LEONID USPENSKY

Teologia icoanei
N BISERICA ORTODOX




Studiu introductiv #i traducere
Teodor BACONSKY




Edi&ie electronic'











APOLOGETICUM
2006
Leonid Uspensky
2

Volumul poate fi distribuit liber pentru uz personal.
Aceast' lucrare este destinat' tuturor iubitorilor de spiritualitate cre#tin' ortodox' #i de istoria
neamului romnesc. Ea poate fi utilizat', copiat' #i distribuit' LIBER cu men&ionarea sursei.
Scanare: Apologeticum
Corectura I: Anca
Corectura II: Apologeticum
Digitalizare pdf : Apologeticum

















Cartea a ap'rut la Editura Anastasia, Bucure#ti, 1994
Traducerea a fost f'cut' dup' originalul n limba francez':
Lonide Ouspensky - Thologie de licne dans lEglise orthodoxe
LES DITIONS DU CERF
29, bd Latour-Maubourg, Paris,
1982









ISBN 973-96130-4-7







2006 APOLOGETICUM
http://apologeticum.net
http://www.angelfire.com/space2/carti/
apologeticum2003@yahoo.com
Digitally signed by Apologeticum
DN: cn=Apologeticum, c=RO, o=Apologeticum, ou=Biblioteca
teologica digitala, email=apologeticum2003@yahoo.com
Reason: I am the author of this document
Location: Romania
Date: 2006.08.07 14:52:47 +03'00'
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
3




FRAGMENTE DESPRE TEOLOGIA ICOANEI




Rezumat emblematic al antropologiei cre#tine, temei sensibil al dogmei hristologice,
r'scruce ntre vizibil #i invizibil, oglind' epifanic', suport al efectelor taumaturgice, vehicul al
harului, culoar al contempla&iei rug'toare iat' o seam' de atribute/ipostazieri ale realit'&ii
iconice (de mult) fixate gra&ie gndului teologic sau imnografic. n vremea din urm',
speciali#tii artelor vizuale, istoricii Bisericii #i filosofii multiplic' aceste atribute, complic'
terminologiile #i variaz' profunzimea cmpurilor investigate f'r' s' fi atins, desigur, cap'tul
misterului. Prin acumul'ri succesive, icoana devine a #i devenit focarul unei inextricabile
aglomera&ii semantice. Transparen&a ei originar' este obnubilat' de masivitatea unor
hermeneutici adeseori parazite. Nimic surprinz'tor ntr-o asemenea evolu&ie. A#a cum
Persoana lui Iisus Hristos a slujit drept pretext nominal attor e#afodaje metafizice, icoana a
fost la rndul ei plasat' n sfera gndirii autonome, suferind nu pu&ine r'st'lm'ciri #i reduc&ii
analitice. Explicarea realit'&ii iconice (de la faimoasa Kunstwissenschaft din veacul XIX, pn'
la telescopajul iconologic teoretizat, pe urmele lui Aby Warburg, de Erwin Panofsky) a
provocat o serie de deplas'ri n contextul c'rora ambiguitatea #i polisemia #i disput'
permanent ntietatea. Exemplele ne stau la ndemn': l'snd de o parte metaforizarea (de
tipul: Maica Domnului este o icoan' a feminit'&ii), se invoc' adesea func&ia iconic' inerent'
cunoa#terii simbolice, iar cuvntul icoan' a trecut pn' #i n limbajul informatic. Din
pricina acestor specializ'ri abuzive, pr'pastia dintre abordarea popular' a icoanei ca
element al cultului ortodox #i transformarea ei ntr-un obiect al cunoa#terii a continuat s' se
adnceasc'. Pe de o parte, oamenii neinstrui&i sunt convin#i (asemenea multor bizantini din
vremea iconoclasmului) c' icoana este un fel de l'ca# obiectiv al divinit'&ii: cine nu a asistat
la persisten&a unor atitudini cvasi-magice fa&' de icoane, la prelungirea unor efuziuni care
alimenteaz' deopotriv' concluziile superficiale #i prozelitismul sectar? Pe de alt' parte, cei
doc&i au certitudinea c' icoana r'mne cazul ideal n jurul c'ruia poate articula o estetic'
transcendental': n preajma ei, se crede, po&i jongla impenitent dac' nu cu sofismele, cel pu&in
cu formul'rile memorabile. )i unii #i al&ii se n#eal' uitnd sau ignornd faptul c' esen&a
icoanei este una de ordin dogmatic. Iconicitatea unei reprezent'ri religioase nu este
rezultatul unui bricolaj conceptual #i nici acela al unui raport empatic, ira&ional. Altfel spus,
icoana eveniment eclesial prin excelen&' este darul Bisericii c'tre ochiul uman.
ntruchiparea figurativ' atinge altitudinea iconic' numai n m'sura n care Biserica i
recunoa#te adecvarea doctrinar'. Oficiul sfin&irii efectuat de obicei n cursul Liturghiei
euharistice confirm' #i consfin&e#te calitatea iconic' deja existent' n artefactul pios al
iconarului. n virtutea rela&iei cu arhetipul, icoana este singura crea&ie omeneasc' a c'rei
cinstire nu implic' idolatria.

)tim c' antropologia biblic' (#i mai apoi, umanismul patristic) pleac' dincolo de
multitudinea viziunilor individuale de la textul care pecetluie#te referatul cosmogonic din
cartea Genezei: )i a zis Dumnezeu: S' facem om dup' chipul #i asem'narea Noastr' (...). )i
a f'cut Dumnezeu pe om dup' chipul S'u (Gen. 1, 26-27). Omul este deci, nainte de orice, o
imago Dei, un eikon tou Theou. Or, dac' la zenitul crea&iei, Dumnezeu Se reveleaz' ca Iconar,
omul nsu#i mo#tene#te aceast' voca&ie iconic', instalndu-se n cosmos ca iconograf. Departe
de a se mai limita la jocurile schimbului socio-cultural, departe de a mai fi un simplu act de
Leonid Uspensky
4
comunicare n economia politic' a simbolurilor, gestul iconografic prime#te astfel
semnifica&ia unui comportament mistic #i demnitatea unui ritual. Din aceast' perspectiv',
istoria artelor este, n fond, istoria pomenitei voca&ii iconice, dimpreun' cu distorsiunile,
triumfurile #i patologiile ei, de la picturile rupestre pn' la Kandinsky #i Pollock. Aici, ni se
impune o precizare. Capacitatea omului de a plasticiza iconic ra&iunea divin' primit' n zorii
crea&iei nu este un exerci&iu de sensibilitate nn'scut' #i nici un automatism instaurator:
exteriorizarea tipului divin, prin icoan', presupune comuniunea cu prototipul, starea de
fuziune interpersonal', sau, cum ar spune teologii, raportul perihoretic #i agapic dintre
creatur' #i Creator. A#a se explic' faptul c' adev'rata icoan' este o consecin&' a ntrup'rii
Cuvntului, o urmare a vederii lui Dumnezeu n trup. n al&i termeni, nu orice art' hieratic',
sacral' sau somptuar' particip' la universul icoanei: pentru ca un asemenea salt axiologic s'
se produc', este nevoie ca ntruchiparea artistic' s' decurg' dintr-o premis' hristocentric'.
Perenitatea (#i deci actualitatea) icoanei are un temei aproape empiric: ca #i
succesiunea apostolic' pe care se fondeaz' preo&ia de drept divin (s' ne gndim la etimologia
verbului a hirotoni
1
), icoana este o m'rturie autoptic', bazat', dup' cum spune Sfntul Ioan
Evanghelistul, pe ce am v'zut cu ochii no#tri (I In. 1, 1). Seria cronologic' a icoanelor
urc' pn' la vederea originar' de care s-au nvrednicit contemporanii Mntuitorului #i cei ai
sfin&ilor. Conturul iconic nu exprim', a#adar, fantezia aleatorie, programul apologetic sau
pornirea idealizant', ci fidelitatea fa&' de memoria unei fizionomii originare. n acest sens,
icoana este re-producerea unei Prezen&e, manifestarea prezentului eshatologic specific
epistolelor pauline, anamneza unui Eveniment harismatic, emergen&a unui Fapt salutar,
ntlnirea cu Dumnezeu fiind exclusiv' #i ireversibil', icoana ne apare, dintr-o dat', ca fiind
singurul decor organic-adaptat la psihodrama mntuirii.

Toate aceste afirma&ii, mai mult sau mai pu&in pedante, sunt reflexul unor balize
teologale de mult scufundate. Dac' dorim s' ne men&inem n cadrul eviden&elor, trebuie s'
admitem c', de vreo trei veacuri, icoana a ncetat s' mai interpeleze lumea cre#tin', intrnd n
conul de umbr' pe care i l-a rezervat, obtuz, modernitatea. Degeaba ncerc'm s'-i resuscit'm
autoritatea printr-o mise jour philosophique: de cnd lumea, misterul deci #i orizontul
enigmatic al icoanei nu poate fi dect asumat sau ratat.
Sub impactul seculariz'rilor de toat' mna, valoarea icoanei a fost deturnat' n fel #i
chip: unii au integrat-o n istoria artei liturgice, al&ii au c'utat s' valorizeze n ea pitorescul
mistic al Orientului, creativitatea religioas' a societ'&ii bizantine, exemplaritatea tehnic' sau,
dup' caz, farmecul arhait'&ii. Me#te#ugul s-a risipit sub povara unor procedee artistice
contraf'cute sentimental, ini&ierea n practica iconografiei #i-a pierdut caratele mistagogice,
raportarea cre#tinilor la realitatea iconic' s-a diluat, cobornd undeva, la confluen&a dintre
pietismul edulcorant #i incon#tien&a prostului gust. Pseudo-morfozele produse #i mai apoi
dictate de tirania modelelor apusene au determinat dec'derea icoanei la nivelul deopotriv'
angelizant #i naturalist al tabloului religios. Desfigurat' de presiunea aniconic' a
Occidentului (de la teologia carolingian' pn' la arta religioas' non-figurativ', trecnd prin
Cistercieni #i Reformatori) arta aceasta al c'rei exerci&iu presupunea cndva sfin&enia #i-ar
fi dat probabil sufletul dac' providen&a nu i-ar fi rnduit o nea#teptat' rena#tere. Oricine a
n&eles ceva din misterul iconic #tie c' o asemenea rena#tere nu se putea opera n afara unei
reveniri entuziaste #i avizate la izvoarele patristice. Sfin&ii P'rin&i au fost cei care au pus la
punct o prim' (#i, desigur, ultim') teologie a icoanei demn' de acest nume. Atunci cnd
icoana a stat s' piar' sub asalturile acelui modernism ante litteram care a fost iconoclasmul, ei
au fost cei care au g'sit argumentele spirituale #i ac&iunile politice necesare, izbutind nu doar

1
Cf. verbul grec cheirotoneo (format din h cheir = mn' + teino = a ntinde). Preotul pe care l ntlnim ast'zi
poart' a#a cum a fost transmis' din om n om amprenta haric' primit' de primii clerici sfin&i&i prin punerea
minilor. ntre Arhiereul ve#nic Iisus Hristos #i ultimul b'rbat care a primit taina preo&iei exist', deci, nu
doar o succesiune prin har, ci #i un fel de continuitate tactil', pe care o reg'sim, la nivel vizual, n cazul
icoanei.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
5
s' salveze prezen&a icoanelor n bisericile ortodoxe, ci s'-i precizeze, n fraze definitive,
rosturile adnci. Nu ntmpl'tor, dogma vener'rii icoanelor ncheie, ca o piatr' angular',
edificiul teologic al Ortodoxiei, punndu-#i sigiliul peste epoca Sinoadelor ecumenice. Ea,
aceast' nv'&'tur' apoteotic', recapituleaz', n registrul maturit'&ii, toat' reflec&ia teologic' a
r's'ritului bizantin, stabilind pentru totdeauna contrapunctul vizual al comuniunii
euharistice.
Ajun#i aici, se cuvine poate s' semnal'm un paralelism numai n aparen&' curios. Ca #i
n veacurile VIII-IX d. H. cnd ap'rarea icoanelor a intervenit pe fundalul unor barbare
prigoane, redescoperirea icoanei s-a produs, dup' un mileniu #i mai bine, tot n condi&ii de
persecu&ie #i exil. n acest context, noul Teodor Studitul a fost s' fie un teolog rus refugiat n
Apus; l-am numit pe Leonid Alexandrovici Uspensky, a c'rui capodoper' este acum, pentru
prima oar', tradus' n romne#te.

nainte de a face cteva observa&ii referitoare la metoda #i stilistica gndirii
uspenskiene, ni se pare normal s' prezent'm, fie #i pe scurt, traseul biografic (#i bibliografic)
al autorului
2
.
N'scut la 8 august 1902 la Voronej, n Rusia Leonid Alexandrovici Uspensky este,
al'turi de un Nicolai Berdiaev, alt mare nume al teologiei ortodoxe care a ajuns la Hristos
trecnd prin perversa scurt'tur' a marxismului pe atunci dominant. Declarndu-se ateu
militant, Uspensky frecventeaz' cercurile bol#evice ale epocii #i sfr#e#te, logic, prin a
participa la r'zboiul civil, ca partizan al Armatei Ro#ii. O dat' intrat pe front, tn'rul este
capturat de Albi, care nu mai pu&in logic l condamn' la moarte. n ultima clip' (#i potrivit
unui protocol foarte dostoievskian) pedeapsa capital' este anulat', tn'rul nrolndu-se n
trupele fo#tilor adversari, pe care le nso&e#te pn' la demobilizarea de la Gallipoli. n 1926,
dup' cteva luni petrecute ntr-o min' din Bulgaria, Uspensky se instaleaz' n Fran&a, unde
ncepe s' lucreze la uzinele metalurgice Schneider, din Creusot. Ca to&i imigran&ii, #i caut'
identitatea (frecventnd cercurile ru#ilor albi) #i pune n practic' vise mai vechi, intrnd la
Academia rus' de pictur' deschis', n 1929, la ini&iativa Tatianei Tolstoi. Ulterior, va lucra n
atelierul compatriotului s'u Bondikov, al'turi de al&i c&iva ferven&i; aici se mprietene#te cu
G. I. Krug (viitorul monah Grigore) punnd bazele unei lungi #i fertile conlucr'ri plastice.
ntre expozi&ia rus' de la galeria La Renaissance (unde expune al'turi de Chaim Soutine,
Paul Trube&koi #i Andrei Lanskoy) #i descoperirea artei egiptene, ntre vizita clarificant'
pe care o face la Chartres #i smburele unei solide amici&ii cu Vladimir Lossky, Uspensky se
apropie, furtiv, de arta icoanei #i, fire#te, de Dumnezeu. ncepnd cu anii 30, graviteaz' n
jurul Confreriei Sfntul Fotie (echivalentul relativ al Oastei Domnului), ncepe s' picteze
cteva iconostase, angajndu-se mai apoi n executarea frescelor de la capela rus' construit'
la Montfort lAmaury (nu departe de Paris). Anii r'zboiului (#i mai precis, teama de a nu fi
deportat n Germania) l oblig' s' intre ntr-o semi-clandestinitate tr'it', pe planul credin&ei,
ca prilej de cufundare n apele smerite ale anonimatului. Dup' eliberarea Fran&ei, devine
profesor de iconologie la nou nfiin&atul Institut Saint-Denis, unde l reg'se#te, ca decan, pe
Vladimir Lossky. Va r'mne n aceast' postur' magisterial' timp de peste patru decenii, pn'
la moartea sa, survenit' n decembrie 1987.
Experien&a didactic' i-a permis lui Uspensky o deschidere pan-ortodox', dat fiind c'
elevii s'i, veni&i din toate z'rile pravoslavnice, au fondat, ntorcndu-se acas', #coli de
iconografie r'spndite din Finlanda pn' n Egipt (pe lng' Patriarhatul coptic), din Anglia #i
Olanda pn' la Muntele Athos #i din India de Sud (pe seama ortodoc#ilor din Kerala) pn' n
S.U.A. Treptat, praxisul iconografic este dublat de o reflec&ie mereu mai sistematic' asupra
teologiei iconice: trecerea la nivelul teoriei se face nc' din 1948, cnd Uspensky redacteaz'
un prim text, intitulat: Icoana, cteva cuvinte despre semnificaia ei dogmatic!. C&iva ani

2
Aducem aici mul&umirile noastre P'rintelui Nicolas Ozoline de la Institutul Teologic Saint-Serge (Paris), care
ne-a pus la dispozi&ie nr. 112 (1989) al revistei Le messager orthodoxe integral dedicat memoriei lui Leonid
Uspensky.
Leonid Uspensky
6
mai trziu, el scrie n colaborare cu Vladimir Lossky alt text despre Der Sinn der Ikonen
(nelesul icoanelor), editat de casa Urs Graf, din Berna (ulterior tradus n englez', sub titlul
The Meaning of Icons edi&ia a III-a, New York, St. Vladimirs Press, 1983). Autorul
Teologiei mistice a Bisericii de R!s!rit semna acolo un text introductiv despre Tradiie $i
tradiii, n timp ce Uspensky comenta (sub raport liturgic, dogmatic #i istoric) marile
articula&ii ale sistemului iconografic ortodox, de la tmpla altarului pn' la icoanele de la
praznicele mp'r'te#ti. Cartea a constituit nucleul gndirii uspenskiene, impunndu-l totodat'
pe Uspensky ca autoritate interna&ional' n domeniul teologiei iconice. O autoritate care avea
s' fie consolidat' mai nti ntr-un Eseu despre teologia icoanei n Biserica Ortodox!
(publicat la Editura Exarhatului Patriarhiei Ruse, Paris, 1960) #i, 20 de ani mai trziu, prin
sinteza care o propunem acum publicului romn, Thologie de lIcne (Teologia icoanei)
ap'rut' la editura parizian' Cerf, n 1980.
Aceste texte (ca de altfel ntreaga literatur' teologic' a exilului rus) au zguduit
Occidentul, vorbind oamenilor despre ndumnezeire, interpretnd istoria printr-o gril'
pneumatologic' #i opunnd diferitelor avangarde artistice realitatea semietern' a icoanei, ntr-
o epoc' st'pnit' de existen&ialismul sartrian, de rockn roll (the american way of life) #i de
spectrul cresc'tor al comunismului. Cultural vorbind (dar #i dac' ne plas'm n perspectiva
iconomiei divine) fenomenul teologiei ruse din exil se v'de#te a fi mai mult dect interesant.
Ne amintim c', imediat dup' c'derea Constantinopolului cnd se sim&ea nc' vexat' de
la#itatea Latinilor Ortodoxia nu s-a l'sat remodelat' de Occidentul catolic #i mai apoi
protestant. A urmat o perioad' de conservatorism re-frenic, marcat' prin nchiderea orgolioas'
a por&ilor #i prin cultivarea unui triumfalism p'gubos, deci utopic. ncepnd cu secolele XVII-
XVIII, influen&a teologiilor apusene nu a mai putut fi stopat', a#a nct nv'&'turile de credin&'
(inclusiv cea a Mitropolitului Petru Movil'), programele academice #i arta au suferit, toate, o
evolu&ie cripto-catolic' vinovat', ntre altele, de divor&ul dintre spiritualitatea rus' (limitat' la
cteva forme regresiv-asiatice de mesianism local) #i cultura rus' (infectat' de germenii
diferitelor experimente social-anarhiste). Traumatismul istoric al revolu&iei bol#evice a trezit
Ortodoxia din lungul ei somn acomodant, oblignd-o s' reac&ioneze, adic' s' devin', spre
salvarea proprie, reac&ionar'. O dat' refugiat' n Apus, Ortodoxia rus' a reu#it s' produc'
anticorpii (de care dusese lips') tocmai pe terenul de unde plecaser', profitnd de sl'birea
organismului eclesial ca urmare a pr'bu#irii Bizan&ului, agen&ii patogeni ai heterodoxiei.
A#a se face c', ntre anii 20 #i 60 ai veacului nostru, Ortodoxia s-a adresat din nou
con#tiin&ei nefericite a Apusului, opunnd nihilismului #i agnosticismului n care acesta se
cufundase, imensa fresc' eshatologic' a incendiului final. Din acest dialog, la care Leonid
Uspensky a participat nemijlocit, lipse#te cu des'vr#ire tematica sincroniz'rii, complexul
a#a-numitelor decalaje, pe scurt, tot ceea ce, dup' anii 70, avea s' afecteze imaginea de
sine a R's'ritului comunizat. C' n aceast' mi#care de reafirmare a Ortodoxiei a intrat #i
componenta (uneori subliminal', alteori agresiv') a slavofiliei, abia dac' mai trebuie spus.
Opera&iunea a reu#it, dac' ne gndim c' n orice discu&ie despre Ortodoxie n general #i despre
icoane n special, occidentalul se va ntemeia aproape n exclusivitate pe referin&e culese din
spa&iul bizantino-kievian. Putem presupune c' dac' elita noastr' interbelic' nu ar fi fost
suprimat' de comuni#ti, dominanta ruso-greac' a Ortodoxiei exportate n Occident ar fi fost
completat' printr-un deloc neglijabil aport romnesc: ct' lume apusean' #tie, pentru a nu da
dect un exemplu, c' P'rintele profesor Dumitru St'niloae a fost primul exeget modern al
isihasmului palamit, cu mult nainte ca rusul Jean Meyendorff s'-#i publice sub egida
prestigioasei colec&ii Patristica Sorbonensia binecunoscuta sa Introduction ltude de
Grgoire Palamas? Nu ne gndim, binen&eles, la vreo nou' horribile dictu campanie
protocronist', ci la un simplu act de repara&ie moral' #i intelectual' care, o dat' ndeplinit, ar
putea ntregi percep&ia apusean' asupra universului ortodox...

Spre deosebire de corifeii panslavismului sofianic, Uspensky este un modest cu
sim&ul tenacit'&ii, un sceptic plecat n c'utarea dovezilor istorice, un tip psihologic n care
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
7
luciditatea se conjug' cu m'sura. De#i remarcabil', siguran&a scrisului uspenskian nu este
rezultatul unui apetit profetic netemperat #i nici semnul acelei arogan&e exclusiviste de care
#tiu s' dea dovad' obseda&ii adev'rului unic. n cazul autorului nostru, libertatea tonului
vine mai degrab' din dou' surse convergente: pe de o parte, din convingerea c' Ortodoxia
este, mai mult dect o ramur' confesional' a cre#tinismului, expresia ns'#i a Revela&iei
neo-testamentare; pe de alt' parte, din st'pnirea impecabil' a instrumentelor analitice create
de #tiin&a apusean', deplina familiarizare cu marile corpus-uri documentare #i enciclopedice,
pertinen&a filologic' n materie de texte patristice, facultatea de a r'mne lucid n preajma
apocrifelor de tot soiul, #i nu la urm', din certitudinea c' asumarea existen&ial' a afirma&iilor
personale (c'reia i se adaug', n cazul dat, practica iconografic') este condi&ia unei mai bune
apropieri de misterul pe care intelectul l iscode#te.
Teologia icoanei este, n fond, o carte scris' de-a lungul unei vie&i. Ea nu marcheaz' o
etap', un stadiu oarecare al cercet'rilor ntreprinse de autor, ci une#te global preocup'rile unui
laic pasionat, pn' la sacrificiu, de propria aventur' spiritual'. Leonid Uspensky acest
profesor de teologie care, ca #i Vladimir Lossky, nu avea diplome de specialitate a
mbr'&i#at arborele disciplinelor duhovnice#ti ca pe o fiin&' perfect integrat', n care partea
reflect' ntregul #i reciproc. Pasionat n egal' m'sur' de arheologia cre#tin', de istoria
Bisericii universale, de patrologie, de teologia dogmatic' #i liturgic', el a n&eles c' icoana nu
este un epifenomen estetic, un apendice decorativ, ci o transpunere sensibil' a misterului
trinitar, un suport gracil n care se reflect' totu#i, pe deplin, ntruparea Fiului.
n Teologia icoanei, Uspensky nu viseaz' cu ochii deschi#i, evit' conjecturile gratuite,
recurge minu&ios la autoritatea izvoarelor biserice#ti. Al'turi de Georges Florovsky, el
mp'rt'#e#te convingerea c' o teologie cu adev'rat eclesial! nu se poate elabora dect n
perspectiv' genetic'. Divino-umanitatea scria Florovsky n C!ile teologiei ruse este un
fapt istoric #i nu doar un postulat al credin&ei... Teologul trebuie s' #tie #i s' poat' retr'i istoria
Bisericii ca proces teandric... Prin urmare, nu avem de a face cu un istoricism plat,
determinat de o cauzalitate factologic' #i m'rginit la recitativul evenimen&ial al cronicii
tradi&ionale, ci mai degrab' cu reconstituirea unui mister care #i desf'#oar' genealogia ntre
Genez' #i Apocalips'. Dintr-un asemenea unghi, istoria dogmelor #i teologia icoanei sunt
versan&ii unei temporalit'&i ascendente, pe care iminen&a-mereu-amnat' a Parusiei o pune
constant n criz'. Mai mult: de vreme ce a#a cum spune Sfntul Maxim M'rturisitorul
(Ambigua 10, P.G. 91, 1165 D) chipul lui Hristos a devenit, prin Schimbarea la Fa&',
propriul S'u simbol, icoana abole#te orice simbolism, instituind realitatea imediat' #i
ve#nic' a unei Persoane Care #tie s' converteasc' distan&a n frontalitate #i umbra n totalitate
auroral'.
O dat' captivat de lectur', cititorul c'r&ii lui Uspensky este, rnd pe rnd, cucerit de
temeinicia pedagogic' a expunerii #i exasperat (poate) de ritmul tihnit, am spune chiar
b'trnesc, n care autorul n&elege s'-#i ns'ileze fi#ele, citatele, comentariile personale #i
foarte benignele digresiuni polemice. C' volumul reprezint', dup' cum sugeram adineaori,
efortul unei vie&i, se vede mai cu seam' din natura cvasi-complet', aproape exhaustiv' a
demersului: nici un document teologic, nici o norm' prescris' n erminii, nici o hot'rre
sinodal', nici un pasaj patristic care vor fi putut nsemna ceva n devenirea icoanei nu au
lipsit din (b'nuit) imensul laborator al textului uspenskian. Pentru autorul nostru, legitimitatea
cultului consacrat icoanelor nu face obiectul unor negocieri speculative, ci se deduce din
experien&a real' a Bisericii, din nv'&'turile ei dogmatice, din natura ns'#i a Revela&iei. Altfel
spus, Uspensky nu face gre#eala de a socoti c' icoana poate face miza unor abile opera&iuni
persuasive; desigur c' n sistemul iconografic ortodox totul este coerent, explicabil, ajustat cu
inteligen&', dar teologia frumuse&ii scap', asemenea teologiei pur #i simplu, oric'rui spirit
ateu. Ansamblul sensurilor iconice se clarific' negre#it, dar numai atunci cnd accep&i logica
(antinomic', paradoxal', supra-ra&ional') a credin&ei.
E bine s' avem n vedere faptul c' Leonid Uspensky #i-a gndit textul n perspectiva
ntlnirii cu publicul occidental, c'ruia n&elege s'-i modifice percep&ia iconic' att prin
Leonid Uspensky
8
deplasarea accentului de la frisonul ezoteric c'tre intui&ia teologic', ct #i prin
transfigurarea mistic' a emo&iei estetice. Cu toat' aceast' orientare restrictiv', Teologia
icoanei atinge dimensiunea m'rturisirii, reu#ind ipso facto s' ias' din clasorul hermetic al
categoriilor confesionale, pentru a se instala, elocvent, pe terenul Tradi&iei unice. n acest
sens, Teologia icoanei transcende deopotriv' particularismele #i pledoariile unilaterale, pentru
a propov'dui, n v'zduhul universaliilor revelate, iconicitatea adev'rului christic.

Ar fi pesemne prematur, dac' nu hazardat, s' ne pronun&'m cu privire la posteritatea
lui Leonid Uspensky ca pictor de icoane, de#i e limpede c', aici, suntem vrnd nevrnd
departe de tragismul unui Teofan Grecul, sau de mna ngereasc' a lui Andrei Rubliov. Opera
lui scris' este, n schimb, de pe acum #i obligatoriu prezent' n biblioteca ortodox' a secolului
XX. Nimeni #i pentru foarte mult' vreme nu va mai putea intra n imperiul icoanei f'r' a-l
avea drept ghid pe Leonid Uspensky. Fie c' ignori totul despre acest domeniu, fie c' admi&i
cli#eele care acuz' decaden&a icoanei, nu ai dect de c#tigat citind capodopera
uspenskian'. Pn' la publicarea c'r&ii lui Uspensky ne puteam ob&ine informa&iile despre
istoria icoanei doar prin intermediul disciplinelor profane. Se n&elege c' nimeni cu contest'
meritele #tiin&ifice ale unor demersuri de acest ordin. Dar ele, toate abord'rile academice pe
ct de erudite, pe att de ne-inspirate (n sens religios) s-au f'cut oarecum vinovate de
hipertrofia unui metalimbaj a c'rui rigoare a sufocat, nu de pu&ine ori, duhul palpitant al
artei sacre r's'ritene. Gra&ie lui Uspensky, toate aceste devieri de la gndirea matricial' a
Sfin&ilor P'rin&i sunt corectate, adic' a#ezate la locul lor subaltern pe harta noosferei.

Exist', Deo auxiliante, toate #ansele ca de traducerea n romne#te a prezentului opus
s' profite nu doar Ortodoxia noastr' (ca abstrac&ie colectiv'), ci fiecare cititor n parte: de la
intelectualii laici porni&i pe calea aprofund'rilor spirituale, pn' la studen&ii cre#tini dispu#i s'
nu-#i mai amne construc&ia l'untric' #i de la figurile rvnitoare ale clerului sau ale cinului
monahal, pn' la to&i acei mireni care, oriunde s-ar situa pe scara nzestr'rilor, se arat'
interesa&i de trecutul #i, prin urmare, de viitorul dreptei credin&e.



Teodor Baconsky
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
9






1
Geneza imaginii bizantine


Cuvntul icoan' este de origine greac': eikn nseamn' imagine sau portret. Pe
vremea cnd imaginile cre#tine erau n formare, Bizan&ul desemna prin acest cuvnt orice
reprezentare a lui Hristos, a Fecioarei, a unui sfnt, a unui nger sau a unui eveniment din
istoria sfnt', chiar dac' acea imagine era pictat', sculptat', mobil' sau monumental' #i
indiferent de tehnica cu ajutorul c'reia ar fi fost elaborat'. Ast'zi, termenul se aplic' mai ales
lucr'rilor de #evalet, fie ele pictate, sculptate sau lucrate n mozaic. Acesta este sensul pe care
arheologia #i istoria artei l confer' icoanei. )i n Biseric', se face o anumit' distinc&ie ntre
pictura mural' #i icoan': o pictur' mural' fresc' sau mozaic nu este un obiect n sine
(ntruct face corp comun cu arhitectura), n vreme ce icoana pictat' pe un suport este un
obiect independent. Cu toate acestea, sensul #i semnifica&ia de principiu ale celor dou' sunt
identice. Le putem deosebi nu att ca sens, ct la nivelul utiliz'rii #i al destina&iei primite.
Astfel, atunci cnd vom vorbi despre icoane, vom avea n vedere imaginile sacre n general,
fie c' avem de-a face cu picturi pe lemn, fresce, mozaicuri sau sculpturi. De altfel, cuvntul
romnesc imagine, ca #i cuvntul rusesc obraz primesc mpreun' aceast' accep&iune
global'.
Ne vom opri mai nti un moment asupra divergen&elor existente n leg'tur' cu
originea artei cre#tine #i atitudinea Bisericii primelor veacuri fa&' de art'. Ambele au suscitat
aprecieri dintre cele mai diverse. ntlnim, pe de o parte, pozi&iile multiple, variabile #i adesea
contradictorii ale #tiin&ei care se apropie sau se distan&eaz', de la caz la caz, de atitudinea
Bisericii; ntlnim, pe de alt' parte, punctul de vedere al Bisericii care, n ceea ce-l prive#te,
este unul #i acela#i, de la nceputuri pn' ast'zi. Biserica Ortodox' sus&ine #i ne nva&' c'
imaginea sacr' a existat nc' de la nceputurile cre#tinismului. Departe de a-l contrazice,
imaginea este un atribut indispensabil al cre#tinismului. Biserica afirm' c' icoana este o
urmare a ntrup'rii lui Dumnezeu, c' ea se ntemeiaz' pe aceast' ntrupare, fiind deci proprie
esen&ei ns'#i a cre#tinismului #i inseparabil' de aceasta.
Anumite pozi&ii care contrazic afirma&iile Bisericii s-au r'spndit mai ales dup'
secolul XVIII. Un savant englez, Gibbon (1737-1791) autorul lucr'rii Istoria dec!derii $i a
pieirii Imperiului roman sus&inea c' primii cre#tini ar fi nutrit o aversiune insurmontabil'
fa&' de imagini. Dup' el, aceast' aversiune ar fi fost de origine iudaic'. Gibbon credea c'
primele icoane nu ar fi ap'rut dect pe la nceputul secolului IV. Aceast' opinie a f'cut
#coal', iar ideile lui Gibbon s-au men&inut, sub o form' sau alta, pn' n zilele noastre
3
.
Este mai presus de orice dubiu c' anumi&i cre#tini, mai ales cei proveni&i din iudaism,
se ntemeiau pe interdic&ia din Vechiul Testament atunci cnd negau posibilitatea ns'#i a
imaginilor n snul cre#tinismului: aceasta cu att mai mult cu ct comunit'&ile cre#tine erau
nconjurate de un p'gnism a c'rui influen&' se f'cea nc' sim&it'. Sensibili la experien&a
nefast' a p'gnismului, ace#ti cre#tini c'utau s' evite orice form' de idolatrie care le-ar fi
putut contamina religia prin intermediul crea&iei artistice. Iconoclasmul pare a fi a#adar la fel
de vechi ca #i cultul imaginilor. Un fapt perfect explicabil, care ns' nu va fi jucat un rol

3
Contrar opiniei lui Gibbon stau m'rturiile despre icoanele pictate de Sf. Ev. Marcu. (n. Apologeticum).
Leonid Uspensky
10
decisiv n Biseric', a#a cum vom putea vedea n cele ce urmeaz'.
Pentru #tiin&a modern', aversiunea primilor cre#tini fa&' de imagini s-ar fi ntemeiat pe
scrierile anti-artistice ale unor scriitori din vechime
4
, num'ra&i printre P'rin&ii Bisericii.
Trebuie s' preciz'm aici un lucru: dac' folosim un termen eclesiastic (P'rin&i ai Bisericii)
este necesar s' nu-i tr'd'm sensul. Or, de#i Biserica are tot respectul fa&' de ace#ti str'vechi
autori (Tertulian, Origen #i Eusebiu) care ocup' un loc att de important n argumenta&ia
savan&ilor, ea nu i consider' totu#i ca fiind deplin ortodoc#i
5
. Bisericii i se atribuie astfel o
atitudine n care ea ns'#i nu s-a recunoscut niciodat'. n cel mai bun caz, scrierile autorilor
respectivi exprim' opiniile lor personale #i reflect' anumite curente biserice#ti ostile
imaginilor. Dar ei nu pot fi considera&i drept P'rin&i ai Bisericii, aici nefiind vorba despre o
simpl' controvers' terminologic': dac' i consider'm P'rin&i ai Bisericii atunci le
identific'm atitudinea cu cea a Bisericii ai c'rei crainici vor fi fost #i conchidem c' Biserica
ns'#i s-ar fi opus imaginilor, din team' de idolatrie.
Arta cre#tin' s-a n'scut n afara Bisericii #i, cel pu&in la nceput, s-a dezvoltat
mpotriva voin&ei acesteia. Mo#tenitor al iudaismului, cre#tinismul s-a opus firesc idolatriei,
asemenea religiei din care a provenit. Concluzia: Astfel, nu Biserica este creatoarea artei
cre#tine. Probabil c' ea nu a fost prea mult timp indiferent' #i neinteresat' de art'; Biserica a
acceptat-o, impunndu-i anumite reguli, dar arta cre#tin' s-a n'scut de fapt din ini&iativa
credincio#ilor
6
. P'trunderea imaginilor n cadrul cultului este considerat' a fi un fenomen
care a sc'pat de sub controlul Bisericii #i care s-a datorat, n cel mai bun caz, nehot'rrii #i
ezit'rilor ierarhiei fa&' de realitatea acestei p'gniz'ri a cre#tinismului. Arta a ap'rut n
Biseric', dar f'r' voia ei. Nu ne n#el'm scrie Th. Klauser dac' situ'm ntre 350 #i 400
schimbarea general' a atitudinii Bisericii n problema imaginilor
7
. A#adar, dup' savan&ii
moderni, exist' pe de o parte Biserica (asimilat' ierarhiei #i clerului), iar pe de alta cre-
dincio#ii, care ar fi impus ierarhiei cultul imaginilor. Numai c' dac' reducem Biserica la
ierarhie, contrazicem no&iunea de Biseric' a#a cum era ea conceput' n primele veacuri
cre#tine #i cum mai este nc', n Biserica Ortodox'. Clerul #i poporul mpreun! sunt cei care
formeaz' trupul Bisericii.
Teoria amintit' este totodat' contrazis' de datele materiale care ne stau la dispozi&ie.
ntr-adev'r, se cunoa#te bine existen&a frescelor din catacombele primelor veacuri, fresce
amplasate cu prec'dere n spa&iile comunitare #i de cult sau n locurile unde erau
nmormnta&i mai ales preo&ii, a#a cum se ntmpl', de pild', la catacomba lui Calist. Aceste
imagini nu erau cunoscute doar credincio#ilor, ci #i ierarhiei. Este greu de crezut c' preo&ii nu
le vedeau #i c' n cazul n care cre#tinismul ar fi fost incompatibil cu arta ei nu ar fi luat
nici o m'sur' pentru a pune cap't acestei erori
8
.

4
Este vorba despre Tertulian (160-240 sau 250), Clement Alexandrinul (150-216), Origen (185-254 sau 255),
Eusebiu de Cezareea (265-339 sau 340) #i al&ii, mai pu&in cunoscu&i, precum Minucius Felix (secolul II sau III),
Arnobiu (255 sau 260 327) #i Lactan&iu (240 sau 250, data mor&ii nu este cunoscut').
5
Dincolo de statura sa de apologet #i m'rturisitor, Tertulian #i-a sfr#it via&a printre montani#ti (sect' rigorist'
nord-african' n.tr.), iar De pudicitia n care protesteaz' mpotriva imaginilor a fost scris' dup' ce p'r'sise
Biserica; Origen a fost condamnat la Sinodul V Ecumenic (pentru cteva pozi&ii eretice, precum preexisten&a
sufletelor sau apocatastaza: teorie eshatologic' potrivit c'reia mntuirea i va include pe diavoli n.tr.); Eusebiu,
semi-arian (erezie hristologic' n. tr.), era pe deasupra origenist.
6
L. Brhier, LArt chrtien, Paris, 1928, pp. 13 #i 16. n aceea#i ordine de idei, a se vedea de pild' faimosul
Dictionnaire dArchologie chrtienne et de Liturgie editat de Cabrol (#i Leclerc n.tr.), Paris, 1915; Ch. Diehl,
Manuel dArt byzantin, t. I, 1925, pp. l #i 360; Enciclopedia oficial' a Bisericii romane intitulat' Ecclesia, Paris,
1927, p. 611; L. Rau, LArt du Moyen Age, n col. Lvolution de lhumanit, Paris, 1935, pp. 2-3; V.
Lazarev, Istoria picturii bizantine (n lb. rus'), Moscova-Leningrad, 1947, t. I, p. 41 (v. ad locum, trad. rom. din
Biblioteca de art' a Editurii Meridiane); A. Grabar, Liconoclasme byzantin, Paris, 1957, cap. LEglise et les
images (text de curnd tradus n romn' la Editura Meridiane). Printre cele mai recente cit'm: Th. Klauser, Die
Ausserungen der alten Kirche zur Kunst, n Gesammelte Arbeiten zur Liturgie-Geschichte, Mnster, 1974, pp.
329-337.
7
Ibid., p. 334.
8
E adev'rat c' #tiin&a modern' este nclinat' s' nu accepte dat'rile f'cute de savan&ii din trecut, redatnd frescele
din catacombe n func&ie de propriul s'u demers #tiin&ific. Astfel, Th. Klauser consider' c' trebuie s' modifice
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
11
Atitudinea iconoclast' a unor autori antici #i prejudecata mpotriva imaginilor
mp'rt'#it' de unele curente cre#tine actuale (mai ales protestan&ii) au condus la identificarea
imaginii cre#tine cu un idol. Aceast' confuzie a fost prea u#or atribuit' Bisericii primare n
care potrivit acelora#i autori moderni interdic&ia din Vechiul Testament ar fi r'mas
valabil'. Dar nici un credincios ortodox nu ar putea s' fac' vreo confuzie ntre o icoan' #i un
idol. )tim ntr-adev'r c', de-a lungul ntregii sale istorii, Biserica a trasat nencetat o grani&'
foarte clar' ntre cele dou'. Dovezile nu lipsesc nici n lucr'rile autorilor antici, nici n vie&ile
sfin&ilor din primele veacuri sau de mai trziu.
n ceea ce i prive#te pe autorii antici #i dac' admitem c' opozi&ia lor fa&' de imagini a
fost real' (precum n cazul lui Eusebiu), aceast' opozi&ie nu face dect s' demonstreze
existen&a #i rolul imaginii, dat fiind c' nu te po&i lupta mpotriva a ceva inexistent sau lipsit de
importan&'. Protestnd mpotriva imaginilor, cei mai mul&i se refereau de fapt la imaginile
p'gne. Astfel, Clement din Alexandria (considerat a fi fost unul dintre cei mai nver#una&i
adversari ai imaginilor cre#tine) scria: arta v' vr'je#te #i v' n#eal' (...) aducndu-v' dac' nu
la iubirea, cel pu&in la respectarea ei, adic' la venerarea statuilor #i a picturilor. Este pictura
verosimil'? S' fie l'udat' arta, dar s' nu l n#ele pe om, dndu-se drept adev'r
9
. Clement nu
vorbe#te, a#adar, dect de imaginile care fascineaz' #i n#eal', prezentndu-se drept adev'r #i
nu se opune dect artei false #i am'gitoare. n alt' parte, el spune: Dac' avem un sigiliu pe
care e gravat fie un porumbel, fie un pe#te, fie o corabie care navigheaz' contra vntului, fie o
lir' acel instrument folosit de Polycrat fie o ancor' de vas de felul celei pe care Seleucos o
gravase pe al s'u inel, un pescar #i va aminti atunci de Apostol #i de pruncii salva&i din
valuri
10
. Imaginile enumerate sunt tot attea simboluri cre#tine. E limpede a#adar c', pentru
Clement, exist' dou' tipuri de imagini foarte bine deosebite: unele de folos pentru cre#tini,
altele false #i inacceptabile. De altfel, Clement o spune el nsu#i atunci cnd i condamn' pe
cre#tinii care #i graveaz' pe sigilii chipuri idole#ti, s'bii sau s'ge&i ale zei&ei r'zboiului,
cupe ale lui Bacchus sau alte prezent'ri incompatibile cu cre#tinismul. n toate privin&ele,
Clement v'de#te o atitudine n&eleapt' #i vigilent' n problema imaginilor. Ce-i drept, el nu
vorbe#te dect despre ntrebuin&area lor profan' #i nu ne spune nimic despre utilizarea
liturgic' a imaginilor, a#a nct nu putem #ti ce gndea n acest sens.
)tiin&a nu a avut niciodat' o atitudine constant' fa&' de arta cre#tin': pe lng' opiniile
despre care am vorbit, exist' #i un alt punct de vedere. A#a se face c' un istoric de art', care
recurge la aceia#i autori antici precum #i la Sfin&ii Justin #i Athenagora, conchide: Apologe&ii
nu ne spun nimic referitor vreo opozi&ie de principiu a cre#tinilor fa&' de imagini, ci ne
m'rturisesc doar c' acestea erau foarte pu&in numeroase n epoca respectiv'
11
. ntr-adev'r,
dac' cre#tinii nu ar fi admis reprezent'rile, nu am fi descoperit monumentele artei cre#tine din
primele veacuri exact n locurile lor de adunare. Pe de alt' parte, ampla r'spndire a
imaginilor n decursul secolelor urm'toare ar fi de nen&eles #i de neexplicat dac' nu ar fi
existat #i mai nainte.
Exist' totu#i un text mereu citat pentru a dovedi opozi&ia Bisericii fa&' de imagini #i
care constituie un argument mai serios. Este vorba de Canonul 36 emis de Sinodul local de la
Elvira (Spania), convocat n jurul anului 306: Pl'cutu-ne-a s' hot'rm c' picturile nu trebuie
s' stea n biseric' #i c' tot ceea ce este venerat #i adorat nu trebuie zugr'vit pe ziduri (Placuit
picturas in ecclesia esse non debere, nequod veneratur et adoratur in parietibus depingatur).
Cu toate acestea, textul respectiv nu este nici el att de indiscutabil pe ct se pretinde uneori.

data, pentru a o adapta considera&iilor pe care le face. Este ceea ce se face n prezent. Vezi spre exemplu nr. 18
din 1977 al revistei Les Dossiers de lArchologie, unde frescele sunt datate ori din secolul II, ori din secolul IV,
potrivit metodelor #tiin&ifice aplicate de autori.
9
Protrepticul, introducere, traducere francez' #i note de Cl. Mondsert, Paris, 1949, pp. 121-122.
10
Pedagogul, trad. fr. de Cl. Mondsert #i Ch. Matray, Paris, 1970, p. 125 sau P.G. (Patrologia greac' editat' de
J. P. Migne n. tr.) vol. 8, col. 156 c #i 633 (exist' o traducere romneasc' n colec&ia P'rin&i #i Scriitori
Biserice#ti (P.S.B.) ap'rut' la Editura Institutului Biblic al B.O.R.) [Lucrarea Pedagogul este disponibil' #i n
format digital pe CD-ul Bibliotheca Patrum editat de Apologeticum, http://apologeticum.net].
11
N. Pokrovsky, Monumente ale iconografiei $i artei cre$tine (n lb. rus'), ed. a II-a, St. Petersburg, 1900, p. 16.
Leonid Uspensky
12
ntr-adev'r, nu este vorba dect de picturile murale care fac corp comun cu edificiul bisericii,
n vreme ce nu ni se spune nimic despre celelalte tipuri de imagini. Or, #tim c' n Spania
acelui timp existau nenum'rate imagini pe vasele sacre sau pe sarcofage etc. Dac' Sinodul nu
le pomene#te, nseamn' c' decizia lui a putut fi dictat' de unele ra&iuni de ordin practic #i nu
de negarea n sine a imaginii sacre. S' nu uit'm c' Sinodul de la Elvira (a c'rui dat' nu este,
de altfel, cunoscut' cu precizie) a avut loc pe vremea persecu&iilor lui Diocle&ian. Nu trebuie
oare, atunci, s' vedem n acest Canon 36 mai degrab' o ncercare de a feri de profanare ceea
ce este venerat #i adorat? Pe de alt' parte, Sinodul de la Elvira a avut, n ansamblu, scopul de
a ndrepta diferite abuzuri: nu va fi existat unul #i n privin&a vener'rii imaginilor?
Pentru Biseric', decisiv' nu este vechimea cut'rei m'rturii favorabile sau nu icoanei
(factorul cronologic), ci acordul sau dezacordul dintre acea m'rturie #i revela&ia cre#tin'.
Refuzul imaginilor n anumite curente din primele veacuri cre#tine trebuie mai
degrab' explicat printr-o anumit' confuzie n atitudinea fa&' de icoane, confuzie care se
datoreaz', f'r' ndoial', absen&ei unui limbaj pictural #i verbal adecvat. Pentru a putea
corespunde tuturor echivocurilor #i diverselor atitudini fa&' de art', va fi necesar' g'sirea unor
formule artistice #i a unor expresii verbale care s' nu mai lase loc nici unei nen&elegeri. n
fond, situa&ia din domeniul artei era aceea#i #i n teologie sau liturgic'. O asemenea lips' de
limpezime #i de coeren&' se datora dificult'&ii cu care creatura putea accepta, asimila #i
exprima ceea ce o dep'#ea. Pe deasupra, trebuie s' &inem cont de faptul c' Hristos a ales ca
spa&iu al ntrup'rii Sale lumea iudeo-greco-roman'. n acea lume, realitatea ntrup'rii lui
Dumnezeu #i misterul crucii reprezentau, pentru unii, un scandal, iar pentru al&ii, o nebunie.
Scandal #i nebunie trebuia atunci s' provoace #i imaginea n care se reflectau aceste
evenimente, adic' icoana. Dar nv'&'tura cre#tin' se adresa tocmai acestei lumi. Pentru a-i
obi#nui treptat pe oameni cu realitatea de negndit a ntrup'rii, Biserica li s-a adresat ini&ial
ntr-un limbaj mai accesibil dect imaginea direct'. Aceasta ni se pare a fi una dintre
principalele cauze ale abunden&ei de simboluri din primele veacuri ale cre#tinismului. Era,
dup' cum spune Sfntul Pavel, hran' pentru din&ii de lapte specifici copil'riei. Calitatea
iconic' a imaginii nu p'trundea dect foarte ncet #i cu greu n con#tiin&a #i n arta oamenilor.
Numai mprejur'rile #i necesit'&ile diferitelor epoci istorice au eviden&iat progresiv caracterul
sacru al imaginii, au condus la dispari&ia simbolurilor primitive #i au epurat arta cre#tin' de
toate acele elemente str'ine care i mascau con&inutul.
Astfel, n pofida existen&ei n snul Bisericii a anumitor curente ostile imaginilor,
exista deopotriv' #i mai cu seam' un curent esen&ial care promova imaginile; un curent care,
f'r' a fi formulat explicit, ncepea s'-#i impun' domina&ia. Acest curent transpare n Tradi&ia
Bisericii care men&ioneaz' existen&a unei icoane a Mntuitorului nc' din vremea vie&ii Sale
pe p'mnt sau a icoanelor Sfintei Fecioare pictate nu mult dup' aceea, mai exact dup'
Cincizecime. Aceast' Tradi&ie demonstreaz' c' n Biseric' exista de la nceput o n&elegere
foarte clar' a sensului #i a semnifica&iei imaginii, #i c' atitudinea Bisericii fa&' de imagine a
fost mereu aceea#i, dat fiind c' decurgea din nv'&'tura despre ntruparea lui Dumnezeu.
Imaginea este deci proprie ns'#i naturii cre#tinismului, acesta fiind nu doar revela&ia
Cuvntului divin, ci #i Imagine divin' manifestat' prin Dumnezeu-Omul. Biserica nva&' c'
imaginea se ntemeiaz' pe ntruparea Celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi. Nu este
vorba despre o ruptur' #i cu att mai pu&in de vreo contradic&ie cu Vechiul Testament a#a
cum cred protestan&ii ci, dimpotriv', de o mplinire nemijlocit'. C'ci existen&a imaginii n
Noul Testament este implicat' de interzicerea imaginii n Vechiul Testament. Chiar dac'
faptul ar putea s' par' ciudat, pentru Biseric', imaginea sacr' decurge tocmai din absena
imaginii directe n Vechiul Testament; prima este urmarea #i des'vr#irea celeilalte.
Prototipul imaginii cre#tine nu este idolul p'gn, a#a cum se socote#te uneori, ci absen&a din
cadrul simbolismului vetero-testamentar a oric'rei imagini concrete #i f'&i#e nainte de
ntrupare, tot a#a cum prototipul Bisericii nu este lumea p'gn', ci vechiul Israel, poporul ales
de Dumnezeu pentru a primi revela&ia. Pentru Biseric' este absolut clar c' interzicerea
imaginii formulat' n Exod (20, 4) #i n Deuteronom (5, 12-19) nu constituie o interdic&ie de
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
13
principiu, ci numai o m'sur' provizorie, pedagogic', referitoare doar la Vechiul Testament.
Ba nc' le-am dat #i legi care nu erau bune (Iez. 20, 25) din pricina mpietririi inimii lor
spune Sfntul Ioan Damaschinul pentru a explica aceast' interdic&ie
12
. C'ci, n paralel cu
interzicerea imaginilor directe #i concrete, exista neclintita porunc' divin' de a construi aceste
ntruchip'ri simbolice, prefigur'rile reprezentate de tabernacol #i tot ce con&inea el, prefigur'ri
pe care Dumnezeu le-a dictat s-ar putea spune pn' n cele mai mici am'nunte.
Doctrina Bisericii n aceast' privin&' este exprimat' foarte clar de Sfntul Ioan
Damaschinul n cele trei Tratate n ap!rarea sfintelor icoane scrise mpotriva iconocla#tilor
care se m'rgineau la interdic&ia biblic' #i confundau imaginea cre#tin' cu un idol. Sfntul Ioan
Damaschinul explic' sensul acestei interdic&ii. Confruntnd texte vetero-testamentare #i
evanghelice, el arat' c' imaginea cre#tin' este, a#a cum spuneam, o ncheiere ntru des'vr#ire
a Vechiului Testament, c'ci ea se ntemeiaz' pe esen&a ns'#i a cre#tinismului. Ra&ionamentul
s'u poate fi rezumat astfel: n Vechiul Testament, Dumnezeu Se arat' poporului S'u numai
prin sunete, adic' prin cuvinte. El r'mne invizibil, nu Se arat' #i insist' asupra faptului c'
atunci cnd i aude vocea, Israel nu vede nici o imagine. n Deuteronom (4, 12) citim: Iar
Domnul v-a gr'it de pe munte, din mijlocul focului; #i glasul cuvntului Lui l-a&i auzit, iar fa&a
Lui n-a&i v'zut-o, ci numai glasul Lui l-a&i auzit. )i un pic mai departe (versetul 15): +ine&i
dar bine minte c' n ziua aceea, cnd Domnul v-a gr'it din mijlocul focului, de pe muntele
Horeb, n-a&i v'zut nici un chip. Imediat dup' aceea urmeaz' interdic&ia (versetele 16-19):
S' nu gre#i&i dar #i s' nu v' face&i chipuri cioplite, sau nchipuiri ale vreunui idol, care s'
nf'&i#eze b'rbat sau femeie/ sau nchipuirea vreunui dobitoc de pe p'mnt, sau nchipuirea
vreunei p's'ri ce zboar' sub cer/ sau nchipuirea vreunei jivine ce se tr'#te pe p'mnt, sau
nchipuirea vreunui pe#te din ap', de sub p'mnt/ sau privind la cer #i v'znd soarele, luna,
stelele #i toat' o#tirea cerului, s' nu te la#i am'git ca s' te nchini lor, nici s' le sluje#ti....
A#adar, atunci cnd Dumnezeu vorbe#te despre f'ptur', El i interzice reprezentarea. Dar #i
atunci cnd vorbe#te despre El nsu#i, interzice de asemenea orice imagine, insistnd asupra
faptului c' nu poate fi v'zut: nici poporul, nici chiar Moisi nu L-au v'zut n vreun fel,
auzindu-I doar vocea. ntruct nu l v'zuser' pe Dumnezeu, nici nu l puteau reprezenta;
puteau doar s'-I fixeze cuvntul n scris, a#a cum a f'cut Moisi. )i cum ar fi putut ei s'-L
reprezinte pe Cel imaterial #i indescriptibil, pe Cel ce nu are nici form', nici m'sur'? Din
chiar insisten&a textelor biblice asupra faptului c' Israel auzea cuvntul dar nu putea s! vad!
nimic, Sfntul Ioan Damaschinul deduce n chip tainic posibilitatea ulterioar' de a-L vedea #i
de a-L reprezenta pe Dumnezeul f'cut trup. Ce vrea s' ne spun' n chip tainic Scriptura? se
ntreab' el. E limpede c' se refer' la interdic&ia de a-L reprezenta pe Dumnezeul nev'zut; dar
atunci cnd l vei vedea pe Cel netrupesc f'cndu-Se Om pentru tine, atunci vei putea zugr'vi
nf'&i#area Lui omeneasc'. Atunci cnd Cel nev'zut, lund firea trupeasc', ajunge v'zut, de
ndat' po&i ntruchipa asem'narea Celui ce S-a nf'&i#at. (...) Atunci cnd Cel ce ipostas
deofiin&' cu Tat'l fiind S-a de#ertat pe Sine chip de rob lund (Fil. 2, 6-7) m'rginindu-Se
astfel n calitate #i cantitate #i nsu#indu-)i un chip trupesc (abia) atunci picteaz' (...) #i arat'
privirii tuturora pe Cel ce a binevoit s' apar'. Zugr've#te na#terea Sa din fecioar', botezul S'u
n Iordan, Schimbarea Sa la Fa&' de pe muntele Tabor (...) nf'&i#eaz' totul prin cuvnt #i
prin culori, fie n c'r&i, fie pe lemn.
13
Prin urmare, interdic&ia de a-L reprezenta pe
Dumnezeul nev'zut con&ine implicit necesitatea de a-L reprezenta pe Dumnezeu de ndat' ce
profe&iile se vor fi ndeplinit. Cuvintele Domnului: Nu a&i v'zut nici un chip; nu v' face&i
vreun chip vor s' spun': Nu face&i nici o imagine a lui Dumnezeu atta timp ct nu L-ai
v!zut nc!. Imaginea Dumnezeului nev'zut este imposibil', c'ci cum s' reprezin&i ceea ce
ochii nu au v'zut?
14
. Dac' totu#i o asemenea imagine ar fi ntruchipat', ea s-ar ntemeia pe
simpla imagina&ie, fiind doar o inven&ie mincinoas'.

