Pt partea a II+a Orice inceput are si un sfarsit. Orice om se naste, traieste si moare.

Suntem sortiti mortii inca de la primul tipat. Moartea este sfarsitul unei aventuri Ne-am nascut, am invatat sa traim, dar nu invatam niciodata sa murim. Desi la fel de naturala si fireasca precum viata, moartea naste frica, teama Despre moarte, ca despre attea altele, se poate vorbi n mai multe feluri. Aceast situaie este responsabil de faptul c uneori s-ar putea s fim puin dezorientai n faa unei perspective asupra morii diferit de a noastr. Moartea este o mare incercare pentru noi, oamenii. Ne incearca mai intai de toate durerea despartirii de cei apropiati ai nostri, rude si prieteni, de universul nostru familiar, de tot ce avem, de lucrurile pe care obisnuim sa le facem... Ne incearca apoi teama de cum ne va fi dat sa murim, si cei mai multi oameni nu se tem atat de moarte, cat de chinurile ei. Ne incearca spaima de necunoscut, pentru ca nimeni nu stie ce-l asteapta in lumea de dincolo si, oricat de mari ne-ar fi credinta si nadejdea n-avem de unde sti de vom trece cu bine prin vamile vazduhului si de vom fi aflati curati de pacat inaintea "infricosatorului scaun de judecata al lui Hristos". Nici un om nu stie care va fi soarta lui in vesnicie. Confruntarea cu moartea Experimentata de fiecare Confruntarea cu moartea este o experienta a vietii pe care nimeni nu o doreste. De multe ori viata se aseamana cu inotul in ocean in timpul mareelor. Chiar daca stim cum sa inotam si sa sarim deasupra valurilor mari la momentul potrivit, cand ne asteptam cel mai putin atunci ce intampla. Suntem in larg, invartindu-ne si topaind in adancul oceanului cu gura plina de nisip. Daca ne zbatem, ne ia mai mult timp sa iesim la suprafata. Daca plutim in sens cu curentul, iesim direct deasupra. A te lasa sa plutesti atunci cand esti speriat este un lucru greu. Necesita incredere si concentrare. Confruntarea cu moartea unui apropiat drag, este similara. Pentru a face fata, e nevoie de incredere. Moartea este insotita aproape intotdeauna de intrebari in special de ce. Daca ne confruntam cu propria noastra moarte sau cu moartea unui apropiat drag, cerem raspunsuri. De ce se intampla aceasta? Ce am facut ca sa merit acest lucru? Exista viata dupa moarte? Cu cat mai repede invatam sa plutim pe apa sa ne incredem cu atat mai usor va fi sa descoperim raspunsurile pe care le cautam.

Experierea morii este nou pentru ntreaga fiin uman, suflet i trup, omul fiind obinuit n viaa pmnteasc s primeasc noi cunotine i trri prin simuri i prin

rutina fptuirii. Moartea ne supune fiina unui tip de trire ce nu a mai fost experimentat vreodat. (Franoise Dastur, Moartea. Eseu despre finitudine,

Orice inceput are si un sfarsit. Orice om se naste, traieste si moare. Suntem sortiti mortii inca de la primul tipat. Moartea este sfarsitul unei aventuri Ne-am nascut, am invatat sa traim, dar nu invatam niciodata sa murim. Desi la fel de naturala si fireasca precum viata, moartea naste frica, teama In religia crestina, moartea este dincolo, in vesnicie. Pentru a ajunge acolo, trebuie sa intelegi ca trebuie sa devii o persoana, suflet si trup. Moartea este o alta viata in care nu mai esti o persoana, ci doar un duh neimplinit si ratacit. Crestinii deduc din Noul Testament ca mortii se duc intr-un loc intermediar numit Hades, cu doua compartimente: unul pentru cei drepti si unul pentru necredinciosi. Fiecare dupa cum si-a trait viata. Sufletele dreptilor si ale pacatosilor asteapta intr-un loc intermediar atat recompensa divina, cat si inceputul pedepselor pentru comportarea pe pamant. Si unii si ceilalti asteapta Invierea generala pentru judcata finala, hotaratoare. In casa Tatalui Meu sunt multe odai. Daca nu ar fi asa, ti-as spune. Ma duc sa pregatesc un loc si pentru tine, spune Iisus despre Rai, in timp ce Ioan, in Apocalipsa, spune ca Raiul este Iersualimul cel sfant. Pe de alta parte, nu scrie nicaieri daca aceasta viziune dscrie un Rai ceresc, cu toate caracteristicile fizice ale unei vieti dupa moarte, sau un Rai pamantesc care va inlocui Pamantul existent unde va domni Mantuitorul vreme de un mileniu inainte de invierea generala a omenirii. Potrivit lui Pavel, trupurile noastre eterice pot fi inviate si ridicate la cer, referindu-se la invierea lui Iisus. Ceea ce a vazut a fost corpul astral si nu cel fizic al lui Iisus, el aplica acest lucru si la relatarile celorlalti apostoli despre moartea si invierea lui Iisus. Totodata, Pavel a demonstrat ca oamenii, inclusiv Iisus care s-a nascut pe Pamant, au un corp fizic, dar si unul eteric, astral. O reflectare a tot ceea ce semanam in viata. Acest corp, astral si eteric este cel care se ridica la cer. La polul opus raiului, este iadul, un foc nestins, un cuptor de foc, un foc vesnic, unde pacatosii vor primi pedeapsa eterna. Apocalipsa identifica doua locuri de pedeapsa iadul si un loc de foc si pucioasa pentru invierea generala si Judecata de Apoi. La fel ca in cazul Raiului, nu se stie care parte a celor rai merge in Iadul Noului Testament. Corpul lor fizic inviat, sufletele sau amandoua. Hinduism Spre deosebire de crestinism, la hindusi totul se reduce la trei adevaruri fundamentale. Primul adevar este legea identitatii, putand fi exprimata prin vechea si adeseori repetata expresie sanscrita: Tat tvam asi ceea ce ar insemna: Asa esti Tu, Dumnezeu si cu mine una suntem sau Cel ce este dincolo, dincolo de persoana, acela sunt Eu. Al doilea adevar la hindusi este karma. In Occident, karma, in mod liber, este tradus ca destin sau soarta. Spunem ca in karma avem de a face cu frane bune sau frane rele,

