Buddhismul1 este o religie i o filozofie oriental avnd originea n India n secolul al VI-lea .Hr.

i care s-a rspndit ulterior ntr-o mare parte a Asiei Centrale i de Sud-Est. Se bazeaz pe nvturile lui Gautama Siddhartha ( Buddha Shakyamuni ), gnditor indian care a trit ntre 563 .Hr. i 483 .Hr.. De-a lungul timpului, budismul a suferit numeroase scindri, n prezent fiind o religie foarte divizat, fr o limb sacr comun i fr o dogm strict, clar formulat. Budismul aparine grupului de religii dharmice alturi de hinduism i de jainism, pstrnd o puternic influen a elementelor constituente ale acestor dou religii. Mai este numit i "Buddha Dharma", ceea ce nseamn n limbile sanscrit i pali (limbile textelor antice budiste) "nvturile Celui Luminat". Caracteristici ale existenei n Buddhism n budism, existena individual a omului aduce suferin tocmai din cauz c ea este o simpl sintez a unor factori impersonali i impermaneni supui distrugerii [7], o mixtiune a celor cinci "agregate" (sanscrit - Skandha) ce compun fiina: (1) rpa - corpul, materialitatea (carnea, prul, dinii, sngele, oasele, temperatura corporal, etc.), (2) vedan - senzaiile (bucurie, tristee, indiferen), (3) samj - percepiile (vzul, auzul, gustul, percepia tactil, olfactiv i spiritual), (4) samskra - activitatea minii (voin, concentrare, vigilen, respect, confuzie, calm, etc.) i (5) vijna - contiina. Conform lui Buddha sub straturile acestor "agregate" nu exist nici un "sine", sufletul venic, ceea ce hinduitii numesc "atman", fiind doar o iluzie, o irealitate. El consider c att trupul, ct i percepiile, senzaiile, mintea i contiina nu pot constitui un suflet, o entitate venic, deoarece se afl ntr-o permanent transformare, sunt efemere. Existena unui om este relativ, a fost fcut posibil prin intersecia unor fore universale supuse unor schimbri permanente, este dependent unei legi a cauzalitii, este o component trectoare a universului i a timpului, "o flacr n aceast mare de foc" [8]. Budismul nu admite astfel nimic venic, neschimbabil, totul fiind impermanent, schimbtor, lipsit de substan. Astfel, buditii nu pot vorbi despre un "eu" venic, despre un "sine" ca o entitate continu, permanent, ci despre "non-eu", "non-sine" sau "anatta". Aceast impermanen este totodat i foarte vag, deoarece prin moartea omului, nu se realizeaz o distrugere total a existenei lui, faptele sale, karma sa, fiind transmise ntr-o via urmtoare prin rencarnare. Astfel motenitorul faptelor este acelai cu cel care le-a comis, dar n acelai timp este diferit de acesta, are cu totul alte "agregate" componente. Dei par contradictorii, identitatea persoanei rencarnate cu cea din viaa anterioar i diferena, neidentitatea acestora, coexist. Aceeai concepie este abordat i n cazul schimbrilor umane ca maturizarea, mbtrnire, etc.: omul devine o alt persoan, cu toate c rmne acelai [9]. Spre deosebire de hinduism, rencarnarea budist nu const n migrarea sufletului de la un trup mort spre embrionul unei viitoare fiine, ci continuarea de ctre un individ nou a existenei care pn atunci se manifesta n cel decedat, conform ncrcturii karmice acumulate,. Natura omului in buddhism Spre deosebire de hinduism din care isi trage originea, budismul este o religie a conditiei umane, care se straduieste sa puna bazele unul stil de viata prin care omul sa fie smuls din drama metafizica a durerii fiintiale (pe care o traieste datorita propriei sale activitati). Intalnim in antropologia religioasa budista, doctrina despre karma si samsara, ca fiind elemente esentiale in explicarea originii omului.
1

Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, Dicionar al religiilor, Humaitas 1993.

