Miori a s-a nscut n Maramure/Tema nhumrii < Mioria s-a nscut n Maramure Locul nhumrii Miori a s-a nscut

n Maramure de Dorin tef Tema nhumrii Obiectele meseriei O cltorie ini iatic. Analiza variantelor mioritice din Maramure

nainte de a deschide acest subiect s ne reamintim unul din procedeele de ini iere di n societatea primitiv: candida ii sunt ngropa i sau culca i n nite gropi proaspt spate nt acoperi i cu crengi (M. Eliade). Pstorul din colindele mioritice are o preferin asem oare, cci i exprim dorin a s fie aezat ntr-o groap, dar s nu fie astupat cu pmnt, gluga sau numai cu scoar e de buhai: Ci pe mine m-astupa i / n turiul mieilor (). / Pe ine pmnt nu pune i / Numai drag gluga mea . Despre aceast secven Ion Talo nota: Element cu totul surprinztor, cererea pstorului de a nu pune pmnt peste cadavrul su apare n 64 de variante din corpusul ntocmit de A. Fo chi. Acestora li se adaug 67 de variante publicate dup 1964. Avem aadar la dispozi ie 131 de texte n care ne ntmpin versul Pe mine pmnt nu pune i, cu inerentele lui modific lexicale (lut, rn etc.). Asemenea variante sunt cunoscute n jude ul Maramure, ele atin Slajul i Bistri a Nsud, pentru ca frecven a lor s sporeasc n jude ul Cluj, Alba i Mu n a destul de ridicat i aria relativ larg n care e cunoscut acest vers ne ndrept esc s mm c el este purttor de semnifica ie. S fie acest vers o inova ie trzie? Nicidecum. Nou u poate fi un vers care contrariaz pe oricine; el contravine tuturor obiceiurilor de nmormntare care se cunosc la noi, contrazice prevederile bisericeti i pe cele ad ministrative, care admit, cum se tie, numai nhumarea. Cci versul ne spune clar c oie rul nu dorete s fie nhumat (Ion Talo, Miori a i vechile rituri funerare le romni, n A l de folclor, III-IV, Cluj, 1983, p. 17-19). ns la o analiz a textelor maramureene reiese clar c tema nhumrii (ngroparea cadavrulu au cel pu in aezarea mortului n groap) apare cu o frecven covritoare: 127 de texte din 6 (93%), suprapunndu-se chiar i peste interdic ia Lut pe mine nu pune i. Cele mai uzitat e formule: Pe mine m ngropa i, Pe mine m astupa i, Spa i-mi mormntul meu, i trup mureului; Omor i-m / Da` m i-ngropa i, Acolo s m-ngropa i ara Chioarului; Dac Codrului. Ion Talo sesizeaz i accept c acest tem este una generalizat dar consider c ne aflm nou paradox, explicabil numai din perspectiva teoriei straturilor culturale: Cio banul mioritic se contrazice pe sine nsui, deoarece, n testamentul su, el cere, pe d e o parte: i pe mine m-ngropa i, iar pe de alta: Pe mine pmnt nu pune i, versuri care re flect dou mentalit i cu totul diferite, dou rituri funerare distincte. ntr-adevr, n pr l el cere s fie nhumat, rit conform cu realitatea i cu obiceiurile de azi. Se vede aadar c acest vers trebuie s fie mai tnr dect cel de-al doilea, n care tot el cere s se aeze pmnt peste cadavrul lui, contrazicnd astfel obiceiurile ce se cunosc; ni se pare n afara oricrei ndoieli faptul c acesta din urm e versul cel btrn. n orice caz, tradic ia care e pus n eviden de cele dou versuri poate fi explicat numai prin diferen e vrst dintre acestea (Ibidem). n concluzie, cercettorul e de prere c avem de a face c un rest dintr-o mai veche concep ie despre lume, azi disprut, reflectat printr-un arha ic rit funerar, al nmormntrii la nl ime. n ceea ce ne privete considerm c e mult mai util s ntregim aceast secven cu toate el ele ce o compun. Primul se refer la tema nhumrii, a crei reflectare nu poate fi pus l a ndoial. Al doilea vizeaz aparenta contradic ie a temei cu versul Pe mine pmnt nu pune Fa de cele trei variante remarcate n Antologia lui A. Fochi (1964), avem acum la di spozi ie nu mai pu in de 16 texte (11%) 2 n ara Maramureului, 1 n Chioar, 5 n Codru i u. Aproximativ n aceleai variante pcurarul cere s fie astupat doar cu gluga : Pe mine pmnt nu pune i, / Ce numai s m-nveli i / Cu gluga cea mare-a m (TM) sau Lut pe mine nu / Numai drag gluga me (TCo). i-n sfrit, n 16 texte (toate apar innd tipului nord-mara eean) cere s fie acoperit cu scoar e de brad btrn: Tt n loc de copreu / Beli i coaje Pune i scoar e de durdzu]; / i de pnz p obraz / Beli i coaje de buhaz. Privit global, scena ritului funerar nu colecteaz elemente contradictorii, dei n ese n este atipic, dar asta din simplul motiv c ritul este eminamente pastoral cu alte c uvinte nepracticat la nivelul colectivit ii obteti. Aa cum remarca Tit Bud, pcurarii mo r i n mun i erau aeza i n gropi spate n pmnt i acoperi i, dup caz, cu scoar e de bra au cu gluga (piei de animale). Ceea ce rmne semnificativ este faptul c ritualul fun erar al pstorilor nu se diferen iaz cu nimic de ritualul pseudo-funerar al mor ii ini ia

tice, practicat de ctre societ ile primitive. Deci versul Pe mine pmnt nu pune i nu aduce cu el un rit funerar distinct, sugernd o nm rmntare la nl ime, acoperit cu piei de animale, pentru a evita contactul cu pmntul: Cun scut n aproape 230 de variante, nmormntarea la nl ime devine una dintre caracteristicil majore ale Miori ei n Transilvania (I. Talo. op. cit., p. 26.). I. Talo e de prere c e dou rituri au avut mult vreme o existen paralel, motiv pentru care nhumarea s-a in at n text, nlturnd, treptat, din cele mai multe variante, elementele vechilor rituri i crend contradic ii (Ibidem, p. 23-24). Tipologia funeraliilor variabil geografic i istoric se poate clasifica n ase modalit principale: nhumarea, incinerarea, mblsmarea, canibalismul, aruncarea n mare i abandon area . Criteriul determinant a fost dat de condi iile ambientale, care ini ial au av ut un rol mult mai mare dect tradi iile religioase; ba am putea spune c acestea din urm s-au mulat dup cele dinti. Se pot ntlni adesea situa ii cnd tradi ia religioas nu poate fi respectat tocmai din pri ina condi iilor ambientale lipsa lemnelor pentru incinerare, lipsa humusului pentr u nhumare sau lipsa actan ilor consacra i pentru svrirea ceremonialului. i atunci se rec rge la o improviza ie, de aici decurgnd aa-numitele rituri funerare atipice, care ab und n cntecele de nstrinare ale romnilor. Recuzita necesar e improvizat sau doar suge iar unele personaje sunt substituite, pentru a nu se altera caracterul de cerem onial. Ceea ce primeaz este credin a n via a de apoi. De multe ori, cnd, n mod fortuit se petrec astfel de situa ii, se ntmpl s se reactiveze (temporar) credin e i rituri vechi, autohtone uor n contrast cu preceptele religiei o ficiale. E o libertate dat de spa iul izolat n care oamenii (pcurarii) se afl vremelni c. ntr-o retrospectiv sintetic a cultului mor ilor la popula ia autohton, R. Vulcnescu iden ific patru etape evolutive: prsirea cadavrului, mai trziu nhumarea cadavrului i n cele din urm incinerarea o dat cu introducerea la daci a credin ei n nemurirea sufletului d e tip indo-european (R. Vulcnescu, Mitologia romn, Editura Academiei, 1987, p. 175). V. Kernbach consider c romanii, dar i tracii (ntre care i geto-dacii) practicau n ega l msur nhumarea i incinerarea . n schimb I. Talo atribuie nhumarea ca o apartenen l ul cretin, alturi de alte elemente ale epicului: men ionarea cimitirului (prin exclu dere) i pozi ionarea obiectelor personale ale pstorului la capul victimei, pentru a i ne loc de cruce . Teoria straturilor culturale, precum i vdita influen (trzie) a elementelor cretine nu poate fi pus la ndoial. Aa cum, cel pu in teoretic, nu poate fi exclus nici ipoteza exi sten ei unui rit al nmormntrii la nl ime, generalizat la un moment dat n arealul sud-es european chiar dac n literatura de specialitate nu exist referin e la acest tip de f uneralii. Din punctul nostru de vedere dou sunt aspectele ce se desprind din context. Mai nti , cerin a pcurarului de a nu fi acoperit cu pmnt ar putea reflecta obiceiul (specific civiliza iei romane, apoi daco-romane i romne, pn azi) de expunere temporar a cadavrel or (apte zile, n vechime, iar apoi trei). Acoperirea cadavrului cu piei de animale (gluga pstorului) n acest interval s-ar impune pentru a-l feri de intemperiile na turii i chiar de unele animale. Dup acest ceremonial tradi ional urmau funeraliile p ropriu-zise, care, conform textului, vizau nhumarea cadavrului. Un alt aspect, cu adevrat arhaic, i aflat n prelungirea primului, este aezarea cadav rului n groapa spat n pmnt i acoperirea lui exclusiv cu scoar e de copaci, cu frunze piei de animale (mai pu in cu rn). De unde aceast practic? Exista credin a (reminiscen e neolitice) c sufletul defunctului poate i trebuie s comun ice cu lumea celor vii, c trebuie s se ridice la cer, n mpr ia zeilor, n timp ce trupu e integreaz pmntului; c sufletul e nemuritor (cf. religiei geto-dace) i el trebuie lsa t liber, desctuat. De aceea, n calea lui, se evita s se pun opreliti pe care el s nu l poat strbate pmnt sau lespezi de piatr. Conform credin elor, ascensiunea sufletului s petrece a treia zi dup deces, deci chiar n momentul funeraliilor. Pentru a nu com ite impruden a de a stvili sufletul ce se desparte de trup, se recurgea la un proce deu preventiv de neacoperire a cadavrului cu substan e solide, compacte. Pe un strat cultural superior, cnd cadavrele erau depuse n sicrie i apoi nhumate, ac east credin s-a materializat n practicarea unor orificii n sicrie, numite ferestre ale sufletului obicei consemnat chiar i-n zilele noastre n Transilvania, Bucovina i Olt enia (Despre aa zisele ferestre ale sufletului vorbesc V. Kernbach, op. cit., p. 19

7, dar i R. Vulcnescu, op. cit., p. 189-190, realiznd ample incursiuni n mitologia a utohton. Sub influen a cretinismului s-a sus inut c orificiul este o fereastr care serve sufletului mortului n Marea Trecere pe Lumea Cealalt, s mai aud i s vad prin Vmile v ului (influen medieval) pe cei dragi lucrnd i vorbind n jurul casei, n gospodria lui pe pmnt). I. Talo apreciaz c nmormntarea la suprafa () incontestabil prezent n variantele di vania ale Miori ei, oblig la reactualizarea ipotezelor formulate pn acum n legtur cu ai dificil problem pe care o ridic cercetarea acestui text: data originii lui(I. Tal o, op. cit., p.30). Lund n calcul toate elementele trecute n revist, exegetul propune ca datare mijlocul primului mileniu, curnd dup impunerea religiei cretine. Orict am dori s mpingem originea Miori ei spre vechime nu trebuie s pierdem din vedere capacitatea extraordinar de conservare a unor practici i obiceiuri, de care dau d ovad unele inuturi romneti. Variantele-colind pstreaz clar factura poeziei medievale, tt n melodiile, ct i n versurile lor (Mihai Pop, prefa la Antologie de folclor din ju Maramure, Baia Mare, 1980, p. 16.). Faptul c lectura lor ne d prilejul unor astfel de incursiuni probeaz nc o dat persisten a i continuitatea unei culturi strvechi. Categorie:

Obiectele meseriei de pstor n Miori a De la Wikipedia, enciclopedia liber O alt practic arhaic este obiceiul ca anumite obiecte utilizate n mod frecvent de ce l decedat s fie ngropate mpreun cu el, existnd credin a c via a se prelungete cu o pos sten , o via dup moarte, o nemoarte. Pentru locuitorii inuturilor romneti aceast post ten era plasat ntr-un spa iu al strmoilor i al zeilor autohtoni. Aa cum remarca, n mod obiectiv, Ion Talo, n variantele din Transilvania secven a e satu rat de obiectele pe care le dorete ciobanul. Iar acestea se mpart n dou categorii: ins trumente muzicale pstoreti (fluierul, trica, trmbi a, tilinca, buciumul) i arme de apra e, respectiv unelte ale pstorului (toporul, lancea, bota). Pe cnd, n textele din Mo ldova, Muntenia i Oltenia, numrul obiectelor personale e redus la fluier, rareori n combina ie cu buciumul i adesea ele sunt aezate la capul mortului , n tentativa de a s ubstitui crucea. Variantele din aceste regiuni manifest o adevrat predilec ie pentru d etaliile referitoare la fluier (de fag, de os, de soc etc.) i de sunetul lor (dra g, duios, cu foc etc.). [1] Ion Talo a urmrit evolu ia i a unei alte perspective, reamarcnd o vulnerabilitate a ca tegoriei armelor de aprare, respectiv a uneltelor ciobneti: Incapabile s se deschid un or noi semnifica ii, spre a corespunde prefacerilor care se petreceau nencetat n tex t, armele de aprare au disprut pe rnd, n special n regiunile din afara Transilvaniei. Mult mai durabile s-au dovedit a fi, n schimb, instrumentele muzicale, care erau nzestrate cu o pronun at for poetic. [2] Aa se face c secven a obiectelor ngropate, din episodul testamentar, dei utilizeaz apro ximativ acelai registru, suport o transformare radical a semnifica iilor primare, din variantele nord-transilvnene: S-mi pune i un miel la cap, / La picioare fluier mare, / i la cap o trmbi a-re; / Un vnt ebe a sufla, / Fluieru i-a fluier, / Trmbi a i-a lucu i-a zdera, / Cruci a s-a legna / i oile m-or cnta. (Rozavlea, 1920). Procednd la o reduc ie evident i la o contaminare cu un alt strat mental, secven a devi ne: Iar la cap s-mi pui / Fluiera de fag, / Mult zice cu drag! / Fluiera de soc, / M ult zice cu foc! / Vntul cnd a bate / Prin ele-a rzbate / -oile s-or strnge, / Pe min e m-or plnge / Cu lacrimi de snge! (varianta Alecsandri). Comentariile exege ilor pe aceast tem au variat n func ie de interesul de a demonstra o anumit tez i nu au depit sfera unor ipoteze reluate pn la satura ie. n opinia lui Ad Fochi (1964) pstorul nu dorete s i se pun cruce la cap (eventual fluier sau tob), tot aa cum nu dorete s fie ngropat n cimitir. Analiznd atitudinea pstorului din punct de edere ideologic, Adrian Fochi ajunge la concluzia c acesta opune elemente profane () celor ecleziastice, din aceast pendulare ieind sporit sentimentul de dragoste a ciobanului fa de meseria lui [3] n schimb, Ion Talo (1983) asociaz secven a cu refuzul pcurarului de a fi acoperit cu pm t i concluzioneaz: aceast imagine ne d dreptul s afirmm c cel care urma s fie ucis, ete s fie propriu-zis nmormntat, cci ntr-un asemena caz, armele n-ar putea strluci n

re, iar instrumentele n-ar putea rsuna n vnt [4] Bun cunosctor al istoriei credin elor i al ideilor religioase, Mircea Eliade oferise nc n 1970 o interpretare viabil: Pstorul sper s se bucure de o post-existen sui-g i toate aceste obiecte, intrumente muzicale, unelte i arme specifice modului de e xisten pastoral, indic o prelungire simbolic (ritual) a activit ii sale. Concep ia sub t este arhaic i se gsete n multe culturi i stadiul etnografic: o via violent ntreru ntinu printr-o alt modalitate de existen [5] Ceea ce se ignor adesea este c post-exist n a ritual identificat de Mircea Eliade se datoreaz analizei versiunii-colind, creia i este specific. n versiunea-balad aceast ra iune (post-existen ial) dispare, ajungndu-se o idee vecin (...), anume, nlocuirea elementelor rituale indispensabile nmormntrii, p e care Briloiu o considera, alturi de moartea-nunt, ca esen ial pentru n elegerea Miori bidem). Subiectul pare definitiv clasat, din moment ce numeroasele cercetri arheologice a u confirmat teoria lui Mircea Eliade, prin bogatul inventar al obiectelor descop erite n mormintele vechi, nc din peroada neolitic: rareori este ngropat cineva fr a a anumite obiecte lng el [6] unelte, arme, podoabe, vase etc. Prezen a lor a fost expli cat prin concep ia oamenilor despre post-existen i nevoile lor n lumea de dincolo; se c redea c tot ce se punea n mormnt va fi utilizat aa cum fusese nainte de moarte [7] O parte din aceste rituri preistorice, demult disprute din Europa Occidental, s-au pstrat vii n tradi iile rneti din centrul i sud-estul continentului, dar mai cu seam iunile montane intercarpatice, cu toat presiunea religiilor monoteiste asupra lor. O parte au persistat n produc iile folclorice autohtone, aa cum ne demonstreaz cu pri sosin i versiunea-colind a Miori ei, dar i numeroasele bocete care vorbesc despre depu nerea armelor n mormnt.

Miori a ca reflectare a unui fapt etnografic De la Wikipedia, enciclopedia liber O direc ie aparte de cercetare, care s-a manifestat n paralel cu celelalte dou, o co nstituie interpretarea etnografic. Mai pu in speculativ, dar la fel de fascinant i fab uloas prin relatarea unor rituri i obiceiuri (str)vechi, aceast direc ie s-a impus pri n strdania de a identifica acel smbure de adevr palpabil care, germinnd, a dus n cele in urm la alctuirea textului. Teoriile pot fi grupate n func ie de recunoaterea sau nu a caracterului pastoral. Linia Briloiu-Fochi denun acest caracter, concentrndu-i cer cetrile n mediul rural, rnesc. O categorie mult mai larg de analiti au n vedere cu pr lec ie elementele i riturile specifice ctunului pastoral. ntre acestea din urm se dist inge credin a c textul nu e rodul unei fic iuni, ci al unui incident real care s-ar f i petrecut la un moment dat. Cuprins [ascunde] 1 Obicei / rit specific mediului rural 1.1 Ritualul nun ii postume / I. Mulea (1925) Briloiu (1946) Fochi (1964) 2 Rit / fapt etnografic pastoral 2.1 Conflict de transhuman . Rivalitate economic / V. Alecsandri (1850) / O. Densuian u (1922) 2.2 Lupt real ntre ciobani / A. Densuianu (1895), I. Talo (1981) 2.3 Vinov ia ciobanului / R.Vulcnescu (1970), M. Coman (1984) 2.4 Bocet. Colind de doliu / O. Brlea (1969) 3 Situa ii / rituri / mituri pastorale 3.1 Rit pastoral ini iatic / Al. Amzulescu (1979), V. Lati (1993) 3.2 Legenda mioarei nzdrvane / D. Caracostea (1915) 3.3 Crea ie spontan pastoral / M. Eminescu (1879) 4 Note Obicei / rit specific mediului rural [modificare] Ritualul nun ii postume / I. Mulea (1925) Briloiu (1946) Fochi (1964) [modificare] ntr-o lucrare aprut la Paris, n 1925, Ion Mulea [1] apropie pentru prima dat interpret area baladei Miori a de ritualurile funerare ale tinerilor, gsind similitudini ntre

aceast particularitate a folclorului balcanic i secven a n care pstorul substituie moar ea sa unei nun i de dimensiuni cosmice. Precizarea s-a dovedit de bun-augur pentru cercetrile viitoare, determinnd, totodat, desprinderea unei mti, a unui mister ascun s n spatele figurilor de stil ale textului. Cel care a lansat aceast ipotez a fost Constantin Briloiu (1946). ntr-un studiu de 3 .000 de cuvinte, [2] etno-muzicologul Constantin Briloiu, a sesizat legtura Miori ei cu credin ele i ritualurile funerare romneti . Astfel, acesta ajunge la concluzia c obi ceiul nun ii funerare a tinerilor nelumi i trebuie s constituie nucleul tematic origi nar al Miori ei, n jurul cruia s-a construit ulterior epicul baladei. Deci, n opinia lui Constantin Briloiu, geneza e fundamentat pe o specie disprut de panegiric popular al mortului, un elogiu postum, combinat cu motivul tnrului nelumit. Iar versurile din "testament" au constituit altdat elementul verbal al unui descntec. Adrian Fochi i alctuiete propria demonstra ie pornind de la constatarea c episodul test amentar este nucleul cntecului, singurul episod stabil n absolut toate variantele M iori ei, indiferent de tipologia textului . n varianta balad, acest episod e axat pe nunta mioritic, al crui substrat arhaic este motivul tnrului nelumit: Ciobanul din Mi ori a e n pericol de a deveni i el un nelumit. De aceea el ia attea precau iuni referit oare la nmormntarea sa, iar testamentul su ocup un loc att de amplu n cuprinsul cnte Dou contraargumente ale acestei teorii ce prea infailibil (mai ales dup 1964) regsim n interven iile lui Ion Talo (1983) i Mircea Eliade (1970), care admit totui faptul c nt re nunta mioritic i vechile rituri ale nun ii postume practicate (i) de romni exist pa ele. I. Talo sesizeaz c ritualul descris nu lmurete dect un episod specific versiuniibalad, episod care nu se regsete n ciclul nordic al versiunii-colind i l ntlnim doar radic n ciclul sudic (probabil datorit feed-back-ului cu variantele extra-carpatic e): cum n variantele Miori ei nu se vorbete numai de moarte, ci i de imaginea nunt a c obanului, cercettorii au ncercat o mbinare a acestor doi poli n vederea gsirii sensur ilor filosofice ale textului (). i unii, i al ii, au pierdut ns din vedere c nunta mio ic nu e cunoscut variantelor celor mai arhaice ale textului, ci s-a dezvoltat pe o anumit treapt a evolu iei lui. [3] Rit / fapt etnografic pastoral [modificare]

Conflict de transhuman . Rivalitate economic / V. Alecsandri (1850) / O. Densuianu (1 922) [modificare] Teoria lui Vasile Alecsandri se baza pe un incident petrecut la trecerea peste pmn turi i iscat din dorin a a doi dintre ciobani pentru nsuirea turmelor de oi ale celui de-al treilea. Pe parcursul emigra iilor turmelor, ce se coboar, n fiecare an, din vr furile Carpa ilor i trec prin Moldova de se duc i ierneaz peste Dunre [4] s-ar fi consu mat n mod real o dram pastoral, aceasta inspirnd vreun rapsod genial. n linii mari, teoria s-a conservat pe tot parcursul ultimei jumt i a secolului al XIX -lea, i chiar n primele decenii ale secolului al XX-lea. Mihail Sadoveanu, Nicolae Iorga (1910) i Ovid Densuianu (1922) s-au numrat printre cei mai fideli sus intori ai teoriei. Acesta din urm este i autorul unei vaste opere n care analizeaz via a pstorea sc a romnilor, reflectat n poezia noastr popular, i care mpinge ntr-o extrem nu at a pastoral a Miori ei, ct i a poporului romn. Principalul opozant, care n cele din urm a i reuit s descalifice argumentat aceast teo rie, a fost Dumitru Caracostea. El a sesizat inadverten a dintre tabloul descris n primele versuri ale baladei, ce sugereaz, de altfel, ideea de transhuman i dolean a ci obanului de a fi ngropat la stn. Ulterior acestui moment, teza transhuman ei nu a mai gsit sus inere n rndul cercettorilo r preocupa i s descifreze geneza Miori ei. Lupt real ntre ciobani / A. Densuianu (1895), I. Talo (1981) [modificare] Exist, de asemenea, i teorii care se axeaz pe ipoteza unei lupte reale ce ar fi avu t loc ntre pstori, pornind de la o intrig oarecare. Aron Densuianu [5] ia ca punct d e plecare versiunea-balad, cu tot cortegiul aferent i imagineaz un scenariu potrivi t cruia episodul germinativ e un conflict degenerat ntr-o lupt, n care cel mic i nving e pe agresori. Acest episod s-ar fi interpus ntre avertismentul mioarei nzdrvane i e pisodul testamentar, ns ulterior s-a pierdut, cum dealtfel s-au rtcit i alte secven e e mpreun alctuiau o grandioas epopee pastoral. Ion Talo [6] e convins de faptul c variantele-colind ale Miori ei, a cror circula ie se reduce la spa iul intracarpatic, indic, de asemenea, existen a unei lupte reale a pcu

rarilor, lupt n care celui mai tnr dintre ei, fiind nvins, i se arat ngduin din par fra ilor s-i aleag moartea, el prefernd, fr s ezite, decapitarea, ca o dovad a nevino deea e generat de analiza versului fr capul jos luat. Dup acest episod ar urma testame ntul. Descrierea luptei s-a estompat n timp, i-n cele din urm au fost eliminate din text i unele reminiscen e. Vinov ia ciobanului / R.Vulcnescu (1970), M. Coman (1984) [modificare] Ini iatorul direc iei etnologiei juridice, Romulus Vulcnescu [7], este de prere c la ba z ar sta o judecat pastoral impus de o culp real sau fictiv a unui pcurar fa de fesional. Deci uciderea ciobanului nu s-ar datora unui sacrificiu ritualic, martir aj sau complot, ci e rezultatul unui act juridic statornicit de legea pmntului, care nu poate i nu trebuie nclcat de nimeni pe aceast lume, pentru c n aceast lege st tr ului lui. O pozi ie asemntoare regsim i la Mihai Coman (1984), n opinia cruia contextul mitologic simbolic este mai degrab orientat ctre o rela ie ritual (ori juridic) n care nu e vorb de nfruntarea dintre for e egale, ci de executarea unei sentin e. Deci, avem imaginea unei pedepse rituale; ns aceasta n Miori a s-a pierdut sau a figurat n variantele coli nd ca not de subtext. [8] Bocet. Colind de doliu / O. Brlea (1969) [modificare] Ipoteza lansat de Ovidiu Brlea vizeaz un scenariu potrivit cruia Miori a s-ar fi nscut dintr-un bocet dup un cioban tnr, mort n mprejurri necunoscute, bocet din care s-ar fi alctuit mai trziu o colind de doliu. Se poate ca, ini ial, Miori a s fi fost un astfel e cntec funebru, mai cu seam n zona sud-vestic a rii.[9] O. Brlea a sus inut teza evo Miori ei din bocet, prin filiera versiunii transilvnene, datorit destinului tragic a l pstorului ce e predestinat mor ii i datorit unor formule de exprimare specifice boc etelor: bnuim c i Miori a a fost o colind de doliu dup cioban mort, cu toate c nu a fo tlnit cu aceast func ie n cercetrile sistematice. Situa ii / rituri / mituri pastorale [modificare]

Rit pastoral ini iatic / Al. Amzulescu (1979), V. Lati (1993) [modificare] Al. Amzulescu (1979), i formuleaz concluziile dup o temeinic analiz a versiunii-colind , de altfel singura care suport scenarii de acest gen. Dup Al. Amzulescu, Miori a ar fi poezia unui scenariu ini iatic disprut din practica vie ii pastorale poezia oglind ind ritualul de primire n ceat a ucenicului pstor. [10] Cadrul epic ini ial din variantele transilvnene sus in aceast ipotez, prin tabloul n car e e zugrvit activitatea specific pastoral, rutina i corvoada unei munci cotidiene is tovitoare i care e efectuat invariabil de "cel mic i strinic". n fond, o ini iere profe sional care se impune de la sine i pe care nici o comunitate pastoral nu o poate ne glija. La o concluzie asemntoare, ns centrat pe dezlegarea misterului mor ii mioritice, ajunge i Vasile Lati (1993), n urma unei cercetri nemijlocite a vie ii pastorale, n Mun ii Mar mureului. [11] Autorul afirm c realitatea faptic ne mpiedic s acceptm o eliminare fiz unui pcurar, s excludem ideea unei ierarhii, a unui sobor pastoral, a unei execu ii , a unui complot, deoarece dispari ia /moartea unui pcurar nseamn scderea poten ialului man i deci nlocuirea grabnic a disprutului. n plus, gestul ar bulversa ntreg codul cu rii populare. Din aceste motive, V. Lati devine partizan al interpretrii prin prism a unei mor i ini iatice rituale: Cnd cercetarea vorbete despre o moarte ritualic sau pu joc ipoteza ini ierii, ea gndete bine; nu e vorba de un omucid oarecare . n concluzie , Moartea ciobanului mioritic este ipotetic, pentru c este ini iatic i ritual (). Perf area ei poetico-ritual a creat nevoia de a suprapune o moarte real, un eveniment a nume. Legenda mioarei nzdrvane / D. Caracostea (1915) [modificare] ntorcndu-ne privirea iari spre balad, remarcm aser iunea lui Dumitru Caracostea (1915) a de unele credin e din sfera pastoral care atribuie, cu titlu de legend, calit i i apt dini excep ionale, n urma unor circumstan e speciale, anumitor mioare. Registrul aces tor credin e este suficient de evaziv pentru a-i ngdui lui Dumitru Caracostea s inaug ureze un scenariu ini ial pornit din acest punct. Avem impresia c ntre vorbirea dintr e cioban i miori este smburele baladei, c ea nici n-ar fi putut exista fr oaia nzdrv conchide autorul. Crea ie spontan pastoral / M. Eminescu (1879) [modificare] ntrun articol publicat n ziarul Timpul (n 1879), despre care se presupune c apar ine po

tului Mihai Eminescu ni se propune s ne imaginm un Pstor din Carpa i svrind o rostire i suflat de un geniu ascuns: nchipui i-v, de pild, un pstor rtcit pe Carpa i, petrecn op i nstelate n mijlocul turmei sale, neavnd alt petrecere dect din timp n timp ltratu nilor si sau strigtul plngtor al oilor sale. Acest om, care nu tie nici limb, nici gra matic, nici versifica iune, insuflat numai de privelitea naturii i de geniul ascuns, care a prins sufletele brazilor cei vechi, apuc deodat flautul i las cugetarea s se r osteasc n oapte blnzi i armonioase, i iat Miori a. [13] Note [modificare]

^ Le mort-mariage une particularit du folklore balkanique, n Melanges de lcole Rouma ine en France, Paris, 1925, p. 19, apud M. Eliade, De la Zamolxis, Editura Humani tas, 1995, p. 245; studiu reprodus i n Cercetri etnografice i de folclor, vol. II, 1 972, p. 7-28; citat i de A. Fochi, Miori a, 1964. ^ Constantin Briloiu, Sur la ballade roumaine, Geneva, 1946. ^ Ion Talo, Miori a i vechile rituri funerare la romni, n Anuarul de folclor, Cluj, 19 83, p. 15-16. ^ V. Alecsandri, n scrisoarea adresat lui Hurmuzachi i publicat n ziarul Bucovina, II I, 1850, p. 49 i urm.; cf. I.C. Chi imia, Vasile Alecsandri i poezia popular romneasc, Folclor i folcloristic romneasc, Editura Academiei, Bucureti, 1968, p. 22. ^ Epopeea noastr pastoral, n Revista critic literar, vol. III, 1895, p. 315-331, apud A. Fochi, Miori a, 1964. ^ Miori a posibil interpretare, n Steaua, nr. 12, Cluj-Napoca, 1981 ^ Etnologia juridic, Bucureti, 1970 ^ Mihai Coman, Noi ipoteze despre Miori a, n Vatra, nr. 163, 20 oct. 1984. ^ O. Brlea, Miori a colind, n Revista de Etnologie i Folclor, 1967, nr. 5, p. 345, cf . Gh. Pavelescu, art. Miori a colind, n revista Miori a, III, nr. 1(5), 1993, p. 54. ^ Al. Amzulescu, art. Noi observa ii despre Miori a colind, n Revista de Etnologie i F olclor, 24, 1979, nr. 1, p. 53-55. ^ Vasile Lati, Pstoritul n Mun ii Maramureului, Baia Mare, 1993. ^ Dumitru Caracostea, Poezia tradi ional romn, volumul I, Bucureti, 1969, p. 60. ^ Mihai Eminescu, Articole i traduceri, volumul I, edi ie de Aurelia Rusu, Editura Minerva, Bucureti, 1974, p. 540-543; articolul a fost publicat n Timpul, IV, 1879, nr. 161 (22 iulie), p. 2-3.

storia exegetic a Miori ei De la Wikipedia, enciclopedia liber Primul exeget al Miori ei este Alexandru Odobescu (1834-1895), care inaugureaz, tot odat, direc ia comparatist-mitologic a interpretrilor mioritice, prin studiul Rsunete ale Pindului n Carpa i, publicat n Revista Romn n 1861. Prima includere a variantei Alecsandri ntr-un manual colar are loc la Braov, n 1861. Prof. Gavrile J. Munteanu cuprinde balada Mieoara n Carte de lectur romneasc pentru classile gimnasiale inferiori i reali, edi ia a II-a, Tipografia Romer and Kramner, p. 70-71. Iar n 1862, Aron Pumnul public balada ntr-un Lepturariu romnesc, spre folosi lor din clasa de gimnaziu, tiprit la Viena. n ziarul Timpul din 22 iulie 1879 apare un articol atribuit lui Mihai Eminescu, u nde Miori a este definit ca un suspin al brazilor i al izvoarelor de pe Carpa i. n 1883 decembrie), Mihai Eminescu scrie poezia Mai am un singur dor (n patru variante) un veritabil testament inspirat din varianta Alecsandri a Miori ei. Aron Densuianu (1837-1900), prin studiul Epopeea noastr pastoral (1895), sus ine, la fel ca i Alecu Russo, c Miori a ar fi o epopee pastoral autohton. La cealalt extrem se itueaz Duiliu Zamfirescu (1858-1922). n data de 16 mai 1909, n aula Academiei Romne sus ine un celebru discurs, n care afirm c Miori a lui Alecsandri, ca nscocire popular, te o imposibilitate (Discursul Poporanismul n literatur, apud A. Fochi, Miori a, 1964 , p. 141). Nicolae Iorga (1871-1940), n volumul Balada popular romn. Originile i ciclurile ei (Vl enii de Munte, 1910), i expune punctul de vedere despre vechimea i modul n care a lu at natere Miori a. O lucrare controversat public Th. D. Speran ia (1856-1929) n anul 191 5, (Miori a i cluarii, urme de la daci) prin care lanseaz teza nespecificit ii na iona ori ei, afirmnd c de fapt balada este o rmi a unui cult cabiric.

Cuprins [ascunde] 1 Momentul 1924 / Dumitru Caracostea 2 Momentul 1936 / Lucian Blaga 3 Momentul 1964 / Adrian Fochi 4 Momentul 1970 / Mircea Eliade Momentul 1924 / Dumitru Caracostea[modificare] n anul 1924, Dumitru Caracostea (1879-1964) public, n Convorbiri literare, cea de-a doua parte a studiului Miori a n Moldova, Muntenia i Oltenia. Obiec iile d-lui Densuia nu. Totalizri, dup ce, n 1915, publicase, n aceeai revist, o lucrare ale crei concluzi erau amendate de caracterul regional al cercetrii (Miori a n Moldova). Din scrierile lui D. Caracostea rzbate prima sintez ca urmare a cercetrii motivului mioritic n lar gi spa ii geografice. Astfel, el redacteaz o schi genetic a Miori ei, n patru faze: cnt liric cu circula ie independent (testamentul), colindul transilvan, episodul oii nzd rvane, respectiv episodul maicii btrne i alegoria mor ii. Tot el este cel care utilize az pentru prima dat termenul de testament al ciobanului. n linii mari, aceast teorie i va dovedi valabilitatea n timp, fapt confirmat i de concluziile fochiene. O lucrare cu caracter monografic avea s apar n 1922-1923 sub semntura lui Ovid Densui anu (1873-1938) Via a pstoreasc n poezia noastr popular, care reinterpreteaz ntreg s iul mioritic dintr-o perspectiv etnografic specific pastoral, punnd accentul pe riva litatea economic dintre ciobani, afla i pe drumurile de transhuman . n anexele lucrrii, autorul reunete 44 de texte mioritice deja publicate. Ipoteza lui O. Densuianu i-a sugerat lui Mihail Sadoveanu (1880-1961) tema romanului Baltagul(1930) care, se tie, pornete de la motivul din balada Miori a (relatnd modul n care so ia unui cioban u cis pe drumurile de transhuman reuete s descopere crima i pe ucigai). Un studiu aprut la Paris n 1925 Le mort-mariage - une particularit du folklore balk anique l va situa pe autor (Ion Mulea) n postura de precursor al cercetrii riturilor funerare ale tinerilor nelumi i, rit identificat n versiunea balad a Miori ei. Att C. Briloiu, ct i A. Fochi i vor mprti exegeza. Prima culegere masiv de folclor cuprinznd exclusiv texte mioritice avea s apar n anul 1930, rod al expedi iilor folcloristului Ion Diaconu (1903-1984) inutul Vrancei, I , Bucureti, Atelierele grafice Socec i con ine 91 de texte convorbiri (documentare) n transcriere diacritic, nso ite de note critice. (Aceast colec ie de texte va fi inclus mai trziu n monografia inutul Vrancei: Etnografie Folklor Diatectologie, volumele I i II, Editura pentru Literatur, Bucureti, 1969 (redactor Ioan erb). n 1989 vor aprea volumele III i IV, la Editura Minerva (edi ie de Paula Diaconu Blan fiica folclorist ului).) n 1931, H. Sanielevici (1875-1951) lanseaz o nou teorie potrivit creia eroul Miori ei era un Zamolxis (H. Sanielevici, Miori a sau patimile unui Zamolxis, n Adevrul literar i artistic. Momentul 1936 / Lucian Blaga[modificare] n anul n care Lucian Blaga (1895-1961) devine membru al Academiei Romne (1936), ace sta public, la Bucureti, un amplu i controversat studiu numit Spa iul mioritic, inclu s mai trziu n [Trilogia culturii (1944). Dei abordarea sa este pur teoretic, istoria Miori ei intr astfel definitiv pe un alt fga. Lucian Blaga este, fr ndoial, promotoru pecificit ii baladei Miori a n raport cu spiritualitatea romneasc. n 1941 apare lurarea Istoria literaturii romne de la origini i pn n prezent, unde Geor ge Clinescu (1899-1965) clasific, analizeaz i cerne valorile literare. Dei nu urmrete enomenul folcloristic dect n maniera n care acesta a constituit o surs de inspira ie p entru scriitori i poe i, George Clinescu gsete pentru Miori a un discurs lapidar dar gen ial, insernd-o n ciclul celor patru mituri ale literaturii romne: Al doilea mit, cu ecoul cel mai larg, e Miori a, cu punctul de plecare n cntecul btrnesc publicat de Vas ile Alecsandri. Propor iile mitului au crescut n vremea din urm pn ntr-att, nct s-au omparri cu Divina Comedia i mul i l socotesc ca moment ini ial al oricrei culturi autoht one. Aici e simbolizat existen a pastoral a poporului romn i chiar unitatea lui n mijlo cul real al rii reprezentat de lan ul carpatic.(G. Clinescu, op. cit., p. 58.) La un an dup apari ia Istoriei lui G. Clinescu, dramaturgul Victor Eftimiu (1889-1972 ) contest valoarea Miori ei i propune s fie scoas din toate cr ile de cetire . (Victor miu, Amintiri i polemici, 1942, reluat n Adevrul, nr. 17.175, 1948, apud I. Diaconu , inutul Vrancei, IV, Editura Minerva, Bucureti, 1989, p. 349). Aa cum s-a ntmplat cu toate aprecierile contraproductive, articolul lui V. Eftimiu a fost ignorat n mo d unanim.

n 1946, etnomuzicologul Constantin Briloiu public, la Geneva, exegeza Sur une balla de roumaine: La Mioritza, pe care o redacteaz pornind de la mai multe coordonate: anchetele de teren, studiul lui I. Mulea (1925) i interpretarea metafizic, datorat n deosebi lui L. Blaga (1936). Mircea Eliade dar i A. Fochi (1964) i va dedica lui C . Briloiu un capitol aparte, socotind c aceast lucrare marcheaz o dat important n isto ia interpretrilor mioritice, impunnd o orientare antimetafizic i antimistic i mai cons ituie, pe deasupra, un document pre ios pentru istoria ideilor n Romnia modern . Briloi u realizeaz un studiu de caz, pornind de la credin ele i ritualurile funerare romneti, respectiv nun ile postume ale tinerilor mor i celibatari, lmurind astfel definitiv ( dup I. Mulea) misterioasa alegorie nunt-moarte, episod prezent exclusiv n versiunea balad a Miori ei. Momentul 1964 / Adrian Fochi[modificare] n monografia Miori a tipologie, circula ie, genez, texte (Adrian Fochi), publicat sub a uspiciile Editurii Academiei Romne (1964), A. Fochi (1920-1985) realizeaz o sintez a tuturor ipotezelor, teoriilor, tezelor i ideilor legate de Miori a, corespunztor p erioadei 1850-1950, propune o tipologie exhaustiv i trece n revist cteva repere ale f enomenului cultural generat de balad. n final insereaz prima antologie na ional a vari antelor din ambele versiuni (balad i colind), o parte deja publicate, altele inedi te, n total 930 de documente (702 variante complete, 123 de fragmente i 105 informa i i de circula ie) lucru care este fr precedent, att n folclorul romnesc, ct i n ce vea s afirme A. Fochi 16 ani mai trziu, cnd numrul variantelor trecuse de pragul de o mie.(A. Fochi, Miori a texte poetice alese, Editura Minerva, Bucureti 1980, p. 23 .) n 1980, A. Fochi revine cu un compendium Miori a, texte poetice alese (Editura Mine rva, colec ia Meterul Manole, Bucureti, 1980) - unde schi eaz un bilan a ceea ce tim des re Miori a la modul absolut sigur, dar i a ceea ce nu vom ti niciodat. Reia principale concluzii din edi ia 1964 i alctuiete o antologie de 92 de texte provenind din Moldov a, Dobrogea, Muntenia, Oltenia, Banat i Transilvania, fr a se raporta la un etalon tipologic. n aceast formul, lucrarea a devenit accesibil unui segment larg de citito ri, impunndu-se ca una de referin . In 1985, Fochi i ncheie cariera pe trmul cercetrii folclorului cu o ampl sintez (Cnt epic tradi ional al romnilor), pe parcursul creia abordeaz Miori a din dou perspective i nteresante. Capitolul n cutarea epocii de comunitate cultural strromn vizeaz geneza ula ia textelor mioritice (prin raportare la variantele aromne), iar capitolul Cteva capodopere n lumina eternit ii debuteaz cu unele aprecieri despre Miori a un rezumat te atic, reluarea tezei mor ii tnrului nelumit ca germene al textului, respectiv o teorie privind datarea. Momentul 1970 / Mircea Eliade[modificare] Mircea Eliade (1907-1986) public, n 1970, la Paris, prima edi ie a volumul De la Zal moxis la Genghis-Han Studii comparative despre religiile i folclorul Daciei i Euro pei Occidentale, n cuprinsul creia dedic un capitol distinct baladei Miori a Mioara nz drvan. Aprecierile i notele autorului dovedesc faptul c principala surs de documentar e n acest subiect este monografia lui A. Fochi. M. Eliade nu se las ns influen at de c oncluziile fochiene, pe care le amendeaz par ial ntr-un mod subtil i elaboreaz o const ruc ie interpretativ original din prisma preocuprilor sale n descifrarea germenilor sp iritualit ii omenirii: Inutil s precizm c demersul nostru este acela al unui istoric al religiilor. Mircea Eliade nu i-a propus s reconstituie istoria i geneza baladei i nici s-o anali zeze n contextul culturii populare romneti. Meritul su const n inaugurarea unei direc i de cercetare, respectiv exegeza adeziunii totale i spontane a poporului romn la fr umuse ile poetice i la simbolisme, cu implica iile lor rituale sau speculative, ale b aladei. (M. Eliade, ibidem, p. 249.) El a considerat c adevrata problem ncepe cu aceas cercetare. Cu alte cuvinte, a configurat dimensiunile fenomenului mioritic, privin du-l global, n totalitatea sa, fr a da aten ie detaliilor care nasc polemici. ncuraja i de teoria pro-transilvnean a lui A. Fochi (1964), mai multi analiti vor apro funda subtilit ile versiunii-colind. Mai nti Dumitru Pop, n 1965, prin studiul Pe marg inea Miori ei (nso it de 32 de texte), apoi Ovidiu Brlea, n 1969 Colindatul n Transilva ia. Sub aceleai auspicii favorabile versiunii-colind, Al. Amzulescu public, peste zece ani, articolul Noi observa ii despre Miori a colind (1979), valorificnd unele id ei eliadiene despre scenariul unui ritual de ini iere, specific pastoral.

n deceniul nou se impun studiile lui Ion Talo Miori a n Transilvania (1981) dar, mai a les, Miori a i vechile rituri funerare la romni (1983). Premisele cercetrii lui I. Ta lo vizeaz caracterul arhaic al variantelor mioritice din Transilvania, prin prisma crora analizeaz aspectele unei curioase nmormntri ciobneti redeschiznd, cu acest p capitolul privind datarea Miori ei din perspectivele credin elor magico-religioase (di rec ie punctat decisiv de M. Eliade n 1970).