12
Al III-lea tratat n ap!rarea sfintelor icoane, cap. 15, P.G. 94, 1301 c. [Trei tratate contra celor care atac!
sfintele icoane, traducere n romne#te de Pr. D. Fecioru, Bucure#ti, 1935 (n. Apologeticum)].
13
Primul tratat, cap. VIII, P.G. 94, 1237 d 1240 a #i Al III-lea tratat, cap. VIII, P.G. 94, 1328 d.
14
Al III-lea tratat, cap. IV, P.G. 94, 1321.
Leonid Uspensky
14
Se poate spune, n consecin&', c' interdic&ia scripturar' de a-L reprezenta pe
Dumnezeu este legat' de soarta global' a poporului Israel. Ra&iunea de a fi a poporului ales
era aceea de a sluji adev'ratului Dumnezeu. Aceast' slujire consta n mesianism, n preg'tirea
#i prefigurarea celor ce aveau s' fie revelate n Noul Testament. De aceea, n Vechiul
Testament nu puteau exista dect prefigur'ri simbolice, revela&ii ale viitorului, ntruct
spune Sfntul Ioan Damaschinul Legea nu era o imagine, ci era asemenea unui zid care
ascundea imaginea. C'ci acela#i Apostol spune: Legea are umbra bunurilor viitoare, iar nu
nsu#i chipul lucrurilor
15
(Evrei 10, 1). Altfel spus, doar Noul Testament alc'tuie#te imaginea
ns'#i a realit'&ii.
Ct prive#te interdic&ia de a reprezenta creaturile pe care Dumnezeu o proclam' n
fa&a lui Moisi aceasta nu are dect un singur scop: acela de a mpiedica poporul ales s'
adore f'ptura, cinstind-o n locul Creatorului. S' nu te nchini lor, nici s' le sluje#ti (Exod
20, 5 #i Deut. 5, 9). ntr-adev'r, dat' fiind nclina&ia poporului c'tre idolatrie, exista riscul ca
toat' f'ptura #i toate chipurile create s' fie divinizate #i adorate. Dup' c'derea lui Adam,
specia uman' a fost dat' stric'ciunii #i, mpreun' cu ea, ntreaga lume p'mnteasc'. Iat' de ce
imaginea omului corupt de p'cat, sau a oric'rei alte f'pturi terestre nu l-ar fi putut apropia pe
om de adev'ratul Dumnezeu ndreptndu-l, dimpotriv', spre idolatrie; fiind necurat', ea nu
avea cum fi ziditoare. Trebuia, deci, ca imaginile concrete s' fie cu orice pre& evitate.
Cu alte cuvinte, o imagine a f'pturii nu poate nlocui imaginea lui Dumnezeu
Domnul pe Care poporul nu l v'zuse atunci cnd El i vorbise pe Horeb. De aceea, e un p'cat
s' c'ut'm vreo asem'nare a lui Dumnezeu. De unde #i cuvintele: S' nu gre#i&i #i s' v' face&i
chipuri cioplite, sau nchipuiri ale vreunui idol, care s' nf'&i#eze b'rbat sau femeie/ sau
nchipuirea vreunui dobitoc de pe p'mnt... (Deut. 4, 16).
Dar aceast' interdic&ie este evident o m'sur' de protec&ie aferent' slujirii specifice
poporului ales, a#a cum rezult' limpede din porunca pe care Dumnezeu i-o d' lui Moisi,
cerndu-i s' construiasc' dup' modelul ce i s-a ar'tat pe munte tabernacolul #i cele
din'untrul s'u, inclusiv heruvimii broda&i #i turna&i n metal (Exod 25, 18; 26, l #i 31). Pe de o
parte, aceast' porunc' atest' posibilitatea de a exprima realitatea spiritual' prin mijloace
artistice. Pe de alt' parte, nu era vorba de a reprezenta n general heruvimii, c'ci Evreii ar fi
putut aluneca n idolatrie n fa&a lor, ca #i n fa&a oric'ror alte creaturi. Heruvimii nu puteau fi
reprezenta&i dect n tabernacol, ca slujitori ai adev'ratului Dumnezeu, n locul #i n postura
care puteau sublinia aceast' demnitate.
Aceast' excep&ie de la regula general' arat' c' ea nu avea un caracter absolut. )i tot de
aceea ne spune Sfntul Ioan Damaschinul Solomon, care primise darul n&elepciunii, a
ntruchipat cerul, poruncind executarea unor chipuri de heruvimi, de lei #i de tauri
16
. Faptul
c' aceste creaturi erau reprezentate n preajma templului adic' acolo unde se oficia cultul
adev'ratului Dumnezeu excludea f'r' ndoial' riscul idolatriei
17
.
n vederea construirii templului conform modelului descoperit pe munte, Dumnezeu
desemneaz' anumi&i oameni destina&i acestui scop. Nu e vorba de ni#te in#i care, gra&ie unor
daruri nn'scute, ar putea face pur #i simplu ceea ce Moisi le porunce#te. Nu. Iat' ce ne spune
Biblia n aceast' privin&': )i l-am umplut de duh dumnezeiesc, de n&elepciune, de pricepere
la tot lucrul; #i, un pic mai departe, vorbind despre cei ce urmau s' lucreze mpreun' cu
Betsael: am pus n&elepciune n mintea oric'rui om iscusit, ca s' fac' toate cte &i-am
poruncit (Deut. 31, 3 #i 6). Avem aici un semn clar c' arta pus' n slujba lui Dumnezeu nu
este o art' ca oricare alta. Temeiul ei nu este doar talentul sau n&elepciunea uman', ci #i
n&elepciunea Duhului lui Dumnezeu, adic' inteligen&a acordat' de Dumnezeu nsu#i. Altfel
spus, inspira&ia divin' este nsu#i principiul artei liturgice. Scriptura delimiteaz' arta liturgic'

15
Primul tratat, cap. XV, P.G. 94, 1244.
16
Primul tratat, cap. XX, P.G. 94, 1252.
17
E interesant s' not'm c', dac' vechii evrei nu renun&au la imaginile sculptate (cioplite) care existau n
tabernacol #i n templul lui Solomon, evreii din era noastr', dimpotriv', se &in de litera Legii #i refuz' orice
imagine cioplit' (v. E. Namenyo, LEsprit, de lart juif, 1957, p. 27).
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
15
de art', n general.
Faptul are o mare importan&', c'ci caracterul specific #i inspira&ia divin' a artei sacre
sunt proprii nu doar Vechiului Testament, ci principiului nsu#i al acestei arte. Acesta a fost
principiul n Vechiul Testament, acela#i este el #i n Noul Testament.
S' revenim ns' la explica&ia Sfntului Ioan Damaschinul. Dac' n Vechiul Testament
revela&ia direct' a lui Dumnezeu se manifesta numai prin cuvnt, n Noul Testament ea se
manifest' deopotriv' prin cuvnt #i prin imagine, C'ci Nev'zutul a devenit vizibil, iar ne-
reprezentabilul, reprezentabil. Acum, Dumnezeu nu Se mai adreseaz' oamenilor doar prin
cuvnt #i prin mijlocirea profe&ilor; El Se arat' n Persoana Cuvntului ntrupat #i s'l'#luie#te
printre oameni. n Evanghelia dup' Matei (13, 16-17) spune Sfntul Ioan Damaschinul
Domnul, adic' Acela#i Dumnezeu Care gr'ise n Vechiul Testament, spune spre cinstea
ucenicilor S'i #i a tuturor celor care tr'iesc n felul acestora, mergndu-le pe urme: Ferici&i
sunt ochii vo#tri fiindc' v'd #i urechile voastre fiindc' aud. Adev'rat v' spun vou', mul&i
profe&i #i drep&i au dorit s' vad' ceea ce vede&i voi #i nu au v'zut, sau s' aud' ceea ce auzi&i
voi #i n-au auzit
18
. E limpede c' atunci cnd Hristos le-a spus ucenicilor S'i s' fie ferici&i
pentru c' ochii lor v'd #i urechile lor aud, El S-a referit la ceea ce nimeni nu v'zuse sau
auzise vreodat', pentru c' altminteri, oamenii au avut ntotdeauna urechi de auzit #i ochi cu
care s' vad'. Aceste cuvinte ale lui Hristos nu se refer' la minunile Sale, de vreme ce #i
profe&ii vetero-testamentari f'cuser' minuni (Moisi, sau Ilie care nviase un mort sau oprise
c'derea ploii etc.). Cuvintele respective vor s' spun' c' ucenicii l vedeau #i l auzeau n chip
nemijlocit pe Cel Care fusese prevestit de c'tre profe&i adic' Dumnezeul ntrupat. Pe
Dumnezeu nimeni nu L-a v'zut vreodat' spune Evanghelistul Ioan: Fiul Cel Unul-N'scut,
Care este n snul Tat'lui, Acela L-a f'cut cunoscut (In. 1, 18).
n acest fel, tr's'tura distinctiv' a Noului Testament este tocmai leg'tura strns' care
une#te cuvntul #i imaginea. De aceea, atunci cnd vorbesc despre imagine, P'rin&ii #i
Sinoadele nu nceteaz' s' sublinieze: precum am auzit, a#a am #i v'zut citnd cuvintele
Psalmului 47, 9: precum am auzit, a#a am #i v'zut, n cetatea Domnului puterilor, n cetatea
Dumnezeului nostru
19
. Ceea ce omul vede #i ceea ce el aude sunt de acum nainte insepara-
bile. Ceea ce vedeau sau n&elegeau David #i Solomon nu erau dect cuvinte profetice,
prefigur'ri profetice ale celor realizate n Noul Testament. Acum, n Noul Testament, omul
prime#te descoperirea mp'r'&iei lui Dumnezeu ce va s' vin', iar aceast' revela&ie i este
comunicat' att prin cuvnt, ct #i prin imagine, adic' prin nsu#i Fiul lui Dumnezeu ntrupat.
Apostolii vedeau cu ochi trupe#ti ceea ce n Vechiul Testament nu era dect prefigurat cu
ajutorul unor simboluri. Odinioar', Dumnezeu, Care nu are nici trup, nici form', nu era
nchipuit n nici un fel. Dar acum, cnd El a venit n trup #i a locuit printre oameni, ei pot
reprezenta fa&a v'zut' a lui Dumnezeu.
20
n aceasta const' diferen&a fa&' de viziunile
Vechiului Testament. Contemplu asem'narea lui Dumnezeu precum a v'zut-o Iacob, dar n
cu totul alt fel: c'ci el z'rea cu ochi netrupe#ti o imagine imaterial' care prefigura viitorul, n
timp ce eu v'd nfl'c'rarea amintirii Celui Care a venit n trup.
21
Atunci, profe&ii contemplau
spiritual ni#te prefigur'ri ale viitorului (Iezechiel, Iacob, Isaia...). Acum, omul vede cu ochii
trupului mplinirea acelor revela&ii prin Dumnezeul ntrupat. Sfntul Evanghelist Ioan o spune
cu mult' for&', de la primele cuvinte ale primei sale Epistole: Ceea ce era la nceput, ce am
auzit, ce am v'zut cu ochii no#tri, ce am privit #i minile noastre au pip'it....
Astfel continu' Sfntul Ioan Damaschinul Apostolii L-au v'zut cu ochii lor
trupe#ti pe Hristos Dumnezeul f'cut Om; au v'zut Patima #i minunile Sale, a#a cum I-au
ascultat cuvintele. Or, #i noi, cei ce mergem pe urmele Apostolilor dorim fierbinte s' vedem #i
s' auzim. Apostolii l vedeau pe Hristos fa&' c'tre fa&' fiindc' El era prezent n trup. ns' noi,

18
Al II-lea tratat, cap. XX, P.G. 94, 1305-1308. Cf. Al III-lea tratat, cap. XII, ibid., col. 1333.
19
Biblia ebraic', Psalmul 48,9. Toate citatele sunt f'cute dup' versiunea Septuagintei (traducerea greac' a
Vechiului Testament n.tr.).
20
Primul tratat, cap. XVI, P.G. 94, 1245.
21
Primul tratat, cap. XXII, P.G. 94, I, 1256 ab.
Leonid Uspensky
16
cei care nu-L vedem nemijlocit #i nu-I auzim cuvintele, le putem totu#i auzi prin intermediul
c'r&ilor, sfin&indu-ne astfel auzul #i, prin el, sufletul. Ne socotim ferici&i #i vener'm c'r&ile cu
ajutorul c'rora auzim acele cuvinte sfinte, fiind noi n#ine sfin&i&i. La fel, prin mijlocirea
chipului, contempl'm aspectul fizic al lui Hristos, minunile #i Patima Sa. Aceast'
contempla&ie ne sfin&e#te vederea #i, prin ea, sufletul. Ne socotim ferici&i #i vener'm acest chip
n'l&ndu-ne, dup' putin&', de la acest aspect fizic pn' la vederea slavei dumnezeie#ti...
22

Prin urmare, dac' prin cuvintele pe care urechile noastre trupe#ti le aud putem cuprinde cele
spirituale, contempla&ia n trup ne poate conduce #i ea la contempla&ia n duh.
Comentariul Sfntului Ioan Damaschinul nu exprim' nici opinia lui personal', nici
chiar vreo nv'&'tur' pe care Biserica ar fi ad'ugat-o ulterior la doctrina sa ini&ial'. Aceast'
nv'&'tur' face parte din corpul doctrinei cre#tine. Ea particip' la ns'#i esen&a cre#tinismului,
precum nv'&'tura despre cele dou' firi ale lui Hristos sau cea despre preacinstirea Sfintei
Fecioare. n secolul VIII, Sfntul Ioan Damaschinul nu a f'cut dect s' sistematizeze ceea ce
exista nc' de la nceput. El a f'cut aceasta ca r'spuns la o situa&ie care pretindea o mare
claritate #i o perfect' delimitare, tot a#a cum a sistematizat #i a formulat nv'&'tura general' a
Bisericii n lucrarea sa Despre credina ortodox!.
Toate prefigur'rile Vechiului Testament anun&au mntuirea viitoare, acea mntuire
care acum este mplinit' #i pe care P'rin&ii au rezumat-o ntr-o formul' cu deosebire
pregnant': Dumnezeu S-a f'cut om pentru ca omul s' devin' dumnezeu. Aceast' lucrare de
r'scump'rare este a#adar centrat' asupra Persoanei lui Hristos, Dumnezeul f'cut Om #i,
al'turi de El, asupra Fecioarei prima persoan' uman' ntru totul ndumnezeit'. Toat'
tipologia Vechiului Testament converge n aceste dou' Persoane, fie c' se exprim' prin istoria
uman', prin animale sau prin obiecte. A#a de pild', jertfa lui Isaac, mielul, #arpele de aram' l
prefigureaz' pe Hristos; Estera mijlocitoarea poporului naintea regelui vasul de aur
con&innd pinea cereasc', toiagul lui Aaron etc. prefigurau Fecioara. mplinirea acestor
simboluri profetice se realizeaz' n Noul Testament prin dou' imagini esen&iale: cea a
Domnului nostru (Dumnezeu-Omul) #i cea a Prea Sfintei Maici a lui Dumnezeu, ntia fiin&'
uman' ndumnezeit'. De aceea primele icoane, ap'rute odat' cu cre#tinismul, sunt cele ale lui
Hristos #i ale Fecioarei. Iar Biserica, afirmnd aceasta prin tradi&ie, ntemeiaz' pe aceste dou'
imagini veritabili poli ai cultului ntreaga ei iconografie.
Realizarea f'g'duin&ei divine f'cute omului sfin&e#te #i ilumineaz' de asemenea
vechea f'ptur', umanitatea vetero-testamentar', pe care o nglobeaz' n umanitatea
r'scump'rat'. Acum, dup' ntrupare, putem s'-i reprezent'm deopotriv' pe Profe&ii #i pe
Patriarhii Legii Vechi ca pe ni#te martori ai umanit'&ii deja r'scump'rate prin sngele
Dumnezeului ntrupat. Imaginea acestor oameni, precum #i cea a sfin&ilor neo-testamentari nu
ne mai poate conduce spre idolatrie pentru c' de acum cunoa#tem imaginea lui Dumnezeu n
om, #i fiindc' spune iar'#i Sfntul Ioan Damaschinul am primit de la Dumnezeu
capacitatea de a discerne, deosebind ceea ce poate fi reprezentat de ceea ce nu poate fi. C'ci
Legea a fost asemenea unui pedagog spre Hristos, pentru ca noi s' fim ndrepta&i prin
credin&'. O dat' credin&a venit', nu mai st'm la ndemna acestui pedagog (Gal. 3, 24-25; vezi
#i 4, 3)
23
. Aceasta vrea s' spun' c' noi nu nf'&i#'m viciile omene#ti #i nu facem imagini spre
slava demonilor. Facem ntruchip'ri spre slava lui Dumnezeu #i a sfin&ilor S'i, pentru a ne
nt'ri n bine, a ne feri de viciu #i a ne mntui sufletele.
Leg'tura fundamental' ntre imagine #i cre#tinism este sursa potrivit c'reia, de la
nceput, Biserica a propov'duit lumii cre#tinismul att prin cuvnt, ct $i prin imagine. Iat'
de ce P'rin&ii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic au putut spune: Tradi&ia pict'rii icoanelor
exista nc' din vremea propov'duirii apostolice
24
. Aceast' apartenen&' esen&ial' a imaginii la
cre#tinism explic' de ce apare ea n Biseric' #i de ce ocup' tacit, ca un lucru de la sine n&eles,
locul ce i se cuvine, n ciuda interdic&iei din Vechiul Testament #i a unor opozi&ii relative.

22
Al III-lea tratat, cap. XII, P.G. 94, 1333 #i 1336.
23
Al III-lea tratat, cap. VIII, P.G. 94, 1328.
24
Mansi (celebru editor al Actelor emise de Sinoadele Bisericii n.tr.) XIII, 252 t
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
17






2
Primele icoane ale lui Hristos #i ale Fecioarei


Tradi&ia Bisericii afirm' c' prima icoan' a lui Hristos a ap'rut nc' din timpul vie&ii
Sale p'mnte#ti. Era imaginea numit' n Occident Sfntul Chip, iar n Biserica Ortodox'
imaginea nef'cut' de mna omeneasc' (acheiropoitos).
Istoria provenien&ei acestei prime imagini a lui Hristos ne este transmis' de textele
Liturghiei ce-i este dedicat', la 16 august. Astfel, nf'&i#nd preacuratul T'u chip, l-ai trimis
credinciosului Abgar, cel ce voise a Te vedea, Tu, Care dup' Dumnezeire, nev'zut e#ti
heruvimilor (stihirea glasului 8 de la vecernie)
25
. O stihire de la utrenie (glasul 4) spune:
Trimis-ai lui Abgar epistole nscrise de dumnezeiasca Ta mn', lui care cerea mntuirea #i
s'n'tatea izvorte din nf'&i#area dumnezeiescului T'u chip. n general #i mai des n
bisericile cu hramul Sfintei Mahrame, aluziile la povestea lui Abgar sunt frecvente, mai cu
seam' n serviciul liturgic al s'rb'torii. Dar ele nu vorbesc dect despre faptul n sine, f'r' a
intra n detalii
26
. n ceea ce-i prive#te pe autorii din vechime, ei nu fac, pn' n secolul V, nici
o aluzie la imaginea sfintei Mahrame, ea fiind pesemne nc' necunoscut', iar existen&a ei,
uitat'. Cea mai veche men&iune pe care o avem se afl' ntr-un document numit Doctrina lui
Adda. Adda era un Episcop al Edesei ( 541) care ntr-o lucrare (dac' aceasta este autentic')
folose#te f'r' ndoial' o tradi&ie local' sau anumite documente pe care nu le cunoa#tem. Cel
mai vechi autor necontestat care pomene#te de icoana trimis' lui Abgar este Evagrie (sec. VI);
n a sa Istorie bisericeasc!
27
el nume#te portretul icoana f'cut' de Dumnezeu (Theoteuktos
eikn).

25
Abgar V Ukhama, prin& de Osroene o mic' regiune ntre Tigru #i Eufrat, avea drept capital' ora#ul Edessa
(ast'zi: Orfu sau Rogais). Not'm n treac't c' cronica ora#ului men&ioneaz' existen&a unei biserici cre#tine
considerat' a fi veche la anul 201, cnd a #i fost distrus' de o inunda&ie. Regatul Edessei a fost primul Stat din
lume care a devenit un Stat cre#tin (ntre 170 #i 214, n vremea regelui Abgar IX).
26
O relatare mai detaliat' ne este oferit' de Mineiul pe luna august, care se reduce la urm'toarele: suferind de
lepr', regele Abgar a trimis la Hristos pe arhivarul s'u Hannan (Anania), cu o scrisoare n care i cerea lui
Hristos s' vin' la Edessa pentru a-l vindeca. Cum Hannan era pictor, Abgar i-a recomandat s' fac' portretul lui
Hristos #i s' i-l aduc' n cazul n care Acesta ar fi refuzat s' vin'. G'sindu-L pe Hristos nconjurat de o mare
mul&ime, Hannan s-a urcat pe o piatr' pentru a putea s'-L vad' mai bine. A ncercat s'-I fac' portretul, dar nu a
reu#it, din pricina slavei negr'ite a chipului S'u care se schimba mereu sub puterea harului. V'znd c' Hannan
ncearc' s'-I fac' portretul, Hristos a cerut ap', S-a sp'lat, )i-a #ters fa&a cu o maram', pe care au r'mas fixate
tr's'turile Sale. I-a dat marama lui Hannan pentru ca acesta s' o poarte mpreun' cu scrisoarea c'tre cel care l
trimisese. n scrisoarea Sa, Hristos refuza s' mearg' la Edessa, dar i promitea lui Abgar s' i-l trimit' pe unul
dintre ucenicii S'i, de ndat' ce-#i va ncheia misiunea. Cnd a primit portretul, Abgar s-a vindecat de ce avea
mai grav, dar cteva urme i-au r'mas totu#i pe fa&'. Dup' Cincizecime, Sfntul Apostol Tadeu, unul dintre cei
70, a venit la Edessa pentru a ncheia vindecarea regelui, care s-a convertit. Abgar a nl'turat un idol care se
g'sea deasupra uneia dintre por&ile cet'&ii, punnd n loc sfnta maram'. Dar str'nepotul s'u s-a ntors la
p'gnism #i a vrut s' o distrug'. Episcopul cet'&ii a zidit-o, aprinznd n ni#a din fa&a ei o candel'. Nu numai c'
imaginea a r'mas intact', dar s-a imprimat pe fa&a intern' a &iglei sub care st'tea, n amintirea acestui eveniment
exist' ast'zi dou' tipuri iconografice ale sfintei marame: una n care chipul Domnului este reprezentat pe o
pnz', cealalt' unde nu apare o pnz', Sfntul Chip fiind redat a#a cum s-a imprimat pe &igl', adic' a#a cum se
afla la Hierapolis (Mabbugh) n Siria. mp'ratul Nichifor Fokas (963-969) ar fi transportat-o la Constantinopol,
n 965 sau 968.
27
IV, 27, P.G. 86, 2745-2748.
Leonid Uspensky
18
n ce prive#te originalul icoanei, adic' pnza pe care era imprimat chipul
Mntuitorului, el a fost mult' vreme p'strat la Edesa ca cel mai de pre& odor al ora#ului. El era
foarte cunoscut #i venerat n tot R's'ritul #i, n secolul VIII, cre#tinii celebrau s'rb'toarea sa
n multe locuri, dup' modelul Bisericii din Edesa
28
.
n cursul perioadei iconoclaste, Sfntul Ioan Damaschinul aminte#te imaginea
f'c'toare de minuni, iar n 787 P'rin&ii Sinodului VII Ecumenic se refer' la ea n mai multe
rnduri. Leon lector la Catedrala Sfnta Sofia din Constantinopol #i participant la Sinod
poveste#te c' a cinstit Sfntul Chip n timpul unei #ederi la Edesa
29
. n 944, mp'ra&ii bizantini
Constantin Porfirogenetul #i Roman I cump'rar' sfnta icoan' la Edesa. Ea a fost apoi trans-
portat' cu mare pomp' la Constantinopol #i a#ezat' n biserica Fecioarei din Pharos, iar
mp'ratul Constantin Porfirogenetul a l'udat-o ntr-un discurs ca pe o emblem' a Imperiului.
n 1204, dup' cucerirea Constantinopolului de c'tre crucia&i, urmele acestei icoane se pierd
30
.
n Fran&a exist' o celebr' icoan' a Sfintei Mahrame care se p'streaz' acum n sacristia
Catedralei din Laon. Aceast' icoan' de origine balcanic', (probabil srbeasc') datnd din
secolul XIII, a fost trimis' de la Roma n Fran&a, n 1249, de c'tre Jacobus Pantaleo
Tricassinus viitorul Pap' Urban IV care a d'ruit-o surorii sale, abes' a m'n'stirii
Cistercienelor din Monasteriolum (Montreuil-les-Dames, n dieceza Laon)
31
.
n serviciul liturgic, s'rb'toarea Sfntului Chip este numit' Str'mutarea de la Edesa
n cetatea lui Constantin a chipului nef'cut de mna omului (apar&innd) Domnului nostru
Iisus Hristos, chip numit Sfnta Mahram'. Totodat', Liturghia acelei zile e departe de a se
limita la simpla comemorare a transferului icoanei dintr-un loc ntr-altul. Esen&a acestei slujbe
este fundamentul dogmatic al imaginii #i al destina&iei sale.
Sensul expresiei imagine nef'cut' de mna omului apare n lumina (textului de la)
Marcu 14, 58: nainte de orice, aceast' imagine este nsu#i Cuvntul ntrupat Care Se arat' n
templul trupului S'u (In. 2, 21). De aici ncolo, legea lui Moisi, care interzicea imaginile
(Exod 30, 4) #i pierde sensul #i icoanele lui Hristos devin tot attea m'rturii inatacabile ale
ntrup'rii lui Dumnezeu
32
. Nu este vorba de o imagine creat' dup' vreo concep&ie uman'; ea
reprezint' chipul autentic al Fiului lui Dumnezeu f'cut Om #i provine, potrivit tradi&iei
Bisericii, din contactul imediat cu fa&a Lui. Aceast' prim' imagine a Dumnezeului f'cut Om
este venerat' de Biseric' n ziua Sfintei Mahrame.
Am v'zut c' stihirile citate mai sus, precum #i alte texte liturgice subliniaz'
provenien&a istoric' a imaginii. Pentru c' este esen&ial s' nu se vorbeasc' despre un Hristos
universal, de vreo personificare #i nici de vreun Hristos abstract simboliznd cine #tie ce idee
sublim'. ntr-adev'r, vorbim despre un Personaj istoric, Care a tr'it ntr-un loc anumit #i ntr-
o epoc' precis'. A#eznd n slava dinti chipul lui Adam cel c'zut auzim ntr-una din
stihirile s'rb'torii (a doua stihire, glasul 1, de la Vecernia mic') Mntuitorul Cel nepriceput
dup' fire a tr'it pe p'mnt, v'zut #i pip'it fiind de oameni.

28
Mai trziu, chiar la Edessa ncepnd cu 843 aceast' s'rb'toare coincidea cu cea din Duminica Ortodoxiei.
29
Mansi XIII, 169, 190 sq., 192. A. Grabar, Sfntul Chip de la Catedrala din Laon, Seminarium kondakovianum,
Praga, 1930 (n lb. rus').
30
Nu pomenim aici dect icoanele pe care Biserica le s'rb'tore#te ast'zi n cadru liturgic. Izvoarele istorice
men&ioneaz' ns' mai multe icoane ale Sfntului Chip care, n secolele IV #i VII au jucat un rol nsemnat, mai
ales n r'zboiul bizantinilor cu per#ii. Unele dintre ele au nlocuit labarum-ul (steagul militar bizantin n.tr.)(v.
A. Grabar, Liconoclasme byzantin, Paris, 1957, pp. 30 sq). n Georgia exist' ast'zi o icoan' a Sfntului Chip,
pictat' n encaustic' (procedeu pictural care folose#te culori diluate n cear' topit' #i renc'lzit' nainte de
utilizare n.tr.) care dateaz' din secolul VI sau VII (v. Amirana#vili, Istoryia grouzinskovo iskusstva (Istoria
artei gruzine), Moscova, 1950, p. 126.
31
n secolul XV apare legenda Sfintei Veronica, nf'&i#at' &innd o pnz' pe care este imprimat Sfntul Chip.
Istoria Sfintei Veronica are mai multe variante; cea mai cunoscut' este cea ndeob#te reprezentat' pe Drumul
crucii (sta&iunea a IV-a) inventat de franciscani: pe cnd Hristos era dus spre Golgota, o femeie pe nume
Veronica I-a #ters fa&a cu un #tergar pe care chipul S'u a r'mas imprimat (v. n acest sens articolul lui Paul
Perdrizet, n Seminarium Kondakovianum, t. V, Praga, 1932, pp. 1-15).
32
Vezi V. Lossky, Der Heiland Acheiropietos, n L. Uspensky V. Lossky, Der Sinn der Ikonen, Berna #i
Olten, 1952, p. 62.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
19
Deosebit de importante pentru studiul nostru sunt lecturile biblice de la Liturghie.
Ansamblul acestor texte dezv'luie sensul evenimentului celebrat; ar'tnd mai nti
prefigur'rile sale biblice, ele exalt' realizarea lor n Noul Testament #i relev' semnifica&ia lor
eshatologic'. Or, selec&ia acestor texte ne arat' ceea ce #tim deja din operele Sfntului Ioan
Damaschinul, #i anume felul n care n&elege Biserica interdic&ia din Vechiul Testament,
sensul #i scopul acestei interdic&ii, al'turi de sensul #i scopul imaginii din Noul Testament.
G'sim mai nti cele trei paremii de la vecernie: dou' sunt extrase din Deuteronom
(prima: cap. 4, 6-7 #i 9-15; a doua: cap. 5, 1-7; 9-10; 23-26; 28; cap. 6, 1-5; 13 #i 18) iar
ultima din A Treia Carte a Regilor (ntia Carte a Regilor din Biblia ebraic'), cap. 7, 22-23 #i
27-30
33
.
Primele dou' paremii vorbesc despre revelarea Legii, pe muntele Horeb, poporului lui
Israel, chiar naintea intr'rii poporului ales n P'mntul F'g'duin&ei. Sensul acestor paremii se
rezum' n ideea c', pentru a intra n acest P'mnt al F'g'duin&ei #i pentru a-l st'pni, este
indispensabil s' respec&i legea revelat' #i s' adori singurul Dumnezeu adev'rat cu o
religiozitate f'r' compromisuri, f'r' nici o posibilitate de amestec al cultului dedicat altor
zei. Se aminte#te totodat' faptul c' e cu neputin&' s'-L reprezin&i pe Dumnezeu, Care
r'mne nev'zut: A&i auzit glasul cuvintelor Sale, dar nu a&i v'zut nici un chip, ci numai
glasul #i Ave&i grij', c'ci nu a&i v'zut nici o asem'nare etc. Altfel spus, ansamblul legii,
dar mai ales interdic&ia de a adora al&i zei #i de a-i reprezenta, este indispensabil' pentru
realizarea f'g'duin&ei divine referitoare la intrarea poporului ales n P'mntul F'g'duin&ei.
Or, P'mntul F'g'duin&ei este el nsu#i o prefigurare: el este imaginea Bisericii, a mp'r'&iei
lui Dumnezeu.
Cea de-a treia paremie este #i ea o prefigurare a revela&iei neo-testamentare: este
rug'ciunea lui Solomon la sfin&irea Templului construit de el: Ar locui Dumnezeu printre
oameni, pe p'mnt? spune Solomon. Atta vreme ct cerul #i cerul cerurilor nu Te cuprind,
cu att mai pu&in Te va cuprinde acest Templu pe care l-am f'cut n Numele T'u.... Este
vorba de venirea viitoare a lui Dumnezeu pe p'mnt, de participarea Lui la cursul istoriei
umane de-a lungul timpului, de prezen&a ntr-un Templu p'mntesc a Celui pe Care cerul
cerului nu L-a cuprins.
Semnifica&ia acestor paremii este precizat' de Epistola citit' n timpul Liturghiei. Este
vorba de Epistola Sfntului Pavel c'tre Coloseni, cap. 1, 12-18: Mul&umind cu bucurie
Tat'lui, Celui ce ne-a nvrednicit pe noi s' lu'm parte la mo#tenirea sfin&ilor, ntru lumin'. El
ne-a scos din puterea ntunericului #i ne-a str'mutat n mp'r'&ia Fiului iubirii Sale, ntru Care
avem r'scump'rarea prin sngele Lui, adic' iertarea p'catelor. Acesta este chipul lui
Dumnezeu Celui nev'zut, mai nti n'scut dect toat' f'ptura etc. Vedem bine, acest text
relev' mplinirea profe&iei: Mo#tenirea sfin&ilor, mp'r'&ia Fiului iubirii Sale este
Biserica, prefigurat' de str'vechiul P'mnt al F'g'duin&ei. Astfel, toat' demonstra&ia
Vechiului Testament care ap'ra puritatea poporului ales #i toat' istoria sfnt' a lui Israel apar
ca un proces mesianic providen&ial, ca o preg'tire a venirii pe p'mnt a Trupului lui Hristos,
Biserica Noului Testament. )i n acest proces preg'titor, interzicerea imaginii conduce la
apari&ia Celui Care era invizibil, a chipului Dumnezeului nev'zut descoperit n Dumnezeu-
Omul Iisus Hristos. La Liturghia s'rb'torii auzim: nainte vreme cernd, Moisi a v'zut slava
dumnezeiasc' n ntuneric, prin ghicitur'; dar acum Noul Israel Te vede bine, fa&' c'tre fa&'
(al doilea tropar de la a patra slav' a canonului).
S' examin'm, n sfr#it, Evanghelia citit' n ziua Sfintei Mahrame care este aceea#i la
utrenie #i la Liturghie. Este cea din Luca, cap. 9, 51-56 #i cap. 10, 22-24: )i cnd s-au
mplinit zilele n'l&'rii Sale, El S-a hot'rt s' mearg' la Ierusalim #i a trimis vestitori naintea
Lui. )i ei, mergnd, au intrat ntr-un sat de samariteni ca s' fac' preg'tiri pentru El. Dar ei nu
L-au primit, pentru c' Se ndrepta spre Ierusalim. )i v'znd aceasta, ucenicii Iacov #i Ioan I-
au zis: Doamne, vrei s' zicem s' se coboare foc din cer #i s'-i mistuie, cum a f'cut #i Ilie? Iar

33
Prelu'm aceste lec&iuni direct din Biblie, iar nu din Minei, unde au fost abreviate, iar cteva pasaje importante
pentru semnifica&ia imaginii au fost omise.
Leonid Uspensky
20
El, ntorcndu-Se, i-a certat #i le-a zis: Nu #ti&i oare fiii c'rui duh sunte&i? C'ci Fiul Omului n-
a venit ca s' piard' sufletele oamenilor, ci ca s' le mntuiasc'. )i s-au dus n alt sat. Toate
Mi-au fost date de c'tre Tat'l Meu #i nimeni nu cunoa#te Cine este Fiul dect numai Tat'l, #i
Cine este Tat'l dect numai Fiul #i c'ruia voie#te Fiul s'-i descopere. )i ntorcndu-Se c'tre
ucenici de o parte, a zis: Ferici&i sunt ochii care v'd ce vede&i voi! C'ci zic vou': Mul&i
prooroci #i regi au voit s' vad' ceea ce vede&i voi, dar n-au v'zut #i s' aud' ce auzi&i, dar n-au
auzit.
Dup' cum vedem, n&elesurile pe care, pe de o parte, Epistola #i Evanghelia #i, pe de
alt' parte, paremiile l atribuie imaginii sunt opuse. Odinioar': n-a&i v'zut chipul lui
Dumnezeu; acum: Ferici&i sunt ochii care v'd ce vede&i voi, adic' chipul Dumnezeului
nev'zut, Hristos. De aceea, ultimele cuvinte ale acestui text evanghelic se adreseaz' numai
Apostolilor. ntr-adev'r, nu doar ucenicii, ci #i to&i cei ce-L nconjurau, l vedeau pe omul
Iisus. Dar numai Apostolii l vedeau n acest Fiu al Omului Care luase chip de rob pe
Fiul lui Dumnezeu, str'lucire din slava Tat'lui. Am v'zut c' Sfntul Ioan Damaschinul
interpreteaz' ultimele cuvinte ale Evangheliei ca pe o abolire a interdic&iei biblice, abolire al
c'rei aspect manifest este chipul lui Hristos, pe care-l s'rb'torim. Odinioar' v'zut ai fost de
oameni, iar acum Te vedem sub chipul cel nef'cut de mn' omeneasc' (al doilea tropar de la
prima slav' a canonului).
Primul pasaj din Evanghelie (Lc. 9, 55-56) subliniaz' ce i separ' pe Apostoli de
lume, adic' ce distinge Biserica n raport cu lumea: spiritul #i metodele ei, care nu apar&in
lumii (s' amintim c' aceast' diferen&' determin' mijloacele de ac&iune ale Bisericii, mai ales
n arta ei). Dac' paremiile arat' scopul interzicerii imaginii, Evanghelia dezv'luie,
dimpotriv', chiar sensul imaginii. De notat #i faptul c' diferen&a dintre spiritul #i metodele
Apostolilor, pe de o parte, iar cele lume#ti pe de alta, e dovedit' de Hristos nainte de intrarea
Sa n Ierusalim. Dac' pornim de la paremii #i trecem prin lecturile neo-testamentare observ'm
o anumit' cre#tere a revela&iei: Vechiul Testament este preg'tirea Noului Testament,
P'mntul F'g'duin&ei spre care merge vechiul Israel este o imagine a Bisericii neo-
testamentare. Noul Testament este realizarea acestor prefigur'ri preg'titoare. Dar Noul
Testament nu este scopul ultim: el nu este dect urm'toarea etap' c'tre mp'r'&ia lui
Dumnezeu. Or, n Vechiul Testament m'rturisirea adev'ratului Dumnezeu #i absen&a oric'rei
imagini a Lui erau una dintre condi&iile esen&iale pentru ca poporul s' poat' ajunge la (#i
st'pni) P'mntul F'g'duin&ei. Asemenea, n Noul Testament, m'rturisirea lui Hristos #i a
chipului S'u, m'rturisirea credin&ei noastre prin acest chip joac' un rol analog: #i ele
reprezint' o condi&ie esen&ial' pentru a intra n Biseric', iar prin Biseric', n mp'r'&ia lui
Dumnezeu, n acel Ierusalim ceresc spre care ne conduce Biserica. Iat' de ce acest pasaj din
Evanghelie este citit tocmai n ziua cnd Biserica s'rb'tore#te icoana de pe Sfnta Mahram'.
Hristos nsu#i #i conduce Apostolii la Ierusalim. n ce ne prive#te, chipul S'u ne c'l'uze#te
spre Ierusalimul de sus. Iat' ce auzim la Liturghia acestei s'rb'tori: Te cinstim pe Tine,
iubitorule de oameni, privind chipul firii Tale trupe#ti; prin el d'ruie#te slujitorilor T'i,
Mntuitorule, p'rt'#ia nezdruncinat' a Raiului (stihirea glasului 6).
Prin alegerea acestor pericope, Biserica ne pune astfel n fa&a ochilor un imens tablou:
ea ne arat' lentul #i dificilul drum al lumii c'zute c'tre r'scump'rarea promis'.
A#adar, Biserica afirm' existen&a unor imagini autentice ale lui Hristos; aceste imagini
au existat dintru nceput, iar despre ele avem chiar #i o atestare istoric'. Aceast' m'rturie este
cu att mai pre&ioas' cu ct ea provine de la singurul autor antic care a fost, n mod
indiscutabil, iconoclast: istoricul bisericesc Eusebiu, Episcopul Cezareei. El nu afirm' doar
existen&a unor imagini cre#tine, gndind chiar c' n vremea lui exist' nc' portretele
autentice ale lui Hristos #i ale Apostolilor, pe care afirm' c' le-a v'zut personal
34
, ntr-
adev'r, dup' descrierea statuii ridicate de hemoroisa (femeia cu scurgere de snge n.tr.) a
c'rei poveste o cunoa#tem din Evanghelie (Mt. 9, 20-23; Mc. 5, 25-34; Lc. 8, 43-48), Eusebiu
continu': Se spunea c' aceast' statuie reproducea tr's'turile lui Iisus; ea a existat pn' n

34
Ch. von Schnborn, LIcne du Christ. Fondements thologiques, Fribourg, 1976, p.75.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
21
zilele noastre, a#a nct am v'zut-o noi n#ine atunci cnd am fost n ora#ul acela. )i nu e de
mirare c' p'gnii de odinioar', care primiser' binefacerile Mntuitorului nostru s' fi f'cut a#a
ceva, de vreme ce noi n#ine am v!zut (observat historsamen) ni#te imagini ale Apostolilor
Petru #i Pavel #i chiar ale lui Hristos nsu#i p'strate cu ajutorul culorilor de pe tablouri: era
firesc, fiindc' cei vechi aveau obiceiul de a-i cinsti astfel, f'r' gnduri ascunse, ca pe ni#te
salvatori, potrivit datinei p'gne#ti ce exista pe acolo
35
. Eusebiu nu poate fi nicicum
suspectat de exagerare, de vreme ce curentul teologic c'ruia i apar&inea era o spunem din
nou departe de a aproba faptele relatate de el.
Dac' icoana lui Hristos fundament al iconografiei cre#tine reproduce tr's'turile
Dumnezeului devenit Om, icoana Maicii Domnului reprezint', dimpotriv', prima fiin&'
uman' care a realizat &elul ntrup'rii ndumnezeirea omului. Biserica Ortodox' afirm'
leg'tura dintre Fecioar' #i umanitatea c'zut' care poart' urm'rile p'catului originar #i nu o
exclude din descenden&a lui Adam. n acela#i timp, excep&ionala ei demnitate, des'vr#irea ei
personal', supremul grad de sfin&enie pe care Ea l-a atins explic' supravenerarea ei: Fecioara
este prima f'ptur' a genului uman care a atins deja, prin totala transfigurare a fiin&ei sale,
scopul rezervat oric'rei creaturi. Ea a dep'#it deja grani&a timpului #i a ve#niciei #i se afl' nc'
de pe acum n mp'r'&ia a c'rei instaurare este a#teptat' de Biseric' o dat' cu A Doua Venire
a lui Hristos. Ea, cea care L-a purtat n sine pe Dumnezeul de necuprins, cu adev'rat
N'sc'toare de Dumnezeu fiind (Theotokos) potrivit formul'rii de la Sinodul III Ecumenic
(Efes, 431) ea vegheaz' mpreun' cu Hristos soarta lumii. Imaginea ei ocup' deci primul loc
dup' aceea a lui Hristos #i i este complementar'; ea se deosebe#te de icoanele celorlal&i sfin&i
sau ale ngerilor, att prin varietatea tipurilor iconografice, ct #i prin cantitatea sau
intensitatea cu care sunt venerate
36
.
Potrivit tradi&iei ortodoxe, Sfntul Evanghelist Luca ar fi pictat, pu&in dup'
Cincizecime, primele trei icoane ale Fecioarei. Una apar&ine tipului numit Milostiva
(Elousa) aceea numit' n francez', destul de impropriu, Fecioara tandre&ei. Ea reprezint'
mngierile reciproce ale Maicii #i ale Pruncului, subliniind naturale&ea sentimentului uman, a
tandre&ei #i iubirii materne. Este imaginea unei mame care sufer' profund la gndul
iminentului supliciu al Fiului ei, avnd totodat' con#tiin&a tacit' a suferin&elor Lui inevitabile.
O alt' imagine este cea de tipul Odighitria (Odgtria), C'l'uzitoarea. Fecioara #i
Pruncul sunt reprezenta&i din fa&', orienta&i c'tre privitor. Aceast' imagine hieratic' #i
maiestuoas' reliefeaz' n chip special Dumnezeirea Pruncului. Ct prive#te cea de-a treia
icoan', ea ar fi reprezentat-o pe Fecioar' f'r' Prunc. Datele referitoare la ea sunt confuze. E
posibil ca aceast' icoan' s' fi sem'nat cu cea a Fecioarei din Deisis, adic' orant'
adresndu-se lui Hristos. n prezent n Biserica Rus' exist' circa o duzin' de icoane ale
Fecioarei, atribuite Sfntului Luca. Pe de alt' parte, exist' dou'zeci #i una de asemenea icoane
n Occident #i la Muntele Athos, dintre care opt la Roma. Desigur, nu se poate sus&ine c'
aceste icoane au fost pictate chiar de mna Evanghelistului; nimic din ce a pictat el nu ne-a
parvenit
37
. ns' icoanele numite ale Sfntului Luca fac parte dintr-o tradi&ie c'reia el i
furnizeaz' prototipurile, fiind pictate dup' reproduceri ale originalelor Sfntului Luca. Aici,
tradi&ia apostolic' trebuie n&eleas' a#a cum o n&elegem cnd este vorba de Liturghie sau de
regulile apostolice: acestea din urm' urc' pn' la Apostoli nu pentru c' ar fi fost scrise de

35
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc!, cartea VII, cap. XVIII, (tr. fr.), Paris, 1955, p. 192. [Eusebiu de
Cezareea, Istoria bisericeasc!, col. PSB, vol. 13, EIBMBOR, Bucure#ti, 1987, lucrare disponibil' #i n format
digital pe CD-ul Bibliotheca Patrum, editat de Apologeticum, http://apologeticum.net ]
36
Calendarul Bisericii Ruse, unde iconografia Fecioarei este foarte dezvoltat', men&ioneaz' 260 de icoane ale
Sale care au f'cut minuni #i sunt s'rb'torite liturgic. Ct despre num'rul global al denumirilor acordate icoanelor
Fecioarei, Mineiul lui Serghie (Annus ecclesiasticus graeco-slavus, vol. I, ed. a II-a, 1900) men&ioneaz' 700.
37
Astfel, printre vechile reproduceri ale Fecioarei de tip Umilenie, nu cunoa#tem nici una care s' coboare
dincolo de secolul X (n biserica regal' Kilise 963-969 v. V. N. Lazarev, Istoryia vizantiiskoi givopissi
(Istoria picturii bizantine), t. I, Moscova-Leningrad, 1947, p. 125). n ce prive#te tipul Odighitria, acele
prototipuri pe care le cunoa#tem urc' pn' n secolul VI (Evangheliarul lui Rabula; v. N. P. Kondakov,
Ikonografiya Bogomateri (Iconografia Maicii Domnului), t. I, pp. 191-192.
Leonid Uspensky
22
propria lor mn', ci pentru c' au un caracter apostolic #i o autoritate apostolic'.
Tradi&ia referitoare la Sfntul Luca ne este transmis', ntre altele, prin anumite texte
liturgice, mai ales cele de la s'rb'torile dedicate unor icoane e Fecioarei, cum ar fi cele ale
Maicii din Vladimir, care apar&in tipului Milostiva (21 mai, 23 iunie #i 26 august). n timpul
vecerniei se cnt', la litie, o stihire (glasul 6) care spune: Atunci cnd icoana Ta a fost mai
nti pictat' de vestitorul tainelor Evangheliei #i +i-a fost adus' pentru ca s' o recuno#ti #i s'-i
dai puterea de a izb'vi pe cei ce Te preacinstesc, Te-ai bucurat: Tu, cea milostiv' #i cea prin
care ne-a venit mntuirea, Tu ai fost asemenea gurii #i glasului icoanei. Precum atunci cnd L-
ai z'mislit pe Dumnezeu cntai imnul De acum toate neamurile M' vor binecuvnta, tot
a#a, privind icoana, spus-ai: Harul #i puterile Mele s' fie cu acest chip. )i cu adev'rat
credem c' ai spus aceasta, St'pn', #i c' Tu ne e#ti aproape prin acest chip.... La utrenie,
primul imn al canonului ntru cinstirea Fecioarei (glas 4) ne spune: Zugr'vindu-+i chipul
preacinstit, dumnezeiescul Luca, scriitorul Evangheliei lui Hristos, c'l'uzit fiind de glasul
dumnezeiesc, L-a nf'&i#at n bra&ele Tale pe F'c'torul a toate. Dac' ultimul text se
mul&ume#te s' constate doar c' prima icoan' a Fecioarei a fost f'cut' de Sfntul Luca, primul
afirm' pe deasupra faptul c' Fecioara ns'#i #i-a v'zut chipul, conferindu-i harul #i puterile
sale. Or, Biserica ntrebuin&eaz' acela#i text la s'rb'torile diferitelor tipuri de icoane ale
Fecioarei, care provin, toate, din prototipurile realizate odinioar' de Sfntul Luca. n acest
mod, Biserica arat' c' for&a #i harul respectiv se transmit tuturor imaginilor care reproduc
(dimpreun' cu simbolurile aferente) tr's'turile autentice ale Maicii Domnului, a#a cum au fost
ele fixate de Sfntul Luca.
Cea mai veche m'rturie pe care o avem cu privire la icoanele pictate de Sfntul Luca
dateaz' din secolul VI. Ea este atribuit' lui Teodor, numit anagnostul, un istoric bizantin
din prima jum'tate a secolului respectiv (pe la 530) lector la Catedrala Sfnta Sofia din
Constantinopol. Teodor ne spune c' pe la 450 a fost adus' la Constantinopol o icoan' a
Fecioarei C'l'uzitoare care era atribuit' Sfntului Luca. mp'r'teasa Eudoxia, so&ia
mp'ratului Teodosie al II-lea, ar fi trimis-o, din Ierusalim, surorii sale Pulcheria
38
. Sfntul
Andrei Criteanul #i Sfntul Gherman, Patriarhul Constantinopolului (715-730), vorbesc #i ei
despre o icoan' a Fecioarei pictat' de Sfntul Luca, dar care se g'sea la Roma. Sfntul
Gherman adaug' c' icoana a fost pictat' n timpul vie&ii Maicii Domnului #i c' ar fi fost
trimis' la Roma preaputernicului Teofil despre care vorbesc proloagele Evangheliei
Sfntului Luca #i ale Faptelor Apostolilor. Potrivit altei tradi&ii, o icoan' a Fecioarei ar fi fost
pictat' de Sfntul Luca, binecuvntat' de Maica Domnului #i trimis' aceluia#i Teofil, ns' la
Antiohia.
Oricum ar sta lucrurile, nc' din secolul IV, atunci cnd cre#tinismul a devenit religie
de Stat, nemaiexistnd, prin urmare, nici un pericol de a se ar'ta cele sfinte, icoana de&inut' de
Teofil care st'tuse pn' atunci ascuns' la Roma a fost cunoscut' de un num'r mereu mai
mare de cre#tini. Dintr-o locuin&' particular', icoana ns'#i sau reproducerea ei va fi fost
transportat' ntr-o biseric'. Iar n 590, Papa Grigorie I (590-604) va transporta la bazilica
Sfntul Petru n procesiune solemn' #i n sunetul litaniilor venerabila icoan' a Maicii
Domnului despre care se spune c' ar fi opera Sfntului Luca (quam dicunt a Sancto Luca
factam).
Pe lng' icoanele pictate de Sfntul Luca, tradi&ia vorbe#te #i de o icoan' a Fecioarei
f'cut' n chip miraculos, adic' nu de mna omului. Este vorba despre o icoan' numit' a
St'pnei Noastre din Lidda (s'rb'torit' la 12 martie)
39
. F'r' ndoial' c' natura miraculoas' a

38
N. P. Kondakov, Iconografia Maicii Domnului (n lb. rus'), t. II, p. 154. Binecunoscuta scriere n ap'rarea
icoanelor, adresat' mp'ratului Constantin Copronimul #i adesea atribuit' Sfntului Ioan Damaschinul vorbe#te
#i ea de o imagine a Fecioarei pictat' de Sfntul Luca. Potrivit datelor #tiin&ei actuale, aceast' scriere apar&ine
unui autor necunoscut #i cuprinde predici ale Sfin&ilor Ioan Damaschinul, Gheorghe al Ciprului #i Ioan de
Ierusalim (v. G. Ostrogorsky, Seminarium Kondakovianum, I, Praga, 1927, p. 46 #i, de acela#i autor, Histoire de
lEtat byzantin, Paris, 1956, p. 179).
39
Vezi N. P. Kondakov, Iconografia Maicii Domnului (n lb. rus'), t. II, Petrograd, 1915, pp. 176-179. Cele mai
vechi m'rturii scrise despre ea dateaz' din secolele VIII #i IX. Este vorba despre un pasaj atribuit Sfntului
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
23
originii sale a fost motivul pentru care icoana aceasta a fost analogat' cu cea a lui Hristos
Acheiropoietos, determinnd includerea povestirii despre originea ei n Liturghia mai multor
icoane ale Fecioarei, cum ar fi aceea numit' de la Kazan (s'rb'torit' la 8 iulie #i 22
octombrie). n secolul VIII, Sfntul Gherman viitorul Patriarh al Constantinopolului, aflat n
trecere prin Lidda, a comandat o reproducere a icoanei pe care, n plin iconoclasm, a trimis-o
la Roma. Dup' nfrngerea ereziei, ea a revenit la Constantinopol. Din vremea aceea, icoana
St'pnei Noastre din Lidda este numit' #i St'pna Noastr' din Roma fiind s'rb'torit' la 26
iunie
40
.