ori cu lucruri care doar par ca se intampla. Dupa hinduist insa, karma este lege. Omul este ceea ce este, in ce priveste norocul si locul sau in viata, datorita karmei sale. Reincarnarea este al treilea mare adevar la hindusi. Inseamna repetare a vietii: sufletul omului atman sau esenta vietii se manifesta intr-un cerc de vesnice nasteri si renasteri. Daca un om moare, va trai el din nou? Hindusul raspunde: Da, cu siguranta! El va trai din nou pe acest pamant, ca sa-si implineasca destinul, scopul si sa culeaga rasplata faptelor sale de mai inainte. Reincarnarea explica diversitatea persoanelor pe care le aflam in lume, prapastia izbitoare dintre cei intelepti si cei neintelepti. Ea explica toate aceste inegalitati aparente, ofera o solutie pentru enigma inexplicabila a faptului ca un om moare de tanar, ca altul moare batran. Ea explica fenomenul geniului. Doctrina despre reincarnare pregateste hindusul pentru o unire finala cu Dumnezeu, intr-o stare de fericire nepieritoare. Caci aceasta unire este scopul si tinta vietii, insa prin treceri succesive sufletul omului are sansa, in cele din urma, sa se uneasca cu sufletul lui Dumnezeu. Hinduismul plaseaza sufletul este vesnic intr-un sens greu de sesizat de mintea crestina. Faptul ca el supravietuieste trupului nu este o taina si nici minune, caci el a existat deja mai inainte ca trupul sa fi luat fiinta. N-am lipsit de a fi nicicand, zice zeul Krisna catre un ucenic. Niciodata n-ai lipsit de a fi si nu va veni nicicand o vreme cand nu vei fi. Sufletul, potrivit hinduismului, este atman sau unicul adevar, principiul vietii, sufletul, sinele, Eul. Restul nu este decat iluzie sau maya, magie, puterea prin care lumea fizica este creata sau facuta cunoscuta. Doar sufletul este real. Un mistic crestin apusean, Mister Eckhart, profund impresionat de hinduism, explica legea identitatii, spunand ca ochiul cu care noi il vedem pe Dumnezeu este acelasi ochi cu care ne vede El pe noi. Budism, O miscare reformista in cadrul hinduismului, mentine credintele in doctrinele gemene ale Samsarei si Karmei, ceea ce inseamna ca notiunile budiste ale mortii si vietii dupa moarte sunt similare cu cele ale hinduismului. Potrivit credintei budiste, fiecare persoana renaste de cateva ori si trece prin diferite tipuri de existenta. Calitatea vietii sale curente este o reflectare a Karmei prezente si trecute. In consecinta, o viata confortabila este rezultatul unor fapte bune facute in vietile anterioare, sau din contra, o viata mizera este datorata unor fapte rele comise in vietile anterioare. Asadar, omul este raspunzator pentru calitatea vietii pe care o duce si nu alte zeitati, demoni sau destinul. Universul este o etapa pentru nenumaratele renasteri ale fiintei umane, intr-un spectru care merge de la rau la bine. Sistemul de credinte budist este diferit insa de cel hinduist, in ceea ce priveste sufletul muritorului (Atman) care ar renaste in vietile ulterioare. Budismul considera ca un om este alcatuit din cinci elemente distincte: un corp fizic, sentimente, simturi, vointa si constiinta.Uniunea acestor elemente, numita Skandhas, constituie o personalitate. De indata ce respectiva uniune se destrama, nu ramane nicio entitate substantiala. Totusi, conform unor predici ale lui Buddha, o parte a personalitatii numita suflet, minte sau constiinta poate supravietuii si astfel poate fi nemuritoare. Buddha defineste

constiinta (Vijnana) drept acea entitate care este invizibila, nemarginita, atotcuprinzatoare si baza pentru Rupa (fostul corp) Vedana (senzatie), Samjna (perceptie) si Samskara (vointa). Desi constiinta pare sa se substituie ideii hinduse de Atman, in majoritatea scririlor budiste nu constiinta trece dintr-o existenta la alta, ci Karma sa, care isi lasa amprenta asupra noii sale existente. Buddha recunoaste existenta unei ierarhii care in functie de Karma lor experimenteza diverse grade de existenta situata pe Roata Vietii, care este tinuta in ghiare si in cioc de demonul Mortii sau al Nestatorniciei. In interiorul Rotii sunt incluse douasprezece conditii preliminare care provoaca renasterile, trei taramuri superioare si trei inferioare. Cele trei taramuri superioare puse de-o parte pentru cei drepti sunt Raiul, taramul titanilor si taramul uman. Cele trei taramuri inferioare rezervate rau-facatorilor sunt Iadul, taramul fantomelor infometate si taramul animal. Karma determina urmatorul taram al renasterii pe Roata Vietii. In reigia Mozaica Potrivit iudaismului, viata omului este un dar al lui Dumnezeu, care primeste semnificatie valorica in clipa in care ea devine un raspuns la chemarea lui Dumnezeu. Daca individul evita sa implineasca vointa divina, el cade prada robiei impulsurilor personale egoiste si ajunge la autodistrugere, fiindca numai prin supunere fata de vointa divina poate omul sasi asigure viata indelungata Desi credinta in inviere nu este expusa in mod explicit in psalmi, unii teologi au incercat, si pe drept cuvant, sa explice anumite texte in acest sens. Dar eu, in nevinovatia mea, voi vedea fata Ta. Cum ma voi trezi, ma voi satura de chipul Tau. De aceea inima mea se bucura, sufletul meu se veseleste si trupul mi se odihneste in liniste. Caci nu vei lasa sufletul meu in lacasul mortilor, nu vei ingadui prea iubitul Tau sa vada putreziciunea. Imi vei arata cararea vietii. Inaintea fetei Tale sunt bucurii nespuse si desfatari vesnice in dreapta Ta. Ziua Iui Yahve sau ziua maniei este manifestarea sau aratarea lui Yahve in plenitudinea maretiei sale. Dupa Ieremia, toate popoarele vor fi judecate pentru ca apoi sa devina partasi ai imparatiei lui Iahve. Profetul Miheia reia aceasta idee fara a largi ideea generala si fara a da detalii. In Apocalipsa lui Baruch, probabil sub influenta crestina, este acceptata invierea atat a celor buni si rai din cadrul poporului Israel, cat si a neamurilor. Dupa Talmud, numai cei drepti vor invia, desi ocazional se accepta ca dreptii dintre neamuri vor invia si ei. Singurul loc in Vechiul Testament, unde avem o descriere a Judecatii celor morti, este in cartea profetului Daniel: Multi din cei ce dorm in tarana pamintului se vor scula : unii pentru viata vesnica si altii pentru ocara si rusine vesnica. Dupa moarte, sufletul nu este anihilat, iar trupul ramane doar simpla tarana neinsufletita pentru ca la inviere sa participe si el la rasplata divina, prin unirea finala cu sufletul in vederea vietii vesnice. Fiindca sheolul este supus unei transformari esentiale, fe unde era considerat doar loc al celor morti, el devine identificat cu Gheena, loc de tortura, de unde a fost imprumutata si ideea crestina de iad. Conceptia despre sheol indicata in aceste versete sugereaza o noua perspectiva asupra naturii omului in conceptia iudaica. Dupa moarte, sufletul traieste. Ceea ce trebuie retinut

