Tratat fundamental despre credinta ,

Rahner
INTRODUCERE
1. Consideraii generale cu caracter preliminar
Aceast carte ncearc s ofere o introducere n conceptul de cretinism. Aadar este vorba
n primul rnd despre o simpl introducere i nimic mai mult. Bineneles c o astfel de
ntreprindere este mai apropiat de o hotrre personal n favoarea credinei dect alte publicaii
tiinifice sau teologice ori activiti academice. Cu toate acestea, cartea se vrea o introducere n
cadrul unei reflecii intelectuale i nu o edificare religioas direct i nemijlocit, chiar dac este
clar ca relaia dintre o teologie a spiritului i a intelectului cu o teologie a inimii, a hotrrii i a
vieii religioase repreint nc o dat o problem foarte dificil. n al doilea rnd cartea se vrea o
introducere n conceptul de cretinism. !entru aceasta presupunem nti de toate e"istena propriului
nostru cretinism personal n forma lui ecleial obinuit i ncercm - n al treilea rnd - s-l
constituim ntr-un concept. Acest cuvnt #concept$ a fost introdus pentru a precia c avem de-a
face aici - dup cum spune %egel - cu o #trud a conceptului$. &e aceea cine caut de la bun
nceput numai nsufleirea religioas, ns respinge aceast trud a chibuirii rbdtoare, istovitoare
i monotone, nu ar trebui s ntreprind aceast cercetare.
Aceast introducere este prin natura ei un e"periment' nu se poate ti dinainte dac
e"perimentul, fie i numai ntr-o anumit msur, va reui sau poate s reueasc, ntruct (reuita)
depinde i de cititorul acestor pagini. !entru cine este i vrea s fie cretin, o astfel de tem nu se
refer la ntrebri teologice iolate alese dup bunul plac, ci la totalitatea e"istenei lui. *irete, va
trebui s artm - i acesta va fi un motiv recurent - c cineva poate fi cretin i fr a fi nevoit s
reflecteze ntr-o manier tiinific adecvat asupra totalitii existentei sale de cretin, fr a
deveni astfel - ntruct cine nu poate nici nu are nevoie de aa ceva - lipsit de probitate intelectual
(intellektuell unredlich).
+n fond, a fi cretin nseamn pentru cine se numete astfel ntregul e"istenei sale. ,a rndul
lui, acest ntreg ne introduce n strfundurile ntunecate ale pustiului care se numete &umneeu.
Cnd cineva pornete pe un asemenea drum, acesta i are n faa lui pe marii gnditori, pe sfini i n
definitiv pe -sus. strfundurile e"istenei i se deschid nainte. i d seama c nu a chibuit destul, c
nu a iubit destul, ca nu a ndurat destul.
Dintotdeauna s-au fcut asemenea ncercri de a oferi conturul /die 0estalt1 cretinismului,
credinei i vieii cretine - fie i numai ntr-o reflecie pur teoretic - ca pe un ntreg. Toate
mrturisirile de credin - ncepnd cu 2imbolul Apostolilor i pn la Crezul poporului lui
Dumnezeu al Papei Paul al Vl -lea - constituie o astfel de ncercare de a sintetia succint credina
cretin i nelegerea cretin a e"istenei, ele sunt aadar o introducere - fie ea ct de scurt - n
cretinism i n conceptul de cretinism. Enchiridion de fide, spe et caritate al sfntului Augustin,
Breviloquium al sfnului Bonaventura sau Compendium theologiae ad fratrem Reginaldum al
sfntului 3oma de A4uino pot fi privite i ele n fond drept nite ncercri de a arunca o privir e de
ansamblu asupra ntregului i a esenei cretinismului.
+ns o astfel de reflecie asupra cretinismului n ansamblul su trebuie reluat de la capt n
toate timpurile. 5a rmne mereu condiionat, ntruct se nelege de la sine ca reflecia general i
nti de toate aceea tiinifico-teologic nu epuiea i nici nu poate epuia totalitatea acestei
realiti pe care noi o concretim n credin, iubire, speran i rugciune. 6i tocmai acest decalaj
permanent i imposibil de nlturat dintre actualiarea originar a e"istenei cretine i reflecia
asupra ei va constitui pentru noi o preocupare permanent.
Contientiarea acestui decalaj constituie o cunoatere crucial, premi necesar pentru o
introducere n conceptul de cretinism.
1
n fond, noi nu dorim altceva dect s reflectm asupra ntrebrii' #Ce este un cretin i de
ce poate fi trit aceast e"isten cretin cu probitate intelectual7$ ntrebarea pornete de la
realitatea e"istenei cretine, chiar dac aceasta este e"primat n mod diferit de fiecare cretin n
parte, ntr-o diversitate condiionat de gradul maturirii personale, de diferitele situaii sociale i
religioase, de particularitile psihologice, etc. ns aici trebuie s reflectm i asupra realitii
cretinismului nostru i s o justificm n faa contiinei noastre adeveritoare, aa nct #s putem
da socoteal de ndejdea care este n noi$ /l!t 8,9:1.
2. Observaii epistemologice preliminare
Exigena unui tratat introductiv avansat de Conciliu! Vatican II
Motivul e"trinsec al ntrebrii asupra naturii i a sensului unei #introduceri n conceptul de
cretinism$ sub forma unui tratat fundamental n cadrul teologiei l constituie pentru noi &ecretul
Conciliului ;atican -- despre formarea preoilor. Acolo se spune'
Revizuirea studiilor bisericeti trebuie s aib n primul rnd ca scop o mai bun
organizare a disciplinelor teologice i filosofice i o corelare armonioas a lor n vederea unei
deschideri progresive a minilor seminaritilor ctre misterul lui ristos care strbate toat istoria
neamului omenesc! acioneaz necontenit asupra Bisericii i lucreaz n primul rnd prin slu"irea
preoeasc#.
$entru ca seminaritii s capete aceast viziune de la nceputul formrii! studiile
bisericeti trebuie s nceap cu un curs introductiv de o durat corespunztoare. %n aceast
iniiere la studii! misterul mntuirii s fie astfel prezentat nct seminaritii s sesizeze sensul!
structura i scopul pastoral al studiilor bisericeti i n acelai timp s fie a"utai s-i ntemeieze
pe credin i s-i ptrund de credin ntreaga via i s fie ntrii n mbriarea chemrii cu
deplin druire i cu bucurie sufleteasc#. &'ptatam totius ()*.
&ecretul cere o unitate intim ntre filosofie i teologie. 2arcina tematic primordial a unei
astfel de teologii const n aceasta' ntreaga teologie s se concentree asupra misterului lui %ristos.
Ansamblul teologiei trebuie s fie comunicat teologului printr-un curs introductiv suficient de lung,
n care misterul lui Hristos este preentat de aa manier nct studentului n teologie s-i fie clare
de la nceputul studiilor teologice care sunt sensul, structura i scopul pastoral al acestor studii.
Cursul este menit s -l ajute s-i ntemeiee mai bine viaa personal i preoeasc pe viaa de
credin i s o lase ptruns de aceast credin, in aceasta const semnificaia unei astfel de
introduceri pentru e"istena lui de cretin, precum i pentru e"istena lui teologic i preoeasc.
Acum se pune ns ntrebarea' e"ist oare vreo justificare din punct de vedere epistemologic
pentru un astfel de curs introductiv ca disciplin teologic autonom, specific, motivabil i deci
nu doar ca o introducere pioas pentru teologie n general7 &ac e"ist aa ceva i dac motivele
sunt gritoare n favoarea ei, atunci ele ar trebui s ne indice parcursul i forma specific a acestui
curs fundamental, a crui importan nu se limitea la formarea , preoilor.
Enciclopedia teologic n secolul al XlX-lea
5nciclopedia, aa cum a fost iniial conceput n secolul al <l<-lea, continu s preinte
interes n aceast privin. 5a nu a fost conceput doar ca o antologie de materiale repreentnd
ntreaga cunoatere teologic e"istent pn n momentul respectiv, ci ca o reconstrucie pornind de
la temelii a acestei cunoateri n unitatea ei. !utem aminti aici teologul din 3ubingen *ran Anton
2taudenmaier. !otrivit enciclopediei sale din 9=8>, aceast disciplin ofer #un compendiu
sistematic al ntregii teologii$, #schia succint a ideii sale concrete dup toate componentele sale
eseniale$. 5l scrie' #ntruct spiritul omenesc este organic i se constituie ntr-un sistem de fore vii,
acesta vrea s descopere i n tiina un organism, un sistem, i nu se linitete pn cnd nu
reuete s compun ntr-o manier esenial prin activitatea sa organiatoare prile eseniale care-i
alctuiesc coninutul. Aceast coeiune sistematic a diferitelor componente ale unei tiine n
funcie de conceptele sale fundamentale i eseniale ne este oferit n enciclopedie.$ +n opinia lui,
2
enciclopedia desfoar cone"iunea organic i necesar a tuturor prilor ale teologiei i o preint
astfel ca pe o tiin real, ntruct o concepe ca pe o unitate i totalitate a ramificaiilor sale. 5a este
un organism real i poart n sine propriul principiu vital.
2e dorea aadar nelegerea diferitelor discipline teologice pornind de la unitatea originar a
teologiei i, deopotriv, ilustrarea diferenei dintre teologie i filosofie, dintre raiune i revelaie
/motiv pentru care la baa acestei ncercri se afl o filosofie a revelaiei1 pornind de la unitatea lor
considerat drept originar, pentru c astfel s fie abordat obiectul autentic al teologiei i s i se
ofere totodat o introducere adecvat.
Ceva asemntor poate fi gsit de e"emplu la ?ohann 2ebastian &re@ sau chiar deja n
Vorlesungen uber die Methode des akademischen Studiums [Prelegeri despre metoda n studiul
academic) inute de 2chelling n 9=AB.
Ce-i drept practica acestei introduceri enciclopedice n teologie a trdat grandioasa ei
concepie fundamental. ntr-adevr, n aceeai msur n care aceast enciclopedie preenta ntr-o
manier obiectiv materia teologiei i repartia astfel coninutul revelaiei disciplinelor sale
materiale, ns neglijnd n acelai timp s o motivee din punct de vedere formal /deoarece se
limita s indice cum se strnge materialul, s-l elaboree din punct de vedere tiinific i s-l explice
din punct de vedere subiectiv1, ea a cut n cele din urm n absurd. -n fond, ea a nceput s fie
preentat doar ca un fel de introducere n ansamblul teologiei, ca privire panoramic i iniiere
pentru nceptori. -ns o astfel de enciclopedie este n ultima anali superflu, pentru c pe de o
parte este prea general i neangajant, iar pe de alta nu ofer nimic care s nu fie reluat la nceputul
fiecrei discipline n parte.
Aadar, pentru a motiva un curs introductiv ne putem referi pe bun dreptate la intenia
originar a enciclopediei teologice din secolul al <lX-lea, fr a continua ns modul concret n
care aceasta a fost realiat. !roblema argumentrii epistemologice va fi reluat n lumina situaiei
actuale a teologiei i a destinatarilor acesteia.
Destinatarul teologiei actuale
Cine se apropie asti de teologie - i nu este vorba doar de cei care se pregtesc pentru
slujirea preoeasc - nu este n general nrdcinat ntr-o credin care, susinut de un mediu
religios omogen i comun tuturor, ar fi de la sine neleas. !n i tnrul teolog are o credin pus
n discuie, deloc evident, care trebuie rectigat i reconstruit n permanent, i nu trebuie s se
ruinee de acest lucru. *r ndoial, el poate recunoate aceast situaie ca fiindu-i pree"istent,
deoarece el triete sau chiar provin e dintr-o situaie spiritual care nu mai permite cretinismului
s apar ca o dimensiune evident i indiscutabil.
Acum treizeci ori patruzeci de ani - cnd eu nsumi studiam teologia - teologul mai era nc
omul pentru care cretinismul, credina, e"istena lui religioas, rugciunea, voina ferm de a se
dedica unei activiti preoeti obinuite erau toate evidente. Apoi, n timpul anilor si de studii,
putea avea cutare sau cutare ntrebare teologic. reflecta poate ntr-o manier aprofundat i intra n
mieul tuturor chestiunilor luate una cte una, ns o fcea mereu sprijinindu-se pe fundamentul
unei cretinti evidente, date de ctre o educaie religioas la fel de evident n snul unui mediu
cretin i el evident. Credina noastr era esenialmente condiionat de o situaie sociologic foarte
bine determinat, care atunci ne susinea i care acum nu mai e"ist.
+n ce privete studiul, aceasta nseamn c acum nvmntul academic trebuie s in cont
de situaia actual, c profesorii de teologie ar grei dac i-ar propune ca ideal suprem s
desfoare de la bun nceput n faa tinerilor teologi tiinificitatea proprie i problematica
disciplinelor lor erudite. &ac teologul triete ai ntr-o situaie critic a credinei sale, atunci
debutul studiilor teologice trebuie s -l ajute pe ct posibil s dep eaccu onestitate aceast
situaie. &ac ne gndim la cele dou aspecte referitoare la situaia personal a tnrului teolog de
ai, dac suntem convini c teologia nsi - i mai precis, chiar de la nceput - trebuie s
reacionee n faa acestei situaii, atunci trebuie s spunem i c numai diciplinele concrete, aa
cum se preint asti, nu sunt suficiente. 5le se constituie prea mult ca tiin de dragul tiinei,
3
sunt prea frmiate i mprite pentru a putea rspunde ntr-adevr ntr-un mod satisfctor
situaiei personale a studenilor de asti n teologie.
ns un #tratat de teologie fundamental$ nu este motivat numai de aceast situaie
e"terioar. e"ist o raiune i mai profund n favoarea concretirii a ceea ce un #tratat
fundamental$ trebuie s ofere la un prim nivel de reflecie. Acest prim nivel de reflecie /a crui
natur rmne de lmurit1 este indispensabil n faa pluralismului tiinelor teologice care nu mai
este reductibil la unitate n manier adecvat.
Aici ns apare o dilem' acest prim nivel de reflecie are ntr-adevr sarcina de a evita,
printr-o manevr de ocolire ntr-un fel legitim, trecerea practic irealiabil prin problematic
e"act i adecvat din punct de vedere tiinific a tuturor disciplinelor teologice, i cu toate acestea
de a conduce la un &a al credinei cretine onest din punct de vedere intelectual. 3otui, efortul
intelectual i tiinific pretins de un asemenea prim nivel de reflecie nu este ctui de puin mai
redus dect acela pe care l cere studenilor fiecare disciplin teologic luat n parte. &e aceea
e"igenele epistemologice ale tratatului fundamental nu sunt uor de mpcat cu forma practic ce
deriv din situaia concret a nceptorului n teologie. 3itlul de #tratat fundamental$ poate lsa n
mod eronat impresia c este vorba despre o introducere care-l scutete n bun msur pe tnrul
teolog de truda conceptului. ns pe de alt parte, el are datoria s-l ajute pe nceptor s abordee
teologia n ansamblul ei. *irete c este foarte dificil ca aceste dou e"igene s fie satisfcute n
acelai timp. n orice ca, motivaia hotrtoare a tratatului fundamental este aceea epistemologic
i nu aceea pedagogic i didactic.
Pluralismul n teologia i n ilosoia de ast!i
Practic, teologia s-a frmiat n nenumrate discipline, fiecare dintre acestea oferind un
material enorm cu o metodologie foarte difereniat i dificil, n timp ce pstrea e"trem de
puine contacte cu celelalte discipline nrudite ori apropiate. Aceast situaie a teologiei trebuie
privit cu obiectivitate, fr iluia c aceleai discipline teologice o vor modifica de la sine putere.
&esigur, n interiorul teologiei se ncearc de e"emplu s se apropie dogmatica de e"ege i s se
fac mai mult teologie n cadrul dreptului canonic dect se fcea acum doueci de ani.
Bineneles c asemenea eforturi pentru meninerea contactelor sunt utile, ns nu mai sunt n
msur s depeasc pluralismul actual din teologie.
Acest pluralism nu poate fi depit nici prin mult ludatul 3eamCorD. *irete c att de
necesara i semnificativa colaborare este departe de a fi suficient. ns orice colaborare are nite
limite foarte clare, chiar i n tiinele spiritului /0eistesCissenschaften1' n tiinele naturii anumite
reultate pot fi preluate riguros demonstrate de la o tiin particular la alta, datele furniate de
ctre un cercettor pot fi oarecum nelese i n orice ca folosite, fr a trebui s se aprecieze
personal metoda i modul n care au fost dobndite precum i certitudinea lor. n tiinele spiritului
n schimb, nelegerea autentic a unei afirmaii precum i aprecierea valibilitii sale depind de
descoperirea acelei afirmaii, al crei coninut trebuie trit personal. 6i tocmai acest lucru nu poate
fi efectuat n teologie de ctre repreentantul unei alte discipline.
En al doilea punct de vedere referitor la situaia general reult dintr-un pluralism similar
existent n filosofia actual. Filosofia de coal neoscolatic, aa cum noi, teologii mai vrstnici,
am studiat-o cum necum cu patrueci de ani n urm, nu mai e"ist. Asti filosofia s-a dezagregat
ntr-o multitudine de filosofii. -ar acest pluralism de nenlturat i de nedepit al filosofiilor,
consituie azi o realitate imposibil de ignorat. Acum, orice teologie este n mod firesc i o teologie a
antropologiilor i a autointrepretrilor profane ale omului, care ca atare converg mcar n parte n
aceste filosofii e"plicite. 6i de aici reult prin urmare, imposibil de evitat, un masiv pluralism al
teologiilor.
+n plus trebuie s ne dm seama c filosofia sau filosofiile nu mai repreint ai singura i
evidema pia de desfacere, atotsuficient i de la sine neleas, n care teologia vine n contact cu
cunoaterea profan i cu autointerpretarea omului. 3eologia este autentic i predicabil doar n
msura n care reuete s intre n contact cu ntreaga autointerpretare profan pe care omul o
posed ntr-o anumit epoc, s dialoghee cu ea, s o asimilee i s se lase fecundat de aceasta,
4
att n ceea ce privete limbajul, ct mai ales coninutul n sine. Aadar, asti ne confruntm nu
numai cu o fracionare interdisciplinar a teologiei, nu numai cu un pluralism al filozofiilor
imposibil de elaborat de unul singur, ci i cu faptul c filoofiile nu mai furniea singurele
autointerpretri ale omului relevante pentru teologie i prin urmare noi, n calitate de teologi, trebuie
s intrm n dialog F care nu mai este mediat de filozofie F cu multiplele tiine de natur istoric,
social i natural. Aceste tiine nu se mai plia ai dup e"igenele filosofiei, care pretindea s le
mediee din punct de vedere filosofic, s le e"plice din punct de vedere filosofic sau cel puin c
este n stare s le e"plice.
3oate acestea scot n eviden dificultile unei teologii tiinifice. 5a nsi a devenit o
cantitate incomensurabil de tiine specifice. ea trebuie s fie n contact cu multiplele filosofii
pentru a fi tiinific n acest sens imedia. n plus, ea trebuie s pstree legtura i cu tiinele care
nu se mai las interpretate din punct de vedere filosofic. +n fine, la aceasta se mai adaug i
diversitatea vieii spirituale netiinifice cultivate n art, n poeie, n viaa social. G varietate att
de mare nct elementele sale nu sunt mediate nici de filosofii i nici de ctre pluralitatea
tiinelor,ns care repreint totui o form a spiritului i a autointerpretrii omului cu care teologia
ar trebui s aib de a face.
"ustiicarea credinei la un prim nivel de relecie
+n docmatic, mai precis n tratatul docmatic # &e fide$ / despre credina ca atare 1, se
face o aa numit analysis fidei. +n ea se vorbete despre intima legtur e"istent ntre argumentele
credibilitii de natura teologico-fundamental i de importana acestor argumente pentru credin i
pentru punerea n practic a acesteia. Acolo se spune c, potrivit concepiei catolice, aceste dovei
sau argumente ale credibilitii nu ofer de fapt un fundament intrinsec credinei n calitatea ei
propriu-is teologic de assensus super omnia firmus propter autctoritatem ipsius Dei revelantis (
de adeiune ferm mai presus de orice, datorit autoritii lui &umneeu care se relevea 1, ns ele
fac parte cu toate acestea din credin i au funcia lor specific fa de credin n ansamblul ei.
+ns n acelai conte"t se mai spune i c eventual, aceia care nu posed o formare teologic, acei
rudes, nu au nevoie s cunoasc ntreaga teologie fundamental /nici mcar sub forma unei sintee
succinte 1 ca i condiie prealabil a credinei lor F i c e"ist pentru ei o alt posibilitate. ;echea
teologie a credinei a tiut dintotdeauna c acei rudes nu pot i nu au nevoie s parvin la credin
trecnd printr-o reflecie adecvat asupra argumentelor intelectuale ale credibilitii.
&e aceea a dori s e"pun urmtoarea tez ' n situaia de asti i n ciuda studiilor noastre
de teologie, suntem i rmnem cu toii ntr-un anumit sens nite rudes, lucru pe care l putem
recunoate cu simplitate i curaj n faa noastr i a lumii.
G astfel de afirmaie nu ne autoriea n nici un fel s fim indoleni, lenei din punct de
vedere intelectual i indifereni fa de o reflecie asupra adevrurilor de credin i fa de
argumentarea lor teologico- fundamental. nu ne autoriea s fim indoleni n faa acestei
responsabiliti a speranei i a credinei noastre care reult necesar, posibil i care se impune
deci n toate situaiile individuale ale unui om corect. Cu toate acestea pot spune despre multe
reflecii teologice' # nu reuesc s le urme i prin urmare nici nu am nevoie s o fac$. 5vident c
nu pot fi n ciuda acestui lucru un cretin care-i triete propria credin cu acea onestitate
intelectual cerut fiecrui om. &in aceast constatare reult posibilitatea epistemologic a unei
motivri a credinei care are ntietate n faa sarcinii i a metodei activitii tiinifice
actuale,teologice i profane. Aceast justificare a credinei conine prin urmare n forma unitar
elemente de teologie fundamental i de dogmatic i se concretiea la un prim nivel de reflectare
a acestei credine care ncearc s dea socoteal de ea nsi, nivel care trebuie distins de al doilea
nivel de reflectare a credinei, asupra cruia multiplele tiine teologice - fiecare n domeniul ei i cu
propria ei metod - dau socoteal de ele nsele /sich auf eine Heise Iechenschaft geben1 ntr-un fel
care asti, nu mai este nimnui posibil, i cu att mai puin teologilor nceptori pentru totalitatea
credinei.
Acest prun nivel deJreflectare tiinific asupra credinei i asupra capacitii sale de a
rspunde de sine cu onestitate intelectual constituie o tiin de sine stttoare. &isciplinele
teologice, aa cum se neleg ele nsele, sunt structurate din punct de vedere al coninutului aa nct
5
amploarea problematicii lor, diferenierea i dificultatea metodelor lor, care nu mai pot oferi omului
concret acea nelegere i acea justificare fundamental a credinei de care el are pe de o parte
nevoie i pe care o pretinde n calitate de om intelectual, i care pe de alt parte nu o poate obine de
la aceste tiine ca atare. &e aceea trebuie s e"iste o posibilitate epistemologic a unei argumentri
a credinei care s precead sarcina i metoda, legitime n sine, ale disciplinelor moderne.
Aceast alt fundamentare a credinei, care nu preia totalitatea obiectivelor disciplinelor
teologice, nici toate condiiile prealabile metafiice necesare unei astfel de argumentri ori
propedeutica tiinific, e"egea, teologia Koului 3estament .a.m.d nu trebuie s fie prin aceasta
ne-tiinific. Kon-tiinificitatea acestei discipline de alt natur, pe care ncercm s o elaborm,
const n obiectul sau i nu subiectul ori n metoda ei. Iecunosc c asti nu mai reuesc s cuprind
ntreaga teologie coloniat de o multitudine de filosofii i de alte tiine i fracionat prin urmare
ntr-o mulime de moduri. ns n calitate de cretin tiu c nu am nevoie s parcurg aceast cale
pentru a reflecta i a justifica din punct de vedere intelectual situaia mea cretin, i atunci m pun
s reflecte cu acribie - adic n mod tiinific - la acea cale a justificrii credinei i, n mod firesc i
la transmiterea coninutului ei, care m scutete, pentru o prim justificare intelectual a credinei
mele, de cealalt cale care parcurge tiinele teologice i profane - care m scutete de aceasta cel
puin temporar la nceputul studiului meu i, n ce privete mare parte din problematica teologic,
pentru totdeauna.
5"ist un #illative sense$ /sim al discernamintului1, pentru a folosi cuvintele cardinalului
KeCman, chiar i n acele lucruri care implic deciii totale. e"ist o convergen a verosimilitilor
(Wahrscheinlichkeiten1, o siguran, o hotrre de care se poate da n mod onest socoteal i care
este n acelai timp cunoatere i aciune liber. n asemenea chestiuni vitale ea face posibil - ca s
vorbim ntr-un mod paradoxal - tiinificitatea lejitimei non-tiinificijiti. 5"ist un prim gjrad de
reflectare care trebuie distins de gradul de reflectare propriu tiinelor n sensul modern al
termenului, pentru c viaa i e"istena cere aa ceva. Acest prim nivel de reflectare este avut n
vedere de ctre tratatul fundamental ca prim pas n studiul teologic.
&espre concepia coninutului acestei #-ntroduceri$
G prim reflecie de acest gen asupra propriei e"istene cretine i asupra legitimitii sale,
aa cum nelege s o ofere tratatul introductiv, comport fr ndoial o unitate a filosofiei i a
teologiei pentru c aceast meditea asupra ansamblului concret al autorealirii umane ale unui
cretin. Acesta este deja #filosofie$. 3ratatul reflectea asupra unei e"istene cretine i asupra
legitimrii intelectuale a unei viei cretine, i aceasta este deja n fond #teologie$. Aici putem
fiosofa n teologie n mod justificat din punct de vedere teoretic, practic i didactic, iar o astfel de
#filosofie$ nu are nevoie s-i fac nici un scrupul din caua faptului c trece pragul domeniului
propriu al teologiei.
Aceast unitate originar e"ist deja n viaa concret a cretinului. 5l este un cretin
credincios i n acelai timp - i de fapt aa cum o cere credina lui - un om care reflectea-asupra
ansamblului e"istenei, sale. Aici avem amndou lucrurile, o obiectivitate filosofic i una
teologic, iar cele dou realiti intr de la bun nceput n viaa lui ntr-o unitate cel puin de
principiu. !otrivit #acestei uniti, n domeniile respective sunt accentuate datele teologice care
eventual nu pot fi atinse de o filosofie profan ca atare.
ntr-o alt formulare a unitii dintre filosofia i teologia e"istente n acest tratat
fundamental, am putea spune c n cadrul tratatului fundamental trebuie s reflectm n primul rnd
asupra omului ca i chestiune universal ncredinat siei, cu alte cuvinte trebuie s filosofm n
sensul cel mai specific al termenului. Aceast chestiune /*rage1 - de fapt omul este i nu doar are
aceast ntrebare -trebuie privit ca o condiie de posibilitate a ascultrii rspunsului cretin. n al
doilea rnd, trebuie s reflectm asupra condiiilor transcendentale i istorice ale posibilitii
revelaiei n modul i n limitele n care asti este posibil acest lucru la un prim nivel de reflecie, n
aa fel nct s fie pus n eviden legtura dintre ntrebare i rspuns, dintre filosofie i teologie. n
fine, n al treilea rnd trebuie s gndim afirmaia fundamental a cretinismului ca pe un rspuns la
ntrebarea cine este omul, cu alte cuvinte s facem teologie. Aceste trei momente se condiionea
unele pe altele i se constituie ntr-o unitate care este firete difereniat n interiorul
6
ei. ntrebarea creea condiia ascultrii reale, iar rspunsul invita ntrebarea s fie n mod reflexiv
contient de sine. Aceast circularitate este esenial i de aceea ea nu trebuie abandonat n tratatul
fundamental, ci gndit ca atare.
n virtutea naturii sale, tratatul fundamental, trebuie s fie cujnecesitate o unitate cu totul
caracteristic a teologiei fundamentale i a dogmaticii. 3eologia fundamental obinuit - care nu
este ntotdeauna contient de propria ei natur - posed o calitate pe care nu o putem asuma n
acest tratat fundamental ca atare. Aceast calitate a teologiei fundamentale tradiionale din secolul al
XlX-lea i curent pn n ilele noastre const n faptul c ea reflectea n manier pur formal
asupra realitii revelaiei dumneeieti i ncearc - cel puin ntr-un anumit sens - s-i dea o
demonstraie. 3eologia fundamental, aa cum ea nsi se nelege pe sine de cele mai multe ori,
nu-i propune s reflectee asupra nici unui dat teologic n parte i asupra nici unei singure dogme
considerate separat - cel puin acolo unde ea nu devine deja ecleiologie dogmatic. ns n felul
acesta ea ntmpin - cel puin n raport cu intenia acestui tratat fundamental - o dificultate
considerabil. 3ratatul nostru de teologie fundamental vrea s-i dea ncredere omului c poate
crede cu onestitate intelectual tocmai plecnd de la coninutul dogmei cretine. ns n practic, o
teologie fundamental de tip tradiional rmne fr roade n viaa de credin, n ciuda claritii,
preciiei i a rigorii sale formale, deoarece omul concret - i de fapt cu o oarecare ndreptire
epistemologic - rmne cu impresia c evenimentul formal al revelaiei nu este la urma urmei att
de evident i de sigur.
Cu alte cuvinte' dac acest tratat introductiv face ntr-adevr ceea ce trebuie s fac, atunci,
el trebuie s tind la o unitate mai mare ntre teologia fundamental i dogmatic, ntre
argumentarea fundamental a credinei i reflecia asupra coninutului de credin, dect cea
e"istent n disciplinele noastre teologice cultivate pn acum i n introducerile lor.
La aceasta nu se poate obiecta c adevrurile centrale ale credinei sunt mistere n sensul
strict al cuvntului. *irete c sunt. ns misterul nu este acelai lucru cu o propoiie care ar fi
absurd i de negndit quoad nos. -ar dac oriontul e"istenei omeneti, care ntemeia i
cuprinde ntreaga cunoatere uman, este de la bun nceput un mister /i aa i este1, atunci omul are
fr ndoial o afinitate poitiv - acordat cel puin prin har - fa de acele mistere cretine care
constituie coninutul fundamental al credinei. !e de alt parte aceste mistere nu constau n multe
propoiii separate, din pcate greu de neles. Listerele cu adevrat absolute se gsesc propriu-zis
numai n autocomunicarea lui Dumnezeu (Selbstmitteilung Gottes) n adncul existenei - numit
har - i n istorie - numit -sus %ristos - autocomunicare mpreun cu care este dat i misterul
3reimii rnduirii mntuitoare /iconomice1 i al celei imanente. -ar acest mister unic poate fi far
ndoial accesibil omului, din moment ce el se nelege pe sine ca fiind orientat ctre misterul pe
care-l numim Dumnezeu.
&e aceea singura ntrebare care se pune este aceea de a ti dac &umneeu vrea s fie numai
Cel venic neatins sau dac, n afar de aceasta, vrea i s se comunice pe sine n libertatea harului
n mieul e"istenei noastre. ns ntreaga noastr e"isten, purtat de aceast ntrebare, tinde s
afirme cea de-a doua posibilitate ca fiind de fapt realiat. ea tinde ctre mister, care rmne, ns ea
nu este att de departe de acest mister, ca i cum el n-ar fi nimic altceva dect sacrificium
intellectus.
Aadar, din punctul de vedere al materiei, ntre teologia fundamental i dogmatic este fr
ndoial posibil o unitate intim, i aceasta mai ales cnd pornim de la premia tomist potrivit
creia teologia fundamental este elaborat sub lumen fidei, c ea nseamn legitimarea credinei
prin credina, n primul rnd n folosul acesteia i n faa acesteia. Cum ar fi posibil acest lucru, dac
nu am reflecta mai nti asupra realitii creute i ne-am limita numai asupra constatrii formale c
a avut loc o revelaie7
Al treilea lucru care se preint ca avnd importan pentru coninutul tratatului fundamental
const n anumite preveniri i e"igene concrete viavi de ceea ce nu intr ntr-un asemenea tratat
fundamental. n primul rnd apare ca fiind necesar o mare pruden fa de concentrarea e+clusiv
asupra cristologiei. Desigur, decretul Conciliului Vatican II pe care l -am citat afirma c teologul
trebuie introdus nc de la nceput n misterul lui -sus %ristos. ns el ne spune n acelai timp c
7
misterul acesta traversea ntreaga istorie a omenirii - mai precis toate timpurile i locurile sale. !rin
urmare, dac tratatul fundamental s -ar concentra ntr-un mod restrns asupra lui Isus Hristos, vnd n
el cheia i reolvarea tuturor problemelor e"isteniale i justificarea total a e"istenei, atunci acesta ne-
ar oferi o concepie simplist. Ku ajunge ca -sus %ristos s fie propovduit pentru ca astfel s fie
reolvate toate problemele. -sus %ristos continu s fie i asti o problem - i ca s ne convingem este
suficient s aruncm o privire teologiei demitologiante din perioda post-bultmannian. !roblema
consta n faptul de a vedea cum i n ce sens cineva i poate risca propria lui via pentru acest -sus din
Kaaret despre care credem c este &umneeu -i-om rstignit i nviat. 3ocmai pentru aceasta trebuie
dat o motivaie. Aadar nu putem ncepe cu -sus %ristos n calitate de dat pur i simplu ultim, ci este n
acelai timp necesar i s ajungem la el. !osedm mai multe surse ale e"perienei i ale cunoaterii,
pluralitate pe care avem datoria s o devoltm i s o comunicm. 5"ist o cunoatere a lui &umneeu
care nu este transmis ntr-o manier adecvat prin ntlnirea aleatorie /Begegnung1 cu -sus %ristos. Ku
este necesar i nici justificat din punct de vedere obiectiv s ncepem acest tratat fundamental pur i
simplu cu nvtura despre -sus %ristos, chiar dac n decretul conciliar #Gptatam totius$ tratatul
fundamental este preentat ca i introductio
in mysterium Christi.
Acelai lucru este valabil i viavi de concentrarea e"clusiv asupra unei hermeneutici
formale practicate n mod e"clusiv. Bineneles c e"ista i ceva n genul unei teologii formale i
fundamentale - care se distinge de teologia fundamental (aa cum este neleas aici) - i care n
modul i sub aspectul corect face parte din acest tratat fundamental, ns ar fi fr ndoial greit s
se cread c aici este vorba numai despre hermeneutica formal a discursului teologic, care continu
teologia post-bultmannian, sau despre demonstraia legitimitii unei astfel de teologii, pur i
simplu deoarece, dat fiind constituia omului ca destinatar al revelaiei divine, e"periena concret
a posteriori nu poate fi transformat ntr-o structur formal pur transcedental, fr ca cretinismul
s ncetee s mai fie cretinism.
,egat de aceasta este i punerea n gard mpotriva cderii ntr-un biblicism pur i simplu.
3eologia protestant, dat fiind organiarea studiilor sale, a structurat teologia n mare msur pe
baa e"egeei /alturi de tiinele introductive .a.m.d.1 i a teologiei biblice. *ilosofia i teologia
sistematic au constituit deseori pentru aceasta o instan mult redus, o suprastructur ulterioar,
un reumat al datului biblic. &ac am imita acest lucru - n fond desuet -am priva tratatul
fundamental de natura lui specific. 3ratatul fundamental nu este o introducere n 2fnta 2criptur.
*irete c va trebui s practicm ntr-o anumit msur e"egea i teologia biblic i n cadrul
acestui tratat fundamental n locurile respective i n modul corespuntor. Aici ns va trebui s
apelm la acele date ale 2cripturii care, n baa unei i e"egee oneste, sunt i asti suficient de
sigure pentru - de exemplu - reflecie asupra credibilitii istorice a nvierii i a nelegerii de sine
atribuit de dogmatica lui -sus. &at fiind natura tratatului fundamental - diferit de aceea a
teologiei biblice, a teologiei fundamentale, a ecleziologiei a dogmaticii, care sunt necesare ulterior -
trebuie s introducem n el numai volumul strict necesar de e"ege i de teologie biblic. 5"egea
i teologia biblic ulterioare vor putea relua, elabora i comunica apoi restul materialului poitiv de
natur biblic, material la care teologia ecleial nu poate renuna n nici un fel.
#$ %espre c&teva pro'leme undamentate ale cunoaterii
%espre relaia dintre realitate i concept( dintre posesiunea de sine originar i relecie
Kumim aceast ncerc are drept Introducere n conceptul de cretinism pentru a indica astfel
c n acest cadru nu poate fi vorba despre o iniiere mistagogic n cretinism, ci despre un efort
conceptual de a face teologie i filosofia religiei la un prim nivel de reflecie. 5ste vorba despre
concept i nu direct despre realitate, deoarece aici conceptul i realitatea sunt mai deprtate ca n
nici un alt ca unul de cealalt iar n al doilea rnd, n ciuda faptului c asti conceptul cere mai
mult ca niciodat orientarea ctre realitate pentru a putea fi neles. Chiar i dac ncercarea noastr
ar fi sortit eecului, ea ar trebui cu toate acestea s fie n principiu posibil tocmai n baa
e"igenelor cretinismului. ntr-adevr, cretinismul e"ist pe de o parte n omul individual cu
8
finitudinea lui concret i condiionat istoric doar atunci cnd acesta o primete cu un minim de
cunoatere dobndit personal i conform credinei iar, pe de alt parte, o astfel de cunoatere este
ceea ce cretinismul presupune n linie de principiu c poate fi pretins i obinut de fiecare.
Ku toi pot fi specialiti n teologie n sensul strict al cuvntului. +ns dac cretinismul
trebuie totui s fie accesibil fiecruia, atunci trebuie s e"iste n principiu o introducere fcut lui i
care s se situee la un prim nivel de reflecie. n alte tiine se poate ntmpla c, cu ct un lucru
devine mai specialiat din punct de vedere tiinific, cu att devine mai inaccesibil nespecialistului
i totodat important pentru tiina respectiv, putnd constitui chiar esena veritabil a acesteia. +n
teologie nu poate fi aa, pentru c ea nu se mrginete s reflectee ulterior ntr-un mod tiinific
asupra unei cunoateri a mntuirii care -i privete pe toi, deoarece o reflecie asupra nelegerii deja
date a e"istenei face parte ntr-un fel sau altul i ntr-o msur oarecare din aceeai nelegere a
e"istenei i nu este doar lu"ul eventual al specialitilor.
5"ist inevitabil n om o unitate n diversitate ntre posesiunea originar de sine i reflecie.
Acestea sunt contestate n diferite moduri, pe de o parte de ctre un anumit raionalism teologic, iar
pe de alt parte de ctre filosofia religiei unui aa numit #modernism$ clasic. +ntr-adevr, orice
raionalism se sprijin n fond pe convingerea c doar conceptul obiectivant permite unei realiti s
e"iste pentru omul n posesiunea de sine spiritual i liber, concept care parvine la realitatea lui
proprie deplin n tiin. -nvers, ceea ce numim #modernism$ n sens clasic triete din
convingerea c conceptul i reflecia ar fi pur i simplu ceva succesiv i secundar n raport cu
posesiunea de sine originar n contiina de sine i n libertate, aa nct putem neglija o astfel de
reflecie.
+ns nu e"ist numai acel #n sine$ pur i obiectiv al unei realiti pe de o parte i un concept
clar i #distinct$ al acestei realiti, pe de alt parte, ci e"ist i o unitate i mai originar - desigur,
nu n toate caurile, ns cu siguran n caul e"istenei umane trite - constituit din realitate i din
#faptul-de-a-fi-prezent-pentru-sine$ /Bei-sich-selber-2ein1 a acestei realiti, uniune care este mai
intens i mai originar dect unitatea acestei realiti i conceptul ei obiectivant. Atunci cnd
iubesc, cnd sunt frmntat de ntrebri, cnd sunt trist, cnd sunt credincios, cnd mi -e dor, atunci
aceast realitate a e"istenei omeneti este o unitate, o unitate originar, constituit din realitate i
al-su-fapt-de-a-fi- prezent -pentru-sine, care nu poate fi comunicat ntr-un mod adecvat de ctre
conceptul ei obiectivant din punct de vedere tiinific. Aceast unitate a realitii i a e"istenei sale
originare n raport cu sine a persoanei este deja preent n realiarea de sine a omului, ceea ce
constituie deja un aspect al problemei.
!e de alt parte ns trebuie s spunem c tocmai aceast cunoatere originar include i un
moment de reflecie, ca atare universal i comunicabil din punct de vedere spiritual, chiar dac
acesta nu epuiea aceast unitate i nu o traduce ntr-un mod adecvat ntr-o conceptualitate
obiectivant. 3otui, unitatea originar din om ntre realitate i cunoaterea acesteia e"ist numai cu,
n i prin ceea ce noi putem numi limbaj i prin urmare reflecie i chiar comunicabilitate. +n clipa n
care acest moment de refle"ivitate ar nceta pur i simplu s mai e"iste, nici acea posesiune
originar de sine nu ar mai e"ista.
3ensiunea dintre cunoaterea originar i conceptul ei - dou momente strns legate, fr a fi
ns identice - nu este n nici un ca static. 5a are o istorie orientat pe dou direcii. *aptul-de-a-
fi-prezent-pentru-sine originar al subiectului n curs de nfptuire a e"istenei sale ncearc tot mai
mult s se traduc n conceptual, n obiectivat, n limbaj, n comunicarea cu cellalt, fiecare ncearc
s-i spun celuilalt - i mai ales persoanei iubite - propriile sale suferine. Aa se face c n acest
raport dintre cunoaterea originar i conceptul care o nsoete n permanen se observ tendin
care merge n direcia unei conceptualiri progresive, n direcia limbajului, a comunicrii i a
cunoaterii chiar i teoretice de sine.
+ns acest raport dinamic preint o evoluie i n direcia contrar. !oate c e"perimentm
numai dup mult timp n mod clar lucruri despre care vorbim de mult vreme -ele fiind deja preformate,
nvate i introduse din e"terior n limbajul curent. 3ocmai noi, teologii, suntem mereu pndii de
pericolul de a vorbi, cu ajutorul unui arsenal aproape inepuiabil de concepte religioase i teologice,
despre cer i despre pmnt, despre &umneeu i despre om. n teologie putem dobndi o
9
abilitate e"traordinar n folosirea acestui limbaj, ns probabil fr s fi neles n adncul
e"istenei noastre realitatea despre care vorbim, iar n acest sens reflecia, conceptualitatea i
limbajul se orientea fr doar i poate nspre aceast cunoatere originar, nspre aceast
e"perien originar, n care ceea ce e"perimentam i ceea ce vrem s afirmm despre el formea
nc un ntreg.
+n msura n care o cunoatere religioas manifesta o tensiune /2pannung1 ntre o cunoatere
de sine efectuat i trit /erlittenem1 originar i conceptul acesteia, e"ist i n interiorul teologiei -
i mai precis ntr-o unitate i ntr-o distincie indisolubile - o dubla micare, un raport i o tensiune
fluid care nu sunt niciodat ceva static. Koi ar trebui s cunoatem din ce n ce mai bine din punct
de vedere conceptual - chiar dac printr-o micare care-i atinge inta mereu i numai ntr-o manier
asimptotic - ceea ce experiment m i trim naintea acestei conceptualiri, chiar dac nu suntem
cu totul lipsii de ea. i invers, ar trebui s artm ntotdeauna c toat aceast conceptualitate
teologic nu-i comunic omului, din e"terior, realitatea, ci este mai degrab e"presia a ceea ce el
e"perimentea i triete ntr-o manier mai originar n adncul e"istenei sale. !utem aadar ntr-
o anumit s ajungem prin intermediul conceptelor la noi nine i putem ncerca nencetat s
raportm conceptualitatea noastr teologic la e"periena ei originar. &e aceea ncercarea noastr
este pe deplin ndreptit i necesar. -ar dac va eua, atunci cretinul ar trebui s interpretee un
asemenea faliment numai ca pe o sarcin i o datorie de a ncerca din nou i mai bine realiarea
acesteia.
)ccesul su'iectului la sine nsui n cunoatere
&e multe ori ne repreentm natura cunoaterii ca pe o tabl de coal pe care captm un
obiect oarecare, ca i cum acesta ar proveni din e"terior. Ke-o mai repreentm i prin imaginea
unei oglinzi n care se reflect tot felul de obiecte, ntr-adevr, numai plecnd de la aceste modele
ale repreentrii este abordabil binecunoscuta problem a felului n care un #n sine$ poate intra
ntr-o cunoatere, a felului n care un obiect oarecare poate #emigra$ n cunoatere. n teoria
cunoaterii - cu precdere n aprarea aa numitului realism, a teoriei imaginii /Abbildtheorie1 ori a
doctrinei despre adevr conceput ca i concordan dintre un enun i obiectul acesteia - gsim
mereu i de la bun nceput asemenea modele de repreentare, presupuse ca fiind de la sine nelese.
n toate aceste modele cunoscutul este ceea ce vine din afar, cellalt, ceea ce se preint din
e"terior potrivit unor legi proprii i care se imprim n facultatea de cunoatere receptiv.
+n realitate ns cunoaterea preint o structur mult mai comple". Cel puin cunoaterea
spiritual a unui subiect personal nu este aceeai ca n caul unui obiect care se preint din e"terior
i care ulterior devine #posedat$ prin cunoatere. 5a este mai degrab o cunoatere n care subiectul
cunosctor, cunoscnd, se posed pe sine mpreun cu propria cunoatere. ,ucrul acesta nu se
ntmpl doar atunci cnd subiectul, printr-un al doilea act succesiv, reflectea asupra faptului-de-
a-se-oferi-siesi (auf dieses Selbst -gegeben-2ein1, cu alte cuvinte asupra faptului c n primul act a
cunoscut ceva iar acum aceast prim cunoatere devine obiectul unei noi cunoateri. !osesia
contient a cunoaterii ca atare, ca fiind diferit de obiectul ei obiectivat, precum i autoposesia
contient sunt caracteristice oricrei cunoateri. +n ea nu doar se cunoate ceva anume, ci totodat
este cunoscut i cunoaterea subiectului-(mitgewult).
+n actul simplu i originar al cunoaterii care se ocup de un anumit obiect ntlnit, aceasta
cunoatere mpreun -cunoscut i un acest subiect al cunoaterii mpreun cunoscute nu constituie
obiectul cunoaterii. Lai degrab aceast cunoatere a faptului de a cunoate ceva anume i
cunoaterea de sine a subiectului, calitatea subiectului de a-i fi druit siei, se constituie n calitate
de cellalt pol al raportului unic dintre subiectul - cunosctor i obiectul cunoscut. G astfel de
cunoatere repreint ntr-un fel spaiul iluminat n interiorul cruia obiectul de care ne ocupm ntr-
o cunoatere primar determinat se poate manifesta. Aceast cunoatere subiectiv a celui care
cunoate rmne n permanent atematic n decursul cunoaterii primare a unui obiect care se
preint din e"terior. ea este ceva care se desfoar ca s icem aa n spatele cunosctorului, a
crui privire este concentrat asupra obiectului i nu asupra lui nsui. -ar acelai lucru se ntmpl
1
0
i cnd acest cunosctor, printr-un act de reflecie, constituie din faptul c subiectul cunosctor
cunoate deopotriv cunoaterea lui i pe sine nsui obiectul unui nou act de cunoatere. ,a rndul
lui, i acest nou act, care-i constituie ca obiect propriu ntr-un mod conceptual faptul c subiectul
cunosctor se cunoate totodat pe sine nsui, preint o structur originar similar. i n caul lui,
subiectul cunoate totodat propria cunoatere i pe sine nsui ca i condiie de posibilitate, ca pol
subiectiv n raport cu sine, a acestui al doilea act reflex.
Acest act reflex nu face inutil dat ul originar potrivit cruia n actul cunoaterii, subiectul
cunoate deopotriv propria cunoatere i pe sine nsui. obiectul su se identific n fond cu acea
cunoatere-mpreun originar i iluminat a subiectului. ns aceast cunoatere mpreun
repreentat i tematiat de ctre subiect i de ctre cunoaterea lui nu se identific niciodat cu
acea cunoatere mpreun originar i nu vine niciodat adecvat n ntmpinarea coninutului celei
din urm. Aceeai legtur care e"ist ntre bucurie, angoas, dragoste, durere, .a.m.d. pe de o
parte, i coninutul unei repreentri refle"e a bucuriei, angoasei, dragostei i a durerii, de cealalt
parte, se regsete - i nc ntr-o maniera i mai originar - n legtura dintre autocunoaterea
necesar a subiectului i cunoaterea de ctre el a unei realiti obiectiv, situat n polul subiectiv al
arcului cunoaterii, pe de o parte, i obiectivarea refle" a acestei cunoateri, pe de alt parte.
Cunoaterea mpreun de sine reflectat se raportea n permanen la cunoaterea mpreun
originar a subiectului, chiar i n actul care se ocup de ceva cu totul diferit i nu vine niciodat
adecvat n ntmpinarea acestei autocunoateri originare. Arcul ncordat al celor doi poli #subiect$ i
#obiect$ nu este suprimat nici atunci cnd subiectul face din sine propriul su obiect. +ntr-adevr, n
acest ca obiectul este constituit de ctre subiectul obiectivat i repreentat sub form conceptual,
iar cunoaterea unui astfel de concept preint nc o dat, n polul subiectiv al acestui arc ncordat,
cunoaterea originar atematic pe care subiectul o are despre sine n calitate de condiie originar.
)prioritate i desc*idere radical
+ns lucrurile nu stau aa ca i cum aceast cunoatere mpreun atematic pe care subiectul
o are despre sine i despre cunoaterea de sine ar fi fost pur i simplu un fenomen concomitent
/Begleitsphnomen1 n toate actele cognitive care nu viea un obiect oarecare, astfel nct
cunoaterea acestuia ar fi cu totul independent, n structura i n coninutul su, fa de structura
autocunoaterii subiective a subiectului. 2tructura subiectului este mai degrab aprioric
/apriorische1, cu alte cuvinte ea constituie o lege anterioar care determin ce anume se poate
prezenta naintea subiectului cunosctor i cum o poate face. &e e"emplu, urechile repreint o lege
aprioric, un fel de gril care stabilete c acestora le pot fi accesibile numai sunetele. Acelai lucru
se repet i n caul ochilor i al tuturor celorlalte organe ale cunoaterii sensibile. Acestea
selecionea potrivit unei legi proprii ntre nenumratele posibiliti ale lumii sensibile care le
nconjoar i ofer acestor realiti, totdeauna n baa legii lor proprii, posibilitatea de a se apropia
i a se preenta, ori le e"clud. ns lucrul acesta nu nseamn ctui de puin c realitile care se
preint nu se pot nfia aa cum sunt n sine. Chiar i o gaur a cheii constituie o lege a priori
care stabilete care cheie este potrivit pentru ea, ns n acelai timp prin aceasta trdea ceva din
cheia respectiv. 2tructura aprioric a unei faculti cognitive se manifest n modul cel mai simplu
prin faptul c ea continu s e"iste n fiecare act singular al cunoaterii obiectului preentat, i
aceasta chiar i atunci cnd actul respectiv, n obiectul su ca atare, este sau mai degrab vrea s fie
suprimarea sau contestarea acestor structuri apriorice. &in dorina de a fi concii nu putem ilustra
aceast reflecie prin e"emplul cunoaterii sensibile ale multiplelor date nemijlocit spaio-temporale
i ne ndreptm imediat atenia asupra totalitii cunoaterii spirituale a omului n care e"ist ntr-
adevr acea autoposesie subiectiv cunosctoare, acea reditio completa, ntoarcere deplin a
subiectului la sine nsui, dup cum spune 3oma de A4uino.
&ac ne ntrebm care sunt structurile apriorice ale acestei autoposesii, atunci trebuie s
spunem c - fr s ne atingem de faptul c aceast autoposesie este mijlocit de ctre e"periena
spaio-temporal a obiectelor date n mod sensibil - acest subiect este n mod radical i n sine
deschiderea radical fa de tot, fa de fiina n #general. Aceasta reult deja din faptul c,
1
1
contestarea unei asemenea deschideri nelimitate ale spiritului fa de tot, stabilete i afirm la
rndul ei implicit o astfel de deschidere. ntr-adevr, un subiect care se cunoate ca fiind finit i nu
doar ignor n cunoaterea lui finitudinea /5ndlichDeit1 posibilitilor obiectelor sale, i-a depit
deja finitudinea, s-a distanat n calitate de finit fa de un oriont, dat n manier subiectiv ns
atematic, al unor obiecte posibile fr numr. Cine afirm n mod obiectiv i tematic c nu e"ist
nici un adevr, afirm aceast propoiie ca fiind adevrat, altfel ea nu ar avea nici un sens. n timp
ce printr-un asemenea act subiectul afirm cu necesitate e"istena adevrului polului subiectiv, chiar
dac o tie doar ntr-un mod atematic, el se e"perimentea mereu pe sine ca fiind deja n posesia
unei astfel de cunoateri. Acelai lucru se petrece cu e"periena deschiderii subiective i nelimitate a
subiectului.
Experimentndu-se ca fiind condiionat i limitat de e"periena sensibil - lucru ct se poate
de adevrat - el a depit deja aceast e"perien sensibil i s-a afirmat pe sine nsui ca subiect al
unei anticipri care nu are nici o limit intrinsec, deoarece pn i bnuiala c subiectul ar fi n
mod intrinsec mrginit afirm deja aceast anticipare ca fiind superioar suspiciunii.
Experiena transcendental
Numim experien transcendental aceast cunoatere mpreun a subiectului cunosctor,
subiectiv, atematic, preent n fiecare act al cunoaterii spirituale, necesar i de neeliminat,
precum i deschiderea n faa amplorii nemrginite a ntregii realiti posibile. 5a este o e"perien,
deoarece aceast cunoatere de natur atematic, ns inevitabile repreint momentul i condiia
posibilitii oricrei e"periene concrete a indiferent crui obiect. 2punem c ea este o e"perien
transcendental, pentru c face parte din structurile necesare i de nenlturat ale subiectului
cunosctor i pentru c ea const tocmai n depirea unui grup determinat de obiecte posibile, n
depirea categoriilor. 5"periena transcendental este e"periena transcendenei, n care sunt date
mpreun i n identitate structura subiectului i prin aceasta i structura ultim a obiectelor care pot
fi gndite de ctre cunoatere. Bineneles c aceast e"perien transcendental nu se limitea la
cunoaterea pur, ci se e"tinde i asupra voinei i a libertii. i ele posed la rndul lor acelai
caracter transcedental, motiv pentru care ne putem ntreba n principiu simultan asupra orientrii
/Horaufhin1 i asupra provenienei /Hovonher1 subiectului att ca subiect cunosctor ct i ca
subiect liber.
&ac nelegem natura acestei e"periene transcendentale, care nu poate fi niciodat
repreentat obiectiv ca atare n realitatea ei proprie, ci numai prin intermediul unui concept
abstract al acesteia. dac inem cont c e"periena transcendental nu este cauat de faptul c se
vorbete despre ea. dac reflectm asupra faptului c este necesar s vorbim despre ea, pentru c ea
e"ist ntotdeauna, ns tocmai de aceea ea poate fi ncontinuu trecut cu vederea. dac ne dm
seama c, de la sine, ea nu va repreenta niciodat atracia noutii provocat de ntlnirea cu un
obiect neateptat, atunci putem msura dificultatea ntreprinderii la care ne angajm' chiar i despre
oriontul unei astfel de e"periene transcendentale nu putem vorbi dect indirect.
Cunoaterea atematic a lui Dumnezeu
!asul urmtor const n a arta c, odat cu aceast e"perien transcendental este data n
acelai timp i o cunoaterea anonim i atematic a lui &umneeu, i prin urmare c cunoaterea
originar a lui &umneeu nu const n perceperea unui obiect care se preint din afar, direct ori
indirect sub form ocaional, ci c ea are caracterul unei e"periene transcendentale. ntru ct
aceast iluminare subiectiv i nu obiectiv a subiectului n transcenden se orientea mereu ctre
misterul sacru, cunoaterea lui &umneeu este dat dintotdeauna sub o form atematic i fr
nume, - i nu abia atunci cnd noi ncepem s vorbim despre ea. 3oate discursurile corespuntoare,
cu toate c sunt necesare, se refer n permanen i n mod e"clusiv la aceast e"perien
transcendental ca la aceea n care Acela pe care-l chemam #&umneeu$ se comunic mereu
omului - mai precis c absolut, de necuprins, ca oriont al acelei transcendene imposibil de inserat
ntr-un sistem de coordonate, transcendena care, fiind totodat i transcenden a iubirii,
1
2
e"perimentea acest oriont al su i ca pe un mister sacru.
&ac omul - aa cum va trebui s e"plicm mai pe larg n continuare, ns aa cum trebuie s
menionm deja aici pentru a lmuri ce nelegem prin transcenden - este fiina /Hesen1
transcendenei ndreptat ctre misterul sacru i absolut real, dac oriontul i originea
transcendenei, prin care omul e"ist ca atare i care constituie fiina lui originar ca subiect i ca
persoan, este acest mister sacru e"istent ntr-un mod absolut, atunci putem i avem datoria s
afirmm cu insisten' misterul n vastitatea lui de necuprins este evidena /das 2elbstverstndliche1.
&ac transcendena nu este ceva pe care o cultivm marginal ca pe un lu" metafiic al e"istenei
noastre individuale, ci condiia cea mai simpla, mai evident, mai necesar a posibilitii tuturor
inteligenelor i nelegerilor /;erstehens und Begreifens1 spirituale, atunci misterul sacru este unica
eviden propriu is, singura realitate ntemeiat n sine i pentru noi. ntr-adevr, orice alt
cunoatere, orict de limpede ar putea prea la prima vedere, este ntemeiat la rndul ei pe aceast
transcenden, toate conceptele clare sunt nrdcinate ntr-un ntunericul misterului lui Dumnezeu.
!rin urmare, acest oriont, contemplat cu atenie n adncul misterului sau, nu este pur i
simplu un concept contrar celui al evidenei. *irete c pentru noi este evident numai ceea ce apare
ca atare n cunoaterea noastr. ns toate conceptele devin comprehensibile, fr a fi de fapt
evidente, pentru c noi le conducem i le aflm raiunea n altceva dect ele' pe de o parte n
a"iome, iar pe de alta n datele elementare ale e"perienei sensibile. ns n felul acesta noi le
lmurim retrospectiv i le facem de neles ori n obtuitatea mut a ceea ce este pur sensibil, ori n
clar-obscurul ontologiei i prin urmare n misterul sacru absolut.
Ceea ce este fcut de neles se ntemeia pe evidena unica a misterului. Lucrul acesta ne
este dintotdeauna familiar i-l ndrgim dintotdeauna, chiar i atunci cnd - nspimntai ori poate
de-a dreptul intrigai de el - ne hotrm s-l lsm la o parte. Ce anume poate fi, tematic ori
atematic, mai familiar i mai evident spiritului, ce altceva a ajuns la sine nsui, dect aceast
ntrebare n tcere /tcut1 care caut dincolo de tot ce a fost deja cucerit i luat n stpnire7 Ce
anume este mai obinuit dect a se ntreba cu smerenie i cu iubire care este singurul lucru care ne
face nelepi7 Gmul nu cunoate nimic cu mai mult siguran n intimitatea lui cea mai adnc
dect faptul c cunoaterea lui, mai precis ceea ce numim astfel n viaa de i cu i, este doar o
insula nensemnat n oceanul nemrginit al lucrurilor necercetate, o insul plutitoare care n fond
este susinut i numai ca atare este capabil s susin la rndul ei. prin urmare, ntrebarea
e"istenial care se pune este urmtoarea' iubete el mai mult insula infim a aa numitei sale
cunoateri sau marea misterului nemrginit7 &orete el ca licrirea firav - numit tiin - cu care
el i luminea insula - s fie o lumin venic, menit s-l luminee n venicie /ceea ce ar
nsemna infernul)?
*irete c un om, poate dac vrea, ca n deciia concret a vieii sale s doreasc i s
accepte ntrebarea nesfrit doar ca pe un ghimpe al tiinei sale acaparatoare i cuceritoare de
cunotine, i s refue s aib de a face cu ntrebarea absolut, n afara faptului c aceasta l
mpinge s-i pun mereu noi ntrebri iolate i s caute mereu noi rspunsuri iolate. Kumai acolo
unde cineva ncepe s ntrebe ntrebarea, s gndeasc gndul, numai acolo se orientea el ctre
spaiul cunoaterii i nu doar a obiectelor acesteia, ctre transcenden i nu doar spre ceea ce este
neles ntr-o manier categorial i temporal n cadrul acesteia, numai acolo ncepe el s devin un
om religios. &in aceasta putem nelege cu mai mult uurin c astfel de oameni nu sunt numeroi,
c muli nu se simt poate n stare s fie aa, c se simt depii de o asemenea e"igen. +ns cine se
vede o dat pus n faa chestiunii transcendenei sale i a oriontului acesteia, el nu o mai poate lsa
fr rspuns, ntr- adevr, chiar i atunci cnd cineva ar spune c este vorba despre o ntrebare la
care este imposibil de dat un rspuns, la care nu trebuie rspuns, care este mai bine s fie lsat de o
parte - pentru c este prea angajant pentru om - el a rspuns practic la ntrebare /corect sau nu,
deocamdat nc nu ne interesea1.
1
3
Partea nti
CE+ C),E )-C.+/0 1E-)".+
1. ntreptrunderea dintre filosofie i teologie
Ce tip de auditor ateapt cretinismul pentru ca mesajul su ultim i cel mai autentic s
poat fi auit7 Aceasta este prima ntrebare pe care trebuie s ne-o punem aici. 5a nu este neleas
ca o ntrebare moral, ci ca ntrebare ontologico-e"istenial.
Cnd avem de vorbit nti de toate despre oamenii care trebuie s fie auditori ai mesajului
cretinismului, cnd vorbim n acest sens despre !remise /;oraussetung1, prin aceasta se urmrete
punerea n eviden a ntreptrunderii acestor !remise cu mesajul cretinismului. Cu alte cuvinte,
cretinismul nu presupune pur i simplu c aceste !remise sunt deja e"istente i angrenate deja de
toi n reflecie i mai ales n libertate, motiv pentru care acolo unde aceste !remise lipsesc, nu se
poate vorbi nici despre un eventual auditor al mesajului cretin.
&ac privim corect realitatea omului, atunci nelegem c e"ist un indispensabil raport de
reciprocitate ntre orionturile nelegerii i ceea ce se rostete, se aude i se nelege. +n fond,
amndou lucrurile se presupun una pe cealalt. !rin urmare i cretinismul consider c aceste
Premise create de el - i mai precis ntr-o ntreptrundere caracteristic - sunt deja date n mod
necesar i inevitabil n adncurile ultime ale e"istenei omului /chiar i acolo unde aceast e"istena
se nelege altfel n autointerpretarea refle"iv1 i c n acelai timp mesajul cretin l creea prin
chemarea lui. &e fapt acest mesaj l invit pe om s se pun n faa adevrului autentic /CirDliche
Hahrheit1 al fiinei sale, n faa acelui adevr de care rmne inevitabil cuprins, chiar dac n fond
aceast #temni$ este nemrginirea nsi a misterului de necuprins al lui Dumnezeu.
Aadar, deja n aceast prim parte este vorba despre o ntreptrundere caracteristic ntre
filosofie si teologie. !remisele asupra crora v-a trebui s reflectm se refer la fiina omului. 5le
viea fiina lui structurat mereu istoric i prin urmare confruntat i cu cretinismul /ca har i ca
mesaj istoric1. 5le viea aadar ceva care este accesibil acelei reflecii teoretice i acelei
autointerpretri a e"istenei umane pe care noi o numim filosofie. 6i tocmai asemenea !remise
constituie totodat coninutul unei teologii conforme revelaiei, care propune omului cretinismul
pentru ca acestuia s nu-i rmn ascuns natura lui intrinseca i orientat ctre istorie.
&e aceea cnd vorbim despre o asemenea antropologie ca premis pentru ascultarea i
nelegerea mesajului autentic al cretinismului, nu trebuie s ne preocupm s distingem pn la
e"trem din punct de vedere metodologic deosebirea dintre filosofie i teologie. !n i filosofia
e"istenial cea mai originar a e"istenei umane, aceea care se ntemeia pe sine nsi i care este
cea mai transcendental, survine mereu n cadrul unei e"periene istorice. Lai mult, ea constituie
chiar un moment n istoria omului i care astfel nu poate fi elaborata ca i cum omul nu ar fi fcut
acele e"periene /cel puin de ceea ce noi numim har, chiar dac la rndul ei nici aceasta nu are
nevoie fie reflectat i ca atare conceput si obiectivat1 care sunt tocmai acelea ale cretinismului.
G filosofie absolut epurat de teologie nu este deloc posibil n situaia noastr istorica. Autonomia
fundamental a acestei filosofii poate consta numai n reflectarea asupra propriei origini istorice i
n ntrebarea daca se mai simte n continuare obligat fa de aceast origine istoric i
supranatural considerat ca fiind valabil, precum i n ntrebarea dac aceast e"perien de sine a
omului poate fi fcut i asti ntr-o form valabil i obligatorie. -nvers, i teologia dogmatic
nelege s spun omului ceea ce el este i rmne, chiar i atunci cnd el nu accept i nu crede n
mesajul cretinismului.
Aadar teologia nsi presupune o antropologie filosofic, care permite ca acest mesaj
acordat i transmis prin har s poat fi autentic elaborat din punct de vedere filosofic i ncredinat
responsabilitii omului. Koi facem afirmaii asupra omului, asupra situaiei sale n orice ca
inevitabile, afirmaii asupra a ceea ce mesajul cretinismului ntlnete n om sau creea ca
premis i loc al impactului sau n el. iar dup aceasta fiecare este ntrebat dac se poate recunoate
ca om care ncearc s-i e"prime nelegerea de sine sau dac este n stare s preinte cu
responsabilitate ca fiind adevrul lui, n faa lui i a propriei sale e"istene, convingerea c el nu este
1
4
omul aa cum l afirm cretinismul.
2. Omul ca persoan i ca subiect
Personalitatea ca premis a mesa2ului cretin
!rimul lucru pe care trebuie s-l spunem despre om referitor la Premisele mesajului revelat
al cretinismului' omul este persoan, este subiect.
Nu este nevoie s e"plicm prea mult de ce conceptul de persoan i de subiect preint o
importan fundamental pentru posibilitatea revelaiei cretine i pentru nelegerea de sine a
cretinismului. G relaie personal cu &umneeu, o istorie a mntuirii autentic dialogal ntre
&umneeu i om, recepia mntuirii sale, unice i venice, conceptul unei responsabiliti n faa lui
&umneeu i a ?udecaii sale /0ericht1, toate aceste afirmaii ale cretinismului - independent de
felul cum sunt ulterior precizate - implic faptul c omul este ceea ce intenionm s afirmm aici,
i anume persoan i subiect. Acelai lucru este valabil i cnd vorbim despre revelaia prin cuvnt
/Hortoffenbarung1 a cretinismului, cnd spunem c &umneeu a vorbit omului, c 9-a chemat
naintea feei sale, c omul poate i trebuie s vorbeasc cu &umneeu n rugciune - toate acestea
fiind afirmaii e"trem de misterioase i de dificile, ns care constituie realitatea concret a
cretinismului. 6i ele nu ar putea fi ctui de puin nelese, dac nu am nelege e"plicit i implicit
ce anume vrem s spunem prin #persoan$ i #subiect$.
Bineneles c ceea ce nelegem cu preciie prin aceti termeni poate reulta numai din
ansamblul afirmaiilor, aadar numai dup ce vom fi tratat despre transcendena omului, despre
responsabilitatea i libertatea acestuia, despre orientarea lui ctre misterul de necuprins, despre
istoricitatea lui, despre mundanitatea i socialitatea lui. 3oate aceste caliti fac parte dintre acelea
care contribuie la constituirea caracterului su personal. ns nainte s ne oprim asupra acestor
trsturi se cuvine s spunem aici, mcar n manier proviorie, ce nelegem cnd desemnm omul
drept persoan i subiect.
Experiena persoanei3 o experien tainic i prime2duit
&esigur, un asemenea discurs depinde ntotdeauna de #buna voin$ a auditorului. ntr-
adevr, ceea ce el trebuie s asculte nu este ceea ce se gsete n concept ca atare. dimpotriv,
asemenea concepte sunt prin natura lor nite simple referine fa de o e"perien fundamental, mai
originar, pe care omul o face despre propria subiectivitate i personalitate, fa de o e"perien
fundamental care nu se gsete nici ntr-o e"perien cu totul lipsit de cuvinte i de reflecie, i
nici n aceea n care putem spune totul cu cuvintele noastre ori care ne este ndoctrinat din e"terior.
Gmul se e"perimentea ca fiind o fiin unic iar n ansamblul omenirii se e"perimentea
n multe feluri ca fiind produsul a ceea ce nu este el nsui. +n principiu am putea spune chiar c
toate tiinele e"perimentale care studia omul i propun ca scop s-l e"plice, s-l deduc i prin
urmare s-l vad ca fiind reultatul i punctul de intersecie al unor realiti, care pe de o parte se
afl n interiorul domeniului e"perienelor empirice i care pe de alt parte nu sunt omul nsui,
chiar dac ele l situea n realitatea lui, l determin i ca atare l i e"plic. 5vident c toate
tiinele antropologice empirice au dreptul s #descompun$ omul, s-l analiee i s-l deduc n
aa fel nct ceea ce ele observ si constat n el s fie preentat drept produsul i reultatul unor
date i al unor realiti care nu sunt ca atare omul concret. -ndiferent c aceste tiine se cheam
fiic, chimie, biochimie, genetic, paleontologie, sociologie sau altfel, toate ncearc de fapt ntr-un
fel fr ndoial legitim s deduc omul, s-l e"plice, s-l descompun oarecum n cauele lui
presupuse i e"perimentabile, analiabile, separabile. Letodele i reultatele lor le dau dreptate n
mare msur iar e"periena dur /hart1 pe care omul o face n e"istena proprie arat cat de
ndreptite sunt acestea.
Gmul se privete n interior, privete napoi n trecutul lui, observ mediul sau i constat, cu nfiorare
ori cu uurare, c n ce privete datele iolate ale realitii sale, poate pn la un punct s se
despovree de ceea ce este trecnd n contul a ceea ce nu este. i d seama c este cineva care a
1
5
devenit prin altceva dect el nsui. -ar acest altceva este elementul nereconciliat i lipsit de subiect al
naturii /unit cu #istoria$, pe care la rndul ei o poate elucida ca fiind #natura$1 din care el deriv. Ku
e"ist nici un motiv din punct de vedere cretin care s limitee pretenia antropologiei empirice asupra
unor domenii determinate, delimitate material si regional de ctre om i care s ne impun s numim de
e"emplu #materie$, #corp$ sau ntr-un asemntor ceea ce este recunoscut de aceste
antropologii empirice, pentru a le contrapune apoi un moment clar separabil din punct de
vedere empiric pe care-l numim #spirit$ sau #suflet$.
&esigur, n apologetica cretin curent i n antropologia teologic avem ntr-un fel dreptul
s introducem o asemenea diviiune material, cu scopul de a ne putea nelege n primitivitatea
modului de a gndi n viaa de i cu i. +n fond ns, fiecare antropologie particular (am putea-o
numi i #regional$ dac acest cuvnt n-ar fi neles n sens geografic1, ca de e"emplu biochimia,
biologia, genetica, sociologia, etc., abordea omul dintr-un punct de vedere particular i nu
pretinde s fie singura i ntreaga antropologie. 2ociologul va elabora o antropologie proprie,
corespuntoare lui i metodelor sale. ns dac este ctui de puin chibuit, nu va spune c o
antropologie biologic, o antropologie a modelelor comportamentale, etc. sunt absurde din start.
&impotriv, este probabil ca el chiar s utiliee aceste antropologii. +ns n felul acesta el va
recunoate i c, alturi de antropologia lui particular, mai e"ist i altele. -ar fiecare dintre acestea
are propriile sale metode, cel puin proviorii i innd cont de finalitatea lor. ns fiecare dintre ele
nelege s afirme ceva despre om n totalitatea lui i de la bun nceput nu poate - din moment ce l
consider ca fiind unitar - s renune la a face o afirmaie asupra ntregului care el este. *iecare
dintre aceste antropologii ncearc aadar s e"plice omul n baa datelor individuale, reducndu-l
astfel la elementele sale i recompunndu-l apoi pornind de la acestea. Acesta este de fapt dreptul
fiecrei antropologii regionale. ns de cele mai multe ori fiecare dintre aceste antropologii este
animat de dorina secret, nu doar de a cunoate omul, de a-l fragmenta i de a-l reconstrui prin
gndire, ci i de a-l guverna /beherrschen1 n fapt. -ntenia oricrei antropologii - chiar dac
regionale - de a e"plica omul ca pe un tot este ndreptit. ntr-adevr, omul este o fiin cu obria
n realiti din cadrul lumii, adic e"perimentabile. Aceast intenie este ndreptit pentru c o
astfel de provenien particular din cadrul lumii privete mereu fiina omului n unitatea i in
totalitatea lui. &e aceea antropologiile particulare rmn mereu nite antropologii.
Particularitatea experienei unei persoane
Filosofia i teologia nu dispun n interiorul acestui om de nici un sector delimitat de
competena lor proprie, care ar fi e"clus din start asemenea unui #pmnt sfnt$ celelalte
antropologii. ns n interiorul acestei proveniene care pare s-l descompun, care pare s fac din
tot ceea ce el este un produs al lumii, provenien fa de care nimic nu trebuie e"clus, omul se
e"perimentea ca persoan i ca subiect. Cnd afirmm ca omul este subiect i persoan, nu
indicam un anume sector existent n el, un sector pe care l- am putea izola, de la care ar putea fi
e"cluse toate celelalte antropologii particulare i pe care n schimb l -am putea elabora si cultiva
printr-o antropologie specific. 3rebuie s reflectm n permanen asupra naturii particulare a
acestei e"periene i prin urmare, asupra naturii particulare a e"ersrii sale. ntr-adevr, omul poate
ignora o parte din ceea ce el este sau mai bine is, poate s nu fie atent la tot, ceea ce el n primul
rnd este. ceea ce el e"perimentea poate s constea i n ceea ce el d la o parte sau ignor. Aici
nu este vorba despre refulare n sensul psihologiei adncurilor (Tiefenpsychologie) ci despre ceva
mult caracteristic oamenilor n general i care poate fi ntlnit n viaa de i cu i. !utem trece cu
vederea ceva anume, putem s nu fim interesai de aa ceva i s-l lsm de o parte, chiar dac face
parte din noi nine. ntr-un fel putem s nu permitem e"perienei originare s aib loc. !e de o parte
putem vorbi despre ea cu cuvinte i concepte, n timp ce n realitate ceea ce intenionm s spunem
nu este ceea ce este ncredinat pentru prima oar i n e"clusivitate limbajului ca atare. 6i se poate
ntmpla i c un om s nu vrea sau chiar s nu poat traduce n cuvinte i s transpun n planul
obiectivrii conceptuale astfel de e"periene tainice, totale, tlcuit n tcere i e"primat n oapt.
+nc nu avem ocaia s intrm aici n ceea ce este propriu interpretrii de sine a omului,
1
6
altfel spus n faptul c pn i realitatea cea mai originar i mai evident poate fi totodat trecut cu
vederea i dislocat. Acum trebuie s atragem atenia asupra posibilitii unui fapt de a-nu-vrea-s-
se-ia -act e"istenial, astfel nct ceea ce vom spune despre caracterul personal i subiectiv al omului
s nu ntlneasc de la bun nceput un a-nu -vrea-s-vad.
(
ntr-adevr, omul se e"perimentea ca
persoan subiectiv, n msura n care se pune n faa lui nsui ca fiind produsul a ceea ce este
radical altceva /*remde1 dect el. Acest moment, n care omul tie n acelai timp despre
proveniena lui radical, nu se e"plic desigur chiar prin aceast provenien. &aca el se construiete
analindu-se, lucrul acesta nc nu e"plic faptul c el nsui este acela care construiete
descompunndu -se i c este contient de acest lucru. Chiar n timp ce omul se e"perimentea ca
fiind ceva strin siei i ca pe un produs impus asupra lui nsui - chiar n msura n care face loc din
start tuturor posibilitilor imaginabile ale unei analie ale antropologiilor empirice care l
descompun i l reduc la ceea ce i este strin, chiar i acolo unde o astfel de anali practic nc nu
a ajuns la capt - chiar n faptul c omul acord n continuare antropologiilor sale empirice
particulare dreptul de a-l explica, de a-l reduce i descompune i de a-l recldi n retorta spiritului,
i, n viitor, poate i n aceea a practicii, tocmai atunci se e"perimentea omul ca fiind persoan i
subiect. ns el poate trece cu vederea c este subiect i persoan, deoarece acest fapt se manifest
tocmai n contrariul su aparent.
Cnd omul se pune din punct de vedere analitic sub semnul ntrebrii i deschide oriontul
nemrginit al acestei ntrebri, el s-a cuprins deja pe sine nsui i totodat toate momentele
imaginabile ale unei asemenea analie sau ale unei autoedificri empirice, i prin urmare s-a pus pe
sine nsui ca fiind acela care este mai mult dect suma componentelor analiabile ale acestei
realiti. 3ocmai acest a-fi-pus-naintea-lui-nsui, tocmai aceast confruntare cu totalitatea
condiiilor sale, aceast condiionare l manifest ca fiind mai mare dect suma factorilor lui. ntr-
adevr, un sistem finit, alctuit din elemente individuale i diferite unul de cellalt, nu poate avea
nici un raport cu sine nsui asemntor ace luia pe care-l are n e"periena condiionrii i
reductibilitii sale multiple. En sistem finit nu se poate pune ca un ntreg naintea lui nsui. En
sistem finit are, n virtutea poiiei iniiale care i -a fost impus, un raport orientat nspre o anumit
realiare /,eistung1 /chiar dac aceast realiare poate consta nc o dat -n meninerea sistemului
nsui1, -ns nu fa de poiia sa iniial. el nu-i pune ntrebri asupra lui nsui, el nu este subiect.
5"periena unei problematici radicale i posibilitatea pe care omul o are s se pun n discuie
constituie o realiare pe care un sistem pur i simplu finit nu este n stare s o efectuee.
Bineneles ca acest punct de observaie, situat n afara sistemului cuprins n datele
individuale determinabile empiric, nu va fi conceput ex supposito ca un element singular i separabil
n omul concret, aa cum procedea teologia de coal- din motive pedagogice de neles, ns n
fond ntr-un mod rudimentar - cnd vorbete despre spirit ori despre sufletul nemuritor al omului, ca
i cum ceea ce vrea s e"prime prin aceste cuvinte ar fi un element direct accesibil n sine,
identificabil din punct de vedere empiric ca un element pur e"istent n totalitatea omului. ns chiar
atunci cnd nu mprtim acest dualism primitiv /rudimentar1 al unei antropologii greceti i, n
fond, necretine, dar tim c omul unitar se pune mereu ca atare naintea lui ntr-o ntrebare care a
depit deja - nu n coninutul su poitiv, ci n radicalitatea lui - toate rspunsurile empirice pariale
posibile, atunci e"perimentm omul ca subiect, ca subiectivitate a acelor multiple obiectiviti de
care se ocup tiinele umane e"perimentale. !osibilitatea unei atitudini-fa-de-sine-nsui, a unui
a-avea-de-a-face-cu-sine-nsui a omului nu este i nu poate fi un moment n sine alturi de alte
elemente, ns este de aceea o realitate care manifest caracterul subiectiv al omului distins i
deosebit fa de caualitatea i obiectivitatea lui, care i ele e"ist.
Aadar faptul a fi persoan nseamn o autoposesie din partea unui subiect ntr-un raport
cognoscitiv i liber fa de tot. Acest raport i aceast referin constituie posibilitatea precum i
oriontul prealabil al faptului c omul, n e"periena i n tiina lui empiric individual, se studia
pe sine n unitatea i totalitatea lui. *aptul c omul i este ncredinat siei nu poate fi dedus ntr-o
manier adecvat n calitate de condiie a autoe"perienei empirice de ctre aceasta din urm i de
ctre obiectele sale. chiar i acolo unde omul ar vrea s se debarasee complet de sine ca cineva
condiionat de realiti e"terne i astfel s se e"plice pe sine nsui, el ar fi cela care face aceasta i
1
7
care tie i care cunoate, el ar fi cela care mbriea totalitatea elementelor posibile ale unei
astfel de e"plicaii, motiv pentru care ar demonstra astfel c este cineva diferit de produsul ulterior
al acestor elemente iolate. &esigur, putem vorbi despre sisteme finite care se pilotea singure i
care au astfel ntr-un anumit sens un raport fa de sine. -nsa un asemenea sistem care se ghidea
singur nu au dect o posibilitate limitat de autoreglare. Aceasta din urm repreint un moment n
cadrul sistemului respectiv i ca atare nu poate e"plica de ce omul ca ntreg se pune n discuie
naintea lui nsui i interoghea ulterior ntrebrile nsele.
*aptul c omul i este siei ncredinat, c el se pune pe sine nsui n discuie naintea lui i
astfel depete propriul su sistem /i deci pe sine nsui ca ntreg1 mpreun cu toate posibilitile
sale particulare preente i viitoare, nu poate fi e"plicat recurgnd la modelul repreentativ al unui
sistem plural autoreglator, aa cum n fond sunt nevoite s procedee toate antropologiile particulare
n virtutea naturii lor. Acest caracter subiectiv este un dat indeductibil al e"istenei, un dat preent n
fiecare e"perien n calitate de condiie a ei a priori. 5"periena lui este o e"perien
transcendental - ntr-un sens nc deloc filosofic. Ceea ce indicm prin caracterul personal i prin
caracterul subiectiv ne sustrage n permanen - tocmai din caua transcendentalitii acestei
e"periene - unei prie directe, ce iolea i limitea n manier regional. +ntr-adevr, obiectul
unei astfel de e"periene transcendentale n nucleul ei propriu-is nu iese n eviden acolo unde
omul se ocup obiectiv de o singur realitate delimitabil, ci acolo unde ntr-o asemenea preocupare
el este chiar subiect i nu are din punct de vedere obiectiv un #subiect$ naintea lui. #Gmul este o
persoan i subiect$ nseamn de aceea n primul rnd ca omul este acela care nu poate fi dedus,
acela care nu poate fi compus n mod adecvat din celelalte elemente disponibile. c el este n
permanen ncredinat siei. Atunci cnd el se e"plic pe sine nsui, cnd se analiea, cnd se
ntoarce la pluralitatea originilor sale, el se pune nc o dat ca subiect care face aceasta i astfel se
e"perimentea ca fiind acela care-i este inevitabil /unaufhebbar1 anterior i mai originar.
3. Omul ca fiin a transcendenei
Ceea ce nelegem prin subiectivitatea pe care omul o e"perimentea reult mai clar cnd
afirmm c omul este o fiin a transcendenei.
Structura anticipativ a cunoaterii
Omul, n ciuda finitudinii sistemului, este dintotdeauna pus ca ntreg naintea lui nsui. 5l
poate pune totul n discuie. cel puin el poate interoga mereu n anticipaie fiecare afirmaie despre
orice realitate. !unnd astfel posibilitatea unui oriont pur i simplu finit al interogrii, el a depit
deja aceast posibilitate i arat c este flinta unui oriont infinit. 5"perimentnd n manier
radical propria lui finitudine, el depete aceast finitudine i se e"perimentea ca fiina a
transcendenei, ca spirit. Griontul infinit al interogrii umane este e"perimentat ca un oriont care
se ndeprtea din ce n ce mai mult, i asta cu ct sunt mai multe rspunsurile pe care i le d
omul. Gmul poate ncerca s lase de o parte nemrginirea preocupant la care se e"pune punnd
ntrebri. poate ncerca teama n faa a ceea ce nelinitete i se poate refugia n lucrurile familiare
i cotidiene, ns nemrginirea n faa creia el se e"perimentea ca fiindu -i e"pus ptrunde chiar
i n activitatea lui de i cu i. n fond el rmne mereu pe drum. Grice scop formulabil al
cunoaterii i al aciunii este ncontinuu relativiat ca fiind provioriu i numai o etap. Grice
rspuns prilejuiete de fiecare dat punerea unei noi ntrebri. Gmul se e"perimentea ca
posibilitate infinit, pentru c pune ncontinuu i n mod necesar n discuie toate reultatele
obinute n teorie i n practic, l situea permanent ntr-un oriont mai vast care se deschide pe
neateptate n faa lui. 5l este spiritul care se e"perimentea ca atare, tocmai e"perimentnd c nu
este pur spirit. Omul nu este nemrginirea realitii, neproblematic n sine i dat n mod
neproblematic. el este ntrebarea care apare n faa lui, lipsita de coninut obiectiv ns real i de
neocolit, care nu poate fi niciodat depit i la care nu se poate da nicicnd un rspuns pe msur.
1
8
Posi'ilitatea unei a'ateri de la experiena transcendental
*irete c omul poate sa treac ridicnd din umeri prin faa acestei e"periene a
transcendenei i s se dedice lumii sale concrete, treburilor sale, activitilor sale categoriale n
spaiu i n timp, s-i deserveasc sistemul, manevrnd nite prghii i ntreruptoare precise ale
realitii sale, iar lucrul acesta l poate realia n trei moduri'
1. Majoritatea oamenilor o fac cu naivitate. 5i triesc fr s se gndeasc la ei nii,
cufundai n concret, n manipulabil, n lucrurile controlabile ale vieii i mediului lor.
Au suficiente treburi de fcut aici, i mai cu seam lucruri foarte interesante i importante.
iar atunci cnd se gnd esc la ceva care transcende toate acestea, ei i pot spune de fiecare dat c e
mai reonabil s nu-i bat capul cu aa ceva.
2. En asemenea deinteres n faa acestei interogri i a confruntrii cu transcendena
uman ca atare poate s constituie i reultatul unei hotrri' omul i asum e"istena categorial i
sarcinile sale tiind i avnd n vedere c toate acestea sunt la rndul lor cuprinse ntr-o ntrebare
ultim. 5l poate permite acestei ntrebri s rmn ca atare. Crede c o poate amna, n tcere,
probabil cu un scepticism reonabil. -ns n felul acesta el admite de fapt n permanen c n fond
nu se poate sustrage dinaintea unei asemenea ntrebri, i mai ales atunci cnd afirm c nu este
posibil s-i dea un rspuns.
3.Exista probabil n e"istena uman i categorialitate dendjduit /verCeifelte
Mategorialitt1. Gmul acionea, citete, se agit, muncete, cercetea, i atinge unele scopuri,
ctig bani. iar ntr-un ultim moment de dendejde, poate nemrturisit, i spune c totul nu are
nici un sens i c omul ar face mai bine s suprime chestiunea sensului totalitii i s o resping ca
pe o problem insolubil i prin urmare absurd.
Este dificil de stabilit cu claritate care dintre aceste trei posibiliti se ntlnete de la caz la
ca n e"istena unui om concret.
-esi!area preala'il a iinei
Gmul este fiina transcendenei n sensul c ntreaga lui cunoatere i activitate cognitiv se
ntemeia pe o sesizare prealabila a #fiinei$ n general, ntr-o cunoatere matematic ns
inevitabil a nemrginirii realitii /cam aceasta putem afirma pn aici, ntr-o manier oarecum
haardat i arbitrarie1. 2igur c trebuie s presupunem c o astfel de sesiare prealabil infinit nu
se baea pe faptul ca ea poate fi o sesiare prealabil a #nimicului$ ca atare. Aceast presupunere
este necesar deoarece nimicul nu ntemeia nimic. nimicul nu poate fi oriontul sesirii
prealabile, elementul care atrage i mic, acela care pune n micare realitatea pe care omul o
experimentea ca fiind viaa lui real i nicidecum ca pe ceva lipsit de consisten. *irete, omul
face n permanen i e"periena vidului, a fragilitii interioare i - dac vrem s o numim astfel, ca
sa nu o banalim - a absurditii a ceea ce ntlnete. 3otui el e"perimentea i sperana, micarea
n libertatea eliberatoare, responsabilitatea care impune sarcini reale i le binecuvntea.
&ar dac omul le e"perimentea pe amndou i cu toate acestea nu are dect o singur
e"perien, n care o micare originar ultim susine toate micrile i toate e"perienele
individuale, dac el nu poate s fie un gnostic care recunoate ori dou caue originare, ori accept
e"istena unui dualism ca ultim fundament, dac el nu poate face aa ceva pentru c aceasta
contraice unitatea e"perienei sale, atunci nu-i rmne dect o singur posibilitate: ntr-adevr,
omul poate nelege c fiina absolut pune hotare i limite n afara lui, c aceasta poate s vrea o
fiin condiionat. ns nu poate considera din punct de vedere logic i e"istenial c realitatea
vast i plin de speran pe care el o e"perimentea nu este dect o iluie plcut i neltoare i
c totul se fondea n cele din urm pe un nimic vid /leeren Kichts1 - aceasta dac pentru el are
vreun neles cuvntul #nimic$ i dac el nu este pe buele lui doar un strigt de spaim n faa
angoasei autentice a e"istenei pe care el o e"perimentea cu adevrat.
Aadar ceea ce susine i deschide anticiparea omului n faa nemrginirii transcendenei nu
poate s fie nimicul, vidul pur i simplu. ntr-adevr, o asemenea afirmaie - fcut despre #nimic$ -
1
9
ar fi cu totul lipsit de sens. ns cum pe de alt parte sesiarea prealabila, ca simpl ntrebare, nu se
e"plic pe sine nsi, ea trebuie s fie obligatoriu conceput ca fund opera acelei realiti - mai
precis a fiinei ca atare - ctre care omul este deschis. ns dinamica transcendenei nu nseamn
constituirea dinamic a spaiului infinit al subiectului realiat de ctre subiectul nsui, ca i cum el
ar dispune n manier absolut de fiin, ci ea const n deschiderea spontan a oriontului
nemrginit al fiinei. n orice loc unde omul n transcendena lui se e"perimentea ca acela care
ntreab, ca acela care este nelinitit de aceast deschidere a fiinei, ca acela care este inserat ntr-o
realitate inefabil, el nu se poate concepe ca fiind subiect n sensul subiectului absolut ci numai n
sensul cuiva care este conceput de ctre fiina, n definitiv n sensul harului. Aici termenul #har$
indic att libertatea, e"perimentat n finitudine i contingen, a temeiului fiinei care face ca omul
s e"iste, ct si ceea ce numim #har$ ntr-un sens teologic mai strict.
-esi!area preala'il constituie persoana
+n msura n care omul este fiina acestei transcendene, el este astfel i pus s se confrunte
cu sine nsui, ncredinat lui +nsui i prin urmare persoan i subiect. +ntr -adevr numai acolo
unde domnete nemrginirea fiinei - devluindu-se i sustrgndu-se - posed o e"isten concret
locul i punctul de vedere pornind de la care se poate lua n primire i poate rspunde de sine nsui.
En sistem finit ca atare se poate experimenta ca finit doar dac acesta, n virtutea originii sale, este
ceea ce este datorit faptului c, n calitate de subiect cunosctor, provine n permanen din ceva
diferit de el nsui, n timp ce acest altceva nu este doar un sistem iolat, ci unitatea i plintatea
originar, anterioar tututor sistemelor posibile i tuturor subiectelor, luate fiecare n par te n
diversitatea lor. ;om vedea mai triu cum este posibil ca, pornind de aici, s avem acces n manier
originar i transcendental la ceea ce numim de obicei creaturalitate.
2e nelege de la sine c aceast e"perien transcendental a transcendenei umane nu este
e"periena unui obiect iolat i determinat, e"perimentat alturi de alte obiecte, ci despre un dat
fundamental /0rundbefindlichDeit1, care precede i domin toate e"perienele obiective. 3rebuie
subliniat n permanen c transcendena despre care vorbim aici nu este #conceptul$ repreentat
tematic al transcendenei n care aceasta se reflect n manier obiectivat, ci acea deschidere a
priori a subiectului fa de fiina n general, care este dat tocmai atunci cnd omul - n activitile,
preocuprile, temerile i speranele sale - se e"perimentea ca fiind e"pus multiformitii lumii
cotidiene, ntr-un anumit sens, transcendena autentic se afl mereu napoi-a omului, n originea
inaccesibil a vieii i a cunoaterii sale. Aceast transcenden autentic nu este niciodat atins i
epuiat de ctre gndirea metafiic i nu poate fi comunicat ca atare, adic ntr-o manier
neobiectivat, dect cel mult - dac acest lucru este ntr-adevr posibil - ntr-o e"perien mistic i
poate n singurtatea e"trem i n disponibilitatea de a muri, i aceasta mereu ntr-o apro"imaie
asimptotic. iar tocmai pentru c aceast e"perien originar a transcendenei - care este ceva
diferit fa de discursul filosofic despre transcenden - nu poate fi comunicat n mod obinuit doar
prin intermediul obiectivittii categoriale a ambientului i a omului nsui, ea poate fi trecut uor cu
vederea. ntr-un fel, ea este dat doar ca un ingredient ascuns /geheime -ngredien1. Cu toate acestea
omul este i rmne fiina transcendenei, cu alte cuvinte acea fiinare creia infinitatea inaccesibil
i tcut /schCeigende1 a realitii i se preint fr ncetare ca un mister. n felul acesta omul este
transformat n deschidere autentic n faa acestui mister i pus astfel ca persoan i subiect n faa
lui nsui.
4$5mul ca iin a responsa'ilitii i a li'ertii
Libertatea nu este un dat particular
3ranscendena deschide omul i totodat l ncredinea lui nsui, n cunoatere i n
aciune. iar n faptul c omul i este siei ncredinat, el se e"perimentea ca fiind liber i
responsabil. Cele spuse anterior despre relaia dintre caracterul personal al omului pe de o parte i
2
0
determinarea i proveniena lui din interiorul lumii pe de alt parte, rmn valabile n mod deosebit.
,a rdcina lor, responsabilitatea i libertatea omului nu sunt un dat empiric particular, situat n
realitatea omului alturi de alte date particulare. &ac o psihologie e"perimental, cu ct este mai
radical, cu att reuete mai puin s descopere libertatea, urmarea aceasta este cu totul fireasc.
!sihologia scolastic tradiional nvat n coli pretinde s descopere libertatea direct ca pe un dat
individual concret n interiorul spaiului transcendentalitii i al personalitii umane, este ntr-
adevr bine intenionat, ns procedea ntr-un fel care contraice n fond natura libertii. !rin
urmare nu este de mirare c ea se simte contrais de ctre psihologia empiric. G psihologie
e"perimental trebuie s reconduc n permanen un fenomen ctre cellalt i de aceea ea nu poate
nicidecum s descopere libertatea. Chiar i atunci cnd afirmm n viaa noastr c ntr-o anumit
situaie am fost liberi n timp ce n alta presupunem c nu este vorba despre un fenomen regional,
care poate fi ntlnit n timp i spaiu alturi de altele, ci cel mult despre aplicarea i concretiarea
e"perienei transcendentale a libertii, care este ceva cu totul diferit fa de acea e"perien cu care
au de-a face tiinele particulare.
,a rdcina lor, responsabilitatea i libertatea omului nu sunt dat empiric particular, situat n
realitatea omului alturi de alte date particulare. !rin urmare tiinele empirice ale antropologiei i
chiar i cele ale psihologiei pot face economie de chestiunea libertii. &esigur, jurisprudena i
filosofia dreptului nu se pot lipsi de o debatere asupra chestiunii libertii i a responsabilitii unui
om. 5ste incontestabil i faptul c conceptul de libertate, responsabilitate, de capacitatea ori
incapacitatea de a rspunde de propriile acte, concept curent att n viaa noastr de i cu i ct i la
nivel juridic, are ceva de-a face cu ceea ce considerm aici. Cu toate acestea este clar c dac nu ar
e"ista e"periena transcendental a caracterului subiectiv i a libertii omului, ea nu ar putea nici s
apar n ambientul e"perienei categoriale a omului, n viaa lui personal i la nivel juridic.
Gricum, e"periena transcendental autentic a libertii nu trebuie neaprat e"plicat n a cel mod
primitiv ca o e"perien a unui dat preent nemijlocit n interiorul continei umane, pentru c #eu$
m e"perimente deja ca fiind subiectul ncredinat sie nsui. Ceea ce chemm aici caracter
subiectiv real, subiectivitate real, ori fiin real ncredinat siei - i nu numai n cunoatere, ci i
n aciune - e"ist numai sub forma unei e"periene apriorice-transcendentale a libertii mele.
Kumai astfel tiu c sunt liber, c sunt responsabil de mine nsumi, i aceasta chiar i atunci cnd
m ndoiesc de un asemenea lucru, acolo unde l pun sub semnul ntrebrii i nu-l pot descoperi ca
pe un dat iolat al e"perienei mele categoriale spaio-temporale.
1edierea concret a li'ertii
Ceea ce numim libertate transcendental - realitatea definitiv potrivit creia persoana i
este siei ncredinat nu doar n cunoatere, i prin urmare nu doar n contiina de sine, ci i n
aciune - nu poate n fond, pentru o antropologie veritabil care concepe omul ca pe un om concret
i ca pe o unitate real, s rmn ascuns ntr-o interioritate a inteniei. Chiar i libertatea este n
permanen mediat de realitatea concret a spaiului, a timpului, a corpului i a istoriei omului. G
libertate care nu s-ar putea manifesta n cadrul lumii nu ne-ar inter esa n mod deosebit, i nici o
libertate aa cum o nelege cretinismul. Cu toate acestea noi vom fi mereu nevoii s distingem
/fr s separm1 ntre libertatea originar i libertatea care trece prin medierea lumii i a istoriei n
concreteea ei i care este mijlocit fa de sine nsi. &at fiind aceast polaritate ntre caracterul
originar i obiectivarea categorial a libertii, libertatea care reflectea rmne n mod obligatoriu
ascuns fa de sine nsi, pentru c ea poat reflecta direct numai asupra propriei obiectiviti,
care ns rmne mereu ambivalen. +n felul acesta putem distinge ntre o libertate care originea
/entspringenden1 i o libertate derivat /entsprungenen1, ntre o libertate la origini i o libertate n
ntruparea ei concret n lume. *irete c nu poate fi vorba despre dou lucruri separabile, ci despre
dou momente care constituie unitatea libertii. Chiar dac antropologiile empirice constat n om
preena diferitelor aspecte luate fiecare n parte, ele recunosc i stabilesc cone"iuni funcionale
ntre aceste date separate iar apoi nu reuesc s reperee o libertate ca factor aparte n interiorul
acestor liberti studiate de ele, responsabilitatea i libertatea omului nu trebuie s se simt ctui de
2
1
puin puse n pericol. Problema daca un dat empiric concret izolat, prezent n istoria unui individ sau
a omenirii, poate fi interpretat ca produs i ntrupare a libertii originare sau dac, n fiecare ca
n parte trebuie interpretat n sens contrar, este evident o problem care nc nu poate fi reolvat
prin refleciile noastre teologice i care, n fond nici pe baa datelor teologice nu poate fi soluionat
de ctre omul care se afl nc cuprins n propria lui istorie. +ntr-adevr aceast libertate
transcendental, rnduit concret ca ultima instan, aceast libertate originar se sustrage prin
natura ei unei reflecii adecvate clare i aceasta mai ales acolo unde o astfel de libertate apare sau nu
n istoria oamenilor.
,esponsa'ilitate i li'ertate ca realitate a experienei transcendentale
Asemenea subiectivitii i caracterului personal, responsabilitatea i libertatea constituie i
ele o realitate a e"perienei transcendentale, altfel spus ele sunt e"perimentate acolo unde un subiect
se e"perimentea pe sine nsui ca atare, i nu acolo unde el se obiectiviea ntr-o reflectare
tiinific ulterioar. Acolo unde subiectul se e"perimentea ca subiect, ca fiinare /2eiend1 care
posed o unitate originar care nu poate fi destrmat i ca unul care-i este siei ncredinat n faa
fiinei n general prin intermediul transcendenei, acolo unde acest subiect i e"perimentea
propria aciune ca ca avnd un caracter ce ine de subiect /chiar dac nu este n msur s o
reflectee n aceeai msur1, acolo el e"perimentea ntr-un sens originar responsabilitatea i
libertatea n adncul e"istenei sale. Aceast libertate, dat fiind natura corporal i lumeasc a
omului, se e"plic firete printr-o multitudine de aciuni concrete, ntr-un spaiu plural, ntr-un
angajament plurivalent, n istorie i n societate. 3oate acestea sunt evidente' aceast aciune liber
nu este ceva care s-ar desfura numai n adncul tainic al persoanei, n afara lumii i a istoriei. ns
tocmai de aceea libertatea autentic a omului rmne mereu una, deoarece este o calitate
transcendental a subiectului unic ca atare. Aadar putem spune ntotdeauna ntr-un anumit sens
numai c eu, ntruct i n msura n care m e"perimente ca persoan, ca subiect, m
e"perimente totodat ca fiind liber, i mai precis ca fiind liber ntr-o libertate care nu se refer
iolat i n primul rnd la evenimentul psihic ca atare, ci ntr-o libertate care se refer la unicul
subiect n totalitatea i n unitatea ntregii sale e"istene.
Felul n care, n amploarea i n e"tensiunea spaio-temporal a e"istenei istorice, acelai
lucru se verific i n pluralitatea concret a vieii umane, constituie o problem pe care nu o putem
trana cu preciie. n orice ca, aceast libertate nu este o facultate neutr pe care cineva o posed i
o poart cu sine ca pe ceva diferit de sine nsui, ci constituie o calitate fundamental a e"istenei
personale care, n aciunea temporal realiat deja sau n curs de realiare, se e"perimentea ca
autoposesie, ca realitatea cuiva care are rspundere i este responsabil, pentru ca aceast fiin, n
transcendena ei, s -i ofere rspunsul subiectiv i ce ine de subiect /subjeDthaft1 n faa
nemrginirii iar acest rspuns subiectiv s fie acceptat sau refuat.
Aa cum omul se poate sustrage calitii sale de subiect /2ubjeDthaftigDeit1, tot astfel se
poate sustrage i propriei rspunderi si liberti i s se interpretee ca fiind produsul unei realiti
strine lui. ns tocmai aceast autointerpretare pe care noi o ntreprindem, i pe care nu trebuie s o
confundm cu coninutul ei, este nc o dat actul subiectului ca atare care sau se refu pe sine
nsui, sau i interpretea libertatea proprie ca pe o condamnare a arbitrarietii goale ale unei
realiti strine de sine nsui. 3ocmai n felul acesta el acionea nc o dat ca subiect liber i se
confirm nc o dat pe sine n acel #nu$ pe care l pronun. Altfel spus, n libertate este mereu
vorba despre om ca atare i n totalitatea lui. Gbiectul libertii n semnificaia lui originar este
subiectul nsui, iar toate obiectele de care dispunem n e"periena mediului nconjurtor cu care
avem de-a face sunt obiecte ale libertii numai n msura n care mijlocesc fa de sine nsui acest
subiect finit si spaio-temporal. Acolo unde libertatea este neleas cu adevrat, ea nu repreint
facultatea de a face cutare sau cutare lucru, ci capacitatea de a se decide i de a se realia pe sine
nsui.
*irete c toate acestea nu vor fi nelese nici acum n afara lumii, a istoriei i a societii, ci
ca pe forma sub care natura libertii trebuie conceput i e"primat. &ac totui cineva afirm c
2
2
omul se e"perimentea mereu ca fiind determinat de o realitate strin lui, ca fiind ornduit din afar ca
fiina funcional, dependent, analiabil, reductibil la ceea ce o preced i ceea ce-i urmea, atunci
trebuie s spunem c' un asemenea subiect, care este contient de toate aceste lucruri, rmne n acelai
timp n permanen subiectul responsabil, chemat s ic i s fac ceea ce privete aceasta
disponibilitate, autoalienare i caducitate a omului - chemat s ia poiie fa de acestea rvrtindu-se
sau acceptnd, comportndu -se cu scepticism, tu disperare sau n orice alt fel.
+ns tocmai astfel omul se gsete nc o dat ncredinat siei, chiar i acolo unde ar vrea s
se desprind de sine n antropologiile empirice. 5l nu se poate sustrage propriei liberti, iar singura
ntrebare posibil privete modul n care acesta o interpretea /interpretare care se face din nou n
libertate).
5. ntrebarea personal asupra existenei ca ntrebare asupra mntuirii
Punctul de plecare teologic i antropologic pentru nelegerea m&ntuirii
+n msura n care omul este ncredinat cu responsabilitate lui nsui n calitate de subiect liber,
n msura n care i este ncredinat siei ca obiect al aciunii sale libere autentice, originare, unice,
referitoare la totalitatea e"istenei umane, putem spune c omul are o mntuire i c veritabila ntrebare
e"istenial personal este ntr-adevr ntrebarea asupra mntuirii. Acolo unde, pentru a nelege
mntuirea, nu se vede punctul de plecare originar, caracteristic subiectului, provenind din natura
libertii, mntuirea poate apare doar ca o entitate ciudat, cu reonan mitologic. +ns n fond
lucrurile nu stau aa, pentru c adevratul concept teologic al mntuirii nu indic o situaie viitoare care
se suprapune pe neateptate din e"terior asupra omului ntr-o manier obiectiv sub forma unei situaii
agreabile sau, n caul pieraniei /Enheil1, sub forma unei situaii deagreabile. nu indic o situaie care-
i este recunoscut numai n baa unei judeci morale, ci indic perenitatea autenticei nelegeri de sine
i a autenticei autorealiri n libertate a omului naintea lui Dumnezeu, realiat prin acceptarea
propriului 2ine, aa cum este el deschis i ncredinat n alegerea transcendenei interpretat n mod
liber. ;enicia omului poate fi conceput doar ca autenticitatea i perenitatea libertii ajunse la maturit
ate (ausgezeitigt habenden Freiheit). La tot restul poate urma doar un alt timp, ns nu venicia care nu
este contrariul timpului, ci mplinirea timpului n libertate.
*irete, de aici reiese c una dintre sarcinile noastre cele mai importante i mai dificile este
aceea de a arta n continuu c ceea ce afirm cretinismul despre om, chiar dac este vorba despre
o afirmaie istorico-salvific (heitegeschichtlichen), l nelege mereu pe om n originarietatea lui
cea dinti (in seiner erste Urtprunglichkeit1, n e"istena lui transcendental. !rin urmare, n realitate
nu putem vorbi despre aa ceva dect dac aceast transcendentalitate a unicei ntrebri, care este
omul n transcendena lui ctre misterul de necuprins, nu este greit categorialiat.
Mntuirea n istorie
3otui omul, ntruct este fiin personal a transcendenei i a libertii, este n acelai timp
i o fiin lumeasc, temporal i istoric. Aceast afirmaie este fundamental pentru descrierea
!remiselor pe care mesajul cretinismului le presupune n om. ntr-adevr, dac domeniul
transcendenei i prin urmare acela al mntuirii nu s-ar insera de la nceput n istoria omului, n
apartenena lui la lume i n temporalitatea sa, atunci chestiunea mntuirii precum i mesajul
mntuirii nu ar putea proceda ntr-o manier istoric i nu ar putea indica o realitate istoric.
!e de alt parte nu este necesar s distingem precis din punct de vedere conceptual ceea ce
nelegem prin apartenena omului la lume, la temporalitate i istoricitate, n primul rnd pentru c
noiunea de istoricitate include n sine celelalte dou concepte ca pe dou momente ale sale. +n
schimb trebuie s precim ce anume indic conceptele respective i c lucrul acesta este hotrtor
pentru o interpretare just a cretinismului' apartenena omului la lume, temporalitatea i la
istoricitatea lui sunt momente pe care el nu le are n plus - alturi de i adugate personalitii lui
libere - ci care fac parte din calitatea de subiect liber a persoanei (Subjekthaftigkeit) ca atare. Omul
nu este pur i simplu i o fiin biologic i social care devolt n timp aceste caliti, ci
2
3
subiectivitatea lui i libera lui interpretare personal de sine au loc tocmai prin apartenena omului
la lume, prin temporalitatea i istoricitatea lui sau mai bine spus' prin lume, prin timp i prin istorie.
Ku se poate rspunde chestiunii mntuirii trecnd cu vederea peste istoricitatea i structura ei
social. 3ranscendentalitatea i libertatea sunt concretiate n istorie. ,a rndul ei, i istoria este
istoric i constituie o parte a interpretrii de sine a omului care- se realiea istoric i prin aceasta
n maniera refle"iv. Gmul i are propria fiin venic ntocmai ca pe ceva care-i este preexistent
/vorgegebenes1 i ncredinat libertii i refleciei sale n timp ce el e"perimentea, ndur i
furete propria lui istorie. -storicitatea indic acea determinare fundamental caracteristic omului,
prin care el este situat n timp tocmai ca un subiect liber i prin care-i este pus la dispoiie o lume
corespuntoare /jeCeiiige Helt1, pe care el trebuie s o plsmuiasc i s o ndure n libertate i, n
amndou caurile, s o accepte. Apartenena la lume a omului, faptul de a se gsi mereu proiectat
(Weggegebensein) n alteritatea unei lumi care-i pree"ist i-i este impus ca mediu natural i
uman, constituie un moment intrinsec al subiectului respectiv n sine, moment care trebuie neles i
nfptuit n libertate, ns care tocmai de aceea devine un moment mereu valabil ntr-un asemenea
subiect. Gmul n calitate de subiect nu a ajuns ntmpltor n aceast lume material i temporal ca
ntr-un loc care-i este n fond strin ca subiect i contrar ca spirit, ci autonstrinarea fa de lume a
subiectului este tocmai modul prin care subiectul se gsete pe sine i se constituie /sett1 n
permanen. 3impul, lumea i istoria mijlocesc subiectul fa de sine nsui, i permit s parvin la
acea autoposesie direct i liber ctre care este orientat un subiect personal i pe care el l anticipa
dintotdeauna.
&ac istoricitatea omului - i prin aceasta tocmai istoria lui concret - repreint un moment
constitutiv al subiectului spiritual i liber, atunci i chestiunea mntuirii, ntruct se refer la subiect
n unitatea i totalitatea libertii sale, nu poate lsa istoria de o parte. +n ea trebuie s-i efectueze
subiectul mntuirea, ntruct n ea o gsete i o primete ca fiindu-i druit. &ac istoricitatea este
un e"istenial al subiectului nsui, atunci trebuie s e"iste o istorie a mntuirii i a pieraniei,
deoarece chestiunea mntuirii este adresat libertii, sau invers, ceea ce desemnm prin chestiunea
mntuirii poate fi neles numai pornind de la natura libertii. &e aceea trebuie ca istoria mntuirii
i istoria n general s fie n fond coexistente, ceea ce bineneles c nu e"clude o difereniere
autentic la un alt nivel. &ac subiectul destinat mntuirii este istoric, atunci aceeai istorie - chiar
dac ntr-un fel ascuns i mereu pe drumul ctre interpretarea ultim i definitiv - constituie istoria
acestei mntuiri. &ac actualiarea propriei e"istene, ntruct este istoric, include ca material
constitutiv intrinsec i nu ca element pur exterior intercomunicarea subiectelor spirituale n adevr,
n iubire i n societate, unitatea istoriei tuturor oamenilor i unitatea unei istorii a mntuirii sunt de
la bun nceput o caracteristic transcendental a istoriei personale a fiecrui individ i reciproc,
tocmai deoarece este vorba despre istoria mai multor subiecte.
6. Omul ca acela care st la dispoziie
Purtat de ctre mister
Gmul, n ciuda calitii sale de subiect, se e"perimentea ca fiind la dispoiia altora, mai
precis ca fiind ntr-o dispoiie de care el nsui nu mai poate dispune. +n primul rnd deja
constituirea lui ca subiect transcendental este susinut de ctre fiina care se deschide i n acelai
timp rmne inaccesibil ca mister. Am menionat deja nainte ca transcendentalitatea lui nu poate fi
conceput ca aceea a unui subiect absolut care ntr-un fel se e"perimentea i posed realitatea
deschis ca fiind subordonat puterii sale. n schimb este vorba despre o orientare /;erCiesenheit1
care nu se stabilete singur, ci care se e"perimentea ca fiind stabilit i pus la dispoiie, ca
fiind ntemeiat n abisul misterului inefabil.
Condiionarea prin lume i prin istorie
+n afar de aceasta, omul se e"perimentea mereu n activitatea lui n lume i chiar i n
reflecia lui obiectivat din punct de vedere teoretic, ca fiind cineva care-i vede atribuit o poiie
2
4
istoric n propriul su mediu natural i uman. Aceast poiie pree"ist n el, fr s fi fost cutat,
chiar dac el are acces i cunotin despre propria-i transcenden tocmai prin aceasta. Gmul este
mereu contient de finitudinea lui istoric, de originea lui istoric i de contingena punctului su de
plecare. +ns n felul acesta ajunge la situaia cu totul particular care repreint propria lui natur'
experimentndu-i propria condiionare istoric, el s-a situat deja ntr-un anumit sens n afara ei, i
aceasta cu toate c nu o poate abandona. Aceast situare ntre mrginire i nemrginire constituie
omul i se manifest nc o dat prin faptul c omul se e"perimentea tocmai n transcendena lui
infinit i n libertatea lui ca fiind cineva ncredinat siei i condiionat din punct de vedere istoric.
Gmul nu este niciodat rnduirea absolut a propriei sale liberti, care ar putea terge dup
bunul plac materialul oricum pree"istent acestei liberti, sau l-ar putea respinge linitit, ca de
exemplu ntr-o autarhie absolut. 5l nu-i epuiea niciodat posibilitile sale din lume i din
istorie, nici nu se poate distana de acestea i retrage n esenialitatea pur a unei subiectiviti sau a
unei interioriti iluorii, n aa fel nct s poat spun cu serioitate c a devenit independent fa
de aceast lume a lui i de aceast istorie care i pree"ist. Gmul este n ultima i inevitabila
instan, chiar i atunci cnd acionea, acela care totodat este ncercat /der ,eidende) iar
e"periena lui de sine /autoe"periena1 i ofer mereu ntr-un mod adecvat o sinte fcut din
posibiliti pree"istente libertii i din dispuneri de sine n libertate, din realiti proprii i strine,
din aciuni svrite i din realiti ndurate, din cunoatere i din activitate. !rin urmare, ntruct
reflecia nu poate dispune niciodat, stpni i epuia ntreg fundamentul n baa cruia i n
rnduirea cruia subiectul se realiea, omul este cineva care nc i este lui nsui necunoscut, i
nu doar ntr-unui sau altul dintre domeniile realitile sale concrete, ci este subiectul care-i este
sustras lui nsui n ce privete originea i finalitatea lui. 5l parvine la propriul su adevr acceptnd
i suportnd cu senintate imposibilitatea de a dispune de propria realitate, imposibilitate de care
este contient.
3oate conceptele ntrebuinate pn acum - la nivelul de reflecie la care ne-am situat
contient - sunt de luat n considerare doar ca nite evocri ale unei concepii e"isteniale prin
intermediul crora individul /der 5inelne1 trebuie s e"perimentee, chiar n ncercarea concret a
e"istenei sale, felul n care aceast nelegere de sine alctuit din acceptare i din protest este de
fapt inevitabil - tot aa cum conceptele, cuvintele i propoiiile folosite nu pot i nu vor s
epuiee n mod adecvat realitatea autentic i originar a acestei e"periene a personalitii, a
libertii, a subiectivitii, a istoriei, a istoricitii, a faptului ca suntem la dispoiia /altora) etc.
