şi energii a părut lui Varlaam şi Akindynos şi
admiratorilor lor apuseni ca afectând învăţătura despre unitatea lui Dumnezeu şi simplitatea
sa. Toţi aceştia susţin, în consecinţă, că această distincţie induce ideea de compoziţie, introduce
scindare, multiplicitate.
• Simplicitatea şi unitatea esenţială a lui Dumnezeu nu sunt afectate de prezenţa energiilor
dumnezeieşti, acestea sunt o descoperire a vieţii dumnezeieşti, nu sunt o subdiviziune, o parte a
Dumnezeirii, nici două moduri de existenţă a lui Dumnezeu (în natură şi în afara naturii Sale); ele
nu există de sine, nu există separat de natură, nu sunt autoipostatice.
• Lumina taborică. • Varlaam nega realitatea experienţei Luminii taborice, care era, pentru el, un
produs al imaginaţiei sau un fenomen fizic creat, circumscris în timp şi spaţiu. Pentru Sfântul
Grigorie, Lumina trebuia identificată cu energiile dumnezeieşti îndumnezeitoare; această Lumina
inefabilă este iradierea slavei dumnezeieşti care irumpe sub această formă în timpul rugăciunii
inimii, vederea ei fiind accesibilă celor transfiguraţi de harul lui Dumnezeu. Această Lumină
taborică este o descoperire a strălucirii inefabile a Fiului Omului la A Doua Sa Venire. Cei care
văd această Lumina pregustă împlinirea eshatologică a istoriei, binecuvântările zilei a opta,
îndumnezeirea şi transfigurarea creației, vederea lui Dumnezeu „faţă către faţă”.

Patriarhia Ecumenică sub dominaţie otomană (1453-sfârşitul sec. XVI) (Curs III)

✤ La 29 mai 1453, „oraşul păzit de Dumnezeu” (he theophylaktos polis) a fost cucerit de turci, iar
basileul Constantin al XI-lea Paleologul Dragases a fost răpus în apropierea porții Sfântului
Romanos.

✤ Bizanțul politic își încheia existența, Bizanțul religios ‒ Patriarhia Ecumenică ‒ a supraviețuit
acestei catastrofe şi dispariţiei Bizanţului politic.

✤ Constantinopolul era o metropolă cu o încărcătură simbolică excepțională pentru lumile creștină

și musulmană. Când Mehmed al II-lea intra în Oraș, sultanul realiza un vis musulman de veacuri.

✤ Peste câţiva ani (1460), Istanbulul devenea capitala Imperiului otoman (până în 1460, capitala
efectivă a statului musulman a rămas Adrianopolul).

21
✤ A fost o schimbare profundă, dar nu a fost atât de radicală pe cât ar părea la prima vedere: încă
de la sfârşitul secolului al XI-lea, comunităţi creştine din Asia Mică trăiau sub dominaţie
musulmană (a turcilor selgiucizi după 1071-Manzikert), iar în ultimul veac al existenţei statului
bizantin cea mai mare parte a eparhiilor din Balcani şi din Tracia intraseră sub stăpânire otomană.

✤ În aceste condiţii, sultanii otomani luau aceste comunităţi sub protecţia lor, convinşi că
prestigiul lor sporea astfel; nu lipsesc situaţiile în care sultanii au oferit protecţie mănăstirilor şi au
scutit de taxe proprietăţile mănăstireşti şi bisericeşti.

✤ Anterior prăbușirii Bizanțului, patriarhul numea episcopi şi mitropoliţi în eparhiile din Asia
Mică şi Balcani, dar, pentru ca respectivii să-şi păstorească efectiv turmele, era nevoie de
recunoaşterea autorităţilor otomane.

✤ Au existat şi situaţii în care, cucerind teritorii bizantine aflate sub stăpânire latină, sultanii
otomani au avut iniţiativa restabilirea structurilor bisericeşti ortodoxe (Cipru, 1570).

✤ În 1453, toate aceste teritorii au fost supuse, din punct de vedere administrativ, aceluiaşi regim
politic. Pe măsură ce erau cucerite alte teritorii, din punct de vedere bisericesc, ele intrau sub
controlul Patriarhiei.

✤ Fidele principiilor legii islamice care-i considerau pe necredincioşii care acceptau dominaţia
unui suveran musulman dhimmi, supuși (re’aya) nemusulmani ai statului Islamic, obligaţi la
achitarea unui tribut, în schimbul căruia statul se obligă să le ofere protecţie, creştinilor li s-a
asigurat un loc în societatea otomană, deşi era un loc de inferioritate.

✤ Creştinismul a fost tolerat, era profesat de supuşi de categoria a doua, aparţinând claselor medii,
obligaţi să plătească taxe foarte mari, cu o vestimentaţie distinctivă, cărora li se impusese un set
de interdicţii care evidențiau inferioritatea lor (de a efectua stagiul militar, de a se căsători cu femei
musulmane, de a face misionarism). Probabil, sultanul considera Biserica Ortodoxă o asociație a
cetățenilor de categoria a doua.

✤ Biserica nu trebuia să desfăşoare activităţi misionare, iar convertirea unui musulman era
considerată o crimă. Biserica nu a fost prigonită făţiş, însă a existat o foarte mare presiune socială
şi fiscală pentru a se obţine apostazia.

✤ Restaurarea Patriarhatului ortodox a fost una dintre priorităţile sultanului.

✤ Grigorie al III-lea, supranumit Μammas (1443-1450), unionist, succesorul lui Metrophanes II

(1440-1443), se refugiase la Roma în 1450; a murit în 1459, fiind canonizat de Biserica Romei.

✤ Tradiţia politică islamică îngăduia existenţa patriarhatelor ortodoxe în interiorul limitelor sale
(Patriarhiile Alexandriei, Antiohiei şi Ierusalimului se aflau sub dominaţie musulmană încă din
secolul al VII-lea).

✤ Existau şi raţiuni cât se poate de pragmatice pentru această hotărâre a sultanului:

Constantinopolul era depopulat, în încercarea de a repopula orașul ruinat, fără a putea recurge la

22
deportați turci, dintr-o nevoie disperată s-a întors către greci pentru popularea orașului, recurgând
în repetate rânduri la relocări forțate de populaţie (sürgün). Imigranții au venit cu precădere din
Phokaia, Atena, Argos și Lesbos.

✤ În plus, sultanul a dorit să câștige favoarea supușilor ortodocși prin numirea unui fervent
antilatin, aprig antiunionist, un teolog cu ferme convingeri antiunioniste, precum Ghenadie.
Prezenţa acestui antiunionist pe scaunul patriarhal din Constantinopol ‒ considera sultanul ‒ putea
încuraja stabilirea grecilor în Constantinopol. În primul rând, își asigura loialitatea lor prin această
alegere.

✤ Viitorul patriarh se născuse în Constantinopol, în 1400 sau 1405, numele său de botez fiind
Gheorghe. Uneori este numit Kourteses, acesta fiind probabil numele mamei sale. A studiat în
Constantinopol cu Marcu Eugenicu (Eugenikos, viitorul mitropolit al Efesului), Iosif Bryennios,
Ioan Chortasmenos şi Makarios Makres. A predat logică şi fizică în Constantinopol, iar către 1438
era didaskalos, senator şi fusese numit de Ioan al VIII-lea (1425-1448) „judecător general al
romeilor” (krites katholikos ton rhomaion).

✤ Cunoştea foarte bine limba latină şi era familiar cu teologia latină; era un admirator al teologiei
scolastice (a tradus, parafrazat şi comentat mai multe lucrări ale lui Toma de Aquino). De
asemenea, era un admirator al lui Aristotel şi al interpretării tomiste a lui Aristotel, polemizând cu
un Plethon.

✤ A participat la conciliul unionist de la Ferrara-Florenţa (1438-1439), ca membru al delegaţiei

bizantine. A pledat la Florenţa în favoarea unirii Bisericilor, dar nu a semnat actul unirii, plecând
din Florenţa în iunie 1439, împreună cu despotul Demetrios Paleologul. După 1444, influenţat de
fostul său magistru, a devenit un duşman neîmpăcat al unirii Bisericilor, iar după moartea lui
Marcu Eugenicu (iun. 1445), a condus partidul bizantin antiunionist. Acest partid este numit în
izvoare
„sinaxa ortodocşilor”, veritabilă depozitară a Ortodoxiei în faţa unionismului oficial, condusă
iniţial de Marcu al Efesului şi, începând cu 1445, de Scholarios. A fost îndepărtat din funcţiile
oficiale către 1446-1447, iar către 1450 a depus voturile monahale în mănăstirea Charsianeites.

✤ În mai 1453, fusese luat prizonier, împreună cu nepotul său Teodor Sophianos; a suferit o scurtă
captivitate la Adrianopol, fiind eliberat din ordinul sultanului probabil în septembrie 1453. Din
porunca sultanului, a fost hirotonit cu precipitare în treapta de diacon, preot şi arhiereu, instalarea
făcându-se la 6 ianuarie 1454.

✤ Împrejurările alegerii sale sunt neclare. Acest fapt se datorează:

✤ (a) mitologiei care a ocultat realitatea istorică, mitologie menită a sugera că până și sultanul turc
nutrea un nemărginit respect pentru credința ortodoxă;

✤ (b) lipsei informațiilor (deţinem numai trei surse contemporane: biografia lui Mehmed al II-lea
scrisă de Kritoboulos, scrierile funcționarului bisericesc Teodor Agallianos şi cele ale lui
Scholarios, toți trei erau antiunioniști). Aceste trei surse relatează despre restaurarea patriarhatului

23
ca despre un fapt surprinzător, pe care l-au atribuit generozității și bunăvoinței sultanului și
respectului său pentru demnitatea patriarhală și persoana patriarhului.

❖ În secolul al XVI-lea realitatea istorică a fost distorsionată; intenția a fost de a preaslăvi

respectul sultanului pentru instituția patriarhatului și afecțiunea față de Ghenadie. S-a creat un
context imaginar: sursele din secolului al XVI-lea susţin că numirea patriarhului a avut loc îndată
după intrarea în oraș; realitatea istorică este însă aceea că Ghenadie mergea atunci la Adrianopol
pentru o scurtă captivitate. O altă denaturare: potrivit surselor din veacul al XVI-lea, numirea s-a
petrecut în palatul sultanului, patriarhul fiind escortat până la reședința sa de funcționarii otomani,
şi se insistă asupra respectării procedurii: alegerea a aparţinut sinodului, însă a fost aprobată de
sultan, ceea ce constituie o altă falsificare a realităţii: sursele contemporane afirmă ca s-a petrecut
tocmai invers, sultanul l-a numit pe Ghenadie, iar sinodul a acceptat și a confirmat alegerea.

❖ Eliberarea din captivitatea de la Adrianopol şi alegerea sa s-au datorat, cel mai probabil,
intervenției unor greci influenți din anturajul sultanului, cum erau Demetrios Apokaukos și Tomas
Katavolenos, secretari ai sultanului și ambasadori ai săi la curți străine. Este probabil ca aceștia au
sugerat sultanului că Ghenadie ar fi cea mai potrivită persoană pentru a se completa scaunul vacant.
► Kritoboulos: „În zilele acelea îl cheamă şi pe Ghenadie, un bărbat foarte învăţat şi minunat:
căci şi dinainte auzise multe vorbindu-se despre învăţătura, înţelepciunea şi virtutea acestuia şi de
aceea, de îndată după cucerire, l-a căutat pe om, dorind să-l vadă şi asculte învăţătura lui; prin
urmare, căutându-l cu multă osteneala la Adrianopole, îl găseşte într-un sat oarecare, ţinut ascuns
la unul din oamenii bogaţi şi cu putere, având parte de multă atenţie şi îngrijire, căci acela care-l
ţinea, deşi duşman, avea mare respect de virtutea lui.
► 2. Împăratul (sultanul), văzându-l pe acesta şi în foarte puţin timp încredinţându-se de
învăţătura şi de cuminţenia şi de virtutea omului şi încă de puterea elocinţei şi de farmecul vorbei
lui, a avut deosebita admiraţie pentru el şi i-a dat multă atenţie şi cinste, îngăduindu-i intrare liberă
la el şi găsindu-l demn să stea la discuţii cu el şi plăcându-i mult de cuvintele şi de celelalte
conversaţii şi răspunsuri; şi-l cinsteşte din belşug cu multe daruri de preţ şi, în sfârşit, îl pune
patriarh şi arhiereu creştinilor cu multe onoruri şi privilegii de neapărată trebuinţă; îi da lui, între
multe alte favoruri, şi stăpânirea asupra Bisericii şi cealaltă putere şi conducere, întru nimic mai
puţin de cum le avea înainte vreme la împăraţii (bizantini)”.
► În mod evident, Kritoboulos confirmă că iniţiativa alegerii a revenit sultanului, că noul
patriarh a fost învestit cu onoruri şi a primit daruri din partea sultanului, că Mehmed i-a
recunoscut autoritatea de a cârmui Biserica, Kritoboulos constatând că puterea şi autoritatea lui nu
erau inferioare celor deţinute în timpul basileilor bizantini.
► Versiunea mitizată a lui Pseudo-Sphrantzes (Macarie Melissenos, mort în 1585):
► „Voind să facă sceleratul şi dânsul, ca împărat al Constantinopolului, cum făceau împăraţii
creştini, l-a invitat pe patriarh să şadă cu el la masă şi să stea de vorbă. Şi patriarhul venind, tiranul
l-a primit cu mare cinste şi, stând mult de vorbă împreună, i-a făcut promisiuni şi a făgăduit să dea
patriarhului multe şi nenumărate. Iar când s-a apropiat timpul ca patriarhul să plece de la palat,
sultanul a scos şi i- a dat în dar acea cârja de mare preţ şi l-a rugat să o primească şi s-a coborât cu

24
patriarhul până în josul palatului, patriarhul vrând-nevrând, şi având calul pregătit s-a urcat pe el;
şi a dispus ca toţi dregătorii cei mari ai Curţii sale să iasă şi să-l însoţească pe patriarh şi aşa l-au
însoţit până la cinstita biserică a Sfinţilor Apostoli, unii mergând înaintea lui, iar alţii în urma; căci
locaşul acela al Sfinţilor Apostoli sultanul l-a dat să fie reşedinţa patriarhicească. [...]
► Iar patriarhului i-a dat şi pitace (porunci) în scris (ta engrapha prostagmata, berat), iscălite
cu împuternicire împărătească, pentru ca nimeni să nu-l molesteze sau să lucreze contra lui;
nimeni să nu pretindă nimic de la el şi să nu fie impus la nimic şi să fie neatins de orice lucru
potrivnic şi să fie scutit de orice dare sau bir, el și patriarhii de după dânsul, în veci, aşijderea şi
toţi arhiereii supuși lui“ (Cronica III, 3, 13, 6, 9, pp. 449, 457).
► A existat un asemenea berat?
► Mehmed al II-lea a acordat cu certitudine un berat lui Ghenadie în momentul alegerii.
Berat- ul original al lui Mehmed al II-lea a fost distrus probabil într-unul dintre incendiile care au
mistuit capitala.
► Există însă precedente: se păstrează în arhivele otomane berate emise înainte de 1453 prin
care sultanii confirmau mitropoliți în teritoriul otoman (cea mai timpurie mărturie – un asemenea
berat emis în jurul anului 1399 prin care se confirma numirea unui mitropolit al Antalyei/Sataliei
în epoca lui Baiazid I). Era evident că, pentru teritoriul otoman, era nevoie de un berat sultanal
pentru o astfel de numire. Este de neconceput ca sultanul să nu-l fi numit pe Ghenadie prin berat,
însă să fi emis berate pentru mitropoliţi înainte de 1453. Ghenadie spune a fost ales de sinod, în
practică, orice hotărâre sinodală trebuia să fie confirmată de sultanii otomani printr-un berat. Este
adevărat că detaliile privind ceremonia de învestitură și aluziile la privilegiile acordate sunt
conținute numai în cronica de secol al XVI-lea a lui Macarie Melissenos.

Ce conţinea acest berat?

❖ Istoricul contemporan Kritoboulos, contemporan și istoric demn de încredere, ne

informează că Mehmed, confirmându-l pe Ghenadie, îl încredința că urma să exercite „toată
puterea și autoritatea sa, nu mai puțin decât dispunea anterior sub basilei”. Rămâne deschisă
chestiunea în ce măsură patriarhii, de la aceste premise, au reușit să extindă autoritatea lor dincolo
de limitele rigide ale tradiției islamice.

❖ Berat-ul care fixa prerogativele și îndatoririle patriarhului nu s-a păstrat; cele mai timpurii
berate
patriarhale se păstrează din 1483 și 1525.

❖ S-a păstrat un berat de numire a unui mitropolit din epoca lui Mehmed al II-lea sau Baiazid
al II-lea; cel emis pentru Ghenadie era, cu certitudine, în bună măsură, similar.

25
❖ „Întrucât beneficiarul acestei diplome imperiale (mithal), monahul pe numele său …, a
livrat trezoreriei imperiale piskesh-ul în sumă de … florini, I-am acordat scaunul mitropolitan
(midrepolidlik) de …. Porunca mea este ce acesta să fie de acum înainte mitropolit acolo și, așa
cum Allah a poruncit: Lasă-i la ceea ce profesează, să oficieze riturile așa cum s-au oficiat și să-și
exercite autoritatea de mitropolit asupra preoților, monahilor (kalyoros) și asupra celorlalți creștini
din acea regiune și loc, așa cum au făcut-o predecesorii săi, să intre în posesia bisericilor,
podgoriilor, grădinilor și loturilor de pământ care s-au aflat în posesia predecesorilor lor, să fie
scutiți de djizya și de celelalte impozite extraordinare …, ca și predecesorii săi, iar preoții, monahii
și creștinii ortodocși din acea regiune să-l recunoască drept mitropolitul lor și să-i aducă înainte
toate litigiile care intrau în competența mitropolitului”.
Așadar, privilegiile patriarhului erau:

✦ recunoașterea autorității sale asupra ierarhiei,

✦ administrarea proprietății bisericești și monahale,

✦ scutire de taxa impusă nemusulmanilor şi de alte impozite extraordinare. Ultima măsură

era menită a încuraja repopularea Constantinopolului. Când aceasta nu va mai fi o prioritate,
patriarhul va trebui să plătească o taxă.
De asemenea, patriarhului i se recunoştea competenţa de aplica dreptul bizantin al familiei turmei
grecești în privința căsătoriei, divorțului, moștenirii şi dreptul de a colecta taxe de la populația
greacă.

✦ Alte două observaţii: (1) orice privilegii erau acordate nu patriarhatului ecumenic, ci persoanei
patriarhului, întrucât dreptul islamic nu cunoștea noțiunea de persoană juridică; (2) nu era vorba
de o recunoaștere a Bisericii Ortodoxe ca atare, beratele sultanale acordau aceste drepturi
comunităţii greceşti (în sec. XV-XVI, termenul folosit în izvoarele otomane pentru a exprima
noţiunea de comunitate era cel de taife, cel de millet este un termen folosit în secolul al XIX-lea
pentru a exprima aceeaşi realitate).

► Izvoarele se referă la trei întâlniri ale lui Ghenadie cu Mehmed, probabil desfășurate în
anul 1455 sau 1456.
► Limba în care interlocutorii s-au întreținut a fost, cu certitudine, greaca, pe care sultanul o
stăpânea foarte bine (vorbea fluent: greaca, latină, arabă, kurda, persană, siriaca?). La scurtă vreme
după convorbirea a doua, patriarhul a scris o lucrare apologetică: Despre singura cale pentru
mântuirea oamenilor (Peri tes mones hodou pros soterian ton anthropon).
► După a treia convorbire cu sultanul, patriarhul a compus o mică expunere a credinței
creștine în 12 articole, cu titlul Despre calea mântuirii oamenilor (Peri tes hodou tes soterias ton
anthropon), lucrare cunoscută sub numele de: Mărturisirea de credință a patriarhului Ghenadie
(lucrarea a fost tradusă în limba turcă, ambele versiuni au fost publicate şi analizate).

26
► Interesul, probabil sincer, al sultanului faţă de creştinism, explicat prin curiozitate şi raţiuni
de stat, s-a aflat la originea acestor două lucrări apologetice ale patriarhului. Prima scriere reflectă
substanţa celei de-a doua conversaţii, iar a doua, o adevărată expositio fidei, este versiunea mai
scurtă, simplificată şi mai accesibilă a celei dintâi lucrări, fiind destinată celor „neiniţiaţi” în
învăţătura de credinţă creştină. Ambele au fost traduse în limba turcă, pentru a fi satisfăcută
curiozitatea sultanului, care, deşi cunoscător al limbii greceşti, a dorit, probabil, să aibă acces la
aceste lucrări în limba maternă.
► Ambele scrieri au caracter dogmatic şi apologetic, lipsite de orice încărcătură confesională,
fiind expuneri ale articolelor fundamentale ale credinţei creştine, prima mai amplă, a doua mai
lapidară. Intenţia patriarhului a fost aceea de a expune adevărurile de credinţă creştină într-o
manieră accesibilă pentru „neiniţiaţi” şi limpede, nu atât cu rigoare şi cu acurateţe, astfel încât
scrierile sale să fie traductibile în limba turcă. Nu sunt lucrări polemice, autorul nu-şi permite să-l
ofenseze pe destinatarul scrierilor sale, insultând direct islamul sau pe Mahomed; nu lipsesc însă
aluziile la doctrina islamică şi concluzia implicită că islamul reprezintă o credinţă falsă.

