ABORDRI TEORETICE ALE CREDINELOR I RITUALURILOR RELIGIOASE

Cristina Cbulea Universitatea Avram Iancu Cluj-Napoca

Dezbaterile cu privire la originile religiei au generat diverse stiluri de abordare a credinelor i ritualurilor religioase. Domeniile n care aceste interpretri s-au dezvoltat au fost n principal sociologia, psihologia i antropologia, iar o prim etap n care problematica ritualului a fost adus n discuie este strns legat de numele unor teoreticieni precum Edward B. Tylor, W. Robertson Smith, James George Frazer, Mircea Eliade, Sigmund Freud, Ren Girard etc. Preocupai de rolul pe care credinele i ritualurile l-au avut n apariia religiei, acetia au acordat ntietate n abordrile lor cnd mitului, cnd ritualului. Miturile au intrat iniial n atenia cercettorilor ntr-o interpretare axat mai mult pe latura lor poetic1, fiind considerate descrieri poetice ale naturii, elaborate de indo-europeni, dar nenelese de generaiile ulterioare ale grupurilor culturale cucerite de ei. Dintre cercettorii interesai de originea religiei, Edward B. Tylor este autorul unei teorii catalogat drept intelectualist, conform creia credinele religioase, n spe miturile, sunt relevante doar ca produse ale minii umane. n aceast calitate, ele se afl la originea religiei i reflect moduri de raionare specifice primitivilor care le-au elaborat n ncercarea de a explica anumite aspecte ale vieii i ale naturii. Impresionai de via i moarte, precum i de formele umane care le apreau n vise, primitivii au elaborat o teorie, denumit de Tylor animist. Potrivit acestei teorii, fiecare fiin uman are un suflet manifest sub forma unei imagini fine, imateriale, a unei umbre, care explic micrile, activitile i schimbrile sale. Prin analogie, aceast gndire a fost aplicat i plantelor, formelor de relief, animalelor, atrilor, iar de aici i pn la a investi cu suflet fiinele supranaturale, demonii, ngerii, zeii, a fost doar un pas. Aceste credine animiste explic importana pe care primitivii o acordau obiectelor sacre i fetiurilor. Venernd o piatr, ei venerau de fapt anima sa, spiritul care-i conferea acesteia putere i via.
1 Max Mller, apud Robert Towler, Homo Religiosus. Sociological Problems in the Study of Religion, Sociology and Social Welfare Series, London, Constable, Edited by Paul Halmos, 1974, p. 21.

An. Inst. de Ist. G. Bari din Cluj-Napoca, Series Humanistica, tom. III, 2005, p. 127152

128

Cristina Cbulea

Tylor consider animismul drept esen a religiei, o prim filosofie general a omului i a naturii. O dat adoptat de o comunitate, ea s-a insinuat n toate aspectele vieii cotidiene, dar nu ntr-o form definitiv i static, ci urmnd pattern-uri de cretere i dezvoltare. Dac la nceput spiritele erau investite cu o raz specific de aciune, n timp ele au devenit tot mai separabile de obiecte i controlul acestora, dobndind identitate i caracter propriu. Era slbatic a vntorii i culesului a fost dominat de ideea spiritelor, n timp ce perioada marilor civilizaii a fost caracterizat de politeisme. Forma cea mai avansat n acest lan evolutiv este monoteismul. n raport cu gndirea tiinific de tip cauzefect, animismul este vzut de Tylor ca o mare greeal. Inspirat de dorina de cunoatere, el a precedat gndirea tiinific, furniznd explicaii rezonabile pentru perioada n care a aprut, dar ncetinind progresul celor care au continuat s-l urmeze. Animismul a caracterizat faza de copilrie a umanitii i este firesc ca el s cedeze teren tiinei, care consacr intrarea n maturitate a omenirii. nclinnd balana dinspre mit spre ritual, William Robertson Smith plaseaz originea religiei n ritualuri, care n opinia sa au rolul de a cimenta relaiile comunitare. Ritualul este considerat o component primar a religiei, iar mitul ocup un loc secundar, deoarece el a derivat din ritual i nu invers. O dat deschis polemica cu privire la primatul mitului sau al ritualului, pe acest teren s-au conturat numeroase puncte de vedere, ele dovedindu-se extrem de fructuoase pentru nelegerea relaiei dintre mit i ritual i a relaiei lor cu socialul. Trei mari orientri n interpretarea religiei sintetizeaz aceste puncte de vedere2: coala mit i ritual, fenomenologia religiei i demersul psihanalitic. Evolund n dou direcii diferite, dar n acelai timp interdependente, coala mit i ritual a avut meritul de a supune ateniei o problem central pentru studiul religiei relaia dintre credin i practic, relaia dintre tiin i religie. Prima direcie este cea ilustrat de Samuel Henry Hooke3, pentru care mitul i ritualul sunt inseparabile n cadrul vechilor civilizaii, ns accentul cade pe povestire, care este considerat esenial pentru aciunea ritual. A doua direcie este cea a grupului de la Cambridge, care acord ntietate ritualului, considerat a fi sursa mitului4. Mitul este secundar ritualului, persistnd i dup ce ritualurile originare se sting. Aceast direcie este asociat cu numele lui James G. Frazer, care condiioneaz nelegerea mitului de determinarea ritualului care-l acompaniaz, acesta din urm fiind considerat sursa celor mai multe forme ale vieii culturale. Preocupat, asemeni lui Tylor, de gndirea primitiv i de explicarea religiei n termenii apariiei i evoluiei sale, Frazer caut soluia n sfera gndirii magice i religioase a primitivului. El consider c n ncercarea de a nelege lumea i de a o schimba, primitivul a recurs la mijlocul aflat cel mai la
2 3

Catherine Bell, op. cit., p. 5. Apud Catherine Bell, op. cit., p. 5. 4 Jane Ellen Harrison, apud Catherine Bell, op. cit., p. 6.

Abordri teoretice ale credinelor i ritualurilor religioase

129

ndemna sa magia, mai exact, magia simpatetic. Acest tip de magie se bazeaz pe credina c un lucru sau eveniment poate influena un altul de la distan, ca rezultat al unei legturi continue ntre ele. Aceast legtur trebuie s se manifeste n plan fizic, ori de cte ori primitivii percep o legtur mental ntre obiecte. Principiile ce stau la baza acestor conexiuni mentale sunt imitaia i contagiunea, principii ce sunt constante, universale i de nezdruncinat. Frazer a susinut c, pentru primitivi, magia simpatetic era un fel de tiin care le oferea certitudine i control asupra proceselor lumii materiale. La fel ca Tylor, Frazer consider acest mod de gndire eronat. Momentul n care omenirea a devenit contient de aceast eroare a reprezentat nceputul declinului magiei i o monumental dezvoltare n istoria gndirii umane. Apariia religiei a fost, n aceast ordine de idei, un progres n gndirea primitiv. Frazer este interesat mai mult s delimiteze religia de magie i mai puin s remarce asemnrile dintre ele. Spre deosebire de apelul la magie, cel la divinitile religioase se face prin rugciuni, care cer favoruri, ajutor, rzbunare etc. Religia, consider Frazer, ofer o mai bun explicare a lumii i, spre deosebire de magie, care se bazeaz pe legi impersonale, constante i universale, ea nu are principii de fier i promoveaz credina n faptul c lumea e guvernat de zeiti care nu trebuie forate, ci suplicate. Religia a adus o schimbare i n societate. Magicianul, care avea poziia de rege i controla natura pentru binele ntregului trib, a fost nlocuit de regele preot, a crui putere se baza pe capacitatea lui de a comunica cu zeii. Evoluia de la magie la religie s-a fcut lent, cele dou convieuind deseori, n combinaii diferite, n cadrul aceleeai culturi. Ca n schema lui Tylor, tiina a nlocuit treptat religia, la fel cum religia a nlocuit magia. Att Frazer ct i Tylor explic religia n termenii originii sale i ai evoluiei de la formele timpurii la cele actuale. Cauzele apariiei sale in de circumstanele cu care s-au confruntat primitivii, la care ei au rspuns n conformitate cu cunotinele pe care le deineau. Fcnd din religie o problem de credine i idei descriptivexplicative ale lumii, cei doi se dovedesc adepii unui intelectualism care stabilete originea religiei n mintea individului i eludeaz nevoile, structurile sau activitile de grup. Mai mult, religia devine comunitar, social doar cnd ideile mprtite de o persoan sunt preluate treptat i de alii, iar grupurile religioase nu sunt altceva dect colecii de indivizi care se ntmpl s mbrieze aceleai credine. Nu este, astfel, deloc surprinztor faptul c att Tylor ct i Frazer au fost acuzai de intelectualism i individualism5. ncercnd s depeasc disputa dintre ntietatea mitului sau a ritualului i s nuaneze i mai mult relaia mit-ritual, Clyde Kluckhohn6 remarca faptul c, dei anumite mituri sunt n mod clar legate de ritual, acest lucru nu este o constant.
5 6

Daniel L. Pals, Seven Theories of Religion, New York, Oxford University Press, 1996, p. 47. Apud Catherine Bell, op. cit., p. 8.