Andrei Criteanul (scris c'tre anul 726), de o scrisoare sinodal' a celor trei Patriarhi r's'riteni adresat' n 839
mp'ratului iconoclast Teofil #i de o lucrare de Gheorghe, supranumit Monahul, redactat' n 886-887. Nu avem
informa&ii pozitive despre soarta acestei icoane, cu excep&ia faptului c' ele exist' nc' n secolul IX (V.
Dobschtz, Christusbilder, Leipzig, 1899-1909, pp. 79-80).
40
Povestirea aceasta este cuprins' n cartea Minunile Maicii Domnului, tradus' din limba greac' #i care a
cunoscut dou' edi&ii n sec. XIX #i alte dou' n secolul XX. n prezent este disponibil' #i n format electronic n
colec&ia Biblioteca teologic' digital' editat' de Apologeticum http://apologeticum.net (n. Apoogeticum).
Leonid Uspensky
24






3
Arta primelor veacuri


Marea majoritate a monumentelor artei sacre din primele veacuri mai ales n partea
r's'ritean' a cre#tin't'&ii au fost distruse de iconocla#ti, mai trziu de c'tre crucia&i, sau pur
#i simplu de timp. Se p'streaz' mai ales frescele din catacombe, n special la Roma
41
. Prin
urmare, nu #tim cum ar'tau primele icoane ale lui Hristos sau ale Fecioarei. ns' pu&inul
r'mas din arta cre#tin' primar' ne las' s' b'nuim c' nu era vorba de ni#te portrete pur
naturaliste, ci de o alt' realitate, ntru totul nou' #i specific cre#tin'. Legat' prin multe fire de
antichitate scrie V. N. Lazarev
42
#i mai ales de formele ei ntr-un trziu spiritualizate,
aceast' art' #i-a stabilit, chiar de la nceputuri, o serie ntreag' de obiective noi. Arta cre#tin'
e departe de a fi o antichitate, a#a cum cred anumi&i scriitori (mai cu seam' Siebel). Subiectele
noi ale artei cre#tine primare nu erau un fapt pur exterior. Ele reflectau o nou' atitudine, o
religie nou', o n&elegere organic diferit' a realit'&ii. Aceste subiecte nu se puteau acomoda cu
vechile forme, specifice antichit'&ii. Ele necesitau un stil care s' poat' ct mai bine ntrupa
idealurile cre#tine, a#a nct toate eforturile arti#tilor cre#tini tindeau spre elaborarea acestui
stil. Sprijinindu-se pe cercet'rile altor savan&i, V. N. Lazarev subliniaz' faptul c' principalele
tr's'turi ale acestui nou stil se formeaz' deja, o dat' cu picturile din catacombe. Prin interme-
diul acestei arte, cre#tinii se str'duiau s' transmit' nu doar ce este vizibil pentru ochii trupe#ti,
dar #i ce este invizibil, n spe&', con&inutul spiritual al celor prezentate. Pentru a-#i exprima
nv'&'tura, Biserica primar' se folose#te deopotriv' de simboluri p'gne #i de anumite
subiecte din mitologia greco-roman'. Ea utilizeaz' de asemenea formele artei antice, grece#ti
#i romane, conferindu-le un con&inut nou, n a#a fel nct acest nou cuprins s' modifice nse#i
formele prin care se exprim'.
Altfel spus, aidoma crea&iei umane n ansamblul ei, formarea imaginii cre#tine este de
acum determinat' de r'sturnarea pe care cre#tinismul a adus-o n lume. O dat' cu apari&ia unui
om nou, apare #i imaginea nou' care i corespunde: cre#tinismul creeaz' propriul s'u mod de
via&', propria sa viziune asupra lumii, propriul s'u stil artistic. n fa&a concep&iei antice
despre lume #i a expresiei picturale corespunz'toare, apare o alt' concep&ie despre art', o
viziune artistic' inedit', diferit' de cea pe care se sprijinea arta antichit'&ii. Via&a ns'#i
provoac' aceast' ruptur' decisiv', datorit' nevoii de a asimila revela&ia primit' #i de a o
opune ereziilor care trunchiaz' plenitudinea acestei revela&ii.
Arta catacombelor este mai ales o art' care propov'duie#te credin&a. Cele mai multe
dintre subiecte att cele simbolice, ct #i cele directe corespund textelor sfinte: celor din
Vechiul #i Noul Testament, textelor liturgice #i textelor patristice.
n paralel cu reprezent'rile directe destul de numeroase
43
limbajul simbolic era

41
Dac' ne referim la catacombele romane, nu o facem pentru c' n alt' parte nu ar fi existat cre#tini sau art'
cre#tin'. Dimpotriv': cre#tinismul s-a r'spndit mult mai rapid n Orient dect n Occident, astfel nct atunci
cnd Sfntul Constantin s-a urcat pe tron, peste 50 la sut' din popula&ia p'r&ii r's'ritene a Imperiului era deja
cre#tin', fa&' de cei 20 la sut' de la Roma. ns' n catacombele romane s-au p'strat majoritatea monumentelor
cre#tine din primele secole. n afara Romei, existau catacombele de la Napoli, n Egipt, n Palestina etc.
42
Istoria picturii bizantine (n lb. rus'), Moscova, 1947, t. I, cap. III, p. 38.
43
n catacombe apar, nc' din secolele I #i II, o ntreag' serie de teme din Vechiul #i Noul Testament. n secolul I
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
25
foarte r'spndit #i juca un rol important n Biserica primelor veacuri. Acest limbaj simbolic se
explic' mai nti prin nevoia de a exprima prin art' o realitate care nu poate fi exprimat'
nemijlocit. Pe de alt' parte, o regul' stabilit' de P'rin&i (#i bazat' pe Sfnta Scriptur') cerea ca
tainele cre#tine fundamentale s' fie ascunse catehumenilor pn' la un anumit moment. Sfntul
Chiril al Ierusalimului (secolul IV) explic' la ce fel de expresii simbolice trebuie s' se recurg'
n instruirea cre#tinilor c'ci tuturor le este ng'duit s' aud' Evanghelia, dar Slava Bunei
Vestiri nu apar&ine dect casnicilor lui Hristos. Iat' de ce folosea Domnul parabole atunci
cnd Se adresa celor incapabili s' priceap' #i explica ucenicilor aceste parabole de ndat' ce
r'mneau singuri. C'ci continu' Sfntul Chiril ceea ce pentru ilumina&i reprezint'
splendoarea slavei, i orbe#te pe necredincio#i (...). Unui p'gn nu i se expune nv'&'tura
tainic' despre Tat'l, Fiul #i Sfntul Duh #i nici chiar catehumenilor nu le vorbim f'&i# despre
taine, ci vorbim despre multe n chip nv'luit, ca n parabole, a#a nct credincio#ii care #tiu
n&eleg, iar cei ce nu #tiu nu sufer' nici o pagub'.
44

A#adar, sensul simbolurilor cre#tine le era dezv'luit catehumenilor n mod progresiv,
pe m'sura preg'tirii lor pentru botez. Pe de alt' parte, raportul dintre cre#tini #i lumea din
afar' necesita de asemenea un fel de limbaj cifrat. Nu era n interesul cre#tinilor s' divulge
lumii exterioare, p'gn' #i ostil', sfintele taine.
Primii cre#tini foloseau nainte de orice simboluri biblice mielul, arca etc. Dar aceste
simboluri nu erau de ajuns p'gnilor care veneau n Biseric', r'mnndu-le adesea de
nen&eles. Atunci, pentru a-i apropia de adev'r, Biserica a adoptat anumite simboluri p'gne
susceptibile de a comunica diverse aspecte ale nv'&'turilor sale. Biserica redresa, purifica #i
reg'sea semnifica&ia originar' a acestor simboluri degradate printr-o lung' degenerescen&'
folosindu-le pentru a exprima mntuirea mplinit' prin ntrupare.
Astfel, pentru a face mai bine cunoscute nv'&'turile n fa&a converti&ilor de origine
p'gn', Biserica utiliza anumite mituri antice f'cnd oarecum din ele un fel de ecou al
cre#tinismului.
Ne vom limita la cteva exemple care ne vor ajuta s' n&elegem destina&ia acestei arte,
sensul #i con&inutul ei #i, ulterior, scopul #i sensul artei biserice#ti n general.
Pe lng' rarele imagini explicite ale lui Hristos, g'sim o multitudine de reprezent'ri
simbolice, fie pictate n catacombe, fie sculptate n baso- sau alto-reliefurile de pe sarcofage.
Printre cele care utilizeaz' forma uman', ntlnim n primul rnd tipul bunului p'stor care
apare nc' din secolul I. Avem mai multe asemenea reprezent'ri n catacomba roman' a
Domitiliei. Aceast' imagine este strns legat' de cea a mielului inspirat' de textele biblice;
de pild', profetul Iezechiel (cap. 34) #i David (Psalmul 22) figureaz' lumea ca pe o stn' al
c'rei p'stor este Dumnezeu. Iar Hristos reia aceast' imagine biblic' atunci cnd vorbe#te
despre Sine: Eu sunt p'storul cel bun, spune El (In. 10, 14) sau: Am venit pentru oile cele
pierdute din casa lui Israel (Mt. 15, 24). Adoptnd acest tip iconografic, cre#tinismul i
confer' un sens precis: bunul P'stor Dumnezeu ntrupat ia asupr'-)i oaia cea pierdut',
adic' natura uman' dec'zut', umanitatea pe care o une#te cu slava Sa divin'. n aceast' scen',
ceea ce se explic' este ac&iunea lui Hristos iar nu aspectul ei istoric. Nu o putem nicicum
apropia de imaginea lui Hristos adolescent, zis Emmanuel.
O alt' imagine simbolic' a lui Hristos este preluat' din mitologia antic':
reprezentarea, mai degrab' rar', a Domnului Nostru sub chipul lui Orfeu, cu lira n mn',
nconjurat de animale. Acest simbol este foarte folosit #i n scrierile autorilor antici, ncepnd
cu Clement Alexandrinul. Precum Orfeu mblnzea cu lira sa fiarele s'lbatice #i vr'jea mun&ii
#i copacii, la fel Hristos i atr'gea pe oameni prin dumnezeie#tile Sale cuvinte #i domolea

e vorba de: Bunul P'stor, Noe n arc', Daniel n groapa cu lei, scena banchetului. Din secolul II avem numeroase
imagini din Noul Testament: Buna Vestire, Na#terea lui Hristos, Botezul #i multe altele. Pictura catacombelor
trateaz' frecvent teme inspirate din Evanghelia dup' Ioan: nvierea lui Laz'r (de 53 de ori), vindecarea
paraliticului (de 20 de ori) etc. Unele dintre acestea ar data din a doua jum'tate a secolului II (v. Irenikon, nr. 2,
1961, pp. 244-246; recenzie la F. M. Braun, Jean le Thologien et son vangile dans lEglise ancienne, Paris,
1959).
44
Oratio 6, paragraf 29, P.G. 33, 589.
Leonid Uspensky
26
for&ele naturii.
Chiar #i temele care, la prima vedere, par a fi doar decorative, au adesea un n&eles
ascuns, precum vi&a-de-vie ntlnit' foarte des n arta primelor veacuri. Este vorba de o clar'
transpunere a cuvintelor lui Hristos: Precum ml'di&a nu poate s' aduc' road' de la sine, dac'
nu r'mne n vi&', tot a#a nici voi, dac' nu r'mne&i n Mine. Eu sunt vi&a, voi sunte&i
ml'di&ele. Cel ce r'mne n Mine #i Eu n el, acela aduce road' mult', c'ci f'r' Mine nu pute&i
face nimic (In. 15, 4-5). Aceste cuvinte #i imaginea respectiv' au un sens deopotriv'
eclesiologic #i sacramental. Atunci cnd se reprezint' vi&a #i ml'di&ele viei este vorba de
Hristos #i de Biserica Sa: Eu sunt vi&a, voi sunte&i ml'di&ele
45
. Dar cel mai adesea, imaginea
vi&ei este completat' cu aceea a culesului sau cu cea a p's'rilor care se hr'nesc cu struguri. n
acest caz, vi&a le aminte#te cre#tinilor mai ales taina central' a Bisericii, Euharistia. Via ne d'
vinul precum Cuvntul )i-a dat sngele, spune Clement Alexandrinul
46
. Oamenii care culeg
#i p's'rile care se hr'nesc reprezint' cre#tinii care se mp'rt'#esc cu trupul #i sngele lui
Hristos.
n Vechiul Testament, vi&a a fost de asemenea simbolul P'mntului F'g'duin&ei, a#a
cum arat' ciorchinele adus de Moisi din &inutul Canaan. Prin urmare, ea va fi n Noul
Testament un simbol al paradisului p'mntul f'g'duit celor care se mp'rt'#esc cu trupul #i
sngele lui Hristos, adic' membrilor Bisericii. Motivul decorativ al vi&ei-de-vie exist' #i azi n
arta sacr' a Bisericii Ortodoxe, p'strndu-#i n&elesul simbolic.
Unul dintre simbolurile cele mai r'spndite n primele veacuri cre#tine era cel al
pe#telui
47
. Importan&a att de mare pe care o are pe#tele n textul Evangheliei a contribuit cu
siguran&' la adoptarea acestui simbol de c'tre cre#tini, Hristos nsu#i l-a ntrebuin&at.
Adresndu-Se unor pescari, El recurgea fire#te la ni#te imagini care le erau familiare #i pe
n&eles; chemndu-i la apostolat, El i numea pescari de oameni (Urma&i-M' #i v' voi face
pe voi pescari de oameni, Mt. 4, 19; Mc. 1, 17). El compar' mp'r'&ia cerurilor cu un n'vod
plin cu tot soiul de pe#ti. Imaginea pe#telui serve#te totodat' ca simbol al bun't'&ilor cere#ti
(Mt. 7, 9-11; 13, 47-48; Lc. 5, 10). E cu totul de n&eles atunci faptul c' imaginile pescarului #i
pe#telui desemneaz' predicatorul #i pe cel convertit. Dar vasta r'spndire a simbolului
pe#telui n cre#tinism are #i alte ra&iuni. Sensul ascuns al celor cinci litere ce compun cuvntul
Ichthus este prima dintre ele
48
. Imaginea aceasta este figurat' pretutindeni: n picturile murale,
pe sarcofage, n inscrip&iile funerare, pe diferite obiecte. Cre#tinii purtau la gt pe#ti#ori din
metal, din piatr' sau din sidef pe care figura inscrip&ia: Fie mntuirea Ta sau mntuie#te
49
.
Extraordinarei r'spndiri a imaginii grafice a pe#telui i corespunde o utilizare literar' nu mai
pu&in frapant', n inscrip&iile funerare precum #i la foarte numero#i autori cre#tini
50
. Totodat',
valoarea acestui simbol le p'rea cre#tinilor din primele veacuri a fi att de important', nct
semnifica&ia lui a fost ascuns' mai mult dect n alte cazuri; lund n considerare documentele
pe care le cunoa#tem, se pare c' pn' n secolul IV nici un autor nu i-a dat o explica&ie
complet'.
A#adar, Hristos nsu#i reprezint' semnifica&ia primordial' #i esen&ial' a pe#telui. Unii
autori antici l numesc uneori pe Domnul Nostru pe#tele ceresc (Ichthus ouranios).

45
E foarte vizibil, atunci cnd aceast' imagine se afl' n cupola unei biserici (de pild' n capela El Bauit, sec. V):
vi&a este n centru, n timp ce ml'di&ele acoper' ntreaga cupol'. E acela#i principiu ca #i n decora&ia clasic' a
bisericilor ortodoxe, cu Hristos pe cupol', nconjurat de Apostoli.
46
Pedagogul, cartea I, cap. V, P.G. 8, 634.
47
)i acest simbol a fost preluat din p'gnism. La popoarele primitive, pe#tele simboliza fecunditatea. La romanii
de la nceputul erei noastre, el ncepe s' fie un simbol erotic.
48
Denumirea greac' a pe#telui (Ichthus) con&ine cinci litere care sunt ini&ialele celor cinci cuvinte n leg'tur'
direct' cu Hristos: Iesous Christos Theou Uios Sotr Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu, Mntuitorul. Cum
vedem, aceste cuvinte exprim' credin&a n Dumnezeirea lui Iisus Hristos #i n misiunea Sa mntuitoare. Astfel, n
simbolul pe#telui, avem un fel de veche formul' a Crezului, condensat' ntr-un singur cuvnt.
49
Dom H. Leclerc, Manuel dArchologie chrtienne, t. II, Paris, 1907, pp. 467-468.
50
Tertulian, Clement Alexandrinul, Fericitul Augustin ( 430), Ieronim ( 420), Origen, Meliton de Sardes,
Optat din Mileve ( c'tre 370), Sf. Zenon din Verona ( c'tre 375), Sf. Petru Hrisologul ( 450), Sf. Prosper de
Aquitania ( 463) #i mul&i al&ii au folosit simbolismul pe#telui.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
27
Imaginea este a unei nave simbol al Bisericii purtat' de un pe#te: Biserica se ntemeiaz'
pe Hristos, Fondatorul ei. Atunci cnd trebuie reprezentat Hristos n mijlocul cre#tinilor uni&i
cu El, prin botez, se picteaz' mai mul&i pe#ti#ori nconjurnd un pe#te mai mare. Suntem
ni#te pe#ti#ori scrie Tertulian ne na#tem n ap' precum pe#tele nostru (Ichthus) #i nu
suntem mntui&i dect dac' r'mnem n ap'.
51
Astfel simbolismul pe#telui trimite la cel al
apei, adic' la botez.
Ceea ce reprezent'rile #i scrierile care utilizeaz' imaginea pe#telui subliniaz' cu
prec'dere este semnifica&ia euharistic' a acestui simbol. ntr-adev'r, ori de cte ori este
reprezentat' Euharistia fie ca banchet, ca scen' de consacrare sau simplu simbol pe#tele
este negre#it prezent. E un fapt. )i totu#i, pe#tele nu a fost niciodat' folosit ca materie
euharistic'. El precizeaz' doar sensul pinii #i al vinului. Cu totul specifice sunt dou'
inscrip&ii g'site la cele dou' extremit'&i ale lumii cre#tine una n Frigia, alta n Galia
datnd, ambele, din secolul II. Prima apar&ine Sfntului Abercius, Episcop de Hierapolis
venerat de Biseric' ca egal al Apostolilor. Inscrip&ia reproduce un text scris chiar de sfnt care
mare c'l'tor a z'bovit la Roma #i a str'b'tut tot Orientul. Credin&a m' conducea peste
tot scrie el. Or, pretutindeni ea mi-a oferit drept hran' un foarte mare pe#te de ap' lin',
curat, prins de Sfnta Fecioar': ea l d'dea mereu, ca hran', prietenilor; ea are n p'strare #i un
vin minunat, pe care l d'ruie#te amestecat cu ap' #i pine
52
. Pe#tele prins de Sfnta Fecioar'
este Hristos. Pinea #i vinul amestecat cu ap' reprezint', deja, propria noastr' practic'
euharistic'.
Cealalt' inscrip&ie funerar', g'sit' n Fran&a, este cea a lui Pectorius de Autun. E un
poem acrostih n greac', ale c'rui litere ini&iale formeaz' cuvintele Ichthus Elpis Iisus
Hristos, Fiul lui Dumnezeu Mntuitorul, N'dejde. n apele eterne ale n&elepciunii care
d'ruie#te comori, n apele dumnezeie#ti care ntineresc sufletul, rasa divin' a pe#telui
ceresc prime#te (...) vi&a f'r' de moarte. Poemul ne invit' apoi s' primim alimentul dulce ca
mierea al Mntuitorului celor sfin&i #i s' mnc'm Ichthus-ul pe care l &inem n palmele
minilor tale
53
.
A#adar, Sfntul Abercius ntlnise pretutindeni, de la Roma la Eufrat, nu numai
aceea#i doctrin' #i tain', dar #i aceea#i imagine, acela#i simbol n care converg ritul #i
doctrina: pe#tele. Inscrip&ia lui Pectorius vorbe#te de aceea#i realitate, la cel'lalt cap't al lumii
cre#tine. Cele dou' documente ne arat' prin urmare c' simbolul pe#telui era r'spndit
pretutindeni, fiind propriu ntregii Biserici.
Un alt simbol hristic extrem de r'spndit n catacombe este cel al mielului, care apare
nc' din secolul I. Vom reveni la el descriind suprimarea sa, n secolul VII. Pentru moment, s'
re&inem doar c', asemenea pe#telui, mielul este n acela#i timp simbolul lui Hristos, al
cre#tinului n general, #i mai ales al Apostolilor. Mieii care se ad'pau la praie i simbolizau
pe cre#tinii care au apa vie a nv'&'turii evanghelice. Atunci cnd erau doi, se desemna
Biserica Evreilor #i Biserica Neamurilor.
Ca principal simbol al lui Hristos, mielul a nlocuit mult' vreme imaginea direct' a
Domnului Nostru, chiar #i n scenele istorice precum Schimbarea la Fa&' sau Botezul n
care nu doar Hristos nsu#i, dar chiar #i Apostolii sau Sntul Ioan Botez'torul erau
reprezenta&i sub form' de miei.
n catacombe, Fecioara este reprezentat' cel pu&in la fel de des ca #i Hristos. ns', n
vreme ce Hristos este reprezentat mai ales prin simboluri, Fecioara este mereu nf'&i#at'
direct. Att ct putem judeca pe seama celor descoperite pn' acum, Ea apare nc' din secolul
II n diferite teme iconografice, de pild' Buna Vestire (catacomba Priscilei) sau Nativitatea
(catacomba Sfntul Sebastian, sec. IV). Adesea, Ea este nf'&i#at' singur', ca Orant', adic'
avnd bra&ele mpreunate pentru rug'ciune. Aceast' din urm' imagine sugereaz' rolul Ei de

51
Vezi P. Sixte Scaglia, Manual de arheologie cre$tin!, Torino, 1916, p. 226.
52
Ibidem, p. 248 #i tr. fr. de R. F. Rfoul #i M. Drouzy, Paris, 1925, p. 65.
53
Potrivit obiceiului primilor cre#tini, credinciosul cu palma minii drepte, ncruci#at' peste cea stng'. A#a se
mp'rt'#e#te clerul ortodox pn' n ziua de ast'zi.
Leonid Uspensky
28
mijlocitoare c'tre Dumnezeu, pentru Biseric' #i pentru lume. Aceasta este n general
atitudinea n care este reprezentat' pe fundul vaselor sfinte descoperite n catacombe. Uneori,
Ea apare, ntre altele, nconjurat' de Apostolii Petru #i Pavel sau de mama sa, Sfnta Ana.
Una din scenele n care i se rezerv' un rol important este nchinarea magilor. Foarte des
reprezentat' n primele veacuri cre#tine, nchinarea magilor figura n anul liturgic ca
s'rb'toare special', a#a cum mai este #i azi cazul n confesiunile apusene. n Biserica
Ortodox', ea este inclus' n s'rb'toarea Na#terii. Ast'zi se pot vedea n catacombele romane
zece-dou'sprezece imagini ale nchin'rii magilor e#alonate de la nceputul secolului II pn'
n secolul IV. Fecioara este mereu nf'&i#at' #eznd, cu Pruncul pe genunchi #i primind
mpreun' cu El nchinarea magilor fapt care subliniaz' n chip special demnitatea Sa de
Maic' a Domnului. Acest subiect iconografic r'spundea unei probleme foarte spinoase la acea
epoc': aceea a locului cuvenit Neamurilor, adic' ne-evreilor, n Biseric'. Ast'zi chestiunea nu
mai presupune nici o dificultate, dar n primele veacuri problema Neamurilor a p'gnilor
care veneau n Biseric' (n casa lui Israel, cea pentru care venise, nti de toate, Hristos) era
foarte complicat'. Ea a f'cut obiectul unei controverse ntre Apostoli (Fapte 11, 1-4) #i a fost
discutat' la Sinodul Apostolic (Fapte, cap. 15). Era o preocupare care domina via&a primilor
cre#tini (vezi, de exemplu, Fapte 6, 11) acest fapt fiind reflectat felurit #i frecvent n
imagini. Magii veni&i s'-L adore pe Hristos erau vl'stare ale Neamurilor, vl'stare ale Bisericii
Neamurilor, ale Bisericii ne-evreie#ti. Iat' de ce, atunci cnd reprezentau nchinarea magilor,
cre#tinii din primele veacuri subliniau locul cre#tinilor ne-evrei n Biseric', adic' legitimitatea
slujirii acestora n paralel cu slujirea cre#tinilor israeli&i
54
.
n urma imaginilor (directe sau simbolice) ale lui Hristos #i ale Fecioarei, apar cele ale
Apostolilor, profe&ilor, martirilor #i ngerilor, pe scurt ntreaga varietate a iconografiei
cre#tine.
Un exemplu cu totul specific #i care ne va permite s' n&elegem dezvoltarea
ulterioar' a artei sacre este cea mai veche reprezentare cunoscut' a Fecioarei cu Pruncul.
Este vorba despre o fresc' din catacomba Priscilei, o pictur' ntru totul elenistic' din punct de
vedere formal. Pentru a se demonstra c' acea femeie nso&it' de un copil este Fecioara a
trebuit s' se recurg' la anumite semne exterioare, respectiv un profet biblic care se afl' n
preajma Ei #i o stea deasupra capului. ntlnim aici acela#i principiu ca #i n deja men&ionatele
imagini ale Euharistiei. Pentru a ar'ta c' scena reprezentat' (banchet, consacrare, sau doar
pinea #i vinul) semnific' taina central' a cre#tinismului, se ad'uga ca semn exterior simbolul
euharistic al pe#telui. Acest detaliu transpunea sensul imaginii pe un alt plan, proiectnd
asupra ansamblului o lumin' salutar'. La fel, pentru a ar'ta c' femeia reprezentat' mpreun'
cu un copil nu este o femeie oarecare, ci Maica Domnului, erau necesare unele indicii
exterioare: profetul #i steaua. Aici, profetul &ine n mna stng' un rulou sau o carte
cuprinznd profe&ia sa, n timp ce, cu mna dreapt', arat' steaua de deasupra Fecioarei. Este
oare Isaia, care spune: Domnul va fi pentru tine o lumin' ve#nic' (60, 19) (steaua fiind, ntr-
adev'r, simbolul cerului #i al luminii celeste)?; sau Balaam (o stea r'sare din Iacov; un toiag
se ridic' din Israel, Num. 24, 17)? Fecioara poart' pe cap un voal semnul femeilor
m'ritate, ntr-adev'r, statutul ei civil era cel al unei femei m'ritate, a#a c' acel voal constituie
o tr's'tur' important' a realismului istoric care a marcat tradi&ia iconografic' ortodox'.
Aceast' alian&' ntre adev'rul istoric #i simbolism st' la temelia artei sacre cre#tine. n acea
epoc', limbajul pictural al Bisericii ca de altfel #i limbajul ei dogmatic nu avea nc'
exactitatea, claritatea #i precizia secolelor urm'toare, care ne permit acum s' o recunoa#tem
pe Maica Domnului f'r' a mai avea nevoie de prezen&a indicativ' a unui profet. Limbajul
artistic era pe cale de a se forma, iar frescele catacombelor ilustreaz' bine primele etape ale
acestei geneze.

54
nc' din secolul VI, vedem n mozaicurile de la San Vitale, din Ravenna, reprezentarea nchin'rii magilor
brodat' pe haina mp'r'tesei Teodora (tocmai n scena n care aduce daruri Bisericii, mpreun' cu mp'ratul
Justinian. Astfel, cuplul imperial repet' gestul Regilor din R's'rit, aducnd lui Hristos daruri n numele
poporului.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
29
Numai c' n arta catacombelor ntlnim nu doar principiul nsu#i al artei sacre, ci #i
tr's'turile generale ale caracterului ei exterior. A#a cum spuneam, #tiin&a profan' f'r'
prejudec'&i #i care se bazeaz' pe date reale, afirm' c' n catacombele primelor veacuri apare
deja un stil nou, propriu cre#tinismului #i posednd anumite tr's'turi esen&iale care vor
caracteriza, de atunci ncolo, arta Bisericii. O art' care, subliniem din nou, exprim' nainte de
orice nv'&'tura Bisericii #i corespunde textelor sfinte. Scopul ei nu este deci acela de a
reflecta via&a cotidian', ci de a o lumina cu un sens nou, aducnd problemelor ei r'spunsul
Evangheliei. Nic'ieri n catacombe nu g'sim vreo urm' de imagine cu caracter documentar,
anecdotic sau psihologic. Am c'uta zadarnic s' ne facem, plecnd de la aceast' art', vreo idee
despre via&a zilnic' a cre#tinilor. A#a de pild', n arta cultic' nu ntlnim nici un indiciu
despre frecventele persecu&ii #i numero#ii martiri din acea epoc'. Cu toate acestea, arti#tii
cre#tini care tr'iau pe vremea lui Nero sau Diocle&ian vor fi v'zut, cu siguran&', scenele atroce
din amfiteatre episoade care constituiau un motiv de glorie #i de consolare pentru to&i fra&ii.
A#a nct ne-am fi putut a#tepta s' vedem n catacombe evocarea acelor zile n care lupta
cre#tinilor mpotriva zeilor p'gni #i a idolilor atingea paroxismul. Or, n catacombe nu
ntlnim nici m'car o singur' scen' de martiriu. Lucru valabil #i pentru povestirile marilor
sfin&i ai epocii. De pild', Sfntul Pavel nva&', denun&' gre#elile #i viciile, dar nu aminte#te
dect n treac't f'r' nici o aluzie la starea sa de spirit #i f'r' vreo descriere torturile pe
care le-a suferit (II Cor. 11, 23-27). Deci nu e de mirare c' nici n art' nu ntlnim a#a ceva.
Cu mult mai trziu abia atunci cnd persecu&iile au ncetat #i cnd supliciile cre#tinilor au
nceput s' apar&in' istoriei au ap'rut sporadic unele reprezent'ri.
)i totu#i aceast' art' nu era rupt' de via&'. Nu numai c' ea folose#te limbajul artistic al
epocii, dar i este intim asociat'. Leg'tura nu const' ns' n imagini cotidiene de felul celor
din pictura profan', ci n r'spunsul pe care-l aduce problemelor zilnice ale cre#tinului.
Esen&ialul acestui r'spuns este starea de rug'ciune pe care aceast' art' o comunic'
privitorului. Din fa&' sau n racourci, personajele ei adopt' cel mai adesea o postur' orant',
adic' fac gestul antic al rug'ciunii foarte r'spndit n primele veacuri cre#tine #i avnd
valoarea unui simbol. Vedem astfel n catacombele romane o mul&ime de orante care
personific' rug'ciunea sau Biserica aflat' n rug'ciune
55
. Aceast' stare de rug'ciune devine
leit-motivul diferitelor situa&ii ndeob#te dramatice, precum sacrificiul lui Avraam sau Daniel
n groapa cu lei. Este reprezentat' nu att clipa ns'#i a sacrificiului partea dramatic' ct
starea l'untric', spiritual' a personajelor: rug'ciunea. Cre#tinul, care trebuia s' fie oricnd
gata s'-#i m'rturiseasc' credin&a n chinuri, avea astfel naintea ochilor atitudinea interioar' pe
care trebuia s' o adopte n toate mprejur'rile. Se nf'&i#a a#adar ceea ce putea instrui, fortifica
#i lini#ti, nu ceea ce ar fi riscat s' fie resping'tor sau nfrico#'tor. Imaginile acestea
transmiteau de asemenea nv'&'tura despre mntuire. Isaac cel jertfit era salvat precum Noe
#i Daniel acest fapt prefigurnd mntuirea tuturor. Pe lng' rug'ciune se reprezenta de
asemenea munca, pentru a-i v'di caracterul purificator #i pentru a aminti cre#tinilor c' orice
munc' uman' trebuie f'cut' spre slava lui Dumnezeu. Nu se reproducea cutare sau cutare
episod al lucr'rilor omene#ti, ci activitatea ca atare, de pild' unele meserii. Vedem de
exemplu o herborist' la tarab', un marinar debarcnd sau mbarcnd un transport de amfore,
un hamal desc'rcnd un vas, un brutar, un cultivator de vie, un birjar, fabrican&i de butoaie la
lucru.
Alt' tr's'tur' specific' artei cre#tine #i care se manifest' din primele veacuri:
imaginea este redus' la un minimum de detalii #i la un maximum de expresivitate. Acest
laconism, aceast' sobrietate a mijloacelor corespunde #i ea caracterului laconic #i sobru al
Scripturii. Evanghelia nu dedic' dect cteva rnduri unor evenimente hot'rtoare pentru
istoria umanit'&ii. La fel, imaginea sacr' ne arat' numai esen&ialul. Detaliile nu sunt admise
dect ici-colo, atunci cnd sunt semnificative. Toate aceste tr's'turi ne trimit direct la forma
clasic' a icoanei ortodoxe. nc' din acea epoc', pictorul trebuia s' confere operei sale o mare

55
Aceast' postur', cu bra&ele ridicate, nu este specific cre#tin': era cunoscut' n lumea antic' #i n Vechiul
Testament, unde Psalmii o evoc' de mai multe ori.
Leonid Uspensky
30
simplitate, a c'rei semnifica&ie adnc' nu era accesibil' dect ochilor ini&ia&i spiritual. Artistul
trebuia s'-#i despoaie arta de orice element individual; el r'mnea anonim (operele nu sunt
niciodat' semnate), iar prima sa grij' era aceea de a transmite Tradi&ia. El trebuia deopotriv'
s' renun&e la bucuria estetic' n sine #i s' utilizeze pentru a sugera lumea spiritual' toate
semnele lumii v'zute. C'ci, ntr-adev'r, pentru a reprezenta invizibilul n fa&a ochilor trupe#ti
nu e nevoie de o cea&' confuz', ci dimpotriv', de o mare claritate #i precizie, a#a cum P'rin&ii
folosesc expresii foarte clare #i riguroase atunci cnd vorbesc despre lumea spiritual'.
Pictorul cre#tin renun&' la reprezentarea naturalist' a spa&iului att de marcant' n
arta roman' a epocii respective. O dat' cu adncimea, dispar #i umbrele. n loc s' nf'&i#eze o
scen' pe care spectatorul o poate doar privi, f'r' a participa, aceast' art' reprezint' ni#te
personaje legate, pe de o parte, ntre ele prin sensul global al imaginii, dar legate mai ales de
credinciosul care se uit' la ele. Personajele sunt ntotdeauna reprezentate frontal; se adreseaz'
privitorului, comunicndu-i starea lor l'untric' de rug'ciune. Ceea ce conteaz' este nu att
ac&iunea reprezentat' ct mai ales aceast' comuniune cu privitorul.
Vedem deci c' simbolismul epocii de care vorbim nu este un joc de cuvinte mai mult
sau mai pu&in abstract sau arbitrar. Descoperim n el un sistem de expresie coerent #i profund,
p'truns n ansamblu #i n toate detaliile de mesajul unic #i misterios al mntuirii. Iar acest
limbaj #i-a ndeplinit cu prisosin&' rolul, de vreme ce a transmis cre#tinismul unor mii de
oameni, formndu-i #i c'l'uzindu-i. C'ci tocmai cu ajutorul acestui limbaj abia inteligibil
ast'zi primeau sfin&ii acelor vremuri educa&ia lor religioas' n fiecare stadiu: de la convertire
pn' la ncununarea martiric' a m'rturisirii lor.
Dup' cum se vede, subiectele reprezentate n primele veacuri ale cre#tinismului erau
n majoritate fie simboluri pure, precum pe#tele sau vi&a-de-vie, fie imagini istorice care
serveau #i ele ca simboluri; de exemplu, nvierea lui Laz'r, ca imagine a nvierii ob#te#ti ce va
s' vin'. O dat' descoperit #i adoptat de ntreaga Biseric', orice simbol de acest gen (de pild'
pe#tele) nu mai era modificat #i era utilizat n ntreaga lume cre#tin'. El devenea parte
integrant' a limbajului simbolic comun, accesibil #i inteligibil oric'rui cre#tin, indiferent
de na&ionalitatea sau cultura sa.
Nu am izolat dect cteva exemple din mul&imea monumentelor artei cre#tine primare.
Aceste exemple ne indic' existen&a unor metode de predica&ie #i ini&iere religioas' extrem de
dezvoltate. Arta primilor cre#tini este o art' dogmatic' #i liturgic'. Ea constituie un adev'rat
ndreptar spiritual #i prin urmare nu putem lua n serios afirma&ia acelor savan&i care sus&in c'
arta sacr' s-a n'scut n afara Bisericii sau c' ea nu ar fi avut nici o importan&' pn' n secolul
III sau IV
56
. Dimpotriv'. Aceast' art' denot' o ndrumare bisericeasc' general' #i foarte clar',
precum #i controlul atent al muncii arti#tilor. Nimic nu este l'sat la ntmplare sau n seama
capriciilor artistului. Totul se concentreaz' pe exprimarea nv'&'turii Bisericii. De la primii ei
pa#i, Biserica ncepe s' elaboreze un limbaj artistic exprimnd acela#i adev'r ca #i cuvntul
sfnt. Vom vedea mai trziu c' acest limbaj, la fel ca #i expresia teologic' a nv'&'turii
cre#tine, se va preciza din ce n ce mai mult de-a lungul mprejur'rilor istorice ale existen&ei
sale, pentru a deveni cel mai str'lucit #i exact dintre instrumente.
Frumuse&ea acestei arte din primele veacuri cre#tine &ine mai ales de posibilit'&ile pe
care le deschide; ea nu atinge nc' plenitudinea sensului s'u, dar promite o evolu&ie
nelimitat'.
Acestea fiind zise, nu trebuie s' uit'm c' arta catacombelor romane reprezint' doar o
ramur' a artei cre#tine primare: ramura greco-roman', care s-a p'strat cel mai bine. Tr's'tura
specific' artei greco-romane din acest timp este naturalismul, adic' tendin&a de a reproduce
natura sau obiectele vizibile. Exemplele asupra c'rora ne-am oprit dovedesc ns' n ce m'sur'
arta cre#tin' renun&' la acest principiu. Ct despre tehnica picturii greco-romane, ea era foarte
dezvoltat', iar arta cre#tin' a mo#tenit-o. De aceea arta primelor veacuri are prospe&imea #i

56
Vezi de exemplu M. Ochs, La nouvelle querelle des images, Paris, 1952, p. 41 sau Th. Klauser, Die
Ausserungen der alten Kirche zur Kunst, n Gesammelte Arbeiten zur Liturgie-Geschichte, Mnster, 1974, S.
S., 339-337.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
31
spontaneitatea care disting arta antic'.
Pe lng' ramura greco-roman' a artei cre#tine exist' #i altele. Astfel, frescele din
secolul III dintr-o biseric' cre#tin' de la Dura-Europos au un caracter net oriental, ale c'rui
linii esen&iale sunt precizate de A. Grabar n descrierea templului p'gn din acela#i ora#:
Spa&iu restrns, figuri plate cu contururi ap'sate, corpuri isocefale, f'r' volum #i greutate;
personaje care apar ntorcnd capul spre privitor; pe scurt, o art' expresiv', care nu pretinde
s' imite percep&ia optic' #i nici s' dea iluzia realit'&ii materiale
57
. Aceste tr's'turi ale artei
orientale au fost amplu folosite n cre#tinism. Cteva alte monumente precum #i unele
indica&ii ne permit s' afirm'm c' arta sacr' din partea oriental' a Imperiului nu era mai pu&in
dezvoltat' dect cea din partea occidental', n orice caz, la fondarea Constantinopolului, n
330, arta cre#tin' de la Roma #i din Orient avea deja o lung' istorie.

