Bondor Sensuri Ale Corpului-Bondor-BT

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei
Cuprins Table of Contents

Foreword (George Bondor) ............................................................ 7 Cuvnt nainte (George Bondor) .................................................... 9 I tefan Afloroaei Trupul privit de departe .................................................................. 13
The Body Seen From a Far
Valeriu Gherghel Trupul miresei. Priviri hermeneutice ............................................... 44

The Bride's Body: A Hermeneutical Examination
Horia Viceniu Ptracu ntre trup i suflet: darul lacrimilor i fericita ntristare ................. 64
Between Body and Soul: The Gift of Tears and the Blessed Sorrow
II Florin Crmreanu Metamorfozele corpului: de la corpul dat la corpul inventat .... 85

Metamorphoses of the Body: From the Given Body to the Invented Body
Cristian Moisuc Problema corpului la Malebranche: (auto)afectare i ocazionalism ........................................................ 100

The Problem of the Body in Nicolas Malebranche: (Self)affection and Occasionalism
Ionu Brliba Paradoxul absolut al ntruprii. Sinteza corp-suflet la Kierkegaard ................................................... 122
The Absolute Paradox of Incarnation: The Body-Soul Synthesis at Sren Kierkegaard
III George Bondor Marea raiune a corpului. Nietzsche i problema corpului ..... 141
The great Reason of the Body: Nietzsche and the Problem of the Body
Florin Voica Corporalitate i atitudine speculativ la Friedrich Nietzsche.......... 155

Corporality and Speculative Attitude in Nietzsche
Ciprian Jeler Lecii de dans pentru avansai. Corp i actualizare la Bergson....... 180
Dance Lessons for Advanced Dancers: Body and Actualization in Bergsons Philosophy
IV Gerard Stan Corpuri i genuri naturale ............................................................... 215

Bodies and Natural Kinds
Cristian Ciocan Problema corporalitii n scrierile tnrului Lvinas .................... 237

The Problem of the Body in the Early Writings of Emmanuel Levinas
Dana abrea Reprezentri ale corporalitii n pictura lui Francis Bacon. Estetica metafizic............................................................................ 265
Representations of Corporality in Francis Bacons Painting: An Aesthetical Metaphysics
Autori / Authors ............................................................................ 287
Foreword
The second annual colloquium of the Center for Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy held on October 28th and 29th 2010 at the Faculty of Philosophy and Social-Political Sciences of Alexandru Ioan Cuza University of Iasi was entitled Senses of the Body. This concept was understood as living body, without neglecting the relations between bodies in general and the human body. Here are the questions that inspired our proposal: how does the body reveal itself as such?; does it appear itself to us as any other natural body or in a different manner?; how do we access our own body and the body of the other?; how is it possible for the body to remain so far to reach, although in a sense it is the closest to us, in a first rank familiarity? The phenomenological radicalism of these incipient questions, that thinkers such as Husserl and Merleau Ponty reached, opens up a series of other radical interrogative registers. First, is there a pure experience of the human body that acknowledges the self in an immediate and absolute manner? Or, on the contrary, the way the body experiences itself is always mediated by something else than the body, such as the soul, the reason, the conscience or simply our representations, faiths and interpretations of the body? In other words, is it not that the body is exactly what we think of it and the way we value it historically? Then, if we accept the latter hypothesis, what are the main images and representations of the body as they occurred in the history of philosophy and at the crossroads with the history of sciences, religions and the history of art? Last but not least, how do we understand the Christian phenomenon of Incarnation which cannot be regarded as a mere representation of the body? It is often said that Western philosophy treated the body as something secondary which lacked value, a mere prison of the soul. In this respect, Nietzsche spoke about the Platonism of Western
Sensuri ale corpului metaphysics showing that the depreciation of the body pertained to a more extended grammar of European thought, that would invent a real world in order to understand our world as an apparent one, by comparison. This was the starting point of the colloquium debates on a historical philosophical theme based on the possibility to revise the Nietzschean diagnosis. The thematization of a series of significant moments in the history of philosophy could lead to a conclusion that nuances Nietzsches thesis: the body was never completely forgotten or devalued; it was only regarded from a different perspective than the mere corporeal one or even the human one. Heidegger once wrote that things exist only where there is an eye to see them. The idea should include the body as well. But it does not tell us only of the phenomenological feature of the body, but also of the historicity of this phenomenon. The eye that sees the body is not the same in different historical times. Therefore, senses of the body means both the meanings of the body and the way we feel it, the bodily directions, its orientations in the world and last but not least its horizons and perspectives that allow us to understand and interpret it. The complex thematization of corporeality entails thinking about the body in relation to other phenomena: life and death, knowledge and understanding, sorrow and joy, asceticism and pleasure, eros and anxiety, conscience and the unconscious, time and history, space and movement, power and language and so on. Many of them were excellently illustrated by the selected papers that were presented during the colloquium. We thank the participants and the public for the two days of authentic philosophical dialogue. George Bondor
Cuvnt nainte
Al doilea colocviu anual al Centrului de Hermeneutic, Fenomenologie i Filosofie practic, desfurat n perioada 28-29 octombrie 2010 la Facultatea de Filosofie i tiine Social-Politice, Universitatea Al.I. Cuza din Iai, a avut tema Sensuri ale corpului. Acest din urm concept a fost neles ca trup, sau corp viu, fr a fi neglijat raportul existent ntre corpurile n genere i corpul uman. ntrebrile de la care a pornit propunerea noastr au fost urmtoarele: cum se arat trupul ca atare?; ne apare el aa cum se face prezent un corp oarecare dintre cele naturale, sau ntr-o manier cu totul distinct?; cum anume avem acces la propriul trup, dar i la trupul celuilalt?; cum se face c trupul, dei ne este ntr-un sens cel mai aproape, ntr-o familiaritate de prim instan, ne rmne totui att de departe? Radicalitatea fenomenologic a acestor ntrebri incipiente, una pe care au atins-o gnditori precum Husserl i Merleau Ponty, deschide alte cteva registre interogative, cel puin la fel de radicale. Mai nti, exist oare o experien pur a corpului uman, una n care acesta ia cunotin de sine n chip imediat i absolut? Sau, dimpotriv, experiena de sine a trupului este ntotdeauna mijlocit de altceva dect trupul, fie acest altceva sufletul, raiunea, contiina, ori pur i simplu reprezentrile, credinele i interpretrile noastre despre trup? Altfel spus, nu cumva trupul este exact ceea ce credem noi despre trup, felul n care l valorizm de-a lungul istoriei? Apoi, dac acceptm aceast din urm ipotez, care sunt principalele imagini i reprezentri ale trupului, aa cum au aprut ele n istoria filosofiei, dar i la intersecia acesteia cu istoria tiinelor, cu cea a religiilor i cu istoria artei? Nu n ultimul rnd, cum nelegem fenomenul cretin al ntruprii, care nu poate fi privit ca o simpl reprezentare despre corp? S-a spus adesea c filosofia occidental a tratat corpul drept ceva secundar, lipsit de valoare, o simpl nchisoare a sufletului. n
Sensuri ale corpului aceast privin, Nietzsche vorbea despre platonismul metafizicii apusene, artnd c deprecierea corpului, n detrimentul raiunii, ine de o gramatic mai extins a gndirii europene, una care ar inventa o lume adevrat pentru a nelege apoi lumea noastr, prin comparaie, ca una aparent. Pornind de aici, colocviul a deschis o tem de discuie istorico-filosofic, axat pe posibilitatea unor revizuiri ale diagnosticului nietzscheean. Tematizarea unor momente semnificative din istoria filosofiei ar putea conduce la o concluzie care nuaneaz teza lui Nietzsche: trupul nu a fost niciodat complet uitat, i nici devalorizat, ci doar a fost privit dintr-o alt perspectiv dect cea pur corporal, ba chiar din alt punct de vedere dect cel omenesc. Heidegger scria undeva c lucrurile nu sunt date dect acolo unde exist ochi care s le vad. Ideea ar trebui s fie valabil i n cazul trupului. Dar ea nu ne vorbete numai despre caracterul de fenomen al trupului, ci i despre istoricitatea acestui fenomen. Ochiul prin care este vzut trupul nu e acelai de-a lungul timpului. Sensuri ale corpului nseamn deci att nelesuri ale acestuia, ct i felul n care simim trupul, totodat direciile trupului, orientrile sale n lume i, nu n ultimul rnd, orizonturile sale, perspectivele din care el poate fi neles i interpretat. Tematizarea complex a corporalitii atrage dup sine gndirea trupului n relaie cu alte fenomene: viaa i moartea, cunoaterea i nelegerea, suferina i bucuria, asceza i plcerea, erosul i angoasa, contiina i incontientul, timpul i istoria, spaiul i micarea, puterea i limbajul, iar lista poate continua. Multe dintre acestea au fost excelent ilustrate de lucrrile selectate i prezentate n cadrul colocviului. Pentru cele dou zile de dialog filosofic autentic se cuvine s mulumim att participanilor, ct i publicului. George Bondor
10
Trupul privit de departe TEFAN AFLOROAEI

Universitatea Al. I. Cuza din Iai Abstract. The Body Seen From a Far1 In this study I will focus on the perspective from which Plotinus viewed the body and especially the living human body. For a start, I made reference to the distinction he drew between the two ways to view the corporal world: the view from here (from this sensitive world, that is, from close by) and the view from there (from the intelligible, that is, from a far). Then I made mention of several instances of his life in the body (transmitted by Porphyry, his biographer): his refusal to allow his portrait to be drawn (as image of the image, eidlou eidolon), also his refusal to reveal to the others his date and place of birth, or his kin and mother tongue, his attitude towards suffering, the ailments of his body and his attitude in regard to death, his doubts with respect to writing and leaving a manuscript to the others. I close with the idea that Plotinus, according to his metaphysical and eschatological data (which impose a different perspective on time and life), does not disregard at all life in his body. On the contrary, he manifests a distinct care for it, a preoccupation worthy of our attention today. Keywords: Plotinus, Porphyry, living body, life in the body, image of the image (eidlou eidolon), eschatological vision, view from there or from a far, care for the living body
This work was supported by CNCSIS UEFISCDI, project number PNII IDEI 788 / 2008, code 2104, 2009-2011.
13
Sensuri ale corpului
I. Despre viaa n trup i grijile unui filosof 1. Dou moduri de a privi lumea trupului Exist n scrierile lui Plotin cteva locuri unde filosoful ne spune n ce fel poate privi cineva propriul su trup i lumea acestuia. Unul din ele se afl n Enneade, I, 6, tratatul pe care Porfir l-a intitulat Despre frumos. Aici, distincia la care m voi referi apare deja cu destul claritate. Cum spune de la bun nceput, frumosul se afl mai ales n vedere, dar i n percepiile auzului corespondente mbinrilor de rostire, precum i n muzic /.../; iar pentru cei care nainteaz spre ceea ce este mai presus de senzaie, exist ocupaii frumoase, aciuni, inute, tiine /frumoase/, precum i frumosul virtuilor (Enneade I, 6. 1)2. Aadar, pot fi socotite frumoase i cele corporale. Doar c ele nu sunt frumoase prin ele nsele, ntruct uneori par frumoase, alteori nu. n schimb, exist altceva, o frumusee prealabil i nemijlocit, care face ca toate s apar frumoase. Ce este aceast /prezen/ care mic privirile celor care privesc, le ntoarce spre ea i i atrage i i face s se bucure de spectacol? De nsemntatea ei i poate da seama i cel care se bucur de frumuseea celor sensibile, aa cum se ntmpl la un spectacol sau n viaa obinuit.
2
Plotin, Enneade I-II, ediie bilingv, traducere i comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Alexander Baumgarten, Gabriel Chindea, Bucureti, Editura IRI, 2003, pp. 183 sq. Alte referine la scrierile plotiniene le voi face dup: Plotin, Enneade III-IV, ediie bilingv, traducere i comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Marilena Vlad, Alexander Baumgarten, Gabriel Chindea, Elena Mihai, Bucureti, Editura IRI, 2005; Plotin, Enneade VI, ediie bilingv, traducere i comentarii de Vasile Rus, Liliana Peculea, Marilena Vlad, Cristina Andrie, Gabriel Chindea, Alexander Baumgarten, Bucureti, Editura IRI, 2007.
14
Ceea ce este frumos n lumea celor corporale se face simit chiar de la prima privire (I, 6. 2). Sufletul l recunoate i l primete astfel, ntruct exist o asemnare (homoisis) ntre frumuseile de aici i cele de dincolo. Asemnarea devine posibil n msura participrii celor de aici la cele de dincolo. Lucrurile corporale, de aici, i primesc adevrata form de la cele mai presus de ele, devenind frumoase tocmai n aceast msur. ns nu depesc regimul unor imagini, fantasme i umbre (eiknes kai skiai), fr a fi cu aceasta neaprat condamnate. Ct despre frumuseea unor ndeletniciri, tiine sau virtui, ea urmeaz a fi sesizat n alt mod. Cci presupune o anume pregtire i o cale distinct (trebuie s ne nlm spre a le contempla, avnd mereu n fa ct de frumos este chipul dreptii i al cumptrii) (I, 6. 4). Iar n faa a tot ce este frumos sufletul resimte ceva neobinuit: cutremurare, dulce ameeal, dor, iubire i tulburare amestecat cu plcere. Chiar i n cazul corpurilor frumoase se poate spune c toi le vd, dar nu toi se simt atrai de ceea ce le face frumoase, ci sunt /atrai/ mai ales cei despre care se spune c i iubesc. Aceast atracie devine pur i deplin n cazul celui care, abandonnd n urcare tot ce este strin de zeu, /ajunge/ s-l vad singur pe cel singur, doar prin sinea sa (I, 6. 7). A privi ntr-acolo nseamn, ntr-adevr, un mod de privire cu totul diferit. De aceea, cel care dorete s vad frumuseile sensibile ar trebui s-i dea seama c ele sunt n definitiv imagini, urme i umbre (eiknes kai chne kai skiai). i atunci, firesc ar fi s fug spre acea frumusee ale crei imagini sunt ele (I, 6. 8). Altfel, dac ar dori s rein aceste imagini ca i cum ar fi reale, ar semna celui care voia s-i prind imaginea /chipului/ frumos ce plutea pe oglinda apei (precum, mi pare, povestete un mit) i care, aruncndu-se n adncul curentului, s-a fcut nevzut. ns cel care dorete s vad frumuseea nemijlocit
15
va trebui s procedeze altfel. Va urma exemplul lui Ulise, care, cnd nu i-a mai plcut s rmn la vrjitoarea Circe sau la Calypso, unde avea parte de desftri ale ochilor, a ieit n larg, ndreptndu-se ctre adevrata sa patrie. Aceast poveste, plin de sensuri ascunse, cum spune Plotin, este imediat lmurit. Ce fel de cltorie este, deci, i ce fel de fug? Nu cu picioarele trebuie mplinit, cci ele te poart pretutindeni, de la un trm la altul; nici nu trebuie s pregteti un atelaj cu cai sau vreo corabie, ci trebuie s lepezi toate aceste lucruri, s nu le mai priveti i, ca i cum ai nchide ochii, s schimbi cealalt privire i s-o trezeti pe cea pe care toi o au, dar puini o folosesc. Distincia dintre aceast privire, posibil cu ochii trupului, i cealalt privire apare aici cu toat limpezimea. Cealalt privire este, aadar, privirea de departe. Ea i ofer, cum am vzut, frumuseea ca atare, nemijlocit, cea care face ca lucrurile frumoase s fie astfel. n ali termeni, i ofer realul ca atare i nu doar imagini, urme i umbre3. Este privirea care, odat ntoars ctre lumea inteligibil i dedicat ei, privete dinspre aceast lume. Tocmai ea i poate oferi un chip al adevrului n legtur cu cele existente aici. Privind de departe, omul cruia i se adreseaz Plotin are posibilitatea s vad i altceva n aceast lume a trupului. Ce
Despre aceast privire distinct, cf. i Enneade IV, 8. 4 (privirea ctre cele inteligibile i dinspre acestea i confer omului o a doua via, nct sufletele trebuie s aib o via dubl, anume pe cea de acolo i pe cea de aici); de asemenea, cf. V, 1. 10; V, 1. 12 (pentru a percepe cele superioare, trebuie ca facultatea de percepere s fie i ea ntoars spre interior i noi s ne concentrm atenia acolo). ns mai elocvente sunt n aceast privin cele spuse n Enneade I, 3. 1-3, cnd vorbete despre prima cale de ndreptare ctre cele inteligibile, cale pe care se disting figura muzicianului, a iubitorului i a filosofului. Primii doi se confrunt mult cu cele sensibile, mai ales omul aflat n ipostaza muzicianului.
3
16
vede, aadar, aceast privire interioar? Abia trezit, nu poate vedea obiectele prea strlucitoare. Sufletul nsui trebuie s se deprind s vad mai nti ocupaiile frumoase, apoi operele frumoase, nu pe cele fcute de artizani, ci pe cele svrite de cei socotii virtuoi. Apoi, s priveasc sufletul celor ce realizeaz operele frumoase (I, 6. 9). Este cumva corpul viu al omului exclus din raza acestei priviri interioare? Nicidecum, ntruct sufletul nsui este legat de acest corp, de care se preocup i pe care l suport ct poate, precum /se ngrijete/ muzicianul de lir pe ct o poate folosi. Analogia dintre corpul viu i lira unui muzician este elocvent n acest loc. Vine timpul cnd muzicianul nu mai poate s-i foloseasc lira la care a cntat o via ntreag. Ce se ntmpl atunci? Dac nu poate, o va schimba cu alta sau va renuna la folosirea ei i va prsi activitatea care ine de ea, i va avea o alt ocupaie ce nu are nevoie de lir. El o va privi un timp indiferent, zcnd /lng el/, pentru c /acum/ cnt fr instrument, dei el nu-i fusese dat degeaba la nceput, cci de multe ori i-a fost de folos. Cele spuse aici de Plotin sunt absolut remarcabile, ns, spre a fi nelese, e nevoie s-i reaminteti cteva supoziii de fond ale metafizicii i eschatologiei sale. Altfel, unele enunuri ne apar fie cu totul stranii, fie incomprehensibile, de exemplu cele care vorbesc despre posibilitatea de a-i schimba trupul dat cu un altul, sau de a renuna la folosirea lui, eventual de a-l privi ca i cum i-ar fi complet strin, exprimndu-te n continuare fr a-l solicita n vreun fel4. S
4
n legtur cu acest admirabil pasaj, Pierre Hadot va spune c, alturi de o imagine tradiional, Plotin ne ofer i ceva ct se poate de personal. Ct de bine exprim el blndeea adnc a lui Plotin! Nici urm de nverunare mpotriva trupului care l face s sufere, care sa stricat i de care se va lepda ct de curnd! n scurt vreme, nu va mai rmne nimic din el. n scurt vreme, Plotin va ti s cnte fr instrument (Pierre Hadot, Plotin sau simplitatea privirii, traducere
17
reinem, deocamdat, c trupul nu ne-a fost dat totui degeaba. E firesc aadar s te ngrijeti continuu de starea lui, cel puin pentru aceast via. Iar privirea de departe asupra celor trupeti nu nseamn deloc dispreuirea lor, nici ignorarea lor, ca i cum nu ne-ar fi de nici un folos. Exact aceast din urm idee o voi avea n atenie n cele ce urmeaz. Contrar unei opinii comune, filosofia plotinian nu cultiv imaginea trupului viu ca simpl pedeaps, nchisoare a sufletului sau exil n aceast lume. Mai nti, ns, doresc s readuc n fa cteva secvene din viaa n trup a lui Plotin, ca apoi s fac, sub o form simpl, cteva comentarii cu privire la ele. 2. Chipul pictat o imagine a imaginii S amintesc, pentru nceput, ceea ce ne spune Porfir despre viaa n trup a maestrului su. Chiar din primele rnduri ne las a nelege c Plotin nu era un om obinuit. nainte de toate, atitudinea sa fa de propriul trup nu era deloc obinuit. Pur i simplu, prea c se ruineaz fiindc /trebuia s vieuiasc/ n trup5. Este i motivul pentru care nu suporta s vorbeasc nici despre neamul su, nici despre prini, nici despre locul su de obrie (1). Despre toate acestea, neam, prini i loc de provenien, prea puine au ajuns s ne fie cunoscute.
de Laureniu Zoica, prefa de Cristian Bdili, Iai, Editura Polirom, 1998, p. 182). 5 Porphyrios, Viaa lui Pitagora. Viaa lui Plotin, traducere de Adelina Piatkowski, Cristian Bdili i Cristian Gapar, Iai, Editura Polirom, 1998, pp. 123 sq. Voi indica n continuare n text, cu cifre ntre paranteze, fragmentul din care am preluat spusele biografului. n acelai sens am folosit i Plotin, Enneada I, 6: Tratatul despre frumos, urmat de Viaa lui Plotin i ordinea scrierilor acestuia de Porfir, ediie bilingv, traducere de Vasile Rus, Bucureti, Editura Antaios, 2000.
18
Mai mult dect att, Plotin nu-i cultiv n nici un fel imaginea exterioar, nu accept s fie adulat de ctre discipoli i refuz explicit s i se fac portretul. Cci, aa cum adaug biograful su, i se prea nevrednic s pozeze unui pictor sau unui sculptor, nct i-a i spus lui Amelios /un fidel discipol/, care tot struia pe lng el ca s ngduie a i se zugrvi chipul: Nu-i oare de ajuns c port chipul /edolon/ acesta n care m-a nctuat natura /physis/? Ai vrea, pe deasupra, s cred c imaginea lui /eidlou edolon/ e mai trainic dect el i s o las n urma mea de parc ar fi ceva cu adevrat vrednic de privit!6. ntr-adevr, i era de ajuns un singur chip, cel pe care natura (physis) i l-a rezervat pentru o ntreag via. Acest chip vzut avea pentru el semnificaia unei imagini a sufletului, exprima deja o legtur sau un vl al sufletului. n acest caz, portretul, ca imagine a imaginii (eidlou edolon), nu ar fi fost dect o legtur n plus. S revin la isprava lui Amelios, cel care dorea totui s aib portretul maestrului su. Aparent mai puin convins de insuficiena unei imagini a imaginii, el a gsit o soluie la refuzul lui Plotin. Cum unul din cei mai buni pictori ai vremii, Karterios, era prietenul su, l-a adus pe acesta la ntrunirile colii cci oricine dorea s participe era ngduit /i l-a ndrumat ca/ studiindu-l cu toat luarea aminte pe Plotin, s culeag cele mai sugestive nfiri ale acestuia (1). Cu imaginea pstrat n minte, pictorul a schiat apoi portretul lui Plotin, aducndu-l ct mai aproape de chipul real i viu al filosofului. Nu a ieit cu aceasta din lanul imaginilor, cci fiecare lucru, pe
6
n traducerea lui Vasile Rus, spusele lui Plotin apar astfel: Pesemne c nu ajunge s purtm imaginea cu care firea ne-a nvluit /sufletul/, ba mai i socoi c trebuie s ngduim a lsa i o imagine a imaginii, una mai durabil, ca i cum /ar fi/, de bun seam, unul dintre lucrurile vrednice de contemplat? (Plotin, Enneada I, 6: Tratatul despre frumos, urmat de Viaa lui Plotin i ordinea scrierilor acestuia de Porfir, ed. cit., p. 45).
19
treapta sa de existen, este o imagine a celui spre care tinde. Dar, ca pictor, Karterios a cutat s obin cel puin o imagine ct mai vie a chipului din faa sa. 3. Lumea secundar a vieii mundane Din aceleai motive, Plotin n-a dezvluit nimnui ziua sau luna n care s-a nscut, nici locul naterii. A procedat astfel i dintr-o alt pricin, c nu gsea cu cale s aduc cineva jertfe sau s dea vreun osp n cinstea lor, dei el nsui, n zilele cnd tradiia spunea c se nscuser Platon i Socrate, aducea jertfe i oferea un banchet prietenilor (2). Unii dintre cei apropiai tiau, firete, c s-a nscut la Lycopolis, n Egipt, probabil n anul 205. Doar c acest lucru prea s fie lipsit de importan n comunitatea sa filosofic. Socrate i Platon n schimb, devenii ntre timp nume emblematice, justificau unele sacrificii n amintirea lor. O dat cu proveniena local a omului, insignifiante deveneau i limba gentilic sau numele propriu preluat din aceast limb. Unul dintre discipolii lui Plotin se numea Amelios, fiind de loc din Etruria. Numele su adevrat era de fapt Gentiliannos, doar c nu amintea nimic filosofic prin felul n care suna acest nume n urechile celorlali. Plotin prefera s-i spun Amerios, cu r, cci, spunea el, e mai potrivit s-i ia numele de la amreia, nemprire, dect de la amleia, nepsare, nengrijire (7). Dorina lui Plotin de a se detaa de lumea sensibil i de grijile ei ine de o preocupare constant de sine. Aceast preocupare este evident i n cazul unor discipoli ai si, precum Rogatianos, dat mereu ca pild bun celor care se ndeletniceau cu filosofia7. Exerciiul detarii de servituile
7
Tot din Senat venea i Rogatianus, care ajunsese att de departe pe calea renunrii la viaa lumeasc (apostrophes tou bou), nct se
20
vieii obinuite a luat, pentru Rogatianos, forma unei adevrate convertiri. ntre timp, Plotin a avut viziunea unei ceti cu totul diferite, un fel de ora al filosofilor, cum ar fi existat odat n Campania, ajuns ns pe vremea sa n ruin. n noul ora, ce s-ar fi numit Platonopolis i unde ar fi dorit s se retrag mpreun cu prietenii si, urmau s se foloseasc de legile i nvtura lui Platon (12). Ideea nu s-a putut realiza, probabil din cauza resentimentelor unor oameni din anturajul mpratului. Cetatea dorit era ns prefigurat de comunitatea restrns a celor care se iniiau ntr-un mod nou de a-i duce propria via. 4. ncercri de limit ale trupului Este tiut c Plotin a cunoscut n dese rnduri boala i suferina. Spre sfritul vieii a suferit de o boal cu adevrat cumplit, identificat uneori cu tuberculoza pulmonar, alteori cu lepra, exact cea cu care Dumnezeu l-a ncercat pe dreptul Iov. Suferinele mari pe care le ndura nu l-au determinat totui s accepte unele remedii cunoscute atunci, cci n-ar fi fost
lipsi de avere, i eliber toi sclavii, lepdndu-se chiar i de rangul su. Tocmai cnd trebuia s se nfieze pentru prima dat n lume n calitate de pretor, iar lictorii se nfiinaser deja la el, n-a vrut s ias i nici s mai aud vreodat de funcie. Ba nc a preferat s nu mai locuiasc nici n propria cas, ci se ducea pe la rude i prieteni s doarm i s mnnce (de altfel nu mnca dect o dat la dou zile). Ca urmare a attor renunri i a nepsrii sale fa de cele necesare traiului, el, care suferea att de ru de podagr, nct trebuiau s-l poarte n lectic, i recpt curnd sntatea, iar minile, pe care nainte nici nu putea mcar s i le desfac, slujeau mai abitir dect meteugarilor ce-i ctig traiul de pe urma lor (Viaa lui Plotin, 7).
21
demn de un om n vrst ca el8. Faptul acesta a avut urmri destul de grave. Izbucnind n cetate o molim, probabil ciuma, cei care se ocupau cu masaje au murit, nct s-a lipsit i de acest ultim lucru. La puin vreme angina l lovi cu slbticie /.../, glasul lui cel rsuntor i-a pierdut puterea, rguind de tot, vederea i s-a tulburat, iar minile i picioarele i s-au umplut de pustule. Analogia cu personajul biblic pare s mai suporte un mic pas: cum prietenii se fereau s-l mai ntlneasc, fiindc el avea obiceiul s-i salute srutndu-i pe gur, a plecat din ora i, ducndu-se n Campania, s-a aezat pe moia lui Zethos, un mai vechi prieten de-al su, care murise (2). Aadar, trupul trebuie privit cu destul nelegere i senintate, ntr-o lumin fireasc. Cci exist i un trup care ndur, rscolit de latura inferioar a sufletului, cu dorinele i dispoziiile sale greu de stpnit (I, 2. 5). El suport, ca i sufletul, excesele la care poate conduce legtura sa contingent cu sufletul inferior, vegetativ. Trupul se poate supune sufletului, cel puin atunci cnd se apr sau cnd caut vindecare. S-a spus despre Plotin, n acest sens, c reuea uneori s aib o putere neobinuit asupra trupului propriu. Mai mult chiar, el izbutea uor s extind aceast putere i asupra trupului celorlali. Unul dintre adversarii si, Olympios din Alexandria, care se voia cel dinti n ale filosofiei, a ncercat s atrag asupra lui Plotin, prin magie, influena negativ a astrelor. Dar a constatat c efectele faptei sale se ntorc asupra sa, ceea ce l-a determinat s renune i s le vorbeasc atunci prietenilor si despre puterea sufletului lui Plotin (Viaa lui Plotin, 10). Exist, n definitiv, acel trup n care ne refugiem cnd suntem singuri i n dificultate. Sau atunci cnd ne retragem singuri, ca ntr-o cas ridicat cu mult meteug i care, pn va
8
Pierre Hadot, Plotin sau simplitatea privirii, ed. cit., p. 179.
22
fi prsit, trebuie acceptat ca atare (II, 9. 13). La limit, exist trupul care moare, mai singur atunci probabil ca oricnd. Moartea l-a gsit pe Plotin ateptndu-i discipolii plecai departe. Cel care a sosit ultimul, Eustochios, nu a venit totui prea trziu, cci Plotin i-ar fi spus: Pe tine te ateptam !. A mai spus atunci c se strduia s ridice divinul din om la divinitatea din univers. Semnificaia acestor cuvinte pare s-o fi oferit singur mai nainte9. Dup ce a spus ultimul cuvnt, un arpe s-a strecurat de sub patul unde zcea el i, strbtnd ncperea, a trecut ntr-o gaur din zid, /iar el/ i-a dat ultima suflare (2). Avea atunci, dup spusele lui Eustochios, aizeci i ase de ani. Privit de Plotin cu destul senintate, moartea a reprezentat soluia fireasc n dorina despririi sufletului de trup. Dac dm crezare celor din apropierea sa, unele exerciii i practici incluse n modul su de via au pregtit aceast desprire. Pn i schimbarea frecvent a locului n care a trit prefigura, n parte, proba final, cci adevrata cas a omului nu poate fi dect acolo unde sufletul su se simte liber. 5. Excese care mpovreaz viaa trupului Plotin nu avea motive s desconsidere trupul, nici s-l socoteasc prin el nsui o surs a rului. Nu oricnd trupul poate fi vzut ca o simpl nchisoare sau o pedeaps. ns tie bine c trupul manifest fie unele deficiene, fie, n alte cazuri, unele excese. Acestea din urm l mpovreaz enorm i l atrag cu putere spre ele (I, 4. 14). De exemplu, excesul de vitalitate. Ne poate surprinde observaia, fin de altfel, c omul sufer din cauza excesului de
9
Plotin, Enneade VI, 5. 1, unde se spune c sufletul omenesc i afl adevrata sa linite n unirea deplin cu divinitatea unic i aceeai pretutindeni.
23
vitalitate (I, 4. 14). ns un astfel de exces poate oricnd genera sentimentul c omului i st totul n putere. Este ceea ce ar atrage dup sine destule servitui i iluzii. Omul care aparine /acestei lumi ar vrea/ s fie frumos i nalt i bogat i conductor al tuturor oamenilor, dac aparine acestui loc, i nu trebuie invidiat pentru acestea. Doar c, spune n prealabil, sigur fericirea nu este grandoarea i vigoarea trupului (I, 4. 14). La fel se ntmpl i cu excesul de frumusee, mai ales cnd trupul expune prea insistent frumuseea sa. Ct vreme este viu i dorit, trupul ne apare frumos, dar dac este doar frumos, adic blocat n propria sa frumusee, el trezete pn la urm team. Ca tot ce este excesiv, provoac atunci un gen de plcere amestecat cu durere (V, 5. 12). Sau, n alte situaii, excesul de iubire trupeasc. Trupul poate s cad prizonier, ca i sufletul, atunci cnd iubirea l posed i-l nlnuie cu totul. Cei vechi vorbeau n dese rnduri, pe urmele dialogului Symposion, de dou chipuri ale iubirii, o iubire ce elibereaz i o alta ce farmec i nlnuie. Aceasta din urm este n stare s supun cu violen totul. Alturi de o Afrodit cereasc lucreaz mereu i una pmnteasc, cea din urm ajungnd mai lesne s domine. Magia pe care aceasta o exercit este terifiant, similar celei a puterilor primare ale naturii. ns, n lumea trupului, iubirea poate fi furat de altcineva (VI, 7. 31); este suficient s pierzi fptura iubit i ntreaga iubire este pierdut10. Iar cel care o fur nu tie c de fapt ceea ce fur trece i se duce, exact aa cum a i aprut n faa sa. Este cumva posibil i un exces de ascez sau de medita10
La Boethius, adevratul fur l reprezint de fapt moartea nsi, cea care, atunci cnd fur ceva, o face n chip definitiv, cu ea sfrind tot ce e ntmpltor n viaa omului (Boethius, Mngierile filosofiei, traducere i note de David Popescu, Bucureti, Casa coalelor, 1943, p. 55).
24
ie? Aa s-ar fi ntmplat n cazul discipolului su Porfir, nesigur pe sine, cel care, dup ase ani de strduin n preajma maestrului, i simte trupul obosit i sufletul cuprins de tristee. Este atunci ndemnat de Plotin s plece departe pentru o vreme, s cltoreasc mult i s se gndeasc la alte lucruri, ca astfel s-i vindece o boal ce semna cu melancolia. S-l ascultm pe Porfir mrturisind singur aceast ntmplare. i pe mine, Porfir, m-a simit odat, pe cnd chibzuiam s-mi pun capt zilelor; brusc a aprut lng mine, n casa unde m aflam, i-mi zise c dorina aceea nu vine din cugetul minii, ci dintr-o boal melancolic. Apoi m-a sftuit s plec /ntr-o cltorie/. Iar eu, dndu-i ascultare, am plecat n Sicilia, cci auzisem de un om preavrednic de laud, pe nume Probus, ce locuia n apropiere de Lilybeum. Astfel am putut ndeprta de la mine dorina /sinuciderii/, dar, pe de alt parte, peregrinarea m-a mpiedicat s fiu alturi de Plotin pn la moartea sa (Viaa lui Plotin, 11)11.
11
Comentariul lui Pierre Hadot este iari excelent prin firescul intuiiilor sale. Preioas anecdot! Discipolul trece printr-o criz spiritual grav: Plotin repet ntruna c omul trebuie s se despart de trup; de ce atunci s n-o fac n mod voluntar i fizic, odat pentru totdeauna, de ce s nu plece de aici, cnd trupul i viaa l apas? Nau spus stoicii c neleptul e liber s plece din lumea aceasta cnd dorete? i ce surpriz s vezi c, tocmai cnd te muncesc astfel de gnduri negre, Plotin vine la tine i-i spune: Lucrul la care te gndeti nu izvorte din spirit, ci din trup; da, stai prost cu fierea! Ce surpriz s constai c i-au fost ghicite cele mai adnci gnduri, ce surpriz s afli c nu e grav i s auzi c i se propune un leac att de simplu! i totui acest leac i d peste cap ntreaga existen. De ase ani te strduieti s fii primul la coal, faci un efort permanent de cutare intens, de ascez i de meditaie. Iar maestrul vine i te trimite departe de el, s iei aer (Pierre Hadot, Plotin sau simplitatea privirii, ed. cit., pp. 167-168).
25
Alte excese, aa cum le nelege Plotin, sunt ndrzneala (tlma), naterea i alteritatea prim, ca i dorina de a-i aparine (V, 1. 1). ndrzneala aduce n joc o tendin indefinit, nct conduce la desprirea de adevrata surs a vieii. La fel individuaia, cnd devine indeterminat, sau diferena care se poteneaz la nesfrit. De fiecare dat este vorba de o independen ce duce la separaie i nu la regsirea celor originare (Or, artndu-se bucuroase de independen, folosindu-se prea mult de propria micare, alergnd ntr-o /direcie/ opus i ndeprtndu-se ct s-a putut /de sursa lor/, ele nu au mai tiut nici mcar c provin de acolo). Sufletele care suport astfel de excese ajung s uite adevrata lor provenien i, astfel, s se ignore pe ele nsele n ceea ce au propriu. Exist i excese care nu privesc nemijlocit viaa trupului, ns o afecteaz, cci vin din unele reflexe sau ambiii ale sufletului. n acest fel apare excesul de reflecie, propriu acelei gndiri creia i place s observe totul. Aa se ntmpl, de exemplu, atunci cnd scrii i te gndeti c scrii (nu neaprat la ce scrii, ci la simplul fapt de a scrie), sau cnd eti curajos i te gndeti imediat c eti curajos, cnd studiezi ceva i te gndeti c studiezi etc. Cci acela care studiaz nu trebuie neaprat s tie c studiaz, mai ales cnd studiaz cu o foarte mare concentrare; nici curajosul /nu trebuie s tie c este curajos/ cnd este curajos i acioneaz conform curajului, i mii de alte /exemple/ (I, 4. 10). De ce ns acela care citete sau studiaz nu ar tebui s tie c studiaz? Rspunsul lui Plotin pare s priveasc o limit real a gndirii, anume c aceasta dedubleaz i, astfel, mrete distana de ceea ce se arat n unitatea sa. ntr-o astfel de situaie, intensitatea celor svrite scade mult. Faptul ar putea fi estompat prin suspendarea spontan a contiinei reflexive. Cnd omul fptuiete ceva, firesc ar fi s se lase absorbit cu totul de ceea ce face, fie i pentru cteva clipe, ca i cum s-ar preda frumuseii simple i gratuite a acelei fapte.
26
Pn i ceea ce s-a numit drumul n sus sau tocmai acesta nainte de toate poate deveni fr msur. Plotin va spune c fiecare trebuie s se nale att ct i permite natura uman s se nale, i s neleag c este loc i pentru alii alturi de zeu, fr a se plasa doar pe sine alturi de acesta (II, 9. 9). Altfel, lsndu-te n voia orgoliului sau a ndrznelii, poi s cazi n afar (a depi intelectul /nous/ nseamn a cdea deja n afara lui). Sunt realmente subtile astfel de analize, mai ales cnd este vorba despre forme neateptate de exces, precum cel de meditaie i ascez, sau cel care privete nsui efortul anagogic al unui om. 6. Scrierea ca trup al vorbirii Dorina detarii de ceea ce este supus timpului nu se oprete ns aici, cci trupul cunoate i alte moduri de prezen. Am vzut deja c portretul unui chip reprezint fa de chipul viu un analogon al trupului. La fel ns i cuvntul rostit fa de cuvntul interior, cele scrise fa de vorbire, manuscrisul trecut n mna celor strini fa de epistola trimis unui prieten. Cum este afectat de exterioritate, scrisul va fi tot timpul suspectat de o existen precar sau secund. Astfel c, dup ce a venit la Roma, pe cnd avea patruzeci de ani, Plotin a ncheiat o nelegere cu Herennios i Origenes (altul dect apologetul cretin) ca s nu dezvluie ceva din nvturile expuse de Ammonios. Acest lucru nsemna, printre altele, s nu lase nimic n scris din acele nvturi, tiindu-se bine c nici Ammonios nu a lsat nici o scriere. Primul care a nclcat nelegerea a fost Herennios, o va nclca apoi i Origenes. Plotin a reuit s respecte aceast nelegere timp de zece ani mplinii, dei avea un auditoriu numeros care-l solicita mult. Apoi, probabil la ndemnul lui Porfir i Amelios, ncepe s scrie (5). Mai nti scrie doar pentru civa apropiai, fr s pun titluri scrierilor sale i
27
fr s permit uor copierea lor, lucru care ns va fi tot mai greu de supravegheat. Scrie n grab i fr s revad ceea ce a scris. Cum spune Porfir, dup ce termina de scris, nu suporta s-i copieze nc o dat textul; /.../nici mcar nu ajungea s-l citeasc o singur dat de la cap la coad, fiindc vederea nu-i ddea nici un sprijin de lectur (8). Probabil din aceeai cauz, a nencrederii sale n cele scrise, nu-i compunea subiectele scriind, ci doar n minte. Acest fel /de a scrie/, care ne uimea pe toi, i l-a pstrat pn la moarte: dup ce, cugetnd n sine, i limpezea gndul de la un capt la altul, aternea n scris cele cugetate, nchegnd att de uor ceea ce ornduise mai nainte n minte, nct ai fi zis c nu face dect s copieze dintr-o carte (8). n aceste consemnri ale biografului, se descoper imaginea scrierii ca via sensibil i precar a vorbirii. Crile lui Plotin par s refac n plan simbolic viaa propriului trup. Cci pe unele le-a scris mai timpuriu, pe altele la maturitate, cu mai mult for a sufletului i, n fine, pe unele n anii trzii, cnd trupul i era istovit. Acest lucru devine vizibil n economia scrierilor. Primele douzeci i unu /de tratate/ sunt mai uoare, nevdind nc adevrata msur a puterii sale; cele /douzeci i patru/ alctuite n perioada de mijloc i dezvluie deplina nflorire a vigorii /.../; ct privete ultimele nou, ele au fost scrise pe cnd puterile i slbeau /.../ (6). II. Cteva referine la metafizica plotinian 7. Despre ce este demn de a fi privit Revin la ceea ce afirm Plotin despre portretul unui om, anume c nu nseamn dect o imagine a imaginii. Ne amintim ce-i rspunde lui Amelios, discipolul su: Nu-i oare de ajuns
28
c port chipul /edolon/ acesta n care m-a nctuat natura /physis/? Ai vrea, pe deasupra, s cred c imaginea lui /eidlou edolon/ e mai trainic dect el i s o las n urma mea de parc ar fi ceva cu adevrat vrednic de privit! (Viaa lui Plotin, 1). Ideea ca atare i are sursa, cum tim, n scrierile lui Platon. Un loc bine cunoscut este, de exemplu, cel din Republica, 596 e 598 c, unde se discut i despre lucrarea pictorului. Ea abreviaz excelent att metafizica platonician, la care revine Plotin, ct i diferena ce o aduce acesta din urm cu nvtura sa. Amintesc doar c termenul folosit acolo cu sensul de imagine este eikn. Imaginea pictat ne aduce n fa ceea ce pare n felul n care pare i nu ceea ce este n felul n care este (598 a-b)12. Ea apare ca o imagine a imaginii, vine n al treilea rnd (597 e), ca i n cazul celor descrise ntr-o dram. Cele pictate de un pictor sunt aparente, nu exist n realitate (traducere de Andrei Cornea, 1986). Pictura este judecat prin raportare la ideea originar a unui lucru, eidos-ul su. De fapt, pictura este o imitaie a unei imitaii, o imitaie a unui lucru i nu a ideii originare. Dac ar picta un meter anume, pictorul nu ne-ar oferi nsi fiina sa originar, cci nu se poate substitui zeilor. Nu ne-ar oferi nici meterul la lucru, n carne i oase. Ceea ce ne-ar aduce n faa ochilor ar fi o imagine (eikn) a unei imagini. Pe de alt parte, pictorul poate picta figura unui meter fr s aib habar de meseria acestuia (598 e). Meterul su pic12
Plotin utilizeaz, cum este tiut, diferii termeni cu sensul de imagine, reprezentare sau imitaie: edolon (imagine n genere, reprezentare: I, 6. 3; II, 4. 5; III, 6. 7; III, 6. 18; III, 9. 3; V, 2. 1), ekon (chip, copie sau reflexie: I, 8. 3; V, 1. 3; V, 1. 6-7; V, 8. 12), phantasma (nchipuire, plsmuire sau fantasm: II, 4. 5; III, 9. 3; V, 2. 1), mmema (imitaie: I, 2. 2), galma (icoan, statuie: V, 1. 6). n unele situaii, aceti termeni sunt folosii ca sinonimi. Contextul de care ine un enun i viziunea de ansamblu pot orienta ctre semnificaia fiecrui termen n parte.
29
tat este neadevrat nu n sensul c nu este un meter viu care i face meseria, ci n sensul c pictorului i este strin meseria acelui om pe care l-a pictat. Plotin nu are cum s nu se ntrebe, de pild, ce anume vede cel care n faa sa are un portret. Este oare pregtit s vad i altceva dect acel lucru simplu, n neutralitatea sa primar? Firesc ar fi, sugereaz Plotin, s vad acolo ceva mai mult, o imagine a ceva de sus. Ar vedea n acest fel imaginea unei frumusei aparte, ce poate trezi n sufletul omului dorina de-a o regsi. ntr-adevr, nici cei care privesc cu ochii lor n tablouri /imaginile/ artei nu vd la fel aceleai lucruri, ci, cnd sesizeaz o imagine a ceva de sus, ei simt un fel de tulburare i ajung la amintirea fiinei adevrate: din aceast afectare se i strnete dragostea. Astfel, cel care vede imaginea frumuseii bine ntiprit pe chip va fi transportat sus, pe cnd un altul, ncet la minte, nu va fi micat spre nimic altceva /.../. El nu a reflectat, aadar, la cele sensibile i nici nu a cunoscut cele inteligibile (II, 9. 16). A reflecta la cele sensibile nseamn a sesiza, ntr-o privin, nsi viaa celor inteligibile, via din care ele nsele provin. n ceea ce privete adevratul portret, acesta se obine prin cultivarea constant a virtuilor. nseamn modelarea treptat a unui chip nou, pe msur ce sunt ndeprtate excesele puin cte puin. Cum ai putea, aadar, vedea ce frumusee cuprinde un suflet virtuos? Revino asupra ta i privete-te i, dac nu te vezi frumos nc, precum furitorul unei statui care trebuie s devin frumoas elimin o parte, dup ce a subiat o alta, aici a lefuit, dincolo a curat, pn cnd s-a ivit un chip frumos pe statuie, aa i tu elimin cte sunt de prisos i ndreapt cte sunt strmbe, cte sunt ntunecate, curindu-le, f-le s fie strlucitoare /.../ (I, 6. 9). O astfel de art, contemplativ, privete de fapt ntreaga via a cuiva anume. Desigur, metafizica lui Platon poate explica, pn la un
30
punct, refuzul cuiva de a i se zugrvi chipul13. ns Plotin orienteaz ntreaga discuie ctre acei termeni ce aduc n atenie o soteriologie distinct. Import n ultim instan ceea ce te face purtat spre cele de sus, cum singur scrie. i pune astfel problema a ceea ce este cu adevrat vrednic de a fi privit, aa cum face n rspunsul ctre Amelios, invocat mai sus. Exist cel puin dou situaii cnd omul se ndeprteaz de ceva cu adevrat vrednic de a fi privit. Face acest lucru atunci cnd privirea i este atras i stpnit de cele sensibile, ca i cum n afar de acestea nu ar mai exista nimic. La fel se ntmpl ns i atunci cnd omul dispreuiete complet lumea sensibil. n ambele cazuri, ajunge s-i multiplice fr sens formele i ntruchiprile. Se las astfel n voia unor teribile excese, de unde nenumrate iluzii i cderi. 8. Nimic din cele create nu trebuie dispreuit Cele dou atitudini ar fi luat, ntre timp, forme doctrinare (II, 9. 15). Una din ele face un scop /de atins/ din plcerea corpului, socotind doar ce e dezirabil pentru fiecare n parte.
13
Acest refuz are, n epoc, i alte motivaii. Episodul /din Faptele apocrife ale lui Ioan/ se termin cu un discurs filosofic al apostolului. Dect s fi pierdut vremea s picteze un mort (adic un trup) cu nite culori moarte, Lycomedes /un convertit la credina cretin, care a cerut unui pictor s-i aduc portretul lui Ioan/ ar fi fcut mai bine s-i fi pictat sufletul cu acele culori vii i adevrate care sunt virtuile cretine (de la credin i pn la vrednicie). n Apophtegmata Laconica 79, 215 A, Plutarh amintete cazul regelui spartan Agesilas, care nu s-a lsat reprezentat /.../ din dispre fa de artiti /.../. Ioan (asemeni tuturor sfinilor cretini, de la Antonie pn la Teodor din Sykeon) se teme c, lsndu-se pictat (sau, n cazul lui Antonie, mumificat), favorizeaz idolatria (Cristian Bdili, Note la Porphyrios, Viaa lui Pitagora. Viaa lui Plotin, ed. cit., pp. 157-158).
31
Ea ignor frumosul sau virtutea, inclusiv faptul c a le dori depinde de zeu i totodat conduce spre el. Epicur, de exemplu, neag providena /i/ ne sftuiete s cutm mplinirea n plcere. Cealalt doctrin, proprie unor gnostici, desconsider n orice privin lumea corporal. Ignor astfel ntreaga frumusee i raiune a lumii create. Fa de prima, ns, este i mai ndrznea, deoarece l jignete pe stpnul providenei i providena nsi, dispreuind toate legile din aceast lume. Dispreuind lumea corporal i viaa trupului, gnosticii nu-i mai pun deloc problema unor posibile virtui. n acest fel, ei nii nu au parte de virtute, o dovad fiind aceea c nu au nici o doctrin despre virtute. Nu caut s-i dau dreptate lui Plotin n aceast chestiune, lucrurile sunt sigur mai complicate. ns confruntarea sa cu gnosticii i d posibilitatea s-i clarifice mai bine ideile despre viaa omului n trup i n aceast lume. De altfel, sintagma eidlou edolon este folosit cu prilejul acestei critici a unor nvturi gnostice (II, 9. 12). Referinele par s-i priveasc pe gnosticii valentinieni, sau eventual pe cei numii sethieni. Ei vorbeau continuu despre cderea sufletelor umane n lume i nevoia spiritului de a se smulge cu totul din aceast lume. Plotin se distaneaz sever de aceast doctrin. Clarific astfel un lucru ignorat de multe ori, anume c lumea corporal nu nseamn prin ea nsi ceva negativ. Nu este neaprat ceva demn de dispre. Orice lucru, ca imagine (edolon), seamn celui fa de care este imagine i tinde ctre acela (V, 8. 2). Lucrurile imit formele lor inteligibile, mai ales cele care se nasc natural frumoase /.../, toate vieuitoarele raionale i neraionale. Cele naturale poart cu ele o anume frumusee, o strlucire care le vine dinspre sursa provenienei lor. Aceast strlucire nu dispare cu totul, chiar dac ea se diminueaz pe msur ce un lucru se ndeprteaz tot mai mult de aceast surs (V, 8. 1). Asemeni sufletului din care provine, trupul viu duce cu el o astfel de frumusee, o form i o strlucire a ei.
32
n consecin, a spune, precum gnosticii, c imitaia nu seamn /inteligibilului/ e o minciun, fiindc nimic nu a fost lsat deoparte din ceea ce ar trebui s aparin unei imagini naturale i frumoase (II, 9. 8). Imaginea manifest, ca imagine, un act dublu, unul /cuprins/ n el nsui, altul orientat spre altceva. Acesta din urm o deschide ctre ceea ce se afl mai presus de ea. Dac i-ar lipsi orientarea spre altceva, atunci s-ar dovedi lucrul cel mai lipsit de putere. Cred c atitudinea lui Plotin fa de gnostici poate clarifica multe din spusele sale cu privire la trupul n care i este dat omului s triasc14. Nici vorb s desconsidere ceea ce este demn n faptul ntruprii unui suflet. Dimpotriv, nelegerea acestui fapt ca unul firesc este adesea admirabil. Cum singur spune, a deveni bun nu nseamn a dispreui lumea, zeii din ea i celelalte frumusei (II, 9. 16), dimpotriv, a nelege natura lor i locul fiecruia n parte. Diferena dintre nvtura sa i cea a gnosticilor, n
14
Voi relua aici doar dou locuri din critica adus de Plotin unor gnostici. Aadar, cine se plnge de natura lumii nu tie ce face i nici unde duce cutezana lui. Aceasta fiindc ei /gnosticii/ nu cunosc ordinea /realitilor/: cele prime, cele secunde, cele tere, i la fel pn la ultimele. Iar cele inferioare primelor nu trebuie insultate, ci ei trebuie s accepte mpcai natura tuturor, nzuind ei nii spre cele prime i ncetnd cu tragedia privind pericolele cauzate, cred ei, de sferele lumii (care produc, de fapt, toate lucrurile plcute lor). Ce au ele att de nfricotor, nct s i sperie pe cei care ignor raiunile /lucrurilor/, surzi la instrucie i la cunoaterea ordonat? (II, 9. 13). Chiar dac ura contra naturii corporale le-ar fi venit auzind c Platon reproa corpului numeroasele piedici puse sufletului /Phaidon 65 a, 66 b/ (el a i spus c toat natura corporal este inferioar), ei trebuiau s nlture n minte nveliul /corporal/ pentru a vedea restul: o sfer inteligibil care nchide forma lumii i suflete ordonate... (II, 9. 17).
33
aceast privin, este mai mult dect semnificativ. Va fi redat de Plotin nsui printr-o analogie memorabil. Ei /gnosticii/ vor spune, poate, c acele argumente /de care uzeaz/ i fac s se ndeprteze de corpul pe care l ursc foarte mult, pe cnd ale noastre leag sufletul de corp. /Cazul/ poate fi, ns, asemnat cu doi /oameni/ care locuiesc n aceeai cas frumoas: unul critic construcia i pe cel care a fcut-o, dar continu totui /s locuiasc/ n ea, pe cnd cellalt nu o critic, ci spune c arhitectul a construit-o cu mare art, dar ateapt rbdtor momentul cnd o va prsi i nu va mai avea nevoie de ea /.../. Or, ct timp avem un corp, trebuie s locuim n casele construite de un suflet care este frate bun i care poate crea fr efort (II, 9. 18). Simpla prezen a trupului, n definitiv, nu este resimit neaprat ca negativ. Elementul negativ patima, fixarea n sine, excesul n genere nu se nate n carnea trupului. Acesta survine de fapt n acel loc unde se ntlnesc nevoile trupului cu dorinele sufletului inferior, sub forma unor pasiuni ce asediaz viaa omului. 9. Trupul ca fenomen al privirii Fenomenologic, s-ar putea vorbi de un exerciiu cu totul aparte de orientare a privirii. Cu fiecare imagine a trupului se atinge, n fond, o nou treapt pe care ne conduce privirea nsi. Ceea ce nseamn c trupul apare n felul unui fenomen al privirii. Este ceea ce este tocmai n funcie de orientarea privirii noastre. Imaginea se schimb pe msur ce privirea urc un gen de scar a eului omenesc, de la cel inferior, infracontient, la cel median, al contiinei, apoi la eul astral, luminos i transparent, apt s se contopeasc n cele din urm cu lumina divin i s devin el nsui lumin15. Redus la numai doi termeni,
15
Pierre Hadot, Plotin sau simplitatea privirii, ed. cit., pp. 55 sq.
34
aceast topologie distinge ntre eul trupesc i cel spiritual, distincie ignorat de alte coli. Or, trirea simultan a unor stri opuse, cum sunt durerea crnii i bucuria n spirit, ar fi o dovad c eul nostru suport aceast distincie. Accederea la adevratul eu, cel simplu i liber, ar echivala de fapt cu revenirea la sine, cnd se recupereaz transparena originar din punct de vedere spiritual. Omul cruia i vorbete Plotin poate s descopere o fa spiritual a trupului, sesizabil mai ales cnd l privete cu destul detaare. Ochiul nsui devine n acest caz o lumin care transform totul n corpuri transparente. /C/hiar i aici ne recunoatem adesea din priviri, pstrnd tcerea. Acolo sus orice corp este pur i fiecare este ca un ochi i nimic nu este ascuns sau simulat, ci fiecare l-a cunoscut deja pe cellalt din privire mai nainte de a-i vorbi (IV, 3. 18). Or, dac este posibil o form de transparen a trupului, ea devine maxim n lumina simpl a graiei. Trupul omului ajunge atunci el nsui transfigurat, asemeni luminii n care este privit. Discuia se duce n termenii privirii chiar i atunci cnd n atenie sunt alte chestiuni, de pild viaa sufletului ca atare. Fiind ultimul dintre cele inteligibile i primul dintre cele sensibile, sufletul poate privi att spre cele de dincolo, ct i spre cele de dincoace. Privind spre cele spirituale, vede ceea ce este divin (I, 8. 2). Privirea sa nu va fi ns direct, ci asemeni micrii circulare (II, 2. 2). Privind spre sine, pune n ordine ceea ce ine de el nsui sau produce o imagine a sa (III, 9. 3). Sufletul imit cele inteligibile i creeaz imaginile acestora, lumea sensibil. Cnd privete dincoace de sine, produce lucruri inferioare lui (V, 1. 7). Cu orice privire sau micare a sa, genereaz o imagine distinct. Exist, de altfel, o apropiere semantic evident ntre termenii privirii i cei ai ateniei, pe de o parte, sau ai contemplrii, pe de alt parte. n ultim instan, cum spune Plotin (IV, 3. 8),
35
fiecare suflet este sau devine ceea ce singur privete. Actul de reorientare a privirii este posibil n cazul unei subiectiviti care, cum s-a vzut, cunoate lucrurile proiectnd asupra lor universalul16. El este precedat ns de acea dorin care se nate graie unei prezene pure, asemeni frumuseii nemijlocite (Ce este aceast /prezen/ care mic privirile celor care privesc, le ntoarce spre ea i i atrage i i face s se bucure de spectacol?, se ntreab n I, 6. 1). O astfel de dorin trebuie nsoit de un efort deosebit. ntr-adevr, este inutil s i se spun privete spre zeu dac nu eti i nvat cum s-l priveti. Cci ce te oprete, s-ar putea spune, s priveti, dar s nu te abii de la nici o plcere, sau s ai dorina nestpnit, dar s i aminteti numele zeului, sau s fii mereu cuprins de patimi, dar s nu ncerci nimic pentru a te elibera de ele? (II, 9. 15). 10. Presupoziii metafizice Ar fi bine, cred, s avem n vedere cteva presupoziii metafizice ale timpului n care a trit Plotin. Cci, n fond, ne putem iari ntreba de ce anume lui Plotin i se prea nevrednic s pozeze unui pictor sau unui sculptor. Ce l-a determinat s spun c imaginea chipului su nu este ceva vrednic de privit? n ce loc distinct, din punct de vedere ontologic, situeaz ceea ce s-a numit atunci edolon sau ekon, fa de realitatea ca atare? tim bine c, la timpul respectiv, filosofia a nsemnat nainte de toate un mod de via, sau, mai exact, o pregtire n vederea celui mai potrivit mod de via. i, ca orice praeparatio, ea a cultivat ideea iniierii, practica unor exerciii
16
Alexander Baumgarten, Plotin versus Aristotel n constituirea conceptului medieval de intenionalitate, n Cristian Ciocan & Dan Lazea (ed.), Intenionalitatea de la Plotin la Levinas. Metamorfoza unei idei, Bucureti, Editura Universitii din Bucureti, 2005, p. 16.
36
spirituale. Cel care reuea s le urmeze cu fidelitate putea accede la adevratul mod de a fi. Intervin astfel unele credine i reprezentri care, astzi, nu sunt totui uor de neles. Astfel este credina, valabil atunci, c aceast via n trup nu este singura real. Timpul pe care-l triete omul nu este dat doar de intervalul cronologic dintre momentul naterii i cel al morii. Dimpotriv, existena sa pmnteasc trebuie pus n legtur cu o alta anterioar, cci moartea nu nseamn dect o schimbare a corpului (III, 2. 15). Viaa n trup trebuie pus n legtur, nainte de toate, cu ceea ce Plotin numete suflet al lumii. Acesta reprezint cea de-a treia ipostaz a metafizicii sale, dup hn (unul, mai presus de fiin) i nos (spiritul, echivalent cu fiina sau unitatea formelor paradigmatice). Unul creeaz, prin procesie (prodos), lumea spiritului, totul petrecndu-se atemporal. Din viaa spiritului procede cea a sufletului. Iar acesta din urm produce i anim natura, lumea corporal, proiectnd asupra materiei formele pe care le contempl n lumea spiritului. Sufletul lumii anim corpul lumii, sufletele individuale anim corpurile individuale, fie c este vorba de oameni, animale sau plante17. Nimic nu rmne n afara acestei vaste procesiuni a vieii. ns odat ajuns ntr-un trup i ntr-o form individuat de via, sufletul va tinde s fac drumul napoi, ctre ipostazele superioare. Mai exact, ctre adevrata sa patrie. Rentoarcerea, epistroph, animat de o profund dorin, va fi decisiv pentru
17
Unele idei proprii lui Plotin, cu privire la suflet, psyche, pot s ne apar astzi destul de stranii. De exemplu, c sufletul precede natura (IV, 4. 13); este etern i infinit n poten (IV, 3. 8); toate sufletele sunt un singur suflet (III, 7. 13); imitnd lumea inteligibil, produce n ntregime lumea sensibil (III, 7. 11); fr a iei din sine, ptrunde peste tot n corpuri (IV, 3. 8); nu are loc, nu este nicieri i este ntreg pretutindeni (V, 2. 2); este el nsui materie n raport cu spiritul, nous (III, 9. 5); conine n el nsui ntreg universul (VI, 5. 9).
37
orice suflet individual. Doar astfel poate regsi proximitatea binelui originar i graia acestuia. Sufletul caut s o realizeze prin contemplare (theora) neleas fie ca participare la o form de via superioar, fie ca tendin de a redobndi unitatea simpl i iniial. Ce anume import n acest scenariu metafizic, destul de exotic pentru omul de astzi? Sufletul lumii este el nsui via i surs a vieii pentru tot ce anim. El este ntreg n el nsui i n fiecare suflet individual n parte (III, 7. 11). Ca urmare, ntregul univers apare ca un organism viu, mre sau impresionant n sensul propriu al cuvintelor. Raporturile din economia sa sunt descrise n termeni deopotriv estetici i religioi, precum homoosis sau eikn. Sufletul individual reprezint actualizarea unei posibiliti a ntregului, adic a sufletului lumii (VI, 4. 4). Pe msur ce privirea conduce dincolo de formele varii ale individuaiei, ctre izvorul acestora, viaa devine mai dens i mai sigur de puterile ei. i, cum ine de orizontul celor inteligibile, capt un caracter perfect paradoxal18. n viziunea lui
18
Aceast chestiune, cu o surs esenial n Platon (Timaios, 42 e), a reinut atenia unor interprei sensibili la dimensiunea metafizic a filosofiei plotiniene. Andrei Cornea, de exemplu, formuleaz, cu referire la aceast metafizic, datele unei logici a incorporalului. Reluat succint i cu privire la cea de-a treia ipostaz plotinian, aceast logic ne spune c sufletul lumii se distribuie fr s se mpart; el este echivalent n poten cu fiecare suflet individual, aa cum acesta din urm poate reconstitui oricnd ntregul; sufletul produce din sine fr a pierde nimic din sine i fr a se fixa ntr-un anume loc sau timp; el poate fi deopotriv n afara a altceva i nuntru (Andrei Cornea, Lmuriri preliminare, n Plotin, Opere, I, Bucureti, Humanitas, 2003, p. 85). Constantin Noica, spunnd c fiina se distribuie fr s se mpart (Devenirea ntru fiin, 1983) i discutnd despre holomer, parte cu puterea ntregului (Scrisori
38
Plotin, timpul nsui este un element generat, ceea ce-l genereaz fiind tocmai sufletul lumii. Revenind la spusa mai veche c timpul reprezint imaginea mictoare a eternitii (Timaios, 37 a), Plotin dezvolt o nou metafizic a timpului. Face acest lucru mai ales n Enneade III, 7. Nu va mai gndi timpul n dependen de micare sau de ceea ce se ntmpl n lumea fizic, aa cum obinuiau unii stoici. Nici plecnd de la ceea ce ar fi propriu elementului celest, micarea circular perfect, pentru care timpul nu crete i nu scade, nu vine i nu trece, fiind mereu acelai19. Pentru Plotin, timpul are el nsui un izvor, anume cea de-a treia ipostaz originar, sufletul ca atare. Dac despre unul n sine nu se poate spune nimic n termeni temporali, iar spiritului i este proprie eternitatea, sufletul se deschide succesiunii temporale. n el nsui, sufletul este etern, dincolo de orice grij sau tulburare. Doar c, prin procesie, sufletul produce lumea corpurilor i a devenirii, intr n relaie cu aceastea. Dei etern n el nsui, sufletul dobndete alte i alte nfiri (V, 1. 4). Cum observ mile Brhier, urmnd Timaios, 36 d-e, Plotin face din timp rezultatul micrii prin care sufletul procede n afara spiritului20. Va cunoate, prin ceea ce creeaz, ce nseamn succesiune, trecut i viitor, iar odat cu cele temporale, grija de sine i de lucruri. Exist, aadar, o experien a sufletului, ce pune n relaie ceva etern cu ceea ce nu este etern (IV, 4. 5). Altfel spus, sufletul se situeaz la mijlocul drumului dintre cele pur inteligibile i cele sensibile, acolo unde ele se ntlnesc. Producnd cele corporale, produce
despre logica lui Hermes, 1986), inspir o astfel de logic a incorporalului (Andrei Cornea, op. cit., p. 92). 19 Aristotel, De caelo II, 1. 20 mile Brhier, Notice la Ennades III, 7, n Plotin, Ennades. III, texte tabli et traduit par mile Brhier, Paris, Les Belles Lettres, 1925, p. 142, n. 2.
39
din sine o limit inferioar lui nsui (II, 3. 18). n acest punct, distana de cele originare risc s creasc destul de mult. Cci n suflet exist mai mult agitaie i o micare continu ctre nafar. Sufletul dorete s produc sau s transpun altfel ceea ce el vede n lumea spiritului. Este predispus ctre ceea ce nseamn diferen i alteritate, n cele din urm ctre multiplu. Produce lumea corporal puin cte puin, evolund el nsui de la o stare la alta. Manifest lumea multipl n chip prodigios, n exterior (III, 7. 11). Astfel survine, n chiar aceast micare spre nafar, timpul nsui. i, o dat cu acesta, se produce lumea sensibil, ce nu are alt loc dect n suflet, n temporalitatea acestuia. Dac timpul este imaginea eternitii i este fa de eternitate ceea ce este universul sensibil fa de cel inteligibil, atunci n locul unei viei inteligibile survine o alt via, care se numete via prin omonimie (III, 7. 11). Poate fi cu totul neateptat pentru noi, acum, ideea c aceast via pe care o trim nu-i are numele ei propriu: ea se numete via doar prin omonimie, cum spune Plotin. Comport un adevr al ei, ns diferit de cel al vieii din lumea spiritului. Iar timpul survine n suflet pe msura distanrii sale de spirit: cu ct sufletul se ndeprteaz mai mult, n forme individuate i contingente, cu att timpul este resimit mai intens i mai dramatic. Trit la limita sa de jos, timpul ne poate face s uitm de proveniena sa i a sufletului ca atare. La limita cea mai de jos a procesiunii se afl materia sensibil. Ea nu poate avea o form distinct sau mrime, adic o limit (III, 6. 16). Sau, dac deine o form, faptul se ntmpl ca i cum nu ar deine aa ceva (III, 6. 13). Eventual, forma deinut se schimb permanent, nct nu induce nimic stabil (II, 4. 3). Nu comport fiin, nct reprezint negativitatea nsi (II,
40
5. 4-5) 21. La acest nivel, timpul intr ntr-un fel de disoluie nelimitat, erodare de sine. Cu toate acestea, materia sensibil este, n alt privin, locul formelor (III, 6. 13), reflect n ea nsi contrariile (III, 6. 7), diferenele dintre lucruri (IV, 7. 8) i particularitatea celor sensibile. n consecin, nu se poate vorbi de un dualism radical al gndirii plotiniene, nici de o separaie ontologic ntre cele sensibile i cele inteligibile22. Distincia lor, sever n dese rnduri, nu trece totui n separaie. Dei o imagine a sufletului n materie, asemeni unei oglindiri de sine, trupul viu descoper un adevr al su i o tendin ctre cele elevate. Avem de a face, cum vedem, cu o alt nelegere a temporalitii dect cea care ne este proprie nou acum. Timpul ca atare este prin excelen elementul diferenei centrifuge. O astfel de diferen, n micarea ei progresiv, comport ntotdeauna un imens risc. Timpul descrie mai cu seam o micare ecstatic, orientat ctre nafar. Este o micare descendent, de la adevrata via ctre imaginea ei i mereu mai departe, de la o imagine la alta. Ca urmare, viaa omului se va numi via doar prin omonimie. Numai c acest lucru nu mpiedic deloc nelegerea ei ca un gen de praeparatio, dimpotriv. Orientarea privirii ctre cele de sus, o dat cu exerciiul treaz al ateniei, ca i orice form a grijii de sine, toate acestea fac posibil calea invers, de ntoarcere. De fapt, perspectiva concret a vieii omeneti este acum cea eshatologic, fiind gndit n termeni de contemplare a celor inteligibile, cdere i judecat la finele marelui ciclu,
21
O discuie elevat asupra relaiei dintre nelesul plotinian al materiei i problema rului ofer Andrei Cornea, Lmuriri preliminare, n Plotin, Opere, I, ed. cit., pp. 125 sq. 22 Jean-Marc Narbonne, La Mtaphysique de Plotin, suivi de Hensis et Ereignis: Remarques sur une interprtation heideggrienne de lUn plotinien, deuxime dition revue et augmente, Paris, Vrin, 2001, pp. 143 sq.
41
rencarnare, pedeaps i rsplat23. Plotin va spune c doar zeii au parte de o contemplare nemijlocit i continu a unului. n acest punct extrem, sufletul nu are puterea s struie: nu suport mult s rmn n nalt (VI. 9, 10) i nu ajunge la un grad suficient de libertate. Se vede atras cu putere de un element strin naturii sale. Astfel are loc ntruparea sufletelor, fie sub form de oameni, fie sub form de animale, n decursul mai multor cicluri de existen. Din nemijlocit, contemplarea celor inteligibile devine mijlocit, prin anamnesis. Sufletele care continu s decad ajung n cele din urm acolo unde locul de via ia forma unei nchisori ntunecate (Phaidros, 249 a). Ele duc la captul cel mai de jos irul de rencarnri, unde rmn un ciclu ntreg. Se ntrupeaz apoi fie ca oameni, fie ca animale apropiate omului sau ca slbticiuni. Alte suflete caut s-i salveze condiia originar, alegnd un drum urctor, orientat ctre cele fru23
Dup fiecare ciclu de zece mii de ani, toate sufletele se regsesc pentru o mie de ani n cer. La sfritul acestui prim mileniu, sufletele care nc nu au ajuns la o viziune satisfctoare a inteligibilului se ncarneaz n trupuri omeneti. Prima ncarnare poate fi urmat de altele opt, n decursul crora unele suflete duc viaa unui animal. Aceste diferite ncarnri depind de o dubl eschatologie, care se nrudete cu aceea ntlnit n Gorgias (523 a 527 a), Phaidon (107 d 116 a), Republica (X, 614 a 621 d) i Timaios (90 e 92 c). Prima, valabil pentru primul mileniu, stabilete o ierarhie ntre tipurile de fiine umane n funcie de calitatea i durata contemplrii inteligibilului de ctre fiecare suflet n decursul celor o mie de ani ct slluiete n cer. A doua implic ideea c soarta fiecrui suflet, n decursul celor opt milenii urmtoare, depinde de ceea ce va fi fost dup ncarnarea lor ntr-un trup de om sau de animal felul lor de via n raport cu dreptatea i nedreptatea i, la urma urmei, n raport cu contemplarea inteligibilului, contemplare mediat n cadrul procesului de reminiscen //. (Luc Brisson, Plotin: o biografie, traducere de Cristian Bdili, n Porphyrios, Viaa lui Pitagora. Viaa lui Plotin, ed. cit., pp. 107-108).
42
moase n chip nemijlocit. Cnd existena de acum i de aici nu este nici singura i nici pe deplin real, viaa trupeasc a omului este inevitabil privit altfel. Ea va fi uor pus n chestiune, mpins uneori n umbr sau n relativitate. Viaa de aici este n fond o lung pregtire pentru ceea ce omul urmeaz s fie. O astfel de naraiune metafizic nc este capabil s ne rein atenia i s ne pun la ncercare puterea de nelegere. ntr-adevr, n aceast viziune, trupul omenesc nu mai apare n felul unui adevrat templu. Nici n felul a ceva liber n elementul su sensibil. Adevratul templu (neos) al sufletului este intelectul pur sau spiritul (nos). Figurat vorbind, nu sufletul coboar n trup, ci trupul coboar din suflet. Locul trupului dac se poate vorbi despre aa ceva este de la bun nceput n suflet. Iar modelul vieii n spirit l ofer acum cel care cultiv excepia ca atare: cel iniiat sau, n definitiv, omul divin. n cazul lor, adevratul mod de via este cel contemplativ. Rmne ns de vzut n ce msur el rspunde, cu nelesul su de altdat, modului n care noi gndim astzi.
43
Trupul miresei. Priviri hermeneutice VALERIU GHERGHEL