✤ De pildă, în prima scriere, vorbind despre ierarhia legilor prin care Dumnezeu a dorit să conducă
omenirea către ţinta sa supremă, comuniunea cu Sine, Scholarios subliniază cu tărie, fără însă a
aminti islamul, că legea adusă omenirii de Iisus Hristos este singura cale de mântuire a oamenilor.

✤ Această lege are o origine divină şi este desăvârşită, o alta diferită nu o poate îmbunătăţi.
Evanghelia nu conţine contradicţii, fantasmagorii sau lucruri trupeşti, ci toate învăţăturile cuprinse
în ea sunt armonioase, adevărate şi duhovniceşti. Nu putem să nu remarcăm că toate atributele unei
legi pervertite enumerate mai sus sunt atribuite Coranului în literatura polemică bizantină. Ulterior
legii lui Hristos, omenirea aşteaptă zadarnic o învăţătură superioară acesteia, o nouă descoperire;
cu atât mai mult o lege mai nouă care o contrazice pe cea a lui Hristos – Scholarios se reţine aici
să pomenească islamul, însă aluzia era transparentă.

✤ De asemenea, când demonstrează superioritatea creştinismului în raport cu credinţele păgâne şi

a lui Iisus Hristos în relaţie cu filosofii păgâni, se subînţelege şi preeminenţa creştinismului în faţa
islamului şi a lui Hristos în comparaţie cu Mahomed.

❖ Nu lipsesc cu desăvârşire accentele polemice nici din a doua scriere. De pildă, o notă critică
la adresa islamului se intuieşte în articolul al 11-lea, în care Ghenadie prezintă succint învăţătura
creştină despre viaţa viitoare; vorbind despre calităţile trupurilor înviate, patriarhul subliniază că
acestea vor fi nestricăcioase, nepătimitoare, neavând trebuinţă de mâncare, de băutură sau de vreo
altă plăcere trupească, şi că fericirea celor din rai va consta în cunoaşterea tainelor dumnezeieşti,
ceea ce constituie o aluzie plină de ironie la învăţătura coranică despre plăcerile trupeşti ale
paradisului.

❖ Alte accente polemice se simt atunci când patriarhul relevă originea divină a creştinismului,
probată de supravieţuirea acestuia în pofida vicisitudinilor istoriei, inclusiv a prigoanelor
anticreştine, probabil o critică voalată a pretenţiei islamului că este revelaţia ultimă şi definitivă a
lui Dumnezeu, sau când subliniază armonia scripturilor creştine, probabil exprimând aici aluziv
acuzaţia frecventă în literatura polemică anti-islamică potrivit căreia Coranul este plin de

27
contradicţii interne, ori când afirmă că învăţăturile creştine nu cuprind nimic trupesc, ci toate sunt
spirituale, probabil un ecou al convingerii bizantine că această religie reprezintă un cult orgiastic,
sau când susţine că cei simpli şi înţelepţii au îmbrăţişat deopotrivă creştinismul, evocându-le
creştinilor care-i citeau scrierea concluzia fermă a polemiştilor care, încă din secolul al VIII-lea,
au considerat islamul o religie primitivă, iar pe musulmani, nişte barbari. În fine, patriarhul îşi
exprimă convingerea că, dacă n-ar fi fost această credinţă din voia lui Dumnezeu, ar fi fost cu
uşurință distrusă. Concluzia este categorică: creştinismul este singura cale de mântuire a
oamenilor, o cale alternativă acesteia nu există.
► Atitudinea faţă de Roma a lui Scholarios. Catastrofa din 29 mai 1453 a fost cuvenita
pedeapsă pentru păcatele poporului creştin şi ale conducătorilor săi civili și religioși. Încercările
de unire cu latinii nu au însemnat decât trădarea credinței strămoșești, lepădarea dreptei credințe.
Bizanțul trebuia să bea paharul amărăciunii pe care l-au băut și alte cetăți. Sfârșitul lumii s-a
apropiat: Ghenadie a stabilit o dată precisă – 1492.
► Potrivit concepției bizantine, statul romeilor, imaginea terestră a Împărăției cerurilor și
„noul Ierusalim”, era co-temporal cu lumea, iar prăbușirea Imperiului urma să coincidă cu sfârşitul
istoriei. Altfel spus, Imperiul bizantin urma să dureze până la sfârșitul cosmosului. Apropierea
sfârșitului celui de-al șaptelea mileniu de la crearea lumii a alimentat această așteptare
eshatologică: se credea că acest „cer și pământ” se vor sfârși odată cu încheierea celui de-al
șaptelea mileniu de la crearea lumii, considerându-se că durata cosmosului va coincide cu aceea a
creației sale. Întrucât creația propriu-zisă a durat șase zile, acestora adăugându-li-se ziua „odihnei”
Domnului, și cum fiecărei zile a creației îi corespunde un mileniu (2 Petru 3, 8; cf. Psalmi 89, 4),
sfârşitul lumii era așteptat la încheierea „săptămânii cosmice”, așadar, în jurul anului 7000 de la
creație. Întrucât Adam fusese creat în a șasea zi a creației, Întruparea „Noului Adam” a fost datată
în al șaselea mileniu de la întemeierea lumii, respectiv 5508/5509 sau 5506 annus mundi; potrivit
acestui calcul, A doua Venire și Apocalipsa erau așteptate să se producă în 1492 sau 1493-1494
după Hristos.

► Problemele patriarhatului său

► Scholarios a deținut scaunul patriarhal în trei rânduri; alţi cercetători nu admit decât un singur
patriarhat al lui Scholarios (M.-H. Blanchet susţine că a avut o singură arhipăstorire, între ian.
1454 şi ante mai 1456). Cei mai mulţi cercetători admit că a deţinut patriarhatul între 6 ian. 1454
şi 6 ian. 1456, de la sfârşitul aprilie până în mai 1463, între august 1464 şi vara lui 1465.
► A dorit să renunțe mai devreme la scaunul patriarhal (7 oct. 1454, 6 ian. 1455), a făcut paretisis
în ian. 1456. S-a retras la Athos (12 mai 1456 vizita Vatoped, notiță pe ms. 328 culeasă de M.
Jugie, 29 iunie rostea panegiricul Sfinților Apostoli Petru și Pavel, la 26 septembrie 1456/7 a rostit
necrologul închinat nepotului său Teodor Sophianos).
► În 1457, s-a retras în mănăstirea stavropighială Ioan Prodromos, la sud de muntele Menoikeion,
lângă Serres, în Macedonia, unde a rămas pentru tot restul vieții, cu excepția anilor când a urcat

28
din nou în scaunul patriarhal. După moartea lui Isidor II (1456-1462) şi depunerea lui Ioasaf I
Kokkas (apr. 1463), a început al doilea patriarhat, încheiat brusc printr- o nouă retragere. La 15
august 1464, începea al treilea patriarhat, prin rostirea unei frumoase omilii la praznicul Adormirii
Maicii Domnului, în biserica Pammakaristos din Istanbul. Arhipăstoria sa se încheia în toamna lui
1465, când se retrăgea la mănăstirea Sf. Ioan de lângă Serres. A răposat aici probabil în 1472.
► Patriarhul a combătut ideile religioase neoplatoniciene şi neopăgâne ale celebrului Plethon (†
1452), iar manuscrisul autograf al lucrării pletoniciene Legile a fost ars în public de patriarh.
► Scholarios i-a tratat cu indulgenţă şi a avut o atitudine discretă faţă de cei care avuseseră
atitudini unioniste în ultimii ani ai Bizanţului. Această atitudine i-a atras critici şi contestaţiile
zeloţilor, pe care îi numeşte „ultra-ortodocşi”, care insistau să fie sancţionaţi bisericeşte şi cereau
o clarificare a poziţiei Bisericii Ortodoxe faţă de „unionişti”. În cele din urmă, diviziunile profunde
care se evidenţiaseră către 1440 au reieşit la iveală în acest context nou.
► A fost un promotor al oikonomiei canonice.
► În noua situație, rezultată în urma cuceririi statului bizantin, a considerat că este imposibilă
respectarea cu rigoare a canoanelor și a rânduielilor liturgice. Scholarios remarcă, de pildă, că
«respectul minuţios» (leptologia) al regulilor liturgice (tipicului) nu este un imperativ absolut, de
vreme ce reguli detaliate nu existau în Biserica veche, ceea ce denotă nu relativism, ci un simt
istoric pronunţat.
► În noua situaţie, Biserica trebuie să-şi adapteze disciplina tradiţională, recurgând la
principiul oikonomiei mai cu seamă în cazul căsătoriei a doua.
► Multe familii se destrămaseră după cucerirea Constantinopolului; creştinii fuseseră luaţi în
robie, iar soţii trăiau separaţi, fiind vânduţi de foarte multe ori unor stăpâni diferiţi. Unii dintre
aceşti soţi, considerându-și consoarta/soțul răposat, s-au recăsătorit, putând fi acuzaţi de
bigamie.
► Scholarios, confruntat cu această situaţie pastorală, urmărind mântuirea sufletelor
păstoriţilor, a făcut uz de principiul canonic al oikonomiei. Credința creștină era în pericol: se
înregistrau multe apostazii și convertiri la Islam, numărul apostaziilor ar fi sporit dacă Biserica ar
fi tratat această situaţie cu rigoare canonică (akribeia).
► În privința simoniei, care atinsese cote alarmante din cauza tiraniei turcești, Ghenadie
spune că, dacă patriarhul Ierusalimului trebuie să-și cumpere scaunul, sinaiții să nu se
scandalizeze. „Arhieria și preoția se vinde și se cumpără…, iar cei de altă credință care primesc
banii și cei care-i dau dau din necesitate, deoarece altfel nu se poate și, din cauza aceasta, iubirea
de oameni a lui Dumnezeu și cunoștința celor ce judecă îngăduie aceasta. Dacă răul acesta se
petrece între creștini, este mare păcat, pentru că sunt creștini și cei ce vând și cei ce cumpără”.
► Poporul creștin să se pregătească de martiriu, Biserica „a revenit la timpurile anterioare lui
Constantin cel Mare“. Cine în aceste timpuri stăruie pentru akribeia este un dușman al
creștinismului; acel păstor care este puțin mai îngăduitor, având în vedere mântuirea credincioşilor,
are alegerea apostolică.

29
► Existau mari tensiuni în sânul administrației patriarhale, despre care dau mărturie scrierile
autobiografice ale lui Teodor Agallianos. Agallianos era un confident al patriarhului, era megas
chartophylax, între sarcinile lui se înscria supravegherea căsătoriilor în comunitatea ortodoxă, era
o funcție foarte lucrativă, râvnită de alți membri ai administrației patriarhale, susținuți de aristocrați
greci influenți în cercurile seraiului. Incapabil să domine situația, Ghenadie a demisionat în 1456.

Viaţa bisericească ortodoxă (până la sf. sec. al XVI-lea)

► Este cert că influența grecilor asupra Cuceritorului și a succesorilor său a avut suișuri și
coborâșuri, iar poziția patriarhului depindea de situația din acel moment. Între 1456-1473,
Cuceritorul a fost favorabil grecilor, greci au fost promovați în poziții importante, sultanul admira
cultura greacă și era mândru să se considere succesorul basileilor. Succesorii săi nu au avut aceeaşi
atitudine, dorind să marcheze tot mai pronunţat statutul lor de rasă dominantă şi pe cel al grecilor
de rasă aflată în condiţie de inferioritate.
► Simptomul vizibil al înrăutăţirii situaţiei grecilor a fost preluarea bisericilor şi
transformarea lor în moschei. În timpul lui Mehmed al II-lea, singura biserică preluată formal a
fost Sfânta Sofia, care avea o mare valoare simbolică, era simbolul Bizanţului dispărut. Alte
biserici fuseseră deteriorate în timpul asediului și au fost lăsate să cadă în ruină; altele au fost
jefuite şi profanate (Sfinţii Apostoli), unele au fost transformate în moschei, altele au primit alte
destinaţii seculare (arsenal - Sfânta Irina, menajerie - Sfântul Ioan din Dippion), creştinii nu se
puteau împotrivi acestor preluări; o mare parte dintre aceste biserici erau situate în cartiere populate
în majoritate de turci; în plus, comunitatea greacă nu dispunea de resursele financiare necesare
restaurărilor.
► În 1490, sultanul Baiazid al II-lea (1481-1512) a cerut patriarhului să predea biserica
patriarhală a Preafericitei Maici (Pammakaristos), reşedinţa sa; patriarhul Dionisie I a putut dovedi
că fusese dăruită patriarhului de Mehmed al II-lea. Sultanul a cedat pentru moment, poruncind
totuşi înlăturarea crucii din vârful edificiului.
► Către 1500, erau transformate în moschei mănăstirile Stoudios, Pantokrator şi Chora.
► În sec. al XVI-lea, s-a simțit nevoia de moschei în districtele grecești ale Constantipolului
şi s- a ridicat chestiunea legalității menținerii lăcașurilor de cult creștine într-un oraș cucerit.
► În 1520, Selim I (1512-1520) a cochetat cu ideea convertirii forţate a creştinilor; i s-a
răspuns că tradiţia islamică nu îngăduie astfel de convertiri.
► A cerut apoi să fie confiscate bisericile grecilor. Marele vizir l-a prevenit pe patriarhul
Teolept I (1513-1522), care a angajat un abil avocat numit Xenakis. Chestiunea s-a tranșat în
favoarea creștinilor: deşi patriarhul nu putea arăta un firman care să protejeze bisericile, Xenakis
a putut invoca în favoarea comunităţii ortodoxe mărturiile a trei ieniceri foarte vârstnici potrivit
căreia o serie de notabilităţi predaseră cartierele lor lui Mehmed al II-lea înainte de deznodământul
asediului din mai 1453, primind de la sultan asigurarea că- şi pot păstra bisericile lor.

30
► În 1537, în timpul lui Soliman Legiuitorul (1520-1566), se redeschide chestiunea preluării
bisericilor ortodoxe. Sultanul îl consultă pe seyh-ül-Islâm, cea mai înaltă instanţă legală
musulmană, care se pronunţă: „Din câte se ştie, Constantinopolul a fost luat prin forţă, dar faptul
că bisericile au rămas neatinse trebuie să însemne că oraşul s- a predat”. Soliman a acceptat această
hotărâre.
► Preluările au continuat însă. În 1586-1587, Murad al III-lea (1574-1596) a anunţat că
doreşte să prefacă în moschee mănăstirea Pammakaristos, reşedinţa patriarhului din 1456; în 1591
sultanul a transformat biserica în moschee (moscheea Victoriei, Fethiye Camii), în amintirea
cuceririi Georgiei şi Azerbaidjanului.
► La începutul veacului al XVIII-lea, existau în Constantinopol 40 de biserici, însă numai
trei erau anterioare anului 1453: Sfântul Gheorghe „al chiparoşilor”, Sfântul Dimitrie Kanavou,
distrusă într-un incendiu, peste câţiva ani, şi Sfânta Maria „a mongolilor”.
► Situaţia era similară şi în provincii. La mijlocul veacului al XVI-lea, bisericile Sfântul
Dimitrie şi Sfântul Gheorghe din Tesalonic au fost transformate în moschei. În Atena, biserica
Născătoarei (Parthenon) a fost prefăcută în moschee în aceeaşi perioadă.
► Preluările erau umilitoare şi, de cele mai multe ori, însemnau şi confiscarea proprietăţilor
acelor biserici/mănăstiri; de cele mai multe ori, creştinii erau lipsiţi de mijloace financiare pentru
a demara procese îndelungate şi costisitoare, în care şansele lor de reuşită erau totuşi foarte reduse.
Era foarte complicat să obţină autorizaţia de a construi biserici în schimbul celor confiscate; când
nu erau trataţi cu ostilitate în mod făţiş, se izbeau de zidul birocraţiei turceşti, însă foarte curând
au înţeles că îşi puteau atinge obiectivele prin mituirea funcţionarilor otomani.
► Înrăutăţirea situaţiei creştinilor din Imperiu s-a datorat şi patimilor şi metehnelor lor:
apetenţa lor pentru intrigi şi maşinaţiuni. Au apărut tensiuni în sânul aparatului administrativ
patriarhal și rivalități între facţiuni care concurau pentru a-și impune propriul candidat pe scaunul
patriarhal.
► În acest context, patriarhul a atras asupra sa obligaţii financiare faţă de statul otoman; se
pare că iniţiativa nu a aparţinut sultanului, ci unuia dintre candidaţii la patriarhat şi facţiunii sale.

► Probabil în 1466, comunitatea trapezuntină, dorind să-și promoveze propriul candidat,

Simeon, mitropolitul Trapezuntului, în concurență cu alte facțiuni bisericești, a dăruit lui Mehmed
al II-lea 1000 de florini pentru a-l depune pe Markos Xylokarabes, patriarh din 1466, confirmându-
l pe Simeon (1466, 1471-1475, 1482-1486).
► În 1484, în timpul celui de-al treilea patriarhat, Simeon a prezidat marele sinod care a
condamnat unirea de la Florența.
► În competiție a intervenit și prințesa sârbă Mara Bracovici (Despina Khatun), mama
vitregă a sultanului și văduva lui Murad al II-lea, care avea propriul candidat, pe Dionisie,
mitropolitul de Philippopolis, Mara a oferit 2000 de florini: în după numai câteva luni, în 1466,
Simeon a fost depus și înlocuit cu Dionisie, suma devenind un tribut anual plătit de patriarh

31
sultanului multe decade de acum înainte (un candidat sârb, Rafael (1475-1476), s-a obligat să
achite anual această sumă de 2000 de florini).
► Suma este stipulată în berat-ul acordat lui Simeon în 1483.
► „Simonia devenea astfel o instituție bisericească, se instituționaliza și avea drept consecință
ruina finanțelor patriarhale”. Această uzanță a fost respectată de toți membrii ierarhiei.
► În 1522, în momentul înscăunării lui Ieremia I (1522-1546), suma a crescut la 3500 de
florini. Suma se numea maktu (în izvoarele otomane)/kharadj în izvoarele grecești. Suma a
crescut pentru că diversele partide licitau pentru scaunul patriarhal. Către 1500 a apărut un termen
pentru aceste licitații – epanebasis.
► Competițiile pentru tronul patriarhal au determinat o lungă suită de retrageri forțate sau
depuneri. În jumătatea de veac 1454-1504 putem număra 20 patriarhate și 13 patriarhi! În veacul
al XVI-lea păstoresc 16 patriarhi și pot fi numărate 21 de patriarhate.
► Alături de maktu, tot către 1470, este atestată o altă dare, pişkeş, un dar oferit sultanului în
schimbul emiterii berat-ului, de obicei în valoare de 500 de florini. Era, în mod obişnuit, plătit o
singură dată, la urcarea în scaunul patriarhal, însă era plătit încă o dată dacă se petrecea o schimbare
de domnie şi patriarhul avea din nou nevoie de emiterea unui nou berat de către noul sultan.
Episcopii şi mitropoliţii, de asemenea, era obligaţi să ofere sultanului un pişkeş, în funcţie de
importanţa scaunului lor.
► Obligaţiile financiare ale patriarhului au şubrezit prestigiul acestuia şi l-au făcut foarte
vulnerabil la influenţa celor numiţi în izvoare „arhonți” (archontes), notabilităţi ai comunităţii
ortodoxe care şi-au păstrat o situaţie materială privilegiată. O mare parte dintre arhonți erau greci
îmbogăţiţi din activităţi comerciale. Erau ispitiţi să intervină în afacerile bisericeşti pentru prestigiu
social, dar mai ales din pricina dorinţei lor de a administra bunurile bisericeşti, activitate foarte
lucrativă. De multe ori, arhonții aveau relaţii cu administraţia otomană, avea adesea rude convertite
la islam graţie cărora influenţa lor sporea în relaţiile cu funcţionarii otomani, dispuneau de bani
necesari pentru a-i mitui pe funcţionarii turci. Când patriarhul a început să plătească un tribut anual,
a devenit tot mai dependent de aceşti laici înstăriţi, care-i puteau împrumuta bani, dar care se
implicau tot mai mult în afacerile bisericeşti, având de multe ori interese contrare celor bisericeşti.
► Cel mai celebru dintre aceşti arhonţi a fost Mihail Cantacuzino, supranumit „fiul
diavolului” (Şeitanoglu). Se îmbogăţise din comerţul cu blănuri din Rusia, pentru care sultanul îi
recunoscuse un monopol. Îşi avea reşedinţa la Anchialos, un oraş populat exclusiv de greci, unde
ducea o viaţă opulentă, departe de ochii invidioşi ai turcilor.
► A fost executat în 1578 şi averea lui fabuloasă a fost confiscată. Se implicase în afacerile
patriarhatului foarte mult, obţinând în 1565 îndepărtarea unui patriarh foarte vrednic, Ioasaf al II-
lea (1556-1565), pentru că nu dorise să sprijine planurile matrimoniale ale lui Şeitanoglu.
► Fără sprijinul magnaţilor greci, patriarhul nu putea achita obligaţiile financiare faţă de
vistieria sultanului. Este de la sine înţeles că aceşti arhonţi sprijineau numai candidaţi de origine
greacă: sârbul Rafael (1475-1476) a reuşit să câştige tronul fără sprijinul comunităţii greceşti din

32
Constantinopol, care a fost profund ostilă acestei numiri a sultanului, etichetându-l pe noul patriarh
„barbar” şi acuzându-l de alcoolism şi ignoranţă (avea nevoie de interpret în relaţiile cu grecii). A
reuşit să se menţină în scaun un singur an, în 1476 a fost aruncat în închisoare, neputând plăti suma
pe care trebuia să o achite anual vistieriei sultanului, nefiind susţinut de arhonţii greci.
► Activitatea arhonţilor nu era în întregime nocivă: unii au ctitorit şcoli şi biserici, au sprijinit
cultura greacă, au acordat subvenţii savanţilor şi profesorilor şi erau foarte ataşaţi de tradiţia
ortodoxă.