Partea a doua
Omul n faa misterului absolut
Aceast a doua parte preint o reflecie conceptual asupra e"perienei transcendentale
originare i care nu poate fi abordat n mod corespuntor printr-o astfel de reflecie, n care omul
se gsete n faa misterului absolut pe care-l chemm #&umneeu$. Ceea ce vom spune aici a fost
deja afirmat n prima parte, ns nu ntr-un mod e"plicit. &ac omul este ntr-adevr subiect - fiin
a transcendenei, a responsabilitii i a libertii, care ca subiect ncredinat siei nu poate dispune
de sine - prin aceasta am afirmat deja n fond c el este fiina orientat ctre &umneeu, i c
orientarea respectiv ctre misterul absolut venit din partea misterului nsui constituie
fundamentul i coninutul fiinei proprii. Bineneles c atunci cnd concepem astfel omul, nu avem
de gnd s afirmm - pronunnd cuvntul #&umneeu$ ntr-o asemenea propoiie - c noi
cunoatem ce este #&umneeu$ de altundeva dect din aceast orientare ctre misterul absolut.
Aici, teologia i antropologia devin n mod necesar unul i acelai lucru. Gmul tie e"plicit ce
anume nelege prin #&umneeu$ numai n msura n care permite acestei transcendentaliti, care
depete tot ce poate fi afirmat din punct de vedere obiectiv, s-i vin n ntmpinare, numai n
msura n care o accept i reflectnd, obiectivea ceea ce este dat dintotdeauna prin aceast
transcendentalitate.
2
5
6$ 1editaie asupra cuv&ntului
%umne!eu )cest cuv&nt exist
2e cuvine s ncepem printr-o co nsideraie succint asupra cuvntului #&umneeu$. Aceasta nu
doar pentru c, n caul nostru - spre deosebire de alte mii de e"periene care se fac auite chiar i fr
cuvnt - numai cuvntul este n stare s evoce pentru noi ceea ce vrem s evocm prin el. &impotriv,
noi am putea i ar trebui s ncepem s ne gndim la #&umneeu$ cu ajutorul acestui cuvnt dintr-un
motiv mult mai simplu. ntr- adevr, despre &umneeu nu avem nici o e"perien aa cum avem despre
un copac, despre un om sau despre alte realiti e"terioare, care chiar dac nu sunt niciodat cu totul
lipsite de cuvinte, evoc totui ca de la sine cuvntul lor, deoarece ele se suprapun pur i simplu peste
spaiul nostru e"perienial ntr-un loc spaio-temporal determinat i se traduc astfel direct i spontan n
cuvinte. &e aceea putem spune c n ntrebarea referitoare la &umneeu, lucrul cel mai simplu i
inevitabil pentru om const n e"istena cuvntului #&umneeu$ n viaa lui spiritual. Koi nu ne putem
sustrage din faa acestei realiti simple, dei nestrat cu multe semnificaii, privind n viitor i
ntrebndu-ne dac ar putea e"ista vreo umanitate din care cuvntul #&umneeu$ s fi disprut cu totul
astfel nct ntrebarea dac acest cuvnt are vreun sens i indic vreo realitate n afara lui nsui s nu se
mai pun, ori sa se pun ntr-un sens cu totul nou, iar ceea ce conferise pn atunci originalitate acestui
cuvnt va trebui s fie redat printr-un cuvnt nou. n orice ca, pentru noi acest cuvnt e"ist. 5l este
folosit n continuare chiar i de ctre atei, cnd acetia afirm c nu e"ist nici un &umneeu i c o
realitate precum cea a lui &umneeu este lipsit de orice sens enunabil, cnd deschide un mueu al
ateismului, cnd ridic ateismul la nivel de dogm de partid i nscocete alte asemenea lucruri. n felul
acesta chiar i ateul contribuie la perpetuarea cuvntului #&umneeu$. &ac el ar dori s evite aa ceva,
nu ar trebui doar s spere ca acest cuvnt va disprea din e"istena omului i a limbajului comunitii
umane, ci va trebui s i contribuie la aceasta dispariie tcnd cu totul, fr a se mai declara nici mcar
ateu. +ns cum ar putea face acest lucru, cnd ceilali, cu care este constrns s dialoghee i de la a
cror cmp semantic (vocabular) nu se poate desprinde definitiv, vorbesc despre &umneeu i cultiv
acest
cuvnt?
&eja simplul fapt c acest cuvnt e"ist, merit atenia noastr. Bineneles c atunci cnd
vorbim n acest fel despre &umneeu, nu ne gndim numai la termenul e"istent n limba noastr
proprie. *aptul c rostim #&umneeu$ sau folosim latinescul #&eus$, ori semiticul #5l$ ori c
spunem n me"icana veche #3eotl$ nu are aici nici o semnificaie, chiar dac n sine ar putea fi o
problem foarte obscur i dificil de e"plicat cum s-a putut afla c prin aceste cuvinte diferite a
fost desemnat aceeai realitate i aceeai persoan, din moment ce n fiecare dintre aceste cauri
este imposibil s se fac trimitere direct la o e"perien comun a ceea ce se vrea s fie e"primat,
independent de cuvntul nsui. ns pentru moment lsm de o parte aceast problem a
echivalenei sensurilor diferitelor cuvinte folosite pentru a-l desemna pe #&umneeu$.
*irete c e"ist nume ale lui &umneeu i ale eilor i acolo unde este venerat ntr-un mod
specifi c politeismului un panteon al divinitilor, sau acolo unde, precum n -sraelul din vechime,
unicul &umneeu atotputernic poart un nume propriu - Yahwe - deoarece e"ist convingerea c
poporul a trit mpreun cu 5l nite e"periene determinate i unice, e"periene care, dei nu-l
micorea cu nimic misterul inefabil, l caracteriea i astfel i confer un nume propriu, ns nu
este caul s ne referim aici la aceste diferite nume ale lui &umneeu.
2
6
Ce airm cuv&ntul %umne!eu7
Cuvntul #&umneeu$ e"ist. &eja lucrul acesta merit atenia noastr. 3otui cuvntul
german cel puin nu spune sau nu mai spune nimic despre &umneeu ca atare. &ac aa a fost sau
nu nc de la nceputurile istoriei acestui cuvnt este o alt ntrebare. n orice ca, termenul
#&umneeu$ i-a asumat valoarea de nume propriu. 3rebuie s aflm dintr-o alt surs ce i pe cine
anume l indic acesta. 5ste ceva la care de cele mai multe ori nici nu ne gndim, ns aa stau
lucrurile. &ac - aa cum reiese de fapt din istoria religiilor - l-am chema pe &umneeu #3at$,
#&omnN2tpn$, #Ceresc$, ori altcumva asemntor, atunci aceste cuvinte ar e"prima cte ceva
despre ceea ce desemnea, n virtutea semnificaiei lor, a originii lor nrdcinate n alte e"periene
i a ntrebuinrii lor n sens profan. ns n caul nostru pare, cel puin la prima vedere, c acest
cuvnt ne privete cu un chip devenit opac. 5l nu spune nimic despre ceea ce desemnea i nu
poate nici mcar s ndeplineasc funcia unui arttor care indic o realitate ntlnit nemijlocit n
afara cuvntului, aa cum este caul cnd spunem #copac$, #mas$ sau #soare$. 6i totui lipsa
nfricotoare de contururi a acestui cuvnt - pentru care prima ntrebare ar fi' ce vrea de fapt s
desemneze? - oglindete vdit ceea vrea s e"prime, indiferent de faptul c a fost nc de la nceput
#fr chip$ sau nu. !utem aadar lsa de o parte ntrebarea dac istoria lui deriv de la o alt form
/0estalt1 a cuvntului. n orice ca forma lui actual reflect ceea ce vrea s e"prime' #-nefabilul$,
#Kenumitul$, Acela care nu se inserea n lumea lucrurile n care pot fi numite ca un moment al ei.
#Cel care tace$, acela care este mereu preent i care cu toate acestea nu poate fi vut, auit i care
- deoarece spune totul ntr-un singur cuvnt - poate fi ignorat ca fiind lipsit de sens, ca nemaiavnd
nici un cuvnt propriu, ntruct orice cuvnt are o limit, un sunet propriu i prin urmare un sens
comprehensibil doar n interiorul unui cmp semantic. n felul acesta, cuvntul #&umneeu$ devenit
fr chip, care altfel spus nu mai face trimitere la nici o e"perien determinat, rmne totui
capabil s ne vorbeasc despre &umneeu tocmai n modul cel mai potrivit, ntruct este ultimul
cuvnt nainte s se atearn tcerea /;erstummen1 n care, odat cu dispariia ultimelor elemente
care pot fi numite, avem de-a face cu ntregul fondator (griindendem Ganzen) ca atare.
Cuvntul acesta are vreun viitor?
Cuvntul #&umneeu$ e"ist. Ke ntoarcem la punctul de plecare al refleciei noastre, mai
precis la simplul fapt c n lumea cuvintelor, cu care ne construim lumea i fr de care nici mcar
aa numitele realiti nu e"ist pentru noi, se afl i cuvntul #&umneeu$. Aa cum am vut,
&umneeu e"ist i pentru ateu, chiar i pentru acela care declar ca 5l a murit, e"ist cel puin sub
forma celui pe care este nevoit s-l declare mort i de a-l crui spectru i de a crui ntoarcere se
teme. Ateul s-ar liniti numai atunci cnd cuvntul nsui nu ar mai e"ista, altfel spus dac nu s-ar
mai pune nici mcar ntrebarea dac 5l e"ist sau nu. ns acest cuvnt este mereu preent, continu
s e"iste. &ispune el i de un viitor7 &eja Lar" considera c pn i ateismul avea s dispar i prin
urmare nsui cuvntul #&umneeu$ - ntrebuinat pentru a-i afirma sau nega e"istena - va nceta s
mai apar. 5ste posibil s ne imaginm viitorul fr cuvntul #&umneeu$7 !oate c o asemenea
ntrebare este absurd, pentru c viitorul autentic este nou ntr-un mod radical i care nu poate fi
preconizat ca atare. sau este vorba despre o ntrebare pur i simplu teoretic i atunci, n realitate, ea
se transform imediat ntr-o ntrebare adresat libertii noastre' continua-vom s pronunm
cuvntul #&umneeu$ crend sau necrend, ntr-o provocare reciproc nscut din convingere,
afirmndu -L, negndu-L ori ndoindu-ne de e"istena ,ui7 Gricum s-ar pune ntrebarea referitoare
la viitorul cuvntului #&umneeu$, credinciosul vede numai dou posibiliti i nu trei' sau acest
cuvnt va dispare fr s lase urme i fr rmie, sau va rmne pentru toi o ntrebare adresat
tuturor sub o form sau alta.
,ealitatea n a'sena acestui cuv&nt
2 lum n considerare pentru o clip cele dou posibiliti. 2 presupunem c cuvntul
2
7
#&umneeu$ a disprut fr urme i fr rmie, fr s lase nici mcar un gol viibil, fr s fie
nlocuit de nici un alt cuvnt care s ne solicite n acelai mod, fr ca prin acest cuvnt s se mai
pun mcar simpla ntrebare, n caul cnd acest cuvnt nu a fost rostit ori auit deja ca rspuns. Ce
se ntmpl dac lum serios n considerare aceast ipote referitoare la viitor7 Gmul nu se mai
gsete pus n faa unui tot unitar al realitii ca atare, nu mai este pus n faa unui tot unitar al
propriei sale fiine. ntr-adevr, numai cuvntul #&umneeu$ poate face acest lucru, indiferent de
forma fonetic i de proveniena lui. &ac cuvntul #&umneeu$ nu ar mai e"ista deloc, atunci
acest dublu totNntreg unitar al realitii n general i al fiinei n ntreptrunderea acestor dou
aspecte nu ar mai exista pentru om. El s-ar uita cu totul pe sine, pierzndu-se ndrtul lucrurilor
iolate ale lumii i ale fiinei sale. Ex supposito nu ar mai fi niciodat deconcertat, tcut i preocupat
n faa ntregului care-l constituie lumea i el nsui. Ku ar mai observa c el nu este dect o singur
fiinare i nu fiina ca atare. Ku i-ar mai da seama c el continu s pun ntrebri, ns nu mai
interoghea aceste ntrebri. n-ar mai vedea c are pri numai asupra unor momente iolate ale
vieii sale, ns nu se mai situea naintea fiinei sale proprii n unitatea i n totalitatea ei. 5l ar
rmne prins n lumea lui i n sine, ns nu ar mai actualia Ocel proces misterios, care el este i n
care ntregul #sistemului$ care l constituie mpreun cu lumea lui se gndete pe sine ca pe un tot
unic, se accept n mod liber, se depete astfel pe sine nsui i se adncete n acea realitate
inefabil cu aparena unui neant, de la care se ntoarce la sine nsui i la lumea lui, de amndou
desprinzndu-se i pe amndou prelundu-le.
Gmul ar fi uitat astfel totalitatea i fundamentul, iar n acelai timp ar fi uitat - dac se poate
spune acest lucru - c a uitat. Ce s-ar ntmpla atunci7 Atta putem spune' el ar nceta s mai fie om.
5l nu ar mai fi dect un animal iste /findig1. Ai nu mai putem spune c acolo unde o vieuitoare de
pe acest pmnt se deplasea n inuta vertical, aprinde focul i modelea o piatr n cuul
palmei, avem de-a face cu un om. !utem spune c un om nu e"ist dect acolo unde o vietate pune
prin gndire, prin cuvnt, i n libertate totalitatea lumii i a fiinei dinaintea lui i n discuie, chiar
dac apoi rmne uimit i mut n faa acestei ntrebri unice i totale. 2-ar putea ntmpla - cine
poate ti cu preciie7 - i ca omenirea ntreag s dispar printr-o moarte colectiv, cu tot progresul
biologic i tehnico-raional, i astfel s se retransforme ntr-un stat al termitelor i al unor animale
e"trem de ingenioase. -ndiferent dac este vorba despre o posibilitate real sau nu, aceast utopie nu
ar trebui s-l nfricoee pe credincios, pe acela care rostete cuvntul #&umneeu$. ea nu
repreint o deavuare a credinei sale. 5l cunoate ntr-adevr o contiin pur biologic i - dac
vrem s o numim astfel - o inteligen animal, n care ntrebarea referitoare la totalitate ca atare nu
apare i pentru care cuvntul #&umneeu$ nu a devenit destin. i el nu se va haarda prea repede s
spun ce poate realia o asemenea inteligen biologic fr s parvin la destinul desemnat prin
cuvntul #&umneeu$. +n orice ca, omul nu e"ist propriu-is dect acolo unde, mcar sub forma
unei ntrebri cu rspuns negativ i sub forma unei ntrebri negate, el rostete cuvntul
#&umneeu$. Loartea absolut a cuvntului #&umneeu$, care s-i tearg cu desvrire trecutul,
ar constitui semnalul, de nimeni auit pn acum, c i omul a murit. !robabil - aa cum am spus
deja - c suntem n stare s ne imaginm o asemenea moarte colectiv. 5a nu ar trebui s fie
neaprat mai e"traordinar dect moartea individual a omului i a pctosului. Acolo unde nu ar
mai e"ista nici o ntrebare, acolo unde ntrebarea ar fi murit i disprut pur i simplu, nu ar mai
e"ista nici mcar nevoia de a da un rspuns, ns nu s-ar mai putea da nici mcar un rspuns
negativ; mai mult, acest loc gol, pe care ni-l imaginam ca pe o posibilitate, nu s-ar mai putea
transforma nici mcar ntr-un argument care s spun c nu e"ist ceea ce este desemnat prin
cuvntul #&umneeu$, pentru c altminteri s-ar da din nou un rspuns acestei ntrebri, chiar i sub
forma negativ. *aptul c poate fi pus n discuie moartea cuvntului #&umneeu$ arat nc o dat
c acest cuvnt este afirmat n continuare - chiar i prin protestele ndreptate mpotriva lui.
Cuv&ntul %umne!eu rm&ne
A doua posibilitate de luat n considerare este' cuvntul #&umneeu$ rmne. *iecare dintre
noi triete n e"istena lui spiritual din limbajul tuturor. *iecare face propria e"perien
2
8
e"istenial individual i irepetabil doar n i cu ajutorul limbajului n care triete, de care nu
poate scpa, ale crui cone"iuni le"icale, perspective i a priori selective i le nsuete, iar aceasta
chiar i acolo unde protestea, unde cooperea la istoria mereu deschis a limba jului. Suntem
nevoii s spunem ceva despre limbaj, din moment ce vorbim prin el i ne folosim de el chiar i
atunci cnd protestm fa de el. &e aceea nu-i putem refua o ncredere originar, asta dac nu
vrem s amuim cu totul sau s ne contraicem. n acest limbaj, n care i n virtutea cruia trim i
ne acceptm e"istena, e"ist cuvntul #&umneeu$. ns aici nu este vorba despre un cuvnt
oarecare, care se ivete ntr-un moment ntmpltor al limbajului, pentru a dispare apoi ntr-un alt
moment fr urme, cum este de e"emplu caul cuvntului #flogiston$ sau al altuia de acelai fel.
ntr-adevr, cuvntul #&umneeu$ pune n discuie totalitatea lumii limbajului n care e"ist
realitatea pentru noi, n primul rnd pentru c ntreab asupra ansamblului realitii n fundamentul
ei originar i deoarece ntrebarea asupra totalitii lumii limbajului const n acel parado" propriu
limbajului, din moment ce el este deopotriv un fragment al lumii i ntregul ei n calitate de
contiin a acesteia. Afirmnd ceva anume, limbajul se afirm i pe sine nsui, pe sine ca pe un
ntreg i ca fiind orientat spre fundament sau sustras siei i tocmai de aceea druit. Acest lucru
precis este desemnat atunci cnd spunem #&umneeu$, chiar dac nu nelegem pur i simplu
acelai lucru ca acela semnificat prin limbaj ca ntreg, ci ca fundament care l face posibil. ns
tocmai de aceea cuvntul #&umneeu$ nu este un cuvnt oarecare, ci cuvntul n care limbajul -
altfel spus fiina-n-raport-cu-sine a lumii i fiina e"primate mpreun -accede la sine nsui n
fundamentul su. Acest cuvnt e+ist! face parte n mod deosebit i unic din lumea limbajului nostru
i prin urmare din lumea noastr, este o realitate, mai precis o realitate inevitabil pentru noi.
Aceast realitate poate fi redat mai mult sau mai puin clar prin cuvinte, ns ea e"ist. Cel puin ca
ntrebare.
Cuvntul originar care ne este ncredinat !n aici nc nu este vorba n conte"tul de fa
despre felul cum reacionm la fenomenul unui astfel de cuvnt, dac-l acceptm ca pe o trimitere
ctre &umneeu nsui, dac refum ntr-o furie dendjduit s ne lsm solicitai de el, din
moment ce acesta, ca parte din limbajul, ncearc s ne constrng pe noi, care suntem un moment
al acestei lumi, s ne situm naintea totalitii lumii i fa de noi nine, fr ca noi s fim sau s
putem domina totalitatea. Aadar lsm pentru moment deschis ntrebarea despre felul n care acest
ntreg originar se determin i se raportea mai e"act fa de lumea multipl i fa de
multiplicitatea cuvintelor limbajului.
Aici putem atrage atenia cu mai mult claritate doar asupra unui singur punct n legtur cu
observaiile de pn acum,ntruct acesta privete direct tema cuvntului #&umneeu$' dac am
neles bine ce s -a spus pn acum despre cuvntul #&umneeu$, atunci vedem c lucrurile nu stau
ca i cum nti de toate am fi noi - acionnd ca i cum am fi singuri - care l-am gndi pe
#&umneeu$ i care-am introduce astfel pentru prima oar cuvntul #&umneeu$ n spaiul
e"istenei noastre. &impotriv, noi ascultm - n timp ce suntem ncercai de el (wir horen
erleidend) - cuvntul ,umnezeu#! acesta ajunge la noi n istoria limbajului n care suntem prini,
indiferent c vrem sau nu, care ne situea i ne pune ntrebri fiecruia n parte, fr ca noi s
putem dispune de noi nine. Acesta istorie a limbajului impus nou, n care intervine i cuvntul
#&umneeu$ care ne interpelea, constituie astfel nc o dat imaginea i asemnarea a ceea ce
vestete. Ku ne este ngduit s credem c cuvntul #&umneeu$, ntruct sunetul fonetic depinde
de fiecare dintre noi, ar fi pentru aceast creaie a noastr. Lai degrab el este acela care ne creea
pe noi, ntruct face din noi nite oameni. ntr-adevr, cuvntul autentic #&umneeu$ nu este acelai
lucru cu termenul #&umneeu$ care st ca i pierdut printre mii de alte cuvinte ntr-un dicionar. &e
fapt, acest cuvnt #&umneeu$ din dicionar nu face dect s repreinte cuvntul autentic care
e"ist i se ivete naintea noastr din noianul necuvnttor al tuturor cuvintelor, din legtura dintre
ele, din unitatea i din totalitatea lor, i care ne pune pe noi nine i realitatea n ansamblul ei n faa
ochilor notri, cel puin forma unei ntrebri. Acest cuvnt e"ist. el este preent n istoria noastr i
face de fapt istoria noastr. 5l este un cuvnt. &e aceea l putem ignora cu urechile care - aa cum
spune Scriptura - aud i nu neleg, ns prin aceasta el ncetea s e"iste. &eja intuiia acelei
anima naturaliter christiana propus n vechime de ctre 3ertullian, adic a sufletului cretin nc
2
9
de la origine, deriva din aceast inevitabilitate a cuvntului #&umneeu$. 5l este preent. 5l ne
parvine din aceleai ivoare din care omul nsui provine, sfritul lui nu poate fi gndit dect
mpreun cu moartea omului ca atare. el poate avea nc o istorie ale crei transformri nu le putem
gndi dinainte, tocmai pentru c el este acela care ine deschis viitorul pe care nu -l putem planifica
i de care nu putem dispune dup bunul plac. 5l este mereu e"pus obieciei lui Hittgenstein care
cere imperativ s se tac despre ceea ce nu se poate afirma cu claritate, ns care ncalc aceast
ma"im tocmai pronunnd-o. Acest cuvnt - corect neles - concord cu ma"ima de mai sus, el
este de fapt ultimul cuvnt naintea tcerii adoratoare care amuete naintea misterului inefabil, este
pe bun dreptate acel cuvnt care trebuie pronunat la sfritul tuturor discursurilor, dac nu vrem ca
n locul adoraiei s urmee moartea prin care omul ar deveni un animal iste ori un pctos pierdut
pentru venicie. 5ste cuvntul devenit aproape banal de atta solicitare, dar i cuvntul care solicit
ca nimeni altul. &ac nu l-am auzi astfel, atunci l -am auzi ca pe un cuvnt care vorbete despre
lucruri evidente i controlabile din viaa de i cu i, ca pe un cuvnt ca oricare altul, iar n acest ca
am aui ceva care are doar sunetul fonetic n comun cu adevratul cuvnt #&umneeu$. Cunoatem
e"presia n limba latin amor fati, referitoare la iubirea orientat nspre soart. Aceast hotrre n
favoarea destinului nseamn tocmai #iubirea fa de cuvntul fgduit$, altfel spus iubirea pentru
acoi fatum care este destinul nostru. Kumai aceast iubire pentru ceea ce este necesar eliberea
propria noastr libertate. n fond, acest fatum este cuvntul #&umneeu$.
8$ Cunoaterea Iui %umne!eu
Cunoaterea transcendental i a posteriori a lui %umne!eu
Ceea ce noi chemm cunoatere sau e"perien transcendental a lui &umneeu este o
cunoatere a posteriori ntruct ea - ca e"perien transcendental pe care omul o face despre
calitatea lui de subiect liber - are loc ntotdeauna i n mod e"clusiv n contactul cu lumea i mai
ales cu mediul uman. n acest sens tradiia scolastic are dreptate cnd sublinia, mpotriva
ontologismului, c omul posed numai o cunoatere a posteriori despre &umneeu atunci cnd ia
punct de plecare lumea, cunoatere care nu este depit cu totul nici mcar despre revelaia prin
cuvinte deoarece i aceasta este nevoit la rndul ei s apelee la nite concepte umane. &e aceea
trebuie s afirmm c cunoaterea sau e"periena noastr transcendental este a posteriori, ntruct
toate e"perienele transcendentale sunt mai nti mijlocite printr-un impact categorial cu realiti
concrete ale lumii noastre, ale ambientului nostru natural i uman. ,ucrul acesta rmne valabil i
pentru cunoaterea despre &umneeu. iar n acest sens avem dreptul i datoria s afirmm c e"ist
numai o cunoatere a posteriori a lui &umneeu pornind de la contactul cu lumea, din care
bineneles facem i noi parte.
Cu toate acestea, cunoaterea lui &umneeu este o cunoatere transcendental, ntruct
orientarea originar a omului ctre misterul absolut, care constituie e"periena fundamental a lui
&umneeu, repreint un e"istenial permanent al omului n calitate de subiect spiritual. &e aici se
poate deduce faptul ca acea cunoatere e"plicit /ausdriicDliche1 din punct de vedere tematic, la
care ne gndim de obicei atunci cnd vorbim despre cunoaterea lui &umneeu i chiar despre
semne ale e"istenei sale, este ntr-adevr o reflecie - necesar pn la un anumit punct - asupra
acestui comportament al acestei orientri transcendentale a omului ctre mister, ns nu repreint
modalitatea originar i fondatoare a e"perienei transcendentale a misterului nsui. Katura
cunoaterii umane comport cu necesitate o reflecie asupra gndirii /das &enDen des &enDens1,
presupune ca un obiect concret s fie gndit n interiorul unui spaiu infinit (aparent gol) al gndirii
de sine, nseamn c un gnd s se cunoasc pe sine nsui. 3rebuie s ne obinuim s notm atunci
c, n domeniul gndirii i al libertii, ne ocupm mereu i avem n permanen de-a face cu ceva
mai mare dect acea realitate despre care vorbim prin cuvinte i concepte, creia noi ne consacram
aici i acum ca obiect al aciunii noastre concrete. &ac nu suntem n stare s distingem aceast
dubl polaritate a cunoaterii i a libertii - contiina obiectiv i cea subiectiv, voina voit i
voina voitoare pentru a vorbi cu cuvintele lui Blondei - i de a pune-o ntr-o libertate, atunci nu
putem nici ti n fond despre ce anume vorbim, i anume faptul c discursul despre &umneeu este
3
0
reflecia care face trimitere la e"periena cea mai originar, atematic, i non-refle"iv /unrefle"es1
a lui Dumnezeu.
+n felul acesta parvenim ntotdeauna i n mod e"clusiv la noi nine i la structurile
transcendentale date mpreun cu calitatea noastr de subiect prin faptul c lumea se preint
concret ntr-un mod bine determinat, aadar prin faptul c ndurm i svrim n acelai timp
lumea. Acelai lucru este valabil i pentru cunoaterea despre &umneeu. n sensul acesta ea nu este
o cunoatere ntemeiat pur i simplu n sine nsi, dup cum nu este nici un fenomen mistic pur i
simplu al interioritii noastre personale, motiv pentru care ea nu posed n aceast perspectiv nici
caracterul unei auto-revelri divine personale. 3otui noi am falsifica acest caracter a posteriori al
cunoaterii despre &umneeu, dac am trece cu vederea peste elementul transcendental preent n
ea i am concepe-o dup modelul unei cunoateri a posteriori oarecare, al crei obiect ar proveni pur
i simplu din e"terior i ar ntlni o facultate cognitiv neutr. Caracterul a posteriori al cunoaterii
lui &umneeu nu nseamn c nti abordm lumea printr-o facultate cognitiv neutr iar apoi
considerm c am descoperit direct sau indirect, printre realitile care ni se preint ntr-o manier
obiectiv, i pe &umneeu s-l putem demonstra ntr-un mod indirect.
Koi suntem orientai spre &umneeu. Aceast e"perien originar e"ista mereu i nu are
voie s fie confundat cu gndirea obiectiv, orict de necesar, asupra orientrii transcendentale a
omului ctre mister. 5a nu elimin caracterul a posteriori al cunoaterii despre &umneeu, ns acest
caracter nu trebuie la rndul su s fie neles n sensul c &umneeu ne-ar putea fi preentat i
predat pur i simplu din e"terior ca un obiect al cunoaterii noastre.
Aceast e"periena atematic i mereu operant /Caltende1 - cunoaterea lui &umneeu pe
care o actualim n permanen, chiar atunci cnd ne gndim la cu totul altceva i ne ocupm de cu
totul altceva dect de Dumnezeu - constituie temeiul permanent din care provine acea cunoatere
tematic despre &umneeu pe care noi o concretim n activitatea religioas propriu-is i n
reflecia filosofic. n aceasta din urm nu-l descoperim pe &umneeu aa cum descoperim un
obiect determinat al e"perienei noastre intramundane, ci n activitatea specific religioas
concentrat asupra lui &umneeu i n reflecia metafiic aducem mereu naintea noastr numai
ceea ce n adncul auto-actualirii /2elbstvollug1 noastre cunoatem deja dintotdeauna despre noi
nine ntr-o manier non verbaliat. n acelai fel cunoatem libertatea noastr n calitate de
subieci, transcendena noastr i deschiderea infinit a spiritului chiar i acolo i chiar i atunci
cnd nu le tematim deloc. chiar i acolo unde poate c o astfel de tematiare conceptual
obiectivant, e"primat n aseriuni, a acestei cunoateri originare nu reuete sau reuete numai
parial i cu multe neajunsuri, chiar i acolo unde ne mpotrivim poate unei astfel de tematiri.
&e aceea fiecare cunoatere e"pres despre &umneeu n religie i n metafiic este
comprehensibil i cu adevrat actualiabil n ceea ce afirm numai i numai cnd toate cuvintele
folosite n acest conte"t evoc e"periena atematic a orientrii noastre ctre misterul inefabil. Iar
cum natura spiritului transcendent, n constituia lui obiectiv din lume, ofer mereu alturi de
aceasta obiectivitate i posibilitatea - teoretic i practic - de a sustrage pn i propriei sale
subiectiviti, ncredinate lui n libertate, n felul acesta omul poate chiar s ascund fa de sine
nsui orientarea lui transcendental ctre misterul absolut - numit #&umneeu$ - i astfel s-i
reprime adevrul cel mai autentic, dup cum afirm 2criptura /cf. Im 9,9=1.
*iecare dintre realitile de care ne ocupm n mod obinuit n viaa noastr devine uor de
neles, de perceput i de manevrat din moment ce o putem distinge fa de celelalte. ns nu e"ist o
cunoatere a lui &umneeu de acest gen. &umneeu este cu totul diferit fa de realitile izolate pe
care le ntlnim n domeniul e"perienei noastre sau care sunt prilejuite de acesta. cunoaterea
despre &umneeu este cu totul singular i specific i repreint un simplu ca al cunoaterii n
general. prin urmare se poate ntmpla cu mult uurin s-l ignorm pe &umneeu. Conceptul
/Begriff1 #&umneeu$ nu nseamn o capturare /5rgreifen1 a lui &umneeu prin care omul intr n
posesia misterului, ci din contr nseamn un a-se-lsa-cuprins (Sich-Ergreifen-,assen1 de ctre un
mister mereu preent i care se sustrage n permanen priei noastre. Acest mister rmne mister
chiar i atunci cnd se deschide naintea omului ntemeind astfel omul ca subiect. *irete c pe acest
fundament poate s apar ulterior aa-numitul #concept de &umneeu$, discursul explicit asupra lui,
3
1
cuvntul #&umneeu$ i ceea ce nelegem prin el i ceea ce ncercm s e"primm ntr-un mod
refle", i fr ndoiala c omul nu are voie s se sustrag trudei acestui concept refle"iv. ns orice
ontologie metafiic despre &umneeu trebuie s se ntoarc acolo de unde provine ca s rmn
autentic, trebuie s se ntoarc la e"periena transcendental a orientrii ctre misterul absolut, la
e"erciiul e"istenial al acceptrii acestei orientri n deplina libertate. Aceast acceptare survine pe
fondul unei obediene necondiionate n faa contiinei, const n acceptarea ncretoare, n
rugciune i linite interioar a faptului c nu putem dispune de propria noastr e"isten. &in
moment ce e"periena originar pe care o avem despre &umneeu nu nseamn o ntlnire cu un
obiect individual situat n preajma altora, ci &umneeu este acela care se sustrage n mod absolut i
suveran e"perienei transcendentale a subiectului uman, putem vorbi despre &umneeu i despre
e"periena pe care o avem despre 5l, despre creaturalitate i despre e"periena de a fi creatur,
dincolo de varietatea consideraiilor pe care vrem s le e"primm ntr-o singur afirmaie.
Aici ne-am putea ntreba' dac aceste dou lucruri sunt att de strns unite, atunci nu putem
afirma despre Dumnezeu dect ceea ce El este pentru noi, i nimic despre &umneeu n sine. ns
dac am neles la ce ne referim atunci cnd vorbim despre transcendentalitatea absolut nemrginit
a spiritului omenesc, atunci putem spune c o alternativ care separ n mod radical afirmaiile
despre #&umneeu n sine$ i cele despre #&umneeu pentru noi$ nu are nici un drept s e"iste.
Ceea ce nelegem prin calitatea ultim a subiectului uman n libertatea dar i n incapacitatea lui de
a dispune absolut de sine - cu alte cuvinte, ceea ce se nelege prin creaturalitatea lui - i ceea ce
nelegem prin #&umneeu$ nsui, poate fi comprehensibil numai dac inem cont de acea situaie
fundamental a e"istenei umane n care omul se are pe sine nsui i n acelai timp i este sustras
n mod radical propriei prie, deoarece misterul i se promite ca absolut i distingndu-se de el, l ine
la distan. !rin urmare, nu putem nici mcar s formm un concept propriu -zis despre Dumnezeu
pentru ca apoi s ne ntrebm dac aa ceva e"ist n realitate. Conceptul n temeiul lui originar
precum i realitatea nsi pe care conceptul ca atare o indic apar deodat sau rmn deopotriv
ascunse.
Diferitele moduri de a-l cunoate pe %umne!eu i-unitatea lor luntric
+nainte de a ncepe s vorbim despre cunoaterea pe care o avem despre &umneeu, trebuie
s reflectm pe scurt asupra altor distincii operate n interiorul acesteia, aa cum au fost numite n
teologia tradiional. n teologia catolic se menionea de obicei n primul rnd aa numita
cunoatere natural despre &umneeu, n care &umneeu, aa cum a afirmat Conciliul ;atican - /cf
&2 8AA>1, poate fi cunoscut n lumina raiunii naturale chiar i n absena unei revelaii autentice,
aceasta cel puin n principiu i mai precis printr-o cunoatere a posteriori - care trebuie bine
neleas. Alturi de aceast aa numit cunoatere natural despre &umneeu, teologia de coal
vorbete n al doilea rnd despre o cunoatere a lui &umneeu prin intermediul a ceea ce chemm
veritabila revelaie cretin prin Cuvnt' o cunoatere despre &umneeu prin revelaia lui n sensul
propriu al cuvntului, care presupune cunoaterea evenimentului unei astfel de revelaii
dumneeieti prin cuvnt i care se ntreab succesiv ce anume a revelat &umneeu n aceasta
despre sine' de e"emplu, faptul c 5l iart pcatul omului, c are o voin supranatural de a-i
mntui pe toi oamenii, c pentru om 5l i-a dat o e"isten istoric concret, ceea ce noi numim
ntrupare etc.
+n al treilea rnd trebuie s vorbim i despre o cunoatere despre &umneeu prin intermediul
aciunii sale mntuitoare revelate n istoria omenirii i a persoanelor individuale, cunoatere n care
aciunea lui &umneeu i e"istena lui sunt recunoscute n acelai timp prin propria-- mrturie de
2ine activ. Kici mcar acela care nu are nici un interes pentru mistic i pentru #viiuni$ nu poate
nega a priori c poate e"ista o cunoatere a lui &umneeu derivnd din i dat n /aus und in1
e"periena personal individual i colectiv, cunoatere pe care nu suntem obligai s o identificm
cu ceea ce numim cunoaterea natural a lui &umneeu, nici cu aceea pe care o chemm
autorevelaia dumneeiasc universal n cuvnt i n istoria revelaiei gndite n manier pur
verbal.
3
2
Conciliul Vatican al Il - lea, n Constituia despre dumneeiasca revelaie /cf. Dei Verbum, c.
-1 a ncercat s upropie i s articulee /verschrnDen1 aciunea istoric n care i prin care
&umneeu se revelea, i revelaia ca autocomunicare /2elbstmitteilung1 dumneeiasc n
cuvntul omenesc. n aceast perspectiv putem considera mpreun ceea ce am numit al treilea fel
de cunoatere a lui &umneeu i respectiv, cel de-al doilea, adic acea cunoatere despre &umneeu
prin propria-- revelaie supranatural n cuvnt. ns asupra acestui aspect vom reveni ulterior cu
mai mult preciie.
&eocamdat, din moment ce dorim s vorbim despre cunoaterea lui &umneeu, nu este
caul s ne oprim de la nceput asupra distinciilor operate de teologia de coal. 2copul nostru este
mai degrab acela de a evidenia o unitate mai originar a acestor trei feluri de cunoatere n
concreteea e"istenei umane. ,ucrul acesta se justific i din punct de vedere filosofic. Atunci cnd
reflectm asupra cunoaterii noastre despre &umneeu ca asupra unei e"periene transcendentale
structurate din punct de vedere istoric, care n virtutea naturii situaiei cognitive a omului implic
mereu o cunoatere filosofic n sensul autentic al cuvntului - ns, din principiu, fr a se epuia
vreodat n aceasta - atunci trebuie s inem firete cont i de faptul c ea conine elemente pe care o
reflecie teologic ulterioar le va considera ca fiind #harice$ i revelate. 3ot ce afirmm aici despre
cunoaterea lui &umnezeu este ntr-adevr spus n cuvinte, ns se refer la o e"perien mai
originar. Chiar i filosoful este n stare s recunoasc faptul c reflecia lui filosofic nu parvine n
mod adecvat la acea cunoatere originar.
Ceea ce considerm aici nu este o cunoatere filosofic natural despre &umneeu, chiar
dac conine n sine un element de acest gen. cel puin n principiu ea depete acest element. Ceea
ce intenionm s afirmm se refer la e"periena transcendental pe care o facem despre
Dumneeu, e"perien structurat din punct de vedere istoric, pe care spusele noastre nu vor s o
transpun ntr-o simpl metafiic filosofic n sensul strict al cuvntului, ci pe care mai degrab se
strduie s o evoce numai. Acest discurs al nostru despre cunoaterea lui &umneeu nu numai c nu
poate nlocui e"periena transcendental originar pe care o avem despre &umneeu - chiar dac
structurat din punct de vedere istoric - dar nici mcar nu intenionea s o repreinte adecvat din
punct de vedere filosofic. Unitatea celor trei moduri de a-l cunoate pe &umneeu n fundamentul
lor originar este fr ndoial admisibil i dintr-un motiv teologic. !otrivit concepiei cretine
catolice, omul, n rnduirea concret a mntuirii, nu -i poate concretia propria esen n afara
dimensiunii constituite de acea finaliare a nfptuirii de sine a omului /2elbstvollug1 n contact
nemijlocit cu Dumnezeu pe care o numim har, n care la rndul ei este dat un moment autentic al
revelaiei - chiar dac al celei transcendentale.
+n actualiarea concret a e"istenei - ntruct chiar i cunoaterea teologic constituie o
aciune a noastr pe care o svrim n libertate - nu e"ist aadar nici o cunoatere despre
&umneeu care s fie pur natural. &esigur, ntr-o reflecie teologic ulterioar se pot indica n
cunoaterea concret despre &umneeu momente pe care le consider i care pot fi considerate ca
fiind naturale, n actualiarea natural a omului ca atare. ns cunoaterea concret despre
Dumnezeu este dintotdeauna preent ca ntrebare, ca apel care este acceptat sau refuat, n
dimensiunea vocaiei supranaturale a omului. Chiar i refuul unei cunoateri naturale a lui
&umneeu, chiar i un ateism atematic sau tematic constituie, din punct de vedere teologic,
ntotdeauna i n mod inevitabil un refu cel puin atematic al deschiderii de sine a omului fa de
acea orientare a e"istenei omului ctre nemijlocirea lui &umneeu. Kumim acesta orientare har. el
constituie un e"istenial indispensabil pentru totalitatea naturii umane, chiar i atunci cnd omul se
nchide nfaa acestuia printr-un refuz liber.
Altfel spus: actualizarea concret a aa numitei cunoateri naturale despre Dumnezeu, n
sens pozitiv sau negativ, este ntotdeauna din punct de vedere teologic ceva mai mult care depete
o cunoatere pur natural a lui &umneeu, indiferent c rmne atematic n Putointerpretarea
originar a e"istenei umane sau este e"primat printr-o reflecie tematiat.
Koi ne ocupm aadar de acea cunoatere transcendental, concret i originar a lui
&umneeu, structurat din punct de vedere istoric, care are inevitabil loc sub modul unei acceptri
sau al unui refuz - n adncul e"istenei chiar i n viaa ilnic cea mai obinuit a omului. 5a este
3
3
deopotriv o cunoatere natural i haric, rod al raiunii i al credinei n revelaie, aa nct
distincia elementelor sale constituie o preocupare ulterioar a filosofiei i a teologiei, i nu un
eveniment de natur refle"iv innd de aceast cunoatere originar nsi.
Cunoaterea transcendental despre %umne!eu ca experien a misterului
Cunoaterea lui &umneeu pe care o avem aici n vedere se baea, aa cum am ncercat
cel puin s subliniem, pe acea calitate a omului de a fi subiect, pe transcendena liber i pe
imposibilitatea de a dispune de sine nsui. Aceast e"perien transcendental, care este mereu
mijlocit de o e"perien categorial a datelor noastre individuale concrete, mundane, spaio-
temporale ale e"perienei noastre /ale ntregii noastre e"periene, chiar i a aa numitei e"periene
#profane$1, nu este conceput ca o facultate neutr care ne permite s cunoatem pe &umneeu
printre alte lucruri. &impotriv, ea este ntr-att modalitatea originar a e"perienei lui &umneeu,
nct cunoaterea lui Dumneeu aa cum a fost ea neleas aici constituie pur i simplu chiar esena
acestei transcendene.
3ranscendena, mpreun cu care ne este deja druit &umneeu - chiar dac n maniera
tematic i neconceptualiat - nu trebuie conceput ca pe o achiiie activ i autonom a
cunoaterii lui &umneeu i prin urmare a lui &umneeu nsui, ntr-adevr, aceast transcenden
apare ca atare numai n deschiderea acelei realiti ctre care ntreaga ei micarea tinde. Aceasta
e"ist prin ceea ce se manifest n ea ca altul ce distanea fa de sine aceast transcenden i o
face e"perimentabil ca mister al subiectului constituit de ea. 2ubiectivitatea este nc din primul
moment transcendena n ascultare, transcendena care nu dispune, care este depit de mister, care
este deschis prin mister. +n mijlocul nemrginirii sale absolute o asemenea transcenden se
e"perimentea ca o infinitate vid, ca o infinitate pur formal, ca infinitate mediat n mod necesar
fa de sine nsi de ctre finitudine, prin urmare ca infinitate finit /endliche EnendlichDeit1. &ac
nu vrea s se neleag greit i s se idolatriee ca subiect absolut, ea se recunoate c fiind
transcendena ncredinat siei, nrdcinat n mister i pus la dispoiie. Cu toat nemrginirea
ei, se e"perimentea ca fiind radical mrginit. de fapt, tocmai aceast nemrginire face din ea
transcendena care poate i trebuie s-i neleag propria finitudine.
3ranscendena neleas strict ca atare cunoate - chiar dac n calitate de condiie a
posibilitii cunoaterii categoriale, a istoriei i a libertii concrete - numai i numai pe &umneeu
i nimic altceva. 5a e"ist doar n deschiderea de sine i este - folosind limbajul biblic - nc din
primul moment i n mod originar e"periena faptului c este cunoscut de ctre &umneeu nsui.
Cuvntul care spune totul, deoarece spune #&umneeu$, se e"perimentea mereu n esena lui
originar ca fiind rspunsul n care misterul, rmnnd ca atare, vine n ntmpinarea omului.
Unitatea dintre transcenden i oriont sau nu poate fi conceput de fapt ca unitate a dou
momente orientate n acelai fel unul ctre celalalt, ci numai ca unitate e"istent ntre ceea ce
ntemeia i dispune liber i ceea ce este ntemeiat, ca unitate dintre cuvntul originar i rspunsul
pe care acest cuvnt l face posibil. Aceast unitate poate fi descris n diferite feluri, deoarece ea -
fiind realitatea prima i ultima - ea este neputincios e"primat numai prin realitatea secundar i
condiionat, acea realitate secundar i condiionat care nu o poate cuprinde niciodat cu adevrat
pe prima. !utem vorbi despre transcenden numai i numai vorbind despre oriontul ei, iar acest
oriont l putem face inteligibil n natura lui specific numai i numai vorbind despre natura
transcendenei ca atare.
&ac am vrea s cuprindem aceast cunoatere originar despre &umneeu n transcenden
pornind numai de la polul subiectiv, ca i cum am vrea s ne e"plicm transcendena nsi pentru
ca apoi s ne clarificm n ce anume const acest oriont ctre care ea tinde, atunci pe de o parte ne-
am gsi n faa dificultii de a fi nevoii s descriem intenionalitatea ca atare fr s vorbim despre
destinaia acesteia. iar pe de alt parte ne-ar reveni povara de a trebui s cutm o mistagogie
e"istenial care s descrie i s atrag atenia individului n e"istena lui concret asupra acelor
e"periene n care chiar el ca individ face e"periena de a fi sustras-fa-de -sine-nsui i orientat n
maniera transcendent ctre misterul inefabil. &eoarece claritatea i fora de convingere a acestor
3
4
e"periene singulare multiple, fcute n nelinite, n preocuparea ntemeiat in ceea ce este propriu
subiectului /2ubjeDthaften 2orge1, n responsabilitatea liber i indispensabil a iubirii, n bucurie
etc. sunt destul de variate la fiecare individ luat n parte, potrivit diversitii e"istenei lor istorice, o
asemenea mistagogie n e"periena transcendenei trite i maniera proprie i individual ar trebui s
fie foarte diversificat n funcie de fiecare dintre persoanele n cau. Aceast mistagogie, n care
fiecare individ este fcut atent asupra faptului c n orientarea lui imediat spre lumea concret se
efectuea n mod real i ncontinuu n manier anonim, acea e"perien a transcendenei, ar putea
fi actualiat pentru fiecare individ doar sub forma unui colocviu /5inelgesprch1, a unei
logoterapii individuale.
&in acest motiv vom ncerca s descriem aici cunoaterea originar despre &umneeu
indicnd ncotro se orientea aceast transcenden, ce anume ntlnete aceasta, sau mai bine
spus, de unde primete ea deschiderea de sine. Aadar, chiar i numirea acestui #ncotro$ sau acestui
#de unde$ va putea fi fcut doar dac ea va evoca n permanen i e"periena transcendental ca
atare care slluiete n evidena ei tcut i de aceea uor de ignorat.
*aptul de a privi n felul acesta ctre oriontul i originea transcendenei, cu scopul de a
atrage atenia asupra cunoaterii originare i atematice a lui &umneeu, nu nltur nc dificultatea
ntlnit atunci cnd vrem s o aducem ca atare n faa noastr. ntr-adevr, numele care au fost date
acestui oriont i acestei origini ale transcendenei n istoria autointerpretrii refle"e a omului ca
spirit transcendent sunt e"trem de numeroase. 6i nu fiecare dintre aceste nume comunic fiecrui
individ n parte, n e"periena concret a e"istenei sale, n acelai fel i cu aceeai uurin accesul
refle"iv la aceast e"perien originar a lui &umneeu.
!utem numi de ndat #&umneeu$ acest oriont i aceast origine care susin i poart
transcendena. !utem vorbi despre fiina, fundamentul, caua prim, despre logosul care luminea
i revelea, putem evoca prin alte mii de nume ceea ce dorim s e"primm. Cnd spunem
#&umneeu$ sau #fundament ultim$ sau #abis$, aceste cuvinte sunt n mod firesc pline - dincolo de
semnificaia lor proprie - de repreentri care nu au nimic de-a face cu ceea ce intenionea de fapt
s e"prime. *iecare dintre aceste concepte are ntiprit att de adnc patina istoriei - chiar i a celei
individuale - nct aproape nu mai reuim s-i desluim nelesul propriu. &ac l numim pe
&umneeu #3at$ mpreuna cu Biblia i cu -sus, nelegem imediat c, n urma Criticii actuale
adresate acestui nume, acesta poate fi neles greit i chiar de neneles, chiar dac prin el -sus a
ndrnit ni-i e"prime nelegerea i legtura cea mai profund cu &umneeu.
*ilosoful poate reflecta ulterior mai ales asupra felului -n care orientarea transcedental ctre
ceea ce el cheam *iina i orientarea transcedental spre &umneeu se articulea mpreun ntr-un
tot i pot fi deosebite.
+ntruct aici intenionm s atragem atenia nemijlocit numai asupra cunoaterii originare
transcendentale a lui Dumnezeu, care este ntotdeauna anterioar ontologiei refle"ive, ne este
ngduit s alegem o cale mai scurt, chiar dac ceva mai imprudent, deoarece modul precaut de a
proceda nu poate nlocui ndrneala nelegerii e"istenei care o precede fr ncetare.
ns prin aceasta nc nu am depit dificultatea numelui care trebuie dat acestui oriont i a
acestei origini a e"perienei noastre originare a transcendenei. *irete c am putea urma o tradiie
respectabil i n mod cert ndatoritoare pentru noi, aceea a filosofiei occidentale, chemnd-o astfel
#*iina pur i simplu$, #*iina absolut$, #*undamentul fiinei$ care rnduiete totul n unitatea ei
originar. ns dac vorbim n felul acesta despre #fiin$ i despre #fundamentul fiinei$ ne
confruntm cu un pericol mortal, i anume acela c nenumrai oameni de asti s nu mai neleag
#fiina$ dect ca pe o abstracie lipsit de semnificaie i ulterioar, derivat din multiplele
e"periene ale realitilor iolate pe care le ntlnim nemijlocit. &e aceea preferm s chemm acest
oriont i aceast origine a transcendenei noastre printr-un alt nume, un nume care bineneles c
nu poate s fie considerat ca i cheia care deschide toate uile, ns care lmurete ce vrem s
spunem dnd trcoale oarecum problemei amint ite mai sus legate de fiin. Koi vrem s numim
oriontul i originea transcendenei noastre misterul sfnt# /das heilige 0eheimnis1, chiar dac
apoi trebuie s nelegem acest titlu, aprofundndu-l i punndu-i n eviden identitatea cu cuvntul
#&umneeu$, chiar dac va trebui s ne referim ncontinuu la alte cuvinte, puse nou la dispoiie
3
5
de ctre tradiia uman i filosofic. ntr-o reflecie succesiv vom precia de ce acest mister trebuie
s fie numit #sfnt$.
Ne referim la orizontul unei experiene a transcendenei i-l numim mister sfnt nu pentru a
ne e"prima ct mai complicat i mai solemn cu putin, ci dintr-un alt motiv: ntr-adevr, dac am
spune pur i simplu c #&umneeu$ este oriontul transcendenei noastre, atunci ne temem c am
rmne n continuare greit nelei, ca i cum am vorbi despre 5l ntr-o conceptualitate obiectiv n
care era deja e"primat, cunoscut i neles.
&ac n schimb ntrebuinm mai nti o e"presie mai puin ncetenit, precum #mister
sfnt$, pentru a indica ncotro se ndreapt i de unde provine transcendena, atunci pericolul de a
nu fi neles devine ceva mai mic dect atunci cnd spunem' #aceast transcenden duce spre
&umneeu$, n primul rnd trebuie s descriem mpreun e"periena i realitatea e"perimentat,
nainte s putem numi #&umneeu$ ceea ce am e"perimentat n felul acesta.
9ri!ontul transcendenei ca Ceea ce este nes&rit( nemrginit i nu poate i numit
Griontul e"perienei pe care o avem despre transcenden, creia i cutm nc ntr-un fel
un nume, este dintotdeauna preent ca o realitate fr nume, fr margini, de care nu putem
dispune. ntr-adevr, orice nume delimitea, orice nume distinge, caracteriea ceva anume, n
momentul n care - fiind ales dintre multe altele - este atribuit acelei realiti pe care vrem s o
e"primm. nc o dat, nu este posibil de a chema printr-un nume oriontul infinit al transcendenei,
deschiderea, care ne susine, a nenumratelor posibiliti de a ntlni cutare sau cutare realitate
determinat, numind-o cu un nume care ar cataloga -o astfel printre realitile care sunt concepute
pornind de la aceast origine i orientate ctre acest oriont. &e fapt, ne st n putin i trebuie s
reflectm asupra acestei realiti copleitoare i de necuprins, care nu poate fi inserat niciodat n
sistemul nostru de coordonate, care nu poate fi delimitat i distins prin nimic altceva. +n felul
acesta o obiectivm succesiv, o delimitm din punct de vedere conceptual. mai mult, avem obligaia
s o afirmm cu preciie ca fiind acea realitate distins de tot restul, ntruct ca fundament absolut
al tuturor lucrurilor e"istente determinate ea nu poate fi suma ulterioar a acestei multitudini de
realiti iolate. +ns toat aceast conceptualitate necesar rmne autentic numai ntruct, n
decursul actului care delimitea i se e"prim obiectiv asupra oriontului transcendenei ca i
condiie de posibilitate a celei din urm, are loc la rndul su un act al transcendenei originare
ndreptat ctre oriontul infinit al acesteia. Ieflecia nsi pune nc o dat n micare o
transcenden originar, asupra creia ea nu vrea n sine i pentru sine dect s reflectee i pe care
nu intenionea dect s o obiectivee.
&e aceea, anticiparea transcendenei originare este orientat spre realitatea fr nume i
originar infinit prin ea nsi. Condiia nsi a denumirilor care disting i diferenia nu poate
avea propriu-is nici un nume. !utem chema aceast condiie drept acela sau ceea ce este fr nume,
acela sau ceea care se deosebete de tot ce este finit, #infinitul$. +ns n felul acesta nu am dat nici
un un nume #oriontului$ n cau ci l-am indicat numai ca fiind lipsit de nume. Ku am neles cu
adevrat aceast denumire dect atunci cnd vedem n ea o evocare a tcerii e"perienei
transcendentale. n felul acesta transcendena se deschide i n faa a ceea ce este nemrginit.
Griontul transcendenei, destinaia ei, se delimitea mereu n mod esenial prin natura ei - ntruct
se desfoar ca ceea ce este de neatins i creea astfel spaiul fiecrui obiect n parte al cunoaterii
i al iubirii n ordinea cunoaterii lor - n faa a tot ce apare n interiorul sau ca oriont al nelegerii.
&esigur c n acest sens deosebirea dintre oriontul inefabil i totalitatea infinitului nu numai c
trebuie actualiat, ci ea constituie singura distincie originar pe care o e"perimentm n general,
deoarece este condiia de posibilitate a oricrei distincii a obiectelor, att fa de oriontul
transcendenei ct i ntre ele. ns n felul acesta oriontul inefabil este stabilit tocmai ca ceea ce nu
este delimitabil, ntruct condiia de posibilitate a tuturor distinciilor i delimitrilor categoriale nu
poate s fie la rndul ei delimitat cu aceleai mijloace de distincie.
!ornind de la distincia dintre oriontul transcendental i obiectele individuale categoriale,
pe de o parte, i de la deosebirea obiectelor categoriale ntre ele, de cealalt parte, nelegem
3
6
falsitatea unui panteism real, precum i aceea a unui dualism vulgar - preent chiar i n domeniul
religios - care l situea pe &umneeu i realitile care nu sunt divine pur i simplu unul lng
cellalt.
Cnd afirmm contra panteismului c &umneeu i lumea sunt distincte, aceast afirmaie
este cu totul greit neleas dac o interpretm n manier dualist. &eosebirea dintre &umneeu i
lume este de aa natur c unul stabilete i este distincia fa de celalalt, motiv pentru care tocmai
n aceast distincie el d viaa unei uniti i mai mari. ntr-adevr, dac distincia vine de la
&umneeu i, aa cum putem afirma, este la rndul ei identic cu &umneeu, atunci distincia dintre
&umneeu i lume este conceput cu totul altfel dect acea e"isten ntre realitile categoriale care
sunt precedate i susinute de o distincie, deoarece ele presupun deja ntr-un fel un spaiu care s le
gduiasc i s le deosebeasc i deoarece nici una dintre aceste realiti, diferite din punct de
vedere categorial unele de celelalte, nu stabilete diferena fa de cellalt i nu este aceast
diferen. &e aceea putem numi panteismul drept sentimentul /mai bine spus' e"periena
transcendental1 potrivit cruia &umneeu este realitatea absolut, fundamentul originar, oriontul
ultim al transcendenei. n aceasta const momentul adevrului su.
Ieciproc, un dualism religios care concepe n manier categorial, vulgar, primitiv i
simplist distincia dintre &umneeu i realiile lumii create de 5l, este n fond$ nereligios,
deoarece nu recunoate ceea ce este cu adevrat &umneeu, deoarece l concepe pe &umneeu ca
pe un moment dintr-o totalitate mai mare, ca pe o parte a realitii totale.
&umneeu este fr ndoial distinct fa de lume. +ns este distinct tocmai prin modul n
care aceast distincie se manifest n e"periena transcendental originar. ntr-adevr, n ea aceast
distincie ieit din comun /merDCiirdig1 i unic este e"perimentat n aa fel nct ntreaga
realitate este susinut i devine comprehensibil doar pornind de la acest oriont i de la aceast
origine, aa nct tocmai distincia afirm o dat n plus unitatea e"istent ntre &umneeu i lume i
numai n aceast unitate poate fi neleas distincia.
Aceste lucruri care sun abstract sunt de o importan capital pentru a -l putea nelege pe
&umneeu din punct de vedere religios. &e fapt, nu e"ist &umneeu-, care se e"plic i e"ist ca
o fiin iolat alturi de celelalte fiine i care n felul acesta ar fi oarecum inclus n interiorul unei
case mai ncptoare a realitii totale. Cine ar cuta un astfel de &umneeu, ar caut un &umneeu
fals. Ateismul, precum i un anumit teism vulgar sufer de aceeai repreentare fals despre
&umneeu. deosebirea const doar n faptul c unul o refu, n timp ce cellalt o consider c o
poate i gndi. Amndou sunt n fond eronate. Cel de-al doilea (reprezentarea teismului vulgar)
pentru c un asemenea &umneeu nu e"ist, cel dinti /ateismul1 pentru c &umneeu constituie,
dimpotriv, realitatea cea mai radical, cea mai originar i ntr-un fel cea mai evident.
Griontul spre care tinde transcendena nu este delimitabil, pentru c oriontul nu poate
e"ista n interiorul propriului su oriont, pentru c destinaia transcendenei nu poate fi de fapt
inserat ca atare n interiorul domeniului transcendenei i prin urmare nici nu poate fi delimitat de
restul. Eltima msur nu poate fi, la rndul ei msurat, ntinderea nemrginit care cuprinde totul
i poate cuprinde totul nu se poate lsa la rndul ei cuprins. n felul acesta oriontul transcendenei,
fr nume, fr margini, care se delimitea doar n virtutea lui de tot restul i care distinge astfel tot
restul fa de el nsui, care normea totul i care refu orice alt norm diferit de sine nsui,
devine realitatea de care nu se poate dispune n nici un fel. Griontul ns e"ist numai i numai
dispunnd. 5l se sustrage nu numai fiic, ci i logic oricrei dispoiii din partea subiectului finit.
2ubiectul care ar vrea s determine aceast realitate fr nume cu ajutorul logicii i a ontologiei sale
formale nu ar putea s o fac dect anticipnd nc o dat ceea ce trebuie determinat. Gntologia este
acel eveniment misterios n care primele msuri se manifest la rndul lor nemsurabile i n care
omul se tie msurat. Griontul transcendenei nu permite s se dispun de el, pentru c altminteri
noi l-am transcende i l -am situa apoi ntr-un alt conte"t, mai vast i mai nalt ceea ce ar contraice
natura transcendenei i a oriontului ei autentic. Acest oriont este realitatea infinit care dispune n
tcere de noi. 5l ni se druiete nou sub forma inaccesibilitii, a tcerii, a deprtrii, ca unul care
se menine n permanen ntr-o stare inefabil, astfel nct pentru a fi percepute, toate mesajele din
partea lui cer s fie ascultate n tcerea sa.
3
7
&in moment ce oriontul transcendenei ne este dat numai i numai n e"periena acestei
transcendene care nu atinge niciodat vreo limit, evitm ontologismul n semnificaia lui curent.
ntr-adevr acest oriont nu este e"perimentat n sine, ci cunoscut ntr-un mod neobiectiv n
e"periena acestei transcendene subiective. !reena oriontului transcendenei constituie preena
unei transcendene care este mereu dat doar ca i condiie de posibilitate a unei cunoateri
categoriale i nu pentru sine nsi. *irete c aceast propoiie, care este una dintre propoiiile
cele mai importante ale unei concepii reale despre &umneeu i ale unei cunoateri despre
&umneeu corect iniiate, ne permite s observm c tendina actual de a vorbi nu despre
&umneeu, ci despre aproapele, de a propovdui nu iubirea lui &umneeu, ci iubirea aproapelui, de
a spune nu #&umneeu$, ci #lumea$ i #responsabilitatea fa de lume$ are aici un fundament
absolut adevrat, chiar dac n fond astfel de teze care-l nltur pe &umneeu i l trec n mod
radical sub tcere sunt i rmn greite i contraic natura autentic a cretinismului. +ns elementul
just din toate aceste afirmaii l constituie numai faptul c noi nu-l avem pe Dumnezeu ca pe un
simplu obiect individual alturi de celelalte, ci numai ca oriont al transcendenei, care parvine la
sine dar numai n ntlnirea categorial /n libertate i cunoatere1 cu realitatea concret /care se
preint ca lume tocmai n faa acestui &umneeu care se sustrage ntr-un mod absolut). De aceea
un astfel de oriont este dat mereu numai sub forma unei deprtri inaccesibile. Kiciodat nu este
posibil s se mearg direct la el, i s fie perceput direct ca atare. 5l se druiete numai n msura n
care, n tcere, face trimitere la altceva, la o realitate finit n calitate de obiect al privirii directe i al
aciunii imediate. 6i de aceea un asemenea oriont al transcendenei rmne un mister.
9ri!ontul transcendenei ca s&ntul mister
Am numit deja acest oriont al transcendenei drept #mister sfnt$. +n fond, motivul pentru
care a trebuit s-l numim #mister$ a fost urmtorul' el repreint pentru noi acea realitate pe care nu
o putem cuprinde i determina printr-o anticipare care s o depeasc la rndul ei.+ ns de ce l
caracterim mister #sfnt7$
&eja n prima seciune am subliniat c atunci cnd vorbim despre transcenden, nu
nelegem numai acea transcenden care este condiia de posibilitate a unei cunoateri categoriale
ca atare, ci i transcendena libertii! a voinei i a iubirii. G asemenea transcenden care
constituie subiectul ca subiect liber i personal al aciunii ntr-un spaiu de aciune nelimitat este tot
att de important i constituie n fond doar o alt latur a transcendenei unui subiect spiritual i deci
cunosctor i tocmai de aceea liber. ,ibertatea nseamn mereu libertatea unui subiect care se afl
ntr-o comunicare interpersonal cu alte subiecte. !rin urmare ea este n mod necesar libertatea
naintea unui alt subiect al transcendenei, care nu este n primul rnd condiia de posibilitate a unei
cunoateri obiectuale, ci condiia de posibilitate pe care o are un subiect de a fi c - sine-nsui i, n
aceeai manier originar, de a se raporta la un alt subiect. ns libertatea unui subiect ncredinat
siei care spune #&a$ unui alt subiect se cheam n definitiv iubire. &e aceea atunci cnd reflectm
asupra transcendenei ca voin i ca libertate, trebuie s inem cont i de caracterul unui oriont i
al unei origini pline de iubire ale unei asemenea transcendene. Acesta este oriontul unei liberti
absolute, oriont care domin /Caltet1 ca acela de care nu putem dispune, ca acela fr nume i ca
acela care dispune ntr-un mod absolut in aceast libertate iubitoare. Acesta este deschiderea
propriei mele transcendene ca libertate si iubire. ns oriontul transcendentei este mereu n mod
originar acel-ceva-de-la-care /Hovonher1 misterul se druiete. 3ocmai acest oriont deschide
transcendenta noastr. nu suntem noi cei care o stabilim singuri ca nite subiecte absolute. &e aceea
dac transcendena liber i iubitoare este orientat ctre un oriont care la rndul su deschide
aceast transcenden, atunci putem spune c respectiva realitate - de care nu putem dispune, care
este fr nume i care dispune n mod absolut - acionea la rndul ei cu iubire i libertate, i
tocmai la ea ne referim cnd vorbim despre #misterul sfnt$.
ntr-adevr cum am putea chema altfel dect #sfnt$ realitatea fr nume, care dispune, care ne
mrginete n finitudinea noastr i pe care o afirmm totui n continuare cu iubire i n libertate n
transcendena noastr7 Ce altceva am putea chema #sfnt$ dac nu aceast realitate7 2au cui
3
8
altcuiva i s- ar potrivi numele de #2fnt$ ntr-un mod mai originar dect acestui oriont nesfrit al
iubirii, care devine necesar adoraie naintea acestei realiti de necuprins i inefabile7
Aadar n transcenden este preent realitatea fr nume i infinit sfnt i aceasta tocmai
sub forma deprtrii de care nu putem dispune, dar care dispune i se diferenia lat de sine. Koi o
chemm mister sau /pentru a nu trece cu vederea transcendentalitatea iubirii libere dincolo de
aceast cunoatere i pentru a le pstra mpreun n unitatea lor personal originar1 ntr-un mod
mai e"plicit' misterul sfnt. Aceste dou cuvinte, concepute ca o unitate n ciuda diferenei inerente
dintre ele, e"prim deopotriv transcendentalitatea cunoaterii i aceea a libertii i a iubirii.
*iecare e"perien a transcendenei este o e"perien originar, niciodat derivat. iar acest
fapt de a nu fi derivate reiese din ceea ce aceste e"periene conin i manifest. &e aceea definiia
acestui oriont ca #mister sfnt$ nu comport o conceptualitate derivat din alt parte i aplicat din
e"terior, ci una care reult din #obiectul originar$ care constituie propriul ei fundament, precum i
fundamentul i oriontul cunoaterii sale i care se manifest de la sine putere n e"periena
transcendental.
n felul acesta am ajuns la conceptul originar al #misterului$ i al #sfntului$, iar prin aceti
termeni am denumit corect oriontul transcendenei. firete ns c prin aceasta nu am dat o
definiie a naturii misterului sfnt. Listerul este indefinibil, ca de altfel toate conceptele
#transcendentale$, care nu suport nici o definiie pentru c ceea ce este e"primat prin ele se
manifest numai prin e"periena transcendental iar aceasta, ntruct este mereu i pretutindeni
pree"istent, nu posed nimic n afara ei prin care ea i oriontul s poat fi definite.
Experiena transcendental i realitatea
&e multe ori lum n discuie conceptul #&umneeu$. transpunem astfel - chiar dac
succesiv - oriontul originar al transcendentalitii noastre atematice ntr-un concept, ntr-un nume.
&e aceea se pune ntrebarea de a ti dac ceea ce transpunem ntr-un asemenea concept esenial este
numai ceva gndit sau este i ceva real. Aici trebuie s precim imediat c am cdea n cea mai
mare nenelegere i ne-am ndeprta complet de e"periena originar dac am interpreta acest
orizont ca pe o idee pe care gndirea omeneasc ar stabili-o ca fiind creatura sa. Un astfel de orizont
este mai degrab ceea ce deschide, ceea ce face posibil un asemenea proces /;organg1 transcendent,
ceea ce-l susine i nu ceea ce este stabilit de acesta din urm.
Cunoaterea originar a ceea ce este #*iina$ este dat aici n acest eveniment al
transcendenei i nu este dedus din nici o fiin individual pe care o ntlnim. +ntr-adevr putem
ntlni ceva real ca atare numai n cunoatere. iar o afirmaie asupra unei realiti care via n
aceasta ceva care se sustrage n principiu cunoaterii ar nsemna un concept care se anulea pe sine
nsui. -mposibilitatea n principiu de a e"perimenta, afirmata i presupune, las s intre deja n
cmpul cunoaterii acest ceva aa numit absolut ine"perimentabil /despre care reflectm de fapt1, i
care elimin astfel imposibilitatea e"perimentrii sale. &e aici reult c ceea ce nc nu este
cunoscut i ceea ce este numai gndit sunt nite moduri deficiente, succesive obiectului. cunoaterii,
care n linie de principiu i de la bun nceput tind ctre realul ca atare, ntruct fr aceast premis
nu am putea spune nimic referitor la semnificaia realului ca atare.
De aceea oriz ontul e"perienei i al cunoaterii transcendentale, aadar originare i
atotcuprintoare, este stabilit de la bun nceput ca autentic real n aceasta, ca unitate originar ntre
#ce ce este$ i #starea de fapt$ /Has und &ass1. Bineneles c putem i trebuie s afirmm c
realitatea misterului absolut nu se deschide pur i simplu spiritul transcendental finit ntr-o ntlnire
ntmpltoare asemntoare celei pe care o avem n e"periena sensibil n funcie de modelul unei
e"periene corporale al unei fiine -ndividuale materiale. &ac am crede c aa l e"perimentm pe
&umneeu, atunci am cdea fr doar i poate n ontologism - de care ne-am delimitat deja - sau am
afirma ceva care de fapt nu e"ist. *irete c pentru noi - spirite finite - afirmaia realitii misterului
absolut se ntemeia pe necesitatea cu care are loc concretiarea transcendenei ca i act al nostru.
!e de alt parte, prin aceasta afirmm nc o dat ceea ce - chiar dac meninem intact
transcendentalitatea e"perienei pe care o facem despre Dumnezeu - am spus n legtur cu
3
9
caracterul a posteriori al cunoaterii lui &umneeu. &ac nu am fi pui inevitabil naintea noastr,
dac am putea face abstracie de actul transcendenei, atunci pentru noi ar disprea necesitatea de a
afirma realitatea absolut a oriontului transcendenei. ns n felul acesta ar disprea i posibilitatea
de a stabili un act prin cnre am putea nega sau ne -am putea ndoi de realitatea acestei transcendene.
n actul transcendenei noi afirmm cu necesitate realitatea orizontului, pentru ca tocmai n acest act
i numai n el e"perimentm de fapt ce este realitatea.
Griontul transcendenei este aadar misterul sfnt ca *iin absolut sau ca fiinare a
plintii i a posesiunii absolute a *iinei.
Cteva obser vaii pe marginea dovezilor existenei lui Dumnezeu
Am vorbit pn acum despre misterul sfnt, e"istent n manier absolut, pe care-l putem
chema cu numele familiar nou de #&umneeu$ i ne-am referit n acelai timp la transcendena
orientat ctre acesta. *iecare devine comprehensibil prin cellalt n unitatea originar a acestei
e"periene transcendentale. !rin urmare nu mai este nevoie s considerm necesar s ne oprim i
mai n detaliu asupra acelor afirmaii care e"plic realitatea cea mai originar i pe care obinuim s
le numim #dovei ale e"istenei lui &umneeu$. Aa cum ontologia n autoposesia originar a
e"istenei cunosctoare i care dispune liber de sine se raportea la ontologia tiinific i refle"iv,
tot astfel se raportea pe de o parte e"periena originar pe care noi o actualiam fr s o
conceptualim, pe care o putem evoca doar vorbind, fa de acea cunoatere care survine n
demonstrarea refle"iv /prin gndire1 a e"istenei lui &umneeu, pe de alt parte.
+ntrebarea de a ti dac ceea ce se ntreprinde aici poate fi numit sau nu #demonstraie$ este
mai puin important. Cu toate acestea tiina refle"iv - chiar dac este derivat i succesiv i nu
poate parveni n mod adecvat la propria ei rdcin - este fr ndoial necesar i obligatorie
/verpflichtend1. +ns aceast cunoatere despre &umneeu care este refle"iv, tematiat,
repreentat ntr-un mod obiectiv i care lucrea cu obiecte, nu constituie realitatea ultim i cea
mai originar i nici o poate nlocui.
Aa cum am afirmat deja, demonstraia refle" a e"istenei lui &umneeu nu intenionea
s transmit o cunoatere prin care s-i fie adus din e"terior omului un obiect pur i simplu
necunoscut sau chiar indiferent, a crui semnificaie i importan pentru el s-i fie indicate doar
ulterior prin determinaii succesive ale acestuia. &ac am concepe astfel demonstraia e"istenei lui
&umneeu, atunci am putea obiecta de la bun nceput c despre &umneeu nu tim chiar nimic. 6i
apoi cum am mai putea explica cuiva c el are datoria s se ocupe cu o astfel de problem7
3eologia, ontologia, cunoaterea natural a lui &umneeu .a.m.d pot pretinde s fie luate serios n
consideraie numai i numai dac reuesc s-i e"plice destinatarului lor c el este dintotdeauna
angrenat n aceast problematic.
Aadar o demonstraie teoretic a e"istenei lui &umneeu i propune s transmit o
cunoatere refle"iv a faptului c omul are dintotdeauna i n mod inevitabil de-a face cu Dumnezeu
n e"istena lui spiritual, indiferent c omul reflectea sau nu asupra acestui lucru, fie c-l accept
sau nu n libertate. Procedeul caracteristic al ntemeierii a posteriori a elementului fondator
dintotdeauna prezent - misterul sfnt - constituie particularitatea, evidena i dificultatea
demonstraiei refle"ive a e"istenei lui &umneeu. !rin ea fondm ntr-un fel nc o dat elementul
fondator i denumim nc o dat ceea ce este preent dincolo de cuvinte i de nume.
&oveile refle"ive ale e"istenei lui &umneeu urmresc s fac aa nct orice cunoatere -
chiar i n ndoial, n ntrebarea dac sau n refuul de a se ncredina metafiicii - s survin pe
fondul misterului sfnt sau al *iinei n general care a fost acceptat ca oriont al orientrii
asimptotice i al temeiului interogator asupra actului i al #obiectului$ acesteia. Aici este oarecum
secundar ntrebarea de a ti cum denumim aceast realitate preent, fr nume i inaccesibil
/abCeisend1' #mister sfnt$, #*iina$ pur i simplu sau - punnd n eviden dimensiunea libertii
acestei transcendene i a structurii personale a acestui act - #Bine absolut$, #3u personal absolut$,
#fundament al responsabilitii prin e"celen$, #oriontul ultim al speranei$ etc. n toate aa-
numitele dovei ale e"istenei lui &umneeu avem n fa, ntr-o conceptualitate refle"iv i
sistematic, numai ceea ce are loc dintotdeauna i anume' n timp ce omul parvine la realitatea
4
0
obiectiv a vieii sale cotidiene fiind activ i gndind conceptual, el efectuea n calitate de
condiie de posibilitate a acestei nelegeri conceptuale anticiparea atematic i non-obiectiv a
plintii de necuprins a realitii, care n unitatea ei originar este deopotriv condiie a cunoaterii
i realitii cunoscute din punct de vedere obiectiv i care, ca atare este mereu afirmat n manier
atematic chiar i n actul care contest tematic aa ceva
*irete c omul e"perimentea cel mai bine aceast structur fundamental inerent n
situaiile care-i marchea n mod deosebit e"istena. i prin urmare fiecare om n parte, ca s
neleag efectiv aceast reflecie - chemat #dovad a e"istenei lui &umneeu$ - trebuie s
reflectee tocmai asupra ceea ce nseamn pentru el e"periena cea mai evident' i anume asupra
negritei limpeimi a spiritului su. asupra posibilitii de a pune totul n discuie, posibilitate pe
care omul o actualiea fa de sine nsui aproape pn la nimicirea de sine i n care tinde radical
dincolo de sine. asupra angoasei din faa morii, care este cu totul altceva dect fiica obiectiv i
care o precede pe aceasta din urma n calitate de condiie de posibilitate a ei. asupra bucuriei
dincolo de orice nume; asupra datoriei morale absolute prin care omul iese din eul lui; asupra
e"perienei morii n care ia act despre neputina lui absolut. Gmul chibuiete la acestea i la alte
moduri ale e"perienei fundamentale transcendentale ale e"istenei, fr ca - din moment ce el se
e"perimentea ca finit n problematicitatea lui - s se poat identifica cu fundamentul care se ivete
n aceast e"perien ca fiind realitatea cea mai intim i n acelai timp absolut diferit. Aceast
structur fundamental i oriontul ei sunt pur i simplu tematiate n doveile e"plicite ale
e"istenei lui &umneeu.
5"periena concretirii fiecrei judeci ntr-o aciune are loc ntruct suntem susinui i
micai de ctre aceast fiin pur i simpl, care nu triete n virtutea acestei gndiri, ci este
preent ca ceea ce susine i nu ca fiind reflectat prin gndire. aceast e"perien este tematiat
n principiul filoofic al caualitii, care ns nu va fi confundat cu legea funcional a caualitii
caracteristic tiinelor naturale, potrivit creia fiecare fenomen considerat ca #efect$ este pus n
legtur cu un alt fenomen, egal din punct de vedere cantitativ, considerat ca i #cau$. !rincipiul
metafiic al caualitii - neles corect - nu este o e"trapolare a legii tiinelor naturale, nici o
e"trapolare a acelei gndiri cauale pe care o aplicm n viaa de i cu i, ci se ntemeia pe
e"periena transcendental a raportului dintre transceden i oriontul acesteia. !rincipiul metafiic
al caualitii, care este aplicat n doveile de tip tradiional asupra e"istenei lui &umneeu, nu este
un principiu universal - chiar dac muli scolastici l concep ca atare - adaptat unei situaii oarecare,
dintre multe altele, ci este doar o indicaie care evoc e"periena trasncendental n care relaia
dintre ceea ce este condiionat i finit, pe de o parte, i originea sa inaccesibil, de cealalalt, este
preent nemijlocit i este e"perimentat prin aceasta preent.
+n acest cadru nu este nevoie s tratm n detaliu fiecare dintre demonstraiile e"istenei lui
&umneeu aa cum sunt ele n mod tradiional e"puse n teologia i n filosofia de coal cretin.
!rin urmare nu avem nevoie s vorbim despre o dovad cosmologic, sau teleologic,
Dineiologic, sau deontologic, sau noetic, sau moral despre e"istena lui &umneeu. &e fapt,
toate aceste dovei nu fac dect s numeasc anumite realiti categoriale e"istente n e"periena
uman i le situea e"pres n spaiul acelei transcendene umane, numai n interiorul creia pot fi
nelese ca atare, din moment ce ntr-un fel toate aceste realiti de natur categorial precum i
actele cunoaterii lor reconduc la condiia comun de posibilitate a acestei cunoateri i a acestor
realiti. Aadar diferitele demonstraii ale e"istenei lui &umneeu nu pot dect s pun n lumin
singura dovad a e"istenei lui &umneeu pornind de la diferitele rampe de lansare ale aceleiai
e"periene transcendentale.
3. Dumnezeu ca persoan
Maniera de a vorbi despre Dumnezeu prin analogie
Ku putem vorbi despre e"periena transcendental dect prin ceea ce-i este succesiv acesteia.
&e aici reult c suntem constrni s vorbim mereu despre ea ntr-un mod particular care
comport #pe de o parte - pe de alta parte$ i #att - ct i$. Acest fel de a vorbi despre &umneeu
4
1
provine din faptul c atunci cnd e"plicitm tematic orientarea transcendental ctre Dumnezeu,
suntem nevoii s vorbim despre 5l apelnd la concepte categoriale, ulterioare, care suprim
reciproc elementul categorial. Cnd afirmm c &umneeu este realitatea cea mai intim i care
susine din interior att subiectul finit ct i realitatea lumii pe care acesta o ntlnete, iar n acelai
timp afirmm c 5l este Acela care e"ist ntr-o posesie de sine absolut i de neatins, c nu se
epuiea n funcia de oriont al e"istenei noastre, acest #pe de o parte - pe de alt parte$, aceast
dubl afirmaie dialectic care nu poate fi niciodat depit conceptual printr-o afirmaie superioar
nu constituie elementul originar, ci deriv din faptul c e"periena originar a transcendenei este
tematiat, tradus i oarecum introdus asemenea unui obiect individual n propriul su spaiu.
3oate aceste afirmaii fcute despre &umneeu trebuie nelese n sensul c elementul care
susine i ntemeia din interior toate realitile se manifest pe de o parte n ceea ce este susinut i
ntemeiat i poate fi numit pornind de la acesta. ns acest fundament este dat doar ca fundament i
prin urmare nu poate fi inserat la rndul lui alturi de elementul fondat ntr-un sistem comun
dinainte rnduit /vorgeordnetes 2@stem1. Grice raport cu el const mereu din punct de vedere al
realitii i al cunoaterii n transcenden ctre misterul absolut i n proveniena dinspre acesta.
!rin urmare o afirmaie fcut despre acest mister const n permanen ntr-o oscilaie originar,
care nu mai poate fi gestionat de noi, ntre originea situat n lume a afirmaiei noastre refle"ive i
destinaia unde tinde s ajung, i anume oriontul transcendenei. Ku putem pune o asemenea
oscilaie ntr-o poiie intermediar, succesiv din punct de vedere logic, ntre un &a univoc i un
Nu echivoc, ci ntr-o oscilaie n care suntem noi nine n mod originar n calitate
m
de subiecte
spirituale, n autoactualiarea noastr i pe care o putem numi cu termenul tradiional de #analogie$,
cu condiia s nelegem n semnificaia lui originar ceea ce acest cuvnt vrea s e"prime.
Ku putem concepe #analogia$ ca pe un hibrid ntre univocitate i echivocitate. Cnd numesc
#mas de scris$ o mas de scris folosesc un concept univoc, altfel spus l ntrebuine atunci cnd
m refer la mobila desemnat, n acelai fel, pentru c las la o parte diferenele individuale si
realie n ceea ce le privete o abstractiare. !rin urmare fac o predicaie /!rdiDation1 univoc, cu
acelai ineles. n schimb atunci cnd banii pe care i dato rez statului i numesc Steuer #impoit$, i
cu acelai cuvnt desemne instrumentul cu care poate fi dirijat (steuern) o ambarcaiune, cuvntul
Steuer /n acelai timp impoit si crma1 are astfel n aceste dou cauri un sens complet diferit, un
sens echivoc. 2unt date doua concepte care pentru nelegerea noastr nu au nimic de-a face unul cu
cellalt.
Aa numita analogia entis este preentat n filosofia de coal ca i cum ar fi ceva
intermediar i succesiv ntre univocitate i echivocitate. ca i cum ar trebuit s afirmm ceva despre
&umneeu ns constatm c nu o putem face cum trebuie, ntruct nelegerea originar a
coninutului unei astfel de afirmaii deriv din alt parte, din ceva care nu are mult de-a face cu
Dumnezeu. Prin urmare suntem constrni s formm concepte analoge, care ar fi ceva intermediar
ntre univoc i echivoc.
+ns lucrurile nu stau aa. 3ranscendena este mereu realitatea cea mai originar n
comparaie cu fiecare concept categorial univoc luat n parte. ntr-adevr transcendena - aceast
e"pansiune a ntregii noastre micri spirituale ctre oriontul nemrginit - este tocmai condiia,
oriontul, fundamentul portant prin care confruntm i ordonm obiectele individuale ale
e"perienei. Aceast micare transcendental a spiritului este elementul originar i tocmai ea este
viat ntr-un alt mod prin termenul de #analogie$. !rin urmare analogia nu are nimic de-a face cu
ideea unei poiii intermediare, succesive i imprecise ntre concepte clare i concepte care indic
dou lucruri total diferite prin acelai sunet fonetic.
+n schimb din natura e"perienei transcendentale /din moment ce ea este condiia de
posibilitate a tuturor cunoaterilor categoriale a obiectelor individuale1 reult c afirmaia prin
analogie repreint elementul cel mai originar al cunoaterii noastre, astfel nct afirmaiile univoce
i echivoce (orict ne-ar fi de familiare datorit tiinei noastre i contactului nostru cotidian cu
realitile e"perimentate1 sunt moduri deficiente ale acelui raport mai originar n care ne situm fa
de oriontul transcendenei noastre. -ar acel raport mai originar este tocmai ceea ce numim analogie,
4
2
oscilnd ntre un punct de plecare categorial i incomprehensibilitatea misterului sfnt, adic
&umneeu. Aadar am putea spune c noi nine e"istm ntr-un mod analog prin faptul c suntem
ntemeiai n misterul sfnt care se sustrage n permanen capturii noastre, ntruct ne constituie n
permanen prin deschiderea lui /Aufgehen1 i prin stabilirea noastr n cadrul realitilor
individuale categoriale pe care le ntlnim n spaiul e"perienei noastre, care la rndul lor ne
comunic i repreint punctul de plecare al cunoaterii noastre despre &umneeu.
%espre %umne!eu ca persoan :u'er das Personsein ;ottes<
Afirmaia #&umneeu este persoan, 5l este un &umneeu personal$ face parte dintre
afirmaiile cretine fundamentale despre &umneeu. +ns ea provoac pe bun dreptate mari greuti
omului contemporan. Cnd afirmm c &umneeu este persoan /ntr- un sens care nc nu are
nimic de-a face cu aa-numita #tripl personalitate$ /&reipersonlichDeit1 a lui &umneeu1, problema
caracterului personal al lui &umneeu se preint sub forma unei ntrebri duble' ne putem ntreba
dac &umneeu trebuie chemat #!ersoan$ n sine i pentru sine, i ne mai putem ntreba dac 5l
este persoan numai fa de noi, ascunndu-se astfel n deprtarea absolut a transcendenei sale.
*irete c n acest ca ar trebui s spunem c 5l este persoan, ns prin aceasta nc nu putem
afirma c asum fa de noi acel raport personal pe care noi l presupunem n comportamentul
religios, n rugciunea i orientarea noastr ctre 5l nsufleit de credin, speran i iubire. Ct
despre dificultile concrete pe care o asemenea afirmaie despre caracterul personal al lui
&umneeu le ridic omului, ele vor fi tratate cnd vom vorbi tocmai despre legtura dintre
&umneeu i om# i despre autocomunicarea haric /gnadenhafte1 a lui &umneeu ctre om ca i
constitituie trasncendental a acestuia.
ns dac facem abstracie pentru moment de aceste dificulti, atunci afirmaia potrivit
creia &umneeu este persoan, persoana absolut, care se preint ca atare ntr-o libertate absolut
fa de tot ce stabilete ca fiind diferit fa de 5l nsui pare ca fiind de la sine neleas. tot aa i n
caul cnd spunem c &umneeu este fiina absolut, fundamentul absolut, misterul absolut, binele
absolut, oriontul definitiv absolut n interiorul cruia e"istena uman se desfoar n libertate,
cunoatere i n aciune, ntr-adevr este evident c fundamentul unei realiti e"istente trebuie s
posede dinainte n sine realitatea respectiv ntemeiat de acesta i s o dein n plintatea i
puritatea absolut, pentru c altfel un astfel de fundament nu ar putea fi temeiul realitii ntemeiate,
pentru c altfel el nu ar fi dect un nimic vid /leere Kichts1, care - dac lum cuvntul n serios - nu
ar spune i nu ar putea ntemeia nimic.
*irete c acea subiectivitate i personalitate pe care o e"perimentm ca fiind a noastr, acea
calitate individual i limitat prin care ne deosebim de cei din jur, acea libertate care este nevoit
s se concretiee printre mii de condiii i constrngeri, desemnea o subiectivitate finit i
limitat, pe care nu o putem afirma despre fundamentul lor, adic despre &umneeu i este evident
c o asemenea personalitate individual nu i se potrivete lui &umneeu, fundamentul absolut a tot
ce e"ist n originalitatea sa radical. +ns cine ar inteniona s argumentee n acest fel c
&umneeu nu este o persoan individual, ntruct nu poate fi deloc e"perimentat ca fiind delimitat
de un altul i mrginit prinr- un altul, pentru c nu e"perimentea nici o distan fa de sine, ci 5l
este Acela care stabilete, fiind astfel, diferena pentru ceilali, acesta ar avea dreptate, deoarece
&umneeu nu putea fi afirmat ca persoan n felul acesta.
+ns dac procedm astfel, atunci putem face acelai lucru i cu privire la toate conceptele
transcendentale pe care le aplicm lui &umneeu. Cnd afirm c &umneeu este sensul originar,
fundamentul care susine totul, lumina absolut, fiina absolut etc.' trebuie s tiu deja ce nseamn
fundament, sens etc., i nu pot face aceste afirmaii dect ntr-un sens analog, adic n acea micare
prin care subiectul care nelege permite nelegerii sale s se reverse n misterul sfnt, inefabil i de
neneles. &ac putem afirma ceva despre &umneeu, atunci trebuie s putem afirma despre 5l i
conceptul de #personalitate$. Bineneles c propoiia #&umneeu este persoan$ poate fi afirmat
i este adevrat pentru &umneeu numai dac, atunci cnd o pronunm i o nelegem, o lsm n
ntunericul inefabil al misterului sfnt. Bineneles c noi cunoatem n calitate de filosofi ntr-un
4
3
mod mai precis i mai concret semnificaia acestei afirmaii numai atunci cnd, urmnd o ma"im
fundamental a filosofrii autentice, nu umplem arbitrar ceea ce este a priori din punct de vedere
filoofic n formalitatea sa vid i n golul su formal, i nici nu o lsm vid n mod arbitrar, ci
lsm ca e"periena noastr istoric s ne furniee elementele necesare umplerii acestei afirmaii
formale, lsnd astfel ca &umneeu s fie persoan tocmai n aa cum 5l vrea s ne vin n
ntmpinare i ne ntlnete de fapt n istoria individual, n adncul contiinei noastre i n istoria
universal a omenirii.
Aadar nu avem voie s facem un idol din acest vid formal i din aceast formalitate vid a
conceptului transcendental de persoan aplicat lui &umneeu i s refum din start s-i dm
coninut prin e"periena noastr n rugciune, n istoria personal individual n care &umneeu se
apropie, n istoria revelaiei cretine. Acesta este motivul pentru care o anumit naivitate religioas,
care concepe personalitatea lui Dumnezeu aproape ntr-un sens categorial, este i ea n cele din
urm justificat.
*undamentul personalitii noastre spirituale - care se manifest ca atare tocmai n
constituirea trasncendental a persoanei noastre spirituale i n acelai timp i se sustrage - se
definete astfel pe sine nsui ca fiind persoan. Iepreentarea potrivit creia fundamentul absolut
al ntregii realiti ar fi ceva n genul unei legi a lumii reificate /sachhaftes Heltgeset1 care se
sustrage siei, o structur material a lucrurilor care nu -i este ncredinat siei, un ivor care se
golete fr s se posede, care face s emane spirit i libertate fr s fie la rndul su spirit i
libertate, repreentarea asemntoare unui fundament orb al lumii, incapabil s ne priveasc, chiar
dac ar vrea, este o repreentare al crei model a fost dedus din seria lucrurilor materiale ale lumii.
Aadar ea nu reult de acolo unde o e"periena transcendental originar i gsete locul ei
autentic, adic din e"periena liber, n calitate de subiect, pe care spiritul finit o face n legtur cu
el nsui, care astfel se e"perimentea mereu n constituia sa ca unul care deriv dintr-un altul i ca
unul care este afirmat lui nsui de ctre un altul, pe care nu are voie s-l interpretee greit ca fiind
un principiu reificat (Sachhaftes Prinzip).
Raportul omului cu fundamentul su transcendent creaturalitatea
Ieferitor la tema creaturalitii ca i caracteriare a raportului nostru cu &umneeu, aici vom
reflecta numai asupra trsturilor sale ultime i foarte formaliate, ntruct acest raport se e"prim
n mod plenar doar prin mesajul cretin n ansamblul su. ,imitndu-ne la aceste caliti e"trem de
formale i fundamentale, lum n considerare nti de toate acest raport, n nucleul su ultim, sub
aspectul lui de raport creatural.
+n acest punct avem dreptul s lsm de o parte ntrebarea dac aici avem de-a face cu o
afirmaie pur filosofic n care att afirmaia ct i obiectul ei sunt pur i simplu naturale, sau dac
este vorba despre o afirmaie filosofic despre un subiect filosofic, ns n care obiectul afirmaiei -
chiar dac poate fi interpretat teologic abia ntr-un al doilea moment - este o realitate mpreun-
constituit cu aciunea haric a lui &umneeu, sau nc dac afirmaia despre creaturalitatea noastr
ine cu totul de domeniul sectorului teologiei revelate att n ce privete obiectul afirmat ct i
subiectul care-l afirma. ntr-adevr, teologia de coal continu s se ntrebe dac doctrina
Conciliului Vatican -, potrivit creia &umneeu poate fi cunoscut n aa-numita lumin a raiunii
naturale, se refer la &umneeu n sensul strict de creator al lumii, i nu doar n calitate de
fundament oarecare al acesteia. de asemenea, ea se mai ntreab dac i creaturalitatea noastr
neleas n sens strict aparine acelor date despre care nvtura Conciliului ;atican - /&2 8AA>1
pot fi cunoscute cu lumina raiunii naturale. Conciliul ;atican - nu d nici un rspuns acestor
ntrebri. el nva ntr-adevr c &umneeu este Creatorul tuturor lucrurilor, pe care le-a adus i
continu s le aduc la e"isten din nimic. ns nu preciea dac o asemenea afirmaie poate fi
pur filosofic sau poate fi fcut numai n cadrul unei revelaii i deci al autocomunicrii lui
Dumnezeu.
4
4
Nu este un caz particular al unui raport cauzal
+n orice ca e"ist n e"periena noastr transcendental - care ne orientea inevitabil i n
mod necesar ctre misterul sfnt inefabil - acel ceva care este creaturalitatea i care este
experimentat n mod nemijlocit. 3ermenul #creaturalitate$ interpretea corect aceast e"perien
originar a raportului dintre noi i &umneeu. +n mod analog ori prelungind afirmaia fcut deja,
spunem c creaturalitatea nu desemnea un ca particular al unui raport cauzal universal dintre
dou realiti, un raport care - chiar dac ntr-un mod puin diferit - s-ar regsi i n alt parte.
Creaturalitatea indic n semnificaia ei prim i originar un port a crui natur nu poate fi neleas
dect n cadrul e"perienei trasncendentale ca atare i nu n faptul c un lucru este fondat pe un altul
situat alturi de el, nici n fenomenul empiric care const n faptul c n cadrul e"perienei noastre
categoriale un fenomen este pus n legtur funcional cu un altul. &ac cineva crede c
creaturalitatea este e"trapolarea unui astfel de raport funcional ntre dou realiti categoriale
ntlnite n domeniul e"perienei noastre, atunci el a neles greit din start ce anume nseamn
creaturalitatea. ntra-adevr, creaturalitatea nu este unul dintre nenumratele cauri ale unei
cone"iuni cauale sau funcionale ntre dou lucruri care sunt integrate ntr-o unitate superioar.
Creaturalitatea indic un raport absolut unic care se verific doar o singur dat i care ocup de
aceea un loc singular i care ne este comunicat doar prin aceasta e"periena trascedental ca atare.
&up cum nu putem considera principiul metafiic al caualitii ca pe o e"trapolare a legii
funcionale a caualitii proprii tiinelor naturale, tot aa nu putem gndi sau considera nici
creaturalitatea ca pe un caz, ca pe o aplicare, extrapolare ori ca pe o accentuare a unei astfel de
cone"iuni cauale i funcionale n cadrul lumii.
!rin urmare, realitatea desemnat prin originea creatural este e"perimentat ntr-o manier
originar prin evenimentul transcendenei. 3otodat afirmm c termenii #creaturalitate$, #a fi
creat$, #creaie$ nu se refer n primul rnd la un moment cronologic anterior, n care a avut loc
odat crearea creaturii n chestiune. Acetia indic mai degrab un proces permanent, care rmne
mereu actual, care survine pentru fiecare fiin n parte acum la fel ca i +ntr -un moment anterior al
e"istenei sale, chiar dac aceast creaie permanent este tocmai creaia unui e"istent care se
e"tinde n timp. Aadar creaia i creaturalitatea nu indic n primul rnd un eveniment verificat n
timp /primul moment al unei e"istene temporale1, ci poiia unui astfel de e"istent i chiar aceea a
timpului sau, poiie care nu intr n timp, ci rmne fundamentul acestuia.
Creaturalitatea ca diferen radical i dependen radical fa de Dumnezeu
Aadar, ca s nelegem ce anume este creaturalitatea ca i raport fundamental al omului fa
de &umneeu, ne referim din nou la e"periena lui transcendental. Gmul, ca persoan spiritual,
afirm implicit fiina absolut ca fundament real n fiecare cunoatere i n fiecare aciune i l
afirm tocmai ca i mister. Aceast realitate absolut de necuprins, care constituie n permanen
orizontul - care din punct de vedere ontologic tinde s se ascund - al fiecrei ntlniri spirituale cu
realitatea, este totodat prin aceasta n permanen infinit diferit fa de realitatea finit particular
conceput. -n felul acesta ea este preent n fiecare afirmaie, n fiecare cunoatere i n fiecare
aciune.
+n mod corespuntor, pornind de la acest dat fundamental, putem precia din ambele pri
raportul dintre omul care gndete i lucrul gndit, n calitate de fiine finite, i infinitul absolut:
&umneeu trebuie pur i simplu distins ca fiind absolut i infinit Altminteri 5l ar fi obiectul
cunoaterii i al nelegerii i nu fundamentul acestora. 5l este i rmne acest fundament chiar i
acolo unde este numit i obiectivat n reflecia conceptual metafiic. !rin urmare el nu poate avea
nici nevoie de realitatea finit, numit #lume$, altfel nu ar fi diferit n mod real i radical fa de ea,
ci doar o parte a unui ntreg mai mare, aa cum afirm panteismul. Ieciproc, lumea trebuie s
depind ntr-un mod radical fa de &umneeu , fr a-, face la rndul ei dependent fa de ea, aa
cum stpnul depinde de slujitorul su. !ur i simplu lumea nu este n stare s poarte ceva care nu
depinde de ea, dup cum totalitatea lucrurilor din lume, n pluralitatea i unitatea lor, nu pot fi
4
5
cunoscute fr anticiparea transcendenei spiritului ctre &umneeu. Aceast dependen este
stabilit n libertate de ctre &umneeu, ntruct ea, fiind finit i n devenire, nu poate fi necesar i
deoarece necesitate a lucrului stabilit, dac ar e"ista cu adevrat, ar putea deriva numai din
necesitatea aciunii care stabilete, e"istena n &umneeu, o necesitate care ar face din lume o
necesitate a lui &umneeu i care nu i-ar permite acestuia din urm s rmn independent fa de
lume. !rin urmare, aceast dependen radical i permanent nu privete doar momentul
nceputului, deoarece finitul depinde acum i ntotdeauna de absolut n calitate de fundament al su.
+nvtura cretin numete aceast legtur caracteristic dintre &umneeu i lume
creaturalitatea lumii, faptul de a-i fi-druit -siei n virtutea dispoiiei libere a &umneeului
personal. !rin urmare acest gest care dispune, nu posed un material pree"istent i n sensul acesta
este #din nimic$. n fond,$ creaia #din nimic$ vrea s spun' creaie complet din partea lui
&umneeu, ns n aa fel nct n aceast creaie lumea depinde n mod radical de &umneeu, fr
ca &umneeu s devin dependent de lume, el rmnnd n schimb liber n faa acesteia i ntemeiat
n sine nsui. !retutindeni unde ntlnim un raport caual de natur categorial, n cadrul lumii,
efectul depinde deja n virtutea conceptului fa de cau, ns aceast cau este la rndul ei
dependent n mod particular fa de efect, ntruct nu poate fi cau fr s produc efect. +ns n
raportul dintre &umneeu i creatur lucrurile nu stau aa, altminteri &umneeu ar fi din nou un
moment n interiorul sferei e"perienei noastre categoriale i nu elementul care se sustrage n mod
absolut oriontului transcendenei nuntrul creia noi desluim fiina particular finit.
Dependena radical fa de Dumnezeu i autonomia veritabil
&umneeu nsui stabilete realitatea e"istent i propria-- diferen fa de aceasta. +ns
tocmai pentru c &umneeu stabilete realitatea e"istent i propria -- diferen fa de aceasta,
realitatea e"istent este o realitate autentic diferit fa de &umneeu i nu doar o simpl aparen
ndrtul creia s-ar ascunde &umneeu i realitatea ,ui. &ependena radical i realitatea autentic
a fiinei care provine din &umneeu cresc n aceeai msur i nu n msur diferit. *irete c n
e"periena noastr omeneasc lucrurile stau n felul urmtor' cu ct un lucru depinde mai mult de
noi, cu att difer mai puin fa de noi i cu att mai puin posed o realitate proprie i o autonomie
proprie. n sfera categorial dependena radical a efectului fa de cau i independen i
autonomia fa de realitatea cauat, cresc invers proporional.
n schimb atunci cnd reflectm asupra raportului transcendental dintre &umneeu i
creatur, vedem c aici realitatea autentic i dependena radical sunt dou aspecte ale unicei i
aceleiai realiti i ca prin urmare acestea cresc n aceeai msur i nu invers proporional. Koi i
tot ce e"ist n lumea noastr suntem reali i diferii fa de &umneeu, i nu n ciuda, ci tocmai
pentru c am fost rnduii de ctre &umneeu i nu de ctre altcineva oarecare.
Creaia este modul unic, irepetabil i incomparabil, care nu presupune alteritatea ca pe
posibilitatea unei ieiri active din sine-nsui, ci care creea aceast alteritate ca fiind altceva,
ntruct l ine lng sine ca fiind ntemeiat i -l las n acelai timp n propria lui autonomie.
Bineneles c n fond conceptul de creaie nu poate fi formulat dect de ctre acela care face
e"periena propriei sale liberti i responsabiliti, valabil i n faa lui &umneeu i rnduit de
ctre 5l, nu numai n adncul e"istenei sale, ci pe care o primete i n aciunea libertii sale i n
reflecie. *aptul de a fi ceva diferit de &umneeu ns n acelai timp nrdcinat radical n 5l,
faptul c aceast nrdcinare ntemeia tocmai autonomia, poate fi e"perimentat doar acolo unde
o persoan acreatural spiritual e"perimentea libertatea proprie ca pe o realitate chiar i n faa
lui &umneeu i provenind de la 5l.
Kumai acolo unde omul se e"perimentea ca subiect liber responsabil n faa lui &umneeu
i accept o asemenea responsabilitate, numai acolo nelege el ce nseamn autonomia i cum
crete ea n aceeai msur cu nrdcinarea n &umneeu i nu invers. Kumai n acest punct ne
devine limpede c omul este deopotriv autonom i dependent de fundamentul su.
4
6
!xperiena transcedental ca loc originar al experienei creaturalitii
,ocul originar al e"perienei creaturalitii nu este lanul i seria fenomenelor care se
desfoar n temporalitatea vid, ci e"periena transcendental n care subiectul se e"perimentea
pe sine i timpul lui ca fiind susinui de ctre fundamentul de necuprins. &e aceea nvtura
cretin e"prim mereu aceast creaturalitate n lumina e"perienei /care este adoraia lui
&umneeu1 propriei realiti independente i autonome, care este ncredinat complet dispoiiei de
care nu se poate dispune /unverfugbare ;erfugung1 a misterului prin e"celen i care tocmai astfel
este asumat de ctre noi ca sarcin. &in acest motiv creaturalitatea presupune mereu i harul i
porunca de a susine i a lua asupra noastr acea oscilaie a analogiei care este subiectul finit, de a se
gndi pe sine, de a se nelege i a se accepta ca pe ceva real i ncredinat siei i tocmai astfel ca o
realitate care este pur i simplu derivat i orientat ctre misterul absolut ca viitor al su. &e aceea
subiectul oscilaiei, al analogiei este mereu tentat s renune la unul dintre cele dou momente ale
acestei uniti de care nu putem dispune. 2au omul se concepe doar ca o aparen vid prin care
divinitatea i continu jocul venic, se sustrage propriei sale liberti i responsabiliti cel puin n
faa lui &umneeu, se proiectea pe sine i e"istena lui n &umneeu astfel nct povara lui s nu-i
mai aparin n adevr, sau - i aceasta este a doua posibilitate a nenelegerii el concepe adevrul i
realitatea veritabil n care suntem n aa fel nct ea nu mai provine de fapt de la &umneeu iar
Dumnezeu devine un partener al omului ntr-un sens eronat' anume n sensul c modalitatea
distinciei dintre 5l i noi i prin urmare posibilitatea unui parteneriat real nu ar mai fi stabilite de
ctre 5l, ci ar pree"ista att ,ui ct i raportului nostru fa de 5l.
!xperiena creaturalitii ca renunare la iluzia numinozitii lumii
+nvtura cretin despre creaturalitatea lumii, care
!
survine mai ales i n mod originar
tocmai n poiia subiectului liber ca persoan finit, nu vede n aceasta un ca particular i singular,
aproape ine"plicabil. 5a nseamn mai degrab acea demitiare a lumii care este determinant l
acea renunare la iluia numinoitii lumii care estQ determinant pentru concepia cretin a
e"istenei i a lumii i nu numai pentru un sentiment modern al e"istenei.
&eoarece lumea este rnduit n mod liber de ctre &umneeu i ntemeiat n 5l, ns nu n
felul n care Dumneeu se posed pe sine, ea ntr-adevr nu este &umneeu. !rin urmare ea este
considerat pe bun dreptate ca nefiind o #natura sfnt$ i ca un material pentru activitatea
creatoare a omului. Gmul i e"perimentea creaturalitatea proprie i l ntlnete n aceasta pe
&umneeu nu att n aceast natur - n finitudinea obtu i nee"perimentat de ea nsi - ci n
sine nsui i n lume numai ntruct ea este cunoscut de ctre el i stpnit n libertate n virtutea
deschiderii spirituale nelimitate proprii.
Bineneles c aceast observaie nu ajunge pentru a descrie n mod adecvat raportul corect
al omului fa de #natur$ n calitate de mediu al su. n plus, acest raport preint multe alte
caracteristici care nc nu sunt indicate de ctre renunarea la iluia numinoitii lumii i mai
posed i o istorie ale crei posibiliti noi nu le e"perimentm doar c poitive. ns aici nu putem
bovi mai mult asupra acestei teme, orict ar fi ea de important.
4. Posibilitatea de a-l ntlni pe Dumnezeu n lume
"ensiunea dintre punctul de plecare transcendental i religia istoric
Asti ntrebarea referitoare la posibilitatea ntlnirii lui &umneeu i a aciunii sale fa de
noi n e"periena noastr concret din lume i din istorie ntmpin dificulti deosebite. !n acum
Dumnezeu ne-a aprut tocmai ca fundamentul portant a tot ce putem ntlni n cadrul oriontului
ultim care 5l este i care numai 5l l constituie. &umneeu, ntruct este Acela care nu poate fi
inserat laolalt cu realitatea fondat ntr-un sistem care s le cuprind pe amndou, ne apare ca
fiind mereu transcendent, ca Acela care este presupus nainte de tot ce e"ist, prin urmare ca Acela
care nu poate gndi la rndul 2u ca fiind rnduit, deci care nu poate fi cuprins de noi. +ns se pare
c de aici deriv ceea ce asti repreint$dificultatea principal pe care o resimte omul n faa unei
religii practicate n mod concret. &umneeu, ntruct este presupus de necuprins i inefabil, ntruct
4
7
este fundament i abis, ntruct este mister inefabil, nu poate fi ntlnit n lumea lui. pare c 5l nu se
poate insera n lumea de care ne ocupam noi, deoarece EL ar deveni n felul acesta tocmai ceea ce
5, nu este. un particular alturi un altul care 5, nu este. +n momentul n care ar voi s se arate n
lumea lui, imediat s-ar putea crede c ar nceta s mai fie 5, nsui, fundamentul oricrui fenomen,
5, nsui, care nu este un fenomen i nu posed vreunul. Ar prea c &umneeu nu poate fi per
definitionem nuntrul lumii. Cine se pripete s spun c 5, nici nu are nevoie s fie acolo i c 5,
trebuie gndit ntotdeauna doar ca supralumesc, atunci este foarte probabil c nu a experimentat
aceast dificultate realmente radical. Aceasta const tocmai n faptul c &umneeu pare c nu
poate fi per tkfmitionem acolo unde noi suntem per definitionem. Toate obiectivrile lui &umneeu
ca realitate ce poate fi indicat i determinat din punct de vedere spaio-temporal, care este aici i
acum, par a nu fi Dumnezeu propriu-is, ci ceva care trebuie dedus de ctre noi dintr-un alt fenomen
din cadrul lumii, constatabil i postulabil.
n schimb religia - aa cum noi o cunoatem - ca religia n care ne rugm ca &umneeu s
intervin, ca religie a minunii, ca religie a unei istorii a mntuirii care se deosebete de orice alt
istorie, ca religie unde e"ist anumii subieci nestrai, spre deosebire de alii, cu puteri divine, ca
religie a unei cri inspirate care vine de la &umneeu, ca religie a unui anumit cuvnt pe care
&umneeu trebuie s-l fi rostit ca pe nici un altul, ca religie a unor anumii profei i purttori ai
revelaiei confirmai chiar de ctre &umneeu, ca religie a unui pap care se cheam vicar al lui -sus
Hristos (printr-o e"presie n care #-sus %ristos$ este neles mai mult sau mai puin ca sinonim
pentru #&umneeu$1, o astfel de religie presupune i afirm, n interiorul e"perienei noastre,
anumite obiectivri i manifestri caracteristice ale lui &umneeu, astfel nct s-ar putea spune c
Dumnezeu ar aprea nuntrul lumii noastre categoriale pe care o e"perimentm, n nite puncte
bine determinate i delimitate fa de altele.
G astfel de religie ar prea n mod radical ireconciliabil cu punctul nostru de plecare
transcendental, la care pe de alt parte nu putem renuna dac vrem s vorbim asti despre
&umneeu. Ieligia, aa cum este ea practicat n mod concret de ctre oameni, pare s afirme
mereu i inevitabil' #&umneeu este aici i nu acolo$, #aceasta corespunde voinei lui i aceea nu$,
#5l s-a revelat aici i nu acolo$. Ieligia aa cum este concret practicat pare c nu renun i c nu
poate renuna la o categorialiare a lui. &umneeu. Ieligia care renun la aa ceva pare c se
destram ntr-o cea, care poate c e"ist, ns cu care nu este posibil de trit din punct de vedere
religios n mod practic. +n schimb punctul nostru de plecare pare s afirme c &umneeu este
pretutindeni, ntruct 5l este Acela care ntemeia totul, i care nu se gsete nicieri, deoarece
ntreaga realitate ntemeiat i creatural i tot ce apare nuntrul lumii e"isteniale sunt diferite fa
de Dumnezeu, separate de Dumnezeu printr-un abis absolut e"istent ntre &umneeu i ceea ce nu
este dumnezeiesc.
+n aceasta reid fr ndoial - chiar dac e"primat printr-o terminologie extrem de
formaliat - dificultatea fundamental pe care o ncercm cu toii. Koi toi /pn i ateul
nspimntat i ngrijorat de nfricotoarea nulitate a propriei sale e"istene1 considerm c putem
fi pioi adornd -nefabilul /das Ensagtbare1 n tcere, chiar tiind c acesta e"ist. Iesimim cu prea
mult uurin ca pe o indiscreie puin pioas - fa de aceast lsare pioas ca misterul absolut s
rmn neatins - aproape ca pe o lips de gust faptul c noi nu numai c vorbim despre inefabil, ba
mai mult, artm ca i cu degetul n pietatea obinuit una sau alta dintre realitile determinate din
interiorul lumii e"perienei noastre i afirmm' aici este &umneeu. 5vident c religia revelaiei
istorice care este cretinismul ntmpin n aceast dificultate ameninarea ei cea mai radical i
universal. 3rebuie s procedm cu mult pruden i s parcurgem mai multe etape pentru a putea
face fa acestei dificulti.
#emi$locirea fa de Dumnezeu ca nemi$locire mi$locit
Este uor de neles c un contact imediat cu &umneeu ca atare - oricum ar fi apoi
interpretat acesta mai ndeaproape - nu poate e"ista deloc, ori nu este cu putin deja din caua
faptului c 5l este mereu mediat ntr-un fel sau altul. &ac e"ist vreun contact imediat cu
Dumnezeu - altfel spus dac putem avea ntructva de-a face cu 5l nsui ca atare - acest contact
4
8
nemijlocit nu poate depinde de faptul c non-divinul trebuie s dispar numaidect. &esigur, poate
e"ista un patos religios care triete sentimentul religios fundamental c &umneeu apare acolo
unde creatura dispare. En astfel de sentiment de a disprea oarecum atunci cnd Dumnezeu se
manifest este fr ndoial un sentiment comprehensibil, atestat necontenit chiar i n ;echiul
Testament. Firete c persoana pioas ingenu, care i-l repreint pe &umneeu din punct de
vedere categorial nu ntmpin aici nici o dificultate, dup cum nu vede nici o dificultate nici n
faptul de a avea o libertate, chiar dac pn i n libertatea lui /ca facultate i ca act1 el este creat de
ctre &umneeu nsui. Cu toate acestea nu este deloc evident s ne dm seama c avem o libertate
chiar i fa de &umneeu i aceasta chiar i n momentul cnd e"perimentm c provenim n mod
radical din 5l pn n ultima fibr a realitii noastre.
Contactul nemijlocit cu &umneeu, dac nu vrea s fie o contradicie absolut din start, nu
poate depinde de faptul c non-divinul trebuie s dispar cu totul atunci cnd &umneeu se apropie.
Pentru a-i gsi un loc, &umneeu ca atare nu are nevoie ca un altul, care nu este 5,, s- I cedeze
locul. ntr-adevr, cel puin preena lui &umneeu ca fundament i oriont transcendental a tot ce
e"ist i a tuturor celor care au capacitatea de cunoatere /care este totodat n permanen o venire
a ,ui i care comport un contact nemijlocit cu 5,1 se nfptuiete prin i n e"istena fiinei finite.
Lijlocire i nemijlocire nu sunt dou concepte pur i simplu opuse. e"ist o mijlocire
autentic n contactul imediat viavi de &umneeu. -ar acolo unde, potrivit concepiei cretine, are
loc autocomunicarea absolut imediat a lui &umneeu n fiina ei intim druit nou /cu alte
cuvinte n contemplarea imediat a lui &umneeu ca i mplinire a spiritului finit nestrat cu har),
i acolo continu contactul acesta imediat s fie ntr-un fel mijlocit prin subiectul finit care -l
e"perimentea i care se e"perimentea astfel i pe sine nsui. +n aceast manifestare imediat a
lui &umneeu el nu dispare i nici nu este dat la o parte, ci dimpotriv parvine la desvrirea ei
plenar i prin urmare la cea mai nalt autonomie a lui n calitate de subiect, care este de aceea n
acelai timp din partea lui premia i urmarea acestui contact imediat absolut cu &umneeu.