Universitatea Al.I. Cuza din Iai Abstract. The Bride's Body: A Hermeneutical Examination1 Towards the end of Antiquity, philosophers regarded the sensible reality with mistrust and disapproval. The concrete, the matter, the body, the seeable, the sensory impressions, the sensible universe, the individual stands, as it were, for pseudo-reality, illusion, lies and deception. A trustworthy metaphysical supposition links the reality to that that can be grasped and the somatic to that that is not real. This upside-down ontology would have an influence on hermeneutics by means of Origen. This is precisely the lesson that the medieval philosophers would put into practice. Some would simply disregard the literal meaning (the given one, the somatic) of the text. I will deal with this supreme contempt in the last part of this essay. Some would bluntly reject the literal interpretation of the Song of Songs. Such is the case of Nicholas of Lyra. Keywords: hermeneutics, medieval exegesis, somatic sense, literal meaning, pseudo-reality
Sarcina evangheliilor era s spun adevrul: spiritual i corporal, totdeodat, acolo unde era cu putin; dar acolo unde amndou acestea nu sunt compatibile, este mai potrivit s preferi adevrul spiritual celui corporal, deoarece de multe ori,
1
This work was supported by CNCSIS UEFISCDI, project number PNII IDEI 2029/2008 (contract number 895/2009).
44
adevrul spiritual este pstrat ntr-o minciun corporal. Toate realitile corporale sunt trectoare i goale, cci numai natura spiritual a fost creat dup chipul lui Dumnezeu. Scriptura dumnezeiasc trebuie neleas spiritual i religios, cci cunotina material, care se refer numai la evenimente istorice, nu este adevrat... A nu vrea s te ridici peste liter, artndu-te nesios de litere, este semnul vieii n minciun. (Origen, De principiis, IV: 11 sq.) 1. Preambul Prin afirmaii precum cele citate deasupra, Origen (183 - dup 252) a influenat istoria interpretrii pentru mai bine de 1500 de ani. Dar nu e vorba doar de practicile de lectur, de exegez, de hermeneutic. nainte de orice, e vorba de ontologie. i nu neprat de una neo-platonician. n aceast privin, la sfritul Antichitii, opiniile filosofilor coincid. Ei privesc cu nencredere i antipatie realitatea sensibil. Concretul, materia, trupul, vizibilul, senzorialul, universul sensibil, indivizii reprezint, n fond, pseudo-realiti, prelnicii, iluzii, minciuni, simulacre. O venerabil supoziie metafizic afirm: cu ct mai sensibil cu att mai ireal; cu ct mai inteligibil, bun i deiform, cu att mai real. Aceast ontologie rsturnat va nruri, prin Philon din Alexandria, prin Origen hermeneutica. Paragraful care urmeaz aparine aceluiai Origen i e mai mult dect gritor: Sunt unele lucruri care n niciun caz nu trebuie respectate dup litera legii, altele pe care alegoria nu trebuie cu niciun pre s le transforme i care trebuie respectate n ntregime potrivit textului Scripturii; exist, n fine, unele care pot rmne aa cum sun textul, dei trebuie cutat neaprat i alegoria din ele. Am subliniat de multe ori c n Sfnta Scriptur se afl un
45
ntreit mod al nelegerii: o nelegere istoric, una moral i una mistic, astfel nct pricepem c n ea exist un corp, un suflet i un spirit (De principiis, IV). Exegeii de dup Origen vor ine minte aceast lecie. n interpretare, dispreul fa de corporalitate nseamn, n primul rnd, dispre fa de nelesul literal. Prin urmare, unii dintre ei vor nesocoti pur i simplu semnificaia literal (imediat, somatic) a textului. Voi ilustra aceast depreciere n ultima parte a eseului (In exitu Israel de Aegypto). Alii vor nega de-a dreptul nelesul literal al Cntrii cntrilor, textul poate cel mai dificil din Scriptur. Este, s spunem, cazul lui Nicholas de Lyra. Cu el vom ncepe. 2. Nicolaus de Lura i fecioara fr trup n al treilea prolog la Postilla moralis (o completare pentru uzul predicatorilor a unui gigantic comentariu, intitulat Postilla litteralis), exegetul franciscan Nicholas de Lyra (care a trit, cu aproximaie, ntre anii 1270 i 1349) susine decis c exist scrieri unde sensul literal lipsete2. Exist doar spiritul, nu i trupul! E o afirmaie surprinztoare pentru un literalist. Nicolaus de Lura a fost, totui, un filolog versat (tiutor de ebraic!), mai iscusit n meteugul alegoriei dect nsui Venerabilul Beda3. O ilustraie la ndemn ar fi chiar textul Cntrii cntrilor. n opinia lui Nicolaus de Lura, Cntarea nu are
De acum nainte, voi folosi doar numele latin al exegetului: Nicolaus de Lura. 3 Mary Dove, Nicholas of Lyra and the Literal Sense of the Song of Songs, in Krey, Philip D. W. & Lesley Smith (eds.), Nicholas of Lyra: The Senses of Scripture, Leiden, Brill, 2000, pp. 129-146.
46
pur i simplu un sens literal. Poemul are doar un sens figurat (sau parabolic). S vedem, aadar, argumentul exegetului. Ofer o traducere personal a pasajului esenial din prologul amintit (completrile din paranteze drepte mi aparin): unii doctori spun c [n Canticum canticorum] sensul parabolic e sensul literal. i acest fapt se [poate] nelege, general vorbind, [din urmtoarea situaie]: ntruct acolo unde nu exist un sens / neles semnificat prin cuvinte, sensul parabolic este [n ordinea semnificaiilor] primul. i pentru aceast raiune, general vorbind [iari], el [sensul parabolic] e numit sens literal, fiindc sensul literal este cel dinti [ntr-o ordine natural], cnd nu exist n acel loc [enun, pasaj, verset, pericop] nici un alt sens. i pentru a arta [lmurit] aceasta, [ilutrii doctori] spun c sensul parabolic e cuprins sub sensul literal. Folosind dar aceast manier de a vorbi, cnd am scris despre crile din Sfnta Scriptur, am numit sensul parabolic, n multe locuri, sens literal. Iat i originalul n latina crepuscular a secolului al XIVlea: aliqui doctores dicunt sensum parabolicum esse litteralem; hoc est intelligendum large loquendo, quia ubi non est sensus per voces significatus, parabolicus est primus; et ideo large loquendo dicitur litteralis, eo quod litteralis est primus quando non est ibi alius, et ad hoc significandum ipsi dicunt parabolicum contineri sub litterali; et hoc modo loquendo ego sensum parabolicum vocavi in pluribus locis litteralem, scribendo super libros sacrae scripturae (P.L. 113, col. 34). Nicolai de Lura, care a fost numit, pentru limpezimea i folosul comentariilor sale, doctor planus et utilis, evoc n aceste enunuri una din regulile exegetice fundamentale propuse, naintea lui, de Thoma de Aquino: littera sprijin toate celelalte sensuri ale Sfintei Scripturi: sensus spirtualis super litteralem fundatur et enim supponit, sensul spiritual e ntemeiat pe sensul literal i l presupune (Summa theologica, I
47
q.1 a.10). De la sensul literal i numai de la sensul literal se cuvine s pornim, atunci cnd interpretm crile Scripturii. Nu invers! Tocmai pentru acest motiv, sensul figurat, spiritual e ntotdeauna derivat, ulterior, dedus din sensul literal, pe care l implic i l cere. Cnd ns, n unele mprejurri excepionale, littera e absent, sensul figurat trece drept sens literal, fiind cel dinti n succesiunea nelesurilor din text. Dar poate lipsi vreodat, din Sfnta Scriptur, tocmai sensul literal? Poate, rspunde comentatorul franciscan, care a fost i ministru provincial n Burgundia. i, pentru a fi precis, Nicolaus de Lura ofer un exemplu elocvent: sensul literal lipsete n Cntarea cntrilor. Poemul nu este o cronic, o relatare, o istorie, ci o parabol. Vorbete figurat. Prin iubirea dintre Shulammit i pstor trebuie s pricepem cu totul altceva dect o banal iubire dintre o fat obinuit i un pstor obinuit. Poemul are un neles mai adnc. Aa cred toi exegeii lui. n legtur cu mult discutatul poem, Nicolai de Lura raioneaz astfel: de vreme ce e vorba de o parabol (adic de relatarea unor ntmplri fictive), cuvintele nu au un sens imediat (direct, literal, simplu, evident), asemenea naraiunilor din Exod sau Numeri, care povestesc, amndou, evenimente reale din istoria seminiei iudee. Mai degrab, cuvintele sugereaz, fr vreo mediere, un sens figurat (id est parabolic). Dar cnd numai sensul figurat, parabolic, spiritual este prezent ntr-o scriere, el devine prin lips cel dinti sens al cuvintelor i poate fi numit, n aceste condiii, sensul literal, plin, simplu al Cntrii cntrilor. n acest caz, sensul figurat nu e mai puin real dect sensul prim, literal al unei cronici adevrate, precum Exodul. Vom vedea mai trziu n ce sens Cutnd, aadar, sensul figurat al versetelor din Canticum canticorum, care cuprind metafore incredibile i imagini fulgertoare, Nicolaus de Lura pretinde c identific, de
48
fapt, sensul lor literal. Exegetul gndete, dac nu m nel, n chipul urmtor: de obicei, cuvintele, voces, semnific, nainte de orice, un lucru precis, o referin, res. Termenul cetate desemneaz o cetate i nu un fluviu sau o cmpie. Termenul sor se refer la sor i nu la rodie sau finic. Termenul crin numete dintre toate florile posibile tocmai un crin. n orice lexicon, sensul propriu, literal, imediat e cel dinti. Nici semiologul Augustin nu a gndit altfel. nainte de orice, este sensul literal. El desemneaz ntotdeauna lucrurile la care se refer termenii4. n schimb, semnificatul semnificat de semnificatul termenilor n cauz reprezint semnificatul (sensul) spiritual. Altfel spus, sensul literal (adic sensul prim al cuvintelor, sensul simplu) semnific, la rndul lui, un semnificat de ordin secund (o realitate simbolizat, va spune Tzvetan Todorov). Sensul literal nsui se comport ca o entitate semnificativ, ca signum: lucrul semnificat de vox semnific, la rndul lui, un alt lucru, res. Cu totul altfel stau lucrurile ntr-o parabol. Acolo, cuvintele nu evoc o realitate indiscutabil, referina, lucrul. Parabola are numai un sens figurat. Semnificaia literal, crede Nicolaus de Lura, este absent. n Canticum canticorum, nelesul propriu, literal e suplinit de nelesul parabolic, figurat, care ndeplinete, potrivit teoriei exegetului normand, rolul sensului literal. Un exeget contemporan ar ntreba de ndat: de unde provine, totui, sensul parabolic n lipsa unui semnificat literal? Dar este cu adevrat Cntarea cntrilor o parabol? Ce nelege Nicolaus de Lura prin scriere parabolic? i de ce lipsete dintr-o parabol tocmai nelesul literal, temeiul
4
Rhonda Wauhkonen, The Authority of Text: Nicholas of Lyras Judaeo-Christian Hermeneutic and the Canterbury Tales, Florilegium 11, 1992, p. 144.
49
piramidei sensurilor la un Hugo din Saint-Victor (10781141)? S notm, n treact, c imaginea ierarhiei piramidale a semnificaiilor apare n tratatul lui Hugo, Didascalicon: De studio legendi5. Deoarece nu dein un rspuns hotrt la aceast ntrebare (doctorul limpede i util se pstreaz, din pcate, n vagul subnelesului), a sugera mai multe ipoteze explicative. Pentru Nicolaus de Lura, Canticum canticorum nu are un neles literal (n sensul c nu descrie o relitate), ci este o parabol: (i) fiindc toi exegeii din vremea sa, inclusiv rabbi Schlomo Yitzhaqi (1040-1105), cred c poemul este o parabol; (ii) fiindc exegetul nu poate sesiza sensul literal, evident al Cntrii, din pricina unei orbiri profesionale; (iii) fiindc acest neles pe care l vede, totui i se pare absurd, iraional, scandalos, ilogic, inacceptabil; (iv) ntruct nu are bravura s-l recunoasc i s-l exprime: ca i Luther, n comentariul su dedicat Cntrii cntrilor i publicat n 1539; (v) fiindc tradiia i instituia care e custodele acesteia (Biserica) nu primete o atare opinie; (vi) fiindc nici o relatare din Sfnta Scriptur i, mai cu seam, Cntarea cntrilor nu trebuie citit literal; (vii) fiindc nsei regulile sale exegetice i impun interpretului s evite sensul literal, imediat al unei scrieri din canon, dac acest neles nu este convenabil (sub aspect moral); (viii) ntruct Canticum e o scriere realmente dificil sub aspect literal: ea cuprinde expresii greu inteligibile, termeni
5
Didascalicon, III: 8: in his ordo est, ut primum littera, deinde sensus, deinde sententia inquiratur [772A]; V: 2: Primo omnium sciendum est, quod divina scriptura triplicem habet modum intelligendi, id est, historiam, allegoriam, tropologiam [789C]. Am folosit textul latin editat de Charles Henry Buttimer, Hugonis de Sancto Victore Didascalicon de Studio Legendi, a critical text, Studies in Medieval and Renaissance Latin X, Washington, The Catholic University Press, 1939.
50
absconi, intraductibili, obscuri, termeni al cror neles originar s-a pierdut de mult etc.; (ix) fiindc la nivel literal (imediat) cititorul ntlnete substantive i trimiteri incontestabil erotice; de exemplu, n umbra lui mi place s m odihnesc / i fructul lui este dulce pentru cerul gurii mele (Canticum 2: 3); sau Iubitul meu a strecurat mna sa prin deschiztur / i m-am cutremurat luntric pentru el (Canticum 5:4); sau: Eu am spus: vreau s urc n palmier / S apuc ciorchinii lui / i s fie snii ti precum strugurii viei (Canticum 7:9 ) etc. etc.; i, n sfrit, (x) ntruct Cntarea cntrilor nu are, din capul locului, un neles literal Firete, zece ipoteze nu fac nici pe departe ct un rspuns, dar fac mai mult dect o singur ipotez: soluia ntrebrii rmne de cutat n spaiul celor zece conjecturi. Nu exclud ctui de puin dintre posibiliti o persistent orbire profesional. Nicolaus de Lura, campionul interpretrii literale, nu poate sesiza, n Cntarea cntrilor, din pricinile deja artate, tocmai nelesul literal, littera. Prin urmare, n argumentul lui, ntregul poem procedeaz parabolic: aceast (pre)judecat se regsete n prima parte a comentariului dedicat de Lura Cntrii6. Semnificatul Cntrii se pstreaz ntr-o permanent indecizie. Lectura devine astfel o operaie anevoioas. Oricum, pentru toi exegeii medievali, Shir ha-Shirim nu este un cntec de iubire profan i nu are un subiect erotic. n consecin, Canticum vizeaz altceva dect sensul nemediat, direct, simplu. El este un vast imn nupial, o metafor colosal a legturii dintre Dumnezeu i poporul lui Israel, cum a prut exegeilor iudei. Prin urmare, nu vorbete propriu-zis despre
6
James George Kiecker (ed.), The Postilla of Nicholas of Lyra on the Song of Songs, Milwaukee, WI, Marquette University Press, 1998, p. 27 sq.
51
fiica lui Faraon, nu se refer propriu-zis la haremul i cmrile regelui Solomon, chiar dac versetele poemului par s indice explicit tocmai o atare tem carnal. Cuvintele sunt folosite de autorul poemului figurativ, parabolic, metaforic i mistic. Oricum ar fi, pentru Nicolaus de Lura, versetele Cntrii nu semnific n ordine literal nimic: n cel mai bun caz, avem de a face cu o balad inocent, cum au fost attea la Curile cavalereti. Martin Luther nu a exclus, nici el, o atare ipotez interpretativ. Dar dac versetele nu semnific o realitate imediat i vdit, mai putem discuta despre sensul figurat, parabolic al Cntrii cntrilor? De unde ar proveni el? n fond, prin comentariul su, Nicolaus de Lura rstoarn o prestigioas rutin hermeneutic. El nu mai crede, precum Origen sau Augustin, c termenii textului ofer nemijlocit sensul lui literal, somatic, n care s-ar cuprinde (asemenea sufletului n trup) un neles de ordin mistic. Interpretul se ndreapt, nti de toate, spre referentul scrierii i ncearc s-l identifice corect. ntrebarea lui este urmtoarea: care este semnificatul ultim al Cntrii cntrilor? Despre ce vorbete cu adevrat poemul? Despre iubirea ferin dintre un pstor oarecare (zvelt i frumos, asemeni unei gazele sau unui pui de cerb) i o fat oarecare (ale crei cosie sunt, s acceptm neobinuita comparaie, mai strlucitoare ca purpura i asemenea unei turme de capre)? Sau despre o realitate de ordin spiritual? Desigur, tocmai despre o asemenea realitate inteligibil! Nicolaus de Lura inverseaz cu totul direcia cutrii hermeneutice: el pornete de la figurat (parabolic) ctre sensul literal. ntregul comentariu din Postillae perpetuae in universam sanctam scripturam (i mai cu seam din Postilla venerabilis fratris Nicolai de Lura super Cantica) este plin de exemple care in tocmai de aceast investigare dinspre figurat spre literal. Nu invers! ntr-o parabol, expresiile nu au
52
ntotdeauna o referin direct. Sensul lor literal e inaparent, deci, i impune o cutare. Cuvntul sponsus trimite la pstorul din Canticum, dar semnificaia lui autentic, proprie este alta: cuvntul se refer la Iisus Christos. La fel i versetul 3:2 (Am s m scol i am s cutreier prin ora) desemneaz, potrivit acestei curioase logici interpretative, o rtcire prin pustie [n cutarea lui Dumnezeu]. Interpretul tie foarte bine c substantivul ora nu desemneaz la propriu pustia, dar fiindc aici au trit, n timpul exodului, vreme de 40 de ani, mai bine de 600.000 de oameni (dup un ipotetic recensmnt), ea poate fi considerat semnificatul literal, direct al termenului ora. Pustia care e, de fapt, semnificatul secund, derivat (lucrul semnificat de lucrul semnificat de vox) al semnificatului direct al substantivului ora, e privit de Lura ca neles literal al numelui ora. Pustia este, n lectura lui Nicolaus de Lura, chiar semnificaia intenionat de autor, ori de cte ori folosete, n Cntarea cntrilor, cuvntul ora (cetate). Argumentul e straniu. Cnd mireasa declar, n partea a treia din Canticum, am s cutreier prin ora / pe strzi i prin piee /s-l caut pe cel iubit al sufletului meu / l-am cutat i nu l-am gsit. / Pe mine m-au gsit paznicii / ce cutreierau prin ora (3: 2-3), ea nu spune adevrul, ci minte. n realitate, mireasa rtcete prin pustie. Pentru un exeget modern, dac termenul ora nu are o semnificaie literal (n Canticum) i, deci, nu nseamn ora, el nu poate conota nici deertul populat, nici slaul provizoriu al iudeilor, nici Ierusalimul celest, nici trmul de nicieri. i numai dac termenul ora nseamn, nainte de orice, ora, putem nchipui o situaie n care deertul va fi una din conotaiile lui mistice. Altfel, nu! Dac termenul ora nu nseamn, la propriu, nimic (i aa pare s gndesc, uneori, Nicolaus de Lura), el nu va sugera pustia nici celei mai cuteztoare nchipuiri.
53
i totui: Lura nu simte insuficiena argumentului su. Pentru comentatorul normand, deertul reprezint, la urma urmelor, n mod figurat, un ora, fiindc el a adpostit cndva o mulime nenumrat de oameni, precum marile ceti. Ca atare, Cntarea cntrilor este n ntregime o parabol despre Dumnezeu, deoarece toi nvaii vremii au gndit la fel: haec autem parabola secundum omnes doctores hebraicos et latinos intelligitur de Deo. n absena sensului literal (pe care, principial, Canticum nu-l conine, potrivit autoritii conjugate a exegeilor latini i iudei!), rmne un singur neles: sensul parabolic. El este designat de Lura ca semnificat literal (sensus litteralis, n terminologia din Postilla perpetua). Dar putem nelege toate aceste propoziii i n alt mod. Dac orice parabol e un discurs figurat, cuvntul nu trebuie neles n semnificaia lui proprie. Numele soror, din versetul 8:8 (Soror nostra parva, et ubera non habet), trimite la o fiin anume (descris minuios n orice dicionar enciclopedic), care e semnificatul propriu al cuvntului sor. Dar cititorul tie deja c nelesul care se prezint mai nti intuiiei sale e unul parabolic (figurat). El trebuie s caute, aadar, sensul veritabil al numelui n cauz. Cuvntul soror ar desemna n Cntarea cntrilor, de fapt, Biserica. Aceasta este semnificatul voit, intenionat de la bun nceput, de autorul Cntrii... Nicolaus de Lura l redefinete ca sens literal al parabolei. Canticum canticorum devine, n aceast viziune, un dialog ntre Iisus Christos i sora Lui, Biserica. Straniu! Nu e nici o mirare faptul c exegeii evrei au gndit la fel. Biografii presupun (i au cuvnt) c Nicolaus de Lura a studiat regulile acestui tip de lectur n coala din Evreux. Nu e locul s insist asupra acestui amnunt biografic. Voi da, n ncheierea acestei seciuni, cteva citate semnificative din comentatorii iudei. Astfel, Responsa Rav Pealim (4:11) spune: Shir ha-Shirim n ntregime, de la
54
nceput i pn la sfrit e o alegorie i subiectul [su] e ascuns i acoperit, nu potrivit cu nelesul direct [simplu, literal, evident], fereasc Sfntul; fiindc [versurile din Shir ha-Shirim] nu au sens literal [simplu, evident]; [ele au] numai neles ascuns / aluziv, midrashic i esoteric; [ns: pentru celelalte cri ale Scripturii] acest fapt nu mai este [ntru totul] adevrat; [cci] ele au [toate cele patru semnificaii]: [semnificaia] simpl, [cea] ascuns [figurat], [semnificaia] midrashic i [semnificaia] esoteric7. Mai aproape de noi, opinia va fi reiterat de Nosson Sherman8: [Nendoios], Shir ha-Shirim e un cntec de dragoste, dar nu [se refer la] o dragoste mundan. [Cnd au comentat Shir ha-Shirim], nvaii notri nu s-au ndoit nicio clip c singurul sens imediat [i evident] al Cntrii e acela spiritual [alegoric]. Cnd exegeii afirm c [expresia] snii ti se refer la Moise i Aaron, ei nu se ndeprteaz ctui de puin de semnificaia direct [literal, imediat, evident] a frazei. Shir ha-Shirim folosete cuvintele n conotaia lor fundamental9. Sic! n faa acestei evidene, nu mai este nimic de spus 3. In exitu Israel de Aegypto Umberto Eco a spus odat c un text oarecare poate fi citit i folosit n nenumrate chipuri. Interpretarea ns se deosebete de folosire. A comenta nu e tot una cu a folosi.
7
David R. Blumenthal, Where God is not: The Book of Esther and Song of Songs, Judaism: A Quarterly Journal of Jewish Life and Thought, 44:1, 1995, p. 91. 8 Nosson Sherman, The Meggilah: The Book of Esther, Brooklin, NY: Mesorah Publications, 1976, pp. LX, LXIV. 9 Aceste interpretri reprezent, negreit, the triumph of dogma over common sense (David R. Blumenthal, op. cit., p. 85).
55
Re-folosirea poate fi mai mult sau mai puin pioas, mai mult sau mai puin potrivit, n felul n care textul Cntrii cntrilor a fost comentat de Origen n omiliile sale sau folosit, o vreme, n biseric n timpul liturghiei botezului, dup o mrturie a episcopului Ambrosius din Milan (De sacramentis, IV:5)10. Re-folosirea (ca i interpretarea, de altfel) implic de cele mai multe ori o mutaie a textului din contextul originar al rostirii ntr-un context nou. Cu toate acestea, exist n orice text o seam de constrngeri semantice ineludabile din perspectiva interpretrii. De exemplu (pilda aparine aceluiai Umberto Eco), dac textul vizat de exeget ar fi urmtorul: era odat o colib ntr-o pdure, n care tria o feti, nici un cititor raional de astzi nu va citi: era odat un castel pe munte, n care tria un rege11. Sau: dac textul afirm: Domnul este pstorul meu (Psalmul 23:1), nimeni nu va nelege prin acest verset ceva de felul Domnul nu este pstorul meu, sau demonul perversitii este, pentru mine, un stpn milostiv (cum ar citi, poate, un personaj din Edgar Allan Poe), sau chiar Dumnezeu a murit [i nu mai am nici un Domn], pentru a da cuvntul i nebunului din tiina vesel (3:125), a lui Friedrich Nietzsche. Aceast interpretare minuios substitutiv (n care Domn nu nseamn Domn, adic Dumnezeu i stpn, ci demon perfid i rzbuntor etc.) a devenit, pentru cei ce nu mprtesc toate presupoziiile unei teorii reader oriented, de nenchipuit. Nu a fost dintotdeauna aa. Exegeii au interpretat i au re-scris alegoric, adesea, fr nici o reinere pericopele
10
Paul Ricoeur, Metafora nupial, in Andr LaCocque & Paul Ricoeur, Cum s nelegem Biblia, traducere de Maria Carpov, Iai, Polirom, 2002, p. 368. 11 Umberto Eco, Two Problems in Textual Interpretation, Poetics Today, 2:1a, 1980, p. 154.
56
Sfintei Scripturi. Textul constrnge, poate, dar nu a obligat pe nimeni s-l descifreze ntr-un fel sau altul (mai ales, n Evul Mediu). Exegetul s-a socotit dintotdeauna i a fost liber fa de text (dar nu i fa de presupoziiile lecturii din vremea lui). Pentru Dante, cel din Epistola a XIII-a, ctre Can Grande de la Scala, vicarul imperial, enunul Cnd Israel a plecat din Egipt i casa lui Iacob de la un neam pgn, Iudeea a ajuns s fie locul sfnt [al lui Dumnezeu], iar Israel, stpnirea Lui (Psalmul 113:1-2) nu vorbete numai despre exodul seminiei iudee din captivitatea egiptean, de peste patru sute de ani, i nici mcar despre aezarea ei n Iudeea (episod povestit cu de-amnuntul n cartea Exodului, 12:37sq.), ci i despre mntuirea sufletului svrit prin mijlocirea lui Christos (n sens alegoric); sau/i despre trecerea sufletului de la tristeea i suferina pcatului la starea de har (n sens moral); sau/i despre ieirea sufletului din robia stricciunii de aici ctre libertatea slavei venice (n sens anagogic). Pentru Dante Alighieri, termenul Israel din versetul mai sus citat nu e doar numele iudeilor, ci trimite la suflet, Egiptul e un alt nume pentru bezna pcatului, iar Iudeea, un substantiv mai puin obinuit pentru starea de graie, de la sfritul veacului12. Afirmaia lui Umberto Eco nu este, aadar, riguros adevrat. Constrngerile semantice nu funcioneaz ntotdeauna. Au fost momente n care exegeii au citit efectiv n modul ironizat de Eco, fr a ine seama de semnificaia literal a cuvintelor. Pentru interpretul medieval, coliba putea numi, n realitate, un castel devastat, fetia, un rege imprudent, precum srmanul rig Lear, iar pdurea putea evoca muntele Kaf, de la captul lumii, sau chiar inexistentul munte Beter, din
12
Versiunea sfntului Ieronim (Vulgata): In exitu Israel de Aegypto domus Jacob de populo barbaro , facta est Judea sanctificatio ejus, Israel potestas ejus.
57
Cntarea cntrilor (2:17). Cu toate acestea, Dante nsui recunoate, n comentariul probabil apocrif din Scrisoarea a XIII-a, c versetul despre exodul seminiei lui Israel din Egipt afirm literal (dar nu i n toate sensurile) exact ceea ce spune (i) astzi cititorilor versai: c un neam ntreg s-a aflat n captivitate la Faraon, c a reuit, ntr-o bun zi, s plece din acest loc de suferin cu ajutorul lui Dumnezeu i, n sfrit, c s-a aezat n Iudeea, dup o cltorie epuizant, prin nite locuri rele, dac ne amintim greutile ntmpinate de iudei n pustia Sin. nc o dat: textul constrnge semantic (i fiecare cuvnt n parte vine cu nelesul su determinat), dar nu oblig pe nimeni s-l citeasc ntocmai aa i nu altfel. Cnd expune Cntarea cntrilor, n cunoscutele lui predici, sfntul Bernard din Clairvaux sesizeaz, uneori, cu acuitate, sensul literal (somatic, n termenii lui Origen) al cte unui pasaj definit i l reproduce ca atare. De cele mai multe ori ns, semnificaia identificat de sfntul Bernard e de-a dreptul fantezist, incredibil de ndeprtat de semnificaia evident, literal, dar n acord cu ntreaga exegez a vremii. S-ar prea c sfntului Bernard nu-i pas de evidene. Umberto Eco a ncercat, ntr-un eseu, s justifice aceste stranii lecturi ale comentatorilor medievali printr-o regul de natur cultural-semiotic. El presupune c, ntr-o enciclopedie suficient de bogat, cum este aceea medieval, Israel denoteaz poporul ales i conoteaz sufletul...; expresia [cutare] conoteaz sensul y tocmai pentru c denoteaz sensul x. [ntre cele dou semnificaii ale cuvntului] relaia este de implicaie13.
13
Umberto Eco, Lector in fabula: Cooperarea interpretativ n textele narative, traducere de Marina Spalas, Bucureti, Editura Univers, 1991, p. 141.
58
Dac acceptm ipoteza lui Eco, o atare enciclopedie ar fi cu adevrat nenchipuit de bogat (i de arbitrar!). Singurul ei defect mai acuzat ar fi, desigur, tocmai acela c nu a existat nicicnd. Chiar dac enciclopediile medievale sunt pline de curioziti. Semnificaia literal ar implica, ntr-un mod explicit i verificabil, spiritualul, termenul Israel s-ar traduce prin suflet. Nu e aa! Lectura moral, dar i aceea anagogic a versetelor din psalmul 113 reprezint nendoios nite re-folosiri foarte libere ale textului. ntre cei doi termeni, un raport precis de implicaie nu se poate stabili ns. Nimeni nu pune la ndoial buna credin a comentatorilor medievali. Dar aceste lecturi nu constituie, n fond, interpretri propriu-zise (n sensul de actualizri semantice ale textului). Dac au un scop ce poate fi identificat i o ndreptire fi, fiindc ofer o lecie moral, interpretrile nu au un temei foarte sigur (ca lecturi semantice). Nu in seama de sensul literal. Probabil c nici nu-i propun asta. S lum un exemplu: termenul Israel (care denoteaz negreit poporul ales) nu conoteaz ntotdeauna sufletul, aa cum termenul Dumnezeu (din psalmul 113) nu-l conoteaz pe temutul demon poesc. n enciclopedia privat a lui Philon Alexandrinul, termenul Israel nseamn, etimologic, acela care l poate vedea pe YHWH14. Dincolo de semnificatul direct
14
David T. Runia, How to read Philo, in David T. Runia & C.J. de Vogel, Exegesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria, Aldershot, Variorum, 1990, p. 194: he who sees God. Bineneles, interpretantul termenului Israel (acela care l vede pe Dumnezeu), poate fi, la rndul lui, interpretat. Ne putem gndi astfel, succesiv, la Israel ca la individul (sau seminia) care: a) l recunoate pe adevratul Dumnezeu i nu se supune dect acestuia; b) se afl ntr-o strns, nemijlocit legtur cu El; c) sesizeaz esena divin, printr-o intuiie subit a intelectului (definiie n acord cu platonismul lui Philon); gnditorul iudeu nu precizeaz ns
59
(poporul ales), substantivul Israel conoteaz (pentru a pstra termenul lui Umberto Eco), ad libitum, att individul clarvztor (la Philon), dar i figura lamentabil a damnatului, figura de o amenintoare mefien a strinului, a rebelului ostil, sau figura orbului care i caut drumul (la gnditorii cretini). Israel nseamn toate acestea pe rnd i la un loc. Aa este nfiat, de obicei, Synagoga (simbolul nemului iudeu) n sculptura catedralelor (la Notre Dame, de exemplu), n acord cu un loc paulin foarte influent, din pcate, n Evul Mediu conform cruia evreii poart o mahram pe ochi i nu vd limpede (2 Corinteni 3:7-18). Pe frontonul basilicii Notre Dame, Synagoga are ochii golii, coroana i s-a prvlit de pe cap, n jurul crinierei poart strns ncolcit arpele nesupunerii15. De cele mai multe ori, conotaia (id est semnificaia indirect a unui nume) are o minim justificare (cultural). n exemplul lui Dante, ea este aproape imposibil de gsit. Cuvntul Israel implic, pentru o minte mai inventiv, la fel de bine, sufletul nesupus, dar i sufletul salvat, cel ce se trezete dintr-un comar ntortocheat, dar i nefericitul ce rmne n el etc. Ipoteza lui Umberto Eco este c, n veacul de mijloc, jocul capricios al conotaiilor dirija, n cele din urm, interpretrile. n ceea ce m privete, sunt mai sceptic. Principiul observat de exegei a fost, n realitate, altul.
nicieri cine este acest vztor; n scrierile sale, el pstreaz ambiguitatea ntreag, pn la capt; Philon nici nu leag termenul Israel de evreu sau de non-evreu; d) a fost ales de Dumnezeu, tocmai fiindc l-a ales pe Dumnezeu; e) se bucur de privilegiul vizibilitii divine, n deosebire de toi ceilali etc. 15 Henry N. Claman, Jewish Images in the Christian Church: Art as the Mirror of the Jewish-Christian Conflict 200-1250, Macon, GA, Mercer University Press, 2000.
60
Pentru Honorius din Autun (care a compus un comentariu stupefiant la Cntarea cntrilor)16, pentru literalistul Thoma din Aquino, sau chiar pentru alegoristul Dante, exegeza urmeaz o regul diferit. i anume aceea care pretinde c totul implic / simbolizeaz / conoteaz orice. Selva oscura, din Commedia lui Dante, trimite, dup o prere unanim, la un loc al pcatului (sau la ntunecata pdure a profeiilor din Scriptur, cu expresia lui Tyconius), dar Egiptul din psalmul 113 este, la rndu-i, o ilustrare a pcatului. Cmara din Cntarea cntrilor (numit n versetul 1:4: Regele m-a introdus n cmara sa, vom srbtori i ne vom bucura n tine, vom luda iubirea ta mai mult dect vinul) semnific, pentru Origen, secretul christic; pentru Grigore cel Mare, e nsi Biserica; pentru Hippolytus,
16
Prin Expositio super Cantica Canticorum, Honorius Augustodunensis ilustreaz, am convingerea, arbitrariul exegetic cel mai curat. Interpretarea propus de eruditul clugr benedictin este obsesivsistematizant. Ca pentru orice exeget din veacul de mijloc, Canticum are, desigur, patru sensuri. Fiecare sens se divide, la rndul su, n somatic i spiritual. Istoric, Canticum nareaz cstoria dintre Solomon i fiica lui Faraon sau (la stadiul superior), cea dintre Iosif i Maria. Dar la nivel alegoric, el evoc ntruparea i (spiritual) nunta dintre Iisus i Biseric. Tropologic, Shir ha-Shirim exprim dorina sufletului de a urca alturi de Iisus. Anagogic, resurecia lui Christos, mai nti, i, n al doilea rnd, momentul final al regsirii Bisericii n glorie. Fiindc are patru pri (sic!), continu Honorius, Canticum trimite la toate cele patru vrste ale istoriei. Fiul are, la rndul su, patru membre. Sunt, de fapt, n desfurarea poemului, patru logodne, patru mirese. Cele zece pri ale trupului miresei (!?) simbolizeaz cele zece ordine (!?) ale Bisericii. Canticum vorbete, aadar, amnunit despre trecut, prezent i viitor (E. Ann Matter, The Voice of My Beloved: The Song of Songs in Western Medieval Christianity, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1990, pp. 61-75).
61
nseamn comoara lui Iisus; pentru Grigorie din Elvira, simbolizeaz regatul celest17. Cnd orice termen desemneaz realiti complet diferite, dup voia i placul comentatorilor, cnd nuca e un simbol al lui Iisus, precum pelicanul, unicornul sau viermele (n Numirile divine ale lui PseudoDionisie, aceste patru cuvinte au acelai semnificat), regula formulat de Eco nu mai prezint nicio siguran i trebuie luat cum grano salis. S citim nc o dat propoziia despre copila care i-a gsit adpost n coliba din pdure. Sunt perfect convins, pe de o parte, c nimeni (cu excepia exegeilor foarte ndrznei) nu va citi enunul dat ca exemplu de Umberto Eco n felul extravagant n care o face Umberto Eco nsui. Pe de alta, rmn la fel de convins c lectura moral a versetelor citate de Dante Alighieri (n Epistola ctre Can Grande della Scala) reprezint n chip strlucit i definitiv doar re-scrierea util a unui vers din psalmul 113. Pentru a o accepta nu e nevoie de nicio enciclopedie i de nicio regul privitoare la raportul de implicaie necesar dintre denotat i conotai, dintre propriu i figurat. Nu exist nici o posibilitate de a dovedi temeiul acestei reguli. Farmecul interpretrii se nate tocmai din pura-i gratuitate 4. Epilog Dac privim atent nsemnrile de deasupra, observm imediat, fr surprindere, c o ontologie anti-somatist se aliaz, de obicei, cu o hermeneutic anti-literalist. Cine privete cu mefien corporalitatea va privi cu mefien i litera. Cnd interpreteaz Cntarea cntrilor, ntr-un masiv
17
J. R. Wright (ed.), Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon, Downers Grove, Intervarsity Press, 2005, p. 295.
62
comentariu, Origen subliniaz, din capul locului, precaritatea i vanitatea trupului18. Exegetul anti-literalist este n chip necesar un metafizician din tradiia platonician. Dar platonismul este o filosofie n ntregime anti-somatist19. Dei nu sunt foarte sigur c Nicolaus de Lura vedea n sine un filosof din secta lui Platon, n practica interpretrii a fost cu siguran unul. Ca i contemporanii si, de altfel.
18
Nadean Bishop, Denial of the Flesh in Origen and Subsequent Implications, Mystics Quarterly, 14: 2, 1988, pp. 70-83. 19 Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, traducere de Tereza Petrescu, Bucureti, Editura Nemira, 1995, p. 174.
63
ntre trup i suflet: darul lacrimilor i fericita ntristare HORIA VICENIU PTRACU
Universitatea Al.I. Cuza din Iai Abstract. Between Body and Soul: The Gift of Tears and the Blessed Sorrow1 There is a whole psychology which asserts that sorrow is something bad and consequently it must be removed from our lives. Sorrow is either the symptom of an inner psychological conflict or in other views the symptom of certain bodily affections. Anyway, sorrow is not allowed. Even in the tragical cases of terminal patients, their deadly sorrow is object for numerous therapies individual or group-organized whose intent is the patients serene acceptance of his/her death. For people nowadays for whom depression is an acute problem it will be very surprising that, in another world, sorrow is not always something bad. Contrarily, sorrow might be wholly benefic. In that world, there is not only a bad sorrow, on the one hand, but also a good sorrow, an unhappy sorrow, and a blessed sorrow, on the other hand. More surprised will be man nowadays when he finds out that there is a therapy through tears, and not just one through smile and positive thinking. But at this level, the feeling of sorrow becomes a truly metaphysical experience. Keywords: sorrow, gift, tears, mourning, acedia
Acknowledgements: Finanarea s-a realizat de ctre Programul Operaional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane prin proiectul Dezvoltarea capacitii de inovare i creterea impactului cercetrii prin programe post-doctorale POSDRU/89/1.5/S/49944.
64
Introducere Exist o ntreag psihologie constituit n jurul ideii c tristeea este un lucru negativ i ca atare trebuie combtut. Tristeea este simptomul sau manifestarea unui conflict psihic incontient sau, dup alii, simptomul anumitor afeciuni somatice. Oricum ar fi, tristeea nu trebuie ngduit. Chiar i n cazul bolnavilor terminali, tristeea provocat de gndul morii apropiate constituie obiectul unor terapii individuale sau de grup care-i propun acceptarea de ctre pacient a gndului morii sale. Omul de astzi, pentru care depresia este la ordinea zilei, va fi surprins s afle c ntr-o alt lume tristeea nu este ntotdeauna ceva negativ. Dimpotriv, tristeea poate fi i ntru totul benefic. Exist aadar o tristee rea i o tristee bun, o tristee nefericit, dar i o fericit ntristare. i mai surprins va fi omul de azi obinuit cu terapia prin zmbet, prin rs i cu fora gndirii pozitive c exist i o terapie prin lacrimi darul lacrimilor. La acest nivel ns simplul sentiment al tristeii se transform ntr-o experien metafizic A) Dou forme de tristee: tristeea fericit (penthos; katanyxis) i tristeea nefericit (lype) Trebuie spus de la bun nceput c dac, n acord cu ceea ce susine psihologia astzi, tristeea este reacia la o pierdere, n concepia Prinilor Bisericii exist totui dou feluri de pierdere i, n consecin, dou forme ale tristeii, dup cum dou vor fi i modurile n care vom plnge i vom tri doliul pierderilor noastre. n ceea ce s-a numit teologia lacrimilor, tristeea se refer n primul rnd i n mod esenial la pierderea absolut, pierderea Paradisului. n aceast calitate, fenomenul tristeii este unul pozitiv, bun i care trebuie aprofundat. Doar c cel care a pierdut absolutul, cel care s-a nstrinat de Dumnezeu continu
65
s se nstrineze i pierde nsui sentimentul acestei pierderi. n loc s ntristeze dup Dumnezeu, ajunge s fie trist pentru pierderile suferite n aceast lume a pierzaniei. Se va ntrista aadar n faa pierderilor materiale, trupeti, sufleteti. Va fi trist cnd i pierde averea, sntatea, plcerile, confortul, fericirea. Tristeea ca sentiment consecutiv Cderii decade ea nsi ntr-un sentiment impropriu, inadecvat, derizoriu. Tristeea dup lucrurile lumeti este o tristee disproporionat, copilreasc, lipsit de judecat, n cele din urm ridicol pentru c, spun Sfinii Prini, este nefireasc, nenatural. Doar prima tristee, cea dup Dumnezeu, tristeea care deplnge condiia noastr czut i pcatul sau pcatele svrite este o tristee fireasc, natural i de aceea niciodat ridicol. C ntristarea dup cele ale lumii nu este natural, ne-o spune faptul c orict de mare ar fi durerea pricinuit de o pierdere, dac perioada de doliu se prelungete mai mult dect o cere o dreapt msur, tristeea respectiv devine patologic, este o tristee bolnav, nefireasc, nenatural. Tristeea dup lucrurile vremelnice este ea nsi o tristee efemer, n vreme ce tristeea dup ceea ce este etern este i trebuie s fie o tristee permanent, nencetat. Anticipnd puin, putem spune c tristeea fericit este tristeea al crei obiect nu este o pierdere sau alta, ci starea de pierdere, Pierderea nsi. Tristeea fericit este o tristee ontologic, spre deosebire de tristeea ontic, cea ale crei obiecte sunt contingente i supuse schimbrii. nainte de a lua n discuie cauzele tristeii deczute, va trebui s deschidem o parantez privitoare la facultile responsabile cu aceste dou forme de tristee. Dup cum tim, cretinismul preia tripartiia platonician a sufletului, distingnd ntre minte (nous), partea poftitoare (epithymia) i partea ptima sau volitiv (thymos). Tristeea dup lucrurile lumeti (pe care o putem numi, lund-o de data aceasta pe cea dinti ca etalon, tristee nefericit) provine din partea apetent i cea
66
irascibil, altfel spus din poftele sau mniile noastre, n vreme ce tristeea fericit i are sediul n minte. Tristeea fericit este aadar o tristee a minii, o tristee nesentimental i neresentimentar, parafrazndu-l pe Spinoza, o tristee intelectual. Este o tristee a spiritului din om, nu o tristee a sufletului i nici una a trupului su. O tristee neptima i neptimitoare, o pasiune activ, o suferin lucrtoare, o emoie nemicat. Dar asupra acestui aspect voi reveni. B) Subspecii ale tristeii nefericite (neplcerea, mnia, akedia) n relaie cu ceea ce afecteaz: partea apetent, partea irascibil i ntregul suflet S ne ntoarcem ns la cauzele tristeii nefericite, pe care Sfntul Ioan Damaschin o includea ntre alte trei specii ale mhnirii, numind-o mhnirea care te face fr glas2. Clasificarea acestora depinde de facultatea afectat i de reacia acesteia la frustrare. Aa nct o prim cauz este constituit de nemplinirea unei dorine (partea afectat fiind aici partea apetent) sau de sfritul acesteia. De fapt, scrie Jean Claude Larchet ntr-o excelent analiz a acestei subspecii a tristeii, totul se reduce la insatisfacia produs de inadecvarea dintre capacitatea nesfrit de a se bucura a omului i obiectele mrginite ale dorinei sale3.
2
Felurile mhnirii sunt patru: ntristarea, necazul, invidia i mila. ntristarea este mhnirea care te face fr glas. Necazul este mhnirea care ngreuneaz. Invidia este mhnirea provocat de bunurile altora. Mila este mhnirea provocat de relele altora. (Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 2005, p. 87). Nici o realitate a acestei lumi, mrginit prin natura ei, nu este n msur s sature nemrginitul dor al omului dup nemrginire. (...) Omul czut triete astfel ntr-o stare de permanent frustrare, ntr-o
67
Atunci cnd partea frustrat este partea irascibil, apare mnia. Sediu al curajului, al elanurilor eroice, al dorinei de glorie partea irascibil este stimulat n mod plcut atunci cnd i se face voia, iar n mod neplcut atunci cnd voina i este contrazis sau sfidat. Ne mniem de fiecare dat cnd nu reuim s ne impunem voina, de fiecare dat cnd eforturile noastre sunt zdrnicite prin fora vreunui semen sau prin simpla for a ntmplrii. De fapt, scrie exegetul citat, aceast tristee vdete reacia unui ego frustrat n dorina afirmrii de sine (...), care crede c nu este apreciat la justa sa valoare4. Cauzele fiind cunoscute, formele de tristee amintite mai sus sunt relativ uor tratabile, vindecabile. Nu acelai lucru se ntmpl cu o alt form de tristee, a crei origine este de negsit i care apare ca total nemotivat. Este vorba de celebra akedie. Ct de redutabil este aceast form de tristee i ct de mult a reuit ea s redefineasc tristeea nsi, dndu-i un specific cretin, griete de la sine chiar destinul acestui concept. Dup ce o vreme a figurat alturi de tristee pe listele pcatelor
perpetu insatisfacie fiinial. Chiar dac, uneori, mplinirea vreunei dorine i d, pentru o clip, iluzia c a aflat ceea ce cuta, ntotdeauna obiectul dorinei sale, pe care pentru o clip l-a socotit absolut, sfrete prin a se dovedi mrginit i relativ; iar atunci, omul descoper abisul care-l desparte de adevratul absolut. Atunci tristeea inimii sale, chip al nelinitii n faa acestui vid, rod al profundei sale frustrri, sporete. Iar el ncearc n van s-o lecuiasc prin ceea ce a nscut-o; n loc s admit c golul acesta chinuitor este absena lui Dumnezeu din sufletul su i s admit c numai El l poate umple (cf. In 4, 14), se ncpneaz s vad n el o chemare la posedarea i desftarea cu alte i alte noi obiecte care, continu el s cread, ntr-un sfrit i vor aduce fericirea mult rvnit. (Jean Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Bucureti, Editura Sofia, 2001, pp. 69-70). 4 Ibidem, p. 162.
68
capitale/mortale (pe atunci n numr de opt) ntocmite de ctre Evagrie din Pont i Ioan Casian, Grigorie cel Mare d primul semn al identificrii dintre akedie i tristee. Pe lista pcatelor capitale alctuit de el, acum n numr de apte, akedia nu apare, rmnnd ns tristitia, care nu este de fapt dect rezultatul obinut prin amalgamarea tristeii i akediei din schema casiano-evagrian5. Lista lui Grigore cel Mare se impune trziu dup ce mai multe secole circul mpreun cu cealalt versiune a pcatelor, din care akedia nu lipsea. Se impune, dar cu un compromis care spune totul despre importana akediei: tristeea este alungat din lista celor apte pcate capitale i nlocuit, definitiv, cu akedia lui Casian6. E un proces de lung durat pecetluit de geniul sistematizator al lui Thoma din Aquino7. Aadar akedia, spre deosebire de celelalte forme de tristee nefericit, nu este o tristee deczut, pentru c ea nu const n reaua folosire a unei anume puteri a sufletului8. Cu toate c nu corespunde nici unei anumite faculti a omului, akedia se face stpn peste toate puterile sufletului9. Dup cum am vzut, toate aceste forme ale tristeii se subsumeaz uneia singure, anume ntristarea dup cele lumeti. Numit de ctre Sfinii Prini , tristeea aceasta nu-i gsete ieirea n ceea ce singur i opune: plcerea, desftarea, afirmarea de sine sau agitaia necontenit. Dimpotriv, ea i creeaz un el care nu face dect s o menin i s o genereze. Este o nvrtire n cerc, o devenire ntru devenire (C. Noica).
5
Siegfried Wenzel, The Sin of Sloth: Acedia In Medieval Thought and Literature, The University of North Carolina Press Chapell Hill, 1967, p. 24. 6 Ibidem. 7 Ibidem, p. 45. 8 J. Cl. Larchet, op. cit., p. 172. 9 Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete despre dragoste, I, 67, apud. Larchet, op. cit., p. 172.
69
Bucuriile lumii sunt bucurii ntristtoare, generatoare de nefericire, spre deosebire de ntristarea dup Dumnezeu, care este o ntristare fericit. Or, tocmai aceasta din urm reprezint calea de ieire din labirintul deertic al tristeilor i bucuriilor lumii. C) Restaurarea facultilor sufleteti prin ntristarea fericit Fericita ntristare (; luctus) sau strpungerea inimii (; compunctio)10 schimb radical sensul aspiraiilor omului, fcndu-l s ias din acest labirint. l mut efectiv din planul orizontalitii n cel al verticalitii. Nu ca pe un proces trebuie s nelegem aceast schimbare, ci ca pe o stare. O stare care modific totul nu pe rnd, ci deodat. Un dar. Se ntmpl cu fericita ntristare ceea ce se ntmpl cu darul lacrimilor, cu pocina, cu rugciunea sau cu iertarea. Ceea ce iei i se d pentru c ai cerut, dar ai cerut pentru c n prealabil i s-a dat puterea de a cere. Cel care caut afl, dar nu ar fi cutat dac nainte nu ar fi aflat. Numai aceluia care bate i se va deschide, dar n-ar fi btut niciodat dac nu i s-ar fi deschis deja11. Toc10 11
J. Cl. Larchet, op. cit., p. 506. Iat o splendid descriere fenomenologic a actului rugciunii: Paradoxul teologic dup care orice rugciune veritabil este, ntr-un mod sau n altul, ndeplinit are un punct de sprijin n fenomenul nsui. Rugtorul vorbete pentru o ascultare care deja dintotdeauna i devanseaz cuvntul. Cunoaterea acestei precesiuni divine fa de cuvntul omenesc face ca acesta s-i apar siei ca rspunznd acestei ascultri, care ateapt i cheam. n toate religiile se afirm, oricare ar fi interpretarea, c divinul vrea s ne rugm lui i s ne adresm lui. De aceea, actul vorbirii i apare siei ca fcut posibil de tcerea ascultrii divine, tcerea i d de fapt cuvntul, cuvntul se primete el nsui de la ea, ea l suscit. Din acest motiv, orice rugciune mulumete pentru ea nsi, ntruct chiar i cea mai implo-
70
mai de aceea fericita ntristare vine cu totul i schimb totul, apare deodat i transfigureaz ntr-o singur clip. Myrra LotBorodine va putea spune, despre darul lacrimilor ( ), expresie a fericitei ntristri, c aa cum i spune numele este o harism, o gratia gratis data, dar c necesit anumite dispoziii prealabile ale sufletului i c i n acest caz exist un acord, o armonie prestabilit ntre Cel ce druiete i cel ce primete12. Astfel, partea apetent se reconvertete n dorina sau dorul de Dumnezeu, partea irascibil va fi mniat doar fa de pcatul propriu, artnd compasiune fa de greelile altora. Prin fericita ntristare omul i ndreapt capacitatea sa de a dori ctre singurul obiect care ar putea-o mulumi Dumnezeu. Este o dorin care, spre deosebire de dorinele fa de cele lumeti, nu nceteaz odat ce este mplinit, ci, mplinit fiind, continu s doreasc. Dorina de Dumnezeu, odat mplinit, este nc vie, spre deosebire de dorinele fa de cele ale lumii care pier odat ce sunt satisfcute. Partea noastr apetent a fost fcut pentru a-l dori pe Dumnezeu i de aceea este nesfrit ca i obiectul ei; atunci cnd se ndreapt spre Dumnezeu este simultan pe deplin mulumit i permanent nsetat de Dumnezeu. De asemenea, spre deosebire de dorinele obinuite al cror capt ne face s realizm ct de puin este ceea ce am dorit att
ratoare rugciune de cerere a primit deja, a primit puterea de a cere lui Dumnezeu, puterea de a se adresa lui. Numai aa i apare, i de aceasta depind multe din proprietile sale n calitatea ei de act. Cererea este mereu n ntrziere fa de mplinire, apariia de sine la sine nu este dect lunar, ea i ia din alt parte lumina. (Jean-Louis Chrtien Cuvntul rnit, n Fenomenologie i teologie, Iai, Polirom, 1996, p. 56). 12 Myrra Lot-Borodine, Taina darului lacrimilor, n Fericita ntristare, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1997, p. 135.
71
de mult, dorina de Dumnezeu, mplinindu-se, ne face s vedem ct de necuprins este bucuria oferit de ctre Cel pe care l-am dorit att de puin. Dac partea apetent nu are alt rost dect acela de a-l face pe om s se apropie infinit de Dumnezeul su, un prim rol al prii irascibile este de a-l ndeprta infinit de ceea ce-l ndeprteaz de Dumnezeu13, n vreme ce a doua funcie a sa este de a susine ndreptarea dorinei ctre Dumnezeu, de a asigura tensiunea necesar att pentru a dobndi suprema bucurie, ct i pentru a nu o pierde14. Simurile revin i ele la rostul lor primordial, i exercit funciile pentru care au fost create, se renduhovnicesc. Cci ochii, urechile, mirosul, gustul i pipitul i-au fost date omului pentru a-l slvi pe Dumnezeu: ochiul pentru aceasta a fost cre13
Cea dinti funcie a agresivitii la omul aflat n stare de sntate (Adam nainte de cdere, omul restaurat n Hristos) este de a se mpotrivi la tot ceea ce-l poate ndeprta pe acesta de Dumnezeu, abtndu-l din calea spre ndumnezeire, pe care a fost pus la creaie. Aceast putere a sufletului, spun Sfinii Prini, a fost pus de Dumnezeu n sufletul omului pentru a putea lupta mpotriva rului, mai precis pentru a respinge atacurile demonilor, a se mpotrivi ispitelor, a nu primi i a reteza gndurile rutii pe care dumanii i le semnau n suflet (cf. Evagrie, Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, 16. Sf. Diadoh al Foticeei, Cuvnt ascetic n 100 de capete, 62. Isihie Sinaitul, Capete despre trezvie i virtute, 31). 14 De asemenea, ea [puterea agresiv sau irascibil] i permite omului s-i ndrepte spre Dumnezeu ntreaga dorin, cci ea ntrete pofta, mboldind micarea poftei spre dorirea lui Dumnezeu [Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 49, scolia 6]. i permite, n sfrit, s lupte pentru dobndirea bucuriei duhovniceti dup care tnjete. Evagrie afirm c din fire, partea ptima lupt... n vederea unei plceri [Tratatul practic, 24]. A lupta pentru plcere nseamn a lupta pentru a ajunge la ea, dar i pentru a o pstra. (J. Cl. Larchet, op. cit., p. 74).
72
at, ca prin el s vedem creaturile lui Dumnezeu, i s slvim pe Fctorul lor (Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, XXII, 3), urechile pentru a auzi cuvintele dumnezeieti i legile lui Dumnezeu (Sfntul Atanasie cel Mare, Cuvnt mpotriva elinilor, 4), mirosul pentru a simi buna mireasm a lui Hristos (2 Cor. 2, 15), gustul pentru ca, gustnd din hran, s vad c bun este Domnul (Ps. 33, 8), iar pipitul, pentru ca s pipie pe Dumnezeu n toate lucrurile (cf. I In 1, 1)15. Cea de-a treia form de tristee nefericit, akedia nu are n ce se reconverti ntruct, spun Sfinii Prini, ea nu are n natura omeneasc vreun bun temei. De aceea, Evagrie arat c n cazul acestei patimi, firesc este s nu o ai deloc (Despre opt gnduri ale rutii, 13)16. Aa nct fericita ntristare o face, atunci cnd reuete s-i mplineasc menirea, s dispar cu totul. Iar cnd dispare, akedia las n urma sa o linite deplin, o netulburare i o pace desvrite. Tocmai pentru c akedia strnete o adevrat furtun n sufletul omului, tulburndu-l i agitndu-l n ntregul su, punnd stpnire pe toate cele trei puteri ale sale, atunci cnd se retrage sufletul rmne precum o mare linitit dup furtun: calm, senin, mpcat cu el nsui, neted i deschis ca o oglind n care se reflect albastrul cerului. Cci, ne spune Evagrie Ponticul (Tratatul practic, 12), dup ce asupra noastr s-a abtut demonul amiezii cum este supranumit aceast patim sufletul nostru este scutit pentru o bun bucat de vreme de atacul oricrui alt demon17. Alturi de
15 16
Ibidem, p. 103. Ibidem, pp. 172-173. 17 [demonul akediei este] cel mai apstor dintre toi. El se npustete asupra clugrului pe la ceasul al patrulea i d trcoale sufletului acestuia pn pe la ceasul al optulea. Mai nti, el face ca soarele s-i par c abia se mic sau chiar st n loc, iar ziua parc ar avea cincizeci de ore. Apoi, l intuiete cu ochii pe ferestre, mpingndu-l s ias afar din chilie, s cerceteze dac soarele mai are mult pn
73
aminitirea morii, rbdare, lucrul minilor i rugciune, fericita ntristare constituie un remediu al akediei, poate unul din cele mai eficiente. Cci dac akedia este o tristee care slbete sufletul, l deprim, ntristarea dup Dumnezeu l ntrete, este o tristee refortifiant, revigorant. Akedia este tristeea care face ca arcul spiritual s fie destins, n vreme ce fericita ntristare ntinde din nou arcul sufletului, intind ctre Dumnezeu. n akedie sufletul este pe ct de slab, pe att de nesimitor, n vreme ce, n tristeea fericit, sufletul este pe ct de tare, puternic, pe att de simitor. Akedia este o tristee fr lacrimi, n vreme ce ntristarea dup Dumnezeu este o tristee nlcrimat18.
la ceasul al noulea, ori s-i poarte privirile roat-mprejur dup vreun frate. Pe lng acestea, i strnete ur fa de locul n care-i duce viaa, fa de viaa nsi i fa de lucrul cu minile, precum i pentru faptul c iubirea i-a prsit pe frai i nu mai are pe cine s cheme n ajutor. Iar dac n zilele cu pricina, cineva l-a ntristat pe clugr, demonul profit ca s-i sporeasc ura. Atunci l face s tnjeasc dup alte locuri, unde ar putea gsi mai uor cele de trebuin, unde ar lucra fr atta trud, dar dobndind mai mult. i adaug ndat c a fi plcut Domnului nu ine de un loc anume: cci dumnezeirii, zice el, i te poi nchina pretutindeni. La toate acestea el adaug amintirea casei printeti i a vieii de odinioar; i nfieaz ct de lung e viaa, aducndu-i naintea ochilor toate chinurile ascezei. ntr-un cuvnt, cum se spune, trage toate iele pentru ca bietul clugr, prsindu-i chilia, s-o ia la fug. Acest demon nu e urmat ndeaproape de nici un altul: o stare de linite i o bucurie de nespus cuprind sufletul dup ncheierea btliei. (Evagrie Ponticul, Tratatul practic. Gnosticul, trad. Cristian Bdili, Iai, Editura Polirom, 2003, p. 69). 18 Akedia e negarea direct a plnsului. Akedia seac izvorul lacrimilor, ea mpinge spre cutarea satisfaciilor egoiste care sunt moartea reculegerii. Duhul akediei alung lacrimile; duhul ntristrii nimicete rugciunea [Evagrie, Ad monachos 56]. Cf. Irne Hausherr, Plnsul i strpungerea inimii la Prinii rsriteni, Sibiu, Deisis, 2009, p. 16.
74
Akedia, ca orice form a tristeii pctoase, duce la disperare, n timp ce fericita ntristare este una nadjduitoare19. n sfrit, n timp ce ntristarea dup cele lumeti este o ntristare nefericit, ntristarea dup Dumnezeu este o fericit tristee bucuroas (Sfntul Ioan Scrarul, Scara VII, 53). D) Fericita ntristare sau despre sinteza dintre doliu i bucurie Irne Hausherr vede fericita ntristare (penthos) ca fiind doliul dup pierderea mntuirii20. n mod obinuit, doliul desemneaz perioada de acomodare cu pierderea suferit, acoperind n timp intervalul survenit ntre libido i obiectul investit. Rostul doliului const tocmai n limitarea sa temporal: impunndu-se o anumit durat tririi doliului, trirea pierderii este transferat pe un plan temporal, astfel nct umplerea golului pricinuit de dispariia a ceea ce iubim este asociat trecerii sau curgerii timpului, ntocmai curgerii apei ntr-o clepsidr. Nu la fel stau lucrurile cu doliul dup pierderea mntuirii. Doliul acesta este fr sfrit pentru c cel pierdut este nsui sufletul meu21. Doliul acesta are o particularitate anume:
19
Plngerea pcatelor are n ea ntristare plin de dulcea i amrciune ca a mierii, cci e dreas cu ndejde bun i peste msur de mare. i pentru aceasta, ea hrnete trupul i face s strluceasc bucuria n adncul sufletului. (Sfntul Nil, Scrisori I, 220, PG 79, apud. Larchet, op. cit., p. 517). 20 Pentru moment este vorba numai de nelegerea naturii penthos-ului: acesta este doliul dup pierderea mntuirii, iar acest doliu trebuie s fie permanent, la fel cum trebuie s fie i necesitatea de a lucra fr oprire pentru mntuirea noastr. (Irne Hausherr, op. cit., p. 46). 21 Fraii mei, noi n-am fost chemai aicea ca la o nunt, cu adevrat nu; ci acela care ne-a chemat aici ne-a chemat pentru a ne plnge pe
75
trindu-l intens, pn la capt, fr s m abat de la durerea mea, doliul acesta ncepe s produc bucurie. ntristarea dup Dumnezeu sau sinonimele ei vor fi expresia cea mai nalt a bucuriei din lumea aceasta. Doliu fctor de bucurie [charopoion penthos]. Fericirea evanghelic se poate realiza nc din lumea aceasta: Fericii cei ce plng (penthountes), c aceia se vor mngia. ntristarea, doliul va fi totuna cu mngierea, ba chiar cu fericirea22. La Ioan Scrarul, cu ct doliul este mai negru i mai fr de bucurie, cu att bucuria adus de el este mai mare. Nu e vorba, aa cum ar prea la o prim vedere, de un raport invers proporional ntre cantitatea de lacrimi de aici i cantitatea de lacrimi din viaa de apoi: Cel ce nu nceteaz a prznui mereu ntru desftrile trupeti, acesta va plnge mereu n viaa de apoi23. Orict de tentai am fi s considerm plnsul drept mijloc i fericirea drept scop, ntristarea drumul i bucuria destinaia ei, se dovedete curnd c aceast soluie este cu mult prea simplist i neconform cu textele Sfinilor Prini, care nu nceteaz s sugereze i uneori s afirme explicit strania simultaneitate a fericirii i a tristeii, a doliului i a bucuriei, a morii i a nunii. Cel ce s-a mbrcat pe sine cu fericitul i de bucurie dttorul plns ca i cu o frumoas hain de nunt, acesta a cunoscut care este rsul duhovnicesc al sufletului24. ntristarea dup Dumnezeu nu este fericit doar ntruct prin ea putem dobndi fericirea, ci spune acelai Ioan Scrarul aceast tristee cuprinde n ea nsi fericirea, precum este cuprins mierea n fagure: Cugetnd la nsuirile pe care le are umilina, m-am
noi nine. Cf. Ioan Scrarul, Scara Raiului VII, trad. Nicolae Corneanu, Timioara, Arhiepiscopia Timioarei, 2007, p. 183. 22 Irne Hausherr, op. cit., p. 43. 23 Ioan Scrarul, Scara Raiului VII, ed. cit., p. 185. 24 Ibidem VII, ed. cit., p. 186.
76
minunat cum ceea ce se numete mhnire i ntristare cuprinde n sine bucuria i fericirea, ntocmai ca i mierea n fagure. Iar ceea ce face ca durerea aceasta din suflet s fie nsoit de plcere, este ajutorul pe care-l ofer Domnul ntr-ascuns celor zdrobii cu inima25. Nu exist o metod a lacrimilor, la fel cum nu poate fi alctuit un tratat despre plns. n fericita ntristare, ntristarea nsi este fericit dup cum fericirea este trist. mbrcat n haine de doliu i n haine de nunt, sufletul fericit ntristat se bucur i n acelai timp plnge: Durerea profund pentru pcatele svrite a vzut mngiere; curia inimii a primit iluminarea (cerului). Aceast iluminare este o lucrare negrit, ceva ce raiunea percepe dar nu nelege, ceva ce se vede de ctre ochiul sufletului, nu ns i de cel al trupului. Mngierea este nviorare a sufletului ndurerat, care ca i un prunc plnge i n acelai timp zmbete vesel. Sprijinul este rennoirea sufletului, suportarea tristeii, transformarea minunat a lacrimilor durerii n lacrimi lipsite de durere26. Dac e totui s exprime diacronic ceea ce a artat sincronic, Scrarul nu se d napoi: lacrimile n faa morii nasc teama, teama nate neteama sau ndrzneala, ne-teama nate bucuria, iar bucuria cea fr de sfrit nate iubirea cea cuvioas27. De asemenea, fericita ntristare este asemeni unui prunc ce i revede tatl: bucuros c l vede i trist pentru c i-a lipsit att de mult timp28.
25 26
Ibidem VII, ed. cit., p. 187. Ibidem VII, ed. cit., p. 189. 27 Ibidem. 28 ntru nceputuri, cunoscnd pruncul pe tatl su, este cuprins de nesfrit bucurie. Cnd mai apoi ns, potrivit iconomiei divine, el se ndeprteaz i din nou se ntoarce, copilul este plin de bucurie i de ntristare; de bucurie vznd pe cel dorit, de ntristare fiind lipsit atta vreme de frumuseea frumuseilor. (Ioan Scrarul, Scara Raiului VII, ed. cit., pp. 189-190).
77
Myrra Lot-Borodine explic aceast simultan prezen a fericirii i a tristeii n fericita ntristare, urmndu-i pe Grigorie de Nyssa i pe Marcu Ascetul, prin prezena Sfntului Duh29, care face din un om un potir al su, druindu-i o vedere care, n aceast lume, nu mai este din lumea aceasta. Preludiu al unirii-ndumnezeire30. n cele din urm, Lumina dumnezeiasc nu poate fi privit cu ochii liberi, pentru c acela care vede pe Dumnezeu, acela va muri. Lumina dumnezeiasc nu poate fi privit dect printr-o perdea sau printr-un vl de lacrimi. Lacrimile nu doar protejeaz bietul ochi omenesc de orbitoarea lumin dumnezeiasc, dar curgnd n afar nu fac altceva dect s elibereze lumina dinluntru. Cel care plngnd primete lumina dumnezeiasc a devenit el nsui lumin, cci numai asemntorul cunoate pe cel asemenea: n trirea personal a Sfntului Simeon, ca i a altor Prini duhovniceti, un vl transparent atenua strlucirea orbitoare a Luminii dumnezeieti: iroaie de lacrimi, care n acelai timp limpezeau vederea i iluminau privirea luntric, curind-o. Cine spune curie luntric, spune iluminare. Cci pentru toi Prinii notri, fr excepie, curia duhului nseamn transparena acestuia, permeabilitatea sa la razele necreate ale Esenei inaccesibile, care, ptrunznd n camera cea ascuns, fac s strluceasc n ea asemnarea lui Dumnezeu, chipul suprafiresc al Dumnezeului treimic. i invers, lumina minii nous este de fapt curia prin care, nvrednicindu-ne a ne vedea aa cum suntem, adic templu al Duhului Sfnt, acesta ajunge s contemple, devenit transparent ea nsi, Lumina dumnezeiasc. Cci numai cel asemenea l poate cunoate pe Cel asemenea. Sufletul pnevmatic trebuie deci s devin ca
29 30
Mirra Lot-Borodine, op. cit., p. 185. Ibidem, p. 189.
78
Dumnezeu pur Lumin inteligibil pentru a-I putea oglindi chipul n sine31. Concluzii: Lumea dintre lumi sau intermundiul lacrimilor Nici nainte de Cdere, nici dup nviere nu exist plns, ne spun scrierile patristice. Dar nici omul cu totul pctos nu plnge i nici acela care a cunoscut desvrirea. Unul este cu totul nesimitor, un cadavru viu, unul al crui suflet i-a murit naintea trupului, cellalt este cu totul cufundat n contemplarea celor mai presus de fire, acolo unde nu exist nici ntristare, nici suspin. Lacrimile vor rmne atunci s exprime condiia celor aflate la mijloc, n interval, ajungnd un simbol al lumii dintre lumi. Nu ntmpltor, lumea aceasta a fost numit vale a plngerii sau inut al lacrimilor. Cu toate acestea, scripturile i literatura patristic vorbesc i despre un alt fel de plns. E vorba de plnsul venic al celor condamnai la scrnirea dinilor, vaiet al durerii definitiv, univoc strigt provocat de o pedeaps tautologic ce nu intenioneaz s-l recupereze pe cel pedepsit, ci doar s-l fac s sufere, regret n sine, lipsit de cin, nereparatoriu, inabsolvibil. Acest plns venic este intuit ntr-un prezent etern, damnatul care-l plnge sufer exclusiv din cauza a ceea ce ptimete, el sufer pentru c sufer, plnsul su nefcnd nimic altceva dect s deplng la infinit starea n care se afl. Nemijlocind nimic, plnsul venic este un plns n sine. Pe bun dreptate am putea spune c este un plns fr lacrimi. Spre deosebire de acesta, fericita ntristare i darul lacrimilor sunt ntru totul mijlocitoare. Mai nti pentru c mijlocesc ntre plnsul venic al pedepsei i bucuria venic a mntu31
Ibidem, p. 176.
79
irii. Apoi pentru c mijlocesc ntre pcat i iertare, ntre trup i suflet, ntre omul dinluntru i omul din afar, ntre noi i noi nine, ntre lumina din noi i lumina dumnezeiasc32, ntre noi i ceilali, ntre cele de jos i cele de sus, ntre mineral i spiritual, ntre tristee i fericire, ntre amrciune i dulcea33, ntre practic i gnoz, ntre ateptare i mplinire, ntre ascez i contemplare. Tot astfel, lacrimile ne transport rugciunile, sunt mesagerii cererilor sau mulumirilor noastre, cci lacrimile fac ca rugciunile noastre s fie auzite i primite. Lacrimile mijlocesc ntre greutatea materiei noastre i imponderabilitatea spiritului. Cznd ele ne nal, curgnd ne ntresc. Botez al apei i deopotriv botez al focului34, cci ele sunt rezultatul acelei arderi luntrice care topete plumbul pcatelor noastre
32
Cci lacrimile s-au pus de cugetare ca un hotar oarecare ntre cele trupeti i cele duhovniceti, i ntre ptimire i curie. Pn ce nu primete cineva darul acesta, lucrarea lui este nc n omul din afar i nu simte nc deplin lucrarea celor ascunse ale omului duhovnicesc. (Sfntul Isaac din Ninive, De Perfectione Religiosa 35, apud I. Hausherr, op. cit., p. 202). 33 Plngerea pcatelor e plin de o dulce ntristare i o amrciune asemenea mierii, dat fiind c e nsoit de o ndejde bun i minunat. De aceea ea hrnete trupul, face s strluceasc bucuria n adncul sufletului, ntrete inima i face s nfloreasc ntreaga fptur: David avea dreptate cnd spunea fcutu-mi-s-au lacrimile mele pine ziua i noaptea [Ps 41,4]. (Sfntul Nil, Ep I, 220; PG 79, 164, apud I. Hausherr, op. cit., p. 187). 34 Cci lacrima vine din prerea de ru pentru purtri greite i din amintirea vechilor cderi ale sufletului ca un foc i ca o ap fierbinte ce cur inima. Iar strpungerea coboar de sus din roua mngietoare a Duhului spre mngiere i nviorarea sufletului care a intrat cu cldur n adncul smeritei cugetri i a primit vederea luminii neapropiate. Ea strig cu bucurie ctre Dumnezeu ca David: Am trecut prin foc i prin ap i ne-ai scos ntrii. (Sfntul Nichita Stithatul, Capete I, 71 [p. 241], apud. I. Hausherr, op. cit., p. 201).
80
transformndu-l n aur35. Lacrimile mijlocesc de asemenea ntre rsplat i dar, ntre rezultat i graie. Cci lacrimile nu vin nici cnd le cerem, dar nici dac nu suntem pregtii s le primim. Ele vin din noi i de dincolo de noi, sunt ale noastre i deopotriv ale Altcuiva, fiind primul semn c sufletul nostru s-a ntlnit aproape ntr-ascuns, aproape fr tiina, vrerea i meritul nostru cu Mirele bucuriei i al slavei.
35
Trimiterea la simbolismul alchimic o regsim n eseul despre lacrimi al lui Andrei Pleu: Setea vinovat, superflu, a umorilor noastre apoase e stins de lacrimi care, n acelai timp, aprind o alt sete, eliberatoare de data aceasta, sete de de-mineralizare a corpului. E vorba, n fond, de o redirecionare a principiului dorinei. Dorinei descendente, care fixeaz obsesiv, pn la conglomerat salin, apetiturile sufletului, plnsul i opune dorina ascendent, topirea srii, disoluia fixaiei limitative. Lacrima e simultan solve i coagula. E dizolvarea srii, inflamarea apelor inferior (Nicolas Flamel vorbea despre o humiditas ignea) i transmutaie a srii n perl. (...) Perla spune o alt tradiie e un fruct al fulgerului care intr n scoic. Focul i apa se ntreptrund, aadar, n structura ei, ca i n aceea a lacrimii, deopotriv fierbinte i rcoritoare. Apa dizolv, focul clete: apa lacrimilor transform fixitatea inerial n subtilitate, iar focul lor fixeaz subtilitatea astfel obinut n materia nobil a mrgritarului: sarea devine cristal. (Andrei Pleu, Darul lacrimilor, n Minima moralia. Elemente pentru o etic a intervalului, Bucureti, Humanitas, 1994, pp. 140-141).
81
II
Metamorfozele corpului. De la corpul dat la corpul inventat FLORIN CRMREANU