130

Cristina Cbulea

Exist o varietate de relaii ntre mit i ritual, inclusiv relaii de independen, n virtutea crora nici mitul, nici ritualul nu pot fi considerate ca precedndu-se unul pe cellalt. Reacionnd negativ la reducionismul lui Tylor i Smith, abordarea fenomenologic se delimiteaz de pattern-ul evolutiv de explicaie a diferenelor dintre religii, considernd c experiena religioas nu poate fi explicat prin referire la istorie. Fenomenologii ncearc s dezvolte o metod de comparaie a fenomenelor religioase pe baza unor categorii morfologice eseniale sau a unor structuri fundamentale, punnd accent pe aspectele anistorice ale religiei. Aceste structuri fenomenologice au uneori statut ontologic, fiind considerate7 forme universale pure ale existenei, aflate deasupra i dincolo de formele lor istorice particulare. n alte situaii ele sunt identificate cu structuri cognitive ale minii umane, iar sacrul devine n acest caz un element al structurii contiinei i nu o realitate divin transcendent. Spre deosebire de reprezentanii colii mit i ritual, care explic dezvoltarea miturilor i ritualurilor pe baza unui singur pattern evolutiv-istoric, fenomenologii se implic n identificarea unor universalii anistorice manifeste n variate forme istorice. Accentul n demersul fenomenologic cade pe mit, importana ritualului fiind minimalizat. Reprezentant al abordrii fenomenologice, Mircea Eliade trateaz religia drept variabil independent, autonom, drept cauz a altor aspecte ale vieii, ncercnd s se delimiteze de reducionismul anumitor teorii cu privire la religie. Chiar dac admite o influen dinspre psihologic, social sau economic, pentru el aceast influen nu este una dominant. Economicul i socialul, care reprezint aspectele profane, sunt controlate i guvernate de sacru i nu invers. Definirea religiei la Eliade8 se contureaz prin raportare la termenii de sacru i profan. Profanul este domeniul cotidianului, al lucrurilor comune, lipsite de importan, trectoare. Prin opoziie cu profanul, sacrul reflect lumea supranaturalului, a lucrurilor extraordinare, memorabile, monumentale. Sacrul aparine eternitii, este sfera perfeciunii, a eroilor, a zeilor i strmoilor. Intuiia sacrului este o trstur permanent a gndirii i activitii umane. Spre deosebire de Durkheim, la care sacrul era echivalent cu socialul, iar profanul cu individualul, pentru Eliade sacrul trebuie studiat n sine i nu ca reflectare a socialului. Ca atare, rolul religiei este acela de a promova ntlnirea cu sacrul prin detaarea individului de o situaie istoric, lumeasc i proiectarea lui ntr-un univers calitativ, ntr-o lume transcendent, sfnt. Pentru omul arhaic ideea de sacru era una esenial, modelnd virtual fiecare aspect al vieii sale. Descrierea sacrului se fcea n cazul su prin apelul la simboluri i mituri, care, conform lui Eliade, revin permanent, indiferent de spaiu i timp, urmnd nite pattern-uri constante, recurente. Un obiect, o dat consacrat
7 8

Gerardus Van der Leeuw, apud Catherine Bell, op. cit., p. 9. M. Eliade, Sacrul i Profanul, Bucureti, Edit. Humanitas, 1995.

Abordri teoretice ale credinelor i ritualurilor religioase

131

ca simbol, dobndete un dublu caracter: ntr-un fel rmne ceea ce a fost dintotdeauna, dar capt n plus valene sacre. Aceste valene i sunt atribuite de imaginaia uman i nu de raiune, imaginaie, care se cldete deseori pe contradicii. n virtutea acestui fapt, orice obiect profan poate deveni sacru, chiar dac sacrul este fundamental opus profanului. Eliade a studiat cu predilecie miturile i simbolurile religioase, care, n opinia sa, furnizeaz o viziune mai adecvat dect ritualul, asupra modului de experimentare a sacrului. Narnd o istorie sacr ce trimite la un timp primordial, mitul9 reprezint un model pentru toate activitile umane semnificative. Ritualurile nu sunt altceva dect repuneri n scen a faptelor zeilor din trecutul primordial, care au fost conservate prin intermediul miturilor. Astfel, momentul prezent se identific cu acea perioad sacr, primordial a zeilor, iar individul uman sanctific lumea, conferind sens activitilor sale. Mitul stabilete contextul n care orice activitate uman capat sens, prin identificarea ritual a activitilor de aici i acum cu cele ale zeilor din perioada primordial. El ofer certitudinea c aciunea ritual reitereaz faptele zeilor i eroilor. Referindu-se la gndirea arhaic, Eliade subliniaz abundena acesteia n asocieri, legturi, repetiii, care lrgesc permanent sensul sacrului n aproape orice domeniu al vieii sociale. Simbolurile nu se gsesc izolate, ci ntr-o reea. Pe msur ce religiile se modific, se rafineaz, simbolurile se modific i ele, cptnd noi semnificaii. Simbolurile i miturile devin tot mai universale, aproximnd tot mai mult arhetipurile universale (valori i modele de urmat). Unele dintre ele decad i degenereaz i, cu toate c ele au ntietate n raport cu ritualul, atunci cnd sunt separate de ritual, miturile nu mai sunt mituri, ci se transform n art sau literatur. Eliade este de prere c, n ciuda timpului, spaiului i a culturii, omul arhaic a fost constant n apelul su la acelai tip de simboluri, aceleai teme mitice i aceeai logic universalizatoare.
n societatea arhaic simbolurile i miturile au fost mijloace prin care omul arhaic se rentorcea la starea prim de perfeciune, la momentul cnd viaa rencepea de la origini, plin de speran, transportndu-l n afara istoriei, adic n afara vieii cotidiene nesemnificative. Apariia cretinismului a fost prima revolt mpotriva mitului eternei rentoarceri. Acceptarea filosofiilor care neag existena i valoarea sacrului au constituit un alt moment important: au permis trecerea de la religiile istoriei, cum este cretinismul sau iudaismul, la filosofia istoriei, la un mod de gndire care recunoate doar profanul, dar nu recunoate supranaturalul i sacrul. Cu toate acestea, regsim i astzi elemente ale gndirii arhaice n sport, literatur, teatru, T.V., film etc., care reprezint de fapt modaliti de a crea timpul evadrii n faa presiunii vieii cotidiene. Nostalgia paradisului nu a disprut niciodat complet. O regsim n religiile populare din Europa central, Romnia sau India.

Dei reuete s se sustrag reducionismului, Eliade a fost criticat totui pentru c a elaborat o teorie prea general i vag10.
9

10

Ibidem, p. 88. Daniel L. Pals, op. cit., p. 186187.

132

Cristina Cbulea

Mai puin interesat de modul n care pattern-urile universale fundamenteaz forme religioase istorice specifice, Jonathan Z. Smith11 urmrete modul n care anumite ritualuri tind s creeze pattern-uri ale ordinii i sensului. Ritualul nu este altceva dect un mod idealizat de a organiza lumea nconjurtoare pentru a face fa ameninrilor haosului, colapsului i lipsei de sens, prilejuri de a reflecta la ceea ce se ntmpl i la ceea ce ar trebui s se ntmple. Profund intelectualist, demersul su privete religia ca fundamental pentru nevoia cognitiv de nelegere, explicare, ordine i adaptare. Cu ajutorul religiei, omenirea elaboreaz de fapt un amplu proiect prin care formuleaz dimensiuni stabile i semnificative ale existenei umane, ncercnd s depeasc aspectele ei accidentale, haotice, schimbtoare. Mitul i ritualul servesc, aadar, ca mijloace de consolidare a sensului unitii experienei umane. Strns legat de numele lui Sigmund Freud, abordarea psihanalitic stabilete originea fenomenului religios n psihicul uman, ignornd orice referire la sfera socialului. Analiznd religia, Freud a ncercat s gseasc rolul pe care-l joac credina religioas n dezvoltarea emoional normal a indivizilor. El a fost influenat de ideile lui Frazer i Taylor cu privire la evoluia social i intelectual a omenirii, influen vizibil n analogia pe care o face ntre istoria civilizaiilor i dezvoltarea individual: aa cum n personalitatea copilului gsim indicii despre personalitatea adultului, n caracterul culturilor trecute vom regsi indicii despre natura civilizaiei actuale. n viziunea lui Freud12, credinele religioase sunt eronate, iar activitile persoanelor religioase sunt similare celor ntlnite n cazul comportamentului nevrotic, deoarece n ambele situaii se pune accentul pe modul ceremonios de a realiza un lucru i n ambele cazuri ceremoniile sunt asociate cu reprimri ale instinctelor de baz. Aa cum reprimarea sexual duce la nevroz, reprimarea egoismului i a controlului Egoului prin religie apare ca o nevroz obsesiv universal. Freud leag apariia religiei de hoardele primitive, unde, n familiile extinse dominate de Tatl puternic i autoritar, Fiii triau la adpost de pericole, dar frustrai i copleii de puterea lui, rvnindu-i soiile i invidiindu-i puterea. Dominai de aceste sentimente contradictorii ei se unesc, ucigndu-i Tatl, consumndu-i trupul i posedndu-i soiile. Dup satisfacia de moment, ei sunt cuprini, treptat, de un sentiment de vinovie i remucare. n dorina de a restabili ordinea iniial, Fiii vor cuta un substitut al Tatlui totemul pe care l vor venera i cruia i vor dedica primul i cel mai vechi tabu: s nu ucizi totemul. Freud vede n acest prim tabu al omenirii prima regul moral a rasei umane: s nu ucizi. Acelai sentiment de culpabilitate i remucare a generat un al doilea tabu incestul Fiii urmnd s-i caute viitoarele soii n afara clanului. Freud vede n acest acord preistoric ntre frai un eveniment ce poate fi pus la baza contractului social pe care filosofii l aeaz la temelia societii.
11 12

Apud Catherine Bell, op. cit., p. 11. S. Freud, Opere, vol. I, Bucureti, Edit. tiinific, 1991, p. 9107.

Abordri teoretice ale credinelor i ritualurilor religioase

133

Ocaziile sacre n care totemul era ucis i consumat n decursul unui ritual sunt considerate de Freud ceremonii ce repun n scen uciderea primordial a Tatlui, care prin moartea sa a devenit zeul comunitii. Ritualul este, aadar, calea prin care Fiii reafirm public dragostea pentru tat, eliberndu-se de ura cauzat de reprimarea sexual. Acest eveniment al uciderii Tatlui este pentru Freud manifestarea evident a complexului lui Oedip, care a marcat omenirea cu o ambivalen emoional profund: la nivel contient, membrii tribului identific animalul totem cu Tatl mort, acordndu-i prin proiecie statut de divinitate; la nivel incontient, ritualul recreeaz fapta originar a crimei, elibernd n acest mod frustrarea i ura generat de continua negare a impulsurilor oedipiene. Aplicnd acest model la cretinism, mprtirea cu trupul i sngele lui Cristos semnific amintirea crucificrii sale, moartea suferit ca pedeaps pentru pcatul rzvrtirii primordiale. n numele frailor si, Cristos, care reprezint fratele cel mai mare, rscumpr fapta comis n preistorie. Rscumprarea este n acelai timp reactualizare. Deoarece Tatl i Fiul sunt unul i acelai, moartea Fiului reprezint, n acelai timp, i n mod simbolic i moartea Tatlui. Urmrind demersul freudian, este evident faptul c Freud aeaz totemul i tabuul la baza civilizaiei umane i dorinele puternice reprimate la baza apariiei religiei. Practicile rituale sunt privite drept cea mai adecvat modalitate de reprimare a dorinelor. n acest sens, ritualul nu este altceva dect o punere n scen a mecanismului neurotic obsesiv, ce ncearc s satisfac dorine reprimate i interzise, prin tentativa de soluionare a conflictelor psihice interne cauzate de respectivele dorine. Religia nu este altceva dect o iluzie care proiecteaz individul uman n braele unei diviniti protectoare. Persistena religiei n prezent este considerat un simptom de boal. Ea a corespuns fazei de copilrie a civilizaiei umane, care acum se cere nlocuit de forme potrivite fazei de maturitate: raiune i tiin, i nu suprestiii i credin. Teoria lui Freud a fost catalogat13 n termeni de reducionism psihologic i funcionalist, deoarece ea plaseaz originile religiei n incontient. Modelul explicativ al apariiei religiei este mai degrab un model ce vizeaz iudeocretinismul sau religiile monoteiste dect religia n general. La rndul su, Theodor Reik14 consider c mitul este fundamental pentru nelegerea primelor conflicte psihologice din societatea primitiv, n virtutea faptului c el conserv ntr-o form deghizat memoria evenimentelor care au condus iniial la apariia religiei. Riturile nu sunt altceva dect ci de nelegere a miturilor, dogmelor, cultului, similar modului n care studierea pacienilor obsedai permite accesul la structurile viselor lor i ale ideilor lor obsesive. Ca urmare, pornind de la analiza ritualului, se gsete calea adecvat de acces la mit, care, la rndul su, permite descoperirea dorinelor i impulsurilor, a fricii i a proieciilor care se afl la rdcin.
13 14

Daniel L. Pals, op. cit., p. 79. Apud Catherine Bell, op. cit., p. 14.