referitor la viata viitoare, dupa conceptia iudaica, este ca accentul se pune indeosebi pe rasplata viitoare a faptelor omului. Iudaismul a pus accentul, secole de-a randul, pe viata de aici si de acum si, intr-o masura mai mica, pe viata viitoare. In religia Islamica La randul sau, islamismul atribuie o mare semnificatie vietii dupa moarte, acest lucru fiind dovedit si de frecventa din Coran al termenului al akhira (viata de apoi), el intalnindu-se de 113 ori. Conform Coranului, la moarte, sufletul este separat de trup de ingerul mortii, Izrail. Izrail este un inger cu doi ochi unul in fata celalat in ceafa. Exact inainte de clipa mortii, Izrail se arata muribundului, ii infasca sufletul si pleaca din casa lui, lasand in urma pe cei apropiati mortului sa-l planga si sa-l jeleasca. Similar cu crestinismul si budismul, religia Islamului imparte mortii intre credinciosi si pacatosi. Pentru cei drepti si curati separarea are loc fara dureri, in timp ce sufletele pacatosilor sunt despartite cu violenta si suferinta.. La scurt timp dupa moarte, persoana virtuoasa este intampinata in mormant de ingeri cu fete stralucitoare ca Soarele, in schimb cei pacatosi sunt intampinati de creaturi infricosatoare si respingatoare. In timp ce credinciosul are parte de matase si mosc, pacatosul are parte de carbuni incinsi si panza de sac. Mormantul credinciosului se transforma intr-o gradina verde pe cand cel al pacatosului este plin de serpi cu sapte capete. Religia islamica a preluat de la stravechii ervrei ideea ca mortii au o existenta si dupa moarte, de aceea cei ce mureau, erau ingropati impreuna cu obiecte de uz casnic, mancare si bautura, sau chiar se ridicau corturi langa morminte. Coranul nu furnizeaza informatii cu privire la existenta in morminte dar, termenul de Barzakh mormant, bariera apare in cateva locuri din Coran, ceea ce a determinat multi invatati musulmani sa afirme ca exista o perioada de ragaz al muritorului din mormant, intre moartea totala si invierea generala. Coranul continua traditia ebraica si zorastrista a credintei intr-o inviere generala a trupului Maad si o Zi a Judecatii de pentru intreaga omenire. Se spune ca ora aleasa pentru Invierea generala a omenirii este tinuta secret muritorilor, cu toate acestea se vor arata cateva semne care vor vesti apropierea momentului. Acestea sunt aparitia Anticristului (Al-Dajal), intoarcerea Lui Hristos si sosirea celui indrumat Al Mahdi. Al Dajal, va veni dintr-o insula indepartata. Are un singur ochi si literele KFR, care inseamna kafir (necredincios) , imprimate pe frunte. Va fi un urias calare pe un magar mare alb. Anticristul va semana distrugere pretutindeni, dar nu va putea intra in Mecca si Medina pentru ca sunt protejate de ingeri. Domnia sa va dura 40 de zile. Al Mahdi, Cel Just Indrumat, va fi cel care va pune capat domniei Anticristului, potrivit siitilor. Conform Shiah Al-Mahdi este un descendent al profetului Mahomed. Conform unei traditii siite, Provincia Khurasan din nord-estul Iranului este locul unde s-a aratat pe Pamant, Al-Mahdi. Multe semne vor anunta Invierea Generala, de la aparitia lui Gog si Magog, rasaritul soarelui de la apus, venirea Fiarei care va insemna toti oamenii pe fata, pana la aparitia unor eclipse in Peninsula Arabica.