Momentul genezei Miori ei De la Wikipedia, enciclopedia liber Ideea c Miori a a nso it istoria poporului romn nc din vremuri imemorabile, c este part omponent a spiritualit ii noastre i este un mit reprezentativ difuzat n peste o mie de variante rspndite n toate col urile rii a creat inevitabil un orizont de ateptare po vit cruia cntecul mioritic trebuie s aib o vechime apreciabil. Cu toate acestea nu au lipsit teoriile care plaseaz momentul genezei n istoria recent a poporului romn, ia r cele mai pertinente argumente se opresc la perioada medieval. Cuprins [ascunde] 1 Secolul al XIX-lea / Duiliu Zamfirescu 2 Secolul al XVIII-lea / Nicolae Iorga 3 Secolele XVI-VII / Ovid Densuianu 4 Secolul al XVI-lea / Ion Diaconu 5 Secolul al XV-lea / Al. Odobescu, I. Mulea 6 Secolele XIV-XV / B.P. Hasdeu, A. Fochi 7 Concluzii 8 Note Secolul al XIX-lea / Duiliu Zamfirescu [modificare] Utiliznd metoda lingvistic, Duiliu Zamfirescu(1909) a ajuns la concluzia c balada e ste relativ modern. [1] Concluzia este just raportat la textul analizat varianta Al ecsandri. i asta deoarece Miori a, ca de altfel toate crea iile folclorice, este prin excelen un produs viu, dinamic, supus permanent ameliorrilor lingvistice conceptua le i culturale din partea fiecrei genera ii, n mod succesiv. Secolul al XVIII-lea / Nicolae Iorga [modificare]

Struin a lui Nicolae Iorga [2] de a cobor obria Miori ei n secolul al XVIII-lea nu a ent ziasmat. Utiliznd metoda istoric, de invocare a izvoarelor scrise, Nicolae Iorga a fost preocupat s demonstreze existen a unor conflicte pastorale (evocate n unele do cumente ale vremii) i s sugereze c Miori a ar fi fost creat n secolul din care provin a este descrieri. [3] Nici Duiliu Zamfirescu i nici Nicolae Iorga nu au greit plednd pentru o crea ie relat iv modern a versiunii supuse analizei balada de sorginte vrncean, n formula publicat de Vasile Alecsandri. Secolele XVI-VII / Ovid Densuianu [modificare]

n opinia lui Ovid Densuianu [4], aceleai micri transhumante ale turmelor de oi dinspr e Moldova i Ardeal strbtnd Vrancea, pentru a cobor apoi spre cmpiile sud-dunrene pentr iernat, ar fi avut o intensitate deosebit n urm cu 300-400 de ani, deci n secolele XVI-XVII i ar fi constituit un bun prilej pentru zmislirea Miori ei. Secolul al XVI-lea / Ion Diaconu [modificare] Dup o jumtate de veac de cercetare a motivului mioritic n spa iul tradi ional al perfor mrii, dup repetate anchete i interviuri luate diverilor interpre i i rapsozilor, Ion Di aconu ajunge (spre nceputul deceniului opt al veacului al XX-lea) la concluzia c mo tivul poetic popular mioritic a fost plsmuit artistic timp de cel pu in patru secole prin geniul nostru popular configurativ. [5] Secolul al XV-lea / Al. Odobescu, I. Mulea [modificare]

Doi ilutri exege i ne propun s acordm o aten ie sporit secolului al XV-lea, dar de pe po zi ii diametral opuse. Alexandru Odobescu (1861) e de prere c, dup o milenar gestare a cntecului n folclorul fabulos al Greciei, Miori a pelegrineaz prin Balcani i ptrunde n

provinciile romneti, trecnd fluviul danubian undeva prin secolul al XV-lea: Nu mai tr ziu de al XV-lea secol, acest cntec pstoresc a trecut peste Dunre, unde s-a mplntat n memoria poporului sub forma baladei Miori a. Timpii i mprejurrile au tiut s schimbe mul te ntr-nsul; dar tot au rmas urme netgduite de clasica sa origine. [6] n schimb, Ion Mulea identific acelai timp istoric invocnd fapte i ntmplri petrecute toriile autohtone, evenimente care ar fi determinat decisiv zmislirea baladei. [7 ] Secolele XIV-XV / B.P. Hasdeu, A. Fochi [modificare]

Argumentele de natur general istoric sau istoria limbii sunt cele care au stat la fundamentarea aprecierilor lui Bogdan Petriceicu Hasdeu (1875) referitoare la da tarea originii Miori ei. Episodul alegoria mor ii ar oferi indicii pentru a sus ine c ace st cntec a fost creat ntre 1350-1450. [8] Singurul exeget care urmrete fenomenul evolutiv al Miori ei i ia n discu ie dou momente istincte (naterea versiunii colind a Miori ei, respectiv a transformrii colindului n balad), este Adrian Fochi(1964). Analiznd toate elementele specifice variantelor t ip balad (transhuman a, posibilele conflicte economice, contaminrile cu teme i motive folclorice nvechite etc.), Adrian Fochi formuleaz o concluzie pertinent: Materialul moldo-muntean ne ndreapt aten ia spre rela iile economice tipice pentru feudalismul d ezvoltat. [9] Analiza comparat a variantelor mioritice romneti cu cele semnalate la aromni l-au ndr ept it pe Dumitru Caracostea (1927) s afirme c aceast crea ie ar data din vremea cnd nu sese nc rzle irea principalelor ramuri romne, epoc strveche de unitate primitiv a ne anterioar separrii dialectelor principale ale limbii, deci la sfritul mileniului I. [10] Ultimul exponent al exege ilor versiunii-balad (din aceast cronologie), care situeaz geneza Miori ei ntr-o perioad precretin, este Constantin Briloiu(1946). Teoria etno-muz icologului pornete de la motivul tnrului nelumit (nunta funerar, alegoria mor ii), mot iv regsit exclusiv n variantele extra-carpatice. Iar geneza corespunde acestei per ioade, deoarece obiceiul nun ii postume era practicat, probabil, chiar nainte de ptru nderea cretinismului pe teritoriul rii noastre. [11] O alt motiva ie este, n opinia lui C. Briloiu, absen a elementelor mistic-cretine, absen care, n unele variante, merge pn respingerea f i a nso irii ceremonialului de nmormntare cu obiecte de cult sau procedee etine. Mircea Eliade (1970), n schimb, respinge argumentele lui C. Briloiu referitoare la caracterul profund laic al Miori ei, dar i cantoneaz propria teorie n acelai segment i storic, pe care l definete cretinism cosmic, premergtor cretinismului occidental, mist c i dogmatic. Or, acest aspect e ntrit de fondul colindelor transilvnene . n final co ncluzioneaz: E posibil c unele texte vin din epoca precretin. Prezen a nucleului epic i ni ial al Miori ei printre cntecele rituale confirm () arhaismul ei. </ref>M. Eliade, De la Zamolxis, Editura Humanitas, 1995, p. 254.</ref> Tot analiza colindelor i ofer prilejul lui Adrian Fochi (1964 i 1980) s opineze c: Tot ce putem spune, cu ansa de a nu grei prea mult, este faptul c textul oglindete o co ncep ie foarte veche, precretin, c, deci, ar putea avea rdcini foarte adnci, pn depar strfundurile neguroase ale istoriei. [12] Concluzii [modificare]

Caz cu totul special, Miori a pare a fi o sintez a ntregului folclor, prelundu-i cara cteristicile i legitatea. Memoria cntecului mioritic pstreaz documente autentice rep rezentnd experien e i etape mentale diferite, de inspira ie medieval, precretin sau chia preistoric. Ponderea acestor "experien e mentale" sunt de factur medieval. n formula celor mai arhaice variante cunoscute, Miori a este eminamente un colind medieval, cu profunde conota ii precretine; iar prin riturile pastorale invocate aluziv, rdcini le sale pot fi regsite n preistorie. Note [modificare] ^ Duiliu Zamfirescu, cf. A. Fochi, Miori a, 1964, p. 140. ^ Nicolae Iorga, Balada popular romneasc, Originea i ciclurile ei, Vlenii de Munte, 1 910, p. 24-25, apud A. Fochi, Miori a, 1964, p. 142. ^ Ion Talo, Miori a i vechile rituri funerare la romni, Anuarul, 1983, p. 30.

^ Ovid Densuianu, Via a pstoreasc n poezia noastr popular, Bucureti, 1992, p. 61-62, a A. Fochi, Miori a, 1964, p. 157 i I. Talo, Miori a i vechile rituri, 1983, p. 30. ^ Ion Diaconu, inutul Vrancei, IV, Editura Minerva, Bucureti, 1989, p. 290. ^ Alexandru Odobescu, Rsunete al Pindului n Carpa i, n Revista Romn, Bucureti, 1861, ap d A. Fochi, Miori a, 1964. ^ Ion Mulea, Cercetri etnografice i de folclor, II, Bucureti, 1972, p. 29-31; cf. I. Talo, Miori a i vechile rituri, Anuarul, 1983, p. 30. ^ B. P. Hasdeu, Istoria critic a romnilor, Pmntul Terrei Romneti, vol. I, Bucureti, 18 5, p. 56-57, cf. I. Talo, Miori a i vechile rituri, Anuarul, 1983, p. 30 vezi i A. Foc i, Miori a, 1964, p. 134. ^ A. Fochi, Miori a, Editura Academiei, 1964, p. 243. ^ Dumitru Caracostea, Poezia tradi ional romn, II, Bucureti, 1969, p. 210, studiul Mio ri a la aromni, n Omagiu lui Ion Bianu, Bucureti, 1927. ^ C. Briloiu, Sur la ballade roumaine, Geneva, 1946, p. 4, apud A. Fochi, Miori a, 1964. ^ A. Fochi, Miori a, Editura Minerva, 1980, p. 9.

Motivul micu ei btrne n Miori a De la Wikipedia, enciclopedia liber (Redirecionat de la Bocetul. Micua btrn) De regul, variantele nord-transilvnene ale Miori ei se isprvesc cu cntecul de jale al fluierului / trmbi ei (Fluieru i-a fluier, / Trmbi a i-a trmbi ), respectiv bocetul tte-or zbiera, Oile tte m-or plnge). Formula e reluat n ultimele versuri: Oile cele dru m-or cnta pe vi; / Oile cele cornute / Mndru m-or cnta pe munte. Bocitoarele Secven a nu a generat niciodat discu ii polemice, toat lumea fiind de acord c bocetul oi lor poate fi interpretat ca o substitu ie a bocetelor obinuite [1], a lamenta iilor rit uale, strict necesare dintr-o perspectiv a tradi iei: Se tie foarte bine c bocirea mor ui de ctre mam sau de ctre surorelele din sat intr sub inciden a obliga iei n satul de tradi ional romnesc. Iar n cazul n care se ntmpl s moar un strin n sat, membrii col espective aveau datoria de a tocmi bocitoare care s ndeplineasc datina. Nendeplinirea cerin ei nsemna un mare pcat. Este i situa ia pstorului. Bocitoarele lui vor fi oile c ornute [2]

Mi-aduc aminte ce-mi povestea un om singuratic din Maramure, despre un om care a m urit mai anii trecu i n mun i. Seara, btrnul s-a dus peste noapte s pzeasc oile pe plai a doua zi diminea a, oamenii din lcaul acela, vznd c btrnul nu se mai ntoarce cu oile u dus s-l caute. Pe plai au vzut oile adunate laolalt, n jurul btrnului, care peste no apte murise i oile toate stteau lng el, cu capetele proptite n trupul lui mort. E o nt plare real din Maramure. Miori a nu este un basm, ci un adevr care se repet cu fiecare genera ie. [3] Bocet dup fecior Mai nti George Cobuc, la nceputul secolului al XX-lea, apoi Ovidiu Brlea (Colindatul n Transilvania, 1969, p. 279.) , prin anii `60, dar i al i exege i, au luat n calcul o analiz pornind de la coada textului, fiind de prere c un bocet dup fecior s-ar fi tr ansformat n testament i ulterior au fost adugite diferite pretexte pentru moartea l ui. n variantele nord-transilvnene, cel mai uzitat pretext oferit micu ei pentru nentoarce rea pasotului este c ntrzie pe munte cu oile chioape, iar apoi promisiunea (deart) c v veni ntr-un trziu: Numai voi i zce / C-am rmas mai napoi / Cu cele chioape de oi alte variante cere s i se spun micu ei c a rtcit oile: Spune i c-am rtcit, / Am pie i / Umblu dup ii; / Am pierdut oile / Umblu dup ele. Acest motiv pastoral ciobanul care i-a pierdut oile a fost semnalat i de profesorul Dumitru Pop , afirmnd c de el s e leag ntia atestare a folclorului romnesc. Iar Adrian Fochi (1985) sus ine c motivul s numr, alturi de alte 17 texte, printre crea iile folclorice ce compun zestrea patrimo niului culturii str-romneti [4] Motivul tinerilor nelumi i Un alt pretext, cu totul insolit pentru versinea-colind i semnalat sporadic, este proiec ia unei imposibile nun i: Nu si, mam, ntristat / C-a zini i el odat. / Nu si, m

cu bnat / Fecioru tu s-o-nsurat / C-o mndr crias / Dintre fete mai aleas. Un ritual arhaic, pstrat destul de fidel n folclorul transilvnean, se refer la moart ea celor necstori i, indiferent dac e vorba de un fecior sau o fat i indiferent de moti vul mor ii. Despre acetia se mai spune c sunt nelumi i, adic nempca i cu lumea, deci fr stin mplinit: Numai tu te-ai mritat / Dup-un fecior de-mprat / i te-ai dus la casa lu i, / n fundu pmntului / Unde leac de soare nu-i bocet dup fat. Mi frate, la nunta t u-s feciori s chiotea` / i nici fete s horea`. / Feciorii-s fr de clop, / Nu-i mere c u ei la joc; / i fetele-s despletite, / Dup tine-s bnuite sau Vai, puiu , dragu tatii, / Vai, bine te-ai nsurat, / Fat din sat n-ai luat, / Da` din poarta cerului / P fat a-mpratului bocet dup fecior. Destinul omului este alctuit din trei momente esen iale: natera, cstoria (nunta) i moar tea. n concep ia popular, dac moartea survine naintea nun ii, nseamn c feciorul sau fa nelumi i. Menirea lor creatoare i integratoare a rmas nemplinit. Situa ia e socotit nefa t, iar comunitatea (care nu i permite s i asume nici un risc) se simte obligat s mpl c destinul i s oficieze, simbolic, o nunt necesar: tinerii care mureau necstori i er haine de mire sau de mireas (). La nmormntare erau prezen i i muzican ii, care la scoat rea mortului din cas i la coborrea lui n groap, cntau marul de cununie. Obiceiul a dis ut la nceputul secolului [al XX-lea], datorit interven iei autoritare a preotului di n sat, care l-a calificat drept un obicei slbatic [5] Avem deci suficiente dovezi c obiceiul a fost cunoscut i practicat n Transilvania, dar faptul c textele mioritice de aici l ignor, dovedete nejustificarea utilizrii lui . Pentru c n Miori a-colind nu e vorba de o moarte real a ciobanului, ci de una ipote tic i ritual. n schimb, versiunea-balad l valorific din plin (iar Constantin Briloiu rian Fochi l socotesc drept ntemeietor): S le spui curat / C m-am nsurat / Cu-o mndr s, / A lumii mireas; / C la nunta mea / A czut o stea (varianta Alecsandri). A treia secven se desfoar dup acelai tipic funerar, prelund o alt imagine ades utili ocete, n care micu a l ateapt (n zadar) pe fecior, cu masa pus: Micu a m-a agodi / T a cald-n mas / i cu ap rece-n vas. / Cina-n mas s-a rci, / Apa-n vas s-a-nclzi, / Eu as n-oi sosi. Din vastul repertoriu al bocetelor re inem un singur exemplu n acest se ns, un fragment dintr-un bocet pentru mireas: Numai noi te-om atepta / Cu cin i cu lu min / i cu dor de la inim. / Tot cu cin cald-n mas / i cu ap rece-n vas. / Cina-n ma rci, / Apa-n vas s-a-nclzi / i tu ohan nu-i veni [6] Note [modificare] ^ Mircea Eliade, De la Zalmoxis, Editura Humanitas, 1995, p. 256 ^ Delia Suiogan, Miori a-colind, n Memoria Ethnologica, I, nr. 1, Baia Mare, 2001, p. 72. ^ Ioan Alexandru, citat preluat de revista Miori a, an III, nr. 2(6), 1993, p. 31 ^ A. Fochi, Cntecul epic tradi ional al romnilor, 1985, p. 190. ^ Antologie de folclor din Maramure, 1980, p. 225, text 198; Dumitru Pop, 1978. ^ Antologie de folclor, 1980, p. 217-218, text 187, localitatea Spn a.

UN RITUAL FUNERAR INSOLIT PRACTICAT N TRECUT DE POPULAIILE DIN SPAIUL ROMNESC (3)

Dr. Emil MOLDOVAN Grafica de Roca Existena unor obiceiuri funerare rebarbative, de tipul excarnaiei au fost obinuite n sudul Dunrii pn pe la mijlocul secolului XX. Astfel, n cadrul unor comuniti de pst din zona Balcanilor, se obinuia ca pruncul mort imediat dup natere, sau avortat, s fie depus ntr-un sac cu sare i inut aa, deasupra patului prinilor, timp de 40 de zile. Corpul mumificat era apoi depus sub podeaua locuinei, ntr-unul din colurile camere i. Aceast practic de stranie domesticire a morii , dup sintagma lui Ian Hodder, este po menit ntr-o analogie cu obiceiul mezolitic de depunere a pruncilor sub podeaua loc uinei, la Vlasac i Lepenski Vir[2]. Interesante sunt, din acest punct de vedere, u rmtoarele versurile, legate tot de expunerea mortului (copil) la nlime: Sufletul din el ieea /Da mum-sa srmana,/ Lua spirtul de-l spirtuia,/ Mndru leagn i fcea/ i-n podu ea,/ [ ]/ Tot aa c mi-l pstra [3]. Aezarea mortului sub acoperi amintete de acel Grabh estattung pomenit de I. Talo ca avnd o rspndire destul de larg, indiferent c este vorb

a de acoperiul casei, al unei colibe sau poate al unei stne[4]. Potrivit lui E. Ga sparini atrnarea de tavan a unui co plin cu merinde pentru cei mori, n casele estoni ene, este un vestigiu etnografic al nmormntrii n aer (Luftbestattung) i nu al renhumri or[5]. Referitor la curarea oaselor de carne prin fierberea corpului sau excarnare, simil ar acelui mos teutonicus, trebuie amintit necropola gepizilor de la Cpuu Mare (jud. Cluj) cercetat de K. Horedt[6]. Gepizii practicau amputarea ritual a cadavrelor, dovad fiind mai multe cimitire care au fost datate pn n primul sfert al secolului VI I e.n.[7]. Analiza antropologic a scheletelor de la Cpuu Mare, care nu se afl n rapor turile lor anatomice normale, a pus n eviden un tratament aparte a trupurilor celor mori. Observaiile arheologice confirm faptul c aceste morminte nu au fost prdate iar integritatea extremitilor articulare i lipsa urmelor de lovituri pe oase (cu excepi a unui singur craniu) c scheletele au fost dezarticulate nainte de nhumare prin fie rberea cadavrelor sau lsarea lor la putrezit. De altfel, autorii acestei cercetri sunt de prere c dup o sumar autopsie a cadavrelor i desfacerea articulaiilor mari, mem brele inferioare erau depuse, de la genunchi, n morminte. Peste acestea urma rest ul corpului, eviscerat i apoi fiert sau lsat s putrezeasc[8]. n cazul mormintelor 7, 9 i 12 oasele au fost depuse n sicrie scobite n trunchiuri de copaci. Acest tratame nt amintete mult de acel mos teutonicus practicat n centrul Europei dar i de obicei ul mazdeean, identificat n necropola de la Pendjikent.

Pentru contribuia la vechile rituri funerare din spaiul romnesc analiza celor 1200 de variante ale baladei Mioria a relevat informaii nebnuite. n cele mai arhaice form e ale baladei, culese n Transilvania, apar cteva versuri care i-a pus n dificultate pe interpreii lor. n mai bine de 130 de texte este pomenit versul Pe mine pmnt nu p unei (lut sau arin). N. Boboc consacr acestui vers un ntreg capitol, fr ca explicaia s fie una definitiv[9]. Potrivit lui I. Talo, acest vers pare a exprima un curios fe l de nmormntare ciobneasc , de o vechime indiscutabil, a crui amintire se datoreaz fen nalei memorii a Mioriei[10]. Cererea ciobnaului de a nu fi nhumat, este completat, ap roape invariabil, de rugmintea de a fi acoperit cu Numa dalb gluga mea (sau Ci num ai glugua me, Numai drag gluga mea, etc. ), vers care s-a pstrat chiar i atunci cnd c el despre pmnt a disprut. Atunci cnd ambele aceste versuri lipsesc, martor al existe ne lor n trecut, este cel referitor la Flueru dup cure, care poate fi urmrit aproape de fiecare dat n compania celorlalte dou, dar i singur. n cteva variante din afara Tr ansilvaniei, ciobnaul pomenete de nvelirea sau acoperire cu gluga dar i de transforma rea ei n iconi, n pnz de fa sau tron pentru trup . Alteori cere ca gluga s i fie a , n prepeleag sau n par. Menionarea unor unelte ciobneti specifice, a unor arme i a un or instrumente muzicale ca elemente de inventar funerar care i manifest ns nentrerupt egtura cu mediul natural, n sensul c instrumentele vor continua s rsune n vnt iar unel ele i armele vor strlucii n soare, ntresc ipoteza potrivit creia ciobnaul cere de fap nu fie nhumat. n unele variante din afara Transilvaniei nu numai gluga, ci i fluier ul este atrnat la comarnic, la streaina sau cheutoarea stnii sau n copac (brad, palt in, plop, fag, gorun alun). Atrnarea fluierului n btaia vntului trebuie s fi fost det erminat de transformarea nmormntrii la suprafa n nhumare, n acest din urm caz fluie aiputndu-i ndeplini funcia de a rsuna n vnt. Concluzia care se desprinde de aici este pcurarul refuz insistent nmormntarea cretineasc n cimitir, cernd o nmormntare la s ber, fr atingere cu pmntul, cadavrul fiind acoperit cu gluga, iar obiectele personal e, aezate n punctele cardinale ale cadavrului , cu scopul de a i se asigura o post-e xisten alturi de oile sale[11]. A. Oiteanu este de prere c obiceiul de a aga gluga sau nsemnele distinctive ale cioban ului n copac sunt reminiscene ale expunerii cadavrului printre ramuri i, n primul rnd , al credinei n consubstanialitatea dintre om i arbore, ca simbol al regenerrii[12]. K. Meuli pomenete obiceiul antic de atrnare a unui cap de animal n copac, ritual si milar celui al nmormntrii oamenilor la nlime, n moarte omul i animalul fiind tratai ic[13]. Existena la daco-gei a unui cult al craniului este sugerat printre altele i de descoperirea n drmturile zidului de incint de la Divici a mai multor calote cranie ne umane care par s confirme scenele de pe Columna traian, unde este reprezentat ex punerea unor capete umane pe zidurile cetilor dacice[14]. n tradiia popular, consemna

t i de Ofelia Vduva, exist obiceiul de a atrna n pomul funerar mini modelate din aluat de pine[15]. Avnd n vedere simbolistica funerar a minii i, deopotriv, valoarea sa meto imic, de parte care echivaleaz ntregul (pars pro toto) ca i capul sau craniul, m ntreb dac nu poate fi invocat i acest obicei atunci cnd vorbim de perpetuarea unor cutum e funerare n form camuflat, n acest caz ritul expunerii mortului n ramuri de copac.

Legat de virtuile regeneratoare ale arborelui, A. Oiteanu amintete balada despre agar ea trupului mpiat al lui Constantin Brncoveanu n copac sau basmul ardelenesc Mama ce a rea n care trupul mort al fetei, pus ntr-un sicriu de aur, este atrnat n vrful unui paltin[16] dar i baladele haiduceti n care mortul este depus ntr-o scorbur de copac i lansat pe firul apei, considerat variant a nmormntrii n scorbura sau la poalele copac ilor[17]. Arheologic, depunerea mortului n sicrie scobite n trunchiul unui arbore a fost identificat, de exemplu, n morminte din cimitirul de la Cpuu Mare, n cimitirul slav de la Ciumbrud, unde un mort a fost aezat ntr-o monoxil, caracteristic a lumi i slave n care cultul arborilor era practicat[18], dar i n morminte din Olanda[19] i Scandinavia epocii bronzului[20]. Aceast nmormntare ntre dou noduri lemnoase este con iderat de G. Bachelard ca o form de accentuat intimitate ntre cadavru i sicriul lui n atural , arborele simboliznd dublul vegetal al omului, sarcofagul su deopotriv devorato i viu [21].

n concluzie, cred c aa cum sugereaz sursele literare i etnografice dar i descoperirile arheologice, n trecut, i n spaiul romnesc a fost practicat nmormntarea n aer[22], c ernativ la nhumaie, incineraie sau imersiune, fiecare dintre aceste rituri fcnd referi re la cte unul din cele patru elemente cosmogonice eseniale[23] (sau materii eleme ntare, sau stihii sacre cum au fost numite), formnd astfel acea lege pe care Gaston Bachelard o numete legea celor patru patrii ale Morii[24]. Se pare c elementele con siderate principii fundamentale de filozofii greci prearistotelici (pmntul, apa, a erul i focul) au fost imaginate de omenire ca slae ale zeilor adorai (subpmnteni, acva tici, atmosferici i uranieni). Acolo erau expediate i sufletele morilor prin rituri funerare specifice: nhumare, acvatic, incinerare, expunere a cadavrelor , este de prere I. Ghinoiu[25]. Nu trebuie uitat nici ipoteza credinei n consubstanialitatea dintre om i arbore ca pr emis a nvierii, sugerat deopotriv de A. Oiteanu ca i de G. Bachelard.

Pe de alt parte ns, meniunea lui Lucian Blaga referitoare la obiceiul hamiilor de a a bandona i a renega, din teama de moarte, corpurile defuncte ale apropiailor lor[26 ], ne pune n faa unui alt tratament aplicat defuncilor. Altfel spus, este posibil c a s nu li se fi acordat ntotdeauna i n toate culturile pe care le-am pomenit aici ac eeai consideraie celor mori, cu att mai mult cu ct practicarea excarnaiei pare s fi fo t de cele mai multe ori o opiune mai degrab izolat dect una generalizat. Dei este posi bil ca i de aceast dat s ne aflm n faa unor prejudeci de cercetare, multe dintre mor le deranjate , n care s-au practicat sacrificii umane sau renhumri s fie, n fapt, c le unor practici de expunere a cadavrelor deasupra solului, de descrnare sau de a bandonare a lor animalelor i psrilor de prad i, n cele din urm de nhumare, uneori, a a ce a mai rmas din schelet. Dr. Emil MOLDOVAN

[1] Studiul de fa reia o parte din opiniile pe care le-am exprimat ntr-o not mai amp l aprut n Marisia, XXVII, 2003 (Moldovan 2003). Descoperirea unor referine bibliograf ice extrem de utile, privitoare la aceeai problem, pe care nu le cunoteam n momentul apariiei n anuarul Muzeului din Trgu Mure, au determinat, implicit, i o schimbare a manierei de abordare a subiectului, aa nct, din punct de vedere metodologic, am ncer cat s lrgesc nu numai perioada de timp avut n discuie dar i spectrul surselor necesare studierii nmormntrilor n aer, a crei prezen n tradiia obiceiurilor funerare din are romnesc este nc imponderabil pentru cei mai muli dintre cercettori.

1946. Constantin Brailoiu / La Mioritza. In primii ani dupa razboi, mai precis i n 1946, etnomuzicologul Constantin Brailoiu publica, la Geneva, exegeza Sur une b allade roumaine: La Mioritza, pe care o redacteaza pornind de la mai multe coord onate: anchetele de teren, studiul lui I. Muslea (1925) si interpretarea metafiz ica, datorata indeosebi lui L. Blaga (1936). Mircea Eliade dar si A. Fochi (1964 ) ii va dedica lui C. Brailoiu un capitol aparte, socotind ca aceasta lucrare ma rcheaza o data importanta in istoria interpretarilor mioritice, impunnd o orientar e antimetafizica si antimistica si mai constituie, pe deasupra, un document preti os pentru istoria ideilor in Romnia moderna. In mai putin de 3.000 de cuvinte, emine ntul etnomuzicolog si folclorist a concentrat toate argumentele care se pot invo ca impotriva exaltarii nemasurate a Mioritei. In realitate, C. Brailoiu realizeaz a un studiu de caz, pornind de la credintele si ritualurile funerare romnesti, respec tiv nuntile postume ale tinerilor morti celibatari, lamurind astfel definitiv (dup a I. Muslea) misterioasa alegorie nunta-moarte, episod prezent exclusiv in versiu nea balada a Mioritei. Privind chiar si numai din aceasta perspectiva meritul lu i C. Brailoiu trebuie remarcat. C. Monografii si interpretari globale / 1950-2000 / A treia decada a acestei istorii tumultuoase vine, in mod firesc, pe fondul unor acumulari succesive a unor decriptari partiale, cazuistice, a decantarii valori lor si a sedimentarii informatiilor. Folcloristul Adrian Fochi va fi cel care is i va asuma sarcina intocmirii primului studiu monografic, a primei istorii exege tice si a primei antologii nationale a Mioritei. Demersul va fi secondat cu si m ai mare succes de Mircea Eliade, dar acesta din urma de pe pozitii strict interp retativ-globale. Ultimele trei decenii ale acestei epoci vor fi monopolizate de ard eleni, gratie unor opinii tot mai indraznete si inedite venite pe filiera analize i versiunii-colind. Dupa al doilea Razboi Mondial, interesul pentru cercetarea temelor mioritice int ra aparent intr-un con de umbra. Peste Romnia se abatuse ceea ce M. Eliade numea t eoarea istoriei. Regimul comunist, dictat sau agreat de marile puteri straine, a d eclansat autoexilarea, convertirea sau suprimarea unor reprezentanti ai elitei i ntelectualilor romni, peste care s-a suprapus, mai trziu, revolutia culturala. In acei ani, doar Ion Diaconu isi continua, pe tacute si nestiut de nimeni, incu rsiunile in satele si catunele vrncene, iar Nicolae Labis scria, in 1958, poemul Mi orita. Tot in acei ani, A. Fochi si colaboratorii sai ara toate regiunile tarii pe ntru a colecta variante noi ale Mioritei, pentru a le procesa in cel mai importa nt proiect al intregii istorii exegetice. 5. Momentul 1964 / Adrian Fochi Se implinise deja mai bine de-un secol de cnd varianta lui Alecsandri isi facuse debutul in marea familie a culturii romnesti, surznd misterioasa si risipind energi ile unui mare numar de exegeti. In toate colturile tarii apareau zeci si sute de variante in diverse culegeri si periodice, fara ca una din ele sa fie de folos in descifrarea rebusului mioritic. O sistematizare, un bilant al celor stiute (s i nestiute) despre Miorita se impunea de la sine. Monografia Miorita tipologie, circulatie, geneza, texte (Adrian Fochi), publicata sub auspiciile Editurii Academ iei Romne (1964), a socat opinia publica, dar mai ales noua generatie de speciali sti in cultura populara. A. Fochi (1920-1985) realizeaza o sinteza a tuturor ipo tezelor, teoriilor, tezelor si ideilor legate de Miorita, corespunzator perioade i 1850-1950, propune o tipologie exhaustiva si trece in revista cteva repere ale fenomenului cultural generat de balada. In final insereaza prima antologie natio nala a variantelor din ambele versiuni (balada si colind), o parte deja publicat e, altele inedite, in total 930 de documente (702 variante complete, 123 de frag mente si 105 informatii de circulatie) lucru care este fara precedent, att in folclo rul romnesc, ct si in cel mondial, avea sa afirme A. Fochi 16 ani mai trziu, cnd numa rul variantelor trecuse de pragul de o mie.