134

Cristina Cbulea

O abordare deosebit a originii ritualului, religiei i culturii, este cea a lui Ren Girard15, care o explic n germenii unei violene primare - o dorin primar asexuat, mimetic, de a imita un altul, dorin ce creeaz un model i un rival n acelai timp, conducnd astfel la violen. Reprimarea ei se face prin sacrificiul ritual, n decursul cruia o victim uman este sacrificat ca ap ispitor. Dorina de violen proprie societii este transferat unui individ transformat n outsider. Joseph Campbell16 delimiteaz patru funcii ale ritualului i mitului: metafizic sau mistic, ce induce fiinei umane un sentiment de team respectuoas i veneraie; cosmologic, furniznd o imagine coerent a cosmosului; sociologic, ce integreaz i menine individul n comunitate; psihologic, ce ghideaz activitatea intern a indivizilor. Aa cum s-a vzut, perspectivele analizate pn aici penduleaz ntre aflarea originilor istorice ale religiei i identificarea esenei sale anistorice sau eterne. Ele au articulat o metodologie de studiu a ritualului, aflat i astzi n uz. Teoriile care au urmat au abandonat interesul pentru originea religiei, pentru originea istoric i psihologic a ritualului, focalizndu-se pe rolul i scopul acestora n societate. Este vorba de teoriile funcionaliste, n special de teoriile solidaritii sociale, de analizele sistemice neofuncionale i de structuralism. Teoriile solidaritii sociale sunt legate n primul rnd de numele lui Emile Durkheim, binecunoscut pentru accentul pus pe religie ca instituie social, respectiv ca fapt social, ce contine toi germenii vieii colective. Set de credine i practici prin intermediul crora oamenii sacralizeaz structura social i relaiile comunitare, religia funcioneaz ca un garant al identificrii comunitare. Pentru Durkheim, societatea i religia sunt inseparabile i indispensabile una alteia. Mutnd accentul pe societate, Durkheim se ndeprteaz de acele explicaii ale religiei bazate pe ntoarcerea la originile istoriei omenirii. Soluia problemei pentru el este luarea drept reper a unui exemplu concret de religie n aciune i ncercarea de a identifica i explica cele mai elementare forme de religii cunoscute. n opinia lui, explicarea acestor forme considerate cele mai elementare ar permite apoi explicarea tuturor religiilor. n concepia lui Durkheim17, religia nu este o credin n fiine supranaturale, ci o preocupare pentru lucrurile sacre, un sistem de credine i practici relative la acestea. Oamenii nu divid lucrurile n naturale i supranaturale, ci mai degrab n sacre i profane. Obiectele sacre sunt superioare, puternice, interzise contactului direct, pe cnd cele profane aparin rutinei, obinuitului, cotidianului. Pentru a-i demonstra teoria, Durkheim recurge la exemplul religiilor totemice, artnd nu numai c totemurile sunt sacre pentru membri clanului, dar explicnd i modul n care totemismul ilustreaz sacrul i profanul. Totemul este sacru, neputnd fi ucis i consumat dect n ceremonialuri speciale. Clanul se identific cu totemul i este sacru, la rndul su. n calitatea sa de cea mai
15 16

Ren Girard, Violena i sacrul, Bucureti, Edit. Nemira, 1995. Apud Catherine Bell, op. cit., p. 16. 17 E. Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, Iai, Edit. Polirom, 1995, p. 54.

Abordri teoretice ale credinelor i ritualurilor religioase

135

elementar form de religie care a existat vreodat, totemismul este sursa din care au izvort toate celelalte tipuri de venerare religioas a spiritelor, zeilor, atrilor etc. Dincolo de totem, exist o for impersonal, investit cu o putere moral i fizic deosebit, pe care oamenii o respect i fa de care se simt legai printr-un sentiment de profund loialitate, care ia nume diferite n culturi diferite. Totemul este, n acelai timp, un simbol al principiului totemic i al clanului, iar principiul totemic reprezint i personific prin totem clanul n sine. Pe parcursul ritualului de venerare, aborigenii cred c venereaz o divinitate, dar n realitate ei i exprim ataamentul fa de clan, abandonndu-se n mulimea participant la ceremomnial, renunnd la sinele privat profan pentru a se contopi cu sufletul clanului n sfera solemn a sacrului. Prin urmare, rolul simbolului totemic este de a comunica tuturor c clanul este un lucru real ce se impune fiecruia, pretinznd loialitate. n acest context teoretic, ritualurile, ca reguli de comportare ce reglementeaz modul de raportare a individului la sacru, au menirea s strneasc n individ sentimente i triri intense, copleitoare i s consolideze relaiile sale cu ceilali membri ai clanului. Autoritatea riturilor deriv din faptul ca ele reprezint tradiia colectiv. Durkheim18 clasific riturile n: rituri negative, rituri pozitive i rituri piaculare. Riturile negative constau n interdicii i tabuuri. Ele au rolul de a menine sacrul separat de profan, de a trezi n individ nevoia de negare de sine, n folosul bunstrii grupului. Asceza este calea cea mai extrem de negare de sine, iar cei care o practic sunt respectai i idealizai ca modele. Riturile pozitive sunt cele din sfera sacrului, mai ales cele de celebrare a totemului, n care consumarea totemului echivaleaz cu o infuzie de putere divin i o rennoire a veii divine n sufletul fiecrui participant. n cadrul lor are loc un schimb sacru, un fel de tranzacie ntre zeu i clan, care n realitate reprezint o rennoire social a vieii clanului. Funcia ritualului este aceea de a le oferi indivizilor ocazia s-i rennoiasc ataamentul fa de comunitate, amintindu-le c depind de clan tot aa cum clanul depinde de ei. Zilele de srbtoare au rostul de a mpinge ntr-un plan secundar preocuprile fa de sine i de a sublinia importana comunitii. Riturile piaculare cele de jale, durere, reconciliere dup un eveniment tragic servesc regruprii, reafirmrii grupului, ajutndu-l s fac fa unor catastrofe cei pot afecta echilibrul. Conform lui Durkheim, credinele i ritualurile exprim nevoile societii, mobiliznd individul s se preocupe de grup i de binele acestuia, mai presus de binele personal, permindu-i s exprime sentimente adnci care l ancoreaz n comunitate. Ritualul este mijlocul de exprimare a reprezentrilor religioase, sub forma credinelor religioase. Funcia ritualului este constant, n timp ce credinele sunt schimbtoare.
18

Ibidem, p. 275379.

136

Cristina Cbulea

10

Analiznd poziia lui Durkheim fa de religie, remarcm faptul c, n cazul su, accentul cade pe social i nu pe intelectual. Dup prerea lui Durkheim, religia supravieuiete datorit funciei pe care o ndeplinete n societate. Funcionalismul su este dublat de reducionism atunci cnd echivaleaz religia cu socialul i aeaz societatea la baza religiei. Marcel Mauss i Henri Hubert19 supun ateniei tradiia vedic a ritualului de sacrificiu din India printr-o analiz structural-funcional, axat pe dou procese fundamentale: sacralizarea i desacralizarea. Darul profan este sacralizat, n scopul de a aciona ca mijloc de comunicare i comuniune ntre dou lumi: cea sacr i cea profan, pentru ca n final, printr-un proces de desacralizare, s fie restabilit distincia ntre cele dou lumi. Sacrificiul este, aadar, un act de abnegaie prin care individul reclam prezena forelor colective, chiar dac aciunea lor este canalizat n interesul celor implicai n sacrificiu. Funcia acestui sacrificiu este aceea de a restabili echilibrul social perturbat. Preocupat n special de structura social i legturile sale cu ideile religioase, A. R. Radcliffe Brown20 consider structura social determinantul principal al religiei. Nu originea religiei comport interes, ci funciile ei sociale, contribuia ei la meninerea ordinii sociale. El acord prioritate ritului n raport cu mitul, susinnd c aciunea este cea care determin credina, i accentueaz rolul social al ritualului n meninerea unitii grupului. Radcliffe Brown i reproeaz lui Durkheim accentul pus pe rolul factorilor emoionali, psihologici, n meninerea ordinii i unitii sociale, lucru inexact, atta timp ct Durkheim nsui afirma c originea religiei trebuie cutat n social. Bronislaw Malinowski21 se axeaz pe tririle emoionale individuale, susinnd c anumite ritualuri au funcia de a reduce anxietatea, teama, suferina, iar religia se nrdcineaz n experiena individual, n special n frica de moarte. n timp ce Brown dezvolt accentul pus de Durkheim pe grupul social, subliniind regulile care guverneaz organizarea relaiilor sociale, Malinowski accentueaz procesele de gndire, flexibilitatea interaciunilor personale i activitile pragmatice ale indivizilor. Pentru el, nu toate ritualurile au funcii sociale: cele magice au funcia de a nltura anxietatea, dar cele religioase sunt simple forme de comunicare cu divinitatea, neavnd aceast funcie. Dup cum se poate observa parcurgnd teoriile funcionaliste, dimensiunea istoric nu este luat n considerare de ctre ele, societatea aprnd ca un sistem static i structurat de relaii sociale. n acest context, ritualul este un mijloc de reglare i stabilizare a sistemului social, de ajustare a interaciunii sale interne, de meninere a ethosului grupului i de restaurare a armoniei. Neofuncionalismul sistemic grupeaz teoriile care ncearc s descrie interaciunea sistemelor culturale i urmresc modul n care activitile rituale regleaz comunitatea.Prin cercetarea sa din Noua Guinee, Roy Rappaport22 aduce o
19 20

M. Mauss, H. Hubert, Eseu despre natura i funcia sacrificiului, Iai, Edit. Polirom, 1997. Apud Catherine Bell, op. cit., p. 27. 21 Bronislaw Malinowsky, Magie, tiin i religie, Iai, Edit. Moldova, 1993. 22 Apud Catherine Bell, op. cit., p. 29.