Momentul Invierii Generale este precedat de Arhanghelul Israfil care va suna de trei ori din trambita.La prima suflare, cea a consternarii, toate creaturile din cer si de pe pamant vor fi cuprinse de groaza, pamantul se va cutremura si Soarele se va intuneca. La cea de-a doua suflare, a examinarii, toate fiintele umane vor muri. Aceasta moarte universala va dura 40 de ani si la sfarsitul ei vor fi ploi torentiale. Apoi se va produce cea de-a treia strigare a Invierii cand intreaga omenirii va invia din morti. Zarathustra persana Considerata cea mai veche religie actuala din lume, zoastrismul a fost fondata de Spitama Zoroastru (Zarathustra) .. Toti sustin ca iudaismul si crestinismul datoreaza mult profetului persan Zoroastru, fiindca el a predicat multe adevaruri pe care profetii iudaici si insusi Isus le-ar fi repetat. Potrivit unor scrieri vechi, initial asternute pe 12.000 de piei de vitel si legate cu inele de aur, povesteau despre existenta unui loc numit cer si un loc numit iad. Aceleasi scrieri spun ca Dumnezeu este Duh caruia oamenii trebuie sa I se inchine in duh si in adevar. Asemanarea dintre unele ziceri ale lui Zoroastru si cuvintele lui Isus sunt si mai surprinzatoare. Multe secole inainte ca galileanul evreu Isus sa-si fi inceput misiunea, Zoroastru proclama deja o regula de aur, regula care spunea ca omul este bun doar cand vrea sa nu faca altuia ceea ce nu este bine pentru sine. Inainte de invatatura lui Isus despre bunatatea Tatalui, Zoroastru il descria pe Dumnezeu ca Datatorul tuturor lucrurilor bune si desavarsite. Cu sute de ani inainte de Golgota, Zoroastru vorbea despre invierea din morti, despre nemurirea sufletului, si chiar a mers pana acolo incat sa spuna ca cei ce vor crede in el (in Zoroastru) nu vor pieri, ci li se vor da viata vesnica. Fiindca pamanul este sfant, mortii nu sunt ingropati. Focul, la randul sau sfant, nu trebuie pangarit cu cadavre. Trupul mort, fiind in chip natural salas pentru diavolii bolii si contaminarii, este mai bine sa fie consumat de fiare sau de pasari, fiind astfel ridicat la cer. Mortii erau dusi pe o constructie inalta, Turnul tacerii, asemenea unei campanile parasite. Pe acoperisul trunchiat se aflau dale de piatra unde se puteau intinde mortii, iar deschizaturile dintre lespezi lasau oasele sa cada intr-o hruba subterana, dupa devorarea carnii.

Shinto, Una dintre cele mai deosebite religii din toata lumea, produs japonez, ca multe alte produse venind din tara nipona, nu este pe deplin apreciata de producatorii ei. Spre deosebire de crestinism, sinto nu are intemeietor, nici profet, nici mantuitor, nici crez, nici Scriptura si nici teologie. Pe de alta parte, asemenea crestinismului, sintoismul are locasuri de cult, scoli, cler, grupari si subgrupari, secte si subsecte. Sarbatoarea purificarii a fost intotdeauna cu tinere in sintoism si in toata Japonia, unde curatirea este alaturi de starea divina. In zilele imparatilor (Mikado), considerati ca avand instituire divina, cetatenii isi purificau simbolic trupurile frecandu-si pielea cu bucati de hartie si apoi arzandu-le sau aruncandu-le in rau.

Mikado-ul, reprezentand zeita-soare, declara apoi poporul curat la minte si la trup. Acest obicei, avand radacini in credinta ca impuritatea individuala putea avea urmari nefaste asupra obstii, mai face inca parte din modul de viata sintoist. Shintoistii pretind ca religia lor este cale buna, calea zeilor. Ei spun ca religia lor este religia sanatoasa, insa credinta le este pura, in ciuda faptului ca ea devinne din ce in ce mai influientata de budism, confucianism si de crestinismul american. Dar shintoismul, adica religia pura a constiintei de Kami, isi are originea in Japonia. Potrivit adeptilor, ea nu a fost exportata in nici o cantitate apreciabila pentru pelerinii spirituali din lumea larga. Dupa cartile vechi, lumea exterioara este doar o copie sau o replica a lumii ceresti, din care Japonia este partea cea mai cereasca dintre toate. Filosofia ca pregtire pentru moarte Moartea este o problem a crei profunzime puini o pot bnui. Cei care o fac nu nainteaz cu nimic n cunoaterea acestui fenomen, pentru c nu pot spune nimic concret, situndu-se din aceast perspectiv pe acelai plan cu alte fiine raionale care tiu doar teoretic c moartea e ceva ce va s vie nendoielnic. Exist atunci o deosebire ntre omul care a intuit seriozitatea problemei morii i acela care are despre ea o simpl reprezentare teoretic? Desigur, exist o diferen afectiv, nu ns i una epistemologic. Cel care ia moartea n serios nu cunoate despre ea mai mult dect acela care nu se gndete la ea. Aceasta face atunci moartea inaccesibil oricrei cunoateri i deci orice preocupare cu privire la dnsa trebuie abandonat? Teoretic, da. Moartea este ns un fenomen congenital fiinei umane, de unde rezult c omul este obligat s ia atitudine fa de moarte, chiar dac nu tie i nu va ti nimic niciodat despre ea. Este deci eronat credina lui Epicur ca nu trebuie s ne gndim la moarte. Frica de moarte este o trstur comun tuturor muritorilor, iar diferena este numai n funcie de intensitatea tririi. Contiina este aceea care face ca trirea sa fie ct mai intens, astfel c un om cu o contiin dezvoltat e afectat ntr-o mult mai mare msur de problema morii, dect cel cu o contiin mai puin dezvoltat. Pentru c oamenii, indiferent de gradul lor de contiin, se ngrozesc deopotriv la gndul morii, au nevoie s-i opun acesteia o atitudine, care e ori personal, ori mprumutat. Altfel spus, cele dou atitudini corespund celor dou domenii fundamentale ale culturii, religia i filosofia. Religia, n esena ei, se poate reduce la cunoaterea morii, integrndu-se astfel n filosofie, care e cunoatere n general. Omul cu o contiin slab dezvoltat care se ngrozete n faa morii are nevoie stringent de o concepie asupra morii care s-i fac suportabil existena. De aceea el apeleaz la idei filosofice, care, amestecate cu elemente mitologice pentru a ndupleca moartea i a da iluzia unei viei dup moarte, dau natere religiei, iar ideile filosofice i elementele mitologice se transform n dogme universale. Religia vindec astfel provizoriu boala de moarte a omului limitat. Categoria oamenilor cu o contiin de sine bine determinat este una restrns. Acetia, se poate spune pe drept cuvnt, sunt oamenii cei mai nefericii, pentru c, asemenea lui