Aprecierile nu au contenit multi ani de la acest eveniment. Emblematica e opinia lui Al. Amzulescu: Sinteza lui Adrian Fochi e, pentru vremea sa, cu totul irepro sabila, pastrndu-si neistovita valoarea ei in intocmirea corpului sistematic exha ustiv si in formularea celor mai judicioase observatii de detaliu, ca si a celor mai limpezi si depline insemnari critice originale in ce priveste morfologia, vi ata actuala, in oralitatea si problema att de dificila a genezei si treptele evolu tiei cntecului Mioritei in timp si spatiu. Asa cum avea sa anticipeze Al. Amzulescu, Miorita lui A. Fochi a devenit sine qu a non o veritabila rampa de lansare pentru incercarile de scrutare a Mioritei, cte vor urma in viitor. In fruntea listei celor care au utilizat documentarea fochia na se afla chiar M. Eliade. Ion Diaconu nu va pregeta sa acuze, uneori indreptat it, tonul polemic extremist practicat, in 1964, de A. Fochi si sa deplnga faptul ca acest exeget a fost utilizat si crezut de Mircea Eliade ca perfect obiectiv in do cumentare. Iar in alt loc, I. Diaconu e si mai virulent: Lucrarea ar fi pretioasa daca ar fi retiparita prin consolidarea materialului teoretic si revizuirea transcrie rii diacritice a textelor culese pe teren de autor. Motivele supararii lui I. Diaconu nu se datoreaza exclusiv modului neglijent in ca re s-a facut transcrierea textelor (oricum, A. Fochi nu-si propusese sa utilizez e metoda diacritica, pentru a nu ingreuna lectura), ci mai degraba interesului v adit a lui A. Fochi pentru versiunea colind a Mioritei, acreditnd chiar ideea ca spatiul de obrsie ar fi undeva in Transilvania, iar argumentele utilizate par destu l de pertinente. Aceasta perspectiva inedita a cercetarii va gira o noua directie , care se va manifesta pe parcursul ultimelor decenii ale secolului. In 1980, A. Fochi revine cu un compendium Miorita, texte poetice alese - unde sc hiteaza un bilant a ceea ce stim despre Miorita la modul absolut sigur, dar si a c eea ce nu vom sti niciodata. Reia principalele concluzii din editia 1964 si alcatu ieste o antologie de 92 de texte provenind din Moldova, Dobrogea, Muntenia, Olte nia, Banat si Transilvania, fara a se raporta la un etalon tipologic. In aceasta formula, lucrarea a devenit accesibila unui segment larg de cititori, impunndu-s e ca una de referinta. Cinci ani mai trziu, in 1985, Fochi isi incheie cariera prodigioasa pe tarmul cerc etarii folclorului cu o ampla sinteza (Cntecul epic traditional al romnilor), pe p arcursul careia abordeaza Miorita din doua perspective interesante. Capitolul In cautarea epocii de comunitate culturala straromna vizeaza geneza si circulatia text elor mioritice (prin raportare la variantele aromne), iar capitolul Cteva capodopere in lumina eternitatii debuteaza cu unele aprecieri despre Miorita un rezumat tema tic, reluarea tezei mortii tnarului nelumit ca germene al textului, respectiv o teo rie privind datarea. 6. Momentul 1970 / Mircea Eliade Dupa aparitia monografiei fochiene, se parea ca nu mai e nimic de spus. Numai ca nu toate teoriile si ideile expuse in 1964 au fost apreciate unitar (precum mat erialul documentar). O replica fulminanta avea sa vina din partea lui Mircea Eliad e (1907-1986) care, in 1970, publica, la Paris, prima editie a volumul De la Zal moxis la Genghis-Han Studii comparative despre religiile si folclorul Daciei si Europei Occidentale, in cuprinsul careia dedica un capitol distinct baladei Miori ta Mioara nazdravana. Aprecierile si notele autorului dovedesc faptul ca principa la sursa de documentare in acest subiect este monografia lui A. Fochi. M. Eliade nu se lasa insa influentat de concluziile fochiene, pe care le amendeaza partial intr-un mod subtil si elaboreaza o constructie interpretativa originala din prisma preocuparilor sale in descifrarea germenilor spiritualitatii omenirii: Inutil sa p recizam ca demersul nostru este acela al unui istoric al religiilor. Este, daca vret i, o dovada in plus a faptului ca Miorita nu poate fi abordata unilateral, ci soli cita din plin o analiza interdisciplinara, prin insumarea studiilor specializate

. M. Eliade nu si-a propus sa reconstituie istoria si geneza baladei si nici s-o a nalizeze in contextul culturii populare romnesti. Meritul sau consta in inaugurarea unei directii de cercetare, respectiv exegeza adeziunii totale si spontane a popor ului romn la frumusetile poetice si la simbolisme, cu implicatiile lor rituale sau speculative, ale baladei. El a considerat ca adevarata problema incepe cu aceasta cercetare. Cu alte cuvinte, a configurat dimensiunile fenomenului mioritic, privin du-l global, in totalitatea sa, fara a da atentie detaliilor care nasc polemici. Era pentru prima data cnd o abordare asupra temei mioritice intrunea largi sufragi i in rndul oamenilor de cultura din Romnia. Astfel, Ion Talos (1981) considera: Cea mai frumoasa si cea mai interesanta lucrare care s-a scris despre aceasta balad a pna acum este cea a lui Mircea Eliade. Iar N. Steinhardt, citind versiunea in li mba franceza, avea sa noteze in Jurnalul fericirii: Interpretarea eliadiana are in tr-insa ceva din absolutul discutiilor dupa a caror formulare orice discutie dev ine inutila. Insa momentul 1970 este legat si de lucrarea lui Romulus Vulcanescu Etnologia juridi ca. Prin ipotezele lansate de autor (un simulacru de judecata pastorala), se inaug ureaza totodata si o noua directie de cercetare (a etnologiei juridice), expuner ea mergnd pna la reconstituirea procesului si a cauzelor care l-au generat. Vulcanesc u ii va cadea victima efectului Eliade 17 ani mai trziu, in volumul Mitologia romna (1987). O nesperata revigorare a directiei comparatist-mitologice se produce in 1979, gr atie studiului lui Octavian Buhociu (1919-1978) Folclorul de iarna, ziorile si p oezia pastoreasca , realizndu-se paralele cu miturile scitilor si ale iranienilor. Cu acest prilej Buhociu comprima, in cteva pasaje, principalele directii de cerce tare de pna atunci. Redescoperirea versiunii colind / Ardelenii. Din fericire pentru poemul mioritic , ale carui valente si masti arhetipale erau departe de a fi epuizate, monografia lui A. Fochi si comentariul lui M. Eliade nu au zadarnicit cautarile si cercetari le. Socotita mai bine de-un secol drept cenusareasa baladei, versiunea-colind iese, incet-incet, din anonimat, contribuind in mod neasteptat la decriptarea (partial a) a paradoxului bine cunoscut. Incurajati de teoria pro-transilvaneana a lui A. Fochi (1964) dar nefructificata intr-o maniera sistematica o serie de analisti vor aprofunda subtilitatile vers iunii-colind. Mai inti Dumitru Pop, in 1965, prin studiul Pe marginea Mioritei (i nsotit de 32 de texte), apoi Ovidiu Birlea, in 1969 Colindatul in Transilvania. Sub aceleasi auspicii favorabile versiunii-colind, Al. Amzulescu publica, peste z ece ani, articolul Noi observatii despre Miorita colind (1979), valorificnd unele i dei eliadiene despre scenariul unui ritual de initiere, specific pastoral. In deceniul noua se impun studiile lui Ion Talos Miorita in Transilvania (1981) dar, mai ales, Miorita si vechile rituri funerare la romni (1983). Premisele cerc etarii lui I. Talos vizeaza caracterul arhaic al variantelor mioritice din Trans ilvania, prin prisma carora analizeaza aspectele unei curioase inmormntari ciobane sti redeschiznd, cu acest prilej, capitolul privind datarea Mioritei din perspectiv ele credintelor magico-religioase (directie punctata decisiv de M. Eliade in1970). Rasplata acestor preocupari avea sa vina in anul 1991, cnd revista Manuscriptum publ ica, in premiera, cea mai veche varianta a Mioritei, care se dovedeste a fi o co linda din nord-estul Transilvaniei. Pe acelasi traiect comun se inscriu cercetarile si concluziile lui Vasile Latis Pastoritul in Muntii Maramuresului (1993) si ale folcloristului Pamfil Biltiu Coli nde din Maramures (1996).

Asa cum s-au petrecut lucrurile si dupa al doilea Razboi Mondial, dupa caderea r egimului comunist (in 1989) a urmat o prelungita tranzitie social-politica si ec onomica, influentnd astfel in mod direct activitatea culturala din Romnia, care se parea ca nu-si mai gaseste cadenta necesara si nici repere solide. Interesele s -au canalizat in scurt timp spre zone pragmatice, situatie in care literatura si cultura in general s-au racordat la legile economiei de piata. Discutiile pe te ma mioriticului au migrat spre dezbateri polemice cu iz politic, in talk-show-uri de televiziune etc. Pe acest fond este de remarcat stradania unui cerc de folcloristi din Cmpulung Mol dovenesc, care, in martie 1991, editeaza Miorita revista de cultura folclorica. I n anul urmator, sub aceeasi egida, se organizeaza, tot aici, un amplu simpozion dedicat Mioritei. In februarie 1993 se constituie Fundatia cultural-stiintifica Biblioteca Miorita, in scopul intemeierii unui centru documentar pentru a tezauriz a tot ce s-a spus si scris de-a lungul timpului, referitor la acest poem. Pna la ma terializarea acestui ambitios proiect, ramn articolele si studiile publicate pe p arcursul deceniului al IX-lea, revista reusind sa grupeze opinii extrem de incit ante si unele analize de substanta, marcate insa, in mare parte, de o evidenta t enta comparatist-mitologica, reinnodnd o directie lansata in urma cu 130 de ani. III. Secolul XX / Globalizarea culturii Am putea spune ca istoria exegetica de pna acum a Mioritei a debutat si s-a sfrsit sub auspiciile antichitatii, ale clasicismului promovat de Alexandru Odobescu ex ministru ad-interim la Ministerul de Externe. Prefigurarea viitorului se anunta nu ca un rod al unei politici interne, de autohtonism autoimpus, ci din tendintel e unei politici externe exprimate in conceptul de mondializare. Deci, studiile ce vor urma despre Miorita se vor inscrie in mod necesar pe linia contributiilor pr edecesorilor nostri, dar vor lua cu certitudine in considerare si noul reper: ab ordarea spiritualitatii si culturii romnesti in contextul globalizarii. Cultura, fireste, va prelua aceasta tendinta. Iar registrul interpretarilor si analizelor m ioritice nu va face exceptie. Se va impune tot mai stringent asezarea acestei ca podopere literare intr-un sistem extins al valorilor europene, in primul rnd. Pornind de la specificul national al Mioritei teorie formulata in prima jumatate a s ecolului al XX-lea intr-un context istoric prielnic afirmarii valorilor etnice , sondnd cotloanele trecutului indepartat, studiile ce vor urma ar trebui sa ajute Miorita sa strabata lumea. Decisiv este si modul in care se va face: piesa dintr -o expozitie itineranta sau participant activ la summit-urile culturii mondiale. Despre aceasta tendinta culturala s-a exprimat, extrem de concis, Mihai Dancus ( 2002), directorul Muzeului Satului din Sighetu Marmatiei (Maramures): Suntem convi nsi ca mileniul in care am intrat, zguduit de fenomenul globalizarii, care cu pa si repezi impune alte valori, va gasi lumea capabila sa-si reconsidere atitudine a fata de contributiile culturale ale fiecarui neam, iar etnografia va fi asezat a la locul cuvenit, asa cum muzeele etnografice vor deveni, cu siguranta academii de studiere a identitatii culturale a neamurilor, popoarelor. O lucrare valoroasa prin corpusul de texte (123 de traduceri ale Mioritei in pes te 20 de limbi) este si volumul Miorita strabate lumea (2001). Un demers menit s a contribuie la accesul direct spre cunoasterea textului mioritic (preponderent v ar. Alecsandri) de catre reprezentantii altor culturi si civilizatii nu doar eur opene, ci de pe intreg mapamond. Din aceasta perspectiva (atractiva), una din problemele care se cer a fi solutio nate in cercetarea si interpretarea Mioritei este atitudinea paradoxala a cioban ului aflat in fata unei iminente dezagregari fizice. Iar pentru a evita trasee si solutii aberante, va trebui sa pornim de la surse. Cu alte cuvinte, sa gasim intr-o buna zi raspunsuri valide la intrebarile fundamentale ale genezei Mioritei, despr e care A. Fochi (1980) afirma, dupa trei decenii de investigatii, ca nu le vom g

asi niciodata: Nu vom sti niciodata pe acel om genial care, utiliznd toate resurse le stilului sau traditional si incordndu-si toate puterile spirituale, a reusit o creatie att de inalta si de nobila. () Nu vom sti niciodata unde a avut loc actul de geneza a subiectului, arhaismul versiunii transilvane ne face sa credem ca M iorita s-a nascut, intr-o forma embrionara, in Transilvania (). Nu vom sti niciod ata cnd s-a nascut Miorita, deoarece nimic din cuprinsul sau nu ne trimite cu cer titudine la o perioada istorica anume. () Nu vom sti niciodata cum s-a nascut Mio rita. Pna cnd dovezile indubitabile vor fi validate de specialisti, vom proceda la o fugara trecere in revista a teoriilor exprimate in ultimul secol si jumatate. IPOTEZE, TEORII, INTERPRETARI

Toate generatiile au abordat Miorita cu acea smerenie cu care te apropii de panteo nul unui neam, dar si cu dorinta de a-l lumina, fie si numai pentru o clipa. Mio rita a surs fiecarei generatii, lasnd-o sa spere ca ar fi cuprins in cuvinte ceea ce in textul ei a fost exprimat si ceea ce a fost numai gndit. Insa fiecare posibi la interpretare a fost inlaturata, deoarece a aparut o noua parere, la fel de convi ngatoare si la fel de caduca in momentul aparitiei alteia noi. Vom proceda in cel e ce urmeaza la parcurgerea unor ipoteze, teorii si interpretari ale textelor mi oritice, lundu-ne drept repere cele patru intrebari fundamentale formulate de A. Fochi, la care o vom adauga pe a cincea de ce pastorul din Carpati recurge la o astfel de atitudine in fata mortii?. Raspunsurile la aceste intrebari alcatuiesc ceea ce M. Eliade numea reconstituirea istoriei si genezei Mioritei. Intrebarea cu m? a generat cteva directii de interpretare, iar teoriile s-au substituit spiritulu i epocii. Intrebarea unde? a scos in evidenta partinismul si patriotismul local, dinco o de epoca formularii raspunsului. Intrebarea cnd? a evidentiat insuficienta informati ilor, precum si lipsa unei delimitari si cronologizari a straturilor culturale s pecifice spatiului romnesc si chiar indo-european. Intrebarea cine? s-a dovedit cea mai dificila si prea putin abordata. Ct priveste intrebarea de ce?, ea dezvolta mul t controversata teorie a fatalismului, aflndu-se in relatie directa cu lipsa unui raspuns la intrebarea cum?. In plus, din aceasta directie se dezvolta necesitatea abordarii adeziunii nationale, precum si a specificului national. GENEZA I. Reflectarea unui mit / ritual antic A. Mitologia altor culturi si civilizatii Reprezentantii acestei directii (comparatist-mitologice) si-au formulat tezele p ornind de la anumite paralelisme si similitudini frapante intre unele secvente mi oritice si elementele definitorii ale unor mituri sau rituri apartinnd unor civil izatii (din antichitate) care, in mod potential, puteau stabili contacte cultura le cu populatia autohtona. Desi plauzibile si atractive, aceste teorii nu s-au b ucurat niciodata de o sustinere suficient de puternica nici din partea confratil or, dar nici din partea opiniei publice. Dezavantajul lor era faptul ca puneau sub semnul intrebarii specificul national al Mioritei, ceea ce a generat un val de proteste din partea nationalistilor, dar si a adeptilor altor directii (cu predi lectie etno-folclorice). Meritul lor, insa, avea sa fie recunoscut si pus in evi denta mult mai trziu, apreciindu-se ca au largit mult sfera investigatiilor, imboga tind valentele interpretative. Revenirea in actualitate s-a petrecut spre sfrsitu l secolului al XX-lea, atunci cnd germina o noua tendinta globalizarea culturii. 1. Mitologia greaca Cntecul lui Linos / A. Odobescu (1961) / Cntec de jale al junetii invinse. Deschiz ator de drum al acestei directii este Alexandru Odobescu. El considera ca germen ele Mioritei nu poate fi identificat dect intr-un cntec de jale al junetii invinse. C u alte cuvinte, balada isi are originea intr-un vechi ciclu elen al cntecului lui Linos. Mioara este izvorta din aceeasi pornire de spirit, ca toate cntecele antice, ce jeleau pe un pastor tnar (ucis) in floarea junetii. Teoria n-a avut darul sa ju stifice atitudinea pastorului si a cazut in desuetudine relativ repede. Insa A. Od

obescu va fi considerat un precursor al liniei Muslea Brailoiu Fochi, cei care vo r elabora teza mortii tnarului nelumit. Rit eleuzian / R. Sfintescu (1992) / Sacrificarea unui tnar. Prelund o informatie din La gnie grec dans le religion, Rodica Sfintescu (1992) considera ca misterele e leuziene ce aveau loc primavara in spatiul fabulos al Greciei antice ar putea lam uri destul de bine un alt mister, cel al modului in care a fost conceput textul mioritic primar. Ritualul eleuzian se numea Pharmakoi si avea drept scop rodirea pamntului. El se incheia cu sacrificarea unui tnar pur si liber, care accepta moar tea pentru binele comunitatii, dupa ce e plimbat timp de trei zile printre oameni ca sa-si asume pacatele lor. Aceeasi traditie multiseculara se regaseste, dupa c um arata Frazer, la toate popoarele din lume, sustine autoarea. La pelasgi, basti nasii teritoriului actualei Grecii, e posibil sa fi existat un cult cu sacrifici i umane in vederea rodirii pamntului, inca inaintea venirii din nord a dorienilor. I n continuare, Rodica Sfintescu dezvolta teza potrivit careia dorienii veniti din nord () par sa fie veniti din Dacia. In ceea ce priveste termenul de mioara, sub c are regasim unul dintre personaje, R.Sfintescu lanseaza ipoteza ca ar proveni de la numele zeitei destinului, Moira, zeita care e reprezentata torcnd un fuior de lna, care la rndul ei provine de la totemul oaie, conform teoriei lui Solomon Reina ch. Sacrificiul fiului regelui / G. Manea (1993) / Legenda lui Phrixus. Pornind de la premisa ca puntile stabilite intre motivele Mioritei si mitologia Greciei antice sunt majore, Gabriel Manea (1993) propune o serie de paralelisme cu legenda lui P hrixus: Astfel, o legenda elena ne spune ca Phrixus si Heelle, fii din prima casa torie a lui Athanax, regele Orchomennsului, aveau viata amenintata de mama vitre ga Nefele. Convingnd femeile de la tara sa vrajeasca samnta pentru semanat, produc e infometarea poporului. In aceasta situatie, denatureaza raspunsul Oracolului d in Delfi, cernd sacrificarea celor doi tineri pastori. Pastori fiind, vor fi aver tizati de un berbec cu lna de aur care avea grai omenesc. Copiii il incaleca, fii nd dusi peste mari si tari. Fata se ineaca, iar baiatul, ajuns in Colchida, va d omni ca fiu al Soarelui, sacrificnd berbecul lui Zeus. In Creanga de aur, J.G. Fr ezer incadreaza acest mit in Sacrificiul fiului regelui. In plus, Phrixus, ajuns cu bine pe tarmul Colchidei, preia puterea regelui, primind ca sotie pe fiica acest uia, astfel eroii nostri se casatoresc fiecare c-o mndra craiasa. 2. Alte mitologii Cult cabiric. Th. D. Sperantia (1915) / Fratricid / Rit initiatic. Poate una din tre cele mai controversate teorii ce a fost formulata vreodata despre Miorita ap artine unui autor de carti didactice, Theodor D. Sperantia (1856-1929), membru co respondent al Academiei (din 1891). Inca in debutul expunerii, Sperantia isi exp rima limpede punctul de vedere: Noi socotim ca Miorita e un rest din cultul cabiri lor. Autorul considera necesar sa precizeze ca Miorita nu este cntec sau doina, ci u n mit sau legenda rituala. Pentru a fi si mai convingator, pluseaza: Miorita este un rit care odinioara facea parte dintr-un oficiu, dintr-o liturghie a cultului cabirilor, o legenda care se recita ori cnta la misterele cabirice, cum de pilda, in cultul crestin, se intrebuinteaza astazi, la slujba de seara, citirea parimii lor si la slujba de dimineata Apostolul. Mai aflam faptul ca, in cultul cabirilor, s e cinstea fratricidul, deoarece unul dintre fratii cabiri a fost ucis de ceilalti doi la poalele muntelui Olimp, iar cel omort este cabirul pe care macedonenii il adora cu o patima nebuna. Deci Miorita face parte din cultul cabirilor si anume di n cultul cabirilor egipteni germani, care invocau numele si spiritul lui Osiris si Isis deci cabirul cel omort nu poate fi dect Osiris. Teza a fost lansata in anul 191 5, cnd Europa se vedea nevoita sa faca fata aspiratiilor expansioniste ale Puteril or Centrale, iar Romnia se straduia sa-si pastreze neutralitatea, desi reprezentant ii Antantei promit guvernului romn acordul tarilor lor privind unirea Transilvani ei cu Romnia, in schimbul participarii Romniei la razboi impotriva Puterilor Centr ale. Tot in acel an, Nicolae Iorga lanseaza Revista istorica si publica articole , studii si documente referitoare la vechimea, continuitatea si unitatea poporul

ui romn. Mihail Sadoveanu isi lanseaza Neamul Soimarestilor. Deci un context tota l nefavorabil unor idei care sustin faptul ca cea mai reprezentativa creatie popu lara romneasca ar fi o simpla legenda de origine egipteana. George Cosbuc se numara printre cei care riposteaza: Miorita este romneasca, deci traca, ariana si ca at are n-am luat-o de la nimeni. O replica mult mai dura vine din partea lui Adrian Fochi, acesta acuzndu-l pe Sperantia ca prin nota lipsita de patriotism a interpr etarilor sale a denigrat poporul si creatia sa artistica. Insa Sperantia nu facu se altceva dect sa urmeze linia comparatista inaugurata de Al. Odobescu si dezvol tata de Scoala lui Hasdeu. Mai trziu si Mircea Eliade (1970) va taxa aceasta produc tie critica drept o interpretare fantezista. Legenda celor trei fii ai lui Feridum / Mit iranian / O. Buhociu (1979). Octavia n Buhociu (1979) isi construieste teoria pornind de la supozitia ca ciobanul miori tic ar putea fi un domnitor (real sau virtual), maret in bogatia si frumusetea lui, netrudnic, intemeietor: Ciobanul este un tnar puternic, un cioban de-o frumusete s tralucitoare si cntaret din fluier; un domn sau un domn virtual (), textele nu ni-l arata muncind sau c-ar trai din sudoarea fruntii. Cu aceasta achizitie, Buhociu r ealizeaza similitudini cu mitul de origine al scitilor, dar si cu mitul iranian al celor trei fii ai lui Feridum. Conflictul dintre fii ar fi real, inct primii do i se inteleg si ucid pe cel mic. Iordan Datcu (1979) amendeaza teoria lui O. Buho ciu, considernd ca au fost depasite limitele unei plauzibile circulatii a motivelor, astfel inct concluziile sunt total gratuite: e greu de admis vreo inrudire intre () cei trei ciobani din Miorita si cei trei fii Salm, Toz si Eric ai regelui irania n Feridum, numai pentru ca ultimul dintre ei a fost ucis de ceilalti doi si astf el impiedicat sa preia domnia. Este evident faptul ca O. Buhociu isi construieste intreaga teorie pornind de la versiunea-balada a cntecului mioritic, singura care permite o astfel de apropiere intre imaginea ciobanului si cea a unui domnitor. Ritual pythagoric / H. Vintila (1990) / Nunta pythagorica. Horia Vintila, un scr iitor romn stabilit in capitala Frantei si extrem de apreciat in Occident, este d e parere ca geneza Mioritei ar trebui identificata mai degraba intr-un ritual py thagoric: Pe mine m-a tulburat intotdeauna mesajul Mioritei. Eu am gasit ca Miori ta si am spus-o asta intr-o conferinta la Paris, mai demult cred ca Miorita este , de fapt, un ritual pythagoric. Nu este ceea ce s-a spus, un fel de panteism, u n fel de nunta ce rost ar avea aceasta nunta in Miorita? Aceasta nunta cu moarte a asa de clar descrisa, de altfel, si pe care o intlnim la Pythagora, s-a transmi s prin Bizant, probabil, pna in principatele romne. Opinia este de fapt o replica la directia etnografica (Muslea Brailoiu Fochi), care interpreteaza Miorita pornind de la aceeasi secventa: nunta-moarte, specifica versiunii balada. B. Mitologia autohtona Un alt set de scenarii vizeaza mentinerea in aria specificitatii nationale, dar fa ra a abandona directia comparatista, exploatnd virtutile unei mitologii autohtone , deosebit de prolifice si bine conturate, in opera acestor exegeti. Este intere sant faptul ca marele istoric al religiilor, Mircea Eliade, nu a aderat la aceas ta directie in nici una din interventiile sale despre Miorita, ba mai mult, a incer cat de fiecare data sa se delimiteze de aceste conceptii, pe care le-a etichetat ca fiind speculative, fara nici o corespondenta in izvoarele acceptate de speci alisti. Chiar si in aceste conditii, trebuie remarcata incidenta semnificativa a ace stor incercari de reconstituire a unor practici si mentalitati specifice populat iei traitoare pe meleagurile noastre in vremurile de demult. Bocet solar / G. Cosbuc / Uciderea Soarelui / Parabola cosmogonica. Socotit ades ea un veritabil continuator al ideilor Scolii Ardelene, George Cosbuc (1866-1918 ) s-a evidentiat prin culegeri si prelucrari de folclor, dar si printr-un intere s pentru clasicii greci si latini. Scrierile sale evidentiaza spiritul popular s i specificul national. De pe aceasta pozitie G. Cosbuc nu va ezita sa-si expuna punctul de vedere despre Miorita, insa lund ca reper versiunea-balada: La inceputul secolului al XX-lea, G. Cosbuc considera Miorita un bocet solar, interpretnd bal ada in spiritul scolii mitologice si descoperind urme ale cosmogoniei universale.

El stabileste unele paralelisme: ciobanul ucis este soarele, iar maica batrna, p amntul. O parabola cosmogonica. Jertfa ritualica / H. Sanielevici (1931) / Sacrificiul divinitatii. Dupa o incur siune prin religiile stravechi, H. Sanielevici identifica anumite elemente comune specifice celebrarii cultului fecunditatii si fertilitatii, al bunelor relatii d intre divinitate si oameni. In centrul acestui cult se afla ritualul unei jertfe , al unui mesager. Astfel, H. Sanielevici se refera la omorul ritual al unui Dionyso s, Attis, Adonis, Sabazios, Tamuz, Nergal, Siva, Osiris etc. La geti, acest zeu se numea Zamolxis. In concluzie, fiindca omul jertfit anual intruchipa zeul si-i pur ta numele, putem afirma ca eroul Mioritei era un Zamolxis. Practica jertfei ritua lice se regasea, intr-adevar, in religia tracilor, fiind confirmate de marturiile lui Herodot: La fiecare patru ani arunca sortii si intotdeauna pe acela dintre e i pe care cade sortul il trimit cu solie la Zamolxis, incredintndu-i de fiecare d ata toate nevoile lor. Luptatorul era azvrlit in sus si lasat sa cada in vrfurile a trei sulite. Razboinicii geti nu se temeau de moarte. Probabil, Zamolxis le prop ovaduise nemurirea sufletului celui ucis in lupta. Ipoteza lui H. Sanielevici nu a fost insa insotita de o analiza textuala care s-o argumenteze, astfel inct i s-a r eprosat faptul ca nici atmosfera, nici cadrul si nici epicul din Miorita-balada nu o justifica pe deplin. Cu toate acestea, H. Sanielevici a izbutit primul sa r aspunda la intrebarea de ce?, descriind o situatie care, in mod potential, ar da u n sens atitudinii ciobanului. Sacrificiul divinitatii / N. Brnda (1991) / Cultul fertilitatii. Dupa opinia lui N. Brnda (1991), sorgintea Mioritei s-ar afla in scenariul mitico-ritual al cultu lui fertilitatii, un cult vegetational, in cadrul caruia se practica un rit de sac rificiu al divinitatii substituite. Miorita exprima fabulatoriu cele doua faze a le devenirii (mitului, n.n.): moartea si renasterea si a fost cndva un scenariu ritu al ce rememora sacrificiul recuperat al divinitatii, intr-un moment important al anului, probabil Anul Nou, un an nou ce coincidea, dupa vechile calendare, cu ech inoctiul de primavara .Apoi, N. Brnda recurge la sectionarea variantei Alecsandri a Mioritei pentru a argumenta toate secventele cultului: cadrul ocultatiei, compozitia initiala a grupului, timpul ocultatiei, moartea creatoare si compensatoare, entitatea eminina, postul divinatoriu si compensator s.a.m.d. Rit inchinat Soarelui. Cult mithraic daco-roman / I. Filipciuc (1993). Simpatiza nt al liniei Odobescu-Sperantia, Ion Filipciuc (1993) opteaza pentru o abordare structural-mitologica si ne propune o interpretare zodiacala, inedita si singular a (deocamdata) in cadrul acestei directii. Spre deosebire de predecesorii sai, I . Filipciuc nu se opreste in analiza sa la clasica varianta Alecsandri si integr eaza Miorita intr-un sistem global al colindelor si baladelor deopotriva. Astfel , Miorita nu este altceva dect un scenariu ascuns si fragmentat din vechiul ceremo nial-ritualic inchinat soarelui in cultul mithraic al daco-romanilor, cult care a fost adus de armatele romane si care e probat prin multimea stelelor icoane in piatra de pe teritoriul Daciei. De pe aceste coordonate, I. Filipciuc opineaza c a Paradigma genetica a Mioritei o formeaza colindele din intervalul celor 12 zile s i nopti dintre Anul Vechi si Anul Nou, cnd poporul romn rosteste anume semne texte literare, masti, obiceiuri, gesturi spre a purifica att spatiul exterior omului (casa, ograda, sat, cosmos), ct si spatiul interior, spiritul si trupul omului, c are timp de un an de zile a suferit diverse profanari din partea unor forte male fice. Ritualul s-a metamorfozat intr-un sistem de semne si texte literare si ceremo niale, in care poate fi asezata si inteleasa, mai aproape de adevar, Miorita. Cu alte cuvinte un text ca Miorita este cea dinti cntare inchinata celor 12 constelati i din crngul Soarelui. Cntarea era specifica ceremoniei din zodia Berbecului (Berbec sau Miorita), alaturi de alte texte in care se preconizeaza sacrificiul unui barb at tnar, prevenit de semn () asupra faptului ca e sortit mortii prin decapitare. II. Reflectarea unor credinte religioase Un alt filon esential din care exegetii au extras teorii legate de sorgintea Mio ritei este cel al credintelor religioase, care, din perspectiva temporalitatii,

plaseaza actul genezei ceva mai aproape. Cel mai important exponent al acestei di rectii este, fara indoiala, Mircea Eliade eminentul istoric al religiilor desi i ncercari timide de teoretizare au existat si inainte. Pna la M. Eliade (1970) asp ectul a fost oarecum neglijat, parerea unanima fiind ca Miorita are un caracter profund laic evident in versiunea-colind, dar care se mentine si in versiunea-ba lada. Ba mai mult, nu au lipsit exegetii care au tinut sa evidentieze o tenta ant i-ecleziastica. La fel ca si controversata teorie a lui H. Sanielevici, scenariul ce reflecta un fapt istoric crestin are meritul de a solutiona intr-un mod plauz ibil dilema atitudinii ciobanului. Iar M. Eliade, care se delimiteaza, totusi, de acest scenariu, gaseste o ratiune suficienta pentru a lamuri adeziunea semnificati va de care s-a bucurat Miorita in rndul poporului romn. A. Fapt istoric crestin. De pe aceasta pozitie ni se propune ipoteza adaptarii sau re-inventarii unei lege nde crestine a Mntuitorului. Altfel spus, secventa biblica din Noul Testament, in c are Iisus Cristos e judecat, condamnat si rastignit pe cruce, pe Muntele Golgote i, e trecuta prin filtrul spiritualitatii si traditiei romnesti. Similitudinea e intarita de ideea comuna de non-violenta si neagresiune, acceptarea cu seninatat e si fara regret a mortii, in speranta unei izbaviri post-mortem. O legenda crestina / Fl. Marian (1890-1900). Folcloristul si etnograful Simion Flo rea Marian (1847-1907) s-a alaturat prestigioasei scoli folcloristice initiata de B. P. Hasdeu la sfrsitul secolului al XIX-lea, care promova metoda comparatista. Ace asta este premisa expunerii teoriei potrivit careia Miorita isi trage obrsia dintr -un fapt istoric crestin (moartea si invierea Mntuitorului). Punctul de plecare al teoriei este frapanta asemanare pe care S.F.Marian o identifica intre imaginea l ui Iisus Cristos din baladele si legendele Maicii Domnului toate folclorice, car e circulau in Moldova si partea de sud a tarii si tnarul cioban din Miorita. Acee asi actiune de cautare zadarnica a Maicii Domnului, dar si a maicii batrne din Mi orita, acelasi portret al celui cautat (Fetisoara lui / Spuma laptelui, / Pusculi ta lui / Durdu-i cerului, / Sabiuta lui / Fulgerul cerului). Identitatea aceasta d intre imaginea lui Iisus cu cea a ciobanului tnar moldovean din balada Miorita la determinat pe Simion Fl. Marian sa afirme ca Miorita isi trage originea din ac easta legenda crestina. Romulus Vulcanescu este de parere ca afirmatia este lipsita de temei, deoarece legendele Maicii Domnului, localizate in spatiu, sunt mai rec ente dect Miorita si s-au contaminat de la elemente, figuri de stil si atmosfera colindelor pe tema Mioritei, care sunt in substanta lor pastoresti, deci stravech i la romni. Esentializarea crestinismului / L. Blaga (1936). Versul Pe-o gura de rai (varianta Alecsandri) l-a determinat pe Lucian Blaga (1936) sa se opuna ideilor din epoca ce sustineau cu multa convingere substratul laic, precrestin, si sa sesizeze ap ropierea usor perceptibila cu esenta crestinismului. Pentru Blaga, impacarea cu m oartea a ciobanasului se realizeaza pe coordonate vadit ortodoxe. Iar moartea, pri n faptul ca e echivalenta cu nunta, sugereaza unirea sacramentala cu o stihie cosm ica. Referindu-se la intregul fond al baladei, concluzioneaza: Iata intreaga natura prefacuta in biserica. L. Blaga este convins ca toate aceste elemente sunt ingrediente le definitorii ale genezei mioritice, iar fondul eminamente crestin nu poate fi contestat. Hristos si sufletul omenesc / D. Staniloae (1993). Miorita este Hristos si suflet ul omenesc. Cei trei ciobani cel care are oi mai multe cred ca este Hristos, iar ceilalti doi: Pilat si evreii. Si el are ca mireasa sufletul omenesc. Iata ct de adnca este Miorita! Se simte ca poporul nostru este un popor crestin a afirmat Par intele Staniloae in primavara anului 1993. Aceasta este, fara indoiala, una dint re cele mai transante pozitii care defineste dimensiunea religioasa a Mioritei, fa ra pic de ezitare, in mod limpede si curat. Personalitatea puternica si eruditia profesorului Staniloae confera autoritatea necesara acestui punct de vedere. Paral elismele par fara echivoc: asimilarea tnarului cioban cu Hristos, acceptarea martir ajului din aceasta perspectiva, atitudini identice in fata sfrsitului, tema comuna

a miresei, a nuntii, mntuirea prin moarte, nemurirea prin mntuire, seninatate si i mpacarea cu soarta; puterea de a infrunta destinul cel mai tragic, de a privi mo artea in ochi si de a o accepta Comentariul lui Mircea Eliade (1970) avea sa-i in sufle o revelatie asemanatoare si Parintelui Nicolae (N. Steinhardt). Dupa 1989, deci dupa schimbarea regimului politic din Romnia si recuperarea unor drepturi f undamentale (dreptul la exprimarea libera a opiniei si a constiintei religioase), incidenta interpretarilor de acest gen a crescut semnificativ. B. Crestinism cosmic. Spre diferenta de ceilalti reprezentanti ai acestui curent , Mircea Eliade isi formuleaza teoria mai putin punctual si comparatist; mai degr aba global, de la o inaltime mult mai mare, urmarind fenomenul in esenta sa si r aportndu-l la o scara de valori cu mult mai vasta. Este si firesc, de vreme ce M. Eliade urmarise o viata intreaga istoria complexa a ideilor si credintelor reli gioase dintr-un spatiu cuprinzator, prin prisma multiplelor civilizatii si cultu ri (nu doar europene), si in mod exhaustiv. Toate aceste achizitii ii vor permit e lui M. Eliade sa formuleze o teorie originala, avizata si prea putin contestat a. Cntec ritualic religios / M. Eliade (1970). Fara a aprofunda cercetarea privind i storia si geneza Mioritei, Mircea Eliade (1970) apreciaza, totusi, ca originile s ale se gasesc intr-un univers religios, facnd trimitere la prezenta nucleului epic initial (testamentul, n.n.) al Mioritei printre cntecele rituale. In Miorita univer sul intreg este transformat. Suntem introdusi intr-un cosmos liturgic in care se savrsesc Mistere (in sensul religios al acestui termen). Lumea se releva sacra, cu t oate ca aceasta sacralitate nu pare, la prima vedere, de structura crestina. Dupa cum au aratat analizele precedente, concepte specific crestine nu sunt atestate in Miorita. Nu exista dect episodul batrnei mame cautndu-si fiul, care aminteste de alte piese folclorice vorbind despre peregrinarile Fecioarei in cautarea lui Ii sus. Dar chiar in folclorul religios romnesc, crestinismul nu este cel al Biseric ii. Una din caracteristicile crestinismului taranesc al romnilor si al Europei orie ntale este prezenta a numeroase elemente religioase pagne, arhaice, cteodata abia cre stinizate. Este vorba de o noua creatie religioasa, proprie sud-estului european, pe care noi am numit-o crestinism cosmic, pentru ca, pe de o parte, ea proiecteaza misterul cristologic asupra naturii intregi, iar pe de alta parte, neglijeaza e lementele istorice ale crestinismului insistnd, dimpotriva, asupra dimensiunilor liturgice a existentei omului in lume. M. Eliade considera, in continuare, ca in Miorita nu este o simpla nunta, ci o nunta de proportii si dimensiuni cosmice. Si poate nu este intmplator faptul ca tot ca o nunta au fost interpretate de misticii si teologii crestini agonia si moartea lui Cristos. In anul in care aparea, la P aris, editia princeps a lucrarii lui M. Eliade, Nicolae Steinhardt intra in poses ia acestui studiu cu ajutorul lui Virgil Ierunca si noteaza, in inegalabilul sau J urnal al Fericirii: 1970. Nicaieri n-am gasit o mai clara deslusire a motivelor p entru care intuisem la poporul romn un fond crestin irecuzabil datorita caruia pna si defectele romnilor par scaldate de o lumina atenuanta dect in studiul lui Mirc ea Eliade asupra Mioritei (cap. Lagnelle voyante). III. Reflectarea unui fapt etnografic O directie aparte de cercetare, care s-a manifestat in paralel cu celelalte doua , o constituie interpretarea etnografica. Mai putin speculativa, dar la fel de f ascinanta si fabuloasa prin relatarea unor rituri si obiceiuri (stra)vechi, acea sta directie s-a impus prin stradania de a identifica acel smbure de adevar palpab il care, germinnd, a dus in cele din urma la alcatuirea textului. Teoriile pot fi grupate in functie de recunoasterea sau nu a caracterului pastor al. Linia Brailoiu-Fochi denunta acest caracter, concentrndu-si cercetarile in med iul rural, taranesc. O categorie mult mai larga de analisti au in vedere cu predil ectie elementele si riturile specifice catunului pastoral. Intre acestea din urma s e distinge credinta ca textul nu e rodul unei fictiuni, ci al unui incident real care s-ar fi petrecut la un moment dat.