11

Abordri teoretice ale credinelor i ritualurilor religioase

137

nou perspectiv asupra ritualului, ca activitate ce reglementeaz relaiile populaiei cu resursele ei naturale, meninnd echilibrul mediului nconjurtor. Ca parte intrinsec a unui ecosistem cultural mai larg, ritualul mediaz interaciunile dintre comuniti i interaciunea indivizilor umani cu resursele materiale locale. Mergnd mai departe cu analiza rolului ritualului n reglarea resurselor, Marvin Harris23 arat cum aspecte ca venerarea vacilor sacre din India reprezint de fapt o modalitate de a menine echilibrul resurselor economice ale grupului n situaii de criz, argumentul religios dovedindu-se mult mai eficient n acest caz dect cel economic. Reprezentant al etologiei, Julian Huxley24 ncearc s evidenieze similitudini ntre pattern-uri ale comportamentului uman i ale celui animal. Ali etologi au susinut chiar c o parte a culturii umane i are originea n pattern-uri motenite de ritualizare animal, cum ar fi ritualul de mperechere, joaca, dansul, arta i educaia. Mai mult, comportamentul uman poate fi determinat de anumite propensiuni genetice care acompaniaz evoluia fiinei umane i activitatea sa simbolic rezultat n urma socializrii culturale. nrudit din punct de vedere biologic i evolutiv cu ritualul animal, ritualul uman se deosebete de acesta prin complexitate, contientizare i din punct de vedere estetic. Eecul nregistrat n societatea modern cu privire la ritualizare este, conform lui Huxley, cauza comunicrii deficitare, a creterii conflictelor, a slabelor legturi personale i sociale. La fel ca etiologia, structuralismul biogenetic este preocupat de originea ritualurilor i de rolul pe care-l au pattern-urile de comportament formalizat n adaptarea omului la mediul fizic i social. Dei ritualul este analizat n primul rnd prin prisma rolului su n dezvoltarea fiziologic i social, nu este complet neglijat dimensiunea sa moral i social. n ansamblul lor, teoriile neofuncionaliste au dezvoltat cel puin dou idei fundamentale: aceea c, pe lng factorii sociali, comportamentul uman este determinat i de condiiile ecologice, economice, genetice i psihologice i aceea c exist caliti universale ale aciunilor rituale, care trebuiesc identificate. Variaiile culturale ale ritualurilor se datoreaz interaciunii dintre fiziologia uman i diferite medii fizice, iar religia i ritualurile sunt reduse la simple aspecte de ordin material. Structuralismul, extrem de fertil n ceea ce privete studiul miturilor i al comportamentului ritual, reprezint o mbinare a abordrii ritualului prin prisma funciilor sale n societate cu ncercarea de a surprinde semnificaia activitilor rituale, lucru ce a lrgit considerabil modalitile de explicare i nelegere a comportamentului ritual. A. R. Radcliffe Brown25 consider c exist o legtur strns ntre relaiile dintre simboluri i relaiile din societate, sau, cu alte cuvinte, ntre structura social i pattern-urile de simboluri i credine. El nu a reuit ns s demonstreze existena acestei relaii, ridicnd un semn de ntrebare cu privire la semnificaia real a acestor ritualuri pentru cei care apeleaz la ele.
23 24

Ibidem, p. 30. Ibidem, p. 3031. 25 Ibidem, p. 3334.

138

Cristina Cbulea

12

ntr-o abordare mai complex, Evans Pritchard26 mprtete ideea funcionalist conform creia religia poate fi neleas doar prin raportare la structura social i ncearc s determine modul n care organizarea social este influenat de factori de mediu, istorici i economici reflectai n valori, concepte i ritualuri. Dei consider religia ca produs al vieii sociale, el nu o reduce nici la reprezentri simbolice ale ordinii sociale, respectiv ale structurii sociale, i nici la sensibiliti individuale. Modul n care el privete ritualul este unul cu totul nou. Lund ca exemplu ritualul sacrificial din cultura Nuer, Pritchard nu este interesat de modul n care se comport indivizii, de ceea ce simt ei, ci de ndeplinirea propriu-zis a actului de sacrificiu, care reflect un sistem de idei. n cadrul acestui sistem ideatic, sacrificiul animalului substituie sacrificiul unei fiine umane, funcionnd ca ofrand adus zeului n schimbul ajutorului su. n cultura Nuer, exist un sistem de relaii ordonate de dependen mutual ntre oameni, animale, zei i strmoi. Riturile pot fi nelese doar n termenii propriilor opoziii conceptuale, mai ales ai celor dintre trmul spiritelor i cel al fiinelor umane. Punnd n scen acest sistem complex de relaii, ritul accentueaz ordinile opuse, stabilind n acelai timp contactul ntre ele. Ritualul demonstreaz i comunic ordinea structural a categoriilor Nuer, care la rndul ei afecteaz i reflect ordinea structural a relaiilor sociale. Deschiztor al unei noi perspective asupra relaiei dintre ritual i organizarea social, Arnold van Gennep consider posibil nelegerea riturilor doar n contextul lor social originar, prin apelul la cunoscuta sa metod secvenial, adic doar n relaie cu ceea ce le precede i ceea ce le urmeaz. n acest mod pot fi identificate pattern-uri universale n tradiii culturale cu totul diferite. Preocupat n special de ritualurile ce acompaniaz crizele majore ale vieii individului, van Gennep descrie pattern-ul lor de desfurare prin intermediul a trei binecunoscute secvene: separare, prag (sau tranziie) i agregare27. Separarea este de cele mai multe ori ilustrat prin riturile de purificare i prin aluzii simbolice la pierderea vechii identiti. Perioada de tranziie izoleaz de obicei individul implicat n ritual, ntr-un mod simbolic, plasndu-l n afara ordinii sociale convenionale. Prin agregare se marcheaz de fapt dobndirea noului status, a noii stri a individului. Acest pattern de desfurare a ritualurilor este anistoric, funcional i simbolic, dezvluind structura lor intern i modul n care ele acioneaz, acompaniind simbolic schimbrile sociale. Modul n care van Gennep analizeaz ritualul vdete o concepie despre sacru diferit de cea a lui Durkheim sau Eliade. Sacrul nu este o calitate sau entitate absolut, ci una relativ, care se schimb n situaii diferite i n etape diferite ale ritualului. Ritualul nu doar reacioneaz la un sacru fixat o dat pentru totdeauna, ci definete ceea ce este sacru. Sacrul nu este o valoare absolut, ci alternant, indicnd doar anumite stri28.
26 27

Daniel L. Pals, op. cit., p. 204224. Arnold van Gennep, Riturile de trecere, Iai, Edit. Polirom, 1996, p. 22. 28 Ibidem, p. 23.

13

Abordri teoretice ale credinelor i ritualurilor religioase

139

Dei mai discret, funcionalismul lui van Gennep transpare n funcia ndeplinit de ritualuri ordonarea schimbrilor sociale haotice, care ar putea amenina echilibrul societii. Prin ritual sunt demarcate clar grupurile de status, fapt ce contribuie la stabilitatea identitilor i a rolurilor sociale. El este un mijloc de schimbare i reconstituire ntr-o manier ordonat, a grupurilor de tipul asociaiilor religioase, clanurilor totemice, castelor, claselor profesionale, grupurilor de vrst, familiilor, comunitilor, meninnd astfel integritatea sistemului. n viziunea lui van Gennep, riturile de trecere sunt importante att la nivel social ct i pentru devenirea psihologic a individului. Max Gluckman29 i elaboreaz punctul de vedere modificnd teoria lui Durkheim i pe cea a lui van Gennep, ncercnd s ajung la o viziune mai cuprinztoare despre ritual. n primul rnd, el nu se limiteaz la a considera ritualul doar ca expresie a coeziunii sociale i a unitii grupului, aa cum a fcut Durkheim, ci l privete ca expresie a unor tensiuni complexe din societate. Ritualurile exagereaz conflictele, dar reafirm apoi unitatea social. Ca exemplu, Gluckman se refer la ritualurile de rzvrtire, n decursul crora sunt abolite temporar regulile normale de autoritate. Este vorba, de fapt, de o ritualizare a rzvrtirii sociale, cu scopul de a canaliza conflictul structural i, prin efectul su kathartic, de a elibera tensiunea social i de a rentri status quo-ul. Aadar, departe de a fi expresii ale coeziunii sociale, ritualurile constituie prilejuri de exagerare a tensiunilor din societate, cu scopul de a furniza katharsisul social necesar reafirmrii unitii grupului. n acest sens, ritualul are un rol de canalizare a conflictului ntr-un mod terapeutic, astfel nct s duc la instaurarea echilibrului social. n al doilea rnd, Gluckman se demarcheaz de van Gennep, considernd c nu toate relaiile sociale necesit rituri de trecere i c ritualurile nu sunt o simpl reflectare a structurii relaiilor sociale, ci un mod particular de organizare a acestora. Societile primitive apeleaz la ritualuri pentru a diferenia rolurile i a atenua tensiunile. Relaiile sociale sunt mai puternic ritualizate n aceste societi dect n societile cu roluri sociale clar difereniate. n plus, ritualul nu se rezum la sfera religiei, ci reprezint o categorie larg a aciunii sociale, ce nglobeaz la o extrem activitile religioase i la cealalt eticheta social. Ca urmare, studiul ritualului este o chestiune ce ine de societate i de relaiile sociale, nu doar de religie i instituii religioase. Extinznd perspectiva lui Gluckman asupra conflictului structural la ntreaga via social, Victor Turner30 abordeaz ritualul ca dram social, prin care se pot exprima tensiunile create n structura social. El combin interesul funcionalist n meninerea echilibrului social cu o abordare structural a organizrii simbolurilor. La fel ca Durkheim, Turner recunoate rolul ritualului n meninerea unitii sociale, acceptnd, totodat, i accentul pus de Gluckman pe ritual ca mecanism de recreare constant a acestei uniti. Dar el depete modelul de reechilibrare prin
29 30

Apud Catherine Bell, op. cit., p. 3839. Ibidem, p. 3942.