Socrate, ei tiu ca nu tiu nimic despre moarte, contieni fiind n acelai timp de caracterul deficitar al religiei. Din aceast categorie face parte filosoful. Aceti oameni de obicei nu au nimic mpotriva religiei, considernd-o un leac potrivit pentru oamenii din cealalt categorie, ns disperarea lor n faa morii nu se poate trata dect prin filosofie. Tratamentul oferit de filosofie este ns i va fi ntotdeauna provizoriu, pentru c interpretrile filosofice ale morii nu au un caracter absolut, ci relativ, iar filosoful va avea ntotdeauna contiina c, n ciuda eforturilor depuse pentru a lua o ct mai adecvat atitudine n faa morii, n fond el nu tie nimic despre aceasta. Dezamgirea filosofului condamnat s penduleze ntre sperana unei juste interpretri a morii i inaccesibilitatea subiectului e sfietoare i ea conduce cel mai adesea la depresie, confirmndu-se astfel prerea lui Cioran conform creia depresivii neleg cel mai bine fenomenul morii. Problema poate fi vzut ns i dintr-un alt unghi, care scoate n eviden mai bine importana filosofiei: poate c ntr-adevr filosofia este cea mai adecvat metod pentru cercetarea fenomenului morii, cci o cercetare direct i este refuzat oricrui muritor. Sau, altfel spus, o cercetare direct asupra morii nseamn moartea n efectivitatea ei, iar interpretarea morii este darul suprem al naturii fcut celei mai evoluate fiine a universului. Filosofia este cea mai potrivit pregtire pentru moarte fiindc numai prin ea omul poate dobndi mult rvnita senintate n faa morii, cea cu care Socrate i-a uimit pe contemporani. Din faptul c individul se ocup cu filosofia nu rezult ns n mod necesar c el poate dobndi aceast senintate. Trebuie spus c filosofia are anumite mecanisme secrete, care nu se dezvluie dect anumitor filosofi, cu alte cuvinte exist n filosofie o mistic ce poate fi declanat numai printr-un fel de favoare divin. Senintatea n faa morii ine de o anumit nelepciune a filosofului, sau, altfel spus, de constituia lui organic. Filosoful nu trebuie niciodat s fie mulumit de sine nsui. Platon a ncercat s demonstreze nemurirea sufletului, considernd c viaa este o boal, iar moartea, adevratul nceput al vieii. Din dialogurile sale rezult ns multe inconsecvene, care denot o mare disput interioar. Poate c Platon nsui n-a crezut n nemurirea sufletului, iar faptul c sufletul este nemuritor poate nsemna la Platon proiectarea unei sperane a filosofului care s-a gndit c formulndu-i concepia privitoare la moarte i amgindu-i cugetul cu existena unei lumi ideale se poate sustrage fricii de moarte. Se poate conchide c Platon s-a vindecat de moarte pentru c i-a construit un sistem filosofic genial, adic a luat o atitudine n faa morii i a nfruntat-o fr s renune nicio clip la aceasta. Cci ntr-adevr e vizibil n dialoguri c Platon nu renun la teoria ideilor sau la nemurirea sufletului, ba dimpotriv, ncearc s-i defineasc n cele mai mici detalii concepia cu privire la moarte. nvtorul su, Socrate, este poate cel mai celebru caz n ce privete atitudinea demn n faa morii i pune problema n cei mai simpli termeni: netiind ce e moartea, e greit atitudinea de a crede c e un ru fr margini, cum fac cei mai muli. Admirabila atitudine a lui Socrate n faa morii nseamn de fapt o eliberare. Daimon-ul socratic, privit din perspectiv modern, este echivalentul anxietii: cci este cunoscut c cei care sufer de anxietate au

impresia c n ei se afl un demon care i oprete s fac anumite lucruri. Ca suferind de anxietate, Socrate nu poate s nu se bucure atunci cnd aceasta dispare: ntr-adevr, se poate presupune c daimon-ul l chinuia tocmai din cauza nesiguranei sale cu privire la moarte, iar clipa n care i se hotrte destinul e aceea a eliberrii totale; Socrate nceteaz de a mai fi mcinat de obsesiile sale organice. Pare astfel o ipotez verosimil aceea c adevrata pregtire pentru moarte, filosofia, const tocmai ntr-o via trit n obsesii i neliniti pentru ca n clipa final omul s treac n nefiin avnd sentimentul c a descoperit adevrata nelepciune. Cei mai multi filosofi au fost adepii unei viei dup moarte din cauz c astfel se putea construi mai uor un sistem filosofic capabil s satisfac egocentrismul individului, care nu voia s accepte lipsa de sens a vieii. Ideea de moarte e mai suportabil atunci cnd aceasta nu reprezint realitatea ultim, ci numai o treapt spre mplinirea unei finaliti. Aceast finalitate este folosit pentru a se da un sens vieii i a se prezenta moartea ntr-o lumin pozitiv. Problema morii, n concluzie, este inaccesibil n totalitatea ei. Paradoxul e c insolubilitatea evident a problemei este irelevant. Daca exist un blestem al omului este tocmai acela al constrngerii de a adopta o atitudine cu privire la problema morii. i totui, observnd precaritatea concepiilor filosofice despre moarte nu se poate ca vlul melancoliei s nu se atearn asupra individului. Problema morii la Martin Heidegger// de Alin Negomireanu Cu fiecare clip a vieii noastre, ne ndreptm irepresibil spre propria moarte, i n acest sens, ne putem ntreba, mpreun cu Thomas Nagel[1], dac moartea este sfritul neechivoc i definitiv al existenei noastre, e un lucru ru s mori?. Preocupri pentru problema morii au existat i nainte i dup momentul Heidegger, fiind prezentate diferite formulri pn n zilele noastre. Despre importana refleciei asupra problemei morii se poate spune c nu se va vorbi niciodat ndeajuns, iar prezena morii i aciunea sa distrugtoare se poate observa la tot pasul; lucrul acesta fcnd din aceast problem una din preocuprile eterne ale omenirii, fiind n permanen actual. nelegerea morii pare vocaia profund a filosofiei, deoarece de la nceputurile istoriei sale, filosofia a ntreinut un raport distinct cu aceast limit definitorie a nelegerii ncercnd n varii feluri s exprime ce anume este moartea i cum ar trebui omul s se raporteze la ea[2]. Filosofia a vzut n certitudinea propriului sfrit una din modalitile eseniale ale nelegerii de sine, prin faptul ea, filosofia ca raportarea la moarte se numete pe sine pregtire pentru moarte ( )[3]. Cunoaterea de sine implic cunoaterea ca fiin finit, ca fiin aflat n orizontul propriului sfrit. nelegerea limitei care vizeaz moartea ine de esena filosofiei, fie c s-a vzut n moarte o punte ctre altceva sau ca punct terminus al unei existene n urma creia nu urmeaz absolut nimic, ea, vzut ca limit absolut nu a dat pace filosofilor , care au cutat constant i n diverse