► Situaţia financiară a Patriarhiei

► Lipsită de vreun ajutor financiar oferit de stat, precum în perioada bizantină a istoriei sale
(taxa cuvenită clerului în epoca bizantină se numea kanonikon), Patriarhia şi aparatul său se
susţineau numai din taxele credincioşilor și clerului. Din aceste taxe se achitau cheltuielile
episcopului şi mitropolitului şi obligaţiile financiare faţă de statul otoman (pişkeşul de către toţi
ierarhii şi tributul anual achitat de patriarh sultanului).
► Crescând obligaţiile financiare faţă de autorităţile otomane, situaţia financiară a Patriarhiei
a continuat să se deterioreze, fiind obligată să introducă taxe suplimentare, care au devenit regulate
şi obligatorii, deşi sultanul susţinea în beratele sale că nimeni nu era constrâns să le achite.
► Aceste taxe suplimentare erau: embatikon-ul (achitat de un cleric ierarhului la hirotonia sa)
şi philotimon (un dar special). Uneori ierarhii şi populaţia întâmpinau cu ostilitatea introducerea
unei noi taxe, patriarhul făcând apel la intervenţia sultanului pentru a încasa această dare. De multe
ori, erau obligaţi să călătorească chiar în dincolo de frontierele Imperiului otoman (de pildă, în
Ţările Române) pentru a colecta venituri suplimentare de la dreptcredincioşii ortodocşi.
► Din consultarea documentelor fiscale otomane care înregistrau obligațiile fiscale ale
clerului, se constată o scădere semnificativă a numărului scaunelor episcopale.
► Au supravieţuit şocului cuceririi Anatoliei numai 17 mitropolii şi un arhiepiscopat; din cele
421 de scaune episcopale din Asia Mică, existente în primii ani ai veacului al XIII-lea, au continuat
să fiinţeze în secolul al XV-lea numai 3! Scade și numărul scaunelor episcopale din Balcani: 190
în 1204, 115 la sfârșitul sec. al XV-lea!
► Această scădere a numărului scaunelor episcopale constituie un indicator pentru o scădere
dramatică a populaţiei greceşti ortodoxe.
► La sfârşitul secolului al XVI-lea, această tendinţă a fost accentuată de o gravă criză
economică pe care statul otoman o traversează: se înregistrează foarte multe convertiri la islam.
► Putem face unele aprecieri despre dinamica religioasă din Imperiul otoman în veacul al
XVI- lea pe baza registrelor fiscale (tahrir defterleri), deși aceste izvoare trebuie utilizate cu
prudență, întrucât au o valoare relativă (mai multe categorii de populație nu erau recenzate) și
inegală, acuratețea informațiilor și calitatea cercetării putând varia în funcție de mulți factori.

33
Potrivit registrelor din primele decenii ale veacului al XVI-lea (cca 1520-1530), în Balcani, 80,7%
din totalul celor înregistrați erau creștini, 18,8% erau musulmani, iar evreii reprezentau numai
0,5%.
În aceeași perioadă (1520-1530), Anatolia era islamizată masiv, 92% dintre anatolienii recenzați
erau musulmani, numai 7,9% se declarau creștini (greci și armeni), iar 0.1% erau evrei. Câteva
provincii anatoliene erau aproape complet islamizate (în Anadolu, Karaman, Zulkadriye, procentul
creștinilor era între 1 și 4%). Singura zonă anatoliană rămasă preponderent creștină era cea
cuprinzând orașele Trabzon și Malatya (Rum-i Hadis), unde 66,8% dintre cei înregistrați se
declarau creștini. Singurul oraș anatolian în care comunitatea creștină era majoritară era Sivas
(74,2% dintre cei înregistrați erau creștini).
Către 1580, 8,1% din populația recenzată a Siriei, Libanului și Palestinei se declara creștină.
Potrivit datelor oferite de aceste registre, populația creștină a câtorva eyalete arabe ale imperiului
era următoarea către 1580: 2,5% în provincia Alep, 7,8% în eyaletul Damasc (Șam), 23% în
Trablus (Tripoli), 5,8% în Baghdad (Bagdat).
Avem un indiciu despre structura populației Ierusalimului în funcție de religie în 1553. 75,5%
dintre cei înregistrați în registrele fiscale otomane se declarau musulmani, 12,2% erau creștini și

34
tot atâția (12,2%) erau evrei. În ce privește contribuabilii din Damasc în 1548, musulmanii
reprezentau 86,9% dintre cei înregistrați, 7,6% erau creștini, iar 5,5% erau evrei.
Nu trebuie să conferim o valoare absolută acestor cifre, iar procentul creștinilor este foarte probabil
subraportat în registrele fiscale otomane, dar aceste date exprimă o dinamică demografică de
necontestat. Unii cercetători consideră că numărul real al creștinilor în provinciile arabe ale
Imperiului otoman era mai mare, între 25 și 33%.
Cum se explică aceste convertiri masive la islam?
► În unele cazuri, apostazia era o strategie de supravieţuire în condiţiile unei fiscalităţi
împovărătoare, „turcirea” reducând semnificativ presiunea fiscală exercitată asupra lor. Mulţi
creştini au dorit să beneficieze de scutirile de taxe de care se bucurau musulmanii.
► Alții au dorit să se sustragă din condiţia de inferioritate pe care o presupunea acest statut
de „cetăţeni de mâna a doua”, să înlăture statutul discriminatoriu de dhimmī, supuşi
„necredincioşi” (küffar) ai unui suveran musulman, care beneficiau de protecţia (dhimma) acestuia
în schimbul unui tribut (djizya, kharādj).
► În alte situații, sunt apostaziile sunt explicate prin parvenitism şi dorința obţinerii unor
beneficii materiale (scutirea de capitaţie, promovarea în funcţii administrative, acordarea de
proprietăţi funciare – timar-uri).
► Nu în ultimul rând, prin convertirea la islam, mulţi s-au lăsat ispitiţi de posibilitatea unui
trai imoral, promiscuu (concubinaj, poligamie), neîngăduit de exigenţele moralei ortodoxe, dar
permis de noua religie.
Ieremia al II-lea Tranos (1572-1579, 1580-1584, 1587-1595)
► Este una dintre cele mai strălucitoare figuri de patriarhi ecumenici din epoca Turcocrației
(1453-1821), ceea ce i-a atras supranumele de τρανóς, care înseamnă „înzestrat cu o minte ageră,
perspicace”.
► S-a născut în 1536, la Anchialos, în Tracia orientală, pe malul Mării Negre, într-o familie
aristocratică înrudită cu Cantacuzinii. A studiat cu Ierotei al Monembasiei (care-l consideră sophos
și fin cunoscător al dreptului canonic), Arsenie de Trinabos și Damaschin Studitul (autorul unei
culegeri de omilii Tezaurul/Thēsauros în greaca demotică), toți erau discipolii lui Teofan
Eleaboulkos Notaras, erudit grec care era profesor la Academia patriarhală din Constantinopol
(1545-1550). A primit o educație tradițională, conservatoare, nu a studiat în Occident, precum
contemporanii săi erudiți care făceau, de regulă, studii la Padova.
► Chiar după alegerea în scaunul patriarhal, nu și-a neglijat educație, studiind retorica,
dialectica și etica cu retorul Ioan Zygomalas (1495-1580), directorul Academiei patriarhale,
filosofia aristotelică cu Leonard Mindonios, un medic catolic din Chios, și autorii clasici cu
Teodosie Zygomalas, fiu lui Ioan. Era un predicator talentat, se păstrează câteva omilii rostite de
patriarh. Era un iubitor al literelor: în 1574, l-a invitat pe Emanuel/Maxim Margounios, fost student
al Universității din Padova, viitor episcop de Kythere, să preia conducerea Academiei patriarhale,
invitația a fost declinată; a dorit să doteze Patriarhia cu o tiparniță Patriarhiei, însă inițiativa sa s-a

35
lovit de împotrivirile unor membri inculți ai clerului (probabil, o asemenea inițiativă nu ar fi primit
aprobarea autorităților otomane).
► A depus voturile monahale în mănăstirea Sfântul Ioan Botezătorul de lângă Sozopolis, a
fost hirotonit mitropolit de Larisa către 1568 (cu certitudine post 1564); a deținut acest scaun până
în 1572. În timpul acestui episcopat, a întemeiat o școală la Trikkala (Tesalia) în care se studia
gramatică, poetică și retorică, aici a studiat un apropiat al său de mai târziu, însoțitorul său în Rusia,
Arsenie de Elasson.
► A fost întronizat patriarh la 5 mai 1572.
► Stefan Gerlach, predicatorul ambasadorului imperial la Sublima Poartă, David Ungnad von
Sonnegg, liderul protestanților din Constantinopol, susține că alegerea sa a fost posibilă grație unor
sume importante și sprijinului compatriotului său din Anchialos, Mihail Cantacuzino, unul dintre
favoriții marelui vizir Mehmed Sokollu sub sultanul Selim al II-lea (1566-1574).
► Ieremia al II-lea îi succeda lui Mitrofan al III-lea (ian. 1565-4 mai 1572), pe care tot Mihail
Cantacuzino îl propulsase în scaunul patriarhal, pentru ca apoi să-l depună.
► După moartea protectorului său, Mihail Cantacuzino (m. 1578), și a marelui vizir Sokollu
(11 oct. 1579), Ieremia a fost depus (23 nov. 1579), cedând scaunul patriarhal predecesorului său,
Mitrofan al III-lea.
► Mitrofan al III-lea a murit la 9 august 1580, Ieremia a revenit în scaunul patriarhal, pe care
l-a ocupat din august 1580 pâna la 22 februarie 1584.
► În acest al doilea patriarhat, a restaurat biserica Theotokos Pammakaristos, reședința
patriarhală.
► În februarie 1584, la instigarea sultanului Murad al III-lea, a fost îndepărtat din nou din
scaun, fiind ales patriarh Pahomie al II-lea (23 febr. 1584-febr. 1585), a cărui numire nu a fost
canonică, și apoi de Teolept al II-lea (16 febr. 1585-apr. 1587), nepotul răposatului Mitrofan al III-
lea.
► Autoritățile otomane au replicat contactelor lui Ieremia al II-lea cu Roma și proiectului
unionist al Romei, se pare, prin planul închiderii tuturor bisericilor din Constantinopol și a
desființării patriarhiei. În acest context, Pahomie de Cezareei a adus acuzații patriarhului, invocând
tocmai relațiile cu Roma ale lui Ieremia, oferind autorităților pretextul pentru a-l depune pe
patriarh.
► În această perioadă de dizgrație (1584-1587), a mers în Rodos, o insulă care în epoca
otomană era loc de exil pentru cei intrați în dizgrația sultanului, inclusiv personalități bisericești.
Aici l-a cunoscut pe Mihnea al II-lea Turcitul, voievodul Țării Românești (1577-1583, 1585-1591),
detronat în favoarea lui Petru Cercel (1583-1585), și pe mama acestuia, Ecaterina Salvaresso.
► Între timp, situația în Constantinopol se agravase foarte mult: autoritățile otomane
transformaseră Pammakaristos în moschee (Fetihe Camii, „moscheea victoriei”, numită astfel în

36
cinstea victoriei sultanului din Georgia și Azerbaidjan); în 1585, Mihnea redobândise tronul Țării
Românești și dăruise patriarhiei biserica Născătoarei numită Vlah-Serai (primăvara anului 1586).
► Oamenii credincioși lui Ieremia al II-lea - Ierotei de Monembasia și ierodiaconul Nichifor,
protosynkellos al Patriarhiei, acționau în vederea reabilitării sale: grație acțiunii lui Nichifor,
Teolept al II-lea a fost depus din ordinul sultanului Murad al III-lea, iar Ieremia a fost rechemat
din exil (apr. 1587). A rămas în scaun până la moartea sa (sept. 1595).
► Mitrofan al III-lea ian. 1565-4 mai 1572
► Ieremia al II-lea 5 mai 1572-23 nov. 1579
► Mitrofan al III-lea 23 nov. 1579-9 aug. 1580 (†)
► Ieremia al II-lea aug. 1580-22 febr. 1584
► Pahomie 23 febr. 1584-febr. 1585
► Teolept al II-lea 16 febr. 1585-apr. 1587
► Ieremia al II-lea apr. 1587-sept. 1595 (†)
► Între 1575 și 1581, în perioada primului său patriarhat și până la începutul celui de-al
doilea, Ieremia a purtat o corespondență cu teologii protestanți din Tübingen, a fost primul dialog
între reprezentanți ai Bisericii Evanghelice Luterane și Ortodoxie.
► Partea luterană era reprezentată de cei mai buni teologi luterani ai epocii: Jacob Andreae,
Lukas Osiander și Jacob Heerbrand, alături de filologul Martin Crusius.
► Ortodoxia a fost reprezentată de Ieremia al II-lea, Ioan și Teodosie Zygomalas și doi
membri ai sinodului patriarhal. Discuțiile s-au purtat pe marginea traducerii grecești a Confesiunii
de Augsburg, pe care Melanchton o trimisese în 1559 în Grecia.
► Primele contacte s-au stabilit în 1573, când Stefan Gerlach a obținut o audiență la patriarh,
grație lui Ioan Zygomalas, la 15 noiembrie 1573; în cadrul acestei audiențe, a prezentat scrisorile
de recomandare din partea lui Martin Crusius și Jacob Andreae. Patriarhul a amânat răspunsul, din
pricina vizitelor pastorale; a răspuns în cursul verii 1574. Răspunsul a fost redactat probabil de
protonotarul patriarhal Teodosie Zygomalas (1544-1614), fiul lui Ioan, viitor conducător al
Academiei patriarhale, succedându-i tatălui său; desigur, sinodul și patriarhul au aprobat
răspunsul.
► În mai 1575, Gerlach a remis patriarhului versiunea greacă a Confessio Augustana (1530),
traducere realizată probabil de Philipp Melanchton (1497-1560) sau de discipolul acestuia, Paul
Dolscius (Döltsch) din Plauen (1526-1589).
► Acest document fusese trimis și lui Ioasaf al II-lea (1555-1565) prin mijlocirea unui monah
sârb, dar nu ajunsese la destinatar.

37
► În mai 1576, a fost expediat răspunsul patriarhului, care conține o lungă respingere a tezelor
protestante la care au contribuit Ioan și Teodosie Zygomalas, Leonard Mindonios și membrii
sinodului patriarhal.
► Puncte de vedere ireconciliabile s-au exprimat în privința dublei purcederi Duhului Sfânt
(adaosul Filioque era necanonic și nejustificat din punct de vedere doctrinar), liberului arbitru,
harului (se împotrivește predestinației și îi avertizează pe luterani să nu abuzeze de har), credinței,
faptelor bune (credința trebuie să rodească în fapte, credința fără fapte nu este o credință adevărată;
insistă asupra necesității faptelor bune, ele sunt indispensabile; lansează întrebarea: dacă luteranii
nu le ignoră, de ce resping sărbătorile, posturile, voturile monahale/monahismul? Nu sunt toate
acestea fapte bune?), mijlocirii sfinților (art. 21 al Confesiunii susținea că este contrar Scripturilor
să invoci sfinții ca mediatori pe lângă Dumnezeu, deși viețile sfinților sunt demne de urmat),
cinstirii sfintelor icoane, monahismului, Sfintelor Taine (există șapte Taine - șapte daruri ale
Duhului Sfânt; insistă ca Botezul să fie administrat prin afundare, nu prin stropire, și asupra
însoțirii acestuia de mirungere, este de acord că Tainele sunt valide chiar dacă sunt săvârșite de
preoți nevrednici; Sfânta Euharistie - insistă asupra prefacerii Cinstitelor Daruri, luteranii
afirmaseră prezența reală a Trupului Domnului în Cina Domnului, însă nu vorbiseră despre
prefacerea Darurilor și omiseseră epicleza, patriarhul insistă asupra prefacerii - termenii folosiți
sunt μεταβολή și μεταποίησις (nu este folosit μετουσίωησις!) - în momentul epiclezei și asupra
săvârșirii Euharistiei cu pâine dospită; apară caracterul de Sfântă Taină al Spovedaniei - iertarea
păcatelor nu poate fi obținută decât prin mărturisirea păcatelor, Confesiunea de la Augsburg o
recomanda, fără a o considera necesară) și tradiției. Diferențele s-au dovedit insurmontabile.
► În iunie 1577, teologii din Tübingen, cărora se adăugase și Lucas Osiander, și-au expus din
nou punctele de vedere, însoțind răspunsul lor cu traducerea greacă realizată de Martin Crusius a
Compedium theologiae, methodi quaestionibus tractatum (Tübingen, 1573), opera lui Jacob
Heerbrand.
► Răspunsul, mai scurt decât cel precedent, a întârziat din nou, mai mult de un an (mai 1579)
și a fost redactat de Teodosie Zygomalas, un Matei didaskalos și doi membri ai sinodului,
mitropoliții Mitrofan de Berrhoia și Metodie de Melenikon (Macedonia). Tonul scrisorii
patriarhale era mai aspru: respingea purcederea dublă, considera neortodoxe și simpliste articolele
privind îndreptarea sola fide și liberul arbitru, apăra numărul de șapte Taine, invocarea sfinților și
cinstirea icoanelor și moaștelor. Răspunsul a fost transmis de către Salomon Schweigger (1551-
1622), cel care-l înlocuise pe Gerlach.
► O nouă scrisoare (iunie 1580) semnată de opt teologi din Tübingen (între care, Andreae,
Crusius, Osiander, Herrbrand, Gerlach) a ajuns la destinatar după ce Ieremia își redobândise
scaunul; patriarhul a răspuns la 6 iunie 1581, punând punct acestei corespondențe:
„Mergeți pe drumul vostru și nu ne mai trimiteți scrisori despre doctrină, ci scrieți-ne numai de
dragul prieteniei”. O nouă scrisoare din Tübingen (dec. 1581) nu a mai primit răspuns.
► S-a încheiat astfel o dispută teologică între protestanți și ortodocși care constituie un
moment important în istoria gândirii teologice ortodoxe în perioada Turcocrației.

38
► A făcut multe vizite canonice, în Tracia, în Peloponez și Grecia continentală.
► A acordat o mare atenție vieții monahale, încercând să impună cenobitismul în defavoarea
idioritmiei. Mai multe mănăstiri au devenit stavropighii: mănăstirea Ierusalim din câmpia Homalos
(Kephallonia), biserica Sfântului Nicolae de Molos din Zante, Sfânta Maria Exoriane din Paros;
mănăstirea Kosinitza din Tracia, de lângă Drama, a beneficiat de scutiri patriarhale.
► S-a preocupat de situația Sfântului Munte Athos: a fost trimis ca delegat patriarhal
patriarhul Silvestru al Alexandriei (1569-1590) pentru a se interesa de situația economică a
mănăstirilor; în septembrie 1574, patriarhul a reimpus regimul cenobitic în mănăstirea Marea
Lavră, care se îndepărtase de cenobitism în ultimele decenii; a tranșat litigii între mănăstirile
athonite.
► S-a preocupat de situația Ortodoxiei în diaspora greacă. O comunitate numeroasă greacă
exista în Veneția, primise recunoașterea autorităților încă din 1474 și deținea propria biserică -
Sfântul Gheorghe „al grecilor” - încă din 1573. În 1577, patriarhul a aprobat transferul lui Gavriil
Severos (1577-1616) din scaunul mitropolitan al Filadelfiei în acela al Veneției.

► Conflictul cu Roma.
► Grigorie al XIII-lea (1572-1585), urcat în scaunul pontifical concomitent cu Ieremia al II-
lea, a desfășurat o intensă activitate în Orientul creștin, urmărind un scop unionist.
► În 1576, a fost întemeiat la Roma colegiul grec Sfântul Atanasie și, mai târziu, colegiul
armean (1584); desigur, aceste colegii pontificale serveau drept pepinieră de recrutare a grecilor
latinofili. Avea relații cu suveranii Europei orientale, inclusiv cu țarii Moscovei (delegatul său în
Rusia era iezuitul Antonio Possevino), intenționând să constituie o ligă împotriva turcilor. La
sugestia lui Possevino, papa înființase un colegiu pontifical la Vilna, în teritoriul polono-lituanian,
la care să studieze tinerii ruteni și ruși dacă acceptau credința catolică. De asemenea, a avut
inițiativa traducerii actului unirii florentine în greacă (1577) și a canoanelor și decretelor
conciliului tridentin (traducere realizată de Matei Debares și publicată la Roma, în 1583). Aceste
documente se distribuiau gratuit în teritoriile grecești ale Imperiului otoman. În 1578, un monah
grec uniat, originar din Chios, predica în biserica Sfântului Francisc din Pera, așa cum ne
încredințează Gerlach.
► Ieremia al II-lea a încercat să se împotrivească avansării catolicismului, patriarhul
considerându-se garant al unei Ortodoxiei care nu face niciun compromis altor credințe.
► A respins reforma calendarului întreprinsă de Grigorie al XIII-lea (oct. 1582).
► Reforma a vizat corectarea calendarului iulian; anul iulian este o aproximare a anului
tropic/ solar, astfel încât intervine un decalaj (se acumulează o diferență de 3 zile la patru secole).
În 1572, eroarea calendarului era de 10 zile; corecția a constat în: 1) suprimarea a 10 zile pentru
ca echinocțiul să fie adus din nou la 21 martie și 2) suprimarea unui an bisect într-un secol
(calendarul gregorian are 24 ani bisecți într-un secol, în loc de 25, ca în anul iulian).