140

Cristina Cbulea

14

katharsis ritualic a sistemului social atemporal i nchis, concepnd structura social ca proces dinamic, iar ritualul ca parte a procesului continuu de redefinire i rennoire a comunitii. Turner constat existena unei dialectici fundamentale ntre ordinea social structura - i perioada de liminalitate i dezordine antistructura. El pune accent pe aceast perioad de tranziie, liminalitate sau communitas, cum o mai numete. Potrivit lui Turner, ritualurile semnific, deseori, o perioad liminal ce separ individul de realitatea obinuit. n timpul acestei perioade liminale, de separare a individului, participanii prsesc spaiul i timpul ordinar, intrnd n sfera sacrului, n care aspectele problematice ale vieii cotidiene sunt fie rezolvate, fie negate. Ritualurile cad astfel la intersecia unor lumi diferite: lumea vieii cotidiene i lumea sacrului. n timpul ritualului regulile normale ale interaciunii i structurii sociale nu se mai aplic. Viaa social este pentru indivizi i grupuri un proces dialectic care implic experiene succesive de communitas i structur, omogenitate i difereniere, egalitate i inegalitate, opoziii reciproc indispensabile. Ritualurile sunt, astfel, mecanisme prin care obligatoriul este convertit n dezirabil, iar ceea ce confer unitate indestructibil acestui mecanism sunt simbolurile. n acest context, Turner a fost preocupat de analiza simbolurilor rituale, pe care nu le consider ca entiti n afara timpului ce reflect formele organizrii sociale, ci ca avnd caliti dinamice. Neavnd sens fix, ele pot condensa mai multe semnificaii n acelai timp, iar interpretarea lor trebuie fcut n relaie cu diferite poziii pe care le pot ocupa unele n raport cu altele, n cadrul sistemului de simboluri. Simbolurile sunt bipolare structural, referindu-se, pe de-o parte la experiene senzoriale, iar pe de alta la valori ideologice sau normative. n opinia lui, sursa simbolurilor nu este organizarea social, aa cum susine Durkheim i Mauss, ci corpul uman, care constituie baza unui sistem cultural de clasificare a ntregii game a experienei sociale. Cele trei culori care se numr printre simbolurile umane fundamentale, i anume alb, rou i negru, reprezint de fapt produsele corpului uman: laptele, sperma, sngele, materiile fecale. Momentele de eliminare a lor din organism sunt momente de mare emoie, ceea ce face ca aceste culori asociate cu atare experiene emoionale puternice s serveasc i la organizarea unor domenii ca cel al relaiilor sociale. Aceast manier de a trata ritualul ca dram social a condus la analiza sa ca spectacol. Preocuparea funcionalist pentru aspecte la care nu s-au gsit soluii organizarea structural a societii i simbolurile culturale a fcut ca aceste aspecte s fie receptate i integrate n alte tipuri de abordri, cum a fost cea structuralist. Pe aceast linie, Lvi-Strauss este considerat un deschiztor de drumuri, care dezvolt revoluionara viziune cu privire la limbaj, prezentat n opera cunoscutului lingvist Ferdinand de Saussure. Lvi-Strauss31 stabilete originea tuturor fenomenelor sociale n creierul uman, considerndu-le sisteme simbolice de comunicare derivate din i modelate
31

Claude Lvi-Strauss, Antropologia structural, Bucureti, Edit. Politic, 1978.

15

Abordri teoretice ale credinelor i ritualurilor religioase

141

de structurile gndirii. Departe de a fi reflectri ale structurii sociale, relaiile dintre simbolurile acestor sisteme sunt impuse de ctre individul uman relaiilor sociale n scopul de a le structura i organiza. Structura social exist nu att n lumea observabil a interaciunilor umane, ct n procesele incontiente ale gndirii umane. n aceast viziune, totemismul apare ntr-o lumin nou, ca mrturie a faptului c sistemele culturale de clasificare se origineaz ntr-un proces cognitiv particular. n termenii unor structuri de opoziie binar din creier, individul opune lumea cultural celei naturale, aplicnd apoi lumii culturale o taxonomie natural extras din lumea nconjurtoare (relaiile dintre animale), pentru a organiza, clarifica i legitima relaiile ei socio-culturale. Totemismul devine astfel o problem de reprezentare a fiecrei grupri socio-umane printr-o specie de animal, iar relaiile dintre speciile de animale constituie un model pentru conceperea relaiilor dintre clanurile umane. Relaia dintre animalul totem i grupul social nu este una de comuniune mistic, ci una de analogie logic. Lvi-Strauss analizeaz mitul i ritualul prin opoziie unul cu cellalt: primul e verbal, al doilea e nonverbal, mitul e o chestiune de coninut, ritualul e o chestiune de form. Ritualul ncearc s preia elementele create de gndirea mitic i s le reasambleze ntr-o experien a realitii, continu i fr de fisuri. Mary Douglas32 introduce, n prelungirea noiunilor lui Turner de structur i antistructur, termenii de reea i grup. Reeaua semnific puterea regulilor ce guverneaz relaiile dintre rolurile individuale i poziiile formale ntr-o societate. Grupul reflect fora asocierilor dintre indivizi sub forma unei comuniti i presiunea social ce se exercit asupra indivizilor. n funcie de gradul de combinare a reelei i grupului, Mary Douglas configureaz patru tipuri ipotetice de societate: o societate n care grupul i reeaua sunt puternice, una n care reeaua este puternic dar grupul slab conturat, alta cu reea slab dar grup puternic i, n sfrit, o societate cu reea slab i grup slab. Primul tip de societate exercit un control puternic asupra individului, fiind puternic ritualizat, iar ultimul tip exercit un control mai slab, avnd mai puine ritualuri i permind un individualism mai pronunat. Modelul lui Mary Douglas coreleaz ntre ele gradul de ritualizare a societii, pattern-urile sale de organizare social i viziunea despre via, precum i o varietate de atitudini sociale fa de corp, Dumnezeu, pcat i vrjitorie. Influenat de gndirea lui Lvi-Strauss, ea consider ritualul n primul rnd ca form de comunicare, care, asemenea limbajului, este generat de relaiile sociale, exercitnd n schimb un efect constrngtor asupra comportamentului social. Din punctul ei de vedere, comunicarea simbolic a activitii rituale reproduce relaiile sociale dintre fiinele umane. Teoriile funcionaliste i structuralismul timpuriu au fost preocupate de dimensiunile sociale ale activitii rituale, urmrind modul n care aceasta contribuie: la formarea i meninerea legturilor sociale care prefigureaz comunitatea uman; la socializarea indivizilor printr-o apropriere a valorilor
32

Apud Catherine Bell, op. cit., p. 4345.

142

Cristina Cbulea

16

comune, a categoriilor comune de cunoatere i experien; la gestionarea i soluionarea conflictelor i la nnoirea sau transformarea periodic a structurilor sociale i conceptuale care fundamenteaz viaa comunitii. Criticile aduse anistorismului caracteristic abordrilor funcionale au generat noi ntrebri privind modul n care ritualul i structurile sociale se modific n timp. Complexitatea simbolurilor religioase i a activitii simbolice a ritualului a atras preocupri n direcia naturii comunicative a ritualului i a logicii sale lingvistice. Ceea ce i-a interesat pe cercettori nu a mai fost rspunsul la ntrebarea cum funcioneaz ritualul, ci la ntrebarea ce anume semnific ritualul. Vom vedea, n continuare, care sunt principalele direcii de analiz deschise de aceste noi ntrebri. Este greu de trasat o linie clar ntre structuralism-funcionalism i simbolism-culturalism, multe teorii ncorpornd aspecte ale ambelor perspective, unii teoreticieni ncercnd chiar o sintez a acestora. Spre deosebire de funcionaliti, simbolist-culturalitii analizeaz cultura ca pe un sistem de simboluri relativ independent, similar limbajului, accentund autonomia acestui sistem i ncercnd s expliciteze schimbarea social i cultural. Funcionalitii au tratat sistemul social mai mult sau mai puin static, ncercnd s-i descopere pattern-urile structurale de organizare, fiind mai puin preocupai de modul n care acestea se schimb n timp. Culturalitii interpreteaz simbolurile i aciunea simbolic nu att prin prisma conexiunii lor cu structurile organizrii sociale, ct prin prisma unui sistem independent organizat asemeni limbajului, n scopul comunicrii. Aceast abordare a schimbat modul de interpretare, punnd accentul nu pe felul n care realitatea social poate fi reprezentat printr-un simbol, ci pe ceea ce reprezint simbolul n contextul unui sistem de simboluri din care face parte. Accentul se deplaseaz, astfel, de pe organizarea social pe cultur, ca nivel primar de semnificaii, valori i atitudini, care acioneaz efectiv pentru a modela organizarea social. Cultura nu poate fi redus la proiecia organizrii sociale, iar organizarea social este aspectul secundar, nu primar. Ideile religioase i simbolurile sunt abordate, astfel, ca sisteme n sine, sensul oricrui simbol depinznd de logica relaiilor sale cu celelalte simboluri. Teoreticienii au ncercat s decodifice aceste relaii, pentru a descoperi structurile invizibile i incontiente ce determinau interdependenele manifeste ale simbolurilor. Sensul real al sistemului a fost considerat mesajul comunicat sub forma unor pattern-uri structurale invizibile. Pentru structuralitii francezi, termenul structur nu se refer la izomorfismul funcional ntre structura ideilor i structura relaiilor sociale interumane. Pentru ei, organizarea social nu determin ideile i simbolurile, dar nici sistemul simbolic nu traseaz reguli pentru organizarea social. Mai degrab este vorba de un proces localizat n creierul uman, care ar determina att dimensiunea cultural, ct i pe cea social a societii, prin furnizarea modelelor logice necesare rezolvrii problemelor sociale i intelectuale.