moduri s arate o manier adecvat de apropiere de acest de-ne-apropiat care este moartea[4]. Cu fiecare clip a vieii noastre, ne ndreptm irepresibil spre propria moarte, ntr-o apropiere nfricotoare, moartea prnd c se apropie la rndul ei, la fel de irecuzabil i nebulos, dintr-un viitor amenintor spre prezentul nostru ameninat. Neutralizarea prin nelegere a morii poate fi vzut ca sarcin a filosofiei, a filosofa nseamn a nva s mori[5]. Interpretarea morii ca act necesar pentru a da curs istoriei lumii i a umanitii sau ca pedeaps impus oamenilor pentru ispirea pcatului strmoesc atest caracterul excepional al unui eveniment staniu i caracterul ineluctabil al unui act care aparine fiinei umane. n aceast perspectiv, sensul morii apare suspendat ntre experiena unui nonsens i ptrunderea neprevzut i violent a unui sens care se afl dincolo de nivelul nelegerii umane. Istoria religiilor nregistreaz n spaiu i timp o extraordinar convergen a unor acte ritualice care culmineaz prin moarte. Moartea a generat n orizontul cultural al contiinei determinate istoric arhetipurile vieii, renaterea i nemurirea; iar n plan filosofic putem spune c sfidarea pe care moartea o adreseaz contiinei a atins unul dintre momentele cele mai nalte prin naterea filosofiei. n cartea a patra a Confesiunilor, Augustin ne vorbete despre experiena morii aproapelui[6], aa cum a trit-o pe cnd era profesor de retoric n Africa, la Tagaste, oraul su natal. n acea perioad i moare un tnr prieten, czut la pat pe neateptate, camaradul deosebit de drag inimii sale, despre care vorbete cu ocazia morii lui timpurii. Filosoful i mrturisete nu att strile sufleteti, ct etapele viei, ridicndu-se n acest sens pn la intuirea metafizicului, a simbolicului, a existenialului. i povestete cu sinceritate viaa i ofer o imagine fidel a vieii i condiiei omului. Asistm, cnd este vorba de Fericitul Augustin la aciunea morii ca absent prezent care transform ntreaga lume n moarte. Filosoful medieval vorbete n acelai timp de un foarte grav dezgust de via, dar i fric de moarte[7], fiind mirat pentru c cel pe care l iubise ca i cum n-ar fi fost menit morii murise: m miram c ceilai muritori triesc, pentru c acela pe care-l iubisem, ca i cnd nu avea s moar, murise i m miram mai mult c eu, care eram un alt el, triesc, cnd el era mort. Bine a zis cineva despre un prieten al su jumtate a sufletului meu. Cci eu am simit c sufletul meu i sufletul lui fuseser un singur suflet n dou trupuri i, de aceea, viaa pentru mine era o groaz fiindc nu voiam s triesc fiind njumtit, i poate c de aceea m temeam s mor, ca s nu moar cu totul cel pe care-l iubisem att de mult[8]. Moartea e ceva att de ciudat, nct n-o considerm posibil, n ciuda oricrei experiene, cnd e vorba de cineva mult ndrgit, i intervine ntotdeauna ca ceva de necrezut i la care nu te ateptai. Asumat ca obiect al gndirii, moartea a blocat gndirea ntr-una dintre cele mai tulburtoare probleme de metod. De la Epicur la Wittgenstein i J.- P. Sartre, istoria filosofiei occidentale a adoptat n mai multe rnduri ideea imposibilitii de a gndii moartea ca regul pentru o gndire corect i care nu poate s spun nimic despre ceea ce e prin natur strin, aa cum este cazul morii. Parafraznd afirmaia lui Epicur din Scisoarea ctre Meneceos, cnd noi existm nu stpnete moartea, cnd stapnete moartea, noi nu mai existm, L. Wittgenstein a scris c Moartea nu este un eveniment al vieii. Moartea nu se triete.