In centrul atentiei ganditorului budist se afla suferinta. Insusi Buda, dupa ce a ajuns la iluminare, isi incepe predica sa din Benares: "adevarul nobil despre suferinta este: nasterea este suferinta, imbatranirea este suferinta, boala este suferinta, moartea este suferinta, durerea, nelinistea si disperarea sunt suferinta, unirea cu ceea ce nu iubesti este suferinta, separarea de ceea ce iubesti este suferinta, a nu obtine ceea ce doresti este suferinta". Adevarul nobil al originii suferintei este acesta: este setea dupa existenta, care duce la renastere si redevenire, insotita de pofta lacoma. Ea gaseste mereu placere in cele de aici si de acolo, adica setea de placere, setea de existenta si devenire si setea de non-existenta (auto-devenire). Adevarul nobil al suprimarii suferintei este acesta: stingerea totala a setei acesteia prin parasirea ei, prin renuntarea la ea si prin eliberarea de ea, prin detasarea de ea. Adevarul nobil despre Cararea care duce la suprimarea suferintei este acesta: este pur si simplu acea carare nobila cu opt perspective, adica: "cugetare dreapta, gandire dreapta, vorbire dreapta, fapta dreapta, traire dreapta, stradanie dreapta, stare dreapta a mintii, meditatie dreapta". Notiunea de suferinta este mult mai complexa si mai profunda decat se pare la prima vedere. Prima si cea mai simpla semnificatie a suferintei este aceea de durere, mizerie, mahnire; tot ceea ce este opus fericirii (suhka). In acelasi timp, suferinta mai are si o semnificatie metafizica, sugerand de lipsa de perfectiune. Budismul primar nu a promovat ideea unei entitati sau fiinte fixe, care sa stea la baza realitatilor empirice si sa le determine natura. Singurele lucruri care exista sunt fenomenele substantiale, numite dharmas. Iluminarea lui Buda consta in descoperirea esentiala ca suferinta umana are o singura cauza: dorinta de a fi; in alte cuvinte, este atasat de viata. Dupa ce a descoperit aceasta piatra filozofala, am putea spune, Buda mediteaza inca sase saptamani asupra lantului cauzalitatii, prin care el incearca sa explice originea suferintei, dar si metoda de suprimare a ei. Structura dinamica, a "lantului cauzalitatii" este: 1. Avidya - ignoranta, necunoastere, nestiinta; 2. Samskarah - activitate; 3. Vijnana - constiinta. 4. Namarupa - nume si forma; minte si itrup. 5. Sadayatanam - cele sase cimpuri, adica cele cinci simturi si mintea obiectele lor; 6. Sparsa - unirea sexuala (dintre barbat si femeie); 7. Vedana - sentimentul; 8. Trsna - setea, dorinta (tanha); 9. Upadana - atasarea de viata; 10. Bhava - devenire (concepere); 11. Jati - nastere (renasterea); 12. Jaramarana - batranetea. si moartea. Ele nu stau numai la baza vietii de pe pamant, ci constituie elementele fundamentale care cauzeaza atat vietile anterioare, trecute, cat si pe cele care vor veni. Este adevarat ca ele folosesc ca exemplu starea fiintiala de acum a omului, asa cum aceasta se contureaza pe pamant, dar o pun in permanenta legatura cu ceea ce a fost si cu ce va fi, formand astfel cu trecutul si cu
2

viitorul un fragment din insiruirea vesnica a procesului nasterilor si al mortii. Avidya isi gaseste punctul de plecare la viata anterioara pe care o descrie ca ignoranta, a carei urmare fireasca este activitatea. In alte cuvinte, aceasta vrea sa insemne ca activitatea din viata anterioara, stimulata de ignoranta, este cea care da nastere in mod direct vietii prezente. Ce este avidya? Avidya este necunoastere, este starea in care mintea, confunda lumea abstracta a lucrurilor si evenimentelor cu lumea concreta. Pe plan superior avidya este lipsa de autocunoastere, lipsa cunoasterii sine; necunoasterea faptului ca orice obiectivare este o incercare inutila a omului de a se cunoaste pe sine. Pentru cel care se cunoaste pe sine nu exista nici un dualism intre el si lumea externa. Avidya este neluarea in seama a faptului ca subiectul si obiectul sunt in corelatie, aidoma celor doua fete ale unei monede. Punctul de pornire in gandirea lui Buda referitor la viata este legatura dintre viata antecedenta, trecuta si cea noua. Din nefericire nici asupra acestui punct care pare atat de simplu nu exista un consens. Cercetatorii in acest domeniu nu arata precis care a fost punctul de vedere al lui Buda asupra acestei legaturi. De altfel ei sunt pusi aproape in imposibilitate de a face acest lucru, deoarece Buda a fost preocupat mai ales de felul in care durerea sau suferinta (dukkha) ar putea fi suprimata. Punctul de plecare al vietii pamantesti este, dorinta inconstienta de a trai. Scopul budismului este de a descoperi metoda prin care aceasta dorinta fiintiala empirica poate fi suprimata. Despre trup n Buddhism Pentru budhisti, trupul, ca manifestare fiintiala, nu este nimic altceva decat lacasul raului. De aceea, se impune cu urgenta eliberarea din orice forma de viata materiala prezenta sau viitoare. Eliberarea este cea mai mare