Universitatea Al.I. Cuza din Iai
Abstract. Metamorphoses of the Body: From the Given Body to the Invented Body1 The attitute towards the body, in general, and especially towards our own body has significantly metamorphosed, sometimes radically, throughout time. The distinction encountered in some authors [David Le Breton and Marius Lazurca, for example] between given body and invented body gives me, in the present text, the possibility to follow some interpretations that the body has received [ever since its incipient phase, of the embryo] in different periods of time and contexts. An essential element in this hermeneutic act is represented by the absolute presuppositions that marked certain historical and cultural periods. Keywords: metamorphoses of the body, interpretation, Patristic, theology, Scholastic, metaphysics, modernity
Trebuie s mrturisesc de la bun nceput faptul c nu am citit nc o istorie care s aib corpul drept fir cluzitor2.
Acknowledgements: Rndurile ce urmeaz sunt rezultatul activitii de cercetare finanate n cadrul proiectului POSDRU/89/1.5/S/49944 [Developing the Innovation Capacity and Improving the Impact of Research through Post-doctoral Programmes].
85
Am citit doar fragmente despre acest fir cluzitor. La drept vorbind, nu cred c poate scrie cineva o istorie complet i definitiv dedicat corpului, pentru simplul motiv c propriul corp3 rmne o surs nesecat de semnificaii i probleme. Chiar dac pare a fi ceva neles de la sine, nimic nu este mai misterios pentru noi dect propriul corp. Asupra corpului, chiar din perspectiva tiinelor exacte, nu putem avea dect puncte de vedere. Fr a ti prea multe chestiuni teoretice, corpul este n mod cert cel care d chip, adic fr un corp omul nu ar exista aa cum l tim noi. Orict de angelici ne-am crede uneori, existena noastr este una condiionat de propriul corp. Interesant este faptul c n istoria cultural a Europei occidentale, mai ales odat cu Modernitatea, s-a ncercat o minimalizare a corpului, o trecere a lui n planul secund. Din punctul meu de vedere, doar cretinismul rstoarn aceast atitudine, tocmai prin ntruparea Cuvntului. Aadar, Europa de astzi nu se poate desprinde de originile sale cretine. Nu am putea nelege cultura european fr rolul determinant al cretinismului. Din cele de mai sus, sesizm deja o tensiune, o situaie paradoxal. Se poate scpa din aceast situaie dac acceptm faptul c despre corp se poate vorbi n diferite moduri, dintre care dou dimensiuni mi par a fi fundamentale: corpul dat i corpul inventat (David Le Breton). Corpul dat reprezint acea entitate cu care ne nsoim n
2
Friedrich Nietzsche, Voina de putere. ncercare de transmutare a tuturor valorilor [Fragmente postume], traducere i studiu introductiv de Claudiu Baciu, Oradea, Editura Aion, 1999, p. 418. 3 n mod normal, disting ntre corp i trup. n paginile acestui articol, fiind vorba n general despre propriul corp/trup, aceti termeni pot fi acceptai ca sinonimi.
86
viaa de zi cu zi i despre care vorbim destul de puin n public. Sunt puine scrieri care analizeaz acest corp, iar atunci cnd de ntmpl acest lucru nu este vorba despre propriul corp, ci despre corpul unei alte persoane (aa cum se poate observa, spre exemplu, n tratatele de anatomie). Pe de alt parte, avem corpul inventat, adic o construcie simbolic, cultural, potrivit creia corpul nu este niciodat un element dat indiscutabil, ci efectul unei construcii sociale i culturale. Acest corp inventat este teoretizat n textele unor autori precum David Le Breton4 i Marius Lazurca5. Mult mai interesant i mai productiv, cel puin din perspectiva hermeneuticii, este corpul neles nu n accepiunea sa natural, ci sub forma sa cultural. n calitate de produs cultural, corpul, ca orice alt produs de acest gen, poate fi supus interpretrii. De aici rolul major jucat de hermeneutic. Fiind vorba despre hermeneutic, implicit este prezent i o pluralitate de sensuri. M voi opri n cele de mai jos doar asupra a dou atitudini interpretative fa de corpul uman. Pe de o parte, n societile tradiionale, corpul nu se distinge niciodat de persoan: omul nu exist dect prin relaiile cu cellalt6. Mai mult dect att, n societile tradiionale, cu o component holist, comunitar, unde individul e imposibil de zrit, corpul nu constituie obiectul unei sciziuni, iar omul se contopete cu cosmosul, cu natura, cu comunitatea7. Din punctul meu de vedere, reprezentanii acestei paradigme, n
4
David Le Breton, Antropologia corpului i modernitatea, traducere din francez de Doina Lic, Timioara, Editura Amarcord, 2002. 5 Marius Lazurca, Inventarea trupului, prefa de Teodor Baconsky, Bucureti, Editura Anastasia, 1996. 6 David Le Breton, op. cit., p. 16. 7 Ibid., pp. 19-20.
87
Rsritul cretin, sunt Prinii Bisericii, cu precdere Sfntul Maxim Mrturisitorul, care elaboreaz n scrierile sale o antropologie extrem de profund din care putem cu siguran valorifica multe aspecte n zilele noastre. Concepia Sfntului Maxim este fidel antropologiei biblice, care nu vede corpul izolat de om, aa cum se ntmpla spre exemplu la orfici i la platonicieni, care nelegeau condiia uman sub forma unei cderi n corp (Platon, Phaidon, 79 c i 80 a). Pe aceeai linie, un autor precum Origen (care a recurs la un gest extrem, de mutilare a propriului corp) i mai ales Plotin erau ruinai de faptul c au un corp. Potrivit lui E. R. Dodds, deprecierea materiei i a corpului a continuat mult timp s influeneze cultura european. n opinia mea, aceast perioad a fost ntrerupt doar de Evul Mediu. Cu Renaterea i Modernitatea se rennoad acest fir inaugurat de filosofia greac. Pe de alt parte, dualismul inaugurat de Modernitate creeaz o ruptur ntre om i corpul su. Momentele sale de for sunt reprezentate, n opinia mea, de Andreas Vesalius (15141564) i filosofia mecanicist. Aura corpului, att de prezent n Evul Mediu, nu mai exist, cel puin de la primele disecii oficiale realizate de cei dinti anatomiti. Dac n Evul Mediu diseciile sunt interzise de fapt nici nu se putea imagina aa ceva , ncepnd cu De corporis humani fabrica (1543) a lui A. Vesalius, acest lucru este oficializat chiar de reprezentanii Bisericii. Poate nu ntmpltor, lucrarea lui Vesalius apare odat cu De revolutionibus orbium caelestium 1543 a lui N. Copernic. n aceast perioad se semneaz certificatul de natere a ceea ce unii exegei numesc dualismul occidental, instaurat ntre spiritul omului (res cogitans) i corpul su (res extensa). Pentru A. Vesalius, spre exemplu, microcosmosul despre care
88
vorbea un Dionisie Areopagitul, un Maxim Mrturisitorul sau chiar reprezentanii colii de la Chartres, nu mai are nici o nsemntate. Corpul nu mai trimite la nimic altceva dect la ceea ce se vede, adic la piele, muchi, articulaii, oase [...], iar de aici i pn la apariia omului-main nu mai este dect un pas, realizat de R. Descartes. Pentru filosoful francez, corpul, dac nu omul n totalitatea sa, este o main (Meditaia a VI-a, analogia cu ceasul; a se vedea i Discursul despre metod, partea a V-a, unde propune teoria animalului-main). Exemplul cel mai potrivit pentru nlturarea zgurii corporale este parabola bucii de cear (Meditaia a II-a), exemplu care are o tradiie ce coboar pn la Aristotel. Astfel, dintr-o anumit perspectiv, dualismul cartezian nu face dect s prelungeasc dualismul vesalian. Dac n Evul Mediu occidental marea majoritate a gnditorilor plecau de la cele sensibile, de la cele create, pentru a ajunge la cele inteligibile (capital n acest sens este procedeul analogiei, frecvent utilizat n aceast perioad), n epoca modern raportul este inversat8, mai mult dect att se dorete controlarea i stpnirea celor create. Dac n societile medievale era prezent o anumit alian ntre om i natur, n Modernitate aceast alian este rupt n numele dominrii naturii. n paradigma occidental, omul este rupt de cosmos, de ceilali i, n final, de sine nsui. n cele din urm, avem de-a face cu un personaj nstrinat, iar exemplul cel mai potrivit pare a fi i n acest
8
Inversarea are loc ntre statutul metafizicii i cel al fizicii; vezi n acest sens celebrul arbore al cunoaterii n R. Descartes, Principiile filosofiei, traducere, studiu introductiv i not biografic de Ioan Deac, Bucureti, Editura IRI, 2000, p. 72.
89
caz R. Descartes: un om al rtcirii prin Europa, un om care alege n permanen exilul, dac nu exilul interior, prin disciplina ndoielii metodice, i cruia propriul corp nu poate s nu-i apar ca o realitate ambigu9. Chiar dac s-a manifestat mai nti n Occident, fenomenul nstrinrii este din ce n ce mai vizibil n toat lumea civilizat. Omul a suferit o serie de eliberri: de cosmos, de ceilali i, n final, de sine nsui. Potrivit lui David Le Breton: pierzndu-i nrdcinarea n comunitatea oamenilor, rupndu-se de cosmos, omul din straturile cultivate din Renatere consider faptul ncarnrii [ntruprii] sale dintrun unghi contingent. El se descoper stnjenit de un corp [...], corpul este un rest10. Modernii se afl ntr-o situaie similar celei a lui Plotin: detestarea (pentru moderni mai potrivit ar fi ignorarea) propriului corp. Chiar dac nu este o aparen (asemeni docetitilor sau docheilor dup dokein, a prea care susineau c Hristos nu se ntrupase dect n aparen), corpul este totui depreciat, trecut pe un plan secundar. Din acest punct de vedere, se poate afirma c un anumit tip de dochetism caracterizeaz Modernitatea i astzi ntreaga lume civilizat. Dac n primul rnd ne-am nstrinat de natur, n dorina de a o domina, n al doilea rnd, ne-am nstrinat de cellalt, care a devenit astfel un strin pentru noi. De aceea, nclin s cred c, n sperana de a ndrepta acest fapt, cei mai muli fenomenologi francezi, plecnd de la E. Husserl, mai exact de la Meditaia a V-a, acord o importan semnificativ problemei pe care o reprezint cellalt (istorie care coboar pn la textele
9
10
Ibid., p. 66. Ibid., p. 43.
90
lui A. Schopenhauer, Fr. Nietzsche, Maine de Biran et alii). Interesant este faptul c, n ncercarea de a-l descoperi pe cellalt, de cele mai multe ori ne uitm pe noi nine. n acest moment intervine a treia ruptur, inaugurat n zorii Modernitii de A. Vesalius i de adepii filosofiei mecaniciste. Aceast a treia ruptur poate i cea mai grav se instaleaz ntre om i corpul su. Pe acest fundal i face apariia medicina modern. Medicina actual, urmnd fidel motenirea vesalian, ndeprteaz din ngrijirea sa omul bolnav, istoria sa personal, pentru a se rezuma la procesele sale organice. ndeprtarea de omul ca ntreg medicina fiind doar una a corpului a generat n zilele noastre nesfritele dezbateri etice, bioetice .a. n a doua parte a prezentului studiu voi ntrzia asupra unei problematici care a generat aceast atitudine fa de corp, ce a culminat, n cele din urm, cu invenia corpului. Dac problema corporalitii ar fi existat dintotdeauna, atunci aceasta nu ar mai fi trebuit inventat. Consecinele sunt mult mai importante i n cele de mai jos voi ncerca s schiez istoria acestei problematici i a presupoziiilor care au stat la baza acestor paradigme. ntreaga problematic a corporalitii cred c pleac de la o ntrebare fundamental: cnd apare sufletul n trup?11 Prinii Bisericii primare nu au formulat un rspuns uniform la aceast ntrebare. Se pare c i n acest caz datele prealabile ne ghi11
Elemente din prezentul studiu au fost dezvoltate n articolul meu The Status of human Embryo The Importance of Presuppositions in solving this Issue, in Romanian Journal of Bioethics, vol. 8, nr. 4, octombrie-decembrie, 2010, pp. 133-144; vezi de asemenea Florin Crmreanu., Metamorfozele corpului, n Convorbiri literare, martie 2008, nr. 3 [147], pp. 115-116.
91
deaz ntregul univers de discurs. Importante sunt presupoziiile care stau la baza unor astfel de chestiuni. Iar de la Collingwood tim c presupoziiile religioase sunt ultimele la care renun o persoan. Cnd se schimb aceste presupoziii se schimb chiar epocile. n mai multe locuri din textele sale, M. Eliade afirm c nimic nu poate fi descifrat dac nu este integrat unui sistem de semnificaii. Acest lucru nu este realizabil dect prin intermediul ideii de trecut viu. Fr ndoial, hermeneutul interpreteaz un trecut disprut, dar care a lsat anumite urme, efecte (dup formularea lui H.-G. Gadamer, o Wirkungsgeschichte); ceea ce nseamn c trecutul nu este mort, deoarece el triete, ntr-un anumit fel, prin aceste efecte n prezent (este ncapsulat n prezent, dup formularea lui Collingwood). n cadrul acestui sistem de semnificaii trebuie interpretate i problemele bioeticii i n mod special raportarea la propriul corp. Mai nti de toate trebuie precizat faptul c Prinii Bisericii, fr deosebire greci i latini, s-au poziionat contra tezei platoniciene a preexistenei sufletului. Cei mai muli Prini greci ai Bisericii, ntre care amintesc aici pe Grigorie de Nyssa i Maxim Mrturisitorul, au susinut teza nsufleirii imediate: trupul i sufletul ncep s existe n acelai timp. n textele sale, Maxim Mrturisitorul se pronun clar mpotriva celor dou teorii ntlnite n epoca sa, adic teoria platonician (adoptat, printre alii, i de Origen) a preexistenei sufletului fa de trup, i aceea a preexistenei trupului fa de suflet: Unii zic c sufletele exist naintea trupurilor, iar alii, din contr, c trupurile exist naintea sufletelor. Noi ns mergem pe calea mprteasc de mijloc a Prinilor notri, care nu afirm nici preexistena, nici postexistena sufletului sau a trupului, ci mai degrab coexistena lor. Nu ne abatem n nici o parte, neaplecndu-ne nici-
92
decum, nici la dreapta, nici la stnga, cum zice Sfnta Scriptur12. Pe lng argumentele logice i antropologice pe care le desfoar n textele sale cu precdere n Ambigua , Maxim Mrturisitorul apeleaz i la argumentele teologice n favoarea coexistenei de la nceput a trupului i a sufletului. Fr coexistena acestora de la bun nceput nu s-ar putea justifica nici nvtura sa despre (raiunile necreate ale creaiei). Aa cum ne nva textele sale, nainte de a fi create, toate fpturile au de la Dumnezeu un anumit care le definete ca ceea ce sunt prin natura lor. n cadrul argumentelor teologice, de departe cele hristologice ocup cel mai important loc. Potrivit Sfntului Maxim Mrturisitorul, Hristos prin ntrupare constituie modelul naturii umane. Dac Hristos s-a nsufleit imediat, atunci la fel va fi i cazul fiecruia dintre noi. n definitiv, coexistena de la nceput ntre trup i suflet se sprijin pe dogma hristologic stabilit la Sinodul de la Calcedon [451]. Aadar, pentru Maxim Mrturisitorul, problema nsufleirii embrionului este intim legat de dogma hristologic de la Calcedon. Fr nici o ndoial, presupoziiile, datele prealabile, de la care pleac Maxim i la care nu renun nici atunci cnd i este ameninat viaa sunt cele teologice, iar nu cele metafizice sau de alt natur. Pe de alt parte, majoritatea gnditorilor din scolastica latin apr teza nsufleirii mediate: sufletul este creat de
12
Maxim Mrturisitorul, Ambigua [PSB 80], traducere, introducere i note de Dumitru Stniloae, Bucureti, EIBMBOR, 1983, p. 279; vezi ntreg capitolul Ctre cei care susin c trupurile exist naintea sufletelor, p. 286 sqq.
93
Dumnezeu, dar nu n momentul concepiei, ci mai trziu, cnd embrionul este deja format. Aceti autori se sprijin n susinerea acestei teze pe interpretarea pasajului din Exod 21, 22-23: Dac doi brbai se ncaier i lovesc o femeie nsarcinat, iar aceasta pierde pruncul nc nealctuit, s plteasc att ct cere brbatul femeii, prin hotrre judectoreasc. Dac ns pruncul este alctuit, s dea suflet pentru suflet. Legat de acest text, John Breck face o afirmaie interesant i util demersului nostru: Septuaginta modific textul ebraic, deplasnd accentul pe ft, fcnd o distincie ntre un copil format () i unul neformat ( ). Dac copilul a fost lepdat ca o consecin a unei lovituri, atunci el este neformat, cel vinovat pltind o despgubire. Dac copilul este format, fptaul va rbda consecinele legii talionului, inclusiv moartea13. Chiar dac problematica nsufleirii mediate este reprezentativ pentru scolastica latin, aceast nvtur nu era strin nici autorilor din primele secole cretine. Un rspuns pertinent la problema nsufleirii mediate, adoptate de marea majoritate a gnditorilor scolastici, formuleaz la vremea sa Maxim Mrturisitorul: Iar dac, din pricina aceasta, refuzai s admitei c sufletul raional i mintal ncepe s subziste o dat cu trupul la zmislire, de frica ruinii, nu vei ndrzni s admitei nici dup patruzeci de zile, nici dup vremea sarcinii de nou luni, nici dup natere, nainte de curirea de patruzeci de zile, c cel nscut are sufletul raional i mintal []. Deci urmeaz, potrivit unui just raionament, s socotii c, pn la implinirea zilelor de curie, cel nscut nu are sufletul raional i mintal, ci
13
John Breck, Darul sacru al vieii, Cluj-Napoca, Editura Patmos, 2001, p. 191.
94
cum am zis mai nainte, al vreunei plante sau al vreunui animal necuvnttor, din cele afltoare n lume14. Din punctul meu de vedere, este extrem de interesant opiunea scolasticilor cu privire la nsufleirea embrionului. Situaia este cu att mai greu de neles cu ct exista deja o tradiie care pn la un punct a fost comun. Lucrurile ncep s se schimbe odat cu intrarea textelor lui Aristotel n mediul cultural occidental. Aa cum se tie, n epoca medieval, problemele legate de statutul embrionului erau analizate n cadrul mai larg al teoriei generrii15. Ideile filosofice i medicale ale lui Aristotel, Galien i Hipocrate au fost cunoscute n Evul Mediu prin traducerile arabe. Dincolo de aceste traduceri, textul cel mai influent a fost Canon-ul lui Avicenna, manualul de baz al medicinei n Occident pn n secolul al XVII-lea. n acest moment, pentru a nelege mai bine poziia scolasticilor, cred c trebuie s vedem care era atitudinea Stagiritului fa de statutul embrionului, fa de avort, care nu avea pentru el nici un fel de implicaii morale. n acest sens, el spune explicit c numrul naterilor trebuie s fie limitat. Iar dac unele perechi concep peste aceast limit, atunci trebuie s se recurg la avort [] (Politica, VII, 16). nclin s cred c acceptarea aristotelismului n general de ctre gnditorii scolastici
14 15
Maxim Mrturisitorul, Ambigua, loc. cit., p. 289. Maaike van der Lugt, Lanimation de lembryon humain et le statut de lenfant natre dans la pense mdivale, in L. Brisson, M. H. Congourdeau et J. L. Solre (ds.), Formation et animation de l'embryon dans lAntiquit et au Moyen ge, Paris, J. Vrin, 2008, pp. 233-254; vezi de asemenea P. Caspar, La problmatique de lanimation de lembryon. Survol historique et enjeux dogmatiques, in Nouvelle revue thologique, 113 / 1991, pp. 400-413.
95
presupune, ntr-o oarecare msur, i asumarea mai mult sau mai puin nuanat a unor astfel de teze profund anticretine. Unul dintre cei mai cunoscui teologi ai scolasticii latine, Gilles din Roma (1247-1316), este autorul unui tratat unic n acea epoc dedicat embriologiei: De formatione corporis humani in utero16. Prin comparaie cu poziia gnditorilor rsriteni prezentat pe scurt n rndurile de mai sus, Gilles din Roma propune o teorie cel puin bizar, potrivit creia embrionul este un animal nainte de a fi o fiin uman17. Din perspectiva hristologiei calcedoniene, o astfel de afirmaie poate prea cel puin ciudat (ca s nu spun eretic), ns, din perspectiva oferit de noetica aristotelic, o astfel de afirmaie este perfect justificat. Cele dou seturi de presupoziii (teologice i metafizice) ncep s se delimiteze din ce n ce mai clar o dat cu acceptarea poziiei aristotelice n Occidentul latin. Cel mai important reprezentant al scolasticii latine, Toma din Aquino (1225-1274), accept fr rezerve teza nsufleirii mediate. El i fundamenteaz nvtura sa pe metafizica lui Aristotel, mai ales pe unirea materiei i a formei. Ca i Stagiritul la vremea sa, Toma nelege dezvoltarea embrionului ca un proces unde formele se succed: de la sufletul vegetativ se trece la sufletul senzitiv i n cele din urm la sufletul raional18. De fapt, Aquinatul gndete creaia ntotdeauna drept o
16
Hewson M. Anthony, Giles of Rome and the medieval Theory of Conception. A Study of the 'De formatione corporis humani in utero', London, Athlone Press, 1975. 17 Maaike van der Lugt, op. cit., p. 245. 18 Toma din Aquino, Summa Theologica, trad. rom. de W. Tauwinkl, Iai, Polirom, 2009, I, q. 118: Despre procrearea omului din om n privina sufletului, p. 940 sqq.
96
creaie continu19. Asemeni lui Gilles din Roma i n bun tradiie aristotelic, Toma din Aquino afirm c la om, sufletul senzitiv este nscut din smn, ca la celelalte animale, fapt pentru care i Filosoful spune, n cartea Despre naterea animalelor, c nu deodat se fac animalul i omul, ci mai nti se face animalul, care are suflet senzitiv20. Mai mult dect att, dominicanul susine c acest suflet senzitiv al ftului ncepe s lucreze spre desvrirea propriului corp21. Interesant poziie adoptat de unul dintre cei mai importani teologi ai Occidentului, care ar trebui s apere calitatea de persoan conferit de Dumnezeu i nu un suflet senzitiv care lucreaz la desvrirea propriului corp. Un autor ca Maxim Mrturisitorul, invocat frecvent n acest studiu ca o autoritate incontestabil n problemele teologice, se desparte radical de poziia acelora care susineau i n vremea sa o astfel de poziie precum cea tomist de mai trziu: Iar dac, mpini de fora adevrului, trebuie s recunoatei c embrionul are i suflet, se cuvine i suntei datori s spunei voi niv ce i cum este acesta i cum poate fi neles i numit. Dac afirmai c are numai suflet nutritiv i cauzator de cretere, adic numai ca al unei plante, nu ca al omului, n baza acestui cuvnt trupul acesta va fi dup voi cel al unei plante ce se hrnete
19
Toma din Aquino, Summa Theologica, trad. rom. de V. Rus, Iai, Polirom, 2009, I, q. 104, art. 1, resp., p. 845: pstrarea lucrurilor de ctre Dumnezeu nu se face printr-o anumit aciune nou, ci prin continuarea aciunii prin care d fiina (s. m., F. C.), iar aceast aciune este fr micare i timp, aa cum i pstrarea luminii n aer se face prin continua curgere din soare. 20 Ibid., I, q. 118, art. 2, p. 942. 21 Ibid., I, q. 118, art. 1, p. 942.
97
i crete, iar nu al unui om. Dar orict a cugeta, nu neleg cum poate fi omul tat al unei plante, care nu are nicidecum, dup fire, existena de la om. Iar dac atribuii omului numai sufletul nzestrat cu simire, embrionul va fi recunoscut avnd la zmislire, desigur, un suflet de cal sau de bou sau de alte animale de uscat sau de aer, i, dup voi, omul n-ar mai fi, dup fire, tat al omului la nceputul formrii lui, ci, precum am zis, al vreunei plante sau al vreunui animal din cele de pe pmnt. i ce ar fi mai absurd i mai nebunesc dect aceasta?22. n opinia mea, presupoziiile metafizice, cu precdere cele aristotelice (pe care am ncercat n cele de mai sus s le deosebesc de cele teologice, hristologice) au condus n zorii modernitii la o atitudine cel puin bizar fa de corp, la un anumit tip de dochetism. Aceast situaie a fost posibil deoarece omul a suferit o serie de eliberri: de cosmos, de ceilali i n final de sine nsui. Problema corpului, a propriului corp, reprezint un elemenent la fel de important n disciplina care se numete astzi bioetic, una care are n centrul preocuprilor sale omul n ntregul su: corp i suflet. Poate c aceste trei rupturi nu s-ar fi petrecut dac, odat cu secolul al XVII-lea i cu apariia filosofiei mecaniciste, Europa occidental nu i-ar fi pierdut baza religioas, presupoziiile religioase. ntr-un spaiu infinit care-l nspimnta att de mult pe B. Pascal este cu neputin s mai stabileti locul Revelaiei. Dumnezeu nu mai are nici un loc. Un autor ca PierreSimon Laplace (1749-1827), spre exemplu, nu mai are nevoie
22
Maxim Mrturisitorul, Ambigua, ed. cit., p. 288; vezi i nota 361.
98
de o astfel de ipotez23. De acum totul se msoar de la nlimea omului. Dar, dintr-un om care a pierdut aliana cu natura, cu ceilali, cu sine nsui, nu a mai rmas mare lucru. Pariul propus de B. Pascal a fost pierdut24.
23
Agnosticismul gnditorului francez reiese i din urmtoarea anecdot: P.-S. Laplace vine ntr-o zi s-i ofere ca omagiu lui Napoleon un exemplar din cartea sa (Mcanique cleste), iar urmtoarea relatare a ntrevederii nfieaz viu caracterele celor doi. I se spusese lui Napoleon c n carte nu era deloc amintit numele lui Dumnezeu, i, cum lui Napoleon i plcea s pun ntrebri stnjenitoare, fcu, lund cartea, urmtoarea remarc: Domnule Laplace, mi se spune c ai scris acest voluminos tom despre sistemul Universului fr a-l fi menionat vreodat pe Creatorul su. Laplace, dei curtean abil, era, n toate privinele referitoare la filosofia sa, de o ncpnare de martir; el s-a ridicat imediat i a replicat brusc: Sire, n-am avut nevoie de aceast ipotez. Napoleon, teribil de amuzat, i-a repetat rspunsul lui Lagrange, care a exclamat: Ah! frumoas ipotez; asta explic multe. Napoleon i-a transmis replica lui Laplace, care a rspuns cu dibcie c, dac aceast ipotez explic orice, ea nu permite ns prezicerea a nimic, i deci nu intr n domeniul su de cercetare (Walter William Rouse Ball, Histoire des mathmatiques, Paris, Librairie Scientifique A. Hermann, 1906, pp. 104-105). 24 Blaise Pascal, Oeuvres compltes, fragmentul Infini - Rien din Penses, d. Louis Lafuma, fragmentul 418 [L. Brunschvicg, fragmentul 233], Paris, Seuil, 1963: Vous avez deux choses perdre: le vrai et le bien, et deux choses engager: votre raison et votre volont, votre connaissance et votre batitude; et votre nature a deux choses fuir: l'erreur et la misre. Votre raison n'est pas plus blesse, en choisissant l'un que l'autre, puisqu'il faut ncessairement choisir. Voil un point vid. Mais votre batitude? Pesons le gain et la perte, en prenant choix que Dieu est. Estimons ces deux cas: si vous gagnez, vous gagnez tout; si vous perdez, vous ne perdez rien. Gagez donc qu'il est, sans hsiter.
99
Problema corpului la Nicolas Malebranche: (auto)afectare i ocazionalism CRISTIAN MOISUC

Universitatea Al. I. Cuza din Iai
Abstract. The Problem of the Body in Nicolas Malebranche: (Self)affection and Occasionalism1 The purpose of this article is to emphasize and to analyze a question related to the problem of the body in Malebranches theory, namely the notion of self-affection in the light of the general theory of occasionalism. The distinction between the efficient cause and the occasional cause seems very subtle, but applied to Malebranches psychology is leading to a theoretical difficulty, namely the impossibility of understanding the concept of self-affection and, moreover, a conception of man as a creature that seems to live without having a body. Keywords: body, mind, efficient (self)affection, occasionalism cause, occasionnal cause,
Ocazionalismul este rspunsul la distincia cartezian dintre res cogitans i res extensa, distincie pe care Nicolas Malebranche a socotit-o prea radical i prea tranant. Malebranche nu a fost niciodat mulumit de soluia cartezian2
1 2
This work was supported by CNCSIS UEFISCDI, project number PNII IDEI 788 / 2008, code 2104, 2009-2011. Trimiterile la opera cartezian respect paginaia ediiei AdamTannery: Ren Descartes, Oeuvres, Paris, Le Cerf, 1897-1911 (citat ca AT).
100
din Pasiunile sufletului3, care fcea apel la glanda pineal pentru a explica interaciunea celor dou substane. Malebranche considera ca ntre cele dou substane exist o distincie radical, care se traduce prin aceea c nici una dintre ele nu poate aciona asupra celeilalte. ns Descartes nu mersese aa de departe i, n tentativa lui de a oferi o soluie la ceea ce prea o problem cartezian, Malebranche nu observa c el era, n fapt, creatorul problemei. Pentru Malebranche4, conceptul de uniune dintre cele dou substane este foarte discutabil. n Dialoguri despre metafizic i religie, Malebranche pune n scen trei personaje (Thodore, Ariste i Thotime) care discut pe marginea a diverse probleme filosofice, ntre care conceptul de uniune: Uniune, lege general, la ce fel de realitate v referii prin aceti termeni?, ntreab Thodore5. Thotime expediaz rapid soluia cartezian: Dup ct se pare, Ariste consider c aceti termeni sunt foarte clari i neechivoci, pentru c uzul lor i-a transformat n termeni obinuii. Cci, atunci cnd citim adesea un lucru obscur sau fals, fr ca mcar s l fi examinat, cu greu credem c nu ar fi adevrat. Acest cuvnt uniune este unul dintre cele mai echivoce din cte exist. ns este att de comun i att de plcut, nct el umbl pe oriunde fr ca cineva s l opreasc, fr ca cineva s examineze dac trezete n minte vreo idee distinct6. Thodore pune punctul pe i: ntre sufletul i corpul dumneavoastr exist cea mai puternic uniune... ns nu ai putea s ne spunei exact ce este aceast uniune. Noi o conside3 4
R. Descartes, Les passions de lme, 31 (AT XI, 351, 4-21). Trimitem la Nicolas Malebranche, Oeuvres compltes, 20 tomes et un index du vocabulaire de l'auteur, dit par A. Robinet, Paris, Vrin, 1958-1984 (citat ca OC; cifrele romane indic tomul, iar cifrele arabe pagina). Traducerea pasajelor din Malebranche ne aparine. 5 OC XII, p. 152. 6 Ibidem, p. 152.
101
rm aadar ca principiu explicativ al efectelor crora le cutm cauza. Prin urmare, conchide Thodore, acest cuvnt, uniune, nu explic nimic. Are nevoie, la rndul lui, de explicaii7. Argumentul experienei care ar confirma interaciunea celor dou substane este neutralizat fr multe menajamente: Experiena mi arat c eu simt durerea, de exemplu, atunci cnd m neap un spin. Acest lucru e cert. ns s ne oprim la acest aspect. Cci experiena nu ne nva deloc c spinul acioneaz asupra sufletului nostru, i nici c ar avea vreo putere8. Pentru Malebranche, nu se poate spune cu certitudine c cele dou substane acioneaz una asupra celeilalte, ci doar c modalitile lor sunt reciproce9. Pentru a arta c substanele nu pot aciona una asupra celeilalte i chiar c un corp nu poate aciona asupra altuia (Cci e o contradicie, contradicie zic, ideea c ar aciona corpurile asupra corpurilor10), Malebranche recurge la un exemplu cu rol demonstrativ, anume ciocnirea a dou bile: Atunci cnd vd o bil care lovete o alt bil, ochii mi spun sau par a-mi spune c prima bil este cauza real a micrii imprimate n cea de-a doua, ntruct adevrata cauz care pune n micare corpurile nu se arat ochilor mei. ns, atunci cnd eu mi ntreb raiunea, vd n mod evident c corpurile nu se pot mica singure, i c fora care le pune n micare nu este dect voina lui Dumnezeu care le menine succesiv n locuri diferite, c aceste corpuri nu pot s transmit o putere pe care de altfel nu o au i c ele nu ar putea nici mcar s o transmit dac aceast putere le-ar susine. Cci mintea nu va putea concepe niciodat c un corp, substan esenialmente
7 8
Ibidem, p. 153. Ibidem, p. 151. 9 Ibidem, p. 154. 10 Ibidem, p. 154.
102
pasiv, ar putea transmite ntr-un altul o putere care s l mite11. Exemplul servete ca ilustrare a tezei propriu-zise: fora care le pune n micare nu este dect voina lui Dumnezeu care le menine succesiv n locuri diferite. ntr-un alt loc, Malebranche reia aceast idee, explicitnd-o: Noi trebuie s spunem c doar voina Lui poate mica corpurile, dac vrem s vorbim despre lucruri aa cum le concepem, iar nu dup cum le simim. Fora care pune n micare corpurile nu se afl n corpurile care se mic, cci aceast for nu este dect voina lui Dumnezeu. Astfel, corpurile nu fac nimic i atunci cnd o bil care se mic ntlnete o alt bil i o pune n micare, nu i comunic acesteia din urm nimic din ce are, deoarece prima bil nu are n ea nsi fora pe care i-o comunic celei de-a doua. Cu toate acestea, o bil este cauza natural a micrii pe care o comunic. O cauz natural nu este deloc o cauz real i adevrat, ci doar o cauz ocazional care l determin pe Autorul naturii s acioneze ntr-un anume fel, ntr-o anumit situaie12.
11
XV-me Eclaircissement, OC III, pp. 208-209. Argumentul celor dou bile apare de mai multe ori n opera malebranchist. Cf. Entretiens sur la mtaphysique et la religion (OC XII, p. 155 sq.), Mditations chrtiennes et mtaphysiques (OC X, p. 48), Recherche de la vrit II (OC II, livre VI, chapitre II, p. 313). 12 OC II, p. 313. Cf. Ferdinand Alqui, Le cartsianisme de Malebrache, Paris, Vrin, 1974, p. 513: Dumnezeu este singura cauz i faptele pe care noi le considerm n mod obinuit cauze nu sunt dect ocaziile, cauzele ocazionale ale aciunii sale. Ele nu au eficien. O bil de biliard, de exemplu, lovind o alt bil, pare c o mic. n realitate Dumnezeu, cu ocazia ciocnirii lor, mic a doua bil. Am impresia c mic braul. Nu e adevrat. Dumnezeu l ridic i l coboar, de ndat ce eu mi manifest voina de a executa astfel de micri. Dac un spin mi intr n carne, Dumnezeu afecteaz ime-
103
Prin urmare, atunci cnd dou bile se ciocnesc, nu are loc o interaciune real, ci avem de-a face cu o ocazie de care Dumnezeu, creatorul substanelor, se folosete pentru a pune n micare cea de-a doua bil. Prima bil este cauza ocazional, iar Dumnezeu este cauza eficient (efficace)13. A gndi altfel nseamn a lua ceea ce se vede drept adevrata natur a lucrurilor14. Faptul c Dumnezeu este adevrata i singura cauz a micrii corpurilor este o tez care se sprijin, la rndul ei, pe teza creaiei continue: Voina lui Dumnezeu confer existen corpurilor i tuturor creaturilor, prin urmare existena acestora nu este necesar. Dac aceast voin care le-a creat se menine pentru totdeauna, i ele exist pentru totdeauna; i dac aceast
diat sufletul meu cu ideea de durere. [] Critica malebranchist a cauzalitii este deci n mod esenial negativ: nici n natur, nici n afara naturii nu vom putea percepe o legtur cauzal. 13 Traducem eficient i nu eficace, cum ar fi mai corect literar, deoarece considerm c acesta este sensul filosofic al termenului utilizat de Malebranche. Atunci cnd Malebranche vorbete de cause efficace, se refer la o cauz care genereaz efecte. Pentru distincia cauz eficient - cauz ocazional, cf. OC V, p. 66 (Noi cutm cauza care regleaz i determin eficiena cauzei generale, cauza pe care o putem numi secund, particular, ocazional). 14 Crede ceea ce vezi, cci asta e un fapt, iar simurile, ct privete faptele, sunt ca nite martori destul de buni. ns nu crede c ntradevr corpurile ar avea n ele o for care le pune n micare, nici c ar putea s o transmit corpurilor pe care le ntlnesc n cale, cci tu nu vezi nimic [] i imaginezi c toate corpurile se pun n micare unele pe altele doar pentru c vezi c nici un corp nu este lovit fr a fi i pus prin aceasta n micare. Din ceea ce vezi c se ntmpl, trebuie s judeci doar c ciocnirea corpurilor este necesar pentru ca micarea s se comunice, ca o consecin a ordinii naturii. ns oprete-te aici, dac nu vrei s te neli, i spune Dumnezeu filosofului-discipol n Mditations chrtiennes et mtaphysiques (OC X, p. 48).
104
voin nu s-ar mai exercita, cu necesitate i corpurile ar nceta s mai existe. Aceast voin pune deci corpurile n repaus sau n micare, pentru c ea le acord fiin, iar corpurile nu pot exista dect n repaus sau n micare. [] Dac lumea exist, este pentru c Dumnezeu continu s vrea ca ea s existe. Meninerea n fiin a creaturilor nu este, pentru Dumnezeu, dect o creaie continu. [] n fond, creaia nu trece deoarece pentru Dumnezeu a menine n fiin sau a crea reprezint expresia aceleiai voine care este n mod necesar urmat de aceleai efecte15. Prin urmare, distincia ntre cauza ocazional i cauza eficient oblig la o concluzie radical: Dumnezeu execut ntotdeauna, n calitate de cauz adevrat, ceea ce creaturile fac n calitatea lor de cauze ocazionale, crora Dumnezeu le-a comunicat puterea sa conform unor legi generale16. ns dac nu exist cauzalitate17 i interaciune real ntre corpuri, nu exist nici cauzalitate i interaciune real ntre substane, n spe ntre res cogitans i res extensa: Nu exist nici un raport necesar ntre cele dou substane din care suntem alctuii. Modalitile corpului nostru nu pot s schimbe, graie vreunei eficiene proprii, modalitile sufletului. [] Nu exist nici un raport de cauzalitate de la un corp la un suflet. [] Astfel, este clar c uniunea sufletului i a trupului nu are alt legtur dect eficiena decretelor divine. [] Dumnezeu a vrut i vrea de fiecare dat ca diversele micri ale creierului s fie mereu urmate de diverse gnduri ale sufletului care i este unit.
15 16
OC XII, pp. 156-157. OC V (Trait de la nature et de la grce), p. 201. 17 Dac pentru Descartes raportul de cauzalitate este un raport care ine de puterea de examinare a minii, pentru Malebranche acest raport scap mereu minii. (F. Alqui, op. cit., p. 515).
105
Voina constant i eficient a Creatorului constituie n mod propriu uniunea celor dou substane18. Ceea ce aparent este dovada interaciunii dintre cele dou substane nu este dect un paralelism sau o reciprocitate datorat faptului c Dumnezeu vrea ca fiecare micare ce se petrece n suflet s fie urmat de o micare a corpului. ns nu exist cauzalitate strict, ci doar paralelism al micrilor i influenelor: Dumnezeu a vrut, ntr-un cuvnt, i vrea fr ncetare, ca modalitile sufletului i ale corpului s fie reciproce. Iat uniunea i dependena natural a celor dou pri din care suntem alctuii. Nu este vorba dect despre reciprocitatea modalitilor noastre, ntemeiat pe fundamentul de neclintit al decretelor divine, decrete care prin eficiena lor mi transmit puterea pe care eu o am asupra corpului meu19. Aceast tez a paralelismului sau reciprocitii, dei poate prea o soluie ingenioas i, n fond, plauzibil, genereaz o serie de consecine bizare. Ne vom opri asupra uneia dintre ele: o ipotetic dispariie a lumii i chiar a corpului propriu al omului nu are nici un efect asupra procesului cunoaterii. Malebranche este contient de aceast consecin i o exprim deschis propunnd, n Dialoguri despre metafizic i religie, un experiment mental care are rolul de a demonstra c n procesul cunoaterii corpul nu are absolut nici un rol: S presupunem, Ariste, c Dumnezeu ar nimici toate fiinele pe care le-a creat, cu excepia mea i a ta, a corpului meu i a corpului tu. S presupunem n plus c Dumnezeu imprim n creierele noastre aceleai urme sau mai degrab c Dumnezeu prezint minii noastre aceleai idei pe care le avem acum. n acest caz, ceea ce vd eu privind camera dumitale, adic ceea ce vd eu rotindu-mi ochii n toate prile
18 19
OC XII, pp. 96-97. OC IV (Conversations chrtiennes), p. 40.
106
pentru a o privi, va fi totui vizibil pentru mine, dei camera i tot ce e n ea ar fi disprut. Ce spun eu, chiar dac ea nu ar fi existat niciodat, eu tot a vedea-o. Iar eu susin c un chinez care nu a intrat niciodat aici poate vedea, din ara lui, ceea ce vd eu acum cnd vd camera dumitale. Altfel spus, camera dumitale nu este vizibil n mod real, eu nu vd camera dumitale cnd cred c o vd, din moment ce eu pot s o vd n Dumnezeu chiar atunci cnd ea ar fi distrus20. Faptul c un om ar continua s vad o camer chiar n eventualitatea n care Dumnezeu ar face ca acea camer s intre n neant se datoreaz modului n care Dumnezeu, prin puterea sa eficient, produce efecte asupra creierului omului: Or, presupunnd c lumea ar fi nimicit, i c Dumnezeu ar produce totui n creierele noastre aceleai urme21, sau mai curnd c ar prezenta sufletului nostru aceleai idei care apar n prezena obiectelor, noi am vedea aceleai frumusei22. Nendoielnic, un astfel de experiment produce de fapt o dislocare n cadrul termenilor cu care opereaz teoria ocazionalist. Dac un om vede ceva ce ar putea s nu existe (o camer pe care Dumnezeu a nimicit-o), conceptul de vedere i pierde sensul uzual. Ce anume se mai vede atunci cnd nu mai exist nimic de vzut, deoarece Dumnezeu a distrus toata creaia, cu excepia celui care vrea s vad? Malebranche rspunde la aceast dilem prin disocierea ntre vederea corporal (cu ochii) i vederea inteligibil (cu sufletul): Aadar frumuseile pe care noi le vedem nu sunt frumusei materiale, ci frumusei inteligibile, fcute sensibile ca
20 21
OC XII, p. 38. Malebranche folosete cuvntul traces, care se refer la urme fizice. Traducerea mai corect ar fi fost efecte, ns pstrm termenul urme, deoarece pentru secolul lui Malebranche efectele asupra creierului se manifest ca nite urme fizice. 22 OC XII, p. 38.
107
urmare a legilor uniunii sufletului cu corpul, deoarece presupusa nimicire a materiei nu conduce la nimicirea acestor frumusei pe care le vedem cnd privim la obiectele care ne nconjoar23. Aceast disociere produce i o resemnificare a conceptului de vedere, Malebranche opernd o distincie ntre voir (a vedea) i regarder (a privi): V repet, Ariste: ca s vorbesc exact, camera dumneavoastr nu este vizibil. Eu nu vd propriu-zis camera dumneavoastr atunci cnd o privesc, deoarece eu a putea foarte bine s vd tot ceea ce vd acum chiar i atunci cnd Dumnezeu ar distruge-o. Dimensiunile pe care le vd sunt imuabile, eterne i necesare. Aceste dimensiuni inteligibile care mi reprezint toate aceste spaii nu ocup nici un loc24. Ocazionalismul malebranchist presupune deci c noi nu vedem n mod real lumea pe care o credem exterioar nou i independent de noi, ci c vedem n Dumnezeu ideile care ne reprezint lucrurile lumii: Cci toate ideile noastre clare sunt n Dumnezeu ct privete realitatea lor inteligibil. Doar n el noi le vedem25. Noi privim cu ochii notri la aceast lume despre care nu putem ti dac este real sau nu, ns de vzut vedem n
23 24
Ibidem, p. 38. Ibidem, p. 39. 25 Ibidem, p. 45. Nu insistm aici asupra dificultilor teologice i metafizice ale conceptului de vedere n Dumnezeu. Cititorul interesat va putea s aprofundeze problema citind cartea a treia din Recherche de la verit (OC I, p. 413 sq.), precum i prima carte scris de Arnauld mpotriva lui Malebranche, Des vraies et des fausses idees. Din exegeza malebranchist, trimitem, selectiv, la Martial Guroult, Malebranche, Tome I : La vision en Dieu, Paris, Aubier, 1955; J. Moreau, Vision en Dieu et prsence au monde , pp. 181196, n Andr Robinet et alii (collectif), Malebranche, lhomme et luvre, 1638-1715, Paris, Vrin, 1967; E. Scribano, LExistence de Dieu. Histoire de la preuve ontologique de Descartes Kant, Paris, Seuil, 2002, pp. 171-193.
108
Dumnezeu ideile care ne reprezint lucrurile din ceea ce pare a fi lumea real. Nu exist nici o garanie c ceea ce vedem este lumea real sau doar efectele puterii divine asupra creierelor noastre. Dei toate aceste explicaii oferite de Malebranche au rolul de a atenua caracterul paradoxal al tezelor sale, exist totui un aspect care ar putea periclita ntreg edificiul teoretic al ocazionalismului psihologic. S explicm. Ocazionalismul psihologic conduce la teza c noi putem resimi ceva chiar dac toat lumea, cu obiectele ei, ar fi nimicit de Dumnezeu: Cum nu vedei c rezistena pe care o simii atunci cnd apsai cu piciorul pe podea nu este dect un sentiment care afecteaz sufletul i c, n mod absolut, noi putem avea toate sentimentele noastre independent de restul obiectelor? Atunci cnd dormeai nu ai simit niciodat pe piept un corp greu care v mpiedica s respirai sau nu ai crezut niciodat c ai fost lovit sau chiar rnit, sau nu ai crezut c i lovii pe alii, sau c v plimbai, ori c dansai, ori c srii pe pmnt stabil?26. Dac lumea (despre care nu tim cu certitudine dac este real sau nu) ar fi nimicit i Dumnezeu ar continua s produc efecte asupra creierelor noastre i ne-ar face s vedem o lume care nu mai exist, noi nu am putea stabili dac lumea vzut exist i produce efecte asupra noastr ori dac este doar propria noastr reprezentare. Dat fiind ns faptul c omul resimte n corpul su diverse senzaii, ca durerea, foamea, frigul i altele care l afecteaz indiferent de voina sa, acest lucru nu nseamn c, n eventualitatea nimicirii ntregii lumi de ctre Dumnezeu, ar continua s existe totui un corp, care, prin aceea c n el omul simte, i va semnala c ceea ce simte nu este o doar reprezentare cauzat de puterea eficient a lui Dumnezeu, i nici un vis, ci un
26
OC XII, p. 41.
109
sentiment ct se poate de real? n mod cert, ipoteza dispariiei lumii ntrete ocazionalismul psihologic, ntruct demonstreaz c am putea continua s vedem n Dumnezeu lumea pe care credem c o vedem cu ochii corpului. Pe de alt parte ns, durerea resimit n corpul meu nu cumva demonstreaz c exist pe lume cel puin un corp, anume al meu, care funcioneaz ca un criteriu sigur de delimitare ntre lumea real, vzut cu ochii i mai ales simit prin intermediul corpului i lumea ideal, vzut n Dumnezeu? Experiena durerii resimit n propriul corp l-a preocupat pe Malebranche n mai multe etape ale constituirii propriului sistem, deoarece ea este legat de problema auto-afectrii. Aparent, durerea pe care o resimte cineva i demonstreaz c are un corp i c exist finalmente o cauzalitate direct ntre cele dou substane din care este alctuit omul. Malebranche are alt opinie: Deoarece atunci cnd simim durerea sau altceva, atunci cnd percepem (on aperoit) prin intermediul organelor de sim, oamenii spun n mod curent c simurile percep, fr s tie n mod clar ce neleg ei prin termenul simuri. Ei cred c exist o facultate distinct de suflet, care face ca sufletul sau corpul s fie capabil de a simi, deoarece ei cred c organele de sim au vreo contribuie la percepiile noastre. Oamenii i imagineaz c corpul chiar ajut sufletul s simt i c, dac ar fi separat de corp, sufletul nu ar simi27. Teza aceasta, cum c omul ar putea s simt chiar dac nu ar avea corp (pentru c de fapt el nu simte n corpul su) este demonstrat de Malebranche cu ajutorul argumentului ciungului, reluat de multe ori n cuprinsul operei, de fiecare dat cu mai mult vigoare. Acest argument este extrem de important, neavnd doar un rol pur ilustrativ, ci funcionnd ca dovad de netgduit a
27
OC I, p. 44.
110
faptului c nu exist interaciune real ntre cele dou substane i c ceea ce simte un om nu sunt de fapt senzaiile care provin de la corpul su. Nu vom trece n revist toate locurile din corpus-ul malebranchist n care este vorba despre argumentul ciungului, ns le alegem pe cele gritoare. n Recherche de la verit, Malebranche afirm: Este bine s reamintim aici c experiena ne nva c se poate ntmpla s resimim durere n pri ale corpului nostru care au fost n ntregime tiate, ntruct nervii din creier care le corespund sunt micai (branls) ca i cnd membrele ar fi efectiv rnite i astfel sufletul simte n acele brae imaginare o durere foarte real28. Experiena durerii resimite chiar i n cazul unui bra amputat arat, pentru Malebranche, c durerea nu este indisolubil legat de capacitatea corpului de a fi afectat i de a simi, ci este legat de capacitatea sufletului de a fi afectat de Dumnezeu, n calitatea sa de cauz eficient i de substan inteligibil care acioneaz asupra sufletului prin ideile pe care le conine n mod inteligibil: Substana inteligibil a Raiunii29 care acioneaz n sufletul nostru prin eficiena sa atotputernic i care l atinge i l modific referitor la culoare, savoare, durere, prin ceea ce conine ea [ideile] i care reprezint corpurile30.
28 29
Ibidem, p. 125. Pentru Malebranche, Dumnezeu este totuna cu Raiunea, deoarece Cuvntul, a doua persoan a Treimii, este numit i Raiune a Tatlui: O, Cuvnt etern, substana ta inteligibil este infinit i nici un suflet nu poate s o cuprind, ns orice suflet poate i trebuie s se hrneasc din ea. Cci am aflat c tu singur eti hrana, viaa, Raiunea tuturor inteligenelor. Eti chiar Cuvntul sau Raiunea Tatlui, n aceeai msur n care eti i a noastr, dei ntr-un fel diferit (OC X, p. 95). 30 OC XII, p. 116.
111
Dumnezeu, ca substan inteligibil care conine ideile corpurilor31, acioneaz direct asupra sufletului, provocnd senzaii de culoare, savoare i durere, ca i cum corpurile ar exista n realitate. Astfel se explic de ce unii oameni care au un bra amputat spun c resimt durerea n acel bra. n cadrul controversei cu Arnauld, Malebranche a apelat la acest argument al senzaiei resimite fr prezena unei cauze fizice pentru a demonstra c sufletul este afectat de ideile inteligibile, iar nu de corpurile reale: Mii i mii de experiene ne nva c sufletul percepe adesea ca prezente obiecte care nu exist n mod actual. Aceasta se ntmpl n cazuri de febr mare, nebunie i n general tuturor oamenilor care dorm. [] Nu doar c vedem corpuri care nu exist, ci chiar simim un bra sau un picior pe care de fapt nu l mai avem. Aceasta se ntmpl cu cei crora le-au fost amputate acele membre. Cci acetia ne asigur c ei resimt adesea un bra, o mn, un deget care le provoac durerea, adic ei au aceast percepie foarte vie i foarte neplcut care se numete durere i nu braul amputat, care poate fi putrezit sau ars, este obiectul percepiei lor neplcute32. Durerea resimit este resimit nu n braul real, ci n sufletul care este afectat de ideea de bra coninut n substana inteligibil a lui Dumnezeu: Dac acest bra imediat perceput, dac acest bra ideal nu ar exista, sufletul care l percepe de fapt nu ar percepe nimic. [] Exist aadar un bra ideal care produce ciungului durere, un bra care singur i provoac o percepie neplcut, un bra eficient i reprezentativ [], un bra cu care el este mai unit n mod imediat dect cu braul su real, presupunnd c l-ar mai avea pe acesta din
31
Este deci necesar ca toate ideile s se gseasc n substana eficient a Divinitii, care este singura inteligibil i capabil s ne lumineze (OC I, p. 440). 32 Lettre du 19 mars 1999, OC VIII, p. 946.
112
urm; deoarece doar prin intermediul eficienei divine al acestui bra ideal omul are o percepie imediat i simte braul su adevrat i pentru c, fie c are sau c nu are bra, el are sau poate avea aceeai percepie33. Malebranche nu se oprete la a afirma c durerea nu aparine n mod propriu corpului omului i c ea ar fi de fapt efectul ideii de bra, adic al braului ideal asupra sufletului. Consecina ultim a ocazionalismului pshihologic este deposedarea omului de toate senzaiile sale, care sunt localizate n Dumnezeu. Teoria vederii ideilor n Dumnezeu, care definete nucleul metafizic al ocazionalismului, primete, n Scrisoarea a III-a ctre Arnauld din 19 martie 1699 un corelat psihologic: eu spun nu doar c vedem n Dumnezeu corpurile care ne nconjoar, mi se pare c simim propriul corp tot n Dumnezeu34. Or, dac simim n Dumnezeu propriul corp, deci dac durerea nu aparine corpului, ci sufletului, fiind produs nu de o leziune fizic n braul pe care l vd cu ochii mei, ci de ideea de bra aflat n substana inteligibil a lui Dumnezeu care mi afecteaz sufletul cu o percepie pe care eu o numesc durere i o localizez n ceea ce pare braul meu real, rezult c Malebranche pune n chestiune nu doar existena real a corpului uman, ci i capacitatea acestuia de a resimi n mod real orice senzaie. Aa cum am vzut, ocazionalismul nu admite interaciunea ntre cele dou substane i o redefinete ca paralelism al modalitilor, paralelism care funcioneaz graie voinei divine: de fiecare dat cnd corpul mi este lovit, simt o durere care pare a fi localizat n bra, dar care este realmente n sufletul afectat de ideea de bra. ntre lovitura dat corpului pe care l
33 34
Ibidem, p. 961. Ibidem, p. 960.
113
numesc, prin convenie, al meu i durerea pe care o simt exist o reciprocitate sau un paralelism perfect, dar nu o interaciune real: Dumnezeu a vrut i vrea de fiecare dat ca diversele micri ale creierului s fie mereu urmate de diverse gnduri ale sufletului care i este unit. Voina constant i eficient a Creatorului constituie n mod propriu uniunea celor dou substane35. La limit, acest paralelism ntre cele dou substane face inoperabil conceptul de auto-afectare : Sufletul nu acioneaz asupra lui nsui i nu se modific pe sine prin durere, culoare etc.36. Nu numai c nu se poate afirma c substanele (res cogitans i res extensa) nu acioneaz una asupra alteia, ci chiar c res cogitans nu se afecteaz pe sine nsi, nu se poate simi pe ea nsi n ea nsi (fiind opac siei), ci se simte n Dumnezeu. Expresia a se simi n Dumnezeu, care apare n scrisoarea ctre Arnauld din 19 martie 1699, este stranie n cel mai nalt grad, deoarece deposedeaz ego-ul de capacitatea de a se resimi pe sine nsui, expulznd-o n cea mai radical exterioritate (anume Dumnezeu): Sufletul nu se poate afecta el nsui. Este nevoie de Dumnezeu, mai intim dect sinele nsui, pentru a genera sentimentul care i indic propria sa prezen, comenteaz Jean-Cristophe Bardout37 n marginea ocazionalismului psihologic al lui Malebranche. Practic, auto-afectarea devine afectare din exterior, dintr-o exterioritate care nu este simpla exterioritate spaial, ci o exterioritate fenomenologic ce face posibil nsi capacitatea de a simi: Dac simt, este pentru c sunt atins, deoarece eu nu pot aciona n mine38.
35 36
OC XII, pp. 96-97. OC XII, p. 116. 37 Jean-Cristophe Bardout, La vertu de la philosophie. Essai sur la morale de Malebranche, Hildeshein-Zurich-New-York, Georg Olms Verlag, 2000, p. 146. 38 OC X, p. 20.
114
Michel Henry remarc faptul c separaia lui Malebranche fa de Descartes are la baz un motiv mai radical dect problema comunicrii substanelor, i c aceasta este o problem numai n msura n care Malebranche refuz s accepte una dintre cele mai profunde teze ale lui Descartes din Meditaia a II-a, anume teza auto-afectrii ego-ului, exprimat prin sintagma videre videor (mi se pare c vd)39. n sintagma cartezian videre videor greutatea st pe videor, pe faptul de a simi c vd, interpreteaz Michel Henry: A simi c vd. Videor, n videre videor, desemneaz acel sim imanent vederii, care face din el o vedere efectiv, o vedere care se simte vznd40. Mai nainte de a fi un cogito care vede ceva care poate exista n mod real sau poate fi doar rodul unui vis sau al unei neltorii a Geniului Ru, cogito-ul cartezian este un cogito care se simte pe sine c vede. A cugeta nseamn a se simi pe sine, a se auto-afecta41.
39
At certe videre videor, audire, calescere. Hoc falsum esse non potest; hoc est proprie quod in me sentire appelantur. Atque hoc praecise sic sumptum nihil aliud est quam cogitare (Mi se pare c vd, c aud, c m nclzesc. Acest lucru nu poate fi fals; acest lucru este ceea ce poate fi numit a simi n mine nsumi. i acest lucru, luat ca atare, nu nseamn altceva dect a gndi), AT VII, 29, 15-18. 40 Michel Henry, Gnalogie de la psychanalyse, Paris, PUF, 1985, p. 29. 41 Pentru o interpretare pertinent a cogito-ului ca simire i ca autoafectare, cf. Jean-Luc Marion, La gnrosit et le dernier cogito , in Question cartsiennes I, Paris, PUF, 1991, p. 168 sq. Videor videre nu apare accidental la Descartes, Jean-Luc Marion identific i alte ocurene care confirm teza din Meditaia a II-a, anume echivalena ntre a gndi i a simi: AT I, 413, 14 ( videre ut nos, hoc est sentiendo sive cogitando ), Principia Philosophiae I, 9 ( nostram mentem, quae sola sentit sive cogitat se videre aut ambulare ), AT VII, 28, 22; 34, 21 ( isto cogitandi modo, quem sensum appello ). Michel Henry identificase, pe lng sintagma videre videor, nc dou ocurene: AT, IX, 28 ( lme qui seule a la facult
115
Or, Malebranche nu poate accepta echivalena cartezian ntre a cunote i a simi. Pentru el, connatre i sentir sunt dou lucruri total opuse, care in de dou regimuri diferite, regimul gndirii prin idei, respectiv regimul simirii prin sentimente : Exist o diferen ntre a simi i a cunoate. Orict de intens ar fi un sentiment, el nu ilumineaz niciodat sufletul, el nu i descoper acestuia niciodat adevrul. Sentimentul nu se adreseaz sufletului i nu i vorbete dect prin intermediul bunurilor folositoare corpului. Intensitatea sentimentului ne lovete cu trie i ne convinge cu promptitudine, ns sufletul nu cunoate nimic [prin sentimente]42. Res cogitans nu se mai autoafecteaz, ca la Descartes, nu se mai simte pe sine ntr-o imanen originar, ci simte c este afectat de ceva distinct de sine (ideea inteligibil sau Dumnezeu): Dac simt, este pentru c sunt atins, deoarece eu nu pot aciona n mine. Or, problema comunicrii substanelor apare n mod precis pentru c Malebranche interzice cogito-ului s se auto-afecteze, s se simt pe sine, fiind nevoit s simt n Dumnezeu. Prin urmare, pentru a explica ceea ce doar pare o relaie de cauzalitate ntre modificrile aduse corpului, ca amputarea unui bra i durerea resimit de suflet, Malebranche este nevoit s avanseze ipoteza paralelismului sau reciprocitii modalitilor celor dou substane; reciprocitatea nu ar putea avea loc fr intervenia direct, imediat i continu a lui Dumnezeu n calitatea sa de cauz eficient care provoac n suflet o modificare (durerea) ce corespunde perfect modificrii produse n corp (amputarea braului). ns ipoteza reciprocitii modalitilor are un enorm inconvenient, anume acela c distruge conceptul de unitate a
de sentir ou bien de penser en quelque faon que ce soit ) i AT I, 413 ( dum sentimus nos videre ). 42 OC IV, p. 158.
116
omului, ca fiin compus din suflet i corp. Dac sufletul poate simi senzaii chiar i atunci cnd i lipsete o parte a corpului (un bra amputat) i, la limit, dac ar continua s simt senzaii chiar i atunci cnd Dumnezeu ar nimici ntreaga lume, inclusiv corpul ca atare, nseamn c nu exist o legtur real a celor dou substane n om. Reciprocitatea modalitilor celor dou substane, departe de a demonstra ct de unite sunt ele, demonstreaz c este imposibil gndirea unei legturi dintre cele dou substane n om i, pe cale de consecin, este subminat rolul corpului n viaa omului. Cci, la ce mai folosete credina c avem n mod real un corp, din moment ce ocazionalismul psihologic susine c nu simt nimic n corpul pe care l numesc, convenional, al meu i c a continua s simt aceleai lucruri chiar i dac acest corp al meu, presupus ca realmente existent, ar fi nimicit de Dumnezeu? Cum poate fi gndit unitatea real a omului (compus din suflet i trup) n cadrul ipotezei reciprocitii modalitilor celor dou substane? Pentru a explica cum poate fi armonizat nevoia de a menine unitatea real a omului, dar i reciprocitatea dintre cele dou substane care l compun, Malebranche va recurge la un dispozitiv argumentativ teologic, anume reinterpretarea mitului lui Adam i a naturii sale primare inocente: Dumnezeu a creat sufletul i corpul i a vrut, n vederea conservrii creaiei sale, ca de fiecare dat cnd se ntmpl n corp anumite micri, s se ntmple n suflet anumite sentimente, cu condiia ca aceste micri s ajung pn la o anumit parte a creierului, despre care nu v pot spune nimic43. ns, deoarece voinele lui
43
Este limpede aluzia la glanda pineal despre care vorbea Descartes. Totui, Malebranche nu vrea s afirme c este vorba despre glanda pineal, deoarece acest lucru nu are pentru el nici o importan. Ceea ce l intereseaz nu este locul exact care ar putea fi considerat sediul uniunii dintre cele dou substane, ci faptul c micrile din trup sunt transmise pn la creier, prin intermediul nervilor. Pentru
117
Dumnezeu sunt eficiente, nu are loc nici o micare n acea parte a creierului, oricare ar fi ea, dac sufletul nu a fost atins de sentimente; i pentru c voinele lui Dumnezeu sunt eficiente, acest fapt nu a fost schimbat de pcatul primului om. Cu toate acestea, nainte de pcat, cnd toate lucrurile erau bine dispuse, nu era drept ca sufletul s fie deturnat de corp de la lucrurile pe care vroia s le gndeasc: omul avea n mod necesar aceast putere asupra propriului corp, nct el desprindea, ca s spun aa, partea principal a creierului de restul corpului i, de fiecare dat cnd vroia s se dedice adevrului sau altui lucru care nu se refer la corp, mpiedica nervii care servesc la transmiterea sentimentului s comunice cu creierul44. n alt loc el afirm c Adam nu simea niciodat o durere violent care s l fi surprins i care s l fi fcut nefericit, deoarece el putea opri micrile care o cauzau. ns, dac el putea s le opreasc exact n momentul n care acestea i ncepeau aciunea, cu certitudine el o fcea, deoarece voia s fie fericit i deoarece aversiunea este n mod natural nrudit cu sentimentul de durere45. Inocena pierdut a lui Adam consta n faptul c el putea s practice asupra lui nsui un fel de auto-lobotomizare, prin care rupea n mod voit unitatea dintre suflet i corp, mpiedicnd senzaiile din corp s ajung la creier (sediul sufletului). Totui, nu trebuie s considerm c aceast unitate era real i c senzaiile din corp chiar ajungeau la creier, ca sediu al sufletului. Unitatea lui Adam nainte de Cdere era o unitate ocazionalist avant la lettre, deoarece chiar i nainte ca Adam s pctuiasc funciona legea ocazionalist a raportului dintre suflet
Malebranche este important faptul c micrile din corp se comunic creierului (ca sediu al sufletului) ca atare, nu neaprat unei anumite pri care ar putea fi localizat cu precizie. 44 OC IV, p. 40. 45 OC III, p. 94.
118
i corp care cere ca, de fiecare dat cnd are loc o micare n corp, Dumnezeu s cauzeze n suflet o micare corespunztoare celei care afecteaz corpul: de exemplu, este nepat corpul, sufletul resimte durerea, datorit eficienei aciunii divine asupra lui. Nici nainte de Cdere nu exista o unitate real, substanial, ntre cele dou substane din care este alctuit omul. Diferena ntre statutul ante-lapsar (inocent) al lui Adam i statutul su post-lapsar (pctos) consta n faptul c Adam beneficia totui de o derogare sau de o excepie de la regimul general al legii ocazionaliste care cere ca micrile corpului i ale sufletului s fie ntr-o relaie de reciprocitate: Ce impune deci nelepciunea i neschimbarea divin, ordinea imuabil a dreptii, dup pcatul lui Adam? Ea cere ca legile naturale ale comunicrii micrilor i cele ale uniunii dintre suflet i corp s rmn aceleai i ca Adam, deoarece nu a ascultat de Dumnezeu, s piard puterea pe care o avea asupra corpului su, s piard acest privilegiu datorat inocenei sale i nobleei naturii sale i ca s nu mai existe n favoarea pctosului excepii n cadrul legilor uniunii dintre suflet i corp46. Excepia consta exact n capacitatea lui Adam de a suspenda procesul de creare, n paralel cu micrile din corp, de senzaii la nivelul sufletului (proces pe care l-am numit mai sus auto-lobotomizare). Dup pcat, Adam pierde aceast capacitate de a-i feri creierul (i, pe cale de consecin, sufletul) de paralelismului efectelor ntre cele dou substane: urmele din creier sunt urmate de gnduri ale minii i este evident c suntem privai de puterea de a terge aceste urme i de a opri micrile din corp. [] Astfel, nemaiavnd puterea de a mpiedica aciunea acestor dispoziii naturale, uniunea [sufletului cu corpul] s-a preschimbat n dependen
46
OC III, p. 74.
119
i noi am devenit supui corpului nostru prin tot soiul de vicii47. ns n acest punct ne putem ntreba, n chip de concluzie: ce fel de om este omul malebranchist, acest om care, aparent, are un suflet i un corp, dar care ar putea tri i ar putea cunoate fr a avea un corp? n msura n care acest om crede c are un corp, dar nu este sigur de acest lucru, fiind mai sigur de faptul c ar putea s cunoasc i chiar s simt fr a recurge la corp, avem de-a face nu cu un om compus dintr-un suflet i dintr-un corp unite printr-o legtur indisociabil i misterioas, ci cu o inteligen descrnat care consider c ceea ce se numete corpul ei ar putea chiar s nu existe n realitate. Aceast inteligen descrnat nu are n mod real un corp n care simte i n care se auto-afecteaz, ci consider c ceea ce simte nu se datoreaz afectrii corpului, ci simte din voina eficient a lui Dumnezeu cu ocazia afectrii corpului, pe care l consider al ei, dar de care s-ar putea dispensa. Aceast simire nu i este imanent, ci este n Dumnezeu, exterioritatea cea mai radical, din moment ce n ea se concentreaz ntreaga eficien, omului rmnndu-i doar statutul de cauz ocazional. Cum mai poate fi gndit unitatea dintre suflet i trup altfel dect considernd-o a fi o simpl metafor? ns cele mai redutabile dificulti pe care le suscit teoria ocazionalist nu sunt cele de natur filosofic, ci cele de natur teologic. Cci, dac este adevrat c Dumnezeu l-a creat pe Adam ca pe o fptur aparent unitar, cu suflet i trup, dar i-a dat posibilitatea, nainte de Cdere, de a rupe aceast unitate prin puterea pe care o avea Adam cel inocent de a suspenda aplicarea legii ocazionaliste a paralelismului modalitilor celor dou substane, rezult dou consecine posibile: sau c Dumnezeu de fapt nu l-a creat pe Adam cu un corp nainte de Cdere
47
Ibidem, p. 105.
120
(n starea sa inocent, Adam, nu a simit nimic, ntruct nu lsa micrile din corpul su s genereze efecte asupra sufletului su) i i l-a dat abia dup ce a pctuit pentru ca el s fie cauza ocazional a efectelor produse de idei n suflet; sau c de fapt Adam nu a avut nici nainte de Cdere i nu are nici acum un corp al lui n care s fie afectat i s se auto-afecteze, iar ceea ce numete corpul lui este doar o iluzie cauzat de faptul c, de fiecare dat cnd braul acestui corp pe care l numete prin convenie al lui este lovit, ideea de bra afecteaz sufletul su. n ambele situaii, doctrina malebranchist contrazice frontal datele cretinismului, la care Malebranche are pretenia ca s se raporteaz n fiecare clip. n fine, consecinele teologice ale ocazionalismului, care face din omul malebranchist o inteligen descrnat, devin efectiv scandaloase atunci cnd sunt confruntate cu dogma ntruprii. Fenomenul ntruprii devine imposibil de gndit cu instrumentele conceptuale ale teoriei ocazionaliste, iar confruntarea dintre dogma cretin i teoria ocazionalist este violent, fr posibilitate de mediere: sau ntruparea este doar o metafor i Cuvntul divin, prin asumarea condiiei lui Adam, nu se ntrupeaz, ci se des-crneaz, ntruct Adam nu are propriuzis un trup al lui; sau trebuie reevaluat ocazionalismul (ca soluie la problema comunicrii substanelor) n lumina dogmei ntruprii, ntrebarea fiind ce anume mai rmne n picioare din filosofia malebranchist. A oferi o soluie la aceast dilem n mod egal filosofic i teologic excede ns cadrele prezentului articol.
121
Paradoxul absolut al ntruprii. Sinteza corp-suflet la Sren Kierkegaard IONU BRLIBA