17

Abordri teoretice ale credinelor i ritualurilor religioase

143

Lvi-Strauss33 a utilizat un model lingvistic pentru a explica fenomenele culturale diferite de limbaj. Pentru el, limbajul este un fenomen cultural prin excelen, cel mai perfect dintre toate manifestrile culturale. Dac vrem s nelegem arta, religia, dreptul, regulile de politee, trebuie s ni le imaginm ca pe nite coduri formate prin semne articulate, urmnd anumite pattern-uri de comunicare lingvistic. Influenat de Ferdinand de Saussure i Roman Jakobson, care au mutat accentul n studiul lingvisticii de pe vorbirea contient pe infrastructura incontient care guverneaz producerea vorbirii, Lvi-Strauss consider c regulile gramaticale ce guverneaz producerea sistemelor culturale precum arta, mitul sau ritualul nu se afl nici n cultur, nici n organizarea social, ci n organizarea biologic a creierului uman. El a ncercat s descopere aceast gramatic de baz prin decodificarea a dou tipuri principale de fenomene culturale: sistemul de rudenie i sistemele mitologice. n ambele cazuri, metoda sa structural ncearc s ptrund dincolo de sensul evident al regulilor de rudenie sau al povestirii mitice, pentru a ajunge la gramatica incontient care reglementeaz structura acestor relaii de rudenie sau a secvenelor unei povestiri. Altfel spus, el sugereaz c dincolo de nivelul coninutului manifest al patternurilor de rudenie i al miturilor, exist un alt nivel al sensurilor i mesajelor localizate n forma gramatical i structura codat a sistemului. Fiinele umane impun pattern-uri de semnificaie experienei, clasificnd lucrurile n moduri nu att logice, ct analogice. Edmund Leach34 a pstrat ntr-o oarecare msur accentul pus de Durkheim pe efectele organizrii sociale asupra sistemelor conceptuale. El respinge ideea unor funcii mentale universale, susinnd c aplicarea metodei structuraliste miturilor sau ritualurilor dintr-o anumit societate nu a condus la structuri universale. Fiecare grup social genereaz propriile sale modele abstracte sau idealuri culturale i acestea sunt deseori exprimate clar prin ritual. Oamenii se implic n ritualuri pentru a-i transmite mesaje colective, care sunt ntotdeauna despre ordinea social. Dei Lvi-Strauss a argumentat existena unei singure surse a dimensiunii culturale i sociale, Leach, n manier funcionalist, a continuat s disting net ntre ele, considernd dimensiunea social drept surs a sistemului simbolic, ce nu poate fi analizat independent de acesta. Relaiile dintre simboluri, n cadrul unui sistem cultural, pot fi analizate, n opinia lui Leach, cu ajutorul metaforei, metonimiei, paradigmaticului i sintagmaticului. Aceti termeni ajut la descrierea diferenei dintre simboluri i semne. Un simbol evoc o relaie metaforic, paradigmatic sau sincron ntre sine i referentul su. Un semn implic o relaie metonimic, sintagmatic ntre el i referentul su. Semnele, opuse simbolurior, nu survin izolate, ci sunt legate de alte semne, formnd mpreun un set. Doar ca parte a unui astfel de set un semn poate s comunice informaii. Potrivit lui Leach, ritualul este n mod primar bazat pe o logic prin care relaiile metonimice sunt transformate n relaii metaforice. El este
33 34

Lvi-Strauss, op. cit. Apud Catherine Bell, op. cit., p. 6465.

144

Cristina Cbulea

18

un mediu de exprimare a idealurilor i modelelor culturale, servind la orientarea altor forme de comportament social. n calitatea sa de mediu de transmitere a unor mesaje culturale, ritualul le permite oamenilor s modifice ordinea lor social, rentrindu-i, totodat, categoriile ei sociale de baz. Uneori, Leach consider ritualul o dimensiune prezent, ntr-o oarecare, msur n toate activitile, alteori l consider un mediu distinct. El avanseaz ideea de ritual ca operaie intelectual n care categoriile afirmate, precum ordinea cultural, pot fi transgresate. Pentru Clifford Geertz35, religia este un sistem cultural, adic un sistem de simboluri care influeneaz sentimentele i motivaiile oamenilor, formulnd concepii coerente despre ordinea general a existenei. Simbolurile credinelor religioase i activitile simbolice ale ritualului religios constituie un sistem de valori, care acioneaz att ca model pentru felul n care sunt lucrurile n realitate, ct i ca model pentru cum ar trebui s fie acestea. Prin aceasta, Geertz urmrete s descrie modul n care simbolurile i activitile rituale pot s proiecteze imagini idealizate, care pe de-o parte reflect situaia social actual, iar pe de alt parte acioneaz pentru a o remodela sau redireciona. Pentru Geertz, sistemul simbolic al culturii nu este doar o simpl reflectare a structurii sociale, dar nici complet independent de aceasta. El exist ca rspuns la problemele de semnificaie pe care le ridic experienele umane reale, cum ar fi problema Rului sau a suferinei. ncorporate n ritual, aceste sisteme simbolice furnizeaz o viziune cuprinztoare despre lume i induc un ethos. Prin ritual, imaginile i atitudinile cu privire la natura existenei se contopesc cu experienele reale ale indivizilor. ns religia este doar o perspectiv asupra lumii, printre multe altele, o perspectiv ce se distinge de celelalte prin credin. Spre deosebire de tiin, care este sceptic i i testeaz n permanen ideile, religia ncearc s-i afirme ideile ca adevruri clare, evidente, ce nu necesit nici o dovad care s le probeze veridicitatea. Potrivit lui Geertz, ritualul este mecanismul generator al credinelor i convingerilor religioase. El are ntietate n raport cu credina. Ritualul presupune att formularea unei concepii religioase, ct i o experien care s justifice i s constrng, totodat, la acceptarea respectivei concepii. Geertz acord ritualului o funcie extrem de important ca mecanism de schimbare socio-cultural. Este sesizabil o nuan funcionalist n concepia lui, atunci cnd el afirm c religia prezint interes din punct de vedere sociologic nu pentru c ea descrie ordinea social, ci pentru c o modeleaz. O alt direcie de abordare a ritualului vine pe linia lingvisticii, conform creia ritualul este vzut ca un limbaj sugestiv de comunicare a unor consideraii privind relaiile structurale. Autori precum Turner i Geertz s-au focalizat mai mult pe interaciunea experienei sociale i a simbolurilor culturale, n timp ce Edmund Leach a accentuat mai mult trsturile pur lingvistice, ncercnd s formuleze reguli ce guverneaz orchestrarea unei secvene rituale, n acelai mod n care regulile gramaticale guverneaz secvenele verbale. Stilul de interpretare
Clifford Geertz, The Interpretation of Culture, New York, Basic Books, INC., Publishers, 1973, p. 90, 112, 114119, 142146, 443448.
35

19

Abordri teoretice ale credinelor i ritualurilor religioase

145

antropologic a lui Turner i Geertz a fost catalogat ca simbolic, semantic sau semiotic, deoarece este preocupat de interpretarea sensului activitilor i evenimentelor. Geertz concepe individul, similar cu Weber, suspendat n pnza semnificaiilor, iar cultura drept acea estur de semnificaii, pentru analiza creia nu este nevoie de o tiin experimental aflat n cutarea unei legi, ci de o tiin interpretativ aflat n cutarea sensului. n contrast cu acest demers, cel al lui Edmund Leach a fost considerat unul sintactic, deoarece este preocupat de pattern-urile sau structura ordinii cuvntului ntr-o propoziie. Teoreticienii sintactici nu se ntreab ce anume semnific sau exprim ritualul, ci care sunt regulile gramaticale care genereaz i structureaz ritualul ca form de comunicare. Turner i Geertz au dezvoltat latura semnatic sau semiotic a analogiei cu limbajul, pentru a accentua ceea ce comunic ritualul, adic idei, valori, atitudini. Ali teoreticieni, precum Leach i Tambiah, au dezvoltat latura sintactic, accentund faptul c ritualul nu comunic concepte, ci el produce semne n pattern-uri structurate, ce iniiaz experiene care reproduc concepte din mintea participanilor. Maurice Bloch36 consider c semantica nu poate fi distins de sintax, c semnificaia este transmis prin modul n care unitile lexicale sau simbolice sunt combinate gramatical. El demonstreaz srcia expresiei n ritual. Formalizarea vorbirii n ritual este produs prin restricionarea structurilor sintactice alese spre utilizare, care conduce la un stil arhaic de vorbire. Forma devine mai important dect coninutul, iar acesta devine foarte predictibil i redundant. n opinia lui Bloch, limbajul formalizat distinctiv al ritualului creeaz i menine un tip de religie i autoritate religioas i socio-politic, cunoscut ca autoritate tradiional. n autoritatea tradiional, puterea individului vine din surse aflate dincolo de controlul comunitii, la fel ca autoritatea unui rege care guverneaz n virtutea unui drept divin. Aceast putere a divinitii difer de cea a unui ales public oficial. n contrast cu structuralismul lui Lvi-Strauss i cu structuralismul semantic, Bloch vdete o preocupare sintactic cu privire la ceea ce face ritualul i nu la ceea ce spune el. Codurile foarte evidente ale vorbirii formalizate i restrictive utilizate n ritual sunt mijloacele principale prin care ritualul exercit un control considerabil, crend situaii ce oblig la acceptarea formelor tradiionale de autoritate. Noam Chomski37 deplaseaz accentul de pe dimensiunea cultural a limbajului pe dimensiunea cognitiv a abilitii lingvistice, sugernd faptul c expresiile gramaticale au att o structur de suprafa, ct i una de profunzime. Expresiile lingvistice sunt generate de la nivelul structurii de profunzime prin aplicarea unor reguli, precum cele de transformare i recursivitate. Ca i n cazul lui Lvi-Strauss, noiunea lui Chomski de structur de profunzime sugereaz existena unei gramatici universale care constrnge toate limbajele naturale particulare.
36 37

Apud Catherine Bell, op. cit., p. 70. Apud Steven Pinker, The Language Instinct, New York: William Morrow, 1994.