dintre binecuvintari, binele suprem si scopul cel mai sublim. Trupul este considerat ca fiind "un lucru necurat si murdar", fata de el nu trebuie sa existe nici un fel de atasament. Nu exista alta durere sau suferinta mai mare decat trupul; foamea este cea mai rea dintre plagi, iar trupul cea mai mare suferinta. Aceasta conceptie negativista si dezgustatoare fata de trup sta la baza parasirii caminului si adoptarii vietii monahale. Trupul mai este considerat si ca o permanentizare a suferintei si aceasta pe motiv ca reprezinta nu numai sfera in care suferinta se face palpabila, dar este, vorbind la modul subiectiv, cel care da nastere suferintei. Caci potrivit invataturii lui Buda, suferinta este dorinta; dorinta, sub orice forma s-ar manifesta, isi are in mod ultim sediul sau originea in trup. Din punct de vedere obiectiv, suferinta se afla in intrupare, in materie si, prin urmare, trupul este considerat ca ceva ce trebuie desconsiderat. Pentru acest motiv eliberarea completa de suferinta este posibila numai printr-o emancipare si detasare deplina de trup si de materie. Desi in structura fundamentala a doctrinei sale Buda are o atitudine negativista fata de trup, sustinand ideea unei evadari din existenta trupeasca, el indeamna totusi la grija fata de trup prin formarea unor obiceiuri de slujire cu adevarat. Astfel, el interzice sinuciderea, sustine moderatia in alimentatie, interzice bauturile alcoolice etc . Dar nici fata de celelalte creaturi omul nu trebuie sa adopte o atitudine distructiva si de agresivitate. In om nu trebuie sa existe nici macar dorinta de face rau. Orice relatie, fie ea intre oameni sau cu lumea inconjuratoare, trebuie fie guvernata de marea lege a iubirii. Despre suflet in Buddhism Pentru suflet literatura canonica budista intrebuinteaza mai multe cuvinte: attan, jiva, satta.
3

Jiva s-ar putea traduce prin cuvantul "suflet", folosind notiunea ebraica a acestuia "iar omul a devenit suflet viu". Cartile canonice budiste folosesc termenul Jiva, doar pentru a desemna aspecte ale naturii spirituale a omului in comparatie cu facultatile trupesti, senzoriale. Attan inseamna suflare, spirit, insa in vorbirea curenta, attan mai inseamna si eu. Folosirea destul de ezitanta a notiunii attan ne duce cu gandul la faptul ca in perioada fixarii acestei terminologii au existat proteste destul de dure nu impotriva naturii spirituale a omului, ci mai de graba impotriva atitudinii filozofice si religioase privind natura a ceea ce attan reprezenta. Astfel, literatura prebudista grupata in Upanishade si cea de mai tarziu, al carei exponent este Bhagavad Gita, propune si profeseaza un cult special pentru attan (atman). Cateodata conceput ca ceva material, ca o substanta fina, localizata in inima si comparata in marime si forma cu diferite obiecte mici, acest microcosm (atman) a fost considerat ca fiind posesorul unor atribute apartinand unei divinitati macrocosmice (Brahman), cum ar fi atributul permanentei sau al infinitatii, al fericirii. Iar ajungerea la cunoasterea adevaratei identitati intre microcosm si macrocosm, intre Atman si Brahman, era considerata ca fiind realizarea sublimei cai de mantuire. Rencarnarea Dac n religiile prebudiste ale Indiei sufletul (atman) constituia elementul trecerii de la o via la alta prin rencarnare, pentru budism acest element este nsi "setea" (tanha) omului de pe patul de moarte. Neexistnd un suflet etern, conexiunea ntre un individ actual i unul dintr-o via preexistent nu este una de ordin fizic sau spiritual, ci una moral, pur karmic. Karma unui om este rezultatul faptei la fel ca n hinduism i se bazeaz pe stricta lege a condiionismului (Pratitya-samutpada) conform creia din orice fenomen trebuie s rezulte un altul. Consecina unei fapte comise n aceast via nu se materializeaz neaprat n viaa imediat urmtoare, ea putnd s se manifeste chiar n aceeai via sau n existene mult mai ndeprtate. Cu toate acestea, nu fapta n sine determin karma, ci mai degrab intenia de a o svri i atitudinea celui care o comite. De exemplu, dac un om are intenia s fac o anumit fapt, dar este mpiedicat, aceast intenie va influena karma acelei persoane, cu toate c fapta n sine nu a modificat cu nimic mediul nconjurtor. Pentru a obine iluminarea, un budist trebuie s se detaeze de karma i de ciclul rencarnrilor, deci trebuie s continue s fac fapte bune, dar cu o atitudine detaat de rezultatul lor. El trebuie s renune la dorin (lobha), ignoran (avijj), poft (tanha), iluzie (moha), egocentrism sau credina ntr-un sine venic (att) i ur (dosa)[14], s devin impersonal. n general se crede c nu exist o alt metod de a nvinge karma dect pe Calea celor opt brae. Cu toate acestea, n cteva sutre Mahayana, cum ar fi Lotus Sutra, Angulimaliya Sutra i Nirvana Sutra, Buddha predic c doar citind, recitnd sau auzind sutre puternice cum sunt i cele sus-numite se terge o mare cantitate a ncrcturii karmice.