Abstract. The Absolute Paradox of Incarnation: The Body-Soul Synthesis at Sren Kierkegaard The Danish philosopher Sren Kierkegaard defines the human being as a synthesis between various opposite terms such as finitude/ infinitude, temporal/eternal or body and soul. A synthesis needs a third term in order to be constituted and for Kierkegaard this term is the spirit. But how can the spirit make the synthesis between the temporal and the eternal as long as eternity is the main attribute of the spirit? How can a term be at the same time part of a synthesis and the criteria for the synthesis to be made? This seems to be a paradox and for Kierkegaard the solution to solve it is also a paradox, namely the Absolute Paradox of Incarnation, the moment when the eternal enters the temporal. Keywords: synthesis, absolute paradox, Incarnation, spirit, qualitative leap, Kierkegaard
1. Constituirea omului ca sintez n dou dintre cele mai importante scrieri ale lui Sren Kierkegaard, Conceptul de anxietate i Boala de moarte, filosoful danez definete omul ca fiind o sintez. Astfel, la nceputul Bolii de moarte se poate citi urmtorul pasaj: Omul este spirit. Ce este ns spiritul? Spiritul este sinele. Ce este ns sinele?
122
Sinele este un raport care se raporteaz la sine nsui sau este acel ceva din raport prin care raportul se raporteaz la el nsui; sinele nu este raportul, ci faptul c raportul se raporteaz la sine. Omul reprezint o sintez ntre infinitate i finitudine, ntre temporal i etern, libertate i necesitate, pe scurt o sintez. Iar sinteza este o relaie ntre doi termeni. Privit astfel, omul nu este nc un sine. n raportul binar, raportul nsui formeaz cel de-al treilea termen, ca unitate negativ, iar primii doi se raporteaz la raport i stau n raport cu raportul nsui. Astfel, vzut dinspre suflet, relaia dintre suflet i corp este un raport. Dac, dimpotriv, raportul se raporteaz la sine nsui, atunci acest raport devine terul pozitiv, iar acesta este chiar sinele1. n Conceptul de anxietate, omul este definit n dou rnduri. Mai nti, Kierkegaard scrie c: Omul este o sintez de sufletesc i de trupesc. Dar o sintez este de neconceput fr ca ambele pri s nu se uneasc ntr-un ter. Acest ter este spiritul.2, pentru ca mai apoi, n capitolul al treilea, s revin i s afirme c: Omul ar fi fost deci o sintez de suflet i trup, fiind n acelai timp i o sintez de vremelnicie i venicie [...] n prima (sintez, n.a.) cele dou momente ale sintezei erau sufletul i trupul, spiritul fiind al treilea; n aa fel nct abia cnd spiritul este instituit, abia atunci poate fi vorba de o sintez propriu-zis3. Se poate observa c n ambele fragmente omul este definit n primul rnd ca fiind o sintez. Kierkegaard menioneaz patru perechi de termeni opui, printre care remarcm cuplurile suflet/corp i temporal (vremelnic) /etern. Sinteza are la baz
1
Sren Kierkegaard, Boala de moarte, trad. Mdlina Diaconu, Bucuresti, Ed. Humanitas, 1999, pp. 53-54. 2 Sren Kierkegaard, Conceptul de anxietate, trad. Adrian Arsinevici, Timioara, Ed. Amarcord, 1998, p. 79. 3 Ibidem, pp. 124-125.
123
opoziia a doi termeni, dou tendine contrare, ns ea nu se poate realiza fr implicarea unui ter. Dup Kierkegaard, n ambele cazuri termenul unificator este spiritul. Acest tip de sintez a doi termeni ireconciliabili pui n relaie de ctre spirit presupune, aa cum observ i Michel Henry, nu o trecere a unuia n cellalt, ci o cretere simultan i ameitoare a celor dou elemente mpreun. Cretere care nu e astfel nimic altceva dect cea a relaiilor antagonice n spirit4. Cu alte cuvinte, n constituirea omului, nu se poate vorbi separat despre existena unui corp i despre cea a unui suflet. Att corpul, ct i sufletul exist doar n i prin aceast sintez, instituit de spirit. Apare n acest punct o ntrebare legitim, i anume: la ce se refer de fapt Kierkegaard atunci cnd folosete termenul de spirit? Am putut observa c aceast sintez dintre corp i suflet (ce ar defini omul) ne aduce n atenie spiritul, ca element unificator. Kierkegaard echivaleaz ns spiritul cu sinele, sinele fiind partea cea mai profund i mai personal a unui individ uman. n acelai timp, Kierkegaard coreleaz spiritul cu eternitatea5. Acest aspect pune n dificultate premisa conform creia omul (spiritul, sinele) este o sintez ntre termeni contrari precum eternitatea i temporalitatea. Am fi nevoii, n acest caz, s afirmm c omul este etern sau c n constituirea sa eternitatea are un rol determinant. Din punct de vedere conceptual, problema nou ridicat s-ar putea exprima astfel: Kierkegaard pare a identifica spiritul
4
Michel Henry, ntrupare, trad. Ioan I. Ic jr, Sibiu, Ed. Deisis, 2003, p. 284. 5 O spune chiar Kierkegaard: ...sinteza celor sufleteti i trupeti trebuie s fie instituit de spirit. Spiritul ns este venicia, astfel nct aceasta exist abia cnd spiritul instituie att prima ct i cea de-a doua sintez a vremelniciei i a veniciei. (Sren Kierkegaard, Conceptul de anxietate, ed. cit., p. 131).
124
cu unul dintre elementele sintezei. Mai exact, ceea ce face posibil sinteza, raportul, este n acelai timp i un element al acestei sinteze. Kierkegaard scrie n continuarea fragmentului mai sus citat: A doua sintez are numai dou elemente: vremelnicul [temporalul] i venicul. Unde s fie ns al treilea? Iar dac nu exist nici un al treilea, nseamn c nu mai avem nici un fel de sintez, de vreme ce o sintez (care este o contrazicere) nu poate fi desvrit ca sintez dect de un ter6. ntr-adevr, spiritul, condiia nfptuirii primei sinteze (cea dintre suflet i corp), identificndu-se cu un element al celei de-a doua posibile sinteze (adic eternitatea), nu mai poate crea condiia acesteia. Ceea ce face posibil sinteza, al treilea termen, este spiritul (sinele) n sensul n care desemneaz caracterul de act al acestuia. Ambiguitatea explicaiei se menine totui, ns remarca unui interpret al lui Kierkegaard, John Mullen, poate fi de ajutor aici. Acesta susine c a defini omul ca spirit nseamn a oferi omului libertatea7, care n varianta lui Kierkegaard s-ar traduce prin posibilitate, mai exact prin posibilitatea alegerii. Omul are posibilitatea alegerii n msura n care i contientizeaz sinele i purcede spre devenirea sa. Acest lucru nu este posibil dect prin raportarea la un ter care, dei este dat tocmai de sinteza dintre dou posibiliti contrastante, este totui exterior. Merit de reinut ideea c, dei sinele este un raport care se raporteaz la el nsui, aceast raportare este, paradoxal, insuficient, chiar imposibil, dac nu exist o raportare la altceva ce face posibil aceast raportare la sine. Simplificnd, acel ceva ce face posibil sinteza este spiritul, care presupune aici valena eternitii din om. Cuvintele lui Kierkegaard aduc o clarificare: Un astfel de raport derivat i pus este sinele omului, un raport
6 7
Ibidem, p. 125. John Douglas Mullen, Kierkegaards Philosophy, Boston/London, University Press of America, 1995, p. 44.
125
care se raporteaz la sine i, n raportarea la sine, se raporteaz la altceva8. Kierkegaard poate folosi termenul de eternitate att atunci cnd vorbete despre Dumnezeu, ct i cnd aduce n discuie sinele uman. Eternitatea presupune neschimbare i se opune caracterului de trecere, de schimbare, de devenire a temporalului9. Este evident c omul este determinat temporal, ns dac el este o sintez, conform lui Kierkegaard, nseamn c existena sa beneficiaz i de valena eternitii. n om, sinele (spiritul) reprezint eternitatea, factorul activ, relaional, n cele patru sinteze ce l definesc. n definiia dat de Kierkegaard omului n lucrarea Boala de moarte, cele spuse mai sus s-ar regsi n pasajul urmtor: Sinele este un raport care se raporteaz la sine nsui sau este acel ceva din raport prin care raportul se raporteaz la el nsui; sinele nu este raportul, ci faptul c raportul se raporteaz la sine10. Pasajul rmne totui obscur, drept pentru care ne vom ndrepta atenia asupra celorlalte dou cupluri de termeni opui, a cror analiz pare a oferi cteva lmuriri. 2. Infinitate, posibilitate versus finitudine, necesitate Ce anume semnific faptul c omul este o sintez ntre finit i infinit? n primul rnd, se poate spune c omul (cu toat existena sa) este ncadrat de nite limite. Pe de alt parte ns, reflexivitatea, puterea imaginativ i ofer omului abilitatea i tendina de a se ridica deasupra acestor limitri date de factorul finit, temporal al existenei sale. n genere, fantezia este mediul
8 9
Sren Kierkegaard, Boala de moarte, ed. cit., p. 54. Mark C. Taylor, Kierkegaards pseudonymous Authorship: A Study of Time and Self, Princeton, Princeton University Press, 1975, p. 91. 10 Sren Kierkegaard, Boala de moarte, ed. cit., p. 53.
126
infinitizrii; ea nu este o facultate ca toate celelalte, ci este, dac vrei, aptitudinea instar omnium. Ce fel de sentiment, de cunoatere ori voin are un om depinde n cele din urm de felul fanteziei sale, i anume de modul cum se reflect aceste trei faculti n fantezie. Iar fantezia reprezint reflecia care proiecteaz n infinit11. Prin puterea imaginaiei, prin fantezie omul poate concepe o alt lume, o alt sfer a existenei; mai mult dect att, el poate s i disting ntre ceea ce este acum i ceea ce ar putea fi sau ceea ce ar trebui s fie. Dialectica finit/infinit are n vedere, dup cum am vzut, simirea, voina i cunotinele omului. Spre exemplu, la nivelul cunoaterii, este normal ca cineva s dezvolte o nou teorie n fizic ce poate s o contrazic pe cea a lui Einstein, ns ea nu poate s ignore unele evidene stiinifice stabilite. Or, nu este anormal s decizi la 42 de ani c vrei s devii medic, ns trebuie avut n vedere dificultatea ce ar putea s o presupun un astfel de demers12. Perechea finit/infinit este strns legat de cea format ntre libertate (posibilitate) i necesitate. Tensiunea este creat aici ntre posibilitile reale i cele imaginative pe care le are individul uman n privina existenei sale. Mai exact, omul poate rmne pe trmul necesitii, considernd c nimic nu poate fi schimbat din ceea ce el este acum i aici sau, la cealalt extrem, poate gndi c el poate fi, c poate deveni orice i imagineaz. Echilibrul dintre posibilitile reale i cele imaginare pot contura viitorul unui individ. Aceste probleme existeniale nu i pot gsi soluii clare urmnd anumite reguli prestabilite. Ca atare, omul se afl permanent situat ntre dou tendine opuse, unica soluie fiind dat de activarea propriei decizii.
11 12
Ibidem, p. 79. John Douglas Mullen, op. cit, pp. 48-49.
127
Cele dou perechi de termeni, infinit/finit i libertate/necesitate, se refer n principal la faptul c omul este condiionat inevitabil de ctre contextul su istoric, aciunile i libertatea sa decizional fiind delimitate de aceast situaie. Astfel, termenii finitudine-necesitate desemneaz ceea ce este stabil n om, datul, pe cnd ceilali doi termeni infinitate-libertate (posibilitate) in de capacitatea individului de a aciona13. Omul este situat ntotdeauna istoric ntr-un anumit loc i ntr-un anumit timp, iar acest context condiioneaz ceea ce un individ poate fi i ceea ce poate face. Finitudinea desemneaz determinarea i situarea temporal a sinelui. Privind sinele ca proces, finitudinea este cea de la care sinele i ncepe drumul spre o posibil dezvoltare. Infinitatea indic acea capacitate a individului de a ntrevedea diferite alternative de a aciona; infinitatea ofer posibilitatea, ofer libertatea individului condiionat istoric. Un aspect important n privina imaginaiei este acela c individul i poate construi un sine ideal, care se distinge de cel real, ce ine de actualitate (realitate). Sinele ideal reprezint pentru individ posibilitatea, infinitatea, n vreme ce sinele real reprezint propria actualitate, finitudinea sa. Aceste dou aspecte ale sinelui sunt n continu relaionare. n acest sens se poate clarifica i afirmaia lui Kierkegaard de mai sus, conform creia sinele este un raport care se raporteaz la sine nsui. Astfel, aceast definiie ar putea fi dezvoltat prin urmtoarele adugiri: sinele este un raport care se raporteaz (ceea ce reprezint sinele ideal, potenialitatea sa, infinitudinea) la sine nsui (sinele real, actual i finit). Sinele este o relaie dinamic, un proces prin care posibilitile sale sunt actualizate14. Actualizarea posibilitilor sinelui se face practic prin luarea de decizii libere. Se poate observa destul de limpede c ntre sine i libertate exist o
13 14
Mark C. Taylor, op. cit., p. 111. Ibidem, p. 115.
128
relaionare inevitabil. Am punctat mai sus c dezvoltarea sinelui se produce prin libera decizie. Kierkegaard va merge i mai departe i va echivala sinele cu libertatea. Dar sinteza aceasta este un raport, i anume unul care, dei derivat, se raporteaz la sine nsui, ceea ce nseamn libertate. Sinele este libertate15. 3. Paradoxul Absolut ca moment edificator Analiznd sensul dat de Kierkegaard spiritului, Michel Henry se ntreab ce anume semnific aceast prezen a spiritului n propriul nostru corp, el concluzionnd c adevratul nume al acestui spirit este acela de via transcendental16. n terrmenii lui Kierkegaard, aceasta ar nsemna c imaginea omului nu poate fi doar cea de fiin temporal, vremelnic (aadar un simplu corp sau suflet), ci i cea de fiin venic, etern. La acest gnd despre sine nsui omul nu poate ajunge de unul singur. El are nevoie de o ocazie, de o condiie de posibilitate, dac putem spune astfel, pentru a putea s ntrevad apartenena sa la venicie. Aceast condiie care face posibil existena eternului n temporal i care altur (sintetic) sufletul de corp desemneaz, aa cum susine (din nou) Michel Hendy, un paradox17. Ce reprezint ns acest paradox n gndirea lui Sren Kierkegaard? Contientizarea raportului Creator-creat i face cunoscut omului sentimentul de vinovie. Pentru cretinism, doctrina pcatului are importan capital pentru c prin ea se stabilete un raport iniial ntre om i divinitate, un raport viciat nc de la nceput, odat cu instaurarea pcatul originar n lume. Nu vom
15 16
Sren Kierkegaard, op. cit., p. 76. Michel Henry, op. cit., p. 285. 17 Cu alte cuvinte, sinteza dintre suflet i corp e, cum o va desemna de altfel Kierkegaard, un paradox ce trebuie pus pe acelai plan cu relaia ntre timp i eternitate, i care propune ca i ea o concepie enigmatic despre condiia uman. (ibidem, p. 280).
129
strui asupra acestei teme, de altfel important n contextul gndirii lui Sren Kierkegaard, ci vom sublinia doar cteva aspecte importante pentru contextul discuiei de fa. Astfel, la nivelul cretin, religios al existenei, individul i descoper vinovia originar, pcatul ca separaie de Dumnezeu, Cel care constituie sursa eternului, a fericirii eterne. n msura n care individul, prin voin proprie, ia cunotin i i accept condiia de pctos (acceptnd n acelai timp i condiia instauratoare a divinitii), devenirea propriului sine atinge un nivel aproape maxim. Apoi, contientizarea pcatului trebuie i poate veni doar din exterior, sub forma unei revelaii. Pentru Kierkegaard, aceast revelaie o presupune Paradoxul Absolut, Cristos, ca implicare a eternului n temporalitate18. Omul, prin propriul sine, poate depi condiia pcatului prin credin, ca rspuns fa de actul de iertare al lui Dumnezeu prin Cristos. Observm aadar o legtur necesar ntre conceptele de pcat, credin i iertare. Pcatul creeaz o separaie radical ntre om i Dumnezeu, ce rezid n pierderea identitii eseniale a sinelui, ca relaie cu divinul. Totui, prin contientizarea pcatului, omul este legat inevitabil de eternitate, de divin, ns aceast legtur desemneaz practic o separaie19. Aceast separaie poate fi reparat prin credin. ntr-o carte recent, Sylvia Walsh accentueaz relaia dialectic dintre pcat i credin. Astfel, urmnd afirmaia lui Kierkegaard conform creia ...opusul pcatului nu este nicidecum virtutea [...] nu, contrariul pcatului este credina20, autoarea va scrie c, n mod direct, pcatul conduce individul n afara credinei, ns indirect el ar
18 19
Mark C. Taylor, op. cit., p. 269. Sylvia Walsh, Living Christianly, Pensylvania, The Pennsylvania State University Press, 2005, p. 17. 20 Sren Kierkegaard, op. cit., p. 156.
130
putea funciona ca factor n calea spre credin21. Credina trebuie corelat necesar cu Cristos, ca Paradox absolut, ca ntrupare n temporal. Timpul, conceput n stadiul religios al existenei, consemneaz astfel dou momente determinante: ntruparea i credina22. Despre aceste dou clipe vom trata n cele ce urmeaz. Analiznd cele patru perechi de termeni ce definesc omul ca sintez, am putut observa c, la nivelul perechii etern/temporal, elementul care face posibil sinteza dintre suflet i corp (dar i dintre infinitate i finitudine, respectiv libertate i necesitate), spiritul, creeaz cel puin o confuzie. Astfel, spiritul (sinele) nu poate fi al treilea termen prin care temporalul i eternul, ca elemente ale sinelui, sunt sintetizate, de vreme ce Kierkegaard identific sinele cu una dintre cele dou componente, cu eternul. Sinteza dintre eternitate i temporalitate pare a fi lipsit de un al treilea termen, necesar pentru ca o sintez s se produc. Kierkegaard este contient de aceast dilem ce dezvluie lipsa unui al treilea termen. El va ncerca s rezolve acest aspect prin introducerea conceptului de ieblikket, termen ce ar putea fi tradus prin clip sau moment decisiv, hotrtor. n aceast clip a deciziei dimensiunile etern i temporal se ntlnesc. n stadiul religios al existenei, clipa capt o dubl determinaie prin ntrupare i prin credin. Kierkegaard vede ntruparea ca fiind Paradoxul Absolut prin care Dumnezeu intr n istorie n persoana lui Cristos. Acest paradox presupune ca divinul, ca determinaie a veniciei, s ia form i natur uman, intrnd astfel n sfera temporalitii. Pentru Kierkegaard, paradoxul este limita pe care raiunea o
21 22
Sylvia Walsh, op. cit., p. 19. Mark C. Taylor, op. cit., p. 291.
131
poate atinge, dar care n acelai timp este i dorit23. n Frme filosofice, Kierkegaard va scrie: S nu gndim ns ru de paradox fiindc paradoxul e pasiunea gndirii, iar gnditorul fr paradox este ca i ndrgostitul fr pasiune. [] Aceasta este deci culmea paradoxului gndirii, c vrea s descopere un lucru pe care nu-l poate gndi singur24. Paradoxul semnalizeaz momentul nceputului unei relaionri existeniale cu ceea ce este crezut, dar care nu poate fi cunoscut ca realitate ultim25. Afirmnd c paradoxul este asemeni unei pasiuni, Kierkegaard are intenia de a stabili planul existenial al svririi acestuia n temporalitate, n contextul omului, acolo unde acesta trebuie s i primeasc adevrul instituit de paradox. Clipa paradoxului ntruprii trebuie s se produc n cursul temporalitii, n istoric. Acest fapt intensific efectul paradoxului pentru c ntruparea lui Cristos se produce ntr-un moment anume n temporalitate, n istorie, ceea ce ofer practic individului o ocazie: ocazia de a crede. Iar acum clipa. O asemenea clip i are propria-i natur. Sigur c este scurt i vremelnic asemeni clipei, trectoare cum e i clipa, trecut precum clipa-n clipa urmtoare, i totui e hotrtoare, i totui e plin de venicie. O asemenea clip va trebui ns s aib i un nume aparte, haidei s-i zicem: mplinirea vremii26. Kierkegaard accentueaz ideea c ntruparea este un eveniment istoric care ns nu ntrunete aceleai caracteristici ca orice alt moment. Clipa ntruprii nu se produce ca efect al unei dezvoltri ulterioare a procesului istoric al lumii. Clipa
23
C. Stephen Evans, Kierkegaards Fragments and Poscriptum The religious Philosophy of Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., Humanities Press, 1983, p. 225. 24 Sren Kierkegaard, Frme filozofice, trad. Adrian Arsinevici, Timioara, Ed. Amarcord, 1999, pp. 59-60. 25 C. Stephen Evans, op. cit., p. 225. 26 Sren Kierkegaard, op. cit., p. 39.
132
aceasta este de un tip complet nou i se situeaz cumva n afara cursului istoric normal. Momentul ntruprii este oarecum izolat pentru c este un fapt etern, absolut, aspect ce se datoreaz condiiei divine a lui Cristos. Iisus, fiind n acelai timp om, se ncadreaz necesar n procesul normal, istoric al lumii. Mark C. Taylor sintetizeaz foarte bine aceast idee: n ochii unui observator (contemporan), Iisus a fost un om ca oricare altul; totui el susinea c este Dumnezeu. Acesta este Paradoxul Absolut. Dac ar fi fost vreun semn extern prin care Iisus s fie cunoscut ca fiind Dumnezeu, nu ar mai fi fost necesar s credem asta27. Aspectul cel mai important al ntruprii, pentru om i pentru sinele su (aflat, s nu uitm, n pcat), este c prin aceasta Dumnezeu a intrat n lume. De ce a intrat Dumnezeu n lume? Pentru a oferi omului ocazia contientizrii neadevrului n care se afl (prin pcat), ocazie de care depinde i unica posibilitate a sinelui de a accede la etern (aici, la fericirea etern). Dac statum ns clipa, hop i paradoxul; deoarece, n forma-i cea mai abreviat, paradoxul poate fi numit clip; datorit clipei devine nvcelul neadevr. Omul care se cunotea pe sine nsui devine deodat descumpnit dobndind, n loc de cunoatere de sine, contiina pcatului28. Clipa ntruprii nu este totui suficient pentru salvarea individului. Acesta trebuie s rspund actului ntruprii divinului prin credin, ca reacie a propriei voine. n acest punct, Kierkegaard va aduce n discuie o distincie important pentru evidenierea caracterului unic al ocaziei oferite de Iisus omului. Amintindu-l pe Socrate, Kierkegaard va dezvolta n Frme filosofice o discuie asupra adevrului i posibilitaii acestuia de a putea sau nu s fie nvat. Astfel, n sens grecesc,
27 28
Mark C. Taylor, op. cit., p. 298. Sren Kierkegaard, op. cit., pp. 74-75.
133
adevrul este n noi, n fiecare, prin esena noastr i nu avem nevoie dect de un nvtor pentru a ne ajuta s ne reamintim ceea ce tim deja. Aadar, proveniena adevrului este interioar, nu exterioar. De aici, Kierkegaard va deduce c rolul nvtorului, n sens socratic, este mai degrab ntmpltor, de vreme ce adevrul care trebuie cunoscut se afl oricum n individ. Kierkegaard opune unei astfel de teorii, care n esen denot ncrederea total n raiunea uman ca fiind singura surs a adevrului unic, o viziune prin care omul nu mai este acreditat cu o calitate intern de a deine adevrul, ce trebuie doar moit. Socratic, adevrul este n fiecare om i, ca atare, Sren Kierkegaard afirm c importana celui care ajut este doar istoric. Aadar, acest tip de nvtor nu reprezint dect o ocazie, o oportunitate pentru ca ceva deja cunoscut s fie revelat. Totui, privit astfel, ocazia, n termenii lui Kierkegaard clipa, nu are nimic hotrtor n apariia ei. Cel ce deine n el nsui adevrul, fie c tie sau nu, l poate atinge singur. Acest ultim aspect este important aici. Ca atare, discipolul (nvcelul) nu va da dect o importan formal clipei n care se va produce acea contientizare. Clipa, intermediat de nvtor, nu este decisiv pentru c ea nu are puterea de a schimba natura intern a celui n cauz. Nimic nu este hotrtor n ea, nici nvttorul (ar putea fi oricine, oricnd), nici noutarea cunoaterii (de vreme ce adevrul ce se vrea cunoscut exist oricum n om). Nici chiar (sau mai ales) pentru individul n cauz ea nu este hotrtoare. Clipa este asumat doar cronologic, adevrul fiind oricum comunicat din exterior doar la nivel formal, n virtutea capacitii interne a individului de a-i reaminti ceea ce deja tia. Mutnd discuia ntr-un cadru religios, cretin, Kierkegaard scrie c nvtorul reprezint ntr-adevr ocazia amintirii, a contientizrii, ns nu a adevrului, ci a neadevrului din individ. nvtorul are acum rolul de a dezvlui adevrul, de sorginte extern, celui care se afl n neadevr. Ba mai mult, pe
134
lng adevr, nvtorul face disponibil i condiia de nelegere a acestuia. A determina ns i condiia prin care adevrul poate fi cunoscut (pentru c orice act de nvare presupune prezena condiiei) nseamn practic a-l recrea pe discipol, pentru c altfel nvtorul nu ar putea instaura adevrul. Or, acel nvtor capabil i s ofere adevrul nvcelului i s-l nzestreze cu acea structur interioar necesar pentru a i-l nsui nu poate fi o alt fptur uman: el poate fi doar Dumnezeu29 sau, n orice caz, zeul, aa cum apare textual n Frme filosofice30. Faptul c nstrinarea omului fa de adevr nu este contingent i c omul este responsabil de aceast stare de fapt, ba mai mult el este i polemic fa de adevr, este denumit de Kierkegaard pcat (amnunt ce confirm cadrul religios cretin n care ne aflm). n cuvintele sale: nvtorul este deci tocmai zeul care, acionnd drept ocazie, ocazioneaz s i se aminteasc nvcelului c este neadevrul, i din propria lui vin. Cum s numim ns aceast stare, de a fi neadevrul i de a fi din propria-i vin? Haidei s-o numim pcat31. Momentul credinei vine ca reacie la momentul ntruprii. Discipolul nu poate nelege paradoxul, ns folosindu-i raiunea el nelege c se afl n faa unui paradox i l accept ca atare prin credin32. Clipa ntruprii face posibil clipa credinei. Ceea ce caracterizeaz ambele clipe este coincidena temporalului i a eternului. Astfel, prin momentul ntruprii, Dumnezeu (eternul) devine temporal. n momentul credinei, individul (sinele temporal) este salvat (devine etern). n acelai
29
Partick Gardiner, Kierkegaard, trad. Laureniu tefan-Scarlat, Bucureti, Ed. Humanitas, 1997, p. 97. 30 Sren Kierkegaard, op. cit., p. 35. 31 Ibidem, p. 36. 32 Jerry H. Gill, Kant, Kierkegaard and religious Knowledge, n Jerry H. Gill (ed.), Essays on Kierkegaard, Minneapolis, Burgess Publishing Company, 1969, p. 67.
135
timp, prin ntrupare eternul devine temporal, ns rmne etern, la fel cum n clipa credinei individul realizeaz posibilitatea eternitii (a fericirii eterne), ns rmne temporal. Cele dou momente nu se pot realiza dect n cadrul temporal33. Conceptului de timp, n stadiul religios, i este specific faptul c este perceput ca moment n care Dumnezeu intervine n cursul temporalitii. ntrebarea generic a lui Kierkegaard: Cum se poate ca ceva istoric s devin decisiv pentru fericirea etern? i poate gsi rspunsul n acest paradox al Dumnezeului n timp, ce dezvluie aciunea decisiv din partea divin, ce devine astfel prezent pe scena evenimentelor istorice. De multe ori textele lui Sren Kierkegaard includ pasaje obscure i extrem de concentrate (aa cum am putut observa n privina definiiei sinelui din Boala de moarte). La fel de adevrat ns este c filosoful danez ne poate oferi i unele paragrafe ce denot claritate i putere concluziv. Un astfel de pasaj, ce poate sintetiza ntr-un mod autentic cele prezentate pn acum, apare n Post-Scriptum, unde Kierkegaard va scrie: Paradoxul s-a nscut din relaionarea adevrului etern, esenial, cu individul (care exist). S mergem ns mai departe; s presupunem c adevrul etern, esenial este n sine paradoxul. Cum apare acest paradox? Prin plasarea adevrului etern, esenial, alturi de existen. n consecin, dac le situm pe ambele n adevr, acesta devine paradox. Adevrul etern coboar n existen n timp. Acesta este paradoxul. Dac individul a fost mpiedicat s intre n etern de pcat, acum nu trebuie s se mai preocupe de aceasta, deoarece adevrul etern, esenial, nu mai este ascuns, ci i se infieaz prin actul existenei astfel nct dac
33
Mark C. Taylor, op. cit., p. 10.
136
individul, existnd, nu atinge adevrul n existen, atunci nu-l va avea niciodat34. Credem n msura n care ceva ne este accesibil. Paradoxul ntruprii divinului prin persoana lui Cristos nu pare a fi un lucru accesibil, cel puin pentru capacitile raionale ale omului. ntrupndu-se ns, Dumnezeu ofer n acelai timp nu doar o ocazie, ci i condiia de a crede. El se coboar n temporalitate, aadar n mediul omului, cruia i se face astfel accesibil, El fiind n acelai timp om. La actul ntruprii omul nu poate rspunde dect prin credin. Omul trebuie s contientizeze i s accepte variabila etern din sine nsui, aadar spiritul (elementul ce face posibil sinteza corp-suflet). Dumnezeu trebuie s se ntrupeze pentru a-i face posibil omului asumarea propriei venicii. ntruparea este ns un paradox pe care omul l poate accepta doar prin credin, ceea ce presupune un salt calitativ existenial.
34
Sren Kierkegaard, Concluding unscientific postscript to philosophical fragments, edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, New Jersey, Princeton University Press, 1992, p. 209.
137
III
Marea raiune a corpului. Nietzsche i problema corpului GEORGE BONDOR

Abstract. The great Reason of the Body: Nietzsche and the Problem of the Body1 In Zarathustra's fourth speech, entitled On the Despisers of the Body, Nietzsche sustains that reason is only an instrument and toy of the great reason of the body. The present text focuses on Nietzsches theory of the body and on the relationship between reason and body. As we find out from Nietzsches aphorisms, the body is a multiplicity of instincts, affects, and feelings i.e. of wills to power which is organized from a dominant one. At the same time, the body contains a lot of interpretations and values that have infiltrated into the body along history. Through the genealogical destruction of Western metaphysics (understood as Platonism), senses, affects, instincts, feelings, and affections are rehabilitated. Keywords: Nietzsche, body, reason, nihilism, affects, instincts, conscience, genealogy, interpretation
Formularea oximoronic din titlu este extras din Aa grit-a Zarathustra, unde n capitolul Despre dispreuitorii
This work was supported by CNCSIS UEFISCDI, project number PNII IDEI 788 / 2008, code 2104, 2009-2011.
141
corpului Nietzsche2 afirm: Corpul, aceast raiune mare, nu spune Eu, ns se poart ca un Eu3. Aceast fraz concis indic i grila interpretativ necesar pentru nelegerea ei. Mai nti, ea sugereaz faptul c o abordare adecvat a corpului trebuie s ofere o nou nelegere a raportului raiune-corp, dincolo de cea preferat de ctre tradiia filosofic occidental. Unul dintre scopurile textului de fa const n clarificarea acestei noi configurri a raportului amintit. Apoi, fraza citat ne arat c discuia despre corp trebuie identificat cu discuia despre eu, adic despre acea instan pe care filosofia modern a recunoscut-o ca principiu a tot ceea ce exist i, totodat, al cunoaterii. Altfel spus, problema corpului nu mai poate fi privit ca una marginal, aa cum a fost ea adesea tratat n filosofie, ci devine central: dac se poart ca un Eu, iar eul este principiul a tot ce exist, atunci corpul ar trebui s fie noul nume al principiului, fr ns ca el s se autoinstituie ca principiu (nu spune Eu), aa cum se ntmpla cu ego cogito cartezian. Ca atare, al
2
Citarea se va face dup ediia: Friedrich Nietzsche, Smtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Bnden (Neuausgabe), hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Mnchen: Deutscher Taschenbuch Verlag & Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1999 (citat n continuare KSA, urmat de numrul volumului i al paginii). Vom meniona de fiecare dat i traducerile n limba romn: Dincolo de bine i de ru. Preludiu la o filozofie a viitorului, traducere de Francisc Grnberg, Bucureti, Humanitas, 1991 (citat ca BR); Amurgul idolilor sau Cum se filozofeaz cu ciocanul, traducere de Alexandru Al. ahighian, in: tiina voioas. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, Bucureti, Humanitas, 1994 (citat ca AI); Aa grit-a Zarathustra. O carte pentru toi i pentru nimeni, traducere de tefan Aug. Doina, ed. a III-a, Bucureti, Humanitas, 1997 (citat cu sigla Z); Voina de putere. ncercare de transmutare a tuturor valorilor, traducere de Claudiu Baciu, Editura Aion, 1999 (citat ca VP). 3 KSA 4, p. 39 (Z, Despre dispreuitorii corpului, p. 92).
142
doilea scop al prezentului text este de a surprinde sensul n care corpul devine principiu. n sfrit, al treilea scop al textului este de a arta ce anume mai putem nelege prin termenul principiu, atta vreme ct filosofia lui Nietzsche nu e altceva dect o critic radical a tuturor instanelor i a procedurilor metafizicii tradiionale, printre care ideea de principiu a ocupat un loc semnificativ. n acest context, vom vedea c utilizarea ghilimelelor n titlu nu este deloc ntmpltoare. nainte de toate, motivul pentru care cuvntul raiune este pus n ghilimele este acela c, dup Nietzsche, raiunea trebuie s fie deczut din drepturile pe care tradiia filosofic i le-a atribuit. Statutul ei devine astfel problematic. Ce nseamn mai exact acest lucru putem nelege dac urmrim principalele locuri din opera sa n care este tematizat problema raiunii. Ele se refer la trei raporturi n care aceasta este plasat: raiune-instincte, raiune-simuri, raiune-sentimente. Altceva dect raiunea n capitolul Problema lui Socrate din Amurgul idolilor, Nietzsche discut pe larg raportul dintre raiune i instincte, identificnd momentul n care acesta a nceput s fie neles ntr-un mod care a devenit definitiv n cultura occidental. Acest moment hotrtor poate fi identificat n activitatea filosofic a lui Socrate, a crui eroare const n faptul c a preamrit raiunea, devaloriznd instinctele. Interpretarea pe care Nietzsche o d situaiei socratice pornete de la observaia filosofului grec conform creia la atenienii vremii sale puteau fi detectate simptomele decadenei, pe care le reperase i n sine nsui. Decadena atenienilor consta n anarhia instinctelor. ntruct nici un instinct nu mai reuea s le ordoneze pe celelalte, Socrate percepea aceast dezordine ca o adevrat tiranie a instinctelor asupra omului, echivalnd-o cu o grav boal. Acestei maladii,
143
apoi, Socrate i-a gsit ca remediu un contratiran mai puternic, un cenzor al acestora, anume raiunea, a crei principal arm de lupt era dialectica4. De fapt, arat Nietzsche, boala amintit a fost mai nti inventat, cu scopul de a putea impune astfel o pretins terapie salvatoare. Dincolo de acest aspect, nici soluia socratic nu e una veritabil, cci ea a aprut n absena posibilitii de a alege. Raiunea a fost impus ca soluie salvatoare fr ca Socrate i atenienii bolnavi de anarhia instinctelor s poat opta ntre mai multe remedii. Ei nu erau liberi s fie raionali, ci acesta era mijlocul lor ultim. Din acest motiv, crede Nietzsche, gndirea greac asum n chip fanatic terapia propus de Socrate. ns alegerea neliber, n absena deliberrii, este de fapt nonraional. Ca pretins remediu, raiunea intr n scen printr-un act non-raional. De aceea, arat Nietzsche, comportamentul grecilor ajunge curnd s fie absurd de raional. Paradoxul de fa exprim faptul c raiunea se instaureaz ca remediu unic uznd n acest scop chiar de altul ei, non-raiunea. Totodat, Nietzsche arat c Socrate era un fals medic, iar remediul su era o simpl amgire. Negarea instinctelor reprezenta, de fapt, o alt boal, cu mult mai grav5. Adevrata boal, susine Nietzsche, apare atunci cnd resimim ca necesar combaterea instinctelor. Acesta reprezint simptomul cel mai evident al absenei creterii, deci al negrii vieii: A trebui s combai instinctele aceasta-i formula pentru dcadence: ct timp viaa e n cretere, fericirea echivaleaz cu instinctul6. Dei analiza lui Nietzsche are ca efect revalorizarea instinctelor n detrimentul raiunii, printr-o micare aparent opus celei socratice, ea nu propune totui o banal inversiune a raportului dintre raiune i instincte. De fapt, strategia lui Nietzsche
4 5
KSA 6, p. 71 (AI, Problema lui Socrate, 9, p. 463). KSA 6, pp. 72-73 (AI, Problema lui Socrate, 11, p. 464). 6 KSA 6, p. 73 (AI, Problema lui Socrate, 11, p. 464).
144
este una radical: el arat c logica instinctelor este de nedepit, iar raiunea este i trebuie s fie imanent acestei logici. Nu exist nimic n afara instinctelor. Raiunea, deci, i are originea n chiar jocul instinctelor, fiind o stare relaional a diferitelor pasiuni i dorine, care prezint propria lor form de raionalitate7. Consecina fireasc a acestui fapt este, pentru Nietzsche, aceea c de acum ncolo va trebui s vorbim despre raiune din puncul de vedere al instinctelor, i nu invers. n mod strategic, Nietzsche elibereaz instinctele de sub tirania raiunii, elibernd totodat un spaiu al discursului despre instincte care nu mai e subsumabil discursului dominant al raiunii. Planul instinctelor ajunge s comande spaiul de joc, raportul, diferena dintre instincte i raiune. Cu alte cuvinte, nu e inversat un raport, ci este deplasat principiul respectivului raport. Raiunea, care odat cu momentul Socrate s-a instituit ca altul radical al instinctelor, se dovedete a fi un simplu instinct care, la momentul oportun, a devenit mai puternic dect toate celelalte. n noile condiii, raiunea nu mai poate hotr absolut nimic, nici cu privire la sine, nici privitor la instincte. Ea nu mai posed o logic proprie. Doar instinctele au una. ns pentru a se ajunge aici, trstura anterior definitorie a raiunii, anume luciditatea (contiina), a fost transferat acum instinctelor. Instinctele conduc ctre adevr, raiunea dimpotriv. Aparenta confruntare a instinctelor cu raiunea a fost doar una strategic, pentru c doar astfel putea fi operat aceast deplasare de sens. Demersul nietzschean proiecteaz un spaiu al discursului n interiorul cruia vechile pozitiviti, dependente de vechiul discurs al raiunii, i pierd valabilitatea, deschiznd calea unor noi sensuri posibile. Nu ntmpltor, Nietzsche arat c instinctele, n lupta lor pentru putere, ncearc de fapt s filosofeze8.
7 8
KSA 13, 11 [310], p. 131 (VP, 387, p. 246). KSA 5, p. 20 (BR, 6, p. 14).
145
Al doilea raport amintit, cel dintre raiune i simuri, primete o interesant analiz n capitolul Raiunea n filosofie din Amurgul idolilor. Nietzsche expune aici dou idiosincrasii ale filozofilor. Prima dintre ele este absena simului istoric, care a avut ca efect devalorizarea devenirii. Pe scurt, filosofii privesc lucrurile, ideile i problemele sub specia eternitii, creznd c este cu adevrat doar ceea ce nu devine. Din ce motive suspecteaz ei devenirea? Are ea vreo vin metafizic? i ce anume i ndreptete s prefere fiina? Pe scurt, aceast opiune este o simpl afacere a credinei. Dei credem n fiin, considerm c aceasta este complet inaccesibil. Cine poart vina pentru aceast stare de fapt? Rspunsul filosofilor e bine cunoscut: vina aparine corporalitii, adic simurilor, plasate ntr-un sistem de corespondene: simuri-devenire-istorie. Logica acestei credine este extrem de simpl: simurile ne arunc n vrtejul devenirii i al istoriei, din care ncercm fr succes s evadm9. ntruct falsific adevrata lume, nseamn c ele sunt imorale. Nietzsche demonteaz aceast credin, artnd c de fapt noi suntem cei care le atribuie aceast vin imaginar. Le considerm a fi neltoare din cauza concepiei noastre morale. Eroarea care se strecoar aici, arat Nietzsche, este confuzia dintre cauz i efect, simptom al pervertirii propriu-zise a raiunii10. De aceea, simurile trebuie dezvinovite, iar vina trebuie deplasat ctre adevrata surs a minciunii, anume raiunea. Ea este cauza pentru care falsificm mrturia simurilor. Nietzsche deplaseaz semnificaia raportului dintre simuri i raiune, inversnd statutul lor11, cu scopul de a remedia eroarea iniial a grecilor, i anume cea a confuziei dintre cauz i efect. Aceast problem trebuie privit ntr-un context
9
KSA 6, p. 74 (AI, Raiunea n filozofie, 1, p. 465). KSA 6, p. 88 (AI, Cele patru mari erori, 1, p. 478). 11 KSA 6, p. 75 (AI, Raiunea n filozofie, 2, p. 466).
10
146
mai larg. Decizia prim a grecilor a fost de a privilegia fiina i a respinge devenirea, prevalena raiunii n faa simurilor fiind doar o consecin. Aa-zisul raionalism grec deriv dintr-o opiune ontologic. n contextul amintit, Nietzsche discut despre raiune i simuri, dar n fundalul tematizrii sale se gsete problema raportului ontologic dintre fiin i devenire. Cele dou registre prezint o legtur adnc, ce poate fi identificat prin dou aspecte. Mai nti, raiunea i simurile nu trebuie nelese aici ca simple faculti de cunoatere, aa cum ne-a obinuit filosofia modern, ci ca moduri de a fi ale omului. Decizia ontologic iniial a grecilor se ntemeiaz ntr-un mod de a fi, ntr-o capacitate a omului, i nu ntr-o facultate de cunoatere. De aceea, putem susine c Nietzsche identific aici tipurile principale ale fiinei umane, exact acelea care favorizeaz opiunile descrise mai sus. Apoi, legtura dintre cele dou ordini este explicit formulat de ctre Nietzsche, ntr-o manier opus celei socratice: atta timp ct simurile indic i descriu devenirea, fr intervenia raiunii, atunci ele spun adevrul. Minciuna apare abia odat cu amestecul raiunii i cu inveniile ei: unitatea, identitatea, fiina. n urma acestei deplasri de sens operate de Nietzsche, raiunea i pierde statutul de principiu superior simurilor, avut n istoria filosofiei occidentale, ajungnd la statutul modest de simplu derivat al simurilor. Mai mult dect att, ea se arat a fi o falsificare a simurilor. Al treilea raport pe care l-am anunat la nceput este cel dintre raiune i sentimente. Nietzsche le reabiliteaz i pe acestea din urm, eliberndu-le de sub falsa dominaie a raiunii. Exerciiul genealogic prin care este realizat aceast sarcin este desemnat ca fiind o psihologie a metafizicii, cu ajutorul creia este identificat mecanismul existenial din care deriv eroarea ncrederii n raiune. Invenia lumii adevrate se datoreaz credinei n principiul noncontradiciei. Ea apare deci prin opoziie cu lumea sensibil. Raiunea este cea care ne oblig s cre-
147
dem c dac A este, atunci trebuie s fie i conceptul su opus B. De fapt, n spatele acestui raionament se afl doar anumite sentimente, ndeosebi cel al suferinei12. Principala cauz a suferinei din aceast lume pare a fi devenirea, adic schimbarea i accidentul, afectele i iraionalul. Acestea din urm nu pot fi nlturate, dar nici controlate. Dup Nietzsche, acesta este motivul pentru care frica de suferin a dat natere unei alte lumi, n care cauzele suferinei terestre nu-i au locul. Devenirea, afectele, ntmplarea au devenit astfel atribute ale lumii aparente, n vreme ce opusele lor au fost plasate ntr-o lume adevrat13. Putem afirma c eroarea raionamentului prin care deducem necesitatea termenilor opui se gsete n chiar originea conceptelor, care nu e alta dect sfera practic a utilitii14. Nihilismul ca devalorizare a corpului Din analiza anterioar putem trage concluzia c, dup Nietzsche, nihilismul care caracterizeaz metafizica occidental are drept cauz ascunderea stratului corporal al vieii. Aceast metafizic este caracterizat prin termenul de platonism, care desemneaz dublarea lumii sensibile, unica real, cu o alt lume, aa-zis inteligibil15. ntruct a fost nvestit cu atributul transcendenei, cea din urm a fost considerat a fi singura
12 13
KSA 12, 8 [2], pp. 327-328 (VP, 579, pp. 372-374). KSA 13, 18 [16], pp. 536-537 (VP, 576, p. 371). 14 KSA 12, 8 [2], p. 328 (VP, 579, p. 373). 15 Identificarea metafizicii cu platonismul, aadar cu dihotomia ntre lumea adevrat i lumea aparent, i poate avea originile i ntr-o lectur fcut de Nietzsche n octombrie 1883, atunci cnd citete cartea lui Gustav Teichmller, Die wirkliche und die scheinbare Welt. Neue Grundlegung der Metaphysik, Breslau, 1882. Cf. Karl Schlechta, Nietzsche Chronik. Daten zu Leben und Werk, Carl Hanser Verlag, Mnchen/Wien, 1975, p. 86.
148
adevrat. Iar astfel, lumea sensibil a fost evaluat ca aparent, impur, derivat, primindu-i justificarea din exterior. Dup Nietzsche, aceast supoziie este prezent de-a lungul culturii europene sub diferite nfiri. Filosofii, bunoar, inventeaz lumea adevrat ca una accesibil doar raiunii, cu funciile ei logice. Socrate i Platon sunt principalii ei artizani n gndirea greac. Omul religios, apoi, o proiecteaz sub chipul unei lumi divine (lumea cealalt, lumea de dincolo), desprins de natur, ba chiar opus acesteia (iudaismul i, mai ales, cretinismul). n sfrit, omul moral o plsmuiete ca o lume liber, adic bun, perfect, dreapt, sfnt16. Cele trei ipostaze comport ns o strict istoricitate. Ele evolueaz de la invenia (Erfindung) platonic a lumii adevrate, trecnd prin momentele cretin i kantian (cnd lumea adevrat, ca lucru n sine, devine inaccesibil cunoaterii, dar rmne accesibil pe cale moral), ctre afirmarea inutilitii ei (pozitivismul i libercugettorii) i, ntr-un sfrit, ctre lichidarea ei (momentul nietzscheean)17. La sfritul acestei istorii, lumea adevrat este absorbit de ctre lumea aparent, singura care e real. Fiind unica lume, aceasta din urm nu mai trebuie acum numit aparent. Raportul raiune-corp trebuie neles prin analogie cu cel dintre lumea adevrat i cea aparent, el fiind doar o modalitate de a desemna acest din urm raport n termenii facultilor umane. De aceea, putem afirma c, la sfritul acestei istorii, raiunea este absorbit de ctre corp, dovedindu-se a fi o simpl ipostaz corporal. Din facultate definitorie a omului, raiunea devine doar raiunea cea mic. Ghilimelele indic aici tocmai faptul c raiunea nu mai are statutul tradiional pe care
16 17
KSA 13, 14 [168], p. 353 (VP, 586 C, p. 387). KSA 6, pp. 80-81 (AI, Cum a ajuns n sfrit lumea adevrat o fabul, pp. 470-471).
149
filosofia i l-a atribuit. Ea devine acum ceva derivat i secundar, la fel ca spiritul, contiina, sufletul ori eul cugettor. Dimpotriv, corpul este acum marea raiune, expresie ce vrea s sugereze faptul c acesta i are legitimitatea n el nsui, fr a o primi dinspre vechea raiune. Mai bine spus, corpul absoarbe chiar i ideea de legitimitate. Sensul corpului este dat de corpul nsui. Nietzsche nu realizeaz aici o simpl inversiune, punnd corpul n locul ocupat cndva de raiune. Corpul nu trebuie neles ca un nou principiu, ca unitate sau identitate de sine. Dimpotriv, el este o multitudine cu un singur sens. Mai precis, el conine multiple inteligene, instincte, pulsiuni, afecte, sentimente aflate ntr-o permanent lupt, dar care se afl totodat ntr-un echilibru provizoriu. Ideea de organizare a unei pluraliti este ntrit prin cteva imagini sugestive: corpul este o pace i un rzboi, o turm i un pstor18. Corpul face toate alegerile, i nu raiunea. Din acest motiv, el este o contiin de rang superior. Exist o gndire ce aparine corpului. ntregul organism gndete, cu fiecare formaiune organic n parte. nelepciunea corpului const n organizarea multiplicitii din el, scop n vederea cruia acesta mobilizeaz resurse de tot felul. Una dintre ele este spiritul (adic eul sau vechea raiune), pe care corpul l creeaz ca pe un bra al vrerii sale19. Spiritul este o jucrie a corpului, o unealt a sa. Suntem ntru totul corp i trebuie s ne punem din nou n slujba corpului i-a vieii, pentru a reda pmntului sensul su propriu. Imperativul lui Nietzsche este formulat cu claritate: rmnei credincioi pmntului!20
18 19
KSA 4, p. 39 (Z, Despre dispreuitorii corpului, p. 92). KSA 4, p. 40 (Z, Despre dispreuitorii corpului, p. 93). 20 KSA 4, p. 99-100 (Z, Despre virtutea care druiete, p. 138).
150
Corpul este o configuraie a puterii, n msura n care nuntrul su regsim dominaia unui afect, a unui impuls, a unui sentiment (pe scurt, a unei voine de putere) asupra tuturor celorlalte. Alte analogii la care recurge Nietzsche pentru a expune aceast idee vin din cele mai nebnuite registre. De pild, arat el, corpul ar trebui privit ca o aristocraie care domin o colectivitate n chip dictatorial. El se prezint ca o aristocraie de celule i de diverse funcii organice21. Apoi, este comparat cu o pluralitate de fore chimice i cu o protoplasm. Calitile corpului sunt coordonarea, coeziunea, selecia existente ntre diversele mecanisme corporale (nervoase, cerebrale etc.), dar i diferenierea activitilor din interiorul corpului (diviziunea muncii contribuie decisiv la creterea dominaiei). Impresionat de aceast formidabil configuraie, Nietzsche susine c tocmai corpul este modelul cel mai adecvat de organizare. Analogia politic amintit mai sus este extins pentru a fi clarificat relaia dintre corp i contiin (spirit, ego cogito etc.). Contiina este ca un monarh constituional, care domnete fr a guverna efectiv. Ea nu tie ce anume se ntmpl n interiorul corpului, iar de multe ori nelege eronat. Aa-zisa identitate a contiinei nu e altceva dect o copie infidel a unitii fiziologice. De fapt, corpul ia toate deciziile, precum un dictator. Dac el este o pluralitate de instincte (afecte, pulsiuni etc.) aflate n rzboi, dar i ntr-un relativ echilibru, atunci slbirea instinctelor i anarhia lor reprezint o stare de decaden. Ele nu mai alctuiesc un sistem ordonat (un sine). Exact acest fenomen este depistat de Socrate la atenienii din vremea sa, fapt care i reine atenia lui Nietzsche ntr-un capitol din Amurgul idolilor. Dup cum aflm de acolo, decadentul recurge la o strategie de aprare i de reacie, compensnd slbirea i anarhia instinctelor sale prin recursul la valori. Aici intervin i diversele
21
KSA 11, 40 [42], p. 650 (VP, 490, pp. 321-322).
151
sale unelte: raiunea, contiina, eul, morala. Principalul aspect al strategiei decadentului este universalizarea valorilor. Sintetic spus, el i determin pe ceilali s cread c valorile impuse de el sunt deja date i, mai mult dect att, sunt universal valabile. Or, aceste valori i servesc n realitate doar lui, descriind un cmp n interiorul cruia el i va putea impune supremaia. Argumentul este deci acesta: cel care impune valorile va domina atunci cnd toi ceilali se vor lsa ghidai chiar de acele valori. Prin acest mecanism, Nietzsche explic motivele pentru care corpul a fost devalorizat n istorie, fiind considerat obscur i iraional. Iar odat ce a nceput s fie considerat astfel, corpul a ajuns s se identifice pe sine cu aceast imagine, considerndu-se el nsui a fi obscur i iraional. Altfel spus, interpretrile valorizante care s-au dat corpului de-a lungul timpului s-au nscris adnc n corpul nsui. Corpul e deja amestecat cu o mulime de interpretri. Aceast idee primete cteva interesante explicaii. Despre erorile pe care corpul le-a asimilat din cauza interpretrilor care i s-au dat Nietzsche vorbete ntrun capitol din Aa grit-a Zarathustra: n corpul nostru nc locuiesc atta nebunie i eroare; ele au devenit corp i voin. (...) Vai, ct netiin i greeal s-au ncarnat n corpul nostru! Nu numai raiunea secolelor, ci i sminteala lor plesnete-n noi. Primejdios este s fii motenitor22. Corpul poart n el toat istoria. Or, aceasta din urm este o istorie nihilist, o istorie a interpretrii lucrurilor printr-o gril a valorilor slabe, reactive. Nietzsche uzeaz i n aceast privin de cteva analogii surprinztoare. n corp (i n eu) se gsete o turm. Individul nu e altceva dect o remodelare, o nou interpretare a instinctelor sociale i a practicilor sociale. Sau, aflm dintr-un alt aforism, ne acordm persoana noastr la lumea exterioar aa cum acordm corzile unui instrument
22
KSA 4, p. 100 (Z, Despre virtutea care druiete, p. 138).
152
nainte de a cnta la el. Alt exemplu vine din domeniul filologiei, cu referire la raportul dintre text i autor: ceilali sunt autorii textului, ale crui cuvinte sunt doar nvate de ctre corpul meu. n sfrit, nu putea lipsi i o comparaie cu lumea artei. Omul, arat Nietzsche, este asemenea unui actor care joac mai multe roluri. Noi confundm adesea actorul cu un anumit rol al su, pe care l joac la un moment dat. De fapt, exist doar o pluralitate de roluri i de mti pre-individuale. Corpul ca principiu metodologic Are oare corpul acces la el nsui? Se poate el simi din interior? Posed el oare o experien adecvat cu privire la sine? Cu alte cuvinte, exist o auto-afectare a corpului, una care ar putea s ni-l dezvluie aa cum este el? Aceste ntrebri par a depi contextul filosofiei nietzscheene, cel puin prin termenii n care ele au fost aici formulate. Ele i gsesc ns un rspuns precis n textele lui Nietzsche: corpul este mai uor de observat dect orice altceva, ntruct el este o multiplicitate. Principiul folosit aici este acela c elementul mai complex este mai uor observabil dect elementul mai simplu. Fenomenul mai bogat trebuie s l explice pe cel srac, i nu invers, cum a crezut ntreaga istorie anterioar a filosofiei. Fenomenul corpului reprezint fenomenul mai bogat, mai clar, mai inteligibil: a-l situa la nceput din punct de vedere metodic fr a decide n privina semnificaiei sale ultime23. Ideea este prezent i ntr-o alt nsemnare a lui Nietzsche: De-a lungul firului conductor pe care-l reprezint corpul, se prezint o multiplicitate extraordinar; din punct de vedere metodologic este permis s ntrebuinm fenomenul mai bogat, care poate fi studiat mai bine, ca fir con-
23
KSA 12, 5 [56], pp. 205-206 (VP, 489, p. 321).
153
ductor pentru nelegerea fenomenului mai srac24. Principalul motiv pentru care multiplul este mai vizibil dect ceea ce este simplu ine de faptul puterii. Corpul trebuie luat ca fir conductor ntruct dominaia este mai mare acolo unde exist o multiplicitate: Cu ct este mai mare avntul spre unitate, cu att mai mult avem de a face cu ceva slab; cu ct este mai mare avntul ctre varietate, diferen, scindare interioar, cu att avem acolo mai mult for25. Dominaia se exercit eficient cnd centrul i trimite reprezentanii n teritoriu, comenzile fiind difereniate i specializate. Vizibilitatea corpului este urmarea multiplicitii sale, dar a multiplicitii care are un sens. Instinctele, afectele, pulsiunile, sentimentele pe scurt spus, voinele de putere corporale s-ar arta aa cum sunt ele, dac nu ar fi pervertite de intervenia valorilor (a raiunii, a contiinei, a moralei), deci dac nu ar fi deja nite interpretri. Dac ar fi scutit de toate aceste falsificri, corpul s-ar prezenta n toat nuditatea lui, spunnd deci adevrul despre sine. i anume, el ar spune c nu are nici un adevr, ci multiple adevruri corporale dependente de multiplele centre provizorii de comand. Pretinznd c ne livreaz adevrul, raiunea ne minte. Dac ar spune c nu are nici un adevr, ci doar o mulime de aparene, corpul ne-ar spune de fapt adevrul. Aceasta e ns o situaie ideal. Fiind deja amestecat cu o mulime de interpretri, corpul omenesc nu mai poate s se arate cum este el de fapt. Astfel, el este un simplu corp.
24 25
KSA 12, 2 [91], p. 106 (VP, 518, p. 335). KSA 11, 36 [21], p. 560.
154
Corporalitate i atitudine speculativ la Friedrich Nietzsche FLORIN VOICA