146

Cristina Cbulea

20

Frits Staal38 consider inadecvat interpetarea semantic a ritualului. Pentru a-i justifica aceast atitudine, el opune dou activiti diferite: cea de zi cu zi i cea ritual. Primul tip este foarte deschis la improvizaia spontan, rezultatele fiind cele care conteaz. n cazul celui de-al doilea tip conteaz regulile, precizia sau eecul execuiei n conformitate cu regulile. Staal argumenteaz c ceea ce transform o aciune obinuit n una ritual nu este n primul rnd schimbarea sensului ei, ci schimbarea guvernat de reguli a formei sale. Ca urmare, o aciune obinuit devine aciune ritual prin supunerea ei la reguli formale de transformare. Actelor rituale li se poate atribui un sens, dar ele nu necesit i nu exist pentru acesta. n opinia lui Staal, adevrata tiin a ritualului const n analiza regulilor sintactice ale ritualurilor i nu n hermeneuticile descriptive generate de demersurile semantice, preocupate n primul rnd de sens. Cu alte cuvinte, regulile sintactice sunt acelea care pot explica ritualul. Staal nu neag dimensiunea semantic a limbajului, ci doar faptul c ritualul este un limbaj. Ca activitate guvernat de reguli, ritualul este similar limbajului, dar nu este realmente un limbaj. Din acest motiv, Staal analizeaz activitatea ritual nu cu ajutorul unor metode specifice lingvisticii, ci cu ajutorul unor metode logico-matematice. Concluzia lui Staal este c ritualul precede limbajul, aa cum ritualizarea animal precede limbajul uman i sintaxa lingvistic este derivat din sintaxa ritual. El apeleaz la mrturii etologice pentru a descoperi originile activitii rituale, considernd c sintaxa ritual a fost rdcina sintaxei lingvistice. Thomas Lawson i Robert N. McCauley39 accentueaz complementaritatea interpretrii i explicaiei, a culturii i cogniiei, sau a semanticii i sintaxei, ca primele dou teze metafizice cruciale. Ei realizeaz o analiz a ritualului religios, prin care intenioneaz s surprind modul n care sintaxa (forma) modeleaz semantica (sensul) i modul n care semantica constrnge sintaxa ritualului. La fel ca ali lingviti, ei consider ritualul analog limbajului, prin faptul c ambele sunt sisteme tradiionale culturale delimitate de reguli. Mergnd pe linia unui demers cognitiv, ei privesc ritualul ca sistem i tentativ formal de a deduce setul regulilor gramaticale universale care guverneaz generarea tuturor formelor de aciune i expresie ritual. Participanii la ritual vor cunoate aceste reguli implicit, la fel cum cunosc i aplic regulile gramaticale ale limbii. Cei doi au fost preocupai doar de analiza unor ritualuri religioase specifice, definite ca rituri influenate de credine n ageni supranaturali. Ei elaboreaz dou principii universale care guverneaz modelul lor abstract cu privire la sistemele religioase rituale: 1) riturile cele mai centrale n cadrul sistemului ritual sunt acelea n care Dumnezeu este agentul principal, n contrast cu riturile n care acesta are un rol pasiv, 2) cu ct sunt mai puine aciunile de mputernicire i agenii supranaturali implicai n rit, cu att ritul este mai central. Ritualurile cele mai centrale se regsesc implicit n celelalte rituri, iar producerea unor modificri n cadrul riturilor centrale are consecine asupra
38 39

Apud Catherine Bell, op. cit., p. 71. Ibidem, p. 72.

21

Abordri teoretice ale credinelor i ritualurilor religioase

147

ntregului sistem ritual. Ei conchid c bogia i complexitatea unui sistem ritual este direct proporional cu credina n existena agenilor supranaturali i cu numrul lor. ncepnd cu anii 70, au nceput s ia avnt teoriile cu privire la performana ritual. Spre deosebire de teoriile lingvistice i cognitive, preocupate n special de sintax, teoriile performanei rituale pun accent att pe semantic, ct i pe sintax. Pentru teoreticienii semantici, performanele culturale de tipul ritualurilor, spectacolelor, teatrului sunt expresii ale unor structuri mai abstracte i mai ascunse ale sistemului cultural. Teoreticienii sintactici s-au focalizat mai mult pe ceea ce face ritualul dect pe ceea ce el semnific. Ali teoreticieni s-au axat n analiza ritualului, att pe dimensiunea sintactic, ct i pe cea semantic. Modelele performanei rituale sugereaz faptul c participanii la ritual au un rol activ, nu pasiv, deoarece ei reinterpreteaz simboluri ncrcate valoric n timp ce le comunic. Demersul axat pe performana ritual descrie cultura nu ca un sistem formal articulat, ci ca o entitate schimbtoare, procesual, dramatic i nedeterminat. Exist cel puin cteva concepte i asumpii de baz, eseniale pentru majoritatea acestor demersuri: 1. Ritualul este vzut ca eveniment sau set de activiti care nu exprim doar valori culturale sau pune n aciune scenarii simbolice, ci care opereaz realmente modificri n percepiile i interpretrile indivizilor. Pe acest fond trebuie interpretat luarea n considerare de ctre teoreticieni a aspectelor fizice i senzoriale ale ritualului, aspecte uor trecute cu vederea de ctre demersurile intelectualiste. 2. Termenul de ncadrare (framing) este un alt concept important ce desemneaz modul n care anumite activiti sau mesaje instituie un cadru interpretativ prin care nelegem alte acte sau mesaje subsecvente sau simultane40. Aceste cadre sunt o form de metacomunicare. Numeroase studii au explorat tipul de cadre pe care ritualul le invoc i modul n care el face acest lucru. 3. O alt preocupare este n direcia eficacitii activitilor rituale, care le difereniaz de comunicarea literal sau de simplul divertisment. Chiar dac nu exist un consens deplin n aceast privin, cea mai mare parte a teoreticienilor performanei rituale consider c un ritual eficient sau reuit este acela n care s-a realizat o transformare, fie la nivelul contiinei, fie la nivelul semnificaiilor simbolurilor. 4. Muli consider c dimensiunea dramatic i interpretativ a aciunii sociale ofer posibilitatea unei reflexiviti sau oglindiri publice, n decursul creia comunitatea are ocazia s reflecteze asupra propriilor sale aciuni i identiti. Teoria performanei rituale s-a dovedit util prin accentuarea procesului dramatic, a semnificaiei expresivitii corporale i fizice ntlnite n ritual, i prin atenia acordat formelor seculare de ritual sau activitilor similare ritualului.
40

Gregory Bateson, apud Catherine Bell, op. cit., p. 74.

148

Cristina Cbulea

22

Un alt demers cu privire la ritualul religios este cel care-l trateaz ca praxis sau practic. ntr-o oarecare msur acest demers mprtete preocupri similare cu cel axat pe performana ritual: critic inabiliatea demersului semiotic i structural de a lua n considerare schimbarea istoric, aciunea ca aciune, indivizii acionnd ca trupuri nu doar ca mini. n contrast cu acest demers static, cel axat pe dimensiunea practic a aciunii privete activitatea uman ca o punere n scen a unor reguli culturale, considernd activitile umane, printre care i pe cea ritual, drept strategii creative prin care fiinele umane reproduc i remodeleaz mediul lor social i cultural. Dar, spre deosebire de teoria performanei rituale, acest demers este mai interesat de modul n care funcioneaz activitatea cultural n general. Muli teoreticieni consider indivizii nite furitori ai propriei istorii, ntr-o manier cultural proprie, iar ritualul drept o instan central a acestei activiti. Pierre Bourdieu41 redefinete istoria i structura prin prisma dinamicii aciunii culturale, ele existnd doar n msura n care sunt ntrupate i reproduse n activitile umane, ca valori culturale. Aceste valori sunt ntrupate i reproduse prin intermediul strategiilor practicii umane, care sunt rareori contiente sau explicite. Ritualul nu este, n general, o chestiune de respectare a regulilor nici chiar n societile predominant orale. El este considerat drept practic strategic de transgresare i regrupare a categoriilor culturale n scopul ntmpinrii nevoilor reale. Analiznd ritualurile de druire, Bourdieu nu ader la modelul structuralist care, aa cum am vzut, descria schimbul de daruri ca pe un sistem ordonat n care reciprocitatea stabilete relaii relativ egalitare, facilitnd anumite funcii comunicative. El consider c schimbul de daruri implic strategii complexe de provocare, dominare i respect. n practica curent ritualul este un mediu de negociere a puterii n cadrul relaiilor interumane. Maurice Bloch42 a analizat codurile lingvistice limitate utilizate n ritual pentru a genera structuri ierarhice de autoritate sanctificate prin tradiie. El contrasteaz ritualul cu alte activiti, susinnd c acesta produce forme ideologice de cunoatere specifice, opuse formelor cognitive nrdcinate n comportamentul de zi cu zi. Catherine Bell43 trateaz ritualul ca o form a practicii culturale. Ea consider c ritualul trebuie analizat n funcie de contextul su real, adic n cadrul ntregului spectru de moduri de aciune caracteristic unei culturi date i nu ca o categorie de aciune a priori, independent de alte forme de aciune. Doar n acest context observatorul tiinific poate nelege cum i de ce oamenii difereniaz activitile unele de celelalte. Aadar, accentul nu cade att pe rituri autonome, ct pe metode, tradiii, strategii de ritualizare. Teoria practicii face posibil canalizarea interesului pe ceea ce oamenii fac i cum anume fac, lucru care nu necesit ataamentul iniial fa de o anumit accepiune general a noiunii de ritual, valabil n toate timpurile i spaiile.
41 42

Apud Catherine Bell, op. cit., p. 78. Ibidem, p. 79. 43 Catherine Bell, op. cit., p. 8182.

23

Abordri teoretice ale credinelor i ritualurilor religioase

149

Deoarece culturile i subculturile difereniaz aciunile lor n moduri diferite, o definiie universal a ritualului poate umbri anumite aspecte ce in de maniera n care i de motivul pentru care oamenii ritualizeaz. Ca urmare, teoria practicii rituale poate furniza oportuniti suplimentare de analiz a ritualului. Ritualul n aceast perspectiv este mai mult dect un mijloc de comunicare, este un set de activiti ce construiesc, n moduri specifice, tipuri specifice de semnificaii i valori. Ritualul nu este un simplu vehicul pentru exprimarea autoritii, ci un vehicul pentru construcia relaiilor de autoritate i supunere. Majoritatea teoreticienilor practicii vd n ritual o parte a unui proces istoric n care pattern-uri trecute sunt reproduse i reinterpretate sau transformate. n acest sens, ritualul furnizeaz un medium adecvat prin care sunt manipulate valorile i structurile unei lumi contradictorii44. Abilitatea de a le manipula coincide cu puterea de a defini ce anume este real i de a modela comportamentul oamenilor. Teoriile alegerii raionale ocup un loc aparte n abordarea credinelor i ritualurilor religioase. Ele ncearc s sublinieze raionalitatea actorilor n spaiul social. Conform acestor teorii, se poate vorbi de o adevrat economie religioas i de piee religioase, care funcioneaz pe baza unor reglementri de natur religioas, restrngnd competiia prin schimbarea oportunitilor i a intereselor productorilor religioi i a opiunilor consumatorilor religioi. n aceast accepiune, bisericile sunt nite firme aflate n competiie pentru a atrage ct mai muli adereni. Comportamentul actorilor pe aceste piee religioase este explicat pe baza unui model dezvoltat iniial n scopul explicitrii comportamentului economic, model care susine c pe piaa economic consumatorii i productorii i calculeaz raional pierderile i ctigurile. Pornind de la aceste asumpii, teoreticienii alegerii raionale din sfera religiei au promovat ideea c oamenii religioi nu acioneaz iraional i nu trebuie tratai ca nite dezamgii ai societii, refugiai n braele religiei, ci ca actori raionali, care opteaz pentru o anumit activitate religioas (sau de alt natur), n urma autoevalurii propriilor nevoi i cu scopul de a obine un anumit rezultat. ntre aceste teorii, cea a lui Stark i Bainbridge45, dei extrem de criticat, poate fi util n explicarea unor anumite aspecte ale aciunii de tip religios. Demersul lor se bazeaz pe teoria schimbului, care afirm c aproape orice interaciune uman poate fi tratat ca form de schimb. Stark i Bainbridge susin c religia nu este altceva dect o tentativ de satisfacere a dorinelor umane sau, aa cum menioneaz ei, de asigurare a unor recompense. Pentru obinerea acestor recompense (care includ att lucruri dintre cele mai specifice, ct i aspecte mai generale sau chiar abstracte), indivizii umani sunt dispui s-i asume anumite obligaii sau costuri. Un cost va fi acceptat n vederea obinerii unei recompense, doar dac acea recompens valoreaz mai mult
Comaroff, apud Catherine Bell, op. cit., p. 83. Stark & Bainbridge, apud Malcom Hamilton, The Sociology of Religion, New York, Routledge, 1994, p. 183188.
45 44