G realitate finit ca atare, n msura n care ea apare ca aceast realitate particular
determinat n interiorul oriontului transcendental, nu-l poate repreenta pe &umneeu n aa fel
nct, datorit faptului c ea e"ist, atunci i &umneeu ar fi deja preent n sine dincolo de acea
posibilitate oferit de ctre e"periena noastr transcendental. &ac facem abstracie de faptul c
aceast e"perien transcendental i aceast orientare ctre &umneeu pot fi mediate de orice
e"istent categorial, trebuie s reinem c un e"istent particular determinat situat n interiorul
orizontului transcendental nu -l poate mijloci pe &umneeu astfel nct, pentru simplul fapt c el
e"ist, preena lui dincolo de transcendentalitate ar putea capt caracterul pe care noi i-l
presupunem printr-o interpretare vulgar a fenomenului religios. ,ucrul acesta este interis pur i
simplu de ctre diferena absolut, suveran n mod necesar, dintre misterul sfnt ca i fundament pe
de o parte, i ntreaga realitate ntemeiat, de cealalt parte. *iina particular ca atare l poate
mijloci pe &umneeu n specificitatea i finitudinea categorial n msura n care, n e"periena lui
se verific e"periena transcendental a lui &umneeu. Bineneles ns c n acest punct rmne de
lmurit de ce i n ce msur acest act de mediere convine mai degrab unui anumit e"istent
categorial dect altuia. i abia cnd vom putea afirma aa ceva va putea e"ista ceva de genul unei
religii concrete i practicate n mod concret mpreun cu lumea sa religioas categorial.
)lternativa3 %evoiune a de lume sau autocomunicare verita'il a lui %umne!eu7
Ke gsim aadar mereu n faa problemei nereolvate de care ne ocupm. ntr-adevr, - cel
puin aa par lucrurile - ori este religia, sub !remisele menionate mai sus, respectul fa de
structurile categoriale ale lumii, ntruct toate acestea mpreun posed o orientare transcendental
ctre fundamentul lor ultim, iar n acest tip de #religie$ &umneeu ar intra n joc doar ntr-un mod
indirect. Aceasta este o parte a alternativei, pe care am putea-o numi devoiune i respect al omului
fa de lume, n faa lumii n structurile sale obiective proprii, evident c i interumane, devoiune i
respect nsoite de contiina c aceast lume posed o orientare ultim fa de fundamentul i abisul
su transcendental, numit #&umneeu$. Ieligia autentic s-ar reduce la o #devoiune fa de lume$,
nvluit ntr-un halou divin. Unul ar adora natura ca pe ceva divin, altul ar experimenta lumea ca
4
9
fiind antierul propriei sale autoeliberri i al autocomprehensiunii sale active, un al treilea ar fi
poate un om de tiin care percepe frumuseea realitii scrutat n adevrul ei. 3oate acestea ar
putea fi gndite fr ndoial ca fcnd o referin ultim la oriontul i la originea inefabil, pe care
cu team i nainte de a amui am putea-o chema #&umneeu$. n felul acesta am fi descris ceea ce
ar putea fi chemat #religie natural$, chiar dac aici sunt foarte dificil de distins n mod clar natura
i harul supranatural n raportul lor reciproc.
Gri este religia ceva mai mult dect o simpl #devoiune fa de lume$7 5"ist posibilitatea
unui contact imediat cu &umneeu, n care 5l, fr a nceta s fie n mod real ceea ce este printr-o
categorialiare, s nu mai apar pur i simplu ca i condiie mereu sustras posibilitii unui raport
specific subiectului fa de lume, ci s se comunice pe sine ca atare iar noi s putem primi o astfel
de autocomunicare7 ;om vedea c aceast esen #supranatural$ a religiei i a distinciei, pus deja
din start, ntre aceast religie i aceea pe care am numit-o #religie natural$, nu pot fi indicate
printr-un concept univoc de religie. Aici trebuie s stabilim c o #preen$ a lui &umneeu ca i
condiie i obiect a ceea ce chemm religie n sensul obinuit, cel puin n cretinism, poate e"ista
doar n msura n care repreentarea acestei preene divine n cuvntul omenesc, n sacrament, ntr-
o biseric, ntr-o revelaie, n 2criptur etc, nu poate fi n mod esenial altceva dect o indicaie
categorial care se refer la preena transcendental a lui &umneeu. &ac &umneeu trebuie s
rmn 5l nsui chiar i atunci cnd ni se comunic, dac trebuie s ne fie druit n mod nemijlocit
/uns vermittelt unmittelbar gegeben1 ca i realitate finit infinit i ca i mister inefabil, i dac
religia trebuie s fie posibil n acest sens, atunci acest eveniment trebuie s se verifice pe terenul
e"perienei transcendentale ca atare, care fr ndoial permite un contact imediat cu &umneeu. -ar
manifestarea, concreteea categorial a acestui contact imediat nu poate consta n finitudinea sa
categoriala ca atare, ci numai n caracterul ei de indicator ctre modalitatea acestui raport
transcendental nspre &umneeu, (raport) care d contactul imediat.
Va trebui s ne ntrebm cu mai mult preciie n continuare care este modul acesta e"act al
unei orientri transcendentale a omului fa de &umneeu. &ac din rspunsul la aceast ntrebare
va reulta c interpretarea cretin a e"perienei transcendentale a lui &umneeu const n a spune
c misterul sfnt este preent sub forma unei apropieri absolute i ierttoare, a unei druiri de sine
/2elbstangebotes1 absolute i nu doar n distana inaccesibil care ne situea n finitudinea noastr -
chiar dac toate acestea sunt posibile doar prin harul i n libertatea unei asemenea autocomunicri
din partea lui Dumnezeu - atunci va trebui s ne ntrebm de ce oare un asemenea contact imediat
absolut cu &umneeu nu depete deja din start orice alt preen religioas a lui Dumnezeu pe
care o putem concepe, mediat din punct de vedere categorial, care este gndit din cte se pare de
ctre religia concret, de ctre o religie a miracolului, de intervenia viguroas a lui &umneeu n
aceast lume, de ctre o religie n care rugciunea este ascultat, de ctre o religie a legmntului, a
lemnelor sacramentale determinate etc, n care este comunicat harul. ;a trebui s artm de ce tot
ceea ce este de la sine neles n religie ca preen i manifestare a lui &umneeu n istorie este o
preen real a lui &umneeu n line nsui - i care prin urmare ntemeia n mod real religia -
numai atunci i doar n msura n care aceste manifestri ale lui &umneeu se realiea n lumea
noastr spaio -temporal ca i istoricitate concret a comunicrii transcendentale a lui &umneeu.
Altminteri ele nu ar fi dec miracole i nu minunea revelaiei istorice a lui &umneeu.
%ciunea lui Dumnezeu prin cauzele secunde
+n continuare va trebui s spunem ns ceea ce 3oma de A4uino a afirmat deja atunci cnd a
subliniat c &umneeu acionea prin intermediul cauelor secunde. Bineneles c trebuie s
nelegem aceast afirmaie ntr-un mod foarte nuanat. Kemijlocirea fa de &umneeu, mijlocirea
2a, preena ,ui i. faptul de a ni se sustrage sunt nc de la nceput nite entiti difereniate deja
datorit faptului c spiritul n calitate de transcenden nu este o caracteristic a tuturor fiinelor
create. n orice ca, aici ne interesea n primul rnd afirmaia lui 3oma citat naint e. El afirma -
asta n caul cnd nu se atenuea cuvintele sale - c &umneeu cauea lumea i nu c &umneeu
acionea n lume, c el susine lanul caualitilor i nu c prin aciunea lui se inserea n acest
lan caual ca o verig, aproape ca i cum ar fi una dintre acestea. +nlnuirea nsi n ansamblul
5
0
su, cu alte cuvinte lumea cu ntreptrunderile sale i nu numai n unitatea ei formal abstract, ci i
n acea a diferenierii sale concrete i n diversitile profunde ale momentelor totalitii realitii
sale, constituie autorevelaia lui &umneeu. 5l ns nu poate fi gsit direct n sine nsui n aceast
totalitate ca atare. &e fapt, fundamentul nu apare n interiorul a ceea ce este ntemeiat dac acesta
este cu adevrat fundamentul radical, altfel spus fundamentul dumneeiesc i nu doar o funcie ntr-
o ncrengtur de alte funcii. &e aceea dac trebuie s e"iste totui un contact imediat cu
&umneeu fa de noi, dac noi trebuie s-l gsim n sine acolo unde suntem, atunci acest contact
nemijlocit, att n sine ct i n obiectivarea istoric din punct de vedere categorial, trebuie s e"iste
de la nceput n aceast lume. atunci nemijlocirea lui &umneeu fa de noi, aa cum o presupune i
o triete religia concret, trebuie s fie un moment i o modalitate a contactului imediat
transcendental i n acelai timp mediat din punct de vedere istoric ctre &umneeu.
!rin urmare nu putem concepe o #intervenie$ special a lui &umneeu dect ca concretee
istoric a autocomunicrii transcendentale a lui &umneeu, care este deja dintotdeauna interioar
lumii concrete. G asemenea #intervenie$ a lui &umneeu are mereu loc n virtutea deschiderii
fundamentale a unui material finit i a unui sistem biologic n faa spiritului i a istoriei ctre istoria
raportului transcendental dintre &umneeu i o persoan creatural ntr-o libertate reciproc, astfel
nct fiecare intervenie real a lui &umneeu n lumea lui, cu toat indeductibilitatea sa liber, este
n permanen doar concretiarea istoric a acelei #intervenii$ prin care &umneeu, care n calitate
de fundament transcendental al lumii, s-a introdus de la bun nceput n aceasta ca i fundament care
se comunic pe sine nsui.
*elul n care &umneeu poate fi realmente &umneeu i nu doar un moment al lumii, iar
aceasta n ciuda faptului c nu trebuie s-l gndim - n raportul nostru religios fa de lume - ca fiind
n afara lumii, este o problem fundamental pentru nelegerea contemporan a cretinismului. 2e
impune s depim dilema dintre o #imanen$ i o #transcenden$ a lui &umneeu, fr s
sacrificm nici pe una, nici pe cealalt dintre cele dou instane. n refleciile noastre precedente am
atins cel puin de dou ori structura formala a acestui raport caracteristic, alctuit din deprtare
transcendental i din preena categorial. Att calitatea noastr primar de subiect ct i libertatea
noastr responsabil ne-au aprut ca nite e"isteniale fundamentale ale omului, pe care le
e"perimentm nencetat, care n mod evident e"ist mereu, chiar i ntr-o obiectivare spaio-
temporal concret i care cu toate acestea nu constituie un dat care poate fi pur i simplu sesiat i
delimitat ca un obiect particular alturi de altele. Acelai raport oscilant din punct de vedere analog
i formal domnete /i n fond tocmai din aceleai motive1 i atunci cnd ne ntrebm dac
&umneeu se face cunoscut sub o form sensibil n lumea ,ui, dac 5l ne ascult, dac face
minuni, dac intervine cu putere n istorie .a.m.d. &ac rspundem afirmativ la aceste ntrebri /n
msura n care suntem oameni religioi1, prin aceasta nc nu am spus c elementul tangibil n mod
direct al acestei #intervenii$ ca atare nu se afla ntr-o cone"iune caual cu lumea, c el nu poate fi
e"plicat n manier caual i c, dincolo de un raport religios transcendental fa de &umneeu, n
anumite mprejurri nu poate fi inserat n aceast cone"iune funcional datorita faptului c el este
neglijat ca nefiind #nc e"plicat$, ca i cum ar fi ignorat pe bun dreptate, ns nu e"clus din start
de ctre cone"iunea funcional a lumii. Aceast preen categorial a lui &umneeu nu afirm
dect c acolo unde subiectul rmne efectiv subiect prin e"periena lui transcendental i se
nfptuiete ca atare, aceste obiectivri ale interveniei lui &umneeu dobndesc, n interiorul
e"perienei transcendentale pe care o facem n legtur cu 5l, o valoare care n sine convine fr
ndoial acestor fenomene. ns tocmai n acest sens ele se pot situa ntr-adevr n acest conte"t
caracteristic subiectului i de aceea ele pot fi recunoscute n aceast caracteristic a lor i n
interiorul unui asemenea context.
2 ilustrm cele afirmate nainte printr-un e"emplu care aparine formei celei mai modeste a
interveniei lui &umneeu n lumea ,ui i care astfel nu poate i nici nu. intenionea s repreinte
deplin modul superior al unei $intervenii$ divine de o calitate superioar. +mi vine n minte un
#gnd bun$, avnd drept urmare o hotrre important, dreapt din punct de vedere obiectiv, i chiar
palpabil n interiorul acestei lumi. 2ocotesc acest gnd bun ca pe o iluminare din partea lui
Dumnezeu; o pot face? Pot fi nclinat s-l consider astfel datorit caracterului sau. instantaneu sau a
5
1
imposibilitii de a gsi e"plicaie caual ori funcional a ivirii sale. ns judecata mea nu este n
fond justificat de o asemenea impresie subiectiv. &impotriv, am dreptul i chiar datoria de a
e"plica o astfel de inspiraie, de a reconduce la nite asociaii de idei care-mi sunt cunoscute, la o
constituie fiiologic i psihologic ce poate nu este analiabil n mod precis n acest moment, de
a o considera ca funcie a 5u-lui meu, a istoriei mele, a mediului natural i uman, a lumii mele pur i
simplu. &e aceea o pot e"plica, adic pot s o articulez n totalitatea lumii, care nu este &umneeu,
cu toate caracteristicile concrete pe care le poart detaliat n sine. -ar prin urmare pot n sensul
acesta s nu citesc ntr-un asemenea #gnd bun$ nici o preen particular a lui &umneeu, nici o
#intervenie$ a lui.
+ns n momentul n care eu, pe de o parte, m e"perimente i m accept ca subiect
transcendental orientat ctre &umneeu iar, pe de alt parte, accept aceast lume concret n toat
concreteea ei, n ciuda ncrengturii funcionale a tuturor momentelor sale, c lumea concreta n
care apare din punct de vedere istoric pentru mine raportul meu concret fa de fundamentul absolut
al e"istenei mele i n care eu realie acest raport, n momentul acela #gndul bun$ dobndete o
semnificaie bine determinat de natura poitiv n interiorul acestui raport transcendental al
subiectului cu &umneeu, i eu pot i am datoria s spun' acesta, ca moment al unei lumi care a fost
rnduit n libertate de ctre fundament ca propria mea lume a unui raport n calitate de subiect fa
de &umneeu, a fost voit de &umneeu cu aceast semnificaie poitiv i n sensul acesta este o
#iluminaie$ din partea lui &umneeu. &esigur c aici s-ar putea obiecta n primul rnd c n felul
acesta totul ar putea fi considerat drept o dispoiie particular i o intervenie a lui &umneeu,
presupunnd c eu accept constelaia concret a vieii mele i a lumii n aa fel nct ea s devin o
concretiare poitiv mntuitoare a raportului meu transcendental cu &umneeu n libertate. ns n
faa acestei obiecii putem ntreba i noi la rndul nostru' de ce nu ar putea fi7
Atunci i n msura n care ceva, nu numai n teorie ci i n actualiarea concret a libertii,
este inserat n raportul liber fa de &umneeu ca obiectivare i mijlocire a ,ui, acest ceva devine
ntr-adevr o inspiraie, un act minunat, orict de mic, al !rovidenei divine /aa cum suntem
obinuii s-l numim n limbaj religios1, o intervenie particular a lui &umneeu. ns tocmai
aceast reacie a mea, liber, n calitate de subiect, efectiv dreapt fa de una sau alta dintre
constelaii - e"plicabil n sine, chiar dac ntr-un mod funcional - a mediului libertii mele,
reacie care mijlocete concret raportul meu cu &umneeu, depinde - cu toat calitatea de subiect
tipic hotrrii i reaciei mele - de factori care pot s fie favorabili ori defavorabili i care nu-mi
sunt la ndemn n diversitatea lor. !rin urmare putem i avem datoria pe bun dreptate s
apreciem o anumita situaie n funcie de efectele salvifice - spre deosebire de o alta care n sine ar
putea fi ns de fapt nu este - ca pe o dispoiie particular a lui &umneeu, ca pe o intervenie a
,ui, ca pe o ascultare (a rugciunii noastre) ca pe un har particular, iar aceasta chiar i atunci cnd
situaia opus, manipulat de ctre libertatea omului printr-un rspuns corect, ar putea fi
transformat ntr-o aciune particular asemntoare celei a lui &umneeu, ns de fapt nu a fost
transformat. +ntr-adevr, din moment ce reaciunea liber a subiectului ca atare repreint nc o
dat pentru subiectul nsui ceea ce-i este druit - fr ca prin aceasta s-i fie nlturat caracterul de
aciune proprie, responsabil i care nu poate fi atribuit altcuiva - hotrrea bun, unit cu tot ceea
ce ea presupune ca i mediere a ei, capt pe bun dreptate caracterul unei intervenii a lui
&umneeu, chiar i atunci cnd aceasta se verific prin libertatea omului i astfel poate fi e"plicat
funcional n msura n care este e"plicabil istoria libertii, ntruct ea se cldete pe momente
obiectivate din punct de vedere spaio-temporal.
&!nciclopedia teologic' n secolul al (l(-lea
5nciclopedia, aa cum a fost iniial conceput n secolul al <l<-lea, continu s preinte
interes n aceast privin. 5a nu a fost conceput doar ca o antologie de materiale repreentnd
ntreaga cunoatere teologic e"istent pn n momentul respectiv, ci ca o reconstrucie pornind de
la temelii a acestei cunoateri n unitatea ei. !utem aminti aici teologul din Tubingen Franz Anton
2taudenmaier. !otrivit enciclopediei sale din 9=8>, aceast disciplin ofer #un compendiu
sistematic al ntregii teologii$, #schia succint a ideii sale concrete dup toate componentele sale
5
2
eseniale$. 5l scrie' #ntruct spiritul omenesc este organic i se constituie ntr-un sistem de fore vii,
acesta vrea s descopere i n tiina un organism, un sistem, i nu se linitete pn cnd nu
reuete s compun ntr-o manier esenial prin activitatea sa organiatoare prile eseniale care-i
alctuiesc coninutul. Aceast coeiune sistematic a diferitelor componente ale unei tiine n
funcie de conceptele sale fundamentale i eseniale ne este oferit n enciclopedie.$ n opinia lui,
enciclopedia desfoar cone"iunea organic i necesar a tuturor prilor ale teologiei i o preint
astfel ca pe o tiin real, ntruct o concepe ca pe o unitate i totalitate a ramificaiilor sale. 5a este
un organism real i poart n sine propriul principiu vital.
2e dorea aadar nelegerea diferitelor discipline teologice pornind de la unitatea originar a
teologiei i, deopotriv, ilustrarea diferenei dintre teologie i filosofie, dintre raiune i revelaie
/motiv pentru care la baa acestei ncercri se afl o filosofie a revelaiei) pornind de la unitatea lor
considerat drept originar, pentru c astfel s fie abordat obiectul autentic al teologiei i s i se
ofere totodat o introducere adecvat.
Ceva asemntor poate fi gsit de e"emplu la ?ohann 2ebastian &re@ sau chiar deja n
Vorlesungen tiber die Methode des akademischen Studiums [Prelegeri despre metoda n studiul
academic) inute de 2chelling n 9=AB.
Ce-i drept practica acestei introduceri enciclopedice n teologie a trdat grandioasa ei
concepie fundamental. ntr-adevr, n aceeai msur n care aceast enciclopedie preenta ntr-o
manier obiectiv materia teologiei i repartia astfel coninutul revelaiei disciplinelor sale
materiale, ns neglijnd n acelai timp s o motivee din punct de vedere formal /deoarece se
limita s indice cum se strnge materialul, s-l elaboree din punct de vedere tiinific i s-l explice
din punct de vedere subiectiv1, ea a cut n cele din urm n absurd. -n fond, ea a nceput s fie
preentat doar ca un fel de introducere n ansamblul teologiei, ca privire panoramic i iniiere
pentru nceptori. +ns o astfel de enciclopedie este n ultima anali superflu, pentru c pe de o
parte este prea general i neangajant, iar pe de alta nu ofer nimic care s nu fie reluat la nceputul
fiecrei discipline n parte.
Aadar, pentru a motiva un curs introductiv ne putem referi pe bun dreptate la intenia
originar a enciclopediei teologice din secolul al <l<-lea, fr a continua ns modul concret n
care aceasta a fost realiat. !roblema argumentrii epistemologice va fi reluat n lumina situaiei
actuale a teologiei i a destinatarilor acesteia. &estinatarul teologiei actuale
Cine se apropie asti de teologie - i nu este vorba doar de cei care se pregtesc pentru
slujirea preoeasc - nu este n general nrdcinat ntr-o credin care, susinut de un mediu
religios omogen i comun tuturor, ar fi de la sine neleas. !n i tnrul teolog are o credin pus
n discuie, deloc evident, care trebuie rectigat i reconstruit n permanent, i nu trebuie s se
ruinee de acest lucru. *r ndoial, el poate recunoate aceast situaie ca fiindu-i pree"istent,
deoarece el triete sau chiar provine dintr-o situaie spiritual care nu mai permite cretinismului s
apar ca o dimensiune evident i indiscutabil.
Acum treizeci ori patruzeci de ani - cnd eu nsumi studiam teologia - teologul mai era nc
omul pentru care cretinismul, credina, e"istena lui religioas, rugciunea, voina ferm de a se
dedica unei activiti preoeti obinuite erau toate evidente. Apoi, n timpul anilor si de studii,
putea avea cutare sau cutare ntrebare teologic. reflecta poate ntr-o manier aprofundat i intra n
mieul tuturor chestiunilor luate una cte una, ns o fcea mereu sprijinindu-se pe fundamentul
unei cretinti evidente, date de ctre o educaie religioas la fel de evident n snul unui mediu
cretin i el evident. Credina noastr era esenialmente condiionat de o situaie sociologic foarte
bine determinat, care atunci ne susinea i care acum nu mai e"ist.
+n ce privete studiul, aceasta nseamn c acum nvmntul academic trebuie s in cont
de situaia actual, c profesorii de teologie ar grei dac i-ar propune ca ideal suprem s
desfoare de la bun nceput n faa tinerilor teologi tiinificitatea proprie i problematica
disciplinelor lor erudite. &ac teologul triete ai ntr-o situaie critic a credinei sale, atunci
debutul studiilor teologice trebuie s -l ajute pe ct posibil s depeasc cu onestitate aceast
situaie. &ac ne gndim la cele dou aspecte referitoare la situaia personal a tnrului teolog de
aNi, dac suntem convini c teologia nsi - i mai precis, chiar de la nceput - trebuie s
5
3
reacionee n faa acestei situaii, atunci trebuie s spunem i c numai disciplinele concrete, aa
cum se preint asti, nu sunt suficiente. 5le L constituie prea mult ca tiin de dragul tiinei,
sunt prea frmiate i mprite pentru a putea rspunde ntr-adevr -ntr-un mod satisfctor
situaiei personale a studenilor de asti n teologie.
+ns un #tratat de teologie fundamental$ nu este motivat numai de aceast situaie
e"terioar. e"ist o raiune fi mai profund n favoarea concretirii a ceea ce un #tratat
fundamental$ trebuie s ofere la un prim nivel de reflecie. Acest prim nivel de reflecie /a crui
natur rmne de lmurit1 este indispensabil n faa pluralismului tiinelor teologice care nu mai
este reductibil la unitate n manier adecvat.
Aici ns apare o dilem' acest prim nivel de reflecie are ntr-adevr sarcina de a evita,
printr-o manevr de ocolire ntr-un fel legitim, trecerea practic irealiabil prin problematic
e"act i adecvat din punct de vedere tiinific a tuturor disciplinelor teologice, i cu toate acestea
de a conduce la un &a al credinei cretine onest din punct de vedere intelectual. 3otui, efortul
intelectual i tiinific pretins de un asemenea prim nivel de reflecie nu este ctui de puin mai
redus dect acela pe care l cere studenilor fiecare disciplin teologic luat n parte. &e aceea
e"igenele epistemologice ale tratatului fundamental nu sunt uor de mpcat cu forma practic ce
deriv din situaia concret a nceptorului n teologie. 3itlul de #tratat fundamental$ poate lsa n
mod eronat impresia c este vorba despre o introducere care-l scutete n bun msur pe tnrul
teolog de truda conceptului. ns pe de alt parte, el are datoria s-l ajute pe nceptor s abordee
teologia in ansamblul ei. *irete c este foarte dificil ca aceste dou e"igene s fie satisfcute n
acelai timp. n orice ca, motivaia hotrtoare a tratatului fundamental este aceea epistemologic
i nu aceea pedagogic i didactic.
)luralismul n teologia i n filosofia de astzi
Practic, teologia s-a frmiat n nenumrate discipline, fiecare dintre acestea oferind un
material enorm cu o metodologie foarte difereniat i dificil, n timp ce pstrea e"trem de puine
contacte cu celelalte discipline nrudite ori apropiate. Aceast situaie a teologiei trebuie privit cu
obiectivitate, tar iluia c aceleai discipline teologice o vor modifica de la sine putere. &esigur, n
interiorul teologiei se ncearc de e"emplu s se apropie dogmatica de e"ege i s se fac mai
mult teologie n cadrul dreptului canonic dect se fcea acum doueci de ani. Bineneles c
asemenea eforturi pentru meninerea contactelor sunt utile, ns nu mai sunt n msur s
depeasc pluralismul actual din teologie.
Acest pluralism nu poate fi depit nici prin mult ludatul 3eamCorD. *irete c att de
necesara i semnificativa colaborare este departe de a fi suficient. ns orice colaborare are nite
limite foarte clare, chiar i n tiinele spiritului /0eistesCissenschaften1' n tiinele naturii anumite
rezultate pot fi preluate riguros demonstrate de la o tiin particular la alta, datele furniate de
ctre un cercettor pot fi oarecum nelese i n orice ca folosite, fr a trebui s se apreciee
personal metoda i modul n care au fost dobndite precum i certitudinea lor. n tiinele spiritului
n schimb, nelegerea autentic a unei afirmaii precum i aprecierea valabilitii sale depind de
descoperirea acelei afirmaii, al crei coninut trebuie trit personal. 6i tocmai acest lucru nu poate
fi efectuat n teologie de ctre repreentantul unei alte discipline.
En al doilea punct de vedere referitor la situaia general reult dintr-un pluralism similar
e"istent n filosofia actual. *ilosofia de coal neoscolastic, aa cum noi, teologii mai vrstnici,
am studiat-o cum necum cu patrueci de ani n urm, nu mai e"ist. Asti filosofia s-a dezagregat
ntr-o multitudine de filosofii. -ar acest pluralism de nenlturat i de nedepit al filosofiilor,
constituie azi o realitate imposibil de ignorat. Acum, orice teologie este n mod firesc i o teologie a
antropologiilor i a autointrepretrilor profane ale omului, care ca atare converg mcar n parte n
aceste filosofii e"plicite. 6i de aici reult prin urmare, imposibil de evitat, un masiv pluralism al
teologiilor.
+n plus trebuie s ne dm seama c filosofia sau filosofiile nu mai repreint ai singura i
evidenta pia de desfacere, atotsuficient i de la sine neleas, n care teologia vine n contact cu
cunoaterea profan i cu autointerpretarea omului. 3eologia este autentic i predicabil doar n
5
4
msura n care reuete s intre n contact cu ntreaga autointerpretare profan pe care omul o
posed ntr-o anumit epoc, s dialoghee cu ea, s o asimiliee /aufugreifen1 i s se lase
fecundat de aceasta, att n ce privete limbajul, ct mai ales coninutul n sine. Aadar, asti ne
confruntm nu numai cu o fracionare interdisciplinar a teologiei, nu numai cu un pluralism al
filosofiilor imposibil de elaborat de unul singur, ci i cu faptul c filosofiile nu mai furniea
singurele autointerpretri ale omului relevante pentru teologie i prin urmare noi, n calitate de
teologi, trebuie s intrm n dialog - care nu mai este mediat de filosofie - cu multiplele tiine de
natur istoric, social i natural. Aceste tiine nu se mai plia ai dup e"igenele filosofiei, care
pretindea s le mediee din punct de vedere filosofic, s le e"plice din punct de vedere filosofic sau
cel puin c este n stare s le e"plice.
3oate acestea scot n eviden dificultile unei teologii tiinifice. 5a nsi a devenit o
cantitate incomensurabil de tiine specifice. ea trebuie s fie n contact cu multiplele filosofii
pentru a fi tiinific n acest sens imediat. n plus, ea trebuie s pstree legtura i cu tiinele care
nu se mai las interpretate din punct de vedere filosofic. n fine, la acestea se mai adaug i
diversitatea vieii spirituale netiinifice cultivate n art, n poeie, n viaa social, o varietate att
de mare nct elementele sale nu sunt mediate nici de ctre filosofii i nici de ctre pluralitatea
tiinelor, ns care repreint totui o form a spiritului i a autointerpretrii omului cu care
teologia ar trebui s aib de a face.
"ustiicarea credinei la un prim nivel de relecie
+n dogmatic, mai precis n tratatul dogmatic #&e fide$ /despre credina ca atare1, se face o
aa numit analysis fidei. n ea se vorbete despre intima legtur e"istent ntre argumentele
credibilitii de natura teologico-fundamental i de importana acestor argumente pentru credin i
pentru punerea n practic a acesteia /0laubenvollug1. Acolo se spune c, potrivit concepiei
catolice, aceste dovei sau argumente ale credibilitii nu ofer de fapt un fundament intrinsec
credinei n calitatea ei propriu-is teologic de assensus super omnia firmus propter auctoritatem
ipsius Dei revelantis /de adeiune ferm mai presus de orice, datorit autoritii lui &umneeu care
se revelea1, ns ele fac parte cu toate acestea din credin i au funcia lor specific fa de
credina n ansamblul ei. ns n acelai conte"t se mai spune i c eventual, aceia care nu poseda o
formare teologic, acei rudes, nu au nevoie s cunoasc ntreaga teologie fundamental /nici mcar
sub forma unei sintee succinte1 ca i condiie prealabil a credinei lor - fr ca aceasta s fac
imposibil credina lor - i c e"ist pentru ei o alt posibilitate. ;echea teologie a credinei a tiut
dintotdeauna c acei rudes nu pot i nu au nevoie s parvin la credin trecnd printr-o reflecie
adecvat asupra argumentelor intelectuale ale credibilitii.
&e aceea a dori s e"pun urmtoarea tez- n situaia de asti i n ciuda studiilor noastre
de teologie, suntem i rmnem cu toii ntr-un anumit sens nite rudes, lucru pe care l putem
recunoate cu simplitate i curaj n faa noastr i a lumii.
G astfel de afirmaie nu ne autoriea n nici un fel s fim indoleni, lenei din punct de
vedere intelectual i indifereni fa de o reflecie asupra adevrurilor de credin i fa de
argumentarea lor teologico-fundamental. nu ne autoriea s fim indoleni n faa acelei
responsabiliti a speranei i a credinei noastre care reult necesar, posibil i care se impune
deci n toate situaiile individuale ale unui om concret. Cu toate acestea pot spune despre multe
reflecii teologice' #nu reuesc s le urme i prin urmare nici nu am nevoie s o fac$. 5vident c
pot fi n ciuda acestui lucru un cretin care-i triete propria credina cu acea onestitate intelectual
cerut fiecrui om. &in aceast constatare reult posibilitatea epistemologic a unei motivri a
credinei care Pre ntietate n faa sarcinii i a metodei activitii tiinifice actuale, teologice i
profane. Aceast justificare a credinei conine prin urmare n forma unitar elemente de teologie
fundamental i de dogmatic i se concretiea la un prim nivel de reflectare a acestei credine
care ncearc s dea socoteal de ea nsi, nivel care trebuie distins de al doilea nivel de reflectare
al credinei, asupra cruia multiplele 6tiine teologice - fiecare n domeniul ei i cu propria ei
metod - dau socoteal de ele nsele /sich auf eine Heise Rechenschaft geben) ntr-un fel care
asti, nu mai este nimnui posibil, i cu att mai puin teologilor nceptori pentru totalitatea
credinei.
5
5
Acest prim nivel de reflectare tiinific asupra credinei i asupra capacitii sale de a
rspunde de sine cu onestitate intelectual constituie o tiin de sine stttoare. &isciplinele
teologice, aa cum se neleg ele nsele, sunt structurate din punct de vedere al coninutului aa nct
amploarea problematicii lor, diferenierea i dificultatea metodelor lor, care nu mai pot oferi omului
concret acea nelegere i acea justificare fundamental a credinei de care el are pe de o parte
nevoie i pe care o pretinde n calitate de om intelectual, i care pe de alt parte nu o poate obine de
la aceste tiine ca atare. &e aceea trebuie s e"iste o posibilitate epistemologic a unei argumentri
a credinei care s precead sarcina i metoda, legitime n sine, ale disciplinelor moderne.
Aceast alt fundamentare a credinei, care nu preia totalitatea obiectivelor disciplinelor
teologice, nici toate condiiile prealabile metafiice necesare unei astfel de argumentri ori
propedeutica tiinific, e"egea, teologia Koului 3estament .a.m.d nu trebuie s fie prin aceasta
ne-tiinific. Kon-tiinificitatea acestei discipline de alt natur, pe care ncercm s o elaborm,
const n obiectul sau i nu subiectul ori n metoda ei. Iecunosc c asti nu mai reuesc s cuprind
ntreaga teologie coloniat de o multitudine de filosofii i de alte tiine i fracionat prin urmare
ntr-o mulime de moduri. ns n calitate de cretin tiu c nu am nevoie s parcurg aceast cale
pentru a reflecta i a justifica din punct de vedere intelectual situaia mea cretin, i atunci m pun
s reflecte cu acribie - adic n mod tiinific - la acea cale a justificrii credinei i, n mod firesc i
la transmiterea coninutului ei, care m scutete, pentru o prim justificare intelectual a credinei
mele, de cealalt cale care parcurge tiinele teologice i profane - care m scutete de aceasta cel
puin temporar la nceputul studiului meu i, n ce privete mare parte din problematica teologic,
pentru totdeauna.
5"ist un #illative sense$ /sim al discernamintului1, pentru a folosi cuvintele cardinalului
KeCman, chiar i n acele lucruri care implic deciii totale. e"ist o convergen a verosimilitilor
(Wahrscheinlichkeiten), o siguran, o hotrre de care se poate da n mod onest socoteal i care
este n acelai timp cunoatere i aciune liber. n asemenea chestiuni vitale ea face posibil - ca s
vorbim ntr-un mod paradoxal - tiinificitatea legitimei non-tiinificitti. 5"ist un prim grad de
reflectare care trebuie distins de gradul de reflectare propriu tiinelor n sensul modern al
termenului, pentru c viaa i e"istena cere aa ceva. Acest prim nivel de reflectare este avut n
vedere de ctre tratatul fundamental ca prim pas n studiul teologic.
Despre concepia coninutului acestei &*ntroduceri'
G prim reflecie de acest gen asupra propriei e"istene cretine i asupra legitimitii sale,
aa cum nelege s o ofere tratatul introductiv, comport fr ndoial o unitate a filosofiei i a
teologiei pentru c aceast meditea asupra ansamblului concret al autorealirii umane ale unui
cretin. Acesta este deja #filosofie$. 3ratatul reflectea asupra unei e"istene cretine i asupra
legitimrii intelectuale a unei viei cretine, i aceasta este deja n fond #teologie$. Aici putem
filosofa n teologie n mod justificat din punct de vedere teoretic, practic i didactic, iar o astfel de
#filosofie$ nu are nevoie s-i fac nici un scrupul din caua faptului c trece pragul domeniului
propriu al teologiei.
Aceast unitate originar e"ist deja n viaa concret a cretinului. 5l este un cretin
credincios i n acelai timp - i de fapt aa cum o cere credina lui - un om care reflectea asupra
ansamblului e"istenei sale. Aici avem amndou lucrurile, o obiectivitate filosofic i una
teologic, iar cele dou realiti intr de la bun nceput n viaa lui ntr-o unitate cel puin de
principiu /grundstliche 5inheit1. !otrivit acestei uniti, n domeniile respective sunt accentuate
datele teologice care eventual nu pot fi atinse de o filosofie profan ca atare.
ntr-o alt formulare a unitii dintre filosofia i teologia e"istente n acest tratat
fundamental, am putea spune c n cadrul tratatului fundamental trebuie s reflectm n primul rnd
asupra omului ca i chestiune universal ncredinat siei, cu alte cuvinte trebuie s filosofm n
sensul cel mai specific al termenului. Aceast chestiune /*rage1 - de fapt omul este i nu doar are
aceast ntrebare trebuie privit ca o condiie de posibilitate a ascultrii rspunsului cretin. +n al
doilea rnd, trebuie s reflectm asupra condiiilor transcendentale i istorice ale posibilitii
revelaiei n modul i n limitele n care asti este posibil acest lucru la un prim nivel de reflecie,
5
6
n aa fel nct s fie pus n eviden legtura dintre ntrebare i rspuns, dintre filosofie i teologie.
n fine, n al treilea rnd trebuie s gndim afirmaia fundamental a cretinismului ca pe un
rspuns la ntrebarea cine este omul, cu alte cuvinte s facem teologie. Aceste trei momente se
condiionea unele pe altele i se constituie ntr- o unitate care este firete difereniat n interiorul
ei. ntrebarea creea condiia ascultrii reale, iar rspunsul invita ntrebarea s fie n mod refle"iv
contient de sine. Aceast circularitate este esenial i de aceea ea nu trebuie abandonat n
tratatul fundamental, ci gndit ca atare.
+n virtutea naturii sale, tratatul fundamental, trebuie s fie cu necesitate o unitate cu totul
caracteristic a teologiei fundamentale i a dogmaticii. 3eologia fundamental obinuit - care nu
este ntotdeauna contient de propria ei natur - posed o calitate pe care nu o putem asuma n
acest tratat fundamental ca atare. Aceast calitate a teologiei fundamentale tradiionale din secolul al
XlX-lea i curent pn n ilele noastre const n faptul c ea reflectea n manier pur formal
asupra realitii revelaiei dumneeieti i ncearc - cel puin ntr-un anumit sens - s-i dea o
demonstraie. 3eologia fundamental, aa cum ea nsi se nelege pe sine de cele mai multe ori,
nu-i propune s reflectee asupra nici unui dat teologic n parte i asupra nici unei singure dogme
considerate separat - cel puin acolo unde ea nu devine deja ecleiologie dogmatic. ns n felul
acesta ea ntmpin - cel puin n raport cu intenia acestui -ratat fundamental - o dificultate
considerabil. 3ratatul nostru de teologie fundamental vrea s-i dea ncredere omului c poate
crede cu onestitate intelectual tocmai plecnd de la coninutul dogmei cretine. ns n practic, o
teologie fundamental de tip tradiional rmne fr roade n viaa de credin, n ciuda claritii,
preciiei i a rigorii sale formale, deoarece omul concret - i de fapt cu o oarecare ndreptire
epistemologic - rmne cu impresia c evenimentul formal al revelaiei nu este la urma urmei att
de evident i de sigur.
Cu alte cuvinte' dac acest tratat introductiv face ntr-adevr ceea ce trebuie s fac, atunci,
el trebuie s tind la o unitate mai mare ntre teologia fundamental i dogmatic, ntre
argumentarea fundamental a credinei i reflecia asupra coninutului de credin, dect cea
e"istent n disciplinele noastre teologice cultivate pn acum i n introducerile lor.
La aceasta nu se poate obiecta c adevrurile centrale ale credinei sunt mistere n sensul
strict al cuvntului. *irete c sunt. ns misterul nu este acelai lucru cu o propoiie care ar fi
absurd i de negndit quoad nos. -ar dac oriontul e"istenei omeneti, care ntemeia i
cuprinde ntreaga cunoatere uman, este de la bun nceput un mister /i aa i este1, atunci omul are
fr ndoial o afinitate poitiv - acordat cel puin prin har - fa de acele mistere cretine care
constituie coninutul fundamental al credinei. !e de alt parte aceste mistere nu constau n multe
propoiii separate, din pcate greu de neles. Listerele cu adevrat absolute se gsesc propriu-zis
numai n autocomunicarea lui Dumnezeu (Selbstmitteilung Gottes) n adncul e"istenei - numit
har - i n istorie - numit -sus Hristos - autocomunicare mpreun cu care este dat misterul 3reimii
rnduirii mntuitoare /iconomice1 i al celei imanente. -ar acest mister unic poate fi fr ndoial
accesibil omului, din moment ce el se nelege pe sine ca fiind orientat ctre misterul pe care-l
numim Dumnezeu.
&e aceea singura ntrebare care se pune este aceea de a ti dac &umneeu vrea s fie numai
Cel venic neatins sau dac, n afar de aceasta, vrea i s se comunice pe sine n libertatea harului
n mieul e"istenei noastre. ns ntreaga noastr e"isten, purtat de aceast ntrebare, tinde s
afirme cea de-a doua posibilitate ca fiind de fapt realiat. ea tinde ctre mister, care rmne, ns ea
nu este att de departe de acest mister, ca i cum el n-ar fi nimic altceva dect sacrificium
intellectus.
Aadar, din punctul de vedere al materiei, ntre teologia fundamental i dogmatic este fr
ndoial posibil o unitate intim, i aceasta mai ales cnd pornim de la premia tomist potrivit
creia teologia fundamental este elaborat sub lumen fidei, c ea nseamn legitimarea credinei
prin credina, n primul rnd n folosul acesteia i n faa acesteia. Cum ar fi posibil acest lucru, dac
nu am reflecta mai nti asupra realitii creute i ne-am limita numai asupra constatrii formale c
a avut loc o revelaie7
Al treilea lucru care se preint ca avnd importan pentru coninutul tratatului fundamental
5
7
const n anumite preveniri i e"igene concrete viavi de ceea ce nu intr ntr-un asemenea tratat
fundamental. n primul rnd apare ca fiind necesar o mare pruden fa de concentrarea e+clusiv
asupra cristologiei. Desigur, decretul Conciliului Vatican II pe care l -am citat afirma c teologul
trebuie introdus nc de la nceput n misterul lui -sus %ristos. ns el ne spune n acelai timp c
misterul acesta traversea ntreaga istorie a omenirii - mai precis toate timpurile i locurile sale. !rin
urmare, dac tratatul fundamental s -ar concentra ntr-un mod restrns asupra lui Isus Hristos, vnd n
el cheia i reolvarea tuturor problemelor e"isteniale i justificarea total a e"istenei, atunci acesta ne-
ar oferi o concepie simplist. Ku ajunge ca -sus %ristos s fie propovduit pentru ca astfel s fie
reolvate toate problemele. -sus %ristos continu s fie i asti o problem - i ca s ne convingem este
suficient s aruncm o privire teologiei demitologiante din perioda post-bultmannian. !roblema
consta n faptul de a vedea cum i n ce sens cineva i poate risca propria lui via pentru acest -sus din
Kaaret despre care credem c este &umneeu -i-om rstignit i nviat. 3ocmai pentru aceasta trebuie
dat o motivaie. Aadar nu putem ncepe cu -sus %ristos n calitate de dat pur i simplu ultim, ci este n
acelai timp necesar i s ajungem la el. !osedm mai multe surse ale e"perienei i ale cunoaterii,
pluralitate pe care avem datoria sa o devoltm i s o comunicm. 5"ist o cunoatere a lui &umneeu
care nu este transmis ntr-o manier adecvat prin ntlnirea aleatorie /Begegnung1 cu -sus %ristos. Ku
este necesar i nici justificat din punct de vedere obiectiv s ncepem acest tratat fundamental pur i
simplu cu nvtura despre -sus %ristos, chiar dac n decretul conciliar #Gptatam totius$ tratatul
fundamental este preentat ca i introductio
in mysterium Christi.
Acelai lucru este valabil i viavi de concentrarea e"clusiv asupra unei hermeneutici
formale practicate n mod e"clusiv. Bineneles c e"ista i ceva n genul unei teologii formale i
fundamentale - care se distinge de teologia fundamental (aa cum este neleas aici) - i care n
modul i sub aspectul corect face parte din acest tratat fundamental. +ns ar fi fr ndoial greit s
se cread c aici este vorba numai despre hermeneutica formal a discursului teologic, care continu
teologia post-bultmannian, sau despre demonstraia legitimitii unei astfel de teologii, pur i
dimplu deoarece, dat fiind constituia omului ca destinatar al revelaiei divine, e"periena concret
a posteriori nu poate fi transformat ntr-o structur formal pur transcedental, fr ca cretinismul
s ncetee s mai fie cretinism.
,egat de aceasta este i punerea n gard mpotriva cderii ntr-un biblicism pur i simplu.
3eologia protestant, dat fiind organiarea studiilor sale, a structurat teologia n mare msur pe
baa e"egeei /alturi de tiinele introductive .a.m.d.1 i a teologiei biblice. *ilosofia i teologia
sistematic au constituit deseori pentru aceasta o instan mult redus, o suprastructur ulterioar,
un reumat al datului biblic. &ac am imita acest lucru - n fond desuet - am priva tratatul
fundamental de natura lui specific. 3ratatul fundamental nu este o introducere n 2fnta 2criptur.
*irete c va trebui s practicm ntr-o anumit msur e"egea i teologia biblic i n cadrul
acestui tratat fundamental n locurile respective i n modul corespuntor. Aici ns va trebui s
apelm la acele date ale 2cripturii care, n baa unei e"egee oneste, sunt i asti suficient de
sigure pentru - de exemplu - reflecie asupra credibilitii istorice a nvierii i a nelegerii de sine
atribuit de dogmatica lui -sus. &at fiind natura tratatului fundamental - diferit de aceea a
teologiei biblice, a teologiei fundamentale, a ecleziologiei a dogmaticii, care sunt necesare ulterior -
trebuie s introducem n el numai volumul strict necesar de e"ege i de teologie biblic. 5"egea
i teologia biblic ulterioare vor putea relua, elabora i comunica apoi restul materialului poitiv de
natur biblic, material la care teologia ecleial nu poate renuna n nici un fel.
5. Despre cteva probleme fundamentale ale cunoaterii
Despre relaia dintre realitate i concept+ dintre posesiunea de sine originar i reflecie
Numim aceast ncercare drept -ntroducere n conceptul de cretinism pentru a indica astfel
c n acest cadru nu poate fi vorba despre o iniiere mistagogic n cretinism, ci despre un efort
conceptual de a face teologie i filosofia religiei la un prim nivel de reflecie. 5ste vorba despre
concept i nu direct despre realitate, deoarece aici conceptul i realitatea sunt mai deprtate ca n
5
8
nici un alt ca unul de cealalt iar n al doilea rnd, n ciuda faptului c asti conceptul cere mai
mult ca niciodat orientarea ctre realitate pentru a putea fi neles. Chiar i dac ncercarea noastr
ar fi sortit eecului, ea ar trebui cu toate acestea s fie n principiu posibil tocmai n baa
e"igenelor cretinismului. ntr-adevr, cretinismul e"ist pe de o parte n omul individual cu
finitudinea lui concret i condiionat istoric doar atunci cnd acesta o primete cu un minim de
cunoatere dobndit personal i conform credinei iar, pe de alt parte, o astfel de cunoatere este
ceea ce cretinismul presupune n linie de principiu c poate fi pretins i obinut de fiecare.
Ku toi pot fi specialiti n teologie n sensul strict al cuvntului. ns dac cretinismul
trebuie totui s fie accesibil fiecruia, atunci trebuie s e"iste n principiu o introducere fcut lui i
care s se situee la un prim nivel de reflecie. n alte tiine seR poate ntmpla c, cu ct un lucru
devine mai specialiat din punct de vedere tiinific, cu att devine mai inaccesibil nespecialistului
i totodat important pentru tiina respectiv, putnd constitui chiar esena veritabil a acesteia n
teologie nu poate fi aa, pentru c ea nu se mrginete s reflectee ulterior ntr-un mod tiinific
asupra unei cunoateri a mntuirii care-i privete pe toi, deoarece o reflecie asupra nelegerii deja
date a e"istenei face parte ntr-un fel sau altul i ntr-o msur oarecare din aceeai nelegere a
e"istenei i nu este doar lu"ul eventual al specialitilor.
5"ist inevitabil n om o unitate n diversitate ntre posesiunea originar de sine i reflecie.
Acestea sunt contestate n diferite moduri, pe de o parte de ctre un anumit raionalism teologic, iar
pe de alt parte de ctre filosofia religiei unui aa numit #modernism$ clasic. ntr-adevr, orice
raionalism se sprijin n fond pe convingerea c doar conceptul obiectivant permite unei realiti s
e"iste pentru omul n posesiunea de sine spiritual i liber, concept care parvine la realitatea lui
proprie deplin n tiin. -nvers, ceea ce numim #modernism$ n sens clasic triete din
convingerea c conceptul i reflecia ar fi pur i simplu ceva succesiv i secundar n raport cu
posesiunea de sine originar n contiina de sine i n libertate, aa nct putem neglija o astfel de
reflecie.
+ns nu e"ist numai acel #n sine$ pur i obiectiv al unei realiti pe de o parte i un concept
clar i #distinct$ al acestei realiti, pe de alt parte, ci e"ist i o unitate i mai originar - desigur
nu n toate caurile, ns cu siguran n caul e"isten, umane trite - constituit din realitate i din
#faptul-de-a-prezent-pentru-sine$ /Bei-sich-selber-2ein1 a acestei realiti, uniune care este mai
intens i mai originar dect unitatea acestei realiti i conceptul ei obiectivant. Atunci cnd
iubesc, cnd sunt frmntat de ntrebri, cnd sunt trist, cnd sunt credincios, cnd mi-e dor, atunci
aceast realitate a e"istenei omeneti este o unitate, o unitate originar, constituit din realitate i
al-su-fapt-de-a-fi-prezent-pentru-sine, care nu poate fi comunicat ntr-un mod adecvat de ctre
conceptul ei obiectivant din punct de vedere tiinific. Aceast unitate a realitii i a e"istenei sale
originare n raport cu sine a persoanei este deja preent n realiarea de sine a omului, ceea ce
constituie deja un aspect al problemei.
!e de alt parte ns trebuie s spunem c tocmai aceast cunoatere originar include i un
moment de reflecie, ca atare universal i comunicabil din punct de vedere spiritual, chiar dac
acesta nu epuiea aceast unitate i nu o traduce ntr-un mod adecvat ntr-o conceptualitate
obiectivant. 3otui, unitatea originar din om ntre realitate i cunoaterea acesteia e"ist numai cu,
n i prin ceea ce noi putem numi limbaj i prin urmare reflecie i chiar comunicabilitate. n clipa n
care acest mom ent de refle"ivitate ar nceta pur i simplu s mai e"iste, nici acea posesiune
originar de sine nu ar mai e"ista.
3ensiunea dintre cunoaterea originar i conceptul ei - dou momente strns legate, fr a fi
ns identice - nu este n nici un caz static. 5a are o istorie orientat pe dou direcii. *aptul-de-a-
fi-prezent-pentru-sine originar al subiectului n curs de nfptuire a e"istenei sale ncearc tot mai
mult s se traduc n conceptual, n obiectivat, n limbaj, n comunicarea cu cellalt, fiecare ncearc
s-i spun celuilalt - i mai ales persoanei iubite - propriile sale suferine. Aa se face c n acest
raport dintre cunoaterea originar i conceptul care o nsoete n permanen se observ tendin
care merge n direcia unei conceptualiri progresive, n direcia limbajului, a comunicrii i a
cunoaterii chiar i teoretice de sine.
+ns acest raport dinamic preint o evoluie i n direcia contrar. !oate c e"perimentam
5
9
numai dup mult timp n mod clar lucruri despre care vorbim de mult vreme -ele fiind deja
preformate, nvate i introduse din e"terior n limbajul curent. 3ocmai noi, teologii, suntem mereu
pndii de pericolul de a vorbi, cu ajutorul unui arsenal aproape inepuiabil de concepte religioase i
teologice, despre cer i despre pmnt, despre &umneeu i despre om. n teologie putem dobndi o
abilitate e"traordinar n folosirea acestui limbaj, ns probabil fr s fi neles n adncul
e"istenei noastre realitatea despre care vorbim. -ar n acest sens reflecia, conceptualitatea i
limbajul se orientea fr doar i poate nspre aceast cunoatere originar, nspre aceast
e"perien originar, n care ceea ce e"perimentam i ceea ce vrem s afirmm despre el formea
nc un ntreg.
+n msura n care o cunoatere religioas manifesta o o tensiune /2pannung1 ntre o
cunoatere de sine efectuat i trit /crlittenem1 originar i conceptul acesteia, e"ist i n interiorul
teologiei - i mai precis ntr-o unitate i ntr-o distincie indisolubile - o dubla micare, un raport i o
tensiune fluid care mi sunt niciodat ceva static. Koi ar trebui s cunoatem din ce n ce mai bine
din punct de vedere conceptual - chiar dac printr- o micare care -i atinge inta mereu i numai
ntr-o manier asimptotic - ceea ce experimentm i trim naintea acestei conceptualiri, chiar
dac nu suntem cu totul lipsii de ea. i invers, ar trebui s artm ntotdeauna c toat aceast
conceptualitate teologic nu -i comunic omului, din e"terior, realitatea, ci este mai degrab
e"presia a ceea ce el e"perimentea i triete ntr-o manier mai originar n adncul e"istenei
sale. !utem aadar ntr-o anumit s ajungem prin intermediul conceptelor la noi nine i putem
ncerca nencetat s raportm conceptualitatea noastr teologic la e"periena ei originar. &e aceea
ncercarea noastr este pe deplin ndreptit i necesar. -ar dac va eua, atunci cretinul ar trebui
s interpretee un asemenea faliment numai ca pe o sarcin i o datorie de a ncerca din nou i mai
bine realizarea acesteia.
)ccesul su'iectului la sine nsui n cunoatere
&e multe ori ne repreentm natura cunoaterii ca pe o tabl de coal pe care captm un
obiect oarecare, ca i cum acesta ar proveni din e"terior. Ke-o mai repreentm i prin imaginea
unei oglini n care se reflect tot felul de obiecte, ntr-adevr, numai plecnd de la aceste modele
ale repreentrii este abordabil binecunoscuta problem a felului n care un #n sine$ poate intra
ntr-o cunoatere, a felului n care un obiect oarecare poate #emigra$ n cunoatere. +n teoria
cunoaterii - cu precdere n aprarea aa numitului realism, a teoriei imaginii /Abbildtheorie1 ori a
doctrinei despre adevr conceput ca i concordan dintre un enun i obiectul acesteia - gsim
mereu i de la bun nceput, asemenea modele de repreentare, presupuse ca fiind de la sine nelese.
+n toate aceste modele cunoscutul este ceea ce vine din afar, cellalt, ceea ce se preint din
e"terior potrivit unor legi proprii i care se imprim n facultatea de cunoatere receptiv.
+n realitate ns cunoaterea preint o structur mult mai comple". Cel puin cunoaterea
spiritual a unui subiect personal nu este aceeai ca n caul unui obiect care se preint din e"terior
i care ulterior devine #posedat$ prin cunoatere. 5a este mai degrab o cunoatere n care subiectul
cunosctor, cunoscnd, se posed pe sine mpreun cu propria cunoatere. ,ucrul acesta nu se
ntmpl doar atunci cnd subiectul, printr-un al doilea act succesiv, reflectea asupra faptului-de-
a-se-oferi-siesi (auf dieses Sclbst -gegeben-2ein1, cu alte cuvinte asupra faptului c n primul act a
cunoscut ceva iar acum aceast prim cunoatere levine obiectul unei noi cunoateri. !osesia
contient a cunoaterii ca atare, ca fiind diferit de obiectul ei obiectivat, precum i autoposesia
contient sunt caracteristice oricrei cunoateri. +n ea nu doar se cunoate ceva anume, ci totodat
este cunoscut i cunoaterea subiectului /mitgeCufit1.
+n actul simplu i originar al cunoaterii care se ocup ile un anumit obiect ntlnit, aceasta
cunoatere mpreun -cunoscut i un acest subiect al cunoaterii mpreun cunoscute nu constituie
obiectul cunoaterii. Lai degrab aceast cunoatere a faptului de a cunoate ceva anume i
cunoaterea de sine a subiectului, calitatea subiectului de a-i fi druit siei, se constituie n calitate
de cellalt pol al raportului unic dintre subiectul cunosctor i obiectul cunoscut. G astfel de
cunoatere repreint ntr-un fel spaiul iluminat n interiorul cruia obiectul de care ne ocupm ntr-
o cunoatere primar determinat se poate manifesta. Aceast Cunoatere subiectiv a celui care
6
0
cunoate rmne n permanent atematic n decursul cunoaterii primare a unui obiect care se
preint din e"terior. ea este ceva care se desfoar ca s icem aa n spatele cunosctorului, a
crui privire este concentrat asupra obiectului i nu asupra lui nsui. -ar acelai lucru se ntmpl
i cnd acest cunosctor, printr-un act de reflecie, constituie din faptul c subiectul cunosctor
cunoate deopotriv cunoaterea lui i pe sine nsui obiectul unui nou act de cunoatere. ,a rndul
lui, i acest nou act, care-i constituie ca obiect propriu ntr-un mod conceptual faptul c subiectul
cunosctor se cunoate totodat pe sine nsui, preint o structur originar similar. i n caul lui,
subiectul cunoate totodat propria cunoatere i pe sine nsui ca i condiie de posibilitate, ca-pol
subiectiv n raport cu sine, a acestui al doilea act reflex.
Acest act reflex nu face inutil dat ul originar potrivit cruia n actul cunoaterii, subiectul
cunoate deopotriv propria cunoatere i pe sine nsui. obiectul su se identific n fond cu acea
cunoatere-mpreun originar i iluminat a subiectului. ns aceast cunoatere mpreun
repreentat i tematiat de ctre subiect i de ctre cunoaterea lui nu se identific niciodat cu
acea cunoatere mpreun originar i nu vine niciodat adecvat n ntmpinarea coninutului celei
din urm. Aceeai legtur care e"ist ntre bucurie, angoas, dragoste, durere, .a.m.d. pe de o
parte, i coninutul unei repreentri refle"e a bucuriei, angoasei, dragostei i a durerii, de cealalt
parte, se regsete - i nc ntr-o maniera i mai originar - n legtura dintre autocunoaterea
necesar a subiectului i cunoaterea de ctre el a unei realiti obiectiv, situat n polul subiectiv al
arcului cunoaterii, pe de o parte, i obiectivarea refle" a acestei cunoateri, pe de alt parte.
Cunoaterea mpreun de sine reflectat se raportea n permanen la cunoaterea mpreun
originar a subiectului, chiar i n actul care se ocup de ceva cu totul diferit i nu vine niciodat
adecvat n ntmpinarea acestei autocunoateri originare. Arcul ncordat al celor doi poli #subiect$ i
#obiect$ nu este surprimat nici atunci cnd subiectul face din sine propriul su obiect. ntr-adevr, n
acest ca obiectul este constituit de ctre subiectul obiectivat i repreentat sub form conceptual,
iar cunoaterea unui astfel de concept preint nc o dat, n polul subiectiv al acestui arc ncordat,
cunoaterea originar atematic pe care subiectul o are despre sine n calitate de condiie originar.
)prioritate i desc*idere radical
+ns lucrurile nu stau aa ca i cum aceast cunoatere mpreun atematic pe care subiectul
o are despre sine i despre cunoaterea de sine ar fi fost pur i simplu un fenomen concomitent
/Begleitsphnomen1 n toate actele cognitive care nu viea un obiect oarecare, astfel nct
cunoaterea acestuia ar fi cu totul independent, n structura i n coninutul su, fa de structura
autocunoaterii subiective a subiectului. 2tructura subiectului este mai degrab aprioric
/apriorische1, cu alte cuvinte ea constituie o lege anterioar care determin ce anume se poate
prezenta naintea subiectului cunosctor i cum o poate face. &e e"emplu, urechile repreint o lege
aprioric, un fel de gril care stabilete c acestora le pot fi accesibile numai sunetele. Acelai lucru
se repet i n caul ochilor i al tuturor celorlalte organe ale cunoaterii sensibile. Acestea
selecionea potrivit unei legi proprii ntre nenumratele posibiliti ale lumii sensibile care le
nconjoar i ofer acestor realiti, totdeauna n baa legii lor proprii, posibilitatea de a se apropia
i a se preenta, ori le e"clud. ns lucrul acesta nu nseamn ctui de puin c realitile care se
preint nu se pot nfia aa cum sunt n sine. Chiar i o gaur a cheii constituie o lege a priori
care stabilete care cheie este potrivit pentru ea, ns n acelai timp prin aceasta trdea ceva din
cheia respectiv. 2tructura aprioric a unei faculti cognitive se manifest n modul cel mai simplu
prin faptul c ea continu s e"iste n fiecare act singular al cunoaterii obiectului preentat, i
aceasta chiar i atunci cnd actul respectiv, n obiectul sau ca atare, este sau mai degrab vrea s fie
suprimarea sau contestarea acestor structuri apriorice. &in dorina de a fi concii nu putem ilustra
aceast reflecie prin e"emplul cunoaterii sensibile ale multiplelor date nemijlocit spaio-temporale
i ne ndreptm imediat atenia asupra totalitii cunoaterii spirituale a omului n care e"ist ntr-
adevr acea autoposesie subiectiv cunosctoare, acea reditio completa, ntoarcere deplin a
subiectului la sine nsui, dup cum spune 3oma de A4uino.
&ac ne ntrebm care sunt structurile apriorice ale acestei autoposesii, atunci trebuie s
spunem c - fr s ne atingem de faptul c aceast autoposesie este mijlocit de ctre e"periena
6
1
spaio-temporal a obiectelor date n mod sensibil - acest subiect este n mod radical i n sine
deschiderea radical fa de tot, fa de fiina n general. Aceasta reult deja din faptul c,
contestarea unei asemenea deschideri nelimitate ale spiritului fa de tot, stabilete i afirm la
rndul ei implicit o astfel de deschidere. ntr-adevr, un subiect care se cunoate ca fiind finit i nu
doar ignor n cunoaterea lui finitudinea /5ndlichDeit1 posibilitilor obiectelor sale, i-a depit
deja finitudinea, s-a distanat n calitate de finit fa de un oriont, dat n manier subiectiv ns
atematic, al unor obiecte posibile fr numr. Cine afirm n mod obiectiv i tematic c nu e"ist
nici un adevr, afirm aceast propoiie ca fiind adevrat, altfel ea nu ar avea nici un sens. n timp
ce printr-un asemenea act subiectul afirm cu necesitate e"istena adevrului polului subiectiv, chiar
dac o tie doar ntr-un mod atematic, el se e"perimentea mereu pe sine ca fiind deja n posesia
unei astfel de cunoateri. Acelai lucru se petrece cu e"periena deschiderii subiective i nelimitate a
subiectului. Experimentndu-se ca fiind condiionat i limitat de e"periena sensibil - lucru ct se
poate de adevrat - el a depit deja aceast e"perien sensibil i s-a afirmat pe sine nsui ca
subiect al unei anticipri care nu are nici o limit intrinsec, deoarece pn i bnuiala c subiectul
ar fi n mod intrinsec mrginit afirm deja aceast anticipare ca fiind superioar suspiciunii.
!xperiena transcendental
Numim experien transcendental aceast cunoatere mpreun a subiectului cunosctor,
subiectiv, atematic, preent n fiecare act al cunoaterii spirituale, necesar i de neeliminat,
precum i deschiderea n faa amplorii nemrginite a ntregii realiti posibile. 5a este o e"perien,
deoarece aceast cunoatere de natur atematic, ns inevitabile repreint momentul i condiia
posibilitii oricrei e"periene concrete a indiferent crui obiect. 2punem c ea este o e"perien
transcendental, pentru c face parte din structurile necesare i de nenlturat ale subiectului
cunosctor i pentru c ea const tocmai n depirea unui grup determinat de obiecte posibile, n
depirea categoriilor. 5"periena transcendental este e"periena transcendenei, n care sunt date
mpreun i n identitate structura subiectului i prin aceasta i structura ultim a obiectelor care pot
fi gndite de ctre cunoatere. Bineneles c aceast e"perien transcendental nu se limitea la
cunoaterea pur, ci se e"tinde i asupra voinei i a libertii. i ele posed la rndul lor acelai
caracter transcedental, motiv pentru care ne putem ntreba n principiu simultan asupra orientrii
/Horaufhin1 i asupra provenienei /Hovonher1 subiectului att ca subiect cunosctor ct i ca
subiect liber.
&ac nelegem natura acestei e"periene transcendentale, care nu poate fi niciodat
repreentat obiectiv ca atare n realitatea ei proprie, ci numai prin intermediul unui concept
abstract al acesteia. dac inem cont c e"periena transcendental nu este cauat de faptul c se
vorbete despre ea. dac reflectm asupra faptului c este necesar s vorbim despre ea, pentru c ea
e"ist ntotdeauna, ns tocmai de aceea ea poate fi ncontinuu trecut cu vederea. dac ne dm
seama c, de la sine, ea nu va repreenta niciodat atracia noutii provocat de ntlnirea cu un
obiect neateptat, atunci putem msura dificultatea ntreprinderii la care ne angajm' chiar i despre
oriontul unei astfel de e"periene transcendentale nu putem vorbi dect indirect.
Cunoaterea atematic a lui Dumnezeu
!asul urmtor const n a arta c, odat cu aceast e"perien transcendental este data n
acelai timp i o cunoaterea anonim i atematic a lui &umneeu, i prin urmare c cunoaterea
originar a lui &umneeu nu const n perceperea unui obiect care se preint din afar, direct ori
indirect sub form ocaional, ci c ea are caracterul unei e"periene transcendentale. -ntru ct aceast
iluminare subiectiv i nu obiectiv a subiectului n transcenden se orientea mereu ctre misterul
sacru, cunoaterea lui &umneeu este dat dintotdeauna sub o form atematic i fr nume, - i nu abia
atunci cnd noi ncepem s vorbim despre ea. 3oate discursurile corespuntoare, cu toate c sunt
necesare, se refer n permanen i n mod e"clusiv la aceast e"perien transcendental ca la aceea n
care Acela pe care -l chemm #&umneeu$ se comunic mereu omului -mai precis c absolut, de
necuprins, ca oriont al acelei transcendene imposibil de inserat ntr-un sistem de coordonate,
transcendena care, fiind totodat i transcenden a iubirii, e"perimentea
6
2
acest oriont al su i ca pe un mister sacru.
&ac omul - aa cum va trebui s e"plicm mai pe larg n continuare, ns aa cum trebuie s
menionm deja aici pentru a lmuri ce nelegem prin transcenden - este fiina /Hesen1
transcendenei ndreptat ctre misterul sacru i absolut real, dac oriontul i originea
transcendenei, prin care omul e"ist ca atare i care constituie fiina lui originar ca subiect i ca
persoan, este acest mister sacru e"istent ntr-un mod absolut, atunci putem i avem datoria s
afirmm cu insisten' misterul n vastitatea lui de necuprins este evidena /das 2elbstverstndliche1.
&ac transcendena nu este ceva pe care o cultivm marginal ca pe un lu" metafiic al e"istenei
noastre individuale, ci condiia cea mai simpl, mai evident, mai necesar a posibilitii tuturor
inteligenelor i nelegerilor /;erstehens und Begreifens1 spirituale, atunci misterul sacru este unica
eviden propriu is, singura realitate ntemeiat n sine i pentru noi. ntr-adevr, orice alt
cunoatere, orict de limpede ar putea prea la prima vedere, este ntemeiat la rndul ei pe aceast
transcenden, toate conceptele clare sunt nrdcinate ntr-un ntunericul misterului lui Dumnezeu.
!rin urmare, acest oriont, contemplat cu atenie adncul misterului sau, nu este pur i
simplu un concept contrar celui al evidenei. *irete c pentru noi este evide numai ceea ce apare ca
atare n cunoaterea noastr. n toate conceptele devin comprehensibile, fr a fi de fa evidente,
pentru c noi le conducem i le aflm raiunea altceva dect ele' pe de o parte n a"iome, iar pe de
alta n datele elementare ale e"perienei sensibile. ns n felul acesta noi le lmurim retrospectiv i
le facem de neles ori n obtuitatea mut a ceea ce este pur sensibil, ori n clar-obscurul ontologiei
i prin urmare n misterul sacru absolut.
Ceea ce este fcut de neles se ntemeia pe evidena unica a misterului. Lucrul acesta ne
este dintotdeauna familiar i-l ndrgim dintotdeauna, chiar i atunci cnd - nspimntai ori poate
de-a dreptul intrigai de el - ne hotrm s-l lsm la o parte. Ce anume poate fi, tematic ori
atematic, mai familiar i mai evident spiritului, ce altceva a ajuns la sine nsui, dect aceast
ntrebare n tcere /tcut1 care caut dincolo de tot ce a fost deja cucerit i luat n stpnire7 Ce
anume este mai obinuit dect a se ntreba cu smerenie i cu iubire care este singurul l ucru care ne
face nelepi7 Gmul nu cunoate nimic cu mai mult siguran n intimitatea lui cea mai adnc
dect faptul c cunoaterea lui, mai precis ceea ce numim astfel n viaa de i cu i, este doar o
insula nensemnat n oceanul nemrginit al lucrurilor necercetate, o insul plutitoare care n fond
este susinut i numai ca atare este capabil s susin la rndul ei. prin urmare, ntrebarea
e"istenial care se pune este urmtoarea' iubete el mai mult insula infim a aa numitei sale
cunoateri sau marea misterului nemrginit7 &orete el ca licrirea firav - numit tiin - cu care
el i luminea insula - s fie o lumin venic, menit s-l luminee n venicie /ceea ce ar
nsemna infernul)?
*irete c un om, poate dac vrea, ca n deciia concret a vieii sale s doreasc i s
accepte ntrebarea nesfrit doar ca pe un ghimpe al tiinei sale acaparatoare fi cuceritoare de
cunotine, i s refue s aib de a face cu ntrebarea absolut, n afara faptului c aceasta l
mpinge s-i pun mereu noi ntrebri iolate i s caute mereu noi rspunsuri iolate. Kumai acolo
unde cineva ncepe s ntrebe ntrebarea, s gndeasc gndul, numai acolo se orientea el ctre
spaiul cunoaterii i nu doar a obiectelor acesteia, ctre transcenden i nu doar spre ceea ce este
neles ntr-o manier categorial i temporal n cadrul acesteia, numai acolo ncepe el s devin un
om religios. &in aceasta putem nelege cu mai mult uurin c astfel de oameni nu sunt numeroi,
c muli nu se simt poate n stare s fie aa, c se simt depii de o asemenea e"igen. +ns cine se
vede o dat pus n faa chestiunii transcendenei sale i a oriontului acesteia, el nu o mai poate lsa
fr rspuns, ntr- adevr, chiar i atunci cnd cineva ar spune c este vorba despre o ntrebare la
care este imposibil de dat un rspuns, la care nu trebuie rspuns, care este mai bine s fie lsat de o
parte - pentru c este prea angajant pentru om - el a rspuns practic la ntrebare /corect sau nu,
deocamdat nc nu ne interesea1.
6
3
Partea a treia
91.+ C) =II>?0 ,)%IC)+ )1E>I>?)/0 %E C0/,E VI>0
1. /ema i diicultile sale
;ina i pcatul constituie fr ndoial o tem central pentru cretinism. ntr-adevr, acesta
se nelege pe sine ca religie a mntuirii, ca eveniment al iertrii vinei de ctre &umneeu nsui n
aciunea svrit de 5l n -sus %ristos prin moartea i nvierea lui. Cretinismul concepe omul ca
pe flinta crei fapt culpabil svrit n libertate /schuldige *rciheitstat1 nu repreint #afacerea
lui privat$ pe care ar putea-o terge cu forele lui proprii, ci este o aciune care /orict ar aparine
liberei subiectiviti a omului1, odat svrit, nu poate fi cu adevrat depit dect prin
intervenia lui &umneeu. !rin urmare, orice introducere n conceptul cretinismului care nu ar
vorbi despre vin i despre pierania /;erlorenheit1 omului, despre necesitatea unei mntuiri dintr-o
stare de pieranie radical, despre nevoia rscumprrii i despre rscumprare, ar fi deficient.
Cnd auzim concepte precum #nevoia rscumprrii$, rscumprare$, #mntuire$, #ibvirea de la
pieire$, este recomandabil s nu le aplicm din start nici un indice temporal. &ac noi putem cdea
n pcat sau am cut deja, dac rscumprarea este un #moment e"istenial$ al e"istenei noastre
sau un eveniment care poate fi determinat cronologic n urma unui alt eveniment - vina - .a.m.d
toate acestea sunt n orice ca nite ntrebri secundare. Ar trebui s repetm nencetat c nu putem
interpreta din punct de vedere cretin aceast lume n sensul c nainte ar fi fost foarte rea i
ncrcat de vin, pentru ca ulterior, prin lucrarea rscumprtoare a lui -sus %ristos s fie,
transformarea ei esenial s fie tangibil ntr-o manier empiric. &ac vorbim despre vina omului,
despre pierania lui, despre necesitatea mntuirii, despre nevoia rscumprrii i despre
rscumprare, atunci trebuie cel puin din punct de vedere metodologic s ne spunem de la bun
nceput c astfel de concepte nu au voie s fie legate din start de un indice temporal.
@ntre'are latent pentru omul de ast!i
3ema care tratea despre om n calitate de fiin ameninat de ctre o vinovie radical
comport n ilele noastre o dificultate considerabil' nu putem spune c ai omul este frmntat n
mod direct i tangibil de ctre ntrebarea dac i n ce msur el, c pctos, poate gsi n istoria
mntuirii i a pieraniei lui individuale un &umneeu milostiv, n ce msur poate fi ndreptit
naintea lui &umneeu i de ctre &umneeu. +n acest sens omul normal de azi nu se teme de
&umneeu, iar problema propriei ndreptiri individuale, care ncepnd cu Augustin iar apoi n
timpul Ieformei avea s devin problema central a Bisericii /die *rage des 2tehens und des Fallens
der Kirche) nu-l mai frmnt att de puternic pe omul de ai, sau poate nu-l mai preocup deloc.
*irete c se poate ntmpla oricnd ca, n adncul contiinei individuale i n punctele cu adevrat
decisive ale istoriei individuale ale persoanei, lucrurile s stea cu totul altfel. +ns dac ne oprim la
prima impresie din viaa de i cu i, omul contemporan nu are contiina clar c st naintea lui
&umneeu cu o vin pe care nu o poate terge, i c n ciuda acestei realiti el este mntuit i
acceptat de ctre &umneeu prin minunea de nepreuit eliberrii de pcat acordat numai i numai
prin harul dumneeiesc. Aa gndeau i simeau nc n mod nemijlocit ,.uther i !ascal. +ns noi
nu mai putem spune cu adevrat c i noi simim n continuare la fel, n manier direct, asemenea
lor. 6tiinele sociale de asti dispun de mii i mii de ci i mijloace pentru a #demasca$ e"periena
vinoviei omului naintea lui &umneeu i pentru a o demonta ca pe un fals #tabu$. Bineneles c
omul de ai nu are ctui de puin o prere poitiv despre constituia moral proprie i despre aceea
a celorlali. 5l i e"perimentea finitudinea, fragilitatea i ambiguitatea lui chiar i n domeniul
ma"imelor morale. &ac vrea, poate considera mulimea de norme morale ca fiind transmise de
ctre societate, ca pe nite #tabu$ pe care el este n stare s le e"plice i s le drme. 3otui nu este
adevrat c n felul acesta e"periena elementului moral ca atare dispare cu totul. Ku trebuie s o
numim neaprat moralitate, nu este necesar s o integrm ntr-o concepie provenind din morala
burghe. ns nu se poate nega c omul este responsabil, c-i este ncredinat siei, c face
e"periena de a putea intra i de a intra efectiv n conflict cu sine nsui i cu nelegerea
6
4
originar de sine, cel puin n anumite mprejurri concrete ale e"istenei sale. Chiar i atunci cnd
cineva ar combate aceste e"periene ca pe ceva care precipit omul n nevroa angoasei, el ar face-o
nc cu patosul unuia care trebuie s fac acest lucru.
Aadar omul este o fiin moral dintr-o necesitate transcendental. n faa acestei e"igente,
n faa acestor #table ale (legii) e"istenei sale$ el i e"perimentea propria finitudine, fragilitate i
mrginire. &ar ce anume reult din diferena pe care totui o resimim nencetat ntre ceea ar trebui
s fim i ceea ce suntem7 &esigur, omul e"perimentea forme apocaliptice ale raiului n lume i,
nestrat fiind cu privirea ascuit a psihologului, a psihanalistului i a sociologului, nu are nici el
total ncredere n sine pe drumul e"istenei sale. +ns tocmai din caua acestei luciditi sceptice, el
nu mai reacionea n faa binelui i a rului cu acel patos cu care odinioar propovduia mesajul
vinoviei i al iertrii sale. Cu ct cercetea mai mult biologia, psihologia i sociologia cauele
aa-numitului ru moral, cu att mai mult privete omul ceea ce se cheam vina ca fcnd parte din
acea mierie i absurditate general a e"istenei umane n faa creia omul nu este subiect, ci obiect.
De aceea omul de ai are mai degrab impresia c &umneeu este acela care trebuie s justifice
naintea omului situaia deolant a lumii, c omul este mai degrab victima i nu caua acestei
rnduiri a lumii i istoriei omenirii. iar aceasta chiar i acolo unde suferina apare ca fiind cauat
de ctre om ca subiect liber, n timp ce de fapt el este constituit i el la rndul sau ca produs al
naturii sale /ph@sis1 i al situaiei sale sociale.
Aadar omul contemporan are mai degrab impresia c &umneeu este acela care trebuie
ndreptit dect c el nsui trebuie s fie transformat, naintea lui &umneeu i de ctre &umneeu,
din nedrept n ndreptit. ,a aceasta se, adaug i faptul c moartea, cel puin acolo unde i se mai
recunoate nc o semnificaie e"istenial i religioas, nu mai este privit, sau abia dac mai este
vut ca moment al ine"orabilei /unerbittlich1 veniri la lumina a constituiei, bune sau rele, ns
niciodat de nlturat, a fiecrui om n parte. Loartea nu este conceput ca judecat, ci ca pun ct n
care toat confuia e"istenei umane ncetea, sau c ultima e"presie a absurditii e"istenei care
rmne insolubil.
+n fond ns, dificultatea ilustrat mai sus a epocii noastre poate constitui totodat pentru om
i o invitaie de a se confrunta cu mesajul cretinismului despre om ca pctos, manifestnd totodat
o puternic reticen faa de propria lui sensibilitate obinuit - care nu este nicidecum criteriul
evident pentru a judec toate lucrurile - i de a se ntreba dac nu cumva aceast invitai nu spune de
fapt ceea ce el n falsa lui inocen nu aude, chiar dac ar fi trebuit s aud dac ascult intimitatea
cea mai profund a e"istenei i al contiinei sale. &e fapt, un astfel de refugiu ntr-o fals inocen
nu este evitat nici atunci cnd ne retragem n concepia unei absurditi universale a e"istenei sau
cnd concepem toate situaiile care ne oprim i ne nstrinea fa noi nine ca pe aparene
potrivnice /Ieibungsercheinungen1 unei evoluii care n fond tinde oricum spre nlimi.
3rebuie s lum n considerare faptul c mesajul cretinismului conine cel puin tot atta
adevr cu privire la concepia uman a e"istenei ct suntem n stare s percepem ascultnd glasul
contiinei noastre ori glasul concepiei unei anumite epoci istorice.
Cercul experienei vinei i al iertrii
,a aceast dificultate caracteristic epocii noastre se mai adaug ns i o alt problematic
de principiu' trebuie s ne ntrebm dac este posibil sau nu s tratm tema anunat tocmai n acest
punct al discursului nostru. Am putea obiecta c nu este posibil s nelegem adevrata natur a
vinei dect dup ce am tratat n prealabil despre vecintatea absolut i ierttoare a lui &umneeu
/absoluten und vcrgebenden Kahe 0ottes1 prin autocomunicarea sa, i c adevrul autentic al vinei
omului se manifest doar acolo unde el e"perimentea iertarea i mntuirea de pcate. ntr -adevr,
nu putem nelege ce anume nseamn vina ca nchidere de sine n faa ofertei acestei
automprtiri dumneeieti dect ntr-un raport i un contact nemijlocit cu &umneeu. i numai n
evenimentul iertrii primite i acceptate de ctre om putem nelege ce anume nseamn vina care a
fost iertat. tipic pentru o asemenea vin este faptul c pedeapsa ei const tocmai n orbirea n faa
propriei deordini. Ieferitor la aceast dificultate de principiu, trebuie s afirmm c e"ist firete
un cerc care nu poate fi suprimat ntre e"periena vinei i e"periena iertrii acestei vine i c, dac
6
5
se vrea s se neleag pe de-a ntregul natura lor, o e"perien depinde mereu de cealalt. ;ina i
manifest radicalitatea sa ultim n faptul c este comis n faa unui &umneeu care iubete i se
comunic pe sine nsui, i numai acolo unde omul i d seama de acest lucru i asum pentru el
acest adevr poate nelege totodat vina n toat adncimea ei. +n acest sens st un cerc constituit
din iluminarea i din nelegerea reciproc. +ns n discursul de mai sus al omului referitor la
momentele acestui cerc care se condiionea reciproc suntem constrni s vorbim nti despre un
lucru i apoi despre cellalt, chiar dac tim c vom nelege bine primul abia dup ce vom fi vorbit
despre al doilea, aceast succesiune poate cunoate i cealalt form, n care se vorbete mai nti
despre vin iar apoi despre iertare.
2. +i'ertatea i responsa'ilitatea omului
Iesponsabilitatea i libertatea omului fac parte dintre e"istenialiile fiinei umane. Katura
fundamental a acestei liberti /ntruct este ancorata n polul subiectiv al fiinei umane i a
e"perienei sale i nu printre datele categoriale1 nu const ntr-o facultate particular a omului
printre altele, facultate prin care acesta ar putea face ori abandona o alegere arbitrar. &esigur, noi
interpretm cu prea mult uurin astfel propria noastr libertate n baa unei nelegeri pseudo-
empirice a acesteia. +ns n realitate libertatea este n primul rnd responsabilitatea pe care subiectul
o are fa de sine nsui, aa nct ea se refer n natura ei fundamental la subiectul ca atare i n
ntreaga lui totalitate. +n libertatea real subiectul se are mereu n vedere pe sine nsui, se nelege
i se pune /sett1 pe sine, n fond nu face cutare sau cutare lucru, ci se realiea pe sine.
,ibertatea se refer la totalitatea unitar a fiinei umane
Aceasta presupune dou lucruri. +nti de toate libertatea se refer la totalitatea unitar a
e"istenei umane, chiar dac totalitatea unitar posed o e"tensie i o dispersie spaial i temporal.
Libertatea, ca facultate a subiectului de a decide asupra sa ca i asupra unui tot unitar, firete c nu
este o facultate situat n amonte fa de o temporalitate pur i simplu istoric, e"terioar, fiic i
biologic a subiectului n cau. Aceasta ar fi o concepie gnostic a libertii, care, bineneles
dispune de un fundament obiectiv propriu foarte semnificativ chiar i pentru eroarea respectiv.
!n i un spirit att de profund i un cretin att de convins precum Grigene a cedat n parte acestei
tentaii i a conceput viata istoric concret ca pe refle"ul secundar negativ al unei liberti care
acionat i a decis ntr-o manier preistoric, ntr-o e"isten precorporal cu totul diferit.
,ibertatea este facultatea unui subiect de a dispune de sine ca fiind unul i un tot unitar. 5a
nu poate fi considerat ca i cum ar fi mprit n mai multe sectoare particulare. ea nu este
facultatea neutral de a face ntr-un moment un lucru i ntr-un alt moment un alt lucru. 3otui,
ntruct este libertatea unui subiect asupra lui nsui, fa de sine nsui i ntemeiat n sine n
unitatea i totalitatea lui, ea nu este o libertate care triete pur i simplu ndrtul unei temporaliti
istorice e"terioare, fiice, biologice a subiectului, ci se actualiea pe sine nsi ca aceast
libertate a subiectului trecnd prin aceasta temporalitate pe care ea nsi o stabilete pentru a putea
fi ea nsi. &esigur, o asemenea concepie este mult mai nuanat i mai comple", mult mai puin
scrutabil n comparaie cu primitiva concepie categorial a libertii c facultate de a face dup
bunul plac cutare sau cutare lucru, fiind totodat mai comple" i mai greu de ptruns i n
comparaie cu o concepie gnostic a libertii. &e fapt ns, ceea ce ntr-o antropologie ontologic
autentic este comple", dificil i deloc scrutabil ntr-un mod radical n identitatea i unitatea lui e
ceea ce este adevrat. ,ibertatea este libertatea n i prin istoria spaio-temporal i tocmai aici i n
acest fel este libertatea subiectului fa de sine nsui.
Desigur, unitatea actualirii fiinei n libertate nu este un dat particular al e"perienei
noastre demonstrabil direct n mod empiric i categorial. Aceasta unitate - i odat cu ea adevrata
natur a libertii subiectului - precede, ca i condiie a posibilitii lor, actele particulare i
evenimentele vieii umane, aa cum calitatea de subiect a omului nu nseamn suma succesiv a
realitilor particulare de natur empiric. &in acest motiv libertatea nu este o facultate, n sine
mereu neutral, de a face nti un lucru apoi alt lucru, aa nct reultatele acestor aciuni particulare
s poat fi adunate succesiv mpreun, pentru c acestea - trecute n sine - ar mai exista numai n
6
6
socoteala lui &umneeu i a omului i ar fi puse astfel nc o dat succesiv pe seama libertii.
,ibertatea nu este asemenea unui cuit care ar rmne mereu egal siei ca i facultate de a tia, nu
este un cuit care tind rmne mereu acelai cuit. 5a dispune - chiar dac n cadrul istoriei i al
temporalitii - de un act unic i irepetabil, actualiarea de sine a subiectului unitar, care trebuie s
treac mereu i pretutindeni printr-o mediere obiectiv, istoric i mundan a aciunilor particulare,
dar care n vedere i actualiea un singur lucru' subiectul unitar . totalitatea irepetabil a istoriei
sale.
Libertatea ca facultate de actualizare a ceea ce este definitiv
5"ist i o alt nenelegere care ptrunde n univers imaginarului religios i care comport
probleme greit puse. libertatea nu este facultatea de a face nti un lucru i apoi alt lucru, astfel
nct al doilea lucru s nsemne contrariul i s-l invalidee pe primul, aa nct - dac acest proces
continua la nesfrit n cadrul temporalitii fiice F rezultatul final ar putea fi gndit doar ca
ntreruperea e"terioar acestei serii de acte particulare aa-ise libere care n i pentru sine /an und
fur sich1 ar continua la nesfrit, cu alte cuvinte ca o ntrerupere produs din e"terior de ctre
&umneeu prin moartea care ar rpi acestei liberti spaiul s se prelungeasc n venicie.
+ns libertatea nu const n capacitatea de a continua s acionei venic, putnd s schimbi
la nesfrit hotrrile. +n schimb, libertatea comport n sine o necesitate care nu se ntlnete n
ceea ce este fiic, rmne n sensul obinuit termenului, ntruct ea este facultatea subiectului, care
nu este un punct de intersecie ntmpltor al unui lan de caue decurgnd nainte i napoi nspre
nedeterminat, ci ceva asupra cruia nu se poate reveni /EnurucDfuhrbare1. &e aceea libertatea nu
este facultatea de a reviui la nesfrit /opiunile) ci facultatea unic a definitivului, facultatea
subiectului care este condus prin aceasta ctre ceea ce este definitiv i irevocabil. n acest sens i din
acest motiv libertatea este facultatea veniciei. &ac vrem s tim ce nseamn o realitate definitiv
/5ndgultigDeit1, atunci trebuie P e"perimentm acea libertate transcendental care este realmente
venic, pentru c stabilete tocmai definitivul, care n virtutea lui nsui nu poate i nu vrea s fie
altceva.
,ibertatea nu e"ist cu scopul ca totul s poat deveni la nesfrit altceva, ci pentru ca ceva
s poat deveni realmente definitiv i inevitabil. 5a este ntr-un fel facultatea de a putea ntemeia
ceea ce este rmne, permanent, definitiv, iar pretutindeni unde lipsete libertatea e"ista numai i
numai ceea ce continua de la sine s se reproduc, s se traduc i s se diolve n altceva nainte i
napoi. ,ibertatea este evenimentul veniciei, la care noi firete c nu asistm ca nite spectatori din
e"terior, din moment ce suntern aceia care se actualiea n libertate. dimpotriv, n ce suportm
multiplicitatea temporalului noi actualim acest eveniment al libertii i constituim venicia care
noi suntem i devenim.
Libertatea transcendental i o'iectivrile sale categoriale
Aceasta libertate ca libertate de a concretia permanena subiectului este o libertate
transcendental i o e"perien transcendental a libertii. 5a este aadar un moment al subiectului
nsui, pe care acesta nu este n stare pun direct naintea lui i s-l obiectiveze n sine ca atare. Prin
urmare ea nu este un dat empiric particular pe care antropologiile a posteriori le-ar putea indica
alturi de alte obiecte. Cnd ncepem s reflectm asupra libertii, acest act este la rndul lui
libertate n polul subiectiv, iar n acest act al refleciei care cuta o libertate anterioar putem gsi
ntr-un anumit sens numai i numai obiectivrile acelei liberti, care ca atare pot fi reconduse
nainte i napoi, n sus i n jos pn la pluralitatea lumii e"perimentale de natura obiectiv, aa
nct libertatea nu poate fi ntlnit. 6i totui, chiar n acelai moment ea s -a actualizat deja din nou
n polul subiectiv al acestui act de cutare a unei liberti obiectivate. -at de ce libertatea, n
virtutea naturii sale de eveniment al subiectului, nu se verific n e"periena particular, iolat i de
aceea observabil a tiinelor particulare, pentru c n fond nu e"ist nimic liber n afara subiectului
care cultiv tiina, subiect care, n acest tip de tiin, se interesea mereu de altceva diferit de sine
nsui.
*irete c prin aceasta nu negm, ci dimpotriv, confirmm c omul este e"pus n multe
6
7
feluri n faa necesitii. -ar afirmaia potrivit creia el este totodat o fiin condiionat, derivat,
manipulat de mediul n care triete, nu se refer numai la un sector regional i delimitabil al
existentei sale alturi de care ar e"ista spaiul libertii. din contr, aceste dou aspecte umane nu
sunt niciodat concret separabile ntr-un mod adecvat. ntr-adevr acolo unde acione liber n
calitate de subiect, acione mereu ntr-o lume obiectiv, m ndeprte mereu ntr-un anumit sens
de libertatea mea pentru a m insera n necesitatea acestei lumi. iar acolo unde ndur necesiti, le
recunosc, le analie, le asocie, fac toate acestea ca subiect al libertii, i cel puin actul
cunoaterii eului este un act subiectiv pe care subiectul nsui l svrete n mod activ, pentru care
este responsa bil i care de aceea este asumat n mod liber. 3oate acestea i gsesc e"presia cea mai
radical cnd se sublinia c libertatea nu este un dat particular a e"perienei umane, un dat
categorial i observabil n maniera empiric direct n timp i n spaiu.
Ieferitor la aciunile particulare libere svrite n viat, subiectul nu posed niciodat o
siguran absolut cu privire la calitate lor tipic subiectului i prin urmare morala, deoarece
asemenea aciuni, ntruct sunt reale i obiectivate din punct de vedere cognitiv, constituie mereu o
sinte care nu mai poate fi recondus n mod adecvat la libertatea originar i la necesitatea
acceptat. !rin urmare subiectul tie ntr-adevr cine este n e"periena transcendental originar pe
care o face despre sine, ns nu poate obiectiv niciodat aceast cunoatere originar ntr-o
cunoatere determinat, formulat tematic ntr-o afirmaie care s poat fi absolut sigur! pentru a-
i spune siei i a judeca cine i ce anume a devenit prin intermediul medierii concrete a actelor sale
categoriale. 2ubiectul liber este deja n mod originar raportat fa de sine nsui n libertatea s i n
acelai timp i este sustras siei n libertatea lui prin intermediul realitii obiective, prin care el
trebuie s fie mijlocit n mod rmne fa de sine nsui.
3. Posibilitatea deciziei mpotriva lui Dumnezeu
Consideraiile noastre asupra naturii libertii subiectului viea nelegerea faptului c
libertatea de a putea dispune de sine este o libertate fa de subiect ca ntreg, o libertate care aspir
la o permanen /5ndgiiltigDeit1 i o libertate care este actualiat ntr-un #&a$ sau #Ku$ liber i
absolut viavi de acel oriont i acea origine a transcendenei pe care o chemam #&umneeu$. 6i
abia aici ncepem s ne apropiem n msura n care lucrul acesta este posibil ntr-o manier
antropologico-filosofic - de ceea ce nseamn vina n sens teologic.
)irmarea sau negarea atematic a lui %umne!eu n lecare aciune li'er
Libertatea sau calitatea de subiect - care constituie #obiectul$ libertii nsei - libertate care
tinde ctre permanen i libertatea pentru sau mpotriva lui &umneeu sunt strns legate ntre ele.
ntr-adevr transcendena misterului absolut, care ni se ofer ntr-o preent i ni se sustrage n
acelai timp, repreint condiia de posibilitate a calitii de subiect i a libertii. Koi suntem
subiect i prin urmare liberi numai pentru c acest oriont al transcendenei absolute, numit
#&umneeu$, constituie oriontul i punctul de plecare al micrii noastre spirituale. &e fapt, peste
tot unde acest oriont spiritual lipsete, fiina n cau este deja prin aceasta ngrdit i ntemniat
n sine nsi fr s-i dea seama, i prin urmare nu este nici mcar liber.
*aptul c aceast libertate sub forma unui &a sau Ku implic o libertate fa de oriontul ei
spiritual este hotrtor pentru noi. Bineneles c libertatea, ntruct este mijlocit din punct de
vedere uman, obiectiv, istoric n personalitatea concret, este n permanen i o libertate fa de un
obiect categorial. libertatea se actualiea prin aceasta mediere a lumii pe care o ntlnim i nti
de toate prin persoana celuilalt, iar aceasta chiar i acolo unde ea este pe punctul de a fi o libertate
direct i tematic viavi de Dumnezeu. ntr-adevr, chiar i ntr-un asemenea act, care const ntr-
un Da sau Nu tematic exprimat vizavi de Dumnezeu nu este adresat imediat Dumnezeului
e"perienei transcendentale originare, ci numai acelui &umneeu al refleciei tematice i
categoriale, Dumnezeului nchis n concept, poate chiar numai Dumnezeului nchistat n idoli, dar nu
direct i e"clusiv &umneeului preenei transcendentale.
Cum ns n fiecare act al libertii care se ocup n mod categorial de un obiect determinat,
de un om determinat, e"ist totui mereu ca i condiie a posibilitii sale transcendena ctre
6
8
oriontul i originea absolut a tuturor actelor noastre spirituale prin urmare ctre &umneeu -
atunci n fiecare act de acest fel poate i trebuie s e"iste un Da sau un Nu atematic adresat acestui
&umneeu al e"perienei transcendentale originare. Calitate de subiect i libertatea presupun c
aceast libertate nu e"ist numai n raport cu obiectul e"perienei categoriale n oriontul absolut al
lui Dumnezeu, cu toate c aceasta e"ist cu adevrat - chiar dac este mereu mijlocit - vizavi de
&umneeu i care se decide fa de 5l. n acest sens l ntlnim pretutindeni ntr-un mod radical pe
&umneeu sub forma unei ntrebri radicale adresate libertii noastre, l ntlnim inefabil, atematic,
neobiectivat n toate realitile din lume i prin urmare mai ales in aproapele nostru. Aceasta nu
e"clude faptul c avem datoria de a ntreprinde o tematiare. 3ematiarea respectiv ns nu ne
ofer n maniera originar raportul libertii noastre cu &umneeu, ci constituie tematiarea i
obiectivarea referirii libertii noastre la &umneeu, care este dat n natura originar a subiectului
ca atare.
9ri!ontul li'ertii ca o'iect al acesteia
De ce oare orizontul transcendental al libertii noastre nu este doar condiia posibilitii
acesteia, ci i #obiectul$ ei propriu7 &e ce oare nu acionm n libertate numai cu noi nine, de ce
nu acionm doar n raport cu mediul nostru uman i natural personal, n conformitate cu realitatea
sau contrar acesteia, sub acel oriont nemrginit al transcendentei, plecnd de la care ne confruntm
cu noi nine i cu mediul nostru uman natural7 &e ce n afara de aceasta oriontul respectiv este i
#obiect$ al libertii n acel &a sau Ku rostit n raport cu el, de vreme ce per definitionem el este
nc o dat condiia posibilitii acelui Ku viavi de el, motiv pentru care, rmne n mod rmne i
inevitabil afirmat n calitate de condiie de posibilitate iar, n calitate de #obiect$ atematic, poate fi
negat, ct vreme actul acestei liberti care neag conine o contradicie real absolut, din moment
ce n acelai timp l afirm i l neag pe &umneeu7 Cum este posibil ca aceasta monstruoitate
/EngeheuerlichDeit1 s se sustrag siei iar prin aceasta s fie relativiat n timp, aa nct cutare
actualiare personala n &a sau n Ku n raport cu &umneeu s fie obiectivat n mod rmne n
materialul finit al vieii noastre i n e"tinderea ei temporal i obiectiv i s fie mijlocit de ctre
acest material? Aceasta este ntrebarea.
Posi'ilitatea contradiciei a'solute
3rebuie s recunoatem posibilitatea real su a unei astfel de contradicii absolute n
libertate. *irete c aceasta nu poate fi contestat su i pus la ndoial. n teologia comun
/;ulgrtheologie1 din viaa de i cu i aceast contestare i aceast punere la ndoial se verific de
fiecare dat cnd se spune' nu se poate gndi altfel dect c &umneeu infinit, n obiectivitatea lui
suprem, nu poate socoti mica abatere a unei realiti finite, nclcarea unei structuri eseniale
concrete finite, dect aa cum este realmente, i anume c fiind finit. n fond, #voina$ pe care un
astfel de pcat o ncalc, nu ar fi dect realitatea finit vrut de &umneeu, iar a afirma n plus c
pcatul ncalc voina nsi a lui &umneeu, ar nsemna s facem n mod greit din voina lui
&umneeu o realitate categorial particular aeat alturi de ceea ce 5l vrea. &ac aa stau
lucrurile, atunci de unde poate proveni de fapt gravitatea radical a deciiei libertii, pe care
credina cretin o recunoate cel puin e"istentei umane luate n ansamblu7
6i totui e"ist aceast posibilitate de a contraveni chiar mpotriva oriontului ultim al
transcendentei n momentul cnd ne interesm n mod liber, n mod contrar esenei lor, de nite
realiti categoriale ale e"perienei care se gsesc n spaiul transcendenei. &ac nu ar e"ista
aceast posibilitate, atunci nu am putea vorbi la urma urmei nici despre o calitate real de subiect a
libertii, caracteriat prin faptul c ea privete subiectul nsui i nu cutare sau cutare lucru. &ac
n joc este subiectul - ntruct le este transcendentalitate, dac fiinele individuale intramondane pe
care le ntlnim n oriontul transcendenei nu sunt evenimente n interiorul unui spaiu neatins de
ctre obiectele pe care le cuprinde, ci dac aceste realiti constituie concretiarea istoric a
transcendentei care susine subiectivitatea noastr, atunci libertatea n raport cu fiecare fiina pe care
o ntlnim este n acelai timp i libertate fa de oriontul, fundamentul i abisul care transforma
aceste realiti ntr-un moment intrinsec al libertii noastre.
6
9
Libertatea de a spune Da sau Nu lui Dumnezeu
+n msura i din motivul pentru care oriontul i originea transcendentei nu pot fi indiferente
subiectului n calitate de cunosctor, n aceeai msur i din acelai motiv i libertatea are n mod
originar i inevitabil de a face cu &umneeu. ,ibertatea nseamn libertatea de a spune &a sau Ku
lui &umneeu iar n i prin aceasta nseamn libertate n raport cu sine nsui. &ac subiectul este
susinut tocmai de ctre contactul su transcendental imediat cu &umneeu, atunci libertatea
caracteristic n mod real calitii de subiect, care dispune de subiect n totalitatea lui i raportat la
permanena lui, se poate verifica numai ntr-un &a sau Ku adresat lui &umneeu, pentru c numai
plecnd de aici subiectul poate fi atins ca atare i n totalitatea lui. ,ibertatea este libertatea
subiectului n raport cu sine nsui n permanen lui i n acest fel este libertate n raport cu
&umneeu, orict de puin poate e"ista din punct de vedere tematic fundamentul libertii n fiecare
act liber i orict de mult acest &umneeu, cu care avem de-a face n libertatea noastr, poate fi
invocat i viat - tematic i n mod e"plicit n cuvntul omenesc i n conceptul omenesc.
,a aceasta se adaug un al doilea lucru, pe care-l putem meniona aici doar anticipnd' dac
concretiarea #haric$ i istoric a transcendenei noastre nu este numai ceea ce am spus pana acum
referitor la ea, ci const n autocomunicarea lui &umneeu oferita nou i apropierea absolut a
misterului sfnt ca a aceluia care se mprtete i nu se refu, atunci libertatea n transcendena i
n acel &a sau Ku adresat fundamentului sau dobndete un caracter imediat n raport cu
Dumnezeu, caracter prin care aceasta devine n mod radical facultatea de a spune Da sau Nu lui
Dumnezeu, ntr-un mod care nc nu ar e"ista cu conceptul abstract-formal al transcendenei ctre
&umneeu ca oriont pur i simplu ndeprtat i care se distanea n actualiarea e"istentei, i care
prin urmare nu are nevoie nici s fie dedus numai din acest oriont distant al transcendentei noastre.
Aadar omul, n calitate de fiin a libertii, se poate nega pe sine nsui n aa fel nct s
adresee efectiv un Ku lui &umneeu nsui i nu numai unei imagini deformate i puerile a
acestuia, lui &umneeu nsui i doar unei oarecare ma"ime lumeti despre aciune pe care noi - pe
drept cuvnt sau n mod greit - o vehiculm ca #lege a lui &umneeu$. En asemenea Ku adresat lui
&umneeu este n mod originar i nti de toate conform cu natura libertii, un Ku adresat lui
&umneeu n actualiarea unitar i total a e"istenei omului n libertatea lui una i irepetabil. En
asemenea Nu la adresa lui Dumnezeu nu este n mod originar simplul rezultat moral pe care-l
obinem nsumnd aciunile noastre particulare bune sau rele, fie c le punem pe toate pe acelai
plan, fie c socotim c ntr-un astfel de reultat singurul lucru important este ultima aciune din
punct de vedere cronologic a vieii noastre, ca i cum aceasta ar capt o importan absolut pentru
simplul fapt c este ultima i nu pentru c integrea de fapt n sine toate aciunile libere ale ntregii
viei.
Caracterul latent al deciziei
,ibertatea este coninutul unei e"periene transcendentale caracteristice calitii de subiect i
nu un dat iolabil al e"perienei noastre obiective. prin urmare, n e"perienele noastre particulare
noi nu putem indica niciodat de la noi nine cu siguran un anumit punct concret al vieii noastre
i s spunem' e"act aici i nu ntr-un alt moment oarecare a existat un autentic Da sau Nu radical
adresat lui &umneeu. 3otui, chiar dac nu putem face acest lucru, pentru c nu suntem n stare s
obiectivm n acest mod libertatea originar, transcendental i caracteristic subiectului, tim c
viaa unui subiect liber n ansamblul ei constituie inevitabil un rspuns la ntrebarea n care
&umneeu ni se preint ca origine a transcendenei. -ar noi tim c un astfel de rspuns poate fi i
un Ku radical n faa acestui mister sfnt tcut, preent sub forma unei absene, n faa acestui mister
care nelege s se druiasc ntr-o apropiere absolut prin har. ns modul specific al acestei
preene transcendentale a lui &umneeu, despre care este vorba n libertatea noastr, ne permite s
nelegem c acest Ku poate fi ascuns sub acea aparen inofensiv, n care cea mai nensemnat
realitate lumeasc ne mijlocete relaia cu &umneeu. 5ste posibil ca uneori n spatele aceluia care
pare cel mai mare criminal s se ascund un mare nimic, pentru c el poate fi numai fenomenul unei
situaii prepersonale, n timp ce ndrtul unei faade burgheze respectabile se poate ascunde un Nu
7
0
adresat lui &umneeu, un Ku ultim, amar, dendjduit, rostit efectiv din partea unui subiect i nu
doar ndurat.
Inegalitatea dintre %a i >u
*irete c acel Ku al libertii n raport cu &umneeu, ntruct n transcenden este susinut
de ctre un &a rmne din punct de vedere transcendental adresat lui &umneeu i nu ar putea fi
nicidecum altfel - aadar acel Ku care este autodistrugerea liber a subiectului i contradictorietatea
interioar a actului sau - nu este niciodat conceput c o posibilitate a libertii e"istenial-
ontologice egal cu aceea de a spune &a lui &umneeu. Acel Ku este o posibilitate a libertii, ns
aceast posibilitate a libertii cuprinde n acelai timp i ceea ce n acelai timp nseamn eec,
ratare, poticnire, altfel spus ceea ce se neag i se elimin pe sine nsui. Acest Ku poate lsa
impresia c subiectul se afirm n maniera efectiv radical numai prin intermediul lui. Aceasta
impresie poate fi lsat de faptul c subiectul i pune n mod liber i absolut o finalitate categorial
iar apoi msoar n funcie de aceasta tot restul, n loc s se abandonee necondiionat misterului
sfnt i inefabil de care nu mai putem dispune i care dispune de noi n mod necondiionat. C u toate
acestea un astfel de Ku, orict ar prea o aciune absolut, orict ar repreenta din punct de vedere
categorial absolutul unei hotrri mai bine dect un &a adresat lui &umneeu, el nu posed acelai
drept i aceeai valoare cu un &a adresat lui &umneeu, pentru c fiecare Ku mprumut mereu de
la &a viaa pe care o posed, pentru c fiecare Ku devine comprehensibil numai i numai plecnd de
la &a i nu invers. Chiar i posibilitatea transcendental a unui Ku al libertii triete din acel &a
rmne. fiecare cunoatere i fiecare aciune liber triete din oriontul i din originea
transcendentei. -ns noi trebuie s admitem c acest Ku, nchindu-se, spune efectiv Nu orizontului
transcendental al libertii noastre iar n acelai timp triete dintr-un Da adresat acestui Dumnezeu.
@nelegerea airmaiilor esc*atologice
&esigur c prin aceasta nc nu am e"plicat posibilitatea unui Ku radical i definitiv al
subiectului care se decide pentru &umneeu. 3rebuie s recunoatem e"istena unei astfel de
posibiliti c #mister al rului$. Gmul trebuie s in cont n unicitatea radical a fiinei sale de
faptul c acest mister al rului din el nu este doar o posibilitate, ci el devine chiar realitate, i mai
precis nu ca realitate impersonal nfricotoare care irumpe n viaa lui asemenea unui destin fatal.
aceast posibilitate a unui Ku la adresa lui &umneeu nsui poate deveni n om o realitate n sensul
c el n calitate lui de subiect - care nu mai poate distinge altceva fa de sine nsui - poate deveni
efectiv ru i poate concepe acest ru c pe ceva care el este i care vrea s fie n mod definitiv.
&octrina cretin despre posibilitatea unei asemenea vine, ca Ku adresat lui &umneeu n sensul cel
mai radical i n pstrarea unei liberti efectiv caracteristice subiectului l pune pe fiecare individ n
faa uneia dintre cele dou posibiliti ultime ale e"istenei sale ca i n faa unei posibiliti reale
pentru sine.
+ns aceast nvtur cretin nu spune - cel puin n linie de principiu - n care individ
concret i n ce msur aceast posibilitate a devenit realitate n umanitatea considerat n totalitatea
lui. Lesajul cretin nu spune nici dac n puine sau n multe cauri rul a devenit o realitate
absolut i determinant chiar i pentru ultima concretiare a vieii. Gmul este instruit de ctre
contiina lui i de ctre mesajul cretin - care-i interice s scurtcircuitee aceast fgduin a
contiinei - asupra posibilitilor i datoriilor sale, este introdus n procesul deciiei e"istenei sale,
ns individului nu i se spune cum se va termina efectiv istoria lui individual ori aceea a ntregii
omeniri. Chiar i descrierile 2fintei 2cripturi cu privire la sfrit nu trebuie considerate neaprat ca
nite reportaje referitoare la ce se va ntmpla ntr-o bun i. &ac ntreprindem o hermeneutic
corect i precis a afirmaiilor eschatologice, vedem c descrierile scripturistice despre sfritul
fiecrui om i acela al ntregii omeniri pot fi interpretate fr ndoial ca nite afirmaii referitoare la
posibilitile omului i ca nite indicii ale gravitii absolute a deciiei. +ntr -o teologie autentic nu
este nevoie s ne batem capul pentru a ti dac i ci oameni vor fi pierdui pentru venicie, dac i
ci oameni se decid de fapt mpotriva lui &umneeu n libertatea lor originar i ultim. Ku este
nevoie s tim acest lucru, nici s citim astfel 2fnta 2criptur. Kici mcar n revelaia referitoare la
eschatologie nu vorbete &umneeu despre ce va fi. dimpotriv, aceste afirmaii eschatologice sunt
7
1
n fond afirmaii referitoare la omul care e"ist acum, ntruct el se gsete n faa acestei dupliciti a
viitorului sau. !e de alt parte, mesajul cretin posed n acest sens o gravitate radical, ntruct este o
interpretar e radical a e"perienei libertii n calitate de subiect. 5l spune fiecruia dintre noi, nu altuia,
ci mie personal' tu poi s fii acela care se nchide n iolarea absolut, mortal, definitiv a unui Ku
adresat lui &umneeu, i aceasta tocmai prin tine nsui, prin ceea ce eti i ceea ce vrei s fii n mod
definitiv n adncul tu. 6i atunci putem concepe toate descrierile 2cripturii i ale tradiiei referitoare la
natura iadului ca pe nite repreentri i ilustraii plastice ale acestei pierani i autentice, fr s ncercm
s cutm altceva n ele, presupunnd numai c aici nu ignorm natura subiectului spiritual raportat n
permanen la lume i contradictorietatea cone" a unei deciii a libertii devenite definitive mpotriva
structurilor acestei realiti lumeti rnduite de &umneeu.
Posi'ilitatea pcatului ca existenial permanent
Cnd ncepe s reflectee asupra lui nsui, omul se afl deja ntr-o libertate actualiat,
chiar i acolo unde se gndete intens la o hotrre pe care va trebui s o ia ulterior. Aceast
hotrre luat deja n libertate - chiar i acolo unde este obiectivat i reflectat - repreint sintea
imposibil de descompus mai departe n mod adecvat prin raiune a libertii originare i a necesitii
materialului libertii. Chiar i hotrrea urmtoare, orict de mult se reflectea asupra ei, este
mpreun-determinat /mitbestimmt1 de ctre precedenta n impermeabilitatea ei n raport cu o
reflecie succesiv. !rin urmare starea efectiv a libertii nu este accesibil unei reflecii absolute,
unui e"amen al contiinei care ar pretinde s fie o afirmaie definitiv valid i absolut sigur. Gmul
nu tie niciodat cu siguran dac elementul obiectiv vinovat al aciunii sale, pe care el eventual l
poate constata clar, constituie obiectivarea deciiei autentice i originare a libertii de a spune Ku
lui &umneeu, sau dac este num$R materialul care comport necesitatea, impus ca i suferin, al
un libere manipulri a crei calitate ultim scap unei observa,$ empirice, ns care fr ndoial
poate fi un &a adresat 9 &umneeu. Ku tim niciodat cu absolut certitudine dac suntem ntr-
adevr pctoi. +ns tim cu absolut certitudine - cu toate putem obnubila aceast certitudine - c
putem fi ntr-adevr pctoi, iar aceasta chiar i acolo unde viata de i cu i i manipularea
refle"iv a motivelor noastre, realiat de ctre noi, par s ne ofere o bun mrturie.
+ntruct libertatea, n natura ei originar, privete actualiarea e"istentei n unitatea i
totalitatea ei originar, i prin urmare este actualiat n mod definitiv doar atunci cnd s-a
ncredinat n mod activ, prin aciunea vieii, slbiciunii morii, posibilitatea pcatului este un
e"istenial care nsoete ntr-o manier inconturnabil totalitatea vieii pmnteti a omului.
Ameninarea permanent, pe care subiectul liber o repreint pentru sine, nu este
caracteristic unei fae determinate a vieii care ar putea fi depit n interiorul vieii pmnteti, ci
este efectiv un e"istenial permanent i niciodat de depit n aceast istorie temporal, un
e"istenial care nsoete mereu i pretutindeni actualiarea una i total - dei istoric - a libertii
unitare a subiectului.
-uveranitatea permanent a lui %umne!eu
*irete c importana radical a libertii pentru condiia definitiv a omului, pus n lumin
prin tot ce am spus, nu limitea suveranitatea lui &umneeu n raport cu aceast libertate. ntr-
adevr, &umneeu nu este un viavi categorial n raport cu libertatea, ca i cum &umneeu i
libertatea ar trebui s-i dispute acelai loc. &esigur c voina rea l contraice pe &umneeu n
interiorul acelei distincii unice transcendentale care domnete ntre &umneeu i creatur, iar
aceasta distincie - aici Dumnezeu, acolo subiectul de natur creatural - i atinge esena autentic
i esena unei fiine cu calitate de subiect tocmai n actul libertii. !rin urmare toate celelalte
distincii dintre &umneeu i o fiin creatural pot fi considerate doar ca nite moduri deficiente ale
acestei distincii autentice. Aceast distincie este pus n actul libertii, n actul bun la fel ca i n
cel ru, pentru c i n actul bun /chiar n primul rnd aici1 este pus ceva care revine n aceeai
msur, dac nu chiar mai mare dect n actul moral ru - caracterul liberei ntemeieri-n-sine-nsi
a unei poiii libere. +ns tocmai acest #a-fi-subiect-care-se-pune-n-mod-definitiv-ca-distinct$ liber
i caracteristic subiectului n raport cu &umneeu constituie caul luat n considerare pentru o
7
2
distincie ntre &umneeu i altceva dect 5l. Aceast distincie nu este conceput dup modelul
unei distincii dinte dou fiine categoriale. 5a constituie mai degrab acea distincie radical unic
care e"ist numai ntre un subiect al transcendenei i oriontul i originea infinit i de necuprins a
acestei transcendene, oriont i origine pe care le numim &umneeu.
+ns tocmai aceast distincie este instituit de ctre &umneeu nsui. !rin urmare fiina
autonom care actualiea aceast diferen radical dintre &umneeu i creatur, nu repreint o
limitare a suveranitii dumneeieti. +ntr-adevr, &umneeu nu este supus acestei distincii, ci 5l
nsui o face posibil. 5l este acela care o instituie, 5l este acela care o permite, 5l ofer ntr-un fel
acestei fiine diferite libertatea de a se auto -actualia. 6i de aceea &umneeu - fr a intra n
contradicie, cel puin din punctul nostru de vedere - n suveranitatea lui absolut poate institui
libertatea ca libertate bun sau rea, fr a distruge prin aceasta libertatea nsi.
*aptul c noi, ntruct suntem subiecte ale unei liberti aflate nc n devenire, nu tim dac
Dumnezeu a rnduit fiecare libertate - cel puin aceea definitiv - n vederea unei decizii bune sau
nu, constituie unul dintre datele de fapt constatabile ale e"perienei noastre i pe care trebuie s le
acceptm docili, aa cum trebuie s acceptm nsi e"istena noastr.