57
A. Grabar, La peinture byzantine, Geneva, 1953, p. 38.
Leonid Uspensky
32






4
Arta sacr' a epocii constantiniene


Din secolul IV, o dat' cu debutul erei constantiniene, ncepe pentru Biseric' o nou'
perioad'. Ea iese din recluziunea for&at' #i #i deschide larg por&ile c'tre lumea antic'. Afluxul
de noi converti&i solicit' locuri de cult mai vaste #i o predica&ie de un nou tip, mai direct' #i
mai explicit'. Simbolurile din primele veacuri destinate unui mic num'r de ini&ia&i c'rora le
erau imediat accesibile erau mult mai pu&in clare noilor veni&i. De aceea, n secolele IV #i V
apar n biserici marile cicluri istorice reprezentnd evenimentele Vechiului #i Noului
Testament, sub forma unor picturi monumentale. Sfntul Constantin a construit biserici n
Palestina, chiar pe locurile evenimentelor evanghelice. Tot n aceast' epoc' au fost fixate
majoritatea s'rb'torilor principale ale Bisericii precum #i compozi&iile iconografice aferente,
care exist' #i ast'zi n Biserica Ortodox'. n secolul IV, seria este n orice caz complet', a#a
cum reiese din faimoasele globuri de la Monza (nu departe de Milano) #i Bobbio. Pe la anul
600, aceste globuri de argint ornate cu scene din Evanghelie au fost oferite Theodelinei
regina Lombarzilor ( 625) #i constituie pentru noi un document foarte pre&ios. Anumi&i
erudi&i sunt dispu#i s' admit' c' scenele evanghelice gravate pe ele reproduc mozaicurile din
bisericile palestiniene construite de Constantin #i Elena. Al&i savan&i se arat' mai pruden&i: E
mai rezonabil scrie A. Grabar s' spunem c' prototipul lor nu ne este pentru moment
cunoscut
58
.
Datnd din secolele IV #i VI, aceste globuri au pentru noi o importan&' considerabil'
ntruct ne ofer' reprezentarea mai multor s'rb'tori care confirm' astfel vechimea
iconografiei s'rb'torilor respective. ntr-adev'r, unele dintre ele ne prezint' o iconografie
complet elaborat', care este chiar cea utilizat' actualmente de icoanele ortodoxe
59
.
Schimbarea care intervine n via&a Bisericii n secolul IV nu este doar de ordin
exterior: acea epoc' de mare triumf a fost #i o vreme a marilor ispite #i ncerc'ri. Lumea care
intra n Biseric' aducea cu ea toat' nelini#tea, ndoielile #i lucrurile nen&elese pe care Biserica
urma s' le l'mureasc' #i s' le potoleasc'. Acest nou contact dintre Biseric' #i lume se
caracterizeaz' printr-un iure# de erezii #i un mare avnt al vie&ii interioare cre#tine. Dac' pn'
atunci, stlpii Bisericii fuseser' mai cu seam' martirii, acum erau P'rin&ii teologi #i sfin&ii
asce&i. Este vremea marilor sfin&i precum Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Ioan Hrisostom,
Grigorie de Nyssa, Antonie cel Mare, Macarie Egipteanul, Marcu, Isaia #i mul&i al&ii. Imperiul
devine un Imperiu cre#tin, lumea este treptat sacralizat' #i totu#i cei care pleac' n de#ert fug
tocmai de aceast' lume aflat' pe calea sfin&irii, de acest Imperiu cre#tin. Dac' ei sunt atra#i de
de#ert o fac nu pentru c' acolo se tr'ie#te mai u#or sau nu din dorin&a de a p'r'si dificult'&ile
lumii ci dimpotriv', din dorin&a de a abandona confortul lumii #i privilegiile unei societ'&i
care se pretinde n acord cu cre#tinismul. Spre sfr#itul secolului IV, ntregul Egipt este
mpnzit de m'n'stiri n care monahii se num'r' cu miile. Pelerini de pretutindeni se gr'besc
ntr-acolo, att din Asia, ct #i din Occident. Experien&a P'rin&ilor de#ertului se r'spnde#te,

58
A. Grabar, Les Ampoules de Terre Sainte, Paris, 1958, p. 49.
59
Una dintre ele poart' chiar #apte reprezent'ri: Buna Vestire, Vizita Mariei la Elisabeta, Na#terea lui Hristos,
Botezul, R'stignirea, Mironosi&ele la mormnt #i n'l&area.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
33
iar scrierile lor sunt difuzate n toat' lumea cre#tin'. ncepnd mai cu seam' din acel timp,
teologia teoretic' #i cea tr'it', adic' nv'&'tura Bisericii #i experien&a vie a asce&ilor devin
izvorul care hr'ne#te arta sacr' ndrumnd-o #i inspirnd-o. Arta trebuie, pe de o parte, s'
transmit' adev'rurile formulate dogmatic iar pe de alt' parte, s' comunice experien&a tr'it' a
acestor adev'ruri, experien&a spiritual' a sfin&ilor acel cre#tinism viu n care dogma #i via&a
se confund'. Dar toate acestea nu vor mai fi transmise unor grupuri restrnse, ci maselor
poporului credincios. De aceea, P'rin&ii acestei perioade acord' o mare importan&' rolului
pedagogic al artei. n secolul IV marea epoc' a teologiei o mul&ime de autori cre#tini de
prim rang se refer' la imagini n argumenta&ia lor, socotindu-le ca pe o realitate important' al
c'rei rol este considerabil
60
. Astfel, Sfntul Vasile cel Mare atribuie picturii o for&' de
convingere mai mare dect cea a propriilor sale cuvinte. Dup' ce a pronun&at un panegiric n
memoria marelui martir Sfntul Varlaam, el ncheie spunnd c' nu mai vrea s'-l umileasc' pe
marele martir prin cuvintele proprii, a#a c' las' locul unui limbaj mai nalt, cel al trmbi&elor
r'sun'toare ale mae#trilor: Scula&i-v' acum nainte-mi spune el voi cei ce zugr'vi&i
virtu&ile sfin&ilor. Completa&i prin arta voastr' chipul neterminat al comandantului de o#ti.
Lumina&i cu florile n&elepciunii voastre imaginea neclar' a martirului ncununat, pe care abia
am schi&at-o; chiar de-a# fi nfrnt de pictura nf'&i#nd faptele eroice ale martirilor, voi fi
bucuros s' ncuviin&ez #i de ast' dat' realitatea acestei victorii. (...) Voi privi spre acest
lupt'tor zugr'vit n chip #i mai viu n tabloul vostru. Fie ca demonii s' plng', nfrn&i o dat'
mai mult de curajul martirului. S' le fie ar'tat' nc' o dat' mna cea ars' care a nvins. )i fie
ca n acest tablou s' fie ar'tat #i ncep'torul luptelor, Hristos
61
.
n predica sa la s'rb'toarea Sfntului Teodor, Sfntul Grigorie de Nyssa arat' c'
pictorul (...) care, cu ajutorul culorilor #i al me#te#ugului, a reprezentat n icoan' m're&ele
fapte ale martirului (...) #i imaginea ncep'torului luptelor, Hristos, ne-a povestit limpede
a#a cum ne-ar vorbi o carte luptele martirului (...). C'ci pictura cea t'cut' gr'ie#te de pe
ziduri, mult bine f'cnd
62
.
Printre autorii apuseni, Sfntul Paulin, Episcopul Nolei (n. cca 353, m. cca 431) a scris
despre imagini ntr-un chip extrem de am'nun&it. El construise cteva biserici #i le decorase
cu imagini sfinte pe care le descrie pe larg n scrisorile #i poemele sale. P'stor cu mare
experien&', Sfntul Paulin vedea c' imaginile i atrag pe cre#tini (#i mai ales pe neofi&i #i
catehumeni) mai mult dect c'r&ile. De aceea el c'uta s' aib' ct mai multe imagini sfinte n
bisericile sale
63
.
Din secolul V avem, n acela#i sens, o indica&ie foarte caracteristic' provenit' de la
unul dintre cei mai mari scriitori ascetici ai antichit'&ii, Sfntul Nil Sinaitul discipol al
Sfntului Ioan Hrisostom ( 430 sau 450). Dup' ce ridicase o biseric', un anume prefect
Olympiodor dorea s' figureze pe pere&ii navei principale, pe de o parte, p'mntul, cu scene de
vn'toare #i o puzderie de dobitoace, pe de alt' parte, marea, cu scene de pescuit: toate
acestea, cum o spunea chiar el, din grija pl'cerii estetice. Olympiodor i-a cerut sfatul Sfntului
Nil, care i-a r'spuns: La scrisoarea ta r'spund c' este stngaci #i pueril s' seduci ochii
credincio#ilor cu cele ce mi-au fost descrise mai sus. (...) F' n a#a fel ca mna celui mai
iscusit pictor s' acopere ambele laturi ale bisericii cu imagini din Vechiul #i Noul Testament
astfel nct, privind chipurile zugr'vite, cei care nu cunosc alfabetul #i nu pot citi Sfintele
Scripturi s'-#i aduc' aminte de faptele curajoase ale celor care I-au slujit lui Dumnezeu f'r'
ocoli#uri; astfel, se vor lua mai degrab' la ntrecere cu virtu&ile vrednice de ve#nic' pomenire
care i-au f'cut pe acei slujitori ai lui Dumnezeu s' prefere cerul p'mntului #i pe cele

60
Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Grigorie Teologul (mai ales a II-a omilie despre Fiul), Sfntul Ioan Hrisostom
(a III-a omilie la Epistola c'tre Coloseni), Sfntul Grigorie de Nyssa (omilia despre Dumnezeirea Fiului #i a
Sfntului Duh, sau cea despre Sfntul Martir Teodor), Sfntul Chiril al Alexandriei (Discurs c!tre mp!ratul
Teodosie) #i al&ii.
61
Omilia 17, P.G. 31, 489 a-c.
62
P.G. 46, 737.
63
Epistola 32 (c'tre Sever), P.L. 61, 339.
Leonid Uspensky
34
nev'zute celor v'zute
64
.
Astfel, Biserica se str'duia s' orienteze toate sim&urile omene#ti inclusiv v'zul
c'tre cunoa#terea #i sl'virea lui Dumnezeu. n realitate, vederea a avut totdeauna o mare
importan&' n propov'duirea revela&iei cre#tine. Printre toate sim&urile omene#ti scrie
Sfntul Vasile cel Mare vederea este aceea cu cea mai vie acuitate (n perceperea) lucrurilor
sensibile.
65
Ideea priorit'&ii v'zului n acest domeniu apare limpede n scrierile patristice
(cele, spre exemplu, ale Sfntului Atanasie cel Mare, Sfntului Grigorie de Nyssa etc.).
Contemplarea Cuvntului vizibil spune un autor contemporan nu d' na#tere pasivit'&ii
tocmai pentru c' este contemplare a CUVNTULUI #i nu o simpl' emo&ie estetic' sau
contemplare a unei idei.
66
n acea vreme, ca #i mai trziu, credin&a era m'rturisit' prin
ar'tare: Spune-mi, omule, dac' vreun p'gn vine la tine spunndu-&i: Arat'-mi credin&a,
pentru ca s' pot crede #i eu ce i vei ar'ta? Nu cumva l vei ridica de la cele v'zute c'tre
cele nev'zute? Du-l ntr-o biseric' (...) #i a#eaz'-l naintea icoanelor ce se afl' zugr'vite
acolo
67
. Cu mult mai trziu, n Rusia, Sfntul prin& Andrei Bogolubov face la fel: atunci cnd
soseau oaspe&i heterodoc#i, el poruncea servitorilor s'i: Duce&i-i n biseric' #i ar'ta&i-le de
sus adev'ratul cre#tinism, pentru ca s' se boteze
68
.
Precum se vede, Biserica atribuie dintotdeauna imaginii o mare importan&'. ns' nu
valoarea ei artistic' sau estetic' este cea apreciat': e vorba de valoarea ei predicatorial'.
Imaginea constituie o veritabil' m'rturisire de credin&' cre#tin'. Acest caracter dogmatic
constituie o dimensiune esen&ial' a artei sacre ortodoxe din toate timpurile, ns', ncepnd cu
secolul V, avem deja exemple conform c'rora Biserica nu predic' doar prin imagine ci #i
combate, cu ajutorul ei, erezia. Luptnd cu erezia #i, n genere, pentru cur'&ia vie&ii #i
nv'&'turii sale, Biserica confirm' la Sinodul de la Laodiceea (343) Canonul apostolic 85
referitor la c'r&ile sfinte #i pune cap't improviza&iilor cultice (Canoanele 59 #i 60) din cauza
c'rora p'trundeau n Liturghie diferite erori. E de n&eles ca ea s' fi devenit mai exigent' #i
fa&' de art'. C'ci r'spunde r't'cirilor #i ereziilor nu doar prin tr'irea sfin&ilor, ci #i prin
Liturghie #i imagine ale c'rei detalii, ansambluri sau cicluri ntregi de picturi murale sau
mozaicuri opun ereziilor doctrina s'n'toas' a Bisericii. n mod special ca replic' dat' teoriei
lui Arie care vedea n Hristos nu pe Dumnezeu ci o creatur' (tez' condamnat' la Sinodul I
Ecumenic n 325) se nscriu pe cele dou' laturi ale imaginii lui Hristos literele alpha #i
omega o aluzie la cuvintele din Apocalips': Eu sunt Alpha #i Omega, Cel dinti #i Cel de
pe urma, nceputul #i sfr#itul (22, 13) pentru a sublinia mai bine divinitatea Fiului Omului,
deofiin&' cu Dumnezeul Tat'l, potrivit dogmei Sinodului de la Niceea
69
. n 43l, Sinodul de la
Efes a condamnat erezia lui Nestorie, care nu admitea unirea ipostatic' a firilor divin' #i
uman' n Hristos, respingnd, prin urmare, maternitatea divin' a Fecioarei numit'
N'sc'toare a lui Iisus, sau N'sc'toare a lui Hristos. Sinodul a proclamat maternitatea divina a
Fecioarei atribuindu-i solemn numele de N'sc'toare de Dumnezeu (Theotokos). De atunci
ncolo, prezentarea ei solemn' tronnd cu Pruncul pe genunchi #i cu ngerii n preajm' a
devenit mult mai frecvent'
70
.
Bisericii din Constantinopol i-a revenit rolul de a elabora formele cele mai adecvate
ale artei sacre, adic' limbajul pictural cel mai precis. Situarea geografic' a noii capitale era cu
totul propice ntruct a#ezat' fiind la punctul de jonc&iune ntre Europa #i Asia ea slujea
drept punte, prelund dintr-o parte #i din alta o vast' mo#tenire. n domeniul artei, ea a primit
de-a gata o iconografie elaborat', care includea Vechiul #i Noul Testament o tehnic' a
frescei, a mozaicului sau a encausticii, o bogat' ornamenta&ie, colorituri rafinate #i un sistem

64
P.G. 79, 577.
65
Sfntul Vasile cel Mare, Comentariu la Isaia, cap. I, P.G. 30, 132 a.
66
J.Ph. Ramseyer, La Parole et lImage, Neuchtel, 1963, p. 18.
67
Contra lui Constantin Cabalinul (anonim), P.G. 94, 2, 325.
68
Culegere complet' de Cronici ruse#ti (n lb. rus'), p. 591; citat mai ales de N. N. Voronin, Arhitectura din
Nord-Estul Rusiei (n lb. rus'), t. I, Moscova, 1961, p. 228.
69
L. Brhier, LArt chrtien, ibid., p. 67.
70
V. N. Lazarev, Istoria picturii bizantine (n lb. rus'), Moscova, 1947, p. 51.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
35
dezvoltat de decora&ie monumental'
71
.
A#a cum am v'zut, pentru a-#i elabora limbajul, Biserica folosea forme, simboluri #i
chiar mituri antice, adic' mijloace de expresie p'gne. ns' ea nu utilizeaz' ca atare ceea ce
preia: totul este purificat #i adecvat. Cre#tinismul absoarbe din lumea nconjur'toare tot ce i
poate servi ca mijloc de expresie. Astfel, P'rin&ii Bisericii au folosit n profitul teologiei tot
aparatul filosofiei antice. La fel, arta cre#tin' mo#tene#te cele mai bune tradi&ii ale antichit'&ii.
Ea absoarbe elemente din arta greac', egiptean', sirian', roman' sau din alte regiuni #i
sfin&e#te toat' aceast' complex' mo#tenire, pe care o pune n serviciul plenar al propriei
expresii, transformnd-o potrivit exigen&elor nv'&'turii cre#tine
72
. Cre#tinismul preia din
lumea p'gn' tot ce i apar&ine, tot ce este cum se spune cre#tinesc nainte de Hristos
toate parcelele de adev'r care preexistau, dispersate; el le amalgameaz' #i le face s' participe
la plenitudinea revela&iei.
Potrivit P'rin&ilor, nsu#i numele Bisericii (Ecclsia) arat' faptul c' ea convoac' #i
reune#te pe to&i oamenii n comuniunea cu Dumnezeu. Oamenii din lume care aud astfel
chemarea Bisericii #i aduc cu ei cultura, tr's'turile na&ionale caracteristice #i facult'&ile
creatoare. Biserica #i formeaz' limbajul sacru alegnd din acest aport tot ce este mai curat,
mai adev'rat, mai expresiv. Primii cre#tini rosteau o rug'ciune euharistic' n care se reflect'
bine acest proces: Precum pinea aceasta, oarecnd risipit' n spice, pe dealuri, s-a f'cut una,
a#a s' se adune Biserica de la marginile p'mntului n mp'r'&ia Ta. Acest proces nu are
drept origine influen&a exercitat' asupra Bisericii de c'tre lumea p'gn', ci dimpotriv',
decurge din integrarea de c'tre Biseric' a acelor elemente p'gne cre#tinabile: nu este o
p'trundere a cutumelor p'gne n cre#tinism, ci o sacralizare a acestora. n domeniul artei nu e
vorba de o p'gnizare a artei cre#tine #i, de aici, a cre#tinismului nsu#i a#a cum se crede n-
deob#te ci dimpotriv', de o ncre#tinare a artei p'gne.
Se consider' c' n epoca form'rii artei sacre existau dou' curente artistice principale al
c'ror rol a fost preponderent. Exista, pe de o parte, arta elenistic' (reprezentnd spiritul grec
al artei cre#tine) #i, pe de alta, arta cre#tin' de la Ierusalim #i din regiunile siriene. Utilizarea
acestor dou' curente foarte contrastante ilustreaz' procesul de selec&ie prin care Biserica
elabora formele cele mai adecvate ale artei sale. Curentul elenistic se manifesta n ora#ele
grece#ti, mai ales la Alexandria #i mo#tenise ntreaga frumuse&e antic', dimpreun' cu
armonia, m'sura, gra&ia, ritmul #i elegan&a acesteia. Pe de alt' parte, arta din Ierusalim #i arta
sirian' comportau un realism istoric care friza pe alocuri naturalismul brutal, precum, spre
exemplu, n Evanghelia lui Rabula. Biserica a preluat de la fiecare art' tot ce avea mai deplin
#i mai autentic. Astfel, ea respinge naturalismul uneori grosier al artei siriene, dar p'streaz'
din ea acea iconografie veridic', men&inut' fidel chiar pe locurile unde se desf'#urase istoria
evanghelic'. Din arta elenistic' ea refuz', dimpotriv', o iconografie cam idealist', conservnd
frumuse&ea armonioas', sensul ritmului #i anumite elemente artistice cum ar fi de pild' a#a-
numita perspectiv' r'sturnat'. n ce prive#te imaginea lui Hristos ea respinge iconografia
elenistic' potrivit c'reia Domnul ap'rea sub tr's'turile unui tn'r zeu imberb #i elegant, de
genul lui Apollo; ea prefer' iconografia palestinian' a b'rbatului cu barb' ntunecat', cu p'rul
lung tipul realist, deopotriv' portretistic #i maiestuos. La fel n cazul Fecioarei: arta
elenistic' i conferise tunica, cerceii #i coafura marilor doamne din Alexandria sau Roma.

71
Recentele descoperiri arheologice au demonstrat c', nc' de la nceputul existen&ei sale, Constantinopolul a
fost un foarte important centru de cultur' artistic' (v. D. Talbot Rice, Les mosaques du grand palais des
empereurs byzantins Constantinople, n Revue des Arts, Paris, 1955, nr. 3, p. 166).
72
Originile artei cre#tine sunt att de complexe nct nu putem niciodat' desprinde formele sale, dintr-un singur
element, n ciuda asem'n'rilor exterioare. De pild', icoana este cteodat' asociat' cu portretul funerar egiptean,
datorit' asem'n'rii lor evidente. Ca #i icoana, acest portret fixa tr's'turile caracteristice ale chipului. ns'
portretul nu merge dincolo de via&a terestr', fiind o form' de conservare ce aminte#te mumificarea egiptean'.
Scopul s'u este de a-l reprezenta pe om a#a cum a fost, ca #i cum ar continua s' tr'iasc', p'strnd pentru
eternitate aceast' imagine din via&a terestr'. Dimpotriv', n icoan', chipul este transfigurat, iar aceast'
transfigurare ne relev' prin ea ns'#i o alt' lume, o plenitudine de necomparat cu via&a c'zut'. Portretul funerar
egiptean ncearc' s' prelungeasc' la nesfr#it via&a terestr', n vreme ce icoana caut' s' o ndumnezeiasc'.
Leonid Uspensky
36
Arta ierusalimitean' a nv'luit-o n lungul voal al femeilor siriene, acea hain' care ascundea
parul, cobornd pn' spre genunchi. De asemenea, Biserica a adoptat n arta ei liturgic'
ornamentul ritmic #i nu o dat' simetric, specific Orientului precum #i alte elemente din
diferitele culturi care se ntlneau la Constantinopol. Cu ajutorul acestor elemente de o
extrem' varietate, Biserica din Constantinopol a creat o form' de art' care #i-a constituit un
limbaj bine articulat nc' din epoca lui Justinian (sec. VI).
Absorb&ia eclesial' a diferitelor elemente integrate apoi n plenitudinea revela&iei a
cuprins toate aspectele activit'&ii umane, inclusiv crea&ia artistic' literar' sau figurativ'.
Aceast' crea&ie este sfin&it' prin participarea la n'l&area mp'r'&iei lui Dumnezeu, pe care
Biserica o mpline#te n lume. Sensul final al existen&ei lumii const' n construirea mp'r'&iei
lui Dumnezeu. )i, invers, ra&iunea de a fi a Bisericii st' n participarea lumii la plenitudinea
revela&iei. De aceea, alegerea #i reunirea aceasta ncepute n primele veacuri ale
cre#tinismului constituie ac&iunea normal' #i permanent' a Bisericii: acest proces nu se
m'rgine#te la cutare epoc' istoric'. n lucrarea ei de zidire #i sintez', Biserica nu nceteaz' #i
va continua pn' la sfr#itul veacurilor s' preia din afar' orice realitate autentic' fie ea
incomplet' #i insuficient' pentru a o integra participativ n via&a divin'.
Aceasta nu nseamn' c' Biserica suprim' caracterul specific al elementelor pe care le
preia. Ea nu exclude nimic din ceea ce este propriu naturii create de Dumnezeu, nici o
dimensiune uman', nici un indiciu de timp sau de loc, nici un caracter na&ional sau personal.
Ea sfin&e#te toat' diversitatea universului, descoperindu-i adev'ratul sens #i orientndu-l spre
adev'ratul s'u scop, acela al n'l&'rii mp'r'&iei lui Dumnezeu. La fel, aceste particularit'&i nu
agreseaz' unitatea Bisericii, ci i ofer' noi forme de expresie. A#a se realizeaz' bog'&ia
Bisericii prin unitatea ei, precum #i unitatea n diversitate a expresiilor sale. Sobornicitatea
Bisericii se afirm' astfel att n ansamblu, ct #i n fiecare detaliu. n domeniul artei, ca #i n
celelalte domenii, sobornicitatea aceasta nu implic' uniformitatea, ci traducerea adev'rului
unic n forme multiple, proprii fiec'rui popor, fiec'rei epoci #i fiec'rui om.
Arta astfel elaborat' era manifestarea vie&ii nnoite prin cre#tinism, o via&' eliberat' de
sub lege. Potrivit apologetului cre#tin care i se adresase lui Diognet, cre#tinii tr'iau n trup,
dar nu dup! trup
73
. Aceste cuvinte exprim' principiul nsu#i al vie&ii cre#tine #i o fac utiliznd
aproape aceia#i termeni ca Sfntul Pavel n a sa Epistol' c'tre Romani: Drept aceea, fra&ilor,
nu suntem datori trupului, ca s' vie&uim dup' trup (8, 12). ns' lumea care nconjura Biserica
tr'ia exact dup! trup, adic' respectnd un principiu ntru totul opus mntuirii cre#tine. Acest
principiu al trupului triumf'tor fusese perfect exprimat n arta p'gn', acea art' antic' a c'rei
frumuse&e #i-a p'strat pn' ast'zi farmecul atr'g'tor. Prin urmare, arta cre#tin' trebuia s'
exprime fire#te un principiu de via&' specific, pe care s'-l poat' opune principiului #i felului
de via&' p'gn. Sensul nsu#i al cre#tinismului o cerea. Arta oficial' a Imperiului roman era o
art' de Stat care trebuia s'-i educe pe cet'&eni ntr-un anumit fel. Numai c' arta aceasta a
Imperiului roman era o art' demonic'. Statul fiind p'gn, fiecare act oficial era simultan un
act ritual, o m'rturisire a p'gnismului. Atunci cnd Imperiul roman a devenit cre#tin, Statul a
fost dep'gnizat, iar arta lui oficial' a ncetat s' mai fie idolatr'. Totu#i, ea a r'mas o art' cu
program, o art' educativ'. Fie ea roman' sau bizantin', aceast' art' de Stat era foarte diferit'
de arta profan' a#a cum e n&eleas' aceasta acum.
Via&a ca atare, sau a#a cum o vedea artistul nu era deloc reprezentat'. )i deci, cu att
mai pu&in se putea numi o astfel de art' art' liber' sau o art' pentru art', c'ci nu era
arbitrar'; era o art' pedagogic', exprimnd ni#te idealuri civice #i educnd cet'&enii ntr-un
sens bine definit
74
. Dotat' cu un asemenea scop, arta aceea nu se m'rginea la reprezentarea
anumitor subiecte; ea proceda ntr-un anumit mod clar, precis, calculat, pentru a face

73
C!tre Diognet, tr.fr. H. I. Marrou, Paris, 1951, p. 63. [Vezi #i edi&ia n limba romn' publicat' n colec&ia
PSB, vol. 1, editat' de EIBMBOR, Bucure#ti, 1979 #i reeditat n anul 1995. Volumul este disponibil #i n
format digital pe CD-ul Bibliotheca Patrum, editat de Apologeticum, http://apologeticum.net ]
74
De altfel, ea recurge adesea, n acest scop, la elemente cre#tine. Astfel, pentru a ar'ta c' puterea imperial' este
d'ruit' de Dumnezeu, mp'ratul #i mp'r'teasa erau nf'&i#a&i ca fiind ncorona&i de Hristos.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
37
subiectele ct mai rapid asimilabile #i ct mai accesibile privitorului. Fiecare dintre aceste
subiecte avea propria lui destina&ie sau, ca s' spunem a#a, propria lui func&ie
75
.
n domeniul propriu Bisericii, cel spiritual, se punea problema de a avea o art' care s'
educe poporul credincios n acela#i sens cu Liturghia. O art' care s' i transmit' nv'&'turile
dogmatice #i care s'-l sfin&easc' prin prezen&a haric' a Duhului Sfnt. Pe scurt, era nevoie de
o art' care s' transpun' pe p'mnt mp'r'&ia lui Dumnezeu #i care s'-i nso&easc' pe
credincio#i de-a lungul ntregii lor vie&i, ca un fel de parcel' mundan' a Bisericii. Era nevoie
de o imagine care s' fi purtat lumii acela#i mesaj ca #i cuvntul sau ca prezen&a real' a
sfin&eniei. ncepnd cu secolul VI, acest limbaj pictural este deja constituit n liniile lui
esen&iale. Este nceputul a ceea ce mai trziu se va numi impropriu arta bizantin' sau stilul
bizantin termen care va fi n mod arbitrar aplicat artei tuturor popoarelor ortodoxe.

75
Astfel, portretul mp'ratului, prezentat de un func&ionar al Statului, demonstra c' acel func&ionar ac&ioneaz' n
numele #i sub cau&iunea mp'ratului; imaginea unui mp'rat c'lcnd n picioare un du#man barbar simboliza
invincibilitatea Imperiului etc.
Leonid Uspensky
38






5
Sinodul Quinisext
#i nv'&'tura sa despre imaginea sacr'


Asemenea imaginii ns'#i, nv'&'tura aferent' a Bisericii nu este un fel de apendice al
cre#tinismului ad'ugat ulterior; ea decurge din doctrina despre mntuire. nv'&'tura despre
imagine nu s-a juxtapus la un moment dat peste viziunea cre#tin' despre lume, ci s-a
nr'd'cinat dintotdeauna n inima acesteia. Dintru nceput ea a existat ntr-o implicit'
plenitudine. Ca #i n alte aspecte ale nv'&'turii sale, Biserica nu a f'cut dect s' o expliciteze
pentru a r'spunde atacurilor #i crizelor survenite de-a lungul istoriei. A#a s-au petrecut, de
pild', lucrurile cu dogma celor dou' naturi ale lui Hristos natura uman' #i cea divin'. Acest
adev'r a fost mai degrab' tr'it dect explicat de c'tre primii cre#tini. Iar expresia lui riguroas'
nu a fost definit' de c'tre Biseric' dect pentru a r'spunde exigen&elor propriei sale istorii,
pentru a respinge ereziile #i r't'cirile. La fel s-a ntmplat #i cu doctrina despre icoane. La
Sinodul Quinisext, Biserica a formulat pentru prima oar' un principiu de baz' referitor la
con&inutul #i caracterul artei sacre, ca r'spuns la o necesitate practic'. Canoanele acestui
Sinod nu sunt o concesie a Bisericii fa&' de cerin&ele credincio#ilor a#a cum crede #tiin&a
modern'. )i cu att mai mult ele nu se limiteaz' la un subiect particular
76
. Dimpotriv', a#a
cum vom vedea, atitudinea Sfin&ilor P'rin&i anteriori fa&' de arta sacr' adic' tradi&ia ns'#i a
Bisericii prime#te aici o formulare sinodal'.
Sinodul Quinisext s-a deschis la 1 septembrie 692. I se spune Quinisext pentru c' vine
s' completeze cele dou' Sinoade Ecumenice care l preced: al V-lea, din anul 553 #i al VI-lea,
din 681 ambele ntrunite la Constantinopol. Asemenea Sinodului VI Ecumenic, Sinodul
Quinisext s-a &inut n sala (in Trullo) palatului imperial, de unde #i numele de Sinod Trulan.
Sinodul V Ecumenic care a condamnat monofizismul #i Sinodul VI Ecumenic care a
condamnat monoteismul nu s-au ocupat dect de probleme dogmatice. Sinodul Quinisext a
fost convocat ntruct o serie ntreag' de chestiuni disciplinare #i a#teptau nc' r'spunsul.
Biserica Ortodox' l socote#te deci ca pe un complement al celor dou' Sinoade precedente #i
l nume#te, generic, Sinodul VI Ecumenic. Chestiunile pe care le-a examinat se refereau la
diferite aspecte ale vie&ii biserice#ti, printre care arta sacr'. n f'ina coapt' a adev'rului, a
p'truns neghina imaturit'&ii iudeo-p'gne. Aceste cuvinte dintr-o scrisoare pe care P'rin&ii
Sinodului i-au trimis-o mp'ratului Justinian II se refer' direct la tema noastr'.
Trei Canoane ale Sinodului Quinisext au leg'tur' cu arta sacr'. Canonul 73 se refer' la
imaginea Crucii
77
: ntruct crucea de via&' f'c'toare ne-a adus mntuirea, se cade ca n toate
chipurile s' ne c'znim a m'rturisi cinstea cuvenit' celei prin care am fost ridica&i din prima
c'dere. De aceea, ar'tndu-i toat' cinstirea cu gndul, cuvntul sau sim&'mntul, poruncim ca
toate crucile f'cute de unii pe sol s' fie #terse a#a nct acest semn al izbnzii s' nu fie c'lcat
n picioare de c'tre cei care merg. Hot'rm ca de acum nainte ca aceia care vor mai a#terne
cruci pe jos s' fie opri&i de la mp'rt'#anie. Aceast' simpl' prescrip&ie indic' atitudinea

76
Vezi A. Grabar, LIconoclasme byzantin, Paris, 1957, p. 79.
77
Rhalli #i Poli, Sintagma Atenian! (colec&ie a canoanelor ortodoxe n.tr.), t. II, 1852, p. 474.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
39
cuvenit' fa&' de emblema cre#tinismului: Sfnta Cruce nu trebuie reprezentat' pe jos, acolo
unde ar risca s' fie c'lcat' n picioare, de c'tre trec'tori.
Canonul 82 ne intereseaz' cel mai mult. El are o importan&' capital' pentru c' ne arat'
con&inutul imaginii sacre, a#a cum era n&eles de Biseric'. Aceast' regul' precizeaz' sensul de
dezvoltare al imaginii. Iat' textul:
Pe anumite picturi (graphais) se afl' mielul pe care naintemerg'torul l arat' cu
degetul; acest miel a fost pus acolo ca model al harului, prefigurnd prin mijlocirea Legii
adev'ratul Miel, Hristos Dumnezeu. Desigur c' onor'm figurile (tupous) #i umbrele ca pe
ni#te simboluri #i nchipuiri ale Bisericii, dar prefer'm (protimmen) harul #i adev'rul,
primind acest adev'r ca plinire a Legii. Hot'rm deci ca de acum nainte plinirea aceasta s'
fie tuturor v'dit' prin picturi, astfel nct n locul mielului din vechime s' fie reprezentat
dup' firea Sa omeneasc' (anthrpinon charactera) Cel ce a ridicat p'catul lumii, Hristos
Dumnezeul nostru. A#a n&elegem m'rirea smereniei lui Dumnezeu-Cuvntul #i ajungem s'-I
pomenim locuirea (politeias) n trup, Patima, Moartea Lui mntuitoare #i, de aici, izb'virea
(apolutroses) pe care a d'ruit-o lumii.
78

Prima fraz' din acest Canon precizeaz' situa&ia din acea vreme. naintemerg'torul era
reprezentat sub form' uman', ar'tnd cu degetul c'tre Hristos. nf'&i#at sub form' de miel.
Imaginea realist' a lui Hristos exista dintru nceput aceast' imagine veridic' reprezentnd
de altfel m'rturia real' a ntrup'rii Sale. Existau, pe de alt' parte, marile cicluri reprezentnd
subiecte din Vechiul #i Noul Testament, n special principalele noastre s'rb'tori, n cadrul
c'rora Hristos era nf'&i#at n forma Sa uman'. Cu toate acestea, la sfr#itul secolului VII
existau nc' reprezent'ri simbolice care nlocuiau imaginea uman' a lui Hristos. E vorba aici
de prelungirea unui anume ata#ament fa&' de prefigur'rile biblice ntre care mai ales cea a
mielului, r'spndit' cu prec'dere n Occident
79
. Credincio#ii trebuiau deci ndruma&i pe calea
aleas' de Biseric'. Exact ce face Canonul 82 al Sinodului Quinisext.
Simbolul vetero-testamentar al mielului juca un rol major n arta primilor cre#tini. A#a
cum, n Vechiul Testament, sacrificiul pascal al mielului constituia centrul vie&ii cultice, n
Noul Testament jertfa euharistic' este inima vie&ii Bisericii, iar Pa#tele S'rb'toarea nvierii
st' n centrul anului liturgic. Mielul imaculat al lui Israel este, prin excelen&', prefigurarea
lui Hristos. n primele veacuri, atunci cnd imaginea direct' a Mntuitorului era adeseori
obligatoriu ascuns', imaginea mielului a fost foarte r'spndit'. Precum pe#tele, ea l semnifica
nu doar pe Hristos ci, prin extensie, pe cre#tinul care-L urma #i-L imita.
Imaginea despre care vorbe#te Sinodul Quinisext Hristos-Mielul ar'tat cu degetul de
naintemerg'tor era o imagine foarte bogat' #i important' din punct de vedere dogmatic #i
liturgic. Ea se bazeaz!, pe binecunoscutul capitol I din Evanghelia dup' Ioan. Evanghelistul
transmite m'rturia Sfntului Ioan Botez'torul privitoare la venirea iminent' a Mntuitorului.
Atunci cnd jertfitorii #i levi&ii au venit s'-l ntrebe dac' nu este cumva Ilie, Sfntul Ioan
Botez'torul care este ultimul dintre profe&ii vetero-testamentari le r'spunde c' el este
naintemerg'torul Celui ce vine dup' el. )i chiar a doua zi, Hristos apare naintea poporului
cernd Sfntului Ioan botezul. naintemerg'torul l arat' cu degetul, spunnd: Iat' Mielul lui
Dumnezeu, Cel ce ridic' p'catul lumii (In. 1, 29). Vedem cum imaginea traduce efectiv,
pentru ochi, cuvintele acelea, fixndu-le astfel n memorie. Canonul 82, care interzice
simbolul, se inspir' din acela#i pasaj din Evanghelia dup' Ioan. Numai c' el nu consider'
acest text separat #i nici n sens literal, ci n contextul premerg'tor, punnd accentul nu asupra
cuvintelor rostite de Ioan Botez'torul, ci asupra Celui pe Care Ioan l ar!ta. ntr-adev'r, n
Evanghelie, descrierea apari&iei lui Iisus este precedat' de un ntreg prolog care preg'te#te
manifestarea Domnului: )i Cuvntul S-a f'cut trup #i S-a s'l'#luit ntre noi #i am v'zut slava
Lui, slav' ca a Unuia-N'scut din Tat'l (...) #i din plin'tatea Lui noi to&i am luat #i har peste
har; pentru c' Legea prin Moisi s-a dat, iar harul #i adev'rul au venit prin Iisus Hristos (1,

78
Ibidem, p. 492.
79
Nu cunoa#tem nici o reprezentare de origine bizantin' a unui miel spre care naintemerg'torul #i-ar ndrepta
degetul scrie N. Porkovsky, Monumente ale iconografiei $i artei cre$tine (n lb. rus'), St. Petersburg, p. 29.
Leonid Uspensky
40
14; 16-17). Or, dat fiind c' adev!rul a venit prin Iisus Hristos, imaginile nu mai trebuie s'
traduc' un cuvnt, ci adev'rul nsu#i, ca des'vr#ire a cuvntului. n fond, atunci cnd vorbea
despre Mielul care ridic' p'catul lumii, Sfntul Ioan Botez'torul nu ar'ta un miel, ci pe Iisus
Hristos, Fiul lui Dumnezeu f'cut Om #i venit n lume pentru a mplini legea punndu-Se ca
jertf', potrivit prefigur'rii mielului vetero-testamentar. Aceast' mplinire, aceast' realitate #i
acest adev'r trebuiau ar'tate n v'zul tuturor. Adev'rul trebuia revelat nu doar prin cuvnt, ci
#i prin imagine trebuia ar!tat. Aici avem refuzul absolut al oric'rei abstrac&ii sau concep&ii
metafizice despre religie. Adev'rul are un chip. C'ci el nu este o idee sau o formul' abstract';
el e concret, viu, ntruchipat n Persoana r'stignit' sub Pon&iu Pilat. Atunci cnd Pilat L-a
ntrebat pe Hristos : Ce este adev'rul? (In. 18, 38), Hristos nu a r'spuns altcum dect stnd,
t'cut, naintea lui. F'r' s' a#tepte r'spunsul, Pilat a ie#it, #tiind c' ntrebarea sa putea primi o
mul&ime de r'spunsuri, f'r' ca vreunul s' fie valabil. Numai Biserica are r'spunsul la
ntrebarea lui Pilat: n cercul apostolic, Iisus le-a spus ucenicilor: Eu sunt calea, adev'rul #i
via&a (In. 14, 6). Adev'rul nu r'spunde la ntrebarea ce?, ci la ntrebarea cine este adev'rul?
El este o persoan' care poart' un chip. De aceea, Biserica nu vorbe$te doar despre adev'r, ci l
#i arat! prin imaginea lui Iisus Hristos.
P'rin&ii Sinodului continu': Desigur c' onor'm figurile #i umbrele ca pe ni#te
simboluri ale adev'rului sau nchipuiri ale Bisericii, dar prefer'm harul #i adev'rul, primind
acest adev'r ca plinire a Legii. A#adar, Sinodul Quinisext vorbe#te despre subiectele
simbolice ca despre o etap' dep'#it' din via&a Bisericii. Dac' ini&ial nu e vorba dect de un
singur subiect simbolic mielul aici Sinodul men&ioneaz', dimpotriv', toate figurile #i
umbrele n general; f'r' ndoial' c' ea vede n miel un simbol ntre altele, dar #i principalul
simbol a c'rui dezv'luire o va antrena, fire#te, pe cea a tuturor celorlalte subiecte simbolice.
Sinodul hot'r'#te nlocuirea simbolurilor din Vechiul Testament #i din primele veacuri
cre#tine cu reprezentarea direct' a ceea ce ele prefigurau, chemnd spre dezv'luirea sensului
lor. Imaginea con&inut' n acele simboluri vetero-testamentare devine, prin ntrupare, realitate.
De vreme ce Cuvntul S-a f'cut trup #i S-a s'l'#luit printre noi, se cuvine ca imaginea s' arate
f'&i# ceea ce; s-a ar'tat n timp #i a devenit accesibil v'zului, reprezent'rii #i descrierii.
Ca atare, simbolurile antice sunt ndep'rtate, tocmai pentru c' exist' imaginea direct',
n raport cu care toate acele simboluri par a fi ni#te reminiscen&e ale imaturit'&ii iudaice.
Atta timp ct aluatul nu fusese dospit, existen&a lor era justificat', ba chiar indispensabil',
fiindc' ele contribuiau la coacere. Dar n aluatul bine dospit al adev'rului rostul lor a ncetat
s' mai fie ziditor. Mai mult, aceste simboluri au ajuns s' fie chiar negative, n m'sura n care
diminuau importan&a capital' a imaginii directe #i a rostului ei. n clipa n care imaginea
direct' poate fi nlocuit' cu un simbol, ea pierde importan&a absolut' ce i se cuvine.
Dup' ce a prescris imaginea direct', Canonul 82 formuleaz' temeiul dogmatic al
acestei imagini #i tocmai aici g'sim valoarea ei esen&ial': este pentru prima dat' cnd o
decizie sinodal' stabile#te leg'tura dintre icoan' #i dogma ntrup'rii, n&eleas' ca via&' a lui
Hristos n trup. Mai trziu, n vremea iconoclasmului, ap'r'torii icoanelor vor folosi pe larg
aceast' prim' expresie a fundamentului hristologic al icoanei, dezvoltnd-o #i aducndu-i
preciz'ri.
Canonul 82 nu se limiteaz' la suprimarea simbolurilor #i la formularea principiului
dogmatic care st' la temelia imaginii directe. El indic', fie #i indirect, ce anume trebuie s' fie
imaginea: icoana ne arat' chipul Dumnezeului ntrupat, Iisus Hristos, Cel Care a tr'it ntr-o
epoc' anumit'. Chiar dac' ne m'rginim la a-L reprezenta pe Domnul nostru ca pe un om
obi#nuit, n stilul unui portret profan, o astfel de reprezentare ne va aminti doar via&a, Patimile
#i moartea Lui. )i totu#i, con&inutul imaginii sacre nu se poate m'rgini la att, fiindc' Cel
nf'&i#at Se deosebe#te de ceilal&i oameni. El nu este doar un om, ci Dumnezeu-Omul. Dac' o
imagine obi#nuit' ne poate evoca via&a, ea nu ne arat' #i slava Lui sau, cum spun P'rin&ii
Sinodului, n'l&area lui Dumnezeu-Cuvntul. Prin urmare, simpla reprezentare a faptului
istoric nu e suficient' pentru ca o imagine s' devin' icoan'. Imaginea trebuie s' ne arate cu
mijloacele aflate la ndemna artei figurative c' cel nf'&i#at este Mielul care ridic' p'catul
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
41
lumii, Hristos Dumnezeul nostru. Dac' tr's'turile istorice ale lui Iisus, portretul S'u, sunt o
m'rturie a faptului c' Dumnezeirea a venit n trup, de#ertndu-Se ntru smerenie, felul de a-L
reprezenta pe Fiul Omului trebuie s' reflecte slava lui Dumnezeu. Altfel spus, smerenia lui
Dumnezeu-Cuvntul trebuie ar'tat' astfel nct, privind-o, s'-i contempl'm slava divin'
imagine uman' a lui Dumnezeu-Cuvntul spre a n&elege natura mntuitoare a mor&ii Sale #i
a izb'virii lumii care i urmeaz'.
Ultima parte a Canonului 82 arat' n ce const' simbolismul artei sacre: el nu trebuie s'
se bazeze pe subiectul iconografic pe ceea ce este nf'&i#at ci pe felul n care este
reprezentat, adic' pe mijloacele de reprezentare. Prin urmare, nv'&'tura Bisericii nu se
exprim' doar prin subiectul imaginii, ci #i prin maniera de a trata acel subiect. n domeniul
artei figurative, Biserica elaboreaz' un limbaj pictural care corespunde experien&ei #i
cuno#tin&elor sale referitoare la revela&ia divin'. n acest fel, ea ne pune n contact personal cu
revela&ia. Toate posibilit'&ile figurative ale artei converg spre acela#i scop: transmiterea fidel'
a unei imagini concrete, veridice, a unei realit'&i istorice care s' dezv'luie prin intermediul
unei imagini istorice o realitate spiritual' #i eshatologic'.
A#adar, pe de o parte, Sinodul Quinisext pretinde o imagine direct' #i renun&' la
semnele care nu nf'&i#eaz' umanitatea concret' a lui Iisus Hristos. E imposibil s' respingi o
erezie hristologic' cu ajutorul imaginii unui pe#te sau a unui miel. Sfntul Gherman,
Patriarhul Constantinopolului i scria c&iva ani mai trziu, Episcopului iconoclast Toma:
Reprezentarea chipului omenesc al Domnului pe icoane sluje#te la ru#inarea ereticilor care
pretind c' El nu S-a f'cut om dect n nchipuire #i nu n realitate
80
.
Pe de alt' parte, Canonul 82 exprim' pentru prima oar' nv'&'tura Bisericii despre
icoane #i men&ioneaz' posibilitatea de a transmite cu mijloace artistice #i cu ajutorul unui
anumit simbolism reflexul slavei divine. El subliniaz' ntreaga importan&' #i semnifica&ie a
realit'&ii istorice, proclamnd realismul imaginii, reprezentat' ns' ntr-un anumit mod, cu
ajutorul unui limbaj simbolic care apar&ine realit'&ii spirituale singura capabil' s' transmit'
nv'&'tura ortodox'. Se consider' c' de#i simbolurile, figurile #i umbrele sunt demne de
respect ntruct vor fi putut corespunde nevoilor unei anumite epoci, ele nu pot totu#i exprima
plenitudinea harului. Cu toate acestea, simbolul iconografic nu este ntru totul exclus. El trece
ns' pe planul secund. Vom p'stra ntotdeauna cteva simboluri de acest fel, cum ar fi cele
trei stele de pe ve#mntul Fecioarei (care desemneaz' fecioria de dinainte, din timpul #i de
dup' Na#tere), sau mna ce coboar' din cer pentru a sugera prezen&a divin'. Dar acest
simbolism iconografic #i are locul s'u subaltern #i nu nlocuie#te imaginea personal' #i
direct'.
Canonul 82 marcheaz', de asemenea, ceea ce numim canonul iconografic, adic' un
anumit criteriu al calit'&ii liturgice a imaginii, la fel cum canonul referitor la cuvnt stabile#te
calitatea liturgic' a unui text. Canonul iconografic este un principiu care ne permite s'
judec'm dac' o imagine este sau nu icoan'. El stabile#te conformitatea dintre icoan' #i Sfnta
Scriptur', definind fondul acestei conformit'&i, adic' autenticitatea transmiterii revela&iei
divine n realitatea istoric' cu mijloacele a ceea ce numim realismul simbolic #i n care se
r'sfrnge efectiv mp'r'&ia lui Dumnezeu.
Canonul 82 este ndreptat mai ales mpotriva imaturit'&ii iudaice #i abole#te figurile
#i umbrele Vechiului Testament. n schimb, Canonul 100 al Sinodului Quinisext este orientat
mpotriva imaturit'&ii p'gne. Iat' textul: Ochii t'i s' priveasc' drept nainte #i genele
tale drept nainte s' caute (Pilde 4, 25) a#a vorbe#te n&elepciunea. C'ci prea u#or p'trund
impresiile trupe#ti n suflet. Prescriem deci ca n#el'toarele picturi ce sunt ar'tate privirii #i
care corup mintea (noun) prin exercitarea unor pl'ceri ru#inoase fie c' e vorba de tablouri
sau de altele asemenea s' nu fie defel nf'&i#ate, iar dac' cineva le va alc'tui, s' fie afurisit
(aphorizsthou)
81
.
E greu de crezut c' n biserici vor fi fost puse reprezent'ri care s' provoace pl'ceri

80
P.G. 98, 173 b.
81
Rhalli #i Potli, Sintagma..., ibid., p. 545.
Leonid Uspensky
42
ru#inoase. ns' pe vremea Sinodului existau nc', n paralel cu s'rb'torile liturgice, anumite
s'rb'tori p'gne, precum Brumalia solemnit'&i n cinstea lui Bacchus dansuri care
celebrau zeit'&i antice #i altele asemenea pe care Canonul 62 al Sinodului le interzice. Aceste
s'rb'tori p'gne erau fire#te reflectate n art', uneori sub forma grosolan' a unor imagini
impudice. E normal ca Biserica s' fi socotit de cuviin&' ndep'rtarea membrilor ei de sub
influen&a corup'toare a unor asemenea reprezent'ri, cu att mai mult cu ct anumite elemente
din acea art' p'trundeau n arta sacr', ntunecndu-i fondul cre#tin. Canonul 100 dovede#te c'
Biserica cere membrilor ei o anumit' ascez' nu numai n via&', ci #i n arta care reflect' #i
influen&eaz', deopotriv', aceast' via&'. Grija pentru aspectul moral al artei dovede#te ct de
important era acest aspect n via&a Bisericii. Canonul reflect', a#a cum vom vedea mai trziu,
principiul fundamental care traverseaz' toate scrierile patristice #i ntreaga art' sacr'.
Sinodul Quinisext marcheaz' sfr#itul luptei dogmatice purtate de Biseric' pentru
m'rturisirea ortodox' a celor dou' naturi ale lui Hristos umanitatea #i Dumnezeirea
Domnului Nostru. Este momentul n care potrivit expresiei P'rin&ilor sinodali cuvio#ia
este limpede ar'tat' prin noi. Acestea sunt cuvintele primului canon emis de Sinod. P'rin&ii
#i Sinoadele g'siser' formule dogmatice clare #i precise pentru a exprima att ct era posibil
prin cuvinte nv'&'tura Bisericii despre ntruparea lui Dumnezeu. Adev'rul este proclamat
sus #i tare. Dar asta nu era de ajuns; a trebuit ca acest adev'r s' fie mult' vreme ap'rat
mpotriva celor care nu l-au acceptat, n pofida limpezimii formulelor sinodale #i patristice.
Nu era de ajuns ca adev'rul s' fie spus; el trebuia ar!tat. )i n domeniul imaginii era nevoie
de o m'rturisire riguroas' pentru a contracara acele doctrine complicate #i confuze la care unii
puteau adera din ignoran&', dar care nu erau adev'rate. Nu era vorba de a g'si un compromis
pentru a mul&umi pe toat' lumea, ci de a m'rturisi clar adev'rul nf'&i#ndu-i, dup' cum spun
chiar termenii Canonului 82, ob#teasca des'vr#ire.
Prin Canonul 82, Biserica r'spunde atacurilor evreilor din acea vreme ndreptate
mpotriva imaginii cre#tine, iar prin Canonul 100, elimin' orice vestigiu al artei elenistice.
R'spunsul ei la necesit'&ile momentului comport' o orientare pozitiv': aceea de a ar'ta prin
imagine dup' cum va spune ceva mai trziu Sfntul Ioan Damaschinul slava Dumnezeirii
care este #i cea a trupului
82
. C'ci este evident c' n vremea cnd histologia era subiectul
central, tocmai imaginea uman' a lui Hristos temei al oric'rei iconografii cre#tine cerea o
formulare dogmatic' n stare s' dep'#easc' imaturitatea iudaic' #i p'gn'.
Hot'rrile Sinodului Quinisext au fost semnate de mp'rat, un loc fiind l'sat liber
pentru semn'tura Papei de la Roma; urmau apoi semn'turile Patriarhilor de Constantinopol
(Pavel), Alexandria (Petru), Ierusalim (Anastasie) #i Antiohia (Gheorghe). La sfr#it figurau
semn'turile celor 213 Episcopi sau reprezentan&i. Printre semn'turile acestor Episcopi se
num'ra #i cea a lui Vasile, Arhiepiscopul Gortynei (n Creta) care era delegat de Biserica
roman' pentru a semna hot'rrile Sinodului, precum #i semn'turile altor c&iva Episcopi
apuseni
83
. De ndat' ce Sinodul a luat sfr#it, actele sale au fost trimise la Roma cu
rug'mintea s' fie semnate de c'tre Papa Sergiu. Dar acesta a refuzat, respingnd chiar
exemplarul documentelor care-i fuseser' adresate. El a declarat c' hot'rrile Sinodului nu au
nici o valoare, afirmnd c' prefer' s' moar' dect s' accepte o eroare. Eroarea o
reprezentau desigur acele nv'&'turi #i practici din pricina c'rora exista deja o divergen&' ntre
ansamblul Bisericii #i Roma, cum ar fi: celibatul obligatoriu al preo&ilor, postul sabatic
interzis nc' de la Sinodul I Ecumenic, reprezentarea lui Hristos sub form' de miel #i altele.
Cu toate acestea, Biserica din Roma a recunoscut cel de-al VII-lea Sinod Ecumenic, care se
refer' la Canonul 82 al Sinodului Quinisext. Se poate spune prin urmare c' ea recunoa#te

82
Omilie pentru Schimbarea la Fa!, 12, P.G. 96, 564 b.
83
Puterile lor erau contestate de c'tre savan&ii occidentali. Astfel, n Histoire des Conciles de Hlf-Leclercq,
citim: E adev'rat c' Viaa lui Serghie din Liber pontificalis poveste#te c', n#ela&i fiind de c'tre mp'rat, trimi#ii
Papei Serghie #i-au pus semn'tura. Dar, prin ace#ti trimi#i ai Papei trebuie s' vedem ni#te simpli apocrisiari
pontificali, reziden&i la Constantinopol, #i nu ni#te delega&i care ar fi fost trimi#i n mod special pentru a asista la
Sinod (t. III, p. 577, Paris, 1909).
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
43
implicit con&inutul acestui canon. Sfntul Pap' Grigorie al II-lea se refer' la el ntr-o scrisoare
adresat' Sfntului Gherman, Patriarhul Constantinopolului
84
. Totodat', ntr-o scrisoare c'tre
Sfntul Patriarh Nichifor, Papa Adrian I #i declar' solemn adeziunea la Sinodul Quinisext; el
procedeaz' la fel ntr-o scrisoare adresat' Episcopilor franci, n care ia ap'rarea Sinodului VII
Ecumenic. Papa Ioan VIII vorbea despre hot'rrile Sinodului Quinisext f'r' a formula vreo
obiec&ie. Mai trziu, cnd Papa Inocen&iu III citeaz' Canonul 82, el socote#te Sinodul
Quinisext drept al VI-lea Sinod Ecumenic. Dar nu era vorba dect de consim&'mntul
anumitor Papi, n vreme ce al&ii se situau pe pozi&ii contrare. Oricum ar sta lucrurile, n
realitate, Apusul nu a acceptat hot'rrile Sinodului Quinisext.
Astfel, Biserica Roman' a r'mas str'in' de nv'&'tura Bisericii, referitoare la temeiul
hristologic al icoanei. Aceast' nv'&'tur' nu a putut mbog'&i arta sacr' occidental' care
r'mne #i ast'zi ata#at' anumitor reprezent'ri pur simbolice, precum mielul. Mai trziu,
refuzul hot'rrilor Sinodului Quinisext a avut urm'ri de mare importan&' n domeniul artei
sacre: Biserica Romei s-a autoexclus din procesul elabor'rii limbajului pictural #i spiritual, un
proces la care tot restul Bisericii a luat parte direct #i n care rolul principal i-a revenit,
providen&ial, Bisericii din Constantinopol. Apusul a r'mas n afara acestei elabor'ri.
n ceea ce o prive#te, Biserica Ortodox' s-a p'strat permanent pe linia Sinodului
Quinisext, preciznd mereu att con&inutul ct #i forma artei sale, o art' care transmite cu
ajutorul imaginilor #i formelor lumii materiale revela&ia lumii divine, oferindu-ne un fel de
cheie, adic' un anumit mod de a ne apropia, de a contempla #i de a n&elege universul
dumnezeiesc.
Ni se pare c' n epoca noastr', Ortodoxia occidental' trebuie s' con#tientizeze ntreaga
semnifica&ie a Canonului 82 de la Sinodul Quinisext. ntr-adev'r, acest canon constituie
fundamentul teoretic al artei liturgice. Oricare ar fi mai departe direc&ia pe care va merge arta
ortodox' occidental', ea nu va putea ignora decizia fundamental' care a fost pentru prima
oar' formulat' n acest canon: transmiterea realit'&ii istorice #i a realit'&ii divine revelate,
t'lm'cit' n acele forme care corespund experien&ei spirituale a Bisericii.