Abstract. Corporality and Speculative Attitude in Nietzsche From Friederich Nietzsche's point of view, knowledge is in fact, interpretation, and this interpretative process is not only confined to theoretical work, but it characterizes the whole organic world, including the scope of corporality. Interpretation is present in the organic world as a mechanism of domination, and when this mechanism is extended, unconsciounsly and not assumed, to the thinking process as well, it can lead to an artificial segregation between senses and thinking and thus to an impoverishment of life. Keywords: Nietzsche, body, interpretation, life, speculative attitude
Introducere Alturarea unor termeni precum corporalitate i speculativ ntr-o analiz a gndirii lui Nietzsche1 poate duce imediat
1
Trimiterile la opera lui Nietzsche vor fi fcute dup: Friedrich Nietzsche, Opere di Friedrich Nietzsche (ediia critic n 8 volume de Giorgio Colli i Mazzino Montinari, dup Friedrich Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Berlin/New York, de Gruyter, 1967), tradotto da Mazzino Montinari & L. Amoroso, Milano, Adephi Edizioni, 1976, col. Classici Adelphi (citat cu sigla KGW, urmat de numrul volumului).
155
cu gndul la unele accente emfatice din opera acestuia, privitoare la critica metafizicii sau a societii abstractizate, idei care au devenit cu vremea nite locuri comune. n acest fel, nelegerea noastr ar putea fi deturnat spre a recepta sintagma corporalitate i atitudine speculativ ca fiind una dihotomic, nscris n seria de opoziii frecvent tematizate n literatura secundar, cum ar fi lumea ideal mpotriva lumii reale, raiunea mpotriva instinctului sau voina de putere mpotriva valorilor. Or, n studiul de fa dorim s evitm tocmai capcana acestor dihotomii i s ncercm sondarea ctorva valene ale sferei corporalului prezente n scrierile nietzscheene. Prin acest demers al nostru ne propunem nu doar s fim n asentimentul autorului, care se vede pe sine ca fiind cel care elimin contrapoziiile fiind un iubitor al nuanelor2, ci i s artm cum atitudinea speculativ nu poate fi redus doar la planul activitii raionale sau teoretice, ci caracterizeaz ntr-o bun msur i dimensiunea corporalitii. Studiul nostru se va limita la a analiza cteva fragmente postume, aparinnd ultimei perioade a gndirii nietzscheene, n care tema corporalitii apare n prim plan. ns pentru a nlesni abordarea interpretativ a acestor pasaje vom propune, cu scop precomprehensiv, o viziune interpretativ mai ampl a operei nietzscheene, care s serveasc drept cadru pentru integrarea i nelegerea acestor pasaje. Pericolul exprimrii conceptuale Cu privire la termenul speculativ dorim s semnalm faptul c vom prefera sensul su etimologic3, deoarece are mult
2 3
Fr. Nietzsche, KGW VIII 1, 2 [162], pp. 130-131. Lat. speculum, imagine (s.f.), oglind (s.m.) specio (vb.tr.), a privi, a observa gr. skeptomai, a privi, a reflecta skopia, loc de observaie, perspectiv (fig.). Vezi n acest sens tefan Afloroaei, Metafi-
156
de-a face cu nelesul pe care l are cunoaterea la Nietzsche. Am putea lua drept motiv cluzitor tocmai metafora oglinzii, care a fost folosit nu de puine ori n istoria filosofiei. Un exemplu faimos este i cel al dialogului Alcibiade I, unde Platon o folosete atunci cnd ia n discuie preceptul delfic gnoti seauton, cunoate-te pe tine nsui. Platon folosete motivul oglinzii pentru a descrie drumul cunoaterii de sine, care trece prin fenomenul oglindirii propriei persoane n ceilali; acest drum este descris foarte plastic, pornind de la oglindirea propriei nfiri exterioare n globul ocular al unei alte persoane, de aici ajungnd la partea sufleteasc i n cele din urm la oglindirea n divinitate, care este considerat oglindirea care ofer cea mai bun cunoatere de sine. Dincolo de acest exemplu platonic, putem evidenia faptul c Nietzsche nsui folosete metafora oglinzii n mai multe rnduri. Ea este folosit, de exemplu, atunci cnd se refer la unele opere ale sale, pe care le nelege fie ca pe o oglindire a vanitii proprii, fie ca pe o oglind pus n faa societii timpului, prin care aceasta din urm ar avea posibilitatea de a se recunoate pe sine4. De fapt, ambele tipuri de oglindire sunt foarte prezente n ntreaga opera nietzscheean. Am putea chiar realiza o etapizare a lor. Astfel, am putea observa c pn n anul 1885, anul editrii operei Aa grit-a Zarathustra, prevaleaz n scrierile sale o motivaie auto-terapeutic, iar dup aceea interesul care strbate operele sale este unul mai degrab de natur didactic: Nietzsche nsui se ofer pe sine, prin intermediul scrierilor sale, ca oglind purificatoare, avnd scop corector pentru societatea timpului. Aceast presupoziie hermeneutic face parte dintr-o viziune interpretativ care are la baz ideea c interesul i predilecia din tineree
zica noastra de toate zilele, Bucureti, Humanitas, 2008, p. 110, nota 17. 4 Fr. Nietzsche, KGW VIII 1, 3 [11], p. 158; 1 [3], p. 3.
157
ale lui Nietzsche pentru fenomenul tragediei antice nu se estompeaz la un moment dat, ci continu s defineasc viaa i gndirea autorului nostru pn n ultima clip. Aceast idee interpretativ ar putea fi susinut cu o mulime de mrturii care se regsesc n scrierile nietzscheene, ns, din lips de spaiu i pentru faptul c altul este scopul acestui studiu, vom face apel la ngduina cititorului pentru a face un exerciiu prezumtiv. Cu alte cuvintem, vom trata problema corporalitii asumndune aceast presupunere interpretativ. Dintr-o astfel de perspectiv, operele lui Nietzsche i conceptele lansate de ctre acesta nu mai pot fi interpretate imediat ntr-o manier strict conceptual sau rigid, ci au de-a face cu arta, aprnd ca un joc teatral i sacru n acelai timp. Astfel se impune n demersul interpretativ o atenie sporit fa de exprimare i fa de faptul c, de cele mai multe ori, subiectele tratate nu au o rigurozitate stiinific, ci urmresc anumite efecte, care se vor a fi mai degrab stimuli pentru reflecie sau provocri, i nu sentenieri ex cathedra. De aceea, considerm oportun s prefam prezentarea viziunii despre sfera corporalitii, care se conturez n fragmentele postume, printr-o evocare a ctorva aspecte preluate din scrierile de nceput ale lui Nietzsche. n aceast evocare, al crei scop se dorete a fi unul precomprehensiv, vom pleca de la o remarc pe care Nietzsche o face n A patra inactual, cu privire la variantele de exprimare pe care un gnditor tragic le are la ndemn atunci cnd dorete s mprteasc cu ceilali ceea ce el triete. O prim form de exprimare este aceea prin care el s-ar putea adresa mulimii, iar aceasta ar fi muzica; a doua cale ar fi exprimarea conceptual, prin care ar fi vizat omul teoretic5. Dar ce nseamn aceast sintagm, om teoretic? Ce nelege Nietzsche prin aceast expresie? Pentru clarificarea semnificaiei acestei
5
Fr. Nietzsche, KGW IV 1, Richard Wagner a Bayreuth, col. Piccola Biblioteca (citat ca PB), p. 135.
158
expresii, va trebui s ne ntoarcem la prima oper de rsunet a lui Nietzsche, Naterea tragediei. Putem ncepe prin a observa faptul c aici Nietzsche vorbete despre dou feluri de cunoatere: o cunoatere de tip mitic sau tragic i o cunoatere postsocratic. Despre primul tip de cunoatere ne putem face o idee urmrind observaia lui Nietzsche cu privire la corul care fcea parte din desfurarea tragediei.
Satirul n calitate de corist dionisiac triete ntr-o realitate recunoscut din punct de vedere religios, care st sub jurisdicia mitului i a cultului6.
n ambele tipuri de cunoatere este vorba despre o dezvluire a adevrului, ns atitudinea difer. n timp ce n cadrul cunoaterii de tip tragic privirea extatic rmne concentrat pe ceea ce, chiar i n urma dezvluirii, rmne nvluit, omul teoretic se simte satisfcut de activitatea eliminrii vlului prin fore proprii7. Iar n acest sens este relevant o tematizare a conceptului de adevr neles ca dezvluire, pe care Nietzsche o face n prefaa ediiei a doua a lucrrii tiina voioas. Aici el se refer la un fapt reprodus de ctre Plutarh, cu privire la nite tineri egipteni care asaltau noaptea templele i mbriau statuile de pe altare, intenionnd astfel s elimine vlul de mister n care acestea erau nvluite. Or, conchide Nietzsche: noi nu credem c adevrul mai rmne adevr odata ce i s-a eliminat vlul8. Exist totui dou atitudini i n cadrul cunoaterii de tip teoretic. Una este cea care aparine acelor gnditori care i dau seama c, prin aceast abordare, adevrul devine o himer; ei i gsesc plcerea limitndu-se doar la procesul cutarii adevrului, care devine pentru ei mai important dect adevrul n
6 7
Fr. Nietzsche, KGW III 1, La nascita della tragedia, (PB), p. 54. Ibidem, pp. 99-100. Cf. i KGW V 2, La gaia scienza, (PB), p. 34. 8 Fr. Nietzsche, KGW V2, La gaia scienza, (PB), pp. 34, pp. 102-103.
159
sine. O alt atitudine este aceea de tip strict socratic, care are la baz ideea c gndirea poate s ajung, urmrind firul cauzalitii, pn n profunzimile abisului fiinei. Aceast atitudine din urm are convingerea c gndirea nu doar poate cunoate fiina, ci o poate chiar corecta9. Iar acest tip de cunoatere a generat, la rndul su, dou forme de gndire. O prim form este aceea care, fiind mai puin elevat, dar de o larg distribuie, se identific cu un tip de raiune calculatoare prin care indivizii gndesc la satisfacerea propriilor nevoi imediate. Ea funcioneaz ca un automatism care i angajeaz pe indivizi ntr-o curs de confruntare concurenial care nu duce nicieri. n acest sens este relevant o referire a lui Nietzsche la un eventual moment de luciditate n care, chiar i pentru cteva clipe, am putea sesiza funcionarea acestui mecanism n societate.
n acel moment de iluminare privim cu oroare n jurul nostru: aici alearg rafinate animale de prad i noi n mijlocul lor. Imensa agitaie a oamenilor pe marea ntindere a pmntului, fondnd orae i state, luptndu-se unii cu alii, culegnd i semnnd fr ntrerupere [...] uzurpndu-se, n chip fraudulos, unii pe alii i clcndu-se n picioare [...] toate acestea nu sunt nimic altceva dect o continuare a animalitii, ca i cum omul ar trebui s fie educat n sens invers i s fie privat ca prin nelciune de dispoziia sa metafizic10.
Merit notat faptul c, n scrierile timpurii, Nietzsche folosete deseori termenul metafizic cu un sens pozitiv, nelegndu-l uneori ca dispoziie tipic uman, cum este cazul aici, dar folosindu-l alteori pentru a se referi la tragedia antic i mai ales la efectul acesteia, care era unul de consolare metafizic. Ct privete impulsul raional de tip calculator, putem ob9
10
Ibidem, p. 101. Fr. Nietzsche, KGW III 1, Schopenhauer come educatore, (PB), p. 48.
160
serva c acesta, chiar dac poate fi ncadrat ca fiind izvort dintr-o form de egocentrism, are totui drept resort o incontient i paradoxal fug de sine.
Ne grbim s ne oferim sufletul Statului, ctigului, vieii sociale sau tiinei doar pentru a nu l mai poseda, ne dedicm zilnic, cu o impetuozitate i cu o lips de reflecie extraordinare, unei ostenitoare munci, care este mai mult dect ne pare a fi necesar pentru a tri: pentru c ni se pare mai important s nu ajungem la reflecie11.
Pe lng aceast raionalitate calculatoare, care este caracterizat de o form de incontien, prin care se gndete n chip mecanic, deci evitnd reflecia, cunoaterea post-socratic se concretizeaz i printr-o form de raionalitate care se axeaz pe contien i se propune ca un fel de farmakon universal. Aceasta se articuleaz n cteva principii, dup cum urmeaz: a ti se identific cu virtutea; doar cine tie i este contient este virtuos; se pctuiete doar din ignoran; omul virtuos este fericit; totul trebuie s fie raional pentru a fi frumos12. Aceast form de raionalitate, care are implicaii etice i estetice, tinde s controleze totul. Ea nu se limiteaz doar la a aprecia ceva n funcie de anumite ateptri create la rndul lor, ci merge chiar pn la a produce soluii ori chiar realiti care s corespund acestor ateptri, care s se ncadreze n grila impus de acest tip de raionalitate. Aceast raionalitate, care este vzut de ctre Nietzsche ca fiind cunoaterea socratic prin excelen, aparine tot teluricului i nu este nimic altceva dect o manier mai rafinat de a da curs acelorai mecanisme care anim i raionalitatea calculatoare. Nietzsche apreciaz c aceast raiona11 12
Ibidem, p. 49. Fr. Nietzsche, KGW III 1, La nascita della tragedia, (PB), pp. 85, 86, 95.
161
litate se regsete n toate spectrele culturii europene i o consider ca fiind n opoziie cu acea consolare metafizic pe care o consider a fi caracteristic tragediei antice. n timp ce consolarea metafizic pe care o aducea tragedia antic avea de-a face cu ceva neprevzut, cu ceva parc venit din alt lume, soluiile fiind prezentate drept ceva imposibil de controlat de ctre om, n cadrul cunoaterii care i este proprie omului teoretic este vorba despre o uniformizare, o pretenie de a explica totul i de a confeciona soluii pentru orice tip de problem. n acest sens, Nietzsche vorbete despre o nlocuire a ceea ce a fost consolarea metafizic n cunoaterea mitic cu un deus ex machina13. Aceast manier de a gndi este n stare s exileze individul ntr-un cerc restrns de sarcini rezolvabile, n cadrul cruia omul s poat spune cu senintate vieii: te vreau, eti demn de a fi cunoscut14. Prin aceast form de cunotere, omul teoretic vrea s controleze totul, simplificnd realitatea i eliminnd necunoscutul, pentru a-i asigura linitea. De aceea, Nietzsche vede socratismul ca pe o form de optimism teoretic, care, prin iluzia c totul poate fi cunoscut, se constituie ca un farmakon pentru societate. Astfel indivizii devin pasionai de lrgirea continu a acestui cerc al cunoaterii. ns, dat fiind faptul c aceast form de cunoatere are la baz o manipulare ghidat de voin, fiind cumva o form de solipsism, este necesar un exerciiu de luciditate prin care omul s se trezeasc din acest somn mecanizat i din aceast construire continu de noi orizonturi. Or, Nietzsche nsui ncearc un astfel de exerciiu, pe care l-am putea numi unul de luciditate existenial. Dar pentru a putea ncerca s desluim acest exerciiu pe care Nietzsche l face prin
13 14
162
operele sale i implicit prin viaa sa15, trebuie s inem cont de pericolul pe care l ntrevede Nietzsche cnd se refer la cele dou forme de exprimare pe care gnditorul tragic le are la ndemn, i care au fost tratate mai sus. El spune c pericolul cel mai iminent care l pndete pe gnditorul tragic, care se exprim nu prin muzic ci prin cuvinte, este acela ca limbajul cuvintelor s trezeasc n noi omul teoretic, transpunndu-ne astfel ntr-o alt sfer non mitic i astfel noi, prin mijlocirea cuvntului, s nu sfrim prin a nelege n mod mai clar ceea ce s-a desfurat naintea noastr, ci prin a nu mai nelege nimic16. Sub auspiciul acestui avertisment putem nelege cum mulimea de problematizri i polemici prezente n scrierile nietzscheene nu sunt de interpretat ele nsele ca teorii conceptuale sau metafizice, cum de altfel s-a ntmplat ca ele s fie uneori interpretate chiar de ctre mari exegei ai operei nietzscheene. Aceste problematizri i polemici nu i propun altceva dect s invite la reflecie, evitnd riscul de a cdea n pcatele pe care tocmai le critic, precum conceptualizarea excesiv sau gndirea teoretic uniformizant ori metafizic. Ele se joac ntr-un registru artistic, unde avem o form de joc care evit gravitatea patetic, una care i repugna att de mult lui Nietzsche. Cu toate acestea, jocul nu este lipsit de seriozitate, cci el are de-a face cu fenomenul tragediei antice, n cadrul creia actorul se identifica pe sine cu nsui zeul Dionysos.
15
n acest sens, exist nenumrate mrturii ale lui Nietzsche cu privire la faptul c scrierile sale reprezint de fapt propriile sale experiene trite i mai apoi scrise. Cf. KGW IV 3, Umano troppo umano II, (PB), p. 43, [103]; p. 59 [152]; KGW V 2, La gaia scienza, (PB), pp. 115-116 [93] etc. 16 Fr. Nietzsche, KGW IV 1, Richard Wagner a Bayreuth, (PB), p. 136 [9].
163
Circularitatea dintre corp i gndire i recuperarea alteritii Dup ce am trecut n revist aceste aspecte care in mai mult de abordarea interpretativ, am mai putea observa c Nietzsche pornete la drum, n ceea ce putem numi experimentul sau exerciiul su existenial de luciditate, adoptnd o tehnic menit s l fereasc de a cdea el nsui n pericolul omului teoretic.
Gnditorii antici cutau cu toate forele lor fericirea i adevrul [...] . Cine ns n toate caut doar neadevrul i se nsoete n mod benevol cu nefericirea, poate va avea norocul unui alt fel de miracol al deziluziei: ceva inexprimabil, fa de care fericirea i adevrul sunt doar imitaii idolatrice, s se apropie de el [...]17.
Este vorba aici, dup cum putem vedea, despre un fel de criteriu al falsificabilitii, despre o manier de a merge mpotriva curentului, criticnd tot ceea ce poate fi criticat i reevalund tot ceea ce a fost considerat nociv de ctre societate. Astfel el i propune, dup cum o afirm explicit puin naintea acestui pasaj, s ncerce s atrag atenia asupra a tot ceea ce este fals i i propune s priveasc n chip lucid pn n strfundurile cele mai ntunecate ale lucrurilor, dnd astfel curs unui fel de proces demitizant. Iar scopul, dup cum reiese i din fragmentul de mai sus, nu este acela de a nscuna alte adevruri n locul celor vechi, ci tocmai ruperea acelui cerc falsificator i solipsist condus de ctre voina care l anim pe omul teoretic.
17
Fr. Nietzsche, KGW III 1, Schopenhauer come educatore, (PB), p. 45, [4].
164
n continuare, vom urmri cum se definete corporalitatea n fragmentele postume ale lui Nietzsche i cum aceast tem are de-a face cu atitudinea speculativ. Readucnd n prim plan motivul oglinzii, putem observa c oglinda ne prezint spectre, i nu lucruri n sine.
Caracterul interpretativ al oricrei ntmplri. Nu exist eveniment n sine. Ceea ce se ntmpl este un grup de evenimente, alese i rezumate de ctre o fiin interpretant18.
Vedem aadar cum cunoaterea devine interpretare: nu este vorba despre cunoaterea unor lucruri n sens obiectiv, ci doar de o selecie i de o sintez. Totui, n acest fragment, pentru faptul c se afirm c nu exist eveniment n sine, iar apoi c exist un grup de evenimente, am putea nelege c este vorba despre o contradicie, ns, dup cum se poate observa, este pus n prim-plan procesul interpretativ, care are cumva de-a face chiar cu configurarea a ceea ce noi considerm c se ntmpl de la sine. Acest fapt poate prea asemntor cu distincia kantian dintre fenomen i lucru n sine. n acest sens, putem observa c Nietzsche l laud pe Kant la un moment dat pentru faptul de a fi demontat, prin a sa critic a raiunii pure, pretenia socratismului de a putea cunoate totul. Prins de entuziasm, definete aceast gndire kantian ca o exprimare n concepte a nelepciunii dionisiace19. Cu toate acestea, Nietzsche va lua distan mai trziu fa de Kant i i va face autocritica privitor la acest entuziasm juvenil. De altfel, chiar dac fragmentul citat mai sus ar putea s ne fac s echivalm fiina interpretant cu subiectul i grupurile de evenimente cu fenomenele, lucrurile nu stau chiar aa. De fapt, ne vine spontan s ne ntrebm ce este
18 19
Fr. Nietzsche, KGW VIII 1, p. 29, 1 [115]. Fr. Nietzsche, KGW III 1, La nascita della tragedia, (PB), p. 132 [19].
165
interpretarea sau cine interpreteaz. Iar Nietzsche formuleaz el nsui aceast ntrebare, oferind i rspunsul.
Exegeza n sine este un simptom pentru determinate stri fiziologice i mai mult pentru un anumit nivel intelectual de judeci dominante. Cine interpreteaz? Afectele noastre20.
Vedem aadar c n spatele procesului exegetic nu se afl un subiect, dup cum ne-am atepta, ci este vorba despre un proces, care nu este unul polarizat.
Nu trebuie s ne ntrebm: atunci cine interpreteaz? Interpretarea nsi, ca una dintre formele voinei de putere, are existen ca un afect (dar nu ca o fiin, ci ca un proces, o devenire)21.
De aici se poate observa c Nietzsche nelege procesul interpretativ ca fcnd parte din ceva care se prezint ca un uvoi de fore care acioneaz n i prin indivizi, dar nu se identific cu acetia; nici nu putem vorbi despre o entitate separat, aceste fore nu pot fi nelese ca fiind separate de indivizi. Nietzsche las s se neleag c exist pentru individ un mod de a tri condus de acest uvoi de fore care este voina sau voinele de putere, iar astfel el este cumva trit i nu este el cel care triete la persoana nti. Am menionat cteva aspecte privitoare la acest mecanism cnd am vorbit despre cunoaterea post-socratic, a omului teoretic. Dar Nietzsche ntrevede i un alt mod, diferit de cel dominat de voina de putere, prin care s-ar iei din acest cerc anonim i vicios.
20 21
Fr. Nietzsche, KGW VIII 1, p. 147, 2 [190]. Ibidem, p. 127, 2 [151].
166
Sensuri ale corpului - Voina care subliniaz (eliminnd restul) tot ceea ce, ntrun obiect, i este folositor pentru a se simi bucuroas de sine i n armonie cu sine nsi. Invenia i ajustarea unei lumi, n care ne afirmm pe noi nine n nevoile noastre cele mai profunde. Culori, sunete, forme, micri este activ aici memoria incontient, n care conservm proprieti utile ale acestor caliti (asocieri). O ajustare a lucrurilor interesat n cel mai nalt grad, ba chiar n mod brutal interesat. - O substanial falsificare [...] Simplificarea, a pune n primplan ceea ce este tipic a se bucura de victorie pentru faptul de a conferi un sens. A elimina din lucrul intuit toi acei factori considerai a fi nocivi i ostili. (De exemplu dintr-un peisaj eliminarea unei furtuni). Spectatorul estetic este dispus ns s se lase nvins, [...] , las deoparte nencrederea sa i nu se pune n defensiv o stare excepional: un fel de a primi n chip ncreztor, respectuos, iubitor [...]22.
Observm din nou aici un aspect identificat i atunci cnd am discutat despre intenia lui Nietzsche de a aciona diferit fa de gnditorii care cutau cu orice pre adevrul i fericirea. Prin faptul c sunt dorite aceste lucruri considerate a fi pozitive, exist riscul de a cdea prad unui mecanism falsificator care modific realitatea, fcndu-ne s construim soluii pentru ateptrile noastre i s gsim n realitate doar ceea ce noi dorim s gsim, acesta fiind un mod srccios i inautentic de a tri. Cu toate acestea, n ultima parte a fragmentului citat se ntrevede o alt atitudine, i anume aceea de a se opri din aceast curs a manipulrii ghidate de voin. S-ar putea crede c optarea pentru una dintre aceste atitudini se realizeaz doar la nivelul interpretrii pasive, ns Nietzsche vorbete chiar n fragmentul reprodus mai sus despre o activitate de nvestire cu sens a ceea ce noi considerm a fi lucrurile. De fapt, el obsev c pentru a se putea da un fapt, trebuie mai nti s fie introdus un sens n
22
Ibidem, p. 214, 5 [99].
167
el23. Procesul cunoaterii este de fapt unul interpretativ, ns interpretarea nu se limiteaz doar la o atitudine pasiv, ci este vorba despre o investire cu sens a lucrurilor. Iar aceast interpretare ne-ar putea aprea ca fiind una care se consum n sfera teoretic, dar, dup cum am avut ocazia s observm, este vorba de fapt despre o interpretare care se realizeaz deja la nivelul corpului.
Cunoaterea noastr se limiteaz la a stabili cantiti, adic [...]. Dar noi nu putem nicidecum s ncetm s simim diferenele cantitative ca pe nite caliti. Calitile sunt pentru noi un adevr perspectivistic; nu un n sine. Simurile noastre au un determinat quantum ca centru n cadrul cruia funcioneaz; adic noi simim marele i micul n relaie cu condiiile existenei noastre. Dac am mri sau micora de zece ori percepia simurilor noastre, am pieri. Asta nseamn c noi simim i raporturile cantitative, n relaie cu posibilitile noastre existeniale, drept caliti.
Putem observa cum Nietzsche ncearc s priveasc cu luciditate procesul interpretrii, vzndu-l ca fiind legat n chip fundamental de nsi posibilitatea i maniera noastr de a tri: este vorba despre un ambient tipic uman. Astfel, putem vorbi despre o form de falsificare ontologic, adic nu putem s percepem o interpretare pur, un fel de oglindire pur a unei realiti obiective, un adevr corespondent, ci este vorba mereu despre o interpretare interesat. De fapt, Nietzsche observ c acest proces interpretativ este reprezentativ nu doar pentru om, el regsindu-se n tot spectrul lumii organice.
Voina de putere interpreteaz: n formarea unui organ este vorba despre o interpretare; ea traseaz granie, determin
23
Ibidem, p. 126, 2 [149].
168
Sensuri ale corpului grade, diferene de putere. Diversele diferene de putere nu ar putea nc s se simt pe sine ca atare: trebuie s existe ceva care s vrea s creasc i care s interpreteze n baza valorii proprii pe oricare alt lucru care vrea s creasc. (...) ntradevr, interpretarea nsi constituie un mijloc pentru a pune stpnire pe ceva. Procesul organic presupune n mod constant interpretarea24.
Pornind de la acest prim nivel, de baz, al interpretrii i implicit a ceea ce am putea numi falsificare, putem trece la un alt nivel, evocat deja, i anume acela al introducerii sensului. Or, acest proces se realizeaz n baza afectelor proprii, a diferitelor stri, umori, care domin ntr-un anume moment ntr-un individ sau ntr-o societate. Astfel, s-ar putea spune c are loc o falsificare la un alt nivel. Aici poate interveni o form de sintetizare i de uniformizare a realitii n baza unor mecanisme, de cele mai multe ori incontiente, dominante la un moment dat. Tot aici intervine i procesul gndirii i cel al limbajului. Dar nainte de a surprinde acest nivel, vom cita un fragment din care reiese cum chiar i interpretarea care are loc la nivelul organic este de fapt o falsificare fa de ceea ce se ntmpl la nivelul anorganic.
Toate micrile sunt de neles ca gesturi, ca un fel de limbaj, prin care forele se neleg reciproc. n lumea anorganic lipsete echivocitatea, comunicarea pare a fi perfect. n lumea organic apare eroarea. Lucruri, substane, proprieti, activiti toate acestea nu pot fi transferate n lumea anorganic! Sunt erorile specifice graie crora supravieuiesc organismele. Problema posibilitii erorii. Contrapoziia nu este ntre adevr i fals, ci ntre abrevierile unor semne i semnele nsele. Esenialul este: creaia de forme care s reprezinte mai
24
Ibidem, p. 126, 2 [148].
169
Sensuri ale corpului multe micri, invenia unor semne pentru ntregi genuri de semne. - Toate micrile sunt semne a ceva ce se ntmpl n interior; i fiecare ntmplare intern se exprim prin modificri ale formei. Gndirea nu este nc ea nsi o ntmplare intern, ci n acelai fel, doar un limbaj de semne pentru a compensa nite fore i afecte25.
Este vorba aici despre un proces de abstractizare, care ncepe n lumea organic i se accentueaz cu intervenia gndirii i a limbajului. Deci gndirea nu este altceva dect o abstractizare, care se realizeaz prin limbaj, a fenomenelor interne. Nietzsche observ ns c de foarte multe ori noi atribuim un cuvnt acolo unde ncepe ignorana noastr, unde nu putem s vedem mai departe, [....] acestea cuvintele sunt poate liniile orizontului cunoaterii noastre, dar nu adevruri26. Se poate observa cum nici limbajul nu este vzut ca o redare fidel a unei realiti, ci ca un fel de aproximare. Nietzsche atrage atenia i asupra unui alt fapt: cuvintele rmn: oamenii cred c rmn i acele concepte pe care ele le indic27. Exist o continu schimbare a perspectivelor proprii diferitelor afecte i fore dominante.
C valoarea lumii ar sta n interpretarea noastr (i c poate n vreun alt loc s fie posibile interpretri diferite de cele tipic umane); c pn acum interpretrile s fi fost toate evaluri perspectiviste, n virtutea crora noi s ne fi conservat n via, sau n voina de putere, pentru o dezvoltare a potenei; c orice elevare a omenirii s implice i o depire a unor interpretri mai nguste; c toate ntririle la care s-a ajuns, orice lrgire a sferei de poten s fi deschis noi persepective i s fi impus noi orizonturi toate aceste lucruri se regsesc peste
25 26
Ibidem, p. 10, 1 [28]. Ibidem, p. 175, 5 [3]. 27 Ibidem, p. 26, 1 [98].
170
Sensuri ale corpului tot n scrierile mele. Lumea care ntr-un fel sau n altul ne intereseaz este fals, cu alte cuvinte, nu este o realitate, ci o invenie i o rotunjire a unei limitate sume de observaii; ea este fluid, ca ceva care devine, ca o falsitate care se mut mereu i nu se apropie niciodat de adevr, pentru c nu exist un adevr28.
Citind acest fragment, ca de altfel toate cele mai sus citate, trebuie s fim ateni s nu cdem n ispita de a privi aceste concepte cu ochiul omului teoretic i de a le interpreta ntr-o manier rigid sau ontologizant. Trebuie s inem cont de acea convenie pe care am propus-o la nceputul acestui studiu, i anume s privim scrierile nietzscheene ca pe o manifestare artistic, ce are de-a face cu tragedia antic, prin care Nietzsche se prezint ca un fel de provocator care ndeamn la reflecie, i nu drept cel care ofer soluii i teorii ontologice. Putem continua s urmrim acest exerciiu pe care Nietzsche nsui l face fr a ne mpiedica n vreo analiz ontologic. Din fragmentul de mai sus, putem reine faptul c lumea noastr este un fel de lume ambient, care se modific mereu, ca o arhitectur iluzorie. Am vzut cum deja n lumea organic ncepe un fel de falsificare care continu cu o alt form de falsificare, care funcioneaz ca un automatism incontient n viaa uman. n aceast form de falsificare automat se nscrie i interpretarea care se realizeaz prin intermediul gndirii teoretice ghidate de voin, n sensul c lucrurile sunt constituite i investite cu un sens care are de-a face cu un anume interes conjunctural. Pe lng aceast form de falsificare, Nietzsche observ c are loc i o falsificare la un nivel ulterior.
Presupunnd faptul c noi am fi introdus n lucruri anumite valori, aceste valori reacioneaz mai apoi asupra noastr,
28
Ibidem, pp. 101-102, 2 [108].
171
Sensuri ale corpului dup ce am uitat c le-am introdus. De exemplu, presupunnd c eu consider pe cineva ca fiind tatl meu, multe lucruri urmeaz de aici pentru fiecare expresie a sa fa de mine: ele vor fi interpretate n mod diferit fa de cum le-a fi interpretat dac nu l-a fi considerat ca fiind tatl meu. Date fiind deci concepiile noastre cu privire la lucruri, urmeaz c toate influenele reale ale acestor lucruri asupra noastr ne apar n continuare ntr-o lumin specific, sunt interpretate ntr-un mod anume, adic produc anumite efecte. Dac ns toate concepiile cu privire la lucruri erau false atunci cnd am introdus sensul, urmeaz c toate influenele pe care aceste lucruri le au asupra noastr sunt simite i interpretate n baza unei false cauzaliti; pe scurt, urmeaz de aici c msurm n baza unei erori aspecte precum valoare i nonvaloare, utilitate i daun; rezult c lumea care cumva ne intereseaz este fals29.
Identificm aici pericolul care exist la nivelul sintetizrii operate de gndire i de limbaj: dm uneori nume sau sensuri anumitor lucruri, ntr-o anume conjunctur i de cele mai multe ori ntr-un mod arbitrar i poate chiar automat, dar e posibil s fi fost vorba despre o anume nevoie care a fost proiectat asupra acelui lucru. Iar acest fapt a ncremenit n limba conceptualizat i a devenit un fel de categorie sau etalon prin care sunt percepute i judecate lumea i viaa. n acest sens poate fi neleas i metoda genealogic, pus la lucru n anumite scrieri nietzscheene i care ncearc s recupereze istoria constituirii anumitor termeni sau concepte cheie care circul n societate. Acest mecanism falsificator este pus de Nietzsche pe seama acelei tendine a gndirii, proprie omului post-socratic, care are drept resort o fug de sine i de reflecie i prin care se vrea o simplificare a realitii, existnd totodat i o tendin spre a controla totul, eliminnd necunoscutul, cutndu-se astfel asi29
Ibidem, pp. 181-182, 5 [19].
172
gurarea unei stri de linite i de siguran. Or, acest tip de gndire se articuleaz la nivel teoretic n sisteme de tip metafizic. Nietzsche pomenete despre o dubl falsificare, prin intermediul simurilor, i prin intermediul minii, pentru a conserva o lume a fiinei, a persistrii, a unei egalizri de valoare30. Aceast lume a fiinei este meninut datorit acelor mecanisme descrise mai sus. Pentru a nelege ct de profund nrdcinate n societate crede Nietzsche c ar fi aceste mecanisme, redm n continuare un fragment emblematic n acest sens.
Cele mai vechi credine metafizice vor fi ultimele lucruri de care ne vom debarasa, dac acest lucru va fi vreodat posibil acele credine care s-au ntrupat n limb i n categoriile gramaticale, devenind att de indispensabile nct ar putea aprea ca ncetare de a mai gndi dac am renuna la aceast metafizic. Chiar filosofii reuesc cel mai greu s se elibereze de aceast credin n baza creia conceptele fundamentale i categoriile raiunii apar ca aparinnd fr ndoial domeniului certitudinilor metafizice; de fapt, din cele mai vechi timpuri, ei cred n raiune ca ntr-un element care ar aparine lumii metafizice nsei aceast veche credin erupe mereu n mijlocul lor ca un puternic contrapunct31.
Am putea fi tentai s credem c Nietzsche se ridic aici mpotriva raiunii, incriminnd-o. Dar, dup cum am vzut, este vorba despre un anume tip de raionalitate, care nu se identific neaprat cu reflecia, ci din contr. Nietzsche nsui recunoate c a gndi n mod raional nseamn a interpreta n baza unei scheme de care nu ne putem debarasa32. Din nou pare a fi vorba despre o contradicie, ntruct n fragmentul citat mai nainte
30 31
Ibidem, p. 297, 7 [54]. Ibidem, p. 225, 6 [13]. 32 Ibidem, p. 183, 5 [22].
173
Nietzsche i acuza pe filosofi c nu sunt n stare s se debaraseze de acele credine metafizice din care face parte i un anume tip de raiune, iar n fragmentul de fa el accept c a gndi raional presupune o interpretare n baza unor scheme preconstituite. Aceast contradicie este doar aparent, ntruct n primul fragment este vorba despre o raiune care are pretenia de a fi separat de simuri i de a fi obiectiv, iar n al doilea caz este vorba despre raionalitatea uman care funcioneaz ntr-un mod specific, fiind legat de simuri, i pe care Nietzsche nelege s i-o asume. n primul caz aceti aa-zii filosofi opereaz cu unele concepte i categorii pe care le consider a fi infailibile, fr a le trece prin gnd s le pun n discuie, dnd astfel curs unei perpeturi a gndirii ghidate de voin, proprie omului teoretic. n al doilea caz este vorba despre o lucid asumare a condiiei umane i o ncercare de a se opri puin din acea curs mecanic spre nicieri, pentru a observa viaa. Nu este vorba aici nici despre un exerciiu condus de vreo ndoial metodic, i nici despre vreo punere ntre paranteze, ci despre cu totul altceva.
n mod voluntar retras, calm, afabil fa de obiecte i fa de ntmplare, recunosctor fa de minimele raze solare de sntate, gata de a accepta durerea ca pe o regul, ca pe o condiie natural, ca pe ceva voit i a o interoga i a o sonda pentru scopurile noastre, cu o inteligent constrngere33.
Ne ntoarcem aici la acel exerciiu despre care pomeneam mai sus, atunci cnd ne refeream la dorina lui Nietzsche de a cuta neadevrul i a se nsoi cu nefericirea. El face acest lucru pentru a elimina mecanismele care acioneaz n mod automat i resping tot ceea ce apare ca fiind nociv, ns, dup cum am vzut, aceast aparen poate avea la baz interpretri erona33
Ibidem, p. 183, 5 [23].
174
te. Aceast acceptare cuprinde i cunoaterea care include sfera corporalitii. Referitor la acea cunoatere de tip post-socratic, Nietzsche observ c la un moment dat simurile au fost cumva desconsiderate i trecute pe planul doi, n timp ce prim-planul a fost ocupat de raiunea teoretic, una care devine singura cu pretenii de obiectivitate. Or, el noteaz c acest lucru nu era aa nainte, cnd corpul i raiunea constituiau un ntreg34. De fapt, Nietzsche insist n nenumrate rnduri pe unificarea ntre corp i gndire, acuznd lipsa de naturalee care domin ntr-o societate conceptualizat35. Nietzsche identific o circularitate existent ntre corporalitate i gndire.
Se poate construi o perfect analogie ntre simplificarea i sintetizarea a nenumrate experiene n principii generale cu devenirea celulei seminale, care poart n sine ca o abreviere tot trecutul; i de asemenea ntre construcia de tip artistic pe baza unor idei fundamentale i creative, pn la a ajunge la sistem, cu devenirea organismului, vzut ca mplinire i continuare a gndirii, ca depozitar a ntregii viei trecute, ca i o reevocare, o transfigurare n corp36.
Trebuie menionat faptul c nu doar corpul creeaz gndire, ci i gndirea creeaz corp, corpul nsui fiind vzut ca o somatizare a gndirii, rezultatul unui anume tip de gndire. De aici necesitatea de a gndi sntos i natural, adic de a tri trup i suflet, dup cum se exprim Nietzsche nsui37. De aici i invocarea destul de frecvent n scrierile nietzscheene a precep34 35
Ibidem, p. 25, 1 [91]. Fr. Nietzsche, KGW III 1, Schopenhauer come educatore, (PB), p. 13; Sullutilita e il danno della storia per la vita, p. 99, KGW VIII 1, p. 28, 1 [111]. 36 Fr. Nietzsche, KGW VIII 1, p. 125, 2 [146]. 37 Ibidem, p. 184, 5 [29].
175
tului delfic, gnoti seauton, care este un precept apolinic. Poate prea curios acest fapt, cci n mare parte a operei i a vieii sale Nietzsche acioneaz sub semnul lui Dionysos. Aici el consider c ar putea fi refcute echilibrul i tensiunea ntre cele dou impulsuri fundamentale care animau fenomenul tragediei antice. Totui, aceast necesitate a cunoaterii de sine nu este asemenea celei propuse de Schopenhauer, care presupunea cunoaterea propriului caracter pentru a putea evita suferina, singura fericire posibil pentru om. Despre cu totul altceva este vorba la Nietzsche, i anume despre o regsire a tririi autentice care s evite segregarea dintre corp i raiune i s permit ieirea din acel mecanism egocentric n cadrul cruia nu doar se nchide ua necunoscutului, ci se inventeaz i o mulime de tehnici de autoconstrucie, prin crearea unor iluzorii fericiri i alteriti. Aceste fericiri i alteriti nu sunt nimic altceva dect proiecii ale unor profunde lipsuri sau dorine prin care sunt inute la distan tocmai fericirea i bogia unei ntlniri autentice cu alteritatea. Exerciiul nietzscheean se vrea o recuperare a acestei uniti dintre corp i gndire i o predispunere pentru ntlnirea n chip autentic a alteritii i o ntmpinare la fel de veridic a necunoscutului. Pentru a oferi un exemplu al modului n care este viciat relaia cu alteritatea, oferim n cele ce urmeaz un scurt fragment, care poate aduce un plus de claritate n acest sens.
Echivocul fundamental: fiecare om l interpreteaz n baza propriei persoane pe oricare alt om; de aici se nate echivocitatea cu privire la multe virtui i afecte care sunt proprii unei naturi superioare. Omul se nelege n chip fals chiar i pe sine nsui cnd, ntr-un moment mai neprielnic, privete n urm la perioadele sale mai elevate. njosire de sine, umilin38.
38
Ibidem, pp. 26-27, 1 [100].
176
Situaia descris aici pare a fi diferit de cea n care se afl Dasein-ul heideggerian n cotidian, n starea de inautenticitate, cnd se interpreteaz pe sine pornind de la a fi mpreun cu ceilali i n comer cu lucrurile, trind astfel ntr-un mod anonim, deci percepndu-se pe sine ca un lucru printre alte lucruri. n fond, este vorba despre ceva asemntor cu scenariul heideggerian, ntruct acolo ca i aici este vorba despre o greit nelegere de sine care st la baza atitudinii existeniale cotidiene. n cazul de fa este vorba despre faptul c omul, acionnd sub auspiciul cunoaterii ghidate de voin, proiecteaz asupra celuilalt, n mod incontient, nevoile i starea sa umoral din momentul respectiv, uniformizndu-l i identificndu-l cu acea stare a sa, adic reducndu-i alteritatea. La fel se ntmpl i atunci cnd, fiind ntr-un moment mai delicat sau de depresie, privete n urm la diferitele etape ale vieii sale, unifomizndu-le i proiectnd asupra lor starea n care se afl n acel moment. Astfel memoria i timpul sunt eliminate. Pretenia ce apare n acest caz este cea de fi fost mereu egal cu sine, cu acel sine conjunctural care are o particular configuraie n acel moment. Nietzsche a insistat mereu pe acea autentic cunoatere de sine, care s permit att o corect relaionare cu alteritatea, ct i instaurarea unei onestiti a cunoaterii. n acest sens este emblematic unul dintre discursurile lui Zarathustra.
...voi nu v-ati cutat nc pe voi niv: iat m-ai gsit pe mine. Aa fac toi credincioii; de aceea toate credinele valoreaz att de puin. Acum ns v poruncesc s m pierdei i s v gsii; i doar cnd toi m vei fi renegat eu m voi ntoarce la voi...39
39
Fr. Nietzsche, KGW VI 1, Cosi parlo Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno [Despre virtutea care druiete], 3, p. 87.
177
Concluzii Prin studiul de fa am ncercat nu doar s analizm tema corporalitii, ci i s o circumscriem conceptual n interiorul operei nietzscheene. Aceast integrare a fost posibil prin asumarea unei anumite viziuni interpretative. Este vorba despre acea perspectiv interpretativ marcat de legtura lui Nietzsche cu Antichitatea greac i mai ales de predilecia sa pentru fenomenul tragediei antice. n acest fel a fost posibil sesizarea riscului ca textele nietzscheene s fie rstlmcite, dac sunt izolate de contextul mai amplu al operei i vieii autorului. n aceast direcie, am artat cum operele nietzscheene nu sunt de abordat ca nite teorii sau ca un sistem metafizic, ci in de o form de exprimare cu precdere artistic, ce are de-a face cu nsi viaa autorului. Opera nietzscheean are implicaii filosofice i culturale, ns acestea nu se joac ntr-un registru rigid sau patetic, astfel nct opera s poat fi interpretat ca teorie care se situeaz n aceeai categorie cu acele teorii sau sisteme care fac obiectul criticii nietzscheene. n cadrul acestei viziuni hermeneutice, am analizat felul n care Nietzsche privete cunoaterea de tip socratic ca un mecanism de dominaie prin care se realizeaz o fug de sine i de actul refleciei autentice, o refugiere n incontiena frenetic a cotidianitii sau ntr-o odihnitoare construcie teoretic, unde necunoscutul i alteritatea sunt mblnzite i acaparate de iluziile ego-ului. Alturi de aceast form de cunoatere, am putut sesiza i un alt tip de cunoatere, pe care Nietzsche l privilegiaz. Este vorba despre cunoaterea proprie atmosferei mitice, n cadrul creia s-a nscut i dezvoltat fenomenul tragediei antice, care, spre deosebire de cunoaterea de tip socratic, este caracterizat de o atitudine lucid i autentic fa de propriile triri i o deschidere respectuoas fa de ntmplare, necunoscut i alteritate. Pe acest fundal am urmrit viziunea lui Nietzsche cu privire la sfera corporalitii, sfer
178
care nu este nicidecum doar o infrastructur a gndirii, aa cum nu este nici doar o mainrie la care s se reduc ntreaga sfer a umanului. n viziunea lui Nietzsche, sfera umanului este mai degrab una unitar, caracterizat de o uniune armonic ntre corporalitate i gndire, uniune care se concretizeaz printr-o circularitate esenial ntre cele dou dimensiuni.
179
Lecii de dans pentru avansai. Corp i actualizare la Bergson CIPRIAN JELER