A. Obicei / rit specific mediului rural Suma teoriilor din aceasta categorie au drept element comun premise care exclud, uneori vehement, orice ingerinta cu caracter pastoral la actul initial al creat iei, iar geneza se circumscrie unor obiceiuri larg raspndite la un moment dat in lumea satului fara a fi specifice exclusiv spatiului romnesc, deoarece se regases c si in cultura altor popoare. Muntele, stna, pastorii sunt doar efectul unui tran sfer necesar, imaginativ. Sa mai precizam doar faptul ca aceste interpretari au c a punct de plecare un episod al versiunii- balada (nunta-moartea), pentru care n u exista corespondenta in versiunea-colind. Ritualul nuntii postume / I. Muslea (1925) Brailoiu (1946) Fochi (1964). Intr-o lucrare aparuta la Paris, in 1925, Ion Muslea apropie pentru prima data interpre tarea baladei Miorita de ritualurile funerare ale tinerilor, gasind similitudini intre aceasta particularitate a folclorului balcanic si secventa in care pastorul substituie moartea sa unei nunti de dimensiuni cosmice. Precizarea s-a dovedit de bun-augur pentru cercetarile viitoare, determinnd, totodata, desprinderea unei masti, a unui mister ascuns in spatele figurilor de stil ale textului. In opini a lui Mircea Eliade, sociologul H.H. Stahl (1938) a subliniat ca Miorita, depart e de a exprima dragostea de moarte, face parte dintr-un ceremonial specific tineril or morti celibatari. Sigur ca aceasta descoperire a fost primita cu entuziasm de unii cercetatori dornici sa se indeparteze de scenariile mitologizante sau filo sofice, fapt care a dus la noi constructii interpretative, mergnd pna la identifica rea actului de conceptie a textului cu reflectarea acestui rit funerar. Cel care a lansat cu multa convingere aceasta ipoteza a fost Constantin Brailoiu (1946). Intr-un studiu de 3.000 de cuvinte, etno-muzicologul C. Brailoiu, marel e expert in de-ale mortului a sesizat legatura Mioritei cu credintele si ritualuril e funerare romnesti. Astfel, acesta ajunge la concluzia ca obiceiul nuntii funerare a tinerilor nelumiti trebuie sa constituie nucleul tematic originar al Mioritei, in jurul caruia s-a construit ulterior epicul baladei. Deci, in opinia lui C. Bra iloiu, geneza e fundamentata pe o specie disparuta de panegiric popular al mortul ui, un elogiu postum, combinat cu motivul tnarului nelumit. Iar versurile din testa ment au constituit altadata elementul verbal al unui descntec. Motive suficiente pentru A. Fochi (1980) sa isi exprime total si neconditionat a dmiratia fata de mentorul sau, considernd ca C. Brailoiu are meritele cele mai mar i in exegeza Mioritei. C. Brailoiu a aratat ca intre Miorita si cntecul ritual de inm ormntare exista anume relatii si afinitati, dar nu a comis eroarea (aluzie la ipotez a lui Ovidiu Birlea, n.n.) de a confunda Miorita cu bocetul, in nici unul din mo mentele indelungate ale textului. La rndul sau, Adrian Fochi a consumat multa energie si spatiu tipografic pentru a argumenta ca la baza Mioritei ar sta un obicei de larga circulatie europeana, a l mortii tinerilor nelumiti, al junetii invinse prematur, al ritualului de inmormnt are nunta, care a configurat episodul testamentar, si-n jurul caruia s-a alcatui t apoi intreaga balada. A. Fochi isi alcatuieste propria demonstratie pornind de la constatarea ca episodul testamentar este nucleul cntecului, singurul episod st abil in absolut toate variantele Mioritei, indiferent de tipologia textului. Or, in varianta balada, acest episod e axat pe nunta mioritica, al carui substrat ar haic este, cu certitudine, motivul tnarului nelumit: Ciobanul din Miorita e in per icol de a deveni si el un nelumit. De aceea el ia attea precautiuni referitoare l a inmormntarea sa, iar testamentul sau ocupa un loc att de amplu in cuprinsul cntecul ui. Doua contraargumente ale acestei teorii ce parea infailibila (mai ales dupa 1964 ) regasim in interventiile lui Ion Talos (1983) si Mircea Eliade (1970), care ad mit totusi faptul ca intre nunta mioritica si vechile rituri ale nuntii postume pr acticate (si) de romni exista paralele de bun-simt. I. Talos sesizeaza ca ritualu l descris nu lamureste dect un episod specific versiunii-balada, episod care nu s

e regaseste in ciclul nordic al versiunii-colind si il intlnim doar sporadic in c iclul sudic (probabil datorita feed-back-ului cu variantele extra-carpatice): cum in variantele Mioritei nu se vorbeste numai de moarte, ci si de imaginea nunta a ciobanului, cercetatorii au incercat o imbinare a acestor doi poli in vederea gasirii sensurilor filosofice ale textului (). Si unii, si altii, au pierdut insa din vedere ca nunta mioritica nu e cunoscuta variantelor celor mai arhaice ale te xtului, ci s-a dezvoltat pe o anumita treapta a evolutiei lui. Un aspect secundar, dar nu lipsit de importanta, referitor la teoria ritului nun tii postume il semnaleaza Mircea Eliade. Si anume faptul ca intreaga constructie a teoriei se sprijina pe necesitatea efectuarii acestui gen de ceremonii funera re in scopul de a impiedica mortul sa devina nefast si sa se intoarca printre cei vi i, sub forma de strigoi. Astfel, simbolismul nuptial al Mioritei este contopit cu ritul nuntii postume si acest rit exprima vointa celor vii de a se apara de cel mort, pacificndu-l. In final, M. Eliade se indoieste ca aspectele sumbre si terifi ante ale riturilor funerare romnesti corespund realitatii, deoarece exista o discre panta frapanta intre aceasta lume a tenebrelor si universul senin si transfigurat a l Mioritei. B. Rit / fapt etnografic pastoral La rndul lor, cei care au mizat pe un smbure genetic din sfera pastoralului s-au g rupat in doua tabere. O parte au pledat in favoarea unui incident real care ar f i stat la baza conceptiei textului, in timp ce altii au fost de parere ca Miorit a doar reflecta in mod general un ritual pastoral, fara a da valoare elementului istoric, identificabil. 1. Incident real pastoral Conflict de transhumanta. Rivalitate economica / V. Alecsandri (1850) / O. Densu sianu (1922) / P. Rezus (1993). Inainte ca Vasile Alecsandri sa fi incredintat b alada Miorita spre publicare (1850), prietenului sau, Al. Hurmuzachi, se pare ca poetul a avut timp sa cugete asupra rosturilor acestei creatii si sa formuleze prima teorie privind geneza textului, dupa cum stau marturie comentariile care a u insotit balada, aparute in ziarul Bucovina. Modul (documentat) in care descrie transhumanta pastorilor (inspirata din primel e versuri ale baladei) dovedeste ca alcatuirea teoriei alecsandriene se baza pe un incident petrecut la trecerea peste pamnturi si iscat dintr-o patima nechibzui ta a doi dintre ciobani pentru insusirea turmelor de oi ale celui de-al treilea. Pe parcursul emigratiilor turmelor, ce se coboara, in fiecare an, din vrfurile Carp atilor si trec prin Moldova de se duc si ierneaza peste Dunare s-ar fi consumat in m od real o drama pastorala, aceasta inspirnd vreun rapsod genial. In linii mari, teoria s-a conservat pe tot parcursul ultimei jumatati a secolulu i al XIX-lea, si chiar in primele decenii ale secolului al XX-lea Mihail Sadovea nu, Nicolae Iorga (1910) si Ovid Densusianu (1922) s-au numarat printre cei mai fideli sustinatori ai teoriei. Acesta din urma este si autorul unei vaste opere in care analizeaza viata pastoreasca a romnilor, reflectata in poezia noastra popul ara, si care impinge intr-o extrema se va dovedi nefasta, in opinia altor cercet atori nu att originea pastorala a Mioritei, ct si a poporului romn. O. Densusianu s ocoteste ca germenele mioritic ar fi rivalitatea economica dintre ciobani, deveni ta tipica pe drumurile de transhumanta: Ceea ce e esential in Miorita e conflictu l dintre ciobani, care ne duce spre ceva caracteristic vietii pastoresti. Principalul opozant, care in cele din urma a si reusit sa descalifice argumentat aceasta teorie, a fost Dumitru Caracostea. El a sesizat inadvertenta dintre tab loul descris in primele versuri ale baladei, ce sugereaza, de altfel, ideea de tr anshumanta si doleanta ciobanului de a fi ingropat la stna. Fara a relua intreaga p olemica dintre O. Densusianu si D. Caracostea, precizam doar ca, ulterior acestu

i moment, teza transhumantei nu a mai gasit sustinere in rndul cercetatorilor pre ocupati sa descifreze geneza Mioritei. Desi sporadic s-au mai semnalat cteva zvcni ri de orgolii pna spre sfrsitul secolului al XX-lea, in special din partea celor c e sustin originea vrnceana a baladei. Folcloristul Petru Rezus (1993) intreprinde o sinteza mioritica pornind de la su pozitia ca tinutul Vrancei era un spatiu ospitalier pentru romnii cu saracia in sp ate din Buzau, Rmnicu Sarat, din Tara Romneasca, apoi pentru ciobanii ardeleni hart uiti de persecutiile habsburgice . Dupa o vreme, inmultindu-se bejenarii, s-au petr ecut o seama de lucruri, dintre care cea mai grava a fost stricarea armoniei dint re frati de acelasi neam. Astfel, s-au iscat certuri si dusmanii care s-au marit pn a la ucidere intre oameni. Nu este exclus ca la temelia baladei sa fie un fapt isto ric, ca si la alte legende si balade. Acest fapt istoric, adevarat, pastrat in m emoria oamenilor, s-a complicat apoi cu alte amanunte mitologice, s-a transforma t prin indelungata repetitie in versuri si, in felul acesta, s-a nascut balada M iorita sau a ciobanului ucis de fratii sai. Autorul e de parere ca intriga nu put ea s-o porneasca dect ciobanul muntean sau cel ardelean, deoarece motivul principal era bogatia ciobanului moldovean. Lupta reala intre ciobani / A. Densusianu (1895), I. Talos (1981). Exista, de as emenea, si teorii care se axeaza pe ipoteza unei lupte reale ce ar fi avut loc i ntre pastori, pornind de la o intriga oarecare. Aron Densusianu (1895) ia ca pun ct de plecare versiunea-balada, cu tot cortegiul aferent si imagineaza un scenari u potrivit caruia episodul germinativ e un conflict degenerat intr-o lupta, in c are cel mic ii invinge pe agresori. Acest episod s-ar fi interpus intre avertism entul mioarei nazdravane si episodul testamentar, insa ulterior s-a pierdut, cum dealtfel s-au ratacit si alte secvente care impreuna alcatuiau o grandioasa epope e pastorala. Opt decenii mai trziu, Ion Talos (1981) e convins de faptul ca varia ntele-colind ale Mioritei, a caror circulatie se reduce la spatiul intracarpatic , indica, de asemenea, existenta unei lupte reale a pacurarilor, lupta in care ce lui mai tnar dintre ei, fiind invins, i se arata ingaduinta din partea confratilor sa-si aleaga moartea, el prefernd, fara sa ezite, decapitarea, ca o dovada a nev inovatiei. Ideea e generata de analiza versului fara capul jos luat. Dupa acest ep isod ar urma testamentul. Descrierea luptei s-a estompat in timp, si-n cele din u rma au fost eliminate din text si unele reminiscente. Vinovatia ciobanului / R.Vulcanescu (1970), M. Coman (1984) / Judecata. O teorie mai aparte si oarecum surprinzatoare despre faptul intemeietor al textului mior itic s-a conturat spre finalul secolului al XX-lea. Premisa ei e data de ipoteti ca vinovatie a pastorului ajuns in situatia de a fi judecat, condamnat si omort cu adevarat. Initiatorul directiei etnologiei juridice, Romulus Vulcanescu (1970), este de parere ca la baza ar sta o judecata pastorala impusa de o culpa reala sau fictiva a unui pacurar fata de comunitatea profesionala. Deci uciderea ciobanului n u s-ar datora unui sacrificiu ritualic, martiraj sau complot, ci e rezultatul unui act juridic statornicit de legea pamntului, care nu poate si nu trebuie incalcata de nimeni pe aceasta lume, pentru ca in aceasta lege sta taria neamului lui. O pozi tie asemanatoare regasim si la Mihai Coman (1984), in opinia caruia contextul mit ologic si simbolic este mai degraba orientat catre o relatie rituala (ori juridica) in care nu e vorba de infruntarea dintre forte egale, ci de executarea unei sent inte. Deci, avem imaginea unei pedepse rituale; insa aceasta in Miorita s-a pierdu t sau a figurat in variantele colind ca nota de subtext. Moartea unui cioban. Bocet. Colinda de doliu / O. Birlea (1969). Ipoteza lansata de Ovidiu Birlea vizeaza un scenariu potrivit caruia Miorita s-ar fi nascut din tr-un bocet dupa un cioban tnar, mort in imprejurari necunoscute, bocet din care s-ar fi alcatuit mai trziu o colinda de doliu. Se poate ca, initial, Miorita sa fi fost un astfel de cntec funebru, mai cu seama in zona sud-vestica a tarii. O. Bir lea a sustinut teza evolutiei Mioritei din bocet, prin filiera versiunii transil vanene, datorita destinului tragic al pastorului ce e predestinat mortii si dator ita unor formule de exprimare specifice bocetelor: banuim ca si Miorita a fost o c

olinda de doliu dupa cioban mort, cu toate ca nu a fost intlnita cu aceasta funct ie in cercetarile sistematice. 2. Situatii / rituri / mituri pastorale Rit pastoral initiatic / Al. Amzulescu (1979), V. Latis (1993), D. Suiogan (2001 ). Desi Mircea Eliade si-a exprimat opinia despre Miorita in alti termeni dect ce i propusi in aceasta sectiune, intuim o contributie indirecta a istoricului romn, gratie competentelor sale interventii despre acest subiect in diverse scrieri. A l. Amzulescu (1979), la fel ca toti sustinatorii acestei teorii, isi formuleaza concluziile dupa o temeinica analiza a versiunii-colind, de altfel singura care s uporta scenarii de acest gen. Dupa Al. Amzulescu, Miorita ar fi poezia unui scenari u initiatic disparut din practica vietii pastorale poezia oglindind ritualul de p rimire in ceata a ucenicului pastor. Cadrul epic initial din variantele transilva nene sustin aceasta ipoteza, prin tabloul in care e zugravita activitatea specif ic pastorala, rutina si corvoada unei munci cotidiene istovitoare si care e efec tuata invariabil de cel mic si strainic. In fond, o initiere profesionala care se im pune de la sine si pe care nici o comunitate pastorala nu o poate neglija. La o concluzie asemanatoare, insa centrata pe dezlegarea misterului mortii mioriti ce, ajunge si Vasile Latis (1993), in urma unei cercetari nemijlocite a vietii p astorale, in Muntii Maramuresului. Autorul afirma ca realitatea faptica ne impie dica sa acceptam o eliminare fizica a unui pacurar, sa excludem ideea unei ierar hii, a unui sobor pastoral, a unei executii, a unui complot, deoarece disparitia / moartea unui pacurar inseamna scaderea potentialului uman si deci inlocuirea grabnic a a disparutului. In plus, gestul ar bulversa intreg codul culturii populare. Din ac este motive, V. Latis devine partizan al interpretarii prin prisma unei morti in itiatice rituale: Cnd cercetarea vorbeste despre o moarte ritualica sau pune in joc ipoteza initierii, ea gndeste bine; nu e vorba de un omucid oarecare. In concluzie , Moartea ciobanului mioritic este ipotetica, pentru ca este initiatica si ritual a (). Performarea ei poetico-rituala a creat nevoia de a suprapune o moarte reala , un eveniment anume. Mai aproape de premisele propuse de Al. Amzulescu este Delia Suiogan (2001), car e se opreste la o analiza sistematica si aprofundata a variantelor-colind. Tema s trainului, prezenta in mod constant in aceste variante, genereaza motivatia omorul ui, din pricina tentativei acestuia de a patrunde fortat in spatiul ale carui leg i nu le cunoaste. Moartea in acest caz este obligatorie, dar aceasta are un caracte r ritualic, initiatic si virtual, nicidecum real. Astfel, strainul e ajutat sa se integreze cetei de pacurari. Un scenariu initiatic despre care se presupune ca a inspirat conceptia acestui text, insa ritualul s-a atrofiat de-a lungul timpulu i, fiind specific mai degraba unor societati primitive. Legenda mioarei nazdravane / D. Caracostea (1915). Intorcndu-ne privirea iarasi s pre balada, remarcam asertiunea lui Dumitru Caracostea (1915) fata de unele cred inte din sfera pastorala care atribuie, cu titlu de legenda, calitati si aptitud ini exceptionale, in urma unor circumstante speciale, anumitor mioare. Registrul acestor credinte este suficient de evaziv pentru a-i ingadui lui D. Caracostea sa inaugureze un scenariu initial pornit din acest punct. Avem impresia ca intre vorbirea dintre cioban si miorita este smburele baladei, ca ea nici n-ar fi putut exista fara oaia nazdravana conchide autorul. Creatie spontana pastorala / M. Eminescu (1879). Nu putem reteza acest periplu e xegetic fara a adauga multiplelor ipoteze si teorii, una care le rastoarna pe to ate cu o nonsalanta si un iz romantic desavrsit. Invocam in acest sens un fragmen t dintr-un articol publicat in ziarul Timpul (in 1879), despre care se presupune c a apartine poetului Mihai Eminescu. Autorul articolului neglijeaza voit orice mi t, legenda sau rit (ori poate le cuprinde pe toate) si ne propune sa ne imaginam un Pastor din Carpati savrsind deodata o rostire insuflata de un geniu ascuns: Inc hipuiti-va, de pilda, un pastor ratacit pe Carpati, petrecnd lungile nopti instel

ate in mijlocul turmei sale, neavnd alta petrecere dect din timp in timp latratul cinilor sai sau strigatul plngator al oilor sale. Acest om, care nu stie nici limb a, nici gramatica, nici versificatiune, insuflat numai de privelistea naturii si de geniul ascuns, care a prins sufletele brazilor cei vechi, apuca deodata flaut ul si lasa cugetarea sa se rosteasca in soapte blnzi si armonioase, si iata Miori ta. Etnomit. Mitul marii treceri / C. Ciopraga (1992), G. Calinescu (1941). O simbio za intre directiile mitologica si etnografica ne propune Constantin Ciopraga (19 92) intr-o interventie lapidara la un simpozion pe tema Mioritei. Daca Mesterul M anole este un mit de constructie si un mit al jertfei, Miorita este un mit compl ex un ethnomit si unul al intoarcerii in tarna, un mit al marii calatorii si un m it pastoral al carui motiv cumuleaza reactii existentiale multiple. Dar definitia lui C. Ciopraga nu mai indica, de asta data, cauze germinative, ci o situatie a devenirii cntecului mioritic, in intentia de a cumula si sintetiza intreg tablou l interpretarilor de pna acum. Demersul sau vine in prelungirea celui calinescian , din urma cu o jumatate de veac, care a consfintit incadrarea Mioritei drept un mit al existentei pastorale a poporului romn. Avem, asadar, peste 20 de scenarii formulate in circa 30 de interventii reprezent ative. In mod cert, numarul teoriilor este cu mult mai mare, valorificarea presu punnd o abordare exhaustiva. Insa orice regrupare si esentializare nu poate face abstractie de cele trei filoane principale din care se presupune ca s-a zamislit Miorita: mitic, religios si etnografic. Aceasta concluzie e o achizitie necesar a in continuarea investigatiilor. Reprezentantii fiecarei generatii de exegeti au d at masura unor nazuinte sau doar interese, fiind robii unor idei pe care le-au u rmarit cu perseverenta, intelegnd ca nu pot cuprinde pe de-a-ntregul rosturile ta inice ale acestei creatii. Nici chiar abordarile monografice, putine la numar, nau dat raspunsuri vrednice si definitive. Din aceasta pricina, gasim realista ap recierea ca o cercetare nu o exclude pe alta, ceea ce mi se pare firesc intr-un d omeniu att de complex ca cel al stiintelor etnologice, unde materiile se aseamana, se interfereaza, uneori chiar se opun in aparenta () pentru a se corela cu planu rile de adncime. De aceea am convingerea ca orice directie de cercetare care s-a manifestat in problematica Mioritei (folclorica, etnografica, mitologica, literara , filosofica) a scos la iveala aspecte noi si interesante, care intra intr-o zes tre comuna. LOCALIZAREA OBRSIEI Daca ne referim la oricare alta creatie folclorica romneasca, prea putin suntem p reocupati sa aflam regiunea sau tinutul unde s-a zamislit. Ii apreciem valoarea artistica, ii deslusim mesajul si o incadram intr-o tipologie oarecare. Afirmam despre ea ca este specifica folclorului autohton ori faptul ca circulatia ei a f ost dovedita intr-un spatiu mai larg, balcanic sau continental. In privinta Mior itei, lucrurile stau altfel. La prima vedere am fi inclinati sa sustinem ca iden tificarea ei in toate regiunile romnesti o indreptateste sa aspire la statutul de c reatie a poporului romn si cu asta am spus totul. Numai ca miza localizarii obrsiei s-a dovedit mult mai mare. Abordarile pe aceasta tema au fost marcate, in mod a proape exclusiv, de o doza substantiala de subiectivism, partinism si patriotism local. Argumentele cele mai solide au palit in ochii exegetilor, daca acestea vi zau o obrsie diferita dect cea a propriului tinut natal. Evident ca teoriile ce fa ceau aluzie la o posibila geneza intr-un spatiu extra-romnesc au fost expulzate in virtutea caracterului de specific national cu care e indrituita Miorita. O data lamurita aceasta chestiune, interesul s-a concentrat asupra identificarii regiu nii de pe teritoriul tarii care acumula cele mai mari sanse sa fie proclamate sp atiul genezei Mioritei. Cea mai longeviva teorie a impus obrsia vrnceana, motiv pe ntru care a colectat cel mai mare numar de interventii. Paralel, dar mult mai sp oradic, s-a vorbit despre o origine transilvaneana. Cum muntenii nu puteau ramne mai prejos, s-a conturat in timp un al treilea potential centru de iradiere, la Muscel. In cele din urma, toate aceste dispute s-au focalizat pe opozitia dintre

colind si balada, pe intietatea uneia in defavoarea celeilalte. Iar o taiere a nodu lui gordian ar fi dat si de sentinta finala, deoarece e notoriu faptul ca versiuni i-colind ii corespunde o circulatie exclusiv transilvaneana, iar versiunii-balada o circulatie in spatiul extracarpatic, moldo-muntean. I. SPATII EXTRA-ROMANESTI Ar fi dificil sau aproape tendentios sa construiesti o teorie potrivit careia Mi orita este un produs al unei alte culturi dect cea autohtona, in perspectiva feno menului ce l-a declansat, indeosebi dupa 1852, dar si ca urmare a adeziunii de c are s-a bucurat in rndul romnilor, marturie stnd numarul impresionant de variante. Directia comparativ-mitologica nu poate fi acuzata de o astfel de tendinta, deoar ece aceste studii nu fac dect sa evidentieze unele paralelisme tematice si nu sa pledeze pentru o obrsie straina. Cntecul lui Linos, Legenda lui Phirixus, Misterel e eleuziene, Cultul cabiric, Nunta pythagorica s.a. nu vin dect sa intareasca ideea ca Miorita este un fenomen unic in folclorul european, dar mesajul ei este univer sal, gratie similitudinilor acelor legende cu unele aspecte specifice cntecului m ioritic. Este adevarat, Alexandru Odobescu (1861) a afirmat ca Miorita s-a nascut in spat iul macedo-romn, in comunitatea aromnilor, dar distinsul istoric (nascut la Bucure sti) isi tradeaza numai pasiunea si admiratia fata de valorile antichitatii, inc ercnd prin aceasta strategie sa justifice o oarecare prelungire a mitologiei grec o-latine, prin culoarul balcanic, macedo-romn, pna in teritoriile romnesti. De altfe l, aceasta conceptie e vadita in alte studii, realizate inainte de 1861, cel mai r eprezentativ in acest sens fiind Bazele unei literaturi nationale, in care Al. O dobescu propune drept modele fundamentale pentru literaturile moderne clasicismul indus de culturile greaca si latina. Pentru Th. D. Sperantia (1915), un profesor de liceu care s-a remarcat doar ca a utor de carti didactice (nascut la Deleni, jud. Neamt), nu s-au mai gasit justif icari pertinente. Afirmatia sa, cu totul insolita, a ramas antologica: Cultul cabi rilor fiind de origine egipteana, Miorita este legenda localizata a lui Osiris. Id eea se repeta de mai multe ori pe parcursul studiului sau, dar undeva, pe final, se strecoara o alta asertiune: Miorita face parte din cultul cabirilor egiptenigermani. Contextul istoric (politic si militar) al anului 1915 poate ca ar lamuri interesul filo-german (mai degraba dect cel egiptean) al lui Sperantia (pe numele adevarat Nadejde). Insa probabil ca adevaratul interes al corespondentului Acad emiei Romne era sa transeze in acest mod controversata problema a atitudinii ciob anului mioritic si sa elimine definitiv suspiciunile legate de fatalismul poporu lui romn, chiar daca pretul era specificitatea nationala. Istoria exegetica abunda de gesturi asemanatoare, mergnd pna la contrafacerea unei variante (vezi cazul G. C atana). O alta ipoteza ar fi cea a studiului-parodie, al satirei, drept replica la interesul debordant manifestat in epoca fata de o singura creatie folclorica in detrimentul celorlalte. Ca folclorist, Th. D. Sperantia s-a specializat in cu legerea de anecdote populare pe care le-a valorificat (afumate, impanate si piperat e) cu mult umor. De asemenea, s-a aflat pentru o vreme la conducerea unor publica tii satirice (Suceala, 1884 si Tamia, in 1904). In termeni usor nuantati se exprima si O. Buhociu (1979) (nascut in localitatea Craiesti, judetul Galati), care propune o apartenenta a baladei Miorita la spati ul culturii iraniene prin invocarea mitului celor trei fii ai lui Feridum. Insa, c u siguranta, este vorba de o simpla ipoteza de lucru, o paralela specifica metode i comparatist-mitologice (si nu o afirmatie transanta gen Sperantia): Se remarca in ca o data tot Iranul antic si medieval, prin cultura lui, ca fiind cel mai aproape de cultura noastra pastoreasca. II. SPATIUL ROMANESC Nu mai incape indoiala ca Miorita face parte din colectia de trofee cu care ne s imtim mndri in raport cu produsul altor culturi. Dar intorcndu-ne spre noi insine, Miorita ramne o obsesie, un paradox, dar mai cu seama un testament pe care-l revend

icam si pe care de un secol si jumatate incercam sa-l decriptam, intr-un efort f ara precedent in istoria criticii literare romnesti. Descoperirea, mai inti sub forma de balada, in zona de sud a Moldovei, a alimentat, in mod firesc, teoriile ce su stineau implicit si obrsia vrnceana a poemei. Insa aparitia succesiva a unor culeg eri de folclor ce semnalau prezenta variantelor si in alte regiuni, chiar indepa rtate ale tarii, a minimalizat in timp aceste teorii, formndu-se altele noi, disc utiile degenernd in polemici patimase.

A. Vrancea Sudul Moldovei. La inceput, Vasile Alecsandri (nascut la Bacau) avea toate motivele sa creada si sa sustina ca balada Miorita provine din Muntii Vrancei, devreme ce amicul sau, Alecu Russo, sustinuse ca o descoperise la Soveja (in 1846). Necunoscndu-se aman unte despre circulatia baladei sau despre soarta variantelor din Muntenia, Dobro gea, Oltenia, Banat sau Transilvania, Alecsandri nu putea sa-i ofere dect o locat ie vrnceana. Acest lucru e dovedit de scrisoarea ce a insotit balada trimisa spre publicare redactiei ziarului Bucovina din Cernauti (1850) si e intarit de afirma tiile lui Jules Michelet (1854). Influentat de Alecsandri, Michelet crede ca bala da s-ar fi nascut in Vrancea, la frontire transsylvaine et moldo-valaque o preparar nteligenta a Occidentului pentru materializarea ideilor unioniste. Din perspective politice si interes national, regiunea Vrancei corespundea, in acele vremuri, u nor idealuri reprimate pasoptistilor. Insa mai trziu, in 1866, dupa Unire si dupa moartea lui Alecu Russo (1859), in culegerea Poezii populare ale romnilor, V. Alec sandri se simte ispitit sa insereze o nota (la balada Dolca) in care afirma ca Ac easta balada a Dolcai, precum si aceea a Mioritei, le-am cules din gura unui bac iu, anume Udrea, de la stna de pe muntele Ceahlau la anul 1842. Nu voia astfel dect sa apropie obrsia Mioritei de regiunea sa natala un sindrom al paternitatii de ca re vor suferi aproape toti exegetii. S-a scris mult despre aceasta pozitie confl ictuala a lui Alecsandri, dar el nu poate fi considerat cu nimic mai vinovat dect toti cei ce i-au urmat. O prima localizare atribuita lui Nicolae Iorga (nascut la Botosani, dar ducndu-si veacul in burgul de vara de la Valenii de Munte, sub poalele Carpatilor de Curbur a), este Moldova de Sud. In Istoria literaturii romne (volumul I, 1925), N. Iorga socoteste ca Miorita a luat nastere in zona vestitului codru al Ghigheciului, s i include balada in ciclul Codrenilor. In schimb, Ion Diaconu (~1984) nu este de acord cu modul in care A. Fochi (1964) a escamotat conceptia profesorului Iorga (at ribuindu-i afirmatia cum ca locul de obrsie este Moldova de Sud) si tine sa preci zeze ca in realitatea bibliografica, absolut corecta, in 1931 Iorga a scris raspica t: Multe variante ale Mioritei, rasarita pe aceste plaiuri si se referea la lucrarea Tinutul Vrancei, I, 1930, publicata de I. Diaconu. E lesne astfel a constata nes tatornicia proverbiala a lui N. Iorga in toate cele intreprinse de el, dar tolera t in aceasta sovaiala, desi uneori amendat pentru obstinenta in a nu corecta gres elile evidente si a adopta ideea cea mai putin probabila, pentru a evita pe cea ju sta, dupa cum il caracteriza G. Calinescu. Si totusi, N. Iorga e un specialist tot al, un istoric care a sorbit apa tuturor. Probabil opinia pe care a considerat-o justa din punctul sau de vedere (si nu altele de complezenta, precum recenzia la scrierea diaconiana), este cea in care nominalizeaza Tara Codrenilor (cunoscut f iind atasamentul pentru tinutul care l-a adoptat). Istoricul A.D. Xenopol (1847-1920) indica Moldova drept loc de obrsie a Mioritei, iar Gheorghe Maior propune loc de bastina zona Oituz, la nord de Muntii Vrancei . Fidel sustinator al primei teorii alecsandriene, Ovid Densusianu (1922) pledeaz a pentru originea vrnceana, desi el se trage din partile Fagarasului. Ca si cum toate aceste luari de pozitie ar fi fost insuficiente, Ion Diaconu (19 30) (nascut la Spinesti, judetul Vrancea), decide sa-si dedice intreaga viata in tocmirii unei monografii a variantelor mioritice din Tinutul Vrancei, pentru a cau ta argumente ferme si definitive in favoarea obrsiei vrncene a Mioritei: Textul de arta si melodia cea mai expresiva a Mioritei s-au structurat intr-un peisaj de e xceptionala maretie naturala si intr-un mediu etnografic in care sinergia geniul

ui poetic popular primitiv a fost unica (). Mediul plasmuirii originale de arta c redem ca a fost lumea pastoritului vrncean, iar cadrul geografic erau plaiurile m untilor Vrancei, al caror pitoresc depasesc dupa prozatorul ardelean Ioan Slavic i frumusetile muntilor din Transilvania si Muntenia. I. Diaconu nu se multumeste cu acest enunt si-si construieste o adevarata teorie pornind de la doua argument e. Primul vizeaza autenticitatea melodiei varintelor din Vrancea in raport cu ce le ce insotesc textul in alte regiuni ale tarii: cnd este vorba de melodia autentica a Mioritei () se reproduce un exemplar vrncean ales din arhiva fonogramica a Institutu lui de Etnologie si Folclor din Bucuresti. Cel de-al doilea cauta sa demonstreze f aptul ca Vrancea este singura zona compacta a circulatiei baladei: Miorita circul a pna in 1970 in toate satele vrncene. Contrar parerii lui A. Fochi anume ca singur a regiune absolut compacta cunoscuta pna astazi este regiunea Crisul Alb colectia de fata arata ca Vrancea ramne regiunea compacta de circulatie a baladei Si pentru a demonstra acest adevar stiintific, folcloristul realizeaza o prelungita ancheta in to ate localitatile vrncene. Au urmat apoi numeroase aprecieri de aceeasi factura. Mihail Sadoveanu (1944) na scut la Pascani a fost consecvent in elogierea Vrancei: Aceasta Miorita asa de su ava, asa de artistica, unica intre cntecele popoarelor, prin ce misiune oare s-a nascut pe aceste plaiuri (vrncene)?. Simion Mehedinti (1946) avea insa motive supl imentare sa liciteze pentru aceasta zona, deoarece s-a nascut chiar la Soveja: In Vrancea, unde s-a nascut balada Miorita, un munte se cheama si azi Raiut, adica raiul mic. A. Fochi (1964) nascut la Cernauti n-a agreat niciodata aceasta teza si nici n-a fost impresionat de argumentele lui I. Diaconu: Miorita e cu att mai putin vrncean a, cum ar dori-o patriotismul local al unui folclorist din acea parte a tarii. Co plesit insa de perseverenta moldovenilor, in anul 1964 A. Fochi realizeaza un compr omis. Fiind un sustinator fervent al obrsiei transilvanene a Mioritei, el afirma ca ulterior conceptiei versiunii-colind a existat un al doilea moment decisiv in evolutia textului, de data aceasta in Vrancea: celui de-al doilea moment din genez a Mioritei, respectiv momentul nasterii versiunii balada ii putem stabili fara sova ire ca zona genetica Vrancea. Gheorghe Vrabie (1966) nascut la Voinesti, judetul Vaslui se situeaza, de asemene a, in tabara vrncenilor, atunci cnd vorbeste despre arhetipul vrncean, in chiar locul e bastina, iar Geo Bogza (1971) nascut la Ploiesti afirma, intr-un articol publica t in Contemporanul ca Vrancea nu e numai locul de origine al Mioritei, ci si epice ntrul celor mai multe cutremure ce ne zguduie tara. In fine, Constantin Macarie (1993), voluntarul si inimosul profesor de la Scoala Simion Mehedinti din Soveja, organizatorul unor simpozioane sub genericul Miorit a, in anii 90 ai veacului al XX-lea, ramne statornic in credinta sa, precum o vor face mereu de aici incolo toti vrncenii: S-a spus ca Miorita ar putea avea la baza un fapt autentic petrecut in lumea oierilor, ca ea ar putea avea ca spatiu de c reatie insasi zona in care a fost descoperita Soveja, Vrancea (). Poate anumite r ealitati locale, fapte vazute si patrunse cu ochii mintii si ai sufletului ar pu tea pleda in favoarea ideii, redescoperind spatiul mioritic al trairilor din ace st nod vital Vrancea. Ceva mai mult dect patriotismul local a iscat si a sedimentat aceste convingeri. In primul rnd, sansa descoperirii baladei in acest tinut. In a l doilea rnd trebuie sa admitem ca realitatea si contextul istoric nu pot fi elud ate, deoarece Vrancea e invrednicita de o particularitate anume: a fost spatiul d e confluenta al romnilor din cele trei provincii, inainte de Unirea de la 1859, v ietuind intr-un fel de neutralitate elvetiana, primitoare si prospera in acelasi timp. A fost o zona iminenta de transhumanta, vadul de trecere al turmelor betca nilor din Ardeal, al celor dinspre Moldova de sud, dimpreuna cu cele vrncene, spr e cmpie, la iernat. Ori sa nu uitam ca balada relateaza (in varianta Alecsandri si apoi in toate cele aflate sub imperiul acesteia) despre trei ciobanei veniti di n cele trei tinuturi romnesti: Muntenia, Ardeal si Moldova. Similitudinile sunt p rea evidente pentru a lasa loc de echivoc si indoieli. Din aceste motiv (si inca

altele), teoria originii vrncene isi va gasi mereu suporteri. B. Muscel Nordul Munteniei Era suficient ca folcloristii sa aprofundeze cultura populara a unei regiuni oar ecare pentru a procreea o noua teorie si a le infirma pe toate celelalte. Era de ajuns sa se descopere un cntec, un bocet, o legenda cu circulatie relativ locala s i in care sa se regaseau anumite reflexe mioritice pentru a emite noi ipoteze priv ind obrsia celebrului cntec din batrni. Teoria musceleana s-a nascut din alte conside rente. Tinutul, situat la sud de Masivul Fagarasului, la poalele Iezerului si al e Bucegilor, facea legatura cu Tara Birsei prin pasul Bran si se prelungea spre Curtea de Arges sau chiar peste Dmbovita, spre Trgoviste. Pozitionat pe acest culo ar de trafic al unor reale transhumante, Muscelul era indreptatit sa rvneasca glo ria Vrancei.

Unul dintre cei ce sustin aceasta teza musceleana este si Al. Amzulescu (1975) n ascut Valea Stanciului, judetul Dolj -. Al. Amzulescu devine doctor in filologie al Universitatii din Bucuresti (1968) cu teza Balada populara din Muscel. varianta Alecsandri trebuie sa fie considerata, nu numai ca provenind in exclusivitate di n traditia orala munteana, dar si ca ea reprezinta, de fapt, o foarte curata ogl indire a traditiei muntene, transplantata de dragosloveni si rucareni in Soveja s i consemnata in 1946 de A. Russo, intr-o vreme cnd folclorul sovejan putea fi pas trator al zestrei mostenite din zona de provenienta avea sa afirme in anul 1975 Al . Amzulescu. Inger pazitor al Vrancei, I. Diaconu se simte ofensat de afirmatia lui Al. Amzulescu, considernd-o un atac agresiv impotriva Vrancei etnografice, fiindca in 1975 Amzulescu a rapit tinutului Vrancei si paternitatea partiala, declarata ma i concesiv, in 1964, de A. Fochi. Referindu-se la invocatele emigrari a celor dou a grupuri de musceleni, in 1620 si 1718, I. Diaconu riposteaza: Vrncenii au fost in momentul exodului muscelean o populatie mndra, libera, omogena (). Nu au imprumutat de la alohtonii sarmani si bejanariti nici o Miorita musceleana; ci le-au comunica t ei, acelora, Miorita lor strabuna. Un alt adept al teoriei muscelene a fost ploiesteanul Nichita Stanescu (1982) ca re inspira adnc aerul tare al legendarului Cmpulung, evocndu-i pe descalecatorii din Rucar in transhumanta spre Intorsatura Buzaului si pna in Muntii Vrancei: Oricum, tinutul (Cmpulung Muscel) devine legendar in vreme, nu numai de atestarea de limb a romna scrisa, ci si prin insasi matca pe care o reprezinta, matca a baladei pas torale, spiritualitate dinti a neamului romnesc. Mai cteva strigate mai sus de Cmpul ung si spre stna, din Rucar, se stie, ciobanii au dus cntecul Mioritei prin munti, pna la Intorsatura Buzaului si de aici, din gura-n gura, ca sarutul, in pretutin denea tarii. I. Diaconu nu a avut stiinta de pozitia stanesciana in aceasta chest iune, dar s-a simtit obligat sa se ridice impotriva tuturor: Este absurd sa se ad mita asemenea fantasmagorie teoretica! Inseamna ca se discrediteaza logica si se a runca in neant documentarea pozitiva de orice fel!. Pna la proba contrarie, trebui e luata in considerare aceasta prezumtie si sa admitem ca, cel putin in privinta circulatiei baladei, Muscelul a jucat un rol important. C. Transilvania Tinutul intercarpatic a beneficiat de un tratament special din partea exegetilor , din pricina unei circulatii sporadice a variantelor de tip balada a Mioritei. Nici textul publicat de Marienescu in 1859, nici seria culegerilor de folclor ar delenesc in cuprinsul carora Colinda pacurarilor s-a regasit incepnd cu primii ani ai secolului al XX-lea, nici opiniile (timide) privind revendicarea paternitatii Mioritei pentru aceasta provincie (A. Densusianu, L. Ghergariu, G. Cosbuc) nu s -au constituit in motive suficiente pentru a trezi interesul regatenilor. Iar dupa Unirea din 1918, cnd investigatiile s-au extins si-n aceasta regiune intr-un mod s istematic, versiunea-colind a fost justificata ca efect al adaptarii locale, resp ectiv al involutiei textului. Dar, dupa primele incercari de sinteza a cercetari lor mioritice (D. Caracostea 1927), dar mai cu seama dupa aparitia primei monogr

afii (A. Fochi 1964) si a primelor comentarii / abordari de ansamblu (M. Eliade 1970), tinutului transilvan i s-a alocat un rol important, respectiv un statut in temeietor in detrimentul altor posibile locatii pentru obrsia Mioritei. Profesor universitar in capitala Moldovei, Aron Densusianu (1895) nu uita nici o clipa zona sa de bastina (nascut la Densus, judetul Fagaras), motiv pentru care nu va ezita sa respinga teoria odobesciana, a obrsiei in spatiul macedo-romn, si s a formuleze o asertiune privind originea mocaneasca a Mioritei. Tinutul Fagarasulu i si al Marginimii Sibiului, pastoral prin excelenta, i-a inspirat lui A. Densusi anu scenarii suficient de vrednice pentru a fi crezute. Multe decenii mai trziu, c ercetarile sistematice ale lui A. Fochi in aceasta zona aveau sa puna in evident a un lucru frapant: comunitatea de pastori sibieni cunosteau in mica masura cntec ul mioritic. Dupa 1900 George Cosbuc (nascut la Hordou, judetul Bistrita Nasaud) pledeaza si e l pentru originea brsana, deci transilvaneana, a baladei, iar Leontin Ghergariu (18 97-1980) (nascut in comuna Nadlac, judetul Arad) identifica in versiunea colind tipul fata de maior, specific regiunii Jiboului si opineaza pentru originea ardel eneasca, in speta salajeana a Mioritei. Datorita lipsei de argumente a lui L. Gherg ariu, A. Fochi conchide: Este evident aici vorba de o exagerare, a carei origine o gasim in patriotismul local al culegatorului. S-ar parea, la prima vedere, ca Adrian Fochi (1964) se delimiteaza total de aces te opinii si urmareste sa puna in valoare o cu totul alta teorie. Insa in capito lul rezervat concluziilor, aveam sa asistam la o adevarata lovitura de teatru, pl ednd cu convingere pentru cauza variantelor transilvanene. Deoarece afirmatiile sa le aveau greutatea si autoritatea data de cercetarea a 930 de texte (cuprinse in prima antologie nationala), teoria sa a bulversat intregul sistem de analize (emina mente partiale) efectuate pna atunci: Credem ca prima versiune a Mioritei s-a nasc ut in zona de Nord Est a Transilvaniei, in regiunea dintre Muntii Rodnei si Muntii Calimanului, unde si astazi circula cu destula intensitate in forma sa cea mai si mpla. Zona indicata de A. Fochi cuprinde Muntii Birgaului, izvoarele Bistritei, a le Dornei si ale Somesului Mare, in judetul Bistrita Nasaud. Ratiunea nominalizar ii acestui spatiu se intemeiaza pe o varianta (Fochi sustine ca sunt mai multe) descoperita in localitatea Romuli (judetul Bistrita Nasaud) pe care o defineste d rept perfect autentica si profund arhaica. Un alt argument este incidenta tipulu i clasic (schema indispensabila) in aceasta regiune, tip care se propaga radial pna in Cmpia Transilvaniei, Maramures si Nordul Moldovei (spre Putna, in Suceava). Observatiile de detaliu au prisosit in opinia celor care formulasera teorii des pre intietatea baladei, iar atacurile, mai mult sau mai putin subtile, nu au intrz iat: o eroare stiintifica priveste pe folcloristul Adrian Fochi, care militeaza p entru stabilirea obrsiei Mioritei in zona de nord-est a Transilvaniei (). Deloc impre sionat, A. Fochi (1980) isi va mentine pozitia si in interventiile ulterioare: Dev ine clar pentru toata lumea chiar daca se mai aud razlete voci contestatare ca v ersiunea transilvana este mai arhaica, mai primitiva, mai neevoluata; e mai apro ape de momentul de geneza a subiectului. Textul extracarpatic presupune un pas a rtistic in plus peste etnografie si reprezinta intrarea lui definitiva in domeni ul artei. Dupa momentul 1964, o data cu intrarea in scena a ardelenilor, disputa privind patern itatea Mioritei nu s-a mai desfasurat punctual, prin nominalizarea unui tinut, a unei regiuni etno-folclorice sau a unei localitati anume. Ea s-a axat mai degra ba pe staruinta de a demonstra intietatea unei versiuni (in speta transilvaneana) in defavoarea celeilalte (balada). Nici Ovidiu Birlea, nici Dumitru Pop si nici Ion Talos ca sa numim doar o parte dintre putinii exegeti notorii ai Mioritei-col ind nu au afirmat raspicat ca Transilvania, sau o regiune din aceasta zona, ar fi spatiul genezei. Ei s-au multumit sa releve aspecte mai putin cunoscute ale vari antelor ardelenesti, pentru a spori astfel valentele interpretative ale Mioritei. Ar fi iluzoriu sa ne imaginam ca in acest mod s-a ajuns la un armistitiu. In fa ta ofensivei variantelor-colind care detin ponderea in Antologia lui Fochi si pred