39
► În 1582, patriarhul a primit în audiență un trimis al papei, Livius Cellini de Foligno, care
i-a prezentat oral proiectul reformei calendarului. Cellini susține într-o corespondență cu cardinalul
Girolamo Sirleto că patriarhul a aprobat proiectul (28 mai, 21 iun. și 7 iul. 1582).
► Papa se iluzionase că patriarhul va susține proiectul; respingerea poziției luterane era
cunoscută papei și îl făcuse pe papă să creadă că Ieremia era favorabil Romei.
► La 8 februarie 1583, Grigorie a adresat o declarație oficială patriarhului, invitându-l să se
ralieze reformei și expunându-i motivele care l-au determinat să o introducă. Această declarație a
fost încredințată unei ambasade și a fost predată patriarhului în iunie 1583. În răspunsul său din
august 1583, care era însoțit de daruri deosebit de scumpe (un deget al Sfântului Ioan Gură de Aur,
mâna Sfântului Andrei en krisei, martir din epoca iconoclastă), patriarhul cerea să nu se schimbe
nimic pentru doi ani, pentru a nu exista tulburare în Ortodoxie.
► Decizia patriarhului era luată: într-o scrisoare către dogele venețian Nicolò da Ponte (febr.
1583) îi scria că trebuie evitate toate inovațiile/kainotomiai care puteau conduce la confuzie și
schismă; același refuz al reformei îl exprimase către prințul Constantin de Ostrog (cea 1526-1608),
prințul rutenilor, care era favorabil reformei, scrisoarea patriarhului a fost transmisă lui Possevino,
care a tradus-o și i-a scris patriarhului despre avantajele adoptării calendarului.
► În august 1583, patriarhul îi cerea papei să împiedice introducerea calendarului gregorian
în comunitățile ortodoxe din Moldova și îi cerea prințului Constantin de Ostrog să respingă
inovațiile latine. O parte a ierarhiei ortodoxe din Galiția era favorabilă unirii cu Roma și reformei
calendarului și a nesocotit poziția patriarhului (rezultă acest lucru dintr-o epistolă a lui
Ghedeon/Grigorie Balaban, episcopul de Liov/Lvov, adresată păstoriților săi, 30 iun. 1584). În
iulie 1588, respingea categoric cererea lui Severos de a îngădui comunității din Veneția să adopte
noul calendar.
► Desigur, poziția patriarhului în chestiunea calendarului a fost bine văzută de cercurile
luterane, care au respins și ele reforma gregoriană: în 1590, a apărut la Frankfurt, o broșură despre
punctul de vedere al patriarhului pe această temă: De calendario novo gregoriano Ieremiae…
iudicium, una cum alias quibusdam eiusdem ad Germanos litteris; dosarul complet al relațiilor
dintre Ieremia și luterani apăruse la Wittenberg în 1584.
► În condițiile în care patriarhul se afla în exil în Rodos, iezuitul Possevino se gândea la
posibilitatea eliberării și a convingerii lui să vină în Rusia pentru a promova unirea rutenilor cu
Roma. De asemenea, în 1583, schițase proiectul întemeierii unei patriarhii la Moscova, conduse
de Ieremia, care să promoveze unirea Ortodoxiei Ruse cu Roma. În august 1584, Possevino scria
secretarului de stat, cardinalul Tolomeo Gallio (Galli), cardinal de Como, despre proiectul
eliberării lui Ieremia din insula Rodos și a instalării sale la Vilnius sau Liov/Lvov, în teritoriul
poloni-lituanian.
► În cele din urmă, papa nu a aprobat planul privind eliberarea lui Ieremia al II-lea, probabil
și pentru că aflase că autoritățile otomane erau pe cale să-l accepte din nou pe scaunul patriarhal.
În cele din urmă, Roma a urmat un plan mai realist în teritoriul polono-lituanian: în 1596, unirea
rutenilor cu Roma a fost aprobată în sinodul de la Brest.

40
Misiunea în Rusia
► Către 1580, erau cunoscute eforturile țarului Fiodor I (1584-1598) pentru înființarea unei
patriarhii ruse. Către sfârșitul lui 1586, patriarhul Ioachim al V-lea al Antiohiei (1580-1592),
revenit dintr-o misiune în Rusia, făcea cunoscut acest lucru patriarhului ecumenic.
► Pentru a redresa situația financiară a Patriarhiei, a fost trimisă o misiune în Rusia; din ea
făceau parte mitropoliții Ierotei al Monembasiei și Arsenie de Elasson și Domenikon (Tesalia).
Pentru rațiuni necunoscute, în ultimul moment, patriarhul s-a alăturat acestei misiuni.
► În călătoria sa, a trecut prin București (unde l-a revăzut pe Mihnea al II-lea, companionul
său din exilul în Rodos; pentru că voievodul era suferind, patriarhul a fost primit de mama
domnitorului Ecaterina, a botezat un fiu al domnitorului).
► În iulie 1589, l-a înlocuit pe mitropolitul Kievului, Onisifor Divocka, cu arhimandritul
mănăstirii Sfintei Treimi din Sluck, Mihail Rahova, și l-a numit ca ajutător al acestuia și exarh
patriarhal pe episcopul de Luck, Chiril Terlecki. Regele Sigismund al III-lea l-a autorizat pe
patriarh să intervină cu deplină putere în chestiunile ierarhiei ortodoxe din teritoriile ducatului
polono-lituanian și a aprobat aceste numiri. Cu toate acestea, în timpul călătoriei, a criticat
autoritățile polono-lituaniene pentru că interziceau clericilor greci să facă misiune în aceste
teritorii.
► A confirmat frăția ortodoxă din Liov (2 dec. 1587); a recunoscut școlile mai multor frății: la 5
iunie 1588 era recunoscută școala frăției din Vilnius, unde Divocka întemeiase o frăție.
Recunoscuse școala frăției lui Liov încă înainte de această călătorie în Rusia. Erau acțiuni deosebit
de importante în contextul în care funcționau în teritoriul polono-lituanian mai multe colegii iezuit
(Vilnius, Polock). Școala frăției din Lviv a fost dotată și cu tipografie, în care au apărut mai multe
lucrări importante. Unul dintre profesorii școlii a fost mitropolitul Arsenie de Elasson, însoțitorul
patriarhului în această călătorie; a predat aici între 1586-1588.
► Frăția din Liov a cerut de multe ori protecția și susținerea patriarhului, mai cu seamă după ce
episcopul locului, Ghedeon Balaban, acceptase unirea și exercita presiuni asupra frăției, ceea ce a
provocat reacția patriarhului, care l-a amenințat pe Balaban cu excomunicarea dacă nu încetează.
► Era foarte preocupat de situația Ortodoxiei în Galiția și de susținerea frățiilor ortodoxe: în nov.
1589, a cerut comunității ortodoxe din Liov să ajute frăția să reconstruiască biserica Adormirii și
să cumpere utilaj tipografic de la Ivan Feodorov, editor al Bibliei în slavonă (Ostrov, 1581); în mai
1591, a numit un episcop de Przemysl, Mihail Kopystenski.
► Țarul Fiodor I și boierul său Boris Godunov (1551-1605) ceruseră patriarhului Ioachim al
IV-lea al Antiohiei ridicarea în rang a mitropoliei Moscovei, în timpul șederii sale în Rusia (17
iun.-11 aug. 1586).
► Situația patriarhului devenise critică în Istanbul și voia să evalueze posibilitatea de se
strămuta într-o țara guvernată de un suveran creștin. Ierotei al Monembasiei i-a propus o soluție
alternativă: Ieremia urma să devină patriarh al Moscovei. Nu știm care au fost reacțiile sale la

41
proiectele catolice de a se stabili în regatul polono-lituanian, la Liov sau Vilnius, sub un suveran
neortodox, catolic (Sigismund al III-lea) sau protestatat (Ștefan Bathory).
► Emisarii țarului i-au propus drept reședință patriarhală orașul Vladimir și au încercat să
obțină semnătura patriarhală pe un document în slavonă, necunoscută de patriarh. Patriarhul a
încercat să reziste presiunilor moscovite și să propună crearea unui dublu scaun patriarhal
(disepiskopos) - Constantinopol și Moscova -, el fiind titularul acestuia. O soluție alternativă era
crearea unui scaun patriarhal de Moscova și Vladimir.
► În discuțiile cu țarul și anturajul său, patriarhul a rezistat presiunilor grație lui Ierotei de
Monembasia, bun cunoscător al dreptului canonic. Un rol important în constrângerea patriarhului
a jucat șeful departamentului de relații externe al țarului, Andrei Scelkalov, care a interzis vreunui
străin să aibă contact cu patriarhul și l-a amenințat pe Ierotei că va fi înecat dacă ar fi continuat să-
l sfătuiască pe Ieremia să se împotrivească propunerilor de înființare a patriarhiei ruse.
► În negocieri nu era implicat mitropolitul Iov al Moscovei: fost arhiepiscop de Rostov și
Iaroslav (din 9 ian. 1586), devenise mitropolit al Moscovei la 11 dec. 1586.
► La 13 ianuarie 1589, patriarhul a cedat presiunilor și s-a declarat de acord cu întemeierea
unui patriarhat; au fost propuși țarului trei candidați - arhiepiscopul Alexandru al Novgorodului,
arhiepiscopul Varlaam al Rostovului și Iov al Moscovei. Țarul Fiodor I l-a ales pe cel din urmă
(23 ian. 1589), care a fost întronizat de Ieremia al II-lea în catedrala Adormirii duminică, 26
ianuarie 1589. Patriarhul i-a remis un hrysoboullon patriarhal, care a fost mai târziu confirmat de
o scrisoare sinodală (synodikon gramma, mai 1590), semnată de patriarhii Ieremia, Ioachim al
Antiohiei, Sofronie al V-lea al Ierusalimului și 96 de mitropoliți și șapte funcționari ai cancelariei
patriarhale (două semnături sunt în slavă).
► Scrisoarea sinodală a fost transmisă la Moscova de Dionisie Rhalles, mitropolit de
Târnovo, semnatar al actului din mai 1590. Țarul a fost nemulțumit de hrisovul patriarhal și de
scrisoarea sinodală care conferea Moscovei al 5-lea loc în ierarhia scaunelor răsăritene, aspirând
să-l obțină pe al 3-lea. Era nemulțumit și de faptul să scrisoarea sinodală nu era semnată de
patriarhul Alexandriei, întrucât scaunul era vacant (administratorul era Meletie Pigas, care va fi
hirotonit la 5 august 1590) și i-a cerut lui Pigas să susțină cauza Moscovei.
► Revenit în Constantinopol, la 12 februarie 1593, Ieremia a convocat un „sfânt și mare
sinod”, la care participau ceilalți trei patriarhi răsăriteni, pentru a fi confirmată întemeierea
patriarhiei Moscovei. Meletie Pigas a explicat hotărârea aceasta în epistole către Iov al Moscovei,
către țar și soția sa, către Boris Godunov și Andrei Scelkalov.
► În mai 1589, patriarhul a plecat spre Constantinopol. În timpul șederii sale, a ridicat
anatema aruncată asupra lui Maxim Grecul și a oferit patriarhului Iov un evangheliar grec din a
doua jumătate a secolului al XI-lea (Mosq. GIM Sin. Gr. 511). Pe drumul de întoarcere, a revenit
prin Țările Române. În martie 1590, a emis un sigillion prin care a confirmat toate proprietățile
mănăstirii Simonospetras din principate. Se pare că a rămas la București mai mult de un an, până
în octombrie 1591.
► A răposat în septembrie 1595.

42
 KYRILLOS LOUKARIS ‒ „PATRIARHUL CALVIN”? (Curs IV)
Loukaris (n. 13 nov. 1572, Candia, Creta, republica Veneției-†27 iun. 1638), este o
personalitate dintre cele mai controversate ale Bisericii Ortodoxe; adulat şi hulit deopotrivă, este
etichetat drept un „patriarh calvin” al Constantinopolului, un apostat şi un eretic, dar considerat
de alţii drept un erou naţional şi un neomartir.
Istoriografia ortodoxă este divizată în judecarea acestei personalităţi: o parte dintre teologii
ortodocşi nu admit paternitatea lucariană a Mărturisirii de credinţă (Geneva, 1629) şi vreo
influenţă calvină asupra patriarhului, în vreme ce alţi teologi ortodocşi îl identifică drept autor al
controversatei Mărturisiri și un criptocalvin. În mod firesc, istoriografia protestantă îl înfăţişează
drept un convertit la calvinism şi autor al Mărturisirii.
Cu toate aceste controverse, Patriarhia Alexandriei l-a canonizat la 6 octombrie 2009, Sfântul
Chiril Lucaris este prăznuit pe 27 iunie, ziua strangulării sale de către un călău otoman.
Autorul şi Mărturisirea sa au fost anatematizaţi de trei sinoade (Constantinopol - 1638 și 1642,
Ierusalim - 1672); primul a aruncat anatema asupra persoanei patriarhului, toate trei asupra
Mărturisirii ce i se atribuia. Controversa în jurul persoanei sale a culminat în 1672, prin convocarea
unui sinod de către patriarhul Dositei al Ierusalimului, un sinod care a respins toate învățăturile
calviniste și a formulat învățătura ortodoxă în antiteză cu protestantismul și romano-catolicismul.
Biografia
Constantin Loukaris s-a născut la Candia (Heracleion), în Creta, aflată atunci sub stăpânire
venețiană, la 13 noiembrie 1572, ca fiu al unui măcelar înstărit, Ştefan Loukaris. Constantin
Loukaris era înzestrat cu o inteligenţă precoce, iar tatăl său a făcut mari eforturi pentru a-i da o
bună educaţie.
La vârsta de 12 ani (1584) a fost trimis să studieze în Veneţia, unde a frecventat şcoala care
funcţiona pe lângă biserica greacă din Veneţia. Conducătorul şcolii era Maxim Margounios (cca.
1549-1602), un teolog latinofil devenit episcop al Cytherei, pe care autorităţile veneţiene îl
împiedicau să-şi ocupe scaunul.
În 1588, a revenit în Candia, din pricina unor dificultăţi financiare ale tatălui său; şi-a continuat
studiile cu un monah învăţat, Meletie Vlastos, frecventând cursurile organizate de acesta în
mănăstirea Sfânta Ecaterina de la periferia Candiei.
În 1589, Loukaris se afla din nou în Italia, studiind la Universitatea din Padova, probabil sprijinit
de Margounios. Nu este exclus să dateze din această perioadă primele contacte cu teologii
reformaţi; unii istorici susţin chiar că ar fi vizitat în această perioadă Geneva.
În 1595, Loukaris promova examenele şi primea titlul de laureatus. Se hotărâse să urmeze o carieră
clericală, iar alegerea sa a fost încurajată de vărul său, Meletie Pigas, devenit patriarh al
Alexandriei (1590-1601).
După terminarea studiilor (1595), Loukaris a călătorit spre Constantinopol, de unde îşi păstorea
mica turmă patriarhul Meletie Pigas al Alexandriei. La sfârşitul anului 1595, după ce Constantin

43
Loukaris a depus voturile monahale, devenind Chiril Loukaris, patriarhul Meletie Pigas (care era
şi locţiitor de patriarh ecumenic în toamna 1595-primăvara lui 1596) l-a hirotonit diacon şi preot.
Misiunea în Polonia Om de încredere al patriarhului alexandrin Meletie Pigas, Loukaris l-a
reprezentat în Polonia într-un moment crucial al istoriei regiunii, cel al Unirii de la Brest (1596).
Preocupate de soarta ortodocşilor din Polonia, care se extinsese spre est, încorporând Rutenia şi o
mare parte a Ucrainei, autorităţile bisericeşti din Constantinopol şi Alexandria au trimis în Polonia
doi exarhi patriarhali, pentru a-i sprijini pe ortodocşii polonezi, expuşi unei puternici ofensive
prozelitiste catolice.
Urmare acestei presiuni, în 1595-1596, o mare parte a rutenilor ortodocşi a acceptat unirea cu
Roma prin acceptarea punctelor florentine, cu condiţia păstrării rânduielii Liturghiei, a
împărtăşirii sub ambele forme pentru laici, a acceptării căsătoriei clerului de mir şi a păstrării
calendarului iulian.
Ajuns la Constantinopol, în 1596, Loukaris a participat la Sinodul constantinopolitan care a
condamnat Unirea de la Brest (primul sinod de la Brest, 1595), acceptată de o minoritate firavă a
episcopatului ortodox din Polonia care a votat unirea cu Roma. Doi exarhi patriarhali au fost trimişi
de urgenţă în Polonia: Nichifor Cantacuzino, reprezentând Patriarhia Ecumenică, şi Chiril
Loukaris, reprezentându-l pe patriarhul Meletie Pigas al Alexandriei - pentru a comunica regelui
Sigismund hotărârea sinodului constantinopolitan.
În octombrie 1596, când s-a întrunit un alt sinod la Brest-Litovsk, regele Sigismund al III-lea
(1587-1632) nu a acceptat participarea episcopilor care respingeau unirea cu Roma, iar accesul în
biserica Fecioarei unde se desfăşura sinodul a fost împiedicat de trimisul regelui, prinţul Radziwill.
Episcopii disidenţi s-au întrunit într-o casă particulară, exarhii patriarhilor răsăriteni semnând
actele acestui sinod care s-a împotrivit unirii cu Roma.
Ierarhia ortodoxă a fost vizată de o serie de măsuri: scaunele episcopale au fost conferite uniţilor,
inclusiv cel al Kievului, proprietăţile scaunelor care nu acceptau unirea cu Roma au fost
confiscate, iar deţinătorii lor au fost deposedaţi de privilegiile episcopale.
Rămas în Polonia şi după semnarea unirii (1597-1602), perioadă în care a predat la Vilnius și Lvov,
Loukaris a făcut constarea amară că lipsa educaţiei preoţilor şi mirenilor era unul dintre
neajunsurile vieţii bisericeşti ortodoxe din Polonia.
A reorganizat şi reformat şcoala ortodoxă din Vilnius, unde a rămas pentru 20 de luni, şi a
întemeiat o altă şcoală ortodoxă în Lvov. Autorităţile poloneze au privit acţiunile exarhilor
patriarhali cu maximă suspiciune şi, la începutul lui 1598, au încercat arestarea acestora sub
acuzaţia de spionaj în favoarea turcilor. Nichifor Cantacuzino, exarhul patriarhului ecumenic,
a fost executat după o anchetă sumară, însă Chiril a reuşit să se refugieze la Ostrog, unde prinţul
Constantin i-a oferit adăpost până la părăsirea în siguranţă a Poloniei, ceea ce s-a petrecut în scurtă
vreme, pentru că în august 1598 se afla în Constantinopol. Anii petrecuţi în Polonia l-au convins
că pericolul cel mai mare pentru Ortodoxie era reprezentat de Roma, iar nu de Bisericile
Reformei. Este posibil să fi ajuns tot atunci la concluzia că, în contextul intensificării propagandei
catolice, era indicată o alianţă cu protestanţii. A avut tot atunci contacte cu teologi protestanţi şi