Universitatea Al.I. Cuza din Iai Abstract. Dance Lessons for Advanced Dancers: Body and Actualization in Bergsons Philosophy1 This paper attempts to show that there are two different models of actualization in Bergsons philosophy which traverse and underlie his entire thinking. Going against Deleuzes classical interpretation (which gave a fairly neat and linear account of Bergsons actualization), this article identifies these two subterranean models by the names of actualization by effort and actualization by distraction and shows that it is precisely in discussing the role of the body that this divergence can be best identified within Bergsons work. Furthermore, it shows that the problematic role of the body might be at the source of this internal divergence, that it is Bergsons attempt to conceive the body as a condition of effectiveness, and not as a condition of possibility, that may have given rise to this divergence in the first place. And it is from this vantage point that a confrontation between Bergsons and Merleau-Pontys views about the body becomes conceivable. Keywords: actualization, effort, distraction, body, conditions of possibility, conditions of effectiveness
Acest articol a fost publicat n cadrul unei perioade de cercetare finanate de ctre Programul Operaional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane prin proiectul Dezvoltarea capacitii de inovare i creterea impactului cercetrii prin programe post-doctorale POSDRU/89/1.5/S/49944.
180
Bergson nu este, fr ndoial, recunoscut drept un mare gnditor al corpului. De fiecare dat cnd ne gndim la Bergson, termenii centrali ai gndirii sale libertate, spirit sau memorie, evoluie i creaie par a trece din start dincolo de zona de influen a corpului, par a-l exceda fr nici un fel de mpotrivire. Totui, o privire mai atent ne arat, mai nti la un nivel pur constatativ, c avntul unor astfel de teme provine ntr-un fel, de fiecare dat, dintr-o discutare a corpului, ca i cum corpul ar colabora implicit la propria lui excedare aceasta pare a fi indicaia, deocamdat conjunctural, pe care ne-o d faptul c fiecare prim capitol al marilor cri publicate de Bergson conine o analiz a unor aspecte legate de problema corpului2. n primul capitol al Eseului asupra datelor imediate ale contiinei avem o analiz asupra modului n care corpul concur la evaluarea cantitativ a strilor noastre psihice3; primul capitol din Materie i memorie, care ne propune o teorie a percepiei pure, nscrie importana corpului chiar n titlul pe care l poart: Despre selectarea imaginilor pentru reprezentare. Rolul corpului; Evoluia
2
Pentru comoditatea citrii, vom folosi urmtoarele abrevieri pentru textele bergsoniene folosite: E (Eseu asupra datelor imediate ale contiinei, trad. rom. Horia Lazr, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1993); MM (Materie i memorie, trad. rom. Cora Chiriac, Iai, Polirom, 1996); R (Teoria rsului, trad. rom. Silviu Lupacu, Iai, Ed. Institutul European, 1992) ; EC (Evoluia creatoare, trad. rom. Vasile Sporici, Iai, Ed. Institutul European, 1998); DS (Cele dou surse ale moralei i religiei, trad. rom. Diana Morrau, Iai, Ed. Institutul European, 1998); ES, Lnergie spirituelle, Paris, PUF, col. Quadrige, ed. a 8-a, 2008; EI (Leffort intellectuel, in ES, pp. 153-190). Cu excepia ultimelor dou texte menionate aici unde traducerea ne aparine , vom urma versiunile romneti, indicnd ntre paranteze cazurile n care am operat modificri n aceste traduceri. 3 E, pp. 31-41.
181
creatoare discut, n primul ei capitol, problema corpurilor vii ca sisteme nchise n mod natural i nu artificial4; n fine, Cele dou surse ale moralei i religiei ncepe abrupt printr-o comparaie nu neaprat original ntre societate i organism5. Ni se pare ns c putem merge i mai departe cu aceast indicare a relevanei corpului pentru amorsarea problemelor la Bergson, i aceasta pentru c, la o privire i mai atent, toate analizele pe care le-am indicat mai sus introduc n realitate mici rupturi n discursul bergsonian, mici devieri fa de poziii adoptate anterior de autorul lor. Desigur, n primul caz, cel al studierii din Eseu a modului n care corpul servete drept etalon pentru cuantificarea strilor noastre psihice, nu poate fi vorba de o schimbare n gndirea lui Bergson, Eseul fiind bineneles o scriere de debut6. ns n toate celelalte cazuri, apariia corpului n primul capitol marcheaz o deviere fa de o poziie din crile anterioare ale lui Bergson: n Materie i memorie, rolul corpului pentru percepie va face ca distincia tranant dintre spaiu i durat, dintre interior i exterior din Eseu s fie pus sub semnul ntrebrii, cci operaia percepiei va fi tocmai aceea de
4 5
EC, pp. 28-37. DS, pp. 31-32. 6 Fragmentul pstreaz totui o ambiguitate constitutiv, pe care o identific fr prea multe precauii John Mullarkey: aceea de a descrie corpul n termeni de nclinaii, micri pluriforme i extensiune progresiv care implic aproape la fel de mult eterogenitate ca i strile intensive la omogenizarea crora aceste figuri corporale contribuie (Mullarkey, Bergson and Philosophy, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1999, p. 24). Pasajul nu marcheaz deci o ruptur sau o deviere fa de un discurs anterior, dar ar putea fi privit ca o deschidere a posibilitii unor clivaje ulterioare, pe care Materie i memorie nu va ntrzia s o valorifice.
182
a deschide distane n spaiu, de a se plasa direct n extensiune7; la rndul ei, discutarea sistemelor natural nchise care sunt corpurile vii n Evoluia creatoare vine s contrazic afirmaiile din Materie i memorie conform crora percepia i necesitile vitale impun selectri i fragmentri artificiale ale continuumului realitii operaia de fragmentare nu mai e acum pur artificial, ci trece, dac putem spune aa, i n trmul naturii, bruind astfel, nc o dat, o distincie ce era poate prea tranant; n fine, analogia societii cu organismul care deschide Cele dou surse ale moralei i religiei faciliteaz o nou tergere sau estompare a unei prea clare distincii: aceea, operat n Evoluia creatoare, dintre instinct i inteligen i care este acum nlocuit de o distincie ntre dou tipuri de moral care amestec n moduri diferite inteligena i instinctul, fr a le ine n mod tranant la distan. Noutatea ultimei cri a lui Bergson fa de Evoluia creatoare i are deci sursa cel puin la nivelul organizrii discursului ntr-o analiz a societii-organism. Iat-ne aadar n msur s afirmm nu numai c problema corpului este o prezen constant i iniiatoare n primele capitole ale crilor lui Bergson, ci i s susinem existena unei caliti euristice i novatoare a corpului, n msura n care n el se ancoreaz retoric sau conceptual orice schimbare semnificativ de orientare a discursului bergsonian. Fr a fi aadar un referent predilect sau un obiect de studiu central al filosofiei bergsoniene, corpul dobndete totui un rol singular, acela de revelator privilegiat, de turnesol fr voie, dac ne putem permite o asemenea expresie. n ali termeni, dac filosofia lui Bergson nu ia corpul drept fir conductor pentru elaborarea edificiului ei conceptual, nu e mai puin adevrat c un comentariu al operei bergsoniene care ar lua corpul drept fir conduc7
Cf. Fr. Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, Paris, PUF, 2004, pp. 131-132.
183
tor s-ar ine mai aproape de dinamica operei dac nu de coninutul ei efectiv dect majoritatea celorlalte abordri exegetice. Ceea ce ne propunem aadar n studiul de fa este oferirea unor viziuni ale corpului, n sensul dublu pe care consideraiile de mai sus ne permit s-l dm acestei sintagme: n acelai timp cteva viziuni asupra corpului pe care opera bergsonian le autorizeaz fr a ncerca ns aici unificri pripite; dar i, pe de alt parte, deplierea unor veritabile perspective ale corpului, perspective pe care consideraiile corporale le deschid asupra operei lui Bergson n ansamblu, n punctele mobile i problematice n care corporalitatea se dovedete a fi pertinent. Mai mult, cele dou sensuri suprapuse ale viziunilor corpului s-ar putea ngemna i mai strns sau i mai radical, oferindu-ne poate o a treia alternativ: aceea de a descoperi n viziunile corpului o comunicare subiacent ntre corp i privire, ntre corp i viziune, care s tind s identifice diferite tipuri de viziuni asupra corpului cu ajutorul sau numai prin intermediul a diferite viziuni ale corpului care s le corespund. S nu anticipm ns i s trecem la analiza efectiv a viziunilor corpului pe care le-am anunat. Prima dintre ele poate fi localizat n capitolul doi din Materie i memorie, ntr-un moment important al crii n care Bergson trebuie s demonstreze c amintirile noastre nu supravieuiesc nu rezist, nu sunt pstrate n creier, c memoria evenimentelor trecute ale vieii noastre nu este aadar corporal, localizabil n corp, ci subzist n sine, fr vreun suport fizic. Suportul fizic creierul i mecanismele lui, precum i cele ale ntregului sistem nervos e necesar doar pentru actualizarea amintirilor, nu pentru pstrarea lor. Or, pentru a demonstra aceast subzisten n sine a memoriei pure, Bergson va opera o rsturnare de perspective i va presupune un alt tip de memorie existent tocmai n corp, o memorie corporal aadar, format din totalitatea mecanismelor nervoase amintite mai sus. Memoria pur a evenimentelor tre-
184
cute poate subzista n sine, nelocalizabil n diferite pri ale creierului nostru doar pentru c exist cealalt memorie, strict corporal, care joac trecutul n mod practic, efectiv, motric, fr s-l reprezinte. Corpul ne apare aadar aici mai puin ca un dat material i mai mult ca un trecut nmagazinat n aceste structuri materiale: corpul nu este att ceea ce el este, ci ceea ce el poate, n funcie de structurrile pe care activitatea lui trecut le-a format n chiar carnea lui. El e mai puin o prezen, i mai degrab o operaie, anume exact aceea numit de Bergson memorie corporal. ns, dac aceasta este imaginea corpului pe care Materie i memorie o las s se ntrevad, ea nu este totui ceea ce am numit viziunea corpului proprie acestei cri. Fr a putea, din lips de spaiu, intra aici prea mult n aceast discuie, ne permitem s trecem direct la un exemplu care va ilustra, sperm noi, viziunea corpului proprie acestui text bergsonian:
Pentru a nva un exerciiu fizic, ncepem prin a imita micarea n ansamblu, aa cum o receptm din afar, aa cum credem c am vzut-o executndu-se. Percepia ne-a fost confuz: confuz va fi i micarea ce ncearc s o repete. Dar n timp ce percepia noastr vizual era cea a unui tot continuu, micarea prin care ncercm s-i reconstituim imaginea este compus dintr-o multitudine de contracii i tensiuni musculare; i contiina pe care o avem n legtur cu ea cuprinde i ea senzaii multiple, provenind din jocul variat al articulaiilor. Micarea confuz ce imit imaginea i este deja, prin urmare, descompunerea virtual; ea poart n sine, ca s spunem aa, direciile prin care se va analiza. Progresul nregistrat prin repetiie i exerciiu va consta pur i simplu n a desprinde ceea ce la nceput era nvluit, a-i da fiecrei micri elementare autonomia ce asigur precizia, pstrndu-i n acelai timp solidaritatea cu celelalte, fr de care ar deveni inutil. Este adevrat cnd se afirm c deprinderea se dobndete prin repetarea efortului; dar la ce ar servi efortul
185
Sensuri ale corpului repetat dac ar reproduce mereu acelai lucru? Repetiia are drept efect real mai nti descompunerea, apoi recompunerea, vorbindu-i astfel inteligenei corpului. Ea dezvluie, cu fiecare nou ncercare, micri ce rmseser iniial nvluite; dirijeaz de fiecare dat atenia corpului spre un nou amnunt care trecuse neperceput; determin divizarea i clasarea; subliniaz esenialul; regsete una cte una, n micarea total, liniile ce-i marcheaz structura interioar. n acest sens, o micare este nvat n momentul n care a neles-o corpul8.
S ncercm aadar s punctm caracteristicile elementelor implicate n nvarea acestui exerciiu fizic care nu este numit i care, ceva mai apoi, va fi desemnat drept o micare dificil9. S notm c, ncercnd s executm aceast micare, ne raportm la percepia ei pe care am avut-o, percepie caracterizat prin totalitate (un tot continuu chiar) i confuzie: dei ntreag, percepia conine elemente neclare, aadar. Acelai va fi cazul micrii prin care o imitm: la rndul ei, aceasta va fi total, va conine, chiar i la modul confuz, toate elementele pe care repetiia le va scoate la claritate; ns pe msur ce repetiia asigur supleea imitaiei, aceast totalitate a micrii va deveni o veritabil unitate, n care elementele, dei devenite distincte, i vor fi creat propriile articulaii care s le ngemneze n cadrul micrii globale din care fac parte: graia i eficiena nu vor aprea dect atunci cnd fiecare element va decurge din cel anterior i l va anuna pe cel ulterior, rmnnd totui distinct de acestea. Iar dac am numit aici graia, este pentru c tocmai astfel este ea analizat n prima carte a lui Bergson, ntr-un superb pasaj din Eseu, unde graia e descris drept o uurin a
8 9
MM, 97-98, traducere uor modificat. MM, p. 98.
186
micrii, i aceasta tocmai pentru c, n micarea graioas, fiecare direcie nou e indicat n cea care-o precede10. Graia, n cartea tnrului Bergson, memoria corpului, n cazul pasajului citat din Materie i memorie, s aib oare ambele dansul drept model privilegiat? n primul caz, am fi fr ndoial tentai s spunem c da, cu att mai mult cu ct descrierea graiei din Eseu ne conduce spre momentul cnd micrile pline de graie urmeaz un ritm i cnd sunt nsoite de muzic11 poate c o micare graioas nsoit de muzic nu este neaprat dans: ar fi totui greu de susinut c ea este altceva dect dans. n cel de-al doilea caz, din nou, suntem tentai s rspundem repede afirmativ, cci, civa ani dup Materie i memorie, articolul lui Bergson asupra Efortului intelectual va face apel la un exemplu aproape identic, analiznd felul n care procedm pentru a nva singuri un exerciiu complex, de exemplu dansul12. Exerciiul fizic sau micarea dificil din Materie i memorie devin aici, aadar, un exerciiu complex desemnat explicit ca dans. i totui, dac este aici ceva care s necesite un rspuns, vreun mic mister care s cear propria lui disipare, atunci acesta privete rezistena lui Bergson, n ambele cazuri, la a numi dansul chiar i acolo, cum e cazul Eseului, unde nimic din dans nu mai lipsete n afar de numele lui. Desigur, ar nsemna s pretindem prea mult dac am susine c scrierea de fa dezvluie motivele acestei tceri: ea s-ar putea s fie pentru totdeauna ascuns n vreun detaliu biografic sau livresc. Nu e ns mai puin adevrat c ne propunem s cutm aici nu att cauzele acestei absene sau acestei tceri, ct pertinena sau relevana ei.
10 11
E, p. 27. E, p. 27. 12 EI, in ES, p. 178.
187
Aadar, de ce dansul i de unde provine absena numelui dansului? Nu putem, n acest punct, dect s pornim de la o observaie marginal sau generalizatoare, care vizeaz statutul dansului ntre arte iar particularitatea lui este fr ndoial aceea de a fi singura art radical intranzitiv, singura art care nu produce un obiect (vizual, sonor etc.) care s fie separabil n vreun fel de producerea nsi a acestui obiect: dac tabloul e diferit de actul de a picta, dac simfonia poate fi ascultat fr a-i urmri producerea fr a vedea muzicienii care o interpreteaz , dansul este inseparabil de propria lui performare, el este propria lui performare i nimic altceva. Acesta este sensul intranzitivitii radicale pe care i-o conferim dansului. Rmne s vedem n ce fel se raporteaz aceast intranzitivitate radical la viziunea corpului din Materie i memorie pe care am nceput s-o discutm mai sus. S ne ntoarcem aadar la discuia privind nvarea exerciiului fizic, mai precis la pasajul unde exerciiul fizic devine o micare dificil, fr ns ca micarea dificil s devin de-a dreptul dans:
Una este a nelege o micare dificil, altceva a o putea executa. Pentru a o nelege e suficient s-i surprindem esenialul, tocmai destul pentru a o distinge de alte micri posibile. Pentru a o putea executa, trebuie s o facem neleas corpului. Sistemul logic al corpului nu admite subnelesuri. El impune ca toate prile constitutive ale micrii cerute s fie artate una cte una, apoi recompuse mpreun. Devin necesare o analiz complet, care s nu neglijeze nici un amnunt, i o sintez actual, care s nu prescurteze nimic13.
Pentru a nelege o micare dificil nu trebuie s o pot reproduce, este de ajuns s o pot deosebi de celelalte: iat un element care l apropie pe Bergson de teoria saussurian a lim13
MM, p. 98.
188
bii ca sistem diferenial, care avea s fie publicat civa ani mai trziu14. i asta pentru c fragmentul pe care l discutm apare ntr-un pasaj mai vast n care discuia vizeaz definirea a ceea ce Bergson numete schema motoare a discursului auzit, adic acompaniamentul motor care ne permite s separm discursul cuiva n uniti discrete cuvinte care s constituie tot attea uniti purttoare de sens. Fr un asemenea acompaniament, ne spune Bergson, fr a repeta sau imita nuntrul nostru discursul auzit, tot ceea ce am auzi ar fi un continuum sonor, un zgomot continuu aa cum percepia micrii dificile era, n citatul dat ceva mai sus, continu iar distingerea diferitelor cuvinte ar fi imposibil. Pentru a le putea nregistra ca i cuvinte este nevoie de o repetare-imitare a cuvintelor auzite; dar nu e vorba de o reluare identic a lor n interiorul nostru, ci de un tip particular de imitare care nu reia din discursul auzit dect contururile proeminente: ceea ce, altfel spus, difereniaz un cuvnt sau o serie de cuvinte de altele15.
14
Cf. Fr. Worms, Introduction Matire et mmoire de Bergson, Paris, PUF, 1997. 15 Pentru ntregirea contextului, s citm aadar aici frazele care preced i succed imediat fragmentului pe care tocmai l-am citat: Schema, cu ajutorul creia scandm cuvntul auzit, i marcheaz doar contururile proeminente. Ea este pentru cuvnt ceea ce crochiul este pentru tabloul terminat. () Schema imaginar [a micrii dificile pe care vrem s-o nvm], compus din cteva senzaii musculare incipiente, nu era dect o schi. Senzaiile musculare simite real i complet i dau culoare i via (MM, pp. 97-98). S remarcm aici c, n vreme ce n primul pasaj citat mai devreme micarea noastr prea a ncerca s repete percepia micrii pe care am avut-o, aici un element vine s se interpun ntre percepie i micarea imaginar: anume o schem imaginar, compus din cteva senzaii musculare incipiente, care ne permite de altfel s distingem micarea perceput de alte micri i care, de asemenea, ne va servi drept ghid n ncercarea de a imita micarea dificil perceput.
189
Or, aceasta nseamn deja mult. Cci presupune c este imposibil s distingem un cuvnt de altele, o micare de altele, fr a fi deja dincolo de nivelul simplei percepii, fr a merge ntr-un fel mai departe de nivelul percepiei nsei. Desigur, conform leciei primului capitol din Materie i memorie, Bergson va continua s susin existena unui nivel primar al percepiei, precednd n drept orice nelegere sau recunoatere, ns, conform afirmaiei repetate de mai multe ori de Bergson, aceast percepie pur exist mai degrab de drept dect de fapt. Or, percepia concret, cea care ne d, de altfel, obiecte pe care s le recunoatem i s le folosim, presupune depirea unei simple receptri perceptive, presupune ntr-un fel ca o depire a receptivului s fie operat nainte chiar ca receptivul s poat surveni: ca s pot percepe cuvinte distincte, trebuie ca deja s le fi imitat, ca deja s le fi putut repeta contururile proeminente, trebuie altfel spus ca deja s fiu angajat n nelegerea lor. Este ceea ce Bergson afirm de altfel, mai mult sau mai puin explicit, ceva mai departe n cursul analizei schemei motoare a discursului auzit, atunci cnd susine c n schema motoare repetiia de ctre corp a trsturilor proeminente ale cuvintelor auzite avem de-a face deja cu un discernmnt rudimentar16 sau, ceva mai apoi, cnd va afirma despre tendina motrice de a dezarticula sunetele i de a le stabili schema c ea este nsoit de un travaliu intelectual rudimentar: cum am putea altfel identifica mpreun i, n consecin, urmri cu aceeai schem cuvinte asemntoare, pronunate pe tonaliti i timbre vocale diferite?17 Atunci cnd ascult discursul altuia merg deja mai departe dect cuvintele pe care le aud, merg dincolo de cuvintele pe care le aud pentru a distinge cuvintele pe care le aud, nu lansez doar un apel ctre atenia voluntar separnd cuvintele unele de
16 17
MM, p. 100 MM, p. 102.
190
celelalte18, ci fac n acelai timp apel la inteligen pentru a reui s separ aceste cuvinte. Recunoaterea prin memoria corpului cu ajutorul schemelor motoare se face aadar mereu prin distragere, corpul este ntr-un fel mereu distras de la ceea ce face, mergnd mereu mai departe dect ceea ce e pe punctul de a face: pentru a distinge cuvintele trebuie, ntr-un fel, s mergem mai departe dect cuvintele nsele (ctre rudimentul de nelegere, de sens necesar pentru distingerea lor), la fel cum, pentru a prelua un alt exemplu al lui Bergson, pentru ca memoria corpului s aleag automat un anumit trotuar, trebuie ca eu s fiu deja n drum spre cas, un drum fcut deja de zeci de ori, iar alegerea automat de ctre corp a trotuarului trebuie s survin ntr-un fel de dincolo de trotuarul nsui, dinspre casa ctre care merg. Iat aadar o descriere care se integreaz de altfel n prezentarea iniial i global a corpului bergsonian ca fiind mai puin un dat i mai degrab un proces, mai puin o realitate fizic i mai degrab un mod de operare sau de operaionalizare a propriului trecut. ns, dac am vorbit despre viziuni ale corpului la nceputul acestui articol, este pentru c aceast imagine general a corpului se precizeaz aici ntr-un fel particular, ntr-un anumit tip de viziune a corpului, o viziune surplombant, o viziune n care, dac putem spune aa, corpul i vede tot timpul de sus propria lui funcionare: fiind mereu dincolo de ceea ce face, mergnd mereu mai departe dect ceea ce face, viziunea corpului care rezult de aici este mai degrab indirect, mai degrab dedus ca i cum el i-ar vedea de sus propria funcionare, ca i cum corpul i-ar deduce activitatea de disociere a cuvintelor auzite pornind
18
Dup prerea noastr, un apel este lansat ctre activitatea noastr n momentul precis n care percepia noastr e descompus automat n micri de imitaie (MM, p. 93, trad. modif., sublinierea ne aparine).
191
de la apelul fcut la i lansat ctre activitatea intelectiv pe care o iniiaz i presupune totodat. Pornind tocmai de la aceast viziune a corpului, nu trebuie s neglijm un aspect care nu e deloc lipsit de importan. Dup cum ne spunea unul dintre fragmentele citate mai sus, pentru a nelege o micare dificil ajunge s-i distingem esenialul, dar aceasta nu e suficient i pentru a o executa mai apoi. Or, pentru a nva s o i executm, trebuie s o facem neleas corpului. ns dificultile survin tocmai aici, mai precis n modul n care e descris procesul prin care corpul nva sau include n logica sa micarea respectiv. Mai precis, n necesitatea nscris n logica proprie corpului care face ca toate prile constitutive ale micrii cerute s fie artate una cte una, apoi recompuse mpreun: ca i cum corpul ar traversa aadar una cte una micrile componente ale micrii globale, trebuind s o execute, printr-un efort penibil, pe fiecare n parte, s o nvee pe fiecare n parte nainte de a trece la punerea lor cap la cap pentru a reconfigura micarea total. Lsnd la o parte faptul c prima prezentare a nvrii nu ne descria astfel procesul19, ceea ce observm aici este o rezisten nedifereniat a corpului: corpul nu este aici sau nu este nc un corp calificat, un corp dotat deja cu structuri proprii, el este doar un fel de mas amorf care trebuie informat, care trebuie educat pas cu pas, informarea sau nvarea fiind complet abia atunci cnd
19
Micarea confuz ce imita imaginea confuz a exerciiului de nvat i era, ne spusese textul, descompunerea virtual (i nu real), micrile componente urmnd a fi dezvluite sau depliate, din aceast stare iniial de compenetraie, prin repetiie (Micarea confuz ce imit imaginea i este deja, prin urmare, descompunerea virtual; ea poart n sine, ca s spunem aa, direciile prin care se va analiza MM, p. 97, trad. modif.). Aceast inadverten susine de altfel ipoteza noastr a unei diferene fie ea minimal sau rezidual ntre o imagine a corpului i o viziune a lui.
192
paii vor fi fost parcuri unul dup cellalt, iar nlnuirea lor ulterioar va fi fost operat. Viziunea surplombant a corpului, n care el i vede ntr-un fel de sus propria funcionare avnd o existen ultim mai degrab dedus sau inferat merge ntr-un fel mn n mn cu acest tip de rezisten nedifereniat, o rezisten pe care simpla prezen a corpului o opune micrii pe care ncercm s o nvm. Prezena nedifereniat i viziunea surplombant se susin aici reciproc. Or, ceea ce rezult de aici este un fel de intranzitivitate radical a corpului: n prezena lui nedifereniat, el este complet lipsit de orientare sau direcie; n el nsui, el este amorf i pasiv, neorientat spre o structur sau alta, ateptnd mereu ca informarea sau nvarea s-i confere o pozitivitate pe care nu o posed n sine. A trece de la nedifereniere la o calificare oarecare nu presupune nici un fel de modificare a unei caliti printr-o alta: de unde, ni se pare, un tip de intranzitivitate pe care nediferenierea purtat cu sine de ctre corp o implic. Corpul trebuie s fie educat mereu pornind de la zero, pornind de la starea amorf rezistena lui de fiecare dat nedifereniat face din el un fel de loc geometric al purului posibil, el rmnnd practic mereu identic cu sine dedesubtul tuturor informrilor pe care le poate primi din afara sa. Intranzitivitii radicale a dansului i corespunde aadar o rezisten nedifereniat a corpului, cruia orice orientare nu-i poate veni dect din afar. Nu ne vom pronuna deocamdat asupra raiunilor acestei corespondene: oare pentru a evita punerea n eviden a nediferenierii corpului evit Bergson s numeasc dansul i, odat cu el, spuneam noi, intranzitivitatea lui radical n Materie i memorie? Vom reveni cu o ncercare de rspuns abia dup ce vom etala i celelalte elemente pertinente asupra acestui punct. S rezumm deocamdat punctul n care ne aflm: avem, dup cum am vzut, dou tipuri de corp, un corp care face mereu mai mult dect ceea ce face, n surplomb fa de
193
propria lui poziie, dac ne putem exprima astfel; i, de cealalt parte, un pandant obligatoriu al lui, un corp amorf, definibil ca o pur rezisten nedifereniat, care trebuie informat de aciunea care e pe punctul de a se face prin intermediul su sau traversndu-l pe el. Un corp funcional aadar, mereu nscris ntr-o funcionare care excede propriul su nivel, dar un corp real totui, i eficace i, de cealalt parte, un corp metafizic sau ideal, pe care cellalt l presupune n mod necesar ca un dublu al su. Dac ns cele dou corpuri sunt subntinse de aceeai viziune a corpului, este tocmai pentru c dinspre primul este luat aceast viziune a corpului, eficacitatea primului este cea care se prelungete n aceast viziune. E ceea ce am ncercat s numim prin viziunea surplombant sau prin faptul c, ntr-un fel, corpul este mereu un fel de martor de sus dinspre sensul cuvintelor, dinspre aciunea pe punctul de a se face a propriei lui funcionri. Ne aflm aici n ceea ce constituie, dup prerea noastr, unul dintre cele mai problematice puncte ale bergsonismului. Cci n aceast tensiune pe care o simim ntre un corp carei vede de sus propria funcionare i un corp amorf care prin penibil efort nva pas cu pas, milimetru cu milimetru fiecare postur i fiecare micare pe care trebuie s le pun n aplicare, n aceast tensiune deci se afl, poate, bergsonismul n ansamblul su. Putem vedea n aceste dou direcii pe care ni le indic aici corpul dou moduri fundamentale care traverseaz ntreaga filosofie a lui Bergson, mai precis dou modele ale actualizrii, dou modele prin care ceea ce Bergson numete virtual devine actual. Vom distinge pe scurt aceste dou moduri folosindu-ne de exemple. Iat primul mod, cel pe care l-am numi al actualizrii prin efort, exemplificat de un fragment din conferina Contiina i viaa:
194
Sensuri ale corpului Gndirea care este doar gndit, opera de art care este doar conceput, poemul care este doar visat, acestea nu ne cost nc nici un chin; cci tocmai realizarea material a poemului n cuvinte, a concepiei artistice n statuie sau tablou solicit un efort. Efortul este penibil, dar este i preios, mai preios chiar dect opera n care este finalizat, cci, graie lui, am extras din noi mai mult dect aveam deja, ne-am ridicat deasupra nou nine20.
Adevratul efort este aadar cel al materializrii, cel al producerii efective a operei n cuvinte sau n tue de penel. Operele nu exist, nu sunt nc nimic atta timp ct realizarea lor nu e efectuat: oricine a ncercat vreodat s scrie un text a neles, nc de la prima fraz, c a scrie este cu totul altceva dect a concepe. Mai mult, efortul, spune Bergson, e mai preios dect opera finalizat n sine, cci prin el ajungem la crearea a ceva nou, el ncarneaz, dac putem spune aa, survenirea noutii pe care opera doar o prezint. Iat ns c acelai autor poate prezenta un model complet diferit al actualizrii, aa cum ne-a arat un fragment din Evoluia creatoare:
S ne uitm la literele alfabetului care intr n alctuirea a tot ce s-a scris vreodat: noi nu concepem ca s se iveasc alte litere care s se adauge acestora pentru a face un nou poem. Dar nelegem foarte bine c poetul creeaz poeme i mbogete gndirea uman: aceast creaie este un act simplu al spiritului, iar aciunea nu are dect s fac o pauz, n loc de a se continua ntr-o nou creaie, pentru ca s se mprtie de la sine n cuvinte care se disociaz n litere, ce se vor aduga la tot ce-i liter n lume21.
20 21
ES, p. 22. EC, pp. 223-224.
195
Nu putem, desigur, s ne gndim n mod abstract la apariia sau adiiunea unor noi litere n lume, la fel cum nu putem s ne gndim n mod independent la enunarea unor cuvinte: cci ceea ce se enun nu sunt cuvintele, ci mesajele care se exprim prin cuvinte. n acelai fel, nu putem spune c apar litere n lume: cci ceva se produce ntotdeauna n continuitatea unei produceri, dac apar cuvinte sau litere care s se adauge celorlalte, aceasta se ntmpl pentru c apare mereu un poem de scris. Totui, modelul este n mod evident diferit: nu efortul este acum la baza realizrii materiale, ci ncetarea lui, pauza. Este, altfel spus, un model al actualizrii prin distragere: abia ntreruperea efortului, distragerea de la el este cea care iniiaz creaia. Sau, n ali termeni, l-am putea numi un model al mergerii mai departe dect trebuie, al siturii dincolo de ceea ce se face. La fel ca i corpul n cel de-al doilea capitol din Materie i memorie, poetul trebuie s treac dincolo de poemul pe care-l face pentru ca, mai apoi, simpla oprire a elanului s produc poemul. Poemul ca atare nu mai este vizat, el este obinut, dac putem spune aa, n urma suspendrii unei vizri care mergea dincolo de poem. Aproape c am putea spune c poemul este o rezultant a unei micri care nu avea ns nici o legtur cu rezultanta ei22. Pentru a pune i mai mult n eviden contrastul dintre cele dou modele ale actualizrii, ne permitem s trecem repede
22
E ceea ce ne arat urmtorul pasaj, din conferina lui Bergson intitulat Lme et le corps: Ideea nu este dect o oprire a gndirii; ea se nate atunci cnd gndirea, n loc s-i continue calea, face o pauz sau revine asupra siei: la fel cum, dintr-o minge care ntlnete un obstacol, se degaj cldur. Dar aa cum cldura nu preexista n minge, nici ideea nu era parte integrant a gndirii (ES, p. 45). Procesul prin care poemul este obinut este aproape la fel de strin de poemul nsui ca i vizarea iniial care intea dincolo de poem.
196
n revist dou ipostaze n care Cele dou surse ale moralei i religiei susin cel din urm model prin exemple sau contexte care prelungesc problematica bergsonian a corpului aa cum am prezentat-o noi pn acum. S spunem n trecere c n aceast ultim carte scris de Bergson, modelul actualizrii prin distragere sau prin mergerea mai departe dect trebuie pare s fie dus pn la consecinele lui ultime ns nu fr ca aceste ultime consecine s ne rearunce, ntr-un mod poate doar aparent paradoxal, ctre modelul actualizrii prin efort. Aceasta pentru c, dup prerea noastr, cele dou modele se concureaz i se ngemneaz de-a lungul ntregii opere filosofice a lui Bergson; iar tensiunea dintre cele dou modele nu ajunge niciodat la pura contradicie, fiind mai degrab, dac ne putem permite asemenea afirmaii definitive, lucrul nsui pe care bergsonismul ncearc mereu s-l gndeasc. S trecem ns la trsturile anunate, pentru a sublinia nc o dat pertinena corpului n aceast discuie: 1. Nicieri nu este mai clar dect n Cele dou surse n ce msur eficiena presupune un a merge mai departe dect trebuie, n ce msur eficiena e obinut prin depirea scopului propus i nu prin vizarea lui. Iat un fragment revelator: nvtorii celor tineri tiu bine c nu nvingi egoismul recomandnd pur i simplu altruismul23. Pentru a combate egoismul nu este suficient, tocmai, s-l combatem: tot ce va rezulta din asta nu va fi dect combaterea nsi, tensiunea sau intenia de a-l nvinge fr rezultatul nsui. Nu opunndu-i ceva ntr-o manier binar altruismul vom reui s-l nvingem. De fapt, nici mcar nu va trebui s lum egoismul drept obiect, ci va trebui s-l atingem prin sau n distragere i nu n mod direct. Este ceea ce ne va spune Bergson dou pagini mai trziu, atunci cnd
23
DS, p. 59.
197
opune iubirea de familie i de patrie, pe de o parte, i iubirea pentru umanitate, de cealalt parte:
Primele implic actul alegerii, o excluziune deci: vor putea ndemna la lupt, nu exclud ura. Cea din urm nu este dect iubire. Primele merg direct s se aeze pe obiectul care le atrage. Cea din urm nu cedeaz unei atracii din partea obiectului ei; nici nu l-a vizat; ea s-a lansat mai departe, i nu atinge umanitatea dect traversnd-o. Dar are ea, la drept vorbind, un obiect? Ne vom pune i aceast ntrebare24.
Iubirea pentru umanitate sau morala deschis nu vizeaz deci umanitatea, nu are umanitatea drept obiect. Pentru a o atinge, ea va trebui s treac dincolo de ea, s mearg mai departe dect ea; pentru a fi eficace, ea va trebui s fie distras sau distrat. Desigur, nu este vorba de o distracie sinonim cu indiferena sau cu divertismentul, ci de faptul de a fi absorbit de ceea ce se afl dincolo de propria int, de ceea ce e situat dincolo de obiectul propriu: umanitatea este traversat mai degrab dect atins, ne spune fragmentul citat mai sus, iar condiia eficacitii este tocmai distragerea. Ca i mai devreme,
24
DS, pp. 61-62, traducere modificat. Traducnd n mod eronat aceast ultim propoziie a citatului prin N-am fcut dect s ne ntrebm, ediia romn a crii risc s tirbeasc unul dintre punctele centrale ale Celor dou surse. Asta pentru c, atunci cnd Bergson spune Ne vom pune i aceast ntrebare, el anun de fapt discuia din capitolul trei privind caracterul tranzitiv sau radical intranzitiv al iubirii n modul precis al relaiei dintre mistici i Dumnezeu: afirmaia crucial, faimoas, prin care Bergson va ncerca s soluioneze problema va fi aceea c Dummnezeu este iubire, i este obiect al iubirii: n aceasta const ntregul aport al misticismului (DS, p. 267, trad. modif.). Nu vom putea ncerca, n acest context, o discuie detaliat a acestui punct, esenial pentru miza noastr de aici, dar depind totui cu mult extensiunea acesteia.
198
enigma care constituie nucleul acestui aparent paradox este problema tranzitivitii i a intranzitivitii, a dificilului lor raport care marcheaz aceast imposibilitate a vizrii (intei de atins) care nu este totui o non-vizare, ci o garantare a reuitei. Aa cum corpul i schemele lui motoare trebuiau s treac dincolo de cuvintele auzite (ctre sensul lor) pentru a le putea recepta drept cuvinte, iubirea pentru umanitate trebuie s treac dincolo de umanitate pentru a o atinge. 2. Un al doilea element care transpare n Cele dou surse prelungind o direcie iniiat n capitolul al doilea din Materie i memorie implic problema imitrii. Dac, aa cum am vzut, imitarea are un rol pozitiv n Materie i memorie ea fiind, n calitate de operaiune a corpului i a memoriei lui condiia fr de care recunoaterea contient (i deci un raport contient cu lumea) nu ar fi posibil , singurul loc n care conceptul de imitaie mai are un rol n opera bergsonian l constituie Cele dou surse. Cci diferena dintre morala nchis i cea deschis (dintre cea constituit pe baza iubirii de familie sau patrie i cea tinznd ctre iubirea pentru umanitate) va fi descris de Bergson n termenii urmtori: Generalitatea primei morale ine de acceptarea universal a legii, pe cnd cea de-a doua i datoreaz generalitatea imitrii comune a unui model25. Dar dac personalitile privilegiate identificate apoi de Bergson cu misticii strnesc un asemenea val de imitaie n rndul oamenilor, aceasta nu nseamn c, la un moment dat, oamenii se decid pur i simplu s imite gesturile i atitudinile acestor individualiti exemplare. Cci, ne va spune Bergson, nu am imita niciodat dac nu am fi deja angajai pe calea pe care vrem s-o imitm: dorina de asemnare, care este n mod ideal generatoarea unei forme de adoptat, este asemnarea nsi. Cuvntul pe care ni-l
25
DS, p. 57.
199
asumm este un cuvnt din care rsunase deja n noi un ecou26. Nu ncepi aadar niciodat s imii dac imii, e pentru c eti deja tu nsui, mcar n parte, ceea ce vrei s imii. Sau, altfel spus, ca s imii, trebuie s fii deja dincolo de imitarea nsi, trebuie s fi mers deja dincolo de simpla imitare i s fii deja, ntr-o anumit msur, desigur, ceea ce vrei s imii. Aa nct, atunci cnd Bergson face apel la noiunea de apel pentru a descrie diferena dintre morala nchis i cea deschis, vom recunoate deja schema dup care apelul funcioneaz. Cci dac n morala nchis avem de-a face cu un tip de presiune, n morala complet i perfect avem de-a face cu un apel27. Or, dac a imita nseamn a merge dincolo de simpla imitare, atunci n apelul despre care este vorba aici trebuie s gsim, ca n apelul la inteligibilitate fcut de schemele motoare din Materie i memorie, n acelai timp un apel ctre (care e dorina de a imita) i un apel fcut la ceea ce, n imitaie, e dincolo de imitaie, la ecoul pe care cuvintele pe care le urmez le-au trezit deja n mine nainte ca urmarea sau ne-urmarea lor s fie luat n consideraie. Corpul, aa cum apare el n capitolul al doilea din Materie i memorie, ni se pare aadar a se afla n chiar miezul problematicii bergsoniene a actualizrii i, mai ales, el pare a acoperi sau a se situa exact pe locul tensiunii dintre cele dou modele ale actualizrii. El imit, spuneam noi, obiectele, dar o face mereu prin distragere, mereu fcnd altceva dect ceea ce face, viznd mereu dincolo de obiectul su. Dar, pe de cealalt parte, el actualizeaz prin efort viaa spiritului n msura n care, aa cum am vzut mai sus, pentru a dobndi un exerciiu fizic, pentru a face o micare dificil, el trebuie s o ia ntr-un fel de fiecare dat de la zero, s descompun micarea n toate elementele ei componente, pe care s le nvee apoi pas cu pas i s
26 27
DS, p. 58, traducere modificat. DS, p. 57, traducere modificat.
200
le reuneasc n sfrit n figura final a ceea ce nc nu este dansul. Rmne ns s vedem dac nu cumva numele dansului, apariia lui explicit n textul bergsonian nu schimb datele problemei, oferind o nou viziune a corpului conform termenului pe care l-am propus aici i, implicit, fcnd semn ctre un nou mod de articulare a celor dou modele ale actualizrii. Va trebui s trecem, aadar, la analiza unui exemplu care pare, la prima vedere, identic cu exemplul exerciiului fizic de mai sus. Vom cita aadar din Efortul intelectual, articol publicat de Bergson in 1902, la ase ani dup Materie i memorie, iar pasajul pe care-l vom analiza ncepe abrupt: Cum procedm ca s nvm singuri un exerciiu complex, de exemplu dansul?28 Exerciiul fizic sau micarea dificil din Materie i memorie devin aici exerciiu complex, numit efectiv dans. Dar ce cauzeaz apariia numelui dansului aici? De ce rupe Bergson tcerea asupra dansului care marcase att Eseul ct i Materie i memorie? O prim parte a rspunsului o gsim, dup prerea noastr, n ceea ce s-a ntmplat ntre Materie i memorie i articolul despre Efortul intelectual, i anume n apariia, n 1900, a studiului lui Bergson privind Rsul. Una dintre leciile eseniale ale acestui studiu va fi descoperirea lui Bergson a faptului c sub flexibilitatea i adaptabilitatea vieii i a inteligenei nu se gsete un pur amorf nedifereniat, o pur pasivitate care trebuie animat, ci o mecanicitate care este, ntr-un fel, urma scobit a fostelor adaptri la situaii, forma goal a unor foste micri flexibile. Aceasta este, de altfel, una dintre semnificaiile mai puin discutate ale imaginii dominante a comicului pe care o propune Bergson, aceea a mecanicului placat asupra
28
EI, in ES, p. 178.
201
viului29. Nu ne vom mira, n acest caz, dac apariia dansului n Rsul va fi tocmai o luare n rspr a micrii graioase nsoite de muzic din Eseu, despre care am vorbit mai sus. Iat fragmentul, debutul dansului n opera bergsonian: Este de ajuns s ne astupm urechile n faa sunetelor muzicii, ntr-un salon n care se danseaz, pentru ca dansatorii s ne par dintr-o dat ridicoli30. Raportul din Eseu dintre micarea graioas i muzica ce o nsoete este inversat aici n mod strict, desfigurat n mod simetric: dac i sustragem muzica, micarea graioas devine ridicol, devine pur mecanic fr obiect, automatism nchis n sine, fr vreo tranzitivitate imaginabil. Muzica i asigura aadar dansului o comunicabilitate, o transmitere posibil, dac nu o tranzitivitate. Pe aceeai direcie a tranzitivizrii dansului va merge Bergson i mai departe, adncind descoperirea c dedesubtul viului nu st amorful, ci mecanicul; s citim aadar mai departe exemplul nvrii dansului din Efortul intelectual. La prima vedere, totul este exact ca n Materie i memorie: exerciiul complex, explicitat ca dans i chiar ca vals, se nva privindu-i mai nti pe alii dansnd, obinnd astfel o percepie vizual a dansului pe care o ncredinm memoriei noastre i ncercnd mai apoi s obinem de la picioarele noastre nite micri similare celor ale imaginii pe care o avem n memorie. Pn aici, nimic nou. Dar diferenele fa de Materie i memorie nu vor ntrzia s apar i, din lips de spaiu, le vom discuta mai schematic:
29
La nivel metafizic, n capitolul 3 din Evoluia creatoare, aceast imagine va lua forma opoziiei dintre dou ordini, cea vital i cea geometric, cu excluderea oricrei dezordini pretins primordiale. 30 R, p. 25.
202
1. Retroaciunea micrilor de imitaie asupra percepiei iniiale:

Dar ce era acea impresie [imaginea iniial a dansului pe care o nregistrm urmrind pe altcineva dansnd]? Vom spune oare c e o imagine net, definitiv, perfect a micrii valsului? A vorbi astfel ar nsemna s admitem c, chiar i atunci cnd nu tim s valsm, putem s percepem n mod exact micarea valsului. Or este evident c dac, pentru a nva acest dans, trebuie s ncepem prin a-l vedea executat, invers, nu l vedem bine, nici n detaliile sale i nici chiar n ansamblul su, dect atunci cnd avem deja o oarecare obinuin de a dansa. Imaginea de care ne vom servi nu este deci o imagine vizual fix (arrte): ea nu este o imagine fix pentru c va varia i se va preciza n cursul nvrii pe care ea este menit s o dirijeze; i ea nu este nici pe de-a-ntregul o imagine vizual, cci dac se perfecioneaz n cursul nvrii, adic pe msur ce dobndim imaginile motrice potrivite, aceste imagini motrice, invocate de ctre prima imagine, dar mai precise dect ea, o vor invada i vor tinde chiar s o nlocuiasc31.
Dac percepia iniial a dansului din Materie i memorie era desemnat drept un tot continuu, lucrurile se precizeaz mult aici: imaginea dansului, pe care, n urma percepiei, o nregistrm n memorie nu are nimic dintr-un tot, ea va deveni, dac ne putem exprima astfel pe urmele textului ns un tot abia pe msur ce va dobndi i detalii. E adevrat, n primul text discutat mai sus, Bergson ne avertiza c avem de-a face cu o imagine confuz: ns ceea ce se preciza mai apoi, ceea ce se clarifica nu era imaginea nsi, ci micarea prim ea nsi confuz prin care noi ncercam s clarificm acea imagine confuz. Or, lucrurile se schimb radical aici, unde avem de-a
31
EI, in ES, pp. 178-179.
203
face cu aceast imagine care este orice, dar nu net, definitiv, perfect: cci imaginea nsi se precizeaz pe msur ce micrile ce o imit se precizeaz. Altfel spus, dei avem un model pentru nvarea dansului, acest model este imanent nvrii dansului: corpul nu are a imita o imagine fix care-i vine din afar, el trebuie s imite ntr-un fel o imagine care este inerent micrii, cci se precizeaz doar o dat cu micarea. Este ca i cum corpul ar imita un model care nu poate fi vzut dect de ctre el, care nu poate fi vzut dect n i prin micarea care-l imit; un model care, de ndat ce dansul este stpnit, dispare ca model, rmnnd doar ca posibilitate de reiterare a unei aptitudini deja dobndite, deja fixate n corp el nu mai e apoi model, ci semn declanator al unui eu pot i nimic mai mult. Acest tip de raportare la sine atunci cnd noul apare, acest tip de raportare complet la sine i perfect imanent pe care-l vedem la lucru aici este ceea ce Bergson numete actualizare i pe care el o opune schemei posibil-real. Dac am putea, de la bun nceput, s percepem dansul n toate detaliile lui dei nu tim s dansm, atunci dansul ar fi doar un posibil, un soi de entitate de sine stttoare, model platonician pe care ar ajunge s-l priveti pentru a reui mai apoi s-l reproduci: nimic nu ne-ar opri s dansm de la prima vizionare, din moment ce toate detaliile ne sunt accesibile; tot ce ne-ar sta mpotriv ar fi o rezisten nedifereniat a corpului n faa unor micri pe care nu le-a mai fcut pn atunci, ns, dat fiind c sunt micri pe care le-am neles de la bun nceput perfect, rezistena amorf corpului ar putea fi repede nfrnt. Or, dup cum vedem, lucrurile nu stau aa dup Bergson: a nva s dansezi implic o noutate radical, nu repetarea unui model perfect desenat, impersonal, la care toat lumea se raporteaz n acelai fel. Iar aceast noutate radical vine nu din negarea existenei unui model, ci din descrierea acestui model n ali termeni dect cei ai unei imagini date, fixate: e ceea ce Bergson va numi o schem, dar de
204
data aceasta nu una motoare, ci o schem dinamic. Dei el e central pentru problematica noastr de fa, din lips de spaiu nu vom putea s aprofundm aici sensul acestui concept de schem dinamic. Nu vom putea aadar dect s-i indicm pe parcurs cteva trsturi minimale, ncercnd s ne raportm mai degrab la raportul pe care corpul l ntreine cu schema dinamic, fr a elucida n ntregime sursele care subntind acest raport, care in de tipul de existen special al schemei dinamice, precum i de fundamentul ontologic att al schemei, ct i al raportului ei cu corpul fundament care este de gsit, ca ntotdeauna la Bergson, n natura duratei. Fr a intra aadar n detalii stufoase privind specificitatea ontologic i funcional a schemei dinamice, s spunem doar c, aa cum am vzut deja, acest tip singular de model se modific pe msur ce el este pus n aplicare, ba mai mult, la drept vorbind el nu devine vizibil dect pe msur ce este pus n aplicare: vizibilitatea lui progreseaz o dat cu aplicarea lui, iat ce ne spune Bergson cnd zice c doar atunci cnd avem deja o oarecare obinuin de a dansa putem avea aceast imagine n detaliile sale i chiar n ansamblul su. Or, dat fiind c aciunea corpului, adic micrile sale de imitare sunt cele care clarific aceast imagine iniiind prin acelai gest dansul nsui, dansul efectiv, vedem n ce msur corpul este din nou n miezul discuiei asupra actualizrii i a modelelor ei eboate mai sus. 2. Calificarea corpului sau a micrilor lui. Rezistena nedifereniat a corpului n faa unui simplu posibil este nlturat de Bergson prin faptul c micrile care sunt deja la dispoziia corpului n momentul n care percepe dansul sunt ele nsele calificate, sunt deja micri determinate:
205
Sensuri ale corpului pentru a contracta obinuina unei micri complexe cum e cea a valsului, trebuie s avem deja obinuina micrilor elementare n care valsul se descompune. n fapt, vedem cu uurin c micrile pe care le facem de obicei pentru a merge, pentru a ne ridica pe vrfurile picioarelor, pentru a pivota, sunt tocmai cele pe care le utilizm pentru a nva s valsm32.
Ca i mai devreme, valsul se descompune n anumite micri, dar este vorba de micri pe care le posedm deja, atta doar c le vom utiliza n alt mod, le vom organiza n alt fel. Iar pentru aceast organizare nou, pentru aceast noutate absolut care folosete totui elemente mai vechi, este responsabil schema dinamic dup care corpul se ghideaz n permanen i care se modific totui pe msur ce ghidajul d roade. Diferena este din nou vizibil ntre cele dou cazuri studiate aici. n Materie i memorie avem de-a face cu o schem motoare care distribuie ntr-un fel corpul de o parte i de alta a ei: pe de o parte, corpul este cel care se vede mereu de sus, apelnd n dublul sens de a lansa un apel i de a face apel la activitatea care este n curs de a se face prin intermediul su; iar pe de cealalt parte, restul sau reziduul acestei vederi de sus a corpului este un corp amorf cu o rezisten nedifereniat care trebuie s nvee mereu de la zero micrile pe care le face. Dincoace ns, n Efortul intelectual, schema motoare nu mai e numit i e nlocuit de o schem dinamic ce ne ofer ns o cu totul alt viziune a corpului: avem pe de o parte schema dinamic, iar pe de alt parte micrile de care dispune deja corpul, acelea de a merge, de a se ridica pe vrfuri etc. Corpul nu este deci distribuit, n cele dou ipostaze ale lui, de o parte i de alta a schemei motoare, ci e situat mereu la mijloc, mereu ntre o schem dinamic i micrile pe care le deine deja. n activitatea lui de
32
EI, in ES, pp. 179-180.
206
nvare, corpul e mereu prins la mijloc, mereu ntre, supus ntrun fel unei duble exigene: aceea de a urma schema dansului i aceea de a repeta micrile vechi la care apeleaz tocmai pentru a dansa. El nu se mai vede de sus, ca n Materie i memorie, ci este mereu vzut, mereu suspus unei duble exigene, cea a modelului de urmat i a repetrii vechilor micri. Iar n acest nou raport cu sine, n care corpul se gsete mereu ntre dou instane care-l excedeaz fr a-i fi totui exterioare gsim noua viziune a corpului, sau noul tip de raportare la sine n care corpul se triete din interior ca i cum ar fi totui trit de instanele care-l trag n direcii opuse. Asta pentru c despre direcii opuse este vorba, dat fiind c avem de-a face, o dat cu aceast calificare a corpului, i cu o 3. calificare a rezistenei corpului. Dac ne putem raporta la schema dansului cu ajutorul micrilor mersului, pivotrii etc., nu e mai puin adevrat c dificultatea de a nva s dansezi nu vine din dificultatea corpului de a nva anumite micri, ci din aceea de a se dezbra de modurile de articulare ntre ele ale micrilor pe care le posed deja. Corpul nu mai este doar stngaci netiind s fac anumite lucruri , el este acum propriuzis nendemnatic:
Obinuina de a merge, de exemplu, contrariaz tentativa de a dansa. Imaginea kinestezic total a dansului ne mpiedic s constituim de ndat, cu imaginile kinestezice elementare ale mersului i cu diferite alte imagini, imaginea kinestezic total a dansului. Schema dansului nu reuete s se umple din prima ncercare cu imaginile potrivite33.
Dubla exigen la care e supus dansul l conduce la un tip foarte special de dezapropriere: atunci cnd crede c danseaz, atunci cnd crede c urmeaz schema-ghid, se trezete deo33
EI, in ES, p. 180.
207
dat c nu face dect micri de mers, sau pivotri fr urmri, frnturi ale unui trecut deja configurat care se declaneaz de la sine n interiorul su i l deconcerteaz. n aceast solitudine n care corpul lupt mpotriva siei i nu mpotriva a ceea ce el nu poate, ci tocmai mpotriva a ceea ce el poate rezid toat dificultatea dansului; dar n aceasta rezid i noutatea absolut a reuitei. Iar dac, aa cum vedem acum, schema global a dansului nu devine la drept vorbind accesibil, vizibil dect dansnd, dect atunci cnd dansm deja, corpul devine locul propriu-zis al inovrii, al inveniei. ns, pentru a nva s danseze, el trebuie ntr-un fel s uite s mearg, trebuie s nving n el nsui tentaia de a merge: dansul dobndete astfel ceea ce am putea numi o tranzitivitate relativ, cci nvarea lui presupune acest tip special de raport cu sine, aceast modulare de sine care transform mersul n dans i care are loc n corp. Dansul nu devine aadar posibil nainte de a deveni real, el devine real, devine efectiv sau actual abia dansnd, iar locul acestei deveniri este corpul nsui. Corpul nu face nimic posibil aadar, el face pur i simplu, aduce la actualitate ceva ce nu era deja acolo. Un ultim exemplu, tardiv de aceast dat, ne va arta modul n care dificultatea dansului se va adnci i mai mult. El provine din ultima carte scris de Bergson n 1932, la vrsta de 73 de ani, Cele dou surse ale morale i religiei. Contextul ei este acela, anti-kantian, n care Bergson arat c datoria, obligaia nu e ceea ce ne vine mai greu, ci, dimpotriv, ceea ce ne vine mai uor, ceea ce ne vine cel mai la ndemn, fiind natural ca i morala nchis ce-i are sursa n via.
La sfritul unei crize reumatice putem resimi o oarecare dificultate, adic durere, n a ne mica muchii i articulaiile. Aceasta este senzaia global a unei rezistene opuse de ctre organe. Puin cte puin, ea descrete i va sfri prin a se pierde n contiina pe care o avem despre micrile noastre n momentele de bunstare i sntate. Putem totui admite
208
Sensuri ale corpului c senzaia respectiv este n continuare acolo, n stare nscnd ori mai curnd pe punctul de a dispare, i c ea pndete doar o ocazie favorabil spre a putea spori n intensitate; pentru c este firesc s ne ateptm la crize atunci cnd suntem reumatici. Dar ce-am putea rspunde celui care n-ar vedea n senzaia noastr obinuit de a mica braele i picioare dect atenuarea unei dureri i care va defini facultatea locomotorie drept un efort de rezisten la dificultile de ordin reumatic?34
Nu vom glosa aici pe seama schimbrii radicale a comparaiei prin trecerea de la nvarea dansului la renvarea mersului dup o criz de reumatism: Bergson suferea deja, de mult vreme, de un reumatism deformant extrem de handicapant, aa cum transpare din afirmaia aproape deschis autobiografic a ateptrii crizelor. Exemplul este ns n mod frapant acelai cu cele ale dansului de mai sus. Atta doar c el puncteaz i trecerea de la unul la altul: la prima vedere, credem c ne aflm din nou n contextul din Materie i memorie, i c avem din nou o rezisten nedifereniat dificultate, adic durere la mers. Dar dac privim semnificaia lui, atunci vom vedea c teza lui Bergson este aceea c mersul vine primul, i ar fi o eroare logic s presupunem c rezistena reumatic la mers este cea care l precede pe acesta din urm. Cine ar gndi astfel, spune Bergson, ar renuna s dea seama de obinuinele motrice35: cci facultatea general de a merge nu trebuie s fie alturat aici unei instane abstracte nscute tocmai din aceast alturare, anume unei alte entiti considerate n sine: reumatismul36. Obinuina deci datoria, obligaia vine prima, ea este natural mpotriva lui Kant i e superpozabil aici mer34 35
DS, pp. 43-44. DS, p. 44. 36 Ibidem.
209
sului. Iar atunci cnd inteligena i se opune obligaiei caz rar, dup Bergson tot inteligena va fi cea care va rezista la aceast rezisten, definindu-se astfel ca o rezisten la rezisten. ns, i aici ntreaga pertinen a exemplului se va revela, o cu totul alt rezisten la obligaie deci la morala nchis va aprea n textul bergsonian: anume morala deschis, bazat pe imitarea personalitilor privilegiate animate de dragostea pentru umanitate, i nu pentru familie sau patrie. Or, aceste dou instane se vor ntlni pe un plan unic, pe un plan median, care e acela al inteligenei: att obinuina i morala nchis, ct i morala deschis i elanul ei se vor proiecta pe planul inteligenei, se vor transforma n maxime ale inteligenei care vor conlucra n aceeai msur n care se vor nfrunta. Inteligena va lua astfel un loc analog corpului, prins mereu ntr-o dubl exigen, una venind de jos a obligaiei i cealalt de sus a elanului personalitilor privilegiate. La fel ca i corpul n Efortul intelectual, ea rezist la ceea ce ea este instrument al obligaiei , rezistnd n acelai timp la aceast rezisten, prins n ineria care fcea corpul s mearg n loc s danseze. Dar, n acelai timp, ea va fi supus i unei alte exigene, superioare, care o va ndemna la a crea mpotriva a ceea ce ea este, la a deschide societile nchise ctre dragostea pentru umanitate. Iar aceast exigen superioar, care face mereu ca inteligena s fie, ca i corpul, vzut de sus i care va fi numit de Bergson emoie supra-intelectual va purta, cum nici nu ne ndoiam de altfel, marca dansului, ntr-o comparaie dintre acest tip de emoie creatoare i emoia provocat de muzic:
Cnd muzica plnge, umanitatea nsi, natura ntreag plnge cu ea laolalt. La drept vorbind, muzica nu introduce
210
Sensuri ale corpului aceste sentimente n noi; ea ne introduce mai degrab pe noi n ea, asemenea unor trectori care sunt prini ntr-un dans37.
Acest exemplu, reluat din Rsul38 veritabil loc de descoperire a dansului , subliniaz aceast viziune a corpului pe care am ncercat s-o descifrm aici, acest corp vzut de sus, cuprins mereu ntr-un raport cu sine complet, perfect imanent, dar supus n acelai timp unei duble exigene care n acelai timp este el i i revine, l vizeaz de sus fr a-i fi exterioare; exigene care i revin, n dublu sens, adic i se cuvin, sunt de domeniul sau de competena lui, i i re-vin, adic el le poate doar primi fr a le fi surs. Ceea ce ne sugereaz aceast viziune a corpului este c, ntr-un fel, n nvarea dansului, docilitatea corpului este tocmai rezistena lui; nvarea este o supunere la o exigen superioar schema dinamic dar procesul nsui al nvrii nfrngerea i reorganizarea rezistenei calificate a corpului e ceea ce reveleaz aceast exigen, ceea ce o face propriu-zis vizibil. Efortul corpului de a-i nfrnge propriile rezistene difereniate presupune astfel o instan superioar la care ns el nu are acces dect prea trziu, mereu prea trziu, cci ea nu-i va deveni vizibil dect atunci cnd el o va fi mplinit: distragerea corpului urmarea aadar a unui model nu devine, poate, n acest fel, dect reversul efortului prin care el i face vizibil acest model. Aceast situare a corpului ntr-o logic a dublei exigene s-ar putea aadar s serveasc drept fir conductor pentru unificarea sau mpletirea celor dou modele ale actualizrii pe care le-am indicat mai sus. Iar faptul c inteligena sfrete, aa cum o arat exemplul reumatismului, prin a fi ea nsi prins n aceast viziune a dublei exigene ne arat c, ntr-un fel, miza ultimei
37 38
DS, p. 63, traducere modificat. R, p. 109.
211
cri a lui Bergson urmeaz tocmai aceast indicaie a corpului, pe care analogia inteligenei cu corpul, n trecerea de la nvarea dansului la depirea crizei reumatice, o sugereaz ntr-un mod dureros. n ciuda faptului c Cele dou surse ne permit s punem n eviden cel mai bine modelul actualizrii prin distragere (sau al lui a merge mai departe dect trebuie), ea este poate i cartea care a mers cel mai departe n unificarea sau mcar n reducerea tensiunii dintre cele dou modele. Nu ne putem ns angaja aici ntr-un studiu detaliat asupra succesului sau eecului acestei tentative, sau, mai precis, asupra modului n care statutul median al inteligenei repoziioneaz raportul celor dou. S ne mulumim ns aici prin a spune c dac, aa cum spuneam la nceput, tocmai comparaia societii cu un organism, cu un corp viu deci, pune, chiar din debutul acestei ultime cri, bazele acestei noi abordri, totui reluarea sub alt form a exemplului nvrii dansului ne sugereaz c o lecie mai profund, pe care corpul i dansul ne-o dau, i dezvolt aici ultimele consecine. n fine, o ultim precizare se impune: dac exist tensiune ntre aceste dou modele ale actualizrii i dac exist o necesitate intern bergsonismului de a le concilia sau ngemna, aceasta se datoreaz poate tocmai rolului corpului n actualizare. Cci, i este unul dintre punctele definitorii ale bergsonismului, corpul nu face nimic posibil, rolul su nu e acela de a face posibil ceva, ci tocmai acela de a face real, de a face efectiv, de a aduce noul fr a-l intermedia prin posibil. Corpul bergsonian nu vizeaz i nu sfrete deci n teoretizarea condiiilor de posibilitate, ci a condiiilor de eficacitate sau chiar de existen. i poate tocmai aici se gsete sursa unei posibile confruntri a corpului bergsonian cu cel teoretizat, de-a lungul sinuozitilor activitii sale filosofice, de Merleau-Ponty.
212
IV
Corpuri i genuri naturale GERARD STAN