omina in toate culegerile de folclor post-fochiene, astfel inct, dupa toate proba bilitatile, numarul acestora se apropie de o mie s-a nascut o miscare de rezistent a cu scopul de a acredita ideea ca versiunea-colind e o degradare a versiunii bala da. BALADA VS. COLIND 1. Combaterea teoriei ardelenesti. Involutia. Ovid Densusianu (1922) s-a dovedit a fi un deschizator de drum in schitarea teoriei involutiei, dar beneficiaza de circumstante atenuante, deoarece la inceputul secolului numarul variantelor-coli nd publicate era extrem de redus: Prin unele parti, in special in Ardeal, ea (Mio rita) se mai aude schimbata in colind, numai in cteva versiuni scazute si monotone. Se stie, colindele, spre diferenta de doine sau balade, se caracterizeaza printr -o interpretare restrictiva (ingradire impusa de cutume), exclusiv pe perioada cel or 12 zile care compun ciclul sarbatorilor de iarna. Pavel Apostol (1964) nu mai poate invoca incidenta monotona a versiunii- colind, in schimb sustine faptul ca in Transilvania variantele mioritice au fost genera te de baladele extra-carpatice: Paralel cu formarea versiunii balada, elementul t ematic a generat in Transilvania o versiune-colind. Constatam astfel ca arhaismul evident al colindelor poate fi privit si intr-o alta lumina, recte din perspect iva teoriei ariilor laterale, prin care se demonstreaza conservarea unor variante involute, mult mai vechi dect varianta-apogeu (de obicei caracterizata prin rafi nament artistic si stilistic). Invocarea acestei teorii, respectiv recunoasterea statutului de arie laterala a unei regiuni, nu-i confera cu necesitate acesteia r olul de obrsie a unei productii folclorice oarecare. La aceasta strategie a recur s P. Apostol pentru a pune in valoare varianta-balada. Cititor atent al studiului Apostol- Fochi (1964), Mircea Eliade (1970) nascut la Bucuresti preia anumite informatii din monografie si le reformuleaza in comenta riul dedicat mioarei nazdravane. Acesta este motivul pentru care regasim in conc eptia eliadiana teza integrarii si a adaptarii baladei Miorita in repertoriul colinde lor transilvanene: In Transilvania, Miorita se intlneste si sub forma de balada, da r este mai ales cunoscuta sub forma de colind. Evident, odata integrata in reper toriul colindelor, Miorita s-a adaptat conditiilor specifice acestui gen de litera tura orala. Cu toate acestea, Eliade sesizeaza in colinde stadiile cele mai arhaic e ale spiritualitatii romnesti. Sa revenim. Prezenta in Transilvania (mai exact in partea de sud a regiunii) a a mbelor versiuni este realmente o situatie care poate fi privita in dublu sens: p e de o parte se poate constitui intr-un argument in favoarea celor care opineaza pentru un traseu involutiv, de la balada (Moldova si Muntenia) la convietuirea celor doua versiuni (sudul Transilvaniei), respectiv la alunecarea spre repertoriu l colindelor si adaptarea necesara; pe de alta parte, sudul Ardealului e cheia c elor care sustin traseul evolutiv de la colind (nordul si centrul Transilvaniei) la hibridizarea metrica a colindului, apoi la saltul de la colind la balada pe fi liera sud-transilvaneana spre Muntenia, Oltenia si Moldova. M. Eliade a preferat prima varianta. A. Fochi a teoretizat-o pe a doua, desi argumentele sale n-au a vut darul sa convinga unanimitatea. O transare a acestei chestiuni ar pune capat , cu siguranta, disputei seculare intre nord si sud. Dar ea nu poate fi obtinuta dect printr-o abordare lipsita de orice subiectivism, sindrom nedepasit de la Ale csandri incoace. Octavian Buhociu (1979) respinge si el teza potrivit careia variantele transilvan ene ar fi anterioare variantelor moldo-muntene, deoarece nu-si imagineaza cum s-a trecut de la colinda la cntecul Mioarei. In viziunea sa, varianta transilvaneana este o sinteza a baladei, din care s-a eliminat unul dintre protagonisti, adica mioara. Este, daca vreti, o dovada in plus a faptului ca A. Fochi nu a reusit sa -si cristalizeze teoria. Ct priveste excluderea deliberata a episodului mioarei, ar trebui sa precizam ca in versiunea colind nu doar mioara a beneficiat de acest tratament, ci si complotul celor doi pastori (conflictul economic), respectiv epi

sodul nuntii si al maicutei batrne pornita in cautarea feciorului. Singurele elem ente comune dintre balada si colind sunt dispozitiile testamentare (unde, cum si a laturi de ce sa fie ingropat). Aceasta tehnica deosebit de subtila a expulzarii unor episoade periferice si a reconstituirii unui text folcloric pornind de la a celasi nucleu tematic (in speta testamentul), cu un alt cadru epic initial si un final expediat in mod lapidar, telegrafic, astfel inct ambele productiuni sa tra nsmita acelasi mesaj subsidiar ar fi o tehnica cu totul exceptionala si ar spori peste masura calitatile si valoarea Mioritei. Mai putin subtil s-a dovedit a fi Ion Diaconu (1930), atunci cnd si-a marturisit fara ocolisuri dezaprobarea si desconsiderarea fata de Miorita-colind, pe care o considera resturi inexpresive rezultate dintr-o puternica dezagregare a unei capodop ere poetice: Miorita-balada. Referindu-se la principiul ce impune dinamica folclo rica (propus si definit de autor in 1930), folcloristul precizeaza: Aceasta e ca o lege constanta pentru psihologia creatiei poetice populare. Arata anume ca in d omeniul folclorului o capodopera poetica apartinnd intregului spatiu geografic etn oistoric al unui popor traieste mult mai intens intr-o anume regiune etnografica . Pe cnd in celelalte tinuturi ea circula sporadic, traieste mai izolata dect alte specii poetice, fiind si mai simplificata ori puternic degradata in resturi ine xpresive (noi consideram astfel Miorita-colind in Ardeal) sau chiar disparuta di n circuitul folcloric general. Privind global, este firesc ca o creatie folclorica sa fie amprentata de acest p rincipiu, daca analizam circulatia ei intr-un spatiu extins. Incidenta variantelo r nu poate fi liniara in toate tinuturile, ci mai degraba sinusoidala, fiecare p useu ori restrngere a frecventei fiind determinata de factori locali. Dar daca ad augam o axa temporala, am putea avea surpriza sa constatam ca rezultatele obtinu te sunt variabile. Cu alte cuvinte, intensitatea circulatiei intr-un anumit inte rval de timp (de exemplu, perioada contemporana cercetatorului) sa nu coincida cu intensitatea circulatiei dintr-un timp anterior. Si totusi, dinamica folclorica poate fi un indiciu important in privinta identificarii spatiului generator al impulsului primar. Insa maniera personala in care I. Diaconu lamureste aplicarea acestui principiu evidentiaza un alt aspect contradictoriu legat de Miorita: respectiv cel referit or la modul in care a luat nastere: a fost creata dintr-o data de un poet patrun s de spiritul geniului sau a evoluat de la simplu la complex, de la o varianta p rofund epica, arhaica, la una expandata in chip artistic si liric? I. Diaconu ne invita sa acceptam prima versiune a teoriei si sa admitem un tipar divin al cre atiei, respectiv aportul unui poet genial (teorie sustinuta insistent in secolul al XIX-lea, indeosebi de A. Russo si M. Eminescu). Din acest moment disputa se transfera pe un tarm ideologic si filosofic, al opozitiei dintre materialisti si idealisti. Un cerc vicios impenetrabil. Conceptii asemanatoare lui O. Buhociu si I. Diaconu am identificat si dupa 1990: Textele fara imaginea mioritei sunt probabil mai recente, degradate, in care mesaj ul si simbolurile traditionale nu au mai fost cunoscute si deci nu mai prezinta aceeasi valoare simbolic-initiatica a formelor mai vechi. Sunt imitatii tardive, degenerate ale originalului. Teoria involutiei nu trebuie privita doar prin prisma polemicii, ci si a unui capitol al istoriei exegetice, deoarece argumentele invo cate, departe de a fi insolite, au puterea sa contribuie la aducerea in scena si analizarea unor aspecte esentiale din biografia unei capodopere precum Miorita. T eoria ariilor laterale, involutiei/evolutiei, tehnica reconstituirii, dinamica fo lclorica, problematica zamislirii - vor fi, cu siguranta, elemente reluate in ex egezele viitoare. 2. Raspunsul ardelenilor In mare masura, replica venita din tabara ardelenilor a fost formulata indirect, i nvocndu-se intietatea colindelor cu argumente de natura istorica, in sensul pereni

tatii.

Astfel, s-a afirmat ca sistemul de referinta al colindelor se deosebeste de cel al baladelor si dezvolta preponderent un substrat mitologic, o atmosfera fabuloa sa, cu rituri demult apuse, si nu relateaza despre anume evenimente istorice, figu ri legendare ori imparati. Unele tipuri de colinda nu le intlnim dect la noi (la romn i, comparativ cu alte popoare n.n.) in intruchipari artistice deosebite si de ma re vechime istorica. Asa, de pilda, sunt colindele cu tema nasterea din piatra, mio rita, leul, ciuta nazdravana, vnatori preschimbati in cerbi (Stancu Ilin, 1985). A el la o istorie indepartata si la evidente ce suporta cu dificultate o contrarep lica a venit si din partea profesorului maramuresean Mihai Pop (1980) nascut la Glod, Maramures Nu ne miram ca in poezia colindelor de la noi exista Miorita, Mest erul Manole, Soarele si Luna, colindele cu Cerbul s.a.m.d., fiindca aceste colin de sunt, in fond, forme poetice ale unor vechi rituri. In alte interventii raspunsul a capatat note si mai categorice, pornindu-se de l a ideea ca versiunea colind se dovedeste mult mai permisiva si abordabila, deoar ece pe firul ei putem urca spre izvoarele tainice ale genezei. Ion Talos (1981) (nascut la Prodanesti, judetul Salaj): Din pacate, mai toate cercetarile de pna ac um au pornit de la varianta Alecsandri, care este punctul cel mai evoluat al unui proces in permanenta devenire, si n-au acordat atentia pe care o merita versiun ea colind a temei. Cercetatorul salajean este de parere, in continuare, ca versur ile mai vechi ale textului mioritic se regasesc in variantele cele mai simple, in colindele transilvanene, considerate fiind formele cele mai arhaice. Un alt reprezentant al acestei generatii este Ovidiu Birlea (1967) (nascut la Bi rlesti, judetul Alba): Nu mai incape indoiala ca forma colinda pastreaza stadiul cel mai arhaic al Mioritei si Mesterului Manole. Faptul epic este redus la esent a lui in conformitate cu trasaturile specifice ale colindei care exploateaza doa r semnificatia, intelesul ce se poate desprinde din fabulatie, desfasurarea nara tiunii cu etalarea intmplarilor ramnnd pe plan secund, subordonata acestui tel, in op ozitie cu ce se petrece in balada. E evident ca O. Birlea nu pledeaza pentru o re ductie involutiva a faptului epic din colinde, ci pentru intietatea acestora, la fel ca si I. Talos, care solicita sa pornim cu necesitate de la surse, altfel e r atat inceputul; si daca inceputul e ratat, dezvoltarea e aberanta. Bineinteles ca in toate aceste opinii, versiunea-colind reprezinta sursa si izvorul baladei Mio rita. O pledoarie rafinata in favoarea originii transilvanene. Ce ar mai fi de spus in fata acestei avalanse de opinii contradictorii, multe di ntre ele subiective? E limpede ca si de acum incolo fiecarei teorii i se va cont rapune o alta, la fel de sincera ca si prima. Adrian Fochi (1980), pe un ton imp aciuitor, a incercat sa inchida acest capitol: trebuie sa facem o precizare ce ni se pare extrem de importanta: Miorita nu e nici transilvaneana, nici moldoveana (), ci este o creatie general romneasca, angajnd stilul oral romnesc, care e unul si ngur pentru tot poporul acesta. Desi punctul terminus al discutiilor va fi cu sig uranta acesta, cercetatorii nu vor renunta la savoarea de a analiza teoriile leg ate de geneza, poligeneza sau existenta unui presupus fond primar comun al intre gului spatiu romnesc potrivit caruia oriunde pe cuprinsul acestui spatiu ar fi pu tut sa ia nastere Miorita, un fond suficient de puternic si motivat pentru a-si pune amprenta asupra spiritualitatii locuitorilor din cele trei provincii istori ce. Iar apoi aspectul obrsiei nu poate fi clasat cu atta facilitate, deoarece el a re calitatea de a fi judecator in alte probleme conexe la fel de misterioase legat e de complexul mioritic. Momentul genezei Aspectele legate de datarea primei variante nu au constituit o preocupare de pri m rang a cercetatorilor. Abordarile au fost sporadice si ocazionale. Ele au fost privite mai degraba ca o consecinta fireasca a propriilor teorii si au fost for mulate cel mai adesea ca o replica la opiniile altora, fara a constitui vreodata obiectul unei cercetari focalizate pe aceasta tema. Vom zabovi, totusi, asupra

ideilor exprimate pna acum, deoarece apreciem ca problema datarii are un rol semn ificativ intr-o analiza globala si poate oferi indicii pretioase privind lamurire a modului in care a fost alcatuit textul. Vom proceda, deci, la o derulare crono logica a momentelor socotite intemeietoare din perspectiva unor ipoteze cuprinse i n istoria exegetica. Proiectia va porni de la momentul 1846, anul descoperirii bal adei, si se va opri in zorii mileniului I. I. O creatie relativ moderna Ideea ca Miorita a insotit istoria poporului romn inca din vremuri imemorabile, c a este parte componenta a spiritualitatii noastre, ca este un mit reprezentativ difuzat in peste o mie de variante raspndite in toate colturile tarii a creat ine vitabil un orizont de asteptare potrivit caruia cntecul mioritic trebuie sa aiba o vechime apreciabila. Cea mai dezamagitoare metoda utilizata s-a dovedit a fi m etoda lingvistica, utilizata, la inceputul secolului al XX-lea, de catre Duiliu Zamfirescu (1909). Din aceasta perspectiva, in mod firesc, D. Zamfirescu ajunge la concluzia ca balada este relativ moderna. Concluzia este justa raportata la tex tul analizat varianta Alecsandri. Si asta deoarece Miorita, ca de altfel toate c reatiile folclorice, este prin excelenta un produs viu, dinamic, supus permanent ameliorarilor lingvistice conceptuale si culturale din partea fiecarei generati i, in mod succesiv. Desi numita cntec din batrni, in nici una din variantele si vers iunile sale Miorita nu contine arhaisme care sa ne trimita cu certitudine la o an umita perioada istorica. Lexicul abunda de regionalisme si particularitati de gra i; abia in variantele colind am putea identifica, sporadic, anumiti termeni cu v aloare arhaica. Secolul al XVIII-lea / N. Iorga. Staruinta lui N. Iorga (1910) de a cobori obrsia Mioritei in secolul al XVIII-lea nu a entuziasmat. Utiliznd metoda istorica, de invocare a izvoarelor scrise, Nicolae Iorga a fost preocupat sa demonstreze exis tenta unor conflicte pastorale (evocate in unele documente ale vremii) si sa suge reze ca Miorita ar fi fost creata in secolul din care provin aceste descrieri. Nic i Duiliu Zamfirescu si nici Nicolae Iorga nu au gresit plednd pentru o creatie rel ativ moderna a versiunii supuse analizei balada de sorginte vrnceana, in formula p ublicata de V. Alecsandri. Insa nu la fel stau lucrurile in privinta colindului transilvanean, deoarece noi stim astazi ca in secolului al XVIII-lea o astfel de varianta a fost consemnata intr-o regiune din nord-estul tinutului. Aceeasi prem isa a conflictului pe drumurile de transhumanta i-a determinat pe alti cercetato ri sa presupuna ca Miorita a fost exprimata prima data intr-un interval cuprins intre secolele XV-XVII. Secolele XVII-XVIII / P. Rezus. Balada [Miorita] s-a nascut deci cam prin secolul al XVII-lea sau al XVIII-lea, cnd tinutul Vrancei era bogat in pasuni, iar oamen ii primitori. Certurile nu puteau izbucni mai trziu, cnd Vrancea a fost aproape de frisata de samsarii boierului Bals si Negroponte. Evident ca profesorul Petru Rez us (1993) ia in calcul obrsia exclusiv vrnceana a Mioritei si se bazeaza pe realit atile istorice ale tinutului. Secolele XVI-VII / O. Densusianu. In opinia lui Ovid Densusianu (1922), aceleasi miscari transhumante ale turmelor de oi dinspre Moldova si Ardeal strabatnd Vranc ea, pentru a cobori apoi spre cmpiile sud-dunarene pentru iernat, ar fi avut o in tensitate deosebita in urma cu 300-400 de ani, deci in secolele XVI-XVII si ar f i constituit un bun prilej pentru zamislirea Mioritei. Secolul al XVI-lea / I. Diaconu. Dupa o jumatate de veac de cercetare a motivului mioritic in spatiul traditional al performarii, dupa repetate anchete si interv iuri luate diversilor interpreti si rapsozilor, Ion Diaconu ajunge (spre inceput ul deceniului opt al veacului al XX-lea) la concluzia ca motivul poetic popular mi oritic a fost plasmuit artistic timp de cel putin patru secole prin geniul nostru p opular configurativ. Prea putin suntem informati in privinta argumentelor care au stat la baza supozitiei, insa intr-una din convorbirile consemnate in 1968, cupr inse in volumului III al monografiei, descoperim o opinie exprimata in termeni ide

ntici de mosul Gheorghe Popa din localitatea Negirlesti (Vrancea): Cntarea asta-i mai veche ca toate cntarili, si-i mai inainte di Stefan cel Mare; asa crez io. E fo arte posibil ca I. Diaconu sa fi impartasit parerea informatorului si sa ia drep t reper domnia glorioasa a lui Stefan cel Mare (1457-1504). Sondarea evului medi u nu se opreste aici. Secolul al XV-lea / Al. Odobescu, I. Muslea. Doi ilustri exegeti ne propun sa ac ordam o atentie sporita secolului al XV-lea, dar de pe pozitii diametral opuse. Alexandru Odobescu (1861) e de parere ca, dupa o milenara gestare a cntecului in f olclorul fabulos al Greciei, Miorita pelegrineaza prin Balcani si patrunde in pr ovinciile romnesti, trecnd fluviul danubian undeva prin secolul al XV-lea: Nu mai tr ziu de al XV-lea secol, acest cntec pastoresc a trecut peste Dunare, unde s-a imp lntat in memoria poporului sub forma baladei Miorita. Timpii si imprejurarile au stiut sa schimbe multe intr-insul; dar tot au ramas urme netagaduite de clasica sa origine. In schimb, Ion Muslea identifica acelasi timp istoric invocnd fapte si intmplari petrecute in teritoriile autohtone, evenimente care ar fi determinat d ecisiv zamislirea baladei. Secolele XIV-XV / B.P. Hasdeu, A. Fochi. Argumentele de natura general istorica sau istoria limbii sunt (cf. I. Talos) cele care au stat la fundamentarea apreci erilor lui B.P. Hasdeu (1875) referitoare la datarea originii Mioritei. Episodul alegoria mortii ar oferi indicii pentru a sustine ca acest cntec a fost creat intr e 1350-1450. Singurul exeget care urmareste fenomenul evolutiv al Mioritei si ia in discutie doua momente distincte (nasterea versiunii colind a Mioritei, respe ctiv a transformarii colindului in balada), este Adrian Fochi (1964). Analiznd to ate elementele specifice variantelor tip balada (transhumanta, posibilele confli cte economice, contaminarile cu teme si motive folclorice invechite etc.), A. Fo chi formuleaza o concluzie pertinenta: Materialul moldo-muntean ne indreapta atenti a spre relatiile economice tipice pentru feudalismul dezvoltat. II. O creatie arhaica / precretina Credeti cumva ca autorul Mioritei a studiat la Sorbona sau macar la Bucuresti? () Bucurestiul, pe vremea aceea, nici nu exista, era o mlastina, afirma unul dintre personajele romanului Refugii al scriitorului Augustin Buzura (1984). Ne vom folos i de acest pretext pentru a sonda un strat istoric si cultural anterior secolulu i al XIV-lea, reamintind faptul ca prima atestare documentara a cetatii Bucurest ilor provine dintr-un hrisov emis de Vlad Tepes in timpul domniei din perioada 1 456 1462. Analiza comparata a variantelor mioritice romnesti cu cele semnalate la aromni l-au indreptatit pe Dumitru Caracostea (1927) sa afirme ca aceasta creati e ar data din vremea cnd nu fusese inca razletirea principalelor ramuri romne, epoca straveche de unitate primitiva a neamului, anterioara separarii dialectelor prin cipale ale limbii, deci la sfrsitul mileniului I. Ultimul exponent al exegetilor versiunii-balada (din aceasta cronologie), care s itueaza geneza Mioritei intr-o perioada precrestina, este Constantin Brailoiu (1 946). Teoria eminentului etno-muzicolog porneste de la motivul tnarului nelumit ( nunta funerara, alegoria mortii), motiv regasit exclusiv in variantele extra-carpa tice. Iar geneza corespunde acestei perioade, deoarece obiceiul nuntii postume era practicat, probabil, chiar inainte de patrunderea crestinismului pe teritoriul tarii noastre. O alta motivatie este, in opinia lui C. Brailoiu, absenta elementel or mistic-crestine, absenta care, in unele variante, merge pna la respingerea fati sa a insotirii ceremonialului de inmormntare cu obiecte de cult sau procedee cresti ne. Mircea Eliade (1970), in schimb, respinge argumentele lui C. Brailoiu referitoar e la caracterul profund laic al Mioritei, dar isi cantoneaza propria teorie in a celasi segment istoric, pe care il defineste crestinism cosmic, premergator cresti nismului occidental, mistic si dogmatic. Or, acest aspect e intarit de fondul col indelor transilvanene. In final concluzioneaza: E posibil ca unele texte vin din epoca precrestina. Prezenta nucleului epic initial al Mioritei printre cntecele ri

tuale confirma () arhaismul ei. Tot analiza colindelor ii ofera prilejul lui Adrian Fochi (1964 si 1980) sa opin eze ca: Tot ce putem spune, cu sansa de a nu gresi prea mult, este faptul ca text ul oglindeste o conceptie foarte veche, precrestina, ca, deci, ar putea avea rad acini foarte adnci, pna departe, in strafundurile neguroase ale istoriei. Utiliznd p remise diferite (dar la fel de veridice) fata de cei care au pledat pentru plasa rea genezei intr-o perioada relativ moderna, adeptii caracterului arhaic al Mior itei gasesc dovezi la fel de convingatoare, fapt ce ne permite sa afirmam ca cel or doua versiuni (balada si colind) le corespund momente diferite ale actului de conceptie. Insa aceasta nu credem ca e un argument pentru o teorie a poligenezei , ci mai degraba in favoarea teoriei evolutiei textului (de la simplu la complex , de la arhaic la modern, de la colind la balada). Sa mai aratam aici ca, intr-a devar, prin structura si continut, variantele transilvaene corespund eminamente t ipului de colind pre-medieval, precrestin. III. O creatie antica Acele radacini foarte adnci ale unei istorii neguroase si indepartate, identificabile in societatea traditionala / primitiva in raport cu civilizatia ulterioara, au fost explorate de exegetii a caror miza era demonstrarea longevitatii exceptional e a Mioritei. Teoriile statornicite pe versiunea-balada sunt grupate in directia de cercetare si interpretare comparatist-mitologica, prea adesea respinse din p ricina unui vadit iz speculativ, intuitiv, nesustinut de substanta textului, de d esfasurarea epicului. Nici analiza versiunii-colind nu ne plaseaza pe un tarm foa rte solid in aceasta zona a istoriei, lasnd loc, cu generozitate, acelorasi specu latii. Totusi, Ovidiu Birlea (1973) se simte dator sa incline balanta: Ipoteza de colinda trebuie sa dateze din cele mai vechi timpuri, in orice caz, ea se vadeste mai a rhaica dect baladele corespunzatoare, asa cum ni le arata culegerile de mai bine d e un veac. Se poate presupune ca radacinile lor (referitor la Miorita si Mesteru l Manole, n.n.) sunt chiar mai vechi, intruct oglindesc conceptii si practici ce dateaza din preistorie. Ion Filipciuc (1993) ia in calcul acelasi sistem al colindelor pentru a sustine geneza Mioritei ca o reverberatie a antichitatii, mai precis imediat dupa cuceri rea romana a Daciei si generalizarea cultului mithraic, probabil sec. II-III e.n.. Insa, timp de un mileniu, ceremonialul inchinat Soarelui (din care ar fi facut parte si Miorita) s-a mentinut in sistem inchis, canonic si elitist. Deschiderea s istemului s-ar fi facut prin secolele X-XI (in Transilvania) si secolul al XV-le a (in Moldova). Din aceasta perspectiva, s-ar spune ca Miorita exista de 2000 de ani multiplicata fiind in 2000 de variante. Aceleiasi perioade indepartate ii c orespund si teoriile care vorbesc despre ritualul pastoral initiatic. Constatam adesea ca oamenii au tendinta de a impinge lucrurile pna la extrem pent ru a fi siguri ca au epuizat toate variantele, toate ipotezele, toate situatiile -limita si au relevat astfel o paleta ct mai larga a valentelor posibile si tocma i aceste limite ne dau masura unei zone mediane relativ obiective. Aplicnd acest principiu asupra ipotezelor si teoriilor referitoare la Miorita balada (o creatie relativ moderna) vom purcede mai inti la eliminarea extremelor, veacurile 14 si 1 8. Constatam astfel ca incidenta cea mai sporita pentru desemnarea de catre exeg eti a dimensiunii temporale specifice genezei baladei este intervalul cuprins int re secolul al XV-lea si al XVII-lea. Iar daca luam in calcul intreg ansamblul te oriilor legate de momentul genezei, vom recurge la excluderea perioadei moderne (care, deja stim, corespunde configurarii versiunii-balada), respectiv a perioad ei antice (pentru care nu avem certitudini). Concluzia ar fi ca miezul acestui i nterval temporal-bimilenar se suprapune cu ipotezele ce vizeaza perioada pre-cre stina (probabil secolele IX-XIII). Argumentele in favoarea acestei perioade se i ntemeiaza preponderent pe versiunea colind.

O particularitate evidenta a textelor mioritice este stratificarea temelor si mo tivelor, fenomen datorat suprapunerii unor sedimente mentale din ere istorice difer ite. Intr-un Fragmentarium din 1932, Mircea Eliade nota: In folclor se intlnesc, a stazi, forme din mai multe ere, reprezentnd etape mentale diferite. Gasim o legen da cu substrat istoric recent, gasim un cntec popular de inspiratie contemporana, alaturi de forme medievale, precrestine sau chiar preistorice. Lucrurile aceste a le stiu si folcloristii. Dar, indraznim a crede, le inteleg foarte putin. Foar te putini folcloristi inteleg ca memoria populara, intocmai ca o pestera, a past rat elemente autentice, reprezentnd experiente mentale pe care actuala conditie uma na le face nu numai imposibile, dar chiar imposibil de crezut. Caz cu totul special, Miorita pare a fi o sinteza a intregului folclor, prelundui caracteristicile si legitatea. Memoria cntecului mioritic pastreaza documente a utentice reprezentnd experiente si etape mentale diferite, de inspiratie medievala , precrestina sau chiar preistorica am putea spune parafrazndu-l pe M. Eliade. Pon derea acestor experiente mentale sunt de factura medievala. In formula celor mai a rhaice variante cunoscute, Miorita este eminamente un colind medieval, cu profund e conotatii precrestine; iar prin riturile pastorale invocate aluziv, radacinile sale pot fi regasite in preistorie. AUTORUL La prima vedere, o astfel de discutie este lipsita de sens, din simplul motiv ca Miorita este o productie folclorica, socotita, deci, o creatie anonima, transmi sa pe cale orala din generatie in generatie. O intreprindere la finele careia na dajduiesti ca vei descoperi nominal pe acel misterios autor nu poate fi dect iluz orie. Date fiind insa calitatile exceptionale ale acestei creatii unicitatea, pa radoxul si valentele artistice ale versiunii finale problema creatorului a trezi t un interes aparte in rndul celor preocupati de subiect. Descoperita si valorifi cata practic concomitent cu nasterea folcloristicii, opiniile referitoare la aut orul Mioritei s-au racordat la teoriile succesive ale noii stiinte. Astfel, la i nceput s-a afirmat ca Miorita, la fel ca toate creatiile literaturii populare, e ste opera colectiva a poporului. Aceasta conceptie a fost exemplar definita de V . Alecsandri, atunci cnd a gasit de cuviinta sa afirme, intr-un elan de entuziasm facil, ca romnul e nascut poet. Insa, cum a fost lesne sa se demonstreze ca lucrur ile nu stau tocmai asa, in scurt timp a aparut o alta teorie, situata la extrema celei dinti: balada Miorita nu poate fi dect o creatie individuala, opera unui in s inzestrat cu un talent nativ iesit din comun. In aceasta categorie s-au grupat toti admiratorii baladei si sustinatorii obrsiei extracarpatice. Dintre ei s-a de sprins un grup de radicali care au mers pna la nominalizarea unor pseudo-creatori . Cea de-a patra directie, dezvoltata din teoria evolutiei, a pledat pentru o cr eatie succesiva. 1. Creatie colectiva a poporului. La un moment dat, intr-o perioada de entuziasm romantic, s-a spus ca arta folclorica ar fi opera poporului, luat in mod nedifere ntiat. Si aceasta a fost o prejudecata de care cercetatorii s-au debarasat cu mu lta greutate, dar la vremea respectiva a fost necesar sa se treaca si prin aceas ta strmtoare a gndirii. Ceea ce e taxat si azi drept prejudecata, in a doua parte a secolului al XIX-lea a trecut drept ratiune de stat si avea un puternic substrat politic, dublat de unul patriotic. Generatia pasoptista si unionista avea nevoi e de multiple documente, inclusiv folclorice, pentru a argumenta dreptul poporul ui la emanciparea sociala. In acest context, o opera att de perfecta precum Miorit a era firesc sa fie considerata un produs colectiv si omogen al poporului, accent undu-se aspectul documentar, de pastrare a limbii si obiceiurilor stravechi. Astfel , pentru Alecu Russo, autorul baladelor nu putea fi altcineva dect poporul insusi, poporul intreg, iar Vasile Alecsandri, cu aceeasi inflacarare si credinta profund sincera, afirma ca suntem o natie de poeti si dintre toate giuvaerele faurite, Mi orita era cea mai stralucitoare. Privit de la o oarecare inaltime, fenomenul nu e lipsit de relevanta, cu att mai mult cu ct stradania de a integra cultura romneas ca (populara si culta) intr-un context european impunea o pronuntata nota de spe cificitate. Elucidarea amanuntelor si mecanismului fin al creatiei populare a dev

enit prioritara abia intr-o etapa ulterioara. 2. Creatie individuala O a doua teorie, nascuta dupa chipul si asemanarea pasoptistilor ei insisi oameni de cultura si arta, scriitori, poeti, dramaturgi afirma ca autorul unui cntec tr ebuie sa fi fost, la rndul sau, un poet popular anume, un creator ab initio suficie nt de talentat pentru a inventa un anumit subiect, iar toti ceilalti nu sunt dect n iste creatori prin repetitie sau prin variante, care modifica prin contemporaneiz are, localizare si actualizare, subiectul creat de primul, singurul cu adevarat v aloros si important. Astfel, balada Miorita, singura versiune (re)cunoscuta (sau apreciata), trebuia, de asemenea, sa fie opera desavrsita a unui creator (necunos cut), pierdut in negura istoriei, iar variantele mai putin reusite sub aspect ar tistic, ori comprimate sub aspect tematic, nu erau dect niste resturi, niste firi mituri ale unei degradate capodopere initiale. Seria reprezentantilor acestui curent a fost inaugurata chiar de Alecu Russo, de scoperitorul, care gaseste nimerit sa-i convoace la un colocviu al genialilor poe ti pe Virgilius si Ovidiu. Pe lnga acesti doi creatori de poezie antica s-a adaugi t un al treilea poet, pastorul cmpiilor si al muntilor nostri, care a produs cea mai frumoasa epopee pastorala din lume: Miorita. In aceiasi termeni s-a exprimat, in anul 1879 si Mihai Eminescu, vorbind despre pastorul ratacit pe Carpati, analf abet si neinitiat in versificatiune, dar patruns de geniul ascuns; pribeag intr-un u nivers trist si romantic, acest pastor rosteste intia oara balada Miorita. Adept fidel al reflectarii in literatura culta a specificului national, criticul Garabet I braileanu (1871-1936) preia sintagma eminesciana si intareste aceeasi idee: Ibrail eanu, de pilda, a staruit in ideea ca poezia populara e creata de un singur indivi d, asa cum s-a intmplat si cu Miorita, pornita din capul unui pastor genial din Ca rpati. Teza despre creatorul genial, anonim si omnipotent al Mioritei a razbit pest e veacuri, nefiind abandonata niciodata de catre partizanii declarati ai baladei , deoarece corespundea unui scenariu prestabilit, menit s-o pastreze in actualit ate si s-o faca cu att mai misterioasa. Constantin Ciopraga (1992) reia aceasta teza, dupa ce in prealabil o adapteaza c onceptiilor contemporane referitoare la riturile de initiere, de integrare (prof esionala, comunitara ori in societati elitiste) si de accesare a unei cunoasteri superioare: Cum nimeni nu se poate prevala de o experienta personala a mortii, p arabola pastorului mioritic ne vine parca de la un initiat, de la cineva caruia i s-a lamurit misterul. Din prisma acestor asertiuni se contureaza deja un oarecare portret al autorului . Folcloristul Gheorghe Vrabie (1966) adauga: cel care va fi zis-o inti cunostea bi ne viata pastoreasca. Gheorghe Cristian (1992) merge si mai departe, identificnd u n pronuntat caracter autobiografic al baladei: Ipoteza noastra poate ar surprinde, da ca nu am accepta ca un fapt verosimil posibilitatea pastorului condamnat, deci a creatorului de mai trziu, pentru a scapa de intriga anuntata de miorita ca iminenta si de a ramne cu obsesia ei. Creatorul Mioritei este un ins care a trait pna la v irtualitatea mortii si nu altcineva, chiar apropiat creatorului, din cauza impos ibilitatii de transfer a suferintei mortii catre un altul, mai ales in comunitat ea traditionala si, deci, in creatia populara. Pledoaria pentru pastorul-poet part icipant de drept la drama in cauza atrage amanunte legate de constructia epica a baladei, de succesiunea episoadelor-cheie si a legaturilor literare dintre aceste episoade. In concluzie, numai cineva care a trait o astfel de experienta, care a atins paroxismul durerii, al disperarii () poate sa sublinieze aceste stari prin imagini ale existentei apropiate. Desi toate aceste constructii virtuale ne vin di ntr-o abordare unilaterala, demersul se justifica si se intemeiaza pe nevoia stri ngenta de a reconstitui profilul nu doar a pretiosului autor, ci si al capodoper ei un apogeu al culturii populare si al fenomenului generat. Ei bine, pornind de la un deziderat asemanator, unele voci au licitat problematica autorului, inain tnd cteva ipoteze pitoresti.

3. Pseudo-creatorii Mioritei Desi este considerat de mult un capitol inchis, acest subiect al atribuirii pate rnitatii Mioritei unor persoane identificabile, unor potentiali creatori, s-a tr ansformat intr-un veritabil tabel nominal care merita sa fie indexat, cel putin de amorul artei, intr-o istorie exegetica. Dupa ce, in 1866, Vasile Alecsandri avea sa relateze despre o fericita incursiune pe muntele Ceahlau, realizata in anul d e gratie 1842, respectiv despre intlnirea cu baciul Udrea, care i-ar fi interpretat cu maiestrie balada Miorita (despre care V.Alecsandri sustine ca este varianta princeps, publicata in 1850, in Bucovina) s-a emis ipoteza ca batrnul pastor Udrea a r avea toate calitatile sa nascoceasca o asemenea creatiune; iar V. Alecsandri a pre luat direct de la sursa desavrsitul poem. La vremea respectiva se cunosteau prea pu tine variante (Alecsandri si-a publicat in mod repetat propria versiune) si se st ia prea putin despre tehnica zamislirii si mecanismul circulatiei productiilor fo lclorice. Marturie a gloriei (efemere) de care a avut parte Udrea sta observatia lu i Gh. Vrabie (1966): Nu putem crede ca Miorita cu orice pret a creat-o ciobanul U drea de pe Ceahlau, de la care a cules-o Alecsandri. In legatura cu acest episod i storic s-au exprimat numeroase suspiciuni, mergnd pna la deposedarea paternitatii d escoperirii (in cazul lui V.Alecsandri) si punerea sub semnul indoielii a existe ntei invocatului pastor (cazul lui Udrea).