44
şi-a făcut primele impresii asupra protestantismului, însă nu se poate susţine că, în această etapă a
vieţii, era influenţat de teologia protestantă.
A revenit în Polonia pentru un an, din însărcinarea lui Meletie Pigas, care a insistat să nu fie lipsiţi
ortodocşii din Polonia de îndrumători duhovniceşti, deşi regele interzise intrarea străinilor în
regatul polon. Din această perioadă ar data o scrisoare dezvăluită 17 ani mai târziu de iezuiţi,
adresată unui episcop de Lvov (Demetrius Solicovski), în care Loukaris şi-ar fi exprimat speranţa
că Bisericile Ortodoxă şi Catolică se vor uni curând şi îşi exprima profundul respect faţă de Scaunul
Romei. Probabil, este vorba de un fals al iezuiţilor, o asemenea scrisoare aflându-se în
contradicţie cu acţiunile şi convingerile sale antilatine. În primăvara lui 1601, Pigas îl ruga
insistent să revină în Alexandria, unde îi oferea stăreţia unei mănăstiri şi îi promitea succesiunea
la tronul alexandrin. A revenit grabnic, trecând prin Ţările Române şi Constantinopol, ajungând la
destinaţie la 11 septembrie 1601. Peste două zile, murind Meletie Pigas, era ales patriarh al
Alexandriei de sinodul alexandrin. Mai târziu, un teolog catolic de origine greacă, Leon Allatius
(1586-1669), devenit custode al Bibliotecii Vaticanului, l-a acuzat că ar fi mituit membrii sinodului
alexandrin cu banii colectaţi în timpul trecerii sale prin Moldova, învinuire neadevărată.
Patriarh al Alexandriei (1601-1620) A fost un patriarh energic şi eficient. A mutat scaunul
patriarhal la Cairo, în centrul provinciei; a reorganizat finanţele Patriarhiei şi a reformat şcolile
acesteia.A făcut vizite în Cipru, la Ierusalim, cu prilejul întronizării lui Teofan al
Ierusalimului.Este perioada în care patriarhul a stabilit contacte durabile cu teologi protestanţi şi
şi-a manifestat interesul pentru noile curente din gândirea teologică occidentală.Acest interes a
fost sporit după 1612, când patriarhul alexandrin l-a cunoscut pe ambasadorul olandez la Poarta
(1612-1639), Corneli(u)s Haga (van Haag), calvinist, cu care a legat o prietenie durabilă, acesta
intervenind în repetate rânduri la autorităţile otomane în favoarea lui. Cornelius Haga a mijlocit
contactul lui Loukaris cu doi teologi olandezi: Johannes Wtenbogaert (Jan Uytenbogaert) şi
David le Leu de Wilhelm, cu care a corespondat mulţi ani.
Atracţia crescândă faţă de teologia protestantă este exprimată în câteva scrisori din această
perioadă. În 1613, scria lui Uytenbogaert că el credea în două Taine şi că acestea nu puteau
împărtăşi un har fără credinţă, adăuga că Biserica Ortodoxă avea multe practici greşite. Într-
o scrisoare trimisă lui David Le Leu de Wilhelm, spunea că Biserica Ortodoxă trebuia să
părăsească superstiţia, să revină la „simplitatea evanghelică” şi să se bazeze numai pe autoritatea
Scripturilor şi a Duhului Sfânt. Era încântat să constate că există un acord deplin în
convingerile sale şi cele ale lui Wilhelm. Şi mai compromiţătoare este o scrisoare adresată unui
fost arhiepiscop catolic de Split (Spalato) care devenise anglican, Marco Antonio de Dominis.
Acestuia îi scrie că găseşte doctrina reformatorilor mai în concordanţă cu Scripturile decât pe
cele ale Bisericilor Ortodoxă şi Catolică; începe să desconsidere autoritatea Părinţilor, spunând
că: „nu mai suport să aud oameni spunând că părerile tradiţiei omeneşti au aceeaşi greutate cu
Scripturile”; nu în ultimul rând, venerarea icoanelor este condamnată, iar invocarea sfinţilor este
o insultă adusă Domnului, scria Loukaris. În încheiere, Loukaris îi scria: „Precum în acestea (cele
privitoare la cinstirea sfinţilor), tot aşa în multe altele Sfinţia ta mă ştii reformat”.
Avea, se pare, convingerea că pătrunseseră în creştinismul răsăritean o mulţime de practici greșite
şi superstiţii, pe care dorea să le corecteze, dorea să opună tenebrelor superstiției lumina

45
Evangheliei, într-un cuvânt, să-și „reformeze” Biserica. Era perfect conștient de dificultăți –
„Dumnezeu știe că așa ceva e imposibil” –, dar și pe deplin motivat. Biserica sa era Biserica cea
adevărată, singura care păstrase neștirbită credința și singura dispusă să se sacrifice pentru
credința cea dreaptă. Această Biserică trebuia însă să scuture „jugul” papal, să alunge „Antihristul”
roman, să se pocăiască pentru păcatele care duseseră la căderea Constantinopolului și să se lepede
de ele, să investească în educație. Pe scurt, trebuia să-și (re)descopere identitatea.Este de la sine
înţeles că nu a împărtăşit credincioşilor săi aceste convingeri, care ‒ admitea patriarhul
alexandrin ‒ nu erau infailibile, el acceptând întotdeauna posibilitatea de a greşi.
Loukaris nu a fost constant ostil Romei. Inițial, s-a arătat deschis dialogului cu Roma; în toamna
anului 1608, i se adresează papei Paul al V-lea (1605-1621) în termeni deferenţi care ar putea fi
înţeleşi drept o recunoaştere chiar a primatului papal, căutând să-i câştige bunăvoinţa.În 1612,
atitudinea sa s-a schimbat radical: în ianuarie 1612, patriarhul filocatolic Neofit a murit, a fost ales
de sinod să-i urmeze acestuia în scaun Loukaris, însă nu a putut sau nu a dorit să achite suma
cuvenită sultanului pentru confirmarea alegerii. Şi-a pierdut scaunul o lună mai târziu, când sinodul
a primit directive să aleagă un alt ierarh, pe Timotei al II-lea (1612-1620), care promisese o sumă
mai mare. Curând, Loukaris a denunțat perfidia misionarilor iezuiți şi a condamnat tirania papală.
Noul patriarh a încercat să-l compromită, denunţându-l drept luteran. Loukaris i-a răspuns
că, deoarece nu cunoaşte teologia lui Luther, nu poate să constate cât de asemănătoare sunt
învăţătura sa şi cea luterană.
A corespondat în anii următori cu George Abott (m. 1633), arhiepiscop de Canterbury, care
avea înclinații către calvinism. Abott i-a adresat invitaţia de a trimite câţiva tineri pentru a studia
teologia în Anglia, pe spezele regelui Iacob I; între cei aleşi de patriarhul alexandrin s-a aflat
Mitrofan Kritopoulos. În 1620, Loukaris se afla din nou la Constantinopol, când patriarhul
Timotei murea brusc, la puţin timp după ce participase la un dineu oferit de ambasadorul olandez
Cornelius von Haga. Iezuiţii au propagat zvonul că Haga îl asasinase pe Timotei, pentru ca scaunul
de patriarh ecumenic să fie oferit lui Loukaris.
Patriarh al Constantinopolului (1620-1638) Loukaris a reuşit să se menţină în scaun pentru 18
ani, deşi cu multe întreruperi, având cinci arhipăstoriri (1620-1623, 1623-1633, 1633-1634, 1634-
1635, 1637-1638; în 1612 a fost locțiitor al patriarhului ecumenic, locum tenens), într-un context
foarte potrivnic. A păstorit în epoca Contrareformei, când catolicismul încerca să recâştige
poziţiile pierdute în faţa Reformei. În Constantinopol, încă din 1583, se instalase o misiune
iezuită, sprijinită de ambasadorul francez, contele de Cési, care, pe lângă asistenţa religioasă
acordată catolicilor, depunea mari eforturi spre a atrage la catolicism pe ortodocşi. Împotriva
intrigilor iezuiţilor, patriarhul Loukaris putea conta pe sprijinul ambasadorilor englez ⎼ sir Thomas
Roe ⎼ şi olandez ⎼ Cornelius von Haga.
Foarte mari dificultăţi i-au creat noului patriarh iezuiţii, care au reuşit uneori să-l compromită pe
patriarh, alimentând suspiciunile unor ierarhi din sinod la adresa sa şi reuşind să-l manipuleze pe
unul dintre episcopi, Grigorie, episcop de Amaseia, un filocatolic, să aspire la scaunul
patriarhal.În 1623 Loukaris şi-a pierdut scaunul: denunţat marelui vizir Mere Hüseyin Pașa (mare
vizir în 1622 și 1623) că purtase corespondenţă cu ţarul şi că ar fi încurajat pe grecii insulari să
accepte o invazie florentină, a fost înlăturat din scaun, fiind ales Grigorie de Amaseia, care nu a

46
putut achita suma de 20.000 de taleri Sublimei Porţi şi a fost înlăturat. Pentru a evita arestul ca
debitor insolvabil, s-a retras din scaun, fiind ales Antim, episcop de Adrianopol, impus tot de
iezuiţi. În octombrie 1623, în urma intervenţiei lui sir Thomas Roe, Loukaris îşi relua păstorirea.
Prima preocupare a patriarhului a fost să ridice nivelul intelectual al clerului său. A reformat
Academia patriarhală, încredinţând conducerea acesteia prietenului său de studii, Teofil
Coridaleu (Theophilos Korydallos, 1563-1646). Curriculum-ul a fost considerat nepotrivit unei
şcoli teologice de unii ierarhi tradiţionalişti. Mulţi tineri promiţători au fost trimişi la studii în
Olanda, Germania şi Anglia. Din rândul lor intenţiona patriarhul să recruteze corpul profesorul al
Academiei.În 1627, Loukaris a sprijinit întemeierea unei tipografii de limbă greacă în capitala
Imperiului otoman, la conducerea căreia s-a aflat Nicodim Metaxa, un tânăr din Cefalonia.
Tipografia a fost adusă de la Londra şi tot echipamentul a trecut de controlul vamal graţie
intervenţiei ambasadorului englez Thomas Roe şi a fost instalat în apropierea ambasadei englezei.
În cele câteva luni cât a funcţionat au văzut lumina tiparului multe lucrări anticatolice.
În urma acestei acțiuni, Roma și puterile catolice l-au etichetat „fiu al întunericului și al
Infernului”, pornit să „otrăvească” Biserica și i-au declarat război total; în ianuarie 1628,
misionarii iezuiți și ambasadorul francez la Poartă au reuşit să-l convingă pe marele vizir să ordone
confiscarea tipografiei greceşti după ce i-au arătat câteva pasaje dintr-un tratat împotriva evreilor
scris de Loukaris în care erau inserate câteva pasaje cu privire la dogmele islamice pe care creştinii
nu le puteau accepta. Ambasadorul francez a adăugat şi că tiparniţa ar putea sluji la tipărirea unor
versiuni false ale ordinelor sultanului. În după-amiaza Bobotezei (1628), când patriarhul fusese
invitat la ambasada engleză, tiparniţa a fost confiscată.Intriga s-a întors împotriva intriganţilor.
După ce marele muftiu, văzând tratatul lui Loukaris, a concluzionat că nu găseşte nimic periculos
şi că creştinii au dreptul să-şi afirme credinţele chiar dacă sunt în contradicţie cu cele islamice, sir
Thomas Roe a reproşat marelui vizir confiscarea tiparniţei, pentru care acesta îşi dăduse acordul
spre a fi importată, considerată un gest neprietenos faţă de o putere prietenă. Vizirul a susţinut că
a fost înşelat şi i-a pedepsit pe amăgitori: trei monahi iezuiţi au fost aruncaţi în închisoare, alături
de un teolog grec catolic, Cenachio Rossi, iar peste câteva luni toţi iezuiţii erau expulzaţi din
Imperiu. După acest episod, influenţa ambasadei franceze a scăzut, iar principalul duşman al
patriarhului a devenit ambasadorul imperial, Johann Rudolf Schmidt von Schwarzenhorn.
Locul iezuiţilor a fost luat de capucini.
După plecarea lui sir Thomas Roe din Constantinopol în 1628, Cornelius von Haga a rămas
singurul sprijin al patriarhului. Prin urmare, Loukaris a strâns legăturile cu ambasadorul
olandez Haga și cu capelanul acestuia, Antoine Léger, care studiase la Geneva şi era foarte
apropiat de teologii calvini de acolo. Acesta a devenit prieten intim al patriarhului, l-a încurajat
să-şi exprime convingerile teologice şi l-a asigurat că tiparniţele din Geneva vor tipări tot ceea ce
patriarhul va decide să încredinţeze tiparului. În 1629, cu binecuvântarea patriarhului, se începe
traducerea Noului Testament în greaca modernă, realizată de monahul Maxim Kallipolites.
Din cauza reticenţelor unor ierarhi, care nu înţelegeau necesitatea traducerii textului sfânt,
patriarhul a dispus imprimarea traducerii alături de textul original. În pofida acestei măsuri de
precauţie, lucrarea a stârnit un val de dezaprobare. Lucrarea a văzut lumina tiparului în 1630, în
urma Mărturisirii de credinţă.

47
În 1629, a fost publicată, în latină o Mărturisire în care se evidențiază punctele de dezacord dintre
Ortodoxie și cea a Romei și în care insistă asupra asemănărilor dintre Biserica Răsăritului și
Bisericile reformate. Titlul Mărturisirii este Confessio Fidei Reverendissimi Domini Cyrilli,
Patriarchae Constantinopolitani, lucrarea a fost dedicată lui Cornelius Haga; a fost tradusă în
acelaşi an în franceză, engleză, germană. Doi ani mai târziu (1631) apărea versiunea greacă a
Mărturisirii sub un titlu mai elaborat: Mărturisirea răsăriteană a credinţei creştine. Un manuscris
autograf al Mărturisirii, datat 1631, se păstrează la Geneva. A fost reeditată într-o versiune
puţin mai amplă, care conţinea şi un apendice, în 1633.Scurta Mărturisire a stârnit o mare vâlvă
de-a lungul și de-a latul Europei. Publicarea, în 1633, a unei versiuni grecești expandate a adâncit
iremediabil ruptura dintre partizanii autorului și detractorii săi.În rezumat, autorul Mărturisirii
încerca să demonstreze identitatea dintre Ortodoxie şi calvinism sau, altfel spus, dorea să
probeze că doctrina lui Calvin era credinţa Bisericii Răsăritene. Lucrarea avea un pronunţat
caracter protestant. Stilul şi organizarea sunt specific protestante, de asemenea, metoda de citare a
citatelor este reformată (citatele sunt extrase din Sfânta Scriptură).
Mărturisirea conține 18 articole și un apendice în care se ofereau răspunsuri la 4 întrebări
suplimentare. Se regăsesc toate învățăturile principale ale calvinismului: autoritatea Scripturii
este superioară celei a Bisericii (art. 2, se neagă infailibilitatea Bisericii și se afirmă inferioritatea
Tradiției; nu există nicio referire la Sinoadele Ecumenice și la Părinții Bisericii), predestinația
(art. 3 - înainte de crearea lumii, Dumnezeu i-a predestinat pe cei pe care i-a ales), justificarea
numai prin credință (sola fide, art. 9 și 13, numai credința este mântuitoare), numai cei
aleși/predestinați spre viața veșnică sunt membri ai Bisericii (art. 11), Biserica poate greși
(Biserica este failibilă, art. 12), faptele bune nu sunt suficiente pentru mântuire, ele exprimă/
manifestă credința (art. 13), liberul arbitru în cel nerenăscut este mort, el este incapabil să
săvârșească binele (art. 14), acceptarea numai a două Taine (art. 15: Mântuitorul a instituit
numai două Sfinte Taine, dar ele nu pot oferi un har decât dacă există credință, ex opere operantis;
în art. 17 declară doctrina despre transubstanțiere arbitrară, autorul exprimă credința sa în prezența
reală a Mântuitorului în Euharistie, dar numai în actul administrării acesteia, lucrând numai prin
credință; nu poate fi vorba de o transubstanțiere materială, de vreme ce Trupul lui Hristos nu este
ceea ce se vede în Euharistie, ci ceea ce credința percepe într-un mod spiritual), respingerea
venerării icoanelor (răspunsul la a 4-a chestiune; icoanele puteau fi acceptate, însă venerarea
lor era respinsă, icoanele erau permise numai ca o decorație evlavioasă) și celelalte.
Alte articole se referă la: „purcederea Sfântului Duh din Tatăl prin Fiul” (art. 1), păcatul strămoșesc
este universal (art. 6), Hristos Însuși este capul Bisericii (art. 10), purgatoriul este o pură fantezie
(art. 18).
Era cunoscut patriarhul pentru relaţiile sale cordiale cu unii reformaţi şi pentru atitudinile sale
anticatolice, dar trebuie considerat autorul Mărturisirii? În mod firesc, duşmanii săi catolici îl
denunţă drept convertit la teologia reformatorilor, iar protestanţii îl consideră un spirit înrudit.
Chestiunea paternităţii MărturisiriiPoziţia oficială a Bisericii Răsăritene, exprimată de sinodul
de la Ierusalim din 1672, este că autorul nu a fost Loukaris. Sinodul de la Ierusalim (1672)
condamnă Mărturisirea, însă îl exonerează pe patriarh. Sinodalii au declarat răspicat că Loukaris
nu a exprimat idei calvine nici în calitate de patriarh al Alexandriei, nici ca patriarh ecumenic, nici

48
în public, nici în privat. Au fost aduse în sprijinul acestei concluzii extrase dintr-o colecţie de
predici rostite în biserica patriarhală din Constantinopol în care exprimă învăţături contrare
tezelor calvine (au fost anexate hotărârii sinodale din 1672 aproape 20 de pagini de fragmente din
predicile patriarhului). Autorul, conchid sinodalii, este un anonim Pseudo-Chiril, un mercenar al
duşmanilor Bisericii. Într-o altă secţiune (a V-a) a Actelor sinodalii au susţinut că patriarhul a
declarat sub jurământ că nu este autorul Mărturisirii şi că învăţa şi predica exact contrariul celor
exprimate în Mărturisire. Sinodul nu oferă alte informaţii asupra circumstanţelor în care patriarhul
ar fi depus acest jurământ.
Mai mulţi contemporani ai săi nu-l considerau autorul Mărturisirii. Eugenios Etolianul compusese
chiar şi un canon închinat lui, în aşteptarea canonizării. Teofan al Ierusalimului, în 1630,
combătând Mărturisirea, îl consideră pe Chiril un păstor ortodox. În 1716, Ieremia al III-lea al
Constantinopolului, Atanasie al Antiohiei şi Hrisant al Ierusalimului, corespondând cu ţarul Petru
cel Mare, exprimau punctul de vedere că Mărturisirea fusese compusă de protestanţi şi atribuită
lui Chiril, deşi acesta profesa învăţătura contrară celei expuse în această „Mărturisire, dintre cele
mai false”. Mulţi dintre istoricii şi teologii ortodocşi apără ortodoxia lui Loukaris şi exclud
ipoteza paternităţii loukariene asupra Mărturisirii.
Argumentele lor sunt următoarele:1) Mărturisirea a fost redactată iniţial în latină, este puţin
probabil ca un patriarh ortodox să fi cunoscut atât de bine limba latină şi să fi dorit să exprima
învăţătura Bisericii sale în această limbă;2) a apărut şi a circulat în medii protestante, apoi în state
catolice, abia mai târziu în cercurile ortodoxe; este puţin probabil ca patriarhul să fi dorit să nu
publice Mărturisirea în Constantinopol, în tipografia de acolo; 3) titlul este nepotrivit şi
neconvenţional: Mărturisirea răsăriteană a credinţei creştine (nu se foloseşte titlul obişnuit prin
care se desemna Biserica Ortodoxă: Biserica Ortodoxă răsăriteană);4) nu se poate stabili o raţiune
practică a publicării Mărturisirii: singurul efect al publicării ar fi fost înstrăinarea turmei de
patriarhul său şi provocarea unei tensiuni între patriarhii răsăriteni; nu se poate concepe că
Mărturisirea ar fi putut convinge turma ortodoxă să se convertească la calvinism;5) patriarhul a
fost depus de 4 ori prin intrigile iezuiţilor; dacă ar fi fost suspectat de calvinism, nu ar fi revenit
în scaun.
6) patriarhul demonstrează zel ortodox în câteva dintre acţiunile sale: 6.1) a pus capăt propagandei
protestante în Rusia, trimiţând o misiune cu zece ani înainte de publicarea Mărturisirii; 6.2) se
apără de acuzaţia de calvinism într-o enciclică adresată ortodocşilor din Rusia Mică, în special
frăţiei ortodoxe din Leontopolis, la 6 decembrie 1634: era acuzat de „orbi” şi de „pseudo-apostoli”
de faptul că era un păstor cu „vederi greşite”; într-o scrisoare către episcopul Atanasie al Cytherei
scria că: „Nu trebuie să renegăm credinţa Părinţilor noştri şi să acceptăm învăţături străine lor şi
nouă... Este mai potrivit să mori sau cel puţin să rişti moartea decât să îngădui ca credinţa noastră
şi a Bisericii noastre să fie călcată în picioare”. 6.3) s-a împotrivit încercării de convertire a
românilor ortodocşi transilvăneni la calvinism, preconizată de principele calvin Gabriel Bethlen
(1613-1629). Gabriel Bethlen i-a scris lui Loukaris o scrisoare, în contextul Războiului de 30 de
ani dintre catolici și protestanți (1618-1648), prin care îi cerea aprobarea și sprijinul tacit pentru a-
i trece pe românii din Ardeal la calvinism, promițând „nenorocitului popor român și preoților săi
larga sa bunăvoință și protecție”. Patriarhul era rugat să-l încurajeze în acest sens pe mitropolitul

49
Ghenadie al Ardealului, dându-i-se asigurări că puternicii suverani protestanți au încuviințat
planul său, iar sultanul nu avea nimic împotrivă.
Epistola principelui ardelean către Patriarhul constantinopolitan s-a pierdut, însă scrisoarea de
răspuns a lui Loukaris s-a păstrat în colecțiile contelui maghiar transilvănean Kemény József,
fiind publicată la Pesta, în limba latină, în anul 1869. Scrisoarea patriarhului către principele
Bethlen, redactată din Constantinopol, la 2 septembrie 1629, oferă un răspuns clar atât asupra
convingerilor și râvnei ortodoxe a patriarhului, cât și a simțămintelor etnice și confesionale pe care
le aveau românii din cele trei țări românești. Diplomat abil, patriarhul a apreciat bunăvoința
principelui față de românii tolerați din Transilvania, dar nu putea accepta convertirea lor la
calvinism sub niciun motiv și amintea principelui că în fața planului său stăteau mai multe
opreliști de netrecut: opoziția românilor înșiși; prejudicierea celorlalte confesiuni din Transilvania;
tulburarea și iritarea spiritelor din Ardeal; legătura tainică, dar puternică „de sânge și de
simțiri” a românilor ardeleni cu cei munteni și moldoveni și împotrivirea voievozilor din
Moldova și Muntenia, care „niciodată nu vor îngădui aceasta şi foarte sigur vor pune piedici, dacă
nu cu armele, cel puţin cu îndemnuri tainice”.
Cum explică apologeţii patriarhului condamnarea persoanei sale în sinodul
constantinopolitan din 1638? Din punctul lor de vedere, condamnarea din 1638 a fost opera
patriarhului Chiril Kontaris (….), duşmanul neînduplecat al patriarhului, un teolog filolatin,
educat în şcolile iezuite, un om meschin şi răzbunător care ar fi fost complice la asasinarea
patriarhului, oferind o sumă de bani spre a fi mituiţi ienicerii care l-au înecat. Condamnarea ar fi,
aşadar, o încercare de discreditare a predecesorului său dispărut. Cu excepţia acestui sinod
(1638), niciun alt sinod desfăşurat în secolul al XVII-lea nu l-a condamnat pe Loukaris drept
eretic, deşi Mărturisirea atribuită lui a fost condamnată oficial. Sinodul de la Ierusalim (1672)
explică anatematizarea sa de către sinodul constantinopolitan convocat de Kontaris nu prin
calitatea de autor al Mărturisirii, ci prin tăcerea pe care a păstrat-o după publicarea acesteia,
deşi realizase confuzia creată în rândurile turmei ortodoxe din Polonia şi Rusia; a fost anatematizat,
afirmă sinodalii, nu pentru erezie, ci pentru că „nu a scris nimic împotriva ei [Mărturisirii], deşi
mulţi îl îndemnaseră să o facă şi îl rugaseră stăruitor”.
De ce a păstrat tăcerea şi nu a scris împotriva Mărturisirii? 1) Pentru că se considera dincolo de
orice suspiciune şi (2) pentru că repudierea Mărturisirii însemna condamnarea calvinismului, ceea
ce ar fi însemnat pierderea sprijinului ambasadorilor statelor protestante (Anglia şi Olanda)
acreditaţi la Constantinopol, un ajutor deosebit de preţios în contracararea acţiunilor prozelitiste şi
intrigilor iezuiţilor. Cine ar putea fi autorii Mărturisirii? 1) Apologeţii patriarhului consideră că
teologii iezuiţi ar fi putut redacta Mărturisirea în încercarea de a-l compromite, ei au uneltit spre
a fi distrusă şi confiscată tiparniţa patriarhului, ei l-au acuzat sultanului de trădare şi tot ei ar fi
achitat 50.000 de coroane pentru a fi strangulat. 2) Alţi apărători ai patriarhului au considerat că
ambasadorul olandez ar fi cumpărat serviciilor unor teologi cu înclinaţii calviniste spre a
compune Mărturisirea atribuită patriarhului, care a devenit astfel o unealtă în mâinile propagandei
protestante.
Alţi istorici şi teologi ortodocşi (Demetrios Balanos, episcopul Philaretos Vapheides) îl
consideră eretic pe Loukaris şi nu se îndoiesc de faptul că este autorul Mărturisirii.