Cretinismul este una din cele trei religii monoteiste contemporane, alturi de iudaism i
islam. Considernd mpreun catolicii, protestanii i ortodocii sub eticheta global de "cretini", religia acestora este actualmente la nivel mondial cea mai important din punct de vedere numeric. Islamul, cealalt religie monoteist derivat din tradiia religioas iudaic, este a doua ca pondere numeric a adepilor n lume.
4

Cretinismul mbin tradiii din iudaism, pe care le mbogete cu mrturia Noului Testament. Ca motenitor alturi de islam i iudaismul contemporan al tradiiei religioase orientale, cretinismul perpetueaz pn n ziua de astzi credine i mituri nscute pe malurile Eufratului acum mai bine de 5000 de ani. Ca orice monoteism, cretinismul a manifestat n bimilenara sa istorie o apreciabil cantitate de intoleran att de tipic acestei forme speciale de religie.[2] Cuvntul "cretin" vine din limba latin popular, de la christianus, derivat de la Hristos, deoarece Iisus/Isus din Nazareth este considerat n religia cretin ca fiind Mesia i fiul lui Dumnezeu. Cuvntul "Hristos", n limba greac , Hrists, "cel uns", este traducerea din limba ebraic a cuvntului Maiah (arab Mash). Instituia specific cretinismului este Biserica. Autoritatea doctrinal este Sfnta Scriptur sau Biblia, la care se adaug, n ortodoxie i catolicism, tradiia Bisericii, iar pentru catolicism i Magisteriul bisericesc, reprezentat de autoritatea papei. Cretinismul este religia acelora care mrturisesc credina n Iisus Hristos i purttor al unui mesaj universal de mntuire propovduit de apostoli. Sintagma "Fiu al lui Dumnezeu" trebuie neleas aici n sensul dat ei de ctre cretini, cci ea este veche, precednd cretinismul. Astfel, despre mpratul roman Augustus se spunea c este Fiul lui Dumnezeu pentru c era fiul adoptat al lui Iulius Cezar, mprat zeificat de ctre romani. Savanii Mircea Eliade i Ioan Petru Culianu pun la ndoial faptul c Iisus i-a dat sintagmei ("Fiul lui Dumnezeu") acelai neles pe care mai trziu cretinii i-o vor da.[3] Aceast religie i crezul ei este n continuitate cu iudaismul primului secol, revendicnduse ca mplinire a legmntului ncheiat de Dumnezeu cu poporul lui Israel. Pentru teologii contemporani, Iisus Hristos a fost un predicator ambulant (itinerant) n Palestina secolului I e.n., care potrivit mrturiei biblice nfptuia miracole pe unde trecea. [4] n Imperiul roman al vremii, acest fapt trecea ca fiind banal i nimic strin atmosferei timpului i locului, despre maetrii stoici i cinici ai vremii spunndu-se acelai lucru. Numeroi fctori de minuni evrei pot fi comparai cu Iisus. Astfel, Talmud-ul relateaz despre minunile nfptuite de diveri rabini, de exemplu rabinul Honi ha-Meaggel, tritor n secolul I .e.n., sau celebrul rabin Hanina ben Dosa, un contemporan al lui Iisus. n contul acestui rabin tritor n aceeai perioad cu Iisus este pus, de altfel, un miracol de-o asemnare frapant cu unul dintre miracolele pe care textul sacru cretin l pune n contul lui Hristos, anume vindecarea fiului unui slujba la Capernaum (Ioan 4:43-54); Hanina ben Dosa se pretinde a fi vindecat fiul unui rabin, anume al lui Gamaliel II. Iudaismul, ca i alte religii antice, considera c miracolele fac parte din ordinea lucrurilor. Vechiul Testament conine numeroase relatri de intervenii ale lui Dumnezeu n favoarea poporului care credea n el, dar n Biblia evreiasc gsim i miracole nfptuite de oameni sfini, precum profetul Ilie i Elisei, un numr important de relatri miraculoase ale Noului Testament fiind influenate de aceste relatri ale Vechiului Testament.[5] Cretinismul, aadar, i are originea la ceea ce pentru credincioii cretini reprezint evenimentul i misterul lui Hristos (adic viaa, cuvintele, ptimirea, moartea sa pe cruce, nvierea sa din mori, nlarea la cer i trimiterea Mngietorului n ziua de Cincizecime). Se caracterizeaz prin monoteismul su, conform, de altfel, matricei originare ebraice, asta dei totui o alt religie din aceeai matrice, anume islamul, percepe cretinismul ca fiind o form de