Pe aceeasi lista mai figureaza chiar si bardul de la Mircesti si nu fara temei. In perioada folclorismului romantic, dupa 1850 si pna pe la 1880 cnd scoala lui Hasde u a impus criterii stiintifice de culegere a folclorului , se considerau firesti si chiar necesare anumite retusuri ale textelor, pentru a le reda stralucirea di nti, pentru a le descoji de rugina. Un exemplu notoriu este balada Novac si corbu l, in care Alecsandri a tinut cu tot dinadinsul sa insereze numele unificatorulu i Mihai Viteazul, socotind ca vremurile cer o astfel de pomenire si atmosfera un ionista trebuia intretinuta in rndul maselor cu orice pret. Uznd de autoritatea si faima de care se bucura, Alecsandri a indraznit mai mult si a creat, utiliznd tema , stilul si forma poeziilor populare, veritabile balade: Movila lui Burcel, Dragos, Cn ecul lui Mihai Viteazul. Suficiente motive pentru a-l banui pe bard ca este autorul nemarturisit al Miori tei. In ce priveste pe Alecsandri, s-a impamntenit ideea falsa ca a mistificat poe zia populara romneasca. V. Alecsandri nu numai ca ar fi indreptat versurile culese cum a vrut, adica le-ar fi contrafacut, dar el ar fi de fapt autorul unor capodo pere ca Miorita, opinie care persista si azi printre intelectuali si este exprima ta in publicatii, fara rezerve(I.C. Chitimia, 1968). Autorul acestei observatii co nsidera actuala necesitatea demontarii tezei si o face aducnd drept argument scris oarea-comentariu catre Alecu Hurmuzachi, unde V.Alecsandri marturisea: Eu nu cred sa fie intreaga, dar ct este macar, ea plateste in ochii mei un poem nepretuit si de care noi, romnii, ne putem fali cu toata dreptatea. I.C. Chitimia concluzionea za: de ce nu i-ar fi adus Alecsandri intregirea, daca intr-adevar si-a ingaduit s a intervina in creatie? Desi ajuns, din perspectiva acestor suspiciuni, intr-o postura onoranta, V. Alecs andri va da dovada sinceritatii sale si a dezinteresului pentru o glorie prefabr icata, intr-o scrisoare catre I. Craciunescu, publicata la Paris, in 1874: Oricin e sa fie sigur ca, daca natura binevoitoare m-ar fi dotat cu un geniu att de puter nic ca sa compun o Miorita, un Toma Alimos, un Mihu Copilu, etc., m-as fi simtit mndru ca as fi fost destul de egoist ca sa le public pe numele meu. O alta motivatie a actiunii de culegere si publicare a poeziilor populare era, p entru V. Alecsandri, convingerea ca prin folclor literatura nationala se poate r egenera. Aceasta intuitie s-a dovedit reala, deoarece marile opere, devenite azi clasice, ale scriitorilor si poetilor romni traitori la sfrsitul veacului al XIX-l ea si inceputul celui de-al XX-lea , au avut ca punct de pornire elemente prelua te din cultura populara. Unul dintre acestia a fost si Mihai Eminescu, a carui a dmiratie pentru productiile literare izvorte din popor s-a materializat in cteva p oeme de o exceptionala valoare: Calin Nebunul; Fata-n gradina de aur; Miron si f

rumoasa fara corp 1875; Cntec vechi; Codrule, Maria-Ta; Doina, doina, greu imi ca zi 1876; Povestea Dochiei si ursitoarele; Ursitoarele; Musatin si codrul 1873-18 80; Dragos-Voda cel Batrn 1880; Peste codri sta cetatea 1880-1882 s.a.m.d. La ace stea se adauga poeziile de patrimoniu: Luceafarul, Ce te legeni, Mai am un singur d or 1883. Tristetea metafizica, iubirea platonica si profetiile cu iz testamentar din aces te creatii le-a dat prilej unor critici sa intreprinda paralele veridice cu cntec ul mioritic. De aici si pna la a imagina o potentiala paternitate eminesciana pen tru balada n-a fost dect un pas (in ciuda faptului ca M. Eminescu se nastea in an ul in care Alecsandri publica pentru prima data o varianta a Mioritei). Aceasta situatie paradoxala a fost sintetizata si analizata cu multa finete de reputatul critic literar Zoe Dumitrescu-Busulenga (1980): Eminescu se asaza acum, cu evide nta, in descendenta autorilor Mioritei, in spirit si litera, intr-o impresionant a consonanta care face ca numeroase poeme ce-i apartin sa fie luate drept produs e folclorice, de la structurile tematice la structurile stilistice. Si cum auzim tot mai des de Miorita pusa pe seama lui Eminescu, ne gndim ca nu se produce o e roare de cultura, ci o substituire posibila. Iar aceasta substituire, adaugam noi , se justifica prin faptul ca Eminescu intruchipeaza, in cel mai firesc mod, aut orul ideal si moral pe care l-ar putea avea balada Miorita. Intr-o conceptie ori ental-asiatica, valorificata de L. Rebreanu in romanul Adam si Eva, am spune ca suf letul acelui Creator al Mioritei s-a reincarnat in trupul lui Eminescu. 4. Creatie colectiva succesiva Cercetarea sistematica de teren, impunerea unei metodologii specifice folcloristi cii, prin elaborarea unor canoane stiintifice, au dus in cele din urma, in a dou a parte a secolul al XX-lea, la elaborarea unei teorii diferite privind modul de conceptie a unei creatii folclorice perene. Astfel s-a ajuns la concluzia ca vi ziunea romantica a pasoptistilor poporul era singur in stare sa produca minuni att d e originale (V.Alecsandri) este tot att de nefireasca, cum este si reversul sau, adic a aceea ca autorul unui cntec ar fi cutare poet popular. Adevarul este la mijloc. Interesant este faptul ca radacinile acestei conceptii moderne au fost prefigura te in scrierile primilor clasici. Al. Odobescu (1887) analizeaza acest fenomen c u profunda obiectivitate: Soarta cntecului poporan nu este aceea a cuvntului scris. Liber fiu al poporului, incredintat zburdalniciei memoriei, el alearga din om i n om, din secol in secol; fiecare ii adauga un semn de la sine, o vorba, un vier s, un episod si adesea, modificat de pe vremuri, abia-i mai cunosti originea si starea primitiva, dupa ce a trecut sub asa de multe prefaceri. Intrarea furtunoasa in scena a versiunii-colind (dupa 1964) a constituit un bun prilej sa se opineze ca si Miorita a impartasit aceeasi soarta, ca prefacerile s uccesive prin care a trecut i-au alterat starea primitiva, probabil diferita si de colindele transilvanene, socotite versiuni arhaice, dar cu siguranta alta in raport cu versiunea-balada aceasta din urma reprezentnd apogeul unei evolutii sec ulare. Astfel, problema autorului a devenit problema autorilor, iar Miorita o cr eatie colectiva succesiva: Individul creeaza opera si apoi e preluata de colectivi tate, unde se pastreaza prin circulatie si capata astfel perfectiunea formei. Ci rculatia defineste spiritul colectiv. Cu ct o tema folclorica are o circulatie de mai lunga durata si cuprinde in raspndirea sa o arie geografica mai intinsa, cu a tt mai mult ea are un pronuntat caracter colectiv. Prin circulatie, cntecul e lips it de stabilitate, asadar e in continua schimbare, primind elemente noi, dar toa te respecta normele traditiei. () Forma initiala a fenomenului folcloric () nu mai are un singur autor, ci nenumarati, cuprinsi in mod anonim in masa colectiva. Ret inem ca plasmuirea initiala se pastreaza in liniile ei generale, colectivitatea i nsa o perfectioneaza. Un alt aspect, relevant indeosebi in cazul Mioritei, a fost sesizat de A. Fochi (1985), care vorbeste de un salt calitativ impus de acumularile rezultate din inov atiile individuale succesive ce ating, inevitabil, un prag cantitativ: Dezvoltarea se face pe calea acumularii treptate, aproape imperceptibile, a schimbarilor can

titative, dar in procesul general al dezvoltarii intervin momente de rupere a aces tor continuitati, aparitia unor praguri de suprasaturatie a acestor acumulari, cn d se produce saltul calitativ. Insa acest fenomen este valabil cu precadere in ca zul unor creatii folclorice cu o vechime apreciabila si care se bucura de adeziu nea populatiei din mai multe regiuni. Cu ajutorul acestei teorii, A. Fochi incea rca sa justifice saltul de la colind la balada al Mioritei, care, implicit, nu p oate fi dect unul calitativ. Dar toate aceste amanunte nu au dus la formularea un ui raspuns mai ferm la intrebarea: cine este autorul Mioritei? Citeva concluzii Cnd e vorba de un creator literar, apelam la absolut toate informatiile biografice pentru a-i explica opera, cotrobaind cu indiscretie prin toate cotloanele, chia r si cele mai ascunse ale vietii sale: il cautam pe om in spatele operei, in spe ranta de a intelege mecanismele cele mai intime ale creatiei. () Cu opera folclori ca lucrurile stau diferit. Nu stim cui sa ne adresam pentru alte informatii, in afara de opera insasi. Si de cele mai multe ori, opera si-a pierdut sensul ei re al, pentru ca a fost creata intr-o alta epoca, pentru alti oameni, care gndeau al tfel dect noi si cerea altceva de la ea dect cerem noi astazi afirma A. Fochi intrun studiu dedicat cntecului epic traditional. Fara indoiala, nu ne ramne dect sa ne intoarcem pe traseele deja batatorite in paginile din urma si sa ne adresam din nou operei insesi, pentru a transa chestiunea autorului (poetul-pastor genial aut or al baladei vs. nenumarati autori care au adaugat inovatii individuale si au p refacut dramatic starea primitiva a textului). Daca in privinta scenariului ce sti puleaza necesitatea existentei unui anume poet blagoslovit de o inspiratie genia la, care a zamislit intr-adevar o forma de exceptie a baladei tot ce-ar fi de spu s este ca el ar fi putut lua chipul si talentul lui Eminescu, in cazul celui deal doilea scenariu se impun mai multe concluzii. Acceptarea ideii ca Miorita est e o creatie colectiva succesiva canalizeaza discutiile spre o opera cu trei autor i. Primul trebuie sa fie autorul versiunii-colind, cu mentiunea ca el e posibil sa fi beneficiat de acumularile anterioare ale unei colectivitati fata de un obi cei, un rit sau un procedeu oarecare. E greu de afirmat ca acesta ar fi autorul d e facto al Mioritei, pentru ca textul alcatuit de el (eventual versificat) cu sig uranta ca nu aduce deloc cu versiunea finala. Intre el si urmatorul exista o ser ie de autori care au introdus teme si episoade noi, au transformat-o in colind m edieval. Al doilea autor a realizat saltul calitativ de la colind la balada. El a adaugat cele trei episoade majore: mioara, nunta si maicuta batrna, configurnd in linii mari versiunea care a circulat in zona extracarpatica. Iar al treilea auto r este, fara indoiala, Vasile Alecsandri, potrivind cu talent si inspiratie cea mai izbutita varianta. Asadar, un ardelean, un muntean si un moldovean vietuind in vremuri diferite, po rnind de la ratiuni diferite, au avut succesiv o contributie decisiva la zamisli rea Mioritei. O concluzie care se desprinde firesc din feluritele teorii. Intre p rimul autor al Mioritei si cel ce a savrsit ultima etapa de cizelare artistica se inscrie istoria sinuoasa si laborioasa a prefacerii textului, intr-un timp si-u n spatiu de mare intindere, proces desfasurat dupa principiul copy-left: preiau, modific, ameliorez si dau mai departe, fara sa-mi revendic paternitatea. DESPRE FATALISMUL MIORITIC O istorie interpretativa exhaustiva a Mioritei ar trebui sa cuprinda, fara indoi ala, un rezumat al opiniilor legate de fiecare secventa, episod sau tema majora din cuprinsul textului. De multe ori, analizele au alunecat in dezbateri intermi nabile referitoare la un vers, la o sintagma sau chiar la un cuvnt (plai, rai, ci oban, mioara, nunta, craiasa samd), mergnd pna la identificarea sensurilor multipl e, a etnologiei si simbolisticii aferente. Alte discutii pro si contra au iscat unele contradictii evidente in textul baladei, secvente care ulterior au fost de numite paradoxuri mioritice: urcarea oilor la munte / dorinta de a fi ingropat la stna, mioara nazdravana, misterioase rituri funerare, atitudinea de neinteles a c iobanului in fata mortii si lista poate continua. Cu precizarea ca o parte din a

ceste aspecte vor face obiectul unei alte abordari, ne vom opri in continuare as upra unei teme fatalismul mioritic care se constituie intr-un capitol decisiv al istoriei exegetice, insumnd totodata raspunsurile semnificative la una dintre in trebarile fundamentale: de ce pastorul isi accepta soarta cu atta seninatate?; de ce, in aceste conditii, Miorita s-a bucurat de adeziunea fara precedent a romnilor practic din toate colturile tarii? Cercetatorii de pna acum s-au lasat fascinati in primul rnd de comportamentul ciobanului amenintat cu uciderea; ei au cautat ra spunsuri la intrebarea daca felul in care reactioneaza pastorul in fata mortii i minente reprezinta o dovada de optimism sau pesimism? Daca poporul romn e un spirit resemnat sau unul luptator?. Aceasta istorie a interpretarilor, cu evidente conot atii filosofice, e marcata de cteva puseuri acuzatoare urmate de fiecare data de re plici justificative. Dupa al doilea Razboi Mondial, aceste excese isi pierd din intensitate, remarcndu-se, in schimb, o ampla ofensiva a conceptiei nonfataliste G. Calinescu, C. Brailoiu, A. Fochi si M. Eliade fiind repere solide ale acestui cu rent. In parcursul nostru selectiv, seria abordarilor e inaugurata de un istoric francez (Jules Michelet) si finalizata de un istoric american (Ernest H. Lathan jr.). Intre opiniile celor doi se condenseaza 15 decenii tumultoase si cel puti n patru sau cinci generatii distincte de interpreti. Va fi lesne de constatat dra lasata de fiecare curent, moda sau etapa istorica in conceptiile exegetilor, de oarece fiecare generatie isi extrage intelesurile dupa propria-i experienta de viata si de moarte, dupa cum scria Petru Ursache (2003) referindu-se la comentatorii Mior itei. Din acest motiv, opiniile fiecaruia trebuie privite cu ingaduinta si intel egere, deci in lumina imprejurarilor in care au fost formulate. PRIMUL VAL / J. Michelet (1854) Seria polemica e inaugurata inca in 1854 de catre francezul Jules Michelet, un a propiat al pasoptistilor si unionistilor romni refugiati la Paris care, se stie, a realizat prima traducere intr-o limba straina a Mioritei. Acesta remarca si ac uza, totodata, o prea usoara resemnare a ciobanului in fata mortii. Dar ceea ce avea sa contrarieze sunt concluziile lui J. Michelet: Mai este insa in ea, din nef ericire, o trasatura nationala: resemnarea prea usoara. Omul nu se lupta cu moartea ; nu se incrunta catre ea; el o primeste, se insoara cu aceasta craiasa, a lumii mi reasa si mistuie, fara sa murmure, aceasta casatorie. Abia desprins din natura, p are ca se simte mngiat de faptul ca se reintoarce iarasi in snul ei. Desi la vremea respectiva nu erau cunoscute prea multe variante ale baladei, singura publicata fiind varianta Alecsandri, generalizarea efectuata de J. Michelet se baza, proba bil, pe anumite informatii furnizate de revolutionarii romni cei mai multi dintre ei impatimiti ai folclorului referitoare la specificitatea nationala a cntecului mioritic, pentru a evidentia virtutile estetice de care este capabila poesia pop orana autohtona. Dar J. Michelet se putea lipsi de astfel de informatii, marginin du-se sa ia in calcul doar aspectul triadei: moldovean vrncean ungurean, care suge ra destul de limpede o reprezentativitate mai mult dect regionala. Pe de alta par te, J. Michelet nu era strain de modul exemplar si perseverenta cu care elitele din tara noastra se mistuiau pna la sacrificiu pentru interese mai presus dect cele p ersonale. Francezul avea toate circumstantele de partea sa. La o lectura abrupta si la o a naliza simplista, din exterior, mesajul pare cu adevarat acesta. Cu certitudine c a multi alti reprezentanti ai altor culturi si civilizatii ar da, fara rea-credi nta, poate cu o usoara consternare, acelasi verdict. Deci putem vorbi de o franch ete prea putin amendabila. Alexandru Odobescu (1861) este primul care respinge ideea fatalismului mioritic, fara insa a cauta o interpretare oarecare pentru modul in care se petrece moarte a. Odobescu este de parere ca la radacina atitudinii ciobanului ar sta regretul de a parasi viata in floarea vrstei si, deci, substanta baladei nu are nici o urma de fatalism, ci doar o tristete vadita a junetii invinse. Ct priveste intriga de la stna, e socotita nesemnificativa, deoarece a fost grefata ulterior.

In viziunea lui Aron Densusianu (1895), ciobanul din varianta Alecsandri, care st a pasiv ca mielul la junghiere, cu toate ca in cntec se zice ca el ar fi mai voin ic, are o atitudine cu totul neinteleasa, nenaturala, in special daca ne gndim ca ci obanii sunt foarte indrazneti si bataiosi. Pornind de la aceste premise, A. Densus ianu reia teza lui A. Russo si afirma ca, intr-adevar, Miorita trebuie sa fi fos t o epopee pastorala autohtona, ivita in miscarea de transhumanta, insa ceea ce s-a pastrat nu sunt dect ramasite, fragmente ale acestei epopei, iar episodul in ca re ciobanul ia atitudine s-a pierdut in negura timpului. De aceea nu putem vorbi de nici o nuanta de fatalism, o dovada in plus fiind si repertoriul baladelor r omnesti, populate cu eroi vrednici si viteji. O premisa mai putin fericita pentru A. Densusianu a fost o varianta contrafacuta si publicata de G. Catana (1909), unde se descrie lupta ciobanului cu ucigasii lui. In aceeasi capcana va cadea si Du iliu Zamfirescu. AL DOILEA VAL Discursul din 16 mai 1909 sustinut de Duiliu Zamfirescu in aula Academiei Romne, a vea sa sintetizeze, de pe pozitii oarecum oficiale, toate nevrozele, nelinistile si nedumeririle exprimate ocazional in articole sau studii razlete, in discutii particulare fata de atitudinea de neinteles a unui erou dintr-o creatie popular a romneasca: Iata un flacau voinic, traind pe corhane cu turma sa, caruia oita brsa na ii spune ca au sa-l omoare baciul Ungurean si cu cel Vrncean si, in loc sa pun a mna pe bta si sa se apere, pune minile pe piept si face poezii! Contemplativitate a si forta, forta mai cu seama, nu ingaduie o asemenea purtare. Concluziile lui n u impun o noua interpretare, ci se reduc la o sentinta severa: Miorita lui Alecsa ndri, ca nascocire populara, este o imposibilitate!. Cum e si firesc, astfel de apr ecieri n-au facut dect sa inteteasca alte luari de pozitie si sa genereze alte ipo teze si scenarii menite sa justifice, oarecum, aceasta atitudine cu totul iesita din comun. George Cosbuc a gasit de cuviinta sa orienteze interesul spre un filo n mioritic suficient de generos si nu foarte pretentios pentru orice interpretar e. Cosbuc, incercnd sa explice atitudinea pasiva, de resemnare a ciobanului in fat a mortii, conchide ca totul se petrece pe plan mitologic, ciobanul Soarele trebu ie sa moara pentru ca pamntul, natura sa reinvie. Th. D. Sperantia (1915) opteaza si el pentru filiera mitica, dar impinge lucruri le mult prea departe caci, pentru a fi sigur de succesul demersului sau si de tr ansarea chestiunii fatalismului, invoca nespecificitatea Mioritei la cultura si sp iritualitatea romneasca. Va reamintim ca Sperantia a pledat pentru un legendar cul t cabiric egiptean, din radacinile caruia Miorita si-ar trage seva, devenind o leg enda localizata a lui Osiris. Dealtfel, intreaga directie de interpretare compara tist-mitologica se intemeiaza pe aceasta ratiune a solutionarii intr-un mod indi rect a controversatului fatalism. In schimb, Ovid Densusianu (1922) gaseste o solutie originala, eliminnd din discu tie testamentul si episodul maicii batrne ca fiind motive ce se intlnesc si in alt e poezii populare. Deoarece testamentul nu e reprezentativ (si deci trebuie inde partat) nu am mai avea argumente sa discutam despre fatalism. Voce destul de autoritara si competenta in materie folclorica, dar si atent anal ist al fenomenului mioritic, Dumitru Caracostea (1924) sintetizeaza: Aceasta idee a pasivitatii, a fatalismului, a linistii in fata mortii revine necontenit in exe gezele baladei si in generalitatile folclorice de tot felul. Pna in zilele noastr e este un loc comun pentru toti cti vor sa ne caracterizeze. Dar ansamblul litera turii noastre poporane, att cel epic, ct si cel liric, arata ca este mai mult dect o exagerare, o dezumanizare sa admiti, ca produs al factorilor istorici sau ca r eflex al caracterului etnic, un fatalism care merge pna la primirea mortii fara a reactiona. De la caracterul de jale propriu liricii noastre, pna la presupusul p asivism din Miorita este drum lung. Este drept ca credinta in soarta, in ce ti-e scris, este o trasatura caracteristica a poporului nostru. Dar la fel si a alto r popoare. De alta parte, intreg mediul epicii noastre poporane arata ca aceasta

credinta nu smulge din suflete resortul adnc omenesc de a reactiona acolo unde, ca in situatia din Miorita, lucrul ar fi posibil. D. Caracostea nu se rezuma la att si considera necesar sa respinga aceasta dogma: Treptat, parerea despre fatalismul ciobanului a devenit dogma. De aici, pentru u nii prilej de filosofare si de retorism, pentru altii indemn de a banui autentic itatea textului. Ar fi un caz unic in istoria literaturii, au afirmat acestia di n urma, ca eroul sa auda de complot si sa-si faca testamentul, resemnndu-se, fara sa ia nici o masura de aparare. Rezulta ca explicarile de psihologie etnica in felul celor amintite, nu sunt indestulatoare. Avem la cei care subliniaza fatali smul din Miorita o falsa intelegere a semnificatiei. Optica justa, neputnd a fi d ata nici prin jocul firestilor resorturi sufletesti, nici prin imprejurari propr ii acestui neam, ramne sa fie dobndita din insasi structura estetica a baladei, co nfirmata prin istoria ei. Solutia estetica identificata de D. Caracostea vizeaza o experienta umana primitiva, care a generat o viziune poetica despre lume, cu alte cuvinte afirmarea dragostei fata de viata, exprimata in pragul mortii. AL TREILEA VAL / Dragostea de moarte Prin anii 30 ai secolului al XX-lea, cultura romneasca era impregnata de un putern ic curent traditionalist, declansat la inceputul secolului de miscarea semanatorist a al carei mentor era Nicolae Iorga. Prelund unele idei ale traditiei din Dacia l iterara, semanatorismul atrage atentia asupra problemei taranesti si nationale, reven dicndu-se ca o alternativa a crizei societatii romnesti. Evocarea istorica a vremuril or apuse, valorificarea folclorului in dauna traducerilor sunt numai cteva din obi ectivele preluate de curentul gndirist al anilor 30. Insa Nichifor Crainic, unul din directorii revistei Gndirea, adauga acestui program de renastere nationala o dimen siune profund ortodoxa, religioasa, de stil bizantin. Se remarca acelasi refuz al europenismului si pledoaria pentru o cultura rurala, hranita din mituri autohtone (mi tul sngelui). Delimitndu-se de angajarea politica spre care va aluneca acest curent, numerosi scriitori de valoare din epoca vor acuza influente traditionaliste, resi mtite in operele lor. In acest context, propice revitalizarii valorilor culturii populare, interventiile asupra Mioritei sporesc in intensitate, dar interpretari le capata reflexe filosofice, ale elucidarii semnificatiilor majore. Astfel, teoria fatalismului mioritic e alimentata de idealismul Thraciei si amendata de o nostalg ie dupa moarte a ciobanului. Teoria promovata de H. Sanielevici (1931) jertfa ritualica in favoarea unei divi nitati trace a jucat, fara indoiala, un rol important in configurarea acestor co nceptii. Acesta este motivul pentru care A. Fochi (1964) considera ca la Saniele vici ideea despre fatalismul din Miorita este dilatat la maximum si interpretata in mod mistico-religios. Autor al unor sinteze de estetica filosofica si literara, Liviu Rusu (1935) anal izeaza sensul existentei in poezia populara romneasca, subliniind cu acest prilej pa sivitatea si resemnarea din Miorita. Astfel, eroul nu incearca nici un gest de rez istenta, nu se revolta impotriva destinului, si singura lui consolare este ca mo artea ii va permite sa se odihneasca in snul naturii. O pozitie aproape suprapusa peste cea a lui J. Michelet. Cu toate acestea, despre poezia populara romna, L. R usu afirma ca este cea mai frumoasa, cea mai adnca si cea mai miscatoare din toate poeziile populare. Vrncean de origine, poetul Dan Botta (1936) exploateaza un univers al ermetismului specific lui Paul Valry si Ion Barbu, in versuri pe ritm de poezie populara, insa creatia sa eseistica (cu atingere la tema mioritica) promoveaza o reductie la e sente dintr-o perspectiva thanatologica. Intr-un eseu celebru, Unduire si moarte, D an Botta vorbeste de moarte ca de un prag al jubilatiei, de sufletul pastorului care palpita eliberat in sferele albe ale bucuriei. Undeva, intr-un spatiu redus l a esenta, se savrseste nunta intre pastor si moarte. (cf. Mircea Eliade, 1970) Apogeul acestor aprecieri se consuma in Spatiul mioritic blagian (1936). Poetul di

n Lancram descifreaza in Miorita o transfigurare a mortii pe care o gaseste din al te creatii etnice, ceea ce-i permite sa identifice in dragostea de moarte o caract erizare a spiritualitatii poporului romn. Dintre toti, L. Blaga va aduna cei mai m ulti opozanti, incepnd cu H.H. Stahl (1938), G. Calinescu (1941), G. Brailoiu (194 6) si pna la A. Fochi (1964), M. Eliade (1970) si C. Noica (1976). Sociologul H.H. Stahl (1938) considera drept sterile interpretarile filosofice s i literare, afirmnd ca, in definitiv, urcarea ciobanilor la munte se explica prin imprejurari istorice si economice, nu prin tnjirea dupa spatiul ondulat al plaiu lui, ocupatia pastorala nefiind efectul unui dor metafizic. Tonul acuzatiilor va deveni in timp mult mai vehement, chiar patetic si patimas in anumite perioade istorice. Realiznd o acolada peste timp, Mircea Eliade (1970) ceste aprecieri, cu echilibru si ingaduinta: Pot fi c concluziile lui Blaga sau Dan Botta, dar nu poate etextul ca descopera sensuri noi si introduce valori piritual arhaic. gaseste necesar sa indrepte a criticate sau respinse in blo fi recuzata metoda lor sub pr personale intr-un univers s

Ecou trziu al ideilor exprimate in acel efervescent deceniu trei, punctul de vede re al dramaturgului Victor Eftimiu (1942) nu propune nici sensuri noi, nici inte rpretari originale, ci epurarea acestei creatii folclorice. faimoasa balada a Miori tei, pe care unii o socotesc cea mai frumoasa poezie romneasca si pe care eu as s coate-o din toate cartile de citire, intruct cuprinde o monumentala lectie de lasi tate, de renuntare. V. Eftimiu nu s-a dezis de intregul filon folcloric, ba dimpot riva, l-a valorificat din abundenta in numeroase creatii personale, avnd insa o af initate deosebita fata de basmele si legendele populare (Insir-te margarite, Coc osul negru, Stramosii, Haiducii etc.). Fiu al unui negustor albanez, ajuns director al Teatrului National din Bucuresti si membru al Academiei, Victor Eftimiu s-a remarcat printr-o opera extrem de pr olifica (peste 100 de volume), o pasiune a calatoriilor pe meridiane europene, p recum si prin lecturi vaste de la mitologia greco-latina pna la literatura contem porana. Din acest tavalug, probabil Eftimiu a colectat si si-a insusit anumite con ceptii despre Miorita care, am vazut, nu au fost deloc laudative in perioada ce a premers celui de-al doilea Razboi Mondial. Fara nici o indulgenta, I. Diaconu considera ca aceasta este o blasfemie unica impotriva Mioritei si e contrariat de faptul ca impotriva acestei abateri culturale nimeni nu a protestat. Acest al treilea val, fara precedent ca intensitate si amplitudine, a impus o indig uire tenace in jurul Mioritei a conceptiei nonfataliste, proces realizat cu cons ecventa de mai bine de sase decenii (din 1941 si pna-n prezent). OFENSIVA CONCEPTIEI NONFATALISTE w Fatalismul energetic/ G. Calinescu (1941). Intr-un studiu distinct, cu rol de po stfata la Istoria literaturii romne, G. Calinescu trateaza chestiunea Specificului n ational din perspectiva istoriei, a particularitatilor psihologice ale popoarelor din spatiul indo-european, respectiv a literaturii romne, prin exponentii sai. A stfel, G. Calinescu e de parere ca romnul, in general, desi cu simtul glumei, e se rios, masurat. Zeflemeaua nu-i place (). Daca tine sa se dezvolte in infratire cu geografia, ar fi iarasi gresit sa se interpreteze asta ca apatie. Este una din prejudecatile curente. Romnul e constructiv, staruitor si priveste tacut si cu inte res progresele altora, imprumutnd tot ce simte ca ii e realmente util. Falsa apat ie e o criza de deznadejde. Rasa noastra, care a vazut ca munca ei este periodic culcata la pamnt de seismica politica, a capatat prudente si construieste meticul os, solid si pitit la munte. Ii e frica sa atraga atentia aruncnd clopotnite spre cer. Pentru G. Calinescu, care nu era strain de teoriile care orbitau in jurul M ioritei, prejudecata apatiei e nejustificata, iar confuzia deriva din infratirea cu geografia, mai cu seama cu muntele si mai putin cu cmpia, dar si din criza de dezn

adejde a unei istorii potrivnice. Cele doua elemente se transforma in tipat miori tic si dau, impreuna, dimensiunile nemaiintlnite a adeziunii unui popor la acest m anifest melodic. Vechimea, afirma apoi G. Calinescu, se mai confirma prin fatalis mul nostru energetic (care nu-i deloc un aspect oriental). Popoarele mai noi sun t agitate de dorinti a caror realizare e greu sa dureze, in vreme ce romnii culti va un sanatos scepticism fata de orice intreprindere nefolositoare. Natiile noi sunt optimiste si la infrngeri inamicale in chip clamoros. Romnii sunt discreti, r abdatori. Desi fatalismul energetic nu vizeaza exclusiv o solutie atitudinal-miorit ica, poate fi socotit raspunsul calinescian cel mai reprezentativ. Factorul isto ric si etnic invocat nu are cum sa fie neglijat, dincolo de analiza stricto sens o a textului. w Antimisticism / C. Brailoiu (1946). Prima interventie consistenta canalizata p e stradania de a decoji cntecul mioritic de interpretari si intelesuri prepondere nt metafizice apartine lui Constantin Brailoiu (1946), intr-un efort centrat cu precadere pe combaterea teoriei blagiene, teorie reluata si reactivata in Trilog ia culturii. Sensurile noi adaugate de C. Brailoiu, etnografice prin excelenta, co aguleaza o necesara abordare interdisciplinara a Mioritei. Nuanta de regret si de compatimire, sensibila, ici, acolo, in aceste incantatii cu destinatie schimbata, nu s-a strecurat, desigur, dect in zona in care mila crestina a alungat teroarea ancestrala. Ele nu exprima nici vointa renuntarii, nici betia neantului, nici ad oratia mortii, ci exact contrariul lor, pentru ca in ele se perpetueaza memoria gesturilor originare de aparare a vietii, este de parere exegetul. La fel ca si G . Calinescu, C. Brailoiu nu face dect sa coboare intr-o istorie anterioara stratulu i crestin, rascolind mentalitati nepervertite, ancestrale. Astfel, etnomuzicologul st atorniceste orientarea antimistica si antimetafizica a interpretarilor mioritice, iar dupa 1950 studiul sau va deveni un indreptar, un ghid si un argument pentru toate opiniile de acest gen, in incercarea de a demonstra atitudinea fireasca a ciobanului si de a combate presupusul misticism. Din aceasta pricina, C. Brailo iu colecteaza aprecieri pozitive din partea lui A. Fochi si M. Eliade. Fatalismul un discurs gratuit / C.I. Gulian (1957). Obsesia fatalismului avea sa -i preocupe si pe ideologii regimului comunist care, in meticulozitatea de a fil tra totul, chiar si traditiile, prin prisma doctrinei marxist-leniniste, gasesc necesar sa transeze definitiv disputa. In 1957, academicianul C.I. Gulian public a un studiu pe aceasta tema, proclamnd: Poporul romn ca toate popoarele are fata de moarte o atitudine fireasca, sanatoasa, considernd-o drept un fenomen naturale, pe care experienta sa milenara de viata l-a integrat prin legea firii (). Poporul n ici nu se resemneaza, nici nu primeste cu bucurie moartea; el o accepta numai, c a pe un fenomen firesc A sti ca moartea e un fenomen firesc si a accepta fenomenu l ca o lege a firii este cu totul altceva dect dorinta de moarte si glorificarea m ortii, pe care o predica ideologia burgheza in descompunere. Pentru C.I. Gulian, epi cul nu are nici o valoare, complotul ciobanilor e un simplu artificiu si tot ceea ce conteaza este actul notarial al testamentului si atitudinea proletara, sanat oasa, a unui individ aflat in fata mortii. Probabil ca sansa Mioritei de a scapa epurarilor comuniste, care se intrevedea la un moment dat, a fost originea sanato asa a eroului, respectiv atacul mic-burghez interbelic. Sigur ca prin izolarea test amentului problema fatalismului devine un discurs gratuit. Procesul de eliminare a contextului atenteaza la sensul real indiferent care este acesta si poate fi i nterpretat ca un abuz comparabil cu falsul literar savrsit de G. Catana, insa de aceasta data pornit dintr-o viziune materialist-dialectica. Ideea exprimata succ int se va bucura de interes din partea lui Adrian Fochi, care, in acea perioada era angajat in elaborarea unei ample monografii mioritice. O inteleapta intelegere a lumii / A. Fochi (1964). Cei care vor avea rabdarea sa parcurga sutele de pagini ale lucrarii Miorita Tipologie, Circulatie, Geneza, T exte (1964) vor constata destul de repede faptul ca laitmotivul nici urma de fatal ism marcheaza fiecare pagina, fiecare comentariu, fiecare analiza a episoadelor, in variante, in versiuni si in concluziile preliminare sau finale. Din acest mot iv, Adrian Fochi se dovedeste a fi teoreticianul nonfatalismului mioritic. Autorul

isi conduce studiul intr-o maniera aproape justitiara, ignornd prezumtia unui al t deznodamnt. Premisele sale sunt evidente: izolarea testamentului, minimalizarea cadrului epic initial, preluarea tezei Muslea Brailoiu, ritul mortii nelumitilor. A. Fochi respinge tezele crestin-ortodoxe in favoarea caracterului profund laic al baladei si a tendintelor antiecleziastice. Alegoria mortii devine un simplu r itual al consacrarii nuptiale post-mortem. In concluzie, in Miorita asistam la o traditionala nunta postuma a tinerilor morti celibatari. Pentru A. Fochi, in text ul mioritic moartea reprezinta o intrerupere violenta si absurda a vietii unui tna r nelumit si aceasta violenta (rod al conflictului economic) scoate Miorita de su b incidenta fatalismului. Demonstratii asemanatoare regasim in toate segmentele studiului. De la acest rit ual obsedant nu face exceptie nici procesul de elaborare a schitei genetice, unde testamentul are rol de cntec liric cu circulatie independenta, cntec ce ar fi debut at cu mult-invocatul conditional-optativ: Eu numai cnd oi muri, De s-a-ntmpla de-oi m uri, Si de-o fi sa mor. Aceasta autonomie, pentru care a pledat si D. Caracostea la vremea sa, e o dovada, in opinia lui A. Fochi, a inexistentei oricarui fatalism : Ideea mortii e exprimata in chipul cel mai general cu putinta si se va intmpla la capatul natural al vietii si nu apare in relatie cu imprejurarile despre care s e vorbeste in balada. Schita genetica fochiana prevede o fuziune a acestui cntec cu un alt motiv pastoral, configurnd locul dramei, momentul actiunii, personajele act iunii, hotarrea pastorilor. Si numai sudura imperfecta a motivelor imbinate a pril ejuit attea controverse. Ciobanul isi face testamentul pentru eventualitatea ca ar muri, probabil in urma unei lupte (in Moldova) sau a unei judecati (in Transilv ania). Demonstratia e socotita de A. Fochi ca fiind decisiva pentru eliminarea de finitiva a tezei fatalismului. Faptul ca ciobanul stie ca trebuie sa moara cndva, d upa rnduiala intregii vieti, nu este fatalism, ci o senina si o inteleapta intele gere a lumii. SCOALA MIRCEA ELIADE O calma reintoarcere lnga ai sai (1943). De regula, Mircea Eliade este citat cu stu diul sau din 1970 (Mioara nazdravana) si mai putin este cunoscut faptul ca el a facut parte din miscarea de rezistenta a anilor 40, alaturi de G. Calinescu si C. B railoiu. In acea perioada (1943), M. Eliade isi cristaliza primele idei si conce ptii pentru elucidarea paradoxului mioritic, pe fondul recrudescentei teoriei fa talismului provocate de al treilea val. De aceea, tonul discursului se asorteaza m ai degraba unei replici si nu unei constructii ideatice, dar cele cteva concluzii se vor dovedi intuitive: Nu este deloc intmplator ca cele doua creatii de seama a le spiritualitatii romnesti Miorita si balada Mesterul Manole isi au temeiul intr-o alorificare a mortii. (Ideea de integrare in Cosmos prin moarte este evidenta in Miorita, si nici nu trebuie sa ne surprinda, tinnd seama de originile ei ritual-f unerare). Apoi M. Eliade extinde baza discutiilor intr-o abordare din perspectiva etnicului insistent reluata in epoca, din pricina animozitatii de ordin politic . Numai pentru un cercetator superficial, care ar judeca prin criterii empirologi ce, prezenta aceasta a mortii ar putea insemna un stigmat suspect pentru sanatat ea sufleteasca a poporului romn. Prezenta mortii in centrul spiritualitatii popul are romnesti nu inseamna, insa, o viziune pesimista a lumii, o rarefiere a debitu lui vital, o deficienta psihica. Un contact direct cu viata taraneasca infirma h otart aceste supozitii; taranul, in genere, nu cunoaste nici teama de viata, nici betia mistagogica (de structura slava), nici pesimismul religios, nici atractia catre asceza (de tip oriental). Si cu toate acestea, cele doua creatii capitale ale spiritualitatii populare romnesti poarta in miezul lor o valorificare a morti i. Dar prezenta mortii nu este aici negativa. Moartea din Miorita este o calma i ntoarcere lnga ai sai. () Romnul nu cauta moartea, nici n-o doreste, dar nu se teme d e ea; iar cnd e vorba de moarte rituala (razboi, bunaoara), o intmpina cu bucurie. Acelasi fatalism salvator si energetic izvort din drzenie si curaj, pe care numai u n cunoscator al istoriei si traditiei il poate identifica. Sens impus absurdului (1970). Dupa 30 de ani, beneficiind in plus de lectura doc