5lementul autentic i propriu al libertii n raportul ei cu &umneeu este e"perimentat de
noi deja n experiena e"istenei noastre n general' noi o e"perimentm ca pe o contingen
esenial i n acelai timp ca pe o necesitate pentru noi. Gmul nu are nici posibilitatea i nici
dreptul de a restitui biletul de intrare n e"isten, bilet pe care el l folosete i nu-l invalidea nici
mcar atunci cnd ncearc s-l suprime printr-o tentativ de sinucidere. -ar aceast unic
combinaie de contingen i de necesitate pentru noi atinge efectiv punctul ei ma"im doar atunci
cnd punem liberi distincia noastr fa de &umneeu. numai atunci ea devine pe deplin o realitate
a noastr i tocmai n acest mod ea este o realitate rnduit de &umneeu.
+ns dac libertatea este vrut i rnduit de &umneeu iar aa e"ist n calitate de subiect,
fr ca aceasta din urm s limitee suveranitatea dumneeiasc, atunci e"ist n mod inevitabil i
posibilitatea i necesitatea liberei deciii n raport cu &umneeu, deoarece aceasta din urm
constituie tocmai esena libertii. &ac i n ce fel poate fi perceput sau nu aceast libertate n
acele cauri limit ale e"istenei pur biologice a omului n care noi nu recunoatem nici o
posibilitate concret a unei percepii a caracterului de subiect /de e". n caul debililor mentali, care
- cel puin din punct de vedere legal - nu par a parveni niciodat la uul raiunii1, este o ntrebare de
care nu ne putem ocupa aici. Ku trebuie s concepem realitatea fundamental, pe care o
e"perimentm n centrul e"istenei, pornind de la asemenea cauri limit. *iecare dintre noi i vede
ncredinat propria lui libertate, iar n aceast situaie afirmaia teologiei cretine despre om n
calitate de subiect al libertii dobndete pentru noi n mod concret o importan inevitabil i o
gravitate radical.
4. &)catul strmoesc'
Ambientul uman ca spaiu de actuali!are a li'ertii
&ac vrem s nelegem cu adevrat doctrina cretin despre posibilitatea unei vini radicale
n e"istena omului, atunci trebuie s ne gndim i c omul este o fiin a mundaneitii /der
Weltlichkeit), a istoriei i a mediului uman tocmai pentru c este subiect liber i nu numai aproape
de aceast calitate. Aceasta ns nseamn c el svrete mereu i inevitabil propria lui fapt
liber, personal, care nu poate fi atribuit altora, ntr-o situaie pree"istent lui, care-i este impus,
care n fond constituie presupusul libertii sale. nseamn c el se actualiea ca subiect liber ntr-
o situaie care este mereu determinat din punct de vedere istoric i interuman.
Aceast situaie nu este pur e"terioar, nu este o situaie care, n fond, nu intr n deciia
libertii ca atare. nu este un material e"terior de care o intenie, o atitudine, o deciie a libertii s-
ar servi pur i simplu pentru a se concretia, pentru a-l abandona ulterior din nou; dimpotriv,
libertatea asum inevitabil materialul cu care se actualiea pe sine ca pe un mome intrinsec,
constitutiv i mpreim-determinat /mitbestimmt1 mod originar de ctre ea nsi, l asum n
caracterul definii$ e"istenei pe care ea nsi 9-a instituit.
;aliditatea peren a subiectului liber, actualiat p intermediul libertii sale, este totodat
7
3
validitatea definit a istoriei sale pmnteti i prin urmare ea este n acel timp mpreun-determinat
n mod intrinsec de ctre momentele impuse care constituie situaia temporal a subiectului
libertii. este mpreun -determinat de ctre istoria liber a tuturor celorlali care constituie
ambientul uman, propriu fiecrui individ. +nelegerea cretin a acestei situaii a subiectului liber, cu
toate c respinge n mod radical o minimiare a deciiei noastre temporale libere, afirm c o astfel
de situaie determinat de ctre ambientul uman este inevitabil marcat pentru fiecare individ - n
calitate lui de subiect liber i n istoria lui individual cea mai personal - i de ctre istoria libertii
tuturor celorlali oameni. !rin urmare, n acest spaiu al situaiei individuale a libertii, determinat
de ctre ntreg ambientul uman, chiar i vina celuilalt repreint un moment care rmne.
Corporalitatea i obiectivarea deciiei originare a libertii fiecruia particip la natura
deciiei originare a libertii, indiferent dac aceast deciie a fost bun sau rea. ns ea nu este pur
i simplu buntatea sau rutatea originar deciiei caracteristice subiectului, originare, a libertii.
5a particip numai la aceasta, i de aceea e"ist inevitabil ntr-o maniera ambigu' ntrebarea dac
ea este efectiv obiectivarea corporal-istoric a unei anumite deciii bune sau rele a libertii, sau
dac ea apare numai ca atare, ntruct o astfel de obiectivare provine e"clusiv din necesiti
prepersonale, rmne mereu fr rspuns n decursul istoriei noastre.
G astfel de obiectivare a deciiei libertii mai este dat i sub forma unei determinabiliti
succesive deschise, ntr-adevr, aceast obiectivare a deciiei libertii unui om, inserat n
obiectivitatea unei situaii a libertii comune, poate deveni un moment intrinsec al deciiei libertii
unui alt om i poate asuma n aceast situaie un cu totul alt caracter, fr ca astfel s ncetee a mai
fi reultatul celei dinti aciuni libere.
Exist o'iectivri ale vinei altora
!otrivit nvturii cretine, aceste momente ale situaiei libertii individuale includ totodat
i obiectivri ale vinei. Aceasta ar prea la prima vedere ca fiind ceva evident i scontat. ntr-adevr,
fiecare om are impresia c trebuie s ia propriile deciii, c trebuie s-l gseasc pe &umneeu i pe
sine nsui ntr-o lume care este deopotriv marcat de vina i de eecul culpabil al altora. 5l tie n
virtutea propriei e"periene transcendentale c libertatea e"ist, c ea se obiectivea n lume, n
timpul i n spaiul istoriei. el tie c aceast libertate comport i posibilitatea de a admite c n
aceast lume fr ndoial plin de lipsuri i de suferin e"ist obiectivri ale deciiilor rele care au
fost efectiv luate n libertatea caracteristic subiectului.
Aceast opinie este mai mult dect admisibil. ns dac reflectm corect i cu pruden,
atunci ne dm seama c, n afara unei posibile e"periene absolute a propriei ruti subiective i
care totui se obiectivea n lume, ea nu poate pretinde s fie mai mult dect verosimil. +ntr-
adevr, am putea presupune nti de toate c n lume a e"istat dintotdeauna posibilitatea i puternica
nclinaie nspre rul realmente subiectiv, ns c aceast posibilitate nu a devenit niciodat realitate.
Am putea considera c situaiile defavorabile libertii, care creea dificulti i care sunt
ncontinuu elaborate n dezvoltarea umanitii, nu provin niciodat dintr-o decizie rea efectiv
subiectiv, ci sunt situaii proviorii ale unei evoluii cu rdcini foarte adnci i care tinde spre
nalt, o evoluie care nc nu a ncetat. ntr-adevr putem presupune c n lume au fost luate probabil
nite deciii rele ale libertii care s-au obiectivat cu necesitate. acestea ns vor fi fost ameliorate i
transformate printr-o schimbare succesiv a aceleiai liberti subiective, aa nct ele s nu mai
posede pentru ceilali o semnificaie ostil i contrar naturii unei deciii a libertii lor.
!e de alt parte toate aceste posibiliti pot prea foarte neverosimile. Gmul care, judecndu-
se sincer n manier subiectiv, i d seama c nu este numai un pctos posibil, ci real, consider
c este mai degrab absurd de creut c el ar fi singurul pctos din istoria omenirii, i aceasta
numai din cau c nu se poate judeca astfel dect pe ine nsui i nu poate emite o judecat la fel
de sigur asupra celorlali. Gmul, care a e"perimentat deja n mod real propria vinovie subiectiv,
consider c este absurd de gndit c numai el i faptele lui libere au introdus n lume ceva
abominabil care nu mai poate fi reluat i reelaborat de la capt.
+ntreaga e"perien a omului merge n aceast direcie' n lume e"ist efectiv nite obiectivri
ale vinei personale care, ntruct este material al deciiei libertii unui alt om, repreint
7
4
o ameninare pentru fiecare hotrre, constituie o tentaie pentru aceasta i o fac dureroas. -ar din
moment ce materialul deciiei libertii devine n permanen un moment intrinsec al aciunii nsei
a libertii, atunci chiar i aciunea finit bun a libertii, ntruct nu reuete s reelaboree i s
transforme desvrit acest material, rmne la rndul su ambigu, plin de consecine care de fapt
nu pot fi rvnite /angestrebt1 deoarece conduc la nite situaii tragice fr ieire i care ascund
binele avut n vedere de ctre propria libertate.
Co-determinarea originar i permanena prin vina altuia
Aceast e"perien mai mult dect evident a omului este ntrit de ctre mesajul
cretinismului n faa pericolului unei minimaliri, ntruct cretinismul afirm c situaia fiecrui
om, co-determinat de ctre vina altuia, este o situaie universal, permanent i prin urmare
originar. Ku e"ist pentru nici un individ insule n care natura lui s nu fi fost deja marcat de ctre
vina altcuiva, direct sau indirect, din apropiere sau de la distan. ,a rndul ei, nici omenirea n
istoria ei concret de pe acest pmnt nu a avut niciodat posibilitatea real - chiar dac posed un
ideal asimptotic - s depeasc definitiv aceast situaie a libertii determinate de ctre vin.
&esigur c n decursul istoriei sale omenirea se poate strdui i se va strdui fr ncetare s
schimbe aceast situaie de vinovie, i o va face chiar cu unele succese ct se poate de reale i
chiar ca pe o datorie - aa nct nclcarea acestei datorii s devin la rndul ei o vin grav naintea
lui Dumnezeu. Cu toate acestea, potrivit doctrinei cretine, ea va rmne mereu o situaie co-
determinat de vin, i chiar i aciunea cea mai apropiat de ideal i mai moral a libertii unui om
sfrete tragic n concretarea manifestrii sale, care - ntruct este co-determinat de vin -
constituie totodat i manifestarea contrariului sau.
!rin acest Ku adresat att optimismului idealist, ct i optimismului comunist n legtur cu
viitorul, cretinismul nelege s dea mrturie despre adevr i, n plus, s contribuie n modul cel
mai valid la crearea unei #lumi mai bune$ pe acest pmnt. 5l consider c a oferit lumii suficiente
imperative i datorii morale, care merg pn la o responsabilitate naintea lui &umneeu i care
comport chiar i primejdia unei vini venice. Consider c pesimismul sau istoric servete cel mai
bine mbuntirii lumii aici i acum, ntruct utopia de a putea construi cu forele omului o lume
perfect armonioas conduce inevitabil la violene i atrociti i mai mari dect cele pe care am vrea
s le eradicm de pe fa pmntului. *irete c acest pesimism nu poate deveni un prete"t pentru a
nu face nimic, pentru a mngia omul cu viaa venic i pentru a preenta comportamentul religios
nu doar ca pe un opium al poporului ci i ca opium pentru popor. +ns aceasta nu schimb nimic din
faptul c realismul radical, care se e"prim prin acest pesimism astfel e"primat al cretinismului cu
privire la situaia libertii noastre, este adevrat i prin urmare nu trebuie muamaliat.
%iscursul cretin despre pcatul strmoesc
O asemenea co-determinare universal, permanent i de nedepit - de ctre vin - a
situaiei libertii fiecrui individ iar apoi firete chiar i aceea a unei societi poate fi conceput
doar dac ea, ntruct nu este eliminabil, constituie totodat o situaie originar, adic ntemeiat
dintotdeauna n originea istoriei - n msura n care originea istoriei unice a omenirii poate fi
gndit ca instituit din punct de vedere uman. Eniversalitatea i caracterul de nedepit al situaiei
libertii de ctre vin n istoria unic a omenirii implic o determinare a situaiei umanitii de ctre
vin deja de la nceputuri, implic un #pcat strmoesc$.
Bineneles c #pcatul strmoesc$ nu spune c aciunea originar a libertii, pus la
originea autentic a istoriei, ar fi transmis descendenilor n calitatea ei moral. -deea c aciunea
personal a lui #Adam$ sau a primului grup de oameni ar fi astfel imputat, ideea c aceasta ne-ar fi
transmis, ca s spunem aa, pe cale biologic, nu are nimic de a face cu dogma cretin despre
pcatul #strmoesc$.
Koi ajungem s cunoatem, s e"perimentm i s nelegem sensul a ceea ce este pcatul
strmoesc plecnd n primul rnd de la o interpretare e"istenial-religioas situaiei noastre, a
noastr nine. +nti de toate spunem' noi suntem aceia care sunt inevitabil constrni s actualiee
7
5
n calitate de subiecte propria lor libertate ntr-o situaie n aa fel co-determinat de ctre
obiectivri ale vinei, nct aceast co-determinare face parte n permanen i ntr-un mod de
nedepit din situaia noastr. !utem ilustra acest lucru prin nite e"emple foarte banale' cnd
cumpr o banan, nu m gndesc c preul ei este legat de multe condiii prealabile printre care se
numr eventual i salariul de mierie pltit culegtorilor de banane, salariul co -determinat la
rndul lui de nedrepti sociale, de e"ploatare sau de ctre o politic comercial veche de mai multe
secole. Acum eu iau parte n favoarea mea la aceast situaie culpabil. Ende se termin i unde
ncepe responsabilitatea personal n e"ploatarea unei asemenea situaii co-determinate de vina?
Acestea sunt nite ntrebri dificile i comple"e.
!entru a nelege ntr-adevr pctui strmoesc pornim de la faptul c situaia libertii
noastre este inevitabil afectat de vina altcuiva. +ns lucrul acesta nseamn c o asemenea co-
determinare din partea vinei, n universalitatea i inevitabilitatea ei, nu ar putea fi conceput dac nu
ar e"ista nc de la nceputul istoriei libertii omeneti. +ntr-adevr, dac nu aa ar sta lucrurile,
aceast determinare a situaiei noastre de ctre vin ar constitui numai un eveniment particular, i
atunci nu am putea continua s afirmm c noi percepem n mod radical faptul c situaia liberti i
noastre este co-determinat de ctre vin n mod universal i de nedepit. 3rebuie s ne gndim c
aceast co-determinare a situaiei libertii omeneti de ctre vin i are rdcinile chiar n originea
istoriei. Eniversalitatea i caracterul de nedepit al determinrii situaiei libertii de ctre vin n
istoria unic a omenirii implic n acest sens un #pcat strmoesc$, dup cum arat e"presia
tradiional.
Pcatul strmoesc i vina personal
#!catul strmoesc$ n sens cretin nu nseamn c aciunea personal originar a libertii
primului ori a primilor oameni ne este transmis ca propria noastr calitate moral. +n #pcatul
strmoesc$ nu ni se imput pcatul lui Adam. ;ina personal care deriv din aciunea originar a
libertii nu poate fi transmis mai departe. ea este de fapt acel Ku e"istenial adresat lui &umneeu
i mpotriva lui &umneeu n transcendena personal. -ar aceasta este prin natura ei intransmisibil,
e"act la fel ca i libertatea formal a unui subiect. +ntr-adevr, aceast libertate este tocmai acea
realitate prin care cineva devine irepetabil, de nenlocuit, care nu se poate estompa nici nainte, nici
napoi i nici n propriul mediu natural i care astfel nu poate pune pe seama altora propria
responsabilitate. Aadar pentru teologia catolic #pcatul strmoesc$ nu nseamn cStui de puin
c respectiva calitate moral a faptelor primului sau a primilor oameni ne-a fost transmis printr-o
imputare juridic de ctre &umneeu sau prin orice fel de procedeu biologic pe care ni l-am putea
imagina.
+n conte"tul de fa este evident din capul locului c termenul #pcat$ - ntrebuinat pentru a
desemna deciia personal rea a unui subiect, pe de o parte, i starea de pieranie, derivat din
decizia altcuiva, de cealalt parte - nu este folosit n sens univoc n cele dou cauri, ci ntr-un sens
analog. Cineva ar putea interpela critic teologia i predicarea ecleial, ntrebndu-le de ce folosesc
un asemenea termen care poate fi neles greit. ,a aceast ntrebare rspundem afirmnd nti de
toate c este posibil s e"primm elementul permanent, valabil i n sensul e"istenial al dogmei
pcatului strmoesc i fr s se apelee la acest termen. !e de alt parte ns trebuie s inem cont
de realitatea c n teologie i n predicare e"ist i trebuie s e"iste o anumit reglementare a
limbajului i c de facto istoria formulrii e"perienei credinei s-a devoltat n aa manier nct
acest termen e"ist i nu poate fi eliminat dup bunul plac al fiecruia.
De aceea, att n predicare ct i n nvmnt, nu ar trebui s plecm direct de la acest
termen, pentru a ne chinui dup aceea s-l modificm. dimpotriv, ar trebui s aprofundam teologia
n asemenea msur nct, pornind de la e"periena i de la descrierea situaiei e"isteniale umane,
s se poat e"prima pe aceast ba ntr-o msur mai mare sau mic lucrul n sine, fr a
ntrebuina imediat termenul respectiv. Abia la sfrit ar trebui s amintim c aceast realitate
efectiv a vieii i situaiei proprii este numit #pcat strmoesc$ n limbajul ecleiastic.
Atunci ar fi clar din capul locului c #pcatul strmoesc$, n orice ca n ceea ce privete
libertatea, responsabilitatea, posibilitatea i modul ndreptrii sale, conceperea urmrilor sale -
7
6
chemate #pedeaps$ - este fundamental diferit fa de ceea ce nelegem cnd vorbim despre vina i
despre pcatul personal i le concepem ca pe nite realiti posibile sau preente pe baa e"perienei
transcendentale a libertii.
Pcatul strmoesc n lumina autocomunicrii lui %umne!eu
Ku nelegem corect natura pcatului strmoesc dect dac pornim de la considerarea
efectelor produse de vina unui anumit om sau a anumitor oameni asupra situaiei libertii altor
oameni, ntruct acest efect e"ist i rmne, dat fiind unitatea umanitii, istoricitatea i nsuirea
de a fi n lume.
5lementul caracteristic al nvturii cretine asupra pcatului strmoesc - dac presupunem
structura fundamental a aciunii libertii menionat mai sus, o structur mundan co-determinnd
situaia altor liberti - este dublu:
-1 &eterminarea propriei noastre situaii de ctre vin este un moment al istoriei libertii
umanitii nrdcinate n originea acesteia, deoarece altminteri nu am putea e"plica universalitatea
acestei determinri a situaiei libertii i a istoriei libertii tuturor oamenilor de ctre vin.
B1 Adncimea acestei determinri de ctre vin, care determin spaiul libertii - i nu direct
libertatea ca atare - trebuie evaluat n baa naturii teologice a pcatului care st la baa
determinrii situaiei umane de ctre vin. &ac aceast vin personal, situat la nceputul istoriei
omenirii este un Ku adresat ofertei de sine absolute din partea lui &umneeu, autocomunicrii
absolute a vieii sale dumneeieti /tem care va fi tratat mai pe larg n continuare1, atunci
urmrile, sub forma unei determinri a situaiei noastre de ctre vin, difer de acelea care ar fi avut
lor dac acel Ku ar fi fost spus pur i simplu unei porunci dumneeieti - chiar dac aceast se
ntmpl chiar n oriontul lui &umneeu nsui. Autocomunicarea dumneeiasc /chemat har al
ndreptrii1 este elementul cel mai radical i mai profund al situaiei e"isteniale a libertii omului.
ntruct este har dumnezeiesc, ea precede libertatea ca i condiie a posibilitii sale concrete de
aciune. Autocomunicarea &umneeului cel sfnt denot o calitate care-l sfinete pe om naintea
deciiei sale libere bune. i de aceea lipsa unei astfel de autocomunicri sfinitoare asum caracterul
unui nu-ar-trebui-s-fie i nu este pur i simplu reducere n posibilitile libertii, aa cum se poate
ntmpla n caul unei #tare ereditare$. &in moment ce pentru om, n calitate de #urma al lui
Adam$ e"ist aceast lips n situaia libertii sale, putem i trebuie s vorbim, ntr-un sens de
altfel cu totul analog, despre pcatul strmoesc, chiar dac este vorba despre un moment al
situaiei libertii i nu al libertii individului ca atare. Lodul n care acest individ va reaciona n
faa unei astfel de situaii co-determinate de ctre aciunea vinovat svrit la nceputul istoriei
umanitii, este nc o dat - orict de amenintoare i de duntoare ar fi aceast situaie - o
ntrebare pus libertii sale, mai ales atunci cnd este vorba despre o libertate care se actualiea
n spaiul ofertei de sine dumneeieti. Aceast ofert de sine din partea lui &umneeu rmne
valabil n ciuda vinei de la nceputul umanitii rmne mereu propter Christum i rnduit n
vederea lui (a ihn hin1, chiar dac nu mai pornete de la i nu mai este datorita lui #Adam$, cu alte
cuvinte n virtutea unui nceput inocent al umanitii. 5a rmne, chiar i n situaia co-determinat
de pcat, ntr-un e"istenial al situaiei libertii omului tot att de radical ca i ceea ce numim
#pcat strmoesc$.
Aadar noi recunoatem ce nseamn #pcatul strmoesc$ pornind de la un dublu argument'
pe de o parte plecnd de la universalitatea determinrii situaiei libertii fiecrui om de ctre vin i
de recunoaterea corespuntoare a originarietii acestei determinri de ctre vin n istoria
omenirii. n al doilea rnd pornind de la cunoaterea refle"iv, mereu crescnd n istoria revelaiei
i a mntuirii, cu privire la esena legturii dintre &umneeu i om i la natura dintre condiiile
posibilitii acestei legturi, ct i a profunimii vinei, dac i acolo unde ea e"ist, i care -atunci
cnd e"ist ntr-adevr - implic un Ku adresat ofertei de sine sfinitoare fcut omului de ctre
Dumnezeu.
%espre *ermeneutica airmaiilor scripturistice
&e aceea se poate via faptul i natura a ceea ce chemm #pcat strmoesc$ pornind de la
7
7
ceea ce omul e"perimentea cu privire la sine n istoria mntuirii, care n %ristos a ajuns definitiv
la mplinire. &e aici se nelege i felul n care doctrina biblic despre pctui strmoesc preint n
;echiul i n Koul 3estament etape de devoltare care se disting clar unele de altele. Abia prin
radicaliarea cunoaterii refle"ive a vecintii absolute a lui &umneeu, ca urmare a unei legturi
pozitive cu el, s-a putut trece de la cunoaterea universalitii consecinelor pcatului la cunoaterea
unui pcat original. !ovestirea biblic a pcatului primului sau a primilor oameni nu trebuie neles
neaprat ca un reportaj istoric. &escrierea pcatului primilor oameni este mai degrab o concluie
etiologic a situaiei e"isteniale i istorico-salvifice a omului referitoare la ceea ce trebuie s se fi
ntmplat #la nceput$, dac situaia actual a libertii coincide cu aceea care este e"perimentat i
constatat fr deformri. &ac aa stau lucrurile, atunci se nelege i faptul c tot ce nu poate fi
atins prin aceast concluie etiologic a situaiei actuale la originile sale, este mijlocul descriptiv i
expresiv n descrierea plastic a evenimentelor ntmplate la nceputul umanitii, ns nu i
coninut care este afirmat /Aussageinhalt1. Afirmaia poate fi fcut chiar i sub forma unui mit,
deoarece mitul este fr ndoial un mijloc repreentativ legitim al e"perienelor ultime ale omului,
mijloc care nu poate fi substituit cu totul de ctre un alt mijloc e"presiv. Chiar i metafiica i
filoofia religiei cele mai abstracte sunt nevoite s lucree cu repreentri figurate, care nu sunt
altceva dect #e"presii mitologice$ palide i prescurtate.
!rin urmare pcatul strmoesc nu e"prim nimic altceva dect originea istoric a situaiei
actuale - co-determinate de ctre vin, universal i care nu poate fi depit n viitor F a libertii
noastre, ntruct aceast situaie are o istorie n care jS autocomunicarea dumneeiasc ca i har nu
parvine oamenilor - din caua acestei determinri universale a istoriei lor de ctre vin - din partea
lui #Adam$, la nceputul umanitii, ci la mplinirea timpurilor, din partea lui Isus Hristos,
&umneeu i om.
.rmrile pcatului strmoesc
+n msura n care situaia libertii noastre este inevitabil co-determinat de ctre vin iar
aceasta vin marchea /mitpragt1 tot ceea ce e"ist n momentele particulare ale unei asemenea
situaii de libertate, este clar c ansamblul legturilor omului n libertatea lui cu mediul natural i
uman care-l determin ar fi diferit dac acea situaie nu ar fi fost co-determinat de ctre vin. +n
acest sens truda, ignorana, boala, suferina, moartea - aa cum 9e ntlnim n mod concret - sunt
fr ndoial caracteristici ale e"istenei noastre umane, care astfel, aa cum e"perimentm efectiv,
fiind pctoi ntr-o lume condiionat de vin, nu ar fi fost date ntr-o e"istent lipsit de vin.
+n acest sens putem i fr ndoial trebuie s spunem c aceste e"isteniale sunt o urmare a
pcatului strmoesc. -nvers ns, prin aceasta nu este afirmat c tot ce ntlnim n aceste
caracteristici ale istoriei umane individuale i colective nu ar fi nimic altceva dect o urmare a
pcatului, sau c ne- am putea reprezenta ntr-o manier concret e"istenialele opuse, aa cum ele
ar fi prezentate ntr-un loc i ntr-o e"isten lipsite de vin. 3otodat este evident i c omul inocent
i-ar fi actualiat viaa n libertate, ar fi condus-o astfel la dimensiunea ei definitiv i n sensul
acesaJar fi #murit$ ar fi abandonat forma corporal a e"istentei i nu ar fi continuat s triasc
pentru totdeauna pe acest pmnt. 5vident ca nu ne putem repreenta n mod concret acest fel de
e"isten, orientat ctre mplinire, care nu ar fi afectat de vin, iar toate afirmaiile corespuntoare
ale 2cripturii rmn nite indicaii asimptotice ale acestei structuri a e"istene lipsite de vin,
structura pe care nici un om nu a experimentat-o concret Ti pe care totui trebuie s o postulm,
dac nu vrem aruncm asupra lui &umneeu pctoenia /2iindigDeit1 noastr i situaia noastr
marcat de pcat.
&ac natura pcatului const ntr-o actualiare a libertii transcendentale ntr-un Nu
pronunat mpotriva lui &umneeu, atunci pcatul poate fi comis de ctre un om i acolo unde
mijlocirea teoretic i practic a acestei liberti transcendentale este foarte modest. &up cum
omul era deja fiin a transcendenei odat cu primul act cu care s-a ivit ca om - poate aprinznd
focul sau mnuind o unealt i prnd c se epuiea cu totul n astfel de activiti - altminteri nu
putea fi chemat om, tot aa trebuie s recunoatem fr ndoial acestei fiine n mprejurrile cele
mai elementare ale vieii de i cu i acea posibilitate de a spune &a sau Ku lui Dumnezeu,
posibilitate pe care nvtura cretin o recunoate #primului om$ /sau primilor oameni1. &in
7
8
moment ce un astfel de Ku spus lui #&umneeu poate fi gndit, nc de la nceputul libertii
omului, ca i act al acelei originare nelegeri de sine i nu ca pe un act printre altele, nu este nici o
necesitate de a gndi c omul inocent ar fi trit mult timp ntr -un rai istoric i de a respinge ca pe
un simplu mit ceea ce este ntr-adevr avut n vedere /0emeinte1 n Cartea 0eneei.
7
9
Partea a patra
91.+ C) EVE>I1E>/ )+ )./9C91.>IC0,II +IAE,E BI IE,/0/9),E )
LUI DUMNEZEU
Abia n partea a patra a refleciilor noastre ncepem s ne referim la mesajul cretin propriu-
is. Ceea ce am afirmat n cele trei pri precedente constituia de fapt o premis fr de care mesajul
cretin despre om ar fi reultat imposibil. +ns aceste afirmaii nu comportau nc acel specific
cretin care s permit cuiva care le- ar accepta - n sensul unei confesiuni e"plicite i refle"e ca
fiind propria lui nelegere de sine - s se numeasc #cretin$.
Acum intrm ns n mieul concepiei cretine a e"istenei prin afirmaia' omul este
evenimentul unei autocomunicri absolute, libere, necondiionate i ierttoare, a lui &umneeu.
1. 9'servaii preliminare
%espre conceptul de autocomunicare
Cnd vorbim despre autocomunicarea lui &umneeu, nu trebuie s nelegem acest termen n
sensul c &umneeu, printr-o revelaie oarecare, ar spune ceva despre sine. Termenul
#autocomunicare$ vrea s semnifice ntr-adevr c &umneeu n realitatea lui cea mai proprie se
transform n constitutivul cel mai intim al omului. &e aceea este vorba despre o autoparticipare
fiinial /seinshafte1 a lui &umneeu. 3otui acest caracter # fiinial$ - i aici avem de-a face cu
cealalt latur a unei posibile nenelegeri - nu trebuie conceput ntr-un sens pur obiectivistic sau
materialist. O autocomunicare din partea lui Dumnezeu, mister absolut si transcendental, indic de
la bun nceput o comunicare fcut omului n calitate de fiin personal spiritual. Aadar vrem s
evitm nti de toate att confuia cu un simplu discurs al lui &umneeu - chiar i dac ar fi fost
inut de &umneeu nsui - ct i confuia cu o autocomunicare a lui &umneeu care ar fi conceput
n manier e"clusiv materialist, caracteristic lucrurilor.
1esa2ul cretin ca punct de plecare
+mpotriva posibilitii de a vorbi, deja in acest loc, despre autocomunicarea liber i
ierttoare a lui Dumnezeu, s-ar putea obiecta c acest adevr este reultatul istoriei mntuirii i al
revelaiei care-i are punctul culminant ireversibil -sus %ristos, &umneeu i om. ns despre
aceasta vom trata abia n partea a cincea i chiar n partea a asea. Cu toate acestea avem dreptul s
reflectm deja aici asupra originii i a nucleului propriu-is a ceea ce cretinismul este, comunic i
semnific' este vorba despre aceast autocomunicare a lui &umneeu, absolut i de nimic
condiionat i - trebuie s adugm dup a treia parte -ierttoare. Aceasta este aa ntruct noi, fiind
nite e"istene istorice, parvenim la propria noastr nelegere de sine i ne nelegem trecutul
pornind de la evenimentul preentului nostru. Aadar pentru a nelege la ce anume se refer
afirmaia principal a celei de-a patra pri vom porni, oarecum diferit fa de cum am procedat
pn acum, de la mesajul cretin e"plicit. *irete c un astfel de mesaj este reultatul unei lungi
evoluii a istoriei umanitii i a spiritului /0eistesgeschichte1. Cretinul o va interpreta corect ca pe
o istorie a mntuirii i revelaiei progresive a lui &umneeu care a atins punctul culminant n
%ristos. ns mesajul ne parvine n acest stadiu n care, potrivii convingerii cretine, istoria a atins
propria inelegere suprem de sine i propria ei ireversibilitate, i nimeni nu va putea nega c
situaia noastr istoric este de aa natur nct noi avem datoria - ntruct e"istm n manier
istoric - de a asculta acest mesaj, de a ne pune la unison cu el sau de a-l respinge n manier
e"plicit i responsabil.
2. Ce nseamn autocomunicarea lui %umne!eu7
-arul ndreptitor i &visio beatifica'
Lesajul cretin afirm - n doctrina aa numitului #har ndreptitor$ i mai ales n aceea a
mplinirii finale a omului n contemplarea lui Dumnezeu - c omul este evenimentul auto-
comunicrii absolute i ierttoare a lui &umneeu. Aici nelegem #autocomunicare$ sau
#autoparticipare$ n sensul strict ontologic care s corespund naturii omului, a crui fiin este un
a-fi-n-raport-cu-sine, o fiin responsabil fa de sine nsui n autocontiin i n libertate.
8
0
Autocomunicarea din partea lui &umneeu nseamn aadar c ceea ce este comunicat sau
mprtit este ntr-adevr &umneeu n propria lui fiin i prin urmare comunicarea const n a-L
mbria i n a -, avea pe &umneeu n viiunea nemijlocit i n iubire. Aceast autocomunicare
semnific e"act c darul i comunicarea, punctul culminant al subiectivitii din partea celui care
comunic i din partea celui care primete, sunt obiecti@e.
!entru a nelege afirmaia central a acestor consideraii trebuie s privim doctrina harului
i pe aceea a viiunii definitive a lui &umneeu, ambele formulate de ctre dogmatica cretin, ca
pe dou nvturi strns unite ntre ele. ntr-adevr temele doctrinei harului - harul, ndreptirea,
ndumnezeirea omului - nu pot fi nelese n natura lor autentic dect pornind de la viiunea
supranatural i nemijlocit a lui &umneeu, viiune care potrivit dogmaticii cretine repreint
finalitatea i mplinirea omului. 6i invers' nvtura viiunii nemijlocite a lui &umneeu n natura
lui ontologic poate fi neleas n toat radicalitatea ei doar dac este privit ca mplinire
corespuntoare acelei ndumneeiri intrinsece, realmente fiiniale a omului, despre care vorbete
doctrina sfinirii i a ndreptirii omului prin mprtirea &uhului 2fnt. Ceea ce semnific harul i
viiunea lui &umneeu repreint dou momente ale unuia i aceluiai eveniment, condiionate de
ctre libera istoricitate i temporalitate a omului, dou momente ale aceleiai autocomunicri a lui
&umneeu ctre oameni.
%u'la modalitate a autocomunicrii lui %umne!eu
+n baa antropologiei noastre generale reult clar c acea autocomunicare a lui Dumnezeu
fcut omului ca fiin liber care poate pronuna un &a sau un Ku absolut n raport cu &umneeu,
poate e"ista sau poate fi gndit n funcie de o dubl modalitate' n modalitatea situaiei
pree"istente a ofertei i a invitaiei adresate libertii umane, pe de o parte, i n modalitatea - dubl
i ea la rndul ei - a adoptrii unei poiii n faa acestei oferte a autocomunicrii lui &umneeu ca
e"istenial permanent al omului, adic n modalitatea autocomunicrii lui &umneeu primite sau
refuate de ctre libertatea omului.
Ct despre faptul c aceast acceptare a autocomunicrii lui &umneeu trebuie s fie
susinut la rndul ei de ctre oferta lui &umneeu, cu alte cuvinte faptul c acceptarea faptului
constituie nc o dat un eveniment al harului nsui, acesta reult din ultima legtur dintre
transcendena uman ca i cunoatere a libertii i oriontul i originea acesteia, care tocmai o
deschid i o susin. Acelai fapt reult n plus i din urmtoarele considerente' actul creatural al
acceptrii autocomunicrii dumneeieti las ca realitatea acceptat s rmn n dumneeirea ei i
nu o depotenialiea la nivelul creatural ca atare dect dac acest act creatural subiectiv este
susinut la rndul lui de ctre &umneeu care se comunic i este acceptat. +n fine, el mai reult i
din faptul c actul liber concret trebuie gndit ca provenind i fiind fcut posibil, chiar n buntatea
lui concret i n rectitudinea lui moral, de ctre originea ntregii realiti, cu alte cuvinte de ctre
Dumnezeu.
%utocomunicarea lui Dumnezeu i permanenta ei dimensiune misterioas
Acum, ns, ce nseamn mai e"act aceast autocomunicare a lui &umneeu7 !entru a
ncerca o lmurire trebuie s privim nc o dat ctre natura omului, o natur care se manifest n
mod originar n e"periena , transcendental. Aici omul se e"perimentea ca fiin categorial
finit, rnduit de &umneeu ca fiind diferit de fiina absolut, ca fiinare care provine din fiina
absolut i care este ntemeiat n misterul absolut. !roveniena permanent din &umneeu i
diferena radical fa de 5l sunt e"istenialiile fundamentale ale omului, strns unite i aflate ntr-
un raport de condiionare reciproc.
Aadar, cnd afirmm' #Gmul este evenimentul comunicrii absolute a lui &umneeu$,
trebuie s spunem n acelai timp pe de o parte c &umneeu este preent n franscendena lui
absolut nu doar ca oriont i origine absolut a acestei transcendene - care ns se sustrage n
permanen, este conceput numai i numai n manier asimptotic i rmne radical inaccesibil - ci
i c 5l se druiete pe sine nsui, Griontul transcendental al transcendenei este obiectul acesteia,
8
1
acel #n sine nsi$ al ei, coincid ntr-un mod care asum amndou realitile - oriont i obiect -
precum i distincia lor ntr-o unitate mai originar i definitiv, care nu ii poate fi distins
conceptual. !e de al parte, atunci cnd spunem c &umneeu ni se druiete ntr-o
autocomunicare absolut, afirmm i c aceast autocomunicare absolut se realiea sub modul
apropierii /i nu doar n acela al preenei care se sustrage n calitate de oriont al transcendenei1,
n care &umneeu nu devine un categorial particular, ci n care 5l este totui preent ca unul care se
comunic i nu doar ca oriont ndeprtat, inaccesibil, asimptotic al transcendenei noastre.
!rin urmare autocomunicarea dumneeiasc nseamn c &umneeu se poate comunica pe
sine celui care nu este divin fr a nceta s fie realitatea infinit i misterul absolut i fr ca omul
s ncetee a mai fi fiinarea finit, diferit de &umneeu. !rin aceasta autocomunicare nu negm i
nici nu eliminm cele afirmate mai sus referitor la preena 9ui &umneeu mister absolut, n mod
esenial incomprehensibil. &umneeu rmne &umneeu, chiar i n harul i n viiunea nemijlocit
a ,ui, altfel spus 5l rmne msura prim i ultim care nu poate fi msurat de nimic altceva. 5l
rmne miterul care singur este evident. oriontul aciunii celei mai sublime omului, orizont care la
rndul su face posibil i susine asemenea aciune. &umneeu rmne 2fntul care nu este
accesibil dect n adoraie. &umneeu rmne &umneeul cel fr de nume i inefabil, care nu poate
fi niciodat cuprins, prin urmare nici mcar prin autocomunicarea ,ui prin har i n viiunea
nemijlocit. 5l nu poate fi subordonat niciodat omului. nu poate fi inserat niciodat ntr-un sistem
uman de coordonate ale cunoaterii i ale libertii. &impotriv, tocmai n acest eveniment al
autocomunicrii abs olute a 1ui Dumnezeu, divinitatea lui Dumnezeu n calitate de mister absolut
devine pentru om realitatea radical i indispensabil. Aceast nemijlocire a lui
Dumnezeu n autocomunicarea Lui este tocmai manifestarea lui Dumnezeu n calitate de mister
absolut i permanent. +ns faptul c toate acestea pot avea loc, c oriontul originar poate deveni
obiect, c finalitate inaccesibil a omului poate deveni punctul de plecare real al actualirii i al
mplinirii de sine a omului, este afirmat n nvtura cretin, potrivit creia n harul, altfel spus n
mprtirea 2fntului &uh al lui &umneeu, acest eveniment al contactului imediat cu &umneeu
n mplinirea final omului este pregtit n aa fel nct deja de acum trebuie s spunem c omul
particip la natura dumneeiasc, primete !neuma divin, scrutea /erforscht1 adncimea
dumneeirii, c el este nc de pe acum fiu al lui &umneeu i c trebuie doar revelat ceea ce este el
deja.
%onatorul este darul nsui
5ste hotrtor pentru nelegerea acestei autocomunicri a lui &umneeu fcute omului
faptul c donatorul este darul nsui, c donatorul se ofer pe sine nsui iar prin sine se druiete
creaturii ca mplinire a acesteia.
Bineneles c aceast autocomunicare dumneeiasc, n care &umneeu se druiete pe sine
principiu constitutiv al e"istenei create, fr a-i pierde prin aceasta absoluta independen ontic,
produce efectele #ndumneeitoare$ n fiina finit ctre care se ndreapt, efecte care, ntruct sunt
determinri ale unui subiect finit, trebuie concepute la rndul lor ca fiind finite i create. +ns
caracteristica definitorie a acestei autocomunicri dumneeieti const ntr-o legtur n ntre
&umneeu i fiina finit care poate i trebuie conceput n analogie cu un tip de caualit ate n care
#caua$ devine principiu constitutiv intrinsec al realitii cauate.
1odelul cau!alitii ormale
&ac &umneeu nsui este dar n realitatea lui cea mai intim, absolut i n slava ,ui,
atunci poate c avem dreptul s vorbim despre un raport de cauzalitate formal spre deosebire de o
caualitate eficient. n caul caualitii eficiente - cel puin aa cum constatm n sfera e"perienei
noastre categoriale - efectul este mereu diferit fa de ceea ce 9-a produs. +ns noi cunoatem
totodat i o caualitate formal' o anumit fiin, un principiu e"istenial repreint un moment
constitutiv al unui alt subiect, ntruct se comunic pe sine nsui acestui subiect i nu doar produce
ceva diferit de sine care apoi s fie un principiu constitutiv intrinsec fa de ceea ce e"perimentea
aceasta caualitate eficient. !entru a e"plica ceva mai bine ceea ce vrem s spunem aici ne putem
8
2
gndi la o asemenea caualitate formal. +n ceea ce numim har i vedere nemijlocit a lui
Dumnezeu, Dumnezeu este efectiv un principiu intrinsec al omului ntruct se gsete n mntuire i
n mplinirea final.
Aceast caualitate formal intrinsec, spre deosebire de cauele constitutive intrinseci ale
esenei pe care le ntlnim altundeva n e"periena noastr, trebuie gndit n aa fel nct caua
constitutiv intrinsec s-i pstree propria natur absolut intact i n deplin libertate. &e aceea
natura ontologic a acestei autocomunicri a lui &umneeu sau posibilitatea acestei autocomunicri
rmne ascuns n unicitatea ei. !osibilitatea acestei autocomunicri este o prerogativ absolut a
lui &umneeu, deoarece numai fiina absolut a lui &umneeu poate nu doar s pun propria lui
diferen n altcineva fr ca aceast diferen s devin subordonat celui din urma, ci i s se
comunice pe sine nsui ca atare fr s se piard n aceast mprtire.
&e aceea natura ontologic a unei asemenea autocomunicri poate fi conceptualiat ntr-un
mod reflex numai printr- o modificare dialectic i analogic a altor concepte cunoscute de noi din
alte surse. !rin urmare, dac cineva accept o asemenea afirmaie despre folosirea analog a
conceptelor ontice, lui i se ofer tocmai conceptul caualitii formale intrinsece /ca fiind distinct
fa de o caualitate eficient care tinde, ca s spunem aa, ctre e"terior1 pentru a vorbi n acest
mod analogic despre autocomunicarea lui Dumnezeu. Atunci pe acest plan conceptual se poate
spune c n autocomunicarea ,ui, &umneeu, n fiina ,ui absolut, se raportea fa de fiinarea
creat ca i cau formal, altfel spus c 5l nu produce n mod originar, nici nu realiea n
creatur ceva diferit de sine, ci 5l, prin mprtirea propriei realiti dumneeieti, face din aceas$
constitutivul mplinirii creaturii.
!entru a nelege n profunime i pentru a legitima din punct de vedere ontologic un concept
al autocomunicrii astfel neles, trebuie s ne raportm la e"periena transcendental a orientrii
fiecrei fiine finite ctre fiina absolut i ctre misterul lui &umneeu. Deja n transcendena ca
atare fiina absolut este temeiul i constitutivul cel mai intim al unei asemenea dinamici
transcendentale ctre aceasta, i nu doar oriontul i finalitatea sa e"trinsec. &e aceea un asemenea
orizont nu este nicidecum un astfel de moment transcendental n sensul c i-ar avea propria
consisten i propria semnificaie numai n sine, ci ntruct el este cel mai intim, el rmne totodat
absolut superior i intangibil deasupra acestei micri transcendentale.
Autocomunicarea lui %umne!eu ctre cunoaterea i iu'irea nemi2locit
Katura i semnificaia acestei autocunuoateri a lui &umneeu ctre subiectul spiritual
constau n contact nemijlocit al lui &umneeu cu subiectul n calitate de realitate spiritual, i prin
urmare n unitatea fundamental a cunoaterii i a iubirii. Autocomunicarea fiinial trebuie
conceput de la bun nceput ca i condiie de posibilitate a cunoaterii i a iubirii nemijlocite i
personale a lui &umneeu (de ctre om). +ns tocmai aceast apropiere absolut n cunoatere i n
iubire fa de &umneeu n calitate de mister absolut i permanent nu trebuie gndit ca un
fenomen singular care se adaug unei realiti gndite din punct de vedere material, ci ca o natur
autentic a ceea ce constituie raportul ontologic dintre &umneeu i creatur.
+n conte"tul cristologiei pe o care o vom e"pune ceva mai ncolo va trebui s artm n plus
i c creaia n calitate de caualitate eficient - altfel spus ca liber rnduire a altcuiva ca atare n
raport cu Dumnezeu - trebuie conceput ca pe o premis a posibilitii liberei autocomunicri i ca
pe un mod deficient al acesteia, chiar dac poate fi gndit n sine. n domeniul cristologic vom
putea arta i mai bine c aceast autocomunicare a lui &umneeu ctre ceea ce nu este divin
implic, n calitate de condiie a acesteia, caualitatea eficient a altcuiva, diferit fa de &umneeu.
Elterior vom vedea mai clar c o astfel de caualitate eficient creatoare din partea lui &umneeu
trebuie gndit, n fond, doar ca o modalitate sau mod deficient al acelei posibiliti absolute i
uluitoare a lui &umneeu constant n faptul c 5l - agape n persoan, subiectul absolut fericit i
desvrit n sine nsui - se poate mprti tocmai de aceea pe sine nsui.
&ac ns, a-fi-n-raport-cu-sine-nsui, dac natura fiinrii, n msura n care posed fiina,
const n lumina interioar i n posesiunea personal de sine, dac toate celelalte grade inferioare
ale fiinei pot fi concepute doar ca mod deficient, mrginit i precar /depoteniert1 al preenei
8
3
fiinei, atunci autocomunicarea naturii fiiniale a lui &umneeu ctre creatur este per definitionem
participare la o cunoatere i la o iubire nemijlocite, i bineneles invers, adevrata i nemijlocita
cunoatere i iubire a lui &umneeu n sine nsui semnific n mod necesar aceast autocomunicare
real n cel mai nalt grad /realste1 din partea lui &umneeu.
Caracterul a'solut gratuit al autocomunicrii lui %umne!eu
&e aici reult i faptul c aceast autocomunicare a lui &umneeu ctre creatur trebuie
conceput n mod necesar ca un act al celei mai nalte liberti personale a lui &umneeu, ca un act
care-i deschide intimitatea cea mai profund ntr-o iubire absolut i liber. !rin urmare teologia
cretin nelege aceast autocomunicare a lui &umneeu ca fiind o realitate absolut #haric$, altfel
spus cu totul #gratuit$, iar aceasta tocmai n raport cu fiecare fiin finit n parte, anterior tuturor
nchiderilor vinovate ale subiectului finit naintea lui &umneeu, aa nct autocomunicarea lui
&umneeu, nu doar ca depire a unei nchideri vinovate a creaturii /ca har ierttor1, ci deja
dinainte este minunea gratuit a iubirii libere a lui &umneeu, care face din &umneeu nsui
principiul intrinsec i #obiectul$ actualirii umane a e"istenei.
!rin urmare teologia catolic consider ca fiind #supranatural$ autocomunicarea
dumneeiasc n harul i n mplinirea final ce are loc n vederea nemijlocit a lui &umneeu. !rin
acest concept trebuie s se neleag c autocomunicarea lui &umneeu este actul cel mai liber al
iubirii i de fapt tocmai n raport cu fiina spiritual finit rnduit prin creaie. Autocomunicarea lui
&umneeu este nc o dat minunea iubirii libere tocmai n raport cu subiectul creatural presupus
deja ca fiind e"istent, minunea acelei iubiri care este realitatea cea mai evident i totodat
imposibil de dedus n mod necesar din nici un alt principiu.
;ratuitate nu nseamn exteriotate
Aceast doctrin a supranaturalitii harului i a mplinirii finale n vederea nemijlocit a lui
&umneeu nu nseamn c #nlarea$ /5rhebung1 creaturii spirituale ar surveni ntr-o manier
e"trinsec i ntmpltoare naturii i structurii unui subiect spiritual din partea transcendenei
nemrginite. n ordinea concret ntlnit de noi n e"periena noastr transcendental - interpretat
prin revelaia cretin - creatura spiritual este de la bun nceput rnduit ca un destinatar posibil al
acestei autocomunicri. *iina spiritual a omului este rnduit nc de la nceput n mod creator de
ctre &umneeu, ntruct &umneeu vrea sa se mprteasc pe sine nsui' creativitatea eficient a
lui &umneeu se pune n micare deoarece &umneeu intenionea s se druiasc pe sine nsui
din iubire. n rnduirea noastr concret transcendena omului este vrut deja din start ca loc al unei
autocomunicri a lui &umneeu, n care numai aceasta transcenden i gsete mplinirea total.
Golul creaturii transcendentale e"ist n ornduirea - singura reala - deoarece plintatea lui
&umneeu creea acest gol cu scopul de a i se mprti 5l nsui. +ns tocmai de aceea
mprtirea respectiv nu trebuie conceput, n manier panteistic sau gnostic, ca un proces
natural de difuzie a lui Dumnezeu, ci ca fiind iubirea cea mai liber care poate e"ista, din moment
ce 5l ar putea rmne fericit n sine nsui. Aceast iubire liber n mod absolut este de aa natur
nct creea din pur condescenden /%uld1 acel gol pe care intenionea s -l umple n libertate.
lata de ce aceast autocomunicare a lui &umneeu poate i trebuie s fie desemnat ca fiind
supranatural i gratuit deja dinainte de pcat, fr ca prin aceasta s fie introdus n realitatea unic
a omului un dualism cu etajat (stockwerkartiger). n unica rnduire concret, singura real,
elementul cel mai intim al e"istenei omului este autocomunicarea lui &umneeu, cel puin ntruct
este oferit i pree"istent libertii omului ca i condiie a actualirii sale celei mai nalte i
obligatorii. Iar acest element intim, singurul evident, este tocmai &umneeu, misterul, iubirea liber
a autoparticiprii dumneeieti i prin urmare supranaturalul, deoarece n ornduirea concret omul
este el nsui prin ceea ce el nu este n sine, i pentru c ceea ce el este n mod inevitabil i definitiv,
i este dat ca premis i condiie de posibilitate pentru ceea ce-i este druit n modul cel mai efectiv
ca propriu al lui printr-o iub
:
absolut, liber, irevocabil' &umneeu n autocomunicarea ,ui.
8
4
Consideraii cu privire la nvtura .isericii
Cele afirmate pn acum referitor la autocomunicarea lui &umneeu sunt atestate n 2fnta
2criptur i n nvtura oficial a Bisericii atunci cnd acestea susin c omul ndreptit devine cu
adevrat fiu al lui &umneeu. c n el nsui &uhul lui &umneeu slluiete ca ntr -un templu n
calitate de dar dumneeiesc autentic. c el este prta al naturii dumneeieti. c el l va contempla
pe &umneeu fa ctre fa, aa cum este, far mijlocirea oglinilor, a imaginilor i a enigmelor. c
posed deja de pe acum ceea ce va poseda i va fi ntr-o bur i, chiar dac o posed deocamdat
sub o form ascuns, asemenea unei arvune i a unui mugur plin de via coninut n harul
ndreptitor.
3oate aceste afirmaii i altele asemenea nu trebuie considerate ca nite descrieri hiperbolice
ale unei stri oarecare de ibvire ori de fericire. 5lementul decisiv al mesajului neotestamentar
const mai degrab n aceasta' cercul forelor i al puterilor lumeti a fost frnt prin intervenia
&umneeului unic i viu - care este &umneeu i nu doar o for a #numinosului$ - i a fost deschis
unei nemijlociri autentice cu &umneeu. Ca s ne e"primm n termeni biblici, nu mai avem de-a
face cu fore i puteri, cu diviniti i nici mcar cu ngeri, cu nesfritul pluralism al originilor
noastre, ci cu &umneeu unul i viu care depete n mod absolut toate celelalte realiti. cu Acela
care singur poate fi chemat cu acest nume care nu mai este de fapt un nume. Spre deosebire de toate
forele i puterile #numinoase$, el este preent aici pentru noi n mod direct n &uhul su cel 2fnt
care ne-a fost druit i n acela care este chemat pur i simplu #*iu$, pentru c a fost nc de la
nceput la &umneeu i 5l nsui este &umneeu.
Cretinismul ca religie a apropierii absolute de Dumnezeu n autocomunicarea Lui
Cretinismul nu poate fi dect un raport cu &umneeu cu totul special i care difer de orice
alt religie i care depete n mod radical tot restul, din moment ce este mrturisirea acestei
apropieri absolute a lui Dumnezeu care-i permite lui &umneeu s fie efectiv &umneeu, tocmai
prin autocomunicarea real a lui &umneeu, care nu ofer un dar oarecare, numinos i misterios, ca
pe ceva diferit de sine, ci se druie pe sine nsui.
Firete, afirmaia potrivit creia avem de-a face cu &umneeu n apropierea ,ui absolut, ne
cere s ne ncredinm n mod necondiionat Celui fr de nume, luminii inaccesibile care ne apare
n mod necesar ca un ntuneric, misterului sfnt care apare i rmne ca atare, cu ct mai mult se
apropie de noi. Bineneles c aceast afirmaie ne cere s parcurgem toate drumurile care conduc
pn la ceea ce este lipsit de drum, s ntemeiem toate fundamentele noastre pe un abis, s
interpretm toate demonstraiile noastre ca pe nite indicaii care ne orientea ctre ceea ce nu
poate fi conceput, s nu credem niciodat c e"ist un punct de referin care poate fi enunat n
mod definitiv, n baa cruia am putea construi un sistem absolut de coordonate pentru a ordona tot
restul. Bineneles c o astfel de afirmaie ne cere s recunoatem i s acceptm n mod liber c
suntem ncredinai misterului inefabil, care ca atare devine pentru noi cu att mai radical cu ct ni
se comunic mai mult i cu ct acceptm mai mult s ne fie druit aceast autocomunicare n ceea
ce numim credin, speran, i dragoste. ns adevrul autocomunicrii absolute a lui &umneeu, n
care 5l este deopotriv donator, dar i fundament al acceptrii darului, ne spune i c acela care se
abandonea n mod absolut, nu poate fi nghiit dect de apropierea iubirii nemrginite. ne spune
c acela care pornete pe drumul fr de sfrit, acela ajunge la int i chiar a ajuns deja, i c
srcia absolut i moartea nu sunt altceva dect nceptul vieii fr de sfrit pentru aceia care se
abandonea acestora i atrocitii lor.
Aadar, ceea ce poate fi e"plicat referitor la har i la vederea nemijlocit nu mai constituie
un discurs categorial despre o anumit realitate care e"ist printre altele, ci este afirmaia
&umneeului fr de nume ntruct ne este druit nou i de aceea este o afirmaie care nu face
altceva dect s repete - ntr-o manier bine determinat care rmne transcendental - numele
propriu al lui &umneeu i referirea noastr mut la e"periena noastr transcendental, i o repeta
de fapt numai n acest mod' acum putem afirma i c aceast e"perien nu are mereu naintea ei
numai posibilitatea sa proprie cea mai radical, ci o poate i atinge, ba chiar ea este mereu susinut
n micarea care tinde s o ating de ctre autocomunicarea viitorului, ctre care aceast micare
8
5
naintea ca i ctre un viitor realiat n mod absolut. &e aceea doctrina harului i a mplinirii sale
se transform n imperativul de a ne menine cu totul deschii n credina, n sperana i n iubirea n
raport cu viitorul inefabil, inimaginabil i fr de nume al lui &umneeu ca viitor absolut i de a nu
ne nchide niciodat pn cnd nu va mai fi nimic de nchis pentru c nu va mai e"ista nimic
e"terior, ntruct vom fi toi n &umneeu, iar &umneeu va fi totul n noi.
/0 Oferta autocomunicrii ca &existenial supranatural'
!n aici am avut ca punct de plecare nvtura e"plicit a credinei cretine. Chiar dac
este incontestabil - aa cum vom vedea n partea urmtoare - c, prin nvtura e"plicit a revelaiei
formulat oficial de ctre Biseric - nvtur care intr #de afar$ n cuvinte omeneti prin
ascultarea acestora - omul ajunge s cunoasc adevrul ultim fi clar formulat al e"istenei sale i c
omul nu-i formulea o asemenea e"plicaie numai pornind de la e"plicitarea e"perienei sale
particulare, cu toate acestea cineva ar putea avea impresia c afirmaia' #Gmul este evenimentul
autocomunicrii lui &umneeu$ ar fi adresat omului din e"terior i la un nivel pur conceptual, fr
ca ea s e"prime n mod efectiv omului prin cuvinte refle"ive ceea ce el este cu adevrat i felul n
care se e"perimentea pe sine nsui n adncul e"istenei sale. ns lucrurile nu stau aa.
)irmaia autocomunicrii lui %umne!eu ca airmaie ontologic
Afirmaia #Gmul este evenimentul autocomunicrii absolute a lui &umneeu$ nu indic o
obiectivitate material #n om$. Aceast propoiie nu este de natur categorial i ontic, ci o
propoiie ontologic, care traduce n cuvinte subiectul ca atare i prin urmare profunimea
subiectivitii sale - aadar profunimea e"perienei sale transcendentale. nvtura cretin,
formulat conceptual n cuvinte omeneti refle"ive n mrturisirea de credin a Bisericii, nu aduce
pur i simplu numai i numai din e"terior afirmaiile adresate cunoaterii conceptuale a omului. 5a
evoc mai degrab realitatea care nu este doar spus, ci este dat i e"perimentat efectiv n
e"periena transcendental a omului. Aadar ea manifest omului propria lui nelegere de sine
actualiat dintotdeauna, chiar i atunci cnd nu este reflectat.
!entru a nelege tea formulat mai sus trebuie s avem nti n vedere c afirmaia
referitoare la caracteristica cea mai intim i ultim a teei noastre principale nu este o afirmaie
care ar fi valabil doar pentru cutare sau cutare om i nu pentru alii, de e"emplu numai pentru cei
boteai, pentru cei ndreptii, dar nu i pentru pgni i pctoi. 3ea potrivit creia omul ca
subiect este evenimentul autocomunicrii lui &umneeu este o propoiie care - chiar dac vorbete
despre un har liber i necondiionat, despre minunea iubirii libere a lui &umneeu fa de creatura
spiritual - i privete de fapt pe toi oamenii i care e"prim un e"istenial al fiecrui om. Acest
e"istenial nu devine astfel ceva care poate fi pretins i prin urmare ceva #natural$, pentru simplul
fapt c este acordat tuturor oamenilor ca e"istenial al e"istenei lor concrete i pentru faptul c
preexist libertii lor, nelegerii pe care o au despre sine i e"perienei acestora. Caracterul haric al
unei realiti nu are nimic de-a face cu ntrebarea dac aceast realitate este acordat multora sau
numai ctorva oameni. Cele afirmate despre supranaturalitate i despre caracterul necondiionat al
autocomunicrii lui &umneeu nu este ameninat sau pus n discuie de faptul c aceast
autocomunicare este fcut fiecrui om cel puin sub forma unei druiri. -ubirea lui &umneeu nu
este mai puin o minune pentru c -i mbriea pe toi oamenii, cel puin ca druire. &impotriv,
numai ceea ce este druit tuturor mplinete ntr-un mod radical natura autentic a harului. Ceva
gratuit care este druit cuiva i nu altcuiva, este ceva care prin propria sa natur cade n sfera
posibilului pentru toi oamenii tocmai pentru c este acordat unuia, n timp ce altuia F ci toate c i
lui i se putea da - i este refuat. &e aceea o astfel de concepie ar propune doar conceptul unei
realiti care nu i se cuvine obligatoriu fiecrui individ, ns nu i conceptul a ceea ce prin natura lui
este supranatural.
Aadar acesta din urm nu ncetea s fie supranatural n momentul n care este dat, ca
plintate depind natura, fiecruia care posed aceast natur a transcendentalitii nemrginite, cel
puin sub forma unei druiri fcute libertii omului. n acest sens fiecare om, efectiv fiecare om n
parte, trebuie privit ca eveniment al autocomunicrii supranaturale a lui &umneeu, chiar dac
8
6
aceasta nu nseamn c fiecare om accept n mod necesar autocomunicarea lui &umneeu adresat
lui. &up cum natura omului, personalitatea lui raional - n ciuda faptului c sunt permanente i
date fiecrui subiect al libertii - sunt ncredinate acestei liberti tocmai n aa fel nct subiectul
liber s se poate poseda sub forma unui &a sau Ku, sub forma unei acceptri linitite i asculttoare
sau sub forma unui protest mpotriva naturii ncredinate acestei liberti, tot aa i e"istenialul
apropierii absolute de om a lui Dumneeu efectuat prin autocomunicarea dumneeiasc poate
e"ista, ntruct este oferit n permanen libertii, sub forma simplei pree"istente, sub forma
acceptrii i a refuului.
Acest mod de e"isten al autocomunicrii lui &umneeu n raport cu libertatea omului nu
suprim e"istena real a autocomunicrii ca ofert, deoarece chiar i o ofert, ntruct este pur i
simplu naintat ori refuat, nu trebuie conceput ca o comunicare ce ar putea e"ista ns de fapt nu
e"ist, ci ca o comunicare ce a avut ntr-adevr loc i care se confrunt permanent cu libertatea
neleas ca libertate transcendental.
%utocomunicarea ca i condiie de posibilitate a acceptrii sale
Autocomunicarea lui &umneeu nu este dat numai sub forma darului, ci i ca i condiie
necesar a posibilitii acelei acceptri a unui asemenea dar care poate permite darului s fie efectiv
&umneeu nsui, fr acesta, cnd este acceptat, s se transforme dintr-un fel din Dumnezeu ntr-
un dar finit i creat care- l repreint pe &umneeu, ns nu este nsui &umneeu. !entru a-l putea
primi pe &umneeu fr ca n aceast acceptare s -l #depotenm$ ca s spunem aa n finitudinea
noastr, acceptarea noastr trebuie sa fie susinut de ctre &umneeu nsui, autocomunicarea lui
Dumnezeu ca ofert trebuie s fie i condiia necesar a posibilitii acceptrii sale.
&ac prin urmare omul trebuie s aib de-a face cu &umneeu aa cum 5l este n sine, dac
n libertatea lui trebuie s se deschid sau s se nchid acestei autocomunicri a lui &umneeu fr
ca aceast reacie s-l #diminuee$ pe &umneeu, coborndu -l la nivelul oamenilor, atunci aceast
autocomunicare a lui &umneeu trebuie s e"iste mereu n om ca i condiie prealabil a
posibilitii sale, dat fiind c omul trebuie gndit ca un subiect capabil i prin urmare totodat cu
datoria de a concretia aceast acceptare. 6i reciproc' autocomunicarea lui &umneeu trebuie s
existe n fiecare om - chiar dac pstrm caracterul ei gratuit - ca i condiie de posibilitate a
acceptrii sale de ctre fiecare individ. trebuie s presupunem numai c-i este recunoscut n linie
de principiu posibilitatea acestei acceptri personale a lui &umneeu, ntruct &umneeu, n voina
,ui de mntuire universal, n a druit i a destinat mplinirea final - care const acceptarea
desvrit a autocomunicrii dumneeieti numai ctorva, ci tuturor oamenilor.
/ranscendena omului nlat supranatural
&e aici reult c aceast ofert de sine a 9ui &umneeu este adresat tuturor oamenilor i
constituie caracteristic a transcendenei i a transcendentalitii umane ns aceast autocomunicare
a lui &umneeu, ntruct este oferit i pree"ist libertii omului ca datorie, condiie a posibilitii
sale celei mai nalte, comport prin urmare i proprietatea tuturor momentelor structurii
transcendentale a omului n general.
En moment al structurii transcendentale a omului nu este obiectul unei singure e"periene a
posteriori i categoriale a omului alturi de alte obiecte ale e"perienei sale. n mod originar omul nu
are de-a face n manier obiectiv cu aceast structur supranatural. 2tructura supranatural a
transcendenei omului, reultat din autocomunicarea lui &umneeu, constituie o modalitate a
calitii sale de subiect originare i atematice. 6i de aceea o asemenea modalitate poate fi tematiat
cel mult ntr-o reflecie ulterioar i obiectivat ntr-un concept ulterior. Aceast transcendentalitate
supranatural nu se impune ateniei, poate fi trecut cu vederea, marginaliat, contestat i greit
interpretat, aa cum se ntmpl cu tot ce este e"istenial transcendental n om. Aceast
autocomunicare a lui &umneeu, anterioar i pree"istnd libertii, nu nseamn altceva dect c
micarea transcendental a spiritului n cunoaterea i n libertatea n raport cu misterul absolut este
susinut de ctre &umneeu nsui n nelegerea lui de sine, nseamn c el i are oriontul i
originea n misterul sfnt nu doar ca ntr-o finalitate ndeprtat i care nu poate fi atins dect
8
7
asimptotic, ci n Dumnezeul apropierii i al nemijlocirii absolute.
Experiena *arului i caracterul latent :Ver*ullt*eit< al acesteia
!rin urmare autocomunicarea haric a lui &umneeu, ca modificare a transcendenei, prin
care misterul sfnt - care deschide i susine transcendena din interior - este prezent ca atare n
apropierea i n autocomunicarea absolut, nu poate fi n nici un fel distins, printr-o simpl reflecie
individual fi o introspecie psihologic, de acele structuri fundamentale ale transcendenei umane
pe care am ncercat s le scoatem n eviden n a doua parte a consideraiilor noastre.
3ranscendena absolut nemrginit a spiritului natural n cunoatere i n libertate n raport cu
oriontul su, misterul sfnt, nseamn deja de la sine o asemenea nemrginire a subiectului, nct
posesiunea lui &umneeu n autocomunicarea lui absolut nu cade n afara acestei posibiliti
nesfrite a transcendenei, chiar dac rmne necondiionat. prin urmare, simpla introspecie
individual nu este capabil s disting cu certitudine i claritate ntre e"periena transcendental a
acestei posibiliti abstracte, pe de o parte, i e"periena mplinirii sale radicale prin
autocomunicarea lui &umneeu, de cealalt parte, atta vreme ct aceast mplinire nu i-a gsit
plintatea - din caua istoriei libertii acceptrii ori a refuului aflate nc n act - n acea
permanen pe care obinuim s o numim vederea nemijlocit a lui &umneeu.
5"periena transcendental - chiar i n aceast modalitate supranatural a ei - pe de o parte,
i e"periena transcendental refle"iv, de cealalt, nu sunt acelai lucru din punct de vedere
conceptual, tot aa cum nici contiina de sine i cunoaterea prepoiional i obiectivat de ce
anume suntem contieni nu sunt acelai lucru. +n caul nostru autocomunicarea haric a lui
&umneeu ca modificare a transcendentalitii noastre nu poate fi reflectat i, de fapt, nu este, n
special din dou motive' din partea destinatarului autocomunicrii din caua nemrginirii spiritului
subiectiv deja n calitate de spirit natural, i din partea autocomunicrii dumneeieti din caua
strii nc nemplinite, care nc nu ofer vederea lui &umneeu, a acestei autocomunicri.
5"periena transcendental a autocomunicrii harice a lui &umneeu sau - altfel spus -
dinamica i mplinirea spiritului ca i cunoatere i iubire n contactul nemijlocit cu &umneeu - n
aa fel nct finalitatea ca atare /n mod precis prin autocomunicarea dumneeiasc1 este totodat i
fora micrii n sine /ceea ce noi numim de obicei har) - i natura dinamicii spirituale pot fi descrise
n mod potrivit numai dac spunem c' spiritul nestrat cu har se mic n finalitate /prin
autocomunicarea dumneeiasc1 ctre finalitate (visio beatifica), i prin urmare - dat fiind
imposibilitatea unei reflecii individuale care s perceap direct i cu certitudine obiectul sau - de
aici nu se poate trage concluia c aceast autocomunicare dumneeiasc este fr nici un contact cu
subiectul i cu contiina i c este postulat doar printr-o teorie dogmatic impus omului din
e"terior. 5ste vorba efectiv despre o e"perien transcendental care se face perceptibil i se las
e"plicat n e"istena omului.
Aici putem apela, n primul rnd, doar la acea e"perien individual pe care omul o are i o
poate avea despre aceast autocomunicare dumneeiasc i care bineneles c nu poate fi
recunoscut n sfera individual /dac facem abstracie de e"cepiile posibile1 cu o certitudine
raional evident! ns care, totui, nu este cu totul ine"istent, chiar i pentru o reflecie.
+n orice ca, chiar i atunci cnd un om, prin simpla introspecie i prin tematiarea
individual a e"perienei sale transcendentale originare, nu reuete s descopere sau s-i atribuie
cu certitudine i cu claritate o asemenea e"perien transcendental a autocomunicrii harice a lui
&umneeu, el poate totui s recunoasc mereu n aceast interpretare teologic i dogmatic a
e"perienei sale transcendentale F atunci cnd i se ofer prin istoria revelaiei i a cretinismului -
propria lui e"perien. Aici el poate gsi curajul i ncrederea pentru a interpreta pornind de la
aceasta ceea ce este inefabil n propria e"perien i pentru a accepta fr reerve i n ntregime
nesfritul propriei e"periene nnegurate. se poate recunoate legitimat n propria deciie
e"istenial de a se ncredina linitit i cu curaj acestei sintee - care n fond nu mai poate fi
descompus n manier refle"iv, dar care este dintotdeauna realiat - dintre propria e"perien
trasncendental originar i interpretarea ei teologic a posteriori efectuat de ctre cretinism.
+n acest sens putem afirma linitii' omul care se abandonea e"perienei transcendentale a
misterului sfnt e"perimentea c acest mister nu este doar oriontul infinit de departe, instan
8
8
care ia distan i judec de la distan asupra mediului nostru natural i uman i asupra contiinei
noastre. nu este doar realitatea nelinititoare care ne retrimite nfricoai n patria strmt a vieii de
zi cu i, ci e"perimentea c acest mister sfnt este totodat apropierea ocrotitoare, intimitatea
ierttoare, patria nsi, iubirea care se ofer, realitatea familiar la care putem recurge i n care ne
putem refugia n faa angoasei pe care o ncercm n viaa noastr goal i ameninat. 3ocmai acela
care, dei fiind rtcit n vina lui, se adresea cu ncredere misterului tcut care-i domin e"istena
i care se recunoate ca unul care nu mai vrea s se neleag de unul singur i n mod autonoma
pan i n propria lui vin, tocmai acesta se e"perimentea, nu ca acela care se iart pe sine nsui,
ci ca acela cruia i se iart, i e"perimentea aceast iertare oferit lui sub forma iubirii ierttoare,
eliberatoare i ocrotitoare a lui &umneeu nsui, Acela care iart druindu-se, pentru c numai n
aceasta poate consta efectiv iertarea de nedepit.
Celelalte ntrebri' ct de puternic poate fi o astfel de e"perien transcendental a
apropierii absolute a lui &umneeu n autocomunicarea lui i cum poate fi localiat n anumite
puncte spaio-temporale din istoria individual a unui om, sau ct de rspndit poate fi aceasta sub
forma incolor a unei stri sufleteti fundamentale i generale. n ce msur poate fi e"periena unui
singur individ - independent de toi ceilali - sau dac individul i-o atribuie siei numai pentru c
vede i particip la e"periena religioas a unor oameni mai puternici i mai sfini, toate acestea sunt
nite ntrebri secundare.
2ingura propoiie care ne interesea aici este urmtoarea' e"periena individual i
e"periena religioas colectiv a umanitii, care preint o anumit unitate i se interpretea
reciproc, ne dau dreptul s interpretm omul - acolo unde el se e"perimentea n modurile cele mai
diferite ca obiect al transcendenei nemrginite - drept eveniment al autocomunicrii absolute i
radicale a lui Dumnezeu.
5"periena la care ne referim aici nu este nicidecum aceea pe care un individ o face cnd se
hotrte n mod voluntar i responsabil s svreasc o aciune religioas propriu-is, de
e"emplu s se roage, s svreasc un gest cultual sau s se ocupe n mod refle"iv i teoretic de
problematica religioas, ci e"periena oferit fiecrui om naintea acestor aciuni i hotrri
religioase reflexe, experien care poate c asum o form i o conceptualitate aparent non-
religioas. &ac autocomunicarea dumneeiasc este o modificare pn la ultimele rdcini a
trunscendentalitii noastre ca atare - aceea prin care noi suntem subieci - i dac noi, n calitate de
subieci nemrginii din punct de vedere transcendental, e"istm n viaa banal de fiecare i, ne
gsim n preocupri profane ce gravitea n jurul diferitelor realiti particulare, atunci deja n linie
de principiu e"periena originar lui &umneeu, chiar i aceea a autocomunicrii sale, poate fi att
de general, att de atematic i att de #a-religioas$, nct s poat fi descoperit - n manier
anonim, ns real peste tot unde ne desfurm e"istena noastr. Atunci cnd omul cu
cunoaterea lui teoretic sau practic sau cu aciunea lui subiectiv vine n contact cu abisul
e"istenei sale - abis care singur susine totul - i cnd el, ajuns n acest punct, are curajul s
priveasc nuntrul lui i s gseasc n propria profunime adevrul lui ultim, atunci poate s fac
i e"periena c acest abis 9 primete ca ntr-un adpost adevrat i ierttor i c acesta ofer
legitimarea i curajul pentru a crede c e"plicarea acestei e"periene prin istoria mntuirii i a
revelaiei mntuirii /adic e"plicarea acestei e"periene ca eveniment al autocomunicrii radicale a
lui &umneeu1 este tocmai profunimea i adevrul ultim al acestei e"periene aparent att de
banale. Bineneles c o asemenea e"perien preint totodat i momentele ei privilegiate:
e"periena morii, a dinuirii perene a iubirii etc. +ntr-adevr, omul observ aici, mai clar dect n
oricare alt situaie, c el, depind realitile particulare, parvine naintea lui nsui i naintea
misterului sfnt al lui Dumnezeu; iar ultimul adevr al cretinismului, care vorbete tocmai despre
autocomunicarea dumneeiasc, adaug numai - lmurind i interpretnd din nou c aceast
parvenire nu este o simpla parvenire naintea unei deprtri infinite i incomprehensibile, ci c acest
mister ni se comunic el nsui nou.
+n msura n care omul e"ist n situaia libertii aflate nc n devenire. n msura n care
situaia libertii sale este mereu o situaie co -determinat de vin prin ceea ce chemm #pcat
strmoesc$. n msura n care omul n reflecia lui nu se gsete niciodat n faa purei posibiliti a
8
9
unei liberti care s mai fie nc total neutr, ci este mereu naintea unei liberti care a acionat
deja liber cnd el ncepe s reflectee. n sfrit, n msura n care omul nu poate judeca niciodat n
mod refle"iv aceast libertate ntotdeauna actualiat, e"periena transcendental este deja
dintotdeauna o e"perien ambigu i nu poate fi niciodat stpnit propriu-is de ctre reflecia
uman. Gmul se e"perimentea ca subiect care nu tie niciodat cu preciie cum a neles i a
ntrebuinat cu libertatea lui obiectivrile condiionate de vin e"istente n sfera libertii sale. care
nu tie niciodat cu preciie dac a fcut n aceasta manifestarea hotrrii sale originare proprii sau
dac a fcut din caua suferinei rstignitoare a nvingerii vinei. +n acelai timp, omul se
e"perimentea ca subiect al autocomunicrii absolute a lui &umneeu, ca subiect care a luat deja n
mod liber poiie fa de acest eveniment, spunndu -i &a sau Ku, i care nu poate reflecta niciodat
n manier adecvat asupra modului real, concret al unei asemenea luri de poiie. Astfel, n
aceast ntrebare fundamental a e"istenei sale, la care a rspuns dintotdeauna n manier
subiectival, el rmne mereu ambiguu fa de sine nsui la nivelul refleciei, deoarece este un
subiect care actualiea calitatea de subiect a transcendenei prin har n ntlnirea istoric a
posteriori - niciodat disponibil n mod adecvat - cu mediul natural i uman, n ntlnirea cu un tu
uman finit, n care istoria, transcendena i, prin acestea, ntlnirea cu &umneeu ca i 3u absolut i
gsesc ntr-un mod unitar actualiarea lor unic.
10 Despre nelegerea nvturii despre 2fnta "reime
Cu toate c probabil e"ist i posibilitatea de a vorbi despre nvtura cretin referitoare la
2fnta 3reime abia dup ce s-a ncercat nelegerea nvturii despre ntrupare, cutm deja de pe
acum s ne facem o idee despre aceast doctrin n baa celor afirmate pn acum.
Pro'lematica conceptual
Cu tot respectul absolut cuvenit formulrilor oficiale ale Bisericii i formulrilor clasice
asupra nvturii cretine referitoare la 2fnta 3reime i n timp ce acceptm n credin ceea ce
aceste formulri doresc s e"prime, trebuie s recunoatem c afirmaiile asupra 2fintei 3reimi, aa
cum sunt ele formulate n catehetice, sunt aproape imposibil de neles pentru omul de ai i dau
natere aproape inevitabil unor nenelegeri. Cnd afirmm o dat cu catehismul cretin c n unicul
&umneeu e"ist, n unitatea i unicitatea naturii lor, trei #persoane$, cel care ascult nelege - n
absena unei e"plicaii teologice ulterioare - aproape inevitabil prin #persoan$ ceea ce el nelege n
alte ocazii prin acest termen.
Cuvintele ntrebuinate de Biseric n primele veacuri n conte"tul unei teologii i al unei
conceptualiri e"traordinar de eficiente, cunosc ulterior o istorie de care Biserica nu dispune n
manier autonom. Aceast dispunere nu este e"ercitat numai de ctre ea, ci i de ctre o cu totul
alt istorie uman a spiritului, a conceptelor i a limbajului, n felul acesta se poate ntmpla c un
astfel de termen ajunge s asume un coninut care comport cel puin pericolul ca, atunci cnd este
aplicat formulrilor din vechime - corecte n sine, fr ndoial - s insinuee n acestea un sens
eronat, mitologic, inacceptabil.
Aceast situaie nu este de mirare, ntruct nvtura cretin, atunci cnd pentru a vorbi
despre dumneeiasca 2fnt 3reime ntrebuinea termeni precum #ipostas$, #persoan$, /#fiin
/Hesen1$, #natur$, nu apelea la nite concepte clare i distincte n sine, pe care acum nu face
dect s le aplice n claritatea lor. Aceste concepte au fost mai degrab delimitate n limbajul
ecleiastic unele de celelalte abia dup un efort ndelungat astfel nct ele s poat e"prima ceea ce
ele viau, i aa au devenit o regul normativ a limbajului /2prachregelung1, chiar dac istoria
elaborrii lor arat c ar fi putut e"ista i alte posibiliti pentru a e"prima n mod asimptotic
coninutul avut n vedere. Asti cnd vorbim n limbajul nostru profan despre o #persoan$ ca fiind
distinct de o alt persoan, aproape c nu mai reuim s e"cludem gndul c n fiecare din aceste
persoane - pentru ca ele s fie ntr-adevr ca atare i distincte - trebuie s e"iste un propriu centru
activ, liber, capabil s dispun de sine i s se deosebeasc de ceilali, un centru constituit din
cunoate i din libertate, i c persoana const de fapt tocmai n acest lucru. +ns tocmai aceast
accepie este e"clus de ctre nvtura dogmatic despre natura una i unic a lui &umneeu.
Enicitatea naturii afirm i include /schliefit1 unicitatea unei singure contiine /eines einen
BeCultseins1 i a unei liberti U unice. cu toate c este de la sine neles c o astfel de unicitate a
9
0
unei fiine n raport cu sine n contiin i n libertate rmne determinat n 2fnta 3reime a lui
&umneeu de acea unitate trinitar /&reiheit1 tainic pe care o mrturisim n credina noastr n
Dumnezeu atunci cnd vorbim bjbind despre Treimea persoanelor n Dumnezeu.
Pro'lematica unei nvturi psi*ologice despre -&nta /reime
+n plus, se poate spune pe drept cuvnt c speculaiile grandioase prin care teologia cretin,
ncepnd cu Augustin, ncearc s-i repreinte viaa luntric a lui &umneeu constnd din
cunoatere de sine din iubire, astfel nct s poat parveni la o anumit nelegere a tripersonalitii
dumneeieti - o nelegere care ugrvete viaa interioar a lui &umneeu ca i cum aceasta ar fi
cu totul lipsit de orice referin la noi i la e"istena noastr cretin - nu ajut n fond prea mult. G
#nvtur psihologic despre 2fnta 3reime$ - orict de genial ar fi fost ea regndit nencetat de
la Augustin i pn n ilele noastre - nu e"plic deloc n fond ceea ce-i propune, i anume motivul
pentru care 3atl se rostete n Cuvnt i sufl, mpreun cu acest ,ogos, sufl o !neuma distinct
de El. ntr-adevr, o asemenea e"plicaie l presupune n mod obligatoriu pe 3atl ca fiind deja
cunosctor i iubitor n sine nsui i nu poate permite ca 5l s fie constituit ca i cunosctor i
iubitor numai prin rostirea Logos-ului i prin suflarea !neumei.
Chiar dac lsm la o parte toate aceste dificulti, rmne faptul c o astfel de speculaie
psihologic asupra 2fintei 3reimi preint n orice ca deavantajul c nu folosete efectiv punctul
de plecare oferit de istoria revelaiei i al dogmei pentru doctrina trinitar, care este situat n
experiena istorico-mntuitoare a *iului i a &uhului ca realitate a autocomunicrii dumneeieti
ctre noi, cu scopul de a nelege pe aceast ba ce nseamn propriu-is nvtura despre un
&umneeu ntreit. &octrina psihologic trinitar trece peste e"periena economico -mntuitoare a
2fintei 3reimi n favoarea unei speculaii cu pretenii aproape gnostice asupra vieii luntrice a lui
&umneeu, i n felul acesta uit de fapt c chipul lui &umneeu, aa cum este 5l ndreptat ctre noi
n autocomunicarea despre care vorbim, n 3reimea acestei orientri, este tocmai luntrul lui
Dumnezeu (An-sich 0ottes1 nsui, dac autocomunicarea dumneeiasc n har i n slav este ntr-
adevr comunicarea lui &umneeu nsui ctre noi.
/reimea CiconomicC( a istoriei m&ntuirii este /reimea imanent
-nvers, dac presupunem i reinem n mod radical c 3reimea din istoria mntuirii i din
istoria revelaiei este VimanentV - ntruct n autocomunicarea lui &umneeu ctre creatur prin har
i ntrupare &umneeu se ofer efectiv pe sine nsui i se arat aa cum este - atunci putem spune,
innd cont de aspectul economic-mntuitor atestat n istoria autorevelaiei lui &umneeu n
;echiul i n Koul 3estament' n istoria mntuirii colective i individuale nu survin, n mod
nemijlocit fa de noi, nite energii numinoase care-l repreint pe &umneeu, ci ni se manifest i
este ntr-adevr nsui unicul &umneeu, care n unicitatea i imultabilitatea lui divin absolut i
irepreentabilitatea lui ultim vine acolo unde noi suntem i unde-l putem primi.
+ntruct 5l a ajuns n mieul cel mai luntric al fiinei fiecrui om ca mntuire care ne
ndumneeiete, noi l chemm pe drept cuvnt i n mod efectiv V!neuma 2fntV, V&uh 2fntV.
ntruct acelai i unic &umneeu este preent n istoricitatea concret a e"istenei noastre n -sus
%ristos este preent 5l nsui pentru noi n sensul strict al cuvntului - 5l i nu o repreentare a ,ui
- l chemm V,ogosV sau *iul prin antonomasie. +ntruct acest &umneeu, care ajunge la noi ca &uh
i ,ogos, este misterul inefabil i sfnt fundamentul i originea incomprehensibil a venirii sale n
*iu i n &uh i se manifest ca atare, l chemm &umneeu unul, 3atl. +ntruct n &uhul, n Logos
-*iul i n 3atl este vorba n sensul cel mai strict despre &umneeu care se druiete pe sine nsui
i nu despre altceva diferit de 5l trebuie afirmat n modul cel mai strict despre &uh, despre Logos-
*iul i despre 3atl c acetia constituie unicul i acelai &umneeu n plintatea nesfrit a unicei
dumneeiri, c ei sunt n posesia unicei i aceleiai fiin dumneeieti. +ntruct modul preenei lui
&umneeu pentru noi ca &uh, *iu i 3at nu indic acelai mod al preenei, ntruct n modul
preenei pentru noi e"ist ntr-adevr nite deosebiri autentice i reale, trebuie s distingem riguros
aceste trei moduri ale preenei pentru noi. V!entru noiV 3atl, *iul-,ogos i
9
1
&uhul nu sunt aceeai. !rin urmare, ntruct aceste moduri ale preenei aceluiai i unicului
Dumnezeu nu pot elimina autocomunicarea real a lui &umneeu n calitate de Enu, Enic i
Acelai, aceste trei moduri ale preenei unicului i aceluiai &umneeu s-i corespund ,ui, unul
i acelai, ,ui nsui i pentru 5l nsui.
&e aceea afirmaia' unul i acelai &umneeu e"ist pentru noi ca 3at, *iu -,ogos i &uh
2fnt, sau' 3atl ni se druiete pe sine nsui ntr-o autocomunicare absolut prin *iul n &uhul
2fnt, trebuie auite i pronunate cu strictee ca nite afirmaii referitoare la &umneeu aa cum
este /l n sine nsui. Altmin teri nu ar mai fi nite afirmaii despre autocomunicarea lui &umneeu.
Ku trebuie s dublm aceste trei moduri ale preenei lui &umneeu pentru noi, postulnd pentru
acestea n &umneeu premia diferit de ele i devoltnd astfel o nvtur psihologic despre
2fnta 3reime diferit de aceste moduri ale preenei. n 3reimea iconomic a istoriei mntuirii i a
revelaiei am e"perimentat deja 3reimea imanent n sine. ntruct &umneeu pentru noi se arat
treimic n modul prezentat mai sus, am experimentat deja acea 3reime imanent a misterului sfnt
n sine nsui, deoarece ndreptarea lui liber, supratural, haric nspre noi, ne adresea nou
esena lui cea mai luntric, deoarece identitatea lui absolut cu sine nsui nu nseamn ctui de
puin uniformitate moart i vid, dimpotriv, conine n sine ca vitalitate dumneeiasc tocmai
ceea ce ne vine n ntmpinare n ndreptarea lui treimic ctre noi.
Aici ne-am mrginit s oferim o prim indicaie pentru o nelegere a nvturii cretine
despre 2fnta 3reime, o indicaie care, n ciuda dificultii i a problematicii sale proprii, poate c
permite s evitm multe nenelegeri asupra acestei doctrine i s artm poitiv c ea nu este
numai un subtil joc teologic al gndirii, ci o afirmaie ce nu poate fi deloc evitat. Kumai prin ea
putem lua n serios ntr-un mod radical i s pstrm intact propoiia simpl, deopotriv de
neneles i evident, potrivit creia &umneeu nsui, ca mister sfnt permanent, ca fundament de
necuprins al fiinei transcendentale a omului, nu este doar &umneeul deprtrilor fr margini, ci
vrea s fie i Dumnezeul apropierii absolute ntr-o autocomunicare autentic i este preent astfel n
profunimea spiritual a e"istenei noastre, precum i n concreteea istoriei noastre corporale. n
aceasta const efectiv sensul nvturii despre 2fnta 3reime.
9
2
Partea a cincea
I-/9,I) 1D>/.I,II BI I-/9,I) ,EVE+)?IEI
1. 9'servaii preliminare asupra pro'lemei
3ranscendentalitatea ndumneeit a omului, care-i actualiea propria e"isten n istorie
i numai aa i-o poate asuma n libertate, are i ea o istorie individual i colectiv. Aceast
transcendentalitate, ntruct este susinut, potenat i mplinit prin autocomunicarea
ndumnezeitoare a lui Dumnezeu, nu exist pur i simplu, ci ea survine. &e aceea am mai spus i c
omul este evenimentul autocomunicrii libere, necondiionate i ierttoare a lui &umneeu, n
absolut apropiere i nemijlocire. -ar aceasta constituie fundamentul i -erna, nceputul i sfritul
istoriei omului.
Cretinismul nu este o ndoctrinare asupra unor situaii, stri de fapt, realiti care sunt
mereu aceleai, ci este vestea unei istorii a mntuirii i a unei aciuni revelatoare a lui &umneeu n
om i despre om. iar n acelai timp /din moment ce aceast aciune divin se adresea omului n
calitate de subiect liber1 este totodat vestea unei istorii a mntuirii i a pieraniei, a revelaiei i a
interpretrii sale, fcut deopotriv de omul nsui, astfel nct aceast istorie unitar a revelaiei i
a mntuirii - susinut simultan de libertatea lui &umneeu i a omului - constituie o unitate.
Cretinismul pretinde n principiu c este mntuirea i revelaia pentru fiecare om, pretinde
c este religia a crei valoare este absolut /absoluter 0eltung1. Acesta afirm c este mntuirea i
revelaia nu doar pentru anumite grupuri de Pnimeni sau pentru anumite perioade istorice ale
trecutului i ale viitorului, ci pentru toi oamenii i pn la sfritul istoriei. +ns o asemenea
pretenie absolut nu este uor de reconciliat cu ceea ce cretinismul afirm n acelai timp despre
sine, i anume c este o entitate istoric. Ceea ce este istoric pare per definitionem a nu putea emite
n nici un fel o pretenie absolut. 2ituaia de mai sus ridic ntrebarea asupra posibilitii de a
concilia istoricitatea cretinismului, pe care acesta l afirm ca fiind o caracteristic radical i
esenial a lui, cu trimiterea sa misionar ctre toi oamenii, cu pretenia sa de universalitate. &ac
n fond putem vorbi despre Dumnezeu ntr-un mod acceptabil i serios doar atunci cnd concepem
ntr-adevr raportul nostru fa de 5l ca pe un raport transcendental, atunci ne confruntm cu
ntrebarea artoare' cum este posibil s e"iste ceva de genul unei istorii a mntuirii i a revelaiei,
care presupune o Dumnezeu - aciunea lui mntuitoare i revelatoare - ocup o poiie spaio-
temporal bine determinat n interiorii e"perienei noastre7 Cineva ar putea obiecta' ceea ce este
istoric nu poate fi Dumnezeu, iar ceea ce este Dumnezeu nu poate fi istoric. ntr-adevr, ceea ce este
istoric este mereu ceva concret, particular, care ocup un loc precis ntr-un context mai vast. n
schimb &umneeu este abisul i fundamentul originar al tuturor realitilor, Acela care se situea
mereu ndrtul a tot ce poate fi cuprins i sesiat.
Atunci ce anume mai poate avea loc sub forma unei istorii a mntuirii i a revelaiei, dac
nc de la ncepui &umneeu s-a comunicat mereu i pretutindeni n realitatea ,ui absolut ca
mieul cel mai luntric a tot ce poate avea n istorie7 &ac ne micm nc de la nceput n spaiul
finalitii, ce anume mai poate avea loc n aceast istorie sub forma unei istorii dumneeieti a
mntuirii i a revelaiei n afara devluirii lui &umneeu n visio beatifica? n termeni biblici' dac
Dumnezeu s -a comunicat pe sine nsui mereu i pretutindeni, n a sa !neuma sfnt, fiecrui om
ca fiind mieul cel mai luntric al e"istenei sale - indiferent dac acesta din urm vrea sau nu, dac
reflectea sau nu asupra acestui fapt, dac i accept sau i respinge - dac ntreaga istorie a creaiei
este deja susinut de o autocomunicare dumneeiasc fcut tocmai n creaie, atunci s-ar prea c
din partea lui Dumnezeu nu mai poate veni nimic nou; atunci ntreaga istorie a mntuirii i a
revelaiei, aa cum o concepem noi n maniera categorial, spaio-temporal i particular, pare a nu
putea fi altceva dect o limitare, o mitologiare, o depotenare la nivel uman a ceva ce e"ist nc de
la nceput nplintatea sa. &e aceea ntrebarea dac i n ce sens poate e"ista o istorie a revelaiei i a
mntuirii este una dintre cele mai dificile i mai fundamentale ale cretinismului.
&0ici trebuie precizat c paginile urmtoare ale prii a cincea corespund - mai mult dect
este cazul n mod obinuit - formulrilor primului capitol! intitulat 1eologia fundamental a istoriei
9
3
mntuirii! semnat de 0. ,arlapp! n cadrul lucrrii 23sterium salutis! voi. % &ed. 4. 5einer si 2.
6ohrer! /insiedeln! (789*. ,at fiind strnsa colaborare teologic dintre noi doi! un astfel de
procedeu poate fi lesne de neles.*
2. 1edierea istoric a transcendentalitii i a transcendenei
Istoria ca eveniment al transcendenei
+n nfruntarea acestei problematici a istoriei revelaiei fi a mntuirii pornim de la o
propoiie a antropologiei metafiice' omul ca subiect i persoan este o fiin istoric In sensul c
este istoric ca subiect al transcendenei, n sensul c fiina lui ca subiect cu o transcendentalitate
nemrginit este mediat din punct de vedere istoric astfel nct s ia cunotin de aceasta i s-o
actualizeze n libertate. De aceea omul nu-i concretiea n manier anistoric calitatea
transcendental a subiectului ntr-o e"perien pur interioar a unei subiectiviti care rmne mereu
egal, nici nu percepe aceast subiectivitate transcendentalitate printr-A e"perien reflecie i o
introspecie anistoric, deopotriv posibile n orice moment. &ac actualiarea transcendalitii
survine efectiv n maniera istoric i dac, pe de alt parte, adevrata istoricitate - care nu trebuie
confundat cu spaio-temporalitatea fiic i cu desfurarea n timp a fenomenelor fiice i
biologice i printr-o serie de acte libere care rmn particulare - i are propriul fundament i
condiie a propriei posibiliti n transcendalitatea omului nsui, atunci singurul mod de a concilia
aceste dou realiti este urmtorul' istoria este n fond tocmai istoria transcendentalitii i reciproc,
aceast transcendentalitate a omului nu poate fi conceput ca o facultate care e"ist, este trit,
e"perimentat i reflectat independent de istorie.
&e aceea noi pornim de la faptul c aceeai transcenden are o istorie iar istoria este la
rndul ei mereu evenimentul acestei transcendene. ntr-adevr putem spun pe de o parte c
contiina modern, prin modul ei de a 9ua foarte n serios istoria - att cu privire la trecut ct i la
viitor - nu poate admite o transcendentalitate a omului care s fi pur i simplu anistoric. &e cealalt
parte, nsuindu-ne n totalitate marea tradiie occidental care rmne valabil i asti, trebuie s
spunem: n momentul n care istoria - viavi fa de trecut sau fa de viitor - nu ar mai cuprinde
propria-profunime transcendental ca i condiie de posibilitate unei istoriciti autentice, ar deveni
oarb chiar i n sine. *r ndoial, trebuie s admitem c transcendena e"ist numai ntr-un raport
de mediere fa de trecut i fa de viitor, ns este la fel de necesar s spunem c aceast istorie i
acest raport istoric i e"perimentea istoricitatea proprie i adevrata istorie doar atunci cnd n
acelai timp in mere cont de condiiile transcendentale ale posibilitii lor. L mult, trebuie spus'
elementul ultim al istoriei l constitui tocmai istoria transcendentalitii omului. Aceasta nseamn
totodat c aceast transcendentalitate a omului, unit cu oriontul i cu originea ei, nu este atins
alturi de istorie, ca i cum aceasta ar fi cobort la nivelul unui spectacol oarecare, cruia n plus
omul i s-ar e"pune, cu toate c el ar putea gsi venicia autentic a realitii sale independent i n
afara istoriei. Chiar i transcendena i are istoria ei iar istoria este n fond i n ultim instan
evenimentul acestei transcendene. Aceasta rmne valabil att pentru istoria individual a fiecrui
om, ct i pentru istoria unitilor sociale, a popoarelor i a unicei umaniti, presupunnd
bineneles c oamenii constituie o unitate n ceea ce privete originea, desfurarea i finalitatea
istoriei. -ar aceast unitate a oamenilor nu este la rndul ei o entitate rigid i ncremenit de-a
lungul timpului, ci are la rndul ei o istorie. Chiar i e"istenialul supranatural are o istorie a lui.
&ac omul are o caracteristic tipic subiectului, o e"isten a transcendenei, a libertii i este
orientat n vederea stabilirii unei legturi i a unui parteneriat /partnerschaft1 cu misterul sfnt numit
Dumnezeu;
&ac el este evenimentul autocomunicrii dumneeieti si toate acestea n permanen n
mod inevitabil i nc de la nceput. dac totui n acelai timp, fiind aceast fiin a transcendenei
ndumneeite, el este fiina istoriei individuale i colective, atunci acest e"istenial - mereu dat i
supranatural - al orientrii ctre misterul sfnt i autocomunicrii absolute a lui &umneeu sub
forma unei oferte fcute libertii omului posed, n mod colectiv sau individual, o istorie, iar
aceasta este istoria unitar a mntuirii i a revelaiei.
9
4
!rin urmare aceast istorie a mntuirii este istorie deja pornind de la Dumnezeu. Structurile
transcendentale ale acestei unice istorii a fiecrui individ i a unicei umaniti sunt istorice deja
ntruct sunt ntemeiate pe autocomunicarea liber i personal a lui &umneeu pn i n dinuirea
i n inevitabilitatea lor. Aceast istorie este liber din partea lui &umneeu chiar i cu privire la
nceputul ei - cu toate c este condiionat de libertatea omului n corespondena cu raportul
fundamental existent ntre Creator nu percepe aceast subiectivitate transcendentalitate printr-o
e"perien reflecie i o introspecie anistoric, deopotriv posibile n orice moment. &ac
actualiarea transcendalitii survine efectiv n maniera istoric i dac, pe de alt parte, adevrata
istoricitate - care nu trebuie confundat cu spaio-temporalitatea fiic i cu desfurarea n timp a
fenomenelor fiice i biologice i printr-o serie de acte libere care rmn particulare - i are
propriul fundament i condiie a propriei posibiliti n transcendalitatea omului nsui, atunci
singurul mod de a concilia aceste dou realiti este urmtorul' istoria este n fond tocmai istoria
transcendentalitii i reciproc, aceast transcendentalitate a omului nu poate fi conceput ca o
facultate care e"ist, este trit, e"perimentat i reflectat independent de istorie.
&e aceea noi pornim de la faptul c aceeai transcenden are o istorie iar istoria este la
rndul ei mereu evenimentul acestei transcendene. +ntr-adevr putem spune pe de o parte c
contiina modern, prin modul ei de a lua foarte n serios istoria - att cu privire la trecut ct i la
viitor - nu poate admite o transcendentalitate a omului care s fie pur i simplu anistoric. &e
cealalt parte, nsuindu-ne n totalitate marea tradiie occidental care rmne valabil i asti,
trebuie s spunem' n momentul n care istoria - viavi fa de trecut sau fa de viitor - nu ar mai
cuprinde propria-i profunime transcendental ca i condiie de posibilitate a unei istoriciti
autentice, ar deveni oarb chiar i n sine. *r ndoial, trebuie s admitem c transcendena e"ist
numai ntr-un raport de mediere fa de trecut i fa di viitor, ns este la fel de necesar s spunem
c aceast istoric i acest raport istoric i e"perimentea istoricitatea proprie i adevrata istorie
doar atunci cnd n acelai timp in mereu cont de condiiile transcendentale ale posibilitii lor. Lai
mult, trebuie spus' elementul ultim al istoriei l constituie tocmai istoria transcendentalitii omului.
Aceasta nseamn totodat c aceast transcendentalitate a omului, unit cu oriontul i cu originea
ei, nu este atins alturi de istorie, ca i cum aceasta ar fi cobort la nivelul unui spectacol
oarecare, cruia n plus omul i s-ar e"pune, cu toate c el ar putea gsi venicia autentic a realitii
sale independent i n afara istoriei. Chiar i transcendena i are istoria ei iar istoria este n fond i
n ultim instan evenimentul acestei transcendene. Aceasta rmne valabil att pentru istoria
individual a fiecrui om, ct i pentru istoria unitilor sociale, a popoarelor i a unicei umaniti,
presupunnd bineneles c oamenii constituie o unitate n ceea ce privete originea, desfurarea i
finalitatea istoriei. -ar aceast unitate a oamenilor nu este la rndul ei o entitate rigid i ncremenit
de-a lungul timpului, ci are la rndul ei o istorie. Chiar i e"istenialul supranatural are o istorie a
lui. &ac omul are o caracteristic tipic subiectului, o e"isten a transcendenei, a libertii i este
orientat n vederea stabilirii unei legturi i a unui parteneriat /partnerschaft1 cu misterul sfan numit
&umneeu. dac el este evenimentul autocomunicrii dumneeieti i toate acestea n permanen n
mod inevitabil i nc de la nceput. dac totui n acelai timp, fiind aceast fiin a transcendenei
ndumneeite, el este fiina istoriei individuale i colective, atunci acest e"istenial - mereu dat i
supranatural - al orientrii ctre misterul sfnt i autocomunicrii absolute a lui &umneeu sub
forma unei oferte fcute libertii omului posed, n mod colectiv sau individual, o istorie, iar
aceasta este istoria unitar a mntuirii i a revelaiei.
!rin urmare aceast istorie a mntuirii este istorie deja pornind de la Dumnezeu. Structurile
transcendentale ale acestei unice istorii a fiecrui individ i a unicei umaniti sunt istorice deja
ntruct sunt ntemeiate pe autocomunicarea liber i personal a lui &umneeu pn i n dinuirea
i n inevitabilitatea lor. Aceast istorie este liber din partea lui &umneeu chiar i cu privire la
nceputul ei - cu toate c este condiionat de libertatea omului n corespondena cu raportul
fundamental existent ntre Creator i creatur - este nc o dat un eveniment al libertii
dumneeieti care se ofer sau se refu. Cnd afirmm c o astfel de istorie este istoria lui
&umneeu i a omului i c n acest fel d natere vieii n istorie - n istoria individual i colectiv
- unei dialectici concrete ntre preena lui &umneeu ca Acela care se druiete ntr-o
9
5
autocomunicare absolut i absena lui &umneeu ca Acela care rmne mereu misterul sfnt,
afirmm de fapt caracteristica istoriei mntuirii i a revelaiei. Aceast istoricitate a mntuirii din
partea lui &umneeu i nu numai din partea omului - a unei istorii care este efectiv aceea a lui
&umneeu nsui, n care intangibilitatea imutabil a lui &umneeu se manifest cu toat puterea
tocmai intrnd n timpul i istoria ntemeiate de 5l, cel ;enic - aceast istorie, firete, este
e"perimentat n modul cel mai clar i este pus n eviden cel mai puternic n dogma cretin
fundamental a ntruprii ,ogosului venic n -sus %ristos.
Aceast istorie a mntuirii este o istorie i din partea libertii omului! deoarece
autocomunicarea personal a lui &umneeu, ca fundament al acestei istorii, se adresea tocmai
persoanei creaturale n libertatea ei. Aceast istorie a mntuirii din partea lui &umneeu i a omului,
acolo unde se desfoar ca istorie a mntuirii i nu ca istorie a pieraniei nu se poate mpri n
mod adecvat pentru e"periena noastr n cele doua componente ale sale. Ku e"ist niciodat o
aciune mntuitoare a lui &umneeu n favoarea omului care s nu fie totodat i aciune
mntuitoare a omului nsui. Ku e"ist revelaie care s aib loc altundeva dect n credina omului
care ascult revelaia. *aptul c istoria mntuirii i a revelaiei este ntotdeauna sinte deja
e"istent dintn aciunea istoric a lui &umneeu i simultan aceea a omului reult clar deoarece
istoria mntuitoare dumneeiasc i aceea uman nu pot fi gndite ca pri care converg sinergetic.
&e fapt, &umneeu este nc o dat fundamentul aciunii libertii omului i confer aciunii sale
proprii toat greutatea harului i a responsabilitii pentru aciunea inevitabil personal a acestuia.
&e aceea istoria mntuitoare dumneeiasc apare mereu n istoria mntuirii omului, revelaia apare
mereu n credina i reciproc' apare aadar n ceea ce omul e"perimentea ca fiind realitatea lui cea
mai proprie i care tocmai ca atare o primete ca fiindu-i trimis transcendenei sale de acel
&umneeu care este deopotriv att de departe i att de aproape. ns aceast transcenden a
omului - n mod necesar istoric datorit istoricitii sale caracteristice subiectului - care este
constituit n concreteea ei de ctre autocomunicarea dumneeiasc nseamn att istoria mntuirii
ct i aceea revelaiei.
3. Istoria m&ntuirii i istoria revelaiei ca elemente coextensive ale istoriei lumii
Istoria m&ntuirii i istoria lumii
Faptul c istoria mntuirii este coe"istent cu ntreaga istorie a omenirii /ceea ce nu
nseamn identic, deoarece n aceast unic istorie e"ist i pierania, vina i acel Ku adresat lui
&umneeu1 nu mai repreint asti o problem deosebit pentru interpretarea obinuit a
cretinismului. Acela care, ntr-un ultim act liber al vieii sale nu se nchide n faa lui &umneeu
printr-o vin cu caracter personal care s fie liber, efectiv imputabil lui la nivel subiectiv, care nu
poate fi pus pe seama altora, acesta i afl i mntuirea.
-storia lumii nseamn aadar istoria mntuirii. Gferta de sine a lui &umneeu, prin care
acesta se comunic n mod absolut omului, este per definitionem mntuirea omului. ntr-adevr, ea
este mplinirea transcendenei omul ui, n care acesta se transcende pe sine ndreptndu-se ctre
&umneeul absolut nsui. &e aceea istoria acestei druiri de sine, fcute de &umneeu n libertate
i primit sau refuat de om n libertate, este istoria mntuirii sau a pieraniei, i orice alt istorie
e"perimentabil i e"perimentat empiric este efectiv istorie n sens strict, i nu doar o istorie a
naturii, numai ntruct ea este totodat un moment autentic al acestei istorii a mntuirii i a
pierzaniei, numai ntruct refuzul acestei autocomunicri a lui &umneeu, chiar dac este mereu
supus judecii divine nee"perimentate nc i care se va arta ntr-o bun i.
G asemenea istorie a transcendenei, n coresponden cu natura omului care este
transcenden i istorie, preint n mod esenial dou momente care se condiionea reciproc' ea
este evenimentul autocomunicrii dumneeieti n acceptarea sau n refuul de ctre libertatea
fundamental a omului. acest moment al autocomunicrii dumneeieti, aparent pur transcendent i
metaistoric deoarece este permanent i ntotdeauna dat, face parte din aceast istorie i are loc n
aceasta. Aceast autocomunicare este un moment al istoriei mntuirii ca atare, ntruct
autocomunicarea i libertatea acceptrii sau a refuului ei se verific efectiv n corporalitatea
9
6
istoric concret a omului i a umanitii i se manifest n aceasta. ntr-o asemenea manifestare ele
sunt totodat percepute de ctre om i cu un anumit grad refle"iv /cel puin incipient1 i e"primate F
chiar dac prin imagini i comparaii. Aadar, istoria mntuirii nu cuprinde doar cuvntul despre
&umneeu n istoria ,ui, chiar i rostit de ctre &umneeu nsui. nu cuprinde doar semnele
sacramentale /n sensul cel mai larg1 ale harului lui &umneeu i transformarea istoric a acestor
rituri i simboluri, comparaii i semne. nu cuprinde numai instituiile religioase i transformarea
istoric a acestor structuri sociale, ci evenimentul nsui al autocomunicrii dumneeieti ca atare.
ntr-adevr acest eveniment este transcendental, ns tocmai de aceea posed i o istorie real. Aa
cum n teologia cretin &uhul 2fnt face parte din esena Bisericii ntruct este comunicat, harul
comunicat face parte din natura sacramentului, aciunea divin a credinei dinuntrul omului face
parte din natura deplin a cuvntului dumneeiesc al revelaiei, tot astfel evenimentul
transcendental al autocomunicrii lui &umneeu ctre om i aciunea originar liber a acceptrii
sau a refurii sale /care nu poate fi niciodat perceput n mod corespuntor de ctre reflecie i
nici clar constatabil n istorie1 pe de o parte, i concreteea istoriei omului n care aceast acceptare
sau acest refu sunt realiate n libertate, de cealalt parte, ambele fac parte din natura i din
realitatea istoriei mntuirii ca atare.
+n msura n care, cel puin n principiu, n e"istena omului nu e"ist nimic din ceea ce
poate fi perceput din punct de vedere istoric care s nu poat fi o corporalitate material i concret
a cunoaterii i a libertii transcendentale, istoria mntuirii ca atare coe"ist n mod necesar cu
istoria n general. !este tot unde istoria uman se face i este ndurat n libertate, acolo se deapn
i istoria mntuirii i a pieraniei, i prin urmare nu doar acolo unde aceasta se desfoar ntr-un
mod explicit religios - n cuvnt, n cult i n snul unei societi religioase. Bineneles c nu e"ist
transcenden care s nu fie nsoit de o reflecie oarecare - orict de modest ar fi aceasta - pentru
c fiecare e"perien transcendental trebuie s fie mediat n mod obiectiv. ns nu este necesar ca
medierea acestei e"periene a transcendentei s fie e"plicit religioas, i de aceea istoria mntuirii i
a pieraniei nu se mrginete la istoria concretirilor poitive i negative ale religiei n sensul strict
al cuvntului, ci mbriea totodat i istoria apartenenei pur profane a omenirii i a fiecrui
individ n parte, cu condiia ca n aceasta s aib loc i s fie mijlocit din punct de vedere istoric
e"periena transcendental.
Istoria universal a m&ntuirii este totodat istoria revelaiei
-storia universal a mntuirii, care n calitate de mediere categorial a transcendentalitii
supranaturale omului coe"ist cu istoria lumii, este totodat i istoria revelaiei, care de aceea este
coe"tensiv ntregii istorii a lumii i a mntuirii. Aceast afirmaie poate prea la nceput
surprintoare pentru cretinul obinuit s vad nceputul istoriei n Abraham i n Loise, cu alte
cuvinte n istoria legmntului veterotestamentar i care n afar de aceasta nu cunoate dect cel
mult revelaia originar n raiul pmntesc. G nelegere gregar a cretinismului se grbete de cele
mai multe ori s identifice istoria veterotestamentar i neotestamentar e"plicit precum i
sedimentarea acesteia n scrierile din ;echiul i Koul 3estament cu istoria propriu-is a revelaiei.
Ceva mai ncolo vom vedea cum aceast istorie cretin specific a revelaiei se deosebete de
istoria supranatural general a revelaiei i-i vom aprecia demnitatea i importana. Aici ns
trebuie nainte de toate s stabilim c peste tot unde desfoar o istorie individual i colectiv a
umanitii, acolo se deapn nu doar o istorie a mntuirii, ci i o istorie a revelaiei n sensul propriu
al cuvntului. A se lua aminte' chiar i acolo unde se desfoar o istorie a mntuirii i o istorie
uman individual. *irete c n calitate de fiine istorice aparinnd unei comuniti, depindem
mereu de alii, de istoria lor i de e"periena lor chiar i n ce privete mntuirea noastr i e"istena
noastr individual. Ar fi ns primitiv i n fond greit s concepem istoria individual a credinei,
dac am considera c ea nu este totodat, ntr-un sens teologic autentic i foarte radical, i un
moment i un fragment al istoriei reale a revelaiei. ns bineneles c aici ne interesea s
subliniem n primul rnd ca istoria revelaiei ca atare este coe"tensiv n umanitate cu istoria
libertii lumii n genere.
9
7
Aadar trebuie nainte de toate s reflectm i evalum propoiia potrivit creia istoria
mntuirii i a revelaiei se desfoar pretutindeni unde este n act o istorie individual i mai ales
colectiv a umanitii, iar aceasta nu doar n sensul c, n lume i prin lume, e"ist totodat i o
istorie a aa-numitei revelaiei naturale a lui &umneeu. G asemenea revelaie natural are i ea o
istorie a ei. Aceasta se gsete n istoria cunoaterii religioase i filosofice despre &umneeu, de tip
individual i colectiv, cu toate c ea nu poate fi pur i simplu identificat cu istoria revelaiei
naturale neleas n mod riguros ca atare, din moment ce n istoria concret a cunoaterii umane
despre &umneeu operea i caue de
;
ordin haric - i care astfel privesc n mod strict revelaia -
ca nite momente ale istoriei concrete a cunoaterii umane despre &umneeu. ns noi nu vorbim
efectiv despre aceast istorie a revelaiei naturale a lui &umneeu atunci cnd afirmm c e"ist o
istorie universal a revelaiei care este coe"tensiv cu istoria mntuirii i a umanitii.
Aa cum nelegem noi, n faptul c &umneeu, n libertatea lui, n harul lui supranatural n
mod absolut i radical, coboar n ceea ce am numit autocomunicarea dumneeiasc sub forma unei
druiri, este deja mereu activ &umneeul mntuirii supranaturale i al harului, aa nct omul nu
poate niciodat ncepe s fac ceva sau s se ndrepte ctre &umneeu fr s fie n aceasta deja
susinut de harul lui &umneeu. Bineneles c n realitate e"ist i acel Ku al omului n faa lui
&umneeu, e"ist din partea omului o interpretare greit, degradat i scurtcircuitat a legturii
dintre &umneeu i om, n sensul acesta e"ist n istoria religioas nite deformri ngroitoare ale
religiei, ns nu e"ist nici o istorie religioas care s fondee o religie numai prin fora omului,
astfel nct Dumnezeu, imobilizat ntr-o manier particular, spaio-temporal, s fie accesibil,
viavi de aceast ntreprindere e"clusiv omeneasc, n calitate de aprobare din partea ,ui sau de
condamnare.
-storia religioas constituie - datorit autocomunicrii lui &umneeu, care este un e"istenial
al omului - deja dintotdeauna concretiarea /chiar dac nu este nc desvrit din punct de vedere
istoric) sau dezintegrarea (Unwesen) religiei supranaturale a omului, susinute prin har de
&umneeu, e"istena sub forma acceptrii ori a refuului, ntemeiat sau fcut posibil de ctre
Dumnezeu.
+ns aceast istorie a umanitii neleas astfel, istoria ei spiritual i a libertii, aceast
istoriei a mntuirii sale (tematic i atematic1, care este coe"tensiv cu istoria lumii, este totodat
istoria supranatural a revelaiei n sensul strict al cuvntului. 5a i are fundamentul ultim n
autocomunicarea supranatural i necondiionat a lui &umneeu fcut omului, ea servete acestei
autocomunicri supranaturale a lui &umneeu fcute omului, repreint aadar o revelaie
supranatural autentic a unei realiti care se gsete dincolo de cmpul cunoaterii pur naturale a
omului. !rin aceasta nu spunem ns c o asemenea realitate a e"perienei transcendentale /nlat
ns n mod supranatural1 a omului este inaccesibil i deci comunicabil numai prin aseriuni
omeneti care vin din afar i c numai aa sunt lucrarea lui &umneeu.
Argumentarea acestei teze cu date ale dogmaticii catolice
+n primul rnd putem argumenta postulatul unei asemenea istorii a revelaiei cu ajutorul unor
date care sunt de la sine nelese n dogmatica teologiei catolice. Apelm la ele aici pentru a arta c
- contrar unei autointerpretri super ficiale - cretinismul, dac este interpretat n modul cel mai
e"act potrivit propriei sale nelegeri de sine, se consider ca o reflecie istoric bine determinat i
reuit, se consider ca parvenirea -la -sine (Zu-sich-selber-Mommen1 istoric i refle"iv a unei
istorii a revelaiei care este la rndul ei coe"tensive istoriei lumii n general.