5

politeism (srk), iar istoricii religiei situeaz cretinismul pe o poziie aparte n raport cu religiile monoteiste cu caracter exclusiv (absolut) precum islamul i iudaismul, din cauza noiunii specific cretine de Treime, adic "trei persoane de-o unic substan", fapt ce claseaza cretinismul n categoria monoteismelor pluriforme alturi de religiile primitive, care prin expresia unui monoteism pluriform (mai muli zei sunt considerai a fi manifestri ale unui unic zeu) ncearc s rspund aceleiai probleme ca i dogma trinitar, anume a coexistenei unitii divine i a pluriformitii divine (multiplicitii de manifestri ale acesteia), un exemplu fiind spiritul adorat de pstorii nilotici "nuer".[6] Dubla natur a uneia dintre manifestrile dumnezeului cretin, anume a lui Iisus, divin i uman, nu face dect s complice i mai mult situaia cretinismului din punctul de vedere al sistematicii istoriei religiei. De altfel, Biblia cretin, att Vechiul ct i Noul Testament, nu conine afirmaii sau speculaii trinitare, n ea aprnd doar formule liturgice triadice.[7] Nucleul fundamental al credinei cretine const n afirmarea lui Dumnezeu creator al universului (i, prin urmare, al omului), fiin plin de iubire i de grij printeasc (ntr-adevr, Crezul cretin enun: cred ntr-unul Dumnezeu, Tatl atotiitorul, Fctorul cerului i al pmntului, al tuturor celor vzute i nevzute), constituit n trei persoane distincte n relaie, dar egale n natur. n Iisus Hristos este recunoscut o dubl natur: divin i uman, fiecare dintre ele deplin. Credina cretin c dup moartea sa pe cruce Iisus Hristos a nviat din mori, se constituie n teologia cretin ca dovad a acestei duble naturi. Istoric vorbind, chestiunea naturii lui Iisus Hristos a fost un motiv de mari dispute ntre adepii si nc de la nceputurile cretinismului i punctnd cu crize i dispute istoria acestei religii pn astzi. Majoritatea denominaiunilor cretine afirm fidelitatea sa fa de esena cretinismului primordial, n ciuda formei schimbate. Natura omului in crestinism Conceptia crestina privind crearea omului se bazeaza pe aceea relatare din Vechiul Testament folosita de religia iudaica, cu deosebirea ca in crestinism acest act primeste o interpretare mai precisa, cu implicatii ontologice foarte adanci privind viata omului pe pamant si continuitatea ei in eshaton. Dumnezeu nu este un simplu intelect care modeleaza o materie preexistenta. El este viata si forma, dar si izvor al oricarei existente. El creeaza lumea din nimic si aceasta lume nu este identica cu El. Aceasta atitudine fata de lume are consecinte covarsitoare mai ales in ceea ce priveste conceptia despre natura omului in crestinism, conceptie ce permite o apreciere pozitiva a unitatii dintre trup si suflet in persoana umana, unitate zadarnic cautata de hindusi sau budisti, care pornesc de la evaluarea negativa a existentei lumii empirice. In sirul creational, locul ultim ca aparitie in timp este ocupat de om si aceasta nu in sens negativ, ci pozitiv. Omul este considerat o coroana a creatiei, fiinta care prin structura sa ontologica depaseste celelalte creaturi. In ceea ce priveste crearea omului are loc o angajare activa, directa a lui Dumnezeu, caci El il creeaza pe om cu "propriile Sale maini" (Cf. Geneza II, 7). Acesta este un prim aspect ce
6