umentelor publicate de A. Fochi, M. Eliade reia subiectul cu mai multa meticuloz itate, pe un ton mai conciliant, dar nu mai putin ferm: Ct priveste acceptarea mor tii, doar dintr-o perspectiva rationalista poate fi considerata ca o proba de pa sivitate sau de resemnare. In universul valorilor folclorice, atitudinea pastoru lui exprima o decizie existentiala mai profunda: nu te poti apara impotriva desti nului cum nu te aperi impotriva dusmanului; nu poti dect sa impui o noua semnifica tie consecintelor ineluctabile ale unui destin gata sa se implineasca. Nu este v orba de un fatalism, pentru ca un fatalist nici macar nu se crede capabil de a sch imba semnificatia a ceea ce i-a fost predestinat. M. Eliade nu a pregetat sa puna in balanta depozitiile predecesorilor sai, care au tratat problema tragismului mioritic, constatnd cu acest prilej nerodnicia extremelor, pe traseul dintre pesi mism si optimism: Desigur, aceasta decizie de a accepta destinul nu tradeaza o co nceptie pesimista a existentei, nici pasivitatea, de care att s-a vorbit de la Al ecsandri incoace. Criticile lui D. Caracostea, H.H. Stahl si C. Brailoiu erau in temeiate. Dar este in zadar sa se caute optimismul Mioritei in dragostea pastorulu i pentru munca lui, sau in apararea celor vii impotriva strigoilor (aluzie la C. Brailoiu si A. Fochi, n.n.). Nu se poate vorbi despre optimism pentru ca este v orba despre o relatie tragica. Dimensiunilor istorice (impuse de G. Calinescu) si etnografice (C. Brailoiu) li se adauga una religioasa, prin asertiunea eliadian a despre crestinismul de factura cosmica, preinstitutionalizat, despre conceptia un ui cosmos rascumparat prin moarte. Concluzia finala va deveni antologica si va in temeia o scoala pe parcursul viitoarelor decenii: Eroul mioritic a reusit sa gase asca un sens nefericirii lui asumnd-o nu ca pe un eveniment istoric personal, ci ca pe un mister sacramental. El a impus, deci, un sens absurdului insusi, raspunznd printr-o feerie nuptiala nefericirii si mortii. Transfigurare a conditiei adamice / N. Steinhardt (1970). Urmarit si persecutat pentru convingerile sale, dupa detentia din perioada 1959-1964, Nicolae Steinhar dt devine, dintr-un intelectual pur, un autentic homo religiosus si descopera cons tantele spiritualitatii romnesti, asa cum avea sa remarce Virgil Ierunca. In ianua rie 1960, dupa o ancheta nocturna, N. Steinhardt imagineaza parabola paharului d e cristal facut tandari dintr-un gest stngaci, inaugurnd astfel celebrul Jurnal al fe ricirii. In 1970, cu putin inainte de a finaliza prima versiune, acelasi Virgil Ierunca ii trimite de la Paris volumul lui M. Eliade (De Zalmoxis Gengis-Khan). Rev elatia si surpriza naste euforii si nevoia arzatoare de a nota in jurnal: Ce nu i nseamna Miorita: resemnare, fatalism, chemarea mortii, pasivitate, pesimism. Ce in seamna: anti-istoricitate, transfigurare a conditiei adamice. Poporul romn e inzest rat cu o putere de transfigurare ce-i permite sa preschimbe intregul univers si sa patrunda in cosmosul liturgic (sa participe la celebrarea liturgiei cosmice ar s pune Maxim Marturisitorul). Impotriva soartei nu te poti apara ca impotriva unor v rajmasi; nu poti dect sa dai un inteles nou consecintelor ineluctabile ale destin ului in curs de implinire (). Ciobanul savrseste o transmutatie marea opera a deni gratilor alchimisti -, isi transforma nenorocirea in taina mistica. Infrnge soarta . Da un sens fast nefericirii. Iar finalul insemnarii e de-a dreptul apoteotic: Int ocmai ca si crestinismul, romnismul poate anula urmarile aparent iremediabile ale unei tragedii, dndu-le valori nebanuite, scoase din alte serii. Adversivitatea de gradanta devine contrariul ei, dupa cum si rusinoasa spnzurare pe lemnul crucii a junge a fi, prin Hristos, biruinta asupra mortii si scoatere de sub mnia Creatoru lui. Sens etic dat mortii / R. Vulcanescu (1987). Inspirat de editia bucuresteana a l ucrarii lui M. Eliade (1980), Romulus Vulcanescu isi revizuieste interpretarea ati tudinii ciobanului, exprimata in anul 1970, in Etnologia juridica. In monografia mitologiei romne (1987), aprecierile lui R. Vulcanescu se apropie mai mult de cele eliadiene si, in plus, depasesc reperul initial (versiunea-balada), dovedind lec turi ale versiunii-colind singurele care mentioneaza gradul de rudenie intre pas tori si care definesc un incert si inconsistent mobil al crimei: Pentru noi, afir ma R. Vulcanescu, ciobanul charismatic din balada Miorita reprezinta, in planul mitologiei mortii, transsimbolizarea epica a eroizarii mortului, care a dat un se ns etic apropiatei lui morti, in urma unei judecati pastorale intre frati, pentru

un eveniment aparent anodin. Printr-o sacadata picatura chinezeasca, teoria fatali smului mioritic se dizolva si se prelinge in istorie. Aceasta convingere devine tot mai ferma si exprimata tot mai curajos; incet, pe alocuri, atinge excese amend abile. DE LA NOICA LA LATHAM Scoala Eliade nu a creat un vid in preajma Mioritei, paralel cu aceasta exprimndu-se opinii si de alta factura, conjuncturale sau ca efect al unor aprofundari temat ice. Desprinderea de spiritul Mioritei / C. Noica (1976). In anul in care se implinea u patru decenii de la publicarea teoriei blagiene legate de spatiul mioritic, filo soful Constantin Noica scrie un incitant articol pentru o revista clujeana, cu s copul vadit de a descongestiona filosofia culturii de prejudecata, inca dominanta, impusa prin teoria poetului-filosof din Lancram. Desprinderea pentru care pledeaza nu intruneste calitatile unei renegari totale, a unei decapitari, ci subliniaza mai degraba o necesara delimitare fata de efortul altora de a egaliza esenta sp iritualitatii romnesti cu un cntec al resemnarii: Cine are in fata-i tabloul modulat iilor fiintei nu mai poate face sufletului romnesc nedreptatea sa-l inteleaga pri ntr-o singura tonalitate, cea a Mioritei, cu resemnarea ei in fata mortii. Miori ta poate fi o reusita a creatiei noastre folclorice, dar nu si masura unica pent ru sensibilitatea filosofica a unui suflet caruia a fi sau a nu fi ii apar nespu s de bine orchestrarea. E limpede faptul ca C. Noica isi tradeaza supararea si ex asperarea din pricina prea deselor reductii ale culturii si spiritualitatii romne sti la poemul Miorita un demers, pe buna dreptate, prea putin benefic, indiferen t de ratiunile invocate. Filosoful de la Paltinis atrage, astfel, atentia ca abu zul duce la lehamite, iar diversitatea e mult mai fructuoasa. Noica, precum Elia de, Steinhardt sau Cioran a facut parte, sa nu uitam, din generatia marcata de te roarea istoriei, atitudinile si opiniile lor politice erau imbracate adesea in am balajul maleabil al studiilor si creatiilor orientate spre cultura. Miorita nu este un cntec de pierdere / N. Stanescu (1983). Batatorind o poteca li terara, Nichita Stanescu (1983) se apropie, in aprecierile despre Miorita, de li nia Nicolae Labis (1958) acest cntec trist si luminos , de melancolia si tragismul u nei melodii celeste, sub zodia careia am vietui noi, romnii. Pentru Nichita, Miori ta este scoala tristetii nationale. Apoi, abandonnd coarda lirismului poetic, adaug a cu luciditate: Miorita nu este un cntec de pierdere. Cine pierde asa cum a pierd ut ciobanul Mioritei este instapnit de sufletul pamntului. Da, in sufletul pamntulu i, pentru ca noi toti ne-am nascut pe pamnt. Pentru ca pamntul este carnea stramos ilor nostri si carnea stramosilor pomilor. Pentru a cuprinde profunzimea stanescia na, ar trebui sa-i corelam discursul cu cel al lui G. Calinescu si M. Eliade des pre dimensiunea traditiei istorice. Un sacrificiu asumat / R. Sfintescu (1992). Directia comparatist-mitologica, rev italizata dupa 1990, nu face rabat, in acest efort colectiv, la impamntenirea con ceptiei non-fatalista. Retinem un singur exemplu. Rodica Sfintescu (1992) consid era ca moartea eroului nu este samavolnica, ci un sacrificiu asumat. Asta anuleaza infamanta calificare de fatalism a poporului romn, care trebuie inlocuita cu eroi sm, fiind vorba deci de un sacrificiu acceptat. Procednd la o paralela mitologica si la invocarea unei simbolistici a nuptialitatii dintre victima si terra (Sacrific iul s-a efectuat, acum, pamntul rodeste!) autoarea studiului e de parere ca cei doi asasini sunt, de fapt, marii preoti care aveau sarcina sa oficieze sacrificiul. Ech ilibrul fragil dintre fatalism si eroism a fost considerat adesea principala sur sa a interpretarilor defavorabile asupra mesajului mioritic si, prin extensie, a supra atitudinii si spiritualitatii poporului romn. Moarte simulata / D. Suiogan (2001). Tot despre un gest sacrificial vorbeste si Delia Suiogan (2001), insa fara a accepta un omor savrsit pe altar, ci epicul near trimite spre un ritual initiatic in care moartea e doar simulata, iar experie

nta recuperata spre un efort evoluat. Nu este vorba, in Miorita, despre o acceptare senina a mortii, ci despre o acceptare a legii, doar asa individul avnd posibilitat ea sa redevina parte a totului. Acceptarea mortii ar putea fi interpretata mai al es ca gest sacrificial din partea ciobanului sortit mortii, dar si din partea ce lor care iau aceasta hotarre. Sa nu uitam ca in toate variantele cunoscute omorul este ipotetic, fiind vorba despre o actiune ritual-initiatica, al carei ultim sc op este initierea. Legea despre care vorbeste D. Suiogan are conotatii cutumiar-p astorale, fiind nuantata in raport cu legea pamntului definita de R. Vulcanescu (19 70). Iar moartea acceptata este ritual-simbolica, deci virtuala. Solutia gasita, nu lipsita de temei, scoate pastorul de sub incidenta fatalismului, pentru ca i ntr-o moarte simulata e impropriu sa abordezi o astfel de discutie. Capacitatea de a primi relaxat loviturile soartei / E.H. Latham (2002). Daca noi, romnii, ne incordam spiritele pentru a intelege si din aceasta tensiune a firului tsnesc sageti felurite spre o tinta mobila, strainii gasesc spatii lib ere sa-si etaleze aprecierile despre paradoxul mioritic. Dar lucrurile nu mai st au ca si pe vremea lui J. Michelet (1854), care marsaluia pe un teren virgin. Ef ortul ultimilor 60 de ani nu a fost in zadar. El s-a impregnat intr-o constiinta ce s-a revarsat peste granite, lasnd in urma aluviuni roditoare. Istoricul americ an Ernest H. Latham jr., autorul unei lucrari editate in Statele Unite despre ba lada Miorita, propune o solutie extrem de simpla, intr-o abordare plina de respe ct si intelegere: Celor care ar dori sa se rafuiasca, pe nedrept, cu aceasta geni ala balada, pentru ca ilustreaza resemnarea si supusenia romnilor in istorie, leas raspunde, citnd un fragment din romanul-reportaj Athenee Palace, publicat de zia rista americana de origine evreiasca, Rosa G. Waldeck, in 1942: Aceasta cicatrice (lasata de cutremurul din 1940 pe fatada hotelului Athenee Palace, unde autoare a a locuit intre 1940-1941, n. red.), parea sa se potriveasca acum cu impresia c ea mai puternica pe care o pastram despre Romnia dupa sase luni: indestructibila calitate a acestui popor ingaduitor, realist, asezat de soarta la granita dintre Occident si Orient. Doua mii de ani de aspra stapnire venetica, de invazii barba re, de cuceritori lacomi, de domni rai, de holera si cutremure au dat romnilor sen timentul calitati temporare si trecatoare a lucrurilor () Romnii poseda in cel mai inalt grad capacitatea de a primi relaxat loviturile soartei. Ei stiu sa cada cu arta, cu fiecare muschi si fiecare incheietura relaxate si moi Secretul artei de a cadea este, desigur, sa nu-ti fie frica, si romnii nu se tem, asa cum se tem oc cidentalii. O lunga experienta in supravietuire i-a invatat ca in fiecare cadere se pot gasi nebanuite oportunitati si ca, intr-un fel sau altul, vor reusi sa s e puna iar pe picioare. O fascinanta pledoarie pentru eroism in opozitie cu fatalis mul. Cu toate acestea, nu se poate spune ca vechile teorii inghesuite in dulapul cu naftalina nu vor mai rabufni niciodata. Caci istoria nu recupereaza doar asp ectele care ne convin; invatam lectiile trecutului cu destula dificultate. CTEVA CONCLUZII. Desi a avut ca punct de plecare interpretarea atitudinii eroului din balada Miorita, teoria fatalismului a abandonat destul de repede perimetrul strict folcloric, literar, si s-a extins tentacular spre aprecieri la adresa sp iritualitatii unui popor. Interesele, mizele si contextele istorice au modulat d iscursul, tangentnd sferele filosofice, inclusiv politice. Nu e lipsit de interes faptul ca termenul de fatalitate deriva dintr-o abordare confuza a notiunii de destin. Substratul mioritic ne evidentiaza faptul ca soart a face parte din credintele predeterministe indo-europene. Grecii antici i-au dat destinului numele de Moira, iar latinii i-au zis Fatum, in timp ce in traditia v eche romneasca regasim mai multe denumiri: Menire, Noroc, Scris, Dat. Dupa parerea l ui R. Vulcanescu, la romni, in unele credinte mitologice, ordinea cosmica si umana este supravegheata de Soarta, iar rolul acesteia era unul mobilizator si constru ctiv, desi sentintele aferente erau irevocabile dar nu dintr-o convingere fatalis ta, ci in virtutea unor legi obiective si cosmice mai presus de cele omenesti, v remelnice si subiective. Sentintele irevocabile izvorasc dintr-o legitate a naturi i aplicate fiecarui component al Creatiei evolund pe o axa temporala: piatra se fa

rma, copacul se usuca, oamenii mor, stelele pier in virtutea legii vietii si a mort ii. Dar aceste credinte n-au iscat niciodata perceptia zadarniciei, deoarece acel easi legi ale naturii au relevat o continuitate benefica si innoitoare, precum s uccesiunea anotimpurilor, a ciclurilor vegetative, a generatiilor umane si-a ste lelor ce renasc intr-o noua alcatuire. Valoarea unui exemplar, a unui individ, e minimalizata (dar nu desconsiderata) in raport cu perpetuarea grupului, a speci ei. Iar promisiunea acestei renasteri recuperata de credintele religioase confera un ton optimist existentei in sine. Frustrati de acest tip de mentalitate nud, nepervertit, curat nascocim filosofii contraproductive si confundam, uneori, soarta cu fatalitatea: Nu trebuie uitat c a actiunea denumita fatalitate introduce o nota negativa in aprecierea vietii, o abandonare fara reactii in fata greutatilor si nepreviziunilor vietii, nesansa provocata de intmplari socotite defavorabile omului. Fatalitatea neaga rosturile vietii si ale oricarui efort spiritual. Soarta afirma rosturile antropo-cosmice ale spiritualitatii, in care amanuntele nu demobilizeaza pe om, cnd acesta isi cun oaste linia vietii. Intr-o viziune ingusta a existentei, intre nastere si moarte, ultimului reper (moartea fizica) i se asociaza destul de des atributul de fatal f atum-ul vechilor latini. Largind viziunea existentiala avem putinta sa imbogatim acest fatum/destin cu un fluid vital ce depaseste reperele in ambele sensuri. O btinem astfel un fatum energetic cu mult mai cuprinzator.

Fatalismul energetic (prelund sintagma calinesciana) reflecta acea disponibilitate im amntenita la popoarele vechi de a invinge instinctul individual de conservare in virtutea unei constiinte superioare si a unei demnitati umane profunde; cu alte cuvinte, de a invinge moartea, adica frica de moarte. Or, astfel de gesturi pot veni numai pe fondul unor credinte si al unor convingeri intime, temeinic argume ntate, in centrul carora troneaza ideea de renastere si nemurire, de existenta c ontinua (fizica si spirituala, deopotriva). Astfel, perceptia vietii e mai degrab a un flux, un ru de energie pe care nici un stavilar nu o poate opri, cu att mai p utin moartea fizica. De fapt, aceasta etapa existentiala si-a pierdut la un momen t dat dramatismul, fiind socotita ca o trecere (Marea Trecere) in lumea de dinco lo. Marcarea trecerii solicita, in schimb, o anumita solemnitate si lua forme de r itual. Dar asta numai in conditii pasnice, nepotrivnice, in cadrul comunitar. In situatii limita, solemnitatea se comprima in cteva gesturi grave, dar nu dispera te si imprima fizionomiei drzenie ori seninatate. Iar din acest mini-ritual nu lip sesc elementele totemice sau instrumentele familiare, strict necesare post-existe ntei.

Exista, deci, o delimitare certa intre aceasta doctrina de factura religioasa, d in care razbate un fatum energetic, respectiv fatalismul caracteristic epocii ro mantice, nascut pe ruinele medievale ale unui crestinism apocaliptic, exacerbat, pe biblica desertaciune a desertaciunilor. Acest ultim strat mental, sedimentat la rn ul sau, nu s-a bucurat niciodata de adeziune, fiind un produs livresc. Dar il ban uim responsabil de intreaga tevatura din jurul abordarilor mioritice, cu extensi ile de rigoare. Intr-adevar, acest soi de fatalism romantic a generat un univers oniric in care nostalgia mortii era privita ca o izbavire sau razbunare pentru un destin potrivnic, in care existenta terestra aparea drept iluzorie, fara semnif icatie si numai post-existenta era socotita reala. Adeptii acestui curent nu era u razboinici din fire, ci mai degraba apatici si inactivi. Practica suicidului e ra frecventa in rndul lor, sau in orice caz acceptau cu pasivitate agresiunile ex terne, fara sa se ingrijeasca de trupul lor, de existenta lor materiala. Din ace st motiv erau profund idealisti si mistici, iar unii dintre ei imprumutau o pova ra mesianica, avnd constiinta martirajului in numele unui ideal celest. Oamenii nu-si construiesc filosofia vietii dupa astfel de coordonate. Romnii, ca toate popoarele, au ingramadit in calendarul lor sarbatori mai mari sau mai mici , optimiste si prefiguratorii sarbatorile de iarna, ce marcheaza prin fast si sol emnitate trecerea in noul an, apoi sarbatorile de primavara, renasterea naturii, declansarea muncilor agricole, urcarea oilor la munte, culesul recoltelor, nunt

ile, botezurile ei bine, toate acestea si inca multe altele sunt prilej de adeva rate serbari si festivaluri comunitare, tonice prin excelenta. Faptul ca, uneori , prin constrngerea destinului, scot din fntna memoriei acea potiune datatoare de n emurire, luptnd cu curaj si murind fara regrete, se datoreaza credintei ca acesta este un pret nu foarte mare al dainuirii neamului, a obstei: prjolul va trece si toate vor fi ca inainte, chiar daca unii se vor alatura stramosilor. Un discurs perimat. Este ciudata nasterea acestui capitol in istoria exegetica a Mioritei. In prezent ar trebui sa consideram ca este o discutie desueta. Asta p entru ca, pe de o parte, nimeni in ziua de azi nu poate imagina un scenariu potr ivit caruia un popor ar da dovada de fatalism, pasivitate si resemnare fara a sf ida bunul-simt si realitatea istorica. Nici o obste, o comunitate umana compacta sau un popor si cu att mai putin poporul romn nu a imbratisat vreodata aceasta ide ologie autodistructiva. Pe de alta parte, suntem convinsi ca acest capitol al interpretarilor mioritice nu putea sa se zamisleasca dect sub influenta romantismului trziu ce bntuia Europa prin secolului al XIX-lea. Similitudinile sunt evidente: aclamarea pesimismului (teoretizat de Schopenhauer), visul mortii eterne, viziuni sumbre, invocatia meme nto mori (adu-ti aminte ca vei muri) sunt ingredientele unui soi de fatalism spe cific. Si trebuie sa recunoastem ca pentru cei din epoca nu a fost prea greu sa r ealizeze aceste asocieri; chiar si noi, privind balada din perspectiva romantism ului, constatam cu uimire ca ea parca a fost alcatuita cu mare pricepere dupa ac eleasi tipare si dogme. Cu att mai mult nu-i putem acuza pe cei din a doua jumata te a secolului al XIX-lea ori pe reprezentantii celui de-al treilea val. Ceea ce a urmat n-a fost dect un sir nesfrsit de replici si contra-replici, intr-o dezbater e lipsita de fond, dar utila, daca luam in calcul multiplele sensuri relevate. A persevera la nesfrsit in zona disculparilor s-ar putea sa fie mai nociv dect a in sinua un pretins fatalism. PARTEA A II-A 1. ADEZIUNEA NATIONALA. SOLIDARITATEA La inceputul secolului al XX-lea exista deja o opinie unanima privind vechimea a preciabila a Mioritei in raport cu alte creatii ale folclorului romnesc. In mod f iresc nu au intirziat sa apara si intrebari de genul: De ce Miorita creatie indiv iduala la inceput persista, in timp ce alte sute sau mii de poezii au murit?. Rasp unsul depaseste sfera analizelor si a interpretarilor literare si se afla in rel atie directa cu spiritualitatea poporului, cu psihologia maselor si cu istoria c e a insotit aceasta populatie din Carpati. De aceea raspunsul nu poate fi exprim at dect prin polivalenta mesajului si prin coordonatele unei solidaritati semnifi cative: Cnd o poezie impresioneaza sute de ani in sir, insemna ca are aprobarea un ui numar nesfrsit de oameni. G. Ibraileanu a mai remarcat faptul ca Miorita a vorbi t inimii omenesti de-a lungul secolelor, motiv pentru care a fost selectata. Tot in aceeasi perioada, D. Caracostea dovedea, prin studii sistematice, raspindirea t eritoriala in Moldova, Muntenia si Oltenia a baladei Miorita, iar mai tirziu a e videntiat versiunea-colind din Transilvania. Monografia lui A. Fochi din 1964 a intrecut insa toate asteptarile, gratie aspectelor relevate: materialul documentar atesta circulatia Mioritei in 502 localitati din cuprinsul tarii noastre, fiecare regiune fiind bine reprezentata: Transilvania 329 variante, Banat 14, Oltenia 31 , Muntenia 67, Dobrogea 10, Moldova 51. Dar ceea ce a impresionat peste masura a fost rezultatul anchetelor de teren ale colaboratorilor lui A. Fochi, astfel inct in final autorul a izbutit sa intocmeasca o Antologie Nationala cuprinznd 930 de docu mente (702 variante, 123 de fragmente si 105 informatii). Astfel, se putea vorbi pentru prima data in mod cert despre un fenomen cultural nemaiintlnit, vietuind la modul cel mai natural cu putinta la baza piramidei soci etatii, in comunitatile traditionale, rurale. Dupa publicarea repetata a variant ei Alecsandri in diverse culegeri de folclor (si dupa 1880 in manualele scolare) , fenomenul s-a extins spre virful piramidei sociale, in rindul intelectualilor,

al elitelor, devenind obiect de studiu pentru specialisti si sursa de inspiratie pentru artisti. In aceste conditii, Mircea Eliade (1970) se simte obligat sa remarce: Adeziunea a proape totala a poporului si a intelectualilor romni la drama mioritica nu este d eci lipsita de ratiune. Inconstient, atit poetii populari care cntau si ameliorau continuu balada, ct si intelectualii care o invatau la scoala, simteau o afinita te secreta intre destinul pastorului si cel al poporului romn. Dar M. Eliade nu se rezuma la aceasta observatie, ci considera ca se impune o analiza obiectiva a u nui fenomen cu adevarat semnificativ, intuind un nou capitol al exegezei mioriti ce. Tot M. Eliade este cel care defineste primele doua coordonate ale acestei so lidaritatii: In ultima instanta, daca Miorita si-a cucerit un loc unic la cele do ua nivele ale culturii romnesti folcloric si cult insemna ca poporul si intelectu alii recunosc in aceasta capodopera a geniului popular [a] modul lor de a exista in lume si [b] raspunsul cel mai eficace pe care ei pot sa-l dea destinului, ci nd se arata, ca de atitea ori, ostil si tragic. Sigur ca Miorita nu reprezinta pentru romni singura dimensiune a spiritualitatii si nici singurul mod de a exista in lume, insa consideram reperul identificat de M . Eliade drept o temelie a setului de valori culturale, spirituale si materiale pe care romnii vor fi nevoiti sa le selecteze in vederea globalismului ce se prefi gureaza. Dupa momentul 1970 fenomenul mioritic nu a manifestat nici regres si nici stagnare, dovedindu-si cu prisosinta vigoarea. Folcloristii din toate colturile tarii pub licau stocuri masive de variante, astfel inct in 1980, A. Fochi afirma ca avem deja p este o mie de varinte, iar in 1983 I. Talos ajungea la concluzia ca avem 1200 de v arinte publicate ale Mioritei. La ora actuala am putea afirma, fara sa gresim, ca n umarul variantelor publicate este de circa 1500, dar o selectie dupa criteriul a utenticitatii ar putea reduce acest numar. Avem, asadar, o zona generoasa de exprimare pornind de la filosofia vietii si is pravind cu elemente de psihosociologie, parcurgind o istorie milenara, alaturi de reflexele culturale cele mai reprezentative: adeziunea intregului popor la aceasta capodopera folclorica ramine totusi semnificativa si nu se poate concepe o istor ie a culturii romnesti fara o exegeza a acestei solidaritati. Coordonatele adeziunii UNIVERSALITATEA Regulile si legile specifice creatiilor literare populare nu mai sunt de mult un mister pentru cercetatorii din domeniu. Din cele 13 legi ale compozitiei, ident ificate de danezul Axel Olrik (1919) retinem legea schematizarii extreme a actiun ii eliminarea oricarui detaliu ce nu serveste direct la avansarea naratiunii. Ace asta regula trebuie insa coroborata cu o alta particularitate, potrivit careia i n procesul de creatie a artei populare se pastreaza numai esentialul, deci genera lul (). Notele individuale dispar ca fiind accesorii. Cu alte cuvinte nu toata real itatea trebuie povestita, nu amanuntul intereseaza arta, ci numai faptul memorab il, fapt caracteristic, exemplar. In momentul zamislirii, productia foclorica nu tine seama de aceasta regula si extrage din realitate fapte, intmplari si patanii al caror smbure de adevar se regaseste in biografia anumitor persoane din comunita te. Dar razbesc peste vremuri si sunt preluate de generatiile urmatoare in mod p redilect acele creatii care descriu o situatie umana fundamentala: nasterea - cntecu l de leagan, adolescenta criza pubertatii, eroticul (Zburatorul, Boala fetei Ma luai, luai, Miorita-colind tipul fata de maior etc.), nunta oratiile de nunta, cur ajul si barbatia ciclul cntecelor haiducesti, al eroilor legendari, moartea bocete le, cntecul funerar (Miorita, Mesterul Manole). Noi stim astazi ca raportarea reali tatii trebuie facuta la o situatie umana fundamentala, punem adica pret pe psiholo gia omului, in ceea ce are ea etern si general. Miorita nu numai ca se incadreaza intru totul in aceste reguli ale perenitatii,

dar anexeaza in plus o nota de universalitate, prin detasarea totala de profan, d e cotidian, prin plasarea actiunii intr-o atemporalitate mitica, prin depasirea b arierelor si granitelor geografice, prin nenominalizarea personajelor. Acest oricn doriundeoricine se constituie in premisa caracterului de universalitate. O alta particularitate a textului este statutul profesional al personajelor, res pectiv cadrul pastoral al actiunii. Dar s-a dovedit ca acest aspect nu a fost un impediment major in raspndirea cntecului, chiar si in spatii in care pastoritul nu avea traditie. Inconvenientul a fost depasit de apartenenta de care se bucura p astoritul la timpurile mitice, de inceput, ce-i conferea mister si vechime, emot ie nedisimulata si radacini intr-o glie stramoseasca. Miorita nu e doar o creatie privilegiata, o cstigatoare a acestei competitii, ci un fenomen mult mai complex, devenit un mit viu in plin secol al XX-lea, fapt deo potriva spectaculos si unic. Ba mai mult, inclinam sa credem ca desavrsirea si apog eul acestui mit se confunda cu istoria moderna, cu epoca renasterii trzii a cultur ii romnesti (1850-1950), ceea ce ii sporeste unicitatea si valoarea in peisajul m itologic universal. Pentru ca Miorita este un mit ancestral inflorit intr-un tim p istoric socotit modern. Acest grad sporit de generalizare impins pna la universalitate este, fara indoial a, un aspect esential al raspndirii si adeziunii de care s-a bucurat Miorita. Chi ar si atunci cnd versiunea-balada a incalcat una dintre cutume, introducnd element e de apartenenta geografica a celor trei pastori (unul devenit moldovean, altul u ngurean / ardelean, iar altul muntean sau vrnceana), romnii, indiferent de spatiul de obrsie, s-au regasit in configuratia epica. A fost, daca vreti, o licenta epic a unanim acceptata, in contextul in care se reliefa o unitate teritoriala la car e aspirau toti romnii. Sa nu uitam ca aceasta formula circula inainte de Unirea d e la 1859 si chiar inainte de Revolutia pasoptista. Licenta de care vorbeam mai su s, a trinitatii, a insotit cea mai zbuciumata perioada a istoriei noastre moderne, devenind soclul specificitatii nationale si, implicit, coordonata fundamentala a solidaritatii. SPECIFICITATEA In ciuda unui vadit caracter de universalitate, spatiul romnesc nu s-a transforma t intr-un centru de iradiere euroregional, balcanic sau continental a cntecului m ioritic. Aparent e vorba de un paradox, deoarece se cunoaste existenta unui reper toriu destul de vast de creatii populare migratoare, care au penetrat barierele lingvistice si culturale cu o nonsalanta dezarmanta. Teoriile despre acest fenomen se impart in doua categorii importante: fie aceste creatii populare plecau de la un prototip comun, care a trecut de la un popor la altul ( Fratii Grimm, 1854 si 1856; Teodor Benfey, 1859), fie s-au nascut independent la fiecare popor, pe baz a unor conditii identice de mentalitate populara (A. Bastian, 1860; Th. Waitz 185 9-1866; E.P. Tylor, 1866). Era de asteptat mai degraba o difuzare a prototipului mioritic cel putin la popo arele invecinate, chiar si in forme usor alterate sau modificate, dar nu s-a sem nalat circulatia cntecului in folclorul altor comunitati dect romnesti. Ct priveste c ea de-a doua teorie ar trebui sa remarcam unele izbnzi ale directiei comparatistmitologice, desi in acest caz ne aflam pe un teren minat, speculativ. S-a ajuns astfel la concluzia ca Miorita e parte componenta a specificului nostru national. F olclorul romnesc e original, intre altele, prin Miorita, care se stie nu e cunoscu ta la alte popoare. In treacat fie spus, va veni si timpul cnd se va putea explic a prin ce minune, acest gioiello romantico-populare, cum bine se exprima un tnar in vatat italian (Lorenzo Renzi, 1969, n.n.) s-a pastrat in granitele lingvistice r omnesti. Caci, dupa cum stim, pare a fi un caz unic ca cea mai stralucita opera f olclorica a unui neam sa nu fie cunoscuta si altor popoare. O prima explicatie s-ar putea intemeia pe teoria evolutiei si circulatiei textul ui, potrivit careia cea mai mare parte din istoria acestui cntec se identifica cu

versiunea-colind (in Transilvania), din vremuri (pre)medievale si pna prin secol ul al XVII-lea sau al XVIII-lea. In aceasta perioada cntecul a fost prea putin cu noscut chiar si in provinciile istorice extracarpatice. Colindele de iarna, spre diferenta de cele de vara (doinele si baladele), au un puternic caracter conser vator, gratie unor stravechi cutume si interdictii de interpretare in afara unui interval de timp consacrat (12 zile pe an). Dupa savrsirea procesului de metamorf oza (saltul in balada), a aparut un context istoric, prielnic aspiratiilor union iste, care i-a transformat pe cei trei eroi in exponenti ai celor trei provincii . Din acest moment, specificitatea a ingradit definitiv orice potentiala evadare in spatii extraromnesti. A doua explicatie e cu mult mai complexa si profunda, mai putin tehnica si vizea za aderenta la un strat cultural arhaic, incompatibil pentru mentalitatea unor p opoare mai putin batrne. Ion Talos (1983) e de parere ca prezenta Mioritei exclusiv la romni ar putea vorbi despre relativa izolare a poporului romn pe podisurile ina lte ale Carpatilor, in vreme ce vaile si cmpiile manoase de la poalele muntilor se aflau in posesia unor oaspeti vremelnici. Argumentul geografic si istoric pledea za in favoarea Transilvaniei si a teoriei evolutiei textului avnd ca loc de obrsie si continuitate indelungata aceasta regiune. M. Eliade (1970), in schimb, vorbeste despre straturile de cultura din Balcani si Romnia care ar fi mai arhaice dect cele reprezentate, de exemplu, de mitologiile cl asice greaca si romana; iar lucrul acesta e cu adevarat evident pentru tot ceea ce priveste obiceiurile si comportamentul magico-religios al vnatorilor si pastorilor. Cercetarile comparatiste ale acestor mentalitati in cultura si traditia popoarelor de pe intreg continentul l-au indreptatit pe Eliade sa afirme faptul ca elemente le pre-indoeuropene s-au conservat aici mai bine ca oriunde in Europa (exceptie f ac poate Pirineii si Irlanda). Ideea o regasim si in discursul calinescian despre specificul national (1941), int r-o sinteza a argumentelor geografice, istorice si a straturilor culturale: popoar ele stravechi se caracterizeaza prin civilizatie pastorala, prin retragerea la m unte, de unde pot privi si ocoli invaziile, printr-o fata brazdata de vnturile al pine, de experienta milenara, printr-un ochi patrunzator si neclintit de vultur, prin mutenie. Popoarele noi, migrante, sunt dimpotriva zgomotoase, gesticulante si au o vadita predilectie spre civilizatie. () Englezii fug bucurosi la tara. Regr esiunea spre sat e o trasatura a raselor vechi. () Noi nu suntem primitivi, ci ba trni. Miorita contine elemente revendicabile unui strat preindoeuropean. Civilizatia pa storala si muntele, satul traditional, aerul cariat al preistoriei, ansamblul unor mituri stravechi sunt pilonii unei constiinte milenare, recunoscuti ca atare de cei de-o seama. Reverberatiile cntecului mioritic n-au gasit ecou in structura s pirituala si mentala a popoarelor din imprejurimi, aflate pe o alta frecventa de u nda. Ba poate chiar l-au respins ca pe o grefa incompatibila. Studiul contabilicesc al lui A. Fochi semnaleaza prezenta Mioritei, in fragmente sau texte alterate, in unele zone ce depasesc granitele administrative ale tari i: zona macedoneana, srbeasca, moldoveneasca, ucraineana si maghiara. Dar s-a mentinu t exclusiv in comunitatile vechi romnesti, supuse in timp procesului de asimilare etnica. In perioada romantica a folcloristicii, din secolul al XIX-lea, mai mul ti cercetatori romni au strabatut aceste teritorii, realiznd mici monografii etnofolclorice care au demonstrat faptul ca romnii de aici reprezinta ramasitele unei comunitati cndva compacte, devenind insule datorita granitelor miscatoare ale istor iei. Miorita defineste mai mult dect alte creatii folclorice romnesti aceasta consti inta a vechimii, exprimnd-o intr-o formula plastica, rimata si insotita de melodi e. Cntecul venea sa certifice si sa intareasca un presentiment colectiv si chiar sa-l alimenteze in momentele de restriste. De aceea Miorita este, in alti termeni, un pat al lui Procust dupa care poate fi m

asurata vechimea popoarelor. Cntecul aduce la suprafata radacinile trecutului, co nstiinta vechimii si practica unor rituri. De aceea n-a depasit bariera sonica a altor culturi, asa cum s-a intmplat cu un numar mare de materiale folclorice. A ramas un cntec risipit in peste o mie de variante intr-un spatiu restrns, in jurul Carpatilor. Miorita defineste specificul nostru national o coordonata sine-quanon a solidaritatii. SINCRETISMUL. MELOSUL Cuvintele ce alcatuiesc textul mioritic par mai degraba niste megaliti abandonat i de o civilizatie demult apusa si pe care noi, cei de azi, ii studiem sub micro scopul intereselor, al subiectivismului, frustrati de sansa de a nu fi contempor ani cu cei ce au cioplit aceste monumente. Insa inainte de a fi pietrificate, deci tiparite, cuvintele erau animate de spiritul unui melos specific. Intrepretat din trmbita, la caval sau la fluier, cntecul mioritic ii era siesi suf icient. Fiecare nota muzicala contopea prin tonalitate cuvintele fiecarui vers, intr-o simbioza perfecta. De aceea e greu de spus daca nu cumva melodia a precedat textul, improvizndu-l si construindu-l din inflexiunile muzicale devenite cuvinte . Un fenomen asemanator s-a petrecut in cazul colindei cu tema stna pradata. Legend a spune ca fata a izbutit sa transmita oamenilor din sat avertismentul ca stna e p radata de hoti folosindu-se doar de sunetele trmbitei: Fata se ruga pentru a treia o ara si ultima. Capitanul, induiosat de fiorii patrunzatori ai trmbitei, o lasa sa mai cnte. Atunci fata incepu sa cnte iar din trmbita, de plngeau oile si rasunau mun tii. Din sunetul trmbitei se desprindeau limpede urmatoarele cuvinte: Ina, tata, ina! / Oile furatu, / In tara mnatu, / Pe mine legatu! / Esi, tata, afara, / Oile -s pe tara!. In Transilvania cntecul mioritic a intrat in repertoriul colindelor de iarna, fii nd intrepretat de cetele de colindatori in zorii zilei de Craciun sau in plina zi , in cadrul unor manifestari scenice, in fata intregii obsti a satului. E cunoscut faptul ca trairea motivului folcloric in colectivitate este ajutat mult de melod ie. Acest aport semnificativ al melosului pentru transmiterea mesajului pe un canal al subconstientului ne indreptateste sa gindim ca sincretismul, in acest caz, s e constituie intr-o alta coordonata importanta a solidaritatii fata de cintecul m ioritic. Colinda pacurarilor (Miorita) nu a excelat printr-o linie melodica speciala, ci s-a incadrat perfect unui anumit caracter specific, dinamic prin excelenta, al co lindelor transilvanene. Etno-muzicologul Bla Bartk afirma despre acestea: Impresia pr odusa este mai degraba salbatica, razboinica, dect smerita, religioasa. Nimic din pi osenia cintecelor de Craciun din Europa Occidentala. B. Bartk a remarcat, intr-un s tudiu muzical dedicat melodiilor populare romnesti, o vechime exceptionala si o stab ilitate melodica deosebita. Dinamismul si ritmul sacadat al melodiei se evidentiaza c u precadere in colindele din nord, unde regimul metric al versurilor este de 7/8 s ilabe. Melodia se indulceste in colindele din podisul Transilvaniei, unde metricul pier de cteva silabe, astfel inct in sud, spre Fagaras, noul regim metric (5/6 silabe) favorizeaza inflexiuni molcome, triste, melancolice, sentimentul provocat de aud itie fiind mai degraba unul de reculegere, de sfintenie si religiozitate. Martur iile consemnate au devenit deja documente: Cu sfintenie cntam colindul Miorita, dar numai la sarbatorile de iarna (Tipurita Valer, 85 ani in 1980, Vale Sibiu); Miori ta o cinta ciobanii mei de parca se coboara cerul pe pamnt (Rosca Matache, 72 ani, in 1935, Cornova-UngheniBasarabia); Doina Ciobanului nu o pot cnta oricnd, ci numai cnd imi vine, si atunci o cnt cu suflet, ca o dau lumii. E mare pomana s-o cnti (Hor pin Gherasim, 72 ani in 1939, Vadeni- Soroca- Basarabia); Miorita e cntecul neamul ui (Neacsu Gheorghe, 89 ani in 1957, Poienari-Ulmi-Ilfov). A cauta semnificatia adeziunii in substanta cuvintelor, neglijnd caracterul sincr etic (vers-melos), ne tradeaza, pe de o parte, o perceptie ideologica de tip mat