84
Citat de G. Ostrogorsky, Seminarium kondakovianum, nr. 1, Praga, 1927, p. 43.
Leonid Uspensky
44






6
Perioada pre-iconoclast'


Lumea antic' p'trundea n Biseric' lent #i cu mari dificult'&i. Dotat' cu foarte
complexa #i des'vr#ita ei cultur', ea se asem'na omului bogat despre care vorbe#te Hristos:
i era mai greu s' intre n mp'r'&ia lui Dumnezeu dect i-ar fi fost unei c'mile s' treac' prin
urechile acului. Arta acelei lumi constituia o mo#tenire din care Biserica prelua constant
pentru a le sfin&i anumite elemente ce puteau sluji la exprimarea revela&iei cre#tine. Era
normal ca n acest proces de sfin&ire, s' p'trund' n Biseric' anumite elemente incapabile de
sacralitate, care nu se conformau sau chiar contraziceau sensul artei sacre. Dar aceste
elemente influen&au totu#i arta sacr', marcnd-o prin caracterul lor profan, introducnd
aspectul carnal #i senzual sau naturalismul iluzionist al artei antice; specifice toate
p'gnismului, dar str'ine de ortodoxie. Biserica se lupta mereu cu aceste elemente, lupta
nefiind altceva dect reflexul pe plan artistic al luptei Bisericii pentru propriul adev'r. n
domeniul teologiei, erezia este fructul neputin&ei umane de a accepta revela&ia divin' n
deplin'tatea ei, al tendin&ei fire#ti de a face aceast' revela&ie mai accesibil', de a cobor cerul
spre p'mnt. La fel se petrec lucrurile #i n domeniul artei sacre. Arta profan' introducea n
Biseric' ni#te elemente care njoseau revela&ia, care c'utau s' o fac' mai accesibil', mai
familiar' #i care, n consecin&', deformau nv'&'tura Bisericii, deturnndu-i scopul. A#a cum
vom vedea mai trziu, aceste elemente carnale #i iluzioniste vor p'trunde ulterior n arta
sacr' sub forma naturalismului, a idealismului etc. Ele i vor ntina puritatea inundnd-o cu
atomii artei profane.
Cu alte cuvinte, Biserica aduce lumii imaginea lui Hristos, imaginea unui om #i a unui
univers nnoite prin ntrupare: o imagine mntuitoare. La rndul s'u, lumea ncearc' s'
introduc' n Biseric' propria imagine, imaginea lumii c'zute, a p'catului, a corup&iei #i a
descompunerii: Lumea ostil' lui Hristos va spune n vremea noastr' Patriarhul Serghie al
Moscovei nu va c'uta doar s' sting' lumina lui Hristos prin persecu&ii sau prin alte mijloace
exterioare. Lumea va #ti s' p'trund' n interiorul staulului lui Hristos
85
. Altfel spus, va
ncerca s' distrug' Biserica din interior. Or, una din c'ile prin care lumea p'trunde n Biseric'
este tocmai arta. n acest domeniu, prin&ul acestei lumi procedeaz' ntotdeauna n acela#i fel.
El sugereaz' credincio#ilor c' arta este art' #i att, c' ea poart' n sine propria valoare #i c',
prin mijloace proprii, poate s' exprime sacrul ntr-un chip laic, profan, mai accesibil #i care nu
cere eforturi spirituale. Evident c' e infinit mai u#or s'-L reprezin&i pe Dumnezeu dup' chipul
#i asem'narea omului c'zut dect s' procedezi invers, transmi&nd, prin reprezentare, chipul #i
asem'narea dumnezeiasc' a omului.
n Bizan&, influen&a exercitat' de arta antic' asupra imaginii cre#tine era att de
considerabil' nct a permis unor savan&i s' vorbeasc' despre o rena#tere a antichit'&ii. Mai
mult, n perioada pe care o studiem, chiar atitudinea credincio#ilor fa&' de imagine atitudine
care nu avea, adesea, puritatea necesar' constituia o arm' puternic' n minile celor care se
opuneau vener'rii imaginilor. Pe de alt' parte, au existat n afara Bisericii atacuri mpotriva
imaginii care au contribuit la dezvoltarea #i consolidarea curentelor iconoclaste din Biseric'.

85
Patriarhul Serghei $i mo$tenirea lui spiritual! (n lb. rus'), Moscova, 1947, p. 65.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
45
Pe plan dogmatic, controversele hristologice se ncheie n secolul VII. De-a lungul
primelor #apte secole ale vie&ii sale, Biserica a ap'rat adev'rul esen&ial, care st' la temelia
mntuirii noastre: adev'rul ntrup'rii divine. Ea l ap'rase punct cu punct, formulnd succesiv
diversele aspecte ale nv'&'turii despre Persoana lui Iisus Hristos Dumnezeu #i Om oferind
lumii cele mai exacte defini&ii posibile, care s' reteze de la r'd'cin' orice interpretare eronat'.
Numai c', dup' ce Biserica a nvins fiecare erezie n parte, adic' toate acele atacuri par&iale
mpotriva diferitelor aspecte ale doctrinei hristologice, a fost declan#at' o ofensiv' general'
mpotriva ansamblului nv'&'turii ortodoxe. Am v'zut importan&a doctrinar' a Canonului 82
de la Sinodul Quinisext #i necesitatea lui istoric' dat fiind c', eliminnd simbolurile, el cerea
m'rturisirea Ortodoxiei prin imagini directe. Imediat dup' aceea a nceput ns' lupta deschis'
mpotriva icoanei. Astfel #i-a f'cut apari&ia una dintre cele mai teribile erezii care a s'pat
fundamentul nsu#i al cre#tinismului: iconoclasmul secolelor VIII #i IX.
Expansiunea iconoclasmului a avut mai multe cauze. n primul rnd trebuie amintite
contra-sensurile, nen&elegerile #i abuzurile care denaturau venerarea icoanelor. Unii cre#tini
mpodobeau zelos bisericile considernd c' acest fapt era suficient pentru mntuirea lor.
Sfntul Amfilohie de Iconium denun&ase acest lucru nc' din secolul IV. Pe de alt' parte,
existau unele forme de venerare a imaginilor sacre care sem'nau leit cu profanarea. Asterie al
Amasiei poveste#te c', n secolul VII, imaginile brodate ale sfin&ilor ornau ve#mintele de
ceremonie ale membrilor aristocra&iei bizantine
86
. La Alexandria, domni #i doamne se
plimbau pe str'zi mbr'ca&i n haine ornate cu imagini sacre. O venerare excesiv' a icoanelor
avea loc chiar n practicile curente din Biseric': astfel, icoanele erau luate uneori drept na#i #i
na#e de botez sau ca na#i de c'lug'rie. Existau fapte nc' #i mai, curioase: anumi&i preo&i
r'zuiau culorile icoanelor amestecndu-le cu Sfintele Daruri #i distribuind acest amestec
credincio#ilor, ca #i cum Trupul #i Sngele lui Dumnezeu ar fi trebuit completate cu ceva
sfnt. Al&i preo&i oficiau Sfnta Euharistie avnd o icoan' drept altar. De partea lor,
credincio#ii concepeau uneori venerarea icoanelor ntr-un chip prea literal: ei cinsteau mai
pu&in persoana reprezentat', ct imaginea ns'#i. Toate acestea se apropiau de magie sau
intersectau formele decadente ale p'gnismului. Astfel de atitudini intrigau profund o serie de
credincio#i care nu erau foarte bine ancora&i n Ortodoxie, ba unii dintre ace#tia ajungnd s'
refuze cu totul icoanele.
Al'turi de aceste erori referitoare la atitudinea fa&' de icoane, existau de asemenea
elemente scandaloase chiar n'untrul imaginilor. Adev'rul istoric era adesea falsificat.
Fericitul Augustin
87
ne l'sa deja s' n&elegem c' pe vremea lui, anumi&i arti#ti l reprezentau
pe Hristos n chip arbitrar, dup' propria imagina&ie, exact cum se ntmpl' adesea n zilele
noastre. Anumite imagini i scandalizau pe credincio#i prin senzualitatea lor rafinat', care nu
se potrivea deloc cu sfin&enia persoanei reprezentate. Imaginile de acest tip l f'ceau pe omul
obi#nuit s' se ndoiasc' de sfin&enia icoanei sau chiar de necesitatea ei n Biseric'. Mai r'u,
ele ofereau iconocla#tilor o arm' redutabil' mpotriva artei sacre n general. n ochii lor, arta
era incapabil' s' reflecte slava lui Dumnezeu #i a sfin&ilor, adic' lumea spiritual'. Arta ap'rea
ca o adev'rat' blasfemie, iar prezen&a ei n Biseric' p'rea a fi o concesie f'cut' p'gnismului.
Ei se ntrebau: Cum poate fi reprezentat', cu mijloacele josnicei arte grece#ti, preasl'vita
Maic' a Domnului, care a primit n pntecele ei plin'tatea Dumnezeirii, Cea care este mai
presus de ceruri #i mai sl'vit' dect heruvimii?. Sau: Cum s' nu te ru#inezi a ar'ta cu
ajutorul unei arte p'gne pe cei ce trebuie s' mp'r'&easc' al'turi de Hristos, s'-i mpart'
Tronul, s' judece lumea #i s' se asemene cu chipul slavei Sale, de vreme ce Scriptura ne
spune c' lumea toat' nu a fost vrednic' de ei?
88
.
Curentele iconoclaste din Biseric' au fost puternic sprijinite n afara Bisericii. Din
actele Sinodului VII Ecumenic rezult' c', n secolul VI, Anastasie Sinaitul a trebuit s'
opreasc' distrugerea icoanelor de c'tre ni#te du#mani pe care nu-i cunoa#tem. Tot n secolul

86
M. A. Vasiliev, Histoire de lEmpire byzantin, Paris, 1932, t. I, p. 340.
87
De Trinitate (Despre Sfnta Treime), L. VIII, cap. IV, 7, P.L. 42, 951-952.
88
Actele Sinodului VII Ecumenic (sesiunea a VI-a), Mansi XIII, 276-277 d.
Leonid Uspensky
46
VI, Sfntul Simeon Stilitul vorbe#te ntr-o scrisoare c'tre mp'ratul Justin II despre
samaritenii care png'reau icoanele lui Hristos #i ale Fecioarei. n secolul VII, Leon&iu,
Episcop de Neapole (Cipru) a scris o lucrare mpotriva iconocla#tilor care, bazndu-se pe
interdic&ia vetero-testamentar', i acuzau pe ortodoc#i de idolatrie
89
. Aceea#i acuza&ie a fost
respins' n secolul VII de c'tre Episcopul Ioan al Tesalonicului. n secolul VIII, Episcopul
Stefan de Bostra (n Arabia, deci pe p'mnt musulman) a respins ntr-o lucrare argumentele
evreilor mpotriva icoanelor
90
. Printre diferitele manifest'ri iconoclaste, interven&ia Islamului
a jucat rolul cel mai important. ntr-adev'r, n secolul VII a nceput invazia arabilor
musulmani care au cucerit Siria #i Palestina, au traversat Asia Mic' ajungnd la
Constantinopol n anul 717. mp'ratul Leon III Isaurul i-a respins n 718. La nceputurile
domina&iei lor, arabii erau n genere destul de toleran&i fa&' de imaginile cre#tine din teritoriile
pe care le ocupaser'. Dar, n momentul na#terii Islamului, evreii au renceput s' respecte cu
mare stricte&e interzicerea imaginilor, prev'zut' de legea Vechiului Testament; nu numai c'
nu-#i mai decorau cu imagini sinagogile, ca n primele veacuri cre#tine, dar chiar ajunseser'
s' le distrug' pe cele existente. Sinagogile de la An Douq #i Beth Alfa p'streaz' urmele
acestor distrugeri.
n 723, califul Yezid a dat dintr-o dat' ordinul ca toate icoanele din bisericile cre#tine
de pe teritoriul s'u s' fie scoase afar'. Musulmanii au vnat atunci icoanele, dar trebuie spus
c' persecu&iile lor nu au avut probabil un caracter consecvent #i sistematic.
Al'turi de Islam #i de iudaism, existau n tab'ra iconoclast' diferite secte cre#tine de
coloratur' dochetist'
91
, influen&ate adic' de nv'&'tura potrivit c'reia ntruparea divin' ar fi
fost iluzorie, ireal'. Acesta era de pild' cazul paulicienilor #i cel al anumitor secte
monofizite
92
. La Sinodul VII Ecumenic, Sfntul Nichifor, Patriarhul Constantinopolului,
spunea c' iconocla#tii sunt influen&a&i de evrei, de sarazini, de samariteni, de maniheeni #i de
dou' secte monofizite: fantazia#tii #i teopaschi&ii
93
.
Nu trebuie s' credem c' iconoclasmul a fost o erezie strict oriental': ea s-a manifestat
#i n Apus. Numai c' Apusul avea pe atunci n Biseric' o situa&ie relativ provincial', a#a
nct destinul Bisericii se decidea mai ales n partea r's'ritean' a Imperiului. De aceea, erezia
s-a manifestat cel mai violent n R's'rit #i tot acolo r'spunsul Bisericii a fost mai profund #i
mai complet. n Apus, iconoclasmul nu luase forma unei erezii sistematice #i organizate, iar el
nu s-a manifestat dect n cazuri izolate, att nainte de iconoclasmul bizantin, ct #i dup'
nfrngerea acestuia. Unul dintre episoadele cele mai caracteristice se situeaz' la sfr#itul
secolului VI. n 598 sau 599, Episcopul Sereniu al Marsiliei a azvrlit icoanele afar' din
biserici, distrugndu-le sub pretextul c' poporul le rezerva o adora&ie necuviincioas'. Sfntul
Pap' Grigorie cel Mare a l'udat zelul cu care Episcopul se mpotrivise ador'rii imaginilor, dar
l-a blamat pentru distrugerea lor. Nu trebuia totu#i scrie el ca icoanele s' fie distruse. Ele
sunt puse n biserici pentru ca ne#tiutorii de carte s' poat' citi, privind pere&ii, ceea ce nu pot

89
P.G. 93, 1597-1609 #i Mansi XIII, 45.
90
Citat de Sfntul Ioan Damaschinul, P.G. 94, I, 1376.
91
Cele mai bune studii contemporane despre perioada iconoclast' se datoreaz' lui: M. G. Ostrogorsky, Studien
zur Geschichte des Byzantinischen Bildstreites, Breslau, 1929 (v. #i cap. III din a sa Histoire de lEmpire
byzantin) #i lui A. Grabar, Liconoclasme byzantin, Paris, 1957.
92
n marea lor majoritate, monofizi&ii nu erau ostili icoanelor, pe care le p'streaz' pn' ast'zi. Arienii nu
venerau nici sfin&ii, nici moa#tele, nici icoanele. Cei mai mul&i dintre nestorieni venerau icoanele. Partizanii
acestei erezii, care exist' nc' #i azi (de#i n secolul XV, ca urmare a r'zboaielor lui Tamerlan, ea a cunoscut o
dec'dere din care nu #i-a mai revenit), au renun&at la venerarea icoanelor, sub influen&a Islamului, dar continu'
s' venereze crucea. n ce prive#te secta paulicienilor, este vorba de o variant' a dualismului maniheic. Pentru ei,
materia trebuie dispre&uit', ntruct a fost creat' de un demiurg inferior #i r'u. Iar pentru c' Hristos nu ar fi avut
un trup material real, El nu poate fi reprezentat n nici un chip. n secolul X, mp'ratul Ioan Tzimiskes i-a
deportat la marginile europene ale Imperiului. Doctrina lor dualist' #i iconoclasmul lor fanatic s-au r'spndit
astfel n Europa r's'ritean', provocnd acel vast curent numit, n func&ie de &'ri, al bogomililor, patarinilor,
catharilor sau albigenzilor.
93
Sesiunea a V-a, Mansi XIII, 157 d.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
47
citi n c'r&i. Ar fi trebuit, frate, s' p'strezi icoanele, nel'snd poporul s' le adore.
94
Primind
scrisoarea Papei, Sereniu a p'rut s' se ndoiasc' de autenticitatea ei. Atunci, n anul 600,
Sfntul Grigorie cel Mare i-a scris din nou, cerndu-i s' potoleasc' tulburarea pe care gestul
s'u o provocase, s' repun' icoanele n biserici, #i s' explice poporului felul n care trebuie
venerate. Sfntul Grigorie adaug': L'ud'm cu osebire faptul c' ai interzis adorarea
icoanelor, dar oprim distrugerea lor. Trebuie s' deosebim adorarea icoanei de faptul de a
nv'&a, prin icoan', ceea ce trebuie adorat n istoria (sfnt'). Ceea ce este Scriptura pentru cel
nv'&at, aceea este icoana pentru cel ne#tiutor. Prin ea, chiar #i cei lipsi&i de nv'&'tur' v'd ce
trebuie s' urmeze: ea este citirea celor ce nu cunosc literele. De aceea, icoana nlocuie#te
citirea, mai ales pentru str'ini
95
. Dar aceste manifest'ri iconoclaste din Occident nu erau
dect fapte izolate, nu aveau r'd'cinile adnci specifice iconoclasmului oriental #i nu puteau
avea deci nici consecin&e asem'n'toare.

94
Cartea IX, Epist. CV, P.L. 77, 1027 c 1028 a.
95
Cartea XI, Epist. XII, P.L. 77, 1128 a 1130 b.
Leonid Uspensky
48






7
Scurt' istorie a perioadei iconoclaste


n Occident, interesul pentru iconoclasmul bizantin s-a n'scut n vremea Reformei din
secolele XVI-XVII, cnd a avut loc o lupt' crncen' pe tema vener'rii imaginilor. ncepnd
cu acea epoc', foarte numeroase au fost lucr'rile dedicate iconoclasmului, studiat din cele mai
diverse puncte de vedere
96
. Unii i g'sesc cauze religioase #i politice, al&ii consider' c'
ra&iunile religioase nu erau dect un simplu pretext #i iau n serios numai cauzele politice,
sociale #i economice. Pentru cercet'torii moderni, problemele proprii iconoclasmului (...) s-
au dovedit att de obscure, iar faptul nsu#i c' ni#te chestiuni de cult religios au f'cut timp de
un secol obiectul unor lupte pe via&' #i pe moarte a p'rut att de nen&eles nct mpotriva
tuturor m'rturiilor din izvoare iconoclasmul a fost explicat ca o mi#care de reform' social'.
Acolo unde datele izvoarelor istorice contraziceau aceast' explica&ie, ele erau l'sate deoparte
cu un dispre& suveran. Acolo unde probele acestei construc&ii lipseau, ele erau inventate.
97

Altfel spus, aceste teorii nu sunt dect ni#te ipoteze #tiin&ifice, condi&ionate probabil de
anumite presupozi&ii doctrinare, ideologice
98
sau de simpatiile personale ale autorilor fa&' de
unul sau altul dintre partidele aflate n lupt'. Desigur c' n Bizan&, mi#c'rile doctrinare erau
ntr-un fel sau altul legate de problemele politice #i sociale, acestea din urm' jucnd un rol
mai mult sau mai pu&in important
99
. Unele dintre acestea se puteau afla ntr-un raport strns cu

96
Vezi M. Suzumov, Istoriografia iconoclasmului, n Vizantiisky Vremennik XXII, 1963, pp. 199-226 (n lb.
rus').
97
G. Ostrogorsky, Uber die vermeintliche Reformttigkeit des Isaurer, n Byzantinische Zeitschrift, 30, 1929-
1939, pp. 394-395. Dup' anumi&i istorici, Leon al III-lea ar fi decis s' suprime cultul icoanelor pentru a ridica
unul dintre principalele obstacole dintre cre#tini, evrei #i musulmani #i a facilita astfel supunerea tuturor fa&' de
Imperiu; se mai afirm' #i c' el ar fi dorit s' elibereze poporul de sub influen&a Bisericii care se folosea de icoane
ca de un instrument. Al&ii mai sus&in c' scopul mp'ra&ilor iconocla#ti ar fi fost de a retrage clerului monopolul
educa&iei (M. A. Vasiliev, Histoire de lEmpire byzantin, Paris, 1932, t. I, pp. 334-335) sau c' num'rul prea
ridicat al m'n'stirilor ar fi adus prejudicii Statului. Mul&imea celor care intrau n m'n'stiri ar fi diminuat
num'rul lucr'torilor agricoli, al solda&ilor din armat', #i pe cel al func&ionarilor din serviciile publice (Ch. Diehl,
Histoire de lEmpire byzantin, Paris, 1934, p. 71). E suficient s' amintim c' num'rul c'lug'rilor care existau pe
atunci n Imperiul bizantin a fost evaluat la circa 100.000. Cu titlu comparativ, not'm c', la nceputul secolului
nostru, n Rusia existau doar 40.000 de c'lug'ri #i c'lug'ri&e la o popula&ie cu mult mai numeroas' (A. Vasiliev,
ibid., p. 340).
98
Ceea ce este caracteristic n acest sens este prezentarea iconoclasmului ca fiind prin excelen&' o form' de lupt'
mpotriva monahismului. Orict de ciudat ar p'rea, asemenea afirma&ii se ntlnesc pn' n zilele noastre. Astfel,
unul dintre cele mai importante mijloace n lupta guvernului imperial pentru puterea absolut' era iconoclasmul,
ndreptat mpotriva m'n'stirilor (G. Dombrovsky, Frescele din Crimeea medieval! n lb. rus', Kiev, 1966, p.
14). Totu#i, nu cunoa#tem din documente dect cteva atacuri personale mpotriva c'lug'rilor ap'r'tori ai
icoanelor (existau de asemenea c'lug'ri #i m'n'stiri iconoclaste v. F. Dvornik, Le schisme de Photius, Paris,
1950, p. 113, nota 72). Dac' adev'rata problem' ar fi fost monahismul (iar icoanele doar un pretext) toat'
greutatea polemicii ar fi constat n ap'rarea monahismului. Totu#i, nu g'sim nimic de acest fel n scrierile
perioadei iconoclaste; nu numai documentele istorice, ci #i scrierile propriu-zis teologice nu con&in nimic, pro
sau contra monahismului ca atare: nu ntlnim n ele nimic comparabil cu ceea ce exist' n privin&a icoanelor #i a
vener'rii lor.
99
G. Florovsky, P!rinii bizantini ntre secolele V $i VIII (n lb. rus'), Paris, 1933 #i Origen, Eusebius and the
Iconoclastic Controversy, Church History, vol. XIX, nr. 2, 1950, p. 5. Astfel, monoteismul nsu#i era o
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
49
iconoclasmul, altele i erau pur #i simplu contemporane, altele, n sfr#it, l vor fi putut chiar
influen&a ntr-o anumit' m'sur', direct sau indirect. Dar nu aici e fondul problemei. Dac'
atunci cnd studiem perioada iconoclast' p'r'sim domeniul ipotezelor, pentru a ne ntoarce
spre documente #i fapte, constat'm c' ele au un caracter exclusiv doctrinar. Este vorba despre
scrierile apologetice ale celor dou' tabere, despre actele #i hot'rrile Sinoadelor.
Iconoclasmul existase nainte ca puterea de Stat s' se manifeste deschis n favoarea
lui; el a continuat s' existe #i dup' ce puterea a renun&at la aceast' reform' bisericeasc',
adoptnd chiar fa&' de aceasta o pozi&ie ostil'. De mai multe ori, fenomenul iconoclast s-a
repetat, cu acelea#i premise ideologice n istoria diferitelor &'ri; el continu' s' existe #i n
zilele noastre f'r' a avea, ctu#i de pu&in, vreo leg'tur' cu o putere politic'.
n lumea ortodox', iconoclasmul oficial a nceput din ini&iativa Statului. n 726,
mp'ratul Leon III Isaurul, influen&at de Episcopii din Asia Mic' ostili cultului imaginilor (#i
care tocmai f'cuser' o vizit' la Constantinopol) a adoptat o atitudine deschis' mpotriva
vener'rii icoanelor. Se considera pn' acum c' el emisese n acest scop dou' decrete: primul,
n 726 adoptat de Senat n unanimitate cel de-al doilea, n 730. Cum nici primul nici al
doilea decret nu ne-au parvenit, anumi&i savan&i moderni cum ar fi G. Ostrogorsky
100
afir-
m' c' ipoteza celor dou' decrete este eronat', c' nu a existat dect unul singur, n 730, #i c'
anii 726-730 au fost marca&i de ncerc'rile neizbutite ale mp'ratului de o ob&ine adeziunea la
iconoclasm a Sfntului Patriarh Gherman (715-730) #i respectiv a Sfntului Pap' Grigorie II.
Dar asta nu schimb' cu nimic fondul problemei. Oricum, Sfntul Gherman a refuzat categoric
s' semneze decretul imperial. El a declarat mp'ratului c', n lipsa unui Sinod Ecumenic, nu
va tolera nici o modificare a nv'&'turii de credin&'. Din acest motiv, Sfntul Gherman a
suportat umilin&a de a fi nl'turat, deportat #i nlocuit cu Patriarhul iconoclast Anastasie (730-
753). A#a se face c' decretul iconoclast ap'rut n 730 a fost semnat nu doar de mp'rat, ci #i
de Patriarh. Altfel spus, el a fost emis nu doar de c'tre Stat, dar #i de c'tre ierarhia Bisericii
din Constantinopol. n urma acestui decret, a nceput pretutindeni distrugerea icoanelor.
ntiul gest iconoclast a fost distrugerea la porunca mp'ratului a icoanei lui
Hristos aflat' deasupra uneia dintre intr'rile palatului imperial. Distrugerea acestei icoane a
provocat o revolt' popular': func&ionarul trimis de mp'rat pentru a o distruge a fost ucis, iar
crima aceasta a fost aspru pedepsit' de mp'rat. Acestea sunt primele victime ale certurilor
pentru icoane. A nceput astfel o lupt' crncen', stropit' cu sngele martirilor #i m'rturisi-
torilor. Episcopii ortodoc#i au nceput s' fie exila&i, iar credincio#ii persecuta&i au fost supu#i
adesea la torturi, pn' la moarte. Aceast' lupt', care a durat ceva mai mult de o sut' de ani, se
mparte n dou' perioade. Prima este cuprins' ntre 730 #i 787 data Sinodului VII Ecumenic
care, sub domnia mp'r'tesei Irina, a restabilit cultul icoanelor, formulnd dogma vener'rii
lor.
Atacul mpotriva vener'rii icoanelor era de fapt un atac nelegitim al puterii civile n
domeniul specific Bisericii, adic' n magisteriul #i via&a ei liturgic'. mp'ratul Leon III era un
om despotic #i brutal. El i for&a la botez pe evrei #i pe montani#ti, care preferau uneori
sinuciderea. Pentru iconocla#ti, puterea Senatului fa&' de Biseric' cezaropapismul era un
principiu natural: Eu sunt mp'rat #i preot (Basileus kai hiereus eimi), spunea Leon III
scriindu-i Papei Grigorie II
101
. n al doilea Tratat n ap!rarea sfintelor icoane, Sfntul Ioan
Damaschinul exprima punctul de vedere al Bisericii n raport cu acest principiu: &i suntem
supu#i, mp'rate, n cele ce privesc via&a #i lucrurile acestei lumi, impozitele, contribu&iile etc.
tot ce &ine de vrednicia ta n iconomia afacerilor lume#ti; dar n ceea ce prive#te institu&ia
eclesiastic', i recunoa#tem pe p'storii care ne-au nv'&at #i care au ntemeiat a#ez'mintele

chestiune politic', iar cezaro-papismul mp'ra&ilor bizantini constituia de asemenea un fel de doctrin'
teologic' (ibid.) (cezaro-papismul era o doctrin' politic' potrivit c'reia suveranul temporal #i poate asuma #i
competen&a chestiunilor spirituale n.tr.).
100
Les dbuts de la querelle des images, n Mlanges Ch. Diehl, vol. I, Paris, 1930, pp. 235-255 #i Histoire de
lEtat byzantin, pp. 191-192.
101
Mansi XII, 975.
Leonid Uspensky
50
biserice#ti
102
.
nc' de la nceput, pozi&ia ortodox' a fost foarte clar' #i intransigent'. Astfel, Sfntul
Patriarh Gherman care, nc' nainte de manifestarea declarat' a iconoclasmului, adresase
Episcopilor iconocla#ti trei epistole dogmatice, a preferat ereziei umilin&a #i exilul. Imediat
dup' decretul imperial, Sfntul Ioan Damaschinul a r'spuns, scriind primul dintre cele trei
Tratate n ap!rarea sfintelor icoane. Asemenea celorlalte dou', acest tratat cuprinde nu doar
un r'spuns la teoria iconoclast', ci #i o expunere teologic' foarte complet' #i sistematic' a
nv'&'turii ortodoxe despre imagini.
La nceputul iconoclasmului, Pap' al Romei era Sfntul Grigorie II. Ca #i Patriarhul,
el a refuzat s' se supun' mp'ratului, convocnd la Roma, n 727, un Conciliu care confirma
venerarea icoanelor, pe temeiul tabernacolului din Vechiul Testament, care era decorat cu
imaginea unor heruvimi. Cea mai mare parte a Italiei s-a ridicat mpotriva mp'ratului,
r'scula&ii declarnd c' vor pune pe tronul din Constantinopol un alt mp'rat. Sfntul Grigorie
II a trimis mp'ratului #i Patriarhului ni#te scrisori care au fost citite ulterior, n cadrul
Sinodului VII Ecumenic. n 731, succesorul s'u, Grigorie III (un grec din Siria) a convocat la
Roma un nou Conciliu care a decis: De acum nainte, oricine va scoate, va n'rui, va necinsti
sau va ofensa imaginile Domnului, ale Sfintei Sale Maici (Virginis immaculatae atque
glorioase) sau ale Apostolilor etc. (...) nu va putea primi Trupul #i Sngele Domnului #i va fi
exclus din Biseric'
103
. Grigorie III a ar'tat mult zel n privin&a decor'rii bisericilor #i a
pict'rii de icoane. n cinstea sfin&ilor ataca&i, el a instituit la Roma, n capela Sfntului Petru,
s'rb'toarea tuturor sfin&ilor care nu era, pe atunci, dect o s'rb'toare local'.
Lupta pentru sau mpotriva icoanelor care a f'cut ravagii n R's'rit #i n Apus s-a
concentrat mai ales n Biserica de la Constantinopol. Patriarhii orientali se aflau, n ceea ce i
prive#te, sub domina&ia musulman', a#a c' nu au cunoscut persecu&iile sistematice care
zguduiau Imperiul bizantin.
n prima perioad', iconoclasmul a atins paroxismul sub domnia lui Constantin
Copronimul, fiul lui Leon III (741-755)
104
. Acesta era #i mai iconoclast dect tat'l s'u, iar cei
trei Patriarhi care s-au succedat pe Scaunul din Constantinopol n vremea lui i-au fost ntru
totul supu#i. Primii zece ani ai domniei sale au fost relativ lini#ti&i, Constantin fiind ocupat cu
lupta politic'. Apoi ns', persecu&ia mpotriva ortodoc#ilor s-a declan#at cu o violen&' care a
f'cut-o comparabil' cu aceea din vremea lui Diocle&ian. Constantin a scris un tratat n care
rezuma doctrina iconoclast' #i a convocat un Sinod. Nici tratatul mp'ratului, nici actele
Sinodului nu ni s-au p'strat, fiindc' au fost arse. Cu toate acestea, cunoa#tem att tratatul lui
Constantin care este citat pe larg ntr-o lucrare polemic' a Sfntului Patriarh Nichifor ct
#i deciziile Sinodului iconoclast, care au fost complet integrate n sec&iunea polemic' a actelor
Sinodului VII Ecumenic. Tratatul mp'ratului este foarte violent #i exprim' o pozi&ie
extremist', suprimnd cultul Fecioarei #i al sfin&ilor. De altfel, Constantin Copronimul va
publica mai trziu un decret care elimin' denumirea de Maic' a lui Dumnezeu, interzicnd
folosirea cuvintelor sfnt sau sfnt'. Mersul prea des la biseric' a fost interzis, la fel ca #i
celibatul. Tratatul mp'ratului a fost scris n ajunul Sinodului iconoclast care a fost preg'tit cu
mult' abilitate. Prezidat de Episcopul Efesului, Teodosie
105
, Sinodul a nceput la Hieria n
10 februarie 754 #i s-a ncheiat la 8 august, n biserica Vlahernes, din Constantinopol. La
lucr'ri au participat 338 de Episcopi, ceea ce reprezint' un num'r impresionant: era vorba de
to&i iconocla#tii care i nlocuiser' pe Episcopii ortodoc#i depu#i din treapt'. Pentru unii dintre
ei, mp'ratul crease noi Scaune episcopale
106
. Acest Sinod a hot'rt c' oricine picteaz' sau

102
Cap. XII, P.G. 94, I, 1297.
103
Hlf, Histoire des Conciles, Paris, 1910, t. III, partea a doua, p. 677.
104
La nceputul domniei sale a existat un scurt interval de 16 luni n care cultul icoanei a fost restaurat de c'tre
uzurpatorul Artavazd.
105
Patriarhul Anastasie murise n 753, iar succesorul s'u, Constantin, a fost numit de c'tre mp'rat #i prezentat
Sinodului doar la ultima sesiune. Vezi G. Ostrogorsky, Histoire..., ibid., pp. 201-201.
106
A vedea n componen&a Sinodului, pe de o parte o minoritate activ' (iconocla#tii), iar pe de alt' parte o
majoritate pasiv' (ortodoc#ii) a#a cum face A. Schmemann; (Drumul istoric al Ortodoxiei n lb. rus', New
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
51
de&ine icoane va fi caterisit, dac' e cleric, sau anatemizat, dac' e c'lug'r sau laic. ntruct
vinova&ii erau conferi&i unui tribunal civil, problemele legate de credin&' au fost astfel puse
sub jurisdic&ia puterilor publice
107
. La sfr#itul Sinodului a fost aruncat' anatema asupra
veneratorilor de icoane #i asupra m'rturisitorilor Ortodoxiei: Sfntul Gherman, Sfntul Ioan
Damaschinul #i Sfntul Gheorghe al Ciprului
108
. Poporului credincios i s-a impus un jur'mnt
de credin&' fa&' de iconoclasm, iar dup' Sinod, persecu&iile au devenit deosebit de crude.
Cu toate acestea, poporul credincios nu s-a l'sat n#elat #i nici nu a renun&at la icoane.
El #tia #i sim&ea ceea ce Biserica poate accepta #i ceea ce nu. n fruntea m'rturisitorilor
Ortodoxiei se aflau c'lug'rii, pe care Constantin i numea idolatri #i nchin'tori ai
ntunericului. Persecutorii s-au ncrncenat mai ales mpotriva lor. Li se zdrobea capul
deasupra unei icoane, erau neca&i dup' ce fuseser' cusu&i n saci, erau for&a&i s' ncalce
voturile monahale, iar minile iconarilor erau arse. C'lug'rii au emigrat n mas', mai ales n
Italia, n Cipru, n Siria #i n Palestina
109
. Cum printre ei se g'seau numero#i iconari, se poate
spune c' Roma nu a cunoscut o epoc' mai fecund' n ceea ce prive#te arta sacr', dect
perioada iconoclast'. To&i Papii care s-au succedat n timpul domniei lui Constantin
Copronimul (Zaharia, )tefan II, Pavel I, )tefan III #i Adrian I) au fost fermi n Ortodoxie #i au
continuat opera predecesorilor, decornd bisericile cu icoane cu ajutorul c'lug'rilor iconari
emigra&i din partea r's'ritean' a Imperiului
110
.
Dup' moartea lui Constantin Copronimul, persecu&iile #i-au diminuat violen&a. Fiul
s'u, Leon IV, era un iconoclast moderat #i destul de nep's'tor. La moartea sa, n 780, so&ia lui
Irina s-a urcat pe tron, mpreun' cu fiul ei minor, Constantin. Dreptcredincioas' care nu
ncetase niciodat' s' venereze icoanele, Irina a procedat imediat la restaurarea Ortodoxiei.
Candidatul ortodox la Scaunul patriarhal era Nichifor (784-806). Influen&at' mai ales de el,
mp'r'teasa a nceput s' preg'teasc' cel de-al VII-lea Sinod Ecumenic. ns' atunci cnd
Sinodul #i-a deschis lucr'rile la Constantinopol, trupele instigate de Episcopii iconocla#ti i-au
mpiedicat desf'#urarea. Un pic mai trziu, dup' ce trupele au fost nlocuite, Irina #i-a reluat
ini&iativa, convocnd Sinodul la Niceea, n 787. Au fost de fa&' 350 de Episcopi #i un mare
num'r de c'lug'ri. Un decret imperial #i un discurs al Patriarhului Nichifor garantau libertatea
unui schimb de vederi, iar ereticii erau invita&i s'-#i expun' nv'&'turile. Ca r'spuns, de partea
ortodox', un diacon citea punct cu punct contraargumentele. Sinodul a restabilit venerarea
icoanelor #i a adoptat o serie de m'suri pentru normalizarea vie&ii biserice#ti.
Cu toate acestea, doctrina ortodox' despre imaginea sacr' nu a fost acceptat' de
adversarii ei. Dup' cum s-a ntmplat adesea n istoria Bisericii att nainte ct #i dup'
iconoclasm nu toat' lumea a fost dispus' s' primeasc' adev'rul proclamat n mod solemn.
Pacea nu a durat dect 27 de ani, dup' care a nceput cea de-a doua perioad' iconoclast'.
Dup' mp'r'teasa Irina, tronul i-a revenit lui Nichifor I, un ortodox destul de c'ldicel,
care nu a luat nici o hot'rre, nici pro, nici contra icoanelor. Dar urma#ul s'u, Leon V
Armeanul (813-820) a socotit c' mp'ra&ii iconocla#ti avuseser' mai multe #anse politice #i
militare dect mp'ra&ii ortodoc#i. Din acest motiv, el a hot'rt s' revin' la iconoclasm. El i-a
cerut lui Ioan Gramaticul creierul rena#terii iconoclaste
111
s' compun' un tratat care s'
utilizeze hot'rrile precedentului Sinod iconoclast. Acele hot'rri care primiser' deja o
replic' ortodox' att de ampl' au fost a#adar artificial resuscitate pentru a servi scopurilor
politice ale mp'ratului, iar al doilea val iconoclast a reprezentat, ca #i primul, o violare a
suveranit'&ii Bisericii, o imixtiune a puterii de Stat n chestiunile interioare biserice#ti. Numai

York, 1954, p. 250) nu corespunde situa&iei istorice. n fapt, cinstitorii icoanelor nu erau reprezenta&i la Sinod
(cf. G. Ostrogorsky, Histoire..., ibid., p. 200).
107
Vezi M. A. Vasiliev, ibid., t. I, p. 345.
108
Mansi XIII, 356 c-d.
109
Andreev, Gherman $i Nichifor, Patriarhi ai Constantinopolului (n lb. rus'), Serghiev Possad, 1907, p. 70.
110
Atunci a fost decorat' Santa Maria Antiqua. n cursul celei de-a doua perioade iconoclaste a fost reconstruit'
Catedrala San Marco, iar bisericile Santa Maria in Dominica, Sfnta Praxida #i Sfnta Cecilia au fost construite
#i ornate.
111
G. Ostrogorsky, Histoire..., ibid., p. 231.
Leonid Uspensky
52
c' mp'ratul nu mai g'sea n rndurile episcopatului sprijinul de care se bucurase Constantin
Copronimul. n 814, cnd Ioan Gramaticul #i-a ncheiat lucrarea, mp'ratul a nceput s'
negocieze cu Sfntul Patriarh Nichifor (810-815) n c'utarea unui compromis potrivit c'ruia
icoanele nu ar fi fost suprimate, urmnd a se interzice doar venerarea lor. F'r' s' amenin&e,
mp'ratul cerea insistent n numele p'cii din Biseric' anumite concesii iconoclaste. ns'
Sfntul Patriarh a refuzat orice compromis. Sfntul Teodor Studitul care participa la discu&ii
mpreun' cu al&i 270 de monahi i-a spus mp'ratului c' nu era treaba lui s' se amestece n
via&a intern' a Bisericii. Cum discu&iile nu au dus la nimic, au nceput persecu&iile.
Patriarhului i s-au limitat prerogativele, pentru ca ulterior, n 815, s' fie destituit, exilat #i
nlocuit cu un iconoclast, Teodot I (815-821). n acela#i an, la Constantinopol (n Catedrala
Sfnta Sofia) a fost convocat un nou Sinod iconoclast sub pre#edin&ia Patriarhului Teodot.
Sinodul nu a fost nici att de important, nici att de numeros ca primul. n general, de-a lungul
acestei a doua perioade, iconoclasmul #i-a pierdut mult din vitalitatea doctrinar'. Iconocla#tii
nu puteau spune nimic nou #i se m'rgineau s' repete mereu vechile lor argumente, de mult
respinse de ortodoc#i
112
. De aceast' dat', Sinodul a subliniat faptul c' icoanele nu sunt
idoli
113
, dar a poruncit totu#i distrugerea lor. Dar cu toate c' n doctrina iconocla#tilor nu
ap'ruse nimic nou sau valabil ca punct de vedere, persecu&iile au fost n schimb din cele mai
violente, atingnd for&a celor din vremea lui Constantin Copronimul. Ortodoc#ii au fost din
nou martiriza&i, iar icoanele, c'r&ile sau vasele sfinte decorate cu imagini au fost distruse.
Iconoclasmul era predat n #coli #i figura n manuale
114
.
Un alt reviriment a avut loc atunci cnd mp'ratul Mihail II a urcat pe tron, n 821.
De#i iconoclast, el i-a chemat pe ortodoc#i din exil #i i-a eliberat din nchisori. Domnia lui a
reprezentat un moment de acalmie. Situa&ia s-a schimbat sub domnia fiului lui Mihail,
mp'ratul Teofil. Cnd Ioan Gramaticul a urcat pe Tronul patriarhal (n 837) persecu&iile s-au
aprins din nou
115
.
La moartea lui Teofil (n ianuarie 842) fiul s'u fiind minor v'duva lui, Teodora, #i-
a asumat regen&a. Cum aceasta era ortodox', cultul icoanelor a fost definitiv restabilit. La
Constantinopol a avut loc un Sinod pe vremea Patriarhului Metodie (842-846). n martie 843,
Sinodul a confirmat dogma vener'rii icoanelor formulat' de Sinodul VII Ecumenic, a aruncat
anatema asupra iconocla#tilor #i a stabilit s'rb'torirea Triumfului Ortodoxiei n prima
duminic' a Postului mare, cnd icoanele urmau s' fie venerate n toate bisericile.
E important s' remarc'm faptul c' iconoclasmul nu se opunea deloc artei ca atare.
Departe de a fi du#mani ai artei, iconocla#tii o favorizau. Ei nu persecutau dect reprezent'rile
lui Hristos, ale Fecioarei #i ale sfin&ilor. n acest sens, iconoclasmul secolelor VIII-IX poate fi,
o dat' mai mult, apropiat de protestantism, cu singura diferen&' c' iconocla#tii nu l'sau pere&ii
bisericilor nepicta&i. Dimpotriv', aveau mare pl'cere din a-i decora cu tot felul de subiecte
profane, peisaje, reprezent'ri animaliere etc. Formele pur decorative aveau de asemenea un
rol important. Arta iconoclast' reprezenta simultan o ntoarcere la izvoarele elenistice #i un
mprumut din Orientul musulman. Mai cu seam' mp'ratul Teofil a fost un principe fastuos #i
un mare constructor, care a dat un puternic impuls artei monumentale. El a poruncit
construirea unui palat (care le imita pe cele din Bagdad) ai c'rui pere&i erau acoperi&i cu

112
Doctrina promulgat' de acest al doilea Sinod iconoclast ne este cunoscut' dintr-o scrisoare a mp'ratului
Mihail c'tre Ludovic cel Pios (Mansi XIV, 417-422) #i din Refutaiile Sfntului Teodor Studitul, dar mai ales din
r'spunsul dat acesteia, cu ample citate, de c'tre Sfntul Patriarh Nichifor.
113
G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des Byzantinischen Biderstreites, ibid., p. 51 #i Histoire..., ibid., p.
232.
114
Astfel, marele ap'r'tor al icoanelor, Sfntul Teodor Studitul a fost trt dintr-o nchisoare n alta #i b'tut att
de r'u nct carnea sa r'nit' putrezea de vie, iar fidelul s'u ucenic, Sfntul Nicolae Studitul era obligat s' cur'&e
aceast' carne putred' cu un cu&it.
115
n aceast' epoc' a p'timit Sfntul c'lug'r iconar Laz'r. Dup' ce a fost b'tut cu cruzime iar minile i-au fost
arse, el s-a trt de la locul supliciului pn' la biserica Sfntul Ioan Botez'torul, unde a nceput s' picteze o
icoan'. Savan&ii Teodor #i Teofan care, la cererea Patriarhului de Ierusalim, #i-au ridicat vocea mpotriva
iconoclasmului, au fost de mai multe ori b'tu&i ngrozitor. Pe fe&ele lor a fost gravat' cu fierul ro#u o inscrip&ie
umilitoare. De aceea Biserica i cinste#te sub numele de Sfin&ii Teodor #i Teofan nsemna&ii.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
53
incrusta&ii, mozaicuri #i picturi nf'&i#nd scuturi, arme, animale de tot soiul, arbori #i flori.
Bisericile erau decorate n acela#i spirit
116
. Cnd el a scos de pretutindeni imaginile sacre, a
f'cut-o pentru a le nlocui cu animale #i p's'ri. Constantin Copronimul i l'sase o pild'
str'lucitoare: n biserica Vlahernes, el distrusese un ciclu imagistic cu scene evanghelice #i le
nlocuise cu flori, p's'ri felurite #i alte animale nconjurate de plante printre care mi#unau
cocostrci, corbi #i p'uni. mp'ratului i se repro#a faptul c' transformase biserica n livad'
#i cote& de p's'ri
117
. n locul unei fresce reprezentnd Sinodul VI Ecumenic, Constantin
pusese portretul vizitiului s'u preferat.
n cursul celei de-a doua perioade iconoclaste, n Apus, Papii Pascal I #i Grigorie IV
au continuat s' apere #i s' r'spndeasc' imaginile sacre. n 835, adic' n vremea persecu&iei
impuse de Teofil, Papa Grigorie IV a decretat c' s'rb'toarea tuturor sfin&ilor, instituit' de
Grigorie III, va fi celebrat' de ntreaga cre#tin'tate, la 1 noiembrie. n genere, violen&a
iconocla#tilor a favorizat n Apus, la Roma dar #i n alte locuri (mai ales n Fran&a) cultul
sfin&ilor #i al moa#telor. n epoca iconoclast', numeroase moa#te de sfin&i au fost mutate n
Fran&a (de pild' cele ale Sfntului Guy, n 751; cele ale Sfntului Sebastian, n 826 la
biserica Sfntul-Mdard de la Soissons, cele ale Sfintei Elena, n 840 la Hautevilliers, lng'
Reims)
118
.
Dup' cum vedem, Biserica Romei nu a cedat ispitei iconoclasmului. Dimpotriv', n
fa&a iconoclasmului Bisericii Bizantine, ea s-a ar'tat ferm' n venerarea icoanelor, a sfin&ilor
#i a moa#telor.