50
Argumentele lor sunt următoarele:1) Anatematizarea patriarhului în 1638 a fost aprobată de alţi
doi patriarhi în afară de Kontaris, de 22 de mitropoliţi şi de 20 înalţi funcţionari ai Patriarhiei. Între
semnatari, se aflau cel puţin doi ierarhi binevoitori faţă de Loukaris: Mitrofan Kritopoulos, unul
dintre fiii duhovniceşti ai lui Loukaris, care studiase în Anglia prin mijlocirea lui, şi patriarhul
Teofan al Ierusalimului, care, în 1630, dădea asigurări privind ortodoxia lui Loukaris. Este
evident că dovezile împotriva lui Loukaris au fost zdrobitoare dacă aceşti ierarhi au semnat
condamnarea acestuia.2) Dositei al II-lea Notaras, patriarhul Ierusalimului (1669-1707), care a
prezidat sinodul din 1672, în lucrarea Dodekabiblos scria: „Chiril a fost tot atât de ortodox în
timpul patriarhatului cât şi anterior; a murit în pace cu Biserica, adică ortodox..., dar este evident
din multe acte ascunse că era în secret un eretic”; „Către sfârşitul vieţii a păstrat tăcerea şi
nu a dus lupta cea bună împotriva calviniştilor. S-a dovedit un om cu învăţături greşite,
nedemn de tronul Constantinopolului”.3) a fost scutit de alte anatematizări pentru că Biserica
Ortodoxă nu a dorit ca un patriarh ecumenic să fie etichetat drept eretic;
4) au fost identificate mai multe fragmente din epistolele sale în care face concesii calvinismului
(14 epistole adresate teologului olandez David le Leu de Wilhelm, scrise în 1617 şi 1619, în care
susţine că acceptă temeiurile calvinismului - se declară de acord cu teoria calvină despre o prezenţă
simbolică a Mântuitorului în Sfânta Euharistie şi cu împărtăşirea spirituală de Trupul şi Sângele
Domnului. De asemenea, a fost invocată epistola către Marco Antonio de Dominis, în care afirmă
că a fost luminat prin citirea lucrărilor reformatorilor şi admite doctrina prezenţei reale a
Mântuitorului în Sfânta Euharistie, dar contestă termenul de transubstanţiere. Într-o scrisoare din
1632 către un profesor de teologie occidental se pare că admite că scrisese Mărturisirea. De
asemenea, într-o scrisoarea către Antoine Léger, capelan al ambasadei olandeze la
Constantinopol, admite că învăţătura sa este cea expusă în Mărturisire. În orice caz, patriarhul
nu a contestat, public sau în scris, că Mărturisirea nu-i aparţinea.
5) Un alt argument este zdrobitor: în Geneva se păstrează manuscrisul original al Mărturisirii,
împreună cu o copie pe care se află însemnarea: „Această copie se află în concordanță cu
originalul, scrisă de mâna mea... Nimeni să nu aibă dubii, Chiril, patriarh al
Constantinopolului”. Episcopul Vapheides a comparat scrisul cu cel al patriarhului păstrat în
corespondenţa sa şi a ajuns la „trista concluzie” că această copie a fost scrisă de mâna
patriarhului.Alţi istorici şi teologi – cel mai proeminent dintre aceştia este Hristu Andrutsos –
consideră că Mărturisirea îi aparţine, însă raţiunile redactării ei sunt exclusiv politice, în niciun
caz teologice: diplomat abil şi oportunist, patriarhul a dorit prin această lucrare, menită să circule
numai în spaţiul protestant, să câştige sprijinul definitiv al statelor protestante împotriva intrigilor
catolicilor. Mărturisirea nu reflectă convingerile sale, ci numai conduita foarte pragmatică a
unui om politic şi lider religios care a făcut această concesie din patriotism.
SfârşitulIezuiţii au fost interesaţi să asigure Mărturisirii o largă circulaţie în Constantinopol, spre
a-l compromite pe Loukaris. În scurtă vreme, a apărut o opoziţie în sânul sinodului patriarhal,
probabil încurajată de iezuiţi şi de capucini, în fruntea acesteia se afla Chiril Kontaris, mitropolit
de Berrhoea (Veria). În octombrie 1633, Kontaris a urcat în scaunul patriarhal sub numele de
Chiril al II-lea, însă a renunţat la scaun după câteva zile, neputând colecta suma fabuloasă de
50.000 de taleri promisă Porţii. Şi-a cerut iertare lui Loukaris, care a revenit pe tron. Câteva luni

51
mai târziu, Loukaris îşi pierdea din nou scaunul, în favoarea lui Athanasios Patellarios,
mitropolitul Tesalonicului, care oferise 60.000 de taleri, cea mai mare parte a sumei fiind achitată
de ambasadele franceză şi imperială. Ambasadorul olandez a strâns suma de 70.000 de taleri şi a
obţinut înlăturarea lui Patellarios şi reînscăunarea lui Loukaris.
În martie 1635, opoziţia împotriva lui Loukaris în Sfântul Sinod devenise mai puternică şi
patriarhul a fost îndepărtat din scaun, acesta revenind lui Chiril Kontaris, cu sprijinul
ambasadorului Schmidt von Schwarzenhorn. Unii dintre duşmanii săi se gândeau să comande
asasinarea sa, însă ambasadorul imperial s-a opus şi Loukaris a fost exilat în insula Rodos. Exista
apoi intenţia răpirii lui, aducerii lui Roma, unde urma să fie deferit Inchiziţiei. Ambasadorul
olandez a dejucat complotul. În iunie 1636, Kontaris, suspectat de filocatolicism, a fost depus şi
Loukaris a fost restabilit pe scaunul patriarhal după 15 luni de exil în insula Rodos.Kontaris a
mituit din nou autorităţile otomane şi a redobândit tronul. Oferind o sumă importantă marelui vizir
Bairam paşa, sumă procurată de ambasadorul imperial, Kontaris a reuşit să-l convingă pe marele
vizir să-l acuze de Loukaris de trădare în faţa sultanului. Învinuit că ar fi provocat un atac al
cazacilor împotriva cetăţii Azovului, a fost destituit, închis la 20 iunie 1638, strangulat și îngropat
pe ţărmul Mării Marmara la 27 iunie 1638. Când vestea morţii sale s-a propagat, credincioşii au
cerut lui Kontaris trupul răposatului („Pilat, dă-ne trupul!”). Ulterior, trupul a fost dezgropat şi
aruncat în mare, a fost recuperat şi înmormântat în mănăstirea Sfântului Andrei aflată pe o insulă
în largul coastei asiatice.
În septembrie 1638, Kontaris a convocat sinodul care a condamnat persoana lui Loukaris şi
Mărturisirea atribuită lui, implicit teologia expusă în această lucrare. În decembrie 1638, Kontaris,
cel denunţat drept „criminal” de apropiaţii fostului patriarh, şi-a exprimat ataşamentul faţă de papa
Urban al VIII-lea. Mersese mult prea departe; în iunie 1639, Kontaris a fost depus de sinod,
condamnat şi el ca eretic şi exilat în Africa de Nord, unde a murit. În scaunul patriarhal a urcat
Partenie I (1639-1644), un moderat, care a depus mari eforturi ca disputa în jurul persoanei lui
Chiril să înceteze. Totuşi, în mai 1642, sinodul convocat de Partenie I a analizat Mărturisirea
articol cu articol şi a condamnat învăţătura exprimată în acest document. Costurile acestor tulburări
au fost uriașe. Escaladarea prețurilor funcțiilor bisericești, scoase la mezat, a provocat o criză
financiară gravă. Solicitat în ultimă instanță, domnitorul Vasile Lupu a plătit datoriile uriașe
ale Patriarhiei, dar a cerut să se numească o comisie de audit fiscal. În plus, conflictele dintre
facțiuni s-au acutizat: succesorul lui Loukaris l-a excomunicat pe acesta; în replică, creștinii din
Creta aflați în jurisdicția Constantinopolului au refuzat să-l recunoască pe noul patriarh.
Opportet haereses esse! A existat şi un mic beneficiu în această tulburare: punctele de vedere
exprimate de Loukaris sau Pseudo-Loukaris au forțat Creștinătatea răsăriteană să-și formuleze
poziția față de teologia reformatorilor și să-și definească atitudinea față de Bisericile
Reformei.Combătând Mărturisirea atribuită lui Loukaris, teologi precum Meletie Syrigos și
patriarhul Dositei al Ierusalimului au contribuit decisiv la „construcția” Ortodoxiei moderne,
deşi au făcut unele concesii teologiei latine. Pe de altă parte, pe plan cultural, Orientul creștin a
reintrat în atenția erudiților occidentali.Loukaris a fost o personalitate paradoxală şi ambigură;
protestant faţă de protestanţi, ortodox faţă de ortodocşi (pr. prof. Daniel Benga).

52
A admis – se pare – idei calvine în corespondența purtată cu teologii protestanţi, poate din
diplomație sau complezență, poate din oportunism sau încercând să obțină sprijinul statelor
protestante, sau poate din convingere. În planul acțiunilor sale, nu a făcut concesii catolicilor
sau protestanților, după cum probează scrisoarea adresată principelui transilvănean Gabriel
Bethlen. A cunoscut realităţile româneşti şi viaţa bisericească din Principate. A vizitat Ţările
Române în anii 1612-1615, în vremea voievodului Radu Mihnea (domn al Valahiei: 1611-1616,
1620-1623 domn al Moldovei: 1616-1619 și 1623-1626), elenofil și fost coleg de studii la Veneția
și Padova. În cursul șederilor sale îndelungate la Târgoviște, București și Iași, a participat la viața
politică și bisericească a principatelor, a predicat în ctitoriile domnești, a târnosit în toamna
anului 1614 Mănăstirea Radu-Vodă din București şi a redactat la Târgovişte un tomos antilatin
și un tratat euharistic în 1615.
Matei II 1595
Gabriel I 1596
Teofan I 1596-1597
Meletie I Pigas (locum tenens) 1597-1598?
Matei II (a doua oară) 1598-1602
Neofit II 1602-1603
Matei II (a treia oară) 1603
Rafael II 1603-1607
Neofit II (a doua oară) 1607-1612
Chiril I Lucaris (locum tenens) 1612
Timotei II 1612-1620
Chiril I Lucaris (a doua oară) 1620-1623
Grigorie IV 1623
Antim II 1623
Chiril I Lucaris (a treia oară) 1623-1633
Chiril II Kontaris 1633
Chiril I Lucaris (a patra oară) 1633-1634
Atanasie III Patellarios 1634
Chiril I Lucaris (a cincea oară) 1634-1635
Chiril II Kontaris (a doua oară) 1635-1636
Neofit III 1636-1637
Chiril I Lucaris (a șasea oară) 1637-1638
Chiril II Kontaris (a treia oară) 1638-1639
Partenie I 1639-1644

53
 Patriarhia Ecumenică în secolul al XVIII-lea (Curs V)

• Situația ierarhilor și a întregului cler grec nu a fost una de invidiat: statul musulman putea oricând
interveni în afacerile interne ale Patriarhiei, patriarhii și ceilalți membri ai episcopatului fiind
schimbați după bunul plac al sultanului ori ca urmare a diferitelor jocuri de culise. Sir Paul Rycaut
(1628-1700), diplomat britanic, consul la Smyrna (Izmir), autorul unei lucrări despre situația
Bisericilor Ortodoxă și Armeană în secolul al XVII-lea, se întreabă retoric dacă sultanul nu putea
fi considerat, în noile împrejurări, adevăratul șef al Bisericii Ortodoxe.
• În plus, corupția și simonia erau des întâlnite în organizarea Patriarhiei, nu de puține ori
demnitatea patriarhală mergând la cel care oferea mai mult.
• Cu toate aceste potrivnicii, a fost determinant aportul Bisericii – al patriarhilor ecumenici în mod
deosebit, dar și al ierarhilor și clericilor greci – la păstrarea spiritului național și a limbii grecești,
la menținerea identității etnice și culturale a grecilor de-a lungul celor patru secole de
dominație otomană. Biserica, prin ierarhii locali și prin acțiunile patriarhilor ecumenici, a fost
principalul factor de rezistență identitară. Biserica a asigurat supraviețuirea identității naționale
în răstimpul celor patru secole de ocupație otomană îndeosebi prin înființarea de școli; alături de
Școala Patriarhiei, au apărut și alte școli și colegii pe teritoriul ocupat de turci (două în Tesalonic,
trei la Ioannina, câte una la Adrianopol, Kastoria, Muntele Athos, Kozani etc.), dar și în afara
granițelor Imperiului otoman, în comunitățile grecești din Viena, București, Iași, Odessa,
Moscova, Leipzig.
• Lupta Patriarhiei Ecumenice a fost una pe tărâmul culturii, susținând progresul
educațional și social și evitând implicarea pe tărâmul alunecos al independenței politice.
• Cât timp a continuat expansiunea teritorială a Imperiului Otoman, populația greacă din cuprinsul
statului turc a fost ținută, în general, într-o poziție inferioară. Cei mai mulți dintre greci continuau
să trăiască în mediul rural, într-o stare mai degrabă de subzistență, fără pretenții culturale.
• Din a doua jumătate a secolului al XVII-lea și mai ales după eșecul militar de sub zidurile Vienei
(1683), în paralel cu declinul general al imperiului, situația populației grecești a început să se
îmbunătățească: sultanii au început să permită grecilor accesul la educație și la funcții în stat; în
același timp, prezența comercianților eleni în economia otomană s-a făcut din ce în ce mai simțită.

54
• Pe toată durata secolului al XVIII-lea, diplomația otomană a fost dominată de fanarioți, care au
reușit să monopolizeze funcția de mare interpret (dragoman) al Porții. Buni cunoscători ai limbilor
de circulație europeană, ei au reușit să dețină funcții importante în diplomație.
Primul dragoman al Porții a fost Panayotis Nikoussios Mamonas, care nu era un fanariot; educat
în Chios într-un mediu iezuit, fără a se converti la catolicism, a studiat filosofia la Constantinopol
cu Meletie Syrigos și medicina la Padova. Revenit în patrie, a devenit medicul familiei marelui
vizir Ahmet Köprülü, care, remarcând calitățile sale de lingvist, a obținut pentru el funcția de
mare dragoman al Porții (1669-1673). La moartea lui Panayotis Nikoussios (1673), funcția de mare
dragoman a fost acordată unui fanariot, Alexandru Mavrocordat (1642-1709), care i-a
reprezentat pe turci în tratativele care au dus la semnarea Păcii de la Karlowitz (1699). În 1698, a
fost creată o funcție chiar mai înaltă pentru el, a devenit exaporit, secretarul personal al sultanului,
ministrul secretelor.
• Fanarioții au obținut domniile principatelor românești la începutul veacului al XVIII-lea, ceea ce
înseamnă că dobândesc bunăstarea materială mult râvnită, se declanșează procesul grecizării
Țărilor Române: prezența grecească în principate este tot mai consistentă (familiile fanariote
Cantacuzino, Rosetti, Hrisoscoleu și Caragea se stabilesc în principate, sunt urmați de familia
albaneză Ghica), unii monahi greci au dobândit scaunele episcopale, alții au administrat
mănăstirile închinate, negustorii greci au prosperat, comunitățile grecești din principate sunt tot
mai însemnate numeric, au proliferat școlile grecești.
• Alți greci ajung la bunăstare pe alte căi: din cartierul constantinopolitan Fanar provin mulți
comercianți greci care au reușit să-și dezvolte afacerile atât în interiorul Imperiului Otoman, cât și
în afara teritoriilor aflate sub dominație turcă. Turcii nu manifestau în epocă un interes deosebit
față de comerț. În 1779, armatorii greci au primit privilegiul de a naviga sub drapel rusesc și de a
beneficia de protecția consulilor ruși.
• Spre finalul secolului al XVIII-lea, comerțul otoman era concentrat tot mai mult în mâinile
grecilor, care ocupau primul loc în ierarhia negustorilor din imperiu. Pe măsură ce afacerile acestor
greci prosperau și profiturile erau importante, au apărut locuri de muncă ocupate, de obicei, de
conaționali, ceea ce a însemnat că mase mai largi de greci au început să urce pe scara bunăstării
materiale, crescând simțitor numărul celor cu acces la educație. În plus, marii negustori au început
să „investească” în cultură, atât prin finanțarea școlilor și a publicării de cărți, cât și prin acordarea
de ajutoare financiare tinerilor dornici să studieze în marile centre culturale vest-europene.• În

55
condițiile dezinteresului turcilor față de activitățile bancare, grecii și, într-o mai mică măsură
evreii, au devenit bancherii și finanțiștii imperiului.
• Pe de altă parte, ocupația turcă a fost, pe alocuri, mai puțin severă și a îngăduit în unele regiuni
(Peloponez, de pildă) apariția unui sistem administrativ grec paralel celui otoman. Categoria
aceasta a grecilor din administrația locală a atins bunăstarea materială slujind Porții, aceste familii
de primați au concentrat treptat mari proprietăți funciare și au condus afaceri prospere.
• Apariția aristocrației grecești, deosebit de ambițioase, a avut și consecințe deosebit de nefaste în
viața bisericească: aceste familii bogate, conduse de arhonți ai națiunii, au râvnit să obțină
controlul Patriarhiei. Au aspirat să controleze complet Patriarhia prin membrii acestor familii
care au pătruns în administrația patriarhală - asistăm în această epocă (secolele XVII-XVIII) la
laicizarea aparatului administrativ al Marii Biserici, familiile fanariote dominând
organizarea centrală a Bisericii, fără a reușit să o controleze complet. • Patriarhul era
condamnat să tolereze tutela fanarioților, fiind într-o mare măsură dependent de ei, aceștia fiind
singurii capabili să-i pună la dispoziție sumele necesare învestirii și să achite datoriile tot mai
importante ale Patriarhiei.
• În secolul 1695-1795 se constată o stabilitate mai mare a patriarhilor, se înregistrează
numai 31 de păstoriri, spre deosebire de cele 61 în veacul 1595-1695. Deși suma plătită
sultanului la confirmarea patriarhului era încă mare, a fost achitată în bună măsură de fanarioți. Au
existat câteva încercări ale patriarhilor de a înlătura controlul fanarioților, în 1741 și 1755, prin
reducerea puterii sinodului, controlat de fanarioți, însă, în cele din urmă, patriarhii au fost obligați
să renunțe la reforme și să accepte ca Biserică să devină un instrument al acțiunilor
fanarioților.
• Nu s-au sfiit fanarioții să folosească Biserica într-un scop politic: „Megali Idea”, renașterea
Bizanțului, reînvierea Noii Rome ca un centru al civilizației grecești și ortodoxe.
• În momentul în care naționalismul a cucerit tot mai mult teren, vocația ecumenică a Marii
Biserici a pălit. Din acest punct de vedere, prețul plătit de Biserică pentru acceptarea tutelei
fanariote a fost mare: supunerea ei binefăcătorilor fanarioți a însemnat că era condusă în
interesul poporului în principal, nu al Ortodoxiei în general.
• A fost grăitoare atitudinea față de Bisericile sârbă și bulgară: când statele sârbe și țaratele
bulgare au fost cucerite de otomani, autocefalia Bisericilor lor a fost suprimată; Patriarhia
Ecumenică a acordat însă acestor Biserici o oarecare autonomie sub mitropoliții de Peč, Târnovo