!otrivit concepiei cretine, chiar i omul condiionat de pcatul strmoesc n situaia lui de
mntuire i de pieranie posed mereu i pretutindeni o posibilitate autentic - care poate fi pierdut
doar din vina lui - de a-l ntlni pe Dumnezeu pentru a se putea mntui acceptnd autocomunicarea
supranatural dumneeiasc. 5"ist din partea lui &umneeu voina de mntuire serioas, eficace i
universal n sensul acelei mntuiri pe care cretinul o consider ca fiind mntuirea lui cretin.
;oina mntuitoare a lui &umneeu, pe care dogmatica teologiei catolice, mpotriva pesimismului
lui Augustin sau al calvinismului, o calific drept universal - adic fgduina tuturor oamenilor,
indiferent de spaiul i de timpul n care acesta e"ist - nu nseamn o oarecare non-pierzanie
/Kichtverlorenden1 a omului, ci mntuirea n sens autentic, cretin al unei autocomunicri absolute
9
8
a lui Dumnezeu ntr-o apropiere absolut, nseamn aadar totodat i ceea ce noi chemm visio
beatifica. 3ocmai aceast mntuire este fcut posibil, chiar i n interiorul situaiei nfiate
/datorat pcatului strmoesc1 fiecrui om, i poate fi pierdut doar de acesta printr-o vin
personal.
+ns aceast mntuire survine ca mntuire a unei persoane libere, ca mplinire a persoanei
libere ca atare, aadar tocmai atunci cnd aceast persoan se actualiea de fapt n libertate, altfel
spus n vederea propriei mntuiri. Mntuirea nu survine niciodat ignornd persoana i libertatea
acesteia, ca i cum i-ar trece peste cap. G persoan care se actualiea n libertate i o mntuire
care ar fi o condiie material nfptuit de &umneeu numai ntr-o manier pur obiectiv vizavi de
persoana n cau, sunt nite concepte care se elimin reciproc. mntuirea care nu este svrit n
libertate nu poate fi mntuire. &e aceea, dac n virtutea voinei efective i universale de mntuire a
lui &umneeu, asemenea mntuire survine i n afara istoriei veterotestamentare i neotestamentare
e"plicite, dac survine pretutindeni n istoria lumii i a mntuirii, atunci aceast istorie a mntuirii
survine ntruct este primit n libertate. lucrul acesta nu este ns posibil dac ea nu este primit ca
fiind cunoscut. n faa acestei propoiii nu trebuie s presupunem din capul locului c singurul
mod prin care ceva poate fi cu adevrat cunoscut este acea cunoatere categorial, obiectivat n
manier conceptual n cuvinte i n propoiii, de la care pornim ndeobte atunci cnd vorbim
despre cunoatere. Gmul tie despre sine infinit mai mult i ntr-o fel mult mai radical dect o poate
face prin acea cunoatere obiectivat, analiat i depoitat ca ntr-o carte. -dentificarea cunoaterii
n calitate de contiin de sine cu cunoaterea obiectivat n concepte i propoiii este o
nenelegere. Aceast stare de fapt poate fi lmurit recurgnd i la alte propoiii doctrinare
dogmatice ale cretinismului catolic.
&at fiind voina de mntuire universal a lui &umneeu, cretinul nu are nici un drept s
mrgineasc evenimentul efectiv al mntuirii la istoria veterotestamentar i neotestamentar
e"plicit a mntuirii, iar aceasta n ciuda a"iomei - valabil de pe timpul !rinilor Bisericii - i pn
n ilele noastre - potrivit creia nu e"ist mntuire-n afara Bisericii. Deja Vechiul Testament, ca
2criptura ce atest aciunea mntuitoare a lui &umneeu, cunoate o asemenea aciune mntuitoare
dumneeiasc n afara istoriei ;echiului ,egmnt, cunoate un ,egmnt autentic ncheiat cu
ntreaga omenire, pentru care ,egmntul veterotestamentar este doar un ca particular pus n
evidena de contiin istoric special a lui -srael, cunoate pgni pioi care sunt bine plcui lui
&umneeu. 3ot aa i Koul 3estament cunoate o aciune mntuitoare a harului lui %ristos i a
&uhului sau - aciune mntuitoare din care provine Biserica oficial a lui %ristos i care este purtat
mai departe de aceasta - care nu coincide cu iniiativa mesagerilor lui %ristos identificabili din punct
de vedere istoric i autoriai de %ristos. !e de alt parte, pentru Koul 3estament i pentru nvtura
succesiv a Bisericii constituie o a"iom evident faptul c mntuirea are loc numai acolo unde este
credina n Cuvntul lui &umneeu care se revelea efectiv. nvtura Bisericii respinge chiar n
mod e"plicit - chiar dac nu definitiv - ideea potrivit creia pentru o asemenea credin i pentru
ndreptirea omului ar fi suficient, ca fundament, o cunoatere pur filoofic i deci o revelaie pur
natural.
&e aceea, dac pretutindeni n istorie trebuie s poat e"ista mntuire i deci i credin,
atunci trebuie ca pretutindeni n istoria omenirii s fie activ o revelaie supranatural a lui
&umneeu adresat umanitii i astfel s ajung efectiv la fiecare om i s nfptuiasc mntuirea
prin credin n fiecare om care nu se nchide revelaiei refund credina din vina lui proprie.
Argumentare speculativ- teologic suplimentar
Aceast reflecie, baat pe propoiii e"plicite ale credinei cretine, poate fi ntrit i
aprofundat ulterior cu ajutorul unei reflecii mai degrab speculativ-teologice. Aceasta din urm
poate arta mai clar felul n care o astfel de revelaie i de istorie a revelaiei universale - i totui
supranatural - poate fi gndit n aa fel nct e"istenta ei s nu contravin simplelor realiti
factuale din istoria spiritual i religioas i nici profanitii omului, ci s apar n acord cu acea
istorie vetero i neotestamentar a revelaiei i a mntuirii, la care suntem obinuii s ne gndim n
9
9
mod e"clusiv atunci cnd vorbim despre istoria revelaiei i a mntuirii fr alte preciri
suplimentare.
Noi ne-am referit asupra faptului c transcendena omului, potrivit afirmaiilor dogmatice ale
cretinismului, este - prin autocomunicarea lui &umneeu sub forma unei oferte fcute libertii
omului - nlat n aa fel nct micarea spiritual a omului n cunoaterea i libertatea lui
transcendentale este orientat nspre contactul nemijlocit absolut cu &umneeu, ctre apropierea lui
absolut, ctre acea posesiune nemijlocit a lui &umneeu ca atare concretiat pe deplin n acea
visio beatifica a lui &umneeu fa n fa. n acelai conte"t am mai afirmat totodat c aceast
propoiie este un dat al e"perienei transcendentale a omului, c aceast propoiie referitoare la
autocomunicarea lui &umneeu nu este o propoiie ontic ce afirm doar condiie obiectiv care s-
ar situa dincolo de personalitate, de contiin, de subiectivitatea i de transcendena omului. *irete
c propoiia despre realitatea ontologic pe care o chemm autocomunicarea lui &umneeu fcut
omului actualiat mereu i pretutindeni nu nseamn c aceast realitate, ntruct este dat din
punct de vedere ontologic abstracie fcnd de anumite cauri e"cepionale - este dat omului n aa
fel nct acest dat s poat fi transformat cu certitudine indiscutabil, printr-o simpl introspecie
individual, ntr-un dat refle"iv. Ceea ce este cunoscut i ceea ce poate fi reflectat din punct de
vedere transcendental precum i ceea ce poate fi distins din punct de vedere refle" i cu certitudine
fa de alte momente ale transcendentalitii omului, nu sunt acelai lucru din punct de vedere
conceptual i obiectiv. *r ndoial, putem demonstra c i n alte cauri aceast distincie nu
constituie pur i simplu o porti de scpare, ci aparine ntr-adevr datelor originare ale
subiectivitii transcendentale a omului.
+ns e"periena transcendental /nlat supranatural, nerefle"iv, dar efectiv e"istent1 a
aspiraiei i a orientrii omului ctre apropierea imediat a lui &umneeu trebuie considerat fr
ndoial deja ca atare - naintea oricrei tematiri refle"ive, care se actualiea din punct de
vedere istoric n ansamblul istoriei spirituale i religioase - ca revelaie autentic, care nu are voie s
fie confundat n nici un fel cu aa numita revelaie natural. Aceast cunoatere ca s o numim aa
transcendental - preent mereu i pretutindeni n viaa spiritual a omului actualiat n
cunoatere i n libertate, ns atematic - constituie un moment care trebuie distins de o revelaie
fcut n cuvinte i n propoiii, ns cu toate acestea merit ca atare predicatul de autorevelaie
dumneeiasc. Acest moment transcendental al revelaiei constituie modificarea haric, nfptuit n
permanen de &umneeu, a contiinei noastre transcendentale, ns aceast modificare este efectiv
un moment originar i permanent al contiinei noastre ca lumin originar a e"istenei noastre, iar
ca moment al transcendentalitii noastre constituite de autocomunicarea lui &umneeu este deja
revelaie n sensul propriu al cuvntului.
3eologia de coal de influen tomist e"prim acest fapt n felul urmtor' peste tot unde
aciunile noastre de natur intenional sunt nlate din punct de vedere ontic de ctre harul
supranatural i de !neuma dumneeiasc, acolo e"ist totodat mereu i n mod necesar un obiect
formal supranatural, de natur aprioric, al acestor aciuni, care nu poate fi atins - ca obiect formal -
de nici un act pur i simplu natural /chiar dac n anumite mprejurri poate fi atins n ceea ce
privete coninutul acestuia1.
Aciunea dumneeiasc care stabilete oriontul aprioric al cunoaterii i al libertii noastre
trebuie considerat ca fiind o form de revelaie originar specific, care susine n fond toate
celelalte revelaii. Aceasta rmne valabil, orict de puin acest oriont, n interiorul cruia i n
vederea cruia ne actualim e"istena n obiectivitatea lui categorial, poate fi repreentat ntr-un
mod conceptual i tematic.
!otrivit nvturii cretine unanime referitoare la revelaie care este desemnat de obicei n
mod simplu ca fiind Revelaia /Ievelaia ;echiului i Koului 3estament1, o astfel de revelaie poate
fi cu adevrat auit n coninutul i n maniera ei doar atunci cnd este auit n credin, cu alte
cuvinte prin mijlocirea harului lui &umneeu' cu alte cuvinte n virtutea autocomunicrii
dumneeieti sub lumina credinei provenind din har astfel nct supranaturalitii obiective a
propoiiei revelate i corespunde - n subiectul congenial acestei propoiii - un principiu subiectiv-
divin al ascultrii acestei propoiii. Kumai acolo unde &umneeu este principiul subiectiv al
10
0
vorbirii i ascultrii n credin a omului, se poate rosti pe sine nsui, altminteri orice afirmaie
divin, ca i cum aceasta ar ignora deosebirea radical dintre creatur i &umneeu, ar deveni
supus umanitii, finitudinii i subiectivitii pur omeneti. Kici o propoiie nu se preint ca i
cum ar fi iolat pe acea tabula rasa a contiinei, ci este mereu dependent de transcendentalitate,
de oriontul aprioric al nelegerii, de cmpul semantic universal al omului. Aadar dac propoiia
obiectiv - chiar i atunci cnd este pronunat de &umneeu - ar intra ntr-o subiectivitate pur
omeneasc, fr ca aceasta s fie la rndul ei susinut de autocomunicarea dumneeiasc, atunci
pretinsul cuvnt al lui Dumnezeu s-ar reduce la un cuvnt omenesc chiar nainte s ne dm seama.
!ropoiia revelaiei verbale, propoiie care parvine n mod aposterioric i istoric, poate fi auit
doar n oriontul unei subiectiviti apriorice diviniante i diviniate. numai atunci poate fi auit
aa cum trebuie auit, dac acela care este de auit trebuie s fie chemat cu toat serioitatea
Cuvntul lui Dumnezeu.
-luminarea aprioric a subiectului n transcendentalitatea lui poate i trebuie s fie numit
deja cunoatere, chiar dac aceast cunoatere aprioric este actualiat numai n contact cu
materialul aposterioric al realitii particulare ntlnite. n acelai fel transcendentalitatea aprioric,
supranatural i diviniat, poate fi considerat la rndul ei revelaie chiar naintea luminii pe care
aceasta o arunc asupra obiectului aposterioric particular al e"perienei revelaiei istorice.
%espre medierea categorial a transcendentalitii supranaturale nlate
3rebuie s ne mai ntrebm i dac e"periena concret a acestui oriont supranatural poate fi
fcut e"clusiv printr-un material specific religios, oferit de acea revelaie istoric i delimitat pe
care obinuim s o chemm Ievelaie prin antonomasie. +n mod normal este uor s tindem a
rspunde afirmativ la aceast ntrebare i deci s presupunem e"plicit ori tacit c acea
transcendentalitate supranatural parvine la sine nsi doar atunci i ntruct se verific o sinte
ntre aprioritatea noastr supranatural i un material specific religios' altfel spus atunci cnd
spunem Dumnezeu; cnd vorbim despre legea lui &umneeu. cnd vrem s-I ndeplinim n mod
e"plicit voina. aadar cnd ne micm ntr-un domeniu e"plicit sacral i religios. ns acest rspuns
este n fond greit, orict de logic i de spontan ar putea prea. ntr-adevr, dac transcendentalitatea
omului este efectiv mediat n raport cu sine de tot materialul categorial al e"perienei aposteriorice,
atunci singura concepie corect este aceasta' chiar i transcendentalitatea supranatural nlat -
presupunnd c un subiect liber acionea n transcendentalitatea lui - este mediat n raport cu sine
de oricare realitate categorial n care i prin care subiectul parvine la sine nsui. Koi nu avem de-a
face cu &umneeu doar atunci cnd i tematim ntr-un fel sau altul din punct de vedere
conceptual, ci e"perimentarea originar /chiar dac anonim, atematic1 a lui &umneeu are loc
peste tot acolo unde i n msura n care actualim subiectivitatea noastr subiectivitatea i
transcendentalitatea noastr. 6i n mod corespuntor chiar i transcendentalitatea noastr
supranatural a omului reult mijlocit n raport cu sine - chiar dac n manier neobiectiv i
atematic - peste tot unde omul n se preia /ubernimmt1 pe sine ca subiect liber n cunoatere i n
libertate.
De aceea noi presupunem c aceast necesar mediere categorial i istoric a e"perienei
noastre transcendentale supranaturale realiat prin materialul categorial al istoriei noastre nu se
actualiea numai prin materialul specific i tematic religios al motivaiilor noastre, al gndirii i al
e"perienei noastre, ci pretutindeni. -n acest sens lumea intermedia fa de &umneeu ca fa de
Acela care se comunic prin har iar n felul acesta cretinismul nu cunoate nici un domeniu sacral
delimitat, numai nuntrul cruia &umneeu poate fi gsit. G obiectivitatea categorial, chiar dac
apare la nceput n mod e"plicit profan, este suficient pentru a mijloci e"periena nlat
supranatural /numit pe drept cuvnt supranatural1. &ac lucrul acesta nu ar fi adevrat, atunci nu
s-ar mai vedea de ce un act moral, al crui obiect formal direct i tematic aparine moralitii
naturale, poate deveni ntr-un om boteat un act nlat din punct de vedere supranatural. ns acest
lucru nu poate fi contestat, deoarece concepia cretin despre e"isten consider practic ca pe ceva
evident faptul c ntreaga via moral a omului - presupunnd aceast nlare supranatural prin
har - aparine sferei activitii supranaturale i ca observarea legii morale naturale - ntruct este
10
1
nlat supranatural - este mntuitor n sine i nu doar ca o condiie prealabil i ca o consecin
e"trinsec. Lai mult, trebuie s spunem i c, fr o asemenea presupunere, nu s-ar mai nelege
cum pot fi mntuii toi oamenii, lucru pe care ns Conciliul Vatican al II-lea l proclam cu toat
claritatea i n mod e"plicit n repetate rnduri /cf &e. 5". ,0 9W. 02 BB. A0 X. KA 91. +n faa
acestei e"tinderi spaiale i mai ales temporale a istoriei omenirii - aa cum o cunoatem noi asti -
nu mai putem considera n mod serios i iar a avansa nite postulate arbitrare, c toi oamenii au
fost i trebuie s fie n contact cu revelaia verbal istoric i concret n sens strict - cu alte cuvinte
cu tradiia e"plicit a unei revelaii originare survenit n raiul pmntesc sau cu revelaia biblic
vetero i neotestamentar - ca s poat crede i astfel s se mntuiasc. &e cealalt parte nu
mntuirea nu poate fi nfptuit fr credin, iar o credin fr o ntlnire cu &umneeu care se
revelea ntr-un mod personal este de neconceput (Unbegriff).
+n felul acesta poate fi conceput n mod concret numai o credin care s fie efectiv
acceptarea n ascultare a autotranscendenei nlate supranatural a omului, acceptarea docil a
orientrii transcendentale ctre &umneeul vieii venice, orientare care, n calitate de modalitate
aprioric a contiinei, preint fr ndoial caracterul unei mprtiri dumneeieti. Aceast
e"perien transcendental supranatural, care realiea deja n sine, n felul ei, i conceptul unei
revelaii dumneeieti i constituie de aceea i o istorie a revelaiei, are ntr-adevr nevoie de o
mediere categorial istoric, ns aceasta nu trebuie n mod obligatoriu i peste tot s e"plicitee
tematic e"periena transcendental ca pe un reultat al unei activiti revelatoare supranaturale a lui
Dumnezeu.
4. Despre raportul istoriei revelaiei transcendentale generale cu istoria revelaiei
categoriale particulare
Aadar istoria mntuirii i istoria revelaiei, n calitate de autentic autocomunicare
supranatural, sunt coe"istente cu istoria lumii, cu istoria spiritual i prin urmare i cu cea
religioas n genere. &in moment ce, prin autocomunicarea entitativ ontologic a lui &umneeu,
e"ist o transcenden cu caracter revelatoriu a omului, asistm la o istorie a revelaiei pretutindeni
unde o asemenea e"perien transcendental are o istorie' asistm aadar la o istorie a revelaiei n
istoria general a omului. ntrebare ' unde i n ce fel se verific ntr-adevr n istoria omului aceast
istorie a revelaiei i a mntuirii, postulat pn acum nti de toate n maniera aprioric, precum i
ntrebarea' n ce fel permite aceast istorie universal supranatural a revelaiei ca alturi de sine
sau, mai bine is, n sine, s e"iste n mod necesar cealalt istorie, aceea a revelaiei pe care
ndeobte o chemm pur i simplu istoria revelaiei, sunt dou ntrebri la care se poate rspunde
printr-una i aceeai reflecie.
)utoexplicitarea n mod necesar istoric a experienei transcendentale
5"periena transcendental supranatural are o istorie i nu doar apare ca fiind n continuu
inserat ntr-o istorie, deoarece e"periena transcendental n general are o istorie identic cu istoria
omului, care nu doar se actualiea n aceast istorie n mod punctual.
!entru a nelege pe aceast ba legtura, necesitatea i diversitatea acestei istorii
transcendentale a mntuirii i a revelaiei i a istoriei categoriale, particular i oficial a mntuirii,
trebuie s lum n primul rnd dou lucruri n consideraie' istoria categorial a omului ca subiect
raional este mereu i pretutindeni autoe"plicitarea necesar /ns istoric, obiectivant1 a
e"perienei transcendentale, care constituie actualiarea esenial a omului. Aceast actualizare
esenial nu se verific alturi de evenimentele vieii istorice, ci chiar n cadrul vieii istorice.
Autoe"plicitarea categorial istoric a ceea ce este omul nu survine doar dup, i nici mcar n
primul rnd, printr-o antropologie e"plicit formulat n propoiii, ci n ntreaga istorie a omului, n
aciunile i n suferinele vieii lui individuale, n ceea ce chemm pur i simplu istoria culturii a
socialirii, a statului, a artei, a religiei, a dominrii e"terioare, tehnice i economice a naturii. Aici -
i nu doar atunci cnd filosofii ncep s cultive antropologia - are loc e"plicitarea istoric a omului.
Acea reflecie teoretic, elaborat ntr-o antropologie metafiic sau teologic, pe care le numim de
10
2
obicei autoe"plicitarea i autointepretarea omului, este ntr-adevr un moment necesar, ns un
moment legat de ntreaga istorie a omenirii i relativ secundar. 5ste necesar s gndim aceast
autoe"plicitare ca pe ceva care se realiea ntr-o istorie autentic, i nu ca pe o evoluie biologic,
determinist. 5a este istorie i deci libertate, risc, speran, aspiraie ctre viitor i posibilitatea
eecului. 6i numai n toate acestea i n acest mod posed omul e"periena lui transcendental ca pe
un eveniment i deci ca pe esena lui, care nu poate fi niciodat posedat din punct de vedere
subiectiv n afara acestei actualiri a istoriei. -at de ce aceast autoe"plicitare a e"perienei
transcendentale n istorie este efectiv necesar i face parte din constituia e"perienei
transcendentale nsi, chiar dac cele dou nu sunt pur i simplu acelai lucru i nu sunt din start
identice.
&e aceea, dac e"ist o istorie ca autoe"plicitare obiectivant necesar a e"perienei
transcendentale, e"ist i o istorie revelatoare a revelaiei transcendentale n calitate de
autoe"plicitare istoric necesar a acestei e"periene transcendentale originare care este constituit
prin autocomunicarea dumneeiasc. Aceast autocomunicare istoric a lui &umneeu poate i
trebuie s fie considerat istorie a revelaiei. +ntr-adevr, aceast istorie este tocmai urmarea i
obiectivarea autocomunicrii dumneeieti originare care-l revelea pe &umneeu, este
e"plicitarea ,ui i prin urmare nsi istoria ,ui. Aadar nu se poate face i altfel dect istoria
revelaiei ca s se numeasc istoria autoe"plicitrii e"perienei transcendentale supranaturale n \
viaa omului i n antropologia teologic prepoiional succesiv.
%espre conceptul unei istorii categoriale i particulare a revelaiei
-storia categorial a revelaiei poate avea loc ntr-adevr n mod atematic prin tot ce se
verific n istoria uman, fiind astfel medierea istoric a e"perienei transcendentale supranaturale a
lui &umneeu ca revelaie supranatural. +ns istoria revelaiei transcendentale a lui Dumnezeu se
va arta n mod necesar i ncontinuu ca o istorie care se desfoar ireversibil n direcia unei auto
interpretri supreme i complete a omului i, prin urmare, va fi din ce n ce mai intensiv o
autoe"plicitare religioas a acestei e"periene transcendentale supranaturale i revelatoare a lui
Dumnezeu.
Acum ns, pe baa celor artate mai sus putem spune' acolo unde o asemenea istorie
categorial e"plicit religioas a revelaiei ca istorie a revelaiei transcendentale prin
autocomunicarea dumneeiasc se tie vrut i cluit de &umneeu i se certific n mod
corespuntor ca aceast cunoatere a lui este justificat din punct de vedere obiectiv, acolo avem
istoria revelaiei n sensul pe care-l dm n mod obinuit acestei e"presii. 3otui, aceast form a
istoriei revelaiei este doar specie, un sector al istoriei categoriale generale a revelaiei, caul cel
mai fericit al autoe"plicitrii revelaiei transcendentale sau - mai bine zis - deplina actualizare
esenial a ambelor revelaii a istoriei lor unice - aceea a revelaiei transcendentale i a revelaiei
categoriale - ntr-o unitate i o puritate eseniale.
Bineneles c n felul acesta nc nu am ajuns la un concept al istoriei categoriale a
revelaiei care s corespund simplu i clar numai istoriei vetero i neotestamentare a revelaiei.
nc nu am ajuns aa departe. ntr-adevr, ceea ce tocmai am propus ca definiie a unei istorii
categoriale a revelatei n sens strict - i prin urmare aplicabil n mod e"plicit ;echiului i Koului
Testament - nu se verific obligatoriu numai n caul ;echiului i Koului 3estament. Atunci cnd
spunem c un profet veterotestamentar actualiea efectiv, n cuvntul lui &umneeu pe care el o
propovdui este, acest sens strict a ceea ce numim istoria categorial a mntuirii /ntruct aceasta se
recunoate ca istorie a mntuirii voit i cluit e"plicit de &umneeu1, prin aceasta nc nu am
artat c aa ceva nu poate avea loc i n afara istoriei revelaiei vetero i neotestamentare.
&ac e"perimentarea transcedental, supranatural a lui &umneeu se e"plicit necesar n
mod istoric, ea formea prin urmare o istorie categorial a revelaiei i aceasta este dat astfel
pretutindeni, atunci am afirmat prin aceasta i faptul c istoria respectiv este mereu o istorie a
revelaiei nc nu cu totul desvrit, incipient, care se caut nc i care n primul rnd permanent
traversat, ntunecat i fcut ambigu de ctre vina omului, ntr-o situaie condeterminat de vin.
10
3
-at de ce istoria revelaiei n sensul obinuit i - n primul rnd - plenar al e"presiei e"ist
acolo unde acea autoe"plicitare a autocomunicare transcendental a lui &umneeu n istorie
ibutete att de bine i parvine cu sigurana la sine nsi ntr-o asemenea puritate, nct ea se
consider pe drept cuvnt ca fiind cluit i condus de &umneeu i astfel - ocrotit fiind de 5l
mpotriva oricrui proviorat i degradri care o denaturea - se gsete pe sine.
Posi'ilitatea unei istorii autentice a ,evelaiei n aara >oului i Vec*iului /estament
Ku se poate spune c o asemenea puritate esenial a revelaiei nu poate fi gsit dect n
cadrul ;echiului i al Koului 3estament. Cel puin n ce privete istoria individual a mntuirii
e"ist numeroase motive pentru i nici unul mpotriva faptului c, n aceast istorie individual a
mntuirii i a revelaiei, e"ist momente istorice n care aciunea lui &umneeu i autointerpretarea
just i pur a e"perimentrii transcendentale a lui &umneeu devin un dat de fapt i o certitudine
pentru cine este interesat.
+ns asemenea scurte istorii pariale ale acestei istorii categoriale a revelaiei se ntlnesc i
n istoria colectiv a omenirii i n istoria ei religioas n afara economiei mntuirii vetero i
neotestamentare; n ele se reflect n mod pur un fragment al acestei aurotreflecii i al acestei
e"istente refle"e a revelaiei universale i a istoriei sale. +ns de cele mai multe ori aceste istorii
pariale nu beneficia de o continuitate tangibil ntre momentele lor part iculare. ntr-o istorie
marcat de vin i de ctre deformarea religiei, acestea sunt mereu traversate de o istorie alctuit
din e"plicaii eronate, vinovate sau pur omeneti a e"perienei originare transcendentale care este
omnipreent, sub forma tematic ori atematic n istorie.
+n orice ca, indiferent de formele concrete sub care se preint aceast posibilitate, ea nu
poate fi contestat n principiu. 2e presupune numai c aceast istorie categorial a revelaiei trebuie
conceput /i ca atare poate fi conceput1 ca autointerpretare a e"perienei transcendentale
revelatoare de Dumnezeu, autointerpretare care - atunci cnd este corect - trebuie gndit ca fiind
voit i cluit de &umneeu datorit voinei sale mntuitoare efective. ns aceast clu nu
este ceva suplimentar i provenind din e"terior, ci trebuie conceput ca o virtute imanent a
autocomunicrii dumneeieti, care evident c, ntruct voit n mod liber de &umneeu i druit
omului istoric, este istorie real i autentic, a crei desfurare concret nu poate fi dedus a priori
dintr-un principiu abstract oarecare, ci trebuie din contr e"perimentat, ndurat i acceptat n
istorie, la fel ca orice alt autointerpretare istoric a omului.
-storicul cretin al religiilor nu are nevoie s conceap istoria religioas din afara
cretinismului i din afara 2fintei 2cripturi ca pe simpla istorie a activitii religioase a omului iau
de-a dreptul ca pe o degradare a posibilitilor omeneti de a constitui o religie. Chiar i n istoria
religioas el poate ct se poate de sincer s observe, s analiee i s -nterpretee n inteniile lor
ultime fenomenele religioase. i chiar dac-l vede i acolo activ pe &umneeul revelaiei vetero i
neotestamentare - n ciuda oricrui aspect primitiv i al degradrii e"istente n mod firesc n istoria
religioas -nu ofensea ctui de puin pretenia de absolut a cretinismului. 5vident c el este
inut, din moment ce e"ist totui o istorie a pieraniei, s nu ignore aceast istorie pe care am
putea-o chema istorie a ne-mntuirii /a contrarevelaiei1 n istoria omenirii i a fenomenelor
religioase. +ns locul i momentul cnd acesta descoper o istorie real, autentic i supranatural a
revelaiei - care firete c nu poate s fie ncheiat, din moment ce numai n Isus Hristos, cel
Istignit i nviat poate fi ca atare - nu pot fi contraise a priori de ctre pretenia de absolut a
cretinismului, ci el va fi numai ndemnat cercetee n mod obiectiv istoria religiei i s vad omul
aa cum este el fcut' ca fiin care se afl mereu i pretutindeni sub instana supranatural a auto
comunicrii lui &umneeu i este mereu i pretutindeni pctosul care primete n viaa lui harul lui
&umneeu i-l pierde ncontinuu prin propria lui vin. Aici se pune firete ntrebarea care sunt
criteriile concrete de discernmnt.
10
4
Isus Eristos ca i criteriu de discernm&nt
Abia n evenimentul plenar i de nedepit al autoobiectivrii istorice a autocomunicrii
dumneeieti fcute lumii n -sus %ristos avem un eveniment care, ntruct este eshatologic, se
sustrage n principiu i n mod efectiv unei degradri istorice, unei interpretri deteriorante, n
istoria ulterioar a revelaiei categoriale i a deformrii religiei. /;om furnia n partea a asea
bazele teologice ale acestei afirmaii n -sus %ristos rstignit i nviat avem un criteriu
discernmnt, n istoria religioas concret, ntre ceea ce e nenelegere omeneasc a e"perimentrii
transcendentale a -m &umneeu i ceea ce constituie interpretarea ei legitimi
Kumai pornind de la el se poate actualia un asemenea discernmnt al spiritelor n sens
definitiv.
&e fapt, noi cretinii, chiar i n ceea privete statutul efectiv al istoriei revelaiei
veterotestamentare, numai pornind de la Hristos avem posibilitatea s separm radical istoria
categorial a revelaiei n sensul deplin i pur de adugirile i deformrile umane ale acesteia. &ac
am ncerca s aprofundam ;echiul 3estament i fenomenele religioase certificate din punct de
vedere istoric n mod liber, ca nite cercettori ai istoriei religiilor - abstracie fcnd de credina
noastr n -sus %ristos - atunci nu am avea nici un criteriu pentru a distinge efectiv ntre
manifestarea legitim - pornind de la natura autocomunicrii transcendentale a lui &umneeu i
pur, pe de o parte i ceea ce este corupere i scurtcircuitare omeneasc, de cealalt parte. n acest
ca ar trebui s distingem ulterior mai e"act /lucru care este din nou imposibil fr s privim la -sus
Hristos) ntre ceea ce poate fi considerat legitim, n calitate de obiectivare progresiv /i legat de
epoca respectiv1 a e"perimentrii transcendentale a lui Dumnezeu - #chiar dac numai ca
interpretare proviorie, avnd ns o dinamic intrinsec nspre deplina revelaie n -sus - i ceea ce
a fost efectiv o corupere - deja n raport cu situaia veterotestamentar corespuntoare.
=uncia purttorilor revelaiei
Chiar dac posibilitatea i realitatea efectiv a e"istenei unei istorii a mntuirii i a revelaiei
n afara cretinismului e"plicit nu poate fi pus la ndoial, rmne totui posibilitatea de a
recunoate, alturi de o istorie aa -is cutegorial universal a mntuirii i a revelaiei, o istorie
particular i oficial a revelaiei, care coincide n realitate cu Pceea vetero i neotestamentar.
Aceast istorie categorial vetero i neotestamentar. a revelaiei poate i trebuie conceput ca o
autointerpretare valid a autocomunicrii transcendentale a lui &umneeu fcute omului i ca
tematizare a istoriei categoriale universal e a acestei autocomunicri, care de fapt nu are n mod
necesar nevoie s fie sacraliat n mod tematic mereu i pretutindeni. Acei oameni pe care, n
calitate de purttori originari ai acestei comunicri revelatoare din partea lui &umneeu, i
desemnm n terminologia tradiional ca profei! trebuie concepui ca nite indivii n care
autointerpretarea e"perienei transcendentale supranaturale i a istoriei are loc n fapte i cuvinte.
Aadar n ei este verbaliat ceva care n principiu e"ist n toi, chiar i n noi care nu ne chemm
profei. G asemenea autointerpretare i obiectivare istoric a transcendentalitii supranaturale a
omului i a istoriei acesteia nu trebuie i nu poate fi considerat un proces refle"iv i obiectivant pur
natural. n fond, este vorba despre autointerpretarea acelei realiti care este constituit de
autocomunicarea lui &umneeu i prin urmare de ctre &umneeu nsui. &ac aadar ea se
interpretea din punct de vedere istoric, atunci &umneeu nsui se interpretea n istorie, iar
purttorii umani concrei ai acestei autointerpretri sunt autoriai de &umneeu n sensul propriu al
termenului. Aceast autointerpretare nu este un eveniment secundar, ci un moment istoric esenial al
transcendentalitii supranaturale constituite din autocomunicarea lui &umneeu. Aceasta, privit
prin prisma lui &umneeu i prin prisma omului, nu este o realitate static, ci posed ea nsi o
istoric n snul istoriei umanitii. !rin urmare obiectivarea i autointerpretarea transcendental
dumneeiasc st sub aceeai voin mntuitoare absolut i supranatural a lui &umneeu i sub
!rovidena lui mntuitoare, la fel ca i acea autocomunicare dumneeiasc prin care omul este
constituil n esena lui concret i de care este introdus n istoria lui cea mai luntric, n istoria
10
5
acestei autocomunicrj transcendentale, n istoria mntuirii i a revelaiei.
+n limbaj teologic, lumina credinei oferit fiecrui o i lumina sub care profeii percep
mesajul divin pornind de 1 centrul existentei omeneti i-l vestesc, sunt aceeai lumi cu att mai
mult cu ct numai n conformitate cu acest centru mesajul poate fi efectiv ascultat n lumina
credinei. la rndul ei, aceast lumin nu este altceva dect subiectivitatea divin a omului
constituit de autocomunicarea lui &umneeu. &esigur c n acest concept de subiectivitate lumina
profetic implic acea configuraie istoric i concret a luminii credinei n care experimentarea
transcendental lui &umneeu este corect mijlocit prin istoria concret i prin interpretarea
acesteia. !rivit prin prisma teologic just, profetul nu este altul dect credinciosul care este n stare
s e"prime n mod adecvat propria e"perien transcendental n raport cu &umneeu. n profet,
spre deosebire poate de ceilali credincioi, aceasta se e"prim n aa fel nct s devin i pentru
alii o obiectivare just i pur a propriei lor e"periene transcendentale n raport cu &umneeu i s
poat fi recunoscut n justeea i puritatea ei.
Bineneles c o astfel de revelaie categorial special, schiat mai sus, precum i un
eveniment al revelaiei care are loc n profet i este destinat altora, presupun c nu oricine este pur i
simplu locul profetic al acestei autointerpretri categoriale i istorice a revelaiei transcendentale
actualiate de &umneeu n autocomunicarea lui, ci c muli primesc i trebuie s primeasc aceast
autointerpretare de la anumite persoane particulare. aceasta nu pentru c ei nu ar poseda respectiva
e"perien transcendental n raport cu &umneeu, ci pentru c st n natura omului ca propria lui
e"perien de sine, uman i haric, s se actualiee n istoria comunicrii interumane.
Autointerpretarea efectiv reuit, plin de via, parvine oamenilor aa nct anumii
desemnai pentru aceasta, e"perienele i autointerpretarea lor repreint un model fecund, o for
stimulatoare i chiar o norm pentru ceilali. !rin aceasta nu relativim profetul. ntr-adevr,
tocmai aceast autointerpretare, care survine ntr-o obiectivare pur, constituie o is torie a
autocomunicrii transcendentale a lui &umneeu nsui i prin urmare nu este doar o istorie
gnoseologic pur teoretic, ci o realitate a istoriei nsi. Gmul, ca om trind ntr-un mediu uman,
posed n mod concret propria autointerpretare - orict de mult ar proveni aceasta dinuntrul lui i
ar tinde spre luntrul lui - numai n autointerpretarea mediului su uman, numai n msura n care
particip i primete tradiia autointerpretrii istorice a oamenilor care-i formea mediul din trecut,
n preent i n vederea viitorului. Gmul i elaborea propria nelegere de sine, chiar i numai
profan, numai i numai n comunitatea oamenilor, e"perimentnd o istorie pe care nu numai el o
construiete, dialognd, e"perimentnd ntr-un mod reproductiv aceast autointerpretare rodnic a
altor oameni. !rin urmare, omul este ntotdeauna, chiar i n e"periena religioas, un aproape
pentru ceilali oameni, i aceasta pn i n unicitatea i irepetabilitatea ultim a subiectivitii sale.
Kici mcar autointerpretarea istoric a propriei e"istene religioase nu este o afacere solipsistic, ci
are loc n mod necesar i prin e"periena istoric a autointerpretrii religioase a propriului mediu, a
comunitii religioase. *igurilor creatoare realmente unice ale acestei comuniti, cu alte cuvinte
profeilor, le reuete ntr-un mod deosebit s obiectivee din punct de vedere istoric, n virtutea
autocomunicrii transcendentale a lui &umneeu, nsi aceast autocomunicare transcendental n
materialul propriei istorii, i s uuree astfel celorlali membri ai mediului lor istoric regsirea
istoric de sine a e"perienei religioase transcendentale.
*aptul c n felul acesta se operea o anumit trecere fluid ntre profeii credincioi i ntre
credincioii simpli nu repreint o dificultate real. ntr-adevr, n msura n care este vorba de a
furnia o norm critic i o legitimare pentru reuita autointerpretrii istorice a e"perimentrii
transcendentale a lui &umneeu n faptele i n cuvintele istorice ale unui profet, poate exista n
continuare i o diferen absolut ntre credinciosul profet i credinciosul simplu. Ku oricrei
autointerpretri a fiecrui credincios i revine n sine un astfel de criteriu i o aceast legitimare. n
orice caz acestea nu pot fi demonstrate pentru alii care nu sunt profei, deoarece minunea /despre al
crei sens i a crei funcie trebuie s vorbim ulterior1 nu convine oricrei autointerpretri. Acolo
unde are loc aceast autointerpretare /legitimat i destinat multor altora1 a e"perimentrii
transcendentale supranaturale a lui &umneeu, acolo avem un eveniment al istoriei revelaiei n
sensul deplin i obinuit al cuvntului. n acel loc al autointerpretrii particulare, i prin urmare
10
6
limitate n ce privete tema i profunimea, dobndesc o unitate cu celelalte i ajung astfel s
constituie un continuu care cuprinde interpretrile particulare.
9rientarea ctre universalitate a istoriei reuite a revelaiei
Cele spuse mai sus ne permit s nelegem particularitatea, legtura i diferena dintre istoria
transcendental i categorial care este universal i istoria revelaiei care este particular i
regional. Acestea nu se e"clud, ci se condiionea reciproc. n istoria categorial a revelaiei care
este particular, regional, ajunge la plintatea ei esential i la deplina obiectivitate istoric cea
dinti istorie a revelaiei, istoria universal a revelaiei de natura transcendental i categorial - fr
ca prin aceasta s se spun ca putem neglija prima istorie a revelaiei din moment ce o avem pe a
doua. &ac istoria categorial particular a revelaiei, n care revelaia transcendental se
e"plicitea unui grup de indivii delimitat n timp i n spaiu, poate fi efectiv conceput n primul
rnd deoarece i n afara acesteia e"ist autointerpretri ale omului delimitate i timp i n spaiu n
culturi particulare i n epoci delimitate, nu este mai puin adevrat ca fiecare autointerpretare
corect a transcendentalitii supranaturale a omului /care este momentul fondator al structurii
e"isteniale a tuturor oamenilor1 nseamn ceva n principiu pentru toi oamenii. n felul acesta
fiecare autointerpretare istoric corect, delimitat regional i temporal, a relaiei supranaturale a
omului cu &umneeu, posed o din amic interioar - chiar i atunci cnd este ascuns fa de sine
nsi - care aspir la universalitate i la comunicarea unei nelegeri de sine religioase mereu mai
adecvate pentru toi oamenii.
A stabili n ce msura aceast istorie categorial a revelaiei, delimitat regional i temporal
i care aspir n principiu la universalitate, i e"ercit efectiv influena sub cluirea !rovidenei
dumneeieti, a stabili n ce msur aa ceva poate avea loc ntr -un mod efectiv tangibil sau sub o
form istoric anonim, repreint firete o problem care poate fi reolvat numai a posteriori, n
baa e"perienei istoriei, i care nu poate fi dedus a priori. n msura n care profeii care apar ntr-
o asemenea istorie particular a mntuirii iar instituiile religioase care provin de aici posed o
autoritate n faa fiecrui om n parte n ce privete propria-i autointerpretare religioas, putem i
trebuie s vorbim totodat i despre o istorie categorial particular i oficial a revelaiei.
5. Despre structura istoriei eective a revelaiei
!entru a lmuri ceva mai bine cele spuse pn acum i pentru a le transpune din abstracteea
lor conceptual ntr-o anumit concretee istoric, ne punem n preent ntrebarea dac i n ce fel
conceptele formale obinute de noi sunt potrivite pentru a furnia o imagine cel puin apro"imativ
a structurii efective a revelaiei. Koi privim istoria oficial mntuirii i a revelaiei, altfel spus aceea
a ;echiului 3estament, ca pe ultima pregtire a evenimentului absolut al revelaiei care a avut loc n
Isus Hristos.
,evelaia originar
Gmul este constituit prin creaie i prin autocomunicarea lui &umneeu, prin deosebirea
creatural radical fa de &umneeu i prin distana fa de 5l n calitate de mister sfnt absolut i
n acelai timp aflat ntr-o apropiere absolut prin har fa de acest mister. +ntruct aceast
constituie transcendental a omului, adic nceputul sau, repreint mereu i o imersiune ntr-o
istoricitate concret ca ntr-un nceput i ntr-un orizont care preced omul n libertatea lui, i ntruct
aceast constituie precede n mod logic i efectiv - chiar dac pate nu ntr-o form tangibil din
punct de vedere temporal - autointerpretarea lui caracteriat de libertate i de vin, putem vorbi
despre un nceput paradisiac al revelaiei transcendentale i categoriale a lui Dumnezeu, al unei
revelaii transcendentale i categoriale originare. +n legtur cu acest concept rmne pentru
moment deschis ntrebarea de a ti n ce msur i n ce fel revelaia originar n cau a fost
transmis generaiilor succesive de ctre primii ei purttori omeneti, adic de ctre Adam i 5va.
Ievelaia originar nu semnific altceva dect c acolo unde omul e"ist efectiv ca om, aadar ca
subiect, ca libertate i responsabilitate, acolo este el deja dintotdeauna orientat din punct de vedere
ontologic, prin autocomunicarea lui &umneeu, nspre apropierea absolut a lui Dumnezeu iar prin
10
7
aceasta finalitate i-a nceput propria micare istoric individual i colectiv. A stabili n ce msur
era dat aceasta transcendentalitate supranatural n manier refle"iv i era deja religioas din
punct de vedere tematic este o alt ntrebare pe care o putem lsa deschis, fr ca prin aceasta s
punem la ndoial mieul autentic i sensul acestui concept al revelaiei originare.
Acum, ntruct voina mntuitoareY a lui &umneeu continu s dinuie sub forma unei
autocomunicri oferite n ciuda eecului i al vinei iniiale a omului, i ntruct fiecare om si
primete propria natura uman - chemat de &umneeu s participe la autocomunicarea lui - din
unica umanitate n unitatea istoriei sale, putem vorbi linitii despre o transmitere a revelaiei
originare transcendentale. ns putem face acest lucru numai pentru c omul e"ist mereu ca cineva
provenind din alii i d intr-o istorie comun i ntruct omul primete totodat - n aceast istorie i
de la aceast istorie - i propria ei transcendentalitate supranatural. n acest sens putem vorbi
aadar despre o transmitere a revelaiei transcendentale originare ca atare, chiar dac aceasta este
transmis prin istorie nu pentru ca a fost primit de ctre Adam, ci pentru c vina acestuia a fost
dintotdeauna acoperit i depit de voina absolut a lui &umneeu de a se autocomunica n
vederea lui -sus %ristos i pornind de la acesta. A stabili dac i n ce fel a avut loc o tradiie istoric
a revelaiei categoriale originare iar aceasta chiar n cuvinte omeneti e"plicite, constituie o alt
ntrebare, pentru c fr ndoial o asemenea tradiie nu se manifest la nceput prin relatri
referitoare la originea istoric concret a omului, ci mai degrab n atenia ndreptat asupra
e"perimentrii transcendentale a lui &umneeu i asupra e"perimentrii faptului c situaia istoric
este co-determinat de vin. Aceast stare de veghe poate fi concretiat pe de o parte n multe
feluri, chiar i n forme corupte i politeiste, iar de cealalt parte fr vreo referin e"plicit la
tradiie ca atare. Cu toate acestea conceptul unei revelaii i al unei comunicaii a revelaiei prinde
contur n msura n care este vorba despre o obiectivare istoric - i transmis ncontinuu - a
revelaiei transcendentale, i despre o obiectivare istoric /i aceasta transmis ncontinuu1 a vinei,
obiectivare care este posibil doar n preena revelaiei transcendentale a lui &umneeu.
Ielatrile primelor capitole din cartea 0eneei despre nceputurile istoriei umane nu trebuie
considerate ca pe un reportaj referitor la evenimentele istoriei originare, transmis de la nceput de-a
lungul generaiilor, nici ca pe un reportaj furniat n vreun fel de &umneeu din moment ce i 5l ar
fi luat parte la aceast istorie originar. ele trebuie considerate ca fiind o etiologie care, pornind de
la e"perien transcendental supranatural a preentului, trage conclui referitoare la ceea ce trebuie
s fi e"istat la nceput c fundament istoric al e"perienei istorice. !rin urmare descrierea acestui
nceput devenit accesibil n manie retrospectiv - orict de adevrat i orict de mult ar fa parte
realitatea astfel accesat din istoria nceputurilor lucrea cu un material repreentativ i descriptiv
dedus din preentul acelor popoare i acelor oameni care au contribuit direct sau indirect la
formarea i structurarea relatrilor din 0ene. ntruct n omul istoric o asemenea etiologie
-ndiferent de grad i de form, survine mereu i pretutindeni printr-o anamne /i prin urmare o
etiologie a unui individ depinde mereu i inevitabil, ntr-un raport dialectic complex de etiologia
mediului i a generaiilor precedente1 nu se poate spune c afirmaia omul i percepe etiologic
propriul nceput contest cealalt afirmaie omul i cunoate propriul nceput prin tradiia revelaiei
originare. Aceasta poate fi conceputa n felul urmtor' aceasta tradiie poate i trebuie s se
manifeste n formele cele mai variate fr s fie de aceea o mitologiare /n sensul negativ1 pur i
simplu fantastic i fr a nceta s fie, chiar i n modurile repreentrilor mitologice celor mai
particulare, o o biectivare mai mult sau mai puin reuit a e"perienei transcendentale a revelaiei
Cine consider ca fiind mitologic o asemenea autointerpretare mitologic a omului, elaborat
pornind de la propriile nceputuri i cu atenia ndreptat retrospectiv asupra acestora, ar trebui s-i
aminteasc de un lucru n fond nu e"ist nici un concept care s nu fie nsoit de o -magine, i chiar
i limbajul metafiic cel mai abstract lucrea cu imagini, comparaii, repreentri cu acea
conversie ad phantasmata, dup cum ar spune Toma de Aquino.
Este posi'il o structurare a ntregii istorii a revelaiei7
Aa cum arat istoria religiilor, aceast interpretare istoric a revelaiei transcendentale
supranaturale este /cel puin la prima vedere, poate puin prea rapid1 ncredinat omului n aa fel
10
8
nct n diferitele religii ale pmntului i n diferitele perioade ale istoriei omeneti apar istorii
religioase multiforme, fr s par posibil unificarea lor ntr-o istorie a revelaiei i a mntuirii
caracterizate de o orientare clar *irete c aceast istorie, constituit din istorii multiforme, posed
/privit dinspre &umneeu1 o orientare conferit de un sens. !entru un teolog i pentru un cretin
aceasta se ndreapt nspre %ristos, i chiar i filosoful istoriei i istoricul, care credea pot percepe,
n pluralitatea istoriilor, un sens ultim, sesiabil chiar i n interiorul lumii - care poate presupus sau
dedus din evenimentele istoriei - pot cel puin s postulee o asemenea orientare unitar.
nsa este greu de recunoscut structura unitar ultim i legea mai precis a evoluiei acestei
istorii unitare a mntuirii i a revelaiei preente n numeroase istorii religioase. iar ncercrile
ntreprinse de istoricul religiilor pentru a clasifica i sistematia multiplele religii, potrivit naturii i
succesiunii lor istorice, nu ajut mult la nelegerea istoriei revelaiei anterioare revelaiei
veterotestamentare i cretine.
Kici chiar 2fnta 2criptur, n special aceea a ;echiului 3estament, nu ofer nici o cheie care
s aduc reultate mai clare ntr-o asemenea ncercare de a structura istoria universal a revelaiei
preent n istoria religiilor. ;echiul i Koul testament sunt ntr -adevr contiente c ntreaga istorie
st sub voina &umneeului ,egmntului, sub voina lui mntuitoare, i c aceast istorie
constituit totodat i de vin. Koul 3estament cunoate pn i ideea unei degradri progresive a
istoriei omenirii i chiar i a celei religioase. Acolo se vorbete despre o asemenea istorie religioas
i istorie a lumii sub semnul distanei i al mniei lui &umneeu, al ndurrii i al rbdrii sale, att
ca timp al ndeprtrii treptate fa de puritatea originilor ct i ca timp al imposibilitii de
suprimare (Unaufhebbarkeit) a acestei origini, ca timp al ntunericului i al vinei i ca timp al
pregtirii lui %ristos. Bineneles c toate acestea sunt spuse, ns nu reiese n mod clar dac i n ce
fel aceast pregtire a fost ceva mai mult dect e"periena nevoii de mntuire. Ku este clar nici felul
n care trebuie conceput aceast pregtire, dac se ine cont ca o generaie succede celeilalte i
astfel ntr-un anumit sens fiecare trebuie s nceap ncontinuu de la capt.
Aadar istoria prebiblic a revelaiei i a mntuirii se pierde pentru noi ntr-un trecut neclar
i aproape lipsit de structur - orict de multe lucruri i date precise am cunoate despre religiile
nonbiblice, despre multiplicitatea riturilor acestora, despre instituiile lor sociale, despre teoriile lor,
despre restaurrile i micrile reformatoare, despre conflictele i influenrile lor reciproce. n
ciuda lucrurilor cunoscute de noi prin istoria religiilor, istoria prebiblic rmne destul de
dearticulat ca istorie autentic a revelaiei. &ac vedem sensul istoriei profane ntr-o autoasumare
teoretic a omului i a mediului sau - aadar ntr-o evoluie a istoriei libertii ca facultate de a
dispune de sine, de a ndjdui, de a risca i de a iubi - atunci nu reuim, pe baa unei astfel de
interpretri filoofice a istoriei, nici s introducem nite structuri i nite ceuri clare n istoria
umanitii. Gdat ce am ncetat a mai considera n mod naiv momentele i ceurile istoriei lumii pe
baa vieii noastre individuale att de scurte. aadar cnd nelegem ca pn i epoca cea mai scurt,
un moment istoric, poate dura cteva milenii, chiar i atunci continum firete s nu avem nici o
posibilitate de a structura istoria mntuirii i a revelaiei anterioare epocii biblice i de a-i clarifica
desfurarea istoric n diferitele sale etape. totui un lucru devine cert' ntreaga epoc biblic, de la
Abraham i pn la %ristos, se reduce la momentul ivirii, al evenimentului lui -sus %ristos, i noi
avem dreptul i datoria /dac suntem cretini1, pe baa ;echiului i a Koului 3estament i i nnd
cont de ntreaga istorie a revelaiei, care este coe"tensiv cu istoria umanitii, s privim aceast
epoca biblic, ca ultima clip nainte de evenimentul-%ristos, strns unit cu acesta.
Bineneles c putem observa c timpul omenirii care pleac de la nceputurile sale biologice
i ajunge pn n mileniile cele mai recente, numai n interiorul care pare s fi aprut o contiin
istoric, o tradiie e"plicit, etc., nu poate fi deloc considerat drept un timp al istoriei, ci doar ca
preistorie anistoric a omenirii, n care aceasta continu s e"iste nedesluit /dumpf1, ns n care
nc nu-i nsuise propria e"isten n mod clar i n libertate istoric, i nu o transformase nc ntr-
un obiect al aciunii proprii, planificate i responsabile. &in punct de vedere istoric profan putem
vedea fr ndoial lucrurile n modul acesta.
+ns pentru teolog este necesar s lsm deoparte astfel de reflecii, orict de importante ar fi
acestea din multe puncte de vedere i orict de relevante ar fi acestea pentru teologie. Din punct de
10
9
vedere teologic trebuie s spunem fr ca prin aceast afirmaia respectiv s fie deavuat de
tiinele profane' acolo unde a e"istat efectiv o fiin nestrat cu o transcendent absolut /care la
rndul ei interoghea sfera biologic i mediul uman n ansamblul su1, acolo se poate vorbi despre
un om nestrat cu libertate, capabil s dispun de sine, confruntat n mod direct cu misterul absolut.
iar acolo unde aa ceva nu a e"istat, nu se poate vorbi nici despre ceea ce chemm om din punct de
vedere filosofic, cretin i teologic, orict de mult putea s ne semene sub alte aspecte fiina
respectiv. &e aceea, un asemenea om poseda ntr-o accepiune teologic n mod necesar o istorie a
libertii, a mntuirii i a revelaiei, chiar dac pentru moment putem lsa deoparte ntrebarea de a
ti n ce msura el a tematiat deja din punct de vedere religios aceast istorie. -ns din moment ce
aceast istorie se obiectiviea i se e"prim n mod corporal prin limbaj, prin trirea n propriul
mediu uman, prin rituri, etc., ea nu se poate sustrage - nici mcar n acele timpuri cnd pare c omul
a existat ntr-o manier destul de anistoric sub o mulime de aspecte - caracterului de istorie a
libertii, istorie a mntuirii, istorie a eliberrii ca istorie autentic ntr-un sens i ntr-o terminologie
teologic.
Aadar rmnem la premia c nu putem structura din punct de vedere teologic mai precis
acea istorie prebiblic a mntuirii i a revelaiei, imens ca durat i efectiv istoric. de aceea
ntreaga istorie biblic a revelaiei, cu alte cuvinte istoria categorial-particular oficial a revelaiei,
singura pe care o cunoatem, se reduce la momentul istoric al pregtirii i al derulrii evenimentului
lui %ristos. 3impul aa numiilor patriarhi biblici sau este un timp n care nite repreentani, la care
istoria nu are acces efectiv, nu afirm dect aceasta' istoria ,egmntului veterotestamentar provine
din istoria universal a mntuirii i a revelaiei i pstrea o legtur cu aceasta, este menit s
duc mai departe harul i greutatea pcatului acestei istorii universale pentru a o introduce n
Hristos; sau timpul patriarhilor anteriori lui Moise este deja istoria nceputurilor acestei istorii
particulare i oficiale a mntuirii, timpul strmoilor istorici foarte receni ai poporului lui israelitic
al legmntului, ntruct aceast istorie a patriarhilor ar constitui deja un anumit nucleu al tradiiei
istorice a preistorie lui -srael. !erioad de un mileniu i jumtate a autenticei istorii
veterotestamentare a ,egmntului, care-i conine pe Loise i pe profei, n ciuda tuturor
diferenelor i transformrilor dramatice, repreint doar o scurt clip a pregtirii apropiate a
istoriei lui %ristos. Aceast preistorie veterotestamentar a lui %ristos constituie pentru noi doar
preistoria ultim i imediat a lui %ristos nsui, deoarece, cel puin pentru noi, acum, numai
pornind de la %ristos este posibil o judecat referitor la ceea ce este efectiv teologic i nc valabil
pentru noi.
Aceasta reult deja din faptul c baa scripturistic veterotestamentar a unei asemenea
afirmaii, n ce privete coninutul i mediul acesteia, nu admite nici o e"plicaie unitar dac nu
pornim de la Hristos. ntr-adevr, dac am face abstracie de %ristos, aceast 2criptur nu ar mai
putea fi condus la un concept unitar, dat fiind genea lung i lent multiplicitii tendinelor i a
concepiilor sale teologice. +ns singurul concept unitar la care putem ajunge este acesta' un popor
se tie din ndelungata lui istorie c este partener al unicului &umneeu viu, judector i care
binecuvntea, al necuprinsului ns mereu aproapelui &omn al istoriei sale, i tie prin urmare c
aceast istorie este n principiu deschis unui viitor necunoscut, ns mntuitor, i care se afl la
dispoiia &umneeului viitorului care vine.
Ku coninutul concret al acestei istorii a ;echiului ,egmnt anterior lui %ristos este acela
care face din istoria revelaiei /ntr-adevr din punct de vedere categorial nu se ntmpl efectiv
nimic care s nu se verifice i n istoria oricrui alt popor1, ci interpretarea acestei istorii ca
eveniment dialogic cu &umneeu i ca tendin prospectiv nspre viitorul deschis. Aici cele dou
momente nu sunt nite interpretri care se suprapun acestei istorii din e"terior, ci sunt nite
momente istorice ale aceleiai realiti interpretate, totui interpretarea respectiv este aceea care
constituie istoria ca istorie a revelaiei.
&e aici reult c aceast istorie s-a putut verifica i se s-a verificat i n istoria altor
popoare, mai ales avnd n vedere c n mod concret istoria lui -srael a fost mereu totodat i o
istorie a vinei, a ndeprtrii de &umneeu, a mpietririi legalistice a realitii religioase originare,
toate acestea gsindu-se ntr-un amestec imposibil de decantat. &ac s-ar spune' ns 2criptura nu
11
0
ne permite s percepem continuitatea i structurarea epocal a unei istorii particulare a revelaiei
dect n istoria religioas a unui mic popor din Grientul Lijlociu, n timp ce nu avem o posibilitate
la fel de clar i sigur n ce privete istoria altor religii, fr doar i poate c trebuie acceptat acest
lucru. -ns tocmai aceast interpretare i separarea istoriei particulare
m
veterotestamentare a
mntuirii de alte istorii particulare ale mntuirii precum i de orice altceva care a survenit n aceasta,
nu-i era deloc posibil omului veterotestamentar n aceeai msur n care nu ne este posibil nici
nou. n fond el recunotea n mod deschis c raportul creator de istorie i de mntuire
al lui Yahve cu celelalte popoare.
&ac aadar nu putem interpreta istoria veterotestamentar dect pornind de la %ristos - deja
pentru ca numai pornind de aici ea ne privete n particularitatea ei - atunci ea poate prezenta efectiv
o semnificaie religioas pentru noi, poate fi istoria noastr a revelaiei i tradiia noastr, numai
ntruct aceasta este preistoria cea mai apropiat i imediat cu %ristos nsui. ns de fapt, n felul .
acesta e"ist n propria noastr istorie a revelaiei i a mntuirii de tip categorial doar dou puncte
ferme i o ceur cu caracter realmente decisiv i constatabil' nceputul i plintatea istoriei
mntuirii n Hristos.
Ceva mai ncolo, lund ca punct de plecare cristologia i soteriologia, va trebui s spunem c
ceura %ristos nu este o ceur cruia nu-i vor putea urma altele la fel de radicale n istoria
mntuirii i a revelaiei n afara mplinirii finale.
+n concluie afirmm aici dou lucruri' dac n faa ntinderii e"traordinare a istoriei
omenirii, distingem numai cteva ceuri radicale ale istoriei profane a umanitii, atunci, n
calendarul nostru, durata unei astfel de ceuri, care constituie ntorstura decisiv a istoriei este cel
puin de cteva milenii. &ac n dou milioane de ani ai istoriei umane profane cutam ceura unic
i cea mai decisiv, atunci momentul acestei ceuri coincide cu acele milenii n care omul, ntr-o
rapid acceleraie a progresului, s-a transformat, dintr-o fiin nvluit n natur i direct ameninat
de aceasta, ntr-o fiin care triete ntr-un mediu pe care el nsui 9-a creat i pe care nu se
mulumete s-l accepte pur i simplu. coincide cu acele milenii n care el s-a dezvoltat n om care
face din sine obiectul propriei manipulri, care i-a transformat mediul luminos ntr-un antier
demitiat i planificat n vederea proiectelor sale. !oate c suntem acum la sfritul acestui nou
nceput i ne gsim la sfritul aa numitei ere moderniti, care ns, dac o raportm la ansamblul
istoriei umanitii, repreint sfritul ntregii istorii a civiliaiei de pn acum. !trundem n acel
spaiu istoric pe care omul 9 -a deschis singur. n legtur cu acest aspect putem lsa deschis
ntrebarea ct va dura aceast a doua perioad - aflat abia la nceputuri - a e"istenei hominiate,
dup prima perioad a e"istenei naturale, aa cum putem lsa deschis ntrebarea dac aceast a
doua perioad coincide cu clipa unei catastrofe provocate de omul nsui sau va fi perioada,
devenit pentru noi aproape anistoric, n care omul va fi om n snul unei naturi n sfrit supuse,
va fi om ntr-un fel pe care nc nu ni-l putem imagina n mod concret. &e aici reult c, dac
concepem deschis acest interval de timp ca pe o clipa a devenirii istoriei omeneti /chiar dac a
durat doua mii de ani1, atunci aici va fi situat evenimentul %ristos. Astfel adevrata interpretare
teologic a acestei unice ceuri radicale care desparte ceea ce va fi de ceea ce a fost poate fi gsit
doar pornind de la amndou.
&ac concepem ntreaga ntindere a timpului - pe care o chemm istoria ce poate fi descris
din punct de vedere istoriografie (historisch) - de pn acum ca pe o perioad de traniie relativ
foarte, scurt, atunci i locul lui %ristos n aceast istorie profan a lumii - i bineneles c n
primul rnd n istoria religioas coe"tensiv cu aceast perioad - devine comprehensibil i corelat
cu ceura care a durat dou mii de ani. -n aceast ceur umanitatea, dup ce aceasta a trit o durat
e"trem de ndelungat ntr-o e"isten aproape natural, ajunge la sine nsi i nu doar printr-o
reflecie introvertit, n art i n filosofie, ci i ntr-o form e"travertit i ntr-o reflecie asupra
mediului su. n acelai timp istoria umanitii ajunge la &umneeul-om, la obiectivarea istoric
absolut a nelegerii sale transcendentale a lui &umneeu. -n aceast obiectivare &umneeu care se
comunic i omul care primete autocomunicarea dumneeiasc devin n mod irevocabil un singur
individ (tocmai n Isus Hristos), iar istoria revelaiei i a mntuirii a ntregii omeniri - lsnd la o
parte problema mntuirii individuale - ajunge i atinge finalitatea. Acum omul nu se mic doar n
11
1
mod transcendental ctre scopul su, ci aceast istorie a umaniti intervine chiar i n mod
categorial n aceast finalitate i se orientea n mod activ nspre finalitatea definitiv, deoarece n
istoria respectiv, n interiorul perioadei acestei ceuri, e"ist deja acea realitate nspre care tinde
omenirea: caracterul divino-uman al umanitii n unicul Dumnezeu-om -sus %ristos. Aadar, ultima
i singura ceur fundamental a istoriei mntuirii i a revelaiei cad n acelai moment istoric al
traniiei, chiar dac este vorba despre un moment care a durat vreo dou mii de ani. &in punct de
vedere profan i teologic, omul a parvenit la sine nsui, adic la misterul e"istenei sale, nu numai
n transcendentalitatea nceputului su, ci i n istoria lui. Aadar aceasta din urm poate s fie ntr-
adevr chemat plintatea timpului, chiar dac din punct de vedere al teologiei istoriei i din punct
de vedere al istoriei profane aceast plintate a timpului ne este dat doar n nceputul ei.
F$ ,e!umat cu privire la conceptul de revelaie
,evelaie natural i autorevelaia autentic a lui %umne!eu
Atunci cnd &umneeu i creea pe cineva i prin urmare l creea ca fiind finit, cnd
&umneeu creea spiritul care-l recunoate pe cellalt ca fiind finit prin transcenden proprie i
astfel n raport cu propriul fundament, i care prin urmare recunoate n acelai timp fundamentul
respectiv ca fiind cu totul diferit din punct de vedere calitativ, mai precis ca pe misterul sfnt
inefabil separat de tot ce este numai finit, acolo avem deja o anumit manifestare a lui &umneeu ca
mister nemrginit, manifestare pe care o chemm - chiar dac folosind un concept ce poate fi greit
neles - revelaie natural a lui &umneeu. ns aceasta face n aa fel nct &umneeu s rmn
necunoscut n msura n care 5l ne devine cunoscut dar prin analogie, n calitate de mister' c acela
care se face cunoscut numai printr-o depire negatoare a finitului i doar printr-o indicaie
indirect, i nu ca o realitate cunoscut n sine printr-un contact direct. n felul acesta legtura sa
ultim cu creatura raional nu poate fi cunoscut, deoarece n modul unui raport natural
transcendental nspre &umneeu ar rmne fr rspuns ntrebarea dac 5l vrea s fie pentru
nemrginirea tcut, nchis n sine i care se distanea fa de finitudinea noastr, sau dac vrea
ne vin n ntmpinare ca judecat a acelui Ku vinovat pe care i l-am adresat n adncul contiinei
noastre /i n obiectivrile acesteia n istorie1, sau dac el ne vine n ntmpinare ca iertare.
&incolo de aceast revelaie natural, ce const de fapt n e"istena lui &umneeu ca
ntrebare /i nu ca rspuns1, e"ist propriu-isa Ievelaie a lui &umneeu. Aceasta nu este deja dat
pur i simplu mpreun cu fiina raional a omului ca transcendent, ci posed un caracter
eveniment, este dialogic, ntruct &umneeu se adresea omului, i face vdit nu doar ceea ce se
poate citi mereu i pretutindeni n lume prin faptul ca ntreaga realitate omeneasc face trimitere la
&umneeu n transcendena omului, altfel spus la ntrebarea despre &umneeu i la interogarea
omului de ctre acest mister. n schimb, revelaia autentic deschide - dac se presupune deja
e"istena lumii i a spiritului transcendental - ceea ce n lume i pentru om este nc necunoscut'
realitatea intim a lui &umneeu i liberei sale legturi personale cu creatura spiritual.
Aici nu este nevoie s discutm e"pres dac putem cunoate cu certitudine ca indivii i de
la noi nine faptul c &umneeu poate sau nu s se e"prime n acest mod. &ac posibilitatea unei
autocomunicri supranaturale a lui &umneeu poate s fie cunoscut de om i de transcendena lui,
dac omul poate interpreta propria transcenden ca pe un spaiu al unei posibile autocomunicri a
lui &umneeu fcute creaturi umane, sau dac trebuie s se spun ca un astfel de spaiu ar exista
ntr-adevr ca i condiie de posibilitate a unui raport cu misterul absolut, ns nu ar putea fi umplut
de autocomunicarea dumneeiasc fr s se destrame i s se mprtie, toate acestea sunt nite
ntrebri pe care deocamdat le putem lsa deoparte. n realitate, Dumnezeu ni s-a revelat n felul
acesta. 6i cel puin de aici cunoatem c o asemenea revelaie prin autocomunicarea lui &umneeu
este n sine posibil.
Aceast revelaie preint dou aspecte /unul transcendental i unul istoric1 care sunt
distinse unul de cellalt i interdependente, ambele necesare pentru ca revelaia s e"iste pur i
simplu. -ar amndou aspectele preint o anumit variabilitate n relaiile lor reciproce.
11
2
)spectul transcendental al revelaiei
Ievelaia prin cuvnt, personal i istoric se adresea omului n primul rnd prin
unicitatea ei spiritual interioar. &umneeu se face aici prta n realitatea lui spiritual luminoas
cea mai luntric i ofer omului ca transcenden posibilitatea de a primi i de a asculta aceast
comunicare i manifestare personal de sine, de a accepta n credin, speran i iubire n aa fel
nct aceasta s nu fie cobort la nivelul creaturii finite ca atare, ci din contr, s fie pentru om
automanifestarea lui Dumnezeu n sine efectiv reuit.
Aceast revelaie i druire de sine personal a lui &umneeu n apropiere absolut i
totodat ierttoare, aa nct &umneeu nu este nici deprtarea absolut i inaccesibil, nici judecat
- chiar dac 5l ar putea fi i una i alta - ci se druiete ntr-o apropiere absolut ca mplinire
luntric a nemrginirii transcendentale. &umneeu nsui mplinete i rspunde ntrebrii absolute
i nemrginite n calitate de rspuns absolut.
Iealitatea astfel descris se cheam n termeni cretini har sfinitor i ndreptailor, ntruct
este o elevare care -l ndumneeiete pe om, elevare n care &umneeu nu druiete numai ceva
diferit de 5l nsui, ci chiar pe sine, i susine actul acceptrii sale. Acum ns, ntruct acest har a
fost n primul rnd oferit de Dumnezeu oamenilor din toate timpurile n vederea i din voina
absolut de a ajunge la -sus %ristos, omul -&umneeu, acesta este eficient deja ca ofert i - ceea ce
ndjduim, chiar dac nu suntem siguri - este primit n cele din urm de majoritatea oamenilor n
reultatul definitiv al ntregii activiti libere a vieii lor. ntruct n al doilea rnd acest har modific
contiina omului, i d - dup cum afirm scolastica - un obiect formal nou, superior, haric, chiar
dac nu refle", i acord aadar o transcenden care reuete s ajung la fiina absolut a lui
&umneeu. ntruct n al treilea rnd cel puin oriontul spiritului omenesc ca ntrebare infinit, n
virtutea acestei inefabile autocomunicri dumneeieti este primit de o cte o ncredere ce rspunde
acestei ntrebri infinite a lui &umneeu care este 5l nsui, atunci prin acest har a e"istat n toate
timpurile un har liber, modulat deja dintotdeauna n evenimente, o autocomunicare a lui Dumnezeu.
Acum aceast autorevelaie a lui &umneeu prin har, autorevelaie interioar, n adncul fiinei
raionale, este destinat tuturor oamenilor, n toate dimensiunile sale, pentru c toate trebuie
integrate ntr-o unic mntuire a omului, unul i total. &e aceea toate calitile de subiect
transcendente se posed nu pentru sine alturi de istorie, ci n istorie, care este ntr-adevr tocmai
istoria acestei transcendene a lumii.
)spectul categorial( istoric al revelaiei
Autorevelaia lui &umneeu n adncul persoanei spirituale este un element (Bestimmtheit)
provenind din har, n sine, nerefle"iv, aprioric. nu este deja n sine o afirmaie obiectiv despre nite
lucruri. este contiin i nu cunoatere. ns toate acestea nu nseamn c elementul aprioric
respectiv triete duce o via aparte i c n caracterul su pre-existent nu poate deveni dect
obiectul unei reflecii succesive care nu ar avea n sine nimic de-a face cu caracterul pre-existent al
harului ca atare. Aceast druire de sine a lui &umneeu, dispoiia omului nlat prin har - din
moment ce fiecare transcendentalitate uman posed o istorie - este mai curnd ea nsi n
permanen mediat n interiorul lumii ntr-o manier categorial, are loc n materialul istoric al
vieii omului, fr ca prin aceasta s devin identic cu sine nsi. &e aceea, dac aceast dispoiie
supranatural trebuie s se verifice concret i, mai ales, dac aceast revelaie haric a lui
&umneeu trebuie s devin un principiu al activitii concrete n contiina obiectiv i refle"iv
iar aceasta i n cadrul dimensiunii sociale, atunci aceast autorevelaie dumneeiasc religioas,
non-obiectiv, irefle"iv, trebuie s e"iste mereu n mijlocirea unei cunoateri obiective a lucrurilor,
indiferent la nceput dac aceast mediere mbrac sau nu un caracter religios e"plicit i tematic.
+ns aceast mediere are i ea o istorie a ei, survine n aceast istorie sub cluirea lui
&umneeu, fapt care nc o dat nu nseamn altceva dect ca dinamic autocomunicrii
transcendentale a lui Dumnezeu tinde ctre mplinirea ei i ctre medierea ei istoric. din acest
motiv medierea nsi nseamn nc o dat revelaie a lui &umneeu. -storia medierii revelaiei
transcendentale a lui &umneeu este un moment intrinsec al istoricitii automanifestrii lui
&umneeu n har, pentru c aceasta posed de la sine, i nu doar ca urmare a naturii omului, un
11
3
dinamism nspre propria obiectivare, din moment ce aceasta este principiu al ndumnezeirii creaturii
n toate dimensiunile sale.
n fiecare religie se face n sine ncercarea /cel puin din partea omului1 de a mijloci din
punct de vedere istoric, de a reflecta i de a e"pune n afirmaii revelaia originar, nerefle"iv i
non-obiectiv. n toate religiile gsim momente particulare ale unei astfel de mijlociri reuite i ale
unei autoreflecii /devenit posibil prin harul lui &umneeu1 asupra raportului supranatural
transcendental /deschis prin autocomunicarea divin1 al omului fa de &umneeu, momente prin
care &umneeu i creea omului o posibilitate de mntuire chiar n dimensiunea obiectivittii i a
istoncitii sale concrete. ns aa cum &umneeu a permis vina omului n genere iar aceasta i face
simit efectele tenebroase i degradante n toate dimensiunile colective i sociale ale omului, tot
astfel se ntmpl i n istoria autointerpretrii revelaiei supranaturale de ctre om. 5a reuete doar
n parte, se afl mereu ntr-o istorie nc nedesvrit, este ngemnat cu eroarea, cu orbirea
vinovat i cu obiectivrile sale, care codetermin la rndul lor situaia religioas a altor oameni.
Gr, atunci i acolo unde revelaia este obiectivat n vederea comunitii oamenilor i nu
doar n vederea e"istenei individuale a fiecruia ca atare. cnd traducerea mediatoare fcut de
oameni - pe care-i chemm n acest ca profei religioi i purttori de revelaie n sensul deplin al
cuvntului - este cluit de &umneeu nsui n dinamismul autocomunicrii sale divine aa nct
ea rmne pur, chiar dac media poate numai aspecte pariale ale revelaiei transcendentale.
atunci cnd de asemenea puritatea a revelaiei obiectivat de ctre profei i de chemarea noastr
printr-o revelaie obiectivat sunt certificate de ceea ce noi chemm minune, atunci avem ceea ce se
cheam revelaie public i oficial, avem ceea ce numim de obicei Ievelaie prin antonomasie.
Acest tip de revelaie nu este evenimenial /ereignishaft1 i istoric numai pentru c depinde de
hotrrea liber a lui &umneeu i pentru c cere un rspuns istoric liber din partea fiecrui om, ci
este totodat istoric i particular i n sensul c n aceast puritate oficial - ca s spunem aa,
garantat n mod refle"iv - nu se verific peste tot, ci posed o istorie deosebit n interiorul istoriei
universale i al istoriei religioase universale. &ac aceast istorie universal i aceast istorie
religioas universal constituie n acelai timp i istoria revelaiei, i dac acea istorie particular a
revelaiei care preint o puritate oficial i garantat din punct de vedere refle"iv posed n
permanen o semnificaie mai mult sau mai puin ndeprtat sau apropiat pentru istoria tuturor,
atunci istoria particular a revelaiei rmne totui un moment - orict ar fi de eminent - al unei
istorii universale a mntuirii i a revelaiei. ,ucrul acesta nu este de mirare dac se ine cont c
istoricitatea autentic a omului se afl ntr-un mediu uman necesar, dup cum nu este de mirare nici
c n alte momente din istoria omenirii e"ist evenimente momente istorice relevante care nu se
repet n fiecare zi.
Culmea de nedepit a ntregii revelaii
&ac istoria nseamn i istoria a ceea ce rmne pentru totdeauna unic i irepetabil, atunci
istoria universal cuprinde mereu i o istorie particular, iar aceasta la rndul ei rmne n
permanen un moment al ntregii istorii universale. n msura n care, prin istoricitatea refleciei
asupra druirii de sine a lui &umneeu prin har n favoarea oamenilor, aceast revelaie posed o
istorie - i chiar o istorie delimitat n interiorul istoriei universale - istoria revelaiei atinge culmea
absolut atunci cnd autocomunicarea lui &umneeu fcut realitii creaturale spirituale a lui -sus,
prin uniunea ipostatic ce are loc n ntruparea lui &umneeu, atinge pentru aceast realitate i
aadar pentru noi toi o nlime de nedepit. n -sus autocomunicarea lui &umneeu fcut omului
prin har i mpreun cu aceast autointerpretare categorial a acestei comunicri n dimensiunea a
ceea ce este tangibil din punct de vedere corporal i social au ajuns la punctul lor cel mai nalt, au
devenit revelaie prin antonomasie. ns n felul acesta evenimentul lui %ristos devine unica ceur
realmente tangibil pentru noi n istoria universal a mntuirii i a revelaiei i unica ceur care ne
permite s distingem o istorie particular oficial a revelaiei n cadrul istoriei universale a revelaiei
dinaintea lui Hristos.
11
4
Partea a asea
ISUS HRISTOS
Acum a sosit momentul sa tratm despre ceea ce n cretinism constituie elementul cretin
prin e"celen, -sus %ristos. Bineneles c din cele artate pn acum reult ca e"ist i un
#cretinism anonim$. !otrivit credinei i concepiei catolice i aa cum a fost clar afirmat i de
Conciliul Vatican al 11 -lea, nu poate fi pus la ndoial c un om, care nu are nici o legtur istoric
concret cu predicarea e"plicit a cretinismului, poate fi cu toate acestea un om ndreptit care
triete n harul lui &umneeu. n acest ca el posed acea autocomunicare supranatural a lui
&umneeu prin har nu doar ca ofert, ca e"istenial al propriei e"istene, ci el a primit deja aceast
ofert i n felul acesta a intrat efectiv n posesia esenialului a ceea ce cretinismul vrea s-i
transmit' mntuirea lui n har, care din punct de vedere obiectiv este harul lui -sus %ristos. Din
moment ce autocomunicarea transcendental a lui &umneeu sub forma unei oferte fcute libertii
omului este pe de o parte un e"istenial al fiecrui om i pe de alt parte constituie un moment al
autocomunicarii divine a lumii care-i atinge finalitatea i punctul culminant n -sus %ristos, putem
vorbi fr ndoial despre #cretini anonimi$. Cu toate acestea rmne adevrat urmtorul lucru' n
dimensiunea istoricitii depline a acestei unice autocomunicri a lui &umneeu fcute oamenilor n
Hristos i n vederea lui este cretin n dimensiunea istoricitii refle"ive a acestei autocomunicri
transcendentale a lui &umneeu numai acela care n credin i n bote l mrturisete e"plicit pe
Isus ca fiind Hristos.
!rin urmare aceast parte a asea permite consideraiilor noastre s abordee elementul
cretin hotrtor al cretinismului. Aceste reflecii, din punct de vedere al metodicii desfurrii lor,
sunt destul de dificile, deoarece n tema lor, i tocmai plecnd de la consideraiile de pn acum,
converg n unitatea lor cea mai nalt i n tensiunea lor cea mai radical cele dou momente ale
unei teologii cretine' o teologie transcendental esenial, ontologico-e"istenial care trebuie s
schiee o doctrin aprioric a omului-Dumnezeu n cadrul unei ontologii i al unei antropologii
generale i care ncearc astfel s constituie nti de toate condiiile de posibilitate ale unei
capaciti autentice de a aui i ale unei nelegeri a datoriei de a aui mesajul istoric care vorbete
despre Isus %ristosul, iar pe de alt parte o simpl atestare istoric a ceea ce a avut loc n -sus, n
moartea i n nvierea lui i care formea ntr-o concretee istoric unic i indisolubil terenul
e"istenei i evenimentul mntuirii, astfel nct aici elementul cel mai istoric reult a fi cel mai
important.
Atunci cnd afirmm c - cel puin n ilele noastre -n mediul unei teologii transcendentale
trebuie s fie elaborat i o doctrin aprioric a uniunii dintre divinitate i umanitate, bineneles c
lucrul acesta nu nseamn c ar fi posibil s schim o asemenea doctrin aprioric din punct de
vedere istoric i cronologic naintea ntlnirii efective cu omul-&umneeu. n permanen reflectm
asupra condiiilor de posibilitate ale unei realiti cu care am intrat deja n contact. Aceast reflecie
ns nu devine astfel superflu deoarece ofer o nelegere mai clar i mai refle" a ceea ce se
ntlnete realmente i legitimea nc o dat convingerea intelectual potrivit creia este neleas
aa cum este.
+n legtur cu acest aspect vom face mai multe consideraii care vor ncerca din cnd n cnd
s cuprind ansamblul nvturii cretine despre -sus %ristos din diferite puncte de vedere. Aceste
reflecii particulare nu pot i nu vor credina lui, nu-i cere s pstree o nencredere radical fa de
pluralismul orionturilor de nelegere, ale convingerilor i ale concepiilor despre via, viavi de
acel pluralism care -l precede i pe care nu-l poate depi ntr-un mod adecvat n unitatea unui
sistem absolut care cuprinde tot ce ntlnete n e"istenta lui. &ac el contientiea ns e"istena
acestui pluralism, atunci se vede nevoit s se ntrebe cum poate tri n calitate de credincios n
mediul concret al e"istenei sale.
Aadar atunci cnd vorbim despre o inserie sau de posibilitatea cristologiei de a se insera n
concepia evolutiv asupra lumii, prin aceasta nu ncercm nici s deducem nvtura cretin
despre ntrupare ca pe o consecin necesar i ca pe o prelungire coercitiv a concepiei evolutive
despre lume, nici s artm c nvtura despre ntrupare nu se afl ntr-o contradicie obiectiv i
logic care e"clude orice posibilitate de comunicare cu concepia evolutiv asupra lumii. &ac n
11
5
fond ne-am propune s deducem n mod strict nvtura despre ntrupare dintr-o concepie
evolutiv asupra lumii, aceasta ar fi ncercarea unui raionalism teologic, adic ncercarea de a
transforma credina, revelaia i dogma n filosofie, sau de a diolva istoria concret - n facticitatea
ei de nedepit n ultima instan - n speculaie i n metafiic. &ac n schimb ne -am propune al
doilea scop, am trece de fapt pe lng sarcina noastr real. ntr-adevr, n acest ca nvtura
despre ntruparea Logos-ului dumnezeiesc, nefiind direct contestat de concepia evolutiv actual
asupra lumii, ar putea fi totui resimit ca un corp strin, ca pe ceva care se preint fr a poseda
nici o referin la gndirea i sensibilitatea obinuit a omului modern. 2arcina noastr const aadar
n a arta c e"ist o afinitate intim, c este posibil o ordonare reciproc ntre nvtura cretin
despre ntrupare i concepia actual asupra lumii, fr ca prima s fie e"plicat ca moment necesar
i intrinsec al celei de-a doua.
&ac presupunem o anumit precomprehensiune a problematicii formulate mai sus, ne
reult clar i dificultatea, gravitatea i comple"itatea sarcinii care ne ateapt. 3oate ntrebrile
referitoare la posibilitatea de a concilia nvtura i interpretarea cretin despre e"isten cu modul
actual de a tri, cu gndirea i cu sensibilitatea moderna sunt concentrate n tema noastr. 3oate
dificultile obiective i istorice evocate de binomul #cretinism 6i mentalitate modern$ se pun i
acolo unde este vorba despre afirmaia central i cea mai misterioas a cretinismului, care se
refer n acelai timp la realitate, considerat tocmai ca fcnd parte din acea dimensiune pe care
omul de azi o considera ca fiindu-i mai familiar din punct de vedere tiinific, e"istenial i al
sentimentului, altfel spus la lumea material i istoria tangibil. n fond este vorba despre o
afirmaie potrivit creia &umneeu /aa cum este neles n teologie1 e"ist tocmai acolo unde omul
se simte acas i ca tund singurul competent' adic pe pmnt i nu n cer. Aici nu este de datoria
noastr s discutm despre problemele i dificultile cu caracter general referitoare la posibilitatea
de a concilia religia cretina i gndirea modern trebuie s ne limitam la considerarea ntrebrilor
referitoare la prob lema noastr propriu-is, chiar dac suntem contieni de faptul ca ceea ce
contribuie cel mai mult la nstrinarea nvturii despre ntrupare fa de omul contemporan sunt
astfel de afirmaii metafiice i religioase.
Pornim de la actuala imagine evolutiv a lumii, ns o presupunem ca fiind mai cunoscut
dect putem s o e"punem in acest cadru. &e aceea ne ntrebm nti de toate dac e"ist in aceasta
vreo legtur ntre materie i spirit i prin urmare o unitate intre lume, istoria naturii i istoria
omului nelegem n tond sa lum n serios afirmaia potrivit creia ,ogos-ul s-a tcut trup. Nu vrem
s nelegem aceast dogm fundamental a cretinismului ntr-un mod mitologic care nu mai poate
fi admis, nici s-l interpretm ntr-un fel care s mping coninutul acestuia ntr-un loc unde se pot
face afirmaii pe care nimeni nu le poate verifica i care oricum nu au nimic de-a tace cu ceea ce
credem c tim i c e"perimentm cu certitudine n alt parte. ns aceste orionturi mai vaste nu
vor putea fi expuse dect ntr-un mod foarte succint, limitndu -ne cel mult la considerarea acelor
cone"iuni i cunotine care sunt ndeobte acceptate n mediul cretin i teologic. ;om ncerca s
evitm teoremele care au devenit curente de la 3eilhard de Chardin ncoace. &ac se va ntmpla s ne
regsim pe aceleai poiii cu el, cu att mai bine, i nici nu trebuie s evitm cu tot dinadinsul acest
lucru. +n orice ca noi ne propunem aici s reflectam numai asupra a ceea ce efectiv fiecare teolog ar
putea spune dac i -ar actualia teologia n lumina ntrebrilor puse de concepia evolutiv asupra
lumii. Bineneles c nu putem s nu vorbim fr o anumit do de abstractivitate, care poate va
deamgi ntructva pe cineva care se ocup cu tiinele naturale. n fond este de neles dac o astfel de
persoan se ateapt la nite date mai precise dect acelea pe care le oferim aici, iar aceasta tocmai n
baa acelor cunotine n domeniul tiinelor naturale care-i sunt familiare, ns dac ne-am ncumeta la
aa ceva, nu numai c ar trebui s pretindem c avem cunotine tiinifice care nu-i sunt accesibile unui
teolog dect la mna a doua a chiar a treia, ci ar trebui s suportm toate inconvenientele legate de
interpretarea datelor particulare necontestate ale tiinelor naturale. +ns nou ne sunt suficiente aici
dificultile care provin din filosofia i din teologia referitoare la
aceste probleme.
&ac pornim astfel de la unitatea e"istent ntre materie i spirit /unitate care nu nseamn
identitate), trebuie s ncercm s concepem omul drept fiina n care tendina fundamental a
11
6
materiei de a se gsi pe sine nsi n spirit - parvine la manifestarea ei definitiv, aa nct, plecnd
de aici, natura nsi a omului poate fi privit n cadrul unei concepii fundamentale i de ansamblu
a lumii. +ns aceast natur a omului este tocmai aceea care prin autotranscendena lui sublim,
liber i deplin, care i-a fost gratuit oferit de &umneeu n i prin autocomunicarea divin, i
#ateapt$ propria mplinire i mplinirea lumii n ceea ce chemm har i slav n termeni cretini.
+nceputul peren /der bleibende Anfang1 i garania absolut c aceast autotranscendena
ultim - care n principiu este nedepit - va reui cu bine i c a nceput deja este ceea ce numim
#unire ipostatic$.
Dumnezeul -om este primul nceput al reuitei definitive, al micrii autotranscendenei lumii
fa de apropierea absolut a misterului lui &umneeu. Aceast unire ipostatic trebuie privit n prim
instan nu att ca pe ceva care l deosebete pe -sus fa de noi, ci ca pe ceva care trebuie s aib loc
numai i numai o singur dat, atunci cnd lumea ncepe s intre n ultima ei fa /ceea ce nu nseamn
neaprat cea mai scurt1 n care este menit s -i actualiee concentrarea definitiv, s ajung la
culmea ei definitiv i la apropierea radical fa de misterul absolut, numit &umneeu. ntruparea apare
sub acest aspect ca fiind nceputul peren i necesar al ndumneeirii lumii n ansamblul ei. Din moment
ce apropie rea de nedepit se realiea ntr-o deschidere fr reerve tocmai n raport cu acel mister
absolut care este i rmne &umneeu i din moment ce aceast fa definitiv a istoriei lumii a nceput
ntr-adevr, ns nc nu s-a ncheiat, att desfurarea ulterioar a acestei fae ct i reultatul ei rmn
bineneles nvluite n mister. Claritatea i caracterul definitiv al adevrului cretin este acesta' omul
este ncredinat n mod ine"orabil misterului. nu este vorba despre claritatea privirii limpezi asupra unui
moment parial al omului i al lumii acestuia.
.nitatea ntregii creaii
Cretinul mrturisete n credina lui c totul - cerul i pmntul, realitatea material i
spiritual - este creaia unicului i aceluiai &umneeu. ns dac tot ceea ce e"ist, e"ist doar
pentru ca provine de la &umneeu, aceasta nu nseamn numai c totul provine n calitate de ceva
diferit fa de o cau unic, care - ntruct este infinit i atotputernic - poate crea realitatea cea
mai deosebit. dimpotriv, aceasta nseamn totodat c respectiva realitate
diferit preint o asemnare intrinsec i c aceast realitate multiform i diferit
constituie o unitate n originea ei, n autoactualiarea i finaliarea ei, cu alte cuvinte unica lume
e"istent. &e aici reult c nu ar fi cretinete s concepem materia i spiritul ca fiind de fapt
realiti pur i simplu colaterale i n fond total disparate. 5ste de la sine neles pentru o teologie i
o filosofie cretin c spiritul i materia au mai mult n comun dect ceea ce le deosebete.
Aceast afinitate se manifest n primul rnd i n modul cel mai clar n unitatea omului
nsui. !otrivit nvturii cretine, individul nu este un agregat contradictoriu i doar provioriu
alctuit din spirit i materie, ci este o unitate care subist din punct de vedere al logicii i al
realitii nainte de distincia i de posibilitatea de a distinge momentele sale, aa nct momentele
respective sunt comprehensibile n natura lor autentic doar atunci cnd sunt privite ca momente ale
omului unic. &e aici se deduce cum n fond ajungem s nelegem ce sunt spiritul i materia doar
dac pornim de la omul unic i aadar de la autoactualiarea lui unic, i prin urmare cele dou
trebuie considerate din start ca fiind corelate intre ele. Aceasta corespunde i cu nvtura cretin
potrivit creia mplinirea spiritului finit care este omul poate fi gndit doar ca mplinire /chiar dac
nc puin #imaginabil$1 a ntregii realiti i a cosmosului. Ku este ngduit s se e"clud
materialitatea lor din starea plintii, ca i cum cea dinti ar fi numai ceva provioriu, orict de
puin ne-am imagina n mod poitiv o condiie perfect a materialitii.
6tiinele naturale, n calitate de moment particular al unicei i ntregii cunoateri a omului,
cunosc multe lucruri #despre$ materie, stabilesc aadar nite cone"iuni de natur #funcional$ din
ce n ce mai precise ntre fenomenele naturale. Cu toate acestea, deoarece ele abstrag (abstrahiert)
din om - ceea ce este corect din punct de vedere metodologic - pot cunoate multe lucruri #despre$
materie, ns nu pot cunoate #materia$, chiar dac cunoaterea lor le conduce apoi din nou din
punct de vedere aposterioric la om. ,ucrul acesta este de neles' mediul, ntregul nu poate fi
determinat cu mijloace menite s determine prile. Ceea ce este materia poate fi afirmat doar
11
7
pornind de la om i viceversa nu se poate spune ce este spiritul pornind de la materie. 2punem
e"pres' pornind de la #om$ i nu de la #spirit$. Altfel am cdea nc o dat n acel platonism care se
ascunde pn i n materialism, ntruct pn i acesta, asemenea spiritualismului platonic,
consider c posed, prin nelegerea ntregului i a prilor sale, un punct de plecare independent
fa de om n unitatea i totalitatea lui. n schimb doar n om putem experimenta acele momente -
spiritul i materia - n natura lor autentic i n unitatea lor.
Bazndu-ne pe e"periena originar pe care omul unitare o are despre sine, putem spune'
spiritul este omul unitar, ntruct el parvine la sine ntr-o ntoarcere absolut asupra lui nsui, iar
aceasta tocmai prin faptul c este din totdeauna orientat ctre realitatea absolut n genere i ctre
fundamentul su unic, numit &umneeu. Aceast ntoarcere la sine nsui i orientarea ctre
totalitatea absolut a realitii posibile i ctre fundamentul unic al acesteia se condiionea
reciproc. ns aceast orientare nu are caracterul posedrii realitii cunoscute, posesiune care se
epuiea prin nelegere, ci are caracterul de a fi cucerit de ctre misterul infinit i de a fi inserat n
acesta. &oar dac acceptm cu iubire acest mister, precum i dispunerea lui impreviibil asupra
noastr putem tri n mod autentic procesul respectiv n acea libertate care este dat n mod necesar
mpreun cu transcendena n raport cu fiecare realitate particular i n raport cu noi nine. n
msura n care omul unitar se e"perimentea astfel, el poate i trebuie s spun' sunt spirit.
Ca materie se nelege unul i acelai om precum i mediul care l nconjoar n mod
necesar, ntruct actul de ntoarcere la sine nsui, n e"periena orientrii ctre misterul care trebuie
primit cu iubire, are loc mereu i n primul rnd ntr-o ntlnire cu realitatea particular, cu ceea ce
se arat de la sine, cu ceea ce nu este concret disponibil i care e"ist inevitabil deja anterior. Gmul
se e"perimentea ca materie pe sine nsui i lumea ntlnit n mod direct, ntruct este acela care
e"ist de fapt, care trebuie s se accepte, care i este dat deja siei fr s se cunoasc pn n
adnc, deoarece n mieul cunoaterii ca posesie de sine este strinul, este fiecare ca strin fa de
sine i care nu poate dispune de sine nsui. Lateria este condiia de posibilitate a alteritii
obiective, aa cum lumea nsi i omul nsui sunt, condiie a ceea ce e"perimentm direct ca
spaiu i timp /tocmai atunci cnd suntem n msur s le obiectivm din punct de vedere
conceptual1. Lateria este condiia acelui a-fi-altul care -l nstrinea pe om de sine nsui i tocmai
prin aceasta l reconduce la sine, precum i condiia de posibilitate a unei intercomunicri directe cu
celelalte fiine spirituale n spaiu, n timp, n istorie. Lateria este fundamentul e"istenei anterioare
a celuilalt ca material al libertii, precum i fundamentul comunicrii reale ntre spirite finite n
cunoatere i iubire reciproce.
Conceptul autotranscendenei active
Acest raport de reciprocitate dintre spirit i materie nu este doar un raport static, ci are el
nsui o istorie. Gmul, n calitatea lui de spirit capabil s se ntoarc la sine nsui, i
e"perimentea propria autoalienare ca avnd o e"tensie temporal, ca fcnd parte din istoria
naturii. 5l parvine la sine nsui ca unul ce e"ista deja n sine i n ambientul su /care la rndul su
face parte din el i din constituia lui1. 6i invers' materialitatea temporal ca preistorie a omului ca
libertate refle" trebuie conceput i orientat ctre istoria spiritului uman.
Am ncercat s nelegem, fr le desprim, spiritul i materia ca fiind nite momente corelate
ntre ele, inseparabile, ns n acelai timp ireductibile unul la cellalt. ale unuia i aceluiai om. Acest
pluralism imposibil de nlturat al momentelor unuia i aceluiai om poate fi e"primat i afirmnd c
e"ist o deosebire esenial ntre spirit i materie. Kumai c aceast diversitate esenial nu trebuie
conceput ca deosebirea esenial a dou elemente care se ntlnesc doar ulterior, abia dup ce sunt n
posesia propriei lor fiine i naturi. A spune c ntre spirit i materie e"ist o deosebire esenial preint
o importan fundamental, pentru c doar n acest mod privirea rmne deschis s primeasc toate
dimensiunile unuia i aceluiai om precum i ntinderea incalculabil i de-a dreptul infinit, precum i
pentru c numai astfel poate dinui acea deschidere radical ctre acel ultim punct al identitii pe care-l
chemm &umneeu. Aceast diferen radical nu trebuie greit neleas ca fiind o antite esenial
sau ca disparitate absolut i indiferent reciproc ntre cele dou entiti. !e baa corelaiei intime
dintre cele dou putem spune fr team, atunci cnd
11
8
inem cont de e"tensia temporal a acestui raport al lor, c materia se devolt conform naturii sale
intime n direcia spiritului.
&ac e"ist o devenire n genere /i aceasta nu este doar o realitate de ordin e"perienial, ci
i o a"iom fundamental a teologiei, ntruct altminteri libertatea, responsabilitatea i mplinirea
omului prin propria lui activitate responsabil nu ar mai avea nici un sens1, atunci devenirea n
natura i n forma sa autentic nu poate fi conceput ca un simplu fapt de a deveni altceva, fapt prin
care o realitate ar deveni altceva, ns fr s devin ceva n plus. &evenirea trebuie conceput ca
faptul de a deveni ceva n plus, ca ivirea unei realiti mai mari, ca atingerea efectiv a unei mai
mari plinti a fiinei. ns acest n plus nu poate fi gndit ca o realitate pur i simplu adugat la
ceea ce e"ista pn atunci, ci pe de o parte trebuie plsmuit din ceea ce e"ista pn atunci iar pe de
alt parte trebuie sa fie un increment entitativ propriu i intrinsec n raport cu ceea ce e"ista deja.
+ns aceasta nseamn' dac vrem s lum n serios devenirea, atunci ea trebuie conceput ca o
autotranscenden real, ca autodepire, ca achiiie activ a propriei plinti printr-un gol (durch
die ,eere1. ns dac acest concept al unei autotranscendene active - n care un existent-agent
/HirDendes1 i atinge n mod activ propria desvrire care-i lipsea nc - nu vrea s pun nimicul
ca fundament al fiinei, nu vrea s fac dintr-un gol ivorul plintii /altfel spus dac nu are voie s
leee principiul metafiic al realitii1, atunci aceasta autotranscenden poate fi gndit doar ca
eveniment care se actualiea n virtutea plintii absolute a fiinei. !e de o parte aceast plintate
a fiinei trebuie gndit ca fiind att de luntric pentru realitatea finit, pentru fiina care se
ndreapt nspre propria desvrire, nct acest finit devine capabil de o autentic
autotranscenden activ! neprimind doar n mod pasiv aceast nou realitate ca fiind svrit de
&umneeu. !e de alt parte energia luntric a acestei autotranscendene trebuie gndit n acelai
timp ca fiind distinct de agentul finit, aa nct energia dinamismului intrinsec e"istentului finit s
nu fie conceput ca un constitutiv esenial al acestuia, n fond dac fiina absolut care garantea
aceast activitate i capacitate de a o e"ercita ar fi esena agentului finit nsui, acesta nu ar mai fi
capabil de o devenire real n timp i n istorie, ntruct ar poseda deja de la nceput ca realitate
proprie plintatea absolut a fiinei.
Aici ne putem limita s propunem tea potrivit creia conceptul unei autotranscendene
active /la care att #auto$ cat i #transcendena$ sunt de luat n serios1 este un concept necesar pe
planul gndirii, dac vrem s salvm fenomenul devenirii. Acest concept al autotranscendenei
include i transcendena n ceva nou din punct de vedere substanial, saltul ctre ceea ce este n mod
esenial mai nalt. &e fapt dac am e"clude aceasta, dac respectivul concept de autotranscenden
ar fi golit (de coninut), atunci nu am mai putea lua n serios i nici evalua cum se cuvine anumite
fenomene existente n istoria naturii, ca de exemplu generarea (Zeugnis) unui nou om, nu doar dintr-
o physis biologic de ctre prinii lui ntr-un proces nti de toate i aparent doar biologic. G
autotranscenden esenial nu este o contradicie intrinsec, dup cum nici autotranscenden
simpl nu este, imediat ce o situm n dinamica forei fiinei absolute - for care este intim esenei
finite ns care nu-i aparine - tocmai n ceea ce se cheam n limbaj teologic #grija i cooperarea lui
&umneeu$ cu realitatea creat.
Gr dac acest concept este legitim din punct de vedere metafiic, dac lumea este una ns
ca atare are o istorie, dac n aceasta lume unic, tocmai pentru c este n devenire, nu tot a e"istat
nc de la nceput, arunci nu este nici un motiv s se nege c materia a evoluat n direcia vieii i a
omului. !rin aceasta nu negm ctui de puin i nici nu punem la ndoial c materia, viata,
contiina i spiritul nu sunt acelai lucru. Aceast deosebire nu e"clude devoltarea, dac devenirea
e"ist, dac devenirea nseamn sau poate nsemna autotranscenden autentic de tip activ i dac
cel puin autotranscenden include i autotranscenden esenial.
Ceea ce este cuprins astfel ntr-o reflecie a priori ca putnd fi gndit din punct de vedere
conceptual este confirmat i de datele obinute din ce n ce mai bine i n msur din ce mare de
ctre tiinele naturii, care de fapt nu mai pot face nimic altceva dect s conceap o lume n
devenire n care i omul apare ca un produs al acestei lumi. Aici trebuie s ne reamintim de reflecia
fcut nainte cu referire la legtura intim dintre spirit i materie. 3rebuie s inem ns cont i de
istoria cosmosului aa cum este cercetat i e"pus de ctre tiinele contemporane ale naturii.
11
9
Aceast istorie este vut din ce mai mult ca o istorie unitar a materiei, a vieii i a omului.
Aceasta, dei este unitar, nu e"clude nite diferene eseniale, ci dimpotriv, le include, tocmai
pentru c istoria nu este permanena aceluiai, ci faptul de a deveni ceva nou i ceva mai mult, i nu
doar faptul de a deveni pur i simplu altceva. ,a rndul lor aceste diferene eseniale nu e"clud o
istorie, ntruct aceast natur se actualiea tocmai ntr-autotranscenden esenial, n care
realitatea precedent se depete efectiv pentru a se sublima /aufuheben1 i pentru a se pstra n
tot adevrul.
Aadar ntruct ordinea superioar conine mereu n sine ordinea inferioar ca realitate
permanent, este evident c n evenimentul autentic al autotranscendenei inferioare, devoltnd
realitatea i ordinea proprie, ea pregtete i constituie preludiul acestei autotranscendene, ea se
mic ncet n istoria proprie ctre acea frontier pe care o depete apoi n autotranscendena ei
autentic. nspre acea limit pe care o recunoatem clar ca fiind depit numai plecnd de la o
devoltare mai evident a noului, fr s o putem determina cu preciie n sine. *irete c ar fi de
dorii s putem arta ntr-un mod mai concret care aspecte comune e"ist n devenirea material,
vital i spiritual i, de asemenea, felul n care realitatea pur i simplu material n dimensiunea ei
proprie, n apropierea ei progresiv de realitatea superioar a vieii fa de limita de depit prin
autotranscendena, constituie ntr-adevr un preludiu al spiritului. Bineneles c dac am postula
efectiv o istorie i ntregii realiti, atunci ar trebui s indicm care anunv structuri formale
permanente ale ntregii istorii sunt preenl deopotriv n materie, n via i n spirit. Ar trebui s
art c pn i materia cea mai nalt - chiar dac n mod eseni nou - poate fi conceput ca o
transformare a realit precedente.
+ns dac ar trebui s e"punem toate acestea, atu filosoful i teologul ar trebui s se
ndeprtee prea mult domeniul specific i s conceap aceste structuri fundamentale ale istoriei
unice a lumii adoptnd o met mai a posteriori, proprie tiinelor naturii. 2 notm doar teologul nu
numai c poate admite n toate realitile materiale e"istena unei autoposesii analoge celei existente
propriu-is doar n contiin i n autocontiin, ci, la drept vorbind /ca bun filosof tomist1 este
chiar obligat s o fac ntr-adevr, ceea ce el numete form e"istent n toate fiinele, pentru el
constituie n mod esenial i ideea, iar acea realitate pe care n mod curent - fr ndoial just dac
este corect situat - o considerm ca fiind #incontient$ este din punct de vedere metafiic fiina
care-i posed doar ideea proprie, care este nchis n sine nsi. &e aici se nelege i c
organiarea efectiv superioar i mai comple" poate s apar i sub forma unui pas n direcia
contiinei i a autocontiinei, chiar dac cel puin autocontiin include o transcenden esenial
autentic a realitii materiale n raport cu condiia precedent.
=inali!area :Gielgeric*tet*eit< istoriei naturii i a istoriei spiritului
&ac omul este n acest fel autotranscendena materiei vii, atunci istoria naturii i istoria
spiritului formea o unitate nivelat n interior, n care istoria naturii se devolt n direcia omului,
continu n el ca istorie a lui, n el este pstrat i depit i de aceea parvine la propria ei finalitate
cu i n istoria spiritului uman. ntruct aceast istorie a naturii n om este ridicat la nivelul
libertii, n istoria liber a spiritului ea parvine la finalitate i dinuie n aceasta n calitate de
constitutiv intrinsec al ei. ntruct istoria omului continu s cuprind nencetat n sine istoria naturii
ca istorie a materiei vii, ea este mereu susinut - chiar dac n cadrul libertii sale - de ctre
structurile i necesitile lumii materiale. ntruct omul nu este doar contemplarea spiritual a naturii
ci i o parte a acesteia i deoarece el trebuie s continue istoria aceleia, propria lui istorie nu este
doar o istorie a culturii deasupra istoriei naturii, ci i o transformare activ chiar a acestei lumi
materiale. &e fapt numai prin aceast aciune care este spiritual i prin spiritualitatea care este
aciune parvin omul i natura la scopul br unic i comun.
Bineneles c acest scop - care corespunde transcendenei omului ctre realitatea absolut a lui
&umneeu ca mister nemrginit - rmne ascuns i sustras omului nsui, tocmai deoarece const n
plintatea infinit a lui &umneeu. 5l poate fi atins numai acceptnd s rmn astfel ascuns i sustras
nou. ntruct istoria cosmosului este istoria spiritului liber, att istoria cosmosului ct i aceea a omului
este supus vinei i ncercrii. &eoarece ns istoria libertii continu s se sprijine
12
0
mereu pe structurile lumii vii care-i pree"ist i deoarece istoria libertii spiritului este nvluit n
harul lui &umneeu care se impune biruitoare, cretinul tie c istoria cosmosului n ansamblul ei
i va gsi mplinirea real n ciuda libertii omului, n ea i prin ea. el tie c aspectul definitiv al
acestei istorii n ansamblul ei va fi i plintatea definitiv.
Po!iia omului n cosmos
Chiar i acela care cultiv asti tiinele naturale /iar noi toi i mprtim mentalitatea1
rmne de fapt n mare msur prionier perspectivelor pretiinifice, prefilosofice i preteologice,
n ciuda reultatelor i a perspectivelor grandioase ale tiinei. ntr-adevr el /i noi odat cu el1, de
cele mai multe ori chiar i asti, consider n contiina lui nereflectat c este conform spiritului
tiinelor naturale s considere omul doar ca pe o fptur slab, ntmpltoare, e"pus unei naturi
nepstoare fa de el, pn cnd n cele din urm va fi din nou nghiit de o natur #oarb$. &oar
printr-un fel de schiofrenie mai pstrm ceva care aduce ct de ct cu o concepie a demnitii, a
valorii definitive i a e"istenei proprii fiecrui individ. Cu toate acestea, ideea potrivit creia el ar fi
un produs ntmpltor al naturii, ctui de puin avut n vedere n mod intenional, un capriciu al
acesteia, (ideea respectiv) contraice nu doar metafiica i cretinismul, ci n fond chiar i tiinele
naturale. &ac omul e"ist, dac el este propriu-is un #produs$ al naturii, daci nu apare ntr-un
moment ntmpltor, ci ntr-un punct determinat la evoluiei, ncepnd cu care el o poate ghida /cel
puin n parte1 pe cea din urm - deoarece este capabil s se situee n faa aceleia care 9-a #produs$,
obiectivnd-o i modificnd-o - atunci aceast natur parvine la ea nsi tocmai n el. ns atunci ea
este orientat ctre el, deoarece #ntmplarea$ este un termen lipsit de sens pentru tiinele naturale
iar acela care se ocup cu aceste tiine ajunge - n baza rezultatelor - cel puin la concluia
e"istenei unei micri orientate astfel.
&ac nu privim lucrurile n acest fel, atunci nu are nici un sens s considerm istoria
cosmosului i pe aceea a omului ca pe o istorie unic. ns atunci mai devreme sau mai triu
gndirea omeneasc sfrete prin a cdea ntr-un dualism platonic, deoarece spiritul care se vede
constrns s se considere ca un pribeag ntmpltor pe pmnt nu se va lsa dispreuit la nesfrit,
nici nu se va lsa tratat ca fiind nensemnat i neputincios. &ac spiritul nu este considerat ca scopul
naturii nsi i nu se vede c natura se regsete n el n ciuda neputinei fiice a fiecrui individ,
atunci omul nu se va putea afia i considera n timp dect ca fiind antagonistul disparat al naturii.
Elementul particular, care devine acum realitate n om, este faptul de a-i fi druit siei i de
a fi raportat la totalitatea absolut a realitii i la fundamentul originar de necuprins al acesteia. &e
aici decurge apoi posibilitatea unei obiectivri autentice a e"perienei particulare i a obiectului
particular, precum i posibilitatea de a le detaa fa de legtura imediat cu omul n sfera lui pur
vital. &ac vedem n aceasta finalitatea istoriei cosmosului, atunci putem spune fr ndoial c n
om lumea e"istent se regsete pe sine, face din Pine propriul obiect i nu mai posed raportul fa
de propriul fundament doar ca o condiie prealabil ndrtul lui, ci ca pe o tem situat naintea lui.
Aceast constatare nu este drnicit nici mcar de obiecia conform creia omul recapitulea
lumea dispersat /n spaiu i n timp1 n sine i n fundamentul lumii doar ntr-o manier incipient,
e"trem de formal i aproape goal, i c este posibil de conceput persoane spirituale non-umane
/monade1 n stare s mplineasc mai bine o operaie de acest gen, fr s fie - aa cum este omul -
supuse totalitii i preenei n raport-cu-sine a lumii aa nct s fie n acelai timp i un autentic
moment fcnd parte din aceast lume. *iine de genul acesta pot e"ista. Cretinul tie de fapt de
e"istena lor numindu-le ngeri. -ns aceast fiin ajuns-la-sine -nsi recapitulativ /chiar dac
numai n mod incipient1 a ntregului, a cosmosului n individ i n umanitatea activ, este ceva care
poate avea loc de multe ori ntr-o mod absolut irepetabil n fiecare moment chiar atunci cnd se
concretiea pornind de la un moment fragmentar determinat n calitate de entitate spaio-
temporal particular a cosmosului. +n acest fel nu se poate spune c respectiva contiin cosmic
de sine nu ar putea e"ista ntocmai ca fiind uman sau c ar putea avea loc doar o singur dat. 5a
se verific de fiecare dat cnd ntr-un mod propriu i irepetabil n fiecare om n parte. Enicul
cosmos material este ntr-un fel corpul unic al unei preene-n raport-cu-sine multiforme a acestui
12
1
cosmos i a orientrii ctre fundamentul su absolut i infinit. Chiar dac aceast corporalitate
cosmic a unor nenumrate contiine de sine personale, n care cosmosul poate parveni la sine
nsui, a devenit realitate ntr-un mod deocamdat incipient n contiina de sine i n libertatea
individului, ea e"ist totui n fiecare om ca realitate creia i este destinat i care poate deveni. &in
moment ce omul n corporalitatea lui este un element ctui de puin delimitabil i separabil n mod
real de cosmos iar el comunic cu cosmosul n totalitatea lui aa nct acesta tinde realmente, prin
corporalitatea omului /care este altceva dect spiritul dar uniii cu acesta /das andere des 0eistes11,
s devin preent n raport cu sine nsui /2elbstgegebenheit1 n spirit.
Acest a- fi-prezent-m-raport -cu-sine-nsui incipient al cosmosului n spiritul individului
posed o istorie proprie aflat nc n curs de desfurare. Aceast istorie se derulea n manier
individual i colectiv n istoria intern i e"terna a individului i a umanitii. Avem mereu
impresia c din aceast regsire de sine incredibil de lung i istovitoare a cosmosului n om nu
reiese nimic definitiv. !are c aceast venire-la-sine-nsi a realitii se estompea nencetat. !are
c se impune fr ncetare un fel de reisten n faa contiinei de sine, un fel de voin de a tri n
incontien, ns dac presupunem un sens ultim unic i o ultim direcie a evoluiei n genere,
atunci aceast venire-la-sine-nsui a cosmosului n om, n totalitatea i libertatea lui individual pe
care el o concretiea de fiecare dat, trebuie s preinte i un reultat definitiv. Acest reultat pare
s dispar nghiit n nceputul mat /dumpfen1 al cosmosului i al dispersiunii sale numai pentru c
noi, n calitatea noastr de fiine legate n timp i spaiu de acum, nu putem experimenta, n punctul
nostru spaio-temporal determinat, venirea-la-sine-nsi a unei asemenea uniti monadice a lumii,
irepetabilitatea totalitii lumii pe deplin cuprins. Aceasta ns trebuie s e"iste. n termeni cretini
obinuim s o numim starea final definitiv, mntuirea omului, nemurirea sufletului i chiar
nvierea n trup, ns trebuie s ne dm seama c toate aceste e"presii, dac sunt corect nelese,
descriu o stare definitiv i o desvrire a cosmosului.