Dac prin venicie nu se nelege o durat de timp infinit, ci atemporalitate, atunci triete etern cel ce triete n prezent[9]. Nu este lipsit de importan faptul c filosofia, ca mod de gndire determinat este intim legat, nc de la naterea sa, de evenimentul unei mori singulare: cea a lui Socrate, pe care Platon ne-o povestete n Phaidon[10]. Se poate spune, n acest sens c acest fapt implic dintru nceput o coresponden ntre moarte i filosofie, care va constitui ntregul discurs platonician cu privire la moarte. Potrivit filosofului grec, Platon, adevraii filosofi nu fac altceva, fcnd filosofie, dect un exerciiu nencetat n vederea ceasului morii, i c, dintre toi oamenii, ei se tem cel mai puin de a fi mori[11]. Gsim n Phaidon c gndirea i filosofarea sunt o moarte metaforic, deoarece ele propun separarea de natura coruptibila a corpului i ieirea n afara timpului ctre atemporalitate. Heidegger a sesizat marea importan a sensului existenial ce poate proveni din analiza morii, acest aspect determinndu-l s analizeze fenomenul n Fiin i timp. Cunoaterea de sine implic contientizarea finitudinii, iar nelegerea acestei limite ine de esena filozofiei. Trebuie s evideniem de la nceput c filosoful german nu este preocupat s investigheze fenomenul morii din motive ce se bazeaz pe un sens morbid al vieii, sau al speranei cretine ntr-o via mai bun, de dincolo, ci analiza morii este efectuat pentru a elucida problema ontologic[12]. Trebuie artat importana ntrebrii referitoare la moarte, ce poate s ne spun moartea despre investigaia ontologic fundamental, asupra a ceea ce nseamn a fi. Este evident pentru autorul lucrrii Fiin i timp, c n moarte cineva (acel cineva cruia i se ntmpl s moar) se confrunt cu sinele autentic, adevrat i veritabil. Heidegger consider c fenomenul morii poate concentra atenia cuiva asupra a lui ce nseamn a fi, oferind, dup cum spune filosoful o prezentare complet, total a existenei umane. Filosoful german cnd vorbete de moarte, nu vorbete despre modul n care gndete cineva cnd moare, deoarece condiiile morii nu sunt conectate cu reflecia. Esena important a analizei morii nu este cum se simte, n realitate cineva n momentul morii, ci ce poate nsemna moartea iminent pentru cineva n deplintatea vieii sale. Michael Gelven ne prezint patru stadii majore care vizeaz prezentarea concepiei heideggeriene ontologice asupra morii: (1) analiza morii n termenii triplei metode de dezvluire a lui Dasein: existenialitatea, facticitatea i cderea; (2) o prezentare a felului n care cotidianul sinele ei l mpiedic pe cineva s surprind n mod adecvat o semnificaie a morii; (3) o prezentare a certitudinii morii; i (4) sensul unei comprehensiuni autentice a ceea ce nseamn a fi pe moarte. Este foarte important pentru nelegerea demersului heideggerian al morii punerea a dou ntrebri: ce nseamn a fi; i ce nseamn a nu fi. Cele dou ntrebri se prezint ca o comprehensiune a finitudinii noastre, filosoful artnd faptul cci concepia autentic asupra morii, nici pe departe nu este morbid sau fatalist ci, este mai degrab, o contientizare curajoas i incitant a finitudinii umane. Existena autentic nseamn a fi pe deplin contient de putina cuiva de-a-fi, care trebuie s includ, posibilitatea, dar nu actualitatea, de-a-fi-n-stare-a-nu-fi. Nu putem analiza problema morii fr a constata importana conceptului prin care moartea este de cele mai multe ori interpretat i definit conceptul de via. Moartea i viaa formeaz o pereche conceptual indisolubil, ele constituind cele dou fee opuse ale aceleiai probleme. Putem spune c

att moartea a fost neleas prin intermediul conceptului de via, i, reciproc, ideea de via a fost sesizat n orizontul finitudinii sale, sub exigena limitei sale, moartea, cea care o pndete mereu. Investigaia raportului dintre via i moarte pleac de la urmtoarele ntrebri: ce rol i se acord fenomenului vieii n analitica Dasein-ului? Este viaa o caracteristic a Dasein-ului? Este considerat Dasein-ul cu adevrat viu? Moartea Dasein-ului trebuie neleas n orizontul vieii, ca fenomen al vieii? Cristian Ciocan ne arat c aceste ntrebri sunt refuzate de Heidegger, ntreaga perspectiv heideggerian poate fi caracterizat printr-un profund antivitalism[13]. Heidegger va spune c Orice vietate, dendat ce intr n via, ncepe deja s moar i invers: a muri nseamn nc a tri, de vreme ce numai ce este viu poate s moar; moartea poate fi actul suprem al vieii[14]. Meritul lui Heidegger este faptul c a reuit s repun n discuie fenomenul morii n cadrul filosofiei contemporane, vznd n acesta o tem central pentru investigaia filosofic. Este pentru prima dat n istoria filosofiei cnd fenomenul morii este tratat cu maxim rigoare conceptual, fiind plasat n arhitectonica ontologic a fiinei umane, n strns articulare cu momentele constitutive ale constituiei sale ontologice. Se poate spune c lumea morii i revendic o anumit separaie i autonomie, pretinde un mod propriu de a fi, care o singularizeaz; n sensul acesta putem spune c posibilitatea manifestrii morii se afl ntr-un univers exterior al vizibilitii? Exist vreo experien specific morii n care moartea s se manifeste ca aparinnd omului n deplintatea experienei sale personale? Dar aceast experien, care ne permite de acum s stabilim un fapt destul de verosimil, nu se pune oare n mod nemijlocit n faa necesitii sorii noastre?[15]. Straturile de sens care intervin n discuia privitoare la moarte sunt nelegerea, proiectivitatea, posibilitatea, afectivitatea, discursul, adevrul, totalitatea, alteritatea, tempoalitatea etc Trebuie evideniat faptul c n Sein und Zeit, punerea i soluionarea problemei morii este subordonat discursului ontologic asupra fiinei Dasein-ului, i, de aceea, interpretarea acestui fenomen e dirizat de exigenele generale ale ontologiei fundamentale ca ntreg[16]. Heidegger folosete un paragraf ntreg[17] (51) pentru a evidenia cile diferite prin care sinele urmrete evite o comprehensiune adevrat a ce nseamn a muri. Contientizarea autentic a morii nu numai c subliniaz faptul c noi nine, i nu sinele ei suntem ntru moarte, ci pune n eviden faptul c noi trebuie s vedem moartea nu ca pe un eveniment actual, ci ntotdeauna ca pe o posibilitate a Fiinei noastre proprii. Filosoful german a vzut o imagine neautentic a morii, n a o vedea pe aceasta ca pe o actualitate viitoare. Pentru Heidegger, fiina ce este n relaie cu moartea nu este nici vieuitoare n general, nici omul n sensul tradiional de animal raional, ci Dasein-ul. Perspectiva propus de Heidegger pentru nelegerea morii este orientat spre moartea proprie, nu pe moartea celuilalt. Heidegger subliniaz ideea c : Orice Dasein trebuie de fiecare dat s ia asupr-i propriul su fapt-de-a-muri. Potrivit esenei ei, moartea este, n msura n care ea este, de fiecare dat a mea. Ceea ce nseamn c moartea este o posibilitate cu totul aparte prin care, de fiecare dat, Dasein-ul propriu are ca miz fiina sa. n faptul-de-amuri ni se arat c moartea este constituit ontologic prin faptul-de-a-fi-de-fiecare-dat-