Abstract. Bodies and Natural Kinds The ontology of natural kinds has been facing for some time an epistemic challenge which cannot be ignored: from an evolutionary standpoint, there is no distinct essence characteristic to all species, races or individuals. When considering the implications of this challenge, one can adopt (at least) three different views on the subject. A possible approach would be to reject the ontology of natural kinds altogether. Another one would be to accept a revised version of this doctrine based on a more encompassing conception of natural kinds. Finally, one could adopt a more restricted definition of natural kinds which would leave out biological entities. This exclusion would be justified in part by the degree of complexity of these entities which makes them ontologically different from physical ones. But there is yet another reason, perhaps equally important: biological entities are subject to a different type of scientific explanations, since nomological accounts are replaced by finalist and historical explanations. The aim of this article is to evaluate the reasons which support or reject the claim that biological organisms would be better understood if we considered them to be natural kinds. This will lead to a possible solution to the question whether the essentialist approach is suitable to conceptualize the nature of the human body. Keywords: natural kinds, ontology, evolutionism, essentialism, identity
215
Corpul uman sau omul n calitate de entitate biologic este manifestarea unui set de proprieti eseniale ori este un mnunchi de caracteristici neeseniale, contingente, care, n cele din urm, s-ar putea modifica? n metafizica tradiional, aceast ntrebare a primit un rspuns categoric prin doctrina genurilor naturale: indivizii umani sunt ceea ce sunt n virtutea unei esene (spiritul, monada spirit, ideea de om, sufletul etc.). De la Platon pn la unii filosofi contemporani, precum H. Putnam, S. Kripke sau Brian Ellis, ontologia genurilor naturale a fost una aproape de la sine neleas. De unde aceast preferin a metafizicienilor pentru esene n explicarea identitii indivizilor unei clase i, implicit, a identitii fiinelor umane? Sintetic, rspunsul ar putea fi urmtorul: nsuirile eseniale, proprii indivizilor unei clase, au o realitate superioar n raport cu cele neeseniale. () Primele sunt stabile i determin natura lucrului, celelalte schimbtoare, aparente1. Stabilitatea i apariia lor constant au transformat anumite seturi de caracteristici ntr-un gen de realitate autentic, privilegiat. Ontologia genurilor naturale a fost i este strns legat de o doctrin realist cu privire la esene, de o viziune de tip esenialist2.
1 2
Mircea Flonta, Darwin i dup Darwin. Studii de filozofie a biologiei, Bucureti, Editura Humanitas, 2010, p. 63. Dup Adrian-Paul Iliescu, Viziunea esenialist poate fi redat sintetic astfel: sau o trstur e relevant pentru identitatea lucrului, i atunci aparine submulimii trsturilor sale privilegiate (eseniale), sau nu aparine acestei submulimi, dar atunci nu este relevant pentru identitate. Pe scurt, esenialismul semnaleaz rolul decisiv (sub aspectul identitii ontologice) al unei submulimi a mulimii trsturilor lucrului; el anun faptul c, dintre toate trsturile asociate de noi lucrului, numai trsturile privilegiate conteaz cu adevrat. Cf. Adrian-Paul Iliescu, Wittgenstein mpotriva intrinsecalismului, n Mircea Flonta, Gheorghe tefanov (editori),
216
Totui, ontologia genurilor naturale este pus de ceva vreme n faa unei provocri epistemice imposibil de ignorat: din perspectiva teoriei evoluioniste (teorie cadru a biologiei contemporane), speciile, organismele sau indivizii par a nu mprti o esen anume3. Dac lucrurile stau aa, atunci fie trebuie s renunm la metafizica genurilor naturale, fie ar trebui s acceptm o variant revizuit a acestei doctrine (bazat pe o redefinire mult mai puin constrngtoare a categoriei de gen natural), fie s restrngem sfera genurilor naturale n aa fel nct s scoatem din aceast mulime entitile biologice. Aceste tipuri de entiti nu numai c sunt diferite ontologic de entitile fizice (ca grad de complexitate), dar i sunt supuse unor alte tipuri de explicaii: explicaia de tip nomologic (prin subsumare la legi) este nlocuit prin explicaia de tip finalist i prin cea de tip istoric. Impulsionat de preocuprile unor filosofi romni ce au zbovit cu mult atenie asupra acestor chestiuni4, voi ncerca s sistematizez ntr-o form succint raiunile ce pledeaz pentru sau mpotriva nelegerii organismelor biologice drept genuri naturale. Implicit, voi rspunde astfel provocrii de a vedea n ce msur viziunea esenialist este propice nelegerii naturii corpului uman.
Ludwig Wittgenstein n filosofia secolului XX, Iai, Editura Polirom, 2002, p. 84. 3 n fapt, semne de ntrebare asupra legitimitii doctrinei genurilor naturale au fost ridicate i dinspre disciplinele ce au drept obiect de studiu entitile sociale, psihologice, economice, politice etc. 4 M refer aici, cu precdere, la preocuprile lui Laureniu Staicu (care a publicat Metafizica genurilor naturale, Bucureti, Editura Universitii din Bucureti, 2007 i a editat Raionalitate i evoluie. Explorri filosofice ale complexitii, vol. I, Bucureti, Editura Universitii din Bucureti, 2009) i ale lui Mircea Flonta (care a publicat Darwin i dup Darwin. Studii de filozofie a biologiei).
217
Structura demersului meu este urmtoarea: mai nti voi arta c exist o veche preocupare metafizic de ordonare a entitilor n clase semnificative, preocupare ce a generat doctrina genurilor naturale. n al doilea rnd, voi ncerc s conturez variante ale doctrinei genurilor naturale i s vd care ar putea fi principalele obiecii ce pot fi ridicate la adresa acestora. n al treilea rnd, voi trece n revist cteva dintre argumentele celor ce apr necesitatea unei ontologii a genurilor naturale. n al patrulea rnd, voi ncerca s evideniez provocrile crora trebuie s le fac fa doctrina genurilor naturale odat cu acceptarea implicaiilor ontologice ale evoluionismului darwinist. n cele din urm, voi ncerca s vd care sunt posibilele ci de ieire din dilemele n care evoluionismul a aruncat doctrina genurilor naturale. 1. Tipuri de entiti. Una dintre cele mai importante probleme ale metafizicii a fost, nc din vechime, cea a tipurilor de entiti existente. Cu alte cuvinte, filosofii au cutat sa lmureasc ce genuri fundamentale de lucruri exist. Dac Platon credea c exist entiti sensibile i entiti inteligibile, Toma dAquino mprea entitile n dou categorii distincte, cea a entitilor reale (materiale) i cea a entitilor de raiune. Aceast din urma categorie cuprindea, dup gnditorul medieval, alte patru subcategorii: negaii (non-universitate, non-sfnt), privaii (orbire, ignoran), relaii (spaiale, temporale) i entiti imaginare (unicorni, himere). Mai trziu, n secolul XIX, Frege credea c exist trei categorii de entiti: entiti fizice, entiti psihologice i entiti ideale (numerele sau obiectele ideale din fizic, de pild). Fr a mai continua listarea diferitelor clasificri a entitilor, putem lesne costata c n spatele diferitelor liste persist o anume schem a mpririi entitilor (aflat n rezonan cu o serie de presupoziii dualiste asumate n metafi-
218
zica clasic): pe de-o parte, entitile concrete, materiale, pe de alt parte, entitile inteligibile. n limbajul ontologiei analitice, entitile ar fi, n esen, de dou feluri: particulari i universali. Pe de-o parte, corpurile sau entitile materiale concrete, pe de alt parte, proprietile, relaiile i structurile (cei mai importani universali). Distincia ntre cele dou categorii de entiti o ntlnim explicit formulat ntr-un text de-al lui Bertrand Russell. Filosoful britanic pleac, pe o filier fregean, de la distincia ntre obiectele actelor de percepie i obiectele actelor de conceptualizare. Pe baza acestei distincii, Russell spune c, dac exist o distincie ntre particulari i universali, entitile percepute se vor numra printre particulari, n timp ce conceptele se vor numra printre universali5. ncercnd s identifice diferenele dintre universali i particulari, Russell subliniaz c universalii nu sunt n nici un fel dependeni de timp, c nu exist efectiv n spaiu, pe cnd particularii exist n timp i comport o determinare spaial. Relaiile i calitile generale, de pild, nu comport determinaii spaio-temporale. Acestea sunt considerate de ctre filosof i principalele categorii de universali. Pe de alt parte, orice particular este real i ar putea fi neles drept un mnunchi de caliti sensibile, drept un mnunchi de universali (teorie susinut de empiritii clasici). Totui, ontologic vorbind, particularii nu pot fi redui la universali. n cele mai multe dintre ontologiile de tip analitic, relaia recunoscut ntre universali i particulari este relaia de instaniere (o relaie formal, de tipul ia valori n). Cu alte cuvinte, orice particular ar reprezenta instanierea unuia sau a mai multor universali.
Bertrand Russell, On the Relations of Universals and Particulars, n vol. Logic and Knowledge, London, George Allen & Unwin, 1984, p. 105.
219
n funcie de msura n care existena lor depind de aciunea uman, entitile particulare se mpart n genuri artificiale (sau artefacte) i genuri naturale. Artefactele sunt entiti confecionate de oameni, entiti ce depind ntr-un fel sau altul de gndirea, nevoile, aciunile sau interesele oamenilor. Artefacte sunt uneltele obinuite, dar i tribunalele, vapoarele, banii, universitile sau operele de art. Pe de alt parte, genurile naturale sunt entiti localizabile spaio-temporal, independente de gndirea i aciunea uman, formnd categorii distincte de entiti n virtutea faptului c mprtesc un set de proprieti eseniale. Astfel de entiti sunt evideniate i analizate de tiinele naturii: particulele elementare (electroni, protoni, fermioni etc.), substanele chimice (H2O, NaCl etc.), entitile astrofizice (stele, sisteme solare, galaxii etc.). Mult vreme entitile biologice (indivizii unei specii, speciile, rasele etc.) au fost trecute fr probleme n rndul genurilor naturale. Entitile psihologice, sociale sau economice au fost socotite mereu problematice. Totui, fie au fost gndite drept genuri naturale, fie au fost gndite drept artefacte. Exist ns i autori care pledeaz pentru existena genurilor hibride, parial naturale i parial artificiale; o grdin botanic sau stlpul de piatr al unei pori ar fi bune exemple de astfel de genuri. Cum am putea determina dac o anumit entitate aparine unui gen natural? Dac spunem doar c aparine unei anumite clase de entiti, nu rezolvm nimic6. Cred c un rspuns ferm la aceast ntrebare poate fi oferit doar dac este acceptat o viziune esenialist asupra entitilor naturale. De pild, Brian
6
Pentru o mai bun clarificare a ideii de gen natural, ar mai trebui menionat c genurile naturale nu pot fi identificate cu clasele sau mulimile de obiecte naturale: mulimile de obiecte naturale nu grupeaz n mod necesar entiti cu aceleai proprieti eseniale; pe de alt parte, genurile naturale nu ar reuni dect entiti care posed aceleai esene reale.
220
Ellis este convins c indivizii ce aparin aceluiai gen natural posed aceeai esen. Esena unui gen natural este o proprietate sau un set de proprieti a crui posesie este o condiie necesar i suficient pentru ca un individ s aparin unui gen natural. Wilkerson, tot n spiritul unui esenialism tiinific de tip Ellis (intrinsecalismul lui Wilkerson poate fi socotit o variant mai slab a esenialismului lui Ellis), crede c putem stabili apartenena unui particular la un gen natural dac acceptm faptul c genurile naturale sunt determinate de esene ce pot face obiectul investigaiei tiinifice i c esenele reale sunt date de proprietile intrinseci ale obiectelor (nu de proprietile lor relaionale)7. Chiar dac acceptm existena real a esenelor, problema stabilirii apartenenei ferme a unui particular la un gen natural nu este rezolvat mulumitor. Unul dintre principalele inconveniente ale acestor criterii este legat de imposibilitatea de a stabili n mod concret care dintre proprietile unei entiti naturale sunt eseniale i care nu. Mai mult, exist i voci mai radicale ce pun sub semnul ntrebrii chiar necesitatea de a admite existena esenelor. Dup D.H. Mellor, a admite existena esenelor reprezint o asumpie pur i simplu gratuit8, o nmulire nejustificat a entitilor socotite reale. n plus, o serie de probleme aprute n biologie, dar i n psihologie (problema orientrii sexuale sau cea a afeciunilor mintale, de pild) pun sub semnul ntrebrii capacitatea esenialismului i, implicit, a doctrinei genurilor naturale, de a da seama de o varietate complex i gradual de fenomene, procese i entiti naturale. nainte de a vedea n ce msur doctrina genurilor naturale poate
7 8
T.E. Wilkerson, Natural Kinds, Avebury Series of Philosophy, Ashgate, Publishing Limited, 1995, p. 36. D.H. Mellor, Natural Kinds, British Journal for the Philosophy of Science, 28, 1977, p. 309.
221
rezista n faa contraargumentelor filosofice i tiinifice, s vedem care sunt principalele varieti ale acestei metafizici. 2. Natura genurilor naturale. Literatura dedicata genurilor naturale recunoate dou poziii tradiionale cristalizate n jurul problemei naturii genurilor naturale9: poziia realist i cea nominalist. Ideea de baz a poziiei realiste este conturat n scrierile lui Aristotel: orice individual este identic cu genul su, genurile exist n lucruri. Altfel spus, pentru Aristotel, genurile naturale sunt mulimi de indivizi din natur ce au n comun o serie de proprieti ce exist realmente n respectivii indivizi, i nu doar n mintea celui ce i clasific sau definete. n consecin, ntre mulimea animalelor nzestrate cu raiune i cea a animalelor lipsite de raiune, de pild, exist o deosebire de natur, i nu una gradual, aa cum postuleaz biologia contemporan. Aceasta se ntmpl datorit calitilor eseniale diferite prezente efectiv n indivizii din cele dou mulimi. Dar poziii realiste puternice n problema genurilor naturale sunt aprate nu doar n metafizica tradiional, ci i n cea contemporan, de factur analitic. O asemenea poziie este sintetizat n teza Kripke-Putnam. Teoria realist aprat de cei doi filosofi deriv din teoria lor asupra fixrii referinei termenilor pentru genuri naturale. Din punctul lor de vedere, referina reprezint garantul faptului c vorbim despre acelai lucru i nu nelesul; referina rmne aceeai, nelesul se poate modifica. nelesul unui nume pentru un gen natural este fixat de structura intern sau esena genului respectiv, iar nu de caracte9
O clarificare a principalelor direcii filosofice de nelegere a naturii genurilor naturale o realizeaz Laureniu Staicu, Metafizica genurilor naturale, Bucureti, Editura Universitii din Bucureti, 2007, pp. 35-87. n prezentarea principalelor varieti ale teoriei genurilor voi urma reperele prezente n lucrarea autorului menionat.
222
risticile observabile care au fost alese n decursul experienei ca fiind definitorii pentru apartenena la acel gen. Esena sau structura intern este descoperit pe parcursul cercetrii tiinifice i, odat descoperit, devine o condiie metafizic necesar pentru a stabili apartenena unui individ la un anumit gen. Pe scurt, teza Kripke-Putnam susine realitatea esenelor i, n plus, faptul c esenele sunt realmente descoperite pe parcursul cercetrii tiinifice a fenomenelor. Kripke formuleaz foarte clar aceast idee: n general, tiina ncearc, cercetnd trsturi structurale fundamentale, s descopere natura i n felul acesta esena (n sensul filosofic) genului respectiv10. Altfel spus, tiinele naturii pun n eviden esene sau proprieti necesare a posteriori. n consecin, numele unui gen natural este vzut ca avnd o referin rigid. Cldur, ca i aur este un designator rigid, a crui referin este fixat prin definiia ei11. nelesul numelui se completeaz n timp, odat cu progresele nregistrate n cunoaterea esenei genului respectiv. Descoperirile tiinifice ale esenei speciilor nu constituie o schimbare a nelesului; posibilitatea unor astfel de descoperiri era parte constitutiv a ntreprinderii iniiale12. De pild, descoperirea esenei aurului (structura sa atomic) este una contingent i a posteriori, ns dac este adevrat c aceast structur atomic este esena aurului, atunci ea devine o condiie metafizic necesar pentru identificarea acestui metal n orice lume posibil. i organismele biologice sunt genuri naturale a cror esen este descoperit a posteriori. O poziie apropiat de cea exprimat prin teza KripkePutnam este aprat de filosoful australian Brian Ellis; acesta i
10
Saul Kripke, Numire i necesitate, Bucureti, Editura All, 2001, p. 115. 11 Ibidem, p. 114. 12 Ibidem, p. 115.
223
numete propria metafizic esenialism tiinific. Principiul de baz al acestei metafizici este urmtorul: toate proprietile eseniale ale obiectelor pot fi descifrate, nelese i descrise de ctre diversele tiine ale naturii13. Dup Ellis, esenele reale nu rmn n principiu mereu ascunse, precum credea Locke n secolul al XVII-lea, ci pot fi evideniate, descoperite, msurate i puse n legtur unele cu altele prin metodele folosite n mod curent n tiinele naturii. n natur exist o ierarhie a genurilor naturale: genuri naturale de obiecte, genuri naturale de procese i evenimente, genuri naturale de proprieti i relaii. O bun nelegere a specificului genurilor naturale presupune o abordare de tip ierarhic i a legilor naturii. Principalele obiecii i contraargumente14 la adresa poziiei realiste n chestiunea esenelor i, implicit, n cea a genurilor naturale, vizeaz (1) inexistena unor criterii sigure pentru separarea proprietilor eseniale de cele neeseniale n practica tiinific, n a discerne proprietile importante ale fenomenelor naturii, (2) faptul c proprietile eseniale i cele neeseniale sunt folosite n egal msur n fixarea identitii fenomenelor studiate sau (3) inexistena n realitate a genurilor naturale n stare pur. Totui, realismul genurilor naturale, ca poziie ontologic, nu-i argumenteaz legitimitatea n primul rnd pe respingerea acestor obiecii (destul de inocente, de altfel), ci se bazeaz pe o serie de argumente pozitive, pe o serie de argumente desprinse, n special, din logica cercetrii tiinifice. Poziia nominalist (convenionalist sau constructivist) n problema genurilor naturale, conturat n varianta ei slab
13
Brian Ellis, Causal Powers and Laws of Nature, n Howard Sankey (ed.), Causation and Laws of Nature, Kluwer Academic Publishers, 1999, pp.19-34. 14 O prezentare exhaustiv a acestor contraargumente poate fi gsit n: Laureniu Staicu, op. cit., pp. 79-87.
224
de John Locke, este diferit de cea realist nu prin aceea c nu ar recunoate existena unor esene reale ale indivizilor, ci prin faptul c esenele reale se sustrag mereu cunoaterii umane, indiferent de instrumentele epistemice utilizate. Entitile naturale nu vor fi niciodat cunoscute prin calitile lor primare, ci doar prin cele secundare. n consecin, clasificarea indivizilor n mulimi nu se poate realiza n funcie de esenele lor reale, ci n funcie de esenele lor nominale, n funcie de esenele percepute. Aa cum preciza filosoful englez, pentru noi speciile lucrurilor nu sunt dect rnduirea lucrurilor sub denumiri distincte, potrivit cu ideile abstracte din noi i nu potrivit cu esenele reale, precise i distincte din lucruri ()15. De ce esenele nominale pot fi un ghid de ncredere, dup Locke, n clasificarea particularilor? Pentru c esenele nominale sunt un efect cauzal al esenelor reale. Totui, n ciuda credinei lui Locke, nu putem avea niciodat suficiente raiuni pentru a admite c esenele nominale sunt realmente cauzate de cele reale; mai mult, nu putem avea dovezi c asemenea esene reale chiar ar exista. Dac aplicm exigenele empiriste asupra cunoaterii formulate chiar de Locke, legtura cauzal dintre esenele reale i cele nominale nu ne poate fi oferit n simuri; n consecin, ideea unei astfel de legturi nici nu ar putea aspira la statutul de cunotin. n fapt, poziia nominalist conturat de Locke nici nu poate fi considerat o teorie a genurilor naturale pentru c interzice, n principiu, accesul la esenele reale, transformndu-le, mai degrab, ntr-un fel de esene ficionale. Clasificrile particularilor in cont mai degrab de anumite exigene de ordin epistemic impuse de mintea uman, dect de esenele reale ale lucrurilor.
15
John Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, vol. II, Bucureti, Editura tiinific, 1961, p. 48.
225
O doctrin nominalist, asemntoare cu cea a lui John Locke, o vom gsi un secol mai trziu la lordul Buffon. Dup acesta, divizarea fiinelor vii n specii constituie o decizie arbitrar a cercettorilor, n realitate neexistnd altceva dect fiine individuale16. n secolul XX o poziie nominalist (relativismul ontologic, poziie mai puternic dect cea a lui Locke) n problema genurilor naturale o ntlnim la N. Goodman. n opinia sa, entitile, procesele i relaiile din natur sunt relative la o anumit schem conceptual17. Culturi sau societi diferite pot adopta perspective incompatibile asupra aceleiai entiti. Prin urmare, dac ne nchipuim c exist doar o singur clasificare tiinific a entitilor ce trebuie s corespund ordinii genurilor naturale, nseamn c ne ncredem ntr-un mit. Se poate lesne sesiza c doctrinele de tip nominalist sunt, n fapt, nite pseudoteorii asupra genurilor naturale. Particularii separai n clase dup criterii selectate de mintea uman nu alctuiesc genuri naturale. Consecina este c singurele teorii ce pot fi considerate autentice teorii ale genurilor naturale sunt cele realiste. Atunci cnd ne ntrebm asupra necesitii admiterii unei ontologii a genurilor naturale, ne referim n fapt la posibilitatea de a admite o poziie construit i aprat n limitele unei poziii realiste. Care sunt raiunile care justific o ontologie a genurilor naturale? 3. Necesitatea unei ontologii a genurilor naturale. De ce este necesar s admitem existena unor entiti speciale numite genuri naturale? Dac suntem realmente convini c obiectele din natur posed anumite proprieti eseniale i c ele se deosebesc n mod natural sau se asemn unele cu altele, for16 17
Mircea Flonta, op. cit., p. 68. Nelson Goodman, Ways of Worldmaking, Indianapolis, Hackett, 1978.
226
mnd categorii naturale de corpuri sau obiecte, o asemenea ntrebare nu i are rostul. Admiterea existenei genurilor naturale nu ar fi dect un gest de recunoatere n plan epistemic a unei ordini existente de facto n natur, o oglindire a unei situaii existente n mod independent fa de orice activitate a minii umane. Totui, o astfel de atitudine fa de ordinea naturii este extrem de problematic de la Kant ncoace. Natura, ordinea naturii, clasificrile entitilor naturale, surprinderea relaiilor dintre entitile naturale sunt modele sau reprezentri la care mintea uman ajunge n urma unor ample eforturi mai degrab reconstructive. Asta nseamn c ceea ce admitem drept ordine natural depinde direct de setul de categorii utilizat n sintetizarea datelor sensibile, de setul de ipoteze teoretice de la care plecm, de metodele de validare a rezultatelor observaiilor, de interesele de cunoatere existente la un moment dat etc. A admite c entitile naturale posed trsturi eseniale independente de mintea ce le investigheaz i c aceste entiti se grupeaz de la sine n genuri naturale nu poate contribui n vreun fel la nlesnirea activitii de cunoatere. H. Putnam este ferm n aceast privin: Obiectele nu exist independent de schemele conceptuale. Noi decupm lumea n obiecte cnd introducem o schem sau alta de descriere18. Prin urmare, ar exista raiuni suficiente pentru a ne ndoi de necesitatea admiterii realitii genurilor naturale. Oamenii de tiin i-ar putea duce la bun sfrit sarcinile i dac nu ar avea ca presupoziie o ontologie a genurilor naturale. Totui, exist cteva argumente standard ce sunt invocate n favoarea admiterii unei ontologii a genurilor naturale. (A) Argumentul taxonomiilor sau al clasificrii entitilor naturale. Una dintre cele mai importante funcii ale cu18
Hilary Putnam, Raiune, adevr i istorie, Bucureti, Editura Tehnic, 2005, p. 71.
227
noaterii tiinifice este aceea de a ordona i clasifica entitile existente n natur. Dac nu ar exista diferene de esen ntre entitile naturale i dac aceste esene nu ar fi reale cu alte cuvinte, dac nu ar exista genuri naturale taxonomiile oferite de diversele tiine ale naturii nu ar fi dect nite simple exerciii borgesiene de imaginaie. Aurul nu este i argint iar reptilele nu sunt i psri. Aurul chiar este aur iar psrile chiar sunt psri. Fr o garanie solid c acele grupri n care aezm fenomenele i organismele din natur sunt ntr-un anumit sens realmente acolo, nu doar n mintea noastr, trebuie s acceptm c tiina este doar un mod convenabil sau util de a vedea lumea, o perspectiv sau un punct de vedere din care noi grupm particularii naturali astfel nct s le aplicm anumite ipoteze explicative.19 Aadar, dac credem c tiina este mai mult dect un mod util sau convenabil de a privi lumea, dac credem c tiina chiar descrie entiti care realmente exist, atunci ar trebui s credem c exist i genuri naturale. (B) Argumentul aplicrii legilor naturii. Dac nu ar exista genuri naturale, nu ar avea sens s discutm despre existena unor legi n natur sau despre aplicarea legilor tiinei pentru a obine explicaii sau predicii tiinifice ale fenomenelor. Asta pentru c, dac particularii naturali nu ar fi dect indivizi care nu au n comun dect proprieti accidentale sau contingente, atunci ei nu ar putea s formeze dect cel mult clase de fenomene. n acest caz, dac legile naturii s-ar aplica cel mult claselor de fenomene, nu ar mai exista o surs din care legile s-i extrag caracterul necesar. Faptul c genurile naturale au n comun o serie de proprieti eseniale garanteaz c legile care descriu dinamica sau structura unui anumit gen de entiti sunt necesare i c acioneaz asupra tuturor.
19
Laureniu Staicu, op. cit., p. 171.
228
(C) Argumentul posibilitii inferenelor inductive. Existena genurilor naturale ofer legitimitate raionamentelor inductive, att de des ntlnite n tiina empiric. Fr genuri naturale, natura ar fi lipsit de repetabilitate i uniformitate, fapt care ar face irelevant experiena acumulat pn la un moment dat, iar posibilitatea prediciilor ar fi inexistent. Proprietile lucrurilor sau fenomenelor nu ar mai fi proiectabile, proiectabilitatea proprietilor constituind baza pentru inducie20. De pild, dac nu am admite faptul c atomii de aur formeaz un gen natural, nu am putea extinde asupra tuturor atomilor de aur cunotinele desprinse din analiza structurii unui anumit atom de aur. Dac logica cunoaterii tiinifice reclam necesitatea admiterii genurilor naturale, mai exist opinii, ipoteze sau teorii tiinifice a cror substan le fac incompatibile cu o ontologie a genurilor naturale. Sau cel puin cu ontologiile asupra genurilor naturale elaborate pn acum. Astfel de opinii nu sunt neaprat o noutate. Adanson, referindu-se la efortul de clasificare a entitilor naturale din tiina secolului al XVIII-lea, susinea c natura e un amestec confuz de fiine pe care hazardul pare a le fi apropiat; aici aurul este amestecat cu un alt metal, cu o piatr, cu pmnt; dincolo violeta crete alturi de stejar. Printre aceste plante rtcesc, deopotriv, patrupedul, reptila i insecta; petii se confund, ca s spunem aa, cu elementul acvatic n care noat i cu plantele care cresc pe fundul apei () Acest amestec este att de general i att de multiplicat, nct pare s fie una dintre legile naturii21. Natura pare a fi un fel de haos ce
20
W.S. Quine, J.S.Ullian, estura opiniilor, Piteti, Editura Paralela 45, 2007, p. 103. 21 Adanson, Cours dhistoire naturelle, 1772 (ed. Paris, 1845), pp. 4-5, apud. Michel Foucault, Cuvintele i lucrurile, Bucureti, Editura Univers, 1996, p. 192.
229
sfideaz orice ordine a taxonomiilor i clasificrilor presupuse de doctrina genurilor naturale. Mai mult, teorii tiinifice elaborate n urmtoarele dou secole, precum evoluionismul din biologie sau unele teorii din economie, psihologie sau sociologie, par a fi n contradicie clar cu doctrina genurilor naturale. 4. Sunt organismele i speciile genuri naturale? Contraargumentele filosofice la adresa doctrinei realiste a genurilor naturale nu sunt n msur s pun sub semnul ntrebrii aceast doctrin i, implicit, existena genurilor naturale. Asta poate i pentru c, aa cum spunea Wittgenstein, filosofiei i este proprie o sete de generalitate, o tendin de a formula teorii generale i de a opera cu esene. Or, doctrina genurilor naturale alimenteaz tocmai o astfel de sete teoretic. Surprinztor, existena genurilor naturale este pus sub semnul ntrebrii tocmai de rezultatele unei tiine a naturii, una care a beneficiat din plin de binefacerile taxonomiei i care, implicit, a contribuit la geneza i statornicirea doctrinei genurilor naturale. Aceast tiin este biologia. Intuiia principal a doctrinei genurilor naturale este c entitile naturale posed o esen ce poate fi cunoscut. Esena este, n fapt, un set de caracteristici fixe, imuabile, care nu se modific n timp. Dac s-ar modifica, nu ar mai fi un set de caracteristici eseniale i necesare. Dac organismele vii ar fi instanieri ale unor esene, atunci ntre specii ar exista o discontinuitate clar, ar exista granie nete22. Or, teoria cadru a biologiei este teoria evoluionist. Din perspectiva acestei teorii, nu pot exista seturi de caracteristici imuabile ale corpurilor biologice, ale organismelor, ale indivizilor ce alctuiesc diferitele specii (i, n consecin, nici granie nete ntre indivizi sau ntre specii). Esenialismul nu este compatibil cu modelul schimbrii continue al evoluiei populaiilor dictat de teoria actual a
22
Mircea Flonta, op. cit., p. 64.
230
evoluiei. Pe termen lung nu vor exista esene care s reziste suficient de mult astfel nct s permit taxonomiei s grupeze organismele n genuri23. Speciile apar i dispar fr vreun sens prestabilit, fr vreo direcie anume, ascultnd doar de mecanismele seleciei naturale i sexuale. n consecin, niciuna dintre caracteristicile pe care le au membrii unei specii la un moment dat nu vor fi transmise n mod necesar tuturor urmailor ndeprtai. Lumea fiinelor vii este una a eterogenitii, a lipsei granielor nete, o lume a continuitii formelor, a lipsei direciei precise de evoluie. Esenialismul cu privire la organisme i specii a fost i nc mai este practicat. De pild, sistemul de clasificare linnean utilizat de biologii profesioniti se baza pe sesizarea adecvat a categoriilor nu n funcie de similitudini (esene nominale), ci de structura lor fundamental (esena real). Clasificarea a fost ierarhizat: fiecare fiin vie aparinea unei specii, fiecare specie aparinea unui gen, i aa mai departe pn la familii, clase, ordine i tipuri i pn regnurile vegetal i animal, toate parte a arborelui vieii24. Chiar Charles Darwin a fost ferm ncredinat c unul dintre cele mai convingtoare argumente n favoarea teoriei evoluioniste era acela c aceast teorie explic de ce fiinele vii sunt grupate ierarhic. Arborele vieii este un arbore familial. Membrii unei specii par s aib o esen comun pentru c ei sunt descendenii unui strmo comun care a transmis aceast esen de la o generaie la alta. Speciile formeaz grupuri n grupuri deoarece ele au dobndit caracteristici difereniatoare de la strmoi comuni care au trit chiar i mai demult25.
23
Arthur L. Caplan, Have Species Become Declasse?, Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association, Vol. 1: Contributed Papers, 1980, p. 73. 24 Steven Pinker, Cum funcioneaz mintea, Bucureti, Editura Allfa, 2009, p. 364. 25 Ibidem, p. 365.
231
Totui, Darwin a sesizat contradicia fundamental ntre esenialism (presupus de taxonomia tiinific a entitilor vii) i teoria evoluionist. O reptil care ar poseda un fel de esen reptilian nu ar mai putea evolua pentru a deveni pasre, la fel cum numrul 7 nu poate deveni niciodat numr par. La teza aristotelic a separrii ferme a speciilor de vieuitoare, Darwin ar fi putut replica astfel: speciile sunt populaii, nu tipuri ideale, iar ntre membrii acestor populaii exist diferene; ca atare n trecut este posibil ca membrii unor populaii s fi parcurs perioade n care au fost forme intermediare26. Replica evoluionist la argumentul taxonomiilor invocat de aprtorii metafizicii genurilor naturale ar putea fi sintetizat n forma urmtoare: toate fiinele vii, de la cele mai elementare la cele mai complexe, fiine pe care le apropie asemnri i le despart diferene exprimate i de clasificrile sistematicii, constituie un lan ntre verigile cruia exist tranziii. Altfel spus, exist tranziii continue nu numai ntre varietile uneia i aceleiai specii, ci, n egal msur, ntre specii, genuri, familii, ordine .a.m.d.27. n plus, studiile empirice au demonstrat c nu toi membrii unei specii posed aceleai caracteristici (chiar Darwin a fost ocat de diferenele dintre oamenii lumii civilizate i btinaii pe care i-a ntlnit n America de Sud n timpul cltoriei sale n jurului lumii pe vasul Beagle), aa cum nici anumite caracteristici nu apar doar la indivizii dintr-o anumit specie. Alturi de acestea, dac nelegem c disponibilitatea adaptativ este mecanismul de baz n supravieuirea unui organism biologic i, pe termen lung, a unei specii, nu ar mai trebui s ne mire antiesenialismul teoriei evoluioniste. Aa cum sublinia i Steven Pinker, organismele nu sunt doar nite picturi de coeziune, spirale simpatice sau grile ordonate. Ele sunt ma26 27
Ibidem. Mircea Flonta, op. cit., p. 66.
232
inrii (sau, cum spunea Dennett, roboi de supravieuire pentru gene), iar complexitatea lor este un design adaptabil i funcional: o complexitate aflat n serviciul obinerii unui rezultat interesant28. Or, dac organismele ar fi ceea ce sunt n virtutea unei anumite esene sau dac ar fi doar simple instanieri ale unor universali, ele nu ar mai putea avea un astfel de design adaptabil i funcional. Sunt multe tipuri de abordri teoretice care pot explica complexitatea structural a unui organism biologic sau a unei specii, dar numai selecia natural postulat de teoria evoluionist poate explica (n sensul n care epistemologia vorbete despre explicaie) complexitatea adaptativ a unui corp biologic, a unui organism, a unei specii. 5. Dilemele ontologiei genurilor naturale. n concluzie, acceptarea teoriei evoluioniste drept teorie cadru a biologiei are drept consecin faptul c ontologia genurilor naturale, aa cum a fost ea gndit de la Aristotel pn la Kripke, Putnam i Brian Ellis nu mai poate fi acceptat. Care ar fi posibilele variante n care o ontologie a genurilor naturale ar putea fi salvat? (De ce ar trebui salvat o asemenea ontologie? Pentru c, aa cum subliniam i mai devreme, exist cel puin trei argumente desprinse din practica cercetrii tiinifice care reclam necesitatea unei asemenea doctrine: argumentul taxonomiilor, al aplicrii legilor naturii i al induciei.) 1. Ignorarea teoriei evoluioniste sau a consecinelor ei metafizice i meninerea ontologiei genurilor naturale n parametrii realiti clasici. O soluie susinut de creaioniti nc de la apariia teoriei evoluioniste, dar inacceptabil n universul naturalizat n care se construiesc majoritatea ontologiilor contemporane. E o variant inacceptabil tocmai pentru c ignor o teorie cadru tiinific, o teorie care explic posibilitatea unui
28
Steven Pinker, op. cit., p. 81.
233
gen de entiti naturale. i mecanica cuantic a avut consecine dezastruoase asupra doctrinei determinismului rigid, dar pentru majoritatea metafizicienilor salvarea determinismului cu preul ignorrii implicaiilor mecanicii cuantice nu a fost niciodat o opiune real. 2. Gsirea unor soluii teoretice care s argumenteze rezonabil faptul c esenele tiinifice pot fi gndite nu doar ntr-o manier mecanic-static sau substanialist, ci ntr-o manier procesual. Cu alte cuvinte, esena ar putea fi gndit nu doar ca un mod de a fi, ci i ca un mod de a deveni al unui gen natural, ca o istorie. De pild, LaPorte crede c genurile biologice au proprieti eseniale, dar acestea ar fi proprieti istorice, i nu intrinseci29. Dar nici o astfel de soluie nu cred c este una potrivit. Dac gndim esena n modul acesta ca istorie posibil sau devenire ntru ceva ea ar trebui s se ndrepte spre un fel de punct n mod obligatoriu, s urmeze un tip de traseu prestabilit. Or, acest mod de a gndi devenirea se opune la modul absolut modului n care biologia actual discut despre evoluie, schimbare, devenire. Aa cum am mai precizat, evoluia darwinist nu presupune o direcie anume sau un sens. 3. Modificarea convenabil a modului n care este gndit esena unui gen natural astfel nct s poat fi acceptat ideea valabilitii ei limitate. Cu alte cuvinte, n cazul unei specii, ar putea fi rezonabil s acceptm c posed anumite trsturi eseniale n anumite condiii de mediu i alte trsturi eseniale atunci cnd condiiile de mediu se vor modifica n timp. Aceast soluie nu ar fi acceptabil ns pentru un realist al genurilor naturale: trsturile eseniale sunt identificate ca fiind eseniale tocmai prin stabilitatea lor n timp.
29
J. LaPorte, Natural Kinds and Conceptual Change, Cambridge, Cambridge University Press, 2004.
234
4. Acceptarea ideii c un anumit set de caracteristici poate fi socotit esenial pentru un anumit gen de entiti naturale doar din perspectiva strict a unei teorii tiinifice. Sau, mai general, proprietile eseniale pe care le putem cunoate sunt doar proprieti eseniale n mod relativ. Adic relativ la o anumit etap a cercetrii sau relativ la o anumit facultate de cunoatere, la o anumit perspectiv ()30. O astfel de poziie ar putea fi caracterizat, printr-o formul aparent contradictorie, esenialism pragmatic. n consecin, am putea considera c organismul, corpul biologic posed o esen dac este gndit din perspectiv fizico-chimic, care s nu mai fie relevant sau luat n calcul atunci cnd gndim organismul dintr-o perspectiv evoluionist. Adic putem avea o perspectiv esenialist asupra corpului individual i asupra speciei (privite ca structuri actuale, prin prisma anumitor teorii tiinifice) i, automat, putem accepta n subsidiar o ontologie a genurilor naturale, dar s abandonm aceast perspectiv atunci cnd privim individul i specia din perspectiv evoluionist, la scara timpului geologic. 5. Regionalizarea ontologiilor n aa fel nct s fie acceptat existena mai multor tipuri de genuri naturale i a faptului c anumite fenomene pot fi tratate drept clase de fenomene i nu genuri naturale. Astfel de entiti i fenomene, precum cele evoluioniste, nu ar fi acoperite la modul esenial de legile stricte ale fizicii, ci i-ar negocia n fiecare moment modul de a fi cu condiiile de mediu. Pentru astfel de entiti esenial ar fi istoria lor, fr un sens anume, fr o direcie predeterminat. n ciuda unei impresii rspndite, speciile biologice nu sunt genuri naturale31. n aceast ipotez, genuri naturale ar fi doar sistemele fizice cu toate varietile lor, pe cnd speciile,
30 31
Laureniu Staicu, op. cit., p. 176. Mircea Flonta, op. cit., p. 69.
235
rasele i organismele biologice nu ar mai reflecta diviziuni ontologice existente n natur. Doar ultimele dou variante mi par fertile n direcia meninerii, ntr-o form sau alta, a unei ontologii a genurilor naturale. ns, n ultimul caz, preul care trebuie pltit nu cred c ar fi acceptat neproblematic de toi cei ce pledeaz pentru realitatea genurilor naturale: entitile biologice nu mai sunt recunoscute drept genuri naturale. n acest context, am putea vorbi mai potrivit de istoria unei entiti biologice, a unui organism, a unui corp i nu de esena sa.
236
Problema corporalitii n scrierile tnrului Levinas CRISTIAN CIOCAN
Universitatea Al.I. Cuza din Iai / Societatea Romn de Fenomenologie Abstract: The Problem of the Body in the Early Writings of Emmanuel Levinas1 Is there a philosophy of flesh in Levinas? Has this French philosopher actually developed a phenomenology of embodiment that we can place in relation to those of Husserl or Merleau-Ponty? Through what aspects of the ethical subject has Levinas described an incarnate subject? How does living embodiment determine the subjectivity of the subject? What are the corporeal phenomena that play a part in Levinasian thought, and how does he articulate these phenomena? In attempting to clarify these questions, my paper will follow this problem chronologically, focusing only on the writing of the early Levinas. First, I will discuss two essays written in the 1930s, Some Thoughts on the Philosophy of Hitlerism and On Escape. Then, I will investigate the works written shortly after the Second World War, namely Existence and Existents, and Time and the Other. I will show that the Levinasian problem of embodiment contains several thematic nodes placed in a problematic network: the body proper and an identification with the self, an enchainment that reveals ontological adversity; yet simultaneously, the paradigmatic relation with the other is nudity, the feminine, eros. Keywords: Phenomenology, Body, Nudity, Eros, Feminity, Generativity
Acest articol este publicat n cadrul proiectului de cercetare PN IIRU 24/2010: Trupul medial. O abordare interdisciplinara a fenomenelor corporale, finanat de CNCSIS i desfurat la Institutul de Filozofie Alexandru Dragomir din cadrul Societii Romne de Fenomenologie.
237
Introducere Exist oare la Levinas2 o filozofie a trupului? Acest filozof francez dezvolt el oare o fenomenologie a corporalitii, una pe care noi am putea-o plasa n descendena poziiilor lui Husserl sau Merleau-Ponty3? n ce sens este subiectul etic descris de Levinas un subiect ntrupat? Cum anume este determinat subiectivitatea subiectului de aceast dimensiune a corporalitii vii? Care sunt fenomenele corporale care intervin n gndirea levinasian i cum se articuleaz ele? Care sunt, n fine, liniile de for care structureaz, dup Levinas, fenomenul trupului? Este evident c aceast constelaie interogativ nu i poate gsi un rspuns simplu, deoarece problematica pe care ele o ascund nu este nici uniform nici omogen. Analiza noastr va urmri aceast problematic ntr-o ordine cronologic, vi2
Citm ediiile urmtoare ale lucrrilor lui Levinas, indicnd sigla corespunztoare: Quelques rflexions sur la philosophie de lhitlrisme, Paris, Payot et Rivages, 1997 [citat ca QRPH] ; De lvasion, Fata Morgana, 1998 [citat ca DE] ; De lexistence lexistant, 2me dition, 6me tirage, Paris, Vrin, 1993 [citat ca EE] ; Le Temps et lAutre, 5me dition, Paris, Quadrige/Presses Universitaires de France, 1994 [citat ca TA] ; Totalit et infini, La Haye, Martinus Nijhoff, 1961 [citat ca TI] ; Entre nous. Essai sur le penser--lautre, Paris, Grasset, Livre de Poche, 1993 [citat ca EN]. Pentru o analiz comparativ aplicat ntre Levinas i MerleauPonty, vezi contribuiile Agatei Zielinski : Lecture de MerleauPonty et Levinas: le corps, le monde, lautre, Paris, Presses Universitaires de France, 2002, i Le visage, corps expressif? Merleau-Ponty et Levinas interprtes du corps, Le Cercle hermneutique (2007), pp. 95-110. Vezi de asemenea i conferina lui Jeffrey Andrew Barash intitulat, Le corps de lautre. Levinas lecteur de Merleau-Ponty, 27 aprilie 2006, din cadrul colocviului Levinas et la philosophie du XX sicle en France (cf. http://www.diffusion.ens.fr/index.php?res=conf &idconf=1212)
238
znd astfel s surprind geneza acestei teme, evoluia sa i metamorfozele pe care le cunoate de-a lungul operei levinasiene. Chiar dac orice periodizare are un coeficient de arbitrar, putem totui accepta c exist patru mari faze n opera lui Levinas: prima ar fi aceea din anii 30 (cuprinznd comentariile exegetice asupra fenomenologiei, dar i mici lucrri originale precum Quelques rflexions sur la philosophie de lhitlrisme i De lvasion); a doua ar fi faza ce cuprinde scrierile publicate imediat dup ncheierea celui de-al doilea rzboi mondial (De lexistence lexistant i Le temps et lautre); a treia faz se articuleaz n jurul primei mari lucrri, Totalitate i infinit, publicat n 1961; iar ultima faz se constituie n jurul celui de-al doilea opus magnum, i anume: Altfel dect a fi sau dincolo de esen, publicat n 1974. Astfel, ntrebarea noastr iniial se transform i poate fi formulat astfel: cum anume survine problematica trupului la Levinas i cum anume evolueaz interpretarea corporalitii de-a lungul operei sale? n msura n care aceast tematic este prea vast pentru a fi abordat ntr-un singur articol, vom aborda aici doar primele dou etape ale acestei opere, focalizndu-ne asupra a ceea ce am putea numi tnrul Levinas i lsnd la o parte, pentru un alt studiu, sarcina de a clarifica aceast problematic la cel de-al doilea Levinas4.
Putem consulta de asemenea studiile urmtoare: C.R. Vasey, Le corps et lAutre, Exercices de la patience (1) 1980, pp. 33-42 ; Bernhard Casper, La temporalisation de la chair, n E. Lvinas, Positivit et transcendance (suivi de Lvinas et la phnomnologie), Paris, PUF, 2000, pp. 165-180 ; Rodolphe Calin, Le corps de la responsabilit. Sensibilit, corporit et subjectivit chez Lvinas, tudes Philosophiques 78 (2006) 3, pp. 297-316.
239
nlnuirea n propriul trup Tema corporalitii apare n scrierile lui Levinas nc din primele sale dou lucrri cu caracter personal, publicate practic simultan, n 1934 i 1935. Este vorba de eseul Cteva reflecii cu privire la filozofia hitlerismului i de studiul intitulat De lvasion. n aceste scrieri de tineree, Levinas, la numai 28 de ani, anun, din spatele vocii de exeget deja expert n Husserl i Heidegger, o voce filozofic proprie. El pune aici problema semnificaiei legturii eseniale cu propriul trup i, chiar dac n acest stadiu incipient al refleciei levinasiene tematica etic nu este nc pus pe tapet, ea este ntructva prefigurat, iar aceasta vom vedea n legtur cu dimensiunea incarnat a existenei umane. Iniial aceast legtur indisolubil cu propriul trup apare ntr-o lumin negativ, fiind discutat n raport cu ascensiunea hitlerismului n Germania vecin i cu accentul pe care l pune acesta pe sentimentul originaritii trupului. Levinas este interesat aici de filozofia hitlerismului, deci de structurile comprehensive fundamentale care stau la baza acestei micri. El spune de altfel c hitlerismul constituie o trezire a unor sentimente elementare, c aceste sentimente elementare exprim atitudinea primordial a sufletului n faa ntregului realitii i a propriului destin5 i c doar n acest sens hitlerismul devine interesant din punct de vedere filozofic. Or, ceea ce i se pare lui Levinas simptomatic n cadrul acestei filozofii a hitlerismului este tocmai absolutizarea adeziunii existenei umane la propriul trup. El vede n aceast afirmare patetic a nlnuirii fatale n propriul trup cheia de bolt a filozofiei hitlerismului, care, tocmai prin aceasta, reprezint cea mai radical form de negare a spiritului european. Spiritul european, precizeaz Levinas, este caracterizat prin tendina esenial de detaare de orice concreti5
QRPH, p. 7.
240
tudine, de orice materialitate terestr, de orice limitri, de orice adeziune la teritoriul unui aici: cu alte cuvinte, o dorin de dincolo, de transcenden, n msura n care omul nu se las fixat, prins ntr-un aici, nu se las ataat nici unui loc. n schimb, hitlerismul absolutizeaz ideea contrar: a fixrii inexorabile, a prinderii fatale, a atarii fr chip de scpare n aici-ul situaiei proprii. Pentru acest fenomen, Levinas folosete un termen destul de neuzual, anume: tre riv, care nseamn a fi fixat ntr-un sens insurmontabil, asemeni unui nit, a fi nituit deci. Levinas va forja astfel de sintagme precum tre riv au monde, tre riv ltre iat! a fi implacabil prins n lume sau n fiin, asemeni unui nit pentru a indica fenomenul inexorabil al adeziunii la sine, al aderenei sinelui propriu n el nsui, i totodat neputina de a scpa de sine nsui, n pofida unei insaiabile dorine de evadare, de depire, de detaare. Citez din acest text: o concepie cu adevrat opus ideii europene de om nu ar fi posibil dect dac situaia n care el ar fi implacabil prins (asemeni unui nit: riv) nu i-ar fi adugat [cu alte cuvinte: secundar, nota mea C.C.], ci ar fi co-substanial fiinei sale [cu alte cuvinte: primordial, nota mea C.C.]6. Trupul ofer o astfel de experien n care omul este esenialmente ataat, lipit de locul su, fixat n el, fr posibilitatea de a-i scpa, de a se detaa. Corporalitatea ar fi astfel contrafenomenul absolut al detarii, piedic fatal n calea oricrei micri de transcendere. A-i fi ru n propria piele: nuditate i ruine Aceast idee este reluat i n al doilea text la care ne vom referi: De lvasion. Termenul vasion nu nseamn aici evaziune, ci scpare, cu nuana de evadare. n acest text, nln6
QRPH, p. 15.
241
uirea n propriul corp este interpretat n sens ontologic: faptul de a fi implacabil prins n sine este interpretat ca fapt brutal al lui a fi, care marcheaz n mod fatal simplitatea subiectului i unitatea eului7. Ceea ce a fost mai devreme afirmat cu privire la corp corespunde n acest context faptului de a fi, drept ceea ce apas, povar ontologic, greutate a faptului de a exista ca atare8. nlnuirea n trup i afl aici sursa sa mai profund: nlnuirea n fiin, ca o temni din care trebuie s scapi9. Totodat, Levinas a nvat foarte bine lecia lui Heidegger i tie c fiina nu se arat pe calea unei simple considerri teoretice. De aceea, tnrul filozof francez ncearc s pun n lumin experienele preteoretice n care fiina se poate manifesta. ns pentru Levinas fiina nu se anun ntr-un mod pozitiv, ca la Heidegger, ca surs a oricrei inteligibiliti, ca lumin a nelegerii i sens, ci, dup cum am vzut deja, n mod negativ: ca apsare, ca greutate, ca o povar de nesuportat, una de care vrei s scapi. Mai mult, fiina nu se arat n pre-nelegerea pre-ontologic, ci n sensibilitate, mai precis n suferina aceste sensibiliti, n aceast imposibilitate de a iei din joc, n acest caracter inamovibil al propriei noastre prezene10. Nu este ntmpltor c aici intervine fenomenul suferinei, pentru a pune n lumin fatalitatea neierttoare a fiinei, cci fondul suferinei este constituit dintr-o imposibilitate de a o ntrerupe i dintr-un acut sentiment de a fi implacabil fixat11. Dorina de evadare, de a scpa din aceast carcer, apare tocmai
7 8
DE, p. 91. DE, pp. 94-5. 9 DE, p. 98. 10 DE, p. 95. n prefaa sa, Jacques Rolland subliniaz c rdcina acestei idei este heideggerian : starea de aruncare (Geworfenheit). Cf. Jacques Rolland, Sortir de ltre par une nouvelle voie , in DE, pp. 25-8. 11 DE, p. 95.
242
n raport cu aceast presiune malign a fiinei. Tocmai de aici, din acest apstor cmp de fore, survine dorina de a rupe nlnuirea cea mai radical, cea mai fatal: faptul c eul este sine nsui12. Pentru a concretiza acest caracter malign al lui a fi, aceast brutalitate a existenei13, Levinas abordeaz trei fenomene, a cror legtur cu trupul este evident: nevoia n sensul su negativ14, ca suferin15, grea16 i stare de ru17; nevoia ntr-un sens pozitiv ca satisfacere18 i plcere19; i, n cele din urm, ruinea20. Aceste fenomene de ordin corporal pun n lumin n viaa preteoretic, prereflexiv modul n care a fi fiina care se arat drept ceva de care vrem s scpm, ceva n raport cu care vrem s evadm: de aici i titlul, De lvasion. Vom insista n acest context doar asupra analizei ruinii21, care trimite la un fenomen paradigmatic al corporalitii, i anume: nuditatea. Aceast tem, nuditatea, va avea o carier
12 13
DE, p. 98. DE, pp. 95, 99, 121. 14 Dup 30 de ani, n Totalit et infini, Lvinas insist tocmai asupra acestei indigence du corps nu et affam , asupra acestui corps nu et indigent . Cf. TI, pp. 101-3. 15 DE, p. 104: Le besoin ne devient imprieux que lorsquil devient souffrance. Et le mode spcifique de la souffrance qui caractrise le besoin, cest le malaise . 16 DE, pp. 115-9. 17 DE, pp. 103-6. 18 n Totalit et infini, Lvinas aprofundeaz aceast dimensiune n jurul temei desftrii (jouissance). Cf. TI, pp. 82-8. 19 DE, pp. 107-110. 20 DE, pp. 111-4. 21 Ceea ce l intereseaz pe Lvinas nu este aspectul social al ruinii, ci raportul dintre ruine i trup: Les manifestations honteuses de notre corps compromettent d'une manire totalement diffrente que le mensonge ou la malhonntet. (DE, p. 117).
243
destul de mare n gndirea levinasian ulterioare, n care putem descoperi, contextualiza i explicita o serie de sintagme precum nuditate a fiinei, nuditate a celuilalt, nuditate a chipului, sinele ca nuditate i expunere .a.m.d. n acest text de tineree, intervine deci un sens negativ al nuditii. Levinas subliniaz legtura dintre ruine i nuditate, pentru a marca caracterul insuportabil al propriei fiine22, ca vulnerabilitate a unei subiectiviti care vrea (i nu poate) s se ascund: ruinea apare de fiecare dat cnd nu putem s ne facem uitat propria nuditate. Ea e legat de tot ceea ce am vrea s ascundem i de care nu putem fugi23. ns ceea ce vreau s ascund, nu este ceva important i preios (secretul meu, comoara mea), pentru ca altul s nu l vad i s nu se nstpneasc asupra lui (aa cum e n logica sartrian, unde infernul sunt ceilali). Dimpotriv, aceast intimitate a nuditii este, pentru Levinas, o povar i o apsare care se arat ca atare nti de toate n faptul singurtii: care este sensul nuditii ruinoase? E acela pe care am vrea s l ascundem celorlali, dar i nou nine24. Aadar, naintea unei ruini fa de ceilali, exist o ruine fa de sine nsui25, care se cristalizeaz n orizontul fenomenu-
22
Lvinas forjeaza aici expresia nudit de ltre (DE, p. 115), idee care va reveni n EE, pp. 56 i 90 : nudit dtre i nudit dexistence . 23 DE, p. 113: La ncessit de fuir pour se cacher est mise en chec par l'impossibilit de se fuir. Ce qui apparat dans la honte c'est donc prcisment le fait dtre riv soi-mme, l'impossibilit radicale de se fuir pour se cacher soi-mme, la prsence irrmissible du moi soi-mme. La nudit est honteuse quand elle est la patence de notre tre, de son intimit dernire . 24 DE, p. 112. 25 DE, p. 117.
244
lui nuditii26. Acest lucru devine i mai vizibil n analiza fenomenului greei, unde este vorba de o dorin de a scpa de sine nsui, care este totodat o revolt mpotriva existenei, revolta unei subiectiviti care se resimte ca insuportabil, ca un a-i fi ru n propria piele, cum va spune Levinas mai trziu. Ideea formulat aici va reveni n mod recurent n opera levinasian, fiind aceea c dimensiunea veritabil a existenei subiectului nu se arat n momentele n care sinelui i este bine n propria piele, fiind stpn pe el nsui prin puterea, putinele i posibilitile sale, ci dimpotriv n situaiile dramatice n care subiectului i este ru n propria piele, n care el, de fapt i de drept, nu mai poate (metafora pielii ne trimite nc o dat la condiia ntrupat a omului). Faptul de a-i fi bine n propria piele nu e dect o acoperire a strii originare a sinelui, e doar vanitatea propriei plceri27 care vrea s mascheze rul primordial, anume faptul insuportabil de a fi aici, tre l, adic Dasein. Iar faptul c forma cea mai concret a acestui caracter insuportabil descris ulterior ca traumatism se dezvluie n o serie de fenomene corporale arat, nc o dat, nlnuirea sinelui n propriul trup28.
26
DE, p. 114: Cest donc notre intimit, cest--dire notre prsence nous-mmes qui est honteuse. Elle ne rvle pas notre nant, mais la totalit de notre existence. La nudit est le besoin dexcuser son existence. La honte est en fin de compte une existence qui se cherche des excuses. Ce que la honte dcouvre c'est l'tre qui se dcouvre . 27 DE, p. 114. 28 Acest aspect revine n analiza ruinii. Cf. DE, p. 112 : Dans la nudit honteuse il ne sagit donc pas seulement de la nudit du corps. Mais ce nest pas par pur hasard que sous la forme poignante de la pudeur la honte se rapporte en premier lieu notre corps .
245
Nuditate i alteritate Urmtoarea etap a refleciei levinasiene se articuleaz n jurul a dou texte publicate n 1947, la aproape un deceniu de la textele discutate pn acum. Aici, n De lexistence lexistant i n Le temps et lautre, Levinas expliciteaz un soi de genez ontologic29 a subiectului uman, o constituire structural a sinelui care articuleaz mai multe momente eseniale distincte: existena impersonal sau il y a, aderena inaugural a fiinrii la fiin sau ipostasul, ruptura coeziunii ontologice a eului prin suferin, survenirea celuilalt, anticiparea morii i deschiderea temporalitii. Putem determina aceast genez drept ontologic, chiar dac refleciile levinasiene vor fi ndreptate aa cum o va arta, cinci ani mai trziu, eseul Este fundamental ontologia? (1951) tocmai mpotriva ontologiei. n aceast perioad, Levinas pune pentru prima dat la lucru diferena ontologic heideggerian dintre fiin i fiinare (n termenii si: ntre existen i existent), orientnd-o ns mpotriva ontologismului heideggerian30. Pe urmele refleciilor elaborate n De lvasion, Levinas dezvolt aici ideea de existen anonim, il y a, fiin lipsit de fiinare, fapt impersonal i malign de a fi, care se reveleaz n caracterul su apstor i n inumana sa neutralitate31. n ceea ce privete diferena ontologic propriu-zis, Levinas se focalizeaz tocmai asupra evenimentului n care existentul contract existena32, ipostasul coagularea unui sine pornind de la il y a (existena anonim) poart marca cor29 30
Lvinas o spune el nsui n TA, p. 17. EE, p. 41: [] la structure fondamentale de lexistence se ddoubl[e] en tre et en avoir et succomb[e] sous la charge de son avoir [] . 31 EE, pp. 93-1-5; TA, pp. 25-30. 32 TA, p. 22.
246
poralitii, cci prin intermediul trupului sinele se constituie drept ipostas, ca fiinare distins, separat de fiina anonim, autonomizat deci33. Levinas subliniaz de asemenea tendina de a refuza fiina, micarea ontologic de revolt a fiinrii mpotriva fiinei. Ca i n De lvasion (unde era vorba de plcere, de nevoie, de grea sau de ruine), Levinas face apel i aici la experiene preteoretice (fenomene anterioare refleciei34) care pun n lumin opoziia fiinrii fa de fiin: slbiciunea (lassitude)35, lenea (paresse)36, oboseala (fatigue)37 i insomnia38. Pentru Levinas, aceste fenomene indic limitele eseniale ale actului sau aciunii ca atare, dac nu chiar surparea lor, iar aici ne e limpede c autorul trimit la legtura implicit dintre ideile de act, aciune i fiin, la coeziunea lor metafizic. O alt noutate a acestui text const n faptul c aici intervine pentru prima dat n opera lui Levinas figura celuilalt, care va domina de acum nainte ntreaga sa filozofie. ntr-adevr, n textul din 1935, De lvasion, apariia celuilalt era pur marginal i fr o deschidere filozofic determint39. Abia n acest text
33
n acest sens Didier Franck a putut afirma ca trupul, la Lvinas, est corpul diferenei ontologice. Cf. Didier Franck, Le corps de la diffrence, n Dramatique des phnomnes, Paris, P.U.F., 2001, p. 96. 34 EE, p. 30. 35 EE, pp. 31-2. Cf. Didier Franck, op. cit., pp. 80-4 i pp. 92-4. 36 EE, pp. 32-40. 37 EE, pp. 41-52. 38 EE, pp. 109-113. 39 Este vorba de contextul n care Levinas vorbete de grea, ca un caz particular al ruinii: n greaa ruinoas a faptului de a voma, cellalt nu este respins, ci cerut, pentru a scoate eul din solitudinea sa. Vezi DE, p. 117: Le malade isol qui sest trouv mal et qui il ne reste qu vomir est encore scandalis par lui-mme. La prsence dautrui est mme souhaite, dans une certaine mesure, car elle permet de ravaler le scandale de la nause au rang d'une mala-
247
din 1946, i n special spre finalul su, cellalt se anun ca tem fundamental a refleciei levinasiene40, avnd o semnificaie filozofic esenial. Cci coeziunea eului cu sine, acel conatus essendi care, ca persisten i perseveren n propriul su fapt de a fi, este o nlnuire n propria fiin i n propriul corp, aceast adeziune ipostatic a lui la sine i afl piatra de ncercare tocmai n figura celuilalt. A ajunge la cellalt spune Levinas este din punct de vedere ontologic evenimentul rupturii celei mai radicale a categoriilor nsele ale eului []. Alteritatea celuilalt trebuie s sparg caracterul definitiv al eului41. ntr-adevr, ideea unei fracturi sau rupturi a identitii eului prin survenirea celuilalt va reveni constant n opera levinasian42. ns ceea ce e important pentru subiectul nostru este c ideea celuilalt i a alteritii n general este legat de fenomenul nuditii pe care l-am ntlnit mai devreme. Ne amintim c fenomenul nuditii intervenise deja n De lvasion n ipostaza sa negativ, ca nuditate a sinelui, n ruinea de sine nsui, ca fapt de a nu se suporta pe sine, drept ceea ce am vrea s ascundem fr ns a putea s o facem. ns n cea de-a doua etap a filozofiei lui Levinas, tema nuditii apare ntr-un cu totul alt sens, i anume n pozitivitatea sa: este vorba de cellalt ca nuditate, cellalt n nuditatea alteritii sale. Afirmaia lui Levinas este radicalizat, el spunnd aici c relaia cu nuditatea este veritabila experien [] a alteritii celuilalt43. Aceast formul poate s ne par bizar. S vedem ns ce se ascunde ndrtul ei.
die, dun fait socialement normal que lon peut traiter, lgard duquel par consquent on peut prendre une attitude objective . 40 EE, pp. 159-65. 41 EE, pp. 144-5 (s.n.). 42 TA, p. 38; TI, p. xiii (situaia n care totalitatea se sparge). 43 EE, p. 61.
248
Levinas spune c ntlnirea celuilalt este plasat mereu ntr-un context de semnificaie care i smulge alteritatea sa. Citez: cellalt nu este, desigur, tratat ca un lucru, ns el nu este niciodat separat de lucuri. El este abordat i dat prin intermediul situaiei sale sociale, iar respectul persoanei se manifest prin respectul drepturilor i prerogativelor sale44. Aceast reducie a alteritii celuilalt este indicat prin figura care nu este integral metaforic a vemntului. Cellalt n lume este obiect prin nsui vemntul su45, spune Levinas. A fi mbrcat semnific deja a fi prins sub o form, o form care poate fi vzut i, prin urmare, plasat ntr-un context mundan determinat, redus deci la o obiectualitate. Nuditatea ar fi deci metafora alteritii celuilalt, drept ceea ce este mereu ascuns, deja pierdut ns, deja acoperit prin dominaia formei; este totodat ceea ce se retrage din faa vederii, n afara formei i, ntr-un anumit sens, sustras acestei lumi n care totul se petrece sub dominaia formei. Iat un pasaj foarte sugestiv din aceast lucrare:
Avem de a face cu fiine mbrcate. Omul s-a ngrijit deja de propria sa toalet. S-a privit n oglind i s-a vzut. S-a splat, i-a sters urmele nopii i urmele permanenei sale instinctive este curat i abstract. Socialitatea este decent. Cele mai delicate relaii sociale se realizeaz prin intermediul formelor; ele salveaz aparenele care mprumut un vemnt de sinceritate tuturor echivocurilor i le fac mundane. Ceea ce este refractar la forme este suprimat, exclus din lume. Scandalul se adpostete n noapte, n case, acas care se bucur n lume de un soi de extrateritorialitate46.
44 45
EE, p. 60. Ibid. 46 Ibid.
249
Ideea de mbrcminte i de vemnt este deci un indiciu ontologic, o indicaie formal am putea zice, menit s semnifice reducerea alteritii. Cci, ceea ce este refractar la forme este tocmai alteritatea ca nuditate, ceea ce constituie un scandal sau o indecen pentru lumea lui acelai, deoarece ea constituie ruptura sa, fractura sau surparea sa. Alteritatea nu aparine acestei lumi. Cellalt n nuditatea sa se sustrage coeziunii ontologice mundane, se retrage din dimensiunea diurn, din spaiul luminii n care totul este vzut i, astfel, clasat. n raport cu aceast lumin, alteritatea sa face parte din noapte. Alteritatea nocturn este astfel nuditate. n lume, sinceritatea nu este dect o aparen, un vemnt, cci adevrata sinceritate este, aa cum va spune Levinas mai trziu, nuditatea chipului47, care se sustrage fenomenalitii i se retrage din dimensiunea apariiei i artrii de sine. Ceea ce se arat, n fond, este altul n sens abstract, deja redus la o form i la un rol, deja supus unei estetici. n schimb, altul n materialitatea sa, n alteritatea sa, poate fi gsit n srcia sa, n foamea sa, n nevoile pe care le exprim. Vedem deci c n acest text, Levinas asociaz nuditatea cu materialitatea, dar i cu umilitatea i urenia48. neleas n mod esenial, nuditatea este fr form, respingnd forma, sustrgndu-se oricrei forme i oricrui estetism. ntr-un al doilea pas, Levinas confrunt acest sens esenial al nuditii cu sensul obinuit al nuditii corpului gol, expus pur i simplu, fr acoperire, unei priviri care l vede, spunnd c aceast din urm form de nuditate pierde semnificaia primordial
47
TI, p. 47: La nudit du visage nest pas ce qui soffre moi parce que je le dvoile et qui, de ce fait, se trouverait offert moi, mes pouvoirs, mes yeux, mes perceptions dans une lumire extrieure lui. Le visage sest tourn vers moi et cest cela sa nudit mme . 48 EE, pp. 91-2.
250
a acestei idei, deoarece nuditatea corpului este ntotdeauna acoperit de o anumit form49. Levinas d aici cteva exemple de fals nuditate: bunoar, la armat, noii recrui sunt examinai goi-puc, ns corpurile acestea sunt deja mbrcate cu forma de soldat; pe de alt parte, statuile nude ale antichitii sunt i ele deja mbrcate cu forma perfect, [...] forma prin excelen50, frumuseea. n unul din textele sale anterioare, Levinas a dat i exemplul boxeurului i al dansatoarei de music-hall, zicnd c nu tot ce e fr haine este totodat nud51. Aceeai idee revine i aici: statuile antichitii nu sunt niciodat cu adevrat nude52, deoarece nuditatea veritabil este ceea ce se sustrage formei: nuditatea veritabil [...] nu este absena vemintelor, ci absena formelor53. n ceea ce privete forma, ea este acel lucru prin care o fiin este ntoars ctre soare acel lucru prin care are o
49
n Totalit et infini, Lvinas afirm chiar c nuditatea corpului nud deriv din nuditatea chipului, c nuditatea chipului este ntr-un anumit sens condiia de posibilitate pentru nuditatea corpului. Vezi TI, p. 47 : la nudit du corps ressentie dans la pudeur, apparaissant autrui dans la rpulsion et le dsir [] se rfre toujours dune faon ou dune autre la nudit du visage. Seul un tre nu absolument par son visage, peut aussi se dnuder impudiquement. Mai mult : Lautre, le libre est aussi ltranger. La nudit de son visage se prolonge dans la nudit du corps qui a froid et qui a honte de sa nudit . (ibid.) 50 Ibid., p. 61. 51 DE, p. 113: Quand le corps perd ce caractre dintimit, ce caractre de lexistence dun soi-mme, il cesse de devenir honteux. Tel le corps nu du boxeur. La nudit de la danseuse de music-hall qui sexhibe quels que soient les effets qu'en attend limpresario nest pas ncessairement la marque dun tre hont car son corps peut lui apparatre avec cette extriorit lui-mme qui le couvre par l-mme . 52 EE, p. 61. 53 EE, p. 84.
251
fa, prin care se d, prin care survine54. Forma ascunde nuditatea n care o fiin dezbrcat se retrage din lume55. Nuditate, alteritate, infinit coeziunea lor const tocmai n aceast retragere din lume. Totui, o ambiguitate persist. Cci, dincolo de aceast dimensiune a ntlnirii alteritii n nuditatea sa, care este ntrun anumit sens pozitiv cci Levinas o va determina mai trziu ca nlime (hauteur), infinit i surs a sensului regsim n continuare i sensul negativ, n spe ideea de nuditate a lucrurilor, n frusta lor materialitate, ceea ce revine la ideea, ntlnit deja, a caracterului apstor al fiinei, a dimensiunii maligne a existenei56. ntr-adevr, Levinas lrgete ideea de nuditate dincolo de frontiera fenomenelor corporale, gndind astfel o nuditate non-personal, non-corporal, o nuditate a lumii i a lucrurilor57, pus n lumin, bunoar, de arta modern abstract, care pune n scen un soi de denudare a lumii, o despuiere a lucrurilor, prin nsi lucrarea de de-formare58 pe care o mplinete, aceasta reprezentnd deci un mod de a pune n eviden opresiunea fiinei. Levinas vede deci n aceast de-formare practicat de arta abstract un soi de revolt mpotriva materialitii fruste a existenei, a caracterului su grosier, masiv i
54 55
EE, p. 61. Ibid. 56 Aceast idee revine un deceniu mai trziu, n Totalit et infini: nuditatea lucrurilor semnific inutilitatea lor, absurditatea lor, n timp ce nuditatea celuilalt semnific chipul (vezi TI, pp. 46-7). Pentru lucruri, nuditatea este o privaie, n timp ce chipul celuilalt este nud i reveleaz nlimea sa. 57 Vezi de asemenea TA, p. 41 : [] malgr la nudit de lexistence, il faut, dans la mesure du possible, tre dcemment habill . 58 EE, pp. 90-1.
252
apstor,59 ceea ce corespunde acelui refuz al fiinei manifestat, la nivel individual, n experienele pre-reflexive ale insomniei, greei, ruinii, oboselii, lenei sau slbiciunii. Materialitatea, spune Levinas n 1947, este ceea ce are consisten i greutate, prezen absurd, brutal i impasibil; ns totodat umilitate, nuditate, urenie60. Regsim aici consideraiile formulate zece ani mai devreme, n De lvasion: materia este deja opera existenei anonime61. Sinele se constituie ca ipostas pornind de la aceast materialitate a fiinei, ns n-ar trebui, avertizeaz Levinas, s nelegem materialitatea ntr-un sens tradiional, ca o cdere contingent a sufletului n mormntul sau nchisoarea trupului62. ntr-adevr, materialitatea corpului rmne o experien a materialitii 63 i tocmai de aceea trebuie s nelegem corpul pornind de la materialitate i s l reconducem la un eveniment ontologic64. Trup, chip, eros S facem acum un pas mai departe n explorarea noastr cronologic a fenomenologiei levinasiene a corporalitii, ctre tematica chipului, a erosului, a feminitii i generativitii. Dei tema chipului nu este pe deplin dezvoltat n scrierile anilor 40,
59
EE, pp. 84-5: arta [...] comunic acest caracter de alteritate obiectelor reprezentate care fac totui parte din lumea noastr. Ea ni le ofer n nuditatea lor, n aceast nuditate veritabil care nu este absena de veminte, ci, dac putem spune aa, absena nsi a formelor, adic non-transmutarea exterioritii n interioritate pe care o realizeaz formele. 60 EE, p. 91-2. 61 EE, p. 92 : la matire est dj le fait dil y a . 62 TA, p. 37. 63 EE, p. 123. 64 TA, p. 37.
253
putem gsi n De lexistence lexistant prima sa anunare. Aici, Levinas spune c corpul nu este un lucru, nu este o substan, nu e un substantiv, ci este de ordinul unui eveniment65. Acest lucru se vdete n dimensiunea sa expresiv: trupul se exprim. i tocmai chipul i ochii (oglinzi ale sufletului) sunt organele prin excelen ale expresiei66. Diferena dintre faa fizic a cuiva i chipul celuilalt ine tocmai de diferena dintre o corporalitate conceput ca substan i un trup neles ca expresivitate. Dimensiunea expresiv nu se reduce deci la caracterele descriptibile ale unei fee, ci ea ine de faptul c, n sintaxa frontal a lui fa-ctre-fa, chipul se arat retrgndu-se. Desigur, chipul ine de orizontul corporalitii, ns de ceea ce este invizibil. Iar dac n Le temps et lautre ntlnirea celuilalt factre-fa este determinat ca ntlnire a chipului67, abia la finalul eseului din 1951, Lontologie est-elle fondamentale ?, problematica chipului i va gsi amploarea care a fcut-o celebr68, dezvoltat fiind apoi pe deplin n lucrarea din 1961, Totalit et infini.
65
EE, p. 122: En aucune faon, il [le corps, n. n.] nest chose [] son tre est de lordre de lvnement et non pas du substantif. Il ne se pose pas, il est position. Il ne se situe pas dans un espace donn au pralable il est lirruption dans ltre anonyme du fait mme de la localisation. : corpul este lavnement mme de la conscience ; EE, p. 123: en lui [le corps, n.n.] saccomplit la mue mme dvnement en tre . 66 EE, p. 123. 67 TA, p. 67: Cette situation o l'vnement arrive un sujet qui ne lassume pas, qui ne peut rien pouvoir son gard, mais o cependant il est en face de lui d'une certaine faon, cest la relation avec autrui, le face--face avec autrui, la rencontre dun visage qui, la fois, donne et drobe autrui. Lautre assum cest autrui . 68 EN, pp. 20-22.
254
Urmtorul atom problematic este fenomenul erosului. S amintim pentru nceput c, n Le temps et lautre, Levinas face referin la o fenomenologie a voluptii i dezvolt o subtil analiz a faptului mngierii (caresse), ca ateptare a unui viitor pur, fr coninut69, iar n De lexistence lexistant se anun o preocupare ulterioar focalizat pe aceast tem70. Ce semnificaie are deci erosul n aceste tatonri levinasiene timpurii? El spune aici c transcendena poate fi gndit ntr-un mod radical pornind de la eros71, iar n alt parte susine c relaia cu cellalt trebuie s fie neleas pornind de la prototipul relaiei erotice72. n aceast privin, Levinas face referin, i mereu negativ, la Platon, pentru care erosul este neles pornind de la nevoie i nevoia pornind de la lips, erosul semnificnd astfel fuziune i absorbie a unuia de ctre altul73. Din contr, arat Levinas, dac erosul deschide ctre transcenden, acesta nu poate fi absorbit n imanena sinelui. n raport cu transcendena, nici o fuziune i nici o confuzie nu este posibil: separaia i
69 70
TA, p. 82. EE, p. 144 : Lros est le thme dune philosophie qui nous occupera ailleurs . Aceast idee va reveni la p. 164, unde Levinas spune c heterogeneitatea i relaia dintre genuri vor fi abordate n alt lucrare. 71 EE, p. 164. 72 TA, p. 65: Relation avec lautre qui ne sera jamais le fait de saisir une possibilit. Il faudrait la caractriser en des termes qui tranchent sur les relations qui dcrivent la lumire. Je pense que la relation rotique nous en fournit le prototype. LEros, fort comme la mort, nous fournira la base de lanalyse de cette relation avec le mystre . 73 EE, p. 144: Lamour chez Platon, enfant du besoin, conserve les traits de lindigence. Sa ngativit est le simple moins du besoin et non point le mouvement mme vers laltrit . Cf. i EE, p. 164 i TA, p. 77.
255
distana dintre cei doi actori rmne ntotdeauna absolut74. Astfel, iubirea nu dizolv distana, ci o prezerv n mod infinit:
Caracterul patetic al iubirii const n dualitatea insurmontabil a fiinelor. Este o relaie cu ceva care, pentru totdeauna, se eschiveaz ascunzndu-se (se drobe). Relaia nu neutralizeaz ipso facto alteritatea, ci o conserv. Caracterul patetic al voluptii const n faptul de a fi doi. Altul ca altul nu este aici un obiect care devine al nostru sau care devine noi; dimpotriv, el se retrage n taina (mystre) sa75.
ntr-un alt context, Levinas subliniaz c:

Intersubiectivitatea ne este oferit de ctre eros, n care, n proximitatea celuilalt, este meninut integral distana al crei caracter patetic este constituit, simultan, de aceast proximitate i de dualitatea fiinelor76.
Astfel, dac (a) relaia cu cellalt este gndit pornind de la eros, i dac (b) relaia pstrez dualitatea i separaia, i dac (c) cellalt este gndit sub semnul misterului, acest lucru ne conduce la un aspect decisiv al descrierii levinasiene a ntlnirii alteritii: caracterul asimetric. Relaia cu cellalt este asimetric, non-reciproc i cum se va spune n Totalitate i infinit ireversibil77: heterogeneitatea eului i a celuilalt78 semnific faptul c intersubiectivitatea asimetric este locul unei trans74
EE, p. 163: Ce quon prsente comme lchec de la communication dans lamour, constitue prcisment la positivit de la relation ; cette absence de l'autre est prcisment sa prsence comme autre . 75 TA, p. 78. 76 EE, p. 163. 77 TI, p. 6. 78 EE, p. 164.
256
cendene n care subiectul, conservndu-i structura sa proprie de subiect, are posibilitatea de a nu se ntoarce n mod fatal asupra lui nsui79. Femininul i diferena sexual Pornind de la ideea de mister erotic, paradigma alteritii ajunge s fie determinat ca feminitate80. Levinas ne avertizeaz81 c noiunea de feminin ca mister sau tain nu trebuie neleas ntr-o manier romantic, ci n toat gravitatea sa insurmontabil. Tocmai rolul femininului a fost pierdut din vedere n interpretarea platonician a erosului i, spune Levinas, tocmai prin neglijarea i ignorarea femininului a ajuns platonismul s cad n monismul ontologic parmenidian, n care orice alteritate este redus i absorbit n identitate. Ideea c cellalt prin excelen este femininul82 ne deschide o perspectiv n care aceast reducie a celuilalt la acelai intr n criz, n care absorbia devine imposibil, n care rezistena la orice asimilare devine evident. Tocmai acest lucru subliniaz Levinas n privina feminitii, punnd n discuie tensiunea dintre pudoare i profanare83: rezistena opus asimilrii.
79 80
EE, p. 165. Cf. asupra acestui subiect Matthieu Dubost, Fminin et phnomnalit selon Emmanuel Lvinas , tudes Philosophiques 78 (2006) 3, pp. 317-334. 81 TA, pp. 78-9. 82 EE, p. 144. 83 TA, p. 79 : dans la matrialit la plus brutale, la plus honte ou la plus prosaque de lapparition du fminin, ni son mystre, ni sa pudeur ne sont pas abolis. La profanation nest pas une ngation du mystre, mais lune des relations possibles avec lui . i, de asemenea : La faon dexister du fminin est de se cacher, et ce fait de se cacher est prcisment la pudeur .
257
O dat cu tema pudorii, regsim refleciile levinasiene din deceniul trei privitoare la ruine. ns totodat, aceast rezisten la asimilare (la profanare) poate fi neleas ca o rezisten fa de fiin, cci asimilarea este o asimilare n fiin. Apare ns aici o alt determinaie, enigmatic, a femininului: Levinas spune c, prin feminin, o lume de fundal prelungete aceast lume84. Ce semnific oare acest arrire-monde? Pare a fi vorba de o lume invizibil i secret, o alt lume ascuns ndrtul lumii prezente, n spatele acestei lumi care apare n orizontul i n deschisul fenomenalitii, o lume de fundal, culise ale lumii, lume din spatele acestei lumi. i cum anume femininul prelungete lumea n direcia acestei lumi secrete aflate ndrtul lumii apariiei? ntr-adevr, dac lumea prezent este lumea luminii85, spaiu diurn n care sinele devine stpn pe situaie, n care el i exercit puterile i n care el poate zice eu pot, afirmndu-se aadar ca nucleu de posibiliti, atunci se pare c acest arrire-monde pe care femininul l prelungete este tocmai acel spaiu al extra-teritorialitii care se retrage din aceast lume, locul nocturn al celuilalt care se sustrage luminii i puterilor mele. Exact acest lucru este afirmat de Levinas n Le temps et lautre: femininul devine interesant din punct de vedere filozofic tocmai prin faptul c este un mod de a fi care const n a se sustrage luminii [] este o fug din faa luminii86. Aceast constelaie conceptual nuditate, chip, eros, feminin, pudoare, tain, noapte definete astfel alteritatea pe care aceste texte levinasiene ncearc s o descrie. Trupul expresiv, corporalitatea ca expresie, trupul-simbol am putea spune, reprezint fundalul pornind de la care se concretizeaz aceste investigaii. n acest sens, Levinas determin filozofia pe care ncepe s o schi84 85
EE, p. 144. Ibid. 86 TA, p. 79.
258
eze ca fiind detaat de solitudinea luminii 87, o gndire care este invitat dincolo de intuiie 88. Femininul devine astfel paradigma alteritii, tot aa cum, ceva mai devreme, nuditatea ntrupa acest rol. Pornind de la acest punct de vedere, Levinas abordeaz problematica diferenei sexuale, subliniind c aceasta trebuie neleas pornind de la sensul erosului i nu invers. Erosul, neles ca dorin infinit ctre un altul ireductibil, ca raport al eului cu o alteritate ce i rmne pentru totdeauna transcendent, n faa celuilalt cu care eul nu constituie niciodat un ntreg totalizabil, aadar erosul neles pornind de la sensul esenial al chipului i nuditii, al feminitii i pudorii (fr putere, fr cunoatere, fr posesie), iubire fr concupiscen, dup cum va spune Levinas mai trziu, aici ar trebui pus punctul de plecare pentru a nelege n mod veritabil diferena sexual. De aceea Levinas respinge ideea c diferena sexual se constituie ca o diferen specific, una ce ar delimita dou specii ale aceluiai gen89, cci aceasta ar nsemna c cele dou sexe ar constitui un tot prealabil i c iubirea ar fi doar o fuziune i o asimilare, fr separaie, a unuia de ctre altul, sau mai precis spus: a altuia de ctre unul. Levinas i reproeaz i lui Heidegger c ar concepe diferena sexual pornind de la unitatea primordial a unui gen: Loriginalit de la contrarit et de la contradiction de lros a chapp Heidegger, qui, dans ses cours, tend prsenter la diffrence des sexes comme une spcification dun genre. 90 Cursul la care face apel Levinas pare a fi cel inut n semestrul de var 1928 (la care Levinas a participat n calitate de auditor
87 88
EE, p. 144. EE, p. 112. 89 TA, p. 77. 90 EE, p. 164.
259
la Freiburg)91. n ediia publicat ca GA 26, pasajul n cauz se afl n paragraful 10, la paginile 171-175, unde Heidegger vorbete de neutralitatea Dasein-ului n raport cu sexualitatea, neleas ca o concretizare factic: Aceast neutralitate nseamn c Dasein-ul nu are nici unul dintre cele dou sexe. ns aceast asexualitate [Geschlechtslosigkeit] nu este indiferena unui neant vid, negativitatea slab a unui nimic ontic92. Un alt pasaj similar: Dasein-ul factic este [] de fiecare dat dispersat ntrun trup [in einer Leib zersplittert] i [] scindat ntr-o sexualitate determinat [in eine Bestimmte Geschlechtlichkeit zwiespltig]93. Vedem totui c reproul lui Levinas nu este corect, cci Heidegger precizeaz n mod explicit tocmai c nu e vorba de o mare substan originar n simplicitatea sa [ein groes Urwesen in seiner Einfachheit] care s-ar dispersa ontic n mai muli indivizi94. Fecunditatea i filialitatea Pornind de la acest din urm nucleu erosul i femininul se deschide o alt dimensiune a fenomenologiei levinasiene a corporalitii: fecunditatea i filialitatea95, maternitatea96 i pa-
91
Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, editat de Klaus Held, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1978. 92 GA 26, p. 172. 93 GA 26, p. 173. 94 Ibid. Vezi de asemenea comentariul lui Jacques Derrida, Geschlecht : Diffrence sexuelle, diffrence ontologique , in Michel Haar (d.), Cahier de lHerne Heidegger, Paris, 1983, pp. 419-30. 95 Levinas subliniaz ntr-o discuie tardiv c problema era de a nelege filialitatea pornind de la iubire. Cf. EL, p. 125: Le grand
260
ternitatea97. n constituirea ontologic a subiectului, aceste direcii de sens ale trupului pun n lumin noi deschideri ctre cellalt. Cellalt se d n acest interval corporal, prin aceast interfa a trupului. C trupul nu este un corp-obiect, un corp reificat, aceasta ne e deja limpede: cci trupul este n primul rnd expresie i n cele din urm e chip. Cele dou texte pe care le-am analizat De lexistence lexistant i Le temps et lautre se opresc tocmai asupra ideii de fecunditate. n primul text, tema este anunat doar n ultimele dou linii dinaintea concluziei, unde Levinas spune c posibilitatea subiectului de a nu se rentoarce n mod fatal la el nsui, de a ntlni deci alteritatea, nseamn n cele din urm a fi fecund, a avea un fiu98. Este vorba de o relaie cu cellalt n care subiectul rmne el nsui i nu fuzioneaz cu cellalt (ca n orice extaz mistic) i n care cellalt rmne n separaia sa, fr s fie absorbit de ctre eu. Ca eu s rmn eu nsumi i tu s rmi tu nsui, aici se afl miza refleciei levinasiene referitoare la tema filiaiei i a fecunditii. Astfel, n Le temps et lautre, paternitatea este descris ca o relaie cu un strin care, fiind cellalt, este eu; relaia unui eu
problme videmment consisterait dvelopper le thme de la filialit en fonction du thme de l'amour . 96 Ideea de maternitate va reveni i n textele tardive ale lui Levinas. Cf. Lisa Guenther, Like a maternal body: Emmanuel Levinas and the motherhood of Moses, Hypatia, Winter 2006, Vol. 21, No. 1, pp. 119-136; Kathryn Bevis, Better than metaphors? Dwelling and the Maternal Body in Emmanuel Levinas, Literature and theology, 21 (3) 2007, pp. 317-329. 97 Despre paternitate, cf. Kelly Oliver, Fatherhood and the Promise of Ethics, Diacritics, Vol. 27, No. 1 (Spring, 1997), pp. 44-57; FranoisDavid Sebbah, Levinas: Father/Son/Mother/Daughter, Studia Phaenomenologica, VI (2006), pp. 261-273. 98 EE, p. 165.
261
cu un eu-nsumi care mi este totui strin99. Trebuie de asemenea s nelegem ideea levinasian a fecunditii n raportarea sa polemic la faptul de a fi ntru moarte heideggerian. Cci miza acestei teme este aceea de a arta c viitorul cel mai propriu nu se constituie n raport cu moartea, ci n raport cu fiul100. Fecunditatea subiectului constituie astfel structura sa dimensiunii sale temporale. Este vorba de a gsi n subiectul nsui posibilitatea unei astfel de relaii cu cellalt, una n care cele dou verbe ale dominaiei subiectului a putea i a avea se surp101. Concluzie n concluzie, putem spune c, n cadrul acestei perspective filozofice, n care eticul precede ontologicului, n care sensibilitatea capt o preeminen n faa nelegerii, tocmai fenomenele de ordinul trupului capt o semnificaie sporit: n primul rnd chipul celuilalt, care implic un sens special al corporalitii: evident, nu e vorba de corporalitatea fizic, biologic, ci de un sens fenomenologic al trupului neles aici ca expresivitate. ns totodat i alte fenomene esenial legate de corporalitate, precum pudoarea, ruinea, nuditatea, maternitatea, paterni99
TA, p. 85. Ideea revine dup 40 de ani, Levinas subliniind c paradoxul filialitii const n faptul c le fils, et la fille aussi, est autre et est encore, mais, seulement encore, moi (EL, p. 125). 100 Vezi de asemenea EL, p. 127 : [] la thmatique de ma relation au fils a un rapport avec le problme de la mort, comme si sa mort me concernait plus que la mienne [] . 101 TA, pp. 85-7 : Le fils en effet nest pas simplement mon uvre, comme un pome ou comme un objet fabriqu; il nest pas non plus ma proprit. Ni les catgories du pouvoir, ni celles de l'avoir ne peuvent indiquer la relation avec lenfant. Ni la notion de cause, ni la notion de proprit ne permettent de saisir le fait de la fcondit. Je nai pas mon enfant; je suis en quelque manire mon enfant .
262
tatea i filialitatea i fac apariia n labirinturile nesistematice ale acestei gndiri paradoxale. Succint spus, apariia fenomenului corporalitii n scrierile lui Levinas ar putea fi rezumat n urmtoarele cteva enunuri: (1) sinele se constituie ca o coeziune a sa cu sine nsui, prin aceast coeziune cu sine, ca nlnuire n propria sa fiin i n propriul su corp (conatus essendi); (2) avem de a face cu o genez ontologic a subiectului, care se detaeaz din fontul existenei anonime sau impersonale (il y a): ipostasul denumete momentul n care existentul contract existena; (3) nlnuirea sinelui n propriul trup ia forma unei presiuni maligne a fiinei, a unui caracter insuportabil al lui a fi, care se reveleaz ntr-o serie de fenomene corporale precum ruinea, greaa, faptul de a-i fi ru n propria piele, suferina fizic. Pn aici, ontologicul domin existena uman; (4) ceea ce sparge aceast adeziune a sinelui la sine este alteritatea; evenimentul alteritii rupe coerena eului; (5) Cele trei paradigme ale alteritii sunt toate situate n orizontul de sens al fenomenologiei corporalitii: nuditatea, erosul, feminitatea; (6) Nuditatea este ceea ce se sustrage formelor, ceea ce nu se las prins, ceea ce se sustrage vzului i luminii, ceea ce este refractar la a fi prins, posedat, supus unei puteri; (7) nuditatea este n primul rnd cea a chipului, cellalt este descoperit, expus, vulnerabil. Nuditatea chipului su m interpeleaz i m convoac la o responsabilitate ce precede orice aciune. Sunt responsabil pentru cellalt nainte s fi fcut orice pentru sau mpotriva lui; (8) Erosul: Levinas spune textual c relaia cu cellalt ar trebui neleas pornind de la prototipul relaiei erotice, n care exist o dorin nesfrit de a ajunge la cellalt, n care totodat fuziunea i contopirea este imposibil, n care dualitatea fiinelor rmne ireductibil i nu poate fi supus unitii. Transcendena poate fi gndit n mod radical tocmai n cadrul fenomenului erosului; (10) Feminitatea, neleas sub specia misterului, este o alt paradigm a nelegerii corporalitii, n
263
msura n care, n tensiunea dintre pudoare i profanare, ea exprim o rezisten la asimilare. Femininul, spune Levinas, devine interesant din punct de vedere filozofic prin faptul c este un mod de a fi care const n a se retrage din faa luminii (se drober la lumire), este o fug din faa luminii (une fuite devant la lumire); avem aadar o constelaie conceptual care definete alteritatea: nuditatea, chipul, erosul, femininul, pudoarea, misterul, noaptea; (11) Pornind de la acest din urm nucleu erosul i femininul se deschide o alt dimensiune a fenomenologiei levinasiene a corporalitii: fecunditatea i filialitatea, maternitatea i paternitatea.
264
Reprezentri ale corporalitii n pictura lui Francis Bacon. Estetica metafizic DANA ABREA
Abstract. Representations of Corporality in Francis Bacons Painting: An Aesthetical Metaphysics1 I my paper I discuss Francis Bacons artistic credos, which the painter expressed during the interviews with David Sylvester, as metaphysical aesthetics. Metaphysical aesthetics is a concept that I created so as to describe Bacons aesthetics. I named it this way because I identified several characteristics of Bacons aesthetics that are metaphysical in their intentions: the denial of representation, the construction of reality, and the release from presuppositions. Of considerable importance to Bacons art is how he tries to avoid both abstraction and representation of facts, by creating sensations and suggestions, and not copies of reality. In this way, artistic reality is a construction in the imagination of the painter, by which the spectator has direct access to the brutality of fact or the violence of reality that is not rendered before being first recreated. The spectator receives the message of the painter by means of sensations which are so strong that we may state that Bacon did not paint the human body, but only sensations of the human body. The conditions of possibility of the sensations are
1
Acknowledgements: This paper presents a part of the research financed by POSDRU/89/1.5/S/49944. Aceast lucrare reprezint o parte a cercetrii finanate de ctre Programul Operaional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane prin proiectul Dezvoltarea capacitii de inovare i creterea impactului cercetrii prin programe post-doctorale POSDRU/89/1.5/S/49944.
265
Sensuri ale corpului invisible forces that act violently upon the human body from within or from without. In his art, Bacon renders these invisible forces visible. Keywords: metaphysical aesthetics, Francis Bacon, sensation, abstraction, reality, representation, presupposition, fact
Evenimente care au marcat arta lui Francis Bacon Francis Bacon s-a nscut pe 28 octombrie 1909 la Dublin, din prini englezi stabilii n Irlanda. Bacon s-a manifestat tardiv ca artist, aa cum el nsui mrturisete n interviuri, dar sedimentele a ceea ce ulterior va configura arta sa pot fi regsite nc din adolescena pictorului. La numai 16 ani pleac la Londra. Un an mai trziu, este trimis de tatl su la Berlin, ntr-o excursie, prilejul unei experiene artistice copleitoare (arhitectur, pictur, cinema), prima de asemenea proporii din viaa sa. Se crede c aici ar fi vzut pentru prima dat filmul lui Serghei Eisentein, Battleship Potemkin (1925), unul din leit-motivele ulterioare ale picturii sale. Dup ce prelungete ederea n capitala berlinez la dou luni, Bacon pleac n Frana. La Chatilly, tabloul lui Poussin Masacrul Inocenilor adaug o nou amprent la formarea personalitii lui artistice: se presupune c n imaginea iptului mamei din acest tablou rezid nceputul obsesiei de mai trziu a lui Bacon de a picta iptul uman. Abia n 1927 vara, dup ce vede o expoziie de desene a lui Picasso, Bacon decide s devin artist i chiar ncepe s deseneze. Rentors la Londra, ntre 1929-1932 lucreaz ca decorator interior i designer de mobilier. Prima sa lucrare important dateaz din 1933, cnd Bacon avea 23 de ani i se intituleaz Crucificare. n acelai an expune mpreun cu ali artiti la Mayor Gallery, lucrarea Crucificare e reprodus ntr-o carte i e cumprat de un colecionar. Pe un fond gri-albstrui, pictura aceasta reprezint un
266
corp de lumin care se desprinde de cruce. Figura uman este foarte simplu realizat, iar albul strlucitor semnific un plan superior de realizare a materiei. Exist la Bacon nc de pe acum o religiozitate care depete ateismul afirmat de artist. n timpul primului rzboi mondial, particip ca voluntar la recuperri ale decedailor, salvarea civililor i stingerea focului, lund astfel contact n mod direct cu experiena rzboiului, chiar dac nu a fost nrolat niciodat din motive de sntate (astm). Experiena morii l influeneaz, ceea ce e evident prin modificarea imaginii din operele sale, ncepnd s-i contureze un stil pe care l vom recunoate ca fiindu-i specific (o pictur visceral). La experiena direct a rzboiului, tot n aceti ani (1939-1944) se adaug alte experiene culturale, printre care a aminti poezia sau teatrul lui T.S. Eliot, piesa Reuniune de familie, care l va trimite la tragedia greac (Orestia lui Eschil). n 1944 ctig atenia publicului i a criticilor odat cu expunerea lucrrii Trei studii pentru figurile de la baza unei crucificri n galeria Lefevre, n cadrul unei colecii de grup. Tabloul a fost achiziionat de Eric Hall, care ulterior l-a cedat ctre Tate Gallery. n acest tablou predomin portocaliul de fond, iar cele trei figuri hidoase, lipsite de orice umanitate, reprezint furiile din mitologia greac, nite fore/spirite care i pedepseau pe cei ri. Dup 1945 stilul su este de-acum bine conturat. Poate fi recunoscut dup figurile umane carnale, treptat reduse la una singur, dup culorile favorite (rou, albastru-vineiu, chiar culorile crnii), dup capetele descrnate, cu osatura la vedere, dup reprezentri ale umanului dezumanizat n figura unor cini care parc se lupt cu un al doilea trup uman, din ei, nfrngndu-l, dup prezena unor forme geometrice n lucrare, dup temele i motivele favorite (ipt, carcase animale atrnate, corpul uman de o indecen sfietoare).
267
O dat ce a descoperit virtuile spatelui pnzei (puterea de absorbie a materialului nefinisat este mai mare), Bacon va picta n acest fel pn la sfritul vieii. O turnur de stil s-a petrecut la mijlocul anilor 50, ca urmare a influenei picturii lui Van Gogh (Pictorul pe drum spre Tarascon, din 1888, distrus n cel de al doilea rzboi mondial): vopseaua este aplicat mai brutal, fr delicatee, mai groas i cu ridicturi; culorile devin mai stridente n ceea ce privete gama i nuana. Fotografiile devin indispensabile pentru pictura sa. Bacon a pictat cu predilecie portrete ale prietenilor si (Henrietta Moraes, Isabel Rawsthorne, Lucian Freud, Muriel Belcher), dup fotografii realizate n special de Deakin. De asemenea, picteaz n multe ocazii portetul iubitului su George Dyer, a crui moarte de la sfritul anilor 60 marcheaz profund arta lui Bacon. Virtuozitatea stilului su din anii 60 se datoreaz unor tehnici mai puin ortodoxe, cum ar fi aplicarea vopselei direct din tub, ori mprtiat, nelipsind nici momentele de finee, cu aspect de tricot ori raiat. Expune individual n galerii celebre din ntreaga lume. n anul 1975 apare o carte de interviuri cu pictorul, publicat de David Sylvester. Aceasta cunoate mai multe ediii (1980, 1987). Din ceea ce a putut fi gsit n studioul artistului (schie, note, fotografii cu nsemnri diverse) reiese c Bacon a fost un pictor mai programat dect ne-a lsat s credem din cele afirmate n aceste interviuri, unde a fcut apologia rolului hazardului n actul artistic. n 1985 este numit cel mai mare pictor n via, cu prilejul unei retrospective cu 125 de lucrri la Tate Gallery. Din ce n ce mai multe evenimente de acest gen au loc n ntreaga lume. Expoziii cu picturile sale n galerii celebre continu s fie organizate i dup anul morii sale (1992). Studioul n care a lucrat timp de peste 30 de ani a fost donat n 1998 rii n care sa nscut (Hugh Lane Municipal Gallery of Modern Art, Dublin,
268
Irlanda), fiind reconstruit i deschis pentru a putea fi vizitat n mai 2001. Trasarea unor linii de demarcaie n opinia mea, Francis Bacon poate fi considerat un pictor abstract, putnd fi subsumat unei estetici metafizice prin intenie, iar operele sale avnd un mesaj existenialist (sunt abordate nu cred c pot spune tematizate suferina uman, alienarea, dezumanizarea, vulnerabilitatea omului, contingena, angoasa, solitudinea etc.). La acestea a mai aduga faptul c Francis Bacon este un artist care recunoate, totui, rolul hazardului n crearea unei opere de art. n pictura secolului al XX-lea este binecunoscut tehnica de a arunca efectiv culorile pe pnz, lsnd totul n voia hazardului. Dei accept c incontientul are un mare rol n creaie, Bacon este adeptul manipulrii operei hazardului. Artistul intervine i folosete ceea ce fr intenii precise a provocat. De aceea, e o mare diferen ntre artistul care mprtie culorile pe pnz i o servitoare care ar putea face acelai lucru n absena acestuia. Totodat, trebuie s recunosc c Francis Bacon este un pictor original, n permanen preocupat s evite clieele, fie c e vorba de imagini comune preluate din mass-media, de pild, ori de cliee psihice, ceea ce ne vine prima dat n minte atunci cnd ne gndim la un anumit subiect. Asaltat de asemenea date, artistul nu se regsete n faa unei pnze albe, ci populate de tot felul de imagini-clieu. Pentru a cura pnza de toate acestea i a o pregti, Bacon traseaz cu pensula pe pnz semne la ntmplare. Apoi cur cu peria, nltur sau terge petele de culoare de pe pnz; arunc pnza din diferite unghiuri i cu viteze diferite. n chiar actul picturii, el provoac accidente asupra a ceea ce a aternut deja pe pnz: alungete o gur, terge o parte
269
a capului etc., obinnd ceea ce artistul numete graf, iar Deleuze diagram. Diagrama e un set operativ de linii i pete de culoare care nu semnific i nu reprezint, avnd funcia de a sugera i de a introduce posibiliti de fapt, din care va fi izolat faptul pictorial, figura: E precum apariia unei alte lumi. Deoarece aceste semne, urme sunt iraionale, involuntare, accidentale, libere, ntmpltoare. Acestea sunt nonreprezentative, nonilustrative, nonnarative. Ele nici nu semnific, nici nu sunt semnificate: sunt semne care nu semnific. Sunt mrci ale senzaiei2. Pe de o parte, Francis Bacon respinge pictura reprezentativ, figurativul i neag orice intenie narativ a tabloului, iar pe de alt parte, vrea s depeasc arta abstract, deoarece i aceasta, n egal msur cu cea reprezentativ, se adreseaz creierului (n forma reprezentrilor, arta figurativ, respectiv a ideilor, arta abstract ca descifrare a unui cod) i nu direct sistemului nervos. Francis Bacon a pictat cu predilecie portrete i autoportrete, a abordat teme mitologice i religioase, iar subiectele alese (crucificri, proteze, mutilri, montri etc.) sunt extrem de violente. S-a vorbit chiar de o violen a culorii i a liniei, de o violen a senzaiei, nu a reprezentrii, de una de reacie i de expresie, cu referire la picturile sale. Despre senzaia de corp n pictura lui Francis Bacon Cred c dincolo de ceea ce exprim efectiv picturile ocante, oribile, terifiante ale lui Bacon exist o intenie de factur religioas. Dualitatea metafizic a spiritului i materiei ori a corpului i sufletului este nlocuit la Bacon printr-o alta: carnea
2
Gilles Deleuze, Francis Bacon: Logic of Sensation, London, NY, Continuum, 2004, p. 100.
270
i energia (sau forele, cum le-a numit Deleuze) devin termenii unei ecuaii imposibil de adus la numitor comun. Atunci cnd picteaz corpul, Bacon nu reproduce modele din realitate, ci pe baza acestora (de cele mai multe ori nu modele reale, ci fotografii ale unor cunoscui) red realitatea, aparena, senzaia, deformnd-o i (re)crend faptul. Compoziia lui Bacon prezint trei elemente: 1. Figura (care nu e un individ, imaginea unui om ori a unei persoane, ci un corp sau un cap, sau un animal, sau ceva la limita dintre om i animal (un ce intermediar ntre om i fiar); 2. Conturul figurii, cadranul, ceva (o cuc de multe ori) oval sau rotund sau cubic sau paralalelipipedic, care ncadreaz figura, o izoleaz pentru a evita tocmai povestea, caracterul ei narativ, figurativ, ilustrativ; i 3. Fundalul, background, baza material a pnzei, cum o numete Deleuze. Dintre acestea, personajul propriu-zis este figura sau corporalitatea, ideea de corp devenit senzaie de corp. Figura este o form prin care nu reprezint un obiect, ci prin care intuiesc corporalitatea. mi reprezint corporalitatea, intuiesc corporalitatea printr-o senzaie (sau mai multe senzaii). Mi se servete carne, dar nu carne n form brut, ci senzaia de carne. Alteori am o senzaie de vid n ceea ce privete corporalitatea figurii, formei, personajului de acolo (cazul Portretului Papei Inoceniu al X-lea, dup un portret de Velasquez). Corpul a evadat prin gura larg deschis, nici mcar nu mai intuiesc corporalitatea, nu am dect o sugestie a ei, corporalitatea nu este dect sugerat (la fel n Crucificare, 1933). Acest personaj la care m refer (corporalitatea devenit senzaie de corp) nu are o poveste i nu spune vreo poveste. Funcia sau rolul su este de a brusca privirea (spectatorului), de a ne clca pe nervi, i astfel, adresndu-se direct sistemului nervos, de a declana n spectator (receptor) senzaii.
271
Optnd pentru corp n detrimentul a ceea ce ne-am obinuit s numim spirit, Bacon i afl sursa de inspiraie n mcelrii, pentru c doar acolo poate avea senzaia crnii, pe care i dorete s ne-o transmit prin picturile sale. n portrete nu chipul, ci capul intereseaz, deoarece figura pe care o creeaz artistul este corpul, iar capul face parte din corp, n timp ce chipul semnific altceva, interioritatea. Lipsit de chip, locul omului din compoziiile lui Bacon l reprezint spaiul de grani dintre umanitate i animalitate. Portretele lui Bacon pun mereu n eviden capul din spatele feei (carnea i oasele flesh & bone)3. Flesh, carne, nsemnnd esut, muchi, grsime, iar bone structura osoas. Carnea la care m-am referit mai sus, echivalnd-o cu senzaia de corp, nu e totuna cu cea despre care vorbesc aici. Flesh carnea n sens biologic, e deosebit de meat, aceasta nsemnnd n limba englez carnea de consum, adic, n acest context, ceea ce receptm, n forma unei/unor senzaii. Corporalitatea (carnea, meat) nu-i dect acea stare a corpului declanat de tensiunea crnii (flesh, n sens biologic) care pare s se desprind de pe os, ori a oaselor care ies din carne (flesh). Bacon picteaz suferina uman. Orice om care sufer este redus la o bucat de carne (piece of meat). Omul este adus n pragul animalitii sale, deoarece, la extrem, nu e nicio diferen ntre un om i un animal care sufer (Omul care sufer este animal/Animalul care sufer este om). Este vorba de suferina ca senzaie fizic, iar nu de contientizarea ei (prin raionalizarea suferinei, evadm din senzaie, o dat contientizat suferina nu mai e o durere concret, ci o tem). Paul Klee susinea c scopul artei nu e de a reda vizibilul, ci de a face invizibilul vizibil. Ceea ce Bacon vrea s fac vizibil, s creeze sunt n opinia lui Deleuze fore, energii pe care
3
Ibidem, p. 22.
272
nu le vedem, dar le putem simi. Fora e ceea ce se exercit asupra unui trup pentru ca o senzaie s poat aprea. Astfel, putem spune c Bacon picteaz doar senzaii. Chircit, sodomizat, desfigurat, corpul din nudurile pictate de Bacon se impune prin tendina de a evada, de a iei din sine i de a se contopi cu materia pnzei (cu fundalul). De aici, sentimentul c Bacon vrea s redea devenirea corpului, micarea, ca i cum pnza ar fi o pelicul cinematografic, numai c e o micare brusc, contorsionat parc, e doar senzaia unei micri. n acest scop, poate, a pictat n serii, celebrele sale triptice. Unul din modurile predilecte prin care corpul iese din sine este gura. Bacon picteaz nu gura ca parte corporal, ci iptul, astfel nct gura e redus la o gaur prin care ntreg corpul evadeaz din sine n(spre) senzaie sau devine uneori doar o sugestie. Revenind la spiritul care anim corpul din picturile lui Bacon, el este un spirit n form corporal, un spirit animalic (de porc, de taur, de ciine, de liliac), o respiraie vital, energie. Spiritul este absorbit n senzaie. Aceeai senzaie (rede)numete, ns, deopotriv i corpul. Forele invizibile Ceea ce pictorul ncearc s fac vizibil prin arta sa, i anume invizibilul, se refer la fore pe care nu le vedem, dar care ne influeneaz. Forele sunt, de fapt, condiii de posibilitate ale senzaiei, n sensul c pentru ca o senzaie s poat exista, o for trebuie s se exercite asupra unui corp4. Prin pictura lui Bacon, senzaia se ridic nspre condiiile ei de posibilitate, nlesnindu-ne ntlnirea cu forele invizibile. O asemenea for invizibil o reprezint timpul, mai exact presiunea pe care timpul o exercit asupra corpurilor,
4
Ibidem, p. 56.
273
deformndu-le, modificndu-le nfiarea. E uor s pictezi un corp peste care timpul i-a lsat amprenta, dar cum redai n pictur nsui timpul ca for invizibil? Tot asemenea fore invizibile mai sunt presiunea, ineria, greutatea, atracia, gravitaia, germinarea5. tim, fr ndoial, cum se definesc toate aceste idei i care sunt efectele acestor cauze fizice n viaa real, ns nu putem percepe nici fora gravitaional i nici cum ncolesc seminele. Cu toate acestea, pictura poate reda aceste fore. n ce mod? Am putea spune c Bacon ncearc s redea nsi devenirea lucrurilor, nu att micarea, ct principiul micrii, nu att urirea ori mbtrnirea, ct timpul care st la baza acestor fenomene i e responsabil de ele. Pictorul britanic nu lucreaz cu idei, ci cu senzaii. Pentru c gndirea, e lucru tiut, limiteaz acel ceva pe care l prinde n concepte, generalizri, legi. n timp ce senzaia stimuleaz totodat imaginaia i ne ajut s nelegem ntr-un mod foarte direct idei i legi cauzale abstracte. Bacon nu e primul interesat de redarea n art a forelor invizibile. Deleuze remarc aceeai tendin la Millet, Czanne sau Van Gogh. Dar Bacon este mai mult interesat de captarea forelor invizibile, dect de redarea efectelor unei fore, constnd n descompuneri i recompuneri. Rolul autoportretelor i al capetelor pe care el le-a pictat nu este att de a reda micarea, ct de a surprinde fore invizibile cum ar fi presiunea, dilataia, contracia, aplatizarea i alungirea6. Figura din picturile lui Bacon reprezint elementul prin care pot fi redate forele invizibile. n primul rnd, pentru Bacon conteaz deformrile care vizeaz figura, iar nu transformrile. Deleuze observ foarte pertinent c transformarea i deformarea nu se refer la acelai proces. Dac transformarea poate fi
5 6
Ibidem. Ibidem, p. 58.
274
abstract sau dinamic, deformarea este corporal i static7. Transformarea poate fi gndit, definit, conceput i conceptualizat, referindu-se la un parcurs, la nite stri succesive prin care trece o form. n schimb, deformarea se petrece pe pnz, n acelai loc unde forma se constituie treptat, pictorul trasnd linii i apoi tergndu-le cu brutalitate, sugernd n acest mod forele care acioneaz din exterior asupra corpului. Fora este preeminent n raport cu micarea, iar figura fa de abstract; n termenii lui Deleuze, putem spune c micarea se subordoneaz forei, iar abstractul figurii. La forele exterioare deja enumerate se adaug cele interioare, impulsurile, precum nevoia de a dormi, de a decarta, de a se ntoarce ori de a rmne aezat orict de mult. n cazul iptului, pe care Bacon l-a tot pictat n ncercarea de a-l surprinde cu adevrat, forele invizibile redate nu se reduc la durere sau team, nici mcar la groaza resimit atunci cnd strigi n disperare. De fapt, se vrea redarea unui raport ntre modul n care percepem iptul (gura abisal deschis) i forele invizibile, adic forele viitorului8. iptul trimite la senzaia de iminen a pericolului de a fi nghiit, devorat de necunoscut, de timp n ipostaza viitorului incert, de aceea iptul ntotdeauna exprim o angoas a omului. n ultim instan, forele viitorului ne atrag cu o capacitate copleitoare nspre moarte, atracie creia nu ne putem opune i nici sustrage. Deleuze nregistreaz toate acele fore invizibile care sunt fcute vizibile n pictura lui Bacon: fore de izolare (redate prin nconjurarea figurii ntr-o figur geometric, separnd-o de rest), fore de deformare (ce devin vizibile atunci cnd capul tinde s apar din spatele feei ori atunci cnd corpul este tras, ntins pn ce viscerele ajung prezente de dincolo de el), fore
7 8
275
de disipare (figura aproape dispare, se dizolv i se unete cu baza tabloului). Iar pe lng acestea mai pot fi numite multe alte fore: fora somnului ce aplatizeaz corpul, fora prin care dou corpuri se unesc, apoi fora de separare a figurilor n triptice, care e n acelai timp i for prin care ntregul e meninut ca atare, n ciuda separrii n trei uniti picturale. n acest mod, fora pe care Bacon o red e timpul, ca eternitate de lumin9. O estetic metafizic Consider c atitudinea estetic a lui Bacon are valene metafizice din cel puin trei motive: 1. Respingerea reprezentrii, ceea ce constituie o tem a metafizicii; 2. Faptul pictorial este o construcie, iar nu o reproducere a realului, putnd deosebi clar cele dou elemente: realul, care a generat creaia artistic, n cazul lui Bacon faptul dintr-o fotografie, i creaia propriu-zis, care e un obiect artistic de sine stttor, avnd o logic proprie, fr raportare la ceea ce l-a inspirat pe artist; 3. ncercarea de evitare a clieelor, a presupoziiilor culturale, a imaginilor gata fcute, receptate din mass-media, a ceea ce ne vine mai nti n minte cnd gndim ceva, a obinuinelor de gndire, a modurilor ncetenite prin care privim ceva. Or, chestiunea presupoziiilor este o alt tem important a metafizicii secolului al XX-lea. Respingerea reprezentrii n opinia lui Bacon, misterul picturii se refer la a reui s optezi pentru modalitatea corect, cea mai potrivit, prin care s redai ceea ce vezi. n vremea sa existau foarte multe asemenea mijloace de redare a realitii, printre care fotografiile sau nregistrarea direct pe o pelicul cinematografic, iar
9
Ibidem, p. 6.
276
Bacon este contient c n asemenea condiii pictura trebuie s aib alte pretenii. n acelai timp, el nu se mulumete cu soluia picturii abstracte de a capta realitatea doar prin form i culoare. Imaginea creat de Bacon nu i propune s redea nimic din realitatea care l nconjoar pe pictor. Pentru el, faptul pictorial este o construcie n imaginaia pictorului, la care spectatorul are acces printr-o senzaie. n niciun caz Bacon nu accept ca imaginile sale s capete un sens narativ ori s fie decodate de gndirea abstract, pentru c imaginea aceasta e un soi de mers pe srm ntre ceea ce numim pictur figurativ i abstracie10. Nici creat abstract, nici redat figurativ, la limita dintre cele dou, realitatea, aa cum o reconstruiete Bacon, nu e nici reprezentare i nici concept. Am vorbit mai sus n mod metaforic de senzaie, n sensul c ne izbim direct de realitate atunci cnd suntem spectatorii unui tablou semnat Francis Bacon. Pictorul nsui d seama de modul n care realitatea este construit, cu referire la tabloul din 1946, cel care seamn cu o mcelrie: Intenionam s pictez o pasre care coboar pe un cmp (...) dar, dintr-odat, liniile pe care le desenasem sugerau ceva total diferit (...) a sugerat, brusc, o deschidere spre o cu totul alt arie a sentimentului (...) nu m-am gndit niciodat la el, aa cum a ieit11. Diferena dintre arta figurativ i cea nonfigurativ, n opinia lui Bacon, ar consta n aceea c forma figurativ i transmite imediat, prin intermediul intelectului, despre ce form este vorba exact, pe cnd forma nonfigurativ lucreaz mai nti asupra senzaiei, croindu-i abia apoi, lent, drum spre realitate12. Ca o profesiune de credin, ca un crez al artei sale, Bacon
10
David Sylvester, Brutalitatea realitii. Interviuri cu Francis Bacon, Bucureti, Editura Art, 2010, p. 11. 11 Ibidem, pp. 9-10. 12 Ibidem, p. 47.
277
admite urmtoarele: prin art se construiete faptul, care declaneaz o avalan de senzaii n spectator, elemenul prin care arta este receptat: Nu se dorete, oare, ca un lucru s fie ct de real posibil i, n acelai timp, adnc sugestiv sau eliberator al cmpurilor de senzaii, altceva dect o simpl ilustraie a obiectului pe care te pregteti s-l tratezi? Nu este oare aceasta raiunea de a fi a artei?13 Nu este suficient s vrei s copiezi faptul n maniera regsirii fidelitii sale i nici mcar cu scopul de a-l trasnfigura, ci realitatea trebuie recreat, respingnd figurativul: Ilustraia nseamn, fr ndoial, doar a ilustra imaginea din faa ta, nu a o inventa14. Bacon este convins c pictura sa frapeaz prin imediat i spontaneitate i c prin maniera n care el picteaz are acces la realitate n forma ei cea mai pur cu putin: Exist standarde stabilite pentru ceea ce este sau ar trebui s fie realitatea, dar nu exist nici un dubiu c manierele n care realitatea poate fi captat sunt foarte misterioase: prin jocul unor urme de pensul accidentale, realitatea nete, brusc, cu o vitalitate pe care nici un alt mod de a o releva, din cele consacrate, n-ar fi produs-o. ntotdeauna am ncercat, cu ajutorul norocului sau al accidentului, s gsesc o cale prin care s surprind realitatea, dar realctuit din alte forme15. Ceea ce este obinut n manier accidental este i mai real dect imaginile realizate n mod contient, deoarece raiunea, contiina corupe imaginile, traducndu-le n limbaje vizuale deja existente, amplificndu-le prin straturi de sedimente acumulate cultural: Fiindc [imaginile accidentale] n-au fost corupte de creierul contient iat de ce apar ntr-un fel mult mai crud i mai real dect ceva ce a fost deja corupt.
13 14
Ibidem, pp. 46-47. Ibidem, p. 89. 15 Ibidem, p. 94.
278
Pictorul englez ncearc s expliciteze motivele mai adnci ale caracterului nereprezentativ al unei forme obinute prin tehnici care valorific ntmplarea, n defavoarea unei forme avnd un puternic caracter reprezentativ, aceasta din urm fiind realizat n mod voit. El constat c atunci cnd forma imaginii pe care o doreti este realizat iraional, se pare c are asupra sistemului nervos un impact mult mai puternic dect atunci cnd ai fi tiut cum s-o faci16. Atunci cnd imaginea este rodul hazardului, ea reuete s fie mai violent dect dac e realizat n mod contient, deoarece cnd realizarea se ntemeiaz pe instinct, imaginea eman mult mai mult for17. Realitatea este construcie S-a vorbit de o anumit form de realism cu referire la lucrrile lui Bacon. Cu privire la acest lucru, Bacon consider c modul n care realismul poate fi neles s-a modificat de la suprarealism ncoace. Este necesar, consider Bacon, o turnur a realismului, astfel nct realismul natural s fie nlocuit cu o alt form a sa, n cadrul creia se admite c realitatea este construcie i invenie: Trebuie regndit realismul. Trebuie nlocuit, la nivelul sistemului nervos, realismul cu invenia, cci n pictur nu mai exist realismul natural18. La Picasso, imaginile create nu sunt figurative, dar cu toate acestea ele sunt profund reale din punct de vedere al figurilor19. n acelai mod intenioneaz i Bacon s redea imagini reale, dei nonfigurative: De pild, o imagine ce prezint un contur bizar descuind ua de la cabina de du este mult mai rea16 17
Ibidem, p. 92. Ibidem. 18 Ibidem, p. 148. 19 Ibidem, p. 143.
279
l dect dac ar reda cu precizie o figur descuind ua cabinei de du. Aa cum pe drept remarc i Sylvester, Bacon nu folosete sintagma mai realist, ci mai real. Prin aceasta Bacon nelege c gestul de a descuia ua este mai real astfel dect dac ar fi fost redat n manier figurativ, faptul este construit mai autentic, este mai bine redat astfel: Atunci cnd spun c este mult mai real, nseamn c gestul de a rsuci cheia n u a fost mult mai real, reprezentat n acel fel, dect dac ar fi fost reprezentat figurativ20. Intensitatea realitii nu poate fi redat dect printr-o anume ndeprtare de ceea ce este evident i ar putea fi reprezentat ca atare. Bacon este convins c realitatea artistic nu e o simpl ilustrare, copiere, umbr a lucrurilor sensibile, ci o recreare: Eu cred c realitatea, n art, este ceva profund artificial, care trebuie recreat. Altminteri, va fi o simpl ilustrare a ceva un fel de experien indirect, prin intermediar21. De aceea, valoarea unei opere de art nu rezid n adevrul ei (corespondena dintre o creaie artistic i realitate), n veridicitatea, credibilitatea ori fidelitatea nregistrrii realitii exterioare, ci aceasta ni se impune ca o for a sa proprie, o anume vitalitate, care ni se adreseaz n calitate de receptori ai respectivei opere. n acelai mod, ntr-un portret personalitatea celui reprezentat trebuie surprins ntr-o manier inedit, iar nu fotografic, prin prinderea pe pnz a emanaiei persoanei respective, a pulsaiei respectivei persoane, a specificului energetic al acesteia, energia pe care cineva o degaj, neleas nu neaprat ntr-o manier spiritual (cel puin aceasta este intenia lui Bacon, dei nu e clar n ce alt mod dect cel spiritual putem s nelegem acest lucru)22.
20 21
Ibidem, p. 144. Ibidem, p.145. 22 Ibidem, p. 146.
280
Chiar realitatea uman, aa cum o abordeaz Bacon n picturile sale, reprezint o deformare a realului de la care pleac. ntrebat de David Sylvester dac a vrut vreodat s picteze ceva abstract, Bacon recunoate c a avut o predilecie iniial pentru forme. n plus, el face referire la o ntreag arie, neexplorat n mod definitiv de forme organice care se raporteaz la imaginea omului, distorsionnd-o complet n acelai timp23. Brutalitatea faptului Realitatea l-a impresionat pe Bacon prin violena ei (violena rzboiului ar fi doar un exemplu foarte elocvent). Cu toate c el recunoate c obsesia artei este nsi viaa i c experienele personale ale artistului i pun, fr ndoial, amprenta pe modul n care este realizat arta sa, pictorul englez nu admite c ar fi transpus pur i simplu n creaiile sale violena realitilor cu care s-a confruntat de-a lungul vieii. Mai degrab, el caut s ating un nivel primar al violenei. Orice imagine implic anumite sugestii asupra violenei, un cumul de senzaii care vizeaz receptorul. E vorba de o violen a realitii nsei, pe care pictura lui Bacon nu o nregistreaz, ci o recreeaz: Violena din viaa mea, violenele n mijlocul crora am trit difer ns de violena din pictur. Cnd vorbim despre violena picturii, trebuie s precizm c nu are nici o legtur cu violena rzboiului. Are legtur doar cu ncercarea de a reda violena realitii nsei24. Prin intermendiul a ceea ce spectatorul percepe ca violen n tablourile sale, Bacon nu face dect s dea la o parte o modalitate edulcorat prin care ne-am obinuit s percepem realitatea. Pictorul are acces prin sensibilitatea sa la aspecte ale
23 24
281
realitii ori ale personalitii oamenilor (dac ne referim la portrete) care n mod normal nu sunt evidente, dar pe care imaginea artistic le preia i revalorific n forma unor senzaii altfel inaccesibile: Trim aproape n permanen prin intermediul ecranelor o existen ecranat. Uneori, i anume atunci cnd oamenii spun c lucrrile mele arat violent, realizez c am fost capabil ca, din cnd n cnd, s dau la o parte unul sau dou dintre acele vluri sau ecrane Ecranele la care se refer Bacon nu sunt altceva dect obinuintele de percepie i gndire prin filtrul i grila crora cernem realitatea, avnd acces nu la lucrurile nsele, ci la o realitate cultural, a crei configuraie este determinat de o anumit ideologie valabil ntr-un anumit moment istoric. Devenirea nu este surprins n mod direct, ci se pleac de la o redare imagistic a ei (o fotografie), pentru ca, drept urmare a acestui ocol, s fie servit spectatorului n toat fora, brutalitatea, violena ei: Ceea ce vreau s fac e s distorsionez acel ceva pn dincolo de aparen, dar prin aceast distorsiune s-l aduc napoi, ca o captare a aparenei. Prin transformarea materialului ntr-un mod radical, se nzuiete la apropierea de esena realitii. Numai c aceast esen nu e la Bacon o idee, ci o senzaie. Realitatea unui lucru nu poate fi surprins dect printr-o distorsionare, de cele mai multe ori deranjant, suprtoare pentru ceilali: Dar spunei-mi: cine, n ziua de azi, s-a dovedit capabil s capteze realitatea unui lucru ce i-a ieit n cale, fr a pricinui rni adnci imaginii?25. Astfel distorsionat, imaginea pictat ajunge s dobndeasc o realitate palpabil pentru pictor i apoi este mult mai expresiv, mai sugestiv, implicnd anumite senzaii, poate chiar un sentiment. Pentru Bacon conteaz ca o oper s fie realizat ntr-o asemenea manier, nct s i se
25
Ibidem, p. 34.
282
asigure perenitatea. Nu sunt acelai lucru arta din gum de mestecat ori sculpturile n ghea cu o oper care nfrunt timpul prin materialitatea ei exemplar, prin textur i culoare. Deoarece cu ct imaginile rezist mai mult n timp, cu att acumuleaz mai mult senzaie n jurul lor26. Presupoziiile ntrebarea capital este, pentru Bacon, cum poate fi captat misterul realitii prin recrearea acestuia n interiorul misterului operei: Dar cum s faci acest lucru astfel nct s surprinzi misterul realitii n interiorul misterului operei?27 Cu alte cuvinte, i fac aici uz de termenii lui Sylvester, cum poate fi creat o realitate care s fie condiionat pe ct de puin posibil de standardele acceptate privind realitatea?28 Adic n ce msur pot fi eludate prejudecile, presupoziiile? Un rol important n realizarea picturii lui Bacon l au fotografiile. Imaginile vizuale preluate din fotografii i filme au cea mai mare pondere n crearea unui fond comun de habitudini perceptive: Cred c simul nostru vizual este permanent asaltat de fotografie i de film, astfel nct, atunci cnd privim ceva, nu privim pur i simplu acel lucru, ci o facem prin prisma asaltului la care ne-au supus deja fotografia i filmul29. n mod paradoxal, Bacon caut s se elibereze de prejudeci, lsndu-se bntuit de imaginile vizuale de la care mai tot timpul pleac atunci cnd ncepe o lucrare: i nouzeci i nou la sut din timp gsesc c fotografiile sunt mult mai interesante dect pictura abstract sau figurativ. Dintotdeauna am fost bntuit de ele. n opinia sa,
26 27
Ibidem, p. 48. Ibidem, p. 94. 28 Ibidem. 29 Ibidem, p. 27.
283
fotografiile sunt mai demne de atenia noastr dect pictura figurativ ori chiar dect cea abstract, deoarece realitatea fotografiei l inspir n ntreprinderea sa de reconstitui faptul: Cred c e vorba de o uoar abatere de la realitate, ceea ce m readuce la ea cu mult mai mult violen30. n plus, atunci cnd picteaz, Bacon privete de multe ori nspre o imagine reprezentnd ceva cu totul diferit dect ceea ce nfieaz n tablou (de exemplu, n timp ce picta portretul lui David Sylvester privea un album cu animale slbatice), tocmai pentru ca, prin contrastul creat, s se elibereze de imaginile-clieu, date gata fabricate ale minii care l-ar putea influena n modul n care percepe ceva, determinnd o indezirabil reprezentare pe pnz, adic una fidel dac nu realitii, mcar fidel modului n care cea mai mare parte a oamenilor percep un anumit lucru, ambele de evitat n egal msur. Bacon nu reuete s se elibereze n totalitate de un anumit fond istoric, cultural, chiar dac ajunge, prin nlturarea a foarte multe imagini deja construite de experiena vizual a umanitii, la un fundament de baz, instinctiv, la una dintre cele mai primare forme ale sale. Pentru aceasta se poate folosi, aa cum remarc David Sylvester, expresia a aciona din instinct, n sensul c artistul resimte /recepteaz/ impulsuri care in de mentalul colectiv al unei comuniti determinate istoric: Dar acesta e un instinct cu adnci rdcini n cultur, n practic, n tiin31. Alteori, parc doar pentru a obine imagini deosebit de sugestive, Bacon folosete reproduceri ale unor tablouri celebre (cum sunt cele ale lui Velasquez), sau imagini de film (scena guvernantei ipnd din Potemkin), sau chiar reproduceri dup propriile creaii. De aceast dat, sunt cutate efecte spectacu-
30 31
Ibidem. Ibidem, p. 86.
284
loase, el folosind imaginea n oglind pentru a obine o figur ghemuit n faa imaginii sale. De asemenea, atunci cnd picteaz portrete ale cunoscuilor, Bacon se servete de fotografii ale acestora pentru c se simte mai dezinhibat, mai liber dect dac acetia i-ar poza. n general, pentru Bacon fotografiile sunt un prilej de a se ndeprta de realitate i a da fru liber imaginaiei nengrdite: Fotografiile nu sunt ntotdeauna puncte de referin; deseori, sunt izbucniri de idei32. De altfel, din faptul c Bacon folosete fotografii ca suport petru arta sa nu trebuie s nelegem c el ar rmne la imagini gata fabricate, ci dimpotriv, artistul se asigur c a eliberat pnza de orice imagine sau gnd care ar putea fi efectul unei obinuine de gndire. Pentru a realiza acest lucru, folosete diferite practici, cum ar fi aceea de a picta i de a terge, de a da semne ntmpltor pe pnz cu crpa mbibat de culoare: Folosesc acele practici doar pentru a-l perturba [procesul artistic]. ntotdeauna ncerc s-l perturbez. Jumtate din activitatea mea, n pictur, const n perturbarea a ceea ce pot face uor altminteri33. Bacon ncearc s creeze o art foarte disciplinat, prin manipularea hazardului i a ntmplrii, n ciuda tehnicilor mai puin ortodoxe de a picta. Scopul pentru care el arunc vopseaua pe pnz ori folosete crpa este acela de a lsa imaginea s se dezvolte, ca s zic aa, spontan i nuntrul propriei sale structuri, nu n interiorul structurii mele, pentru ca n cele din urm s survin o imagine mult mai organic dect cea care a fost iniial creat i parial tears34. Imaginea pe care Bacon vrea s o surprind nu e una mental, ci profund senzorial, este o imagine dinuntrul senzaiilor sale, din interiorul propriei
32 33
Ibidem, p. 27. Ibidem, p. 81. 34 Ibidem, p. 135.
285
fiine. Cnd, printr-un hazard, aceast imagine ncepe s ia form, intervine spiritul critic al pictorului, care ncepe s construiasc pe aceast baz conferit de hazard35. Pentru a-i atinge scopurile, pictorul trebuie s fie capabil s depeasc stadiul artistului care aterne culorile pe pnz n mod contient i s se lase n voia hazardului, combinnd ceea ce Bacon numete munc contient cu munca incontient, fcut din instinct36.
35 36
286
Not despre autori
tefan AFLOROAEI, profesor la Facultatea de Filosofie i tiine Social-Politice a Universitii Al.I. Cuza din Iai. Susine prelegeri de Hermeneutic filosofic, Metafizic, Teorii ale interpretrii, Ideea european. Cri publicate: Ipostaze ale raiunii negative, 1991; ntmplare i destin, 1993; Lumea ca reprezentare a celuilalt, 1994; Cum este posibil filosofia n estul Europei, 1997; Locul metafizic al strinului (mpreun cu Corneliu Blb i George Bondor), 2003; Metafizica noastr de toate zilele, 2008. Volume coordonate: Petre Botezatu. Itinerarii logico-filosofice, 1996; Alternative hermeneutice (n memoria profesorului Ernest Stere), 1999; Limite ale interpretrii, 2001; Interpretare i ideologie, 2002; Ideea european n filosofia romneasc, I, 2005; Ideea european n filosofia romneasc, II, 2006. E-mail: stefan_afloroaei@yahoo.com Ionu-Alexandru BRLIBA, doctorand al Facultii de Filosofie i tiine Social Politice, Universitatea Al.I. Cuza din Iai; bursier Erasmus (Konstanz, 2007-2009), beneficiar al unui stagiu de cercetare n cadrul programului doctoral POSDRU (Berlin, 2011). Articole publicate despre autori precum Sren Kierkegaard, Platon, Anselm, Augustin i despre teme ca existenialism, anxietate, paradox, etic i filosofie greac, n revistele Meta: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy, Analele tiinifice ale Universitii Alexandru Ioan Cuza sau Symposion (Institutul de tiine Economice i Sociale Gh. Zane Iai). Pregtete o tez de doctorat cu titlul Devenirea sinelui n limitele stadiilor existenei. Sren Kierkegaard. E-mail: ionutbarliba@gmail.com George BONDOR, lector la Facultatea de Filosofie i tiine SocialPolitice, Universitatea Al.I. Cuza din Iai; doctor n filosofie al Uni-
287
Sensuri ale corpului versitii Al.I. Cuza din Iai (2004); bursier al Fundaiei Alexander von Humboldt (Freiburg, 2006-2007). Director tiinific al Centrului de Hermeneutic, Fenomenologie i Filosofie practic din cadrul Universitii Al.I. Cuza din Iai; membru al Societii Romne de Fenomenologie; editor al revistei Meta: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy; coordonator al coleciei Sophia, Editura Universitii Al.I. Cuza din Iai. Susine cursuri de filosofie contemporan, fenomenologie i hermeneutic. Cri publicate: Dansul mtilor. Nietzsche i filozofia interpretrii (Humanitas, 2008; premiul Ion Petrovici al Academiei Romne); Locul metafizic al strinului (mpreun cu tefan Afloroaei i Corneliu Blb), 2003. E-mail: bondor@uaic.ro Cristian CIOCAN, doctor n filosofie al Universitii din Bucureti (2006) i al Universitii din Paris IV Sorbonne (2009); bursier al Fundaiei Alexander von Humboldt (Freiburg, 2007-2008). Preedinte al Societii Romne de Fenomenologie; editor al revistei Studia Phaenomenologica; coordonator al coleciei Acta Phaenomenologica, Editura Humanitas. n prezent, cercettor post-doctoral la Facultatea de Filosofie i tiine Social-Politice, Universitatea Al.I. Cuza din Iai. Autor al crii Moribundus sum. Heidegger i problema morii (Humanitas, 2007), coautor al lucrrii Levinas Concordance (Springer, 2005). Articole publicate (selecie): Comprendre et sens: La gense ontologique du langage dans lanalytique du Dasein, Revue Philosophique de Louvain 109(3), 2011, pp. 527-551; Le problme de la mort dans les Beitrge zur Philosophie (1936-1939), Revue Philosophique de Louvain 108(2), 2010, pp. 313-333; Heidegger and the Problem of Boredom, Journal of the British Society for Phenomenology 41.1 (2010), pp. 64-77; Heidegger, la mort et la totalit, Revue philosophique de la France et de l'tranger 134.2 (2009), pp. 291-309; Quest-ce quun Existenzial?, Heidegger Studies 25 (2009), pp. 191-216; The Question of the Living Body in Heideggers Analytic of Dasein, Research in Phenomenology 38.1 (2008), pp. 72-89. E-mail: cristian.ciocan@phenomenology.ro
288
Sensuri ale corpului Florin CRMREANU, doctor n Filosofie al Universitilor Franois Rabelais, Tours i Al. I. Cuza din Iai, cu teza Le concept de mtaphysique chez Francisco Suarez. De lanalogia entis lunivocit de ltre. n prezent este cercettor post-doctoral la Universitatea Al. I. Cuza din Iai, Facultatea de Filosofie i tiine Social-Politice. A publicat volumul Contranote filosofice, Prefa de Cristian Moisuc, Iai, Editura Timpul, 2010. Dintre articolele publicate: Nicolas de Cues : un thologien oppos lanalogie, n Analele tiinifice ale Universitii Alexandru Ioan Cuza, Iai, (Serie nou), Filosofie, Tome LVI [2009], pp. 21-28; The status of human embryo The importance of presuppositions in solving this issue, in Romanian Journal of Bioethics, vol. 8, nr. 4, octombrie-decembrie, 2010, pp. 133-144; Le sujet entre hirarchie et analogie selon Denys lAropagite, in Il soggetto e la sua identit. Mente e norma, Medioevo e Modernit, Luca Parisoli (a cura di), Palermo, Officina di Studi Medievali, 2010, pp. 11-28. Domenii de interes: teologie patristic, metafizic scolastic, doctrina analogiei. E-mail: fcrismareanu@gmail.com. Valeriu GHERGHEL, lector la Facultatea de Filosofie a Universitii Al.I. Cuza din Iai; cursuri de Ontologie, Filosofia limbajului, Hermeneutica formelor simbolice; doctor n filosofie cu o tez despre metafizica neo-platonician: Limitele limbajului metafizic: De la Unul lui Platon la Unul lui Plotin. A publicat, la editura Polirom, n 2006, volumul Porunca lui Rabbi Akiba: Ceremonia lecturii de la sfntul Augustin la Samuel Pepys. Eseuri i autofriciuni exegetice. Volumul a fost nominalizat la premiile Prometheus. E-mail: valeriugherghel@yahoo.com Ciprian JELER, cercettor postdoctoral al Universitii Al.I. Cuza din Iai, Facultatea de Filosofie i tiine Social-Politice; doctor n filosofie al Universitilor Charles de Gaulle Lille 3 i Al.I. Cuza din Iai (2009); Domenii de interes: filosofia biologiei, filosofia aciunii, filosofia francez contemporan. A publicat articole despre Nietzsche, Bergson etc. Membru al Centrului de Hermeneutic, Fenomenologie i Filosofie Practic. E-mail: raisoncalculatrice@yahoo.com
289
Sensuri ale corpului Cristian MOISUC, cercettor stiinific n cadrul Facultaii de Filosofie i tiine Social-Politice a Universitii Al. I. Cuza din Iai. Doctor n filosofie (2011) cu o tez despre relaia ntre metafizic i teologie la Nicolas Malebranche (cotutel Universitatea Al. I. Cuza din Iai i Universit de Basse Normandie, Caen Frana), masterat (2005) i liceniat (2004) al Universitii Paris IV-Sorbonne. A publicat articole despre Descartes, Malebranche, Pascal, Toma dAquino. Domenii de competen: metafizic, teologie scolastic, cartezianism. Editor al revistei Meta: Research in Hermeneutics, Phenomenology, and Practical Philosophy. E-mail: cmoisuc@gmail.com Horia Viceniu PTRACU, cercettor postdoctoral la Facultatea de Filosofie i tiine Social-Politice, Universitatea Al. I. Cuza din Iai; doctor n filosofie al aceleiai instituii. Cri publicate: Sine retractatione (Ed. Junimea, 2000), Despre urt i ali demoni (Ed. Fundaiei Axis, 2005), Singur printre romni (Ed. Paralela 45, 2010), Sentimentul metafizic al tristeii (Ed. Trei, 2010). Domenii de competen: metafizic, filosofia vieii, hermeneutic, filosofia culturii. Membru al Centrului de Hermeneutic, Fenomenologie i Filosofie practic. E-mail: vicuslusorum@hotmail.com Gerard STAN, confereniar n cadrul Departamentului de tiine ale Comunicrii, Universitatea Al.I. Cuza din Iai, Facultatea de Filosofie i tiine Social-Politice; doctor n filosofie al Universitii Al. I. Cuza din Iai cu o tez despre dimensiunile filosofice ale conceptului de lege a naturii (2003). Domenii de competen: epistemologie, filosofie analitic, cogniie i comunicare. Domenii de interes: pragmatism, publicitate, imagine public. Autor al volumelor Ordinea naturii i legile tiinei (Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai, 2004) i Cunoatere i adevr (Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai, 2006), coautor al volumului Existen, cunoatere, comunicare (Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai, 2002). Autor a peste douzeci de studii i articole publicate n reviste de specialitate sau n volume colective. Membru al Societii Romne de Filosofie Analitic (2008). E-mail: gstan@uaic.ro
290
Sensuri ale corpului Dana ABREA, doctor n filosofie al Universitii Al. I. Cuza din Iai (2008), cu o tez despre metafizica presupoziiilor la Collingwood. n prezent este cercettor postdoctoral al aceleiai instituii (POSDRU/89/1.5/S/49944). Domenii de interes: metafizic, hermeneutic, filosofie practic, estetic. Membru al Centrului de Hermeneutic, Fenomenologie i Filosofie practic. A publicat articole despre Collingwood, Foucault, Oakeshott etc. E-mail: dana.tabrea@uaic.ro Florin VOICA, doctorand n filosofie al Universitii Al.I. Cuza din Iai, pregtind o tez cu titlul Friedrich Nietzsche. Filosofia ca pathos tragic i exerciiu de sobrietate; absolvent al Studiilor de Filosofie la Universitatea Gregoriana din Roma (2005) i la Universitatea din Ferrara (2008). Domenii de interes: filosofia lui Aristotel, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Ricoeur, Gadamer. A publicat studii i articole pe teme de etic filosofic, metafizic i hermeneutic. E-mail: vflorinsj@yahoo.it
291
n aceeai colecie au aprut:

Teodora Manea, Recuperarea categoriilor n filosofia contemporan Bogdan Olaru, Ideea de tiin riguroas Paul Balahur, Personalitate i creaie n etica modern Gerard Stan, Ordinea naturii i legile tiinei Elena Bondor, tefan Lupacu n perspectiva logicii dialectice Carmen Magdalena Stan, Relaia suflet-corp n metafizica modern Gerard Stan, Cunoatere i adevr Adrian Muraru, Libertate i liber arbitru la Origen Bogdan Olaru (coordonator), Controverse etice n epoca biotehnologiilor George Bondor, Corneliu Blb (coordonatori), Adevr hermeneutic i locuri obscure Ana Maria Pascal, Pragmatismul i sfritul metafizicii Cristian Nae, Arta dup sfritul artei. Danto i redefinirea operei de art Viorel uui, Apriorismul contemporan: dezbateri epistemologice Ioan-Alexandru Grdinaru, Limbaj i discursivitate n filosofia american a secolului XX

Bondor Sensuri Ale Corpului-Bondor-BT

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Bondor Sensuri Ale Corpului-Bondor-BT

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Cuprins Table of Contents

Valeriu Gherghel Trupul miresei. Priviri hermeneutice ............................................... 44

II Florin Crmreanu Metamorfozele corpului: de la corpul dat la corpul inventat .... 85

Cristian Moisuc Problema corpului la Malebranche: (auto)afectare i ocazionalism ........................................................ 100

Florin Voica Corporalitate i atitudine speculativ la Friedrich Nietzsche.......... 155

IV Gerard Stan Corpuri i genuri naturale ............................................................... 215

Cristian Ciocan Problema corporalitii n scrierile tnrului Lvinas .................... 237

Autori / Authors ............................................................................ 287

Trupul privit de departe TEFAN AFLOROAEI

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Pierre Hadot, Plotin sau simplitatea privirii, ed. cit., p. 179.

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Trupul miresei. Priviri hermeneutice VALERIU GHERGHEL

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului

Sensuri ale corpului