116
A. Grabar, Liconoclasme byzantin, ibid., pp. 169-170 #i 171.
117
Ch. Diehl, Manuel dArt Byzantin, t. I, Paris, 1925, pp. 365-366.
118
n Occident, iconoclasmul a avut #i alte consecin&e: atunci cnd Lombarzii au amenin&at Roma, dect s' cear'
ajutor unui mp'rat iconoclast, Papa i s-a adresat lui Pepin cel Scurt care, dup' ce a salvat Roma de barbari, a
creat, n 756, Statul pontifical, f'cnd din Pap' un suveran temporal.
Leonid Uspensky
54






8
Doctrina iconoclast' #i r'spunsul ortodox


Influen&a ideologiei iconoclaste dep'#e#te grani&ele ereziei comb'tute n secolele VIII-
IX. Sub diferite forme, se poate vorbi despre permanen&a iconoclasmului. E suficient s' ne
amintim de albigenzii din Fran&a medieval', de iudaizan&ii din Rusia secolului XV #i, n
sfr#it, de protestan&i. De aceea, r'spunsul teologic al Bisericii fa&' de erezia iconoclast' din
secolele VIII-IX #i men&ine #i ast'zi ntreaga valoare.
Din punct de vedere doctrinar singurul decisiv iconoclasmul reprezint' un
fenomen complex care nu a fost suficient studiat ca erezie. S-a spus adesea
119
c', n lupta
dogmatic' din secolele VIII #i IX, hristologia constituia fondul comun al chestiunii care
opunea cele dou' partide cel ortodox #i cel eretic. Totu#i, iconoclasmul a cunoscut
numeroase tendin&e.
La nceput, pozi&iile iconocla#tilor erau foarte rudimentare #i f'ceau ortodoc#ilor cam
acelea#i repro#uri pe care le formuleaz' unii protestan&i din ziua de ast'zi: plecnd de la
interdic&ia vetero-testamentar', ei i acuzau de idolatrizarea unor pietre, lemne sau ziduri.
Curnd ns', dou' curente s-au conturat n snul iconoclasmului.
Adep&ii primului cereau distrugerea complet' a imaginilor sacre, ncepnd cu icoana
lui Hristos; unii ajungeau s' refuze chiar venerarea moa#telor, iar cei mai intoleran&i mergeau
pn' la suprimarea cultului Fecioarei #i al sfin&ilor. Acest curent este interesant fiindc' este
prin chiar violen&a lui mai consecvent #i mai logic, ar'tnd bine unde ar fi trebuit s' conduc'
negarea icoanelor dimpreun' cu ntreg complexul aferent de gre#eli. Al'turi de acest curent
exista un altul, mai tolerant #i totodat' mult mai nuan&at. Adep&ii lui admiteau imaginile sacre
n Biseric', dar nu erau de acord cu atitudinea ce trebuia adoptat' fa&' de ele. Dup' unii,
icoana nu ar fi trebuit s' fie venerat' deloc; al&ii admiteau imaginea lui Hristos, dar nu #i pe
cele ale Fecioarei #i ale sfin&ilor; n sfr#it, al&ii afirmau c' Hristos poate fi reprezentat nainte
de nviere, dar c' dup' aceea, El nu mai poate fi nf'&i#at.
nc' de la primele semne ale catastrofei, apologe&ii Ortodoxiei au avut o pozi&ie
dogmatic' foarte clar', insistnd asupra argumentelor de ordin hristologic pentru a ntemeia
existen&a icoanei. Ei au p'strat aceea#i pozi&ie dogmatic' ferm' de-a lungul ntregii lupte
mpotriva iconoclasmului. Cu toate acestea scrie G. Ostrogorsky nu se #tie cum, s-a
r'spndit ideea potrivit c'reia cinstitorii icoanelor nu ar fi folosit, nainte de Sinodul icono-
clast din 754, dovezile de ordin hristologic. )i abia cnd respectivul Sinod a recurs la
argumente de acest tip, ortodoc#ii ar fi nceput s' le foloseasc' #i ei.
Dac' ar fi fost ns' realmente a#a, adic' dac' argumentele hristologice ar fi fost ntr-
adev'r avansate de ortodoc#i doar ca r'spuns la metoda analog' a adversarilor lor, atunci am
avea de a face cel mult cu o procedur' de dialectic' scolastic', nemaifiind vorba de
importan&a primordial' a nv'&'turii hristologice n lupta pentru icoane. Dar lucrurile nu stau
a#a. Noi consider'm c', nc' de la nceput, ortodoc#ii au legat problema icoanelor de doctrina

119
Pentru a nu cita dect una dintre lucr'rile cele mai recente, Ch. von Schnborn, LIcne du Christ.
Fondements thologiques, Fribourg, 1976.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
55
hristologic', pe cnd adversarii lor nu le oferiser' nici un pretext de acest fel.
120
Dup' ce
citeaz' dovezile extrase din scrierile apologe&ilor ortodoc#i contemporani, ale c'ror nv'&'turi
ne-au parvenit (Sfntul Patriarh Gherman, Sfntul Ioan Damaschinul, Sfntul Pap' Grigorie II
#i Sfntul Gheorghe al Ciprului) G. Ostrogorsky trage concluzia: De altfel, nici din
documentele istorice nu reiese c' n prima faz' a luptei, iconocla#tii i-ar fi acuzat pe
adversarii lor de altceva dect de idolatrie. Ca atare, ar fi cu siguran&' mult mai ntemeiat s'
sus&inem c' ra&ionamentele hristologice ale Sinodului iconoclast nu au fost dect un r'spuns
for&at la argumentele partidei ortodoxe mai degrab' dect invers. n orice caz, o asemenea
ipotez' nu ar contrazice datele istorice a#a cum face afirma&ia contrar', att de des
formulat'
121
.
nv'&'tura Bisericii #i fundamentul hristologic al imaginii sunt exprimate la Sinodul
Quinisext chiar nainte de izbucnirea iconoclasmului. Tot nainte de izbucnirea sa, de la
sfr#itul secolului VII, Episcopul Ioan al Tesalonicului a recurs la temeiul hristologic al
icoanei n cadrul polemicii sale cu p'gnii #i evreii. )i tot pe ntrupare a bazat Sfntul
Gherman existen&a icoanei n cele trei epistole c'tre Episcopii iconocla#ti Toma de
Claudiopolis, Ioan al Sinnadei #i Constantin de Nacoleea
122
. Aceste trei epistole au fost scrise
nainte ca mp'ratul Leon III s' declan#eze atacul deschis mpotriva vener'rii icoanelor.
Canonul 82 al Sinodului Quinisext este temelia argumenta&iei ortodoxe, iar Patriarhul
Gherman citeaz' textual partea hristologic' a acestuia, n lucrarea Despre erezii $i Sinoade
123
.
nc' de la nceputul iconoclasmului, ortodoc#ii au n&eles pericolul pe care acesta l
reprezenta pentru dogma fundamental' a cre#tinismului. ntr-adev'r, dac' existen&a ns'#i a
icoanei se sprijin' pe ntruparea Celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi, ntruparea este, la
rndul ei, sus&inut' #i probat' prin imagine. Altfel spus, icoana este un garant al realit'&ii
deloc iluzorii a ntrup'rii divine. De aceea, n ochii Bisericii, negarea icoanei lui Hristos
echivaleaz' cu negarea ntrup'rii Sale, cu negarea ntregii iconomii a mntuirii noastre. Iat'
de ce, atunci cnd Biserica ap'r' imaginile sacre, ea nu ap'r' doar rostul lor didactic #i nici
aspectul lor estetic, ci ns'#i temelia credin&ei cre#tine. A#a se explic' fermitatea ortodoc#ilor
n ap'rarea icoanelor, intransigen&a lor, ca #i acceptarea tuturor sacrificiilor.
Argumenta&ia iconoclast' acuza&ia de idolatrie #i referin&a la Vechiul Testament se
izbe#te deci de o teologie elaborat' #i foarte clar formulat' dovedindu-se cu totul insuficient'.
n fa&a pozi&iei nete #i neclintite a ortodoc#ilor, iconoclasmul a trebuit s' caute o baz'
teologic', iar erezia #i-a g'sit teoreticianul n persoana mp'ratului Constantin V Copronimul.
+innd cont de argumenta&ia ortodox' #i dndu-i replica, Constantin a compus un tratat al
c'rui con&inut dezv'luie ntreaga pr'pastie ce desparte Ortodoxia de iconoclasm. Acolo se
g'sesc reunite #i mpinse la extrem toate tendin&ele iconoclasmului. Lucrarea mp'ratului
care con&ine punctul s'u de vedere asupra no&iunii ns'#i de icoan' a fost expus' la Sinodul
iconoclast din 754. Sinodul respectiv nu a putut accepta ntregul tratat, a#a c' el a fost pe
alocuri atenuat. Astfel, el nu a abandonat venerarea Fecioarei #i a sfin&ilor obiectiv pe care
Constantin nu a ajuns s'-l impun' dect ulterior. n acela#i tratat figurau expresii att de f'&i#
monofizite, nct Sinodul a fost obligat s' le modifice #i, pentru a justifica iconoclasmul, s'
arunce acuza&ia de monofizism asupra ortodoc#ilor, a#a cum vom vedea. La Sinod nu erau
reprezenta&i nici Patriarhii r's'riteni, nici Papa de la Roma. Ultima reuniune s-a ncheiat cu
ie#irea solemn' a tuturor participan&ilor n pia&a public', unde s-a citit n fa&a mul&imii
m'rturisirea de credin&' iconoclast' #i au fost anatemiza&i principalii m'rturisitori ai
Ortodoxiei. Dup' o scurt' introducere, aceast' m'rturisire de credin&' ncepe prin a enumera
cele #ase Sinoade Ecumenice #i ereziile pe care le-au condamnat #i prin a sus&ine c' Sinodul
din 754 continua de fapt Sinoadele Ecumenice, fiind cu totul ortodox. Apoi se afirm' c'

120
G. Ostrogorsky, Operele apologeilor ortodoc$i (n lb. rus'), Seminarium Kondakovianum, I, Praga, 1927, p.
36.
121
Ibid., p. 44, nota.
122
P.G. 98, 164-193, 156-161, 161-164.
123
P.G. 98, 80 a.
Leonid Uspensky
56
originea vener'rii icoanelor este idolatria inspirat' de demoni, comb'tut' n Sfnta Scriptur' a
Vechiului #i Noului Testament. Se trece n sfr#it la argumenta&ie, enumerndu-se mai nti
argumentele teologice, apoi argumentele scripturale #i patristice.
Ne vom opri pe scurt asupra liniilor generale ale acestei argumenta&ii #i mai ales
asupra no&iunii de icoan', a#a cum apare n gndirea iconoclast'. Ce este icoana pentru un
iconoclast? Care este natura ei? Ce are ea n comun cu persoana reprezentat' #i cu ce se
deosebe#te de aceasta? ntr-adev'r, adversarii diverg fundamental n chiar defini&ia dat'
no&iunii de icoan'; termenul nsu#i de icoan' este n&eles n mod diferit de c'tre
iconocla#ti #i ortodoc#i.
No&iunea iconoclast' de icoan' este clar #i precis exprimat' n tratatul lui Constantin
Copronimul, care traduce n acest sens punctul de vedere comun al tuturor promotorilor
iconoclasmului. Dup' el, o icoan' veritabil' trebuie s' aib' aceea#i natur' cu cel pe care-l
reprezint', fiindu-i n mod obligatoriu consubstan&ial' (omoousion). Plecnd de la acest
principiu, iconocla#tii ajung la concluzia inevitabil' c' numai Euharistia este icoana lui
Hristos. Pentru a evita idolatria spuneau ei Hristos a ales pinea ca imagine a ntrup'rii
Sale, dat fiind c' pinea nu are nici o asem'nare cu omul. Prin urmare, ns'#i no&iunea de
imagine, de icoan', semnifica n gndirea iconoclast' cu totul altceva dect n gndirea
ortodox': din moment ce, pentru iconocla#ti, nu se poate socoti drept icoan' adev'rat' dect
ceea ce este identic cu prototipul, numai Sfintele Daruri puteau fi recunoscute de ei ca icoan'
a lui Hristos. Or, pentru ortodoc#i, Sfintele Daruri nu sunt o icoan' tocmai pentru c' sunt
identice cu Prototipul lor.
124
ntr-adev'r, Sfintele Daruri nu se prefac n imaginea, ci n prea
curatul Trup #i scumpul Snge ale lui Hristos. De aceea simplu fapt de a numi Euharistia
imagine le p'rea ortodoc#ilor ntru totul straniu #i de nen&eles. P'rin&ii celui de-al VII-lea
Sinod Ecumenic vor r'spunde acestui ra&ionament spunnd c' nici Domnul, nici Apostolii,
nici P'rin&ii nu au desemnat vreodat' jertfa nesngeroas' oferit' de preot sub numele de
imagine, ci sub acela de nsu#i Trupul #i Sngele (Mntuitorului)
125
. Nu numai c',
pentru ortodoc#i, icoana nu era consubstan&ial' (omoousion) sau identic' (tauton) cu
prototipul a#a cum se ntmpla pentru iconocla#ti ci dimpotriv', potrivit apologe&ilor
ortodoc#i, no&iunea ns'#i de icoan' (eikn) implic' diferen&a esen&ial' dintre imagine #i
prototip
126
; c'ci una este reprezentarea #i alta ceea ce este reprezentat, spune Sfntul Ioan
Damaschinul
127
. De aceea, Patriarhul Nichifor consider' c' teoria aceasta a imaginii
consubstan&iale cu prototipul este stupid' #i ridicol'
128
. Icoana explic' el este o
asem'nare a prototipului (...) sau o imitare #i un reflex ale prototipului, dar prin natura ei (t
ousia kai t hypokeimn) ea se deosebe#te de prototip. Icoana se aseam'n' cu prototipul
datorit' perfec&iunii artei imitative, dar se deosebe#te de prototip prin natur'. Iar dac' nu s-ar
deosebi cu nimic de prototipul ei atunci nu ar mai fi o icoan', ci chiar prototipul
129
. Sfntul
Teodor Studitul se exprim' #i mai pe fa&': Nimeni nu va fi att de stupid pn' la a crede c'
realitatea #i umbra (...), prototipul #i reprezentarea, cauza #i consecin&a sunt identice prin
natur' (katousian).
130
Cu siguran&' c' Patriarhul Nichifor surprinde fondul nsu#i al
chestiunii atunci cnd, dup' ce noteaz' diferen&a dintre imagine #i prototip, afirm' c' acei ce
nu accept' aceast' diferen&' (pentru c' nu o n&eleg) pot fi pe bun' dreptate numi&i idolatri.
131

ntr-adev'r, dac' icoana ar fi identificat' cu persoana pe care o reprezint', venerarea icoanelor
ar deveni imposibil' pentru o con#tiin&' religioas' orict de slab dezvoltat'. Toat' lumea era
de acord asupra acestui punct. Iar cel care era incapabil s' disting' vreo alt' rela&ie n afara

124
G. Ostrogorsky, Fundamentele disputei asupra sfintelor icoane (n lb. rus'), Semin. Kondakovianum, II,
Praga, 1928.
125
Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 264.
126
G. Ostrogorsky, ibid., p. 48.
127
Al III-lea tratat n ap!rarea sfintelor icoane, cap. XVI, P.G. 94, I, 1337 passim.
128
P.G. 100, 225 #.u.
129
P.G. 100, 277 a.
130
P.G. 99, 341 b.
131
P.G. 100, 277 b.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
57
celei de identitate esen&ial' ajungea s' resping', n mod firesc, orice form' de venerare a
icoanei. Pe de alt' parte, pentru acela care vedea n no&iunea ns'#i de imagine o diferen&'
esen&ial' n raport cu persoana reprezentat', (persoan') fa&' de care icoana nu este dect
oarecum legat', problema idolatriei nici nu mai putea fi pus'
132
. Prin urmare, gndirea
iconoclast' admitea posibilitatea unei imagini doar atunci cnd acea imagine era identic' cu
ceea ce reprezenta. Nu exista imagine n afara identit'&ii. n consecin&', o imagine f'cut' de
un pictor nu putea s' fie icoana lui Hristos. Arta figurativ' n general era o impietate fa&' de
dogma ntrup'rii divine. Ce face pictorul ne#tiutor se ntrebau iconocla#tii atunci cnd
confer' o form' celor ce nu pot fi crezute dect cu inima #i m'rturisite prin cuvnt? Numele
lui Iisus Hristos este numele Dumnezeu-Omului. Ca atare, dac' l reprezenta&i, comite&i o
dubl' blasfemie: mai nti, ncerca&i reprezentarea Divinit'&ii invizibile; apoi, dac' urm'ri&i
reprezentarea iconic' a naturii divine #i a naturii umane ale lui Hristos, tinde&i c'tre confuzia
celor dou' naturi, alunecnd n monofizism. Voi r'spunde&i c' nf'&i#a&i doar trupul Hristos,
carnea Sa v'zut' #i palpabil'. Dar aceast' carne este omeneasc' #i reprezenta&i, prin urmare,
numai umanitatea lui Hristos, adic' doar firea Sa omeneasc'. Or, n acest caz, o desp'r&i&i de
Dumnezeirea cu Care S-a unit, c'znd n nestorianism. n adev'r, carnea lui Iisus Hristos este
carnea lui Dumnezeu-Cuvntul: ntru totul nsu#it' #i ndumnezeit' de El. Cum dar' ace#ti
necredincio#i spune hot'rrea Sinodului iconoclast ndr'znesc s' despart' Dumnezeirea de
carnea lui Hristos, reprezentnd-o doar pe aceasta din urm', ca #i cum ar fi vorba de un om
oarecare? Biserica crede n Hristos, Care une#te n El umanitatea #i Dumnezeirea neamestecat
#i nedesp'r&it. Dac' ar'ta&i doar umanitatea lui Hristos, desp'r&i&i cele dou' naturi ale Sale,
atribuind umanit'&ii Sale o existen&' proprie, o via&' independent', v'znd n ea o persoan'
separat' #i introducnd astfel o a patra Persoan' n snul Sfintei Treimi
133
. n ochii
iconocla#tilor, atta timp ct o icoan' nu poate exprima rela&ia existent' ntre cele dou' naturi
ale lui Hristos, e imposibil s' faci o icoan', s' reprezin&i cu mijloace omene#ti pe Dumnezeu-
Omul. Tocmai de aceea Euharistia este singura icoan' posibil' a Domnului. E caracteristic
scrie G. Ostrogorsky faptul c' anumi&i savan&i moderni #i mai ales unii teologi protestan&i
consider' nu doar c' aceste ra&ionamente sunt bine fundamentate, dar chiar inatacabile, f'r' s'
realizeze c' sunt pur #i simplu n afara subiectului.
134

Dup' cum vedem, n argumenta&ia lor, iconocla#tii vor s' se situeze pe terenul
dogmatic de la Calcedon. ns' viciul argumenta&iei lor pe care ap'r'torii imaginilor nu vor
ntrzia s'-l denun&e const' tocmai n nen&elegerea funciar' a dogmei Dumnezeu-Omului.
Dogma de la Calcedon presupune nainte de orice o distinc&ie foarte clar' ntre natur', pe de o
parte #i persoan' sau ipostas, pe de alta. Gndirii iconoclaste i lipse#te tocmai aceast' limpe-
zime. Iconocla#tii nu v'd dect dou' posibilit'&i n cazul imaginii lui Dumnezeu-Cuvntul
ntrupat: fie, reprezentndu-L pe Hristos, reprezent'm natura Sa divin'; fie, reprezentndu-L
pe omul Iisus, i reprezent'm firea uman', desp'r&it' de Dumnezeirea Sa. Ambele solu&ii sunt
eretice, iar o a treia cale nu exist'.
Ortodoc#ii n schimb, care au pe deplin con#tiin&a deosebirii dintre natur' #i persoan',
g'sesc tocmai aceast' a treia cale, care anuleaz' ntreaga dilem' iconoclast'. Icoana nu
reprezint' natura, ci persoana: perigraptos ara o Christos kathypostasin kan t Thotti
aperigraptos, explic' Sfntul Teodor Studitul
135
. Atunci cnd l nf'&i#'m pe Domnul, nu-i
reprezent'm nici umanitatea, nici divinitatea, ci Persoana Care, potrivit termenilor dogmei de
la Calcedon, une#te n Sine n chip negr'it neamestecat #i nemp'r&it cele dou' naturi.
Odinioar', monoteli&ii atribuiser' persoanei ceea ce apar&ine naturii: Hristos este o
Persoan', spuneau ei; prin urmare, El nu are dect o singur' voin&' #i o singur' lucrare.

132
G. Ostrogorsky, ibid., pp. 50-51.
133
Rezumat al horos-ului iconoclast, v. Hlf, Histoire des Conciles, Paris, 1910, pp. 697-703.
134
G. Ostrogorsky, ibid., p. 50, nota 1.
135
Antireticul III, cap. XXXIV, P.G. 99, 405 b. [Cele trei Antiretice sunt disponibile n traducerea Diac. Dr. Ion
I. Ic', Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, Ed. Deisis, Alba-Iulia, 1994 #i versiunea
digital' editat' de Apologeticum, http://apologeticum.net (n. Apologeticum).]
Leonid Uspensky
58
Dimpotriv', iconocla#tii atribuie naturii ceea ce apar&ine persoanei. De aici porne#te confuzia
gndirii iconoclaste. Dac' voin&a #i lucrarea sunt proprii fiec'reia dintre cele dou' naturi ale
lui Iisus Hristos, n a#a fel nct El are dou' voin&e #i dou' lucr'ri care corespund celor dou'
naturi, atunci imaginea Sa nu este specific' uneia sau alteia dintre naturi, ci Persoanei Sale.
Icoana nu este o imagine a naturii divine; ea este imaginea unei Persoane divine ntrupate,
care transmite tr's'turile Fiului lui Dumnezeu venit n trup, devenit vizibil #i, prin urmare,
reprezentabil cu mijloace omene#ti. Pentru ortodoc#i, problema naturii nici nu se punea; le era
absolut clar c' icoana ca #i portretul nu poate fi dect o imagine personal', fiindc', a#a
cum explic' Sfntul Ioan Damaschinul, natura nu are o existen&' proprie, ci apare mereu
personalizat'
136
. A#adar, natura nu exist' dect prin persoane, #i fiecare persoan' #i posed'
natura pe deplin. Fiecare dintre Persoanele Sfintei Treimi de&ine plin'tatea naturii
dumnezeie#ti, a#a cum fiecare persoan' uman' posed' plin'tatea naturii umane. Natura este
aceea#i la to&i oamenii, ns' persoanele sunt nenum'rate, fiecare dintre ele fiind unic' #i de
nenlocuit. Atunci cnd reprezent'm anumi&i oameni, nu reprezent'm o multitudine de
variante ale uneia #i aceleia#i naturi, #i nici cteva parcele din acea natur', ci ni#te persoane
concrete, care posed' n chip unic natura uman' comun'; ceea ce confer' fiec'rei persoane
Petru, Ioan sau Pavel tr's'turi proprii
137
. Icoana este legat' de prototip nu pentru c' este
totuna cu cel reprezentat, ceea ce ar fi, evident, absurd. Icoana este legat' de prototip pentru
c' i reprezint' persoana #i i poart' numele. Tocmai asta face posibil' comuniunea cu
persoana reprezentat' prin mijlocirea icoanei, cu alte cuvinte cunoa#terea acelei persoane.
Datorit' acestei leg'turi, cinstirea acordat' imaginii trece asupra prototipului dup' cum
spun P'rin&ii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic
138
citnd cuvintele Sfntului Vasile cel Mare
(Despre Sfntul Duh, cap. XVIII). n explica&iile lor, P'rin&ii recurg adesea la compararea
icoanei cu portretul profan: portretul mp'ratului este mp'ratul; la fel, reprezentarea lui
Hristos este Hristos, iar cea a unui sfnt este sfntul respectiv. Iar puterea nu este rupt' n
dou', nici slava mp'r&it', ci slava dat' imaginii apar&ine celui pe care imaginea l
reprezint'.
139

n al&i termeni, dac' pentru iconocla#ti nu exist' dect dou' posibilit'&i identitatea
sau diferen&a celor dou' obiecte pentru ortodoc#i, dimpotriv', chiar atunci cnd exist' o
diferen&' de natur', se stabile#te o anumit' rela&ie ntre dou' obiecte care pot fi simultan
distincte #i identice: Persoanele Sfintei Treimi sunt distincte una de alta, dar consubstan&iale,
adic' identice prin natur'. n cazul icoanei, dimpotriv', exist' o diferen&' de natur' #i o
identitate de persoan'. Sfntul Teodor Studitul o spune astfel: n Treime, Hristos Se
deosebe#te de Tat'l prin Persoana Sa. n icoane, El Se deosebe#te de propria Sa reprezentare
prin natur'
140
.
De vreme ce respingeau imaginea lui Hristos, care st' la baza iconografiei cre#tine,
iconocla#tii refuzau, fire#te, toate celelalte icoane. Atta timp ct icoana lui Hristos este
respins' spuneau ei ar fi nedrept s' le accept'm pe cele ale Fecioarei sau ale sfin&ilor.
A#a cum spuneam, m'rturisirea de credin&' a Sinodului iconoclast care nuan&eaz'
punctul de vedere al lui Constantin Copronimul vorbe#te despre Fecioar' #i despre sfin&i cu
cel mai adnc respect: Cum s' ndr'znim a nf'&i#a cu mijloacele unei arte p'gne pe Maica
Domnului, cea mai presus de ceruri #i de to&i sfin&ii? #i cum s' ofens'm, printr-o materie
moart' #i grosolan' pe sfin&ii ce str'lucesc asemenea luceferilor?. Dar, de#i a debutat prin
aceast' afirmare a unei profunde venera&ii, calea normal', sau pentru a spune a#a, organic', de

136
Despre credina ortodox!, cap. V, Despre num'rul naturilor, P.G. 94, 1004 a. [Lucrarea este disponibil' #i
n format electronic pe site-ul Biblioteca teologic' digital', la http://apologeticum.net ]
137
Cuvntul persoan' (hypostasis) are, n Ortodoxie, cu totul alt sens dect n limbajul curent, unde este
sinonim cu individ. Celor care doresc s'-#i fac' o idee despre nv'&'tura ortodox' despre natur', persoan' #i
har, recomand'm c'r&ile lui V. Lossky, Thologie mystique de lEglise dOrient, Paris, 1944 (recent tradus' n
romn' la Editura Anastasia n.tr.); A limage et la ressemblance de Dieu, Aubier-Montaigne, Paris, 1967.
138
Mansi XIII, 324.
139
Sfntul Ioan Damaschinul, Anexe la Primul tratat n ap!rarea sfintelor icoane, P.G. 94, I, 1256 a.
140
Antireticul III, cap. III, 7, P.G. 99, 424.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
59
dezvoltare a iconoclasmului l-a condus la respingerea cinstirii Maicii Domnului #i a sfin&ilor.
Cronicarul bizantin Teofan ne spune c' mp'ratul Leon III refuza deja cinstirea acestora, dar
afirma&ia nu este confirmat' de alte surse. Oricum, Sfntul Ioan Damaschinul, care a r'spuns
edictului imperial iconoclast scriind imediat primul Tratat n ap!rarea sfintelor icoane, vedea
deja foarte bine unde conducea respingerea icoanelor. Adresndu-se iconocla#tilor modera&i,
el scrie: Dac' pictezi imagini ale lui Hristos f'r' s' le pictezi #i pe cele ale sfin&ilor, e
limpede c' ceea ce interzici nu este reprezentarea, ci venerarea sfin&ilor (...). Tu nu te lup&i
mpotriva icoanelor, ci a sfin&ilor
141
. Sfntul Ioan Damaschinul percepe a#adar foarte bine
rela&ia intim' care exist' ntre venerarea icoanelor #i cea a sfin&ilor. El vede de asemenea
consecin&ele refuzului de a-i reprezenta. O dat' ce au refuzat venerarea sfin&ilor, iconocla#tii
sfr#esc logic prin a respinge venerarea moa#telor #i, n general, a tot ceea ce este material.
Pentru ortodoc#i, dimpotriv', mntuirea este legat' tocmai de materie, fiindc' ea este realizat'
prin unirea ipostatic' dintre Dumnezeu #i trupul omenesc. R'spunznd iconocla#tilor, Sfntul
Ioan Damaschinul scria: Nu ador materia, ci pe Creatorul materiei, Care a devenit materie de
dragul meu, Care a voit s' locuiasc' n materie #i Care, prin cele materiale, mi-a adus
mntuirea
142
.
Vedem a#adar c' ideologia iconoclast' era n dezacord cu nv'&'tura Bisericii ortodoxe
n punctele ei esen&iale. ns'#i no&iunea de icoan' era diametral opus' din cele dou'
perspective. )i dat fiind c' vorbeau dou' limbaje diferite, cele dou' p'r&i nu aveau cum ajunge
la o n&elegere. n ce prive#te argumenta&ia iconoclast' privitoare la imposibilitatea
reprezent'rii lui Hristos, ea implic' o abordare patetic' #i prost n&eleas' a inefabilului, o
sf#iere ntre spiritual #i sensibil, o insuficient' con#tientizare a realit'&ii istorice a
Evangheliei
143
.
Pe lng' argumentele despre care am vorbit, iconocla#tii formulau o serie ntreag' de
alte motive pentru a nu venera icoanele. Nu exist' spuneau ei vreo rug'ciune capabil' s'
sfin&easc' icoanele pentru a face din ele obiecte sacre. Icoanele r'mn ni#te obiecte profane,
f'r' alt' valoare n afara celei pe care le-a conferit-o pictorul
144
, adic' estetic', psihologic',
istoric' etc.
P'rin&ii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic r'spund: Multe din obiectele pe care le
consider'm a fi sacre nu sunt sfin&ite prin rug'ciuni speciale pentru c' sunt deja pline de
sfin&enie #i har prin chiar numele lor. De aceea socotim c' obiectele de acest fel sunt vrednice
de cinstire #i le mbr'&i#'m. A#a, ns'#i crucea de via&' f'c'toare este considerat' de noi ca
fiind vrednic' de cinstire #i ne sluje#te ca mijloc de atingere a sfin&eniei, chiar dac' nu a fost
sfin&it' printr-o rug'ciune special'. Prin urmare, iconocla#tii trebuie sau s' admit' c' ns'#i
crucea este un obiect oarecare #i nevrednic de cinstire (pentru c' nu a fost sfin&it' printr-o
rug'ciune special') sau s' considere c' #i icoana este sfnt' #i demn' de venera&ie
145
.
Iconocla#tii nu ncetaser' nici o clip' s' venereze crucea, ceea ce constituie, dat' fiind
atitudinea lor fa&' de icoan', o mare inconsecven&'.
A#adar, potrivit P'rin&ilor Sinodului, icoanele sunt pline de sfin&enie #i de har datorit'
numelui lor de obiecte sacre sfintele icoane #i datorit' prezen&ei harului n ele.
Dumnezeirea spune Sfntul Teodor Studitul este deopotriv' prezent' n cruce #i n alte
obiecte dumnezeie#ti, dar nu n virtutea vreunei identit'&i de natur' c'ci acele obiecte nu
sunt din substan&a lui Dumnezeu ci datorit' relativei lor particip'ri la Dumnezeire, de vreme
ce se mp'rt'#esc din har #i din slav'.
146
La rndul s'u, Sfntul Ioan Damaschinul
147
afirm'
c' icoana este sfin&it' n numele lui Dumnezeu #i n numele prietenilor lui Dumnezeu adic'

141
Primul tratat n ap!rarea..., cap. XIX, P.G. 94, I, 1249.
142
Ibid., cap. XVI, P.G. 94, 1245.
143
G. Florovsky, P!rinii bizantini ntre secolele V $i VIII, Paris, 1933; Ap!rarea icoanelor (n lb. rus').
144
Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 268 #.u.
145
Ibid., 269 d.
146
Antireticul I, cap. X, P.G. 99, 340. [Lucrarea este disponibil' #i n limba romn' la http://apologeticum.net
sub numele Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, Editura Deisis, Alba Iulia, 1994.]
147
Al doilea tratat n ap!rarea..., cap. XIV, P.G. 94, I, 1300.
Leonid Uspensky
60
al sfin&ilor aceasta fiind ra&iunea pentru care ea prime#te harul Sfntului Duh
148
.
Al'turi de argumentele teologice, iconocla#tii recurgeau de asemenea la argumente
biblice #i patristice. Primul dintre acestea, la care reveneau nencetat, era interdic&ia din
Vechiul Testament. Pentru c' am v'zut deja felul n care Biserica n&elege sensul acestei
interdic&ii, nu vom mai reveni aici asupra ei. Mai departe, iconocla#tii spuneau c' n Noul
Testament nu exist' nici o indica&ie referitoare la datoria de a picta sau de a venera icoanele.
Obiceiul de a face icoane ale lui Hristos spuneau ei nu are vreun temei nici n tradi&ia
Mntuitorului, nici n cea a Apostolilor, nici n cea a P'rin&ilor.
149
Dar, le r'spunde Sfntul
Teodor Studitul, Hristos nu a poruncit nicicnd scrierea vreunui cuvnt. )i totu#i, Apostolii
I-au descris chipul, p'strndu-l pn' n ziua de azi. Or, ceea ce, pe de o parte, este descris cu
cerneal', pe hrtie, este reprezentat, pe de alta, prin felurite culori sau alte materiale
150
.
Trecnd sub t'cere Canoanele Sinodului Quinisext, iconocla#tii afirmau c' Sinoadele
Ecumenice nu au formulat nici o nv'&'tur' pe aceast' tem' #i aduceau n sprijinul pozi&iei lor
ni#te texte pretins patristice. Trebuie spus c' n argumenta&ia lor, iconocla#tii au folosit adesea
metode necinstite. Astfel, dup' Sinodul iconoclast din 754, ei au ascuns textele care
men&ionau a#a cum afl'm din actele Sinodului VII Ecumenic istoria sfintei mahrame. n a
cincia sesiune a acestuia, sunt men&ionate c'r&ile escamotate de iconocla#ti, dar care au fost
totu#i aduse n fa&a Sinodului
151
.
Pe lng' Faptele Apostolilor un apocrif gnostic din secolul II, iconocla#tii au folosit
pe larg scrierile lui Eusebiu de Cezareea #i ale Sfntului Epifanie, Episcop al Ciprului din
secolul IV. P'rin&ii Sinodului considerau c' prima dintre aceste referin&e este bine ntemeiat';
totu#i, Eusebiu nu poate fi socotit o autoritate n Biseric', din cauza nclina&iei sale c'tre
arianism.
n ceea ce l prive#te pe Sfntul Epifanie, P'rin&ii Sinodului nu p'trund n doctrina sa
teologic', ci se bazeaz' doar pe anumite fapte concrete: exist', pe de o parte, cteva scrieri
care par a fi atribuite Sfntului Epifanie #i care i atest' iconoclasmul; pe de alt' parte, exist'
faptul nendoios c', pe vremea lui, bisericile din Cipru erau decorate cu picturi. De aici,
P'rin&ii sinodali conchid c' scrierile atribuite Sfntului Epifanie sunt false
152
.

148
Att acuza iconoclast', ct #i replica ortodox' dovedesc faptul c', n epoca Sinodului VII Ecumenic, ritul
sfin&irii icoanelor nu exista. Faptul prezint' pentru noi un mare interes, deoarece replica ortodox' este
semnificativ' n contextul practicii noastre de a sfin&i icoanele. Trebuie s' spunem c', din nefericire, ritul sfin&irii
nu este ntotdeauna n&eles cum trebuie de c'tre credincio#ii ortodoc#i. Adesea, ei aduc la Biseric' o oarecare
pictur' cu subiect religios (care nu poate fi n nici un caz socotit' icoan') n ideea c' dac' preotul o va sfin&i, va
face din ea o icoan'. Ritul sfin&irii nu este o formul' magic' n stare s' transforme un obiect n alt obiect: o
imagine care nu este o icoan' nu devine icoan' prin sfin&ire.
149
Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 268 b-c.
150
Antireticul I, cap. X, P.G. 99, 340 d.
151
Mansi XIII, 169.
152
Problema iconoclasmului profesat de Sfntul Epifanie a fost ntotdeauna controversat'. Astfel, Sfntul
Nichifor, Patriarhul Constantinopolului, a studiat scrierile n cauz', ntr-o lucrare numit' Contra Epifanidelor,
dar #i n refuta&iile sale mpotriva Sinodului iconoclast (cf. Adv. Ephiphanidem, Ed. J. B. Pitra, Spcilegium
Solesmense, IV, pp. 292 sq). El ajunge la concluzia c' (scrierile) au fost falsificate de iconocla#ti. Sfntul Ioan
Damaschinul este mai pu&in categoric: dup' el, lucrarea atribuit' Sfntului Epifanie ar fi putut fi scris' de un
autor omonim, mai ales c' mul&i oameni au luat obiceiul (acestui nume). Pe de alt' parte, poate c' nu este
vorba de iconoclasm, ci de o m'sur' mpotriva unor abuzuri (Primul tratat n ap!rarea..., cap. XXV, P.G. 94, I,
1257 b-c.). Ct despre #tiin&a modern', ea nu este unanim' n aceast' chestiune. K. Holl, Die Schriften des
Epiphanios gegen Bildeverehrung, 1928, afirm' iconoclasmul lui Epifanie; G. Ostrogorsky, Studien zur
Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, n tot capitolul III, dezvolt' p'rerea contrar'. G. Florovsky,
P!rinii r!s!riteni din veacul IV (n lb. rus'), consider' ca fiind aproape sigur c' este vorba de ni#te interpol'ri
iconoclaste, inclusiv n ce prive#te povestirea atribuit' lui Epifanie nsu#i, ulterior inserat' n scrierile sale.
Totu#i, Florovsky apreciaz' c' scrierile lui Epifanie con&in o implicit' pozi&ie iconoclast' explicabil' n contextul
secolului IV. Pentru Epifanie, tranzi&ia de la simbolism la realism, n iconografie, putea s' fie lesne
tulbur'toare (p. 203). J. Meyendorff, Le Christ dans la thologie byzantine, Paris, 1969, p. 240 crede c'
autenticitatea fragmentelor incriminate este ndoielnic'. Dimpotriv' Th. Klauser, Die Ausserungen der alten
Kirche zur Kunst (n Gesammelte Arbeiten zur Liturgie-Geschichte, Mnster, 1974, pp. 329-337) afirm' cu
certitudine autenticitatea lor. De partea sa, Ch. von Schnborn vede aceea#i leg'tur' ntre hristologie #i
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
61
Mai mult, iconocla#tii atribuiser' Sfntului Teodot de Ancyra (secolul V) un text cu
totul ostil imaginilor, dar P'rin&ii Sinodului au constatat c' textul respectiv nu i apar&inea de
fapt. n c'utare de texte, iconocla#tii ajunseser' s' depisteze o tendin&' iconoclast' pn' #i la
Sfntul Vasile cel Mare, a c'rui venera&ie fa&' de icoane am v'zut-o. Vie&ile preaferici&ilor
scria Sfntul Vasile sunt oarecum imaginile unei vie&i binepl'cute lui Dumnezeu. Din
aceste cuvinte, iconocla#tii deduceau c' imaginile pictate sunt inutile, de vreme ce exist'
imagini scrise
153
.
Al VII-lea Sinod Ecumenic cu care se ncheie prima perioad' iconoclast' s-a &inut
la Niceea #i a nceput la 24 septembrie 787. Actele acestui Sinod poart' 307 semn'turi. Papa
de la Roma care era atunci Adrian I a trimis doi delega&i; Patriarhii de Alexandria #i
Antiohia #i-au trimis #i ei reprezentan&ii care au adus un mesaj din partea Patriarhului de
Ierusalim, exprimnd adeziunea acestuia la restaurarea cultului icoanelor.
Sinodul a nceput prin primirea n Biseric' a celor unsprezece Episcopi iconocla#ti
care-#i exprimaser' public peniten&a. La a doua reuniune, au fost citite dou' mesaje ale Papei
Adrian I: unul c'tre Patriarhul Constantinopolului Sfntul Nichifor altul c'tre mp'ratul
Constantin #i mama sa, mp'r'teasa Irina. Papa #i exprim' adeziunea la cultul icoanelor,
insistnd asupra necesit'&ii lor. Dar m'rturisirea sa ortodox' se limiteaz' la respingerea
acuza&iei de idolatrie. Or, acesta era un subiect de mult' vreme dep'#it n Biserica
R's'ritean': un adev'rat anacronism. Referindu-se la Sfnta Scriptur', Papa invoc'
tabernacolul cu chipurile de heruvimi; apoi, el citeaz' o serie de P'rin&i greci #i latini care,
dup' opinia sa, se exprim' n favoarea icoanelor, insistnd asupra textului Sfntului Pap'
Grigorie I pe care-l cunoa#tem deja #i, potrivit c'ruia, analfabe&ii trebuie s' deslu#easc' pe
pere&ii bisericilor ceea ce nu pot citi n c'r&i. n lipsa unor argumente hristologice att de
importante pentru Biseric', toate acestea nu-i puteau convinge nici pe ortodoc#i, nici pe
iconocla#ti. )i totu#i, opinia Papei de la Roma, primul dintre Episcopi n ierarhia onorific',
juca un rol important. Deci, dac' aceast' respectat' opinie ar fi p'rut insuficient fondat', ea ar
fi riscat s' sl'beasc' pozi&ia ortodox', sau n orice caz s' nu slujeasc' eficient argumenta&ia
Sinodului. Pentru a da mai mult' greutate mesajului papal, grecii au completat textul Sfntului
Grigorie cel Mare analfabe&ii trebuie s' deslu#easc' pe pere&ii bisericilor ceea ce nu pot citi
n c'r&i cu urm'toarea precizare: #i n acest fel, cu ajutorul imaginilor, cei care le privesc
se nal&' spre credin&' #i spre amintirea mntuirii prin ntruparea Domnului nostru Iisus
Hristos. n acest fel, ei confereau ra&ionamentului papal o baz' hristologic', ridicndu-l ca
atare la nivelul discu&iilor teologice bizantine
154
. Textul mesajelor pontificale a fost modificat
#i n pasajele referitoare la alte probleme ridicate de Pap'. Pe de alt' parte, cei doi delega&i
papali nu au reac&ionat mpotriva acestor rectific'ri, declarnd c' mesajele astfel modificate
erau identice cu cele aduse de ei
155
.
Mai departe, P'rin&ii au stabilit adev'rata doctrin' despre venerarea icoanelor.
Hot'rrile lor se ntemeiaz' n primul rnd pe Scriptur': din Vechiul Testament se citeaz'
Exodul, capitolul 25 (vers. l #i 17-22), unde Dumnezeu porunce#te ca imaginile heruvimilor
s' fie a#ezate deasupra tabernacolului, #i Numerii, capitolul 7 (vers. 88-89), unde Dumnezeu
vorbe#te cu Moisi dintre heruvimi. Ei citeaz' de asemenea partea din viziunea lui Iezechiel
privitoare la heruvimii din Templu (3, 16-20). Din Noul Testament, P'rin&ii citeaz' Epistola
c'tre Evrei, cap. 9, vers. 1-5, adic' un text neo-testamentar despre tabernacol. Urmeaz' apoi
m'rturiile patristice ale Sfin&ilor Ioan Hrisostom, Grigorie de Nyssa, Vasile cel Mare, Nil
Sinaitul #i alte probe ce ne sunt deja cunoscute precum #i Canonul 82 al Sinodului Quinisext.
Sinodului i s-a pus apoi urm'toarea ntrebare: cum se cuvine s' fie venerate icoanele?

iconoclasm la Eusebiu #i Epifanie, chiar dac' mai pu&in sistematic justificat', n cazul ultimului (LIcne du
Christ, p. 77).
153
Sesiunea a VI-a a Sinodului VII, Mansi XIII, 300 a-b.
154
Trebuie notat c', printre scriitorii apuseni, numai Papa Grigore II recurge la dogma ntrup'rii pentru a ap'ra
imaginea. Roman de origine, el a tr'it sub o puternic' influen&' r's'ritean'.
155
Vezi G. Ostrogorsky, Rom und Byzanz im Kampfe um die Bilderverehrung (n Seminarium Kondakovianum,
VI, Praga, 1933, pp. 73-87).
Leonid Uspensky
62
Opiniile s-au mp'r&it: unii, precum Sfntul Nichifor, Patriarhul de Constantinopol, considerau
c' icoanele trebuie venerate la egalitate cu sfintele vase. Al&ii, precum reprezentan&ii
Patriarhilor orientali, considerau c' ele aveau aceea#i semnifica&ie ca #i crucea, trebuind s' fie
venerate deopotriv' cu ea. Sinodul le-a dat dreptate acestora din urm'.
n continuare, iconoclasmul a fost judecat ca erezie. P'rin&ii au ajuns la concluzia c',
att n teorie, ct #i n practic', iconoclasmul recapitula toate gre#elile #i ereziile din trecut; el
ap'rea ca nsumare a unui mare num'r de erezii #i de gre#eli. Asupra iconocla#tilor a fost
aruncat' anatema, iar lucr'rile lor au fost confiscate. La ini&iativa delega&ilor papali, n
mijlocul Catedralei Sfnta Sofia (unde avea loc Sinodul) a fost pus' o icoan' pe care toat'
lumea a venerat-o n chip solemn.
S-a declarat c' Sinodul iconoclast convocat de Constantin Copronimul nu fusese
ecumenic, fiindc' celelalte Biserici locale nu aderaser' la el. El nu putea fi numit al VII-lea
Sinod, de vreme ce era n dezacord cu celelalte #ase, #i mai ales cu Sinodul Quinisext, pe
care P'rin&ii l socotesc ca al VI-lea Sinod Ecumenic. Pe de alt' parte, s-a declarat c' arta
sacr' este n acord cu dogmele cre#tine, dat fiind c' Dumnezeu nsu#i a sfin&it-o atunci cnd a
ncredin&at unor oameni din Vechiul Testament, c'rora El nsu#i le-a d'ruit o n&elepciune #i o
#tiin&' special', misiunea de a decora tabernacolul.
A urmat o discu&ie teologic' pe care Actele Sinodului (sesiunea a VI-a) au p'strat-o.
A#a cum am pomenit deja, n parte, doctrina iconoclast' este expus' acolo punct cu punct, iar
r'spunsurile Bisericii sunt prezentate pe m'sur' ce se desf'#oar' expunerea. Ultimele dou'
sesiuni au fost consacrate punerii la punct a hot'rrilor finale, incluse n a#a-numitul horos al
Sinodului care formuleaz' dogma vener'rii icoanelor. Iat' textul:
P'str'm, f'r' a introduce ceva nou, toate predaniile biserice#ti scrise sau nescrise,
care ne-au fost ncredin&ate. Una dintre ele prive#te reprezentarea imaginilor pictate (eikoniks
anaziographses) ntruct corespunde istoriei propov'duirii evanghelice, spre credin&a n
adev'rata #i nemincinoasa ntrupare a lui Dumnezeu Cuvntul #i spre al nostru folos. C'ci
cele ce se arat' una pe alta, se nseamn' nendoielnic reciproc.
A#a fiind, umblnd noi pe calea mp'r'teasc' #i urmnd dumnezeiasca nv'&'tur'
inspirat' de Sfin&ii no#tri P'rin&i #i de Tradi&ia Bisericii Sobornice#ti despre care #tim c' este
l'ca# al Sfntului Duh hot'rm cu toat' #tiin&a #i cu ntreaga cercetare c', precum sfnta #i
de via&' f'c'toarea cruce, la fel sfintele #i cuvioasele icoane pictate n culori, f'cute din
mozaic sau din orice alt material potrivit acestui scop (epitdeios) trebuie postate n sfintele
l'ca#uri ale lui Dumnezeu, pe vasele #i pe ve#mintele sacre, pe ziduri #i pe lemn, n case #i pe
drumuri, fie c' este vorba de icoanele Domnului #i Mntuitorului nostru Iisus Hristos, fie de
cele ale neprih'nitei mp'r'tese, Sfnta Maic' a Domnului, fie de cele ale sfin&ilor ngeri sau
ale oamenilor sfin&i #i venerabili. C'ci, ori de cte ori i vedem nf'&i#a&i n imagini, suntem
nclina&i, prin contempla&ie, s' ne aducem aminte de prototipuri, c#tig'm mai mult' iubire
pentru ei #i suntem mai degrab' chema&i s'-i m'rim s'rutndu-i #i ar'tndu-le cinstire
(proskunsin), dar nu pe m'sura adora&iei (latreian) care, potrivit credin&ei noastre, nu este
cuvenit' dect naturii dumnezeie#ti, ci n acela#i fel n care cinstim chipul sfintei #i de via&'
f'c'toarei cruci, al Sfintei Evanghelii sau al altor obiecte sacre, c'rora le ar't'm cinstire prin
t'mie sau lumn'ri, potrivit cucernicului obicei al celor vechi. C'ci cinstea ar'tat' imaginii
urc' spre prototipul acesteia, iar cel care venereaz' icoana venereaz' de fapt persoana
nf'&i#at' de ea. Aceasta este, ntr-adev'r, nv'&'tura Sfin&ilor no#tri P'rin&i, aceasta este
Tradi&ia Sfintei Biserici Sobornice#ti care a r'spndit Evanghelia pn' la marginile lumii.
Urm'm astfel lui Pavel, cel ce a vorbit n Hristos, dumnezeiescului sobor al Apostolilor #i
Sfin&ilor P'rin&i, care au &inut predaniile pe care le avem n vedere. A#a putem cnta n chip
profetic imnele Bisericii nving'toare: Bucur'-te, fiica Sionului, salt' de veselie, Israele; c'ci
Domnul a nl'turat judec'&ile rostite mpotriva ta #i a ntors pe vr'jma#ii t'i. Domnul,
mp'ratul lui Israel este n mijlocul t'u; tu nu vei mai vedea nici o nenorocire (Sofonie 3,
14-15).
De aceea, hot'rm c' aceia care, urmnd pilda ereticilor netrebnici, ndr'znesc s'
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
63
gndeasc' sau s' nve&e altfel, s' dispre&uiasc' tradi&iile biserice#ti, s' n'scoceasc' nout'&i sau
s' resping' ceva din cele ce au fost sfin&ite de Biseric' fie Evanghelia, fie nf'&i#area crucii,
fie pictarea icoanelor, fie sfintele moa#te ale martirilor; sau aceia care nutresc gnduri rele,
du#m'noase #i pierz'toare fa&' de tradi&iile Bisericii Sobornice#ti, aceia, n sfr#it, care
ndr'znesc s' foloseasc' n chip profan sfintele vase sau cinstitele m'n'stiri hot'rm ca to&i
ace#tia, de vor fi Episcopi sau clerici, s' fie caterisi&i, iar de vor fi c'lug'ri sau laici, s' fie
excomunica&i.
156

n aceast' hot'rre sinodal', P'rin&ii se refer' n mai multe rnduri la Tradi&ia #i la
tradi&iile Bisericii. Astfel, p'strnd tradi&iile biserice#ti primite, Sinodul hot'r'#te urmnd
dumnezeie#tii nv'&'turi insuflate P'rin&ilor n Tradi&ia Bisericii Sobornice#ti. Dup' cum
observ'm, cuvntul tradi&ie este folosit de P'rin&i cnd la plural (tradi&iile Bisericii) cnd
la singular (Tradi&ia Bisericii Sobornice#ti). Num'rul plural sau singular corespunde
sensului atribuit cuvntului tradi&ie, n fiecare caz. Tradi&iile biserice#ti sunt regulile de
credin&' transmise de Sfin&ii P'rin&i #i p'strate de Biseric'; ele sunt feluritele forme luate de
transmiterea exterioar' a revela&iei divine, forme care depind de facult'&ile naturale #i de
particularit'&ile oamenilor: cuvntul, imaginea, gestul, obiceiul sau tradi&ia liturgic',
iconografic' etc.
n al doilea caz, cuvntul Tradi&ie folosit la singular are un alt sens. Este Tradi&ia
Sfnt' a Bisericii, liber' de toate #i care nu depinde nici de facult'&ile, nici de particularit'&ile
omene#ti. Adev'rata Sfnt' Tradi&ie nu este doar transmiterea vizual' sau verbal' a
nv'&'turii, regulilor, riturilor, obiceiurilor, ci deopotriv' transmiterea efectiv', dar nev'zut', a
harului #i a sfin&eniei.
157
n acest caz, no&iunea de Tradi&ie poate fi definit' drept via&a
Bisericii n Duhul Sfnt, Care mp'rt'#e#te fiec'rui m'dular al Trupului lui Hristos facultatea
de a asculta, de a percepe #i de a recunoa#te adev'rul n propria sa lumin', iar nu n cea a
n&elegerii omene#ti. Este cunoa#terea autentic' produs' n om de lumina divin' care a
str'lucit n inimile noastre, ca s' str'luceasc' cuno#tin&a slavei lui Dumnezeu (II Cor. 4, 6).
Altfel spus, Tradi&ia este facultatea de a cunoa#te adev'rul n Duhul Sfnt, este mp'rt'#irea
c'tre om a Duhului adev'rului care mpline#te chemarea fundamental' a Bisericii:
con#tiin&a ei asupra adev'rului revelat, capacitatea ei de a distinge ce e fals de ce e adev'rat,
n lumina Duhului Sfnt. Numai dac' tr'ie#ti n Tradi&ie po&i spune: P'rutu-s-a Duhului Sfnt
#i nou' (Fapte 15, 28)
158
. Aceast' Tradi&ie tr'ie#te #i se comunic' sub diferitele forme ale
tradi&iilor biserice#ti printre care #i iconografia iat' ce spun P'rin&ii celui de-al VII-lea Sinod
Ecumenic.
Referindu-se la Tradi&ia Bisericii Sobornice#ti, Sinodul arat' c' existen&a icoanelor are
ca temei nu Sfnta Scriptur' a c'rei lips' de indica&ii asupra acestui subiect era invocat' de
iconocla#ti ci n Sfnta Tradi&ie; Scriptura ns'#i a fost redactat' potrivit Tradi&iei; de-a
lungul primelor decade de via&', Biserica nu avea Sfnta Scriptur' #i tr'ia numai din Sfnta
Tradi&ie. Dup' cum #tim, protestantismul modern vede n Scriptur' expresia unic' a revela&iei
divine. Dar, a#a cum afirm' hot'rrea Sinodului, adev'rurile revelate mp'rt'#ite de Duhul
Sfnt n Tradi&ia Bisericii nu se limiteaz' la transmiterea prin scris. Chiar ceea ce a f'ptuit
Hristos n cursul vie&ii Sale pe p'mnt nu se m'rgine#te la cele cunoscute din Scriptur': Dar
sunt #i alte multe lucruri pe care le-a f'cut Iisus #i care, dac' s-ar fi scris cu de-am'nuntul,
cred c' lumea aceasta n-ar cuprinde c'r&ile ce s-ar fi scris (In. 21, 25). Iar Sfntul Ioan
Damaschinul adaug': Apostolul neamurilor m'rturise#te c' Apostolii au transmis multe
lucruri f'r' a le fi scris: Deci, dar, fra&ilor, sta&i neclinti&i #i &ine&i predaniile pe care le-a&i
nv'&at, fie prin cuvnt, fie prin epistola noastr' (II Tes. 2, 15). Iar Corintenilor le scrie:

156
Mansi XIII, 377-380. [A se vedea #i lucrarea Hot!rrile Sfintelor Sinoade ecumenice, Editura Sf. Nectarie,
Bucure#ti, 2003, #i versiunea digital' a acestei lucr'ri, disponibil' n cadrul Bibliotecii teologice digitale, la
http://apologeticum.net ]
157
Citat dup' G. Florovsky, C!ile teologiei ruse (n lb. rus'), Paris, 1937, p. 178.
158
A se vedea articolul lui V. Lossky din Der Sinn der Ikonen, Berna, 1952.
Leonid Uspensky
64
Fra&ilor, v' laud c' n toate v' aduce&i aminte de mine #i &ine&i predaniile cum vi le-am dat
(I Cor. 11, 2)
159