+ns potrivit doctrinei cretine, aceast autotranscenden a cosmosului n om ctre propria
realitate i fundamentul ei a ajuns efectiv i n mod desvrit la plintatea ei ultim doar atunci
cnd cosmosul n creatura spiritual - finalitatea i culmea ei - nu este doar ceea ce a fost n afara
fundamentului su, ceea ce a fost creat, ci primete autocomunicarea direct din partea
fundamentului nsui. Aceast autocomunicare a lui &umneeu fcut creaturii spirituale se
realiea n ceea ce numim #har$ /de-a lungul desfurrii istorice a acestei autocomunicri1 i a
#slavei$ /n desvrirea ei final1. &umneeu nu numai creea o realitate diferit de sine nsui, ci
fi i se druiete. ,umea l primete pe &umneeu, care este nemrginit i misterul inefabil, aa nct
5l devine la rndul ,ui viaa ei cea mai intim. Autoposesia concentrat i de fiecare dat unic a
cosmosului n persoanele spirituale individuale i n transcendena lor ctre fundamentul absolut al
realitii lor se realiea prin interioriarea direct a fundamentului absolut nsui n realitatea
ntemeiat. n acest sens sfritul este nceputul absolut. Acest nceput nu este vidul nesfrit,
nimicul, ci plintatea care singur e"plic ceea ce ia parte i este incipient, care poate susine o
devenire i s-i confere efectiv fora de a se ndrepta ctre ceea ce este cel mai devoltat i n acelai
timp cel mai luntric. -n aceast istorie cu sens unic care se realiea n libertate i n aciune, la
sfrit se afl ceva n plus fa de ceea ce conine n sine nceputul creatural, nceput care ns
trebuie deosebit de acel nceput absolut care eti &umneeu nsui n slava lui. 3ocmai deoarece
micare' evoluiei cosmosului este susinut de la nceput i n toati faele acesteia de ctre impulsul
ctre o mai mare plintate intimitate i ctre o legtur mereu mai strns i mai contient. cu
fundamentul su, aceasta conine fr ndoial i veste potrivit creia ntr-o i va parveni totui la un
contact imediat ci acest fundament nesfrit. &ac istoria cosmosului este n foni o istorie a
spiritului, voina de a ajunge la sine i la proprii fundament, atunci apropierea imediat de
Dumnezeu i autocomunicarea divin adresat creaturii spirituale i, prii aceasta, cosmosului,
repreint finalitatea logic a aceti evoluii. G astfel de finalitate nu mai este propriu-zi contestabil
n principiu, dac presupunem bineneles c evoluia poate parveni la finalitatea ei absolut i c
aceasta incit la o asemenea dinamic nu doar ca realitate inaccesibil. Koi e"perimentm ca
indivii condiionai biologi numai momentul iniial al micrii ctre aceast finalitate nemrginit.
+ns noi suntem aa constituii nct deja prin aceast contiin cu care
12
2
purtm lupta noastr biologic pentru e"isten i pentru demnitatea noastr pmnteasc trim i
acionm spre deosebire de animal n virtute anticiprii formale a ntregului. 2untem de-a dreptul
acei care n experiena harului, chiar dac ntr-un mod neobiectiv e"perimentea evenimentul
fgduinei apropierii absolute a misterului care ntemeia totul, i sunt prin urmai ndreptii s
aib curajul de a crede n mplinirea istoriei ascendente a cosmosului i a contiinei cosmice de
fiecare dat individuale, mplinire care const n e"periena nemijlocit a lui &umneeu n
autocomunicarea lui cea mai autentic i nenvluit.
Bineneles c o afirmaie de acest gen, n virtutea naturii lucrurilor, las n acelai timp
neatins n modul cel mai radical misterul inefabil care stpnete misterul inefabil care domin
e"istena noastr. &ac &umneeu nsui aa cum este, ca mister nesfrit i de nenlturat, este i
va fi realitatea mplinirii noastre, i dac lumea se nelege n adevrul ei cel mai autentic numai
acolo unde se abandonea n mod radical acestui mister infinit, atunci acest mesaj nu anun cutare
sau cutare lucru care n calitate de coninut al unei afirmaii st alturi de un altul i intr ntr-un
sistem comun de coordonate conceptuale, ci proclam c n faa i ndrtul fiecrei realiti
particulare i de ordonat, de care se ocup tiinele, se afl deja din totdeauna misterul infinit, i c
n acest abis se afl originea fi sfritul, finalitatea fericit.
Omul s-ar putea arta neinteresat de acest abis al nceputului i al sfritului e"istenei sale,
ca i cum ar fi vorba despre o pretenie e"cesiv i covritoare pentru el, el poate ncerca s se
refugiee n claritatea comprehensibil a fiinei ca unicul spaiu potrivit pentru e"istena lui' lucrul
acesta nu-i este ngduit i nici mcar - chiar dac presupunem c reuete s se deinteresee de
aceasta la suprafaa e"istenei sale, pe planul cunoaterii obiective - nu poate ignora, n
profunimea, care susine i hrnete totul, a autenticei persoane raionale ntrebarea nesfrit care-
l nvluie i care este singura n stare s-i ofere un rspuns, deoarece ea /i nu ceva anume care ar
rspunde din e"terior1 este aceea care-i rspunde atunci cnd este primit cu iubire. Aceast
ntrebare absolut l pune n micare pe om. Kumai atunci cnd se abandonea acestei micri, care
este aceea a lumii i a spiritului, parvine el la sine nsui, la &umneeu i la propriul scop, n care
nceputul absolut nsui ne este n mod nemijlocit scop.
Locul lui Hristos ntr-un cadru evolutiv al lumii
Abia de aici ncolo suntem n stare s precim locul cristologiei ntr-un tablou evolutiv al
lumii.
!resupunem aadar c finalitatea lumii este autocomunicarea lui &umneeu fcut acesteia,
c ntreaga dinamic pe care &umneeu a pus- o n micare n devenirea i n autotranscendena
lumii - ct se poate de luntric i totui nu ca un constitutiv esenial al acestuia - este din totdeauna
orientat ctre aceast autocomunicare a lui &umneeu i ctre acceptarea lui de ctre lume. ns
cum trebuie conceput mai precis aceast autoparticipare divin la creatura spiritual n genere, la
toate acele subiecte n care cosmosul parvine la sine nsui i la raportul cu propriul fundament?
!entru a o nelege trebuie s amintim n primul rnd c aceste subiecte spirituale ale cosmosului
nseamn libertate.
!rin aceast propoiie presupunem n acelai timp c istoria contiinei de sine i a
autodevoltrii cosmosului este totodat mereu i n mod necesar o istorie a intercomunicrii ntre
subiectele spirituale, pentru c aceast ajungere-la-sine-nsui a cosmosului n subiectele spirituale
trebuie sa nsemne nti de toate i n mod obligatoriu i o ntlnire reciproc ntre aceste subiecte n
care totul, de fiecare dat ntr-un mod propriu, este-la-sine, altminteri aceast ajungere-la-sine-
nsui ar despri n loc s uneasc.
Autocomunicarea lui &umneeu este aadar comunicarea libertii subiectelor cosmice
plurale. Aceast autocomunicare se adresea obligatoriu unei istorii libere a umanitii, poate avea
loc doar ntr-o acceptare liber din partea subiectelor libere i tocmai ntr-o istorie comunitar.
Autocomunicarea divin nu este orientat, ntr-un mod acosmic brusc, doar ctre o subiectivitate
iolat, singur, este istoric n sensul uman al termenului i se adresea intercomunicrii
oamenilor, ntruct numai n i prin aceasta poate fi acceptat n mod istoric. &e aceea evenimentul
unei asemenea autocomunicri trebuie gndit ca eveniment istoric ce are loc n anumite puncte
12
3
spaio-temporale, de aici ndreptndu-se ctre alii i fcnd apel la libertatea lor. Autocomunicarea
dumneeiasc trebuie s aib un nceput durabil, trebuie s posede n el o garanie a verificrii sale,
n virtutea creia aceast autocomunicare divin poate pretinde pe drept cuvnt libera deciie de a fi
acceptat. Aceast acceptare liber sau refuul din partea libertilor individuale nu decide propriu-
is asupra evenimentului autocomunicrii dumneeieti ca atare, ci numai asupra raportului pe care
creatura spiritual l instaurea fa de aceasta. n mod obinuit vorbim despre autocomunicare
doar atunci cnd ea are loc sub forma acceptrii libere i prin urmare beatificante, ns am subliniat
deja de mai multe ori cum aceasta e"ist cu necesitate sub forma pree"istentei n sine i pentru
libertate, fie sub forma acceptrii /numit de obicei #ndreptire$1 fie sub forma refuului /numit
#lips de credin$, #pcat$1.
Despre conceptul <Celui care aduce in mod absolut mntuirea >
&e aici reult n primul rnd conceptul :elui care aduce mntuirea# prin antonomasie.
Kumim astfel acea personalitate istoric, care - intrnd n spaiu i n timp - marchea nceputul
autocomunicrii dumneeieti absolute care parvine la finalitatea ei, ca nceput care arat
autocomunicarea destinat tuturor ca avnd loc n mod irevocabil, ca fiind inaugurat n mod
victorios. Acest concept al :elui care aduce mntuirea# (mai precis, al :elui care aduce n mod
absolut mntuirea#; nu spune c autocomunicarea dumneeiasc fcut lumii i subiectivitii
spirituale a acesteia trebuie s nceap din punct de vedere temporal doar odat cu :el care aduce
n mod absolut
&umneeu i la propriul scop, n care nceputul absolut nsui ne este n mod nemijlocit
scop.
Locul lui Hristos ntr-un cadru evolutiv al lumii
Abia de aici ncolo suntem n stare s precim locul cristologiei ntr-un tablou evolutiv al
lumii.
!resupunem aadar c finalitatea lumii este autocomunicarea lui &umneeu fcut acesteia,
c ntreaga dinamic pe care &umneeu a pus- o n micare n devenirea i n autotranscendena
lumii - ct se poate de luntric i totui nu ca un constitutiv esenial al acestuia - este din totdeauna
orientat ctre aceast autocomunicare a lui &umneeu i ctre acceptarea lui de ctre lume. ns
cum trebuie conceput mai precis aceast autoparticipare divin la creatura spiritual n genere, la
toate acele subiecte n care cosmosul parvine la sine nsui i la raportul cu propriul fundament?
!entru a o nelege trebuie s amintim n primul rnd c aceste subiecte spirituale ale cosmosului
nseamn libertate.
!rin aceast propoiie presupunem n acelai timp c istoria contiinei de sine i a
autodevoltrii cosmosului este totodat mereu i n mod necesar o istorie a intercomunicrii ntre
subiectele spirituale, pentru c aceast ajungere-la-sine-nsui a cosmosului n subiectele spirituale
trebuie s nsemne nti de toate i n mod obligatoriu i o ntlnire reciproc ntre aceste subiecte n
care totul, de fiecare dat ntr-un mod propriu, este-la-sine, altminteri aceast ajungere-la-sine-
nsui ar despri n loc s uneasc.
Autocomunicarea lui &umneeu este aadar comunicarea libertii subiectelor cosmice
plurale. Aceast autocomunicare se adresea obligatoriu unei istorii libere a umanitii, poate avea
loc doar ntr-o acceptare liber din partea subiectelor libere i tocmai ntr -o istorie comunitarii
Autocomunicarea divin nu este orientat, ntr-un mod acosmic brusc, doar ctre o subiectivitate
iolat, singur. 5a este istoric n sensul uman al termenului i se adresea intercomunicrii
oamenilor, ntruct numai n i prin aceasta poate fi acceptat n mod istoric. &e aceea evenimentul
unei asemenea autocomunicri trebuie gndit ca eveniment istoric ce are loc n anumite puncte
spaio-temporale, de aici ndreptndu-se ctre alii i fcnd apel la libertatea lor. Autocomunicarea
dumneeiasc trebuie s aib un nceput durabil, trebuie s posede n el o garanie a verificrii sale,
n virtutea creia aceast autocomunicare divin poate pretinde pe drept cuvnt libera deciie de a fi
acceptat. Aceast acceptare liber sau refuul din partea libertilor individuale nu decide propriu-
zis asupra evenimentului autocomunicrii dumneeieti ca atare, ci numai asupra raportului pe care
12
4
creatura spiritual l instaurea fa de aceasta. -n mod obinuit vorbim despre autocomunicare
doar atunci cnd ea are loc sub forma acceptrii libere i prin urmare beatificante, ns am subliniat
deja de mai multe ori cum aceasta e"ist cu necesitate sub forma pree"istentei n sine i pentru
libertate, fie sub forma acceptrii /numit de obicei #ndreptire$1 fie sub forma refuului /numit
#lips de credin$, #pcat$1.
Despre conceptul <Celui care aduce in mod absolut mntuirea >
&e aici reult n primul rnd conceptul :elui care aduce mntuirea# prin antonomasie.
Kumim astfel acea personalitate istoric, care - intrnd n spaiu i n timp - marchea nceputul
autocomunicrii dumneeieti absolute care parvine la finalitatea ei, ca nceput care arat
autocomunicarea destinat tuturor ca avnd loc n mod irevocabil, ca fiind inaugurat n mod
victorios. Acest concept al :elui care aduce mntuirea# (mai precis, al :elui care aduce n mod
absolut mntuirea#* nu spune c autocomunicarea dumneeiasc fcut lumii i subiectivitii
spirituale a acesteia trebuie s nceap din punct de vedere temporal doar odat cu :el care aduce
n mod absolut mntuirea# nsui. Aici chemm :el care aduce n mod absolut mntuirea# acea
subiectivitate istoric n care a1 e"ist n mod irevocabil acest eveniment al autocomunicrii
dumneeieti fcute lumii spirituale n ansamblul ei, b1 e"ist acel eveniment n care aceast
autocomunicare divin poate fi recunoscut n mod clar ca fiind irevocabil i c1 e"ist acel
eveniment n care aceast autocomunicare divin ajunge la culme, n sensul c cea din urm trebuie
gndit ca fiind momentul istoriei umanitii n ansamblul ei i ca atare momentul respectiv nu
trebuie pur i simplu identificat cu totalitatea lumii spirituale aflate sub autocomunicarea
dumneeiasc.
+ntruct asemenea autocomunicare trebuie conceput ca fiind liber din partea lui &umneeu
i din partea istoriei umanitii, reult fr ndoial c este legitim conceptul unui eveniment prin
intermediul cruia aceast autocomunicare i acceptarea ei ating o ireversibilitate irevocabil n
istorie, n sensul c istoria unei asemenea autocomunicri ajunge la esena i la afirmarea ei
autentic, fr ca prin aceasta istoria autocomunicrii lui &umneeu fcute oamenilor s fi trebuit
s-i gseasc deja, pe planul e"tensiv i cu privire la pluralitatea spatio-temporal a istoriei umane,
propriul sfrit i propria concluie. ntr-o istorie autentic a unui dialog liber ntre &umneeu i
omenire putem gndi un punct n care autocomunicareaY divin ctre lume nu este nc ncheiat,
ns n care e"ist totui n mod clar realitatea acestei autocomunicri i n care este manifestat
reuita, triumful i ireversibilitatea unui asemenea eveniment n cadrul acestui dialog liber i n
ciuda faptului c acesta continu. Koi chemm :el care aduce n mod absolut mntuirea# tocmai
acest nceput al istoriei mntuirii, care este astfel plintatea timpului, punct terminus al istoriei
mntuirii i a revelaiei rmase pn atunci ntr-un anumit sens nc deschis.
Acest moment al manifestrii, al ireversibilitii autocomunicrii istorice a lui &umneeu
privete att comunicarea nsi ct i receptarea acesteia. +ntruct micarea istoric i triete
propria finalitate nc n decursul acesteia /deoarece dinamica propriei sale naturi vrea acest scop1,
este fr ndoial justificat de gndit c ntreaga micare a autocomunicrii divine fcut umanitii
este susinut de ctre :el care aduce mntuirea# chiar i acolo unde aceast micare are loc
cronologic naintea devenirii sale irevocabile n:el care aduce mntuirea#. Bineneles c n felul
acesta am presupus o filosofie sau o conceptualizare a acelei causa finalis care concepe capacitatea
creatoare, virtutea finalitii ca fiind aceea care atrage micarea ctre scop. &ar dac gndim istoria
ca fiind una, atunci ea, cu toate c ntr-un anumit fel se mic ctre un viitor deschis, tocmai de acea
i n virtutea acestuia este susinut de un asemenea viitor. 2copul nu este doar ceea ce, ntruct nu
este preent n istorie, este stabilit, situat i atins, ci este deja totodat i o causa finalis, for
motrice a micrii n direcia finalitii. !rin urmare acest 0ductor de mntuire! care constituie
punctul culminant al autocomunicrii dumneeiti ctre lume, trebuie s fie n acelai timp
promisiunea absolut a lui &umneeu fcute creaturii spirituale n ansamblul ei i acceptarea
autocomunicrii, altminteri istoria nu poate atinge stadiul ireversibilitii sale. Kumai atunci e"ist
autocomunicarea ntr-un mod pur i simplu irevocabil de ambele pri i preent n lume ntr-o
manier istoric i comunicativ.
12
5
9'servaii cu privire la sensul airmaiei unirii ipostatice
Aductorul absolut al mntuirii, ireversibilitatea istoriei libertii ca autocomunicare
dumneeiasc mplinit, este nti de toate el nsui un jnoment istoric al aciunii mntuitoare a lui
&umneeu n favoarea lumii i mai precis n aa fel nct el este o parte a istoriei cosmosului. Acesta
nu poate fi doar &umneeu care acionea 5l nsui asupra lumii, ci trebuie s fie o bucat a
cosmosului, un moment al istoriei sale i mai precis punctul su culminant. 6i de fapt lucrul acesta
este afirmat de ctre dogma cristologic' -sus este om adevrat, este cu adevrat un fragment al
pmntului, este cu adevrat un moment al devenirii biologice al acestei lumi, un moment al istoriei
naturale umane, din moment ce el este #nscut din femeie$ /0al >,4). El este un om care - n
subiectivitatea lui spiritual, uman i finit - asemenea nou este receptorul acelei autocomunicri
a lui &umneeu prin harul pe care noi l afirmm ca fiind destinat tuturor oamenilor, i prin urmare
cosmosului, ca punct culminant al evoluiei n care lumea parvine n manier absolut la sine nsi
i la apropierea absolut a lui &umneeu. !otrivit convingerii credinei cretine, -sus este acela care
prin ceea ce numim ascultarea lui, rugciunea lui, destinul care 9 -a condus la moarte acceptat n
libertate, a mplinit i acceptarea harului druit lui de &umneeu i de apropierea absolut a lui
&umneeu, /apropiere i har1 pe care el le posed ca om.
Nu putem concepe omul-&umneeu n sensul c &umneeu sau ,ogos -ul lui s-ar fi travestit
ntr-un anumit fel, pentru ca astfel s -i poat desfura aciunea mntuitoare, s ni se manifeste n
interiorul lumii acesteia. -sus este om adevrat i posed efectiv tot ce aparine omului, chiar i acea
subiectivitate finit prin care lumea parvine la sine nsi ntr-o lume a lui proprie, finit,
condiionat din punct de vedere istoric i irepetabil, care tocmai prin autocomunicarea divin n
har posed o apropiere radical a lui &umneeu care ne este acordat i nou n adncul e"istenei
noastre. Aceast apropiere se baea, la fel ca i aceea a noastr, pe autocomunicarea divin n har
i n slav. Afirmaia fundamental a cristologiei este tocmai devenirea-carne (Fleischwerdung) a
lui &umneeu, devenirea lui material. ,ucrul acesta nu este evident i nici mcar nu se potrivea cu
tendina i mentalitatea acelor timpuri cnd a fost formulat dogma ntruprii i n care s-a afirmat
pentru prima oar n -oan contra docetitilor acel sar+ egheneto# (n 1,14) referitor la Logos-ul
divin. Un &umneeu care n calitate de transcenden spiritual ar fi gndit pur i simplu ca fiind
nlat n mod absolut deasupra lumii materiale, ar trebui gndit n momentul cnd se apropie de
lume pentru a o mntui ca fiind acela care se apropie ca de la spiri t la spirit n lume, l ntlnete i
la sfrit i face simit eventual n mod secundar efectul su ntr-o anumit msura
#psihoterapeutic$ a mntuirii lumii. -ar aceasta a fost ereia) cea mai periculoas cu care a avut de
luptat, n fond,Z. cretinismul timpuriu, ncepnd chiar cu scrierile ioaneice' concepia
gnosticismului.
+n schimb cretinismul propovduiete altceva iar nvtura lui este n armonie cu tendina
timpului nostru, deoarece acesta, dac putem spune aa ceva, este pe drept cuvnt - altfel spus n
virtutea originii sale cretine - mai materialist dect antichitatea greac precretin, care nu reuea s
vad n ceea ce era finit i spaio-temporal dect o barier n faa lui &umneeu i nu realitatea care
mijlocete apropierea absolut a lui &umneeu. !otrivit cretinismului autentic &umneeu asum
materia n devenirea - carne a Logos-ului' e"act n acel punct al unitii /5inheitspunDt1 n care
materia parvine la sine nsi iar spiritul i posed propria esen n obiectivarea materialului, cu
alte cuvinte n unitatea unei naturi umane i raionale. n -sus, ,ogos-ul susine elementul material
aa cum susine sufletul, iar acest element material este un fragment al realitii i al istoriei
cosmosului, un fragment care nu poate fi deloc gndit separat de aceast unitate a lumii.
Logos-ul nsui al lui &umneeu ornduiete - crend-o i asumnd-o n acelai timp - aceast
corporalitate, i ca atare o ornduiete ca fiind altul fa de sine n aa fel nct tocmai aceast
materialitate l e"prim pe el, ,ogos-ul nsui, i l face preent n lumea lui. Asumarea din partea
acestui fragment a realitii lumii spirituale i materiale care este una, poate fi fr ndoial
conceput ca i culmea acelei dinamici n care Cuvntul lui &umneeu susine autotranscendena
lumii n ansamblul ei.
ntr-adevr putem concepe nestingherii ceea ce chemm creaie ca pe un moment parial al
12
6
acelei deveniri-lume a lui &umneeu care de fapt, chiar dac n mod liber, &umneeu se rostete pe
sine nsui n ,ogos-ul lui, devenit lume i devenit materie. Avem fr ndoial dreptul s gndim
creaia i ntruparea nu ca pe dou aciuni ale lui &umneeu #ad e"tra$, paralele, disparate i
ivorte din dou iniiative divine separate. &impotriv putem gndi creaia i ntruparea n lumea
real ca pe dou momente i dou fae ale unui singur eveniment - chiar dac difereniate n mod
intrinsec -ale chenoei /2elbstentuBerung1 i automanifestrii lui &umneeu. Aceast concepie
poate fi pus n legtur cu foarte vechea tradiie a #cristocentrismului$ preent n istoria teologiei
cretine, potrivit creia Cuvntul creator al lui &umneeu, care rnduiete lumea, o rnduiete din
start ca pe o materialitate menit s devin propria ,ui materialitate sau ambientul propriei sale
materialiti. Aceast concepie nu neag ctui de puin faptul c &umneeu ar fi putut crea o lume
i fr ntrupare, adic ar fi putut refua autotranscendenei realitii materiale acea culme ultim ce
are loc n harul ntruprii. n fond, oricare asemenea autodepire esenial, orict ar fi scopul
micrii, posed mereu. viavi de gradul inferior, raportul de har, de impreviibilitate i de
gratuitate.
&e aceea dogma cretin a ntruprii e"prim urmtorul lucru' -sus este cu adevrat om n
toate aspectele pe care realitatea aceasta le comport, cu finitudinea ei, cu faptul de a tri n lume,
cu materialitatea i cu participarea la istoria cosmosului n dimensiunea spiritului i a libertii, a
acelei istorii care trece prin strmtoarea morii.
Acesta este primul aspect. ns acum trebuie s lum n considerare i cellalt aspect.
3ocmai acest eveniment salvific al Aductorului de mntuire trebuie s fie dat n istoria lumii n aa
fel nct autocomunicarea dumneeiasc ctre creatura raional ca atare s aib caracterul de
irevocabilitate i ireversibilitate i c aceast autocomunicare s fie dat creaturii raionale ca atare,
chiar dac deriv dintr-o istorie individual i irepetabil. ns dac considerm aceasta ca fiind
mplinirea aa -is #normal$ a istoriei cosmosului i a spiritului - fr ca prin aceasta s se spun
c o astfel de evoluie trebuie s avansee obligatoriu ori s fi avansat deja att de mult - atunci
trebuie s spunem c n ideea limit a acestui Aductor de mntuire este deja implicit acel concept
al uniunii ipostatice a lui &umneeu i a omului care constituie coninutul autentic al dogmei
cretine a ntruprii, i c prin aceasta am gsit totodat un concept care ntr-o anumit msur
permite s fie neles i inserea n imaginea noastr despre lume ceea ce n cristologia tradiional
este e"primat ca unire ipostatic i ca ntrupare.
%espre raportul dintre transcendena uman i unirea ipostatic
Ku avem nici o greutate deosebit s ne repreentm istoria lumii i ist oria spiritului ca pe o
istorie a unei autotranscendene a vieii n &umneeu, autotranscenden care n faa ultim i cea
mai nalt se identific cu o autocomunicare absolut a lui &umneeu, care nseamn acelai
eveniment, privit tocmai dinspre Dumnezeu. ns o asemenea autotranscenden ultim i absolut
din partea spiritului n &umneeu trebuie gndit ca avnd loc n toate subiectele spirituale. Lucrul
acesta reult a posteriori din datele antropologiei dogmatice cretine. n sine am putea considera
ntr-un prim moment c o autotranscenden esenial nu are loc n toate #e"emplarele$ poiiei de
plecare, ci numai n anumite e"emplare determinate, aa cum n evoluia biologic, alturi de
formele noi i superioare, continu s e"iste i repreentani ale formelor inferioare din care deriv
totui formele superioare. -ns n caul omului /fcnd total abstracie de motivele particulare,
teologice1 lucrul acesta este de neconceput, deoarece #prin natur$, prin esen, omul este
posibilitatea transcendenei care parvine la sine nsi. Ku se poate refua unei esene de acest gen,
luat de una singur, actualiarea acestei ultime autotranscendene ctre apropierea absolut a lui
&umneeu, n afara caului cnd ea nsi i interice acest lucru din propria vin /presupunnd
numai c o asemenea autotranscenden ctre apropierea imediat a lui &umneeu pe de o parte are
loc cel puin ntr-unui sau mai muli indivii i c, pe de alt parte, oamenii constituie o singur
umanitate intercomunicant i care posed astfel un scop comun1. n orice ca revelaia cretin
afirm c o astfel de autotranscenden este oferit tuturor oamenilor, c aceasta este o posibilitate
real a e"istenei lor individuale, n faa creia se pot nchide doar prin vina proprie.
ns cum se integrea n aceast concepie de fond doctrina unirii ipostatice a unei
12
7
determinate naturi umane unice cu Logos-ul7 3rebuie gndit doar apro"imativ ca fiind treapta
particular i cea mai nalt a autotranscendenei lumii n &umneeu, ca treapt mai nalt, de un fel
mai nou i incomensurabil mai nalt, n autocomunicarea lui &umneeu ctre creatur, /treapt1 care
e"ist prin urmare ntr-un singur #ca$7 2au aceast unire ipostatic, survenit ntr-un singur om, n
particularitatea lui esenial, care a e"istat o singur dat, poate fi gndit tocmai ca modalitatea n
care este actualiat diviniarea creaturi spirituale i n care trebuie actualiat, dac aceast
autotranscenden a lumii n subiectivitatea spiritual activ n autocomunicarea divin trebuie s
conduc ntr-adevr la &umneeu7 Enirea ipostatic este o treapt pur i simplu superioar - creia i
se confer harul atribuit creaturii spirituale - sau este un moment particular /chiar dac unic1 al
acestei acordri universale a harului, care ca atare nu poate fi gndit n absena unirii ipostatice7
&ac ntruparea ar fi fost considerat ca treapt absolut particular i nou n ierarhia
realitilor lumii, treapt care se mrginete pur i simplu s depeasc pe cele e"istente pn acum
sau pe cele viitoare, fr a fi din partea lui necesar pentru aceste trepte #inferioare$ ca atare, atunci'
ori ar trebui s privim ntruparea, n baa acestei presupoiii, ca fiind culmea depind realitatea
lumii stratificate treptat pentru ca ea s se poat insera ntr-un fel pozitiv ntr-un cadru evolutiv al
lumii, ori ar fi nevoie s abandonm i una i cealalt /adic ideea c ntruparea ,ogos-ului ar fi
punctul culminant al evoluiei lumii, ctre care ntreaga lume este orientat, chiar dac prin har i n
mod liber, precum i ideea inserrii ntruprii ntr-o imagine evolutiv a lumii1. *r ajutorul teoriei
potrivit creia ntruparea nsi este deja un moment intrinsec i o condiie a acordrii universale a
harului ctre creatura spiritual, ea nu poate fi gndit ca scopul i punctul ultim al realitii lumii.
Bineneles c o astfel de ntrupare ar continua s apar i mai departe ca punctul cel mai nalt al
realitii lumii, pentru c este unitatea de tip ipostatic dintre &umneeu i o realitate lumeasc. ns
aceasta nu ajunge pentru a face n aa fel nct ca ea s fie neleas ca scop i punct ultim, ca punct
culminant de care ne putem apropia asimptotic. !are c lucrul acesta reult posibil doar dac
presupunem c ntruparea nsi n unicitatea ei i la nivelul realitii propriu ei trebuie neles ca
moment intrinsec i necesar al acordrii harului ntregii lumi de ctre &umneeu i nu doar ca
mijloc ornduit de &umneeu i ntrebuinat de fapt pentru acordarea acestui har.
De aceea ntrebarea privete e"istena unei uniti intime ntre evenimentul ntruprii, pe de
o parte, i autotranscenden ntregii lumii spirituale n &umneeu prin autocomunicarea divin, de
cealalt. &ac este posibil s e"plicm c aceste dou realiti nu au ntre ele doar un raport
extrinsec de fado, ci sunt unite cu necesitate n mod intim n virtutea naturii lor, atunci ntruparea lui
-sus %ristos, n ciuda unicitii sale i n ciuda demnitii corespuntor i a importanei lui -sus Hristos
pentru fiecare dintre noi, nu apare doar ca actualiarea superioar a autocomunicrii divine, lsnd
ndrtul lui restul lumii. &ac reuim s discernem un raport reciproc de condiii ntre aceste dou
entiti, atunci nu-l mai putem simi pe &umneeul-om pur i simplu ca pe cineva adugat din e"terior
e"istenei noastre i n istoria acesteia, chiar dac ntr-un al doilea moment face s naintee ntructva
aceast istorie, ntr-un fel chiar perfecionnd-o, ns lsnd-o apoi din nou n urm.
!entru a rspunde pe ct posibil acestei ntrebri /abia atinse n teologia tradiional, n ciuda
importanei sale pentru o nelegere actual a ntruprii lui &umneeu1 trebuie s amintim nti de
toate urmtoarele' unirea ipostatic, n umanitatea asumat de ctre ,ogos ca atare, i e"ercit
luntric influena numai i numai n ce este acordat tuturor oamenilor ca scop i mplinire, adic n
vederea direct a lui &umneeu, de care se bucur sufletul omenesc creat al lui %ristos. 3eologia
sublinia c ntruparea a avut loc #pentru a noastr mntuire$, c ea nu aduce propriu-zis nici un
increment realitii i vieii divinitii ,ogos-ului i c privilegiile acordate luntric realitii umane
a lui -sus de ctre unirea ipostatic sunt n esen de acelai fel cu cele care sunt acordate prin har i
altor subiecte spirituale. 3eologia a ncercat deja s ilustree aceast problem atunci cnd i-a pus
ntrebarea, evident ireal n sine' #Ce ar fi de preferat' unirea ipostatic fr vederea direct a lui
&umneeu sau vederea direct a lui &umneeu7$. -ar rspunsul dat mergea n favoarea celei de-a
doua posibiliti. 6i aici se vede ct e de greu s se determine ntr-o manier mai precis legtura
dintre acea mplinire pe care credina cretin o atribuie tuturor oamenilor i acea mplinire unic a
posibilitii umane pe care o mrturisim sub forma unirii ipostatice. 6i totui se impune s precim
ceva mai bine acest raport, cu alte cuvinte s vedem dac putem gndi ceea ce numim ntruparea
12
8
Logos-ului ca pe un moment concret a actualirii ndumneeirii creaturii spirituale n genere, a
nct s considerm deja n mod implicit i unirea ipostatic atunci vedem istoria cosmosului i pe
aceea a spiritul ajungnd la acel punct n care se ntlnesc autotranscenden absolut a spiritului n
Dumneeu i a autocomunicarea absolut a lui &umneeu n har i n slav ctre toate subiectele
spirituale.
3ea pe care o susinem intenionea s afirme c unirea ipostatic! chiar dac este n
esena ei proprie un eveniment unic i considerat n sine, este evenimentul cel mai grandios la care
ne putem gndi, rmne cu toate acestea un eveniment intrinsec al acordrii globale a harului ctre
creatura spiritual. Acest eveniment de ansamblu al acordrii harului ctre omenire, atunci cnd
ajunge la mplinirea lui, trebuie s posede o tangibilitate concret n istorie. dimpotriv, aceast
mplinire trebuie s fie un eveniment care se e"tinde n spaiu i n timp pornind de la un eveniment
determinat. trebuie s fie o realitate irevocabil, n care autocomunicarea dumneeiasc nu se
manifest ca ofert condiionat i revocabil, ci ca ofert necondiionat i acceptat de oameni, n
aa fel nct s se concretiee n istorie. Acolo unde &umneeu i actualiea autotranscendena
omului ctre 5l prin autocomunicarea 2a proprie absolut ctre toi oamenii, aa nct cele dou
lucruri s fie fgduina irevocabil fcut tuturor oamenilor i ajuns deja la mplinire ntr-un om,
tocmai acolo avem ceea ce chemm unire ipostatic.
Cu privire la acest concept nu trebuie s adoptm pur i simplu modelul repreentativ al unei
uniti oarecare, ale unei legturi oarecare ntre aceast realitate uman istoric, caracteristic chiar
subiectului, i ,ogos-ul dumneeiesc. Ku am sesiat n mod suficient natura autentic a acestei
uniti nici mcar atunci cnd afirmm c, datorit ei, trebuie s atribuim ntregul adevr al
subiectului divin al Logos -ului chiar i realitii umane. n fond, pentru ca lucrul acesta s fie
adevrat, rmne de vut ntr-un mod mai precis cum de este posibil aa ceva i cum poate fi
gndit o asemenea unitate care s justifice afirmaia unei asemenea #comunicri a idiomurilor$.
Asumarea i #unirea$ au caracterul unei autocomunicri a lui &umneeu. n aceast autocomunicare
este asumat o realitate uman, pentru ca realitii asumate, umanitii /i n primul rnd umanitii
lui Hristos) sa-i fie comunicat realitatea lui &umneeu. -ns aceast comunicare viat de ctre
asumarea n cau survine tocmai prin ceea ce numim har i slav, iar aceasta este destinat tuturor.
%arul care este n noi toi i unirea ipostatic e"istent doar n -sus %ristos pot fi gndite
doar mpreun i semnific n unitatea lor hotrrea unic a lui &umneeu n favoarea unei
ornduiri mntuitoare supranaturale, cu alte cu vinte aceea de a se comunica pe sine nsui. n
%ristos autocomunicarea dumneeiasc este efectuat n principiu tuturor oamenilor. ,ucrul acesta
nu trebuie neles n sensul c i acetia posed unirea ipostatic ca atare, ci n sensul c unirea
ipostatic are loc ntruct &umneeu vrea s se comunice n har i n slav tuturor oamenilor.
Aceast autocomunicare de nedepit a lui &umneeu ctre toate fiinele umane este tangibil din
punct de vedere istoric i a ajuns la sine nsi ntr-un mod irevocabil. Fiecare automanifestare
divin care nu este pur i simplu visio beatifica, are loc prin mijlocirea unei realiti finite, printr-un
cuvnt sau un eveniment care aparin sferei creaturale, finite, ns atta vreme ct aceast mediere
finit a automanifestrii divine nu este o realitate a lui &umneeu n sensul strict i autentic, ea
rmne mereu din principiu o realitate proviorie, ce poate fi depit ntruct este finit iar n
aceast finitudine ea nu este pur i simplu realitatea lui &umneeu nsui, i astfel poate fi depit
de &umneeu nsui printr-o nou instaurare a unei realiti finite.
&ac de aceea realitatea lui -sus - n care autocomunicarea dumneeiasc de tip absolut
destinat ntregii omeniri #este aici$ pentru noi sub forma unei fgduine i a unei asumri - trebuie
s fie efectiv fgduina i asumarea definitiv de nedepit i definitiv, atunci trebuie afirmat' ea
nu este doar rnduit de ctre &umneeu, ci este &umneeu nsui. &ac aceast fgduin este
totodat o realitate uman ca atare ntruct este nestrat n mod absolut cu har i dac trebuie s
fie &umneeu nsui efectiv i n mod absolut, atunci ea este apartenena absolut a unei realiti
umane fa de &umneeu, este ceea ce numim - nelegnd corect termenul - unire ipostatic.
Aceast unire nu se deosebete de harul nostru prin ceea ce este fgduit n el, ntruct att una ct
i cealalt sunt har /chiar i n -sus1, ci se distinge prin faptul c -sus este fgduina pentru noi, n
timp ce noi nu suntem fgduin la rndul nostru, ci receptorii fgduinei fcute nou de
12
9
&umneeu. Aceast unitate a fgduinei, indisolubilitatea fgduinei de acela care se fgduiete,
trebuie gndit n coresponden cu particularitatea acestei fgduine. &ac fgduina real fcut
nou este tocmai realitatea uman nsi ntruct este nestrat de har, realitatea uman n care i
pornind de la care &umneeu ni se fgduiete prin harul 2u, atunci unitatea dintre acela care
fgduiete i fgduin nu poate fi gndit doar ca o unitate de ordin #moral$, aa cum este de
e"emplu unitatea dintre cuvntul omenesc pur simbolic, pe de o parte, i &umneeu de cealalt, ci
doar ca unitate de tip irevocabil ntre aceast realitate uman i &umneeu, ca unitate care elimin
orice posibilitate de separaie ntre manifestare i acela care o operea i care face aadar din
realitatea manifestat n mod efectiv uman i din fgduina fcut nou o realitate a lui &umneeu
nsui. 6i tocmai aceasta afirm unirea ipostatic, aceasta i nimic altceva' n aceast posibilitate
uman, care se cheam -sus, voina absolut de mntuire a lui &umneeu, evenimentul absolut al
autocomunicrii divine fcute nou legat de acceptarea lui ntruct este realiat de &umneeu
nsui este o realitate a lui &umneeu, neamestecat, dar i nedesprit i prin urmare irevocabil. ns
aceast afirmaie este tocmai fgduina harului autocomunicrii dumneeieti ctre noi.
8$ %espre enomenologia legturii noastre cu Isus Eristos
;om reveni fr ndoial asupra raportului nostru e"istenial fa de -sus %ristos n
paragraful [ din aceast parte a asea, pentru a-l considera n calitate de cretini n sensul deplin al
cuvntului. ns ni se pare oportun s spunem ceva despre fenomenologia acestui raport deja n
acest punct al refleciilor noastre cristologice. &e faptW cristologiea transcendental, despre care am
vorbit deja ntructva n primul paragraf al acestei seciuni i pe care o vom devolta ceva mai mult
n al treilea paragraf, nu pornete de la presupunerea c noi, n e"periena noastr istoric, nu
cunoatem nc nimic despre -sus n calitate de %ristos, n calitate de Lntuitor absolut. G
cristologie , transcendental, care asti pare s se impun de la sine i care se interoghea asupra
posibilitilor apriorice ale omului n vederea nelegerii dogmei cristologice, apare de fapt i
cronologic abia dup i datorit ntlnirii istorice cu -sus n calitate de %ristos. &up tot ce am
afirmat n seciunea a cincea referitor la raportul dintre transcedentalitate i istorie, nu mai este
nevoie s ne oprim aici asupra raportului de condiionare reciproc dintre paragraful acesta i cel
urmtor, n care ne vom ocupa /nc o dat1 de problematica unei cristologii transcendentale.
,aportul actic de credin ca punct de plecare
5ste legitim din punct de vedere uman i prin urmare i din punct de vedere al teologiei
fundamentale ca o cristologie s porneasc de la raportul efectul efectiv pe care un cretin
credincios l are cu -sus %ristos. Grict de necesar ar fi o cristologie transcendental care s tratee
despre ideea unui mntuitor absolut i orict de mult ar fi obligat un cretin s-i dea socoteal siei
i celorlali printr-o reflecie istoric despre motivul convingerii sale de a -l gsi pe Cel care aduce
mntuirea n absolut tocmai n -sus, el nu are nevoie i nici nu poate face ca i cum el ar fi stabilit
sau ar fi trebuit s stabileasc pentru prima oar acest raport printr-o asemenea reflecie. Cu toate c
el trebuie s dea socoteal de motivele propriei sale credine n -sus %ristos n faa aceluia care nu
crede, el poate totui ntinde toate s reflectee asupra credinei sale factice i asupra naturii
acesteia. 5l poate i are datoria s o fac, deoarece credina precede teologia i pentru c el nu are
ctui de puin nevoie s considere c o asemenea reflecie teologic trebuie mai nti s -i
construiasc credina aproape din nimic sau s obin n aa fel aceast credin /care se baea n
fond pe har i pe hotrrea liber1, nct s fac superflue att harul ct i hotrrea liber. Cretinul
nu are nevoie priveasc astfel lucrurile, pentru c nicieri n e"istena omului reflectarea teoretic
nu ajunge la cuprinderea actului originar al vieii. G asemenea reflectare, n sensul strict al
cuvntului, nu i poate presupune pur i simplu reultatul, altminteri este evident c ea nu ar fi
dect apologetic proast i ideologic. cu toate acestea ea nu trebuie s fac nici ca i cum nu ar
e"ista deja o convingere care s o precead, o convingere care posed propria ei siguran n
practica vieii. G astfel de reflectare teoretic, care ca atare este n permanen ulterioar, este mai
sincer dac recunoate de la bun nceput spre ceea ce tinde.
Aceast raportare fa de -sus %ristos, raportare asupra cruia vom reflecta considerndu-l
13
0
de fapt e"istena, este neles aa cum n realitate este el neles i trit n bisericile cretine, i de
aceea o anumit nedeterminare a contururilor naturii acestui raport este irelevant pentru o reflecie
asupra acestuia, cu condiia ca acesta s se deosebeasc de un raport pur i simplu istoric sau pur i
simplu #uman$ fa de -sus, raport pe care-l poate avea orice om care a auzit deja despre Isus din
Nazaret.
+n descrierea acestui raport cretin, nu trebuie s distingem /cel puin la nceput1, n credina
cretinului, ntre ceea ce -sus este #n sine$ i ceea ce el #nseamn pentru noi$. n primul rnd
pentru c aceste dou aspecte nu pot fi distinse n mod adecvat n unitatea lor. -ar apoi pentru c, pe
de o parte nu ne-am putea interesa i nici nu ne-am interesa de -sus, dac el nu ar avea nici o
#semnificaie pentru noi$, iar, pe de alt parte, deoarece fiecare afirmaie referitoare la o astfel de
semnificaie este o afirmaie despre ceva #n sine$, altminteri, contrar convingerii cretine, am fi noi
nine aceia care-i atribuim din proprie iniiativ semnificaia respectiv.
,aportul a de Isus Eristos ca )ductor de m&ntuire n mod a'solut
Putem spune ntr-o descriere fenomenologic a raportului pe care cretinii l au n comun fa
de -sus %ristos, ori de cte ori noi interogm credina autentic cretin, aa cum este ea trit n toate
bisericile cretine, urmtoarele' acest raport cu -sus %ristos e"ist prin intermediul #credinei$ c, n
ntlnirea cu el /n totalitatea lui i prin cuvntul, viaa i moartea lui biruitoare1, misterul
atotcuprintor i atotptruntor al realitii n genere i al fiecrei viei personale /mister chemat
&umneeu1 #este aici$ pentru mntuirea noastr /prin intermediul iertrii i al ndumneeirii1 i ne
este fgduit n aa fel nct aceast fgduin a lui &umneeu n el este definitiv i de nenlocuit.
!utem aadar caracteria acest raport i ca pe un raport fa de cel care aduce mntuirea n mod
absolut (eshatologic), concept pe care bineneles c va trebui s-l precim ulterior. !entru moment
putem lsa deschise urmtoarele ntrebri' ce se nelege e"act prin mntuire /mai precis faptul c ea
implic autocomunicarea absolut din partea lui &umneeu n sine nsui ca for intrinsec a
e"istenei noastre i ca finalitate a noastr1. aspectul colectiv i individual al acestei mntuiri. felul
n care mntuirea #este aici$ ntr-o manier istoric n -sus /dat fr caracterul salvific al ntregii istorii
i dat fiind activitatea responsabil a tuturor oamenilor ntr-o istorie a mn comune, aflat nc n
devenire1.
Acest raport absolut cu -sus %ristos n istorie /absolut, deoarece se refer la mntuirea
definitiv a omului n integralitatea lui i a umanitii i nu doar la o situaie particular a omului1
poate fi e"plicat mulumitor sau nu de ctre reflecia uneia sau alteia dintre biserici ori a cretinilor
luai ca indivii iar e"istena lui se poate sustrage n non-reflexivitatea (Unreflektierbarkeit) ultimei
deciii e"isteniale a indiviilor cretini' n orice ca, acolo unde el e"ist, acolo e"ist i
cretinismul. acolo unde este e"plicat n mod ndestultor i legitim ntr-o mrturisire de credin i
acolo unde el unete n cadrul unei mrturisiri de credin, acolo e"ist cretinismul ecleial. ns
acolo unde acest raport nu se instaurea i nu este interpretat n istorie ca un absolut, acolo
ncetea a mai e"ista cretinismul autentic /e"plicit1.
!rin aceast descriere a raportului fa de -sus %ristos, pe care-l cons iderm a fi un raport
comun tuturor cretinilor, nu negm c deja n Koul 3estament iar apoi n istoria de credin a
cretinismului succesiv Koului 3estament, au e"istat numeroase cristologii legitime, ntruct
misterul inepuizabil ascuns n acest raport a fost descris i va putea fi descris i n viitor, n cadrul
feluritelor orionturi de nelegere, lund diverse puncte de plecare i beneficiind de instrumentare
conceptuale diferite.
Atunci cnd afirmm c acest raport cretin comun fa de -sus %ristos poate fi caracterizat
prin intermediul conceptului Celui tare aduce mntuirea n mod absolut, prin acestea nu negm c
un astfel de raport este descris cu ajutorul unei cristologii ntre altele e"istente sau posibile i avnd
o natur teoretic reflectat, ins afirmm c toate aceste cristologii e"istente sau posibile se pot
recunoate cu puin bunvoin ntr-o descriere de acest gen.
,aportul a de Isus Eristos se legitimea! prin sine nsui
Acest raport fa de -sus %ristos - prin care un om l recunoate n -sus pe Lntuitorul
131
30
5
absolut i prin care un astfel de om se transform ntr-o comunicare a propriei sale apropieri
nemijlocite fa de &umneeu - dac se instaurea i este privit ntr-un mod adecvat, conine n
sine propria legitimare viavi de e"istena i de contienta de adevr /HahrheitsgeCissen1 a omului,
aa nct acesta, fiind concretul absolutum care trebuie s fie pentru a fi efectiv el nsui, prin
definiie nu poate fi constituit, nici construit #din afar$. *aptul acesta nu e"clude, ci implic' a1 c
raportul poate i trebuie s se descompun n momentele sale de realitate, de nelegere i de
motivare care se condiionea reciproc, i b1 c e"ist o posibilitate de a face cunoscut acest raport
(n mod apologetic pentru necretini1 deoarece omul n e"istena lui /alctuit din persoana
spiritual, di har i din istoricitate1 se afl mereu n interiorul cercul sperat i druit al unui
asemenea raport, indiferent dac-seama n mod e"plicit sau nu de acest lucru i indiferent dac
apologetul care proclam acest raport reuete sau nu e"plice limpede altuia e"istena acestui raport.
#$ Cristologia transcendental
!rivitor la lucrul n sine, am tratat deja despre cristologie transcendental n primul paragraf
al acestei pri a asea. Acolo ns am luat n considerare cu precdere punctul de vedere al
mentalitii contemporane, al unei #concepii evolutive asupra lumii$. &e aceea ni se pare
recomandabil s relum nc o dat aceast tem i s o devoltm cu o mai mare preciie. Am
vorbit deja despre legtura acestui nou paragraf cu tema celui dinainte. Ceea ce nelegem prin
#cristologie transcendental$ trebuie s reias puin cte puin din cele ce urmea.
C&teva o'iecii
Necesitatea unei cristologii transcendentale nu poate fi suprimat /aufgehoben1 prin
urmtoarele obiecii'
a1 Cristologia transcendental de una singur nu poate s motivee raportul concret tocmai
fa de -sus ca i %ristos aa cum a fost ilustrat n paragraful al doilea al acestei pri a asea,
deoarece deciiile raiunii practice i raportul fa de un om concret n concreteea istoric a
acestuia nu pot fi niciodat adecvat deduse n manier transcendental, chiar dac tocmai n
nelegerea acestui lucru const sarcina raiunii transcendentale, care l legitimea pe om s ia o
deciie istoric, avnd propria motivaie n sine nsui i nu n refleciile transcendentale ale raiunii
teoretice;
b1 Cristologie transcendental, chiar dac este n sine aprioric viavi de raportul istoric
concret fa de -sus %ristos i viavi de cristologia tradiional care reflectea asupra acestuia, este
mai tardiv din punct de vedere temporal i istoric n comparaie cu cristologia obinuit i poate
aprea ntr-un mod e"plicit doar atunci cnd omul pe de o parte a gsit acest raport - istoric i
ntemeiat pe sine nsui - fa de -sus iar pe de alt parte a atins deja n timp i nu mai poate uita
stadiul istoric al unei antropologii transcendentale i al unei reflecii transcendentale asupra propriei
istoriciti.
c) Apariia istoric a unui Aductor de mntuire n absolut, ntruparea ,ogos-ului divin n
istoria noastr, este minunea absolut cu care avem de-a face, fr s poat fi dedus i deci fr s
poat fi manipulat /erschlichen1 n mod speculativ. Grict de ndreptit ar fi coninutul acestei
obiecii, el nu poate echivala cu o respingere a cristologiei transcendentale, deoarece chiar i
neateptatul miraculos al istoriei trebuie cu toate acestea s ne #parvin$. &e aceea trebuie s ne
putem ntreba care sunt n noi condiiile de posibilitate ale posibilitii unei astfel de a putea-
parveni, mai ales din moment ce nu putem presupune c aceste condiii trebuie cutate numai i
numai n ceea ce numim cu terminologia tradiional #natura pur$' dimpotriv el este inclus n
ridicarea #supranatural$ a #naturii umane$, care bineneles c poate fi evocat /din moment ce nu
se afl pur i simplu dincolo de contiin i este dat tuturor1 de ctre o cristologie transcendental.
Importana epocal a cristologiei transcendentale
ntr-o epoc a istoriei spiritului n care - n afara unei antropologii care constat n mod
e"clusiv empiric i descrie ntr-o manier aposterioric - e"ist i nu poate fi lsat de o parte o
antropologie transcendental ca atare, este necesar i o cristologie transcendental care s fie
13
2
e"plicit, care s se ntrebe care sunt posibilitile apriorice de a ne putea parveni nou vestea
referitoare la %ristos. ,ipsa ei n teologia tradiional provoac primejdia de a considera enunurile
teologie tradiionale drept nite hiperboliri mistice /n sensul ru al cuvntului1ale unor
evenimente istorice; cu alte cuvinte este vorba despre pericolul de a nu avea nici un criteriu cu care
s se poat deosebi, iar cristologia tradiional, ntre realitatea autentic a credinei, pe de o parte i
acea interpretare a celei dinti, de cealalt, care nu mai este asti n stare s comunice ceea ce se
nelege prin credin.
Premisele cristologiei transcendentale
G #cristologie transcendental$ presupune urmtoareZ nelegere a raportului reciproc de
condiionare i mijlocire ce are loc n e"istena uman ntre ceea ce este necesar n mod
transcendental i ceea ce este istoric i contingent n mod concret' ambele momente ale e"istenei
omului nu pot aprea dect mereu mpreun, se condiionea reciproc transcendentalul este n
permanen o condiie intrinsec ceea ce este istoric i n elementul istoric nsui, iar acesta din
urm - chiar dac a fost rnduit n libertate - contribuie fondarea pur i simplu a e"istenei, nici unul
dintre ce momente /cu toat unitatea lor i cu tot raportul lor reciproc de condiionare1 poate fi redus
la cellalt, relaia nsi lor unul cu cellalt posed nc o dat o istorie deschis, momentul istoric
se refer n acelai mod la ceea ce a fost transmis din punct de vedere istoric i la ceea ce este oferit
din perspectiva viitorului.
Aa cum am menionat deja nainte, o cristologie transcendental nu trebuie neaprat s se
ocupe de ntrebarea dac inevitabila orientare a omului /evocat i e"plicat de aceasta1 ctre
sperana n Cel care aduce mntuirea mod n absolut n istorie se ntemeia e"clusiv pe natura
elevat prin #har$ /ca autocomunicare a lui &umneeu1, sau /ca idee limit1 se ntemeia deja doar
pe calitatea sa de subiect spiritual, n msura n care ea fondea un raport dialogal cu &umneeu i
las astfel s se ntrevad o speran n fgduina definitiv pe care &umneeu o face promindu-
se pe sine nsui. Aceast ntrebare poate s rmn deschis. Cristologia transcendental se
adresea unui om care, aa cum tim, cel puin n virtutea revelaiei universale prin har /i care este
reflectat n cretinism1 este deja finaliat i orientat /fie i mcar atematic1 spre autocomunicarea
lui Dumnezeu prin aceasta din urm i se ntreab dac nu-i poate nsui aceast orientare n
libertate i n virtutea e"perienei sale interioare, care face parte, cel puin n mod atematic, din
constituia lui transcendental.
Despre elaborarea unei cristologii transcendentale
Cu aceast premis putem afirma c o cristologie transcendental pornete de la e"perienele
pe care omul le face mereu i inevitabil, chiar i atunci cnd protestea mpotriva acestora,
e"periene care, n imediateea suiperficial a #obiectelor$ care l e mijlocesc, nu satisfac
revendicarea de absolut /de mplinire pur i simplu, de mntuire1 pe care totui omul o emite viavi
de ele.
Gdat cu acest punct de plecare este dat i raportul reciproc de condiionare dintre teologia
cretin i cristologie, ntruct nesatisfacerea revendicrii acelei e"periene inevitabile /n hiatusul
dintre transcendentalitatea nelimitat a cunoaterii i a libertii, pe de o parte, i #obiectul$ dat din
punct de vedere istoric i care-i mijlocete transcendentalitatea fa de sine nsui, de cealalt
parte1 este totodat locul e"perimentrii a ceea ce nelegem prin &umneeu. !rin acest punct de
plecare al cristologiei transcendentale este dat totodat i un element pentru soluionarea problemei
verificrii unei cristologii de acest gen, chiar dac acesta nu reuete s legitimee de unul singur
raportul istoric tocmai fa de -sus ca Aductor de mntuire n mod absolut.
Acest proces al unei cristologii transcendentale const mai e"act n urmtoarele'
a) n cadrul unei antropologii /care aici a fost mai mult presupus i schiat n linii mari,
ns care n principiu poate fi elaborat1 omul este conceput ca fiina transcendental n mod
necesar, care n fiecare aciune categorial a cunoaterii i a libertii se afl mereu dincolo de sine
nsui i de obiectul categorial /n toate dimensiunile e"istenei sale (cunoatere, calitate de a fi
subiect, libertate, relaii interumane, raportul fa de viitor etc)1 i n hiatusul pe care fiecare dintre
13
3
aceste dimensiuni - fie c sunt luate una cte una, fie c sunt luate mpreun - e"ist ntre unitatea
viat (reconcilierea$) i pluralitatea mereu preent1, proiectat nspre acel mister inepuiabil care
ca atare deschide i susine att actul ct i obiectul, i care este numit &umnezeu.
b1 Acest om este privit ca acela care ndrnete s spere /i care crede c este posibil n
actul cel mai ndrne al speranei respective1 c acest mister susine i impregnea /durchCaltet1
e"istena nu doar n msura n care susine ca finalitate asimptotic o micare infinita care rmne
mereu n finit, ci c el se d pe sine nsui ca mplinire a revendicrii supreme a e"istenei de a
poseda sensul absolut i aceeai unitate care mpac totul, aa nct ceea ce este finit, condiionat,
plural etc., ceea ce noi suntem n mod ine"orabil, rmne i este cu toate acestea prta n sine la
acelai mister infinit /al unitii, al sensului ce nu mai poate fi chestionat ulterior, al acelui Tu pe
care te poi baa n mod absolut etc.1. Gmul gsete n sine nsui ndrneala acestei sperane, care
# este cea mai radical. o accept n libertate, reflect asupra acesteia i eventual o recunoate astfel
c aceast micare, pentru a fi posibil, trebuie s fie deja susinut de autocomunicare lui
Dumneeu care este esena autentic a harului i procesul revelaiei transcendentale i universale. +n
coresponden cu propria e"perien a transcendenei ca act al libertii, cu sperana mereu
vulnerabil /bedrohten1, cu propria-i condiie de YYpctos$, cu calitatea lui Dumnezeu de a fi
persoan i cu caracterul misterului care este tipic esenei lui &umneeu, aceast autocomunicare a
lui &umneeu este e"perimentat ca eveniment al libertii lui &umneeu care poate fi refuat, a
crui fgduin este n sine ambivalen /poate fi mntuire sau judecat1 i care continu s se afle
n istoria lui i n istoria noastr.
c1 +n coresponden cu unitatea dintre transcendentalitate i istoricitate n e"istena uman,
aceast autocomunicare a lui &umneeu, i sperana legat de ea este mijlocit n manier istoric,
parvine n totalitate omului n contiina categorial a acestuia i parvine astfel la sine doar n
desfurarea spaio-temporal a e"istenei umane. Aa cum ceea ce este finit i condiionat i
provioriu poate vesti venirea infinitului, a absolutului i a definitivului i poate trei sperana n
acesta fr a-l categorialia pe &umneeu i a-l transforma ntr-un simplu cifru al unei micri
infinite deschise ctre ceea ce este mereu finit, altfel spus felul n care Dumnezeu, printr-o revelaie
survenit n cuvnt /categorial1 poate revela nu numai #ceva$ /care se poate enuna din punct de
vedere categorial), ci pe sine nsui i o poate face fr a se face pe sine finit, fr a se reduce pe
sine la un #idol$, toate aceste lucruri ar trebui considerate ntr-o teologie a revelaiei, ns care aici
nu poate fi elaborat. &ar n orice ca &umneeu nu poate fi preent ca &umneeu n domeniul
categorialului /n absena cruia el nu e"ist pentru noi nici mcar n e"istena lui transcendental1
dect sub forma fgduinei /ca acela care se afl mereu deasupra categorialului, care spune &a
punctului de plecare al speranei i finalitii sale categoriale ca simpl etap a speranei prin
e"celen - ca mediere a revelaiei - i care astfel o i neag n msura n care nu este identic cu
realitatea propriu-is neleas1 i a morii ca evenimentul cel mai radical al acelei negaii ce face
parte din orice revelaie /care se comunic ntr-o modalitate istoric1 i care devine absolut n
moarte, deoarece nimic din ceea ce este categorial nu mai poate fi sperat i astfel nu rmne dect
sperana ntr-un #tot$ sau disperarea absolut.
4) Acest act de suprem ndrneal al speranei caut n istorie acea autofgduin a lui
&umneeu care s-i lase ambivalena pentru umanitate ca atare, s devin definitiv i ireversibil,
s fie sfritul, s fie #eshatologic$. Aceast autofgduin a lui &umneeu poate fi gndit ca i
mplinire prin e"celen /#mpria lui &umneeu$ venit1 sau (pe durata istoriei) ca un astfel de
eveniment istoric n cadrul istoriei care s fac irevocabil fgduina nsi fr a o sublima ca
atare (aufzuheben) n ansamblul ei ntr-o simpl mplinire pentru ntreaga lume.
5) Categorialitatea autofgduinei ireversibile a lui &umneeu fcute lumii n ansamblul ei,
care face ca aceast fgduin irevocabil s fie aici din punct de vedere istoric, nu poate fi dect o
persoan care, pe de o f parte, abandonea n moarte tot ce poate fi viitor intramundan, iar pe de
alt parte, n aceast acceptare a morii, arat c este definitiv acceptat de &umneeu, ntr-adevr
fgduina lui &umneeu fcut unui subiect liber /#e"emplar$1 poate arta ntr-un mod categorial
c este biruitoare n mod ireversibil (eshatologic, definitiv) numai n cazul n care este de fapt
acceptat de ctre -' acest subiect liber. (Presupunem aici convingerea anti- individualist potrivit
13
4
creia, dat fiind unitatea lumii i a istoriei din partea lui &umneeu i din part ea lumii, un astfel de
destin #singular$ are o semnificaie #e"emplar$ pentru lume n general1. En asemenea om . cu
acest destin este ceea ce nelegem prin #Cel care , aduce mntuirea n mod absolut$. Ceva mai
ncolo vom arta c - odat ce au fost bine nelese fiina i destinul acestui Aductor de mntuire -
el poate /i din punct de vedere ecleial, el trebuie1 e"primat pe drept cuvnt i n formulrile
cristologice clasice /calcedoniene1. 3otodat vom arta mai ncolo cum acceptarea din partea lui
&umneeu a modului radical prin care Aductorul de mntuire se las dus la moarte poate aprea
din punct de vedere istoric /ca #nviere$1. n plus, vom mai considera i faptul c Cel care aduce
mntuirea n mod #absolut$, neles ca atare, eo ipso (n caracteristica lui de cauzalitate-semn
aproape sacramental1 posed n fond acea caualitate soteriologic pe care nvtura Bisericii o
afirm despre destinul lui -sus, presupunnd c aceast mntuire nu este greit neleas n manier
mitologic ca influen asupra lui &umneeu n stare s-l fac s-i schimbe gndul. G cristologie
transcendental ca atare nu-i poate aroga sarcina i posibilitatea de a afirma c Aductorul de
mntuire n mod absolut, c sperana radical n &umneeu nsui este cutat ca viitor absolut n
istorie, c trebuie gsit n Isus din Kaaret i c a fost deja gsit tocmai n Isus din Kaaret.
Amndou fac parte din e"periena indeductibil a istoriei nsi. 0stzi ns vom deveni orbi n faa
acestei istorii efective, dac nu am nfrunta-o cu acea speran reflectat i articulat a mntuirii care
reflectea asupra ei nii ntr-o cristologie transcendental. Aceast caut, i n timp ce caut
ncearc s neleag ceea ce a gsit din totdeauna
n Isus Hristos (cf. paragraful precedent).
4$ Ce nseamn ntruparea lui %umne!eu7
G cristologie transcendental tinde prin natura ei ctre un #Aductor de mntuire n mod
absolut$. Atunci cnd ea ajuns la un astfel de concept i cnd ulterior se arat c acesta poate fi
ntlnit tocmai n -sus %ristos i numai n el i c cretinismul 9-a ntlnit de fapt, prin aceasta nc
nu s-a rspuns clar de la bun nceput la ntrebarea dac Cel care aduce mntuire n mod absolut deja
n virtutea acestui concept poate fi identificat cu Logos-ul venic ntrupat i cu *iul 3atlui aa cum
cretinismul l recunoate nc din Koul 3estament pe -sus, sau dac afirmaia despre ,ogos -ul
ntrupat al venicului &umneeu repreint o afirmaie superioar i adugat viavi de -sus ca
#Aductor de mntuire n mod absolut. Aceast ntrebare trebuie considerat pe moment deschis.
+ns dac prin aceasta am nceput deja o cristologie transcendental i deci #esenial$,
atunci este cu totul firesc ca n continuarea unei asemenea cristologii eseniale i nainte de a pune
ntrebarea referitoare la confruntarea cu -sus istoric concret, ne ntrebm ce vrea de fapt s afirma
cretinismul atunci cnd vorbete despre ntruparea lui Dumnezeu. Putem pune o astfel de ntrebare
deja n acest punct al celei de-a asea seciuni, tocmai pentru c nu pornim de la presupunerea c
vom cunoate ceva despre -sus numai printr-o cercetare istoric pe care am fi ntreprins-o aici i
acum pentru prima oar ca dintr-o curioitate turistic ci deoarece /aa cum am spus deja n primul
paragraf1 presupunem e"istent credina cretinismului, chiar dac trebuie s fie ulterior legitimat
printr-o reflecie istoric autentic n cadrul unui lucrri de teologie fundamental. Aceasta nu este
nici un circulus vitiosus al argumentrii. Aadar pare legitim s ne ntrebm n acest punct ce
nseamn propriu-is ntruparea lui &umneeu, fr ca aceast ntrebare s fie restrns din start la o
nelegere a acestei ntrupri n sensul unui Lntuitor absolut.
Pro'lematica ntruprii lui %umne!eu
Ke punem aadar ntrebarea care este sensul ntruprii lui &umneeu. Aici continum s ne
micm n cadrul unei cristologii eseniale, cu alte cuvinte nc nu ne ntrebm dac Aductorul de
mntuire astfel neles e"ist deja n istorie i cine este el n concret. ncercm s reflectm asupra
misterului numit n limbajul teologic misterul #ntruprii lui &umneeu$. Aici se afl centrul
realitii din care trim noi, cretinii, pe care noi o credem. Listerul 3reimii dumneeieti ni se
deschide doar aici, i numai aici ni se promite n mod definitiv i tangibil din punct de vedere istoric
misterul participrii noastre la natura divin. Listerul Bisericii nu este altceva dect prelungirea
misterului lui %ristos. Listerul ntruprii este inepuiabil i, n comparaie cu el, cele mai multe
13
5
lucruri despre care vorbim sunt nesemnificative. Ku putem pstra adevrul credinei dect dac
elaborm teologia referindu-ne la -sus %ristos i dac o facem n permanen ntr-un mod nou. n
fond este i aici labil norma conform creia posed un trecut numai cine-i dobndete propriul
prezent.
+n problematica abordat aici nu este vorba s artm c sensul #ntruprii lui &umneeu$, pe
care-l vom pune n lumin, corespunde afirmaiilor magisteriului bisericesc, ci numai i numai despre
acest sens ca atare. &in moment ce aceste reflecii viea semnificaia #ntruprii$ lui dumneeu, este
evident de la bun nceput c este vorba despre o cristologie esenial descendent, chiar dac nu este
posibil elaborarea unei cristologii de acest gen fr a face permanent referiri la o antropologie
transcendental. !rin urmare nu vom putea evita repetarea unor lucruri afirmate deja n
paragrafele precedente.
Ke ntrebm' ce nseamn propriu-is ntruparea lui &umneeu pe care noi o mrtur isim n
credin7 !unem n fond o ntrebare de nceptori deoarece trebuie s-i rspundem ct de ct ntr-un
mod suficient dac vrem s afirmm' credem n -sus %ristos. *irete c n tratarea acestei probleme
avem mereu i dreptul de a sublinia cutare sau cutare parte a unui rspuns comple", de a face alegeri
i de a accentua un aspect sau altul, deoarece nu putem da niciodat instantaneu ntreg rspunsul.
Aici considerm mai degrab presupus rspunsul magisteriului dect s-l repetm n mod e"plicit.
&ac din partea noastr vom ncerca s afirmm ceva n legtur cu semnificaia acestor vechi
formule, aceasta nu nseamn c vechile formule care rspund ntrebrilor noastre sunt date la o
parte ca fiind nvechite. n fond, Biserica i credina ei sunt mereu aceleai n istoria lor, altminteri
nu ar mai fi vorba dect despre nite evenimente ale unei istorii religioase atomiate i nu despre o
istorie a unei Biserici unice i a unei credine mereu identice. ns tocmai pentru aceast Biseric
unic i mereu aceeai a avut o istorie i continu s o aib, vechile sale formule nu sunt pur i
simplu sfritul unei istorii foarte ndelungate a credinei i a dogmei, ci i un punct de plecare, aa
nct n micarea spiritual a distanrii i a revenirii la aceste formule reid singura garanie /sau
mai prudent spus\ sperana1 c noi am neles vechile formule. &ac veritabila nelegere nseamn
ntotdeauna devenirea manifest realitii care trebuie nelese n interiorul misterului inscrutabil, i
dac acest mister nu este restul a ceea deocamdat nu a fost neles ci condiia de posibilitate a
nelegerii pentru fiecare individ, incomprehensibilitatol ntregului originar care ne conine
nvluindu-ne, atunci nu este de mirare c aa ceva trebuie s se verifice tocmai acolo unde trebuie
neles misterul sesiabil /ergreifbare1 al Cuvntului de necuprins /unbegreiflichen1 al lui
Dumnezeu.
Cuv&ntul Iui %umne!eu
Credina cretin afirm deja n !rologul 5vangheliei dup -oan' Cuvntul lui &umneeu s-a
fcut carne, om /-o 9,9>1. +n acest conte"t putem renuna ntr-un prim moment s spunem ceva
despre subiectul propoiiei, despre acest #Cuvnt$ al lui &umneeu. Aceast renunare nu este
lipsit de primejdii, pentru c s-ar putea ntmpla s nu nelegem ntruparea Cuvntului lui
&umneeu, n caul n care prin e"presia #Cuvnt$ al lui &umneeu care devine om ne -am imagina
doar ceva ct se poate de confu. &eJla Augustin ncoace teologia de coal -a obinuit s
considere ca pe un r lucru de la sine neles c oricare dintre acele nemrginite 3rei, pe care noi le
numim persoane ale unicei dumneeiri, poate deveni om dac vrea. Cu aceast presupunere
#Cuvntul$ lui &umneeu, n propoiia noastr, nu nseamn mult mai mult pentru nelegerea
acesteia din urm, dect un subiect divin oarecare, un ipostas divin. Atunci aceast propoiie ar
nsemna ntr-o formulare clasic' #Enul din 2fnta 3reime a devenit om$. n consecin, cu aceast
presupunere, nu ar mai fi n fond nevoie s cunoatem nimic precis referitor e"clusiv la Cuvntul lui
&umneeu, cu scopul de nelege propoiia de care ne ocupm.
&ac ns, asociindu-ne unei tradiii mai vechi, anterioare lui Augustin i e"istent cu
precdere n patristica greac, punem la ndoial presupunerea de mai sus, nu mai reult la fel de
uor la urmtorul lucru i anume' printr-o nelegere mai e"act a subiectului propoiiei s se poat
nelege predicatul. +ntr-adevr dac tocmai n semnificaia i esena Cuvntului lui &umneeu este
implicit c el F i numai el - este acela care ncepe i poate ncepe o istorie uman, n caul n care
13
6
omul i asimilea lumea aa nct aceasta devine lucrarea rnduit de ei i nsi realitatea lui,
atunci ar fi posibil s nelegem ceea ce este ntruparea doar dac tim ce este propriu-zis
#Cuvntul$ lui &umneeu, i s nelegem suficient ce este Cuvntul lui &umneeu doar dac tim
ce este ntruparea.
+ns prin aceasta am afirmat i c, tocmai pentru a nelege subiectul propoiiei noastre
trebuie s lum n considerare predicatul ei i n consecin s reflectm nti de toate asupra
afirmaiei urmtoare' &umneeu a devenit om. n fond numai n ea nelegem ce nseamn propriu-
is Cuvntul lui &umneeu. Ku pentru c orice persoan dumneeiasc ar putea deveni om, ci n
virtutea propoiiei' &umneeu a fgduit s intre n contact direct cu noi tocmai ntr-un mod istoric
ca om, nelegem c &umneeu, fundamentul originar de necuprins - numit 3atl - posed efectiv un
,ogos, adic faptul istoric de a ni se fgdui, nelegem c acest &umneeu este fidelitatea istoric
i c, n acest sens, este Cel Adevrat, ,ogos-ul.
S-a cut om
Cuvntul lui Dumnezeu s-a fcut om. Ce vrea s nsemne' s-a fcut #om$7 !entru moment
nc nu ne ntrebm ce nseamn c acest Cuvnt a devenit ceva. Pentru moment ne ndreptm
atenia noastr ctre ceea ce a devenit, adic om.
+n faa acestei dogme fundamentale a cretinismului s-ar putea crede c numele predicativ
#om$ ar fi fr ndoial elementul cel mai comprehensibil al afirmaiei. Gmul este ceea ce suntem
noi nine, ceea ce trim n fiecare i, ceea ce a fost pre-e"perimentat i trit pn la capt de
miliarde de ori n istoria creia i aparinem, ceea ce cunoatem ntr-un fel din interior (n mine
nsumi1 i din e"terior /n ambientu nostru uman1. Ba mai mult, putem aduga i c n aceast
realitate pe care o putem cunoate este posibil s distingem coninutul constitutiv fundamental fa
de modificrile ntmpltoare, pe de o parte, i fa de acel a-fi-pentru-sine pe de alt parte, pentru a
putea chema apoi acest coninut constitutiv fundamental #natur$. Atunci propoiia noastr
nseamn' Cuvntul lui &umneeu a asumat o singur #natur$ uman i astfel a devenit om.
Bineneles c cunoatem multe lucruri despre om. +n fiecare i tiinele antropologice cele mai
felurite afirm cte ceva referitor la el. 3oate artele vorbesc despre el. fiecare dintre acestea vorbete
n felul ei despre aceast tem inepuiabil. ns cu toate acestea a fost oare omul definit n mod
real7 2unt multe tiine care consider c omul poate fi definit - chiar dac doar n manier
asimptotic caracteriat de tentative mereu noi, neterminate i nedesvrite. *iecare pragmatism,
fiecare refu al metafiicii trebuie s conceap omul, cel puin n principiu, ntr-un mod definitoriu.
Cu privire la acest lucru trebuie s spunem urmtoarele' bineneles c nu se poate defini,
circumscrie printr-o formul care s numere adecvat suma elementelor unei anumite fiine dect
atunci cnd se posed un obiect concret care s fie compus din aceste ultime pri originare, i
tocmai de acele pri care sunt ele nsele entiti ultime i cuprinse n sine, prin urmare din nou
circumscrise, delimitate - i de fapt chiar aici, prin ele nsele.
*irete c multe lucruri pot fi definite n el, cel puin ntr-o oarecare msur, i de acestea se
ocup n mod cu totul ndreptit aa numitele tiine naturale e"acte acolo unde tratea despre
antropologie. Am putea numi omul chiar i zoon loghi<on! animal raionale. Dar nainte de a ne
bucura de simplitatea i limpeimea unei asemenea #definiii$ ar trebui s reflectm i s ne
ntrebm ce nseamn propriu-is #loghiDon$. +ns dac facem acest lucru, atunci cdem
literalmente ntr-un domeniu fr margini. +ntr-adevr, nu putem spune ce este omul dect
e"primm nspre ce se ndreapt i ceea ce se ndreapt spre el. +ns n caul omului ca subiect
transcendental, tocmai lucrul acesta este nemrginit, fr nume i n fond misterul absolut pe care-l
numim &umneeu. &e aceea omul este mister n nsi esena i natura lui, nu pentru c ar fi n sine
plintatea infinit /care este inepuiabil1 a misterului spre care tinde, ci pentru c este n propria lui
esen, n strfundul su originar i n natura lui orientarea - precar, ns ajuns la sine - ctre
aceast plintate.
Gdat ce am afirmat despre noi tot ce poate fi spus, pentru c este viibil, definibil, nc nu
am spus nimic despre noi, n afara caului cnd n cele afirmate nu am e"primat implicit c suntem
orientai nspre &umneeu cel de necuprins. ns o asemenea orientare - i prin urmare natura
noastr - este neleas i perceput numai atunci cnd ne lsm de bunvoie cuprini de ceea ce
13
7
este necuprins, consimind acelui act care este n mod inefabil condiia de posibilitate a fiecrei
afirmaii a noastre comprehensibile. Acceptarea sau refuzul misterului care suntem, n calitatea
noastr de orientare precar ctre misterul plintii constituie e"istena noastr. Kecesitatea
pree"istent nou de a lua o deciie personal /sub forma acceptrii sau al refuzului) ca act al
e"istenei noastre, este misterul care suntem, iar acest mister este natura noastr, deoarece
transcendena, care noi suntem i pe care o nfptuim, preint e"istena noastr i pe aceea a lui
&umneeu i pe amndou ca pe un mister.
Aici trebuie s repetm i s nelegem mereu urmtorul lucru' un mister nu este ceva care
nc nu a fost devluit care e"ist asemenea unei a doua realiti alturi de o alta care este neleas
i ptruns cu privirea. +neleas astfel, misterul ar li confundat cu realitatea necunoscut i nc
nedescoperit. &impotriv, misterul este realitatea impenetrabil - se afl aici este dat, nu trebuie
deloc procurat, nu este o a doua realitate, realitate doar pentru moment neelucidat, ci este oriontul
care permite care face posibil nelegerea celorlalte lucruri, n timp ce el se sustrage ca necuprinsul
mereu prezent. Prin urmare misterul nu are acel caracter provizoriu care este eliminat sau care n
sine ar putea preent i sub o alt form, ci este acea particularitate care-l caracteriea mereu i n
mod necesar pe &umneeu /iar n legtur cu el i pe noi1. Adevrul acesta implic faptul c
vederea nemijlocit a lui &umneeu, fgduit nou ca mplinirea noastr final, este apropierea
nemijlocit de ceea ce este necuprins i prin urmarea tocmai abolirea faptului c noi doar n mod
provioriu nu am ajuns nc la cunoaterea ntregului. &e fapt, noi vom vedea n acea viiune n 5l
nsui /i nu doar n srcia infinit a transcendenei noastre ca pn atunci1 c &umneeu este de
necuprins. ns vederea n 5l nsui a misterului acceptat cu iubire este fericirea creaturii i numai
ea transform ceea ce se recunoate ca mister al rugului nestins al flcrii venice a iubirii.
Dar unde am ajuns cu aceste cugetri despre numele predicativ #om$7 Ke-am apropiat destul
de mult de tema noastr. ntr-adevr, dac aa este natura uman - orientarea precar, plin de
ntrebri, ca i cum nu ar avea nimic n sine - atunci nelegem deja mai clar ce nseamn' Dumnez
eu asum o natur uman ca pe propria lui natur. Aceast natur indefinibil, a crei limit - a crei
#definiie$ - este orientarea nesfrit ctre misterul infinit al plintii, ajunge, atunci cnd este
asumat de &umneeu ca realitatea ,ui proprie, acolo ea tinde mereu n virtutea esenei sale. Sensul
ei - i nu o preocupare ntmpltoare, cultivat n mod secundar i care ar putea fi la fel de bine
neglijat - este aceea de a fi dat, de a fi ncredinat, sensul ei este acela de a fi ceea ce este
nfptuiete i ajunge la sine nsui sustrgndu-se mereu pentru sine nsui n
incomprehensibilitate.
3ocmai ceea ce survine necesar n manier incipient n fiecare om, care-l pune n faa
ntrebrii dac vrea s aib ntructva de-a face /de fapt, dac da sau nu): tocmai aceasta survine
ntr-o msur de nedepit i ntr-un sens radical atunci cnd aceast natur a omului astfel neleas
se ncredinea misterului plintii i renun la sine aa nct sa devin &umneeu nsui. aceasta
are loc atunci cnd afirmm' ,ogos-ul venic al lui &umneeu a asumat o natur uman. &in acest
punct de vedere ntruparea lui Dumnezeu este cazul sublim al mplinirii eseniale a naturii umane,
mplinire ce const n faptul c omul este acela care se abandonea misterului absolut pe care-l
numim &umneeu. Cine nelege corect ceea ce nseamn potentia oboedientialis pentru unirea
ipostatic, ce vrea s spun efectiv asumarea naturii umane de ctre persoana Cuvntului lui
&umneeu, el tie c aceast potentia oboedientialis nu poate fi o facultate iolat printre alte
posibiliti ale fiinei umane, ci este obiectiv identic cu esena omului.
*aptul c ncercm s nelegem ntr-o oarecare msur ce nseamn propriu -zis ntruparea
pornind de la esena omului nu trebuie confundat cu tentativa de a contrapune o #cristologie a
contiinei$ unei cristologii ontologice a uniunii substaniale a ,ogos-ului cu natura sa uman.
ncercarea noastr se baea mai degrab pe intuiia metafiic a unei onto-logii autentice, potrivit
creia fiina adevrat a spiritului, ca spirit, este la rndul ei spirit. Cu aceast premis putem
formula fr ndoial un pandant onto-logic autentic cristologiei tradiiei, pandant care este necesar
atribuit /ugeordnet1 acelei cristologii ontice. Atunci putem elibera afirmaiile tradiionale ale
dogmaticii de acea impresie mitologic pe care o ls, potrivit creia &umneeu, nvemntat cu
natura uman - care ader astfel la 5l numai din e"terior - ar fi venit pe pmnt pentru a vedea cum
13
8
stau lucrurile, ca i cum lucrul acesta nu mai era posibil din cer.
-deea conform creia aceast divino-umanitate ar trebui s se verifice de tot attea ori ci
oameni sunt, deoarece divino-umanitatea este tocmai culmea cea mai radical a fiinei umane, uit
c istoricitatea i personalitate\i nu pot fi coborte la nivelul naturii a ceea ce este din totdeauna i
pretutindeni. Adevrul divino-umanitii ar f chiar mitologiat dac ar fi mereu i pretutindeni un
datun al fiecrui om. G asemenea idee ar ignora totodat i faptul c umanitatea lui &umneeu, n
care 5l se raportea ca un individ viavi de fiecare individ uman, nu poate fi compatibil i nici nu
este compatibil cu apropierea i cu ntlnirea unui &umneeu esenial diferite fa de acea ntlnire
i autocomunicare a lui &umneeu destinate de fapt fiecrui om prin har i care i are suprema
mplinire n om nvisio beata.
Imua'ilul poate deveni ceva7
Acum trebuie s reflectm asupra faptului c Cuvntul lui Dumnezeu a devenit ceva: o
logos sar" egeneto. !oate &umneeu s devin ceva7
!anteismul ori o filosofie pentru care &umneeu, fr alte preciri, e"ist n sine sub o
#form istoric$, a rspuns ntotdeauna afirmativ la aceast ntrebare. n schimb cretinul i filosofia
autentic teist se gsesc aici ntr-o situaie dificil. Acestea l consider pe &umneeu ca fiind
imuabil, ca Acela care este pur i simplu - actus purus -, ca Acela care n netulburarea-i fericit,
posed deja din toat venicia, ntr-o plintate #senin$, absolut i ntr-un fel imobil, ceea ce el
este fr s fie nevoit a deveni mai nti acea realitate, fr a fi obligat s ajung la ea. Chiar i
atunci cnd acceptm greutatea istoriei i al devenirii ca pe un har i ca pe un semn distinctiv pentru
noi, dac nu considerm deloc necesitatea de a deveni i posibilitatea de a deveni ca pe o
negativitate, tot trebuie s mrturisim obligatoriu un asemenea &umneeu, caracteriat de plintatea
infinit a fiinei. n fond devenirea spiritului i a naturii poate fi ceva mai mult dect ajungerea la
sine nsui /lipsit de sens, prbuindu-se n propriul vid1 al vacuitii absolute, i aceasta doar
pentru c 5l este plintatea absolut. &e aceea mrturisirea cretin de credin despre Dumnezeul
imuabil i fr devenire al plintii venice i desvrite nu este doar un postulat al flosofiei, ci i
o dogm de credin, care a fost definit nc o dat e"pres n primul Conciliu ;atican (cf. DS 3001)
i al crei coninut este deja preent n 2criptur ;echiului i Koului 3estament. Cu toate acestea
rmne adevrat afirmaia' Cuvntul s-a fcut carne.
Ku putem nega c n acest punct teologia i filosofia de coal tradiional se afl ntr-un
impas. 5a tratea n primul rnd despre &umneeu unul i ntreit /&e &eo uno et trino1, i e"alt
caracterul imuabil, plintatea fr margini a fiinei posedat de 5l n vecii vecilor, acel actus purus
al lui &umneeu fr s se gndeasc n acest prim tratat, c mai ncolo, atunci cnd va elabora
tratatul despre #%ristos Cuvntul dumneeiesc$ i despre #%ristos omul$, va trebui s spun' i
Cuvntul s-a fcut carne. -ar apoi, cnd ajuns n acest punct al cristologiei, tratea despre aceast
problem aparent att de spinoas a #devenirii$ ceva a lui &umneeu, atunci ea declar c devenirea
i schimbarea sunt situate de partea realitii creaturale asumate, ns nu de partea ,ogosului venic
i imuabil. ,ogos-ul ar asuma, fr s sufere nici o schimbare n sine, ceea ce pentru o realitate
creatural ar comporta o devenire' natura uman a lui -sus, iar astfel ntreaga devenire i ntreaga
istorie cu tumultul su s-ar situa dincoace de abisul absolut care separ, fr posibilitatea unei
imi"tiuni, &umneeul imuabil i necesar de lumea schimbtoare, condiionat i istoric a devenirii.
+ns chiar i dup ce aceste lucruri au fost spuse, rmne totui adevrat c ,ogos-ul a
devenit om, c istoria i devenirea acestei realiti umane au devenit propria lui istorie, c timpul
nostru a devenit timpul Celui ;enic, iar moartea noastr a devenit moartea lui &umneeu nsui cel
nemuritor. 6i rmne adevrat c orice mprire a acelor predicate ce par a se contraice i o parte
din care par a nu fi potrivite pentru &umneeu, rmne adevrat c mprirea n dou realiti
/Cuvntul dumneeiesc pe de o parte i natura uman creatural de cealalt1 nu trebuie s ne fac s
uitm c devenirea lui este realitatea ,ogos-ului nsui. &e aceea, odat ce am stabilit aceast
mprire, se pune din nou aceeai ntrebare' ntrebarea de a nelege cum se face oare c propoiia
despre caracterul imuabil al lui &umneeu nu ne poate desprinde privirea de la faptul c ceea a avut
loc n -sus sub forma devenirii i a istoriei, aici ntre noi, n spaiul nostru, n timpul i n lumea
13
9
noastr, este e"act istoria Cuvntului nsui a lui &umneeu, propria lui devenire.
&ac privim nestingherii i cu ochi limpei realitatea ntruprii atestat nou de credin n
dogma fundamental a cretintii, atunci trebuie s spunem pur i simplu c &umneeu poate
deveni ceva. Acela care este n sine imuabil, poate fi, ntr-un altul, mutabil.
!rin aceasta am furniat deja o formulare care nu are de gnd s conciliee ntr-o
transparen poitivist dogma imutabilitii lui &umneeu cu posibilitatea Logos-ului venic de a
deveni ceva, o formulare care nu vrea s ofere o soluie poitivist dualitii acestor afirmaii
cretine fundamentale, dar care oricum le onorea n mod clar i cu toat serioitatea att pe una
ct i pe cealalt. &ac unul se mulumete s afirme' acolo unde realitatea creatural, mai precis
umanitatea Logos-ului, e"ist n sine nsi, unde a avut loc ceva, unde a survenit o schimbare, chiar
i acolo unde evenimentul poate fi privit ca avnd loc dincolo de limita care -l deosebete pe
&umneeu de creatur, atunci acesta a afirmat i a vut fr ndoial ceva care n fond e"ist /ntr -
adevr n -sus din Kaaret devenirea, nceputul, timpul, mplinirea, realitatea creatural sunt tocmai
lucruri care au loc n mijlocul nostru1. ns dac se limitea s afirme acest lucru, el a survolat i a
trecut sub tcere tocmai ce este n fond esenialul ntregii afirmaii' i anume c acest eveniment,
aceast devenire, acest timp, acest nceput i aceast mplinire constituie evenimentul istoriei lui
&umneeu nsui. 3ocmai lucrul acesta nu a fost spus atunci cnd se afirm ceva e"clusiv despre
natura uman lipsit de imi"tiuni a ,ogos-ului dumneeiesc. -ndiferent dac vrem s numim
schimbare ceea ce rmne nc de spus /cu alte cuvinte faptul c acest eveniment i aceast devenire
temporal sunt ntr-adevr evenimentul lui &umneeu nsui1 sau dac se prefer s se evite aceast
e"presie, lucrul acesta nu are pentru noi prea mare importan. &ac numim aceasta o schimbare,
atunci trebuie s spunem i c &umneeu, care este n sine imuabil, poate fi, ntr-un altul mutabil,
cu alte cuvinte poate deveni om.
Ku trebuie s considerm acest fapt de a-se-schimba-ntr-un-altul ca fiind contradictoriu cu
caracterul imuabil al lui Dumnezeu n sine, nici s lsm ca aceast schimbare-ntr-un-altul s se
reduc la afirmaia schimbrii celuilalt. Aici ontologia trebuie s se orientee dup mesajul credinei
i nu s se erijee ntr-o nvtoare al acestuia din urm. &ac am situa misterul ntruprii exclusiv
n dimensiunea finitului, atunci am elimina practic misterul n sensul strict al acestui cuvnt. ntr-
adevr, nu este deloc surprintor c ceva a devenit, c ceva devine, c ceva posed spaiu, timp, un
nceput i un sfrit, atunci cnd el aparine dimensiunii noastre i numai despre ea se vorbete n
cadrul aceleiai dimensiuni. n ceea este doar finit nu se poate ascunde nici un mister absolut,
deoarece (pentru o ontologie care se concepe pe sine ntr-un mod just1 odat cu ceva finit putem
gndi un intelect care s -i corespund, capabil s-l neleag pn la capt. Afirmaia caracterului
imuabil al lui &umneeu este o afirmaie dialectic n acelai sens ca i aceea referitoare la unitatea
Lui n cadrul Sfintei Treimi. Cu alte cuvinte, aceste dou afirmaii rmn practic pentru noi doar
atunci ntr-adevr corecte cnd le gndim mpreun cu celelalte dou afirmaii despre 2fnta 3reime
i respectiv despre ntrupare, fr a avea dreptul s le considerm pe unele puse naintea celorlalte.
Aa cum prin nvtura despre 2fnta 3reime aflm c unitatea, pe care ntr-un prim moment o
gndim ca pe autoidentitate, nu este deloc un ideal absolut, ci c pn i n Cel !reanalt - tocmai
pentru c el este o perfeciune absolut - e"ist totodat o 3reime , tot astfel nvtura despre
ntrupare ne spune c acel caracter imuabil lui &umneeu - fr ca din acest motiv s fie eliminat -
nu este nicidecum doar ceva care-l distinge e"clusiv pe &umneeu, ci ne spune c 5l, n i cu tot
caracterul lui imuabil, poate deveni n mod efectiv ceva' 5l n persoan, n timp. -ar aceast
posibilitate nu trebuie gndit ca un semn al precaritii 2ale, ci ca sublimitate a desvririi 2ale,
care ar fi mai mic dac 5l nu ar putea deveni ceva mai mic dect ceea ce este n venicie.
!rin aceasta am ajuns la o e"tremitate ontologic pe care o ontologie e"clusiv raional poate
c nici nu ar bnui -o. 5vident c unei astfel de ontologii i este greu s ia cunotin de aceast
e"tremitate i s o integree ca pe o formul originar n rndul ivoarelor i nceputurilor sale
primordiale ale afirmaiilor sale. Iealitatea absolut sau, mai bine is, Absolutul are posibilitatea -
n libertatea pur infinitei sale non-relativiti pe care 5l o pstrea nencetat - s devin el nsui
altul, finitul. are posibilitatea, n timp ce se e"propria /entuflert1 de sine nsui, n timp ce se
druiete, de a rndui pe altul ca propria lui realitate. *enomenul originar de la care trebuie s
14
0
pornim nu este conceptul unei asumri care presupune n mod evident ca fiind deja e"istent
realitatea care trebuie asumat i care se limitea s i -o atribuie aceluia care o asum, atribuire
care apoi nu reuete niciodat cum trebuie, deoarece este respins de caracterul imuabil al lui
Dumnezeu, conceput n mod rigid i iolat, n mod nedialectic n sine, nici nu reuete s-l ating
vreodat pe &umneeu ca fiind Cel -muabil. !otrivit credinei, fenomenul originar este tocmai
autoexproprierea, devenirea, kenosis i genesis a lui &umneeu nsui, care poate deveni nct El,
rnduindu -l pe cellalt originat /entsprungenen1, devine 5l nsui Cel Griginar, fr s fie constrns
s devin n particularitatea lui, n originarietatea lui. +n timp ce 5l, dat fiind plintatea ,ui -nfinit
peren, se e"propria, apare cellalt ca realitate a lui dumneeiasc proprie. &eja Augustin afirma
c &umneeu assumit creando i c assumendo creat: n timp ce se e"propria de sine i prin
aceasta este n mod evident preent n e"propierea nsi, 5l creea. Creea realitatea uman n
timp ce o asum ca fiindu-i proprie. El - Logos-ul - constituie ceea ce este distinct de sine n timp ce
l deine ca pe ceva care -i este propriu i reciproc' din moment ce 5l vrea cu adevrat s-l aib pe
cellalt ca pe propria lui realitate, l constituie n realitatea lui autentic. &umneeu iese din sine, 5l
nsui n calitatea lui de plintate care se druiete. +ntruct 5l poate face aceasta, ntruct aceasta
este posibilitatea lui originar 2criptura l definete ca fiind iubire. de aceea capacitatea lui de a fi
creator - facultate de a-l rndui pur i simplu pe cellalt fr a se micora pe sine - este doar
posibilitatea derivat, limitat, secundar, care n definitiv se baea pe aceast posibilitate
autentic originar a lui &umneeu, de a se putea drui cu alte cuvinte pe sine cuiva care nu este
divin i n felul acesta s-i aib propria istorie ntr-un altul, ns ca istorie a ,ui proprie. Creatura
trebuie s fie conceput, n virtutea esenei sale celei mai intime i mai profunde, ca posibilitatea de
a-fi-asumat, ca posibilitatea unei fiine materiale n vederea unei posibile istorii a lui &umneeu.
Crend creatura, rnduind -o din nimic n realitatea ei proprie, distinct de 5l, &umneeu o
schiea ca pe gramatica unei posibile automanifestri divine. 6i el nu ar putea-o proiecta altfel
nici mcar atunci cnd ar fi rmas n tcere, deoarece chiar i aceast tcerea lui &umneeu ar
presupune din nou nite urechi care aud muenia lui &umneeu.
Cuv&ntul s-a cut om
De aici s-ar putea ajunge la o nelegere mai precis\ dect pn acum cum de tocmai ,ogos-
ul lui &umneeu a devenit om i numai 5l poate s devin aa ceva.
Autoe"primarea imanent a lui &umneeu n plintatea venic este condiia autoe"primrii
sale n afara Lui, iar aceasta din urm o revelea tocmai pe cea dinti. Grict de mult ar fi simpla
rnduire a celuilalt diferit de &umneeu o lucrare pur i simplu a lui &umneeu creator fr
distincie ntre persoane, posibilitatea creaiei poate avea al ei prius ontologic i fundamentul ei
ultim n faptul c &umneeu, cel fr de origine, se rostete sau se poate rosti n sine i pentru sine
i astfel rnduiete distincia divin, originar n sine. &ac acest &umneeu se rostete pe sine
nsui ca &umneeu n vidul non-divinului, atunci aceast afirmaie este e"-presia (ist die Aussage
die Aus-sage1 Cuvntului su imanent i nu un lucru oarecare ce ar putea conveni nici mcar unei
alte persoane dumneeieti.
Abia de aici putem nelege mai bine ce vrea s nsemne' ,ogos-ul lui Dumnezeu s -a fcut
om. Bineneles c e"ist oameni care nu sunt ,ogos-ul, noi de e"emplu. Bineneles c ar fi putut
e"ista oameni i dac ,ogos-ul nu ar fi devenit om. ntr-adevr, dac am contesta aa ceva, atunci
am nega tocmai libertatea ntruprii, libertatea autocomunicrii prin har a lui &umneeu fcut
lumii i prin urmare distincia dintre natur i lume, pe de o parte, i har i autocomunicarea divin,
pe de alta. *irete c ceea ce este mai mic poate e"ista fr ceea ce este mai mare, chiar dac primul
este ntemeiat mereu pe posibilitatea celui de al doilea i nu invers. n acest sens putem afirma fr
ndoial c ar fi putut e"ista oameni /elementul minor1, chiar i n caul cnd ,ogos-ul nu ar fi
devenit personal un om. Cu toate acestea putem i trebuie s spunem c posibilitatea de a e"ista a
oamenilor este ntemeiat pe posibilitatea mai mare, mai cuprintoare i mai radical a lui
Dumnezeu de a se exprima pe sine n Logos-ul care devine creatur.
Prin urmare atunci cnd Logos-ul devine om, aceast umanitate a lui nu este ceva care-i
pree"ist, ci ceva care devine i rsare n esena i n evidena ,ui dac i n msura n care ,ogos-
14
1
ul se e"propria. Acest om este, tocmai n calitate de om, autoe"primarea /2elbstuBerung1 lui
Dumnezeu n autoe"proprierea /2elbstentuBerung1 acestuia, pentru c &umneeu se e"prim
/ufiert1 pe sine tocmai atunci cnd se e"propria /entufiert1, se manifest pe sine ca iubire, atunci
cnd ascunde mreia acestei iubiri i se arat n condiia comun omului. &ac nu am gndi-o
astfel, atunci umanitatea asumat de ,ogos ar fi n fond o travestire a lui &umneeu, nu ar fi de fapt
dect un semnal care nu devluie nimic din ceea ce este aici, dac nu, poate, prin cuvintele
omeneti, care ns ar putea fi foarte bine considerate ca e"istente i legitimate chiar i atunci cnd
nu ar fi fost cuvintele Logos-ului ntrupat al lui &umneeu. +ns noi nu putem concepe acest lucru
n sensul c ,ogos-ul s-a fcut om i afirm ceva despre &umneeu doar prin faptul c /l vorbete.
ntr-adevr, n momentul n care noi am avea o astfel de concepie, atunci ntruparea lui &umneeu
ar deveni superflu. Cuvintele pe care omul -sus le rostete despre &umneeu n calitate de trimis al
lui &umneeu ar fi putut fi evocate i pronunate de oricare alt profet. Gmul -sus trebuie s fie n el
nsui autorevelarea lui &umneeu i nu numai prin propriile sale cuvinte, i de fapt el nici nu poate
fi aceasta dac umanitatea lui nu ar fi fost tocmai e"presia lui &umneeu.
9mul ca i cirul lui %umne!eu
*aptul c e"ist i ali oameni - noi nine - care nu sunt aceast autoe"presie, acest a-fi-altul
al lui Dumnezeu, nu contrazice cele afirmate mai sus. ntr-adevr, acel #ceva$ este identic n noi i
n El, n Logos-ul care se e"prim pe sine nsui. Koi l numim #natura uman$. +ns diferena
abisal const n faptul c acest #ceva$ la 5l este chema autoe"presia ,ui iar la noi nu. *aptul c 5l
c spune c est realitatea ,ui e"act ceea ce suntem noi salvea coninu naturii i al istoriei noastre,
l deschide n faa libertii 9ui &umneeu, spune ceea ce suntem' propoiia n ca &umneeu s-ar
putea expune, s-ar putea exprima pe sine n acel neant vid care se ntinde cu necesitate n jurul Lui
pentru c 5l este iubire i prin urmare este n mod necesar miracolul posibilitii darului liber sau
mai bine is, pentru c 5l, fiind iubire, este evidena de necuprins. !ornind de aici am putea defini
omul - situndu-l n misterul su cel mai profund i mai ntunecat - ca fiind ceea ce se ivete atunci
cnd autoe"presia lui &umneeu, Cuvntul ,ui, este pronunat cu iubire n vidul neantului ne-divin.
De aceea Logos-ul ntrupat a fost numit de fapt cuvntul prescurtat al lui Dumnezeu. Abrevierea,
cifrul &umneeului nsui este omul, adic *iul Gmului i oamenii, care e"ist n fond deoarece
trebuia s e"iste *iul Gmului. Gmul este ntrebarea radical a lui &umneeu care, creat ca atare de
&umneeu, poate avea i un rspuns, un rspuns care, ntruct a aprut n istorie i sub o form
radical tangibil este omul-&umneeu, i care ne este dat nou tuturor de ctre nsui &umneeu.
,ucrul acesta are loc, tocmai n mieul problematicitii absolute a fiinei noastre, prin intermediul a
ceea ce numim har, autocomunicarea lui &umneeu i visio beatifica. Atunci cnd Dumnezeu vrea
s fie un non-&umneeu, rsare omul. Bineneles c aceasta nu e"plic omul n realitatea lui
cotidian plat, ci l introduce n misterul mereu incomprehensibil. ns acest mister este el nsui. n
fond el devine astfel tocmai ceea ce particip la misterul infinit al lui &umneeu, la fel cum
ntrebarea particip la rspunsul ei i este susinut i devine posibil doar prin aceasta din urm.
Koi tim acest lucru prin faptul c cunoatem ,ogos-ul ntrupat n istoria noastr i afirmm'
ntrebarea care noi suntem i primete aici rspunsul de la &umneeu nsui chiar i sub o form
tangibil din punct de vedere istoric.
!ornind de la o asemenea poiie putem ajunge la dogma cretin a ntruprii ,ogos-ului
venic. &ac &umneeu nsui este om i rmne astfel n venicie. dac ntreaga teologie rmne
prin urmare de-a pururi o antropologie. dac omului i este interis s gndeasc subapreciindu-se
/gering von sich u denDen1, pentru c n caul acesta l-ar subaprecia n gndirea sa pe nsui
&umneeu, iar dac acest &umneeu rmne misterul de nenlturat, atunci omul este pentru
totdeauna misterul e"plicit al lui &umneeu care particip n venicie la misterul fundamentului su.
Chiar i atunci cnd tot ce este provioriu va fi trecut, el tot va trebui s fie acceptat n permanen
ca misterul inepuizabil al iubirii fericite - chiar dac nu ne este ngduit s credem c putem scruta
autoe"primarea lui &umneeu astfel nct n cele din urm ea i noi nine s devenim plictisitori -,
dac nu suntem de prere c putem elucida omul altfel dect observndu-l n fericitul ntuneric a lui
&umneeu i nelegnd nti de toate c acest finit al ,ogos-ului ntrupat este finitudinea
14
2
Cuvntului infinit al lui &umneeu' unitatea ntrebrii aprute n istorie /i care este omul1 i a
rspunsului /care este &umneeu1. unitatea, unei ntrebri care, ntruct este o ntrebare referitoare
la &umneeu, este apariia rspunsului' aceast unitate este avut n vedere de ctre cristologie. &in
moment ce ea este unitatea fiinei autentice a lui &umneeu i a omului n autoe"primarea personal
a lui Dumnezeu n Logos-ul ,ui venic, cristologia este nceputul i sfritul antropologiei, iar
aceast antropologie n realiarea cea mai radical rmne n venicie teologie. 3eologia pe care r
primul rnd &umneeu nsui a afirmat-o pronunnd Cuvntul ,ui ca i carne a noastr n vidul
non-divinului jl chiar i al pcatului, teologia pe care apoi noi o elaborm n credin atunci cnd
considerm c nu-l putem gsi pe &umneeu n afara omului %ristos i a omului n general. &espre
Creator se mai afirm, pornind de la 2criptura ;echiului 3estament, c 5l este n cer i c noi
suntem pe pmnt. &espre &umneeul pe care-l mrturisim n %ristos trebuie s se spun c este
e"act acolo unde suntem noi i c numai acolo trebuie gsit. &ac cu toate acestea 5l rmne infinit,
aceasta nu nseamn c 5l este n plus i aceasta, ci c finitul nsui a dobndit o adncime infinit.
Finitul nu este opusul infinitului, ci c eea ce nsui infinitul a devenit, ceea ce n care cel din urm se
e"prim ca ntrebare creia i se d pe sine ca rspuns pentru a se deschide totalitii finitului,
nuntrul cruia el a devenit o parte, o cale de ieire ctre infinit, ba chiar' pentru a face sine nsui o
cale de ieire, poarta, pornind de la e"istena creia &umneeu nsui a devenit realitatea nimicului
i invers.
Din moment ce n ntrupare Logos-ul creea realitatea uman asumnd -o i o asum
expropriindu-se pe sine nsui, rmne i aici valabil a"ioma - i chiar n modul cel mai irepetabil,
specific i mai radical - care se verific n fiecare relaie dintre &umeeu i creatur' apropierea i
ndeprtarea, disponibilitatea i stpnirea de sine a creaturii nu cresc invers proporional ci n
aceeai msur. !rin urmare %ristos este omul n modul cel mai radical iar umanitatea lui este cea
mai autonom, cea mai liber nu n ciuda, ci tocmai pentru c este asumat i rnduit ca
autoexprimare a lui Dumnezeu. Umanitatea lui Dumnezeu nu este forma n care se arat &umneeu,
aceea n care 5l a aprut, n sensul c ar fi aparen goal i fum, lipsit de orice consisten n faa
aceluia cruia i apare. !rin faptul c Dumnezeu nsui e"ist, aceast e"isten finit capt n
modul cel mai radical o consisten proprie, o putere i o realitate proprie chiar i naintea lui
Dumnezeu.
&e aici reiese c orice repreentare a ntruprii n care umanitatea lui -sus nu ar fi fost dect
travestirea lui Dumnezeu, de care Dumnezeu s-ar fi folosit pentru a-i semnala preena-i
vorbitoare, se arat a fi o ereie. -ar aceasta este ereia, respins de Biserica nsi n polemica
mpotriva docetismului, a apolinarismului, a monofiitismului i a monoteletismului, i nu a
cristologiei cu adevrat ortodo"e, care asti este resimit n fond ca fiind mitic i respins ca
fiind mitologic. Bineneles c trebuie spus i c o astfel de nelegere mitologic a dogmei
cristologice poate e"ista n mod implicit la foarte muli cretini n ciuda ortodo"iei lor verbale i
provoac astfel inevitabil protestul mpotriva mitologiei. Ar trebuie s ne ntrebm dac aceia care
consider c trebuie demitologiat cretinismul nu-i repreint cumva nvtura cretin n telul
cretinilor pioi n mod mitologic. 5i se ntemeia n travaliul lor de demitologiare pe o cripto-
ereie a cretinilor i sunt de prere c aceasta este dogma cretinismului i care prin urmare trebuie
respins. ns n felul acesta ei nu au respins practic deloc dogma cretinismului, ci o primitivizare
mitologic a acestuia. -ar invers trebuie s spunem' este posibil ca nu puini dintre aceia care refu
formulele ortodo"e ale cristologiei pentru c le neleg greit, s cread cu toate acestea n mod
autentic n ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu. n fond, atunci cnd cineva, privind la Isus, la
crucea i la moartea lui, crede ntr-adevr c aici &umneeu cel viu a rostit Cuvntul ultim,
hotrtor, care nu mai poate fi retras i care cuprinde totul, i cnd cineva, privind la -sus, i d
seama c este mntuit de 5l de toat robia i tirania e"istenialelor propriei sale e"istene blocate,
vinovate i e"puse morii, acesta crede ceva care nu este adevrat i real dect atunci cnd -sus este
acela pe care credina cretin l mrturisete, acesta crede - indiferent dac o tie n mod reflectat
sau nu - n ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu.
14
3
%espre importana i limitele ormulelor dogmatice
Atunci cnd afirmm c un astfel de individ crede n fond n Cuvntul lui &umneeu, chiar
dac respinge formulele pe drept cuvnt ortodo"e ale cretinismului, deoarece nu reuete - poate
fr vina lui - s le conceap, prin aceasta nu diminum ctui de puin importana formulei care
este corect din punct de vedere obiectiv i care constituie baa socio-ecleiologic a gndirii i a
credinei comune a cretinilor. ns n concretiarea e"istenei cineva poate crede din punct de
vedere cristologic chiar i atunci cnd nu parvine la concretiarea unei anumite conceptualiti
obiective a cristologiei. Nu orice poiie ce poate fi gndit din punct de vedere conceptual n
concretiarea e"istenei e"ist i n manier e"istenial. &e aceea' cine l las pe -sus s-i spun
adevrul ultim al propriei sale viei i mrturisete c n -sus i n moartea lui &umneeu a rostit
ultimul 2u cuvnt - nu toate acele penultime cuvinte pe care noi nine trebuie nc s le gsim n
interiorul istorie noastre - cuvntul ultim n funcie de care el triete ori moare, prin aceasta el l
accept pe -sus ca pe *iul lui &umneeu la fel cum l mrturisete Biserica, orict de nereuit, sau
chiar eronat ar fi conceptualitatea teoretic a formulrii e"istenei sale n calitate de credincios.
Lai mult /i vom reveni n detaliu ntr-un paragraf ulterior, atunci cnd va trebui s vorbim
despre -sus n religiile necretine1' deja %ristos a ntlnit mai muli care nu tiau c-l aveau n fa
pe acela n a crui moarte i via ei nii se abandonaser ca i n propriul lor destin fericit,
mntuit. care nu tiau c-l ntlniser pe acela pe care cretinii l numesc pe bun dreptate -sus din
Kaaret. ,ibertatea creatural este mereu aventura inviibilului care - indiferent c ne dm sau nu
seama - este inserat n vrutul pe care-l vedem. Libertatea nu-i nsuete ceea ce este pur i simplu
nevut i pur i simplu altceva atunci cnd se focaliea asupra ceea ce este determinat i
delimitat. ns &umneeu i harul lui %ristos sunt preente ca esena tainic a tuturor realitilor
elegibile. !rin urmare nu este aa de uor s ntreprindem ceva fr a avea de-a face cu Dumnezeu
i cu %ristos n acceptare sau n refu, n credin sau n necredin. &e aceea acela care - chiar i
atunci cnd este nc departe de orice revelaie formulat e"plicit n cuvinte - i accept propria
e"isten i n consecin propria umanitate n tcere i cu rbdare /mai bine is cu credin, ndejde
i dragoste1, acela care o accept ca pe misterul care se pierde n misterul iubirii venice dttoare
de via de via n snul morii, acela - chiar dac nu tie acest lucru - spune Da lui Hristos. ntr-
adevr cine-i d drumul i sare, cade n profunimea care este aici, i nu doar n msura pe care el a
explorat-o. Cine accept pn la capt e"istena lui ca om /i naintea de aceasta, e"istena celui de
lng el ), acela 1-a acceptat pe *iul Gmului, pentru c n 5l &umneeu n acceptat omul. -ar atunci
cnd 2criptura afirm c cine-i iubete aproapele ndeplinete ,egea, aceste cuvinte repreint
adevrul ultim i astfel n fiecare aproape l primim i-l iubim mereu pe acest Extrem de aproape
care este totodat :el mai ndeprtat.
H$ %espre istoria :neleas din punct de vedere teologic< a vieii i a morii lui Isus pre-
pascal
a< 9'servaii preliminare
Despre raportul problematicii transcendentale prealabile cu evenimentul istoric Ne-am
ocupat n primul paragraf al acestei pri F n care am ncercat s situm cristologia n cadrul unei
concepii evolutive a lumii -, i n paragrafele trei i patru - n care am ncercat s aprofundam o
cristologie transcendental i esenial - de unul i acelai lucru i anume de ideea unui &umneeu-
om. Ne-am pus ntrebarea' este oare aa ceva precum un Aductor de mntuire n mod absolut sau
un Dumnezeu-om, care este ntruparea n unirea ipostatic a ,ogos-ului venic un g nd ce poate fi
susinut ct de ct /fcnd abstracie de ntrebarea dac i unde a fost realiat aceast idee17 *irete
c am schiat aceast cristologie #esenial$ i #transcendental$ doar pentru c de fapt, n viaa
noastr personal de cretini, credem c am ntlnit deja un astfel de &umneeu-om n Isus Hristos.
Cu toate acestea ideea transcendental a unui eveniment salvific absolut, n care autocomunicarea
lui &umneeu fcut lumii apare i este realiat n manier istoric ireversibil, este ceva diferit
fa de propoiia care afirm c cele considerate pn acum doar ca pe o idee s-a verificat aici, n
acest om concret.
Lai devreme am ncercat pornind de la natura transcendental a omului i de la situaia lui
14
4
spiritual actual, s devoltm ideea a ceea ce pot indica concepe precum #&umneeu-om$,
#,ogos-ntrupat$, #Aductor de mntuire n mod absolut$. +ns schind aprioric aceast cristologie
transcendental eram contieni de faptul c acest travaliu este posibil din punct de vedere istoric
doar pentru c umanitatea a avut deja e"periena istoric a realitii acestei idei transcendentale. Ku
putem ilustra posibilitatea transcendental a unei astfel de idei dect reflectnd asupra faptului
e"perimentat. Am afirmat c problematica hotrtoare i ultim pentru cretinism nu este
posibilitatea de a gndi n principiu conceptul unui Aductor de mntuire n mod absolut, a
manifestrii istorice a autocomunicrii i a autopromisiunii absolute i definitive a lui &umneeu
fcute lumii, ci ntrebarea dac aceast autopromisiune istoric a avut deja loc sau dac nu dect
punctul de fug asimptotic al speranei noastre. 6i n fine, dac i de ce putem crede ntr-adevr c
acest eveniment al mijlocitorului absolut al mntuirii, al concretitudinii istorice a autocomunicrii
absolute fcute lumii avut loc tocmai i numai n -sus din Kaaret.
C*estiunea responsa'ilitii credinei noastre n Isus ca i Eristos
3ema acestui paragraf const n justificarea, adic n preentarea credinei n -sus istoric ca i
%ristos al credinei ca fiind capabil s dea un rspuns contiinei adevrului omului care suntem
noi nine n situaia concret a e"istenei noastre. Am formulat n mod intenionat ntrebarea \n
acest fel i nu ne-am ntrebat direct' #5ste -sus cel istoric acelai cu %ristosul credinei7 i cum
demonstrea el acest lucru7$ 3eologia fundamental catolic obinuiete s formulee astfel
ntrebarea. Bineneles c lucrul acesta nu este lipsit de legitimitate n aceeai msur n care
ntrebarea pus de noi cu privire la credibilitatea credinei noastre n -sus ca i %ristos implic
ntrebarea respectiv despre #cum stau obiectiv lucrurile$. +ns o ntrebare care prin natura ei
interpelea i privete ntreaga e"isten a omului nu poate fi pus din start ca o ntrebare din care
s fie e"cluse aspecte determinante ale e"istenei concrete a subiectului care ntreab. Atunci cnd
eu pun o ntrebare care m privete efectiv n totalitatea mea, punnd aceast ntrebare eu nu pot
lsa de o parte nimic din ceea ce este n mine ca i cum ar fi nesemnificativ. Cnd m ntreb despre
mntuirea mea, mi pun firete aceast ntrebare n totalitatea mea, pentru c tocmai aceasta
nseamn conceptul de mntuire. &e aceea noi punem aici ntrebarea cristologic despre -sus
%ristos ca i ntrebare asupra caracterului responsabil de credina care comport o hotrre liber, ca
ntrebare a credinei mele, ca ntrebare care interpelea i solicit pe fiecare n parte n e"istena lui
concret ca om i ca credincios. Aa numita ntrebare obiectiv menionat mai sus' #-sus este
%ristos i cum demonstrea el acest lucru7$ nu este e"clus i nici bagateliat de felul nostru de a
pune ntrebarea' #Cum pot fi rspuntor de credina mea n -sus ca i %ristos7$ Lai degrab este
presupus c, n interiorul unei asemenea credine asupra al crei fundament i a crei justificri ne
interogm, apare realmente i aceast ntrebare obiectiv i c ea confer unei asemenea credine o
structur bine determinat, n virtutea creia tocmai ceea ce este #cel mai obiectiv$ se arat doar n
actul subiectiv cel mai radical iar n acelai timp tocmai #actul subiectiv se tie autoriat i justificat
de starea sa de fapt obiectiv. n situaia obiectiv, care aici este presupus ca fiind acceptat de noi
i care tocmai astfel se interoghea asupra fundamentului su, este presupus situaia credinei
noastre ecleiale, cretine, occidentale, ba chiar credina real i absolut n -sus ca i Hristos. Este
suficient s reflectm asupra vieii noastre concrete pentru a vedea c facem nencetat presupuneri,
n primul rnd pentru a le verifica ulterior. Gmul nu poate evita deloc aceast situaie. Cugetarea'
$&e ce pot crede n -sus c i %ristos7$ pornete de la presupunerea credinei mele Aceasta, ntruct
este deja concretiat i totodat mereu concretiat, reflectea asupra legitimitii sale intrinseci.