fixeaza legatura ontologica intre om si Creatorul sau. Exista in acest act o intimitate creaturala care depaseste cu mult relatia dintre Dumnezeu si celelalte fiinte si lucruri ale lumii create. Un alt aspect reprezinta adancirea acestei intimitati creaturale, caci Dumnezeu il creeaza pe om "dupa chipul si asemanarea Sa" (Geneza I, 26-27), si apoi, pecetluirea acestei intimitati fiintiale prin suflarea duhului de viata si aducerea omului la starea de "fiinta vie" (Geneza I, 7). Astfel, ca faptura sau fiinta vie, omul insumeaza in sine doua lumi: lumea fizica si lumea spirituala. Angajarea lui Dumnezeu in actul de creare a omului si crearea omului dupa chipul si asemanarea lui Dumnezeu reprezinta adevaratul mister al conceptiei crestine despre om. Cel care transcende orice existenta, orice putere si orice cunoastere, Dumnezeu cel Atotputernic, necuprins si imaterial, in mod voit creeaza o fiinta dupa chipul si asemanarea Sa. Chipul il posedam in virtutea actului creatiei, in timp ce asemanarea este realizarea acestui chip. Omul a fost creat si in exteriorul sau, ne spune Sf. Grigore de Nisa, dupa chipul lui Dumnezeu si are si sub aceasta forma, insusirile necesare de a se face asemenea lui Dumnezeu, deci si trupul este destinat asemanarii. Asemanarea cu Dumnezeu este o neintrerupta depasire de sine, o desavarsire care nu se incheie niciodata. In actiunea sa de devenire asemenea lui Dumnezeu, omul trece printr-un intreit proces. Primul proces este situatia data prin creatie, al doilea proces este momentul de rascruce in care omul se hotaraste in mod voit sa lucreze voia lui Dumnezeu, si, in cele din urma, avem procesul de unificare a vointei noastre cu vointa lui Dumnezeu, cand devenim asemenea lui Dumnezeu, ne indumnezeim. Important de retinut este faptul ca asemanarea cu Dumnezeu, desavarsirea sau indumnezeirea omului, nu inseamna identificarea cu Dumnezeu in fiinta, ci un act de participare la atributele lui Dumnezeu, prin har, pe masura firii noastre. In cadrul conceptiei crestine despre om se mai disting inca doua stari ontologice. Prima este starea primordiala, inainte de ispitire si cadere in pacat, prin care a intrat moartea in lume. Cea de a doua este starea de dupa pacat, urmata de reinnoirea omului in Iisus Hristos, prin jertfa Lui de pe cruce si prin inviere. In starea primordiala toate elementele chipului functionau integral, omul fiind in comuniune cu Dumnezeu, dar neconsolidat in ea. De aceea, omul ducea o viata cu posibilitati nelimitate de dezvoltare, putand ajunge la asemanarea cu Dumnezeu. In procesul de devenire, asemenea lui Dumnezeu, omul este inselat de diavol, sub masca binelui; gustati din pom si "veti fi ca Dumnezeu" (Geneza III, 5). Mancind din pomul oprit, probabil din dorinta de a ajunge mal repede asemenea lui Dumnezeu, omul cade prin neascultarea poruncii divine, iar rezultatul este moartea fizica si intunecarea chipului lui Dumnezeu in om; ceea ce inseamna si o indepartare a posibilitatii omului de a deveni asemenea lui Dumnezeu. Sfintii Parinti vorbesc despre o profanare si desfigurare a chipului lui Dumnezeu in om, care ramine totusi prezent si activ in om , caci omul, chiar dupa pacat, a retinut ideea binelui, a virtutii. Hristos a refacut chipul lui Dumnezeu in noi (Efeseni IV, 24), dandu-ne putere sa devenim asemenea lui Dumnezeu. Dumnezeu a trimis in lume pe insusi Fiul Sau cel Unul nascut. Acesta a luat trup omenesc din Fecioara Maria, in urma conceptiei de la Duhul Sfint. El nu avea pacatul original si nu avea nici pacate personale (Ioan VIII, 46). Dupa moartea pe cruce, El inviaza si se inalta la cer, de unde mijloceste mereu pentru noi, credinciosii ca un adevarat Arhiereu (Evrei VIII, 1,4).