al-meu i prin existen[18]. Trebuie urmrit att sensul pe care moartea l are pentru fiinarea care de fiecare dat eu sunt, ct i sensul traportului pe care Dasein-ul l ntreine cu propria moarte. ntrebarea nu urmrete doar ce este moartea, ci modul n care Daseinul n viaa sa factic poate ntreine un raport autentic cu faptul morii. n sens heideggerian nu exist esen general a mori, aa cum nu exist esen general a exitenei sau a Dasein-ului, dar exist, de fiecare dat, o experien intransferabil a faptului-de-a-exista i a faptului-de-a-muri. n paragraful 47, autorul lucrrii Fiin i timp, atac fenomenul morii celorlali, artnd c din descrierea fenomenologic a morii unui alt om nu se poate extrage un posibil sens al morii n genere. Tema morii celuilalt este subordonat temei totalitii. Demersul heideggerian care vizeaz problema morii vrea s dovedeasc c moartea celuilalt este inapt s ofere un temei ferm pentru a nelege moartea proprie. Argumentul principal pe care l folosete Heidegger contest posibilitatea unui Dasein de a experimenta n mod autentic i originar moartea unui alt Dasein. Filosoful insist asupra faptului c, orict de aproape am fi de cel ce moare, noi nu putem niciodat experimenta autenticul fapt-de-a-fi-ajuns-la-sfrit al defunctului. Moartea se dezvluie desigur ca pierdere, ns mai degrab ca o pierdere pe care o resimt cei rmai n via. Suferind aceast pierdere noi nu avem totui acces la pierderea de fiin ca atare suferit de cel care moare. Noi nu experimentm n chip genuin faptulde-a-muri la celorlali, ci, n cel mai bun caz noi sntem ntotdeauna doar alturi de ei. i chiar dac ar fi posibil i realizabil ca prin acest a fi alturi s desluim psihologic faptul-de-a-muri al celorlali, modul de a fi pe care l avem aici n vedere n spe faptul-de-a-ajunge-la-sfrit nu ar fi defel sesizat[19]. Recursul la moartea celorlali pentru a nelege moartea proprie nu doar c nu d rezultatele scondate ci nsui acest recurs se bazeaz pe o presupoziie nefondat i nelegitim fenomenal[20]: presupoziia c Dasein-ul ar putea fi nlocuit n chip arbitrar de ctre un altul, astfel nct ceea ce nu poate fi experimentat n Dasein-ul propriu ar urma s devin accesibil printr-unul strin[21]. Heidegger admite faptul c Dasein-ul poate fi reprezentat i poate la rndul su s reprezinte pe un altul. Putem fi reprezentai de un coleg, un prieten, ntr-o anumit chestiune, n faa notarului, cineva poate mplini o anumit sarcin, iar n toate aceste cazuri, avem de-a face cu aria larg a reprezentabilitii. Aceast reprezentabilitate cotidian este suspendat n faa morii, deoarece nimeni nu ne poate reprezenta n raportul intim pe care l avem ca propria moarte, nimeni nu ne poate ine locul i nimeni nu ne poate lua locul n aceast confruntare cu propriul sfrit: Nimeni nu-i poate luae altuia propriul su fapt-de-amuri[22]. Posibilitatea morii este marcat de o absolut non-reprezentabilitate. Argumentnd aceast non-reprezentabilitate n faa morii, Heidegger indic un lucru evident: nimeni nu se poate interpune cu adevrat ntre Dasein-ul propriu i propria moarte. Aceast accentuare radical a propriului evideniaz alte caracteristici fundamentale ale morii: absoluta singurtate a Dasein-ului n faa propriei sale mori, non-relaionalitatea, absoluta individualizare n faa morii. Prima marc a morii este propriul, n msura n care moartea trebuie interpretat, ea trebuie neleas ca moarte proprie, ca fapt-de-a-fintru-moarte. Moartea nu este doar o posibilitate proprie, ci este posibilitatea cea mai proprie[23] care constituie n mod esenial fiina Dasein-ului. Dasein-ul se afl singur n

faa propriei mori, cea care este posibilitatea cea mai proprie, indeterminat, de nedepit i cert. Nimeni nu-i poate sustrage altuia propriul fapt de a muri. Dasein-ul trebuie s aib n vedere n permanen propriul su fapt-de-a-muri[24], fiind necesar o comportare comprehensiv ctre aceast posibilitate. Pentru M. Heidegger moartea se prezint ca posibilitate a Dasein-ului de a fi n mod propriu, posibilitate necondiionat cert i astfel nedeterminat, dar i insurmontabil care manifestndu-se n angoas pune omul n condiia de a se decide pentru o existen autentic. Concluzia principal care se impune de la sine, datorit lui Heidegger este, c moartea a devenit o problem fenomenologic i analitica heideggerian a morii rmne centrul indiscutabil al istoriei conceptului fenomenologic de moarte[25]. Heidegger poate fi considerat, n mod legitim drept instauratorul problemei morii n cadrul preocuprilor fenomenologice, aducnd n centru ateniei discursului existena febril, situat, finit, aflat n orizontul sfritului[26]. Aa cum spunea Kant, proiectul uman moral nu const n ajunge s fim fericii, ci a deveni demni de fericire, putem s schimbm puin registrul i s spunem c proiectul uman nu rezid n a deveni nemuritori, ci n a tri ca i cum am merita nemurirea. Martin Heidegger a deschis, n acest secol, cea mai atrgtoae perspectiv pentru gndire i, asemeni unui vulcan, a spart crusta unei tradiii ncremenite i nchistate, fcnd s tneasc i s ias la iveal originarul. Prin rbdarea i pasiunea cu care i-a urmrit interogarea sa ptrunztoare el constituie un exemplum humanitatis i totodat un exemplu al acelei raportri pri care omul este purtat dincolo de sine raportarea la fiin i nimic, la moarte i la via, la o lume atotcuprinztoare[27].