Prin urmare, iconografia face parte din tradi&iile Bisericii, iar dac' o p'str'm i
urm'm lui Pavel (...) #i dumnezeiescului sobor al Apostolilor potrivit expresiei Sinodului,
fiindc' tradi&ia de a face imagini pictate (...) exista nc' din vremea propov'duirii apostolice,
a#a cum vedem din chiar nf'&i#area sfintelor biserici #i a#a cum m'rturisesc Sfin&ii P'rin&i #i
istoricii ale c'ror scrieri ni s-au p'strat
160
. Cu alte cuvinte, nc' de la nceputul
cre#tinismului, iconografia era un mijloc de exprimare a Tradi&iei, o cale de transmitere a
revela&iei divine. Iar atunci cnd iconoclasmul renun&a la una din acele tradi&ii (iconografia),
falsifica astfel Sfnta Tradi&ie a Bisericii.
Adev'rata Sfnt' Tradi&ie nu este posibil' dect n Biserica n&eleas' ca prelungire a
Cincizecimii, adic' numai n locul, unde harul Duhului Sfnt care descoper' adev'rul #i ne
zide#te n el curge ntr-o rev'rsare nentrerupt'. Inspirat de Duhul Sfnt Care tr'ie#te n
Biseric', Sinodul stabile#te dogma vener'rii icoanelor. Icoana trebuie s' fie obiectul vener'rii
noastre, nu a adev'ratei adora&ii (latreia) care nu I se cuvine dect lui Dumnezeu, ci doar
venerarea (proskunsis) pe care o acord'm crucii #i Evangheliei; altfel spus, trebuie s'
vener'm n mod egal imaginea vizual' #i pe cea verbal'.
Venerarea Evangheliei #i a crucii nu a fost niciodat' formulat' dogmatic pentru c' ea
nu a fost niciodat' pus' la ndoial' nici n Biseric', nici chiar printre eretici. Dar n ceea ce
prive#te imaginea (amenin&at' de iconoclasm) Biserica a trebuit s' confirme dogmatic att
justificarea existen&ei, ct #i cea a vener'rii acesteia.
Sinodul afirm' deci c' icoana (ca #i Scriptura) serve#te la dovedirea ntrup'rii reale #i
nep'relnice a lui Dumnezeu-Cuvntul (horos). Avem aici expresia #i confirmarea faptului
deja cunoscut prin Canonul 82 al Sinodului Quinisext: icoana are ca temei ntruparea. Ea ajut'
respingerea tuturor ideilor abstracte despre ntrupare dar #i a gre#elilor #i ereziilor c'rora acele
idei le-au dat na#tere.
Sinodul afirm' c' Sfnta Scriptur' #i imaginea sacr' se arat' #i se explic'
reciproc. Aceea#i m'rturie este exprimat' n dou' chipuri diferite: prin cuvnt #i prin imagine,
amndou' transmi&nd aceea#i revela&ie n lumina aceleia#i Tradi&ii Sfinte, care tr'ie#te n
Biseric'. Dac' P'rin&ii citim n Actele Sinodului nu ne-au spus c' Evanghelia trebuie
citit', nu ne-au transmis nici obliga&ia de a picta icoane. Dac' ne-au transmis-o pe una, ne-au
transmis-o #i pe cealalt', fiindc' reprezentarea este inseparabil' de istoria evanghelic' #i
invers: istoria evanghelic' este inseparabil' de reprezentare. Una #i cealalt' sunt bune #i
vrednice de venera&ie, pentru c' se explic' reciproc #i, nendoios, stau m'rturie una pentru
cealalt'.
161
Ca atare, imaginea vizual' are aceea#i valoare cu imaginea verbal'. A#a cum
cuvntul Scripturii este o imagine, imaginea pictat' este un cuvnt. Ceea ce cuvntul
comunic' prin auz, pictura o arat' n chip t'cut, prin reprezentare spun P'rin&ii sinodali,
referindu-se la Sfntul Vasile cel Mare. n alt' parte ei spun: Prin aceste dou' c'i ce se
ntregesc reciproc adic' prin lectur' #i prin imaginea v'zut' primim cunoa#terea aceluia#i
lucru
162
. Altfel spus, icoana con&ine #i proclam' acela#i adev'r ca #i Evanghelia; ca #i
Evanghelia #i sfnta cruce, ea este unul dintre aspectele revela&iei divine #i ale mp'rt'#irii
noastre cu Dumnezeu, o form' prin care se realizeaz' unirea lucr'rii divine #i a lucr'rii umane
sinergia. Att imaginea sacr' ct #i Evanghelia sunt dincolo de semnifica&ia lor direct'

159
Despre credina ortodox!, cartea IV, cap. XVI, P.G. 94, 1173 #i 1176. Putem ad'uga acestei referiri a
Sfntului Ioan Damaschinul la Sfntul Pavel faptul c', dac' cre#tinismul se limita la Sfnta Scriptur', ar trebui s'
ajungem la concluzia, desigur absurd', c' majoritatea Apostolilor nu au dus la ndeplinire suprema porunc' a
Domnului, de a propov'dui legea cea nou' ntregii f'pturi. ntr-adev'r, pe lng' cei 12 Apostoli, Hristos a mai
avut al&i 66 de ucenici. Or, ce ne-a r'mas ca document scris? Patru Evanghelii, cteva Epistole #i Faptele
Apostolilor. ns' ceea ce nu a fost fixat n scris continu' s' tr'iasc' n Tradi&iile biserice#ti, mai ales prin
Liturghie #i iconografie.
160
Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 252.
161
Ibid., 269 a.
162
Ibid., 300 c.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
65
ni#te reflexe ale lumii cere#ti; #i una #i cealalt' sunt simbolurile Duhului pe Care-L con&in.
Prin urmare, amndou' transmit nu idei omene#ti, ci realit'&i concrete #i exacte. Altminteri,
cum ar putea icoana s' corespund' #i s' explice Evanghelia sau viceversa?
n ochii Bisericii, icoana nu este deci o art' care ilustreaz' Sfnta Scriptur'; ea este un
limbaj care i corespunde, care i este echivalent, corespunznd nu literei biblice #i nici c'r&ii
ca obiect, ci propov'duirii evanghelice, adic' tocmai cuprinsului Scripturii, sensului ei a#a
cum se ntmpl' cu textele liturgice. Iat' de ce icoana are n Biseric' acela#i rol ca #i
Scriptura, ntrunind aceea#i semnifica&ie liturgic', dogmatic' #i educativ'
163
.
Prin icoan', con&inutul Sfintei Scripturi nu este transmis sub forma unei doctrine
teoretice, ci n chip liturgic, adic' ntr-un mod viu, care se adreseaz' tuturor facult'&ilor
umane. Prin ea, adev'rul cuprins n Scriptur' este transmis n lumina ntregii experien&e
spirituale a Bisericii, prin Tradi&ie. Dup' cum spuneam, icoana corespunde Scripturii exact
a#a cum i corespund textele liturgice. ntr-adev'r, aceste texte nu se limiteaz' la reproducerea
Scripturii ca atare: ele par &esute biblic; alternnd #i confruntnd p'r&ile Scripturii, ele i
dezv'luie sensul, indicndu-ne felul n care trebuie tr'it' propov'duirea evanghelic'. )i
icoana care reprezint' diferite momente ale istoriei sacre ne comunic' n chip v'zut sensul #i
semnifica&ia lor vital'. n acest fel prin Liturghie #i icoan' Scriptura tr'ie#te n Biseric' #i
n fiecare dintre m'dularele ei. De aceea unitatea dintre imaginea liturgic' #i cuvntul liturgic
are o importan&' capital', dat fiind c' aceste dou' moduri de expresie se controleaz' reciproc:
ele tr'iesc aceea#i existen&' #i au, n cult, o ac&iune ziditoare comun'. Renun&area la unul
dintre aceste moduri de expresie antreneaz' dec'derea celuilalt. Este ceea ce s-a petrecut cu
iconocla#tii din secolele VIII-IX: renun&area la imaginea sacr' s-a soldat cu o complet'
decaden&' a vie&ii liturgice #i, implicit, a vie&ii spirituale.
Pentru a nlocui icoanele, iconocla#tii au introdus tot felul de muzici, nt'rind n cadrul
Liturghiei predica #i poezia religioas'. Sfntul Pap' Grigorie II i scria n acest sens
mp'ratului Leon III: Ai ocupat poporul cu vorbiri de#arte, cu vorbe inutile, cu chimvale,
castaniete, flauturi #i prostii; n loc de rug'ciuni #i de laude l-ai mbiat cu pove#ti
164
. n acest
fel, tradi&ia liturgic' cu tot ce presupunea ea era ntrerupt'. n fond, prin icoan' #i prin
Liturghie, revela&ia divin' p'trunde n poporul credincios, i sfin&e#te via&a dndu-i adev'ratul
sens #i devine astfel datoria vital' urm'rit' de credincio#i.
Citnd cuvintele Sfntului Vasile cel Mare, Sinodul afirm' pe de alt' parte c' cinstea
ar'tat' icoanei trece asupra prototipului, iar cel ce venereaz' icoana venereaz' persoana pe
care aceasta o nf'&i#eaz'. Deci icoanele servesc drept mijlocitoare ntre persoanele
reprezentate #i credincio#ii care se roag', adunndu-i pe to&i n comuniunea harului. Se
stabile#te astfel un contact, o anumit' leg'tur' ntre sfin&i #i credincio#i. n timpul Liturghiei,
ntr-o biseric', adunarea credincio#ilor intr' prin intermediul icoanelor #i al rug'ciunilor
liturgice n comuniune cu Biserica din ceruri, cu care formeaz' un ansamblu. n Liturghia
sa, Biserica este una singur'. Ea particip' cu toat' plenitudinea: ngerii #i oamenii, cei vii #i
cei mor&i, n sfr#it, ntreaga lume creat'. Iar cnd preotul c'de#te, el i cuprinde n gestul s'u
pe sfin&ii zugr'vi&i #i pe to&i credincio#ii aduna&i n biseric', exprimnd astfel unitatea dintre
Biserica lupt'toare #i Biserica triumf'toare.
Arta sacr' este deci liturgic' prin chiar natura ei; #i aceasta nu pentru c' sluje#te drept
cadru Liturghiei sau o completeaz', ci pentru c' i corespunde ntru totul. Fiind a#adar o art'
cultic', icoana nu a servit niciodat' religia n sensul n care istoricii de art' o cred adesea
165
,
adic' n calitate de element auxiliar, mprumutat din afar' #i folosit de Biseric'. Ca #i
cuvntul, icoana face parte integrant' din religie; ea este un mod de cunoa#tere a lui

163
Trebuie s' &inem cont c' imaginea are anumite posibilit'&i care lipsesc cuvntului: nti, ea este o form' de
expresie mai direct'; pe de alt' parte, generalizarea prin imagine este mai vast' #i mai laconic' dect cea prin
cuvnt. Ca atare, imaginea arat' n chip direct #i concis ceea ce exprim' ansamblul unei liturghii festive.
164
Al II-lea mesaj, Mansi XII, 978 b.
165
Icoanele nu sunt n nici un caz o parte integrant' #i cu att mai mult nu sunt o parte esen&ial' a cultului
ortodox (H.G. Beck, Von des Fragwrdigkeit des Ikone, Bayerische Akademie der Wissenschaften,
Sitzungsberichte, Jahrgang, 1975, Caietul 7, Mnchen, 1975, p. 33).
Leonid Uspensky
66
Dumnezeu, una din c'ile de contact cu El. )i, asemenea cinstitei #i de via&' f'c'toarei cruci,
care este semnul distinctiv sau stindardul cre#tinismului, icoana este o profesare a adev'rului,
o m'rturisire de credin&'.
Hot'rrile celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic au fost semnate de reprezentan&ii
ntregii Biserici, inclusiv de cei ai Bisericii Romane. Dup' ce a primit actele Sinodului, Papa
Adrian I a dispus traducerea lor n latin'. Acea traducere era att de grosolan' #i inexact'
nct la sfr#itul secolului IX un savant roman, Anastasie Bibliotecarul, a socotit-o absolut
ilizibil' #i a f'cut o alta. Dar prima traducere a avut consecin&e deplorabile #i a provocat multe
nen&elegeri, inspirnd mai ales iconoclasmul, de altfel moderat, al lui Carol cel Mare. Una
dintre principalele gre#eli ale acelei traduceri prive#te dogma ns'#i a vener'rii icoanei, adic'
atitudinea noastr' fa&' de imaginea sacr'. Peste tot unde limba greac' folosea cuvntul
proskunsis, limba latin' traduce prin adoratio. Or, proskunsis vrea s' spun' venerare, nu
adora&ie, iar Sinodul specific' #i subliniaz' tocmai faptul c' atitudinea noastr' fa&' de
icoan' presupune omagiul vener!rii #i nu adev'rata adora&ie (latreia) care nu I se cuvine
dect lui Dumnezeu
166
. Ceea ce este ns' realmente grav nu este traducerea ca atare, ci faptul
c' n Apus ea a fost luat' n serios #i c' nimeni nu i-a sesizat absurditatea.
Carol cel Mare c'ruia Papa i trimisese Actele Sinodului VII Ecumenic n traducere
latin' a fost revoltat de ceea ce a g'sit n ele, a protestat vehement pe lng' Adrian I #i, ca
r'spuns la ceea ce credea c' sunt Actele Sinodului, i-a napoiat Papei un document C!rile
caroline compus de teologii franci. S' cit'm cteva exemple privitoare la felul n care ace#ti
teologi au n&eles actele Sinodului VII Ecumenic.
Iconocla#tilor (care pretindeau c' numai Euharistia este adev'rata imagine a lui
Hristos), Sinodul le r'spunsese c' nici Hristos, nici Apostolii, nici P'rin&ii nu v'zuser'
vreodat' n darurile euharistice o imagine, ci nsu#i Trupul #i Sngele lui Hristos.
Nen&elegnd nici afirma&ia iconoclast', nici r'spunsul ortodox, teologii franci au r'spuns n
scris Sinodului Ecumenic: E absurd #i ndr'zne& s' pui la acela#i nivel icoanele #i Euharistia,
spunnd: precum fructele p'mntului (pinea #i vinul) se prefac ntr-o tain' att de vrednic'
de venera&ia noastr', la fel imaginile se prefac n venerarea rezervat' persoanelor pe care le
reprezint'. Se vede clar c' e vorba de un non-sens. n a sa Istorie a Conciliilor, istoricul
bisericesc Hlf scrie pe aceast' tem': Sinodul de la Niceea nu a spus nici asta nici ceva
asem'n'tor
167
. n scrisoarea sa de r'spuns, Papa Adrian I s-a sim&it obligat s' precizeze c' nu
P'rin&ii Sinodului, ci iconocla#tii confundau imaginea cu Euharistia.
ns' nu proasta traducere era problema: diferen&a de principiu privea atitudinea fa&' de
icoan' a teologilor greci #i a teologilor franci, modul lor diferit de a n&elege sensul #i
destina&ia imaginii sacre, n Libri Carolini putem citi urm'toarele: Ace#tia (grecii) #i pun
aproape toat' n'dejdea n icoane, n vreme ce noi i vener'm pe sfin&i n trup, adic' prin
moa#te sau ve#minte, potrivit predaniei P'rin&ilor din vechime. Numai c' grecii nu preferau
deloc icoanele n detrimentul moa#telor; ei nu f'ceau dect s' a#eze lucrurile la locul lor. Nu
se poate pune icoana la acela#i rang cu crucea, sfintele vase sau Sfnta Scriptur' mai
afirm' C!rile caroline pentru c', n concep&ia autorilor, imaginile sunt produsul fanteziei
arti#tilor
168
.
Divergen&ele dintre Sinodul Ecumenic #i teologii franci, cu privire la icoane, sunt
departe de a se limita la exemplele pe care le-am citat. Se poate spune c' exact n momentul n
care Sinodul VII Ecumenic dezvolt' teologia imaginii sacre, C!rile caroline otr'veau chiar
la izvor arta apusean'
169
. Nu numai c' ele v'duvesc imaginea sacr' de temeiul dogmatic, dar,
atunci cnd o pun pe seama fanteziei artistului, ei se distan&eaz' pn' #i de atitudinea

166
Deosebirea nu va fi niciodat' bine n&eleas' n Occident, remarc' J. Meyendorff (Le Christ dans la
thologie byzantine, Paris, 1969, p. 251); la care adaug' c' Toma din Aquino nsu#i admite o adora&ie relativ'
(latria) a imaginilor, ceea ce va avea drept urmare faptul c' Sinodul ortodox de la Sfnta Sofia, n 1450, #i mai
trziu, reformatorii au acuzat Biserica latin' de idolatrie (Mansi XXXII, 103).
167
Hlf, Histoire des Conciles, t. III, partea a II-a, p. 1073.
168
Cartea a II-a, cap. XXVI, Hlf, ibid., p. 1073.
169
P. Evdokimov,Lart sacr, nr. 9-10, Paris, 1953, p. 20.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
67
Sfntului Grigorie cel Mare care reprezenta un anacronism nc' de pe vremea icono-
clasmului. Atitudinea lor care era #i cea a lui Carol cel Mare poate fi rezumat' astfel:
icoanele nu trebuiesc nici distruse, dar nici venerate. Sus&innd, mpotriva iconocla#tilor,
ra&iunea de a fi a icoanelor, Apusul nu a n&eles pe de alt' parte esen&a chestiunii dezb'tute n
Bizan&. Ceea ce, pentru bizantini, era o problem' de via&' #i de moarte a trecut neobservat n
Apus. Iat' de ce Carol cel Mare a fost cel care a c#tigat, n discu&ia cu Adrian I; Papa a
trebuit s' cedeze.
n 794, Carol cel Mare a convocat un Conciliu la Frankfurt. Alc'tuit din peste 300 de
Episcopi, acest Conciliu nu a mers att de departe ca Libri carolini, neajungnd s' proscrie
venerarea icoanelor n profitul celei destinate moa#telor, ns' a respins att Sinodul iconoclast
din 754, ct #i Sinodul VII Ecumenic, afirmnd: Nici unul, nici cel'lalt nu merit' desigur
titlul de al VII-lea: credincio#i nv'&'turii ortodoxe care vrea ca imaginile s' nu slujeasc'
dect pentru ornamentarea bisericilor #i amintirea faptelor trecute #i potrivit c'reia trebuie s'-
L ador'm numai pe Dumnezeu, venerndu-i doar pe sfin&i nu dorim nici s' interzicem
imaginile, cum a f'cut-o unul dintre Sinoade, nici s' le vener'm, asemenea celuilalt; drept
care respingem scrierile acelor adun'ri ridicole
170
.
Vedem absurditatea situa&iei: Sinodul VII Ecumenic interzice adorarea icoanelor, iar
Conciliul de la Frankfurt se arat' indignat pentru c' ar prescrie-o. Dar culmea absurdului este
c' delega&ii aceluia#i Pap' Adrian I care semnaser' hot'rrile Sinodului VII au semnat #i
deciziile Conciliului de la Frankfurt.
n 825, un alt Conciliu, &inut la Paris, a condamnat #i el Sinodul VII. Curnd, dup'
Conciliul de la Frankfurt, Episcopul Claudiu de Torino, ca #i Episcopul Agobard de Lyon,
dup' Conciliul de la Paris, au atacat imaginile; se poate spune c' iconoclasmul apusean a atins
punctul culminant atunci cnd Episcopul Claudiu s-a declarat du#man al crucii, ceea ce nici
cei mai nd'r'tnici iconocla#ti din Bizan& nu ndr'zniser' s' fac'
171
.
A#adar, Conciliul de la Frankfurt aproba folosirea icoanelor f'r' s' vad' n aceasta un
fapt important pe plan dogmatic sau liturgic. Le considera drept un ornament n biserici #i,
pe de alt' parte, drept o amintire a ntmpl'rilor trecute. Faptul semnificativ: cu toate c'
Biserica Romei a recunoscut Sinodul VII Ecumenic, ea a r'mas practic pe pozi&iile
Conciliului de la Frankfurt, ceea ce explic' de ce imaginea care este pentru ortodoc#i un
limbaj al Bisericii, o expresie a revela&iei divine #i o parte integrant' a cultului nu a jucat
niciodat' un asemenea rol n Biserica Roman'. Ce-i drept, pe vremea lui Carol cel Mare
aceast' Biseric' r'mnea nc' ferm' n dreapta credin&'. n privin&a icoanelor #i pentru mai
bine de 30 de ani (cel pu&in ntre Conciliul de la Frankfurt din 794 #i cel de la Paris din 825)
Bisericile locale din Imperiul lui Carol cel Mare #i cel al urma#ului s'u, Ludovic cel Pios, s-au
opus f'&i# doctrinei catolice #i Bisericii mame de la Roma. Aceast' opozi&ie nu a disp'rut
dect treptat
172
: cu timpul, Biserica Romei a fost obligat' s' accepte principiul stabilit de
C!rile caroline #i de Conciliul de la Frankfurt, sfr#ind prin a se angaja pe calea inova&iilor #i
dep'rtndu-se astfel de hot'rrile Sinodului VII.
Dac' analiz'm situa&ia actual' din lumea a#a-zis cre#tin', n lumina ultimelor cuvinte
ale horos-ului acestui Sinod, (cei ce au ndr'zneala... de a n'scoci nout'&i, sau de a respinge
ceva din ceea ce Biserica a sfin&it fie Evanghelia, sau nf'&i#area crucii, sau pictura
icoanelor, sau sfintele moa#te ale martirilor...) vom constata c' numai Biserica Ortodox' a
r'mas fidel' acestei hot'rri. n ceea ce prive#te lumea desprins' de Ortodoxie, unii au respins
cele pe care Biserica le-a sfin&it, precum protestan&ii, care refuz' cinstirea icoanelor #i
moa#tele sfin&ilor; al&ii romano-catolicii au urmat calea inova&iilor.
Urm'rile perioadei iconoclaste au fost nefaste. n cursul acelei perioade s-a distrus tot
ce se putea distruge #i de aceea avem att de pu&ine icoane din epocile precedente. Peste tot

170
Hlf, op. cit., p. 1068.
171
L. Brhier, Lart chrtien, ibid., p. 196.
172
Vezi Bolotov, Istoria Bisericii n perioada Sinoadelor Ecumenice (n lb. rus'), III, Istoria gndirii
teologice, Petrograd, 1918, p. 586.
Leonid Uspensky
68
unde se g'seau icoane spune un contemporan ele erau distruse, arse, aruncate la p'mnt
sau #terse. Cele f'cute n mozaic spune un altul erau dislocate, cele ce erau pictate cu
cear' colorat' erau r'zuite; toat' frumuse&ea din biserici a disp'rut.
173
Func&ionarii erau tri-
mi#i n cele mai ndep'rtate provincii pentru a c'uta #i distruge operele de art' sacr'. Un mare
num'r de ortodoc#i au fost executa&i, tortura&i sau nchi#i, iar propriet'&ile lor confiscate. Al&ii
au fost izgoni&i sau exila&i n provincii ndep'rtate. Pe scurt, a fost o adev'rat' catastrof'. ns'
pentru Biseric', aceast' catastrof' a constituit pn' la urm' o victorie. nainte de iconoclasm,
ortodoc#ii nu aveau, adesea, con#tiin&a clar' a importan&ei artei sacre. ns' violen&a
persecu&iilor #i t'ria celor ce m'rturisiser' cinstirea icoanelor au subliniat pentru totdeauna
importan&a imaginii sacre. n ciuda tuturor persecu&iilor, a decretelor imperiale iconoclaste
semnate de unii Patriarhi, n pofida num'rului Episcopilor iconocla#ti care a#a cum am
v'zut erau 338 la Sinodul din 754 #i dincolo de anatemizarea celor care cinsteau, pictau sau
de&ineau icoane, poporul dreptcredincios nu a renun&at niciodat' la cultul acestora. Nici
c'lug'rii care erau poporului avangard', nici simplii credincio#i nu au acceptat orbe#te ceea
ce putea avea aerul unei interdic&ii lansate de Biseric', fiindc' #tiau ce poate accepta Biserica
#i ce nu. Scopul nostru spunea Sfntul Ioan Damaschinul este s' ntindem o mn' spre
adev'rul r'nit.
174
n toiul luptei, Biserica a putut g'si acele cuvinte capabile s' exprime
bog'&ia #i profunzimea nv'&'turii sale. M'rturisirea aceea reprezint' un tezaur pe care l-am
mo#tenit #i care are o actualitate cu totul special' n epoca noastr'.
ntr-adev'r, catastrofa iconoclasmului a necesitat un efort de rezisten&' considerabil,
reunirea tuturor for&elor Bisericii, sngele martirilor #i al m'rturisitorilor ei, experien&a
spiritual' #i n&elepciunea P'rin&ilor ap'r'tori ai icoanelor, credin&a de neclintit a poporului
dreptcredincios, t'ria #i curajul Episcopilor r'ma#i fideli Ortodoxiei. A fost realmente un efort
al Bisericii n ansamblul ei. Dar miza luptei nu era arta #i nici rolul didactic sau decorativ al
icoanelor; nu era vorba nici de vreo suprastructur' teologic', nici de vreo discu&ie despre
rituri, sau despre un oarecare obicei cre#tin
175
. Adev'rata miz' a luptei era m'rturisirea
dogmei ntrup'rii #i, implicit, antropologia cre#tin'. Era n mod clar o discu&ie dogmatic',
prin care s-au dezv'luit anumite profunzimi teologice.
176

Dogma ntrup'rii divine are dou' aspecte esen&iale: Dumnezeu S-a f'cut om pentru
ca omul s' devin' dumnezeu. Pe de o parte, Dumnezeu vine n lume, particip' la istoria ei,
s'l'#luie#te printre noi; pe de alt' parte, apare scopul acestei ntrup'ri adic'
ndumnezeirea omului #i, de aici, transfigurarea ntregii crea&ii, n'l&area mp'r'&iei lui
Dumnezeu. Biserica reprezint' n aceast' lume nceputul mp'r'&iei viitoare. Aceasta este
ra&iunea ei de a fi. De aceea, toate converg spre acest scop: orice existen&', orice manifestare a
crea&iei umane, inclusiv crea&ia artistic'.
Or, att prin doctrina, ct #i prin practicile sale, iconoclasmul s'pa la temelia misiunii
mntuitoare a Bisericii. Teoretic, el nu renun&a la dogma ntrup'rii divine. Dimpotriv',
iconocla#tii #i justificau ura fa&' de icoan' tocmai printr-un mare ata#ament fa&' de aceast'
dogm'. Dar realitatea era exact pe dos: negnd imaginea omeneasc' a lui Dumnezeu, ei negau
prin urmare sanctificarea materiei n general. n acest fel, ei renun&au la orice sfin&enie
p'mnteasc', refuznd pn' #i posibilitatea sfin&irii sau a ndumnezei&ii omului. Altfel spus,
refuznd consecin&ele ntrup'rii (sanctificarea lumii materiale #i v'zute) iconoclasmul
submina ntreaga iconomie a mntuirii. ntruparea Cuvntului #i pierdea astfel sensul. Cel ce
gnde#te ca tine spunea Sfntul Gheorghe al Ciprului ntr-o discu&ie cu un Episcop
iconoclast blasfemiaz' pe Fiul lui Dumnezeu #i nu m'rturise#te des'vr#ita Sa iconomie n
trup.
177
Prin refuzul imaginii, cre#tinismul devenea o teorie abstract'; pentru a spune astfel,

173
Citat de Ch. Diehl, Manuel dart byzantin, t. I, Paris, 1926, p. 364.
174
Primul tratat n ap!rarea..., cap. III, P.G. 94, I, 1233.
175
H.G. Beck nu vede n ea dect o chestiune de practic' cre#tin' (Von der Fragwrdigkeit der Ikone, ibid., p.
44).
176
G. Florovsky, P!rinii bizantini..., ibid., p. 247 (n lb. rus').
177
Citat de G. Ostrogorsky, Lucr!rile apologeilor ortodoc$i (n lb. rus'), Seminarium Kondakovianum, I, Praga,
1927, p. 46.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
69
el se desc'rna, reducndu-se la vechea erezie a dochetismului, care fusese demult
condamnat'. Nu e de mirare, deci, c' iconoclasmul a corespuns unei laiciz'ri generale a
Bisericii, care presupunea desacralizarea tuturor aspectelor vie&ii: domeniul propriu Bisericii,
structura sa interioar' era violat' de puterea laic', bisericile erau invadate de imagini profane,
cultul era deformat din pricina unei muzici #i a unei poezii lume#ti. Iat' de ce, atunci cnd lua
ap'rarea icoanei, Biserica ap'ra nu doar ntruparea divin' ca temelie a credin&ei cre#tine, dar
n acela#i timp sensul nsu#i al propriei existen&e: lupta mpotriva contopirii sale cu elementele
acestei lumi. La baza luptei st'tea esen&ialmente faptul c' Ortodoxia ns'#i era pus' n
joc
178
.
Temeiurile dogmatice ale con&inutului iconic au fost elaborate de cteva genera&ii de
P'rin&i implica&i n lupta contra antropologiei #i hristologiei eretice din secolele precedente.
Astfel, nu putem dect s' ne nsu#im concluzia lui Chr. von Schnborn: Dezbaterile
hristologice au durat secole de-a rndul. n tot acest timp, Biserica nu a ncetat s'
m'rturiseasc' taina descoperit' #i pecetluit' prin Sfntul Chip al lui Iisus Hristos, imagine
deofiin&' cu Tat'l (Niceea I), Cuvnt f'cut trup f'r' schimbare (Efes), Dumnezeu adev'rat #i
om adev'rat (Calcedon), Unul din Sfnta Treime Care a p'timit pentru noi (Constantinopol
II), Cuvnt al lui Dumnezeu n Care voin&a #i lucrarea omului (Iisus) consimt ntr-o perfect'
armonie cu voin&a dumnezeiasc' s' p'timeasc' pn' la moarte (Constantinopol III). Dup'
ce va fi mbr'&i#at aceste secole agitate, aceste lupte teribile, dureroase, referitoare la
adev'rata m'rturisire a lui Hristos, privirea se opre#te #i se a#eaz' peste o imagine t'cut' #i
senin': icoana lui Hristos
179
.
n ciuda importan&ei acestui argument la nceputurile conflictului, atitudinea
iconoclast' fa&' de icoan' #i tot ce se leag' de ea nu aveau ca temei interdic&ia vetero-
testamentar'. Desigur c' iconoclasmul, care s-a n'scut n R's'rit, a fost adesea definit ca fiind
marcat de mentalitatea semitic' #i de concep&ia oriental' magic' a imaginii.
180
Toate acestea
vor fi putut avea un rol n anumite medii iconoclaste. Cu toate acestea, erezia ca atare are
r'd'cini mult mai adnci, a#a cum o demonstreaz' studiile cele mai pertinente #i mai cu
seam' cele ale lui G. Florovsky. Dup' ce analizeaz' originile iconoclasmului n calitatea sa de
teolog ortodox, acest autor conchide c' explica&ia pe care am tot dat-o pn' aici ar trebui
r'sturnat'. Inspira&ia fundamental' a gndirii iconoclaste era elenistic', a#a nct erezia
reprezint' de fapt o ntoarcere la elenismul pre-cre#tin
181
. Autorul consider' ntregul conflict
ca pe o nou' faz' a unui proces ndelungat: n conflictul din secolele VIII-IX, iconocla#tii
adoptaser' o pozi&ie intransigent', demult specific' origenismului #i platonismului
182
. La acea
vreme origenismul care fusese condamnat la Sinodul V Ecumenic era departe de fi o
problem' dep'#it'; el reprezenta un curent de gndire foarte viu, iar metoda simbolico-
alegoric' a ra&ionamentului s'u era cum nu se poate mai favorabil' argumentelor avansate de
teologia iconoclast'. De fapt, era vorba de o ntoarcere la str'vechea dihotomie dintre materie
#i spirit. ntr-un asemenea sistem, imaginea nu poate fi dect o piedic' n calea spiritualit'&ii:
nu numai c' este f'cut' ea ns'#i dintr-un material grosolan, dar pe deasupra mai #i nf'&i#eaz'
o alt' materie: trupul. Hristologia lui Origen constituia fundalul #i premisa ra&ionamentelor
f'cute de ferventul s'u discipol Eusebiu de Cezareea, a#a cum apar ele n scrisoarea acestuia

178
G. Florovsky, Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, n Church History, vol. XIX, nr. 2, 1950,
p. 5. Vezi de asemenea G. Ladner, Der Bildestreit und die Kunstlehren der Byzantinischen und abendlndischen
Theologie, n Zeitschrift fr Kirchengeschichte, B 50, 1931; Origin and Significance or the Byzantine
Iconoclastic Controversy, n Medieval Studies, II, 1940; Pr. Lukas Koch, Zur Theologie der Christus-Ikone, n
Benediktinische Monatschrift, Beuron, XIX (1937), 11/12; XX (1938), 1/2, 5/6, 7/8.
179
Christoph von Schnborn, O.P., LIcne du Christ, ibid., p. 134. Aici trebuie s' vedem sensul autentic #i
profund al att de mult #i des comentatei afirma&ii citate de P'rin&ii Sinodului VII Ecumenic, potrivit c'reia arta
sacr' depinde de Sfin&ii P'rin&i, numai latura artistic' apar&innd arti#tilor (Mansi XIII, 252 c).
180
Vezi G. Ostrogorsky, Lucr!rile apologeilor ortodoc$i, ibid., n lb. rus', p. 36.
181
E caracteristic remarc' acest autor faptul c' iconoclasmul bizantin nu era r'spndit n masa poporului, ci
mai ales n mediile cultivate #i la curtea imperial' unde cultura elenistic' era cu prec'dere nfloritoare. (Origen,
Eusebius..., p. 9).
182
G. Florovsky, Origen, Eusebius..., ibid., p. 22.
Leonid Uspensky
70
c'tre Constan&a, sora mp'ratului Constantin. Atunci cnd Constan&a a dorit s' aib' o icoan' a
lui Hristos, Eusebiu i-a explicat c' o imagine reprezentnd chipul S'u istoric ar echivala cu o
ntoarcere napoi, ntruct trupul Domnului este acum preschimbat ntr-o slav' negr'it'; slava
lui Hristos de dup' n'l&are nu se poate contempla dect n duh #i numai p'gnii ncearc' s'
nf'&i#eze ceea ce nu se poate nf'&i#a.
n fond, aici e vorba de dificultatea cu care lumea antic' primea #i asimila revela&ia
cre#tin' aceast' dificultate, care a stat la baza tuturor ereziilor, nefiind vreodat' rezolvat'.
)i, chiar nainte de intelectualismul origenian, nu luptase oare Sfntul Irineu pentru salvarea
integrit'&ii revela&iei cre#tine n manifestarea ei corporal'? Chr. von Schnborn are dreptate s'
arate, ncepnd cu Arie, evolu&ia unei hristologii grevate de mo#tenirea elenistic' #i care urma
s' ajung' inevitabil la conflictul dintre simbolismul origenist #i istoricismul evanghelic. De
aceea, observ' el, polemica mpotriva imaginilor cre#tine este prea adesea justificat' printr-o
viziune teologic' discutabil' (Eusebiu, Epifanie, Asterie al Amasiei, Tertulian-ul montanist
din De pudicitia)
183
. S' mai spunem o dat' c' atunci cnd, n preajma conflictului, Sinodul
Quinisext elimina simbolurile, el avea n vedere imaturitatea p'gn' ilustrat' de Origen,
Didim #i Evagrie care au redescoperit fabulele grece#ti (Canonul 1 al Sinodului).
Iconoclasmul ncheie seria marilor erezii din perioada hristologic'. Fiecare dintre ele
ataca un aspect sau altul al iconomiei divine, adic' al mntuirii c#tigate prin ntruparea lui
Dumnezeu. Or, iconoclasmul nu mai lua ca &int' un aspect anumit, ci iconomia mntuirii n
ansamblu. )i, a#a cum aceast' foarte complex' erezie constituia o ofensiv' general' mpotriva
ntregii nv'&'turi ortodoxe, tot a#a, restabilirea cultului icoanelor nu a reprezentat o victorie
izolat', ci triumful ntregii Ortodoxii. Biserica a nvins #i va continua s' nving' o mul&ime de
erezii felurite. Dar una singur' dintre victoriile sale cea mpotriva iconoclasmului a fost n
mod solemn proclamat' drept Triumf al Ortodoxiei ca atare.

183
LIcne du Christ, ibid., p. 84, n not'.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
71






9
Sensul #i con&inutul icoanei


Sensul #i con&inutul icoanei reies din nv'&'tura pe care Biserica a formulat-o ca
r'spuns dat iconoclasmului.
Temeiul dogmatic al cinstirii icoanelor #i sensul imaginii liturgice sunt dezv'luite mai
ales n Liturghia a dou' s'rb'tori: cea a Sfintei Mahrame, pe care am pomenit-o deja #i cea
din Duminica Ortodoxiei, s'rb'toare a victoriei icoanelor #i a izbnzii definitive a dogmei
despre ntruparea divin'.
Studiul nostru se sprijin' pe condacul din Duminica Ortodoxiei, care este o veritabil'
icoan' verbal' a s'rb'torii. Acest text de o profunzime #i o bog'&ie extraordinar' exprim'
ntreaga nv'&'tur' a Bisericii despre imagine. Se presupune c' nu este posterior secolului X,
dar e posibil s' fie contemporan canonului s'rb'torii. n acest caz, el urc' n secolul IX, adic'
n perioada instituirii Duminicii Ortodoxiei. ntr-adev'r, canonul s'rb'torii a fost scris de
Sfntul Teofan cel nsemnat, m'rturisitor al Ortodoxiei din cea de-a doua perioad' a
iconoclasmului. Dup' aceasta, Sfntul Teofan a ajuns Mitropolit al Niceei #i a murit pe la
847. Canonul este deci scris de un om care a luat personal parte la lupta pentru icoane #i
reprezint' o nsumare a experien&ei Bisericii experien&' concret' #i vie a revela&iei cre#tine,
pl'tit' cu pre&ul sngelui. Cu ocazia triumfului icoanei, Sfntul Teofan exprim' sub o form'
concis' #i exact', n numai trei fraze, ntreaga iconomie a mntuirii #i, de aici, doctrina despre
con&inutul imaginii.
Cuvntul cel de nedescris al Tat!lui a devenit descriptibil ntrupndu-Se din tine,
Maic! a lui Dumnezeu; $i ref!cnd chipul n vrednicia dinti unitu-l-a cu dumnezeiasca
frumusee. 'i m!rturisind mntuirea, n-chipuim aceasta prin lucrare $i prin cuvnt (mai
exact: n-imagin'm aceasta prin lucrare #i prin cuvnt).
Prima parte a acestui condac exprim' smerirea Celei de-a doua Persoane din Sfnta
Treime #i, de aici, temeiul hristologic al icoanei. Cuvintele urm'toare relev' sensul ntrup'rii,
mplinirea planului divin referitor la om #i, deci, la univers. Se poate spune c' aceste prime
dou' fraze expliciteaz' formula patristic': Dumnezeu S-a f'cut om pentru ca omul s' devin'
dumnezeu. Finalul condacului exprim' r'spunsul omului c'tre Dumnezeu, m'rturia noastr'
despre adev'rul mntuitor al ntrup'rii, acceptarea de c'tre om a iconomiei divine #i
participarea sa la lucrarea lui Dumnezeu, n vederea realiz'rii propriei mntuiri: )i
m'rturisind mntuirea, n-chipuim aceasta prin lucrare #i prin cuvnt.
Con&inutul primei p'r&i a condacului (Cuvntul cel de nedescris al Tat'lui a devenit
descriptibil ntrupndu-Se din tine, Maic' a lui Dumnezeu) poate fi rezumat n urm'torul fel:
a doua Persoan' a Sfintei Treimi devine Om r'mnnd totodat' ce era, adic' Dumnezeu
adev'rat, posednd plenitudinea naturii divine #i n virtutea Dumnezeirii Sale Cuvnt de
nedescris al Tat'lui. Dumnezeu #i asum' natura uman' pe care a creat-o; El preia din
f'ptura Maicii Domnului totalitatea acestei naturi umane #i, f'r' a-)i modifica Dumnezeirea,
f'r' a o amesteca n umanitate, devine n acela#i timp Dumnezeu #i Om: potrivit expresiei
Sfntului Marcu Ascetul, Cuvntul S-a f'cut trup pentru ca trupul s' devin' cuvnt
184
.

184
Epistola c!tre monahul Nicolae, Filocalia rus', t. I, p. 420. [Epistola se afl' #i n Filocalia romneasc!, vol.
Leonid Uspensky
72
Aceasta este de#ertarea de slav' sau kenoza lui Dumnezeu: Cel ce este absolut inaccesibil
creaturii, Care nu este nici descriptibil, #i nici reprezentabil n vreun fel, Acela devine
descriptibil #i reprezentabil, asumndu-)i trupul omenesc. Icoana lui Iisus Hristos, a
Dumnezeu-Omului, este expresia vizual' a dogmei de la Calcedon: ntr-adev'r, ea reprezint'
Persoana Fiului lui Dumnezeu f'cut Om, a Celui ce este deofiin&' cu Tat'l prin natura Sa
divin' #i deofiin&' cu noi prin firea Sa uman', ntru totul asemenea nou', afar' de p'cat
dup' cum spun termenii dogmei. n cursul vie&ii Sale p'mnte#ti, Hristos reune#te n El chipul
lui Dumnezeu #i cel al robului despre care vorbe#te Sfntul Pavel (Fil. 2, 6-7). Oamenii din
jurul lui Hristos nu vedeau n El dect un om, fie el chiar profet. n ochii celor necredincio#i,
Dumnezeirea Sa era ascuns' sub chipul robului. Pentru ei, Mntuitorul lumii nu era dect un
personaj istoric, omul Iisus. nainte de Patim', chiar #i cei mai iubi&i dintre ucenici au v'zut o
singur' dat' pe Hristos nu sub aparen&a unui rob, ci n umanitatea Sa preasl'vit' #i
ndumnezeit': n clipa Schimb'rii la Fa&' de pe muntele Tabor. ns' Biserica are ochi de
v'zut #i urechi de auzit. De aceea, ea aude cuvntul lui Dumnezeu n Evanghelia scris' cu
vorbe omene#ti. La fel, l prive#te pe Hristos cu ochii credin&ei neclintite n Dumnezeirea Lui.
Iat' de ce, icoanele l nf'&i#eaz' nu ca pe un om obi#nuit, ci n chip de Dumnezeu-Om, n
slav' #i asta chiar n momentul supremei Sale smeriri. Vom vedea prin ce mijloace; e suficient
s' not'm aici c' acesta e motivul pentru care, n icoanele sale, Biserica Ortodox' nu-L arat'
niciodat' pe Hristos doar ca pe un om care sufer' fizic #i psihic, a#a cum procedeaz' arta
religioas' apusean'.
A#a cum am v'zut, iconocla#tii nu au putut pricepe tocmai aceast' imagine a
Dumnezeu-Omului. Ei se ntrebau cum pot fi reprezentate cele dou! naturi ale lui Hristos. Or,
ortodoc#ii nu c'utau s' nf'&i#eze ca atare nici natura divin!, nici natura uman! a lui Hristos:
ei reprezentau, cum spuneam, Persoana Sa, Persoana Dumnezeu-Omului unind n Sine
neamestecat #i nedesp'r&it cele dou' naturi.
E remarcabil faptul c', n Duminica Ortodoxiei, condacul nu se adreseaz' unei
Persoane din Sfnta Treime, ci Maicii lui Dumnezeu. Avem aici un exemplu al unit'&ii
nv'&'turilor despre Hristos #i Maica Domnului. ntruparea Celei de-a doua Persoane a Sfintei
Treimi este dogma fundamental' a cre#tinismului. Numai c' m'rturisirea acestei dogme nu
este posibil' dect prin m'rturisirea Fecioarei Maria ca adev'rat' Maic' a lui Dumnezeu. ntr-
adev'r, dac' negarea chipului uman al lui Dumnezeu conduce logic la negarea maternit'&ii
divine #i deci a nsu#i sensului mntuirii noastre, #i reciproca e adev'rat': existen&a #i cinstirea
icoanei lui Hristos implic' rolul Maicii Domnului, al c'rei consim&'mnt Fie mie dup'
cuvntul t'u (Lc. 1, 38) a fost condi&ia indispensabil' a ntrup'rii singura care a f'cut cu
putin&' ca Dumnezeu s' devin' vizibil #i reprezentabil. Potrivit P'rin&ilor, reprezentarea
Dumnezeu-Omului se bazeaz' tocmai pe posibilitatea de a nf'&i#a firea uman' a Maicii
Sale. ntruct Hristos S-a n'scut din Tat'l Cel nev'zut explic' Sfntul Teodor Studitul El
nu poate avea chip. ntr-adev'r, ce chip ar putea corespunde Dumnezeirii a C'rei reprezentare
este absolut interzis' de Sfnta Scriptur'? Dar, din momentul n care Hristos S-a n'scut dintr-
o Maic' ce poate fi v'zut', El are fire#te un chip care corespunde celui al Maicii Sale. Iar dac'
arta nu L-ar putea nf'&i#a, ar nsemna c' El nu S-a n'scut dect din Tat'l #i c' nu S-a
ntrupat. Dar a#a ceva ar fi mpotriva ntregii iconomii dumnezeie#ti a mntuirii noastre.
185

La Sinodul VII Ecumenic, aceast' posibilitate de a-L reprezenta pe Dumnezeu-Omul conform
trupului primit de la Maica Sa este pus' n contrast cu imposibilitatea de a-L nf'&i#a pe
Dumnezeu-Tat'l. P'rin&ii Sinodului reiau magistralul argument al Sfntului Pap' Grigorie II
din scrisoarea acestuia c'tre mp'ratul Leon Isaurul: De ce nu-L reprezent'm #i nici nu-L
descriem pe Tat'l Domnului nostru Iisus Hristos? Pentru c' nu #tim cum este. (...) Numai
dac' L-am fi v'zut #i cunoscut precum L-am v'zut #i cunoscut pe Fiul S'u, atunci am fi

I. Edi&ia digital' a Filocaliei este disponibil' pe CD-ul Filocalia romneasc' editat de Apologeticum,
http://apologeticum.net]
185
Antireticul III, cap. II, P.G. 99, 417 c.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
73
ncercat s'-L descriem #i s'-L reprezent'm cu ajutorul artei
186
.
Acest ra&ionament al Sinodului, precum #i cuvintele Sfntului Teodor Studitul ating un
subiect de mare actualitate #i importan&' dogmatic', anume reprezentarea lui Dumnezeu-Tat'l
a#a cum apare ea n practica bisericeasc'. )tim c' gndirea uman' nu a fost ntotdeauna la
n'l&imea adev'ratei teologii, tot a#a cum crea&ia artistic' nu s-a ridicat totdeauna la n'l&imea
iconografiei autentice. Printre alte erori, ntlnim adesea imaginea lui Dumnezeu-Tat'l care s-
a r'spndit n Biserica Ortodox' mai ales ncepnd cu secolul XVII. Vom reveni asupra
acestei chestiuni pentru a o analiza mai ndeaproape, n leg'tur' cu interzicerea imaginii lui
Dumnezeu-Tat'l la marele Sinod de la Moscova din 1666-1667. Ne limit'm deci, pentru
moment, la cteva considera&ii de principiu referitoare la textele pe care le-am citat.
Dup' cum vedem, Sinodul VII vorbe#te de absen&a imaginii lui Dumnezeu-Tat'l,
nentrupat, invizibil #i prin urmare ne-reprezentabil; se subliniaz' diferen&a dintre putin&a de a-
L reprezenta pe Fiul (de vreme ce S-a ntrupat) #i imposibilitatea de a-L nf'&i#a pe Tat'l.
Avem dreptul de a conchide c' Sinodul afirm' imposibilitatea de a-L reprezenta pe
Dumnezeu Tat'l din punctul de vedere doctrinar al Bisericii. )i revenim astfel la realismul
evanghelic ca temei al ntregii iconografii ortodoxe. Evident c' putem reprezenta orice,
fiindc' fantezia uman' nu are limite. Dar fapt este c' nu totul e reprezentabil. Exist' o
mul&ime de lucruri referitoare la Dumnezeu care nu numai c' nu pot fi reprezentate n
imagini, dar ele sunt ntru totul de neconceput pentru om. Atunci cnd vorbe#te despre
imposibilitatea de a ob&ine o imagine a lui Dumnezeu-Tat'l, Sinodul se refer' exact la
caracterul S'u inconceptibil #i incognoscibil. Nu avem dect o singur' cheie pentru a cunoa#te
Sfnta Treime: l cunoa#tem pe Tat'l prin Fiul (Cel ce M' vede pe Mine l vede pe Cel ce
M-a trimis Ioan 12, 45; #i Cel ce M-a v'zut pe Mine L-a v'zut pe Tat'l Ioan 14, 9) #i
pe Fiul prin Sfntul Duh: Nimeni nu poate s' zic': Domn este Iisus dect n Duhul Sfnt
(I Cor. 12, 3). Nu nf'&i#'m deci dect ce ne-a fost dezv'luit: Persoana ntrupat' a Fiului lui
Dumnezeu, Iisus Hristos. Sfntul Duh nu este reprezentat dect sub formele n care S-a
manifestat: n chip de porumbel, la Botezul din Iordan, sub forma limbilor de foc de la
Cincizecime etc.
Dac' prima parte a condacului vorbe#te despre ntruparea divin' ca temei al icoanei,
partea a doua exprim', spuneam, sensul ntrup'rii #i, prin urmare, sensul #i con&inutul
imaginii neo-testamentare: ...ref'cnd chipul n vrednicia dinti, unitu-l-a cu dumnezeiasca
frumuse&e.
Aceasta nseamn' c', prin ntruparea Sa, Cuvntul lui Dumnezeu re-creeaz',
restaureaz' n om chipul divin umbrit din cauza p'catului lui Adam
187
. Hristos Noul Adam
germene al noii crea&ii, a omului ceresc, l conduce pe om spre scopul ntru care fusese creat
primul Adam. Pentru atingerea acestui scop era necesar' ntoarcerea la origini, la punctul de
plecare al lui Adam. n Biblie citim: )i a zis Dumnezeu: S' facem om dup' chipul #i dup'
asem'narea Noastr' (Gen. 1, 26). A#adar, potrivit planului Sfintei Treimi, omul nu trebuie
doar s' fie (f'cut) dup' chipul Creatorului s'u, ci #i dup' asem'narea Lui: el trebuie s' fie
asem'n'tor lui Dumnezeu. Dar, n cartea Genezei, descrierea actului creator ndeplinit nu mai
men&ioneaz' asem'narea: )i a f'cut Dumnezeu pe om dup' chipul S'u; dup' chipul lui
Dumnezeu l-a f'cut (Gen. 1, 27) sau: Cnd a f'cut Dumnezeu pe Adam, l-a f'cut dup'
chipul lui Dumnezeu, kateikona Theou (Gen. 5, 1)
188
. S-ar spune c' textul insist' asupra
cuvntului chip, a#a nct absen&a cuvntului asem'nare devine #i mai frapant'
189
.
Semnifica&ia relat'rii biblice despre proiectul Sfintei Treimi de a crea omul dup' chipul #i
asem'narea lui Dumnezeu #i cea a crea&iei dup' chipul lui Dumnezeu sunt comentate de
c'tre P'rin&i n sensul c' omul creat dup' chipul lui Dumnezeu este chemat spre realizarea

186
Mansi XII, 963 e.
187
V. infra, de exemplu Sf. Atanasie cel Mare, Despre ntrupare, P.G. 25, 120 cd.
188
Citatele biblice dup' versiunea Septuagintei.
189
Vezi despre acest subiect: V. Lossky, Thologie mystique de lEglise dOrient, cap.VI, Chip #i asem'nare,
Paris, 1944.
Leonid Uspensky
74
asem'n'rii cu Divinitatea. A fi dup' chipul lui Dumnezeu nseamn' a avea posibilitatea de
a c#tiga aceast' asem'nare. Altfel spus, omul are ca sarcin' dinamic' realizarea asem'n'rii
cu Dumnezeu.