-tructura circular a cunoaterii prin credin :;lau'enserIenntnis<
Bineneles c aceast premis metodologic evoc acum ntrebarea cum poate un om, care
nu crede n -sus ca i %ristos, s parvin la aceast credin. !utem pune aceast ntrebare att n
maniera istoric individual pentru omul care triete n situaia spiritual plsmuit de cretinism,
ct i n maniera colectiv pentru acele popoare care par a se situa - n ansamblul situaiei i a
istoriei lor spirituale - nc n afara ambientului cretin. Ieferitor la aceast ntrebare asupra felului
cum poate intra cineva n circularitatea unei cunoateri spirituale e"isteniale, ntr-un cerc ale crui
elemente se susin reciproc, care n fond nu poate fi construit #sintetic$ de ctre omul nsui, s ne
14
5
mulumim scoate succint n eviden urmtoarele' e"ist cu siguran fenomenul unei cunoateri
care se gsete aici n unitatea i n ansamblul ei, ale crei elemente nu trebuie s fie propriu-zis
combinate ulterior ntr-o sinte reflectat i artificial, o cunoatere n al crei cerc omul se
e"perimentea ca fiind introdus fr ca el s-l fi construit sintetic n manier reflectat. !rin
aceasta nu se e"clude i nici nu se consider superfluu faptul c acest om poate i trebuie s-i
justifice propria e"perien n faa propriei contiine a adevrului, i nici nu e"clude faptul c
introducerea lui ntr-un astfel de cerc rmne o chestiune care ine de deciia moral. Cel puin se
pune ntrebarea dac o astfel de inserie este acceptat naintea refleciei i a hotrrii libere, sau
dac omul o refu. n ultimul ca un astfel de element oferit poate s dispar din nou foarte rapid i
atunci omul poate redeveni orb viavi de cunoaterea oferit lui, ns care nu a fost propriu-zis
elaborat i sintetiat de el. ns dac e"ist in general un astfel de fenomen, dac omul nu poate
exista ntr-un mod realmente spiritual fr s se abandonee unor asemenea cunotine care nu sunt
analiabile n mod adecvat, care nu pot fi descompuse n elementele ca s fie apoi din nou
sintetiabile n mod. arbitrar, atunci putem asuma acelai lucru i pentru cunoaterea despre care
este vorba aici n ntrebarea noastr.
*aptul c aici - cel puin din punct de vedere al teologiei cretine - trebuie tratat un asemenea
tip de cunoatere, aadar faptul c noi nu impunem n mod arbitrar - din punctul de vedere al
dogmei cretine - postulatul unui asemenea cerc, c nu mpotriva unei teologii fundamentale ci n
sintonie cu aceasta afirmm c un astfel de cerc nu este trasat n mod artificial ntr-o reflectare
succesiv, faptul acesta reult din nvtura cretin despre caracterul #haric$ al credinei. n fond
ceea ce nelegem prin harul credinei ca premis necondiionat a credinei i a posibilitii de a
crede, nseamn totodat i faptul c pentru credin este necesar un ultim moment al sinteei, care
nu poate fi reflectat n mod adecvat, ca s se poat realia acea unitate n care voina subiectiv de a
crede vede, fundamentul obiectiv al credinei i tocmai astfel acest fundament obiectiv justific
voina de a crede investit de ctre subiect.
Aici nu avem cadrul i prilejul potrivit pentru a descrie sub ce forme i moduri ajunge un
individ sau un grup colectiv s fie inserat ntr-un cerc al nelegerii. +n principiu cretinul poate face
ntotdeauna doar urmtorul lucru' s presupun c o nelegere oferit libertii credinei este deja
preent n adncul esenei omului care ascult i s e"pun acestui om, ntr-o articulare
conceptual, nelegere care-i este deja furniat. Atunci cnd auditorul accept sub o form
e"plicit afirmaia e"plicit, nu vorbitorul este propriu -is acela care a generat aceast nelegere a
credinei n unitatea ei originar, el a fcut-o doar s parvin la nsi ntr-o conceptualitate
obiectiv. &ac o astfel afirmaie de tip refle"iv, oferit altuia ca interpretare nelegerii sale
prealabile a credinei, nu este acceptat mrturisit n mod e"plicit, atunci vorbitorul trebuie
recunoasc' ori auditorul s-a nchis n mod liber n faa un nelegeri care n sine i pentru sine i era
oferit unitar prin har i prin mesajul istoric comunicat lui, ori harul lui %ristos acordat lui, i car e
este oricum eficient n el, nc nu i-a oferit - n mediul providenei divine mntuitoare - acel kairos
n care aceast lumin interioar a harului i poate gsi obiectivarea istoric ntr-o credin e"plicit
n -sus %ristos. Care dintre cele dou cauri a avut efectiv loc, lucrul acesta scap judecii aceluia
care propune mesajul cristologic explicit.
Aceast scurt consideraie nu i-a propus altceva dect s arate c - chiar dac ntrebarea
noastr referitoare la -sus ca i %ristos pornete de la cristologia mrturisit i creut n Biseric -
posibilitatea corect neleas de a justifica cristologia bisericeasc n faa aceluia care nc nu crede
n mod e"plicit n -sus ca i %ristos nu este e"clus, ci rmne presupus.
%imensiunea istoric a credinei cretine
Gdat cu acest al cincilea paragraf intrm neaprat n spaiul cunoaterii istorice a
evenimentelor care au avut loc ntr-un punct spaio -temporal bine determinat. ntr-adevr
caracteristica mesajului cretin const tocmai n afirmaia c acest -sus, mort sub !oniul !ilat, nu
este altul dect %ristos, *iul lui &umneeu i Lntuitorul absolut. &e acest eveniment istoric
depinde mntuirea tuturor timpurilor i propria mea mntuire. ea se ntemeia pe aceste eveniment
istoric unic, chiar dac mai ncolo va trebui s considerm mai bine modul n care mntuirea tuturor
14
6
este ntemeiat pe evenimentul istoric al morii i al nvierii lui -sus din Kaaret. Chiar dac putem
spune pe drept cuvnt c cunoaterea unui asemenea eveniment salvific istoric nu are loc sub forma
unei cunoateri #istorice$ /historischen1 neutrale, ci este mereu dat abia prin autointerpretarea lui
Isus - a crei legitimitate poate fi sesiat la rndul ei doar n cercul credinei prin miracolul
lucrrilor i al nvierii lui -sus - rmne totui valabil c afirmaia dogmatic a cristologiei despre
-sus privete o persoan i nite evenimente istorice bine determinate, implic aadar nite afirmaii
istorice. Acestea pot fi privite ca fiind realmente existente doar n interiorul unei afirmaii de
credin' cel puin n ea pot fi nelese ca fiind realmente istorice, i de aceea pun contiina de
adevr /HahrheitsgeCissen1 a credinciosului n faa ntrebrii' n ce sens i cu ce drept poate el s le
afirme i s le pretind ca pe nite evenimente istorice.
Pro'lema semniicaiei universale a evenimentelor istorice particulare
!rin urmare afirmaia cristologic posed i o dimensiune istoric. -ns n felul acesta, dac
ea nu vrea s renune la faptul de a fi istoric i s se refugieze ntr-o dimensiune filosofico-
e"istenial aparent eliberat de povara istoriei, se gsete inevitabil mpovrat de toat greutatea i
nesigurana cunoaterii unui eveniment istoric foarte ndeprtat n timp. +n caul nostru aceast
situaie este n mod special mpovrtoare deoarece evenimentele istorice despre care tratm nu sunt
nite evenimente de o natur oarecare, de a cror e"isten, natur i interpretare mai precis ne-am
putea n fond chiar i deinteresa, cu toat curioitatea noastr istoric, chiar dac sunt nite
evenimente decisive pentru e"istena omului. 5le trebuie s ne priveasc ntr-un mod radical i real
n mieul cel mai luntric al e"istenei noastre, iar aceasta n ciuda faptului c sunt nite evenimente
istorice. Credina cretin consider aceste evenimente bine determinate i fi"ate cu preciie n
spaiu i n timp ca evenimente n faa crora omul se poate nchide /n ceea ce numim necredin1
n manier e"istenial, dar care cu toate acestea continu s interesee mereu n mod incontestabil
i inevitabil e"istena acestuia n nucleul ei cel mai profund. !rin urmare e"ist o diferen i o
incongruen inevitabil ntre /ne1sigurana cunoaterii istorice ca atare i importana e"istenial a
evenimentelor istorice, n caul n care ele aparin trecutului i nu sunt e"perimentate pur i simplu
n ele nsele n concreteea lor proprie. Cretinismul afirm c anumite evenimente istorice foarte
deprtate n timp continu s priveasc e"istena mea, i n acelai timp rmne adevrat c aceste
evenimente comport n mod inevitabil i imposibil de depit un factor de nesiguran, de
problematicitate, de ndoial etc. n desfurarea lor istoric mai e"act.
3impurile dinaintea noastr - pentru care tradiia era pur i simplu o eviden care determina
n mod impuntor i indiscutabil chiar i preentul lor - nu erau att de sensibile la discrepana i la
incongruena dintre istoricitatea i semnificaia e"istenial a evenimentelor din trecut. ns de la
Iluminism ncoace filosofia i teologia se ntreab nencetat n cel fel poate fi elementul istoric
important din punct de vedere e"istenial ntr-un mod clar. dac mntuirea - cu alte cuvinte: noi
nine n strfundul nostru i n totalitatea noastr - poate depinde de un adevr i de o realitate
istoric sau numai de nite adevruri i nite realiti ale cror necesiti transcendentale sau
verificabiliti imediate prin tiinele e"acte s reulte clare. Bineneles c credina ca atare
presupune c asemenea evenimente istorice sunt absolut adevrate i reale. ns diferitele momente
ale credinei /cel puin aa cum ea este conceput n cadrul credinei catolice1 include, mcar ntr-o
anumit msur, o reflectare asupra cognoscibilitii /5rDanntheit1 istorice a acestor evenimente
situate n mod absolut n credin, precum i asupra ndreptirii unei asemenea cunoateri istorice
ca atare naintea contiinei ntru adevr a omului. n aceast privin nu este posibil s eliminm n
principiu incongruena e"istent ntre sigurana pur relativ a cunoaterii istorice ca atare, pe de o
parte, i importana e"istenial absolut a evenimentelor istorice precum i caracterul absolut
/Absolutheit1 al credinei, de cealalt parte.
Inevita'ila incongruen dintre sigurana istoric relativ i anga2amentul a'solut
Ca s putem nelege felul n care anumite evenimente istorice, n ciuda siguranei lor
relative, pot avansa pe bun dreptate o asemenea revendicare, este foarte important s nelegem c
n principiu i n general omul nu-i poate mplini e"istena fr s accepte cu senintate i s
14
7
suporte ca pe ceva inevitabil o asemenea incongruen ntre sigurana relativ a cunoaterii istorice,
pe de o parte, i caracterul absolut al angajamentului su, de cealalt parte. Acceptnd cu ncredere,
cu senintate i cu curaj asemenea realiti istorice, i chiar cu contiina c i-ar fi concretizat din
punct de vedere moral e"istena chiar i atunci cnd s-ar fi nelat n cunoaterea sa istoric, el
ajunge s cunoasc faptul c nu este posibil s scape unei asemenea posibiliti printr-o abstinen
e"istenial n faa realitilor istorice, numai pentru c nu este posibil s dobndeasc o siguran
istoric absolut cu privire la ele. Gmul se baea mereu i pretutindeni, n deciiile absolute i
definitive ale vieii sale, pe nite realiti istorice asupra cror e"isten i natur nu posed teoretic
nici o siguran absolute. el ntlnete pretutindeni incongruena dintre angajamentul absolut cerut
inevitabil unui individ, pe de o parte, i sigurana teoretic asupra realitii pe care se baea pentru
un asemenea angajament, de cealalt parte. Aceast situaie face inconturnabil parte din esena
libertii.
,ibertatea se decide mereu prin natura ei n mod absolut, pentru c i actul abinerii este la
rndul ei o deciie absolut, i aceasta este luat tot n baa unei cunoateri care nu este absolute.
Acelai lucru este valabil chiar i acolo unde o asemenea deciie survine pe baa unor intuiii
metafizice transcendentale. n fond chiar i aici deciia reflectat este condiionat de o interpretare
ce nu poate anula propria ei caracteristic de a fi condiionat istoric. Chiar i atunci cnd o astfel
de interpretare vrea s e"prime cu preciie i n manier metafiic acut numai necesitile ultime
ale realitii, ea ncepe s lucree deja cu un material lingvistic care este contingent, condiionat.
&e aceea atunci cnd n caul nostru cunoaterea istoric a lui -sus, a autointerpretrii sale i
a legitimitii acesteia date de el nsui comport numeroase probleme. nesigurane i ndoieli, un
asemenea fapt - care trebuie acceptat cu senintate - nu constituie un motiv pentru abinerea de la un
angajament absolut n favoarea lui i a semnificaiei salvifice a realitii sale pentru noi. +n fond
chiar i o asemenea abinere prudent ar fi o deciie, un Ku de facto viavi de el, ale crui motive
obiectivabile n cunoaterea istoric ar fi i mai precare dect acelea care militea n favoarea unui
abandonri poitive n braele lui i ale revendicrii sale. *irete c trebuie preciat c trebuie adus
i proba n favoarea acestei ultimei judeci. 5vident c trebuie s recunoatem c n caul nostru, n
ciuda temeiului cunoaterii istorice despre -sus i a revendicrii sale, decalajul dintre motivaia
istoric i angajamentul care-i rspunde este cel mai mare care poate fi gndit. +n fond aceast
cunoatere istoric ca atare nu poate fi n mod esenial mai constrngtoare dect orice alt
cunoatere istoric ce ne angajea mult mai puin din punct de vedere e"istenial. -ns
angajamentul despre care este vorba, spre deosebire de alte consecine care deriv din cunotinele
istorice, este pur i simplu absolutul, ntruct privete tocmai mntuirea omului ntreg.
'< Elemente *ermeneutice i de teologie undamental privitoare ' pro'lema
cunoaterii istorice despre Isus prepascal
%ou te!e
1. Credina care vrea s-l vad n -sus pe Aductorul de mntuire n mod absolut nu poate s
se deinteresee din start de istoria lui -sus prepascal i de nelegerea pe care el a avut-o despre
sine. Altminteri #credina$ l-ar crea, #cu ocaia$ lui -sus din Kaaret, pe %ristosul mntuirii, care ar
fi atunci un mitologem, acela care este susinut de #credin$ i nu acela care o potenea i o
susine. !ropoiia corect care afirm c nu este posibil s se scrie o biografie a lui -sus, pentru c
toate enunurile despre Isus care ne-au fost transmise istoric n Noul Testament sunt formulate deja
ca nite enunuri de credin despre %ristosul mntuirii, nu ne ndreptete s conchidem din start
c din punct de vedere #istoriografie$ /historisch1 nu tim nimic despre -sus sau c tim doar acele
lucruri care din punct de vedere teologic sunt i rmn lipsite de importan. &in punct de vedere
istoric putem cunoate multe lucruri despre -sus /firete cu o #siguran$ sau o #probabilitate$
istoric care nu poate i n nici un ca nu trebuie s generee caracterul absolut al credinei1 i chiar
din acelea care posed o relevan teologic. Cte sunt, aceasta este o ntrebare ce trebuie pus
nencetat aposterioric i la care trebuie rspuns n continuu aposterioric. ;om trata n detaliu mai
departe despre cunoaterea istoric despre nvierea lui -sus.
2. ]innd cont de o diferen legitim ntre ceea ce este un subiect (ca subiect, nu ca un
simplu lucru1 i felul n care i n ce msur este capabil s se reflectee n cuvinte /diferen
14
8
potrivit creia ns cele dou entiti nu pot fi considerate ca fiind pur i simplu indiferente una fa
de cealalt1, putem spune pe de o parte c nelegerea de sine a lui -sus prepascal nu poate
contraice nelegerea cretin a persoanei sale i a semnificaiei sale salvifice /interogate din punct
de vedere istoric1, ns pe de alt parte nu trebuie s pretindem a priori i cu siguran (cu scopul de
a-l recunoate n -sus pe %ristosul credinei1 c n sine i mai ales pentru noi nelegerea lui de sine
prepascal s se armoniee univoc i poitiv coninutul de credin cristologic, c astfel nvierea
poate fi neleas doar ca pecetea divin a revendic sale /aceea de a fi Lntuitorul absolut1 care ar fi
e"istat pe deplin i univoc nainte de !ati. !rin ace afirmaie teologul dogmatic un spaiu amplu
cerce istorice asupra lui -sus. Cu toate acestea nu este e"clus s e"iste concepii negative sau
minimalistice despre nelegerea de sine a lui -sus prepascal. Cele afirmate mai sus sub forma unor
tee referitoare la nite probleme hermeneutice i de teologie fundamental ca pregtire a ntrebrii
despre -sus istoric ca Aductor de mntuire, poate fi tratat acum mai detaliat i ntr-un cadru mai
vast, chiar dac n felul acesta vom aborda i teme care ar putea fi tratate i n conte"tul mai general
al temeiului credinei unei religii revelate n istorie.
Credina cretin depinde de istoria concret a lui Isus
+n discuia despre -sus n calitate de %ristos al B credinei se afirm deseori c nu am putea
cunoate nimic despre -sus istoric sau c cel puin nu am putea cunoate nimic relevant din punct de
vedere al credinei i al teologiei. Koi nu am cunoate dect mrturia de credin pe care oamenii
din timpul apostolilor i n primul rnd autorii scrierilor neotestamentare au dat -o despre Isus ca
Hristos. N-am putea niciodat s mergem dincolo de aceast mrturie, ncercnd de e"emplu s se
descopere ntr-un soi de istorie neutral nite lucruri care s fie pe o parte importante pentru credin
i pentru teologie iar pe de alt parte s fie relevant #n sine$ i independent mrturia de credin a
primilor martori. !rin urmare nu am putea face nimic altceva dect s alegem sau s acceptm fr
discuie credina primilor martori sau o refum. Acelai lucru s-ar spune apoi i despre mrturia de
credin propovduitorilor succesivi care au preentat pe -sus ca i %ristos, i prin urmare despre
mrturia Bisericii. +n toate aceste cauri %ristos, cel creut de ucenici ar fi un dat absolut i ultim,
dincolo de care ar fi de la bun nceput imposibil i de-a dreptul absurd s se ncerce s se ajung la
un %ristos al istoriei. +n felul acesta am putea obine n cel mai bun ca nite date istorice lipsite de
orice importan /de e". c a e"istat un anume -sus din Kaaret, c el a intrat n conflict cu
autoritile religioase i politice ale timpului su pentru nite motive care nu au fost cu totul
elucidate i de aceea i-a sfrit viaa pe cruce1. +ns tot ce s-ar afirma n afara acestor date ar fi
fapte, coninuturi i obiecte ale unei instituiri a credinei ce nu mai poate fi argumentat, nct
credina nu ar mai permite temeiuri ulterioare a coninutului su de evenimente istorice - mai ales
atunci cnd este vorba despre nvierea lui -sus. Aceast credin, n structura ei formal i
e"istenial, ar fi mai degrab singurul criteriu real i legitim pentru a stabili care coninut referitor
la fapte istorice poate face parte din esena ei i care nu. 3ot ce nu poate fi atins de o astfel de
abordare esenial a credinei n coninuturi de natur istoric ar fi totodat neesenial pentru
credin i nici nu ar putea fi obiectul unei afirmaii autentice a credinei.
*irete c o asemenea concepie are avantajul de a ne elibera din start de toate perple"itile
istorice. ntr-o concepie de acest gen credina nsi este realitatea prima i ultim ntr-o simplitatea
nedifereniat. 5a nu comport n sine un moment difereniabil al ntemeierii. i chiar dac emite
nite afirmaii ocaionale cu caracter istoric, acestea nu pot trei nici o reerv nici mcar
scepticului cel mai radical din punct de vedere istoric.
+ns tocmai aceast ispit de a se emancipa de greutatea istoriei (Geschichte) este prima
reerv pe care o putem avansa. Gmul nu poate n principiu s-i posede propria transcendentalitate
i e"istenialitate /orict de precis ar fi ea interpretat i orict s-ar face din ea fundamentul autentic
al propriei credine1 fr s se refere la istoria real. Lsura n care istoria este atins n
concretiarea unei transcendentaliti autentice i a unei credine e"istenial concepute n mod
e"clusiv transcendental, poate fi foarte diferit n caul particular, ns nu e"ist nici un om care fie
n stare s-i concretiee transcendentalitatea proprie fr medierea istoriei.
+n afara de aceasta mai trebuie spus c cretinismul autentic al Koului 3estament s-a neles
14
9
altfel dect cum se ntmpl ntr-o asemenea afirmaie. 5l a avut contiina de a fi o credin care se
raportea la un eveniment istoric determinat i care nu rnduiete ea pur i simplu un astfel de
eveniment, care nu-l creea crend, ci care primete de la acesta din urm propria ei legitimitate
i propria ei ntemeiere. Aici nu este locul potrivit pentru demonstra n detaliu aceast afirmaie. 5a
reult din tot ce va trebui s afirmm mai ncolo despre interpretarea de sine a lui -sus, despre
moartea i nvierea lui ca i coninut al credinei cretine. +n toate acestea evenimentul istoric al lui
-sus, laolalt cu ceea ce chemm minune i nviere, nu apare e"clusiv, n autointerpretarea credinei
cretine a comunitii primitive, ca obiect pe care credina nsi l creea, ci i ca pe fundamentul
credinei prin care ea se tie dat /gegeben1 i legitimat n faa contiinei ntru adevr a
credinciosului.
%espre raportul dintre o'iectul i motivul credinei
En raport ntre credin i evenimentul istoric poate fi refuat ca nefiind irealizabil acolo
unde evenimentul istoric legitimea credina. Atunci ns n-ar mai trebui s se spun nici c vorbim
despre credina cretin pe care cretinismul a conceput-o n toate timpurile. n caz contrar ar trebuie
demonstrat mcar n manier plauibil c refuul unui raport conceput astfel ntre credin i
motivul credinei este absolut necesar. ns lucrul acesta nu este posibil.
Ca s nelegem aceasta trebuie s ne ntoarcem ceva ii n amonte. 2 distingem n primul
rnd n mod mai e"plicit i mai clar dect pn n preent ntre obiectul credinei i sau fundamentul
credinei. Aceast distincie este natur formal i nu material, deoarece n practic i n mod
concret toate fundamentele credinei sunt totodat i obiect al credinei, chiar dac nu este adevrat
contrariul, cu alte cuvinte nu fiecare obiect al credinei este totodat fundament al credinei. &e
e"emplu nelegerea de sine a lui -sus, definit de noi ca i conceptul Aductorului de mntuire n
mod absolut, aparine aproape n e"clusivitate obiectului credinei pentru care se caut un
fundament distinct de el nsui. !rin aceasta nu contestm c respectiva nelegere de sine, n
unicitatea i n entitatea ei istoric, corespunde cutrii noastre - aflat deja n act din punct de
vedere trasncendental - a unei apariii istorice clare i definitive a e"perienei noastre
transcendentale supranaturale a autocomunicrii absolute a lui &umneeu, i care s corespund n
aa fel nct o asemenea nelegere de sine a lui -sus s poat manifesta n sine nsi i fundamentul
sau propriei credibiliti. ns acesta din urm este att de greu de transmis ca ceva valid de la unul
la cellalt nct noi, cu toat reerva foarte important i netratat n realitate de ctre teologia de
coal, nelegem s meninem distincia fundamental dintre motivul i obiectul credinei.
!otrivit nelegerii credinei de ctre cretinismul din toate timpurile i deja de ctre acela al
Koului 3estament, fundamentele credinei n -sus %ristos cuprind bineneles ceea ce noi numim
faptele minunate i pline de autoritate svrite de -sus n primul rnd nvierea lui. &ac noi putem
recunoate concret asti fundamentul credinei i n acele fapte minunate distincte de nviere, sau
dac trebuie s concentrm problematica fundamentului credinei asupra chestiunii nvierii lui -sus
/nu din caua unor frici apologetice, ci pe baa unor reflecii care trebuie fondate din punct de
vedere teologic1, aceasta este o ntrebare pe care nc nu o punem n acest moment. ,a fel nc nu
este momentul s ne ntrebm cum i de ce aceste dou fundamente ale credinei /faptele minunate
i pline de autoritate svrite de -sus, pe de o parte, i nvierea lui, de cealalt parte1 sunt n mod
esenial diferite unul de cellalt. Cu att mai puin trebuie analim acum dac i felul n care
oamenii din timpul lui -sus puteau recunoate fundamentele credinei ca evenimente istorice i dac
i cu ce diferen fa de cunoaterea mrturiilor neotestamentare directe este pentru noi posibil o
astfel de cunoatere fondatoare acredinei care se refer la minuni i la nvierea lui %ristos sau doar
la cea din urm. Aici trebuie doar subliniat c faptele minunate i pline de autoritate svrite de
-sus i nvierea lui au o astfel de funcie autointerpretarea credinei cretine i c aceasta - cel puin
n biserica catolic - consider aceste realiti nu doar ca fiind creute, ca obiect al credinei, ci i ca
pe fundament al credinei.
Aadar atunci cnd noi recunoatem faptelor minunate i pline de autoritate precum i
nvierii lui -sus o funcie de fundamentare /i de motivare1 a credinei, prin aceasta nu afirmm c o
astfel de cunoatere induce sau justific credina din afar. &ac noi respingem credina nemotivat
15
0
ca pe o concepie necretineasc, lucrul acesta nu nseamn c fundamentul credinei este e"terior
credinei nsi i c trebuie conceput independent de credin. En asemenea raport e"trinsec ntre
fundamentul credinei i credin nu trebuie s fie acceptat deoarece nu este deloc singurul mod de a
gndi n care un fundament al credinei poate fi diferit de obiectul credinei i s desfoare o
funcie ntemeietoare viavi de acesta. mpotriva unei asemenea concepii e"trinseciste a unui astfel
de raport se ridic reerve foarte importante venite din partea dogmei cretine i nu doar nite
raiuni baate pe e"periena efectiv a omului contemporan, pe scepticismul lui istoric, etc. *r
ndoial, este plauibil c fundamentul credinei poate fi atins numai n credin i cu toate acestea
n poate desfura n nuntrul acesteia o autentic funcie fondatoare, i c acesta nu este obiectul
credinei rnduit doar n mod arbitrar n afara esenei formale a credinei.
!rin urmare motivaia principal pentru care refum acest raport extrinsec ntre
fundamentul i obiectul credinei nu este scepticismul viavi de o funcie a cunoaterii istorice n
vederea motivrii credinei. n fond motivaiile determinante sunt de natur dogmatic. 5le au fost
nainte acceptate n principiu n principiu i ar continua s fie i asti dac am fi ceva mai puin
sceptici dect se cuvine viavi de aprecierea strict istoric a cunoaterii noastre referitoare la -sus
din Kaaret. +mpotriva unui asemenea raport e"trinsec e"ist nite raiuni dogmatice, deoarece
dogma catolic referitoare la credin consider c credina i cunoaterea credinei nu sunt posibile
n absena harului i c ele nseamn o adeiune personal liber a subiectului credincios. G
nelegere autentic i efectiv a motivrii istorice a credinei este dat numai n evenimentul haric
/gnadenhaften1 al aceleiai credine libere i i e"ercit prin urmare funcia de ntemeiere a
credinei ntruct este un moment n interiorul credinei, n cercul unui raport reciproc de
condiionare ntre e"periena transcendental a harului i nelegerea istoric a evenimentelor care
motivea i ntemeia credina.
Despre cuplul conceptual :salviic< - istoricJistoriograic
+n fond deja 2fnta 2criptur, dincolo de evocarea evenimentelor care conduc la credin,
evoc ntotdeauna i e"periena 2piritului lui &umneeu /e"perien pe care am interpretat-o deja
nainte ca pe finalizarea - prin intermediul autocomunicrii divine - a e"istenei umane n contactul
direct cu &umneeu1, fr de care practic nu este posibil adeiunea la credin. &ac presupunem
aceast condiionare reciproc n care harul credinei deschide ochii pentru a vedea credibilitatea
unor anumite evenimente istorice i n care, invers, acestea legitimea la rndul lor ncredinarea n
seama e"perienei transcendentale a harului, atunci putem dobndi un sens corect al distinciei - n
rest foarte obscur, dar foarte folosit i nu fr primejdii - ntre ceea ce este istorico-salvific i ceea
ce este strict istoric. Elementul istorico-salvific /%eilsgeschichtliche1 n sensul strict trebuie s
aparin dimensiunii pe care noi o numim istoria omului ntr-un sens foarte obiectiv i concret, i
este afirmat ca atare i n aseriunea potrivit creia credina percepe mpreun obiectul i
fundamentul su propriu - printr-un act i hotrre libere, susinute de har. +ns acest element
istorico-salivific n calitate de fundament al credinei nu are nevoie s fie numit #istoriografie$
/historisch1, deoarece el nu are nevoie s pretind i nici nu pretinde c este sesiabil chiar i de
ctre o cunoatere istoric care nu se interesea de credin i n acest sens strict neutral i profan.
#-storic$ /geschichtlich1 ar fi atunci acel element al realitii #obiective$ i al ambientului
istoriei omului care vine perceput doar n interiorul unei adeiuni n credin care se angajea din
punct de vedere e"istenial. n schimb #istoriografie$ /historisch1 ar fi cea ce poate fi perceput chiar
i n afara unei asemenea cunoateri n credina prin intermediul unei istorii pur profane.
Credina primilor martori i credina noastr
&ac scoatem n eviden c legtura dintre evenimentul istoric care fondea credina i
credina nsi se stabilete n interiorul credinei, atunci lucrul acesta este valabil att pentru primii
martori care au avut o e"perien istoric direct cu -sus, ct i pentru noi, credincioii de mai
triu. !rin urmare aceast diferen ntre obiectul i fundamentul credinei precum i imanena
e"istent totui a celor dou momente n credina nsi este un fapt n primul rnd pentru primii
martori ai credinei. Kici ei nu ajung la realitatea istorico-salvific dect prin credin. Aceasta nu
este o calamitate regretabil i incomod a credinei, ci reult din natura credinei, deoarece i n
15
1
msura n care ea este o deciie e"istenial total, luat n libertate, i prin urmare ceea ce o susine
i o fondea nu poate fi dobndit dect ntr-o asemenea libertate /adic n actul de credin nsui1.
n acest sens e"periena credinei i aceea a fundamentului credinei primilor ucenici nu sunt diferite
fa de ale noastre. !rin aceasta nu ne situm pe acelai plan cu ei, ns nu suntem nici independeni
fa de ei. n aceast concepie nu se contest raportul de ntemeiere e"istent ntre credina primilor
martori i a noastr, dimpotriv ea este implicat. Credina primilor ucenici i aceea a generaiilor
care au e"istat ntre ei i noi, nu numai c transmite credinei noastre un material istoric pe care noi
l transformm ulterior din nou, printr-un act de credin absolut nou, autonom i fr origini, ntr-
un obiect i ntr-un fundament al credinei dar pentru noi, ci aceast credin a primilor martori, i
credina primilor generaii care au transmis-o pn la noi este ea nsi un moment al ntemeierii
credinei noastre ca atare.
Concretiarea credinei la primii martori, ntruct este e"periena bunei reuite a unitii dintre
credina transcendental prin har, pe de o parte, i nelegerea anumitor evenimente istorice ca mediere
istoric a unei asemenea credine transcendentale, pe de alt parte, este fr ndoial, pentru care credem
ntr-o epoc succesiv, unul dintre momentele fondatoare ale propriei noastre credine. +ns prin aceasta
nu se afirm c pentru noi este raportul de condiionare dintre evenimentul salvific originar ntemeietor
al credinei i credina primilor martori devine inaccesibil. &impotriv' n timp ce noi, ncurajai de
credina lor, credem n mrturia lor, intrm la rndul nostru n structura credinei lor i fr ndoial
putem spune mpreun cu ei' eu cred, deoarece Hristos a nviat.
Cunoaterea salviic este posi'il doar prin anga2amentul credinei
;om putea argumenta aceast te - ntruct ea viea tocmai credina n -sus %ristos - abia
atunci cnd ne vom pune mai ncolo ntrebarea cu ce drept putem justifica nelegerea de sine a lui
Isus ca Mntuitor absolut, legitimat de nvierea lui. n virtutea acestei naturi a lucrurilor nu putem
gndi deloc un asemenea raport de motivare n afara cercului credinei. ntr-adevr, cunoaterea
salvific privete per definitionem un obiect care consider i interpelea ntreg omul. &ac n
general, trebuie s e"iste, anterior actului concret respectiv al cunoaterii, o coresponden ntre
tipul cunoaterii, pe o parte, i obiectul cunoaterii, pe de alt parte, atunci reiese clar din start c
cunoaterea salvific a obiectului salvific - numit credin - nu poate fi dect lucrarea omului ntreg
n angajamentul e"istenei sale, i prin urmare, n acest ca, nu poate exista de la nceput nici un
punct al e"istenei sale care s fie e"clus de la acest proces de cunoatere. &ac n plus o astfel de
cunoatere salvific este i o cunoatere istoric, atunci obiectul istoric este n mod necesar un
obiect care poate aprea doar n aceast cunoatere istorico-salvific care angajea ca i credin
omul ntreg. cu toate acestea tocmai el este acela care autoriea o asemenea credin, pentru c
aceast credin - n ciuda transcendentalitti sale harice - trebuie s fie autoriat de ctre istorie n
cazul n care mntuirea nu trebuie s aib loc dincolo de dimensiunea n care omul i posed viaa
proprie i totodat propria transcendentalitate spiritual. En asemenea raport de condiionare
reciproc nu-l uimete pe acela care a neles clar n mod reflectat i e"istenial c nici mcar
realitatea istoric cea mai profan nu este realmente preent, ci este recunoscut ulterior, i c prin
urmare a cut deja sub legea unei aprioriti spirituale /geistigen1 fr de care nimic nu poate fi
cunoscut, chiar dac aceast aprioritate nu este totdeauna identic cu transcendentalitatea #haric$ n
care i n virtutea creia un om poate nelege ceva care are o importan salvific.
Am amintit deja nainte c tea potrivit creia obiectul istorico-salvific este dat n actul
nsui al credinei - respectndu -i funcia fondatoare - nu elimin posibilitatea de a face o afirmaie
care s justifice credina n faa unui necredincios. ,ucrul acesta reult i mai comprehensibil dac
ne gndim c afirmaia care justific credina naintea unui #necredincios$ este fcut de ctre un
credincios care l tie n mod reflectat. n afirmaiile sale care justific credina el aduce - intenionat
sau nu - propria credin n unitatea ei bine reuit a credinei /0lubigDeit1 harice transcendentale i
a e"perienei istorice care o mijlocete pe cea din urm, iar n felul acesta evoc - ntr-un mod care
implic mult mai mult dect o face o ndoctrinare savant ori istoric - acea experien e"istent
deja n act n mod nereflectat /sau ntruct este acceptat n mod liber, chiar dac atematic, sau
ntruct este oferit libertii ca posibilitate a ei1.
15
2
%espre distincia dintre airmaiile privitoare la o'iectul credinei i airmaiile care
ntemeia! credina
Am subliniat cu insisten c datele istorico -salvifice sunt oferite numai n minunea harului
credinei nsi. cu toate acestea /pentru a relua i a lmuri mai bine o afirmaie precedent1
afirmaiile despre realitile credinei i cele despre evenimentele salvifice care justific credina nu
sunt mereu neaprat identice. Aceast distincie nu reult doar din calitatea obiectiv diferit a
realitilor denumite. distincia dintre realitatea care ntemeia credina i realitatea istoric
salvific ca obiect al credinei reult i din modalitatea propriei noastre cunoateri istorice, care la
rndul ei d via unei distincii viavi de realiti care prin natura lor obiectiv fac parte din aceeai
dimensiune istoric.
De istoria copilriei lui -sus aparine n sine aceleiai dimensiuni istorice ca i Cina cea de
tain a lui -sus. Lai mult, ea aparine realitii lui istorice a lui -sus chiar ntr-un mod mai radical
dect de e"emplu nvierea, care este o realitate cu totul special, ntruct aparine pe de o parte lui
-sus concret istoric n sine nsui i nu doar afirmaiei noastre de credin, n timp ce pe de alt parte
face o afirmaie despre o realitate care ca atare nu mai face parte din dimensiunea empiriei
(Empiria) noastre istorice. ,ucrul acesta l vedem deja din faptul c e"periena Celui nviat a fost
mprtit doar de credincioi i nu de dumanii si.
!ovestirile din care putem obine - ctui de puin - o cunoatere istoric despre -sus din
Nazaret, sunt povestirile Noului 3estament, care sunt toate nite afirmaii de credin.
!rin urmare, se poate ntmpla fr ndoial ca fa de noi o afirmaie din aceste povestiri s
ne fie oferit doar ca afirmaie de credin fr ca noi s putem percepe coninutul nsui al credinei
i ca pe un fundament parial al credinei, n timp ce o alt afirmaie preint un coninut de credin
i totodat permite s se ntrevad i un coninut al credinei, i se poate ntmpla ca afirmaia
referitoare pur i simplu la un coninut de credin ns nu i la un fundament propriu de credin s
priveasc n mod direct un eveniment istoric, pe care noi ns nu-l mai putem percepe n istoricitatea
lui ca pe un motiv de credin. &e e"emplu, mislirea feciorelnic a lui -sus poate fi neleas, n
afirmaia de credin corespuntoare, ca fiind un eveniment aparinnd dimensiunii istorice. ns
atunci cnd ne ntrebm dac povestirea corespuntoare, coninut n istoria neotestamentar a
copilriei lui -sus, ne permite s percepem i motivarea credinei, aa cum ne-o permit de e"emplu
faptele minunate ale lui -sus sau nvierea n mrturia de credin n povestirile respective, atunci
putem rspunde linitii KE la aceast ntrebare. +n faa unei asemenea povestiri, chiar i atunci cnd
presupunem credina noastr i voina noastr de a crede, nu avem posibilitatea de a diferenia, ntr-
o anchet istoric, motivul credinei de coninutul acesteia.
Chiar i presupunnd cercul menionat, avem dreptul i datoria de a distinge, n povestirile
neotestamentare, dac datele lor particulare ne ofer doar un coninut al credinei sau i un
fundament al credinei. ntr-o asemenea anchet teologico-fundamental nu trebuie s atribuim
aceeai valoare istoric tuturor textelor. Din acest punct de vedere este evident i foarte important
pentru refleciile noastre c numrul te"telor amploarea afirmaiilor lor utiliabile din punct de
vedere al teologiei fundamentale este mai mic dect numrul de te"te i amploarea coninutului lor
care redau credina neotestamentar. Aceeai distincie trebuie fcut i atunci cnd citim toate
aceste afirmaii n calitate de cretini n cercul propriei noastre credine.
Koi nu renunm la circularitatea dintre fondarea credinei i credin atunci cnd ne
ntrebm' ntr-o anchet istoric putem stabili cu suficient siguran acele evenimente care nu sunt
doar obiect de credin, ci i fondatoare pentru credin7 Concret' a tiut -sus de e"emplu c este
Cel care aduce mntuirea n mod absolut iar contiina noastr ntru adevr poate afirma cu
suficient siguran c o astfel de revendicare este confirmat ntr-o cunoatere istoric7 !rintr-o
asemenea anchet teologico-fundamental noi nu abandonm cercul stabilit anterior, deoarece nu
negm c o asemenea cunoatere istoric se descoper realmente doar aceluia care, ntr-un act de
cunoatere total o percepe n aa fel nct ea este asumat n actul absolut al credinei i c
sigurana, n sine foarte relativ, i afl linitea n actul nsui al credinei. Ieciproc, cu toat
permanena unui asemenea cerc, trebuie s meninem distincia ntre te"tele care ofer numai un
coninut de credin i acelea care ofer n plus i o motivare istoric a credinei. 3e"tele importante
15
3
din punct de vedere dogmatic preint prin numrul i amploarea lor un caracter diferit.
!erspectivele i interogrile teologiei fundamentale istorice i cele dogmatice nu sunt identice, chiar
dac i n ciuda faptului c ambele sunt efectuate n cercul aceleiai credine.
G asemenea distincie principial l ndreptete pe credincios cu ma"im rigoare atunci
cnd ncearc s afle n ancheta sa teologico-fundamental realitile care ntemeia credina /i
care nu sunt doar coninutul acesteia1. &in moment ce chiar i credinciosul este inut s disting
coninutul i fundamentul credinei, el este fr dar i poate ndreptit s selecionee n manier
riguroas afirmaiile din Koul 3estament care ntemeia credina i s ncerce s-i procure mcar
un minim de astfel de cunotine. &eja teologia fundamental i apologetica tradiional sublinia
c trebuie i vor s afirme cu suficient siguran #substana$ povestirilor neotestamentare ca fiind
istoric, n timp ce nu afirm ca istorice - ntr-o aseriune de teologie fundamental n sensul strict al
cuvntului - tot ce este merge dincolo de o astfel de #substan$. !oate c odinioar s-a evaluat cu
mult generoitate - i chiar cu prea mult -$substana$ cunotinelor teologico-fundamentale
istorice necesare pentru o credin contient c este transmis n mod istoric. ns aceasta nu a fost
o greeal de principiu. !e de alt parte trebuie s inem mereu cont i de posibilitatea de evalua n
manier prea restrns, din caua unui scepticism eronat, aceast substan a elementului istoric
care ntemeia credina.
Premisele istorice minime ce tre'uie sta'ilite pentru o cristologie ortodox din punct
de vedere teologico-fundamental
&in refleciile noastre reult c, din perspectiva teologiei fundamentale, trebuie s artm
doar c dou tee sunt credibile din punct de vedere istoric, pentru a putea fonda n mod teologico-
fundamental ntreaga cristologie a cretinismului ortodo" pe fundamentul credinei sale'
1. Isus nu s -a considerat pur i simplu ca unul dintre numeroii profei care constituie n
principiu un ir fr sfrit, deschis mereu spre viitor, ci s-a neles pe sine nsui ca fiind un profet
eshatologic, Cel care aduce mntuirea n mod absolut i definitiv, chiar dac este nevoie de reflecii
ulterioare pentru a stabili cu preciie mai mare ce implic i ce nu implic un Aductor de mntuire
n mod absolut.
2. Aceast revendicare a lui -sus reult credibil pentru noi atunci cnd, pornind de la
e"periena noastr transcendental #haric$ a autocomunicrii absolute a lui &umneeu cel 2fnt,
privim n credin evenimentul care ni-l comunic pe Aductorul de mntuire n ntreaga lui j
realitate' nvierea lui -sus. &ac vom reui n paginile urmtoare s artm c aceste dou tee sunt
credibile, atunci vom fi realizat tot ce se cere din punctul de vedere al unei teologii fundamentale.
3oate celelalte afirmaii referitoare la -sus ca i %ristos pot fi lsate credinei ca i coninut al
acesteia din urm.
&in punctul de vedere al teologiei fundamentale nu este nevoie s presupunem c mrturiile
Koului 3estament trebuie s reias ntru totul fiabile i n aceeai msur. Avem dreptul s nu ne
punem n faa dilemei dac o relatare merit creare n toate detaliile sale sau dac trebuie respins
pur i simplu. *r ndoial c rspunsul la aceast ntrebare de natur teologico-fundamental
referitoare la credibilitate surselor despre viaa i nelegerea de sine a lui -sus i la legitimarea
revendicrii sale nu poate coincide dect cu judecata unei istoriciti #substaniale$. Acest rspuns
nu poate i nu trebuie s imite judecata n credin viavi de inerana /-nneran1 absolut a 2fintei
2cripturi, n sensul de considera c valoarea teologico-fundamental a te"telor este peste tot aceeai.
&e aceea este legitim i necesar s se difereniee surselor n funcie de demonstrabilitatea
fiabilitii lor din punct de vedere istoric. 2ensul precis a ceea ce se cheam fiabilitate #substanial$
a surselor nu poate reulta dect din cercetnd cu atenie fiecare din acestea n parte. n ce privete
relatrile despre viaa istoric a lui -sus pn la moartea sa, putem admite fr probleme c acestea -
n calitate de mrturii Derigmatice ale credinei i nu de biografii profane - sunt totodat i rodul
unei judeci n credin despre -sus, judecat dobndit dup !ate.
15
4
c< =orma empiric concret a vieii lui Isus
Particularitatea modului nostru de a proceda
+n acest punct trebuie s ne ntrebm ce anume cunoatem despre viaa i despre nelegerea
de sine lui Isus istoric, prepascal. ntr-o #introducere n conceptul de cretinism$ la un prim nivel de
reflecie /aa cum am numit lucrarea noastr1 nu poate fi vorba de a face e"ege amnunit i cu
mijloacele tiinei istorice contemporane i de a rspunde astfel la ntrebarea ce anume cunoatem
cu suficient siguran sau probabilitate istoric despre acest -sus, pe baa surselor istorice care ne
stau la dispoiie. G astfel de sarcin nu este aceea a unui prim nivel de cunoatere, deoarece ar cere
prea mult att celui care scrie ct i celui care citete o asemenea prim introducere, i de aceea nu
poate fi nici sarcina unei prime reflecii despre legitimitatea credinei cretine n -sus ca i %ristos.
,a acest nivel de reflecie avem fr ndoial dreptul de a ine cont de reultatele unei asemenea
exegeze originare i savante i a istoriei lui -sus, cel puin n ce privete acele reultate pe care
tiinele istorice respective ni le furniea ca fiind suficient de sigure sau probabile. &e aceea tot ce
vom spune n continuare se refer la aceste tiine i la reultatele lor, pornind de la premia c ele
furniea totodat i legitimarea celor afirmate.
Bineneles c aceste tiine e"egetice nu au ajuns la nite reultate unanim acceptate i nu
au ntrunit consensul tuturor cercettorilor. +ns nu ne putem atepta la aa ceva de la tiinele
istorice, iar caracterul condiionat al acestor tiine istorice, divergenele de opinie precum i o
anumit impreciie a reultatelor acceptate n mod obinuit nu ne pot interice angajamentul absolut
vizavi de o realitate istoric cunoscut doar sub aceast form. !rin urmare noi ne vom referi n
mod sintetic doar la ceea ce poate afirmat - cu contiina suficient de mpcat pornind de la
rezultatele exegezei - cognoscibil i cunoscut despre -sus prepascal.
Rezumat sub forma unor teze
!utem propune fr probleme urmtoarele momente ale cunoaterii noastre istorice despre
-sus /lsnd deocamdat la o parte particularitatea ultim a nelegerii sale de sine1'
1. -sus a trit n sine de bunvoie /unbefangen1 n ceea ce-l privete n mediul religios al
poporului su /n situaia istoric pree"istent lui1, mediu pe care el 9-a acceptat n ansamblul su i
l-a trit mpreun cu ceilali ca fiind legitim i vrut de &umneeu /viaa religioas, sinagog,
srbtori, obiceiuri, ,ege, preoi, nvturi, 2fnta 2criptur, 3emplul1. n acest sens el a vrut s fie
un reformator religios i nu un revoluionar religios radical. n ce fel i pn la ce punct repreint
totui mesajul lui i interpretarea e"igent a acestei matrice religioase i a acestui ambient religios o
#revoluie$ radical, aceasta este o alt problem.
2. 5l a fost un reformator radical. Ca atare el pune capt stpnirii ,egii care se pune n
locul lui &umneeu /chiar dac nu acesta era scopul autentic al ,egii i - n treact fie spus - nici de
!aul nu a fost astfel interpretat1, combate legalismul depind att etica mrginit la intenia
religioase i pioas ct i dreptatea obinut prin faptele care ar trebuie s-l asigure pe om n faa lui
&umneeu. 5l se tie ntr-o radical apropiere fa de &umneeu, care pentru el nu este un cifru
pentru nsemntatea omului, ci realitatea ultim trit ca ceva de la sine neles i fr nici o
reinere, i tocmai de aceea el este acela care se tie solidar n mod radical cu toi marginaliaii din
punct de vedere social i religios, pentru c #3atl$ lui i iubete tocmai pe acetia. 5l nfrunt
hotrt lupta pe care atitudinea i aciunea lui o provoac din partea acelui Establishment religios i
social, ns n ceea ce-l privete, el nu e"ercit direct o critic a societii n sens sociologic.
3. &ac la nceput a sperat ntr-o victorie a misiunii sale religioase n sensul unei
#convertiri$ a poporului su, ulterior a e"perimentat din ce n ce mai mult c misiunea lui l purta
ctre un conflict moral cu societatea politico-religioas.
4. Cu toate acestea, el se apropie cu hotrre de moarte i o accept cel puin ca pe o urmare
inevitabil fidelitii fa de misiunea lui ca misiune ncredinat lui &umneeu.
5. !ropovduirea lui radical reformatoare urmrete o treire religioas, o convertire datorit
i n iminena mpriei lui &umneeu i vrea s-i adune pe ucenici care-l
15
5
#urmea$, iar aici putem lsa pentru moment de o parte ntrebarea dac aceti ucenici se dedic
astfel unei caue care n definitiv este independent de sine nsui, sau dac aceast #cau$ prin
care el i incit - adic iminena mpriei lui &umneeu - este dat indisolubil odat cu el nsui.
Isus nu s-a gndit c toi oamenii din toate timpurile l-ar fi putut urma doar printr-un angajament
social-critic explicit n favoarea celor oprimai i lipsii de drepturile lor. !rin aceast constatare
negativ nu se contest c fiecare aciune i omisiune a omului are o relevan social tocmai atunci
cnd nu este neleas ca avnd o asemenea relevan i cnd poate nu o are doar din punct de
vedere intenional, i c de aceea ntreaga teologie a lui -sus poate fi citit ca o teologie #politic$.
W. &in punct de vedere istoric multe lucruri vor rmne n mod necesar deschise n ceea ce
privete problematica lui -sus prepascal' dac a avut o contiin mesianic e"plicit. care dintre
cele peste cincizeci de nume atribuite lui Isus n Noul Testament corespunde cel mai bine sau
integral nelegerii sale de sine. dac de e"emplu titlul de *iul Gmului din cristologia
neotestamentar face parte din ipsissima verba a lui -sus sau dac lucrul acesta nu poate demonstrat.
dac de e"emplu -sus /cel puin n anumite momente1 s-a gndit la o posibil diferen dintre i un
viitor *iu al Gmului. dac i n ce msur i n ce sens acelai -sus prepascal i-a atribuit morii sale
o funcie soteriologic dincolo de ceea ce este implicit n punctul >. dac i n ce sens, nainte de
!ati, n apropierea iminent a mpriei lui &umneeu, el a prevut n ucenicii si o comunitate
nou, de ntemeiat i ntemeiat, ca nou -srael al tuturor celor care cred n el, dac a vrut i a
instituionaliat toate acestea.
d<%espre nelegerea de sine undamental a lui Isus
prepascal$ Contiina de sine autentic uman a lui Isus
-sus a avut o contiin de sine uman pe care nu avem voie s o identificm #monofiitic$
cu contiina ,ogos-ului lui &umneeu, de care apoi realitatea uman a lui -sus ar fi n fond ghidat
pasiv asemenea unei uniforme care-l indic pe subiectul-Dumnezeu, singurul activ de fapt.
Contiina uman a lui -sus sttea naintea lui &umneeu n distana creatural, liber, asculttoare
i adorant, ca oricare alt contiin uman. &eosebirea dintre nelegerea uman de sine i
&umneeu, care interice s se considere nelegerea uman de sine ca pe o dublur a contiinei
divine, se manifest i n faptul c -sus a trebuit s recunoasc treptat n timpul vieii sale publice
/ne referim tot la contiina sa obiectiviat i verbaliat1 c mpria lui &umneeu, din caua
mpietririi inimii auditorilor, nu avea s vin aa cum s-a gndit la nceputul propovduirii sale.
Afirmnd n continuare identitatea ultim - pstrat pe ntreaga durat a vieii - a contiinei
profunde ne-reflectate despre apropierea radical i unic a apropierii fa de &umneeu /aa cum
se manifest i n particularitatea atitudinii sale fa de #3atl$1, aceast /auto1contiin care se
obiectiviea i se verbaliea n -sus are o istorie' ea mprtete orionturile de nelegere i
instrumentarul conceptual al mediului su /n sine, i nu doar din #condescenden$ fa de ceilali1.
nva, face e"periene noi i surprintoare. este ameninat de crie cele mai mari ale
autoidentificrii, chiar dac acestea - fr s-i piard din acuitatea lor - rmn nc o dat nvluite
n contiina c i ele sunt supravegheate de voina #3atlui$.
Pro'lema ateptrii venirii apropiate
Ielaia cu &umneeu druit lui i e"istent abia prin el, -sus o obiectiviea i o
verbaliea pentru sine i pentru auditorii lui prin ceea ce numim de obicei #apocaliptica$, venirea
apropiat i eschatologia preentului. &in moment ce poate fi privit ca i cadrul repreentativ, tipic
pentru timpul su, pe care -sus l adopt i din moment ce eschatologia preentului ajut - mai mult
dect mpiedic nelegerea semnificaiei lui -sus, problema autentic const n ceea ce se cheam
#ateptarea venirii apropiate$, n sensul c se consider ca punct decisiv al acestei ateptri tocmai
distana temporal scurt fa de iminenta mprie a lui &umneeu, n timp ce tocmai -sus nsui
refu i totodat afirm venirea apropiat. &ac se neglijea ntrebarea lsat deschis de -sus cu
privire la sensul ultim al acestei #pro"imiti$ a venirii ^ilei lui _ahve - pe motiv c aceast
#pro"imitate$ i necunoaterea acelei ile nu vor fi fost de fapt sintetiate ntr-o unitate superioar
n contiina lui -sus atunci s-ar putea vorbi despre o #eroare$ a apropiatei veniri vestite de Isus, care
15
6
prin aceast eroare nu ar fi dect s mprteasc destinul nostru, deoarece pentru omul istoric, i
prin urmare pentru -sus, este mai bine s #greeasc$ astfel dect s cunoasc totul. &ar dac
presupunem i pstrm conceptul ontologico-existenial-e"act al #erorii$, nu avem motiv s vorbim
despre o eroare a lui -sus n ateptarea lui a venirii apropiate' o contiin autentic uman trebuie s
aib naintea ei un viitor necunoscut. Ateptarea venirii apropiate a fost pentru -sus modul autentic
n care el trebuia s perceap n situaia lui apropierea lui &umneeu care-l chema s ia o hotrre
necondiionat. Kumai cine crede /potrivit unui e"istenialism fals i astoric1 c se poate decide n
favoarea sau mpotriva lui Dumnezeu dincolo de timp i de istorie poate fi uimit de aceast
obiectivare a situaiei deciionale n vederea mntuirii, chiar dac el, potrivit e"perienei sale,
trebuie i o poate obiectiva ntr-un mod puin altfel.
1esa2ul lui Isus despre mpria lui %umne!eu ca proclamare deinitiv a mntuirii
-sus vestete astfel apropierea #mpriei lui &umneeu$ ca situaie deciional absolut
e"istent #acum$ n vederea mntuirii sau a pieraniei absolute. ns aceast situaie este dat
tocmai prin faptul c &umneeu ofer tuturor - n calitate de pctoi - mntuirea i nimic altceva,
aadar 5l nu instituie pur i simplu o situaie ambivalen peren pentru libertatea omului, ci tocmai
prin lucrarea ,ui hotrte aceast situaie n favoarea mntuirii omului, fr ca prin aceasta s-l
dispensee pe om de responsabilitatea lui personal n vederea mntuirii, sau s uneasc ntr-un
singur #sistem$ chemarea la metanoia liber i proclamarea la e"istena victorioas a e"istenei
victorioase a mpriei unde harul este druit pctosului.
+n sensul acesta este adevrat i nu trebuie ascuns faptul c -sus vestete mpria i nu pe
sine nsui. Acest om -sus este omul /autentic, prin e"celen1 tocmai deoarece se uit pe sine pentru
&umneeu i pentru omul avnd nevoie de mntuire i e"ist numai n aceast uitare. !rin urmare o
afirmaie a lui -sus despre sine nsui, care e"ist n mod natural i inevitabil, nu poate fi conceput
dect dac i ntruct ea se preint ca moment inevitabil al iminenei mpriei lui &umneeu,
apropier e pe care -sus o proclam ca avnd loc abia acum. *uncia lui -sus i manifest #esena$.
Aceast apropiere a lui &umneeu /ca apropiere a mntuirii care se afirm biruitoare1 nu trebuie
gndit, n contiina lui -sus, ca pe o situaie dat ntotdeauna i uniform sub forma unui e"istenial
permanent al omului, situaie care cel mult ar putea fi uitat sau reprimat i care de aceea trebuie
propovduit mereu din nou. Aceast apropiere este preent cu -sus i propovduirea lui ntr-o
manier nou, unic i de nedepit. Ku este uor de spus de ce stau aa lucrurile, i mai ales
pornind de la propovduirea lui -sus prepascal independent de moartea i de nvierea lui /!remise
cu ajutorul crora problema este evident mult mai uor de reolvat i ntr -un mod cu totul nou).
Este e"primat n aceast propovduire a lui -sus pur i simplu legtura lui cu &umneeu, pe care el
nu o descoper n alii dar pe care vrea s le-o comunice pe msura nelegerii lor7 &ac mpria
ar fi sosit foarte #rapid$, atunci mesajul lui -sus nu ar fi fost respins7 A #trebuit$ el oare s
propovduiasc n acest fel7 3rebuie s spunem c toat aceast problematic n sine - prin
condamnarea, moartea i nvierea lui -sus - doar pentru noi nu mai este o problematic nemijlocit
e"istenial i c de aceea noi nu ne putem atepta nici mcar la o soluie clar. ;om reveni mai
ncolo asupra acestei chestiuni. +n orice ca propovduirea lui -sus despre iminena mpriei lui
&umneeu /dat numai prin el1 ca situaie deciional a noastr este adevrat i pentru noi /n
ciuda faptului - mereu incert - c avem de-a face cu o istorie nc lung a umanitii1, ntruct a1
prin moartea i nvierea lui se d o situaie deciional n faa ofertei salvifice a lui &umneeu
nsui i care aici devine ireversibil! situaie care nainte nu e"ista /chiar dac ntreaga istorie a fost
mereu orientat ctre aceasta, n mod ascuns i spernd mpotriva oricrei sperane1, i ntruct b1
pentru fiecare om - deoarece el nu poate disprea niciodat n umanitate - aceast situaie salvific
este foarte limitat n timp.
+egtura dintre mesa2ul i persoana Iui Isus
-minena mpriei lui &umneeu - iminena dat nu din totdeauna, ci abia #acum$ i sub o
form nou - ca situaie salvific a omului, biruitoare n sine /situaie de convertire, de metanoia
radical1 este deja pentru -sus prepascal legat de persoana lui n mod indisolubil. Aceast te
15
7
poate fi susinut din punct de vedere istoric pornind de la surse, cel puin de la comportamentul lui
Isus la sinoptici, considernd i adoptnd toate principiile i metodele, n special metoda formelor i
a istoriei redacionale i innd cont efectiv de o teologie a comunitii. ,ucrul acesta este posibil i
e"egetul va trebuie s-l elaboreze n detaliu, n primul rnd observnd c -sus face s depind
deciia ce va fi luat la ?udecata de apoi de deciia luat viavi de propria lui persoan, fapt asupra
cruia e"egea cretin de asti este unanim, chiar dac cea necretin o neag i o e"plic ca pe o
greeal personal a lui -sus pmntesc. !remia acestei tee cere doar s nu se stabileasc apriori
c -sus nu ar fi putut s afirme o asemenea identitate a apropierii mpriei lui &umneeu cu
propovduirea persoanei sale i c prin urmare s se accepte c nu se poate explica prin comunitatea
succesiv atribuirea lui -sus a acestei funcii. &ac se obiectea spunndu-se c e"periena pascal
a comunitii ar e"plica aceast atribuie, atunci se poate ntreba n replic de ce oare e"periena
simplei #e"istene vii$ a unui om dup moartea lui permite s-i atribuie acestuia o funcie pe care
cel n cau nu i-a atribuit -o niciodat. Bineneles c #nvierea$ a fost neleas ca pe o biruin i
ca pe o confirmarea divin a unei pretenii i a unei revendicri de autoritate, care n moarte prea
c fusese cu totul deminit. ns care revendicare7 Aceea a unui simplu #profet$ i animator
/5rCecDer1 religios care proclam ntr-adevr coninutul mesajului, ns tocmai ntruct acest mesaj
este cu totul independent de propovduitorul nsui7 ns atunci, dat fiind c validitatea este deja
presupus - deoarece se cunoteau nu puine destine de profei curmate de moarte, fr ca pentru
aceasta s se pun la ndoial revendicarea autoritii pentru mesajul nsui - nu se vede de ce s-ar
atribui tocmai acestui profet biruina asupra morii, dac mesajul lui ar fi fost independent de
persoana lui. ns aceste reflecii nu trebuie s nlocuiasc demonstraia istoric n favoarea acestei
tee, ci numai s clarifice conte"tul n cadrul cruia este evaluat argumentul n cau. 3rebuie s
mai lmurim puin sensul i importana acestei tee. Am vorbit despre legtura indisolubil dintre
iminena mpriei lui &umneeu, vestit ca o noutate de ctre -sus, i #persoana$ lui. ns putem
formula mai nti aceast te ceva mai prudent /innd cont de cele afirmate nainte despre mesajul
mpriei lui &umneeu proclamat de -sus1' -sus prepascal nutrete convingerea c aceast nou
iminen a mpriei survine prin ansamblul faptelor i cuvintelor sale. !rin aceasta am #obinut$
dou lucruri'
+n primul rnd este mai uor de neles felul n care -sus a putut s identifice cu sine
mpria lui &umneeu nainte ca moartea i nvierea lui s-i fac loc n teologia /lui1, i n plus se
nelege mai bine de ce culmea i centrul propovduirii mpriei lui &umneeu a fost aceast
mprie a lui &umneeu i direct el nsui. 3otodat trebuie adugat c, n ce privete iminena
mpriei lui &umneeu vestit de -sus ca fiind nou, ine"istent pn atunci, nu este vorba doar
despre o apropiere mai mare ca n trecut, care ar fi putut fi la rndul ei depit i n felul acesta
nlocuit de ctre o iminen i o urgen nc i mai mari ale chemrii lui &umneeu. G asemenea
reprezentare (ce ar corespunde aceleia a unui profet, care tie mereu sau care ar trebui s tie n
principiu, pe baa nelegerii sale a lui &umneeu, c el va fi nlocuit de alii care vor spune un
cuvnt nou al lui &umneeu, diferit1 a fost drnicit deja de ateptarea lui -sus a venirii apropiate.
5l este ultimul apel al lui &umneeu, dup care nu mai urmea i nici nu mai poate urma un altul
/datorit radicalitii cu care &umneeu - de nimeni reprezentat mai mult - se fgduiete pe sine1.
+ns aceast te formulat cu atta pruden nu este nici pe departe evident. n fond, de ce
i n ce fel depinde preena realitii vestite de vestirea ei7 2 fie oare deoarece n ca contrar nu se
tie nimic despre realitatea vestit i n felul acesta nu poate deveni eficient, dat fiind c
necunoscutul nu poate fi acceptat n mod liber7 &ar dac se rspunde astfel, atunci ar trebui s se
e"plice c i de ce fr aceast vestire determinat nu s-ar ti nimic despre realitatea vestit. Lai
mult: din ce anume ar trebui apoi s fie constituit acest fapt nou i de nedepit al apropierii
mpriei lui &umneeu, dac aceasta nu ar fi ntr-adevr cunoscut fr mpria lui &umneeu,
ns cu toate acestea ar e"ista independent de vestirea sa7 Cum s-ar putea e"plica, n e"periena
religioas a lui &umneeu, faptul c el percepe apropierea lui &umneeu ca pe o realitate nou,
cnd el i vorbete aceluia, care de la sine nu ar fi putut ti nimic, despre ceea ce nu ar fi e"istat
nainte de aceast vestire, ns care totui ar fi avut loc independent de ea7 ns unde, cnd i cum a
fost e"perimentat lucrul acesta de ctre -sus nsui7 !e baa !remisei noastre potrivit creia nu se
15
8
poate rspunde unor anumite ntrebri i dac continum s gndim realist i cu sinceritate la
propovduirea lui -sus cu privire la mprie pe baa !remisei unei pure e"igene gnoseologice,
atunci ar trebui s spunem c -sus nu a propovduit de fapt #nimic$ nou, ci a vestit doar ntr-o form
nou, chiar dac cu o radicalitate profetic, nite lucruri vechi. /n fond, #originalitatea$ lui este
pus la ndoial sub mai multe aspecte1.
&e aceea nu ne rmne altceva dect s spunem' -sus a trit un raport fa de &umneeu pe
care el pe de o parte - spre deosebire de ceilali oameni - l-a e"perimentat ca fiind unic i nou iar, pe
de alt parte, 9-a considerat e"emplar pentru ceilali oameni n raportul lor fa de &umneeu. el a
simit c #raportul su filial$ unic i nou fa de #3atl$ este important pentru toi oamenii deoarece
atunoi se concretiza n el ntr-un mod nou i irevocabil apropierea lui &umneeu, n acest raport al
lui cu &umneeu, unic i cu toate acestea e"emplar pentru noi, -sus prepascal poate e"perimenta n
propria lui persoan venirea nou a mpriei lui &umneeu i s vad astfel aceast venire ca fiind
unit indisolubil cu vestirea lui tocmai ntruct este vestirea lui. Aici nu negm c toate acestea i
dobndete radicalitatea lor ultim n sine i pentru noi abia prin moartea i nvierea lui. ns aa se
poate nelege de ce -sus deja nainte de !ati a putut s se perceap i s se e"perimentee ca
Lntuitor absolut, chiar dac aceast nelegere de sine dobndete pentru noi credibilitatea ei
ultim la !ati i doar prin acesta i manifest profunimea ei ultim. -sus e"perimentea n el
nsui c &umneeu s-a ntors spre el ntr-o maniera radical i biruitoare aa cum nc nainte nu se
ntmplase printre #pctoi$ i tie c lucrul acesta este important, valabil i irevocabil pentru toi
oamenii. 5l, potrivit nelegerii sale despre sine, deja nainte de !ati este trimisul care proclam
mpria lui &umneeu prin cuvintele i faptele sale ntr-un mod care nainte nc nu fusese preent
i care acum este preent prin el i n el. Cel puin n sensul acesta -sus prepascal tie deja c este
Lntuitorul absolut /care nu mai poate fi depit1.
e) Raportul lui Isus prepascal cu destinul lui care trece prin moarte
Isus prepascal s -a ndreptat n mod liber spre moartea sa, apreciind-o /n ceea ce privete
contiina sa e"plicit1 cel puin ca pe destinul unui profet, destin care pentru el nu-i dezavua
mesajul - i, prin urmare, nici pe sine nsui - /chiar dac-l fcea s-l experimenteze ntr-un mod
nou i neprevut1' acesta rmnea n planul lui &umneeu despre care -sus tia c este apropierea
ndurtoare fa de lume. *aptul acesta poate fi relevat cu preciie din punct de vedere istoric i
poate fi demonstrat pe baa naturii evenimentelor. &ac o considerm ca pe o afirmaie istoric
minim, atunci pentru noi poate rmne deschis chestiunea istoric dac deja -sus prepascal nsui
i-a interpretat moartea ca pe o #jertf de ispire$ pentru lume sau ca pe un act necesar de
ascultare, cerut de 3atl - n sensul #morii celui drept$ - sau dac aceast interpretare este teologie
postpascal /chiar dac e"act1, sau nc dac o astfel de alternativ este din start prea grosier i
simplist.
&in punct de vedere al teologiei fundamentale este suficient afirmaia minimal. ntr-
adevr' a1 acela care-i accept n mod liber destinul morii se abandonea tocmai posibilitilor
neprevute i incalculabile ale e"istenei sale. b1 -sus i menine chiar i n moarte revendicarea
unic a identitii mesajului su cu persoana lui, n sperana c o astfel de revendicare va fi
confirmat i de &umneeu chiar n acea moarte. ns aceast moarte devine astfel ispire pentru
pcatul lumii i o ispire mplinit n mod suficient - dac presupunem c nvtura paulin despre
rscumprare este privit ca o interpretare legitim dar i secundar a faptului c n moartea i
nvierea lui -sus voina divin a harului se manifest din punct de vedere istoric ca fiind biruitoare i
ireversibil i prin aceasta se afl n mod definitiv #aici$, n lume. cu alte cuvinte, dac presupunem
c aceast #jertf de ispire$ este interpretat n manier teologic e"act i nu confundat cu
#schimbarea dispoiiei$ unui &umneeu mniat.
< 1inunea n viaa lui Isus i valoarea ei teotogico-undamental
@ntre'ri despre semniicaia minunilor lui Isus pentru raportul nostru de credin
a de el
Ielatrile evanghelice despre viaa lui -sus vorbesc despre fapte e"traordinare, despre semne
i minuni. Aici putem presupune c critica istoric nu poate elimina n ansamblul lor toate aceste
fapte e"traordinare din viaa lui -sus, calificndu-le doar ca pe nite ornamente literare succesive.
15
9
Isus a fost ntr-o oarecare msur un taumaturg, care vedea n propriile sale fapte care prin el
mpria lui &umneeu s-a apropiat ntr-un mod nou.
!entru noi se pune ns ntrebarea' ce importan preint aceste #minuni$ pentru raportul
nostru de credin viavi de -sus ca i Lntuitor absolut, ntrebare pe care o putem articula mai
e"act n urmtoarele ntrebri particulare'
1. Ce anume rmne constatabil din punct de vedere istoric din aceste minuni, dac odat cu
critica istoric trebuie s admitem c relatrile evanghelice au amplificat ntr-o anumit msur
faptele e"traordinare ale lui -sus, fapte a cror substan istoric nu poate fi pus la ndoial7
2. Cum trebuie interpretat mai exact ceea ce rmne cu siguran /din moment ce, de
e"emplu, vindecrile instantanee nu trebuie interpretate imediat i fr preciri ulterioare ca pe
nite minuni nfptuite direct de &umneeu n sensul teologiei fundamentale clasice17
3. -ndiferent c se rspunde sau nu la primele dou ntrebri, cere oare neaprat o teologie
fundamental catolic ca noi s atribuim azi acestor minuni /svrite n timpul vieii lui -sus i
abstracie fcnd de nvierea lui1 o funcie indispensabil de legitimare a revendicrii lui Isus vizavi
de contiina noastr ntru adevr7
G teologie fundamental catolic care vrea s respecte Conciliul ;atican - nu poate ignora
pur i simplu aceste ntrebri. Aadar ele trebuie tratate ceva mai amnunit.
Doctrina magisterului ecleziastic i situaia spiritual de ast!i
&ac vrem s invocm n primul rnd 3radiia Bisericii i n special teologia fundamental a
secolelor <-< i << i doctrina Conciliului ;atican -, atunci trebuie s spunem' aceast legitimare a
revendicrii lui -sus ca noi s credem n el ca n Lessia i n nceputul definitiv al mpriei lui
&umneeu ne este furniat de minunile i de nvierea lui. Aa rspunde ;atican - /cf. &2 8AA[1. n
plus acesta se refer i la profeii, ns noi nu trebuie s introducem aici aceast difereniere. Chiar
dac pornim de aici putem spune c aceast doctrin tradiional, aa cum nu marginaliea
minunile din timpul vieii lui -sus, tot aa nu impune neaprat s considerm aceste minuni din
timpul vieii lui -sus, n sine i fr nvierea lui, ca pe o legitimare convingtoare a revendicrii lui
-sus, mai ales pentru noi cei de ai. Grict de obligatorie ar fi aceast afirmaie a magisterului
bisericesc, ea se refer n mod global la minunile lui -sus, inclusiv la nvierea lui, i nu interzice n
acest ansamblu distinciile referitoare la semnificaia teologico-fundamental a fiecrui moment ale
ansamblului respectiv.
Bineneles c aceast propoiie a teologiei fundamentale catolice tradiionale i a
autonelegerii, autointerpretrii cretine catolice a credinei se confrunt cu o mulime de probleme
i - trebuie s o recunoatem cu toat deschiderea - constituie mai mult dect o singur piatr de
poticneal pentru omul de ai. Acestui om - aadar nou - nu-i este deloc uor s conceap nvierea
lui -sus ca fundament al credinei, chiar i atunci cnd este dispus s o conceap ca pe un obiect al
credinei, i chiar i aa ea i poate aprea ca fiind riscul curajos /pentru c este disperat1 al credinei
sale. Ne vom ocupa pe larg de tema respectiv n paragraful urmtor al acestei pri. ns referitor la
minunile din viaa lui -sus n general, omul de ai, chiar dac este personal religios i respectuos fa
de realitile religioase ale credinei n miracole nutrite de ali indivii i de alte timpuri /dar chiar i
n ilele noastre1 admite cu mult uurin c nu nelege nimic ce este propriu-zis o minune. n cel
mai bun ca el o poate considera ca fiind un mitologem, care cu toat bunvoina noastr nu se mai
ncadrea n lumea noastr tehnic i raional. 5l nu mai reuete s conceap cum se cuvine un
Dumnezeu care - pentru a-l mntui pe om - este nevoit s nfptuiasc minuni. Ku poate face altceva
dect s se ndoiasc de demonstrabilitatea istoric a minunilor atribuite lui Isus n timpul vieii sale
ori s le e"plice astfel nct - oricum ar face-o - s nu le considere neaprat ca pe o fapt
e"traordinar imediat a lui &umneeu nsui care-ar nclca astfel toate legile naturii. Lai mult, el
se va mira c i se cere s considere ca fiind verosimil faptul c n trecut au avut loc mai multe
minuni dect reuete el s descopere acum n ambientul su i n lumea e"perienei sale proprii. n
fine, mai este i problema teologic a felului n care se raportea minunile din viaa lui -sus cu
minunea prin e"celen, adic nvierea lui, din moment ce este evident c n concepia Koului
3estament aceste minuni nfptuite n viaa lui -sus prepascal nu sunt pur i simplu
16
0
e"terioare viavi de minunea nvierii. dimpotriv, n argumentarea apostolic a credinei dat de
comunitatea primitiv, nvierea lui -sus ocup fr ndoial un loc unic i nu poate fi catalogat
printre celelalte minuni ale lui -sus istoric. Aceste minuni relatate nestingherit n viaa lui -sus sunt
situate predicarea apostolic - din cte se poate constata - doar la margine, i nu sunt deloc folosite
ca un argument apologetic propriu-is, #teologico-fundamental$, ci sunt relatate doar pentru a
ilustra imaginea concret a lui -sus i a vieii sale.
Despre conceptul general de minune
+ncercm s spunem n primul rnd ceva despre conceptul general de minune, chiar dac va
reiei imediat c nu este posibil de afirmat un concept omogen sau univoc de minune dect cu multe
reerve i limite.
Mai nti apare foarte clar n Noul 3estament c aceste minuni ale vieii lui -sus nu pot fi
privite din start ca nite demonstraii miraculoase cu totul e"terioare realitii pe care vor s o
legitimee i creia vor s-i dea mrturie. ,ucrurile nu stau ca i cum, n principiu, orice minune -
datorit faptului c provine numai de la &umneeu - poate da mrturie despre orice adevr sau
realitate, n sensul c ar fi suficient ca realitatea respectiv s e"iste iar &umneeu nfptuitorul de
minuni se mulumete a-i aduga aceast minune. n Noul Testament minunea este un semeion, un
semn, adic manifestarea aciunii mntuitoare a lui &umneeu nsui n har i n revelaie. #2emnul$
este momentul intrinsec al aciunii mntuitoare a lui &umneeu nsui, un moment ce face parte din
aceeai aciune mntuitoare, este manifestarea acesteia n perceptibilitatea /0reifbarDeit1 istoric,
ntr-un anumit sens stratul cel mai e"terior n care aciunea mntuitoare revelatoare a lui &umneeu
atinge dimensiunea e"perienei noastre corporale. Aadar un asemenea #semn$, n natura i forma
lui proprii, este condiionat i depinde n mod esenial i necesar de natura corespuntoare a ceea
ce vrea s se manifeste prin #minune$ i care - din moment ce nu este mereu acelai lucru - ntr-o
istorie real a mntuirii face n aa fel nct minunea s fie de fiecare dat mereu alta, deoarece i
figura minunii particip la procesul istoric al istoriei mntuirii i al istoriei revelaiei ca atare.
!e baa naturii autentice a minunii atestat i n Koul 3estament trebuie s ne ateptm
aadar c minunile - dac e"ist aa ceva - nu sunt mereu de acelai fel. n principiu acelai lucru
poate fi spus i despre frecvena lor. Linunile nu posed doar o variabilitate intrinsec. n virtutea
naturii lor ele sunt totodat n principiu i chiar din start - acesta este un lucru foarte important -
nite #minuni$ pentru un destinatar determinat. Ele nu sunt facta bruta, ci un apel adresat unui
subiect cunosctor ntr-o situaie istoric bine determinat. Linunile care ar avea pur i simplu loc
fr s aib nimic de spus nimnui i n care &umneeu s-ar limita ntr-un anumit sens doar la
corectarea mersului obiectiv al lumii, toate acestea sunt din start nite idei absurde.
1inuni i legi ale naturii
Pornind de aici mai putem spune f r ndoial i c conceptul de minune ca suspendare
temporar a unei legi a naturii nfptuit de &umneeu este ct se poate de problematic. n msura
n care &umneeu st n faa lumii ca diferit de ea i liber n atotputernicia ,ui, putem considera
valabil i un asemenea concept de minune ca nclcare a unei legi naturale. &ac prin formula'
#&umneeu suspend n minuni legile naturii pentru un ca determinat$ nu se nelege dect
afirmarea unei realiti aparinnd cu siguran conceptului cretin de &umneeu, i anume c
&umneeu st naintea lumii n libertatea lui suveran, atotputernic i superioar i c n sensul
acesta 5l nu este legat de legile naturii, atunci putem spune' minunile sunt ceva care ncalc legile
naturii. ns chiar dac astfel putem gsi un anumit sens n aceast afirmaie tradiional despre
esena minunii, totui nc nu s-a justificat sensul acestei conceptualiti, nici nu s-a demonstrat c
ea poate fi ntrebuinat pentru argumentarea i recunoaterea minunii ca semn. Ca i manifestare a
aciunii mntuitoare a lui &umneeu n dimensiunea e"perienei noastre pmnteti. Aceasta reult
deja din faptul c majoritatea minunilor care, potrivit e"perienei Koului 3estament i a Bisericii, au
loc de fapt n istoria mntuirii i a revelaiei ca semne fondatoare ale credinei - acolo unde se poate
demonstra c au avut ntr-adevr loc din punct de vedere istoric - ele nu ar putea dect cel mult
foarte rar considerate cu siguran ca o nclcare a legilor naturii. Aici lsm deocamdat deoparte
nvierea lui -sus, deoarece ea repreint din punct de vedere ontologic un ca sui generis.
Ca s putem vedea de ce i cum se poate, dac nu s contestm, atunci cel puin s lsm
16
1
deoparte conceptul suspendrii unei legi a naturii, fr s punem prin aceasta n pericol sau s
negm realitatea corect neleas a unei minuni i funcia ei ca semn care legitimea credina,
trebuie s avem n vedere mai multe lucruri. Lai nti, fiecare strat i fiecare dimensiune a realitii
sunt construite pentru e"periena noastr modern i pentru interpretarea lumii de jos n sus, altfel
spus ele pornesc de la ceea ce este mai gol i nedeterminat nspre ceea ce este mai comple" i mai
mplinit i sunt deschise spre dimensiunea superioar. &imensiunea superioar implic n realitatea
ei dimensiunea inferioar ca pe un moment propriu, o sublimea n sine /hebt sich auf1 - dar n sens
hegelian - pstrnd-o i depind-o /fr ca prin aceasta s ncalce legile dimensiunii inferioare1, dat
fiind c cea superioar nu poate fi neleas doar ca un ca mai complicat al celei inferioare i
e"plicat pornind de la aceasta. !articularitatea i ireductibilitatea omului la alte elemente i
noutatea lui esenial viavi de natur pur i simplu biologic i chimico-fiic nu implic faptul c
omul, ntruct asum n realitatea proprie ceea ce este material, chimic, fiic i tipic psihologiei
animale, trebuie s-i schimbe din acest motiv realitatea n structura ei autentic. !utem spune mai
degrab c dimensiunea a ceea ce este material i biologic este depit n libertate fr ca prin
aceasta ea s fie nevoit s-i schimbe structura intim proprie, ntruct ea este deschis din start
acestei sfere superioare, este polivalent. !rin urmare lumea material i biologic poate deveni
manifestarea spiritului istoric ca moment intrinsec al acesteia. lumea inferioar material i
biologic, prin esena sa intim i datorit indeterminrii i a determinabilitii sale ulterioare, poate
fi integrat n ordinea superioar fr a-i pierde prin aceast integrare legile proprii. &e e"emplu
atunci cnd omul i transpune n act propria #spiritualitate$ corporal /leibhaftige 0eistigDeit1 nu
este niciodat doar un animal, fr ca prin aceasta de-a lungul evenimentelor spiritualitii sale
corporale /care nu poate fi niciodat adecvat separat n realiti pur spirituale i n realiti pur
biologico-materiale) legile biochimiei, ale biologiei n general sau ale comportamentului animal s
fie eliminate i suspendate ntr-un sens strict n egativ. n faa elementului pur biologic omul
nfptuiete minunea- adic indeductibilitatea sensului din spiritualitatea corporal tocmai asumnd
n folosul su realiti i legi pur biologice.
+n sensul acesta #minunea$ este indeductibilitatea sferei superioare din dimensiunea
inferioar n care se manifest dimensiunea superioar, iar aici manifestarea respectiv devluie
simultan esenele dimensiunii inferioare i superioare, fr ca cele dou aspecte s fie separate unul
de cellalt. 5ste nevoie de o anumit intuiie i de o anumit abandonare ncretoare pentru a
deslui elementul superior n manifestarea a ceea ce este inferior i pentru a reista ispitei de a
dizolva ce este superior n ceea ce este inferior sau de a ignora saltul calitativ.
+ns acest raport e"istent n lumea stratificat, plural i totui constituind o unitate, este
preent i ntre dimensiunea #naturii$ omului ca realitate constatabil e"primabil n mod obiectiv
prin mijloacele tiinei naturale pe de o parte, i dimensiunea libertii a ceea ce este irepetabil,
creator i impreviibil, de cealalt parte. &ar acest raport ntre dou dimensiuni, dintre care cea
superioar nu poate fi dedus din cea inferioar cu toate c se manifest i se e"prim n aceasta din
urm cu mijloacele ultimei, funcionea nu doar ntre sfera material i biologic a omului, pe de o
parte, i aceea spiritual-personal n general i n abstract, pe de alt parte, ci i ntre sfera istoricitii
spiritual-personale a omului n general i sfera individului concret n libertatea i n deciia lui
irepetabil. 2ituaia deciional irepetabil a omului trebuie s se poat manifesta n situaia
realitii istorice generale, n e"periena interuman, trebuie s poat face sesiabil n ea apelul
care a fost adresat fiecrui individ. n ea trebuie s poat e"ista un semn pentru justeea hotrrii
irepetabile.
1inunea considerat din punct de vedere al raportului dintre %umne!eu i lume
&ac introducem aici un concept de minune care pe bun dreptate trece de dificultatea
nclcrii legilor naturale nu prin scepticism, ci n virtutea esenei nsi a minunii, noi nu facem
altceva dect s aplicm cele spuse cu privire la raportul e"istent de fapt ntre &umneeu i lumea
creat de 5l. &umneeu nu este numai Acela care creea o lume diferit de 5l i avnd structurile
sale proprii, cu legile sale i cu dinamica lui proprie i pe care o rnduiete nencetat n afara lui, nu
este doar fundamentul ei creator. &umneeu a fcut mai degrab din sine nsui - n
16
2
autocomun icarea lui supranatural liber - dinamica ultim i suprem a acestei lumi i a istoriei
sale, astfel nct creaia altuia este conceput din start ca moment al acestei autocomunicri divine
fcute celuilalt, un moment pe care aceast autocomunicare a lui Dumnezeu l presupune ca pe
condiia posibilitii sale proprii, ntruct autocomunicarea i constituie destinatarul propriu chiar n
lumea creat ex nihilo sui et subieci. &ar din aceast perspectiv legile naturii i chiar i legile
universale ale istoriei sunt privite din start ca nite structuri ale acestei condiii prealabile pe care
autocomunicarea liber i personal a lui &umneeu o creea ca pe propria posibilitate. &in acest
unghi legea natural i chiar i legea istoriei trebuie vute ca nite momente ale harului, adic ale
autocomunicrii divine, i prin urmare i ca nite momente ale istoriei revelaiei i ale istoriei
mntuirii. !ornind de aici, avnd aadar un punct de plecare teologic i nu unul tipic scepticismului
raional modern, nu se vede de ce aceast premis ar trebui eliminat sau suspendat, din moment ce
autocomunicarea divin apare pornind de la premia proprie pe care ea nsi i-o d, adic atunci
cnd trebuie s apar o minune ca semn al aciunii mntuitoare a lui &umnezeu potrivit etapei
istorice a acestei autocomunicri divine.
Aadar putem spune pe baa acestor consideraii preliminare urmtoarele' minunea n sens
teologic i mai e"act nu n sensul de miraculos are loc acolo unde, pentru privirea omului spiritual
(geistigen1, deschis misterului lui &umneeu, configuraia concret a misterului este fcut n aa
fel nct n ea este implicat nemijlocit autocomunicarea divin pe care el o e"perimentea deja
mereu n manier instinctiv n e"periena lui transcendental a harului i care pe de alt parte se
manifest tocmai n ceea ce este #minunat$, artndu-se astfel ca autocomunicare.
1inunea ca i c*emare
Keobinuitul, #minunatul$ unei asemenea manifestri poate fi destul de variat n ceea ce
privete raportul acesteia cu realitatea n care i pornind de la care se formea, n funcie de
importana lucrului pentru care aceast manifestare interpelea i de aceea n vederea creia ea este
destinat s legitimee o deciie a omului 5ste suficient ca aceasta, n raport cu situaia general a
individul interesat, s ndeplineasc funcia unui astfel de apel nct individ n cau, n situaia lui,
s se simt moralmente obligat s dea ascultare acestui #semn$ /HinD1. &e aceea se poate ntmpla
foarte bine ca funcia de semn a unei anumite manifestri s e"iste pentru un anumit om, fr ca ea
s fie neaprat valabil i pentru un alt om. #Ascultarea i ndeplinirea unei rugciuni$ - privit n
mod abstract - nu trebuie s depeasc neaprat n mod demonstrabil posibilitile fiice i
biologice, cu toate acestea ea poate avea pentru un anumit om funcia de semn n vederea unei
chemri e"isteniale din partea lui &umneeu.
3rebuie avut mereu n vedere faptul c o minune nu vrea s fie doar un simpl ntmplare n
cadrul lumii materiale neutrale, la fel de accesibil i de comprehensibil pentru toat lumea, ci ea
vrea s fie un apel adresat unicitii unei situaii concrete a unui om concret. Ieferitor la aceast
funcie de apel innd de esena minunii nsi trebuie spus c funcia respectiv nu poate depinde n
principiu i nencetat de demonstrarea c #minunea$ ncalc legile naturii sau sfidea toate
probabilitile statistice. &e e"emplu o vindecare neateptat, survenit ntr-o situaie concret,
poate fi fr ndoial pentru un anumit om un argument e"istenial i coercitiv n mod concret n
favoarea e"istenei lui &umneeu sau a iubirii 2ale, presupunnd c acest om nu consider c
trebuia dovedit cu absolut siguran nainte de ntmplarea minunii pentru el, c nu e"ist nici un
&umneeu, ns atunci cnd un astfel de individ este convins c &umneeu e"ist, c mersul lumii
i al e"istenei sale proprii are un sens, atunci o asemenea vindecare neateptat mai poate implica
i datoria moral de a aciona corespuntor apelului pe care aceasta o repreint, fr ca o astfel de
e"igen s apar numai acolo unde se reuete s se demonstree c vindecarea a nclcat legile
naturii. Cine nu acionea astfel ntr-o astfel de situaie nu-i ia deciia pe baa totalitii situaiei
sale e"isteniale concrete.
Atunci cnd considerm minunea ca pe un eveniment survenit n oriontul e"perienei
noastre, atunci presupunem pentru aceast esen a minunii ca semn c omul presupune o
deschidere luntric pentru a percepe inguvernabilitatea /EnverCaltberDeit1 ultim a fiinei sale, o
capacitate de a remarca nestrarea cu sens /2innhaftigDeit1 a fiinei sale, care nu poate fi redus
16
3
niciodat n mod adecvat la nite legi generale, ci pretinde c are un sens i pune o ntrebare
privitoare la sens chiar i acolo unde - potrivit legilor generale - totul pare normal. 5"istena
spiritual-personal, de fiecare dat unic i irepetabil, nu se las niciodat corect neleas ca
funcie a generalului, chiar dac din acest motiv e"istena concret respectiv nu trebuie s ias
efectiv din sfera legilor generale i s apar ca o nclcare a lor.
Linunea presupune aadar un om dispus s se lase interpelat n profunimea e"istenei sale,
ntr-o deschidere voluntar fa de ceea ce este minunat n chip unic i preent n viaa lui, minune
care-i nsoete totui ntreaga lume controlabil a e"perienei sale i totodat o depete' n
deschiderea luntric precum i n aceea universal care este caracteristic naturii sale spirituale, n
virtutea creia el este receptiv n mod esenial viavi de ceea ce se afl dincolo de lumea
e"perienelor sale, este aproape de &umneeu. &esigur, el trebuie s se deschid mereu n faa
acestei aproprieri prin intermediul unor legturi i obscuriti intramundane de toate felurile, punnd
n act amplitudinea originar a fiinei sale n acea disponibilitate de a crede, n acea docilitate fa
de &umneeu i n acea acceptare a propriei sale e"istene finite care l fac contient de
problematicitatea ultim i oscilant a orionturilor pe care le poate controla i care astfel pstrea
vie n el acea capacitate umil i receptiv de a se uimi n care el, dup ce a chibuit n mod
responsabil, primete ca pe nite apeluri evenimentele - ce i se ofer - lumii experienelor sale n
concreteea ei i prin care se tie mputernicit i ndatorat s ntreprind un dialog cu &umneeu. 6i
2fnta 2criptur cunoate la rndul ei aceast capacitate fundamental de a crede preent n om ca
premis pentru e"periena minunii, din moment ce -sus repet nencetat' #Credina ta te-a mntuit$.
Cine se ocup cu tiinele naturii ca atare nu are nevoie de o asemenea disponibilitate vizavi
de ce este minunat. 5l are din punct de vedere metodologic dreptul s e"plice totul, cu alte cuvinte
s vrea s-l neleag ca fiind urmarea unei legi generale, i de aceea el l poate lsa momentan
deoparte ca pe ceva care nu-l interesea ca om de tiin, ca pe ceva care nu poate fi e"plicat
tiinific. !entru aceasta se presupune numai faptul c el este contient n abinerea lui metodologic
c metoda lui repreint o limitare aprioric fa de oriontul total i fa de conturul integral al
fiinei sale irepetabile i e"isteniale, i c este contient c nu poate fi niciodat numai un specialist
n tiinele naturii, ci c concretiarea e"istenei sale a depit din totdeauna aceast delimitare
aprioric i c, n calitate de subiect moral, nu poate decide niciodat e"clusiv pe baa legilor
tiinelor e"acte.
%ieritele minuni sv&rite de Isus i minunea unic a nvierii sale
!e baa acestor consideraii generale despre esena i funcia minunii, despre !remisele
e"perimentabilitii sale i despre caracterul su de apel, se nelege c, pentru ntrebarea noastr
referitoare la legitimarea preteniei lui -sus, ntrebarea despre minunile din viaa lui devine de la bun
nceput o ntrebare despre caracterul de semn i despre caracterul minunat al evenimentului realitii
i al vieii lui -sus luate n ansamblul ei. +ns aceasta nseamn concret pentru noi c trebuie s ne
ocupm de nvierea lui, deoarece aceasta - n momentul n care reult verosimil- este minunea
prin e"celen n viaa lui -sus, aceea n care semnificaia lui autentic este condensat ntr-o unitate
radical i devine manifest pentru noi. !rin aceasta noi nu contestm importana minunilor pe care
Isus le-a nfptuit n timpul lui vieii sale pmnteti, chiar dac trebuie spus c sunt situate n
singularitatea lor categorial destul de departe de noi. Acestea erau nite chemri adresate celor care
le-au e"perimentat nemijlocit n ansamblul situaiei lor e"isteniale, situaie care - raportat la
asemenea minuni particulare - nu mai este i situaia noastr.
+ntruct minunile particulare din viaa lui -sus sunt mai departe pentru noi - n ce privete
importana i cunoaterea lor F dect nvierea, care repreint pentru noi un apel direct din caua
caracterului su de rspuns la ntrebarea universal asupra semnificaiei, aici nu trebuie s ne
ocupm de minunile particulare din viaa lui -sus. Ku putem spune dect c, n ansamblul lor, ele nu
pot fi eliminate din viaa lui ca nefiind istorice, deoarece sunt presupuse de nite cuvinte aparinnd
nendoielnic lui -sus i, n plus, deoarece nu sunt contestate nici mcar de ivoarele talmudice.
!rin urmare, ne putem limita la chestiunea nvierii lui -sus i a credibilitii sale istorice,
deoarece ea ne interpelea efectiv ntr-un mod mai radical dect minunile particulare ale vieii lui
16
4
-sus, din moment ce ea preint pe de o parte identitatea cea mai nalt dintre semnul mntuitor i
realitatea mntuitoare (ntr-o msur mai mare dect orice alt minune care poate fi gndit1 iar pe
de alt parte interpelea e"periena noastr a mntuirii i a nvierii care este necesar din punct de
vedere transcendental.
F$ /eologia morii i a nvierii lui
Isus a< 9'servaii preliminare
+n acest paragraf nu trebuie preentat teologia morii lui -sus i a nvierii sale aa cum se
gsete ea e"plicit e"pus n !aul, n -oan i n 2crisoarea ctre 5vrei, sau aa cum o preint
magisterul bisericesc. Amndou teologiile vor fi tratate tematic abia n paragraful al aptelea.
Acolo ele vor fi tratate mpreun, deoarece cu toat diferena dintre ele a cristologiilor i
soteriologiilor neotestamentare i n ciuda faptului c cristologiile Lagisterului Bisericii sunt noi i
de un alt tip din punct de vedere conceptual, cristologia i soteriologia neotestamentar # trie$
/ adic teologia autorilor neotestamentari1, pe de o parte F prin teologia explicit a ,ogos -ului,
doctrina pree"istenei, afirmaiile ioaneice la persoana nti singular, folosirea e"plicit a altor
predicate de noblee /%oheitsprediDate1, cristologiile e"plicite - ,i cristologia i soteriologia
magisterului bisericesc pe de alt parte, n comparaie cu diferena dintre -sus pmntesc, moartea i
nvierea lui n contiina primilor martori i cristologiile i soteriologiile neotestamentare mai
tardive, nu preint nici o dificultate de un alt tip ori mai mare dect cele preentate de prima
diferen, cu att mai mult c a doua diferen reult mai important. !rivit n ansamblul ei,
traducerea reciproc n cele dou sensuri ntre cristologiile i soteriologiile neotestamentare nu
preint pentru noi o dificultate deosebit, orict de lung i de complicat a fost istoria traducerii
cristologiei i a soteriologiei # trii$ n aceea bisericeasc oficial ulterioar.
,egitimarea cristologiei i a soteriologiei # trii$ n faa lui -sus istoric i a e"perienei
originare a persoanei sale i a destinului su preint aceiai urgen i necesitate ca i legitimarea
cristologiei magisterului bisericesc. Prin urmare ne vom ocupa aici n primul rnd F i naintea
cristologiilor i a soteriologiilor neotestamentare trii F numai de chestiunea referitoare la acea
cristologie dat n prima e"perien a ucenicilor cu -sus rstignit i nviat.
Aici ne ocupm n primul rnd de constituirea premiselor pentru nelegerea acelui nucleu al
e"perienei originare a lui -sus iar apoi de percepia i ilustrarea aceluiai nucleu al e"perienei
originare, al acestei e"periene, care este prima revelaie, indeductibil, originar a cristologiei i
care este interpretat apoi n Koul 3estament # triu$ i n nvtura oficial a Bisericii ntr`un
mod mai reflectat i mai articulat. *aptul c noi cercetm astfel n amonte fa de cristologia
neotestamentar e"plicit nu nseamn c, fcnd aceasta, nu ne putem lsa cluii de aceast
cristologie evoluat. *loarea se recunoate dup rdacini i invers. *aptul c aceast ntoarcere la
revelaia originara / ca eveniment i e"perien de credin1 comport totodat F mereu i inevitabil
F i propria ei interpretare teologic, nu repreint o obiecie mpotriva acestei intenii. +n fond,
cercul dintre experiena i interpretarea originar nu trebuie eliminat, ci retrasat n maniera cea mai
comprehensibil asti.
'< Premise pentru nelegerea discursului despre
nviere .nitatea dintre moartea i nvierea lui Isus
Ku reuim s nelegem moartea i nvierea lui -sus dect dac vedem clar raportul intrinsec
dintre aceste dou realiti - unitatea lor -, n faa creia intervalul #temporal$ dintre cele dou
evenimente /n msura n care se poate concepe reonabil acest lucru, dat fiind atemporalitatea a
ceea ce este dat prin nviere1 nu este negat, ns este n fond cu totul irelevant. Loartea lui -sus este
o moarte care prin esena ei intim este sublimat /sich aufhebt1 n nviere, moare n aceasta. Iar
nvierea nu nseamn nceputul unei perioade n viaa lui -sus, plin de alte evenimente noi,
prelungind timpul, ci tocmai definitivitatea /5ndgultigDeit1 peren, mntuit, a vieii una i unice a
lui -sus, care i-a dobndit aceast definitivitate peren a vieii sale tocmai prin moartea acceptat
liber n ascultare. ntr-o asemenea perspectiv - dac destinul lui -sus are ntr-adevr o semnificaie
soteriologic - aceast semnificaie nu se baea e"clusiv pe moarte, nici e"clusiv pe nviere, ci
este, pus n lumin cnd pornind de la un aspect, cnd pornind de la cellalt aspect al unicului
16
5
eveniment.
-ensul nvierii
&ac pornim de la ideea reanimrii unui corp fiico-material, atunci ratm din start sensul
#nvierii$ n general i chiar i pe acela al nvierii lui -sus. nvierea despre care este vorba n caul
lui -sus /spre deosebire de nvierile de mori atestate n ;echiul i n Koul 3estament1 indic n
faptul definitiv de a-fi-mntuit- al e"istenei umane concrete de ctre &umneeu i naintea lui
&umneeu validitatea real permanent a istoriei umane care nici nu naintea n vid, nici nu piere.
n legtur cu acest lucru tocmai moartea, fr de care aceast definitivitate nu e"ist, nseamn
renunarea esenial i abandonarea radical a unui model de repreentare al #modalitii$ acestei
definitiviti, att n raport cu #trupul$ ct i cu #sufletul spiritual$ al acestei unice e"istene umane.
En mormnt descoperit gol nu d ca atare niciodat mrturie de unul singur despre sensul i
e"istena unei nvieri. ntrebarea - care nu trebuie contestat din start - cu privire la stratul tradiiei
/despre nvierea lui -sus1 cruia i aparine mormntul gol i la importana pe care acesta o
repreint n cadrul ei poate fi lsat aici deoparte. nvierea nu nseamn de la bun nceput o
permanen a e"istenei umane neutr din punct de vedere al mntuirii, ci faptul de a fi acceptat i
mntuit de ctre &umneeu. Ce se ntmpl cu aceia a cror condiie definitiv nseamn pierania,
aceasta este o alt ntrebare, creia nu avem voie s-i aducem soluia ieftin construind un concept
al nvierii neutre pe planul mntuirii. n plus de aici reiese clar c nu se poate separa persoana de
#cau$ /a vieii pmnteti a persoanei1 atunci cnd se vorbete despre nviere i despre
interpretarea acestui cuvnt. Cuvntul nviere trebuie interpretat - i este interpretat deja n Koul
Testament - datorit faptului c este obligatoriu s nu fie confundat cu ntoarcerea la o e"isten
biologic i spaio-temporal aa cum o sperm noi. ntr-adevr, nvierea astfel confundat nu ar
putea fi deloc mntuirea care ine de dispoiia incomprehensibil i doar ndjduit a lui
&umneeu. Adevrata #cau$ - dac nu este ideologiat idealistic - este caua concretiat n
e"istena persoanei. ea este astfel, fiind n permanen valid, validitatea persoanei nsi.
!rin urmare atunci cnd cineva vrea s spun c nvierea lui -sus nseamn c prin moartea
lui nu a luat sfrit i caua lui, n acelai timp ar trebuie subliniat n mod poitiv i critic cele spuse
mai nainte, i anume evitarea unei confuii idealistice a acestei #caue$ a lui -sus, confuie potrivit
creia aceast permanen a cauei nu ar avea dect valabilitatea i eficacitatea unei #idei$ care se
regenerea n continuu. n plus ar trebuie s ne ntrebm cum se poate lmuri, n acest tip de
discurs, faptul c respectiva cau a lui -sus, cel puin n timpul vieii sale i n nelegerea lui de
sine, a fost legat indisolubil de persoana lui, din moment ce el - aa cum pare s sugeree acest
discurs - ar fi pierit pur i simplu i nu i-ar fi supravieuit dect caua, care de fapt n-ar mai fi a lui.
n afar de aceasta mai trebuie subliniat i cele ce urmea' dac nvierea lui -sus este dinuirea
valid a persoanei i a cauei sale i dac aceast persoan-cau nu indic dinuirea unui om
oarecare i a istoriei sale, ci indic caracterul biruitor al preteniei sale de a fi mijlocitorul absolut al
mntuirii, atunci credina n nvierea lui este un moment intrinsec al aceleiai nvieri i nu luarea la
cunotin a unui fapt care prin natura lui ar putea subista la fel de bine i fr aceast luare la
cunotin.
+n sensul acesta putem i avem datoria s spunem ct se poate linitiri c -sus nvie n
credina ucenicilor si. ns aceast credin, nuntrul creia -sus nvie, nu este propriu-is i n
mod direct credina n aceast nviere, ci acea credin care tie c este starea de eliberare
(Befreitheit) - nfptuit de &umneeu - fa de toate puterile finitudinii, ale viei i ale morii i care
se tie autoriat de a cunoate acest lucru din faptul c libertatea n cau a avut loc i ne-a fost
revelat n -sus nsui. &ac credina contea ca sperana noastr n #nviere$ - lucru despre va
trebui s discutm mai ncolo -atunci ea crede aceast nviere n primul rnd referitor la -sus i nu
substituie nvierea lui printr-o credin pentru care nu se mai poate indica nici un #coninut$ /orict
de mult, n ultim anali, fides qua i fides quae, actul credinei i coninutul acesteia, pot fi e"ista
indisolubil mpreun, fiecare fides qua, n calitate de libertate absolut a subiectului provenind de la
&umneeu i fiind rnduit n vederea lui, este deja cel puin implicit fides quae a propriei nvieri;
cf. punctului urmtor1.
16
6
c< -perana transcendental n nviere ca ori!ont ale experienei nvierii lui
Isus$ /e! recapitulativ
*iecare om nfptuiete cu necesitate transcendental actul speranei n propriei nviere fie
sub forma unei acceptri libere fie sub forma refuului n libertate. ntr -adevr fiecare om vrea s-i
spun &a siei n vederea a ceea ce este definitiv i e"perimentea aceast revendicare n actul
libertii sale responsabile, indiferent c el reuete sau nu s tematiee aceast implicare a actului
libertii sale, indiferent c el accept credina sau o refu dendjduit, ns aceast #nviere$ nu
este o afirmaie adugat cu privire la destinul unei pri secundare a omului, afirmaie ce nu ar
putea fi deloc cunoscut - spernd - pornind de la nelegerea originar a omului, ci este cuvntul
care, pornind de la concreteea omului, fgduiete validitatea permanent a e"istenei totale i
unice a omului. nvierea n #trup$ care este omul nu indic nvierea trupului pe care omul l posed
ca pe o parte. n consecin atunci cnd omul spune &a e"istenei sale ca fiind permanent valabil i
mereu de mntuit i evit n felul acesta s cad n dualismul antropologic dualiant, atunci el spune
n sperana lui un &a propriei sale nvieri. Ku se poate spune c prin aceasta presupunem o
antropologia bine determinat, ce ar fi mprtit de prea puine autocomprehensiuni efective ale
oamenilor pentru a putea conta ca premis pentru afirmaia referitoare sperana transcendental n
nviere. ntr-adevr, aici nu considerm nicidecum omul ntr-un sens particular /alturi de alte
sensuri, imposibil de evitat din start1, ci l considerm ntr-un mod foarte #nefilosofic$, aa cum el
este i aa cum l gsim n unitatea lui. +n fond, credina nu prejudicia deloc ntrebarea mai
precis despre felul n care #prile i momentele omului /care nu se disting ctui de puin
e"plicit1$ vor fi n dimensiunea lui definitiv. ea nu face dect s interic n mod negativ
eliminarea din start a anumitor momente ale omului ca fiind irelevante pentru dimensiunea lui
definitiv, fr s ofere de aceea nite determinri mai precise cu privire la modalitatea acestei
condiii definitive, att ca #momente$ particulare ct i considerat n sine.
!rin afirmaia referitoare la o speran transcendental n, nviere nu se neag faptul c omul
reuete s obiectivee n fond mai bine aceast nelegere de sine dac pleac de la nvierea lui
-sus. Aceast speran transcendental n nviere este oriontul de nelegere pentru e"periena n
credin a nvierii lui -sus. ntr-adevr aceast speran transcendental n nviere - acolo unde ea nu
este reprimat - i caut neaprat mijlocirea i confirmarea istoric n care poate deveni e"plicit /i
n care poate dobndi astfel calitatea unei sperane propriu -zis eshatologice care se aprinde la
flacra speranei mplinite1. Aadar nu poate fi vorba n fond dect despre ntrebarea dac aceast
speran transcendental n nviere mai continu nc s cercetee n istorie dac poate descoperi un
nviat, sau dac acesta e"ist #deja$ i poate fi e"perimentat ca atare n credin. &ac aceasta este
singura alternativ legitim, dac altfel spus ceea ce privete omul este doar fgduina a ceea ce
nc nu a avut loc sau viaa nuntrul speranei care e"perimentea deja mplinirea, atunci el nu
trebuie s se nchid sceptic n faa mrturiei altora, mrturie potrivit creia -sus triete, potrivit
creia el a nviat.
Cunoaterea propriei sale mori
Putem clarifica mai mult ceea ce am rezumat pe scurt nainte, din moment ce n primele
seciuni dedicate antropologiei cretine am tratat aceast tem relativ succint -n comparaie cu
importana ei.
2 ncepem nc o dat a ne ntreba de la nceput, adic pornind de la noi nine. 2 o facem
n modul cel mai puin filosofic cu putin, n sperana c ceea ce spunem evoc n om o e"perien
de care el nu pate face abstracie chiar i atunci cnd o reprim, chiar i atunci cnd cuvintele nu
reuesc s vorbeasc despre aceasta dect ntr-un mod imprecis, de departe i indirect. Gmul se
ndreapt spre propria-i moarte i tie acest lucru. Aceast cunoatere este la rndul ei - spre
deosebire de sfritul animalelor - un fragment al faptului su de a muri i al morii sale, deoarece
aceasta constituie tocmai deosebirea dintre moartea omului i sfritul animalului deoarece numai
omul e"ist mereu i inevitabil ca fiind confruntat cu propriul sfrit, cu totalitatea e"istenei
proprii, cu sfritul temporal al acesteia, doar omul i posed e"istena n vederea acestui sfrit.
Prin urmare ntrebarea nu poate fi dect ce anume ne spune moartea - care ne pndete necontenit -
despre noi nine, ce anume este aceast e"isten menit morii.
16
7
,elecii antropologice despre moarte i despre dimensiunea deinitiv a existentei
Bineneles c putem lsa deoparte moartea i acest fapt de a tri-nspre-moarte; putem
prete"ta c ndeletnicirea cu acest sfrit este un non-sens de care nu merit s ne ocupm. -ns
tocmai un astfel de prete"t pune nc o dat n eviden c cel puin acela care simte nevoia s o fac
este contient de moartea lui. &e aceea ntrebarea este aadar dac n moartea nsi mai e"ist
cineva pe care-l mai privete faptul de a tri i de a muri. Acela care a murit nu-i mai privete pe cei
care rmn n ceea ce este constatabil din punct de vedere #empiric$' lucrul acesta este sigur. Cine a
murit iese din preocuprile noastre. ns ce se ntmpl cu cel care a disprut n felul acesta7 #5u$
mi pot permite s nu-mi pun aceast ntrebare despre ceilali, ns nu o pot trece cu vederea n ceea
ce m privete personal, deoarece eu tiu c voi muri. 6i dac las deoparte ceea ce m privete att
de mult, atunci eu am luat deja o hotrre. Cu toate acestea nu ar trebui s fie att de clar aici #totul
s-a sfrit$. ntr-adevr, rmia menionat mai sus din acea tragedie care este viaa omului nu
const deloc ntr-o verificare convingtoare a #legii conservrii energiei$. ntr-adevr, nainte era
mai desigur i metabolismul care acum, dup moartea clinic, poate lua alte ci, este orientat ntr-un
mod m ai puin univoc n direcia precis a conservrii sistemului biologic. nainte ns mai era i
altceva i anume un om nestrat cu iubire, fidelitate, durere, responsabilitate i libertate. Cu ce
drept se afirm c totul s-a terminat? De ce ar trebui ca totul s fie propriu-zis ncheiat? Poate pentru
c nu mai suntem n stare s constatm nimic7 Argumentul pare cam firav. &e aici nu reiese dect c
acela care a murit nu mai este aici pentru mine, cel care am rmas. -ns din caua asta el nu mai
e"ist n sine7 3rebuie neaprat s e"iste pentru mine nsumi7 5ste posibil s ne gndim c el ar fi
putut avea #motivele$ sale pentru a se transforma n aa fel nct noua lui realitate s nu mai poat
lua parte la jocul nostru7 &ac lum aminte la viaa noastr' nimeni nu vrea de la sine s sufere
pentru totdeauna aici. n sine omul tinde ctre o concluie a stilului actual al e"istenei sale. 3impul
devine absurd cnd nu poate ajunge la mplinire. G posibilitate venic de a putea aciona ar fi
infernul absurditii vide. Kici un moment nu ar mai avea greutate, deoarece am putea actualia i
amna totul n acel #mai triu$ vid, care nu ar lipsi niciodat. Am putea preenta deinteres fa de
toate lucrurile i totul s-ar sfri astfel n vidul irelevanei absolute. Aadar cnd cineva dispare'
nimic nu poate fi mai evident dect aceasta. +ns cnd muribundul dispare, realitatea lui autentic
poate dinui netransformat deasupra spaiului i a timpului fiic, din moment ce ea a fost mereu
ceva mai mult dect simplul joc al #particulelor elementare$ ale fiicii i ale biochimiei, din
moment ce a fost iubire, fidelitate, poate chiar i rutate ntruchipat sau ceva asemntor, care
devine n spaiu i n timp fr a putea ajunge la mplinire7
Ce nseamn supravieuire i venicie7
Ku ne este ngduit s concepem e"istena care se desprinde din moarte ca pe o simpl
#continuare de a dura$ n acea dispersie i n acea deschidere nederminat, mereu determninabil
ntr-un mod nou - i deci propriu-is vid - a e"istenei temporale. n aceast privin moartea
semnific sfritul ntregului om. Cine nu face dect s #prelungeasc$ timpul dincolo de moartea
omului, n favoarea #sufletului$ su, n aa fel nct s apar un alt timp, intr n nite dificulti
imposibil de de pit pe planul gndirii i a actualirii e"isteniale a autenticei dimensiuni
definitive a omului, care survine n moarte. Cine ns crede c #odat cu moartea totul s-a terminat$
- deoarece timpul omului nu curge mai departe, deoarece timpul care a nceput odat trebuie i s se
ncheie odat, deoarece n fond un timp care s-ar derula la nesfrit /n interiorul unei curgeri care
anulea nencetat ceea a trecut1 ar fi propriu-is inacceptabil i mai ru dect un infern - este
ncorsetat n schema reprezentativ a temporalitii noastre empirice n acelai fel n care cineva
concepe #dinuirea$ #sufletului$. -n realitate i n timp - ca rod copt al acestuia - care nate
#venicia$, care propriu-is nu prelungete acest timp #dincolo$ de timpul trit al vieii noastre
spaio-temporale biologice, ci elimin ntr-adevr timpul ntruct este delegat de timp, care
devine n timp pentru ca dimensiunea definitiv s se poat nfptui n libertate. ;enicia nu este o
modalitate a timpului pur care durea la nesfrit, ci este o modalitate a spiritului i a libertii duse
la mplinire n timp i prin urmare ea trebuie neleas doar pornind de la corecta nelegere a
16
8
acestora. En timp care ca s spunem aa nu decurge ca amorsare a spiritului i a libertii nu
generea nici o venicie. -ns deoarece noi trebuie s asumm din temporalitate dimensiunea
definitiv /care depete timpul1 a e"istenei omului concretiate n spirit i n libertate i cu toate
acestea noi trebuie s o concepem aproape inevitabil n repreentarea ei ca pe un timp fr sfrit, se
ntmpl ca noi s fim pui n dificultate. ,a fel ca n fiica modern, trebuie s nvm a gndi
fr a ne imagina, i a spune, demitind n sensul acesta, c prin moarte survine dimensiunea
definitiv mplinit de ctre e"istena omului maturiat n libertate. 5"ist ceea ce a devenit, ca
valabilitate eliberat de ceea ce a fost odat temporal i care a devenit spirit i libertate pentru a
putea fi. Atunci ceea ce chemm viaa noastr nu ar putea fi aadar clipa scurt a devenirii n
libertate i responsabilitate a ceea ce este, care e definitiv, ntruct este vrednic s fie aa ceva7 i
tocmai n aa fel nct devenirea s ncetee atunci cnd fiina ncepe, iar noi nu observm nimic din
toate acestea deoarece ne aflm nc n devenire7
+n realitate nu putem restrnge realitatea la ceea ce nici mcar cel mai stupid i mai
superficial dintre oameni nu-i poate contesta e"istena. *irete c e"ist ceva mai mult. Aa cum
e"ist aparate tiinifice pentru a constata un plus de realitate n domeniul material, tot aa e"ist
nite e"periene fcute fr aparate /dar nu fr o spiritualitate devoltat ntr-o msur superioar1
care percep acea venicie care nu se prelungete ca o durat temporal #dincolo$ de viaa noastr, ci
este inserat n timpul responsabilitii libere precum i n spaiul devenirii-sale-n-timp i care
ajunge la mplinirea sa n timpul vieii care se ncheie definitiv. Cine a luat o hotrre moral bun
pe via i pe moarte, ntr-un mod radical i nu ndulcit, n aa fel nct din acesta s nu-i rezulte
absolut nimic altceva dect buntatea acceptat a acestei deciii, acesta a e"perimentat deja acea
venicie pe care o avem aici n vedere. &ac apoi el reflectea asupra ei i ncearc s traduc n
teorie aceast e"perien originar, este posibil ca s o interpretee greit pn ntr-acolo nct s
pun la ndoial sau s tgduiasc #viaa venic$. 5l poate ajunge chiar s gndeasc c este n
stare s concretiee radicalitatea absolut a deciiei sale libere, care nu -i aduce nici un beneficiu,
doar dac nu sper n viaa venic. n caul acesta este evident c el nu a neles aceast via
venic n sensul dimensiunii definitive a libertii sale, ci ca pe o durat continu n care ar fi
recompensat cu ceva diferit fa de aciunea liber a ntregii sale e"istene.