7

Omul poate intra in comuniune cu Dumnezeu doar ca persoana, caci persoana este modul superior de existenta. In aceasta comuniune personala absoluta a omului cu Dumnezeu nu exista insa o contopire, o stingere sau o anihilare a personalitatii sau eului uman. Dimpotriva, el isi pastreaza individualitatea, caci omul nu se confunda cu Dumnezeu si astfel nu se pierd caracterele naturii sale. In starea de indumnezeire omul devine, insa, un recipient pasiv al energiilor divine pe care le iradiaza: "Cat ne aflam aici suntem activi pana ajungem la capatul veacurilor, cand va lua sfarsit puterea si lucrarea noastra intru a activa. In veacurile ce vor urma, insa, suportand prefacerea cea spre indumnezeire prin har, nu vom activa ci vom fi pasivi. Va fi o patimire suprafireasca, neexistand nici un cuvant care sa defineasca acea indumnezeire fara sfirsit a celor ce o vor patimi". Pasivitatea de care vorbeste Sfintul Maxim Marturisitorul este caracteristica vietii viitoare, a starii de indumnezeire, spre deosebire de viata pamanteasca. Astfel, indumnezeirea nu este transformarea omului in Dumnezeu, ci consta in a face din om mediul cel mai propice al unei propagari tot mai bogate a energiilor divine. Omul are menirea sa duca spre Dumnezeu toata creatia si aceasta datorita situatiei sale de fiinta intermediara intre doua lumi si doua firi. Prin om se depaseste dualismul materie-spirit, iar situatia de fiinta mediatoare intre cele doua lumi arata misiunea unica a acestuia de ridicare a intregii firi la Dumnezeu, misiune ce da semnificatie deplina intregului act creator divin. Menirea omului n cretinism Druit cu chipul lui Dumnezeu, omul are posibilitatea s realizeze i asemnarea cu El. n aceasta const ntreaga doctrin antropologic ortodox n calitatea omului de a fi chip al lui Dumnezeu, icoan a Logosului, i n capacitatea i posibilitatea devenirii spre asemnarea cu Dumnezeu. Adam n-a fost creat perfect, ci cu nclinarea i libertatea de a ajunge la desvrire: Aceia s aud de la noi, c Adam n-a fost desvrit n ce privete structura lui, ci n stare s-i nsueasc virtutea. C este deosebire ntre a poseda virtutea i a fi capabil de virtute. Dumnezeu ns, vrea s ne mntuim pe temeiul propriei noastre hotrri. Aa este natura sufletului: s se mite din proprie iniiativ. Apoi, pentru c suntem fiine raionale, iar filosofia este nrudit cu raiunea, urmeaz c avem o oarecare nrudire cu filosofia; iar faptul c suntem capabili de virtute nseamn c este n noi o micare spre virtute, dar nu virtutea [1]. Oamenii nu vin i trec prin lume, pecetluii de fatalitate, ntr-o anumit stare, cum pretindea gnosticismul, care-i socotea mprii n categorii predestinate: pnevmatici, psihici i ilici [2]. mpotriva acestor rtciri dezolante i dizolvante, Clement precizeaz c omul a primit la natere chipul i dup aceea, pe msur ce ctiga desvrirea, ia i asemnarea cu Dumnezeu. Omul e nscut pentru contemplarea cerului. Sufletul tinde necontenit spre asemnarea divin. Ea const n participarea logosului nostru la Logosul divin, ceea ce n iconomia cretina nseamn a fi adoptai ca fii ai lui Dumnezeu, prin mijlocirea Fiului. Scopul nostru este asemnarea pe ct este cu putin cu Logosul cel drept i restabilirea n desvrita nfiere prin Fiul, zice Clement[3]. E un ideal scump care stpnete ntreaga sa gndire i aciune: O, voi, care toi suntei chipuri, dar nu toi i asemnri, a vrea s v ndrept dup model, ca s devenii asemenea Mie![4].
8

Datoria i menirea asemnrii cu Dumnezeu e uor de adus la ndeplinire, dat fiind nclinarea fireasc a omului spre Domnul, cu care el se simte i se vrea n familiaritate. Este dorul dup Dumnezeu, cruia mai trziu Augustin i va da expresie n suspinul de uurare i ncredere: Fcutu-ne-ai pe noi nclinai spre Tine, Doamne i nelinitit este inima noastr, pn se va odihni n Tine!. Omul are, din fire, aceast aptitudine, aceast calitate tainic, inerent i constitutiv, care-l mn spre asemnarea cu Dumnezeu La urm gnosticul, la sfritul faptelor sale bune, imit pe Domnul, att ct oamenilor le este cu putin, pentru c a luat de la Domnul o nsuire care-l ajut s ajung la asemnarea cu Dumnezeu [5]. Trudind pentru ctigarea asemnrii, el se gsete de fapt pe drumul mplinirii unei chemri fireti. Dup cum nu silim calul sa are i taurul s vneze, ci ntrebuinm fiecare animal la munca pentru care a fost fcut, tot aa chemm pe omul nscut pentru contemplarea cerului, adevarat plant cereasc, s cunoasc pe Dumnezeu, apelnd la