150

Cristina Cbulea

24

dect evitarea costului respectiv. n aceast ordine de idei, religia este o ncercare de a obine recompensele dorite, n absena unor mijloace alternative care s permit acest lucru. Recompensele n care este interesat religia sunt foarte generale, iar, pentru obinerea lor, indivizii iau n calcul modul cel mai eficient n care acestea pot fi obinute i costurile pe care acestea le implic. Recompensele vizate de ctre indivizi nu sunt ntotdeauna accesibile, mai ales n cazul n care ele vizeaz entiti abstracte. Ca urmare, n absena unor recompense reale, indivizii se mulumesc i cu simple explicaii, care plaseaz obinerea recompenselor ntr-un viitor ndeprtat sau n alte contexte neverificabile. Aceste explicaii au rol de compensatori, care, dei sunt tratai ca i cum ar fi recompense reale, sunt doar sperane cu privire la recompense viitoare, un fel de substitute intangibile ale acestora. Fiind greu sau chiar imposibil de verificat, compensatorii sunt foarte greu de respins. n acest context, credinele religioase au rolul de a-i informa pe indivizi cu privire la modul n care pot fi obinute recompense generale sau, n cazul n care aceste recompense nu pot fi obinute aici i acum, de a oferi explicaii compensatoare. Anumite scopuri sau recompense (cum sunt cele legate de sensul i scopul ultim al vieii) necesit compensatori de tip supranatural. Religia este, aadar, un sistem de compensatori cu un grad nalt de generalitate, bazai pe asumpii supranaturale. Spre deosebire de religie, magia se ocup cu manipularea realitii n scopuri precise i, ca urmare, ea are n vedere compensatori mai specifici dect n cazul religiei. Din aceast cauz, magia este mult mai vulnerabil la testri empirice dect religia. n opinia lui Stark i Bainbridge, magia ia amploare cu precdere n mediile n care lipsesc mijloace eficiente i economice de testare empiric a afirmaiilor. n raport cu tiina, magia promoveaz nite credine n pofida absenei oricrei dovezi empirice cu privire la adevrul lor. Magia nu ofer recompense reale, ci doar compensatori, false promisiuni de recompensare. Spre desosebire de religie, aceti compensatori nu sunt de tip supranatural i vin n ntmpinarea a diverse dorine. Pornind de la aceste consideraii de ordin general, Stark i Bainbridge construiesc un demers explicativ cu privire la apariia i dezvoltarea instituiilor religioase i a credinelor n fiine supranaturale. Ei susin c atunci cnd oamenii nu-i pot satisface singuri nevoile i dorinele, ei vor ncerca s realizeze acest lucru, angajndu-se n relaii de schimb cu alte fiine umane. Dac nici acestea nu le pot satisface doleanele, atunci ei vor elabora compensatori, adic explicaii conform crora exist parteneri supranaturali de schimb, care pot s le satisfac aceste doleane. n schimbul recompenselor imediate sau ulterioare, pe care zeii le ofer oamenilor, acetia din urm satisfac anumite cerine impuse de ctre zei. Oamenii se angajeaz n relaii de schimb cu zeii doar dac nu exist alte alternative de satisfacere a dorinelor lor, mai ieftine sau mai eficiente.

25

Abordri teoretice ale credinelor i ritualurilor religioase

151

Pe msur ce crete dimensiunea i complexitatea societii, apar specialitii religioi (preoii). Deoarece explicaiile i compensatorii religioi sunt foarte greu sau imposibil de evaluat, comparativ cu alte tipuri de explicaii i compensatori, oamenii le vor accepta pe cele oferite de ctre cei considerai capabili s evalueze astfel de explicaii, i anume, specialitii religioi. Acetia prezint tendina fireasc de a se asocia n organizaii, care aflate n competiie vor tinde spre un monopol religios, deoarece competiia risc s submineze valoarea explicaiilor furnizate de aceste organizaii. Preoii susin c mediaz relaia de schimb dintre muritori i zei, comunicnd cerinele zeilor n schimbul recompenselor i compensatorilor oferii de ctre acetia. Spre deosebire de religie, magia nu tinde s genereze organizaii de specialiti, din cauz c ea furnizeaz doar compensatori specifici i nu generali, ca i religia. Compensatorii specifici sunt uor de supus unei testri empirice i, ca atare, sunt uor de infirmat, fapt ce mpiedic stabilirea unor relaii pe termen lung ntre oameni i specialitii n magie, precum i apariia organizaiilor n sfera magicului. Iniial, religia i magia au fost puternic asociate, dar ulterior, o dat cu creterea complexitii societii, ele s-au difereniat tot mai mult pe linia organizaiilor i specialitilor. Faptul c religia nu ofer la fel de multe recompense specifice ca magia, o plaseaz ntr-o situaie de risc, care este cu att mai mare, cu ct numrul recompenselor oferite de magie este mai mare. Riscul se refer la posibilitatea ca religia s fie discreditat prin infirmarea explicaiilor i a compensatorilor ei specifici. Ca atare, specialitii religioi vor tinde s furnizeze mai puine servicii n domeniul magiei, lsndu-i pe alii s se specializeze n acest tip de compensatori. Rolul lor se difereniaz tot mai mult de cel al magicienilor, la fel cum cultura magic se difereniaz de cea religioas. Acest fapt nu mpiedic ns existena unor relaii variate ntre cultura magic i cea religioas, n multe societi existnd chiar o anumit suprapunere ntre cele dou. n societile n care religia continu s furnizeze compensatori specifici, ea va tinde s mping n afara sistemului ei magia supranatural (cazul catolicismului), iar n cele n care religia nu mai furnizeaz astfel de compensatori, ea va tolera furnizarea lor de ctre specialiti din afara sistemului lor propriu. Criticile aduse acestei teorii au fost extrem de numeroase. Malcolm Hamilton46 are n vedere urmtoarele aspecte: 1) Termenul de compensatori este unul problematic, dnd impresia c se refer la un substitut sau un premiu de consolare pentru ceea ce oamenii i doresc, dar nu pot obine. 2) Compensatorii generali nu se bazeaz doar pe explicaii de tip supranatural, aa cum afirm Stark i Bainbridge. 3) Nu este clar de ce oamenii ajung cu necesitate s cread c pot obine recompensele dorite, n primul rnd de la zei. 4) Faptul c Stark i Bainbridge utilizeaz teoria schimbului pentru a explica i nelege credinele i comportamentul religios este discutabil, n opinia lui Hamilton, iar modul n care
46

Malcom Hamilton, op. cit., p. 188192.

152

Cristina Cbulea

26

cei doi difereniaz religia de tiin le-a atras acuzaia de dualism explicativ47. Diferena dintre recompensele oferite de cele dou ar consta n faptul c recompensele religioase nu sunt susceptibile de o verificare empiric, n timp ce cele tiinifice ndeplinesc aceast condiie. n realitate ns, chiar i afirmaiile tiinifice pot s nu fie validate empiric, ceea ce nu face din ele credine religioase. n acelai timp, numeroase afirmaii de natur religioas pot fi la fel de verificabile ca cele de natur tiinific, iar verificabilitatea i credibilitatea lor nu este de nechestionat. Hamilton le reproeaz celor doi faptul c au realizat analiza unor credine i comportamente religioase de pe poziia unei nencrederi totale, fapt ce are drept consecine nelegerea i prezentarea distorsionat a respectivelor sisteme religioase. 5) O alt critic vizeaz distincia pe care Stark i Bainbridge o opereaz ntre religie i magie, lund n calcul tipul de compensatori generali, n cazul religiei i specifici, n cazul magiei. Hamilton este de prere c noiunea de compensatori nu este adecvat magiei, deoarece n cazul ei actorii nu se mulumesc cu compensatori n lipsa tehnicilor necesare pentru a obine ceea ce doresc, ci apeleaz la astfel de tehnici tocmai pentru a-i ndeplini dorinele. Stark i Bainbridge consider de la nceput magia drept o tehnic fals, pe cnd din punctul de vedere al celui care apeleaz la magie, aceasta este funcional. Problema, spune Hamilton, nu este de a rspunde la ntrebarea de ce magicianul utilizeaz tehnicile magice n ciuda faptului c cercettorul tiinific este contient de ineficacitatea lor, ci pe ce baze consider el c acestea funcioneaz. 6) Hamilton critic de asemenea faptul c cei doi nu au luat n considerare dimensiunea simbolic a comportamentului magic. La criticile enunate de ctre Hamilton adugm faptul c, n opinia noastr, actorul social nu este nici att de raional precum susin teoriile alegerii raionale, dar nici iraional sau o tabula rasa n raporturi de servilism cu sistemul social. Plaja de raionalitate a aciunilor umane este mult mai nuanat dect simpla dihotomie raional/iraional. Oamenii nu se angajeaz n relaii de schimb cu zeii doar n cazul n care nu exist alte alternative de satisfacere a dorinelor lor, mai ieftine sau mai eficiente, aa cum susin Stark i Bainbridge. n plus, religia i domeniul relaiilor interumane, nu se rezum la relaii de schimb. Oamenii se angajeaz i n altfel de relaii cu fiinele extramundane, de multe ori scopul n sine fiind nsi comunicarea cu divinul. *** ncercnd, n final, s prezentm de manier sintetic tot acest corpus de abordri teoretice ale credinelor i ritualurilor religioase, nu putem s nu remarcm diversitatea lor, diferenierea, dar i complementaritatea perspectivelor. Fiecare i aduce propria contribuie la explicarea i nelegerea religiei, care chiar i acum, dup ce dezvrjirea lumiia fost demult decretat, continu s fie un reper fundamental al societii contemporane, marcndu-i istoria i devenirea.
47

Wallis i Bruce, apud M. Hamilton, op. cit., p. 189.