56
sau Ohrida, ele păstrându-și liturghia slavonă și clerul fiind ales dintre autohtoni; între 1557 și
1755, a fost restabilită chiar Patriarhia de Peč.
• Fanarioții nu au fost de acord cu această situație: în timpul păstoriei unui fanariot, Samuel
Hangerli, mitropolia autonomă de Peč a fost desființată în 1766, iar mitropolia de Ohrida un
an mai târziu. Bisericile sârbă și bulgară urmau să fie păstorite de un exarh grec numit de patriarh;
exarhii au încercat să grecizeze clerul acestor Biserici, stârnind furia credincioșilor. Această
politică a fanarioților a stârnit resentimente; în momentul în care s-a declanșat mișcarea de
independență a grecilor, niciuna dintre națiunile balcanice nu le-a stat alături, nici măcar românii.
• Revoluția Franceză a asigurat propagarea ideilor naționaliste în întreaga Europă. Exemplul
francez a fost, poate, ultimul element care lipsea din ecuația independenței elene și catalizatorul
care a condus spre evenimentele din 1821.
• Unii dintre fanarioți erau cărturari și distinși scriitori, oameni de cultură rafinați educați în Apus.
Unii dintre ei erau devotați Bisericii Ortodoxe, alții erau influențați de duhul occidental și
disprețuiau tradiția și chiar Biserica Ortodoxă, simțind oroare față de tot ceea ce considerau a fi
superstiție. Dornici să rivalizeze cu iluminiștii europeni, ei considerau conservatorismul altora
drept obscurantism și atitudine retrogradă.
• În replică, cei etichetați drept conservatori au disprețuit cultura modernă. Același clivaj între
tradiționaliști și moderniști s-a manifestat și în cercurile teologilor, mulți dintre teologii epocii
urmând tendința modernistă (neoaristotelismul a fost introdus în curriculum-ul Academiei
patriarhale).
• În veacul al XVIII-lea, minoritatea ortodoxă din Imperiul otoman a traversat o profundă criză de
identitate spirituală. Ortodoxia, prinsă la mijloc în confruntarea dintre catolicism și
protestantism, a trebuit să reacționeze la propaganda protestantă și catolică, dar și să răspundă
provocărilor modernității (propagarea ideilor occidentale).
• S-a evidențiat existența unei falii în sânul națiunii grecești: o parte a intelectualității grecești
privea spre Apus, visa la eliberarea de sub jugul turcesc și era receptivă față de cultura de tip
iluminist – unii dintre acești „moderniști” erau intelectuali seduși de ideile iluministe și umaniste
și disprețuiau Ortodoxia, alții, deși insistau asupra necesității deschiderii față de civilizația
occidentală, insistau asupra fidelității față de Ortodoxie, îi vom numi în continuare
„tradiționaliști”; a treia categorie era reprezentată de teologii care considerau că nu există o

57
incompatibilitate absolută între cultura iluministă și Ortodoxie și, în consecință, au încercat
să realizeze o sinteză între Ortodoxie și iluminism.
• În acest context, în a două jumătatea a veacului al XVIII-lea, în Sfântul Munte a apărut o mișcare
de redescoperire a teologiei isihaste, o mișcare duhovnicească numită a colivarilor (kollyvades,
de la kollyba), membrii acestei mișcări erau alarmați de felul în care grecii se lăsau seduși de ideile
iluminismului occidental, de antropocentrism și încrederea oarbă în luminile rațiunii.• Colivarii
erau convinși că regenerarea se va produce nu prin preluarea ideilor la modă din Occident,
ci prin redescoperirea izvoarelor teologiei ortodoxe, a Sfinților Părinți și a vieții liturgice.
Susțineau că oamenii trebuie să se împărtășească des, zilnic dacă era cu putință, deși majoritatea
ortodocșilor se împărtășeau în epocă de trei-patru ori pe an. Aspru criticați de Sfânta Chinotită,
colivarii au primit aprobarea unui sinod constantinopolitan, care a susținut că, dacă erau pregătiți
corespunzător, credincioșii puteau primi Euharistia la fiecare celebrare euharistică.
• O consecință a acestei mișcări a fost compilarea și publicarea Philokaliei de către Sfântul
Nicodim Aghioritul (1749-1809) și mitropolitul Macarie al Corintului (1731-1805) la Veneția,
în 1782 (volum de mari dimensiuni, având 1207 de pagini). Născut în insula Naxos, a intrat în
Sfântul Munte în 1775; autor prolific și bibliofil, a pregătit o colecție a vieților neomartirilor (Noul
Martirologhion, Iași, Doxologia, 2016), a publicat scrierile Sfântului Simeon Noul Teolog și a
pregătit o ediție a scrierilor Sfântului Grigorie Palama, care nu a văzut lumina tiparului.
• Surprinzător pentru curentul anticatolic în care a apărut, Sfântul Nicodim manifesta un oarecare
interes pentru spiritualitatea catolică, a tradus, prelucrat pentru un public ortodox și a amplificat
Exercițiile spirituale ale fondatului ordinului iezuit în versiunea amplificată a iezuitului Giovanni
Pietro Pinamonti (1632-1703) și Războiul duhovnicesc al monahului theatin Lorenzo Scupoli,
îmbogățind textul original cu citate biblice și patristice. De asemenea, a realizat compilația de drept
canonic cunoscută drept Pidalion.
• În 1793, Philokalia a fost publicată la Sankt Petersburg traducerea în limba slavonă a Sfântului
Paisie Velicicosvchi (1522-†15 nov. 1794) sub numele Dobroliubie (Iubire de bine), lucrare care
a contribuit decisiv la renașterea spirituală rusă. Philokalia a fost publicată la Moscova traducerea
în limba slavonă, care a contribuit decisiv la renașterea spirituală rusă. Pentru lumea greacă,
Philokalia a fost o veritabilă „bombă duhovnicească cu efect întârziat” (†Kallistos Ware), în
sensul în care grecii au redescoperit-o cu adevărat în veacul al XX-lea, nu la sfârșitul veacului al
XVIII-lea.

58
• Poate cel mai bine ilustrează existența acestei falii între tradiționaliști/conservatori și moderniști/
progresiști istoria Academiei athonite. Athoniada (Athonias) a fost înființată la inițiativa
patriarhului ecumenic Chiril al V-lea (1748-1751, 1752-1757), urmând să fie găzduită într-un
impunător așezământ aflat în apropierea mănăstirii Vatoped. Programul de studii își propunea să
armonizeze teologia ortodoxă și spiritualitatea bizantină cu achizițiile modernității în materie de
logică, filosofie, matematică. Reorganizată în 1753, Athoniada a avut o perioadă de glorie în
timpul conducerii ierodiaconului Evghenie Voulgaris (1753-1759), când reputația directorului
Academiei a asigurat un aflux de studenți (200 de studenți).
• Voulgaris (1716-1800), născut în Corfu, posesiune venețiană, studiase în Italia și Germania,
devenise monah în Patmos, era foarte receptiv la ideile iluministe, un modernist ortodox.
• În 1753, Voulgaris l-a înlocuit la conducerea Academiei pe un tradiționalist, ierodiaconul Neofit
Kavsokalivitul (1713-1784), peloponesian de origine, fiul unui evreu convertit, profesor de greacă
veche și canonist de orientare conservatoare, fost ucenic al lui Voulgaris la Ioannina (1744-1746).
• Conservator și foarte sever cu elevii Athoniadei, un ascet cu o personalitate puternică, poate puțin
conflictuală, scolastic, Neofit Kavsokalivitul fusese înlăturat în 1753, când elevii se revoltaseră
împotriva lui.
• În 1759, experimentul lui Voulgaris – armonizarea Ortodoxiei și a culturii moderne – a fost
respins de Sfântul Munte, unde împotrivirea față de programul lui Voulgaris a fost condusă din
umbră de Neofit Kavsokalivitul și de fostul patriarh ecumenic Chiril al V-lea, retras în Sfântul
Munte. În cele din urmă, tradiționaliștii au incendiat așezământul condus de Voulgaris, pe care îl
considerau un focar de inovații.
• În același an (1759), Neofit Kavsokalivitul a părăsit Sfântul Munte, a condus o școală în insula
Chios, o alta în Adrianopol, iar din 1767 până la moarte (1784) a fost profesor de greacă veche și
gramatică la Academia domnească de la Sfântul Sava din București.
• După plecarea sa din Athos, Voulgaris a condus Academia din Constantinopol. A fost obligat să
se refugieze în Apus, deoarece susținea emanciparea Greciei de sub dominație otomană cu sprijinul
Rusiei, s-a refugiat în Germania și, după declanșarea războiului ruso-turc (1768-1774), în Rusia
Ecaterinei a II-a, care l-a promovat episcop de Cherson. În Rusia, a continuat să traducă și să
comenteze lucrările importante ale lui Voltaire, pe care l-a criticat pentru ideile sale anticreștine.
• Ierodiaconul Neofit Kavskokalivitul s-a aflat la originea celei mai îndelungate controverse
teologice din istoria Ortodoxiei moderne: așa-numita ceartă a „pomenilor” şi „colivelor”.

59
Controversa a izbucnit în 1755-1756, când monahii de la schitul athonit Sfânta Ana au introdus o
practică denunțată ca inovație de Neofit Kavsokalivitul: întrucât începuseră construcția unei
biserici mai mari a schitului, lucrau și sâmbăta, astfel încât monahii de la schitul Sfânta Ana făceau
duminica pomenirea răposaților familiilor donatoare, o practică pe care Neofit Kavsokalivitul a
considerat-o inovație dogmatică, o gravă încălcare a tradiției ortodoxe și un păcat de moarte.
Potrivit lui Neofit, comemorarea morților este incompatibilă cu caracterul pascal al duminicii, ea
făcându-se, în schimb, sâmbăta, ziua pogorârii Mântuitorului la iad.
• S-au constituit îndată două tabere care au început să se acuze de rătăcire: Neofit i-a acuzat pe
monahii de la Sfânta Ana și pe susținătorii acestei practici că sunt „defăimători ai Învierii” și i-a
numit „vorbitori de morți în zi de duminică”, iar aceștia, în replică, i-au numit pe contestatarii
practicii iudaizanți, „sâmbătari” (sabbatianoi) și „colivari” (kollybistai, kollybades).
• Fostul patriarh Chiril al V-lea, viețuitor al schitului Sfânta Ana, s-a implicat în dispută și a reușit
să obțină afurisirea colivarilor de către conducerea obștii Marii Lavre, ei fiind obligați să
părăsească schitul, nefiind primiți în comuniune în mănăstirile Sfântului Munte. Încrâncenarea era
atât de mare încât anticolivarii au angajat un pirat care a înecat doi colivari (Paisie Caligraful și
Teofan).
• În 1759, conducătorii colivarilor – Neofit Kavsokalavitul și Atanasie din Paros – au fost
obligați să părăsească Athosul, Nicodim Kavsokalivitul ajungând, în cele din urmă, la București,
la Academia de la Sfântul Sava; după ce condus și câteva școli în Kerkyra și Tesalonic. Atanasie
din Paros a revenit în Sfântul Munte pentru o scurtă perioadă (1771-1776), când s-a aflat la
conducerea Athoniadei și când disputa s-a reaprins.
• Disputa ar putea părea sterilă și minoră, dar în realitate nu era vorba de respectarea riguroasă
a tipicului şi a literei cărţilor de cult, ci de redescoperirea sensului de comuniune euharistică al
Liturghiei și de o pledoarie pentru o împărtășire continuă, frecventă. Controversa s-a numit
„a colivelor”, dar disputa euharistică a fost mult mai importantă decât chestiunea zilei pomenirii
morților, care a fost primul episod și aspectul superficial al acestei controverse. Mult mai
importantă a fost chestiunea ritmului împărtășirii și a redescoperirii autenticei tradiții
ortodoxe în această privință.
• Se confruntau cu multă încrâncenare două tabere care aveau concepții radical diferite despre
Tradiție:

60
• „Colivarii”, cum au fost numiţi în derâdere de adversari, susțineau că sâmbăta este ziua pomenirii
răposaților (nu duminica) şi insistau asupra împărtășirii continue a credincioșilor (nu doar de
câteva ori pe an);
• „Anticolivarii” erau pragmatici care considerau legitime acomodările liturgice, invocând
practica liturgică încetățenită care îngăduia pomenirea morților în orice zi a săptămânii, inclusiv
duminica; de asemenea, ei considerau că împărtășirea credincioșilor trebuie să fie rară (3-4 ori pe
an) și numai în urma unei pregătiri riguroase.
• Ambele tabere se acuzau de „inovație” și „erezie” și invocau în sprijinul lor tradiția:
colivarii insistau pentru reactualizarea tradiției originare, care căzuse în uitare și era
consideră în noul context o inovație, fiind înlocuită cu o practică nouă, cu o inovație, care,
încetățenindu-se, trecea drept tradiție și devenise normativă. Tradiția autentică devenise
inovație, iar inovația, tradiție.
• În condițiile în care viața bisericească se confrunta cu formalismul și ritualismul, cu incultura
clerului și ignoranța credincioșilor și delăsarea lor duhovnicească, în condițiile în care în mediile
teologice raționalismul de tip scolastic își croise loc, efortul colivarilor a fost acela de a
redescoperi izvoarele tradiției autentic ortodoxe și de a valoriza viața liturgică.
• În mod previzibil, colivarii au fost calomniaţi de intelectualitatea greacă care vehicula ideile
iluministe și pentru care Ortodoxia era o instituție perimată ce împiedica modernizarea
Greciei; fiind etichetați drept conservatori și retrograzi. Din nefericire, au fost contestați și de unii
dintre tradiționaliști, care i-au considerat „răzvrătiți”, fanatici și „inovatori”.
• Unii dintre colivari – Neofit Kavsokalivitul, de pildă – erau inovatori, dar nu în această privință:
așa cum a acuzat Atanasie din Paros, Neofit Kavsokalivitul, profesorul său, susținea o erezie
privitoare la Trupul euharistic al Domnului: susținea că, după epicleză, Trupul euharistic prezent
pe sfintele altare este trupul coruptibil, sensibil și muritor de la Cina cea de Taină, nu cel
incoruptibil și slăvit cu care a înviat; trupul acesta trece printr-o moarte reală când este sfărâmat
pe disc și zdrobit de dinții credinciosului, înviază în acesta și îi comunică incoruptibilitatea Învierii;
pentru că cel care se împărtășește primește numai o parte a trupului său, este necesară o împărtășire
continuă. În ultimă instanță, era vorba despre o prezență reală a Trupului Domnului în Euharistie
în două forme succesive: inițial coruptibil până la împărtășire, incoruptibil după acest moment.
Această teorie a fost condamnată chiar de teologii „moderniști” Evghenie Vulgaris și Nichifor
Theotokis.

61
• Din păcate, combătând această teorie a profesorului său, Sfântul Atanasie din Paros preia teoria
transsubstanțierii, introducând distincția scolastică între substanță și accidenți și subliniind că
Trupul euharistic al lui Hristos este incoruptibil în substanța sa, dar coruptibil în accidenți (pâinea
și vinul euharistice).
• Născut în 1721 în insula Paros, Atanasie a studiat la şcoală greacă din Smyrna (1745-1751) și în
Academia athonită, începând cu 1751, atras de faima lui Evghenie Vulgaris, avându-i profesori pe
Vulgaris și pe Neofit Kavsokalivitul, și a fost hirotonit ierodiacon. După 1756 s-a alăturat
„colivarilor”, fiind nevoit să părăsească Athosul în 1759 din cauza tensiunilor în Sfântul Munte.
Până la moarte, a fost profesor la diverse şcoli medii din Grecia otomană (Tesalonic, Kerkyra). A
revenit în 1767 în Tesalonic, iar, între 1771-1776 a fost directorul (scholarchos) Academiei
athonite. Aceasta a fost perioada în care au sosit în Sfântul Munte Nicolae Kallivourtzis (Nicodim
Aghioritul, 1749-1809), și mitropolitul Macarie Notara al Corintului (1731-1805/1806).
• Pe durata războiului ruso-turc din 1768-1774, în urma unor victorii ale flotei țariste, la instigarea
agenților ruși, izbucnise o răscoală antiotomană în Peloponez, urmată de crunte represalii.
Mitropolitul Macarie Notara a fost obligat să se retragă din scaun (1765) și să pribegească tot restul
vieții în insulele grecești.
• Tânărul Nicolae Kallivourtzis (născut în 1749, Naxos) se vede nevoit să-şi întrerupă studiile
Smyrna, în condițiile represaliilor otomane. În urma întâlnirii decisive în insula Naxos cu trei
monahi „colivari” refugiaţi din Athos şi apoi pe insula Hydra cu mitropolitul Macarie fugar din
faţa turcilor, Nicola se hotărăște să devină monah; în 1775, s-a îndreptat către Sfântul Munte, unde
a devenit monahul Nicodim († 1809).
• Reizbucnind polemica, Patriarhia Ecumenică a fost nevoită să intervină.Prima reacție s-a
înregistrat în iulie 1772, când patriarhul Teodosie al II-lea (1769-1773) a adresat aghioriților o
scrisoare patriarhală și sinodală: deplânge dispariția păcii și „sfădirile nepotrivite” și încearcă un
răspuns diplomatic: laudă „obiceiul cel vechi” al pomenirii morților sâmbăta și al împărtășirii în
fiecare duminică, însă nici nu-i condamnă pe cei care fac pomeniri duminica și se împărtășesc după
40 de zile de post aspru și pocăință. Ritmul împărtășirii este dictat de cuvenita pregătire: „e
neapărat necesară pregătirea prealabilă prin pocăință și mărturisire”. Patriarhul poruncește
încetarea polemicilor, anulează pedepsele pronunțate și amenință cu blesteme și afurisiri pe cei
care nu se supun poruncii sale.