ceea ce-i e propriu, caracteristic i deosebitor de celelalte vieuitoare[6]. Climatul i mijlocul de aducere la ndeplinire a asemnrii cu Dumnezeu, n ce-l privete pe om, este libertatea. Pentru gnoza eretica, pentru Vasilide mai ales, mntuirea era opera unui determinism natural; o puteau ctiga numai anumii ini, pnevmaticii, alei pentru aceasta ntro lume anterioara. Dar credina unora ca acetia nu mai era un act voluntar i liber, ci executarea mecanic a unei nc1inri nnscute; nct cel credincios nu avea nici un merit, iar necredinciosul nici o vin. Rsplata i pedeapsa nu-i mai aveau locul aici. Omul cdea cu totul sub puterea fatalitii. n aceast situaie, credina fiind un act mecanic, se dispensa de verificri i demonstrri logice: Cu privire la credin, discipolii lui Vasilide socotesc credina un dar natural, pentru c o rnduiesc n categoria darurilor care se dau prin alegere; dup ei, credina descoper nvturile fr demonstraie, printr-o nelegere intelectual [7]. Pentru Clement ns, credina fiind un act de autodeterminare, de micare reflectat spre ceva, este principiu de aciune. De aceea i preconiza posibilitatea de a se ptrunde cu ajutorul filozofiei ct mai adnc credina, transformdu-o ntr-o tiin i fcnd din Revelaie o teologie. Dup convingerea lui Clement, credina anticipa ceea ce urma sa fie analizat de raiune, tinznd s devin gnoz. Ori o asemenea concepie despre dinamismul credinei i despre libertate ca ambian a mntuirii era, cum s-a vzut, strin gnosticilor eretici. Ceva mai mult, Vasilide credea chiar c pasiunile i viciile care in n robia lor de nenlturat pe unii oameni, nu sunt defeciuni ale voinei, ci fiine potrivnice, nite spirite alipite sufletului, sub a cror constrngere vinovaii svresc ruti, pentru care sunt deci lipsii de rspundere[8]. Iar Valentin socotea c sufletul pnevmatic, connatural lui Dumnezeu, fiind czut n lumea psihic i material de care era cu totul strin, e mntuit de Dumnezeu datorit acestei connaturaliti, iar nu unei prefaceri personale. ntre ru i bine aceti rtcii stabileau deci o diferen fizic, pe care mobilitatea i libertatea spiritului n-o putea anula. mpotriva lor, Clement dovedete irealitatea oricrei piedici fizice ori morale fatale i predestinate. n calea voinei i libertii omului care se avnta spre dobndirea asemnrii cu Dumnezeu. Primatul naturii e un mit. Dezvoltarea personalitii umane nu sta sub dictatul ei, ci sub comenzile voinei care merge naintea celorlalte faculti raionale: Voina, dar, merge naintea tuturora. Puterile raionale sunt n slujba voinei. Voiete i vei putea, spune Scriptura[9]. Dumnezeu a vrut ca omul sa contribuie la propria-i mntuire de aceea l-a nzestrat cu puterea de a voi sau de a nu voi ceva, semnul celei mai alese distincii i singurul regim n
9

care dorete aezat legtura acestuia cu Sine: Cuvntul de voieti i-a artat dumnezeiete liberul arbitru. Cci al omului era sa aleag, liber fiind, iar al lui Dumnezeu s dea ca un stpn. D celor ce voiesc i struie i cer, pentru c astfel mntuirea s fie (lucrarea lor) proprie. Cci Dumnezeu nu constrnge este urt fora ci arat calea celor ce caut, d celor ce cer, deschide celor ce bat. Dac voieti, dac voieti cu adevrat i nu te ndoieti, silete-te s obii ce-i lipsete[10]. n chipul acesta, credina este un act cognitiv dar i voliional. Ea lumineaz mintea mboldete voina,. promoveaz tiina virtutea. Prtia cu Logosul i nfierea nu se fac automat, ci punnd n lucrare "inteligenta i virtutea. Climatul i raza de ntindere i aciune a credinei e libertatea. Faptele care nu vin la mplinire pe aceast cale rmn n afara calificrii morale. De aceea actele involuntare svrite prin silnicie, obligat, forat de condiii exterioare propriei voine nu sunt osndite. De asemenea, inteniile bune crora condiii neprielnice le mpiedic mplinirea, au meritul i rsplata faptelor bune. Cu un cuvnt, libertatea este piatra unghiular pe care se sprijin ntreaga concepie antropologic a lui Clement Alexandrinul[11]. Bibliografie: 1. Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, Dicionar al religiilor, Humaitas, Bucureti, 1993. 2. Paul Evdokimov, Taina iubirii, Ed. Christiana, Bucureti, 1994. 3. Pr. Magistr. Marin M. Branite, Concepia Antropologic a lui Clement Alexandrinul , n Studii Teologice, nr. 9-10/1958. 4. Achimescu, Nicolae, India, religie i filosofie , Budism i cretinism, Humaitas, Bucureti, 1993 5. Richard D. Lewis, S cunoatem mai bine popoarele lumii, Editura Niculescu, Bucureti, 2005.

10