erialist, iar pe de alta parte ne indeparteaza de manifestarile cele mai valide ale sufletului unui cintec popular muzica si spiritul ei solidar, magnetic. Dar in egala masura acest neajuns este rodul unor cercetari superficiale intr-un dom eniu pretentios. Studiile sunt putine (Burada, Bartk, Brailoiu), iar acestea vize aza aspecte mult prea generale pentru a desprinde o analiza de detaliu a fenomen ului mioritic vazut din perspectiva sincretismului. Si daca ar fi sa ne intoarcem la surse ar trebui sa remarcam faptul ca, inca din p reistorie, cuvntul insotit de muzica si dansa fost un protector miraculos al omului in fata necunoscutului, in fata fortelor infricosatoare ale naturii, care trebuia u domolite si imbunate. Valorificnd acest filon vom intelege mai usor efortul nec esar pentru a birui tragicul (moartea) prin versurile si muzica Mioritei. Insa o data cu aceasta biruinta se savrseste in mod implicit o purificare a sufletelor, n u numai etica, ci si religioasa. RELIGIOZITATEA Pentru romni, Miorita e aproape ca o religie. Textul ei se invata si se analizeaz a la scoala, de aceea poate fi reprodus, murmurat, ingnat (integral sau fragmenta r) de orice romn. Este o dimensiune spirituala. Face parte din cultura populara au tohtona. Dar Miorita nu poate defini si sustine tot ceea ce inseamna spiritualita te romneasca. E reperul unor credinte ancestrale, dar nu suma lor. Miorita e mai d egraba o rugaciune izvorta dintr-o religie straveche intemeiata pe un cod de legi al naturii. Belagines. Iordanes ne relateaza despre Deceneu, mare pontif al dacilor sub Bureb ista, ca propovaduia legea tarii poporului dac, traind conform legilor naturii. Ia r legile naturii, in vremea lui, se gaseau incluse in codul numit belagines, cod r amas necunoscut pna in vremea noastra. Si totusi acest cod al legilor naturii ar p utea fi descifrat, nu fara truda. El reprezinta, cu siguranta, temelia spiritual itatii poporului nostru, adevarata suma a credintelor, a actelor si faptelor semni ficative si definesc un anumit strat cultural indepartat, dar substantial si int emeietor. Aici trebuie cautate radacinile unor manifestari ce ne caracterizeaza (ma i putin in prezent dect in trecut): respectul senectutii legea ierarhiei, a famil iei, ospitalitatea, omenia, apoi sacrificiul ritualic (legea compensatiei), cunoa sterea viitorului (legea ciclicitatii), vitejia si curajul in razboaie credinta in nemurire, legea vietii si a mortii s.a.m.d. Cte dintre ele mai sunt operabile azi e lesne de constatat. Unele au cazut in desuetudine, altele s-au atrofiat su b povara altor legi, mai puternice prin forta imprejurarilor. In vechime, batrnii intelepti rnduiau lumea dinti a cosmosului si nu faceau legi, ci le respectau pe cele deja existente, aflate mai presus de interesele marunte ale unor fiinte vremelnice. Acest spirit integrator le conferea perspective orizont ale nemarginite, fara nici un efort si fara teama de a cadea in eroare. Pe cnd al tii construiau legitati pe verticala, cu mult mai fragile, precum utopicul Turn Babel. Acest set de concluzii a fost impartasit de mai multi analisti ai fenomenului. P entru Ovidiu Papadima, rnduiala nu e o ordine asezata si pazita de oameni. Ea este o lege a firii, o ordine a ei, nesilita. Rnduiala are () un inteles cosmic. Omul () nici n-o creeaza, nici n-o pazeste, ci i se integreaza firesc. El se simte de la sine in aceasta ordine universala, fiindca simte ca ia parte in fiecare clipa la viata intregii firi () prin ascultarea acelorasi legi. Pornind de aici, O. Pap adima ajunge sa reconstituie cteva din elementele acestui mental ancestral si sa dea un inteles nou unor manifestari care s-au perpetuat: familiaritatea plina de dragoste a taranului (romn) fata de vitele sale, fata de plante, de stihii (vntul, a pa si focul), de pamnt, de astre (indeosebi soarele si luna), dar si dojenirea, i ndemnarea si rugamintile fata de elementele naturii. E evident faptul ca inainte vreme oamenii de pe aceste meleaguri simteau altfel mersul lumii; mai firesc, mai natural. Intelegeau fenomenele si legile naturii in

succesiunea lor fireasca. Nu se impotriveau, ci se armonizau cu ele, se supunea u lor, sesiznd ca viata lor e mai tihnita si mai ferita de neprevazut. Rostul lum ii se intemeia, printre altele, pe o invariabila lege a ciclicitatii: succesiunea zi -noapte, succesiunea anotimpurilor, a rotatiilor constelatiilor solare, a nasterii si mortii, a tineretii si batrnetii, a generatiilor. De acea era usor sa gndesti in viitor, sa prevezi anumite lucruri si fenomene ce aveau sa se intmple. O filos ofie populara simpla si naturala, lipsita de dogme si doctrine, dar din care nu lipsea ideea de lege suprafireasca, adica lege divina. Privit din acest unghi, episodul testamentar din Miorita ne dezarmeaza: Pastorul prefigureaza, stie, cunoaste ce avea sa se intmple cu el, cu trupul si sufletul sau , de indata ce va muri. Nici una din celebrele lui dispozitii nu sunt solicitari g ratuite. Etnografia pastorala de pe un anumit etaj cultural le revendica fara ex ceptie (fapt demonstrabil). In viata fiind, el isi descrie cu lux de amanunte po stexistenta. Ar fi nimerit sa corelam acest aspect cu achizitiile valoroase ale lui M. Eliade care descriu acelasi strat mental al oamenilor din societatea traditionala. Int re cele trei momente ale tainei initierii, nasterea, moartea si regenerarea (renasterea) persista credinta ca nu exista nici o ruptura. La vrsta pubertatii, ado lescentii erau supusi unor probe care culminau cu moartea initiatica si renasterea . Aceste repetitii generale ale mortii fizice au intotdeauna o valenta cosmogonica. Repetarea cosmogoniei, a nasterii, a mortii si a regenerarii, dau certitudinea lucrurilor bine facute si a firescului. E o mentalitate ce aplica o lege a naturi i, a universului, si intareste un cod legislativ caruia i se supuneau toti membri i comunitatii; baietii si fetele deopotriva parcurgeau fara exceptie etapele initi erii. Belagines? Folclorul romnesc abunda in marturii ale acestui necunoscut cod de legi: Copacu-i cu radacine/ Si-a lui vreme inca vine./ D-apoi tu, ca esti de lut,/ Cum nu-i mere in pamnt?. Toate aceste legi tangenteaza sfera vietii sociale si compun , cu siguranta, o filosofie ce rnduieste o religie specifica. O liturghie profana, autohtona. Asa cum stim din izvoarele scrise, aceste belagine s erau comune tuturor popoarelor trace ce vietuiau in intreg spatiul sud-est euro pean. Politeismul greco-latin propagat de armata romana a razletit vechea religie , dar n-a sufocat-o pe de-a-ntregul, dovada reminiscentele trzii si chiar unele rezi duuri conservate in folclor pna in secolul al XX-lea. Al treilea strat de credinte religioase, monoteismul crestin, incepea deja sa in mugureasca. Si inainte ca noul cler sa institutionalizeze religia importata din Or ientul Mijlociu, in acelasi spatiu sud-est european functiona un crestinism de f actura cosmica. Acesta nu era altceva dect o simbioza dintre credintele religioase autohtone, cosmice prin excelenta, si dogmele noii religii. Convietuirea a fost p osibila din pricina unei perfecte compatibilitati. Cele mai pertinente teorii sustin ca acesta ar fi momentul prielnic zamislirii M ioritei. Religiozitatea ei, de factura precrestina, e evidenta, devenind totodata o alta posibila coordonata a solidaritatii. Sentimentul evlavios care insoteste i nterpretarea baladei ne intareste aceasta convingere: Desi e vorba de moarte, ea [Miorita] ne aduce liniste, pacea sfnta (Savu Constantin, 69 de ani in 1944, Balte ni-Peris-Ilfov); Seara, dupa ce spun rugaciunea, spun si Miorita (Tataru Sultana, 85 de ani in 1978, Gemenea, Dmbovita); Ciobanul a fost linistit; stia ca se duce c u nunta si cu toate ale lui, ca si cum ar trai. De dor, ciobanul a inviat. Dorul este izvorul de viata (Raileanu Dochia, 18 ani in 1939, Izvoare-Floresti, Basara bia); Daca mortul nu are pe nimeni se cnta Miorita din buciumi, ca sa auda izvoare le, muntii si sa-l jeleasca (Bnca Elisabeta, 45 de ani in 1939, Topolog- Tucea); Cu nosc si Miorita auzita de la ciobani. O cnt si la nunta, la sezatori, la zile mar i(Cociug Ion, 55 ani in 1939, Ostrov- Tulcea).

Balada Miorita se cnta ca o liturghie. Ea aduce liniste, pace sfnta, seninatate si inaltare. E ca o rugaciune. Acelasi sentiment evlavios pe care ti-l confera tex tele biblice: el e dat de continut, de tematica, de un epic diluat, plin de liris m, de mesajul incifrat, subinteles, de identitatea pildei, de deznodamintul tragic dar plin de speranta (nunta); iar pe de alta parte de monotonia versurilor, de mo norima, de regimul metric de 5/6 silabe si de linia melodica. Miorita e o liturghie autohtona, de sorginte populara, cu valente multiple de int erpretare: se cnta la nunti, la inmormntari, la stna, de sarbatori, la Craciun. O li turghie destinata spatiului profan, cotidian, larg in antiteza cu liturghia preo teasca interpretata in spatiul ingust al bisericii. Inainte de a avea Biserica, romnii aveau un templu care cuprindea Totul: casa, satul, cmpia, muntele si cosmos ul. Miorita e liturghia profana destinata a fi savrsita in aceasta biserica atotcu prinzatoare. Pe masura ce stratul credintelor dat de religia crestina a devenit tot mai consi stent, sedimentndu-se, s-a evidentiat pregnant proiectia misterului cristologic asu pra intregii naturi. Miorita se incadra perfect in tipologia acestui mister. O not a in plus in favoarea compatibilitatii intmplatoare era faptul ca pastorul din Carpa ti nu este nicidecum un zeu pagn, ci un om intre oameni. Un om care isi depaseste conditia, ridicndu-se deasupra tuturor printr-un martiraj eliberator act care ia nimicit trupul, dar i-a salvat sufletul. Astfel s-a invrednicit cu o conditie s pecifica divinitatii, fara ca prin aceasta sa devina snge din sngele Creatorului. Da r cu timpul aceste amanunte s-au estompat si ceea ce a ramas sunt faptele lui ex emplare, demne de-a fi crezute si admirate, precum si adeziunea de care s-a bucu rat. Ucenicul dornic sa se initieze si sa se elibereze de frica de moarte devine profet si apostol al propriei religii. Toate acestea nu sunt dect cteva schite ale unor aspecte ce ar putea explica o solidaritate semnificativa a poporului romn fata de Miorita. Dar din perspectiva istoriei culturii romnesti mult mai utila ar fi o abordare a interesului manifestat de poeti, scriitori si artisti, care au ident ificat in ea o sursa de inspiratie inepuizabila. 2. FENOMENUL CULTURAL Poetii si scriitorii romni si-au manifestat deschis o admiratie neconditionata fa ta de acest poem al literaturii populare, valorificndu-i valentele prin filtrul t alentului si al modului personal de percepere a mesajului. Remarcam faptul ca ce i mai multi dintre ei, dominati de forta metaforelor, nu s-au sinchisit prea mul t de tema paradoxului mioritic, de intrebarile fundamentale ce-i framnta pe exege ti. Vazuta cu ochii artistului, Miorita nu mai are nevoie de nici o justificare. Ea poate fi impartasita sau respinsa; restul tine de resorturile procesului de creatie. Nichita Stanescu (1983) a marturisit, in numele generatiei sale si al celor anteri oare: Fara Miorita n-am fi fost niciodata poeti. Ne-ar fi lipsit aceasta dimensiu ne fundamentala. Mihail Sadoveanu (1923) pledeaza pentru arta ei fina, inct ne putem reba daca i se poate gasi pereche in alte literaturi populare si daca chiar lite ratura culta, in infinitele variatii, a realizat vreodata un mic poem asa de armo nios si de artistic. Iar aprecierile lui Alecu Russo care traia cu convingerea ca balada reprezinta doar ramasitele unei vaste epopei nationale, chiar si asa soc otind-o cea mai frumoasa epopee pastoreasca din lume aveau sa devina obsesii. Dova da ca in 1982 Nichita Stanescu defineste Miorita ca fiind Iliada si Odiseea genet ica a poporului nostru. Arte muzicale. Tema muzicala a Mioritei s-a aflat mereu in atentia marilor compoz itori romni. Din pacate prea putine proiecte au fost materializate, insa creatiil e semnate de Paul Constantinescu, Emil Lerescu, Mircea Neagu, D.D. Stancu, Anato l Vieru, Sigismund Toduta si Gheorghe Dumitrescu ramn reprezentative. Baletul orato riu Miorita a fost inclus de catre Gh. Dumitrescu intr-un ciclu al miturilor romnes ti, alaturi de Mesterul Manole, Zburatorul si Marea Trecere. In acest vast ciclu

consacrat eminamente mitologiei romne, Gh. Dumitrescu recreeaza mitul traditional p rin muzica (). In baletul-oratoriu Miorita se afla sunete si armonii arhaice ce s incronizeaza intr-un univers melopeic conditia umana a eroului de balada, condit ie ce aminteste in unele aspecte ale ei destinul istoric al poporului romn. Arte vizuale. Daca pentru poeti si muzicieni imaginatia ofera putinta crearii un or tablouri in miscare, in cristale curgatoare, pentru artistii plastici efortul e cu mult mai substantial, pentru ca trebuie sa opreasca aceasta curgere a mater iei in forme statice. O izbnda in acest sens e Fntna Miorita. Monumentul realizat i n anul 1927 de catre sculptorita Milita Petrascu, arhitectul Octav Doicescu si i nginerul Dorin Pavel este amplasat in Bucuresti, pe Soseaua de Nord. In opinia c riticului Luminita Batali, Fntna Miorita exprima sintetic modernismul, prin arhitect ura ei, limpede si clara, geometrica in esenta () si prin conceptia mozaicului ce reprezinta, pe ambele ei laturi, una din legendele noastre fundamentale. Autoarea se confeseaza: Am citit de zeci de ori balada, fara sa gasesc pretextul central a l lucrarii, pna ce mi-a atras atentia (versul) Ca l-apus de soare. Si asa am ajuns s a ma decid asupra imaginii fntnii. Nimeni n-a bagat de seama ca ciobanii mei se af la pemanent pe un fond negru, iar numai pastorul cu mioara este facut alb pe alb ; el ramne de aceeasi puritate si dupa apusul soarelui, aureolat de lumina lui in terioara. () Si astfel pastorul meu a devenit personaj solar, idee care-mi trebui a pentru a da un sens dramatic monumentului. Salt peste meridiane. In ciuda specificitatii autohtone, Miorita a depasit demul t granitele culturii romnesti, impunndu-se, gratie caracterului intrinsec de unive rsalitate, in atentia unor romancieri, muzicieni, istorici, artisti si traducato ri de pe mai multe continente. Evident ca baza acestei piramide culturale o repr ezinta traducerile in principalele limbi de circulatie internationala, iar valor ificarea temei s-a datorat adesea inductiei generate de interesul neobisnuit pe care reprezentantii culturii romnesti l-au manifestat fata de aceasta creatie fol clorica. Miorita lui Jules Verne (1892). Celebrul scriitor francez de anticipatie, Jules Verne (1828- 1905), publica in anul 1892 romanul Castelul din Carpati. Romantica si exotica, povestirea descrie o intmplare mai putin obisnuita care se petrece i n Transilvania sfrsitului de veac XIX. Personajele traiesc, fiecare in parte, o d rama de diferite proportii, dar axa romanului o constituie drama existentiala a bo ierului Radu Gorj, stapnul misteriosului castel : Mndru si demn pna la excentricitate , eroul moare ca un simbol intransigent al independentei, iar romantica lui figur a continua sa impresioneza peste ani, staruind in constiinta cititorului. Romanul incepe cu proiectata nunta a Mioritei, fiica jupnului Colt, cu logodnicul ei, Nic olae Deac, paznic de padure si se sfrseste cu savrsirea nuntii, la care participa toate personajele, mai putin nefericitul boier Radu Gorj. Desi nu se afla in pri m-planul actiunii, Miorita (in editia franceza Miorita) e un personaj bine contu rat. Frumoasa Miorita era tare admirata din Veresti pna in Vulcan, ba chiar si mai d eparte. Ar fi putut s-o cheme cu unul din ciudatele nume pagne, foarte iubite in fa miliile valahe, Florica, Doina, Doinita. Nu, ii zicea Miorita, adica mieluseau. M ai aflam ca Miorita avea 20 de ani, era buna gospodina, dar si instruita. La scoal a dascalului Homorod a invatat sa citeasca, sa scrie si sa socoteasca() dar n-a f ost indemnata sa mearga mai departe (). In schimb nimeni n-o intrece cnd e vorba d e credinte si legende transilvanene .

G. B. Pighi (1962). In anul 1962, Giovanni Battista Pighi, profesor la Universitate a din Bologna (Italia) publica volumul Le tre ecloghe ultime X, XI, XII. In cea de -a treia sectiune (Ecloga XII sive ovis perdita) sunt descrise posibilele consecin te ale unui razboi atomic, de factura apocaliptica. Printre putinii supravietiut ori ai cataclismului se afla si doi pastori. Acestia, spre a-si fortifica speran ta si credinta ca omenirea isi poate relua firul vietii din capatul uitat al civi lizatiei, se imbarbateaza cntndu-si unul altuia cntece batrnesti. Primul cioban din vechea Indie reproduce doua hime vedice, iar al doilea din legendara Dacie tragana melodios Miorita. Iar forta semnificatiei e totala: lumea nu se sfrseste cu Miori

ta, ci lumea o poate lua de la inceput cu ajutorul ei. Este, printre altele, o r eplica severa data interpretarilor ce vizau fatalismul mioritic. Compozitii muzicale. Interesul manifestat de etno-muzicologul Bla Bartk fata de me losul folcloric romnesc ca urmare a unor ample expeditii in satele din Transilvan ia, s-a rasfrnt asupra compozitorului maghiar Kosa Gyorgy. Acesta realizeaza un t ext muzical pentru soprana, flaut, violoncel, harpa si contrabas pornind de la o varianta a Mioritei, tradusa in limba maghira de Imre Kadar, insa indrumatorul c ompozitiei a fost chiar B. Bartk. Sa mai notam momentul 1965, cnd la Viena are loc prima auditie a unei creatii muzicale apartinnd compozitorului austriac Karl Hei nz Fussel, pe o tema similara, intr-o partitura pentru tenor, soprana, cor de fe mei si cinci instrumentisti. Arte vizuale. L. Saltzman. In anii 80, Laurence Saltzman, un artist fotograf amer ican pasionat de temele etnografice, intreprinde o expeditie in Romnia in incerca rea de a surprinde pe pelicula fotografica cteva din esentele capodoperei popular e romnesti Miorita. Timp de doua decenii, creatiile sale artistice au ramas intro zona de anonimat, pna cnd au intrat in atentia Ambasadei Statelor Unite la Bucur esti. Astfel, pe parcursul anului 2002 a fost posibila organizarea unei expoziti i itinerante cuprinznd fotografiile artistului american, alaturi de care au fost e xpuse obiecte specifice pastoritului. Traduceri. Miorita strabate lumea (2002). Dar adevarata dimensiune a modului in care Miorita a penetrat sferele altor culturi si civilizatii e data de numarul c ovrsitor al traducerilor. Ceea ce stim cu certitudine este faptul ca pna in primul an al mileniului trei Miorita a cunoscut 18 versiuni in limba franceza, la care se adauga 15 versiuni in limba italiana, 14 in limba germana, 9 in limba englez a, 8 in limba rusa; in total 123 de traduceri, din care nu lipsesc versiuni polo neze, slovene, srbe, ucrainene, grecesti, letone, finlandeze, maghiare, japoneze, arabe s.a.m.d, antologate in volumul Miorita strabate lumea. Intr-o cronica a ac estui eveniment editorial, Petru Ursache (2003) preciza: Intlnirea cu noua infatis are a baladei (colind, bocet, legenda) a fost socanta, a trezit reactii adverse, de la entuziasm la mirare, pentru ca nimeni nu se astepta la o lucrare att de cat egorica si de intinsa pe plan international a acestei valoroase carti. Meritam l ectia. Trebuie sa vina strainii sa ne atraga atentia, civilizat si discret, asup ra propriului tezaur cultural si artistic. 3. MIORITA SI GLOBALIZAREA CULTURII Definit de catre unii drept un proces firesc si iminent, iar de catre altii ca o tendinta artificiala, conspirativa, nascuta in laboratoarele secrete ale unor i nterese politice de dominatie a lumii, globalizarea s-a inscris deja pe un traiec t ascendent intr-o cursa ce tinde spre apogeu. Fenomenul atenteaza la valorile c e pna ieri pareau infailibile si ne-negociabile. Conotatiile economice, demografice si culturale sunt tot mai evidente. Culturile nationale palesc in fata culturil or continentale, iar valorile destinate unui consum mondial se cern dupa criterii specifice, intr-o competitie tot mai acerba. Devenit azi un fapt cotidian, fenomenul a fost prefigurat inca in urma cu doua d ecenii de catre Claude Lvi-Strauss (1984), cind remarca ruperea echilibrului dint re fidelitatea fata de sine si deschiderea spre altii, din pricina rapiditatii transp orturilor si a mijloacelor de comunicare. Rezulta de aici ca fiecare cultura este coplesita de produsele altor culturi: traduceri in editii de buzunar, expozitii te mporale in flux continuu care enerveaza si tocesc gustul, minimalizeaza efortul si bruiaza cultura. Aproape ca am putea spune ca, pentru fiecare societate sau c ultura, comunicarea ce vine din afara se face intr-un mod att de masiv si acceler at inct nimeni n-ar mai sti sa creeze pe cont propriu sau sa se reinnoiasca in ac elasi ritm. In plus, stapnirea mijloacelor de transport si de comunicare, inegal repartizate intre culturi, le pune pe unele, intentionat sau nu, in pozitie favo rabila pentru invadarea si dominarea celorlalte. Aceasta hipercomunicare constitui

e poate un caracter patologic, propriu societatilor contemporane; dar ea este si o s tare de fapt careia e inutil sa vrei sa i te opui. Dar cel putin sa fim constien ti de rezultatele pe care le antreneaza; ea transforma din ce in ce mai mult ind ivizii in consumatori, mai degraba dect in producatori de cultura; si, paradoxal, aceasta cultura pe care ei o consuma pasiv, devine tot mai saraca si mai putin o riginala, deoarece culturile straine le sosesc despuiate de prospetimea lor aute ntica. Lvi-Stauss mai sesizeaza faptul ca fidelitatera fata de propriile valori declanse aza de regula o surditate fata de valorile de import, mergnd chiar pna la respingerea acestora. Dar aceasta intoleranta culturala poate fi depasita in cazul unor acte , fapte sau opere cu vadit caracter de universalitate. Efortul trebuie sa fie bi valent: pe de o parte evitarea hibridizarii care duce la o cultura de tip statio nar, iar pe de alta parte impunerea unor valori autohtone pe esichierul culturii mondiale. Daca Miorita este o expresie de identitate nationala (), ar fi sa subliniem ca nici un francez, german sau englez, in plina epoca a cooperarii europene, nu renunta la o iota din identitatea sa nationala, nu-si vor (re)nega valorile nat ionale, ba chiar le vor cultiva mai asiduu. Noi tot din complexul de inferioritat e ni le ironizam, parca dornici de a scapa mai repede de ele, cnd, de fapt, in ori ce cooperare sau integrare, trebuie sa venim nu cu valorile altora, ci cu ale no astre conectate la universal. Noi nu am facut destul pentru a promova si a relie fa universalitatea Mioritei. Insa chiar daca ne-am stradui mai mult in aceasta dir ectie, ceea ce ramne de solutionat este aspectul prospetimii autenticitatii, sesiza t de Lvi- Strauss. Primul pas pentru a intelege Miorita este de a patrunde in specificul etnic, cul tural si mai cu seama spiritual al poporului romn. Acest demers porneste de la pr emisa unicitatii ei. Pe de alta parte insa temele si motivele (in sens conceptua l si etnografic) conservate in aceasta balada sunt comune spatiului cultural indo -european. Deci al doilea pas ar fi o analiza in relatie cu specificul popoarelo r ce ne inconjoara, att vest-europene, ct si orientale. Nu e de ajuns sa cautam radacini in ruinele civilizatiei latine sau simple filia tii francofone ori influente germanice, ci trebuie sa privim mai departe, spre ap us, spre peninsula hispanica si insulele britanice, dar si spre Orient de la cel a propiat pna la cel indepartat caci vom fi surprinsi descoperind afinitati cu cult urile marginale indo-europene, de tip major. Miorita apartine culturii continent ale in masura in care aceasta civilizatie o intelege si o asimileaza. Francezii, de exemplu, au fost primii care au ridicat un semn de intrebare in dreptul bala dei (J. Michelet, 1854), acuznd resemnarea ciobanului in fata mortii, ceea ce ar defini o trasatura nationala. Aceasta controversa a fost preluata de elita romneasc a din epoca, mare admiratoare a culturii franceze. Un profesor de limba si literatura romna din Iasi relata ca in urma cu un deceniu a fost invitat sa predea literatura romna la o universitate din SUA. Studentii, spunea el, n-au reusit sa-l inteleaga pe Eminescu. Ct despre Miorita, s-au aratat de-a dreptul scandalizati de atitudinea ciobanului care nu gaseste de cuviinta sa asmuta cinii impotriva agresorilor si sa se apere, sa-si faca dreptate, precum serifii legendari din Vestul Salbatic. In schimb, George Calinescu a fost de parere ca folclorul romnesc valorificat in literatura culta a intrunit aprecieri favorabile din partea britanicilor (e intere sant ca Creanga a placut englezilor). Despre factorul ritual, caracteristic spiritu lui nostru romnesc, funciar, dar si altor scriitori (si-l citeaza pe Cosbuc cu Nunt a Zamfirei) Calinescu noteaza: Numai in Irlanda mai dainuie o att de clara amintire a existentei tribale. Deci, daca teoria lui Calinescu s-ar dovedi viabila, lectur a Mioritei ar trebui sa intruneasca sufragii in aceasta zona insulara. O paralela la fel de interesanta s-ar putea face cu riturile de initiere (sacerd otiala), respectiv conceptia despre moarte si nemurire a tibetanilor. C. Brncusi

si M. Eliade au gasit compatibilitati suficiente: rabdarea, linistea sufleteasca, taria si credinta ferma, puterea izvorta din interior pentru a depasi greutatile; iar pe de alta parte legitatea cosmica si profunzimea Totului. Filonul folclori c romnesc e amprentat de aceleasi coordonate. Iar Miorita, ca expresia elevata a a cestuia, este o opera cu un epic simplificat si esentializat. Probabil ca lectur a Mioritei in fata unui auditoriu tibetan ar strni mai mult entuziasm dect in fata francezilor sau a nord-americanilor. Spre deosebire de restul sectoarelor ce tind spre globalizare, cultura are nevoi e de compatibilatea autenticului, de o aderenta fireasca (si nu impusa), de o ap artenenta spirituala. Cu alte cuvinte piata de desfacere a produselor culturale nu v a fi niciodata una comuna si globala, ci specializata. Probabil filiatiile fragme ntare si unele motive comune nu vor fi suficiente sa lansam o marca precum Miori ta pe piata culturala europeana, doar pentru ca geografic apartinem acestui spat iu. Legea care opereaza in acest domeniu este una a atractiei afinitatilor, iar selectia acestora se face la nivel subconstient. Politicul e inoperabil. Inainte de toate avem nevoie de creatii a caror valoare a fost deja testata in t imp, caci o cultura nu se poate decide unde se duce, daca nu stie mai inti de unde vine. In ciuda aprecierilor de pna acum, trebuie sa remarcam procesul de unificare a Eu ropei, de care nici cultura romneasca nu poate face abstractie, si cu att mai puti n cultura populara. Integrarea in acest domeniu va fi girata de interesul real a l celor mai severi critici cititorii. Iar orgoliile nationale vor fi abitir zgnda rite. Se vor impune operele cu caracter transnational, in care locatia si tempor alitatea nu sunt suficient fixate si care ating un grad de generalizare necesar unei revendicari de ordin spiritual. Fata de literatura culta, folclorul e mult mai permisibil in acest sens. James D armsteler remarca in 1881: Tot ce se afla in folclorul francez se recunoaste de as emenea in toate celelalte, ca la drept vorbind nu se poate discuta despre un fol clor francez, german sau italian, ci de un singur folclor european sau chiar uni versal, deoarece aceeasi credinta sau aceeasi legenda care apare intr-un colt iz olat al unei provincii din Franta este pe neasteptate atribuita de un calator in termeni identici sau analogi la anumite popoare din Africa sau Australia. Iar Mi orita isi merita cu prisosinta locul la masa culturii europene, deoarece permite arhetipuri comune si altor popoare si culturi directia de interpretare comparat ist-mitologica a Mioritei a dovedit acest lucru. Mircea Eliade, prin studiul Mioara nazdravana este un precursor al celor care au contribuit la integrarea Mioritei intr-un context global, european, prin defini rea acestei creatii drept un efect al crestinismului cosmic, de sorginte sud-est e uropeana. Probabil genul acesta de lucrari se vor dovedi decisive in momentul re evaluarii folclorului continental in sinteze si clasamente Intr-un studiu anteri or, European Folk Ballads(1967), Romnia nici macar nu figureaza pe harta provincii lor balcanice, fiind integrata zonei a cincea, unde slavii de sud ar fi creatorii, iar albanezii, romnii si bulgarii ar fi beneficiarii. Sigur ca autorii, desi soco titi la vremea respectiva cei mai competenti specialisti in materie, si-au tradat patriotismul local, sitund pe prima pozitie Scandinavia. Adrian Fochi (1983) e de parere ca cele 352 de subiecte identificate de Al. Amzulescu ar aduce tara noastr a pe pozitia a doua, inaintea Marii Britanii, a Germaniei, Austriei si Elvetiei. Astfel de ierarhii si sinteze vor deveni din ce in ce mai abundente pe masura c e procesul de integrare se va accelera. Deci avem motive intemeiate sa pledam pent ru propriile noastre valori culturale. Iar folclorul romnesc, att de bine conservat , are inca nebanuite resurse de valorificare. Insa departe de noi gndul ca numai M iorita e destinata sa ne reprezinte. Gratie calitatilor sale cu totul exceptionale, ce o individualizeaza, Miorita po ate fi privita ca o fereastra spre cultura, personalitatea si realitatea romneasca

, ce se deschide spre staruinta celor straini de neam si limba de a ne cunoaste si a ne intelege. Dar pentru noi, romnii, inseamna mai mult dect att. Ea poate fi un pr etext viabil de a ne auto-cunoaste, ca neam si spiritualitate, credinte, istorie si religie straveche. Iar daca reprezentantii altor civilizatii o vor respinge c a pe un produs necomestibil, din pricina surditatii in fata valorilor altora ori a lipsei de prospetime autentica, pentru noi, invitatia aproape socratica la autocu noastere va ramne un demers care sa justifice o permanenta abordare. Caci numeroas ele semne de intrebare care le-a generat au impus raspunsuri ce insumeaza stradani a de a releva una din dimensiunile personalitatii noastre - trecutul. Ceea ce razba te si iese la suprafata sunt simtamintele si credintele, gndurile si aspiratiile pe care noi, ca o prelungire a stramosilor, le-am avut in urma cu multe secole. In c iuda globalizarii ce se prefigureaza, un astfel de demers nu e niciodata inutil. Zestrea ce o mostenim poate alimenta si reactiva energii plapnde, poate pansa ra ni ale prezentului si, ce e mai important, poate prefigura viitorul.

BIBLIOGRAFIE A. Studii, analize, sinteze Biltiu, Pamfil, Pop, Gheorghe, Sculati, sculati, boieri mari. Colinde din judetu l Maramures, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996. Blaga, Lucian, Spatiul mioritic, Bucuresti, 1936. Bratulescu, Monica, Colinda romneasca, Editura Minerva, Bucuresti, 1981. Buhociu, Octavian, Folclorul de iarna, ziorile si poezia pastoreasca, Editura Mi nerva, Bucuresti, 1979. Buzura, Augustin, Refugii, Editura Cartea Romneasca, Bucuresti, 1984. Caracostea, Dumitru, Poezia traditionala romna. Balade populare si doine, editie de D. Sandru, prefata de O. Birlea, Editura pentru Literatura, Bucuresti, 1969. Calinescu, George, Istoria literaturii romne de la origini si pna in prezent (1941 ), Editura Minerva, Bucuresti, 1988 (ed. a II-a). Chitimia, I.C., Folcloristi si folcloristica romneasca, Editura Academiei, Bucure sti, 1968. Datcu, Iordan, Balade populare romnesti, Editura Albatros, Bucuresti, 1977. Datcu, Iordan, Stroescu, S.C., Dictionarul focloristilor. Folclor literar romnesc . Prefata de Ovidiu Birlea. Editura Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 197 9. Deac, Mircea, Brncusi- surse arhetipale, Editura Junimea, Iasi, 1982. Densusianu, Ovidiu, Viata pastoreasca in poezia noastra populara, Editura pentru Literatura, Bucuresti, 1966. Diaconu, Ion, Tinutul Vrancei. Etnografie. Folcklor. Dialectologie, vol. III si IV, editie de Paula Diaconu Balan, Editura Minerva, Bucuresti, 1989. *** Dictionarul literaturii romne de la origini pna la 1900, realizat de Istitutul de lingvistica, istorie literara si folclor al Universitatii Al. I. Cuza, Iasi, E ditura Academiei, 1979.

*** Dictionar de literatura romna. Scriitori, reviste, curente, colectiv coordona t de Dim. Pacurariu, Editura Univers, Bucuresti, 1979. Eliade, Mircea, De la Zalmoxis la Gengis- Han, Editura Humanitas, Bucuresti, 199 5. Eliade, Mircea, Sacrul si profanul, Editura Humanitas, Bucuresti, 1995. Eliade, Mircea, Fragmentarium (1937), Editura Destin, Deva, 1990. Eliade, Mircea, Culianu, Ioan P., Dictionar al religiilor, Editura Humanitas, Bu curesti, 1993. Eminescu, Mihai, Articole si traduceri, I, Editura Minerva, Bucuresti, 1974. Filipciuc, Ioan, Miorita strabate lumea, Editura Fundatia cultural-stiintifica B iblioteca Miorita, Cmpulung Moldovenesc, 2001. Fochi, Adrian, Miorita. Tipologie.Circulatie.Geneza.Texte, Editura Academiei, Bu curesti, 1964. Fochi, Adrian, Miorita. Texte poetice alese, Editura Minerva, Bucuresti, 1980. Fochi, Adrian, Cntecul epic traditional al romnilor. Incercari de sinteza, Editura Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1985. Galusca-Crismariu, Tatiana, Ene, Tudor, Miorita. La dacoromni si aromni. Texte fol clorice, editie de N. Saramandru, Editura Minerva, Bucuresti, 1992. Gorovei, Artur, Folclor si folcloristica (1930), Chisinau, 1990. Ilin, Stancu, Poezia obiceiurilor de iarna, Editura Minerva, Bucuresti, 1985. *** Istoria Romniei in date, colectiv coordonat de Constantin C. Giurescu, Editur a Enciclopedica Romna, Bucuresti, 1971. *** Istoria Romniei, volumul I, Editura Academiei, Bucuresti, 1961. Kernbach, Victor, Dictionar de mitologie generala, Editura Stiintifica si Encicl opedica, Bucuresti, 1989. Latis, Vasile, Pastoritul in Muntii Maramuresului, Baia Mare, 1993. Nitu, George, Elemente mitologice in creatia populara romneasca, Editura Albatros , Bucuresti, 1988. Papahagi, Tache, Graiul si folklorul Maramuresului, Editura Minerva, Bucuresti, 1981. Sadoveanu, Mihail, Marturisiri, ESPLA, Bucuresti, 1960. Scarlat, Mircea, Poezie veche romneasca, Editura Minerva, Bucuresti, 1985, Stanescu, Nichita, Respirari, Editura Sport-Turism, Bucuresti, 1985. Steinhardt, Nicolae, Jurnalul fericirii, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992. Theodorescu, Barbu, Paun, Octav, Folclor literar romnesc, Ed. Didactica si Pedago gica, Buc., 1967.

Ursache, Petru, Etnoestetica, Institutul European, Iasi, 1998, colectia Sinteze. Verne, Jules, Castelul din Carpati, Editura Ion Creanga, Bucuresti, 1980. Vrabie, Gheorghe, Balada populara romneasca, Editura Academiei, Bucuresti, 1966. Vulcanescu, Romulus, Etnologia Juridica, Editura Academiei, Bucuresti, 1970. Vulcanescu, Romulus, Mitologia romna, Editura Academiei, Bucuresti, 1987. B. Articole, recenzii, interviuri Abacu, Ioan, Miorita in limba latina, in revista Miorita, nr. 1, Cmpulung Moldove nesc, martie 1991. Amzulescu, Al., Noi observatii despre Miorita colind, in Revista de Etnologie si Folclor, 24, nr. 1, 1979. Amzulescu, Al., Pseudovariante ale Mioritei, in Memoriile Comisiei de Folclor, t om VI, Bucuresti, 1989. Apostol, Pavel, Studiu introductiv, Miorita (A. Fochi), Editura Academiei, Bucur esti, 1964. Bindea, Ioan, Variante ale Mioritei-colind in sud-vestul zonei folclorice a Nasa udului, in Simpozion Miorita 1992, Cmpulung Moldovenesc, 1993. Birlea, Ovidiu, Miorita colind, in Revista de Etnografie si Folclor, 12(1967), n r. 5. Birlea, Ovidiu, Colindatul in Transilvania, in Anuarul Muzeului Etnografic al Tr ansilvaniei pe anii 1965-1967, Cluj, 1969. Birlea, Ovidiu, Mesterul Manole, in Limba si Literatura, Bucuresti, 1973. Breazu, Ioan, Note despre Miorita (1932), in Miorita, VI, nr. 2(12), Cmpulung Mol dovenesc, 1996. Ciopraga, Constantin, Mioriticul sau despre exorcitarea tragicului, in Simpozion Miorita 1992. Cirstea, Gheorghe, Miorita sau patimile unui poet-pastor, in Simpozion Miorita 1 992. Colin, Vladimir, Postfata la Castelul din Carpati (J. Verne), Editura Ion Creang a, Bucuresti, 1980. Coman, Mihai, Noi ipoteze despre Miorita, in revista Vatra, nr. 163, octombrie 1 984. Datcu, Iordan, Un clasic: Adrian Fochi, in revista Miorita, I, nr. 1, Cmpulung Mo ldovenesc, 1991. Datcu, Iordan, Horia Vintila: Miorita este, de fapt, un ritual pythagoric, in Mi orita, I, nr. 2, 1991. Dancus, Mihai, prefata la Acta Mvsei Maramoresiensis, Sighetu Marmatiei Maramure s, 2002. Dumitrescu-Busulenga, Zoe, Prefata, Poezii (M. Eminescu), Editura Eminescu, Bucu

resti, 1980. Eliade, Mircea, Destinul culturii romnesti, in revista Destin, nr. 6-7, Madrid, 1 953. Filipciuc, Ion, Miorita in sistemul colindelor si baladelor, in revista Miorita, III, nr. 1(5), martie 1993. Filipciuc, Ion, Cine a descoperit Miorita, in revista Miorita, VI, nr. 2(12), dec embrie 1996. Fochi, Adrian, recenzie in Anuarul de Folclor, III-IV, Cluj-Napoca 1983. Latham, Ernest H., interviu (de Ion Longin Popescu), in revista Formula As, sept embrie 2002. Latis, Vasile, Segmente, in Calendarul Maramuresului, Baia Mare, 1980. Lazar, Ioan St., Despre un mit solar mioritic, in. Miorita, III, nr. 1(5), Cmpulu ng Moldovenesc, 1993. Lazar, Ioan St., Miorita Translatio ad Christum, in revista Miorita, VI, nr. 2(1 2), decembrie 1996. Lvi- Strauss, Claude, Culture pour tous et pour tous les temps, 1984, in Memoria Ethnologica, nr. 1, 2001. Macarie, Constantin, Sa ascultam Miorita la Soveja, in Miorita, III, nr. 1(5), 1 993. Manea, Gabriel, Miorita si alte mituri, in Miorita, III, nr. 2(6), septembrie 19 93. Pavelescu, Gheorghe, Miorita-bocet, in Miorita, III, nr. 1(5), 1993. Ploscaru, Dorin, Martor intre rastignire si Miorita, in revista Helvetica, nr. 2 si 3, Baia Mare, 1998. Pop, Dumitru, Pe marginea Mioritei, in Studia Universitas Babes-Bolyai, seria Ph ilologia, nr. 1, Cluj, 1965. Pop, Mihai, Anul Nou, lectura unui discurs ceremonial, in Calendarul Maramuresul ui, Baia Mare, 1980. Rezus, Ion, Sinteza mioritica, in revista Miorita, III, nr. 2(6), septembrie 199 3. Seuleanu, Ioan, Cultura traditionala si destinul ei in actualitate, in Anuarul d e folclor, III-IV, Cluj, 1983. Sfintescu, Rodica, Substratul mitologic in Miorita, in Simpozion Miorita 1992, 1 993. Sperantia, Th. D., Miorita si calusarii, urme de la daci (1915), in revista Mior ita, I, nr. 2, sept. 1991. Staniloae, Dumitru, interviu in revista Vestitorul Ortodoxiei, nr. 189, Bucurest i, 1992. Stanescu, Nichita, interviu in revista Flacara, nr. 50, Bucuresti, 1983.

Suiogan, Delia, Miorita colind, in Memoria Ethnologica, I. nr. 1, Baia Mare, 200 1. Talos, Ion, Miorita in Transilvania, in Anuarul de folclor, II, Cluj-Napoca, 198 1. Talos, Ion, Miorita posibila interpretare, in rev. Steaua, nr. 12, Cluj-Napoca, 1981. Ursache, Petru, Miorita in transhumanta mondiala, in Convorbiri literare, CXXXVI , nr. 1(85), 2003.