62
• Atitudinea împăciuitoare a patriarhului nu a mulțumit niciuna dintre tabere. În alte două epistole
sinodale și patriarhale către athoniți, din iulie 1773, Teodosie al II-lea reconfirmă hotărârea sa din
iulie 1772: fac bine cei care fac pomenirile sâmbăta, nu sunt opriți nici cei care fac pomenirile
duminica; este anulată pedeapsa excluderii colivarilor din Marea Lavră, anticolivarilor le este
interzis să-i numească pe colivari „eretici” și „inovatori”, iar colivarilor nu le este îngăduit să
„facă reproșuri celor care săvârșesc pomenirile duminica sau în altă zi a săptămânii”.
• Patriarhul Samuel Hangerli (1773-1774) încearcă să pună capăt tulburărilor: printr-o scrisoare
patriarhală și sinodală, încearcă să impună o soluție: aghioriții sunt obligați să respecte
rânduiala din mănăstirea de care depind. „Colivarii” au interpretat această hotărâre drept o
confirmare a poziției lor.
• În martie-aprilie 1774, „anticolivarii” s-au adunat într-un mare „sinod” la mănăstirea Cutlumuș,
cu participarea a doi foști patriarhi, ecumenicul Chiril al V-lea (1748-1757) și Matei al Alexandriei
(1746-1766), a 8 episcopi și a 200 de monahi.„Colivarii” au refuzat să participe și s-au adunat și
ei într-un sinod. În numele lor, Atanasie din Paros redactează o mărturisire de credință în care
răspunde acuzației că ar fi „inovatori”.
• În ce privește împărtășirea, nu există vreo determinare temporară, ci una subiectivă: nu
timpul este important, ci conștiința și curăția sufletească. Nu este condamnabil cel care se
împărtășește zilnic după cuvenita cercetare; este anatematizat cel care susține „că nu este necesară
pregătirea și o curăție puternică prin pocăință”.
• Rânduiala pomenirii morților sâmbăta este o predanie apostolică, nu o inovație. Cei care
fac pomeniri duminica sunt idolatri, au pierdut harul, nu au preoție, nici Taine, fiind anatematizați
cei care susțin contrariul.
• Icoanele sunt sfinte prin întipărirea lor, nu este nevoie să fie sfințite printr-o rugăciune specială
și prin ungerea cu sfântul mir.
• Ambele partide au trimis Patriarhiei din Constantinopol documentele adunărilor lor.
Conducătorul „anticolivarilor”, Visarion din Rapsani, ucenicul lui Voulgaris, monah de Nea
Skiti, a reușit să obțină condamnarea adversarilor săi de către patriarhul ecumenic Sofronie al II-
lea (1774-1780).
• În iulie 1776, Sofronie al II-lea a convocat un sinod în Fanar în care „colivarii” au fost
condamnați în termeni foarte duri (șarlatani, apostați, răzvrătiți, hulitori, vase ale Satanei,
cacodocși, minți luciferice). Liderii colivarilor – Atanasie din Paros, Iacob Peloponesianul,

63
Agapie Cipriotul și Hristofor din Arta – au fost depuși din preoție, excluși din monahism,
decăzuți în condiția de laici și îndepărtați din Biserica, iar cititorii lor și adepții lor sunt
anatematizați. Devenit simplu laic, Atanasie a activat în învățământ, rămânând profesor la liceul
din Tesalonic.
• În 1781, în urma unei retractări și cereri de iertare, Atanasie a fost restabilit în preoție prin
hotărârea patriarhului Gavriil al IV-lea (1780-1785); în acest act acuzațiile formulate împotriva
colivarilor în iulie 1776 sunt considerate „calomnii evidente și departe de adevăr”; prin acest act,
patriarhul ecumenic Gavriil al IV-lea recunoștea injustețea condamnării „colivarilor”.
• În 1777 apărea, la Veneția, Manualul unui anonim dovedind faptul că creștinii sunt obligați să
se împărtășească mai frecvent cu Dumnezeieștile Taine, aparținându-i lui Neofit Kavsokalivitul,
un volum care a trecut aproape neobservat de autoritățile bisericești.
• Introducerea unor soroace (kairoi) pentru împărtășire este o „inovație pierzătoare de suflete”. Cei
care din pretinsă evlavie nu se apropie de Sfintele Taine manifestă indolență (rhatymia), lene
duhovnicească, indiferență, absența fricii lui Dumnezeu, refuzând să lucreze poruncile Lui și să se
apropie de Masa Lui. Nu este vorba de autentică evlavie, ci de o falsă evlavie, „de o evlavie lipsită
de evlavie” (aneulabes eulabeia). Singura piedică în calea împărtășirii continue este
indolența, ea ne face nevrednici, nu nedesăvârșirea. Nici nu trebuie să ne apropiem cu insolență,
fără cuvenita pregătire și fără cercetare de sine.
• Împărtășirea nu este rezervată desăvârșiților (în sensul că desăvârșiții s-ar putea împărtăși
oricând, iar nedesăvârșiții numai de 2-3 ori pe an), ci ea este leac pentru bolnavi. Împărtășirea nu
este imposibilă pentru cei nedesăvârșiți. Criteriul împărtășirii nu este desăvârșirea, ci curăția
conștiinței.
• Introducerea unui post de 40 de zile înainte de împărtășire a condus la o împărtășire anuală.
Practica în uz era de a se refuza împărtășirea credincioșilor vrednici mai devreme de 40 de zile, nu
se făcea excepție nici chiar în cazul muribunzilor sau pustnicilor, iar cenobiții se împărtășeau
numai de 4 ori pe an. Anafura se substituise Euharistiei.
• Acest Manual a inspirat o lucrare fundamentală a Sfântului Nicodim Aghioritul: la îndemnul și
cu sprijinul mitropolitului Macarie al Corintului, în 1783, a văzut lumina tiparului lucrarea Carte
folositoare de suflet despre împărtășirea continuă.
• Surprinzător, scrierea, deși scrisă într-un duh irenic, a provocat condamnări vehemente. În aprilie
1785, patriarhul Gavriil al IV-lea (1780-1785) și sinodul său adresau athoniților o epistolă,

64
semnată și de doi foști patriarhi ecumenici și de patriarhul Avramie al Ierusalimului. • Scrierea era
socotită piatră de scandal, fiind „plină de răstălmăciri și raționamente false”; autorul anonim tratase
despre chestiuni care nu erau de competența lui, aceste chestiuni despre dogme și Taine fiind
dezbătute numai de sinoade. Împărtășirea continuă era un lucru folositor, dar numai dacă se face
cu vrednicie. Pentru a se pune capăt disputelor, sinodul poruncea ca scrierea „greșită și
nelegiuită” să fie distrusă de cei care o dețineau, interzicea citirea ei și arunca blestem asupra
aceluia care va scrie sau vorbi despre aceste chestiuni.
• Probabil, această condamnare se explică prin temerea că s-ar produce printr-o deasă împărtășire
o adormire a conștiinței care ar putea să conducă la o împărtășire fără cuvenita pregătire și cu
nevrednicie și, astfel, la banalizarea Euharistiei.
• În jurul anului 1790, Patriarhia Ecumenică și-a reconsiderat poziția. Patriarhul ecumenic
Neofit al VII-lea (1789-1794) i-a adresat o scrisoare fostului mitropolit Macarie al Corintului,
aducându-i la cunoștință faptul că scrierea anonimă Despre împărtășirea continuă a fost analizată
din nou de sinod, care, de această dată, a găsit-o „folositoare pentru suflet și mântuitoare”.
Condamnarea ei era abrogată și lectura ei, permisă.
• La începutul veacului al XIX-lea, disputa s-a reaprins când Sfântul Nicodim Aghioritul a încercat
să obțină aprobarea Patriarhiei Ecumenice pentru Pidalion. Sinodul patriarhal a încredințat revizia
manuscrisului monahului aghiorit Teodorit din Ioannina, un anticolivar, monah la Sfânta Ana,
mai târziu egumen la Esfigmenu. Acesta a introdus 18 adaosuri în care modica sensul comentariilor
Sfântului Nicodim (unul dintre adaosuri era acela că Hristos ar fi înviat sâmbăta, fiind îndreptățite
pomenirile morților duminica). Sfântul Nicodim a protestat, însă patriarhul încuraja poziția
anticolivară a lui Teodorit, promovat egumen al mănăstirii Esfigmenu.
• În 1804, s-a încercat compromiterea Sfântului Nicodim, a fost interceptată și falsificată o epistolă
a Sfântului Nicodim în care el cerea unui personaj influent din Constantinopol să treacă sub tăcere
teoria coruptibilității Trupului euharistic al Domnului (și a neprezenței Sale în toate părțile Pâinii
sfințite) susținută de Neofit Kavsokalivitul, pentru a nu-i discredita pe colivari. Epistola a fost
falsificată, introducându-se un fragment în care Sfântul Nicodim părea că susține teoria aceasta.
• În iulie 1807, Sfânta Chinotită a condamnat falsificarea epistolei și a proclamat ortodoxia
ireproșabilă a Sfântului Nicodim.
• În august 1807, patriarhul ecumenic Grigorie al V-lea (a doua păstorire, 1806-1808) a
intervenit din nou în dispută. Alături de 18 mitropoliți, patriarhul semna un tomos adresat tuturor

65
credincioșilor, încercând să pună capăt discuțiilor care tulburaseră de multă vreme pacea Sfântului
Munte. Tomosul avea un caracter net anticolivar: pomenirile celor adormiți se puteau face în orice
zi a săptămânii, în privința împărtășirii, nu este importantă frecvența, ci riguroasa pregătire,
primirea Sfintei Euharistii „cu vrednicie și fără osândă” (axios kai akatakritikos). Orice îndrăznea
să conteste în public sau privat aceste hotărâri era supus pedepselor bisericești, putându-se merge
până la excluderea din Biserică.
• Nicodim a murit la 14 iulie 1809, întristat de acuzațiile că ar fi filocatolic, eretic și inovator și
mâhnit de condamnarea colivarilor din 1807.
• Ultima intervenție a patriarhului s-a înregistrat în august 1819, când același patriarh Grigorie al
V-lea a emis un decret patriarhal semnat și de 15 mitropoliți. De data aceasta, atitudinea era una
echilibrată:
• erau condamnate excesele anticolivarilor, care nu îngăduiau cuminecarea înainte sau după
sorocul de 40 de zile;
• tradiția veche era să se facă pomenirile răposaților sâmbăta, însă pomenirile lor duminica sau în
orice altă zi nu sunt condamnabile;
• în principiu, creștinii evlavioși au datoria să se cuminece la orice liturghie participă, în realitate,
ei sunt nevrednici de o împărtășire zilnică; pentru că sunt nevrednici, Biserica a stabilit că trebuie
să existe o permisiune a duhovnicului, fără a stabili vreun soroc sau termen, fiind îngăduită
împărtășirea zilnică dacă există permisiunea duhovnicului.
• În încheiere, sunt amenințați cu pedepse bisericești cei care susțin că pomenirile trebuie să se
facă doar sâmbăta, cei care spun să trebuie să se facă doar duminica și cei care insistă pentru
împărtășirea credincioșilor cel mult o dată la 40 de zile. În mod evident, aveau câștig de cauză
colivarii moderați.
• Doi ani mai târziu, patriarhul Grigorie al V-lea era spânzurat de turci în noaptea de Paști.

Chestiunea rebotezării catolicilor (sec. XVIII-XIX)Chestiunea rebotezării catolicilor nu s-a pus

niciodată oficial înainte de veacul al XVIII-lea, deși au existat unele voci care au ridicat obiecții
față de botezul latin. Au existat probabil cazuri de rebotezare a catolicilor, fără a se adopta o
hotărâre oficială. În general, catolicilor și protestanților care se converteau li se aplica mirungerea
și le era impusă o mărturisire de credință în care denunțau rătăcirile pe care le împărtășiseră
anterior.Modul primirii heterodocşilor în Biserica Ortodoxă este reglementat de mai multe canoane

66
(Apostolice 46, 47 şi 50, 8 şi 19 – I Ecumenic; 7 – II Ecumenic; 95 – VI Ecumenic, 7 – VII
Ecumenic; 95 al Sinodului quinisext (692); 66 – Cartagina, 1, 5 şi 47 ale Sfântului Vasile). Potrivit
acestor canoane, heterodocşii pot deveni membri ai Bisericii: 1) prin rebotezare/botezare, când
primul botez este socotit invalid fie din pricina practicii, fie din cauza credinței nedepline, 2) prin
mirungere şi semnarea unei mărturisiri de credință şi 3) doar prin semnarea mărturisii de credință,
prin care se convertitul abjură rătăcirile și acceptă în întregime credința ortodoxă.
După Schismă, primirea romano-catolicilor în Ortodoxie s-a făcut în toate modurile descrise mai
sus, în funcție de împrejurări; uneori botezul latinilor a fost considerat invalid și au fost rebotezați,
alteori s-a recunoscut validitatea botezului latin și au fost primiți în Biserică prin mirungere. Ceea
ce a cântărit foarte mult a fost practica botezului latin (prin întreită afundare, printr-o singură
afundare, prin turnare sau stropire).
• Keroularios considera necanonic botezul administrat printr-o singură afundare. Balsamon,
celebru canonist (sec. XII), considera invalid botezul latin printr-o singură afundare.
• Pentru rebotezarea latinilor după 1204, ortodocșii sunt acuzați de conciliarii care participau la
conciliul Lateran IV (1215, can. 4).
• În veacul al XIII-lea, rebotezarea latinilor a devenit tot mai întâlnită. Era, în fond, o reacție la
ofensiva catolică și la prozelitismul latin. În secolul al XIII-lea, rebotezarea latinilor era normă în
Biserica Rusă (probabil, era vorba de o influență bizantină), provocând criticile papilor Honorius
al III-lea (1216-1227) şi Grigorie al IX-lea (1214).
• În veacul al XIV-lea, patriarhul Calist al Constantinopolului (1350-1353, 1355-1363) scrie
clerului din Târnovo că latinii botezaţi printr-o singură afundare trebuie rebotezaţi (1355). La
sfârşitul secolului, Macarie al Ankyrei afirmă că latinii convertiți la Ortodoxie trebuie primiţi doar
prin mirungere.
• În secolul al XV-lea, mitropolitul Marcu Eugenikos al Efesului se pare că recomanda mirungerea
în cazul latinilor botezați prin turnare.
Nu a existat o practică ortodoxă unitară în privința latinilor convertiți la Ortodoxie, ceea ce a
îngreunat adoptarea unei poziții unitare era modul diferit în care era administrat botezul în Apus.
Prin iconomie, Biserica recunoscut validitatea botezului apusenilor, fără a aproba modul necanonic
în care era acesta administrat (o singură afundare).
• În 1575, în corespondența sa cu teologii luterani de la Tübingen, patriarhul Ieremia al II-lea
(1572-1594) critică botezul printr-o singură afundare şi botezul prin stropire, dar nu îl declară

67
invalid. În 1708, patriarhul Ciprian (1708-1709) considera botezul latinilor valid prin iconomie.
În 1718, patriarhul Ieremia al III-lea (1716-1726), în corespondența cu țarul Petru cel Mare,
amintește hotărârea sinodală a predecesorului, Ciprian (1708-1709), potrivit căreia mirungerea
trebuie să fie modul de primire a luteranilor şi calvinilor la Ortodoxie după ce se vor lepăda de
greșelile lor (epistola din 31 august 1718).
• În condițiile în care propagandei latine tot mai agresive în Orient, Biserica Ortodoxă a fost
obligată să adopte o atitudine mai radicală. În 1715, apărea postum, la București, Istoria
patriarhilor Ierusalimului a patriarhului Dositei Notaras (1669-1707), în care răposatul patriarh
afirma că latinii care nu sunt botezaţi prin întreită afundare pot fi socotiţi nebotezaţi. În 1722, un
Sinod constantinopolitan, la care participau Atanasie al Antiohiei (†1724) şi Hrisant al
Ierusalimului (1707-1731), a hotărât rebotezarea latinilor ca răspuns la frământările provocate în
Siria de acțiunile misionarilor latini.
• În 1751, un monah, Auxentios, paracliser al unei biserici din Galata, apoi eremit la Katirli, în
Bitinia, a început să predice împotriva botezului catolicilor, susținând că a primit o descoperire de
sus ce-i întărea vederile privind rebotezarea latinilor. Avea o mare influență asupra poporului și
asupra nobilimii fanariote, fiind considerat făcător de minuni, şi beneficia de sprijinul
patriarhului Chiril al V-lea. Patriarhul avea și el aceleași convingeri, iar, în anul 1750, rebotezase
mai mulți latini convertiți la Ortodoxie, stârnind iritarea diplomaților străini din Constantinopol,
care au uneltit împotriva lui, obținând înlăturarea sa din scaun (1751).
• Paisie al II-lea, urmaşul său, care a revenit pe scaunul patriarhal pentru a patra oară, nu susținea
practica rebotezării latinilor și a ordonat o cercetare în privința lui Auxentios la sfârșitul lunii mai-
începutul lunii iunie 1751. Auxentios a instigat poporul împotriva patriarhului, socotit un
filocatolic, dorind să fie înlăturat Paisie și restabilit pe scaunul patriarhal Chiril al V-lea,
protectorul său.
• Pentru a pune capăt tulburărilor, guvernul turc a decis suprimarea fizică a lui Auxentios; eremitul
din Katirli a fost invitat la o discuție cu sultanul, însă a fost înecat în Marea Marmara (1752).
Uciderea lui Auxentios a pecetluit soarta patriarhului Paisie al II-lea, care a fost depus în
septembrie 1752, Chiril al V-lea fiind restabilit în scaun.
• Conflictul stârnit între el şi diplomații catolici din Istanbul a reizbucnit, acestora alăturându-li-se
și unii ierarhi filocatolici. Patriarhul a publicat o enciclică în care a declarat nule toate Tainele
Bisericii Romei, iar ierarhii filocatolici au reacționat condamnând vehement o broșură (Hristofor

68
Aitolos, Împotrivire față de [botezul prin] stropire) împotriva botezului catolicilor (28 aprilie
1755).
• În acest context, patriarhul Chiril al V-lea a convocat un sinod care a hotărât rebotezarea latinilor
care se converteau la Ortodoxie. Sinodul acesta formulat un un horos (o „definiţie”) care ne
dezvăluie vederile Patriarhului Chiril. Horos-ul a fost semnat și de patriarhii Matei al Alexandriei
și Partenie al Ierusalimului.
„Cu doar trei ani în urmă, s-a pus întrebarea: când ereticii vin la noi, putea-vom primi botezul lor,
dat fiind că se săvârşeşte potrivnic predaniei Sfinţilor Apostoli şi Dumnezeieştilor Părinţi, şi
potrivnic obiceiului şi rânduielii Soborniceştii şi Apostoleştii Biserici? Noi, ce prin dumnezeiască
milă am crescut în Biserica Dreptslăvitoare şi ne ţinem de canoanele Sfinţilor Apostoli şi ale
Dumnezeieştilor Părinţi, cunoaştem o singură Biserică, Sfânta noastră Sobornicească şi
Apostolească Biserică. Tainele sale, deci şi Botezul său, sunt cele ce le primim. Pe de altă parte,
lepădăm, cu obştească hotărâre, toate slujbele ce nu se săvârşesc precum a poruncit Sfântul Duh
sfinţiţilor Apostoli şi precum face Biserica lui Hristos până astăzi. Căci acestea sunt izvodiri ale
oamenilor şi le socotim depărtate şi străine de toată predania apostolilor. Pentru aceasta, primim
ca nesfinţiţi şi nebotezaţi pe cei ce vin la noi dintre aceia. Urmăm în aceasta Domnului nostru Iisus
Hristos, Care a poruncit ucenicilor Săi a boteza „întru Numele Tatălui, şi al Fiului, şi al Sfântului
Duh” (Matei 28:19); urmăm sfinţiţilor şi dumnezeieştilor Apostoli, care ne-au poruncit ca în trei
afundări şi ridicări din apă să-i botezăm pe cei ce vor, şi la fiecare afundare să rostim unul din
numele Sfintei Treimi (Canonul 50 Apostolic); urmăm sfinţitului Dionisie, tovarăşul Apostolilor,
ce ne zice „a afunda pe cel ce voieşte, dezbrăcat de toate veşmintele, de trei ori într-o colimvitră
ce ţine sfinţita apă şi sfinţitul untdelemn, vestind cu glas tare întreit-ipostasul dumnezeieştii
Binecuvântări, şi îndată a pecetlui pe cel nou-botezat cu preadumnezeiescul şi vârtosul mir, şi apoi
a face pe el părtaş a-tot-tainicei euharistii” (Pentru ierarhiile bisericeşti, II:7, PG 3:396); şi urmăm
celui de-al Doilea (Canonul 7) şi de-al Cinci-Şaselea (Canonul 95) sfânt Sinod Ecumenic, care ne-
au poruncit să primim ca nebotezaţi pe cei ce voiesc către Dreapta-slăvire, care nu s-au botezat cu
trei afundări şi ieşiri, şi în fiecare afundare nu au chemat cu glas tare unul din dumnezeieştile
Ipostasuri, ci altcumva s-au botezat.Şi noi, pentru aceasta, ţinem aceste dumnezeieşti şi sfinţite
hotărâri, şi lepădăm şi urâm botezurile cele ale ereticilor. Căci sunt potrivnice dumnezeieştii
porunci apostoleşti, şi străine acesteia. Sunt ape nefolositoare, precum zic Sfântul Ambrozie şi
Sfântul Atanasie cel Mare. Nu sfinţesc pe cei ce le primesc şi nicidecum nu aduc spălarea păcatelor

69
lor. Primim pe cei ce vin la dreptslăvitoarea credinţă, care s-au botezat fără să se boteze, ca pe nişte
nebotezaţi, şi fără primejduire îi botezăm după canoanele Apostolilor şi ale Sinoadelor, pe care
neclintit se reazemă Sfânta, Apostoleasca şi Soborniceasca Biserică, a noastră tuturor Maică
obştească”.
• Este limpede din acest horos că este considerat invalid botezul catolic din pricina modul săvârșirii
acestuia: nu prin întreită afundare, ci prin turnare, o inovație apuseană consacrată de
conciliul tridentin.
• În 1759, patriarhul a fost înlăturat din nou, din pricina intrigilor ambasadorilor catolici. A fost
înlocuit cu Calinic al III-lea, fost mitropolit al Proilaviei, un adversar al ideii rebotezării
catolicilor, care a stârnit împotrivirea grecilor care-l considerau „franc” şi latinofron, şi înlocuit cu
Serafim, fost mitropolit al Filippoupolisului.
• Atitudinea lui Calinic al III-lea poate fi rezumată astfel: mirungerea şi spovedania, sau
mărturisiea unei mărturisiri de credință au constituit norma în privința primirii convertiților catolici
sau armeni la Ortodoxie. Botezul prin stropire era o inovație care apăruse în Apus în urmă cu mai
mult de cinci secole. Practica turnării a provocat unele obiecții (Simeon al Tesalonicului i-a criticat
pe latini pentru că renunțaseră la întreita afundare), însă Biserica Răsăriteană nu adoptase o poziție
oficială în această chestiune, îngăduise această inovație.Hotărârea din 1755 nu a devenit o normă
universală. Sunt documentate mai multe situații în care primirea în Biserica Ortodoxă se face prin
semnarea unei mărturisiri de credință și mirungere.
• În 1875, Hotărâre patriarhală şi sinodală trimisă „episcopilor de pretutindeni” lăsa chestiunea
la discernământul fiecărui ierarh, în funcție de împrejurările istorice concrete.
• În 1878, o altă Epistolă sinodală (24 aprilie 1878) stabilea că nu simpla mirungere, ci rebotezarea
trebuie să fie norma de primire a latinilor la Ortodoxie.
• În 1879, 1880 şi 1881, alte Hotărâri sinodale recomandă iconomia în primirea latinilor doar prin
mirungere şi iscălirea unei mărturisiri de credință. Practica rebotezării latini nu a dispărut, fiind
urmată cu precădere în Ţara Sfântă şi în Siria.

70