&ac cineva - din cele mai felurite motive - nu reuete ulterior s interpretee n mod
raional acea e"perien a veniciei pe care el a fcut-o n aciunea lui liber, sau o interpretea n
mod greit din punct de vedere obiectiv /dar poate corect din punct de vedere e"istenial n propriul
su act svrit n libertate1, lucrul acesta este ntr-adevr regretabil, deoarece implic pericolul
unor asemenea decizii morale totale, ns nu schimb nimic din e"periena originar nsi.
Experiena nemuririi este natural sau este datorat *arului7
Aici nu este necesar s distingem n mod raional ceea ce n aceast e"perien face parte din
esena spirirual-nemuritoare a omului i ceea ce este n ea har, adic acea apropiere a &umneeului
venic care pentru interpretarea cretin a e"istenei atinge culmea n -sus %ristos, cel atrnat pe
cruce i tocmai prin aceasta biruitor. Koi putem considera /i deja n felul acesta reflecia propus
evit s apar n mod eronat ca o demonstraie raionalist a #nemuririi sufletului$1 c e"periena
evocat aici i e"trage fora i viaa din acea autocomunicare supranatural a lui &umneeu prin
har care confer radicalitatea i profunimea ultim acelei aciuni svrite n libertate moral care
este generatoare de venicie. &e aici ns, dat fiind raportul reciproc - chiar dac variabil - de
condiionare dintre e"periena transcendental a harului i e"periena istorico -salvific, reiese din
start c avem dreptul i datoria de a privi mcar puin n jurul nostru i de a ne ntreba dac aceast
e"perien transcendental -prin har a dinuirii noastre venice ca persoan moral nu a devenit
cumva sesiabil n istoria mntuirii. dac e"periena categorial a istoriei mntuirii nu afirm ceea
ce bineneles c nu poate e"ista dect n e"periena mplinirii definitive a unui alt om - din moment
ce noi ne aflm nc n drum spre moarte. G antropologie naiv a omului concret nu ne autoriea
i nici nu ne oblig, n aceast privin, s mprim omul n dou #pri constitutive$, dintre care
numai una ar poseda aceast dimensiune definitiv. !roblematica referitoare la dimensiunea
definitiv a omului se identific fr ndoial cu aceea despre nviere, pe care tradiia greco-
16
9
platonic a nvturii bisericeti o vede mai mult sau mai puin clar. *irete c noi presupunem c
nvierea nu este conceput ca o ntoarcere n timpul i n spaiul nostru n care mplinirea omului
per definitionem nu e"ist deloc i nici nu poate e"ista deoarece lumea spaio-temporal ca atare
este tocmai spaiul devenirii libertii i al libertii personale i nu spaiul dimensiunii definitive ale
acestei responsabiliti personale.
&ac privim astfel lucrurile, atunci putem spune' e"periena transcendental a ateptrii
propriei nvieri, derivnd din esena omului, este unicul oriont al nelegerii n interiorul cruia
devine posibil de ateptat i de e"perimentat aa ceva precum nvierea lui -sus. *irete c aceste
dou momente ale e"istenei noastre - e"periena transcendental a ateptrii nvierii proprii i
e"periena istorico-salvific a credinei n nvierea lui -sus - se condiionea reciproc. !oate c noi
nu am fi practic n stare s interpretm corect propria noastr ateptare dac nu am avea n faa
ochilor nvierea lui -sus, dar este adevrat i reciproca, i anume c nu putem e"perimenta autentic
nvierea lui -sus dect dac suntem persoane care avem deja o e"perien asemntoare n raport cu
noi nine.
d< %espre nelegerea nvierii lui Isus
Credina n nvierea lui Isus ca apt unic
5"ist credina n nvierea lui -sus. -ar aceast credin e"ist ca un fapt unic. &eja lucrul
acesta este remarcabil n sine. Aceast unicitate e"ist cu toate c e"ist suficieni oameni - mergnd
pn la #profeii$ ucii - despre care s-ar vrea s se e"perimentee c ei triesc. Aceast unicitate
nu-i are oare fundamentul n faptul c fundamentul este la rndul lui unic i simplu i de aceea
#adevrat$, aadar n faptul c el nu este combinaia ntmpltoare dintre e"perien i refleciile
separate care constituie caua attor erori7 Cine contest nvierea lui -sus fr a fi neles-o greit
din start i respingnd apoi pe bun dreptate aceast nelegere greit, ar trebui s-i pun
ntrebarea de ce aceast pretins eroare nu are loc mai des, n ciuda faptului c motivele pe care le
presupune e"ist n continuare.
.nitatea dintre experiena apostolic a nvierii i propria noastr experien
3radiia doctrinar cretin ne spune pe bun dreptate pornind de la Koul 3estament c noi
toi, n ceea ce privete credina n nvierea lui -sus, suntem i rmnem legai de mrturia
martorilor predeterminai care l-au #vut$ pe &omnul nviat, i c numai prin aceast mrturie
apostolic i depinnd de ea putem crede n aceast nviere, Astfel nct de e"emplu pn i
teologia mistic neag viionarilor, crora -sus le #apare$ caracterul de martori ai nvierii i le neag
viiunilor lor egalitatea cu vederea Celui nviat de ctre apostoli. Toate acestea sunt corecte iar
importana lor este hotrtoare' credina noastr este legat de mrturia apostolic. +ns noi am
interpreta greit - din diferite motive - aceast dependen, dac am nelege-o potrivit modelului
profan al #credinei$ obinuite ntr-un eveniment la care nu am fost personal martori i pe care l
acceptm cu toate acestea pe motiv c cineva, care ne asigur c l -a tri el nsui, este #credibil$.
ntr-adevr, greutatea unei astfel de mrturii depinde n primul rnd i pe de o parte n mod esenial
de modul n care acela care primete mrturia este n stare s apreciee credibilitatea martorului pe
baa propriilor sale e"periene. &e aceea, dac mrturia despre nviere din partea apostolilor ar fi
judecat exclusiv dup modelului profan al afirmaiilor martorului, ea ar trebui respins ca nefiind
credibil chiar i atunci cnd nu s-ar putea e"plica cum a putut lua natere /presupunnd sinceritatea
i deinteresul incontestabil al martorilor1. ns premia aplicrii acestui model la cazul nostru nu
funcionea. Koi nu suntem pur i simplu n afara e"perienei martorilor apostolici. +ntr -adevr, n
al doilea rnd i pe de alt parte ponderea acestei mrturii /ceea ce aici este determinant1 noi auim
aceast mrturie apostolic prin acea speran transcendental n nviere despre care am vorbit deja.
aadar noi nu percepem deloc ceva care este total neateptat i care se afl cu totul n afara
posibilitilor noastre de verificare, n plus, noi auim mesajul despre nviere, pe care-l credem cu
ajutorul #harului$ lui &umneeu, susinui de mrturia interioar a e"perienei 2piritului. ,ucrul
acesta nu treete nici o bnuial cu privire la e"istena vreunei teorii mitologice aici. 5l nseamn
mai degrab c prin credina i sperana noastr n #nvierea$ noastr noi e"perimentm curajul
17
0
nostru de a ne situa deasupra morii, iar aceasta tocmai privind la Cel nviat care apare naintea
noastr n mrturia apostolic. -ar n curajul acesta /e"ercitat n libertate1 nsui Cel nviat d
mrturie despre sine ca fiind viu n corespondena ibutit i indisolubil dintre sperana
transcendental a nvierii i faptul categorial-real al acestei nvieri. n acest cerc cele dou lucruri se
susin reciproc i ne dau mrturie ca fiind adevrate.
Aadar nu se poate spune c noi nu ne putem apropia de realitatea despre care se d
mrturie. +n #2pirit$ noi nine e"perimentm nvierea lui -sus, deoarece e"perimentm c el i
caua lui sunt vii i biruitoare. !rin aceast afirmaie noi ne facem independeni de mrturia
apostolic a nvierii, nici nu negm cele afirmate la nceputul acestui paragraf. n fond, chiar dac i
tocmai atunci cnd presupunem c e"ist o speran transcendental n nviere i c aceast speran
i caut mereu perceptibilitatea i atestarea ei categorial /presupunere obligatorie pentru cine
crede n posibilitatea cretin a mntuirii tuturor, chiar dac majoritatea nu a auit mesajul
evanghelic e"plicit1, aceast speran transcendental n nviere i poate da numele categorial
fundamentului i obiectului ei doar prin mrturia apostolic. +ns tocmai acest lucru implic
totodat faptul c sperana respectiv n nviere aprins de ctre &uh e"ist i c aceast e"perien
n &uh a vieii invincibile /a noastr i a lui -sus1 susine credibilitatea mrturiei apostolice tot aa
cum, reciproc, o astfel de e"perien parvine integral la sine nsi numai n aceast mrturie. 3oate
acestea ar putea fi ilustrate i cu ajutorul lui !aul, care vorbete despre raportul recipro c de
condiionare dintre e"periena &uhului i credina n nviere. 6i am putea-o ilustra i mai clar dac
am putea-o prezenta ntr-o form mai precis dect este posibil aici unitatea i omologia originar
dintre procesul revelaiei i acela al credinei n revelaie.
e< Experiena nvierii trit de primii ucenici
!entru a proba credibilitatea mrturiei apostolice referitoare la #nvierea$ lui -sus trebuie s
analim acum mrturia nsi n lumina celor afirmate pn n preent. +n legtur cu acest lucru
trebuie s recunoatem netulburai c relatrile, care ni se preint la prima vedere ca nite detalii
istoriografice /historische1 ale evenimentelor nvierii i respectiv ale apariiilor, nu se las
armonizate n totalitate; ele sunt astfel interpretate mai degrab ca nite repreentri plastice i
dramatiante /de tip secundar1 ale e"perienei originare potrivit creia #-sus triete$ i nu ca
descrieri ale acesteia n esena ei originar, care - n msura n care ne este accesibil - trebuie
interpretat mai degrab potrivit e"perienei noastre a puterii &uhului &omnului celui viu i nu ntr-
un mod care s apropie prea mult aceast e"perien de viiunile mistice /de tip imaginativ1 dintr-o
perioad succesiv, sau s o neleag ca pe o e"perien aproape e"clusiv senorial, care de fapt
nu este dat nici mcar viavi de o persoan ajuns ntr-adevr la mplinire, chiar i atunci cnd
presupunem c ea trebuie s se #arate$ n mod liber, ns trebuind s fac n ntregime parte din
e"periena normal sensibil.
Analiza textelor nvierii - pornind de la formulele profesiunilor de credin' #5l a nviat$ i
pn la te"tele care dramatiea e"periena pascal sub forma celor mai variate indicii teologice -
arat c (autorii acestora) erau contieni de particularitatea e"perienei pascale' ea provine din
#afar$, nu este produs de noi nine, spre deosebire de bine cunoscutele e"periene viionare. se
refer n mod precis la Cel Istignit cu individualitatea lui bine determinat i cu destinul si
propriu, astfel nct acest destin /i nu doar o persoan e"istent creia i s-a ntmplat n trecut
cutare sau cutare lucru1 este e"perimentat ca fiind validat i mntuit, ea nu este dat dect n credin
i cu toate acestea ea confer credinei n cau fundamentul i justificarea ei. ea nu este ateptat n
continuu, nici nu se poate produce nencetat, ci este reervat unei anumite fae a istoriei mntuirii,
motiv pentru care este mrturisit n mod necesar la rndul ei altora, cu urmarea c acestor martori
le este ncredinat o sarcin unic. Aadar ne este dat mrturie despre o e"perien sui generis n
sensul strict al cuvntului, diferit de e"perienele unui entuiasm religios i de o mistic care poate
fi suscitat i repetabil. !utem respinge credina acestor martori. +ns nu o putem face avnd
pretenia c am neles mai bine e"periena lor, n timp ce ei ar fi interpretat greit un fenomen care
nou ne este cunoscut i din alte surse.
17
1
!utem spune c din punct de vedere istoriografie /historisch1 noi nu ajungem la nvierea lui
-sus, ci doar la convingerea ucenicilor si, potrivit creia el triete. &ac prin fapt atestabil din
punct de vedere istoric nelegem un fapt care prin statutul lui propriu aparine e"perienei noastre
spaio-temporale, normale, cu alte cuvinte o e"perien confruntat deseori cu fenomene de acelai
fel, atunci este de la sine neles c nvierea lui -sus nu poate i nici nu vrea s fie un eveniment
istoriografie (historisch), deoarece altminteri ea, n validitatea definitiv a reultatului ei, nu ar fi
depirea istoriei noastre n curs de desfurare. &ac putem spune c din punct de vedere istoric nu
poate fi sesiabil dect e"periena pascal subiectiv a ucenicilor, n orice ca noi nu trebuie s ne
gndim aici la o #e"perien$ oarecare, ci tocmai la ceea ce ucenicii descriu i deosebesc de ceea ce
noi suntem nclinai s gndim, iar apoi s ne gndim dac avem dreptul s refum credina noastr
ucenicilor chiar i atunci cnd acest refu, n situaia noastr concret, ar nsemna un Ku speranei
noastre transcendentale n nviere.
+n teoria abstract a conceptelor un &a spus speranei noastre n nviere i un Ku spus
e"perienei apostolice a acestei nvieri n caul lui -sus, pot fi gndii ca e"istnd mpreun, i de
aceea e"ist o incredulitate nevinovat viavi de nvierea lui -sus. &ac lucrul acesta este azi posibil
printre noi, dat fiind e"istena unei istorii bimilenare, i pentru fiecare individ confruntat cu
mrturia ucenicilor, aceasta este o ntrebare hotrtoare adresat fiecruia care aude asti vestea
nvierii lui -sus. &ac acest mesaj este refuat astfel nct este negat n acelai timp - fie c se
recunoate sau nu - dintr-o disperare nemrturisit i sperana transcendental nemrturisit, atunci
lucrul acesta devine un Ku n faa unui eveniment contingent care nu poate fi dedus a priori i care
de aceea poate fi pus uor la ndoial, ns este un Ku care - indiferent c se vrea sau nu, c este
reflectat sau nu - devine un act mpotriva fiecrei e"istene.
Bineneles c prin aceast articulare reciproc dintre sperana noastr transcendental
inevitabil n nviere i credina n nvierea lui -sus nu vrem s eliminm deosebirea dintre nvierea
lui -sus i nvierea ndjduit de noi. !otrivit nelegerii neotestamentare a nvierii lui Isus, nvierea
sa diferenia de a noastr prin faptul c -sus a fost fcut prin prima #&omn$ i #Lessia$ /fr ca
astfel s se conteste c el era deja aceasta - n virtutea inteniei a lui &umneeu, din totdeauna
mplinite - nc de la nceputul e"istenei sale umane, fapt care ns s-a concretizat din punct de
vedere istoric n mod real i pentru noi tocmai n nvierea lui1. -ndependent de problema posibilitii
de armoniare a afirmaiilor neotestamentare despre apariiile Celui nviat, Koul 3estament preint
pretutindeni convingerea c nvierea este preamrirea lui -sus i rnduirea lui /5insetung1 ca
?udector al lumii sau ca &omn i ca atare aceasta de nvierea pe care o ndjduim /n treact fie
spus, aici avem de-a face cu o distincie asemntoare cu aceea menionat ceva mai devreme, i
anume distincia dintre acordarea harului fcut de nou prin autocomunicarea lui &umneeu - care
este afirmat i n caul lui -sus - i raportul special dintre &umneeu i Isus pe care-l numim #unire
ipostatic$1.
+n fine s mai observm c, potrivit sinopticilor, -sus nu a propovduit credina ntr -o
nviere a tuturor - credin care se impusese n -srael cu o sut cincieci de ani naintea lui -sus, n
timpul perioadei agitate a Lacabeilor, i care n timpul lui -sus era mprtit de tot poporul - ca pe
ceva nou adus de el, ci dimpotriv, a afirmat-o ca pe ceva de netgduit mpotriva 2aduceilor
liberali. +n aceast privin nu este trebuie s analim n ce msur o asemenea credin /n special
n ce privete posibilitatea nvierii unui profet oarecare1 a constituit oriontul de nelegere nestrat
fr ndoial cu un sens pentru ucenicii lui -sus i e"periena lor n legtur cu Cel nviat. +n orice
ca aici ni se pare c credina universal ntr-o nviere viitoare i sperat pentru toi, atestat n Koul
3estament, trebuie s fie legitimat i pornind de la insistena noastr asupra articulrii intime dintre
sperana transcendental n nvierea noastr i credina n nvierea lui Isus.
< %espre teologia originar a nvierii lui Isus ca punct de plecare pentru cristologie n
general
Continund s inem cont de observaia preliminar fcut la nceputul acestui al aselea
paragraf al prii a asea, trebuie s articulm n preent teologia #originar$ a nvierii, cu alte
cuvinte trebuie s rspundem la ntrebarea' ce anume este e"perimentat, mrturisit i creut prin
nvierea acestui -sus7 Aici nu ne este ngduit s presupunem deja o cunoatere #n credin$
17
2
referitoare la filiaia divin #metafiic$ a acestui -sus, dup care nvierea lui nu ar fi cel mult
concluia efectiv a vieii sale i, din partea lui &umneeu, confirmarea e"terioar - folosind
termenii teologiei fundamentale - a nelegerii sale de sine care ar fi cuprins deja nainte de !ati o
asemenea filiaie divin metafiic ntr-un mod mai mult sau mai puin e"plicit. Aici nu avem voie
s procedm n acest fel n special deoarece, potrivit Koului 3estament, nvierea e"perimentat a
contribuit n calitate de coninut la interpretarea esenei persoanei i lucrrilor lui -sus i nu a fost
pur i simplu confirmarea divin a unei cunoateri ce ar fi fost afirmat e"plicit de -sus deja nainte
de !ati.
Conirmarea i acceptarea revendicrii lui Isus de a i 1&ntuitorul absolut
Acest -sus, mpreun cu revendicarea lui concret i cu istoria lui, este e"perimentat n
e"periena nvierii ca fiind acceptat i confirmat de &umneeu. Care pretenie real, inseparabil de
el, este e"perimentat ca fiind valid n nviere7 Aceea pe care el a avansat-o n viaa lui. !oate c la
nivel istoriografie am subestimat prea mult aceast pretenie, ns ceea ce am stabilit este suficient i
anume revendicarea potrivit creia prin el se d o apropiere de &umneeu nemaintlnit, de
nedepit, care se afirm biruitoare de la sine, inseparabil de el, apropiere pe care el o cheam
mpria lui &umneeu venit i care n acelai timp continu s ne parvin, care-l oblig pe om s
se decid n mod e"plicit dac s-l accepte sau nu pe acest Dumnezeu care s-a apropiat n felul
acesta.
+n felul acesta -sus este confirmat prin nviere ca Aductor de mntuitor n mod absolut. Lai
putem spune - la nceput cu pruden - i ca #profet$ ultim. ntr-adevr, nelegerea de sine a lui
-sus, coninut n mesajul lui i confirmat de nviere, pe de o parte face din el un #profet$, adic un
deintor al cuvntului lui &umneeu adresat e"istenei istorice concrete /dincolo de toate
#adevrurile mereu valabile$1, adresat unei deciii. ns acest profet consider cuvntul lui ca fiind
definitiv i de nedepit. ,ucrul acesta contrastea cu nelegerea de sine - e"plicit sau care
trebuie postulat ntr-o chemare profetic autentic din partea lui &umneeu cel liber - a oricrui alt
profet autentic, care trebuie s lase n cuvntul lui ca &umneeu s fie mereu mai mare n
posibilitile sale nemrginite, care-i rostete cuvntul ntr-o determinat care e"ist la momentul
respectiv i care ulterior face loc unei alte situaii, care trebuie s considere i s vesteasc cuvntul
efectiv ca pe o fgduin deschis spre viitor, spre ceea ce nu poate fi concluionat
/unabschlielibar1. -sus este aadar un profet care depete esena profetului prin revendicarea
cuvntului su. n aceast privin trebuie s avem n vedere c cuvntul lui, ntruct este Cuvntul
ultim al lui Dumnezeu, nu poate fi conceput ca definitiv deoarece Dumnezeu ar nceta tocmai n acel
moment s mai vorbeasc dei ar putea-o face mai departe /#ar ncheia$ revelaia dei ar putea s o
continue dac ar dori acest lucru1. cuvntul preent n -sus Cuvntul ultim al lui &umneeu,
deoarece dincolo de acesta nu mai este nimic de spus, deoarece n Isus Dumnezeu s-a rostit ntr-
adevr pe sine n sens strict.
Kumai pornind de aici se nelege radicalismul religios al lui -sus' el nu abrog categoriile
religioase i morale /legturile ntre rudenii, cstoria, poporul, legea, templul, sabatul, originea
autoritilor religioase etc.1 din pur fanatism - fapt care este mereu posibil - vizavi de insuficie na
lor, ci i croiete drum printre ele i le depete nencetat, pentru c acum ele sunt depite de
apropierea nou i imediat a lui &umneeu i din acest motiv ele nu mai au acea funcie de
mijlocire fa de &umneeu, de repreentare a ,ui, pe care odinioar pretindeau pe bun dreptate s
o aib.
!rin urmare -sus este preena istoric a acestui cuvnt ultim, de nedepit al auto-
deschiderii lui &umneeu' aceasta este revendicarea lui, iar ca atare ea este confirmat de nviere,
este validat pe vecie i e"perimentat ca fiind valid pe vecie. n orice ca n acest sens este el #Cel
care aduce mntuirea n mod absolut$.
Punctul de plecare al cristologiei neotestamentare t&r!ii
!rin aceasta -sus este ceea ce teologia neotestamentar trie i cristologia ecleiastic vor
afirma c este. 5l este *iul i Cuvntul lui &umneeu /mai nti ntr-un sens care este anterior
repreentrii unui *iu-,ogos pree"istent i care poate fi afirmat despre realitatea lui uman ca tare -
17
3
evident datorit asumrii acestei realiti din partea lui &umneeu ca manifestare a lui - fr ca prin
aceasta s se afirme vreo form de adopianism sau o dubl filiaie care sunt respinse n cristologia
clasic1. +ntr-adevr el nu este un #slujitor$ din seria nesfrit a profeilor cu nsrcinarea lor
proviorie care nu trebuie identificat niciodat cu &umneeu, orict de mult aceasta ar proveni de
la El; el nu aduce din partea lui Dumnezeu un cuvnt care poate i trebuie s fie nlocuit deoarece n
el Dumnezeu n calitate de Dumnezeu nc nu s-a druit cu totul i n mod definitiv. el este prin
urmare Cuvntul lui Dumnezeu care ne- a fost rostit prin tot ceea ce el a fost i a spus i astfel a fost
acceptat i confirmat n mod definitiv n nviere.
Putem exprima cum vrem unicitatea ra portului dintre &umneeu i -sus. Cristologia
ecleiastic clasic este una dintre aceste moduri, poate cel mai clar i cel mai uor de ntrebuinat
n viaa Bisericii, i este totodat adevrat n ceea ce ea intenionea s afirme i afirm de fapt.
ns ea nu trebuie considerat a priori /despre aceasta vom vorbi mai amnunit n continuare1 ca
fiind unica posibil, deoarece pe de o parte ea nu poate epuia misterul - i prin urmare i se pot
aduga, cel puin n mod suplimentar, alte enunuri care nu sunt neaprat e"plicaii ale formulrii
sale - iar pe de alt parte dialectica dintre enunurile particulare coninute n ea poate prelungi istoria
ei pornind din interior. ,a aceasta se adaug faptul c n Koul 3estament e"ist mai multe cristologii
(chiar dac poate i sub o form rudimentar1 care nu sunt doar nite variaii verbale ale unuia i
aceluiai model fundamental n care se face cunoscut profesiunea de credin dup care Cel nviat
n mod concret este prin revendicarea lui preena unic i nedepit a lui &umneeu nsui printre
noi. Aadar pot e"ista moduri diferite de repreentare, terminologii, puncte de plecare care s
e"prime e"periena de credin n Cel nviat mpreun cu revendicarea lui unic. !entru toate
cristologiile se presupune ntotdeauna c aceast unicitate este pstrat i rmne clar, c acest
raport unic este considerat ca un raport dintre &umneeu i el n realitatea celui din urm i n
istoria lui real /i nu n cuvntul lui rostit i att1 din moment ce el a fost asumat i rmne de-a
pururi ca atare n aceasta.
n felul acesta avem un punct de plecare (aici nu ne propunem mai mult) pentru o cristologie
care reult din unitatea dintre revendicarea /atestabil din punct de vedere istoric1 a lui -sus i
e"periena nvierii lui. En punct de plecare pentru o #cristologie ascendent$ /care mai este nc
perceptibil n mai multe pasaje din Koul 3estament1 care ncepe cu -sus cel istoric nu numai pentru
c aude enunat chiar de buele lui o #teologie descendent a *iului- ,ogos$ i pe care recunoate
ca fiind confirmat n nvierea lui, ci pentru c are e"periena acestui om mntuit cu revendicarea
lui adresat nou i deoarece prin aceasta e"perimentea ceea ce cristologia clasic e"prim n
termeni obiectivo-metafizici. Acest punct de plecare depete din start, ca problem, dilema dintre
o cristologie #funcional$ i o cristologie #esenial$. &e asemenea acesta deschide perspectiva
unei soluii pentru problema verificrii cristologiei, deoarece el este unitatea faptic, ns
e"perimentat ca fiind ibutit, dintre o e"perien transcendental /cristologia transcendental,
pserana transcendental n nviere1 i o e"perien istoric corespuntoare.
g< %espre teologia morii Iui Isus considerat n lumina nvierii sale
Interpretarea morii lui Isus ca i cau! a m&ntuirii
Cel puin n cristologia soteriologic neotestamentar #trie$, morii lui -sus i se atribuie o
semnificaie i o valoare mntuitoare, de tergere a pcatelor noastre, de instaurare a unui raport de
mntuire ntre &umneeu i om. +n aceast privin nu putem spune c potrivit Koului 3estament
/n ansamblul lui1 moartea lui -sus ne convinge numai de e"istena unei voine de iertare
mntuitoare a lui &umneeu, care ar fi cu totul independent de aceast moarte. Moartea lui Isus
este evident considerat ntr-un sens adevrat /dar n care anume71 ca i cau a mntuirii noastre.
Aceast caualitate este preentat ntre altele ca i caualitatea unei victime oferite lui &umneeu,
ca i cauzalitatea sngelui su vrsat pentru noi i pentru #muli$ etc.
2e va spune, pe de o parte, c astfel de enunuri ajutau n mediul Koului 3estament s se
neleag importana mntuitoare a morii lui -sus, deoarece pe timpul acela ideea unei mpcri a
divinitii printr-o jertf era o repreentare curent, presupus ca fiind valid. ns pe de alt parte
este necesar s spunem, mai nti c noi gsim asti puin sprijin n vederea unei nelegeri pe care
17
4
o cutm, iar n al doilea rnd c legtura dintre ideea morii lui -sus ca victim de mpcare i a
e"perienei fundamentale a lui -sus prepascal i nviat nu este deloc evident.
Ieferitor la primul punct trebuie spus anume c' ideea general de jertf proprie istoriei
religioase nu este uor de neles ca fiind posibil i fr s recurgem la artificii verbale, odat ce
stabilim fr echivoc c &umneeu nu poate fi fcut s-i #schimbe prerea$ i c toate iniiativele
de mntuire /lucru tiut i n Koul 3estament1 pornete de la &umneeu nsui i c nici nu mntui re
real nu poate fi gndit dect ca realindu-se n concretiarea libertii personale a fiecruia.
&impotriv, dac afirmm c aceast #jertf$ este neleas ca i act liber de ascultare din partea lui
-sus /chiar i potrivit Koului 3estament, care n felul aceasta #desacraliea$ jertfa1, c &umneeu,
prin iniiativa lui liber, druiete lumii posibilitatea de a fi bine plcut dreptei sfinenii
dumneeieti i c harul druit de iubirea lui %ristos este tocmai condiia pentru a se mntui singuri
acceptnd liber mntuirea lui &umneeu, firete c am afirmat nite lucruri ns n acelai timp nu
doar am clarificat, ci am i criticat ideea de jertfa. ntr-adevr, n aceast e"plicaie un &umneeu
care iubete pctosul ntr-un mod originar i fr motiv devine caua mpcrii proprii, aadar un
mpcat care este mpcat de el nsui, i cu toate acestea el vrea evident ca atare acelai har prin
care Hristos ne aduce i ne d posibilitatea de a ne drui liber lui &umneeu - iar aici ar aprea din
nou (ns fr s i se poat rspunde nc1 problema felului cum trebuie gndit mai precis aceast
legtur /de care n fond nu ne putem ndoi1 dintre moartea lui %ristos /ca har al lui &umneeu1 i
libertatea noastr eliberat prin har i a felului prin care putem rspunde astfel ntr-un mod mai
comprehensibil ntrebrii referitoare la caualitatea salvific pentru noi a morii lui %ristos.
Referitor la cel de-al doilea punct trebuie spus c nici pe plan istoric nu s-a stabilit
incontestabil dac -sus prepascal i-a interpretat el nsui moartea /pornind de la slujitorul lui
Dumnezeu din Deutero--saia, care sufer ispind, i de la cel drept, preent n teologia iudaic
trie, care sufer i ispete fiind n acelai timp nevinovat1 ca jertf de ispire. n plus, nc nu e
clar nici ce anume trebuie s nsemne cu preciie aceasta, n caul n care trebuie s se rspund cu
o anumit eitare la prima ntrebare.
+n fine trebuie s ne ntrebm /trecnd peste cele dou puncte menionate1 dac pornind de la
nvierea lui putem reui s nelegem ntr-o msur suficient semnificaia salvific a morii lui -sus,
n aa fel nct s putem cuprinde att sensul ct i limitele afirmaiilor soteriologice referitoare la
moartea lui Isus (prezente poate chiar pe buzele lui Isus, i n mod sigur preente n soteriologia
neotestamentar trie1.
=undamentul interpretrii soteriologice a morii lui Isus ]innd cont att de mentalitatea
2cripturii ;echiului i Koului 3estament, ct i de nelegerea de sine a omului n general, putem
afirma fr ndoial c istoria uman este una, c destinul unuia are importan pentru cellalt
/oricum s-ar interpreta apoi mai precis aceast unitate a istoriei i a solidaritii omului1. &ac de
aceea &umneeu vrea i face s apar un om care n realitatea lui /din care face parte i cuvntul
lui1 este fgduina ultima, irevocabil i de nedepit a lui &umneeu fcut oamenilor i care este
preent chiar n istorie i nu doar n sperana transcendental. dac aceast fgduin poate fi i
este ultima doar n msura n care se impune biruitoare, deci dac e"ist cel puin i n primul rnd
e"ist ca fiind acceptat de omul acesta. dac aceasta acceptare nu poate surveni dect prin istoria
unic - validat n mod definitiv n moarte F de ntreaga via a acestui om. dac n plus aceast
fgduin a lui &umneeu este mplinit doar atunci cnd rspunsul prin acceptare al omului apare
n istorie ca fiind primit de &umneeu i ajuns la 5l /tocmai prin ceea ce numim #nviere$1, atunci
putem i trebuie s spunem c aceast fgduin eshatologic din partea lui &umneeu din libera
lui iniiativ, este nfptuit efectiv i este preent din punct de vedere istoric n viaa lui -sus i se
mplinete n moartea acceptat n mod liber, moarte care; ntruct este mplinit n ascultarea liber
i ntruct i ncredinea fr reerve viaa lui &umneeu, i gsete mplinirea i devine pentru
noi atestabil n istorie dar prin nviere. ;oina mntuitoare a lui &umneeu, singura care are
iniiativa rnduiete aceast via a lui -sus care-i afl mplinirea n moarte i n felul acesta se
nfptuiete i de manifest ca fiind irevocabil. Astfel viaa i moartea lui -sus /considerate ca un
tot unitar1 sunt #caua$ voinei mntuitoare a lui &umneeu /n msura n
17
5
care cele dou entiti sunt considerate ca fiind distincte1, ntruct voina mntuitoare a lui
&umneeu se traduce n ele n mod real i ireversibil, n msura n care - cu alte cuvinte - viaa i
moartea lui Isus (sau moartea care sintetizea i duce la mplinire viaa1 posed o caualitate de
natura cvasi-sacramental, simbolico -real, n care realitatea desemnat /aici voina mntuitoare a
lui &umneeu1 rnduiete un semn /moartea lui -sus unit cu nvierea lui1 i prin aceasta se
nfptuiete pe sine nsi.
&ac moartea lui -sus este privit astfel, atunci nelegem pe de o parte c semnificaia
soteriologic /corect neleas1 este deja preent n e"periena nvierii lui -sus, iar pe de alt parte
soteriologia trzie a Noului Testament /corect neleas1 este o enunare legitim, dar ntructva
derivat i secundar, a semnificaiei salvifice a morii lui -sus, deoarece operea cu ajutorul unor
concepte aduse din - afara e"perienei originare a acestei semnificaii mntuitoare /mai sim plu
spus: suntem mntuii deoarece acest om care este dintre ai notri a fost mntuit de &umneeu i
deoarece prin aceasta &umneeu a fcut preent n lume voina lui de mntuire ntr-un mod istoric
real i irevocabil1 ca repreentri interpretative /posibile, dar nu neaprat indispensabile1. Chiar i n
legtur cu acest punct e"ist - pentru Koul 3estament i pentru teologia ulterioar /aa cum o arat
istoria) posibilitatea mai multor modele legitime ale soteriologiei, cu att mai mult cu ct Premisele
lor /de e". natura unitii istoriei i solidaritii tuturor1 sunt concretiate atematic n e"periena
originar a nvierii, ns nu sunt tematiate clar n sine i astfel pot fi e"plicate n moduri diferite.
K$ Coninutul( validitatea permanent i limitele cristologiei i ale soteriologiei clasice
a<Coninutul cristologiei i al soteriologiei
clasice 9'servaii preliminare
Ku ne propunem s e"punem aici nc o dat cristologia i soteriologia clasic, pornind de la
ivoarele sale, aa cum a fost formulat n marile concilii ale Bisericii din vechime /Kiceea, 5fes,
Calcedon1 i aa cum a fost ea transmis n teologia tradiional de coal care a adus cteva
aprofundri precum i alte cteva ntrebri suplimentare. Ku este o tem care s fac parte din
scopul acestei #introducerii$ iar cine dorete o poate devolta cu uurin folosind #5nchiridion
s@mbolorum$ al lui %. &eninger-A.Schonmetzer (
36
9[XW1 sau chiar i #&er 0laube der Mirche n
den ErDunden der ,ehrverDndigung$ /
8
1971) a lui J. Neuner-H. Ross. Aici suntem nevoii s ne
mrginim doar la un reumat succint al acestei cristologii clasice.
+n plus am afirmat deja nainte c trebuie s considerm mpreun cristologia
neotestamentar #trie$, care reflectea deja pe plan teologic asupra e"perienei originare pe care
ucenicii au trit-o n legtur cu Cel Istignit i nviat /#trie$, #ulterioar$ n raport cu e"periena
originar a Celui nviat, nu n sensul c aceast cristologie neotestamentar, preent deja n
scrisorile pauline mai vechi, a fost redactat ntr-o perioad cronologic ulterioar evangheliilor, care
ne relatea despre e"perienele trite de cei dinti ucenici cu Cel nviat1 i cristologia clasic a
Bisericii i s le confruntm pe amndou cu e"periena originar a Celui nviat. 5vident c prin
aceasta nu afirmm c ntre cristologia #trie$ a Koului 3estament i cristologia clasic a Bisericii
nu ar e"ista nici o diferen n ce privete terminologia, orionturile de nelegere, !remisele
#metafiice$ etc. +ns dac aici ne este ngduit s presupunem c i n afirmaiile cristologice
istorico-salvifice i #funcionale$ sunt inevitabil /e"plicit sau implicit1 nite afirmaii ontologice -
presupunnd doar c cineva este capabil s gndeasc onto-logic i nu doar c consider obiectivate
n mod greit afirmaiile ontice referitoare la realitile spiritual-personale - atunci este ct se poate
de legitim s se treac aici cu vederea diferena dintre cristologia neotestamentar trie i
cristologia clasic a Bisericii. +n primul rnd deoarece deja enunurile neotestamentare, atunci cnd
sunt luate n serios i nu golite de semnificaia lor /#i Cuvntul s-a fcut carne$1, afirm despre -sus
nite lucruri care nu pot fi depite nici mcar de cristologia clasic n terminologia metafiic, cel
puin nu sunt depite dac nu absolutim cristologia clasic cu metafiica #ei$ ntr -un mod care
nu este cerut nici mcar de acela care o recunoate ca norm obligatorie a credinei sale. Aici nu
trebuie s preentm nimic mai mult dect un reumat al cristologie clasice, aceasta i deoarece
nainte, n paragraful al patrulea al celei de-a asea pri, am anticipat deja tentativa unei cristologii
17
6
eseniale descendente.
Cristologia magisterului bisericesc
Cristologia magisterului bisericesc este n mod e"plicit o cristologie descendent care
devolt urmtoarea afirmaie fundamental' &umneeu /,ogos-ul 2u1 s-a fcut om. Aceasta este
afirmaia de fond, devoltat i aprat prin preciri contra nelegerilor greite /care amenin ct
se poate de clar1, ns la care se revine n permanen i de la care se pleac nencetat ca de la un
enun originar care este evident i comprehensibil.
Aceast cristologie descendent sau a ntruprii presupune teologia trinitar clasic, chiar
dac din punct de vedere istoric ele s-au devoltat infiuenndu-se reciproc: n Dumnezeu sunt trei
#persoane$ distincte, dintre care una, a doua, este #*iul$ i #,ogos-ul$ din venicie i independent
de ntrupare, nscut printr-o #generare$ /^eugung1 venic, este rostit, purcede (n prima purcedere
(processio) intradivin1 de la 3atl, este de o fiin cu Acesta i distinct de 5l printr-o opoiie
relaional cu toat identitatea esenei dumneeieti iar n virtutea acestei nateri el posed esena
divin, #natura$ divin, primit de la 3atl.
Aceast persoan dumneeiasc a ,ogos -ului asum printr-o #unire ipostatic$ /care nu
const n amestecul #naturilor$, ci care privete #ipostasul$ *iului n calitate de *iu1 o realitate
uman deplin /i anume aceea a lui -sus1, numit #natur$ uman. ,ogos-ul unete aceast natur
uman cu ipostasul 2u n aa fel nct acesta este #suportul$ substanial al #naturii$ respective,
#subiectul$ ultim /al fiinei i ale afirmaiilor sale1 cruia natura umana i aparine n mod
indisolubil, aa nct putem afirma ntr-adevr i n mod efectiv despre acest ipostas /persoan1 a
Logos-ului - n calitate de ultim suport i subiect - toate predicatele acestei naturi umane, tocmai
pentru c ea este unit #substanial$ cu acest subiect-persoan, este posedat de acesta i astfel poate
i trebuie s fie afirmat despre el.
5sena acestei uniri i uniti substaniale cu ipostasul divin al ,ogos-ului nu este e"plicat
mai departe n nvtura magisterului bisericesc. 5a nu este e"plicat dect n sensul c se afirm,
ca premis ontologic, c ea permite i impune #afirmarea$ autentic i adevrat a umanului
referitor la Logos-ul nsui. 5vul mediu i perioada baroc au ncercat s devolte nite teorii mai
precise ale acestei uniri ipostatice, care ns nu s-au bucurat nici de acceptarea universal, nici de
accesul n nvtura magisterului bisericesc.
Aceast unire ipostatic permite e"istenei reale a celor dou #naturi$ ale ipostasului divin
unic al Logos -ului. ele nu se amestec pentru a forma o a treia #natur$, ci subist #nedesprite$
/de ,ogos1 i #neamestecate$ /ntre ele1. Astfel subiectul propriu-is /ontic i logic1 nu provine din
unirea #naturilor$, ci este subiectul-Logos preexistent unirii (fapt ce trebuie avut n vedere
mpotriva unei nelegeri #nestoriene$ a cuvntului #%ristos$1. -n mod corespuntor neamestecrii
naturilor, influena activ a ,ogosu -ului asupra #naturii$ umane n -sus nu poate s fie gndit n
principiu din punct de vedere fiic ca fiind diferit de aceea e"ercitat de &umneeu asupra unei
creaturi libere, ceea ce, ntr-o pietate i ntr-o teologie cu nuane monofiite, bineneles c este
deseori uitat deoarece umanitatea lui -sus este gndit prea material /sachhaft1 ca fiind un
#instrument$ pus n micare de subiectivitatea ,ogos-ului.
!ornind de la neamestecarea naturilor i de 9a integritatea neatins a naturii umane se
ncearc apoi s se pstree /n sens antimonoteletic1 sau s se rectige nencetat /mpotriva unei
pieti i a unei teologii cu nuane monofiitistice care uit mereu calitatea autentic de subiect a lui
-sus chiar i viavi de &umneeu nsui1 urmtorul lucru' natura uman a lui -sus este o realitate
creat, contient i liber creia i este atribuit /cel puin sub forma conceptual a unei voine
creaturale, a unei energheia creaturale1 o calitate creatural de #subiect$ care este diferit de
calitatea de subiect a Logos-ului i care st liber naintea lui &umneeu la o distan creatural fa
de Acesta /asculttoare, adoratoare, dar nu atottiutoare1.
+ntreaga nvtur a acestei unio hypostatica i atinge scopul, de la care de altfel i provine
din punct de vedere religios, din doctrina comunicrii idiomurilor /neleas ontic i logic1' din
moment ce unicul i acelai subiect-,ogos /persoan, ipostas1 este n mod substanial deintorul i
17
7
purttorul celor dou #naturi$, el poate fi numit de fiecare dat n funcie de una dintre cele dou
naturi, atribuindu-se totodat proprietile celei de-a doua naturi. Prin urmare, putem spune nu
numai c #*iul venic al lui &umneeu este atotcunosctor$ ci i c #*iul venic al lui &umneeu a
murit. -sus din Kaaret este &umneeu$ etc. Ieciproc' din moment ce e"periena credinei viavi de
preena unic i irepetabil a lui &umneeu n -sus nu se poate lipsi de aceast comunicare a
idiomurilor, ea revendic ncontinuu ca pe un drept al su doctrina unirii ipostatice ca premis
indispensabil i garanie a dreptului de a-i putea atribui lui -sus asemenea titluri de noblee /aa
cum se ntmpl deja n Koul 3estament1.
-oteriologia clasic
2oteriologia clasic nu s-a devoltat dincolo de afirmaiile Koului 3estament, asta n caul n
care a ajuns vreodat la nivelul lor. &ac facem abstracie de o #doctrin a rscumprrii fiice$
prezent n patristica greac, potrivit creia lumea apare ca fiind deja mntuit deoarece n
umanitatea lui -sus ea este unit fiic i n mod indisolubil cu &umneeirea, i dac facem abstracie
de anumite de anumite repreentri de tip mai degrab figurativ preente n patristic
/rscumprarea omului prin %ristos de sub puterea la nceput legitim a diavolului. nfrngerea prin
iretenie a diavolului care se neal viavi de %ristos etc.1, constatm c 5vul Lediu, pornind de la
Anselm de Canterbury, ncearc s ilustree ideea biblic a rscumprrii printr -o jertf de ispire,
prin #sngele$ lui -sus, dup cum urmea' ascultarea lui -sus e"primat n jertfa de pe Cruce
repreint o ndestulare /satisfactio1 infinit /datorit demnitii infinite, deoarece dumneeieti, a
persoanei sale1 viavi de &umneeu ofensat de pcat /care trebuie msurat n funcie de demnitatea
lui &umneeu ofensat astfel1 i astfel, satisfcnd #dreptatea$ lui &umneeu, ne eliberea de pcat,
dac i deoarece &umneeu accept o asemenea satisfacie din partea lui %ristos n favoarea
umanitii. Aceast teorie a satisfaciei este curent ncepnd cu 5vul Lediu /i uor de neles
pentru o mentalitate germanic1 i apare pe ici pe colo chiar i n afirmaiile Lagisterului Bisericii,
fr ca prin aceasta Lagisterul e"traordinar al Bisericii s fi luat vreodat o poiie clar viavi de
ea.
+egitimitatea doctrinei clasice a ntruprii
Cristologia clasic i are legitimitatea i validitatea ei peren, ntruct /atunci cnd este
presupus1 ea mpiedic n mod negativ ct se poate de clar integrarea i nivelarea lui -sus ca profet
oarecare n rndul profeilor, al geniilor i ale ntemeietorilor de religii preeni de -a lungul istoriei
religioase aflate nc n curs de desfurare, i ntruct, din punct de vedere poitiv, pune n eviden
faptul c n -sus &umneeu s-a ndreptat spre noi ntr-un mod att de unic i de nedepit, nct 5l s-
a druit pe sine nsui, fr s trebuiasc s mai fie repreentat de ceva diferit de sine - aa cum este
caul cu orice alt creatur - astfel nct aceast mijlocire s nu fie comunicarea contactului imediat
cu &umneeu n calitate de &umneeu nsui. Cine nu reuete ctui de puin s gndeasc prin
concepte diferite /fa de acelea ale teologiei clasice a ntruprii1 ceea ce n orice ca este afirmat n
acest sens abia menionat prin unirea ipostatic i comunicarea idiomurilor, acela va considera
imediat o asemenea teologie ca fiind unica afirmaie de credin referitoare la raportul lui -sus cu
&umneeu i la raportul nostru cu el, i va rmne fidel acesteia. ns pe de alt parte nu i se va
ngdui s ignore - mai ales n zilele noastre - ceea ce va trebui s menionm n continuare despre
limitele acestei cristologii clasice, i va trebui s nvee s e"prime n acest fel cristologia clasic
respectiv i mai ales /sarcin nicidecum att de uoar pe ct muli cred ntr-un mod prea
tradiionalist1 va trebui s nvee s o preinte acelora care se inhib n faa acestei doctrine
bnuind-o de mitologie, chiar dac mrturisesc n calitate de cretini c pentru ei -sus este calea de
acces indispensabil i definitiv spre &umneeu. Cine crede c este n stare s e"prime i altfel
coninutul cristologiei clasice - ns fr s-l altereze - acesta o poate face, cu condiia ca el s
respecte nvtura magisterului bisericesc ca norma critic pentru propriile sale afirmaii i s tie
c aceast nvtur - atunci cnd el face afirmaii publice n Biseric - constituie neaprat pentru el
un criteriu indispensabil, ns pe care nu trebuie s-l absolutiee n semnificaia lui. G atare
recunoatere nu implic intericerea modului su de a vorbi atunci cnd se adresea n acest for
public deoarece nvtura magisterului trebuie s fie de fapt interpretat i accesibil nelegerii
actuale, cea ce nu se poate face printr-o simpl repetiie a nvturii respective.
17
8
c< +imitele cristologiei i ale soteriologiei clasice
Atunci cnd se atrage atenia asupra limitelor inerente unei anumite enunri a dogmei nu se
contraice caracterul obligatoriu pe plan ecleial al nvturii de credin respective.
Pro'lematica ori!ontului de nelegere
+n trecut, cnd se gndea /ca oriont de nelegere1 #n manier mitologic$ putea fi
acceptat cu mai mult uurin dect ai e"istena doar a unei doctrine, pur descendente,
referitoare la ntrupare. +n afirmaia e"plicit despre -sus se sare peste calea de acces ctre misterul
lui ultim /pe care doctrina ntruprii o e"prim1' el este din start Cuvntul lui &umneeu ntrupat
cobort printre noi, aa nct totul este vut i gndit de sus i nu nspre nalt. ns atunci nu mai
pot fi evitate cu atta uurin, n contiina pioas, anumite confuii cu tent mitologic n cadrul
doctrinei ortodoxe corecte: dimensiunea uman a lui -sus este perceput, n mod nereflectat, ca o
tunic a lui &umneeu n care el se manifest i se ascunde deopotriv. ct despre dimensiunea
uman care trebuie totui privit i acceptat ca atare n aceast travestire i ntrupare a lui
Dumnezeu, ea apare ca o simpl adaptare i #Databasis$ a lui &umneeu pentru noi.
Pro'lematica ormulelor construite cu este
Atunci cnd cristologia ortodo" descendent a ntruprii afirm c #acest -sus #este$
&umneeu$, acesta este un adevr de credin peren cu condiia ca propoiia respectiv s fie
corect neleas. ns ea poate fi neleas i ntr-un sens monofizitist - i prin urmare eretic. +ntr-
adevr n aceste propoiii, care ca atare sunt formulate i nelese potrivit regulilor comunicrii
idiomurilor, nimic nu semnalea e"plicit c acest #este$ se preint i vrea s fie neles ntr-un
sens cu totul diferit fa acela al propoiiilor cu care suntem obinuii i care conin /aparent1
aceeai copul. ntr-adevr, atunci cnd spunem #!etru este un om$, propoiia e"prim o
identificare real a coninutului numelui-subiect cu acela al numelui-predicat. n schimb, sensul lui
#este$ n propoiia comunicrii idiomurilor ntrebuinate n cristologie nu se baea de fapt pe
aceast identificare real, ci pe o unitate unic - care nu este ntlnit altundeva i care rmne o
tain adnc - ntre realiti efectiv diferite, aflate la o distan infinit una de cealalt. +n fond -sus,
n i dup umanitatea lui pe care noi o avem n vedere atunci cnd spunem #-sus$ nu #este$
&umneeu, iar &umneeu, n i dup dumneeirea lui, nu #este$ om n sensul unei identificri reale.
5"presia de la Calcedon #adiairetos$ /nedesprit1, pe care acest #este$ vrea s o e"prime /&2 8AB1,
este n aa fel e"primat nct e"presia #as@nch@tos$ /neamestecate1 a aceleiai formule nu este
enunat, i astfel enunul risc mereu s fie neles ntr-un sens #monofiitist$, sau ca o formul
care identific pur i simplu subiectul i predicatul.
Asemenea formule, considerate drept schibboleth /cuvinte de ordine1 ale ortodo"iei /#-sus
este pentru tine &umneeu7$, &a \1 nu doresc aa ceva, ns nici nu o mpiedic. !ersoana pioas n
sensul tradiional nu este stnjenit de aceste confuii concomitente, ci le consider mai degrab ca
fiind e"presia radicalitii unei credine ortodo"e. n schimb oamenii de asti manifest n mai
multe feluri tendina de a privi aceste confuii ca pe nite momente ale credinei ortodo"e i s o
resping pe aceasta din urm ca fiind mitologie, ceea ce, dat fiind premia de mai sus, nu poate fi
dect legitim. Ar trebui s se recunoasc i s se in cont din punct de vedere pastoral c nu orice
persoan care se scandaliea de propoiia' #-sus este &umneeu$ trebuie s fie deja din aceast
cau neaprat heterodo".
!rin urmare formulele cristologice coninnd copula #este$ - #acelai$ este &umneeu i om
- sunt presupuse ca fiind paralele propoiiilor cu copula #este$ recurente n limbajul cotidian, ele
rmn n permanen e"puse primejdiei unei interpretri greite provenind dintr-un astfel de
paralelism' identitatea care este aici insinuata, ns deloc neleas, nu este suficient de clar i de la
bun nceput e"clus printr-o e"plicaie ulterioar, fcnd abstracie de faptul c, ntruct este
ulterioar ea este uitat cu uurin. !rin aceasta nu afirmm nimic mpotriva legitimitii i
validitii permanente a acestor afirmaii coninnd copula #este$. Cu toate acestea trebuie s fim
contieni c ele comport pericolul unei interpretri greite n sens monofiitist i de aceea
mitologic. &e e"emplu cnd cineva spune' #nu pot crede c un om este &umneeu i c &umneeu
este un om$, prima reacie cretin corect viavi de aceast e"plicaie nu ar trebui s fie aceea de a
17
9
constata c aici este respins o dogm cretin fundamental, ci c aceea de a rspunde c
interpretarea care se presupune c a fost dat propoiiei respinse nu corespunde sensului autentic
cretin al afirmaiei respective. 5vident c adevrata #ntrupare$ a ,ogos-ului este un mister care
solicit actul credinei. ns nu este permis s se mpovree aceast credin cu nite confuii cu
tent mitologic. Chiar dac dogma cretin nu are n sine nimic de-a face miturile oamenilor-zei
ale antichitii, putem totui recunoate deschis c anumite formulri ale dogmei situate n
ambientul acestui oriont de nelegere istorico-concret /de e". #&umneeu se coboar$, #5l apare$
etc1, erau de la sine neles acceptate i ntrebuinate n trecut ca nite subsidii interpretative
(Auslegungshilfe) ntr-o msur mai mare dect este posibil n ilele noastre. Cristologia are i
asti o sarcin urgent, care pe de o parte nu este ndeplinit pur i simplu prin repetarea cuvnt cu
cuvnt a vechilor formule i prin e"plicarea acestora /ceea ce oricum nu se realiea dect cel mult
n cadrul teologiei savante1, iar pe de alt parte, nu poate consta nici n eliminarea vechilor formule,
din caua unei sumedenii de motive inutil de enumerat aici. 6i totui o anumit lrgire a
orizonturilor, a modalitilor de e"primare i aspectelor care trebuie afirmate n legtur cu vechea
dogm cretin constituie o necesitate presant.
>edeterminarea punctului de unire n unirea ipostatic
!unctul de unire n unirea ipostatic /n sensul c ea constituie unitatea dintre persoan i
naturi i totodat este unitatea constituit, adic #persoana$ ,ogos-ului1 rmne ca atare e"trem de
formal i nedeterminat n cristologia tradiional. !utem numi acest punct de unire drept #ipostas$ al
Logos-ului sau #persoan$. &ac folosim desemnarea prin #ipostas$, care indic #purttorul$
realitii /#naturii$1 divine i umane al Enuia concret /care #este$ &umneeu i om1, atunci fiina
purttoare, fiina posesoare a ipostasului rmne destul de abstract i formal, sau, atunci cnd se
ncearc e"plicarea ei ulterioar, se recade cu uurin n afirmaiile fundamentale mai simple ale
cristologiei, aa nct aceasta nu mai repreint dect o garanie verbal mpotriva tendinei de a
elimina n mod raionalist respectivele afirmaii fundamentale. &ac n schimb numim persoan
acest punct de unire, atunci ori trebuie stabilit cu preciie c termenul respectiv are sensul
#ipostasului$ neles din punct de vedere cristologic /ceea ce evident c se uit foarte uor imediat
dup aceea1, ori cuvntul #persoan$, pe baa ntrebuinrii sale moderne, comport constant
primejdia nelegerii greite n sensul monofiitist sau monoteletist a afirmaiilor cristologice, dat
fiind c atunci nu se are n vedere dect un singur centru al aciunilor, i anume la acela divin. n
acest caz s-ar trece cu vederea c omul -sus st naintea lui &umneeu ntr-o distincie absolut
/adornd, ascultnd, devenind n istorie, hotrnd n libertate, fcnd i e"periene noi i
surprintoare pentru el, i demonstrabile ca atare n Noul Testament ntr-o desfurare istoric
autentic1 cu un centru creatural al aciunilor, activ i #e"istenial$, n realitatea lui uman. ns n
acest caz ne-am afla practic n faa unei nelegeri mitologice a ntruprii, indiferent dac aceast
nelegere greit este respins ca mitologie sau este #creut$, chiar dac este mitologie. +n fine
mai trebuie spus c punctul de unire #ipostas$ sau #persoan$ implic faptul c semnificaia
salvific #pentru noi$ a acestei uniti nu devine clar i comprehensibil dect cu mult greutate i
n cel mai bun caz n mod indirect.
Expresie insuicient a semniicaiei soteriologice a evenimentului Eristos
Cristologia clasic a ntruprii, n formularea ei e"plicit, nu e"prim clar i nemijlocit
semnificaia soteriologic a evenimentului Hristos. Lucrul acesta este valabil n special pentru
concepia occidental, creia ideea de #asumare$ a ntregii umaniti n realitatea uman individual
a lui -sus i este destul de strin /fr ndoial din cauza individualismului occidental). Prin urmare,
pentru acest oriont de nelegere, unirea ipostatic este constituirea unei persoane care - atunci cnd
acionea din punct de vedere moral i atunci cnd prestaia lui este acceptat de &umneeu ca
repreentativ pentru umanitate - svrete o aciune rscumprtoare, ns ea nsi nu nseamn
deja mntuire n fiina ei /Lntuitor, satisfacie1. ns pe baa afirmaiilor scripturistice i a
nelegerii noastre actuale este de dorit - deja naintea afirmaiilor e"plicite i specific soteriologice -
o formulare a dogmei cristologice care s e"prime direct evenimentul mntuirii care
18
0
este -sus %ristos nsui, ceea ce la rndul ei ar ajuta s se evite cu mai mult uurin confuia cu
tent monofiitist i deci mitologic din formulrile astfel alese.
8. Despre noile puncte de plecare ale uriei cristologii ortodoxe
Ku este sarcina noastr s devoltm n mod sistematic o nou cristologie n plus fa de
acele puncte de plecare preentate cel puin aluiv. Aici nu putem propune dect alte cteva
observaii disparate i alese n mod arbitrar cu privire la aceast tem. n legtur cu noile puncte de
plecare pentru o cristologie actual trebuie inut cont printre altele i de ceea ce urmea'
1) Ar trebui reflectat ntr-o manier nou asupra punctelor de plecare - relevante pentru
teologia actual ale unei cristologii care se regsesc n concepiile cristologice ale Koului
Testament.
2) Ar trebui s se urmreasc o mai mare unitate ntre cristologia teologico-fundamental i
cristologia dogmatic, tot aa cum ar trebuie s se tind ctre o mai mare unitate ntre teologia
fundamental i dogmatic n general. Elterior ar trebui reluate i devoltate sub o form nou acele
reflecii despre o #cristologie transcendental$ schiate foarte abstract i formal n paragraful al
treilea al acestei pri a asea i care de aceea mai trebuie completate.
a< >ecesitatea unei uniti mai mari ntre cristologia teologico-undamental i
cristologia dogmatic
Prioritatea concreti!rii nptuite a existenei a de relectarea asupra ei
Mntuirea i credina ca eveniment total al omului unu i ntreg nu pot fi a priori construite
n mod adecvat prin simpla reflectare /n stilul unei tiine sectoriale1, deoarece n principiu
reflectarea /din viaa cotidian i din tiin1 nu poate percepe cum trebuie desfurarea nereflectat
a e"istenei i deoarece omul nu triete niciodat din simpla reflecie. !rin urmare acelai lucru este
valabil i pentru cristologie, atunci cnd aceasta tratea despre un element central al mntuirii
cretine i a credinei. Aadar o cristologie teologico -fundamental nu poate i nu trebuie s
procedee ca i cum ar trebui s construiasc credina n %ristos /ca fides qua i fides quae, n
calitate d e act i de coninut1 ntr-un mod raional i sintetic n eprubeta tiinei. Aceasta nu
nseamn c o teologie cristologic fundamental nu poate e"ista dect ca apologia ad intra, altfel
spus ca auto -certificare a credinei n %ristos pentru credinciosul nsui! i nu ca #dare de seam a
credinei$ n faa altora, ca apologia ad extra. Aceasta nseamn doar c demonstratio christiana ad
extra a teologiei fundamentale se adresea unui om despre care ea presupune - socotindu-l ca pe un
om de bun voin din punct de vedere moral i aflat astfel n harul luntric al lui &umneeu n
Hristos - c a rostit un &a interior i nereflectat lui %ristos. aceasta indiferent nu numai dac el tie
sau nu acest lucru, ci i dac demonstratio christiana n strdaniile ei a reflectat explicit sau nu
asupra subiectului respectiv, atunci cnd eforturile sale au fost ncununate de succes.
&e aici reult n primul rnd c cretinul poate i trebuie s accepte n mod firesc i cu
curaj #cristologia$ pe care el o e"plic n viaa lui proprie' n credina unic a Bisericii, n cultul
&omnului ei nviat, n rugciunea nlat n Kumele ,ui, n participarea la destinul ,ui pn la a
muri mpreun cu 5l. !entru aceast e"perien global care evident nu poate fi reflectat adecvat,
ns care d mrturie despre sine, este mereu valabil mrturia din 0al l,=u, iar privind la aceast
e"perien cretinul poate spune mereu, chiar i asti' #&oamne, la cine s mergem7 3u ai
cuvintele vieii venice$ /-o W,W=1. Ieflecia asupra realitii care eliberea, asupra realitii care
susine viaa i care confer ntregii realiti un sens tainic i de neptruns - realitate provenind
pentru credincios de la Isus Hristos - va putea concepe ntr-un prim moment /ca refleciei1 credina
n Isus Hristos doar ca pe o posibilitate printre altele, ce pot fi gndite n abstract pentru a da de
capt vieii i morii. +ns reflecia ca atare nici nu trebuie s fac mai mult' ea sesiea aceast
posibilitate ca fiind dat, deja mplinit, mntuitoare. nu gsete nici o alt posibilitate concret mai
bun. lucrul acesta i ajunge pentru ca, dincolo de posibilitile refleciei, credinciosului s-i fie
ngduit s perceap revendicarea absolut a lui -sus, creia credina! i nu reflectarea, rspunde
printr-un &a absolut i e"clusiv.
18
1
)peluri pentru o cristologie care caut
&in cele spuse mai reult i c cristologia teologico-fundamental actual - dincolo de ce a
fost adoptat din totdeauna ca argumentare fundamental i de ce va fi adoptat i n ilele noastre -
poate fi adresat i ca un soi de #apel$ formulat n trei moduri /printr-o concretizare ceva mai
reflectat i mai complet din punct de vedere al coninutului a unei pri a #cristologiei
transcendentale$1 pentru acea nelegere-global-a-existenei care este deja #cretin$ datorit
harului prevenitor (zuvorkommende Gnade), care nu poate fi reflectat n mod adecvat dar care cu
toate acestea poate fi evocat. Aceste trei #apeluri$ sunt de acord asupra faptului c omul n e"istena
lui, atunci cnd o accept cu hotrre, e"ercit deja ntotdeauna un fel de #cristologie care caut$ i
nu urmresc altceva dect s clarifice ct de ct aceast cristologie anonim. Bineneles c la acest
apel pentru #cristologie care caut$ n mod nereflectat n e"istena fiecrui om trebuie s se adauge
convingerea c aceast #cristologie care caut$ gsete ceea ce caut tocmai n -sus din Kaaret i
nu ateapt pur i simplu pe #acela care trebuie s vin$. n aceast perspectiv s-ar putea ntreba
atunci pur i simplu unde altundeva ar putea o astfel de #cristologie care caut$ s gseasc ceea ce
caut i ceea ce afirm, mcar ca speran n viitor. i dac -sus i credina comunitii sale nu ne
autoriea actul de a crede c n el se afl ceea ce n orice ca se caut.
)pelul la iu'irea a'solut a aproapelui
Aici ar trebuie s lum n serios i s e"plicm de la rdcini /mai precis pornind #de jos$,
de la iubirea concret a aproapelui, i nu doar de #sus$1 ceea ce este scris n Lt B:. &ac nu facem
din cuvntul lui Isus - potrivit cruia n fiecare aproape l iubim cu adevrat pe 5l nsui - un simplu
#ca i cum$ sau doar teoria unei reglementri juridice, atunci acest cuvnt, citit n lumina
e"perienei iubirii nsi, afirm c o iubire absolut care se angajea n mod radical i fr reerve
pentru un om spune un &a implicit lui %ristos n credin i n iubire, i este corect. +ntr-adevr,
omul care este doar o realitate finit i mereu nesigur nu poate justifica numai prin el nsui ca
avnd un sens iubirea absolut care i se ofer i n care o persoan pur i simplu se #angajea$ i se
risc pentru un altul. pentru el nsui un astfel de om ar putea fi iubit doar cu reerv, ntr -o
#iubire$ n care cel care iubete sau se pstrea pe sine nsui sau se risc n mod absolut n ceea ce
poate fi lipsit de sens. &epirea acestei dileme doar prin invocarea lui &umneeu n calitate de
&umneeu i prin urmare ca garant sau frontier a caracterului absolut al acestei iubiri ar fi probabil
posibil din punct de vedere #speculativ$ i n mod abstract, pornind de la conceptul general de
iubire absolut. +ns iubirea care este e"perimentat ca fiind absolut /chiar dac nu parvine la sine
pornind de la ea nsi, ci numai datorit unitii sale radicale cu iubirea lui &umneeu devenit
posibil prin -sus %ristos1 vrea ceva mai mult dect o simpl #garanie$ divin care-i rmne
transcendent' ea vrea o unitate ntre iubirea lui &umneeu i iubirea aproapelui n care iubirea
aproapelui - chiar dac, eventual, n manier strict atematic -este iubirea lui &umneeu i doar ca
atare este absolut.
+ns n felul acesta iubirea l caut pe &umneeul-om, adic acela care n calitate de om
poate fi iubit cu caracterul absolut al iubirii de &umneeu, ns un &umneeu neles nu ca idee
/deoarece ideile nu pot fi iubite1 ci ca realitate, deja preent sau care urmea s vin. Bineneles
c aceast reflecie presupune c oamenii constituie o unitate, c iubirea adevrat nu operea
e"cluiuni individualiste, ci c - cu toat concreteea necesar - este mereu gata s-i mbriee pe
toi i reciproc' iubirea fa de toi trebuie s se concretiee n iubirea fa de individul concret.
astfel se presupune c omul-&umneeu face posibil n umanitatea unic caracterul absolut al iubirii
pentru fiecare om n parte.
Apelul la disponibilitatea pentru moarte
+n moartea lui -sus /cu toat importana ei salvific radical1 predicarea obinuit
accentuea prea mult un eveniment particular de tip categorial ce are loc pe scena lumii alturi de
alte multe altele, care-i are caracteristica lui, dar care de fapt nu apare ca fiind foarte relevant
pentru esena lumii, nici nu conduce e"istena uman la plintatea esenei sale. Aceasta se datorea
faptului c se trece prea repede caua e"tern i la caracterul violent al acelei mori i c este
apreciat n funcie de o #teorie a satisfaciei$ ca i cau meritorie pur e"trinsec a rscumprrii.
G teologie a morii poate lega mai strns evenimentul morii lui -sus cu structura
18
2
fundamental a e"istenei umane. Loartea este aciunea unic, care domin ntreaga via, n care
omul n calitate de fiin liber dispune de sine n totalitatea lui, i tocmai n acest fel
disponibilitatea respectiv este /i trebuie s fie1 acceptarea de disponibilitii absolute n neputina
radical care se manifest i este ndurat n moarte. &ar dac acceptarea liber i pregtit a
neputinei radicale din partea fiinei libere care dispune i vrea s dispun de sine nu trebuie s fie
acea acceptare a absurdului ce ar putea apoi - cu tot atta drept - s fie refuat prin protest, atunci
aceast acceptare implic n om - care n luntrul lui nu spune &a unor norme i unor idei abstracte,
ci n istoricitatea proprie, unei realiti /deja e"istente sau viitoare1 ca fundament al e"istenei
proprii - ateptarea consimitoare sau acel &a spus acelei mori /deja e"istent sau sperat n viitor1
n care s fie conciliat dialectica - permanent n noi - dintre aciunea i pasiunea neputincioas ce
are loc n moarte. ns aceasta nu se ntmpl dect dac dialectica respectiv este #depit$ prin
faptul c ea este realitatea tocmai aceluia care este fundamentul ultim al acestei dupliciti.
)pelul la sperana n viitor
Gmul sper i se ndreapt spre viitor fcnd planuri i e"punndu-se n acelai timp
neprevutului. Calea lui nspre viitor este efortul constant pentru atenuarea alienrilor lui interioare
i e"terioare i pentru micorarea distanei dintre ceea ce el este i ceea ce el trebuie s fie. 2 nu fie
oare co ncilierea absolut /individual i colectiv1 dect inta mereu departe, spre care se tinde doar
n mod asimptotic, care pune n micare doar de la distan, sau este scopul ce poate fi atins ca viitor
absolut, fr ca acesta - odat atins - s elimine realitatea finit nghiindu-l n caracterul absolut al
lui &umneeu7 2 fie oare aceast conciliere - dac viitorul absolut care este &umneeu este ntr-
adevr viitorul nostru - aceast int care ne este nc e"terioar, sau este n aa fel inta istoriei nct
aceasta poart deja n sine fgduina irevocabil a acestei inte, prin urmare astfel nct istoria - cu
toate c este nc pe drum - se mic deja n acest sens nuntrul propriei inte7 Gmul care ntr-
adevr sper, trebuie s nutreasc sperana c realitatea istoriei rspunde acestor ntrebri n sensul
celei de-a doua pri a alternativei. !ornind de la aceast speran, cretinul nelege ceea ce credina
n ntruparea i n nvierea lui -sus %ristos mrturisete ca nceput ireversibil al venirii lui
&umneeu n calitate de viitor absolut al lumii i al istoriei.
Lai putem reuma coninutul acestor trei apeluri ale unei cristologii teologico-fundamentale
de ai i n felul urmtor' n fiecare act total al e"istenei sale finaliate de ctre har n contactul
imediat cu &umneeu, omul ine privirea ndreptat ctre Lntuitorul absolut i spune &a /cel puin
sub o form atematic1 venirii sale deja petrecute sau viitoare.
'< -arcina unei cristologii ascendente
Am atras deja de mai multe ori atenia asupra necesitii unei cristologii #ascendente$. G
cristologie modern trebuie s se dedice mai intens unei asemenea sarcini. G astfel de cristologie
ascendente poate fi desfurat dup cum urmea'
9mul ca iin orientat ctre apropierea nemi2locit at de %umne!eu
ntr-o #cristologie transcendental$ se poate devolta ideea c omul este fiina acelui
desiderium naturale n visionem beatificam, a dorinei #naturale$ a vederii fericite a lui &umneeu.
+n aceast privin aici n are nici o importan n ce msur i n ce sens orientarea ontologic
/desiderium1 ctre apropierea nemijlocit fa de &umneeu aparine #naturii$ omului ca i entitate
abstract, sau naturii istorice nlate prin har /prin acel e"istenial supranatural, care ns este un
dat ontologic fundamental [ontologische Grundbefndlichkeit]). +n al doilea rnd, deoarece omul i
poate e"perimenta i realia esena numai din punct de vedere istoric, aceast orientare trebuie s-i
gseasc manifestarea istoric iar n aceast dimensiune istoric omul trebuie s atepte i s caute
fgduina lui &umneeu, dac ea ntruct este realiabil doar prin lucrarea liber a lui &umneeu -
trebuie s-i gseasc valabilitatea i realiarea ireversibil.
18
3
Unitatea dintre evenimentului salvific es*atologic i )ductorul de m&ntuire n mod
absolut
&e aici putem ajunge la conceptul de #eveniment salvific absolut$ i al #Aductorului de
mntuire n mod absolut # /n calitate de dou aspecte ale unui singur eveniment1' evenimentul
personal istoric - nu doar un cuvnt suplimentar adugat realitii i o fgduin pur verbal - n
care omul e"perimentea c esena lui /n sensul de mai sus1 este realmente confirmat de
&umneeu prin autofgduina ,ui absolut i ireversibil /#eshatologic$1, iar aici sunt implicate
toate dimensiunile omului, deoarece numai aa e"ist mntuirea ca i mplinire uman total. Acest
eveniment salvific personal absolut i Aductorul de mntuire n calitate de eveniment /Aductor de
mntuire care este mntuirea i nu doar Acela care o propovduiete i o promite1 trebuie s fie
autofgduina real a lui &umneeu fcut umanitii, fgduin ireversibil i nu doar proviorie
i condiionat. aceast unitate a evenimentului salvific eshatologic i a Aductorului de mntuire n
mod absolut trebuie s fie n acelai timp istoric, deoarece nici un #transcendental$ luat doar ca
atare nu poate fi definitiv, n afara cazului cnd acesta ar fi deja vederea lui Dumnezeu sau a cazului
cnd mplinirea transcendentalitii omului ar putea avea loc ignornd istoria. acesta trebuie s fie
totodat i acceptarea liber a autofgduinei divine, acceptare care devine posibil tocmai prin
acea autofgduin i care are loc nu doar sub o form mental, ci prin intermediul aciunii vieii
/chiar i acesta face parte din evenimentul salvific absolut1. +n aceast privin un asemenea
eveniment salvific eshatologic al Aductorului de mntuire n mod absolut, n structura lui, nu
trebuie conceput ca #absolut$ n sensul c ar fi identic cu desvrirea umanitii n nemijlocirea
acelei visio beata, altminteri istoria ar fi deja mplinit. evenimentul respectiv trebuie s fie
ireversibilitatea real a procesului ctre aceast desvrire n aa fel nct viitorul fiecruia ca atare
s fie lsat deschis, chiar dac individul, se gsete - prin noua apropiere a mpriei lui &umneeu
instaurat abia odat cu -sus - naintea unei fgduine a lui &umneeu care pune nc o dat o
limit - din partea lui Dumnezeu - ambivalenei situaiei libertii.
Bineneles c aici noi presupunem deja - n primul rnd - c -sus din Kaaret s-a neles pe
sine ca fiind acest Aductor de mntuire n mod absolut i c n nvierea lui a ajuns la plintate i la
manifestarea faptului c este ntr-adevr aa ceva. 5vident c el nu s-a servit de aceast formaliare
abstract prin care noi am ncercat s subliniem succint i aluiv conceptul Aductorului de
mntuire n mod absolut, ns este sigur c el nu s-a neles ca un profet oarecare, n urma cruia ar
fi putut avea loc, ntr-o istorie rmas ulterior deschis, alte lucrri revelatoare din partea lui
&umneeu care ar fi depit n principiu /i prin urmare ar fi pus sub semnul ntrebrii1 pe cele
precedente i care ar fi deschis aadar epoci istorico-salvifice radical noi. Mntuirea omului se
hotrte mai degrab n raport fa de el iar moartea lui ntemeia ,egmntul nou i venic dintre
&umneeu i om. +n afar de aceast presupunere - n al doilea rnd - nu doar c aceast
autonelegere este mrturisit ca fiind credibil, ci i c -sus nsui parvine la dimensiunea
definitiv a funciei sale de mijlocitor al mntuirii i prin aceasta la plintate.
Concordana acestei relecii cu nvtura 'isericeasc despre ntrupare
!e de alt parte evenimentul salvific absolut i mijlocirea absolut a unui om afirm e"act
acelai lucru pe care nvtura bisericeasc l numete ntrupare i unire ipostatic, cu condiia ca
primul concept s fie gndit n mod radical pn la capt iar cel de-al doilea s nu fie rstlmcit n
sens mitologico-monofiitist i s se in cont de specificitatea unei lucrri revelatoare #reale$ a lui
&umneeu pentru lume. Aceast lucrare nu are niciodat numai caracterul unui lucru /sachhaft1, ci
are ntotdeauna un caracter ontologic, adic trebuie s e"iste ca o realitate creatural n raport-cu-
sine i care este cuvnt, i prin urmare care este o fiin posedndu -se pe sine nsi orientat ctre
&umneeu. ,ucrarea mntuitoare a lui &umneeu, #atitudinea ,ui$ /spre deosebire de #proprietile
lui metafiice$1 este liber i ca atare se afl ntr-un spaiu ntr-adevr infinit al posibilitilor' de
aceea istoria mntuirii este n sine mereu deschis ctre viitor, astfel nct fiecare eveniment al ei
poate fi mereu depit, condiionat i situat sub rezerva unui nou eveniment; aceasta cu att mai
mult cu ct istoria respectiv a mntuirii este totodat istoria libertii creaturale proiectate nspre un
viitor neplanificat, care nu poate fi precis calculat pe baza trecutului, pentru care nu se poate stabili
18
4
dinainte ce va reulta din aceast cooperare a libertilor. +n principiu un simplu #profet$ /sau un
simplu geniu religios neles ca prototip productiv /produDtives ;orbild1 al unui anumit raport
religios ntre &umneeu i om1 nu poate fi niciodat #ultimul. Cu toate acestea dac &umneeu are
de svrit lucrarea sa mntuitoare e"trem, de nedepit, finit ce-i drept /deoarece este situat n
spaiul altor posibiliti1, dar totui definitiv, atunci aceast lucrare nu poate preenta aceeai
acelai caracter provioriu de principiu, acelai caracter provioriu epocal al unei istorii nc
deschise, pe care le preint alte #cuvinte$ revelatoare /n fond, cuvntul revelator este la rndul lui
constituit de aciune i de cuvnt1. !rin urmare acelast caracter provioriu nu poate fi depit nici
mcar dac &umneeu #declar$ n mod pur verbal c #nu va mai vorbi$ i c va lsa ca acest
cuvnt s fie ultim. Aceasta este valabil nu numai pentru c o asemenea #declaraie$ ar cdea la
rndul ei sub rezerva i proviorietatea unui cuvnt asemntor, ci i pentru c o asemenea
declaraie ar decreta ca fiind ncheiat istoria mntuirii fr s o conduc n sine la sfritul ei, iar n
acelai timp ar lsa-o s decurg ca pur ndeplinire /5"eDution1 a ceea ce a fost pn aici, iar astfel
i-ar elimina propria istoricitate.
!rin urmare o aciune mntuitoare absolut /#eshatologic$1 trebuie s aib un alt raport fa
de Dumnezeu dect acela pe care -l au celelalte lucrri mntuitoare ale lui &umneeu n istoria nc
deschis a mntuirii. 5a nu poate consta - n calitate de realitate separat n rest fa de el - n simpla
diferen dintre creaturalitate i &umneeu sau n diferena dintre un real #mai restrns$ i un posibil
#mai mare$. 5a nu poate fi doar istoria care, fcut posibil i cluit de &umneeu, este condus
mai departe numai de noi. n evenimentul salvific absolut &umneeu trebuie s conduc mai departe
istoria acestuia ca pe istoria ,ui proprie i s o pstree definitiv ca fiind nfptuit n mod liber,
altminteri ea rmne pentru 5l neangajant i proviorie. *gduina ,ui de sine, ce apare din punct
de vedere istoric ca fiind irevocabil, trebuie s fie, n creaturalitea ei /nu numai n originea ei
divin1 realitatea ,ui proprie, i tocmai aceast realitate a ,ui nsui, pe care nu o mai poate
abandona ca fiind depit, trebuie s se afle, ntruct este mntuirea noastr real, de partea
noastr, dincolo de diferena dintre &umneeu i creatur. !rin aceasta am avea un prim punct de
plecare pentru o cristologie #ascendent$ care-i gsete identitatea obiectiv cu cristologia ecleial
clasic #descendent$ i n acelai timp face comprehensibil unitatea dintre cristologia ntruprii
/esenial1 i cristologia soteriologic /funcional1.
Despre legtura cristologiei ascendente cu pro'lema iliaiei divine venice
2 mai adugm nc o observaie menit s clarifice cele afirmate mai nainte. Afirmaiile
noastre implic faptul c o cristologie ascendent, dac i n msura n care a ajuns la conceptul
Aductorului de mntuire n mod absolut /n virtutea unei reflecii transcendentale i istorice1, a
ajuns i la o cristologie a filiaiei divine venice, i implic totodat c o astfel de cristologie a *iului
nu repreint o cunoatere nou, suplimentar, care-ar depi nc o dat n mod aditiv cristologiei
Aductorului de mntuire n mod absolut. Bineneles c noi prelum aceast cristologie a *iului n
primul rnd pornind de la ivoarele biblice, n special de la -oan, i trebuie spus c noi nu vom
devolta de fapt o cristologie a *iului venic al 3atlui i a ,ogos-ului prezent n Isus pornind pur i
simplu de la conceptul abstract al Lntuitorului absolut, dac aceast devoltare nu ar e"ista de fapt
n Noul Testament. Dar reciproc, aceasta nu nseamn nici faptul c noi - din moment ce e"ist
aceast cristologie neotestamentar a *iului i a ,ogos-ului - nu vom admite c cristologia
respectiv este coninut deja n conceptul Aductorului de mntuire n mod absolut, iar aici justeea
afirmaiei noastre ar fi bineneles confirmat prin Koul 3estament.
Aici nu este caul s e"plicm mai amnunit acest lucru pentru a-i demonstra legitimitatea.
2 amintim doar pe scurt dou lucruri. +n primul rnd' dac presupunem o nelegere corect i
totodat critic a teologiei clasice a 3rinitii, i dac rmne clar c nu putem cunoate ceva din
3rinitatea #imanent$ dect n msura n care e"perimentm o 3rinitate #economico -salvific$ a lui
&umneeu i n msura n care cele dou sunt identice, atunci poate rezulta clar n principiu c
cunoaterea *iului i a ,ogos-ului venic este dat i ntemeiat pe faptul c noi e"perimentm
autoe"primarea istoric a lui &umneeu n realitatea istoric a acesteia iar aici nuntru o
e"perimentm n posibilitatea ei venic. +ns aceasta este tocmai e"periena Aductorului de
18
5
mntuire n mod absolut, eshatologic. n al doilea rnd' avem dreptul i datoria s nelegem i s
ntemeiem cristologia neotestamentar #mai trie$ prin -sus i pornind de la el, ntruct ea este dat
n propovduirea lui despre apropierea eshatologic a mpriei lui &umneeu i n faptele sale.
Koi nu suntem obligai s nelegem toate afirmaiile ntregului Kou 3estament ca fiind deopotriv
de originare, potrivit unui pozitivism biblicist. ns dac lucrurile stau aa, atunci putem i trebuie s
ne ntrebm' de unde tie Koul 3estament mai triu, n cristologia devoltat de !aul i de -oan, c
-sus este #*iul$ venic, ,ogos-ul venic7 !utem gsi un rspuns la aceast ntrebare doar dac
rmnem fideli teei dup care n conceptul Aductorului de mntuire n mod absolut este deja
implicit i o cristologie a *iului i a ,ogos-ului i c aceasta nu se adaug pur i simplu aditiv
cristologiei Aductorului de mntuire n mod absolut.
c) Probleme dogmatice particulare
Posi'ilitatea ortodox a unei cristologii a contiinei
ntr-o nou cristologie ortodo" ne putem concepe linitii posibilitatea unei #cristologii a
contiinei$ alturi de cristologia clasic. Bineneles c n cristologia protestant de la nceputul
secolului nostru a existat (ntr-un fel de reeditare a cristologiei nestoriene clasice a #verificrii$
/BeChrung11 o cristologie a contiinei care de fapt era eretic. Acolo de fapt, peste tot unde -
pornindu-se de la o reali tate pur uman - sunt puse n eviden i combinate ntre ele coninuturi
secundare, i prin urmare derivate, ale contiinei unui om /de e". ncrederea deosebit de intens n
&umneeu1 iar aceste atitudini sau coninuturi sunt preentate ca fiind singura realitate considerat
n cristologie, ne gsim n faa cristologii raionaliste i prin urmare eretice. &ar pe lng o
#cristologie ontic$, adic o cristologie ale crei afirmaii sunt fcute cu ajutorul conceptelor
/#natur$, #ipostas$1 care se pot deduce din realiti palpabile /sachhaft1, poate e"ista n principiu
foarte bine i o cristologie ontologic! adic o cristologie ale crei concepte i modele de nelegere
sunt orientate ctre nite realiti onto-logice n sensul strict i ctre identitatea lor originar dintre
fiin i contiin. Aceast cristologie ar putea evita n mai multe privine din start pericolul unei
confuii monofiitistice i mitologice, mult mai bine dect o #cristologie ontic$. Condiia
prealabil a unei asemenea #cristologii ontologice$ este intuiia, preent deja n tomismul clasic,
potrivit cruia fiina i fiina contient sunt n ultim instan acelai lucru, potrivit cruia fiina
este dat n msura n care ceea ce e"ist /2eiende1 este #n raport cu sine$ /bei sich selber1, #se
ntoarce la sine nsui$, i este ncredinat siei n cunoatere i n libertate i tocmai de aceea este
deschis realitii n totalitatea ei, este intelligens et intellectum {ens et verum convertuntur; n
tantum aliquid est ens actu, n quantum est intelligens et intellectum actu; gradul acelei reditio n
seipsum este identic cu gradul pentru esse actu i reciproc1.
Bineneles c aici nu putem justifica mai departe aceast presupunere. ns dac ea este
legitim, atunci putem spune' n principiu o afirmaie cristologic ontic trebuie s se poat traduce
afirmaie ontologic. Acest principiu i are semnificaia #practic$ de e"emplu n interpretarea i n
ntemeierea doctrinei scolastice care afirm c -sus a posedat ntotdeauna vederea imediat a lui
&umneeu. !robabil c pornind de la o #cristologie a contiinei$, s-ar nelege mai e"act din punct
de vedere e"egetic i obiectiv mai multe lucruri din cristologia ioaneic /cf. afirmaiilor la persoana
singular); astfel am putea pune mai bine n eviden legtura dintre cristologia #transcendental$ i
cristologia #categorial$.
G preentare mai e"act a acestor argumente ar trebui s ncerce urmtoarea anali' omul
lsus se afl ntr-o uniune de voin cu 3atl care-i domin nc de la nceput i n mod integral
realitatea, se afl ntr-o #ascultare$ de la care primete ntreaga lui realitate. el este prin e"celen
acela care se primete necontenit de la 3atl i care s -a druit ntotdeauna cu totul 3atlui n toate
dimensiunile e"istenei sale. n aceast druire el este n stare s operee, pornind ntr-adevr de la
&umneeu, ceea ce noi nu putem face. el este acela a crui #situaie fundamental$
/0rundbefindlichDeit1 /ca unitate originar a fiinei i a contiinei1 este faptul de a proveni cu totul
i n mod radical de la &umneeu precum i faptul de a fi ncredinat cu totul lui &umneeu etc.
&ac am e"plicita n mod concret aceste afirmaii, ele ar putea fi traduse fr ndoial n cristologia
clasic /ceea ce bineneles c ar trebui s fie demonstrat cu mai mult preciie1. Cu !remisele
18
6
menionate mai sus i nelese cum se cuvine, astfel de afirmaii nu ar mai fi e"presia unei
cristologii eretice a contiinei, ci a unei cristologii ontologice posibile. Aceasta ar fi permanent
obligat de cristologia ontic s-i pstree propria radicalitate ultim, ns la rndul ei ar putea
traduce n mod legitim obiectul cristologiei ontice i conduce la o mai bun nelegere a afirmaiilor
ontice.
Problema preexistentei
Noua cristologie va trebui s tratee chestiunea #pree"istentei$ lui %ristos mai e"plicit i mai
prudent dect s-a fcut pn acum. n acest sens putem afirma urmtoarele' !roblema necesitii
#pree"istentei$ lui %ristos pentru o cristologie ortodo" este pus ai /cteodat cu scepticism) ntr-un
mod nou, cel puin n sensul c ea apare ca fiind implicarea necesar a dogmei cretine i vrea s fie mai
mult dect un simplu model repreentativ oarecare. +ns dac -sus %ristos este autoe"presia i auto
fgduina eshatologic absolut a lui &umneeu - fr de care o cristologie nu este cretin - i totodat
acceptarea creatural liber a acesteia ce are loc n predefinirea formal a fgduinei nsi, i dac
numai aa poate fi eveniment salvific absolut, atunci acela care se fgduiete i se e"prim, tocmai
&umneeu, este #pree"istent$, i mai precis ntr-un mod radical diferit fa de cum este n pree"istenta
n orice alt creatur /temporal1 care nu este auto"presia lui. Cu toate acestea putem i trebuie s lsm
e"egeilor libertatea de a cerceta dac tocmai ceea ce -sus nsui nelege prin #*iu$ al 3atlui este pur i
simplu identic cu &umneeu care se e"prim pe sine n timp i astfel i ca fiind pree"istent, sau dac
conine i un moment care nu este identic cu acest Dumnezeu i astfel nu este nici #pree"istent$. Kici a
doua posibilitate nu exclude ca subiectul dumnezeiesc - care se autoe"prim i pe care terminologia
clasic l numete #*iu$ /alturi de #,ogos$1 - s fie pree"istent. n rest aceast ntrebare este mai mult o
problem a teologiei trinitare dect una cristologic i este legat de inevitabilitatea i dificultatea de a
vorbi despre #trei persoane$ n &umneeu. &ac prin cele trei persoane sau, mai bine is, prin
formalitile /*ormalitten1 care constituie i diferenia #persoana$ nelegem trei moduri diferite de
subisten /drei 2ubsistenCeisen1 ale &umneeului unic, dintre care a doua este identic
enuiabilitatea istoria istoric a lui &umneeu care - fiindu-- imanent lui &umneeu i aparinndu-I n
mod esenial ,ui - este imanent 3reimii tocmai ca enuniabilitate, atunci putem i trebuie s vorbim
despre o pree"istent a subiectului care se afirm pe sine n -sus %ristos, fr ca aceasta s conduc la
acele dificulti pe care evident c o punere n discuie dubitativ a pree"istentei vrea s
o evite.
Discursul despre moartea lui Dumnezeu
Koua cristologie ortodo" ar trebui s pun n lumin ceea ce este adevrat n teologia eretic
#a morii lui &umneeu$. Aceasta nu pentru a ncuraja o #teologie a morii lui &umneeu$ la mod i
superficial, ci pentru a pute considera mai precis plecnd de la realitatea nsi, n ambien unei
cristologii de asti, moartea lui -sus nu doar n eficiena e mntuitoare, ci i n sine. Aceasta cu att
mai mult cu ct moartea n cau nu este doar un eveniment biologic, ci un eveniment care-l privete
pe om n totalitatea lui. &ac spunem c ,ogos-ul ntrupat a murit #numai$ n realitatea lui uman iar
prin aceasta nelegem tacit c aceast moarte nu-l atinge pe Dumnezeu, atunci nu am afirmat dect o
jumtate de adevr i am neglijat adevrul autentic cretin. 5vident c #&umneeul imuabil$ nu are
#n sine$ nici un destin i prin urmare nici o moarte, ns, datorit ntruprii, el nsui /i nu numai
altul1 are un destin n altul. Astfel tocmai aceast moarte /ca umanitatea lui %ristos1 l e"prim pe
&umneeu aa cum 5l nsui este i care a vrut s fie raportat la noi printr-o deciie liber ce rmne
valabil pe vecie. Atunci este de la sine neles c aceast moarte a lui Dumnezeu n fiina i n
devenirea ,ui n alteritate lumii trebuie s fac parte din legea istoriei noului i venicului ,egmnt
pe care noi l avem de trit. 3rebuie s lum parte la destinul lui &umneeu n lume. Ku dup moda
celor #fr &umneeu$, declarnd c nu avem nimic de-a face cu 5l, ci n sensul c pentru noi #a
avea$ un &umneeu trece nencetat prin acea abandonare a noastr de ctre &umneeu care este
moartea - singura n care l Dumnezeu ne vine radical n ntmpinare - tocmai pentru c &umneeu
s-a druit pe sine nsui n iubire i ca iubire, iar lucrul
18
7
acesta devine real i se manifest n moartea lui. Loartea lui -sus face parte din autoe"primarea lui
Dumnezeu.
L$ ,elaia personal a cretinului cu Isus Eristos
Necesitatea unei cristologii existeniale
Aceast tem nu apare deloc n dogmatica obinuit, n mod ciudat ea este lsat pe seama
maetrilor vieii spirituale i a misticii cretine.
+ns n cadrul consideraiilor noastre ea este important i necesar nu numai deoarece
cretinismul, n forma lui e"plicit i plenar, nu este doar o teorie abstract sau o realitate gndit
obiectiv n ultim instan ca un lucru n sine, fa de care se trebuie luat ulterior i o atitudine
personal. n esena lui proprie cretinismul se nelege efectiv ca un eveniment e"istenial, i anume
ca aceea ce noi numim relaie personal cu -sus %ristos.
5vident c ceea ce trebuie spus despre aceast #cristologie e"istenial$ trebuie spus i
ascultat din start cu o anumit discreie i cu o anumit reerv. 5"ist un cretinism anonim,
implicit. De-a lungul consideraiilor noastre am avut deja foarte des prilejul s subliniem c e"ist i
trebuie s e"iste fr ndoial o relaie ntr-un fel anonim i totui real a individului cu
dimensiunea concret a istoriei mntuitoare - i deci cu -sus %ristos - n acela care nc nu trit, n
credin i n sacrament, ntreaga e"perien istoric concret /i e"plicit reflectat1 a acestei realiti
istorico-salvifice. el posed cu toate acestea pur i simplu n mod implicit (n orientarea lui prin har1
relaia e"istenial fa de &umneeul autocomunicrii absolute, preente n istorie, ntruct acest
om i accept fr reerve propria e"isten, tocmai n ceea ce aici, n riscul acestei liberti, nu
poate fi calculat i gestionat. Alturi de el e"ist cretinismul plenar, parvenit n mod e"plicit la sine
n ascultarea n credin a cuvntului evangheliei, n mrturisirea de credin a Bisericii, n
sacramentul i concretiarea cretin e"plicit a vieii, care se tie legat de -sus din
Nazaret.
+ns ntre aceste dou e"treme e"ist nite pasaje fluide. En asemenea ca este repreentat
de acela care a fost boteat de mic, care a fost educat ca un cretin care frecventea Biserica n
sens social i care triete astfel. Chiar i acestuia i revine sarcina, care nu poate fi niciodat
integral ndeplinit de a-i nsui n mod e"istenial, de-a lungul istoriei e"istenei sale, ceea ce ntr-
un prim moment el cunoate printr-o credin mai mult conceptual i ceea ce este n germen deja
din totdeauna prin e"istenialul su supranatural, adic prin autocomunicarea dumneeiasc oferit
mereu libertii i prin manifestarea acesteia prin sacrament, prin apartenena la Biseric i prin
practica ecleial voluntar a vieii sale. Lereu am fost cretini pentru a deveni aa ceva, iar lucrul
acesta este valabil i pentru cea numim relaia personal cu -sus %ristos n credin, n speran i n
iubire. Aceast relaie nu este ceva care pur i simplu e"ist sau nu, ci este o realitate e"istenial
preent din totdeauna n cretin prin autocomunicarea lui &umneeu n adncul contiinei, prin
faptul de a se gsi ntr-un conte"t caracteriat prin sacramente, prin predicarea 5vangheliei i printr-
o practicare voluntar a vieii cretine i ecleiale, i e"istent tocmai ca fiind ceva anume pe care
omul nc nu l-a epuiat i trebuie s-l conduc la o concretiare radical n angajamentul ntregii
e"istenei sale proprii prin toat lungimea, lrgimea i adncimea vieii lui.
!rin urmare dac unele lucruri din ceea ce trebuie spus despre aceast relaie personal a
fiecrui cretin cu -sus %ristos i se vor prea cuiva ca fiind o pretenie e"cesiv sau ca o ideologie
ireal, ca fiind ceva pentru el consider la prima vedere c nu e"ist nici un contact n e"periena lui
religioas individual, aceasta nu va constitui un argument mpotriva adevrului afirmaiilor
noastre. 5le e"prim adevrul i realitatea autentic a e"istenei cretin, iar e"periena uman nu
este altc eva dect o invitaie de a se ncredina cu rbdare, cu deschidere i cu fidelitate desfurrii
propriei e"istene cretine, pn cnd aceast via se va fi devoltat treptat - poate printre dureri i
momente ntunecate - n e"periena unei relaii perso nale cu Isus Hristos. Atunci aceasta va fi o
e"perien care va spune i va confirma singur ceea ce n mod inevitabil nu putem spune dect
printr-o abstracie palid, chiar dac este vorba despre ceva mai concret i totodat mai abstract, cu
alte cuvinte despre noi nine n relaia noastr unic i irepetabil cu -sus %ristos.
18
8
Raportul individual concret cu Isus Hristos
Ku e uor de gsit o cale de acces comprehensibil pentru ceea ce vrem s spunem. 5ste
vorba n fond despre &umneeul absolut, aa cum ni se adresea nou n unicitatea concret a lui
Isus Hristos, astfel nct acest Dumnezeu devine efectiv absolutum concretissimum. Este vorba
despre mntuirea de fiecare dat unic a fiecrui individ, care nu are voie s ncredinee /n
credin i n iubire1 misterului absolut al lui &umneeu care se comunic naturii umane doar o
natur uman pur i simplu universal, egal pentru toi, o e"isten uman abstract, ci trebuie s
se ncredinee pe sine nsui n unicitatea lui care de nesubstituit, pe care el o abordea tocmai ca
pe ceva ce nu poate fi repreentat de alii i nu poate fi imputat altora ntruct el este o fiin liber
avnd o istorie. +ns odat cu aceste dou lucruri se spune deja din start c trebuie s e"iste un
raport al individului cu -sus %ristos care s fie de fiecare dat unic, ntru totul personal, care nu se
pierde ntr-o norm abstract i ntr -o e"igen general, care se instaurea n credin, n speran
i n iubirea unic fa de el. &e asemenea mai este spus c acest raport de fiecare unic are
bineneles o istorie personal n dimensiunea concret a e"istenei, istorie care nu este calculabil i
care n fond se sustrage bunului plac al fiecruia, ba mai mult, care se identific n fond cu destinul
i cu aciunea pe care fiecare om i le vede atribuite de- a lungul ntregii sale viei. *aptul c e"ist
i c poate e"ista un asemenea raport unic al individului cu -sus %ristos, faptul c n fiecare individ
cretin trebuie s e"iste o iubire intim i cu totul personal fa de el i c aceast iubire nu este o
simpl ideologie, sentiment religios ambiguu sau un analgeic pentru atenuarea durerilor provocate
de frustrarea suferit n alte relaii interumane, faptul acesta poate fi ilustrat lund ca reper dou
puncte de plecare, unul de sus i unul de jos.
9 consideraie teo-logic
!ornim mai nti de sus' credina cretin mrturisete c -sus %ristos este Lntuitorul
absolut, medierea istoric concret a raportului nostru imediat cu misterul lui &umneeu care se
autocomunic. +n legtur cu acest lucru credina n cau tie c omul-Dumnezeu, n calitate de
eveniment al unitii absolute dintre &umneeu i om, nu ncetea odat cu sfritul istoriei
desfurate n timp, ci dinuie i constituie un moment esenial al desvririi venice a lumii.
,ucrul acesta reult deja din adevrul cretin fundamental al nvierii lui -sus %ristos. Iealitatea
uman a lui -sus %ristos, ca realitate a ,ogos-ului venic, rmne la rndul ei venic. +ns este
evident c aceast mplinire venic /i sustras timpului1 a umanitii lui %ristos, care ntruct
aparine ,ogos -ului divin se bucur de vederea imediat a lui &umneeu, nu pate fi conceput doar
ca mplinire i rsplat pur individual a omului -sus n e"istena lui uman proprie. #%ristos ieri,
ai i n vecie$ din 2crisoarea ctre 5vrei /98,=1 trebuie s posede o semnificaie soteriologic
pentru noi. Iealitatea uman a lui %ristos trebuie s fie mereu, pentru noi, medierea permanent a
contactului direct cu Dumnezeu. Atunci cnd vom ncerca s ntemeiem acest raport personal cu
-sus %ristos pornind de jos, adic de la unitatea singular dintre iubirea concret a aproapelui i
iubirea de &umneeu, vom nelege mai bine c iubirea personal fa de -sus %ristos, care este
concretizarea i ntemeierea cea mai real a acestei iubiri a aproapelui care mijlocete ctre
&umneeu, poate fi medierea permanent a contactului nemijlocit cu &umneeu. 5"ist aadar o
semnificaie permanent a umanitii lui %ristos sau, mai bine spus, a omului -sus7 &ac acest om i
realitatea lui uman ntruct i aparine este totodat un moment intrinsec al mplinirii noastre
salvifice ntruct ne aparine nou i nu doar istoriei temporale a acesteia, iar dac mntuirea noastr
este de fiecare dat irepetabil, atunci nu este posibil s se conteste c raportul personal cu -sus
Hristos ntr-o iubire intim i personal i este propriu e"istenei cretine ntr-un mod esenial.
Atunci cnd l gsete pe &umneeu, precipitndu-se ca s icem aa n abisul absolut, infinit i de
necuprins a tot ceea ce e"ist, omul nu este dispersat la rndul lui n universal, ci devine abia atunci
acela care este cu adevrat unic, deoarece astfel el are un raport unic cu &umneeu n care aceste
Dumnezeu este Dumnezeul lui i nu numai mntuirea universal, la fel de valabil pentru toat
lumea. -ar aici trebuie s inem mereu cont c mntuirea nu este o condiie obiectiv neutral, ci o
realitate ontologic personal, i c astfel mntuirea i mplinirea au loc n realiti ct se poate de
efective ale subiectivitii celei mai radicale, altfel spus atunci cnd subiectul se ncredinea n
18
9
cunoatere i iubire misterului lui &umneeu care se deschide nemijlocit i care rmne astfel n
mod radical. Aceasta are loc tocmai prin raportul personal cu omul -Dumnezeu, singurul n care
atingem acum i n venicie contactul nemijlocit cu &umneeu, fr c acest raport cu omul -sus
%ristos s anulee sau s conteste semnificaia salvific a intercomunicrii i cu un alt om, ba chiar
cu omul n general.
.nitatea dintre iu'irea concret a aproapelui i iu'irea de %umne!eu
!otrivit nvturii cretinismului despre unitatea dintre iubirea de &umneeu i iubirea
aproapelui ca i concretiare mntuitoare - n fond unic i atotcuprintoare i susinut n ambele
cauri de autocomunicarea dumneeiasc - a e"istenei umane, iubirea aproapelui nu este doar o
porunc ce trebuie ndeplinit atunci cnd omul vrea s fie ntr-un raport aductor de mntuire cu
&umneeu, ci este concretiarea efectiv a cretinismului. condiia este ca aceast iubire a
aproapelui s se devolte n direcia esenei sale plenare i s-i accepte e"plicit fundamentul i
partenerul misterios, &umneeu nsui, fr ca intercomunicarea personal dintre oameni nu poate
atinge profunimea absolut i dimensiunea ei definitiv. Bineneles c nu se poate contesta c
intercomunicarea personal n e"periena interuman, spaio-temporal, concret a unui #tu$ bine
determinant, ntlnit n carne i oase, are o importan inconturnabil i fondatoare pentru naterea,
devoltarea i maturiarea e"istenei omului, neputnd fi nlocuit de nimic altceva. +ns o
asemenea iubire reultat din ntlnirea interuman direct pretinde o fidelitate absolut, semnific
o concretiare spiritual a e"istenei care are cel puin - ntruct este susinut de har - o profunzime
absolut i un moment care este asumat n #viaa venic$ dintre &umneeu i om, un moment care
n ultim instan transcende nencetat chiar i aceast ntlnire corporal spaio-temporal i care se
nelege pe sine ca nefiind suprimat prin moarte. singura condiie este ca, ntr-o nelegere a
e"istenei, s se neleag i s se triasc moartea ca o mplinire i nu ca pe un simplu sfrit care
pune capt tuturor lucrurilor. !rin urmare o asemenea iubire nu este nchis n limitele unei
e"periene pur corporale, ci i atinge esena radical cretin i desvrirea uman doar atunci cnd
transcende aceste limite n credin i n speran. 6i de aceea o astfel de iubire se poate orienta
ctre un om care este medierea iubirii de &umneeu, posednd o unitate indisolubil cu aceasta,
altfel spus se poate orienta ctre Isus. 5l poate fi iubit ca om adevrat n sensul cel mai autentic i
mai viu al cuvntului. Lai mult, aceast iubire fa de -sus, dat fiind natura &umneeului-om, este
chiar caul absolut al iubirii, caul n care iubirea pentru un om i pentru &umneeu i gsesc
unitatea cea mai radical i se mijlocesc reciproc. -sus este absolutum concretissimum i prin
urmare este acela care n faa cruia iubirea i gsete concreteea absolut i univocitatea, pe care
ea o caut n virtutea esenei sale - din moment ce ea nu este micarea ctre un ideal abstract, ci
ctre irepetabilitatea de nesuprimat, individual, concret - i tocmai aceast iubire pentru -sus
gsete n acel #3u$ al lui ntinderea absolut a misterului de necuprins.
Riscul ntlnirii
Am preciat deja c n acest conte"t suntem constrni s vorbim nc o dat foarte abstract
despre realitatea cea mai concret. Cele afirmate pot fi nelese cu adevrat doar de acela care
ncearc i are curajul s-l iubeasc cu adevrat pe -sus prin 2criptur, prin sacramentele i prin
celebrarea morii sale, prin viaa n snul comunitii credincioilor si. de acela car e-i asum
riscul de a-l ntlni personal, care n aceast ntlnire primete ca pe un har curajul de a nu se teme
c se gndete doar la o idee abstract a unui &umneeu infinit atunci cnd spune #-sus$. de acela
care e"perimentea c ntlnirea cu -sus concret din evanghelii, n concreteea i indeductibilitatea
acestei figuri istorice determinate, nu constrnge omul - care caut infinitatea de necuprins a
misterului lui Dumnezeu - la o concretee idolatriat din iubire sau din nebunie, ci l deschide cu
adevrat nemrginirii lui &umneeu. Aceasta se datorea faptului c fiecare ntlnire cu omul
concret Isus n urmarea lui de fiecare dat unic - care nu este imitare, ci apelul de fiecare dat unic
provenind din viaa lui concret - n participarea la misterul vieii lui -sus ncepnd cu naterea i
pn la moartea lui, este totodat mereu i pretutindeni o iniiere n moartea i nvierea lui. 3ot ce
este finit intr n nemrginirea lui &umneeu iar n e"perimentarea ei nemijlocit acest finit care
19
0
este n -sus i n noi nu piere, ci se deschide desvririi acesteia.
&ar aici nu putem aborda mai amnunit urmarea lui -sus /neleas n acest sens1 i
participarea la misterul vieii lui -sus i mai ales participarea la moartea lui ce au loc n comuniunea
direct cu iubirea lui &umneeu i cu iubirea pentru acest om bine determinat. ns prin cele spuse
am atras cel puin atenia asupra faptului c viaa cretin nu este doar mplinirea unor norme
generale proclamate de Lagisterul Bisericii, ci c ea este n acesta i dincolo de acesta apelul de
fiecare dat unic al lui &umneeu, care este ns mijlocit de ctre ntlnirea concret n iubire cu
Isus ntr-o mistic a iubirii, ntlnire care este mereu cu totul unic i indeductibil i care cu toate
acestea se concretiea n comunitatea /numit Biseric1 acelora care iubesc i cred, deoarece aici,
n 5vanghelia lui, n Mer@gma lui /care viea dincolo de orice ndoctrinare inima de nenlocuit a
fiecruia1 n sacramentul i n celebrarea morii &omnului, dar i n rugciunea iolat i n
hotrrea ultim a contiinei, i ntlnim nemijlocit pe -sus ca i %ristos iar n el pe &umneeu.
Bineneles c prin aceasta nu contestm, ci implicm n mod afirmativ c omul care nc nu
1-a ntlnit pe Hristos n mrturia istoric e"plicit i care provine de la el, l poate gsi cu toate
acestea n fratele lui i n iubirea fa de acela n care -sus %ristos se las descoperit n mod anonim,
ca spunem aa, din moment ce el nsui a spus' #Ceea ce ai fcut celui mai mic dintre fraii mei,
mie mi-ai fcut$ /Lt B:,>A1, lui care triete n cei srmani, n cei flmni, n cei nchii i n
muribunzi.
65$ Isus Eristos n religiile necretine
Ce nseamn n mod precis i concret c -sus %ristos este preent i n religiile necretine7
-at ntrebarea pe care intenionea s o abordee consideraiile de fa. Aceast +ntrebare poate c
a fost luat deja n consideraie ntr-un mod mai mult sau mai puin implicit. Cu toate acestea
suntem ndrepti s o formulm nc o dat n mod e"plicit la sfritul acestei pri. ntr-adevr,
dac avem n vedere c -sus a fost circumscris unui spaiu i unui timp delimitat, atunci profesiunea
de credin potrivit creia el are o semnificaie salvific universal constituie mereu pentru
necretini un scandal. Bineneles c reflecia propus n acest paragraf nu se mai poate referi la
problematica mai degrab general legat de raportul reciproc i indisolubil de condiionare dintre
natura transcendental a omului pe de o parte i istoricitatea i istoria lui pe de alt parte. &espre
aceasta a fost deja vorba n mai multe rnduri.
+imitarea la o relecie dogmatic
+n primul rnd precim c aici este vorba despre o consideraie de tip dogmatic i nu despre
una caracteristic istoriei sau fenomenologiei religiilor. 3eologul dogmatic cretin nu poate ine
locul aici specialistului n istoria religiilor, care lucrea aposterioric, deoarece pentru el ivoarele
specifice i obligatorii ale credinei, n devenirea lor n interiorul ;echiului i al Koului 3estament i
pn la declaraiile magisterului bisericesc baate pe acestea /cu e"cepia parial a &eclaraiei
Conciliului Vatican al H-lea referitoare la religiile necretine1, au aprut fr vreun contact direct cu
cea mai mare parte a religiilor necretine i de aceea nu au elaborat n nici un fel materialul istorico-
religios corespuntor problematicii noastre. ,a aceasta se adaug faptul c toate ivoarele
respective, n msura n care se refer de departe i n general la religiile necretine, o fac din
motive lesne de neles n manier defensiv i apologetic i prin urmare cu greu pot fi folosite la
abordarea problematicii noastre. Aadar consideraiile e"puse aici de ctre un teolog dogmatic sunt
apriorice vizavi de sarcina specialistului n istoria religiilor care - n limita posibilului - nelege s-l
descopere pe %ristos a posteriori n religiile necretine, iar pentru acesta ele pot fi considerate drept
un indiciu provioriu care poate clui i ainti privirea n vederea unei atribuii de care teologul
dogmatic nu-l poate priva.
!rin urmare ntrebarea care se pune aici este numai aceasta' ce anume, n baa principiilor i
refleciilor dogmatice, pare c trebuie postulat naintea unei anchete istorico-religioase, foi vederea
unei situri a problemei i pentru un reultat presupus poitiv referitor la o preen a lui -sus n
religiile necretine7 +ntr-adevr, cretinul nu poate nici s nege i nici s ignore o asemenea
#preen$ a lui -sus %ristos n ntreaga istorie a mntuirii i viavi de toi oamenii, din moment ce
crede c -sus este mntuirea tuturor i nu mprtete prerea c &umneeu i ndurarea lui
19
1
efectuea mntuirea cretinilor fcnd abstracie de -sus %ristos. se presupune doar c aceti
necretini sunt oameni de bunvoin, chiar dac aceast bunvoin nu are nimic de-a face cu Isus
%ristos. +ns dac trebuie s e"iste o preen a lui %ristos n ntreaga istoria mntuirii, atunci ea nu
poate lipsi acolo unde omul este religios n mod concret n istoria lui, adic n istoria religioas. +n
fond dac ar putea e"ista o mntuire chiar i acolo unde lucrarea mntuitoare nu este tematiat ntr-
un mod religios e"plicit /n toate deciiile morale1, atunci ar fi absurd s credem c o asemenea
lucrare mntuitoare este preent ntotdeauna i numai acolo unde nu este tematiat n mod e"pres
i nu este obiectivat ntr-o form religioas.
%ou premise
Ca s rspundem la aceast ntrebare dogmatic astfel delimitat presupunem dou lucruri.
n primul rnd presupunem din partea lui &umneeu o voin supranatural mntuitoare universal
i cu adevrat eficient n lume. &e aceea posibilitatea unei credine supranaturale n revelaie e"ist
pretutindeni, aadar de-a lungul i de-a latul istoriei omenirii. n partea a cincea ne-am ocupat deja
pe larg de aceast posibilitate. G astfel de premis este afirmat e"plicit i de nvtura Conciliului
Vatican al 11-lea. Desigur, Conciliul Vatican al II-lea este extrem de rezervat vizavi de felul n care
poate exista - n afara cadrului ;echiului i a Koului 3estament - o asemenea credin mntuitoare
ntr-o revelaie autentic din partea lui &umneeu, n sensul strict al cuvntului. ns aceasta nu
interice teologului s se ntrebe cum poate e"ista o asemenea posibilitate universal a credinei, i,
la drept vorbind, nici nu se poate dispensa de aa ceva. Ispunsul sau unul dintre rspunsurile
posibile la aceast ntrebare, chiar fr a specifica - n genul capitolului 99 din 2crisoarea ctre Evrei
- caracterul cristologic al un ei asemenea credine mntuitoare, nu trebuie dat propriu-zis aici, ns
poate fi presupus. 2 mai notm doar n treact nc o dat c nlarea prin har a
#transcendentalitii$ umane mpreun cu un obiect formal supranatural e"istent deja ntr-o
asemenea nlare - chiar dac nu este reflectat sau obiectivat - realiea conceptul unei revelaii
supranaturale i /atunci cnd este acceptat n libertate1 conceptul credinei, deja nainte de
ntrebarea' ce fel de mediere istoric i ce fel de acceptare obiectivant a unei asemenea nlri
supranaturale i revelatorii posed n mod precis. &ac putem presupune c la aceast ntrebare se
poate rspunde afirmativ i c este vorba despre o chestiune ntr-un fel deja clarificat, atunci mai
rmne de fapt s ne ntrebm doar dac i n ce fel o asemenea credin mntuitoare n revelaie
poate i trebuie s ajung i la %ristos chiar i n afara unui cretinism e"plicit, sau dac lucrul
acesta - ntruct ar fi imposibil - nu obligatoriu, i prin urmare n aceasta privin dac
imposibilitatea i bunvoina dispensea caracterul cristologic al unui act de credin care n rest
rmne pretutindeni posibil.
6i totui mai rmne ntrebarea dac religiile necretine n calitate de fenomene sociale
concrete i istorice au sau nu o semnificaie poitiv n naterea unui asemenea act de credin
(interpretat ntr-un fel sau altul, cu alte cuvinte ca fiind cristologic sau nu1. Abia dup ce se va fi
rspuns la aceast ntrebare va trebuie s se rspund la aceea referitoare a preena sau absena lui
%ristos n religiile necretine.
&e aceea presupunem un al doilea lucru' nu putem concepe c religiile necretine nu joac
nici un rol sau nu joac dect un rol negativ n procesul de dobndire a mntuirii i a ndreptirii
prin credin, speran i iubire de ctre un necretin. n aceast propoiie nu se emite o judecat i
nici o interpretare cretin bine determinat a vreunei religii necretine concrete. &e aceea nici nu
este pus o astfel de religie pe acelai plan cu religia necretin n privina semnificaiei sale
salvifice, nici nu se neag aspectele ei decadente /&epraviertheit1, i nici nu se contest c o
asemenea religie concret poate avea efecte nefaste asupra mplinirii mntuirii uni individ necretin.
6i totui, cu toate aceste !remise, trebuie s afirmm urmtoarele' dat de la bun nceput o
religie necretin nu poate sau nu ar trebui s aib nici o semnificaie poitiv n mplinirea mntuirii
supranaturale n individul necretin, aceasta ar echivala cu a crede c mplinirea mntuirii unui
asemenea om este cu totul asocial i anistoric. ns aceasta contraice caracterul istoric i social
/ecleial1 fundamental al cretinismului nsui. ntr-adevr, au fost evocate revelaii private, iluminri
e"traordinare /n special n ceasul morii1 .a.m.d. pentru a permite revelaiei dumneeieti s ajung la
omul necretin care nu cunoate propovduirea cretin. ns dac facem abstracie de
19
2