Prin Botez, harul restaureaz' chipul lui Dumnezeu n omul c'zut; mai trziu, harul
contureaz' asem'narea divin' prin efortul omului de a dobndi virtu&ile ce culmineaz' cu
dragostea suprem' tr's'tur' a asem'n'rii cu Dumnezeu. Dup' cum pictorii deseneaz' mai
nti cu o singur' culoare schi&a portretului #i precizeaz' asem'narea portretului cu modelul
prin suprapunerea treptat' a culorilor (...), tot a#a, harul lui Dumnezeu ncepe, prin botez, re-
facerea chipului uman originar. Apoi, cnd vede c' aspir'm cu toat' voin&a c'tre frumuse&ea
asem'n'rii (...) abia atunci ne imprim' semnul asem'n'rii, prin nflorirea virtu&ilor #i n'l&area
sufletului, din slav' n slav'.
190

Omul este o mic' lume, un microcosmos. El este centrul vie&ii create #i, fiind chip al
lui Dumnezeu, calea prin care Dumnezeu ac&ioneaz' asupra f'pturii. Sensul cosmic al omului
se dezv'luie tocmai n acest chip divin, c'ci prin om #i cu ajutorul lui, f'ptura particip' la
via&a spiritual'. A#ezat de Dumnezeu n fruntea tuturor creaturilor v'zute, omul ar trebui s'
realizeze n el nsu#i unitatea #i armonia ntregului, unind ntregul cu Dumnezeu, f'cnd din
univers un organism omogen, n care Dumnezeu ar fi totul n toate, c'ci scopul final al
crea&iei este transfigurarea ei.
Numai c' omul nu #i-a mplinit voca&ia, ntorcndu-se de la Dumnezeu. Atunci
tensiunea voin&ei sale a sc'zut, iar iner&ia firii a nvins elanul spre Dumnezeu. Acest lucru a
provocat dezagregarea microcosmosului uman, antrennd inevitabil dezagregarea cosmic' #i
catastrofa ntregii crea&ii, ntreaga lume v'zut' a fost supus' dezordinii, luptei, mor&ii #i
stric'ciunii. Aceast' lume a ncetat s' mai reflecte fidel frumuse&ea divin', fiindc' imaginea
divin' (omul) nscris' n centrul acestui univers s-a ntunecat. Era atins astfel contrariul
voca&iei umane. Cu toate acestea, planul lui Dumnezeu nu s-a schimbat: fiindc' omului c'zut
incapabil s'-#i restabileasc' natura originar' prin propriile for&e nu-#i mai putea ndeplini
datoria, ea a fost asumat' de Noul Adam, Hristos. Omul a#a cum fusese creat de
Dumnezeu a ncetat s' mai existe pe lume; nu mai era cu putin&' ca cineva s' fie ca Adam
nainte de c'dere. Or, existen&a unui asemenea om era indispensabil'. )i atunci, Dumnezeu,
Care dorea s' vad' pe lume un om a#a cum fusese creat Adam la nceput, a trimis (...) pe
p'mnt pe Fiul S'u Unul N'scut Care, venind, S-a ntrupat, mbr'cnd firea uman' deplin',
pentru a fi Dumnezeu adev'rat #i Om adev'rat. A#a nct Dumnezeirea s' g'seasc' un om
vrednic de Dnsa. Iat' Omul; nu a existat, nu exist' #i nici nu va exista vreodat' un altul ca
El. Dar de ce Hristos S-a f'cut unul ca acesta? Pentru a p'zi Legea lui Dumnezeu #i poruncile
Sale, pentru a lupta cu demonul #i a-l nvinge.
191
Pentru ca omul s' fie scos de sub puterea
p'catului originar, era necesar deci un om asemenea celui creat de Dumnezeu la nceput,
adic' f'r' p'cat, fiindc' p'catul este ceva exterior, ad'ugat naturii umane, o n'scocire a
voin&ei create potrivit Sfntului Grigorie de Nyssa o renun&are voluntar' a creaturii fa&' de
plenitudinea vie&ii.
ntruparea Fiului lui Dumnezeu nu este doar restaurarea omului n puritatea lui
originar', ci #i mplinirea celor pe care primul Adam nu le putuse mplini. P'rin&ii celui de-al
VII-lea Sinod Ecumenic spun: Dumnezeu l-a ref'cut pe om ntru nemurire, d'ruindu-i ceva
nepieritor. Aceast' re-facere era mai asem'n'toare cu Dumnezeu dect prima crea&ie, fiind un
dar ve#nic
192
. Darul nemuririi const' n posibilitatea de a accede la frumuse&ea #i slava
divin': unitu-l-a cu dumnezeiasca frumuse&e, spune condacul. Asumndu-)i natura uman',
Hristos a umplut-o de slav' f'cnd-o s' participe la via&a divin' #i a croit omului o cale spre
mp'r'&ia lui Dumnezeu, calea ndumnezeirii, a transfigur'rii. Datorit' vie&ii perfecte din

190
Diadoh de Foticeea, Opere duhovnice$ti, cap. LXXXIX, Paris, 1955, p. 149. [Diadoh al Foticeei, Cuvnt
ascetic n 100 de capete, 89, p. 379, n colec&ia Filocalia, vol. 1, ed. II, Sibiu, 1947, p. 379 sau n edi &ia digital'
Apologeticum pe CD-ul Filocalia romneasc!, disponibil la http://apologeticum.net ]
191
Catehez' atribuit' Sfntului Simeon Noul Teolog, ed. rus', Rug'ciunea I, par. 3, Moscova, 1892, p. 23.
192
Sesiunea a V-a, Mansi XIII, 216 a.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
75
Hristos, chipul dumnezeiesc a fost restituit omului. Prin Patima Sa liber acceptat', El a n'ruit
puterea p'catului originar, conducnd omul spre mplinirea &elului pentru care a fost creat:
asem'narea cu Dumnezeu. n Hristos, aceast' asem'nare se realizeaz' n grad absolut,
perfect, prin ndumnezeirea naturii umane. ntr-adev'r, ndumnezeirea reprezint' concordan&a
perfect', unirea total' ntre umanitate #i Divinitate, ntre voin&a uman' #i voin&a divin', prin
sinergia lor. Iat' de ce, asem'narea cu Dumnezeu nu i este posibil' dect omului nnoit, n
care chipul lui Dumnezeu este purificat #i reconstituit. Aceast' posibilitate se realizeaz' cu
ajutorul anumitor facult'&i ale naturii umane #i n primul rnd al libert'&ii. Dobndirea
asem'n'rii cu Dumnezeu nu este posibil' n afara libert'&ii, c'ci ea se realizeaz', prin
contactul viu dintre Dumnezeu #i om. Omul intr' n mod con#tient #i liber n voia Sfintei
Treimi #i creeaz' n el nsu#i asem'narea cu Dumnezeu, cu ajutorul Duhului Sfnt #i n
m'sura posibilit'&ilor sale. De aici vine termenul slav prepodobni literal: foarte
asem'n'tor, aplicat tipului monastic al sfin&eniei
193
. Rena#terea omului const' n
preschimbarea actualei st'ri de umilin&' a naturii sale, astfel nct s' participe la via&a divi-
n', c'ci, potrivit expresiei clasice a Sfntului Grigorie Teologul (care l reia pe Sfntul
Vasile): Omul este o creatur', dar o creatur' care a primit porunca de a deveni dumnezeu.
De aici nainte, urmndu-L pe Hristos, integrndu-se n Trupul S'u, omul poate restabili n
sine asem'narea divin', f'cnd-o s' str'luceasc' n tot universul. Potrivit spuselor Sfntului
Pavel: (...) noi to&i, privind ca n oglind', cu fa&a descoperit', slava Domnului, ne prefacem
n acela#i chip din slav' n slav' (...) (II Cor. 3, 18). Atunci cnd persoana uman' atinge
acest scop, ea particip' la via&a divin', transformndu-#i propria fire. Omul devine fiu al lui
Dumnezeu, templu al Duhului Sfnt (I Cor. 6, 19); sporind nzestr'rile harului, el se dep'#e#te
pe sine #i se ridic' mai presus de Adam de dinaintea c'derii, fiindc' nu revine doar la
puritatea omului originar, ci se ndumnezeie#te, se transfigureaz', se une#te cu frumuse&ea lui
Dumnezeu; devine dumnezeu dup' har.
n'l&area omului r'stoarn' procesul c'derii #i ncepe s' elibereze lumea de sub
dezordine #i stric'ciune, dat fiind c' ndumnezeirea atins' de sfnt constituie premisa viitoarei
transfigur'ri cosmice.
Chipul lui Dumnezeu este de ne#ters n om, iar botezul nu face dect s' l restabileasc'
#i s'-l purifice. ns' asem'narea cu Dumnezeu poate spori sau sc'dea. Liber fiind, omul se
poate afirma ntru Dumnezeu sau mpotriva lui Dumnezeu; el poate, dac' vrea, s' devin' fiu
al pierzaniei. Atunci, chipul lui Dumnezeu se ntunec' n el, care poate mplnta n firea sa o
disparitate abject', o caricatur' a lui Dumnezeu.
Viitoarea transfigurare a ntregii naturi umane (inclusiv a trupului) ne este vestit' prin
Schimbarea la Fa&' a Domnului, pe muntele Tabor: )i S-a schimbat la fa&' naintea lor, #i a
str'lucit fa&a Lui ca soarele, iar ve#mintele Lui s-au f'cut albe ca lumina (Mt. 17, 2; Mc. 9, 1-
8; Lc. 9, 27-36). Domnul nu li S-a mai ar'tat ucenicilor sub chip de rob, ci n chip de
Dumnezeu. ntregul trup al lui Hristos se transfigurase devenind, pentru a spune astfel,
ve#mntul luminos al Dumnezeirii Sale. La Schimbarea la Fa&', pe muntele Tabor nu doar
Dumnezeirea a ap'rut oamenilor, ci #i umanitatea s-a mbr'cat n slava divin'
194
. P'rin&ii
Sinodului VII Ecumenic explic': n ce prive#te Schimbarea la Fa&', ea nu s-a petrecut astfel
nct Cuvntul s' fi p'r'sit chipul omenesc, ci mai degrab' prin iluminarea acestui chip

193
Acest cuvnt creat n epoca Sfin&ilor Chiril #i Metodiu pentru a traduce termenul grec hosios indic'
dobndirea de c'tre om a asem'n'rii cu Dumnezeu. n alte limbi nu exist' nici o expresie echivalent'. Pe de alt'
parte, termenul #i no&iunea contrare neasem'narea, nesimilitudinea pot fi g'site n epoci foarte vechi. n
dialogul s'u Politica, Platon folose#te acest termen ntr-un sens filosofic (anomoiottos panton ou topon) pentru
a exprima necoresponden&a dintre lume #i idee. Sf. Atanasie cel Mare l folose#te deja ntr-un sens cre#tin: Cel
care a creat lumea, v'znd c' aceasta piere n furtun' fiind gata de a fi nghi&it' n locul neasem'n'rii, strune#te
crma sufletului #i-i vine n ajutor ndreptndu-i toate r't'cirile. n Confesiunile sale (7, 10, P.L. 32, 742),
Fericitul Augustin scrie: M-am v'zut departe de Tine, n &inutul neasem'n'rii (et inveni me longe esse a Te in
regione dissimilitudinis).
194
Mitropolitul Filaret, Omilia 12, n Opere complete, Moscova, 1873, p. 99 (n lb. rus').
Leonid Uspensky
76
omenesc n slava Sa
195
. Sau cum spune Sfntul Grigorie Palama Hristos nu preia atunci
nimic str'in #i nici nu trece ntr-o alt' stare, ci le arat' pur #i simplu ucenicilor ceea ce
este
196
. Fiin&a uman' ntreag' percepe, n transfigurare, toat' slava celei de-a doua Persoane
a Sfintei Treimi, Care r'mne, prin ntruparea Sa, inseparabil' de natura ei divin', comun'
Tat'lui #i Sfntului Duh. Unite ipostatic cele dou' naturi ale lui Hristos r'mn distincte una de
cealalt' (r'mn, potrivit termenilor defini&iei dogmatice de la Calcedon, neamestecate #i
nemp'r&ite), ns' energiile divine p'trund n umanitatea lui Hristos, ele fiind cele care dau
str'lucire naturii Sale umane, transfigurnd-o prin fulgerarea luminii necreate. Aceasta este
mp'r'&ia lui Dumnezeu venit' ntru putere (Mc. 9, 1). Potrivit P'rin&ilor, Hristos le-a ar'tat
ucenicilor acel stadiu deiform spre care sunt chema&i to&i oamenii. A#a cum trupul Domnului
nostru a fost preasl'vit #i transfigurat n splendoarea slavei divine #i a luminii negr'ite, tot
astfel, trupurile sfin&ilor sunt sl'vite #i devin luminoase, preschimbndu-se prin puterea
harului dumnezeiesc. Sfntul Serafim de Sarov nu numai c' i-a explicat lui Motovilov
asem'narea omului cu Dumnezeu, dar i-a #i ar'tat-o direct, transfigurndu-se sub ochii
aceluia
197
. Un alt sfnt, Simeon Noul Teolog descria propria sa experien&' a ilumin'rii n acest
fel: n acea stare, este aprins nfl'c'rat de Duhul Sfnt, iar inima lui devine par' de foc;
str'lucirea sa se mp'rt'#e#te trupului, a#a cum focul material mp'rt'#e#te fierului propria sa
fire
198
.
Or, a#a dup' cum fierul care se face foc r'mne fier, dar purificat, tot astfel natura
uman' intrat' n contact cu harul r'mne ntreag' #i egal' cu ea ns'#i: nimic din ea nu se
pierde. Dimpotriv', se purific' asemenea fierului la atingerea focului. Harul p'trunde n
aceast' natur', se contope#te cu ea, iar omul ncepe s' tr'iasc' nc' de pe acum via&a veacului
ce va s' vin'. De aceea se poate spune c' un sfnt este n chip mai deplin om dect un
p'c'tos; el mpline#te sensul primordial al existen&ei, mbr'cndu-se cu frumuse&ea nepie-
ritoare a mp'r'&iei lui Dumnezeu, la cl'direa c'reia particip' prin ns'#i via&a sa. Iat' de ce,
n concep&ia Bisericii Ortodoxe, frumuse&ea nu este frumuse&ea specific' stadiului actual al
crea&iei, ci un atribut al veacului ce va s' vin', cnd Dumnezeu va fi totul n toate. Domnul a
mp'r'&it, ntru podoab' (frumuse&e) S-a mbr'cat spune prochimenul de la utrenia de
duminic' (Psalmul 92), zi care nchipuie via&a ve#nic' din viitor. Sfntul Dionisie pseudo-
Areopagitul l nume#te pe Dumnezeu frumuse&e pentru c', pe de o parte, Dumnezeu confer'
oric'rei creaturi frumuse&ea ei specific', mbr'cnd-o pe de alt' parte cu alt' frumuse&e,
propria Lui frumuse&e divin'. Fiecare creatur' poart' oarecum pecetea Creatorului ei
199
. Dar
aceast' pecete nu este nc' asem'narea cu Dumnezeu, ci doar propria sa frumuse&e creatural',
care poate constitui, pentru om, o cale de apropiere fa&' de Dumnezeu. ntr-adev'r, dup'
Sfntul Pavel, cele nev'zute ale Lui se v'd de la facerea lumii, n&elegndu-se din f'pturi,
adic' ve#nica Lui putere #i Dumnezeire... (Rom. 1, 20). Totu#i, pentru Biseric', valoarea #i
frumuse&ea lumii v'zute nu const' n splendoarea trec'toare a st'rii ei de acum, ci n
transfigurarea ei poten&ial', realizat' cu ajutorul omului. Altfel spus, adev'rata bog'&ie este
lumina Sfntului Duh, sfin&enia, participarea la veacul ce va s' vin'.
n acest fel, partea a doua a condacului ne conduce la n&elesul patristic al icoanei #i ne
permite s' pricepem sensul profund al Canonului 82 de la Sinodul Quinisext. n icoane
spune Sfntul Patriarh Gherman nf'&i#'m carnea cea sfnt! a Domnului.
200
P'rin&ii
Sinodului VII Ecumenic explic' aceasta n urm'torii termeni: De#i Biserica Soborniceasc'
reprezint' pictural forma (morph) uman' a lui Hristos, ea nu i desparte trupul de

195
Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 321 cd.
196
P.G. 150, 1232 c.
197
Irina Gorainoff, Sraphim de Sarov, Bellefontaine, 1973, pp. 208-214.
198
Cateheza 83, VI, Tratate teologice $i morale, II, Introducere, text critic #i note de J. Darrouzs A. A., Paris,
1967, pp. 128-129.
199
Sf. Dionisie pseudo-Areopagitul, Despre Numele divine, cap. IV, 7, P.G. 3, 701 c, trad. francez' de M. de
Gandillac, Paris, 1943, p. 100. [n romne#te Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia,
Bucure#ti, 1996 sau Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, Ia#i, 1936]
200
P.G. 98, 157 bc.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
77
Dumnezeirea cu Care S-a unit. (...) Atunci cnd facem icoana Domnului, m'rturisim trupul
S'u ndumnezeit #i nu recunoa#tem n icoan' nimic altceva dect o imagine care seam'n' cu
prototipul. Iat' de ce icoana i prime#te numele; numai prin aceast' asem'nare particip' la
acest nume #i din acest motiv este icoana venerabil' #i sfnt'
201
.
Sfntul Teodor Studitul ne l'mure#te #i mai bine: Reprezentarea lui Hristos spune
el nu st' n imitarea unui om stric'cios (Apostolul porunce#te s' nu fie), ci n asem'narea cu
omul nestric'cios, a#a cum o spusese El nsu#i nainte, tocmai nestric'cios (...) fiindc' El nu
este un om oarecare, ci Dumnezeu f'cut Om
202
.
Aceste cuvinte ale Sfntului Teodor Studitul #i ale P'rin&ilor Sinodului VII Ecumenic,
l'murind con&inutul icoanei, par a fi o replic' la spusele Sfntului Grigorie Teologul
referitoare la m'rturisirea Dumnezeu-Omului: S' nu fim deci invidia&i pentru mntuirea
noastr' deplin' #i s' nu se atribuie Mntuitorului doar oase, vene #i o form' omeneasc'
exterioar' (...). P'streaz' omul pe de-a-ntregul, dar adaug'-i Dumnezeirea
203
.
Comparnd textele citate, vedem c' scopul imaginii neo-testamentare (a#a cum o
n&eleg P'rin&ii) const' tocmai n manifestarea ct mai fidel' #i ct mai complet' a adev'rului
ntrup'rii divine atta ct o permit mijloacele artei. Imaginea Omului Iisus este imaginea lui
Dumnezeu; de aceea, privindu-I icoana, P'rin&ii Sinodului VII Ecumenic spuneau: n Acela#i
Hristos contempl'm deopotriv' negr'itul #i ceea ce este nf'&i#at
204
. Dup' cum vedem,
icoana nu reprezint' carnea pieritoare sortit' descompunerii, ci carnea transfigurat', iluminat'
de har, carnea veacului ce va s' vin' (v. I Cor. 15, 34-46). Ea transmite frumuse&ea #i slava
divin' cu mijloace materiale, vizibile cu ochii trupe#ti. P'rin&ii spun c' icoana este venerabil'
#i sfnt' tocmai pentru c' transmite condi&ia ndumnezeit' a prototipului ei #i i poart'
numele; #i tocmai de aceea harul specific prototipului se reg'se#te n ea. Altfel spus, harul
Sfntului Duh este cel care treze#te sfin&enia deopotriv' n persoana reprezentat' #i n icoana
ei, iar n el se opereaz' rela&ia dintre credincios #i sfnt, prin mijlocirea icoanei acestuia din
urm'. Icoana particip', pentru a spune astfel, la sfin&enia prototipului s'u, iar prin icoan'
particip'm, la rndu-ne, cu ajutorul rug'ciunii, la aceast' sfin&enie.
P'rin&ii Sinodului VII Ecumenic deosebesc cu fine&e icoana de portret: ultimul
reprezint' o fiin&' uman' obi#nuit'; prima, un om unit cu Dumnezeu. Icoana se deosebe#te
deci de portret prin con&inut, iar acest con&inut creeaz' acele forme de expresie specifice,
proprii numai icoanei #i menite s' o disting' de orice alt' imagine. Icoana desemneaz'
sfin&enia n a#a fel nct aceasta nu este nici subn&eleas', nici supra-ad'ugat' de gndirea
noastr', ci vizibil' cu ochii trupe#ti. Imagine a sanctific'rii omului, ea ne arat' realitatea
dezv'luit' cu prilejul Schimb'rii la Fa&' de pe muntele Tabor. Iat' de ce, textele liturgice (#i
mai ales la S'rb'toarea Sfintei Mahrame, de la 16 august) stabilesc o paralel' ntre con&inutul
icoanei #i Schimbarea la Fa&': C'znd la p'mnt pe muntele sfnt, cei mai de seam' dintre
Apostoli s-au nchinat v'znd cum Domnul le ar'ta zorii str'lucirii dumnezeie#ti; acum noi ne
nchin'm naintea Sfintei Mahrame care str'luce#te mai mult ca soarele.... Sau: Dup' ce ai
luminat ntunecatul chip omenesc, F'c'torule, pe muntele Tabor Te-ai ar'tat lui Petru #i Fiilor
Tunetului (...). Iar acum, binecuvnteaz'-ne #i sfin&e#te-ne, Iubitorule de oameni, Doamne, cu
str'lucirea prea curatului T'u chip
205
. Aceast' paralel' care ar putea fi ilustrat' #i cu alte
texte liturgice nu este cu siguran&' fructul unei simple fantezii poetice; a#a ceva ar fi
incompatibil cu inspira&ia divin' a textelor liturgice. Avem de-a face cu o indica&ie referitoare
la con&inutul spiritual al icoanei. Icoana Mntuitorului ne arat' ceea ce le fusese revelat
Apostolilor pe muntele Tabor; nu contempl'm doar chipul lui Iisus Hristos, ci #i slava, lumina
dumnezeiescului S'u adev'r, pe care ochii no#tri l pot vedea gra&ie limbajului simbolic al

201
Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 344.
202
'apte capitole contra iconocla$tilor, cap. 1, P.G. 99, 488. [n romne#te pot fi consultate n lucrarea Sfntul
Teodor Studitul, Iisus Hristos, Prototip al icoanei Sale, edi&ia digital' Apologeticum, http://apologeticum.net ]
203
Prima epistol! c!tre Clidenius, contra lui Apolinarie, P.G. 37, 184 ab.
204
Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 244 b.
205
Stihirile 2 #i 3, glasul 4.
Leonid Uspensky
78
icoanei mplinire ob#te#te v'zut' prin picturi potrivit termenilor Sinodului Quinisext.
Realitatea spiritual' a icoanei cap't' ntreaga ei valoare de nv'&'mnt practic n
ultima fraz' a condacului de la Duminica Ortodoxiei: M'rturisind mntuirea, exprim'm
aceasta (adic' iconomia divin' ar'tat' n primele dou' fraze) prin lucrare #i prin cuvnt.
Astfel, condacul se ncheie cu r'spunsul omului c'tre Dumnezeu, prin acceptarea #i
m'rturisirea iconomiei divine a mntuirii.
E u#or de n&eles cum poate fi m'rturisit' mntuirea prin cuvnt. M'rturisirea prin
lucrare poate fi n&eleas' ca ndeplinire a poruncilor lui Hristos. Dar aici nu este vorba numai
de aceasta. n Synodikon-ul de la Duminica Ortodoxiei g'sim cea mai clar' explica&ie.
Synodikon-ul
206
con&ine o seam' de anateme mpotriva ereticilor iconocla#ti #i proclamarea
amintirii ve#nice a m'rturisitorilor Ortodoxiei. ntre altele, paragraful 3 proclam' pomenirea
ve#nic' a celor care cred, dovedindu-#i spusele prin scrieri #i ac&iunile prin prezent!ri, pentru
r'spndirea #i afirmarea adev'rului prin cuvinte #i prin icoane. Reprezent'rile implic' deci
anumite ac&iuni care tocmai se cer reprezentate; dar crearea de imagini constituie ea ns'#i o
ac&iune; n condac, acest ultim cuvnt are deci un sens dublu, referindu-se att la lucr'rile
interioare, ct #i la ac&iunile exterioare. Altfel spus, el rezum' experien&a vie a Bisericii,
experien&a t'lm'cit' prin cuvinte sau imagini de c'tre cei care au f'cut-o: sfin&ii. Pe de o
parte, omul poate restabili, n #i prin harul Sfntului Duh, asem'narea sa cu Dumnezeu: el se
poate transforma printr-o lucrare l'untric' (praxis-ul spiritual) f'cnd din el nsu#i o
icoan' vie a lui Hristos. P'rin&ii numesc aceasta: via&a activ'. Pe de alt' parte, de dragul
altora, omul poate duce propria sa stare sfin&it', cu ajutorul imaginilor: imagini vizibile,
imagini verbale: Exprim'm aceasta prin lucrare #i prin cuvnt. Omul poate a#adar s' creeze
un fel de icoan' exterioar', slujindu-se de materia nconjur'toare, care a fost sfin&it' prin
venirea lui Dumnezeu pe p'mnt. Desigur c' starea spiritual' l'untric' poate fi exprimat'
numai prin cuvinte, ns' reprezentarea acestei st'ri este manifestat' #i confirmat' vizual, este
ar'tat': potrivit horos-ului celui de-al VII-lea Sinod, cuvntul #i imaginea se arat' reciproc.
Tot ceea ce am spus despre con&inutul icoanei poate fi comparat cu un text din prima
Epistol' a Sfntului Pavel c'tre Corinteni (I Cor. 15, 35-38). Acolo, trupul muritor este
comparat cu o s'mn&' aruncat' pe p'mnt. n cursul vie&ii de aici, s'mn&a trebuie s'
ncol&easc', intrnd adic', ntr-un fel, n via&a viitoare; trebuie s' intr'm n via&a veacului ce
va s' fie pentru ca la nvierea de ob#te s' primim forma pe care Dumnezeu va binevoi s' ne-o
dea. Se seam'n' trupul ntru stric'ciune, nviaz' ntru nestric'ciune; se seam'n' ntru
necinste, nviaz' ntru slav'; se seam'n' ntru sl'biciune, nviaz' ntru putere; se seam'n' trup
firesc, nviaz' trup duhovnicesc (ibidem, vers. 42-44). Hristos, Noul Adam, a restaurat #i re-
creat natura noastr' omeneasc' ntru nemurire: F'cutu-s-a omul cel dinti, Adam, cu suflet
viu; iar Adam Cel de pe urm' cu duh d't'tor de via&'; dar nu este nti Cel duhovnicesc, ci cel
firesc, apoi cel duhovnicesc. Omul cel dinti este din p'mnt, p'mntesc; omul cel de-al
doilea este din cer. Cum este cel p'mntesc, a#a sunt #i cei p'mnte#ti; #i cum este Cel ceresc,
a#a sunt #i cei cere#ti. )i dup' cum am purtat chipul celui p'mntesc, s' purt'm #i chipul
Celui ceresc. Aceasta ns' zic, fra&ilor: carnea #i sngele nu pot s' mo#teneasc' mp'r'&ia lui
Dumnezeu, nici stric'ciunea nu mo#tene#te nestric'ciunea (ibidem, vers. 45-50). Iar un pic
mai ncolo, Apostolul spune: C'ci trebuie ca acest trup stric'cios s' se mbrace n

206
Cel mai vechi text al acestui Synodikon care ne-a parvenit este o copie din secolul XIV a unui text din secolul
XI. Acest text zis de la Madrid a fost publicat n rus', de Th. Uspensky (n 1891), p. 89. Cele 7 paragrafe ale
acestui text sintetizeaz' toat' nv'&'tura dogmatic' despre icoan' #i cuprind, la sfr#itul fiec'ruia, cte o procla-
ma&ie de ve#nic' pomenire a m'rturisitorilor Ortodoxiei. n contrapunct, cinci alte paragrafe relev' erorile
confesionale #i arunc' anatema asupra celor care au denaturat adev'rata doctrin'. n Biserica rus' a secolului
XVII, Synodikon-ul a fost ntr-att modificat, nct con&inutul s'u dogmatic referitor la icoan' a fost totalmente
modificat ca sens. Expresia nv'&'turii ortodoxe a fost nlocuit' printr-o serie de afirma&ii de ordin general, cum
ar fi adeziunea la Sinodul VII Ecumenic etc. Acest text con&ine un singur paragraf despre icoan', f'r' mare
interes, ntruct se limiteaz' la a respinge acuza&ia de idolatrie. Paragraful cu pricina seam'n' mult cu parafraza
unei reguli de la Conciliul tridentin (convocat la Trente, n Italia 1563: este vorba despre cel mai baroc
Conciliu din tradi&ia catolic', n cadrul c'ruia s-a stabilit strategia Contra-reformei n.tr.).
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
79
nestric'ciune #i acest trup muritor s' se mbrace n nemurire (vers. 53). Lumina Schimb'rii
la Fa&' de pe muntele Tabor reprezint' deja slava veacului ce va s' vin', c'ci puterea care i
nvie pe sfin&i dup' moarte este Acela#i Duh Sfnt Care, n decursul vie&ii lor p'mnte#ti, d'
via&' att sufletului ct #i trupului lor. De aceea spuneam c' icoana nu prezint' chipul obi#nuit
#i banal al omului, ci chipul s'u sl'vit #i ve#nic. Sensul nsu#i #i ra&iunea de a fi ale icoanei
sunt tocmai acelea de a-i desemna pe mo#tenitorii nestric'ciunii, pe mo#tenitorii mp'r'&iei lui
Dumnezeu, pe care ei o prefigureaz' nc' din timpul vie&ii lor aici pe p'mnt. Icoana este
imaginea unui om n care este realmente prezent harul ce mistuie patimile #i sfin&e#te totul. De
aceea carnea sa este reprezentat' n chip esen&ialmente diferit de carnea obi#nuit', perisabil'.
Icoana este transmiterea sobr', absolut lipsit' de orice exaltare, a unei anumite realit'&i
spirituale. Dac' harul l ilumineaz' pe de-a-ntregul pe om, n a#a fel nct fiin&a lui spiritual'
#i fizic' s' fie cuprins' de rug'ciune #i s' r'mn' ntru lumina divin', icoana l fixeaz' n chip
vizibil pe acest om devenit icoan' vie, ntru adev'rata asem'nare cu Dumnezeu. Icoana nu
reprezint! Dumnezeirea; ea indic! participarea omului la viaa divin!
207
.
Exist' a#adar o leg'tur' organic' ntre venerarea sfin&ilor #i cea a icoanelor. De aceea,
n religiile care au renun&at la cultul sfin&ilor, nu exist' nici imagini sacre (ca n
protestantism), iar acolo unde concep&ia despre sfin&enie difer' de cea ortodox', imaginea se
nstr'ineaz' de Tradi&ie.
Analiza condacului de la Duminica Ortodoxiei ne face s' n&elegem mai bine ndoitul
realism al imaginii sacre neo-testamentare. A#a cum, n Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos,
s'l'#luie#te trupe#te toat' plin'tatea Dumnezeirii (Col. 2, 9), tot astfel Biserica, Trupul lui
Hristos, este un organism deopotriv' divin #i uman. Ea reune#te n sine dou' realit'&i:
realitatea istoric', terestr' #i harul Sfntului Duh; realitatea lui Dumnezeu #i cea a lumii.
Ra&iunea de a fi a artei sacre este tocmai aceea de a aduce o m'rturie vizibil' cu privire la
aceste dou' realit'&i: ea (arta) este realist' n ambele sensuri #i, prin aceasta, icoana se
deosebe#te de orice alta imagine, tot a#a cum textul sacru se deosebe#te de orice alt' oper'
literar'.
Pentru reprezentarea lui Hristos, a sfin&ilor #i a evenimentelor Istoriei Sfinte, Biserica
conserv' n mod pios realitatea istoric'. Numai respectarea ct mai concret' a istoriei poate
deschide n icoan', prin rug'ciune, posibilitatea unei ntlniri, prin harul Duhului Sfnt, cu cel
pe care aceasta l reprezint'. Se cuvine scria Sfntul Patriarh Nichifor mp'ratului #i
mp'r'tesei s' primim pre&ioasele icoane ale Domnului nostru Iisus Hristos, de vreme ce El
a devenit om des'vr#it, dar numai dac' acele icoane sunt pictate cu exactitate istoric',
potrivit relat'rii evanghelice.
208
A#adar, tr's'turile caracteristice ale sfin&ilor vor fi p'strate
cu grij' #i numai aceast' fidelitate fa&' de realitatea istoric' permite iconografiei sfin&ilor s'
fie att de stabil'. ntr-adev'r, nu e vorba doar de a transmite o imagine consacrat' prin
Tradi&ie, ci mai ales de a p'stra o leg'tur' direct' #i vie cu persoana reprezentat' n icoan'. De
aceea e esen&ial ca tr's'turile ei caracteristice s' fie transmise att ct e cu putin&'. Desigur, nu
este totdeauna posibil: asemenea vie&ilor sfin&ilor, tr's'turile lor sunt adesea mai mult sau mai
pu&in uitate #i greu de reconstituit. n acest caz, asem'narea risc' s' nu fie perfect', mai ales
c' #i stng'cia pictorului o poate diminua. Totu#i, ea nu poate disp'rea cu totul: un minimum
ireductibil care permite men&inerea leg'turii cu prototipul icoanei subzist' ntotdeauna.
A#a cum scrie Sfntul Teodor Studitul, chiar dac', din cauza imperfec&iunii lucr'rii, nu

207
Auzim cteodat' unii heterodoc#i #i chiar pe unii ortodoc#i spunnd c', dac' imaginea occidental' (a Bisericii
romane) tinde c'tre nestorianism, icoana ortodox' ar fi, dimpotriv', tentat' de monofizism. Ceea ce am spus
despre semnifica&ia icoanei ne permite s' m'sur'm ntreaga absurditate a acestei acuza&ii. Dac' se poate spune c'
imaginea Bisericii romane este realmente nestorian' pentru c' reduce sacrul la simpla lui dimensiune uman',
adic' la realitatea terestr', icoana ortodox' nu are nimic de-a face cu monofizismul, c'ci ea nu reprezint' nici
Dumnezeirea, nici omul absorbit de ea. Ea reprezint' omul n deplin'tatea naturii sale terestre, cur'&it' de p'cate
#i unit' cu via&a divin'. Potrivit acestei logici, am putea foarte bine s' acuz'm pn' #i Sfnta Scriptur' sau
Liturghia ortodox' de monofizism, pentru c' exprim', asemenea icoanei, o realitate dubl': cea a f'pturii #i cea a
harului dumnezeiesc.
208
Mansi XIII, 404 d.
Leonid Uspensky
80
putem vedea n icoan' o imagine absolut conform' cu originalul, cuvintele noastre nu vor
con&ine totu#i o r'st'lm'cire; c'ci venerarea este ar'tat' icoanei nu fiindc' ea nu seam'n' cu
prototipul, ci tocmai n m'sura n care i se aseam'n'
209
. Altfel spus, ceea ce este esen&ial n
acest caz nu este minusul de asem'nare dintre icoan' #i prototip, ci elementul comun. n caz
de necesitate, iconograful se poate m'rgini la cteva tr's'turi tipice. Cu toate acestea, n
majoritatea cazurilor, fidelitatea fa&' de original este att de mare nct un credincios ortodox
i recunoa#te u#or n icoane pe sfin&ii cei mai venera&i, pentru a nu mai vorbi despre Hristos
sau Fecioar'. )i chiar dac' un anumit sfnt i este necunoscut, el va putea spune ntotdeauna
c'rui ordin de sfin&enie i apar&ine sau dac' este martir, ierarh, c'lug'r etc. Biserica Ortodox'
nu a ng'duit niciodat' pictarea icoanelor potrivit imagina&iei pictorului, sau dup' un model
viu, pentru c' a#a ceva ar nsemna o ruptur' total' #i con#tient' fa&' de prototip; atunci numele
purtat de icoan' nu ar mai corespunde persoanei reprezentate #i ar ap'rea astfel o falsificare
evident', pe care Biserica nu o poate tolera (de#i nc'lcarea acestei reguli sau mai degrab'
diferite abuzuri s-au produs, din nefericire, destul de frecvent n ultimele secole). n scopul de
a evita fic&iunea #i ruptura dintre imagine #i prototip, iconarii se slujesc drept model de
icoanele vechi #i de manuale. Vechii iconari cuno#teau chipurile sfin&ilor la fel de bine ca pe
cele ale oamenilor din jur. Ei le pictau fie pe de rost, fie servindu-se de crochiuri sau portrete.
Atunci cnd o persoan' dobndea reputa&ia de sfnt, ndat' dup' moartea sa #i mult nainte de
canonizarea oficial', sau de aflarea moa#telor, i se picta imaginea pentru a fi r'spndit' n
rndurile poporului credincios
210
. Pe seama acelei persoane se vor fi p'strat tot soiul de
informa&ii #i mai ales crochiuri sau m'rturii ale contemporanilor
211
.
ns', a#a cum #tim, realitatea istoric' chiar atunci cnd este foarte exact' nu
constituie, de una singur', o icoan'. De vreme ce persoana reprezentat' este purt'toare a
harului divin, se cuvine ca icoana s' ne arate #i sfin&enia ei. Altminteri, ea nu ar avea nici un
sens. Dac', reprezentnd aspectul uman al Dumnezeului ntrupat, icoana nu ne-ar ar'ta dect
realitatea istoric' (n felul unei fotografii) ar nsemna ca Biserica s'-L vad' pe Hristos cu
ochii mul&imii necredincioase din jurul Lui. ns', potrivit comentariului Sfntului Simeon
Noul Teolog, cuvintele lui Hristos: Cine M-a v'zut pe Mine, pe Tat'l L-a v'zut (Ioan 14, 9)
nu se adresau dect acelora care, privindu-L pe omul Iisus, i contemplau deopotriv'
Dumnezeirea. ntr-adev'r, dac' n&elegem aceast' viziune doar n raport cu aspectul trupesc,
atunci #i cei care L-au r'stignit #i L-au scuipat L-au v'zut pe Tat'l; atunci nu ar mai exista
nici o diferen&' sau preferin&' ntre necredincio#i #i credincio#i, de vreme ce to&i au atins, sau
m'car vor atinge, aceast' mult rvnit' stare de fericire...
212

Hristosul istoric, Iisus din Nazaret a#a cum ap'rea El n ochii martorilor str'ini,
Hristosul exterior Bisericii este ntotdeauna dep'#it de plenitudinea revela&iei acordate
adev'ra&ilor martori, fiilor Bisericii lumina&i de Duhul Sfnt. Cultul umanit'&ii lui Hristos este
str'in de tradi&ia r's'ritean', sau mai degrab', aceast' umanitate ndumnezeit' ia, n acest

209
Antireticul III, 5, P.G. 99, 421.
210
Vorbind despre baza portretistic' a icoanei, N. P. Kondakov citeaz' un caz caracteristic privind utilizarea
unui portret ca temei documentar pentru pictarea unei icoane. n 1558, cu prilejul descoperirii moa#telor
Sfntului Nichita, Arhiepiscop de Novgorod (care erau intacte), un portret postum al sfntului a fost trimis
autorit'&ilor biserice#ti, mpreun' cu urm'toarea scrisoare: Prin harul sfntului, st'pne, &i-am trimis pe hrtie
un chip al Sfntului Episcop Nichita, (...) pentru ca urmnd acestui model, s' porunce#ti, st'pne, pictarea unei
icoane a sfntului. Urmeaz' apoi unele preciz'ri despre aspectul exterior al Sfntului Nichita, despre ve#mintele
sale etc. pentru a completa portretul desenat pe hrtie (Icoana rus!, 3, partea I, pp. 18-19, n lb. rus').
211
Atunci cnd tradi&ia vie a nceput s' se piard' sau, mai exact, atunci cnd a ap'rut o ndep'rtare de ea, spre
sfr#itul secolului XVI, documenta&ia de care se foloseau iconarii a fost sistematizat': atunci au ap'rut manualele
numite podlinniks cu sau f'r' ilustra&ii. Ele fixeaz' iconografia specific' sfin&ilor #i s'rb'torilor, indicnd
culorile de baz'. Cnd nu sunt ilustrate, acestea con&in scurte descrieri ale sfin&ilor, men&ionnd de asemenea
culorile. Aceste podlinniks reprezint' o documenta&ie indispensabil' pentru iconari. Dar ele nu sunt nimic mai
mult #i nu le putem n nici un caz atribui o valoare egal' cu cea a canonului iconografic sau a Sfintei Tradi&ii
a#a cum procedeaz' anumi&i autori occidentali.
212
Sf. Simeon Noul Teolog, Tratate teologice $i morale, introd., text critic #i note de J. Darrouzs A. A., Paris,
1967, t. II, pp. 86-87.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
81
spa&iu, forma preasl'vit' pe care ucenicii au v'zut-o pe muntele Tabor umanitatea lui
Hristos care face vizibil' Dumnezeirea deofiin&' cu Tat'l #i Duhul.
213
Contempla&ia Bisericii
se deosebe#te de viziunea profan' tocmai prin faptul c' ea contempl' n cele vizibile
invizibilul, iar n temporal ve#nicia pe care ne-o reveleaz' prin cultul ei, din care icoana face
parte. Asemenea cultului nsu#i, icoana este o revela&ie a ve#niciei, n timp. Iat' de ce, n arta
sacr', portretul naturalist al unui om nu poate fi dect un document istoric; el nu poate n nici
un caz s' nlocuiasc' imaginea liturgic', icoana.
Spuneam c' icoana exprim' experien&a spiritual' a sfin&eniei, astfel nct descoperim
n ea aceea#i autenticitate ca #i n transmiterea realit'&ii istorice; noi avem mprejurul nostru
atta nor de m'rturii potrivit expresiei Sfntului Pavel (Evrei 12, 1) martori care ne
comunic' experien&a sanctific'rii lor: Trebuie mai degrab', spune Sfntul Simeon, s'
socotim c' aceste cuvinte relateaz' lucrurile v'zute, n vreme ce termenul conceptual (noima)
se cere aplicat gndului din care purcede n&elegerea noastr'...
214
. ntr-adev'r, numai tr'irea
personal' a experien&ei poate da na#tere cuvintelor, formelor, culorilor sau liniilor care se
potrivesc realmente cu ceea ce ele exprim'. Orice om continu' Sfntul Simeon care
relateaz' despre ceva, s' spunem, de pild', o cas', un ora#, sau vreun palat (...), sau vreun
teatru (...) trebuie mai nti s'-l fi v'zut #i cunoscut pe din'untru; abia dup' aceea va putea
vorbi n mod conving'tor. C'ci, dac' nu l-a v'zut mai nainte, ce ar putea spune de la el
nsu#i? (...) De vreme ce o persoan' nu poate spune sau descrie n nici un fel lucrurile vizibile
de pe p'mnt nainte de a le fi fost martor ocular, cum ar putea avea cineva for&a de a vorbi
(...) despre Dumnezeu, despre cele divine, sau chiar despre sfin&ii #i slujitorii lui Dumnezeu #i
a lor negr'it' vedere l'untric' a lui Dumnezeu? Aceasta din urm' produce inteligibil, n
sufletul lor, o putere inexprimabil', iar cuvntul omenesc nu ne poate spune mai mult, nainte
de a fi fost iluminat cu lumina cunoa#terii...
215

Schimbarea la Fa&' a lui Hristos a avut loc n prezen&a a numai trei martori, trei
Apostoli capabili s' primeasc' aceast' revela&ie, dar nici chiar ei nu au v'zut acea raz' a
luminii divine dect n m'sura posibilit'&ilor lor (adic' n m'sura particip'rii lor l'untrice la
aceast' revela&ie). ntlnim un lucru asem'n'tor n vie&ile sfin&ilor. Atunci cnd Sfntul
Serafim de Sarov s-a transfigurat n fa&a lui Motovilov, el i-a explicat acestuia c' nu poate s'
vad' transfigurarea dect pentru c', ntr-o anumit' m'sur', particip' el nsu#i la ea; #i nu ar fi
putut vedea lumina harului dac' nu ar fi fost el nsu#i iluminat. Acest fapt explic' de ce
Tradi&ia afirm' c' Sfntul Evanghelist Luca a pictat icoanele Fecioarei numai dup'
Cincizecime. n afara acestei lumini a cunoa#terii de care vorbe#te Sfntul Simeon Noul
Teolog, f'r' participarea direct' la sanctificare #i m'rturia concret', nici o #tiin&', nici o
des'vr#ire tehnic' #i nici un talent nu pot fi suficiente. Apostolii n#i#i (de#i l vedeau mereu
pe Hristos #i credeau n El) nu aveau, nainte ca Duhul Sfnt s' Se pogoare asupra lor, nici o
experien&' direct' a sanctific'rii prin El, neputnd prin urmare s' o traduc' nici n cuvnt, nici
n imagine. De aceea, nici Sfnta Scriptur', nici imaginea sacr' nu puteau s' apar' dect dup'
Cincizecime. n crearea unei icoane, nimic nu poate nlocui experien&a personal' #i concret' a
harului. n lipsa acestei experien&e, po&i picta icoane numai transmi&nd experien&a altora. Iat'
de ce Biserica prescrie, prin vocea Sinoadelor #i a ierarhilor s'i, pictarea icoanelor a#a cum
erau ele zugr'vite odinioar' de c'tre sfin&ii iconari: Zugr've#te n culori, potrivit Tradi&iei
spune Sfntul Simeon al Tesalonicului aceasta este adev'rata pictur', asemenea Scripturii n
c'r&i, iar harul divin se va odihni peste ea, c'ci ceea ce nf'&i#eaz' este sfnt
216
. Zugr've#te
potrivit Tradi&iei, pentru c' n Tradi&ie noi particip'm la experien&a sfin&ilor iconari ca
experien&' vie a Bisericii.
Aceste cuvinte ca #i acelea ale Sinodului VII Ecumenic subliniaz' participarea
imaginii la sfin&enia #i harul prototipului ei: Harul lui Dumnezeu se odihne#te deasupra

213
V. Lossky, Thologie mystique de lEglise dOrient, ibid., p. 242.
214
Sfntul Simeon, ibid., pp. 94-95.
215
Ibid., pp. 96-99.
216
Dialog mpotriva ereziilor, cap. XXIII, P.G. 155, 113 d.
Leonid Uspensky
82
icoanei dat fiind c' n timpul vie&ii lor, sfin&ii erau plini de Duh Sfnt. La fel #i dup' moarte
spune Sfntul Ioan Damaschinul harul Sfntului Duh r'mne pururea n sufletele lor, n
trupurile aflate n morminte, n tr's'turile #i sfintele lor chipuri, iar aceasta nu prin fire, ci ca
urmare a harului #i lucr'rii divine
217
. Harul Sfntului Duh r'mne n imaginea care, a#a cum
spune Synodikon-ul de la Duminica Ortodoxiei (par. 4), sfin&e#te ochii celor credincio#i #i
care t'm'duie#te bolile duhovnice#ti #i trupe#ti: Ne nchin'm sfntului T'u chip, prin care
ne-ai mntuit din robia celui potrivnic; sau: Prin chip, Tu ne t'm'duie#ti de r'u
218
.
Mijloacele folosite de icoan' pentru a transmite aceast' calitate spiritual' corespund
ntru totul st'rii pe care trebuie s' o comunice #i pe care Sfin&ii P'rin&i asce&i o descriu prin
cuvinte. E evident c' harul divin nu se poate exprima prin nici un mijloc omenesc. Dac' n
via&' ni se ntmpl' s' ntlnim un sfnt, nu i sesiz'm sfin&enia. Lumea nu i vede pe sfin&i,
tot a#a cum cel orb nu z're#te lumina.
219
Sfin&enia pe care nu o vedem nu poate fi deci, nici
reprezentat'; ea nu poate fi descris' nici prin cuvinte, nici prin imagine, nici pe vreo alt' cale
omeneasc'. Icoana o poate doar semnala cu ajutorul formelor, al culorilor #i liniilor simbolice,
printr-un limbaj pictural instituit de Biseric' #i strict legat de realismul istoric. De aceea,
icoana nu este numai o imagine care reprezint' cutare subiect religios, ntruct un asemenea
subiect poate fi reprezentat n diferite moduri. Caracterul specific al icoanei const' mai ales n
modalitatea reprezent'rii, adic' n mijloacele prin care este descris' starea sfin&it' a persoanei
reprezentate.
Liturghia ne spune c' n icoana Sfintei Fe&e ne prostern'm naintea chipului
Mntuitorului care str'luce#te mai mult ca soarele #i c' cerem s' fim ilumina&i de chipul
lui Hristos (vezi stihirile din 16 august). n acest caz, trebuie &inut cont de faptul c' atunci
cnd Sfnta Scriptur' sau Liturghia folosesc compara&ii din lumea sensibil' pentru a ne
introduce n domeniul spiritual, acestea nu sunt dect imagini, iar nu descrieri adecvate.
Astfel, vorbind despre relatarea evanghelic' a Schimb'rii la Fa&' a lui Hristos, Sfntul Ioan
Damaschinul motiveaz' compara&ia inevitabil insuficient' dintre lumina divin' #i lumina
soarelui, subliniind c' este cu neputin&' s' reprezin&i cu mijloace naturale ceea ce este
necreat
220
. Altfel spus, lumina material' a soarelui nu poate fi dect o imagine a luminii divine
necreate, o imagine #i nimic mai mult.
Pe de alt' parte, icoana trebuie totu#i s' corespund' textelor sacre, care sunt absolut
explicite: nu este vorba de o imagine poetic', #i nici de vreo alegorie, ci de o realitate
concret'. Realitate care se cere t'lm'cit'. Dar cum s' traduci pictural o atare iluminare, o
asemenea lumin' care str'luce#te mai mult ca soarele, dep'#ind, prin urmare, orice mijloc
de reprezentare? Prin ni#te culori care nu ajung nici pentru a reprezenta lumina natural' a
soarelui? Cum ar putea ele traduce o lumin' care o dep'#e#te pe cea a soarelui?
Att n scrierile P'rin&ilor, ct #i n vie&ile sfin&ilor ntlnim adesea m'rturii despre o
lumin' care ilumineaz' l'untric chipurile sfin&ilor, n momentele lor de suprem' slav',
asemenea fe&ei lui Moisi care str'lucea pe cnd acesta cobora de pe munte, a#a nct trebuia
acoperit' cu un v'l, fiindc' poporul nu i putea suporta str'lucirea (Exod 34, 30; II Cor. 3, 7-
8). Icoana traduce acest fenomen luminos prin aureol', atributul exterior care desemneaz' cu
precizie un fapt bine definit n lumea spiritual'. Lumina care str'luce#te pe fe&ele sl'vite ale
sfin&ilor #i care le nconjoar' capul (ca parte superioar' a trupului lor), are n chip firesc o
form' sferic'. Vorbind despre transfigurarea Sfntului Serafim de Sarov, Motovilov spune:
nchipui&i-v' c' vede&i chipul unui om care v' vorbe#te n mijlocul unui soare ale c'rui raze
str'lucesc intens, la ora amiezei
221
. ntruct este desigur imposibil ca o asemenea lumina s'
fie reprezentat' ca atare, singurul mod de a o traduce pictural este acela de a desena un disc,

217
Primul tratat n ap!rarea sfintelor icoane, 19, P.G. 94, I, 1249 cd.
218
S'rb'toarea Sfintei Mahrame a Domnului (16 august), slava #i cntarea a VII-a din canon.
219
Filaret, Mitropolitul Moscovei, Predici, t. III, Predica 57 la Buna Vestire, Moscova, 1874 (n lb. rus ').
220
Predica la Schimbarea la Fa&', P.G. 94, III, 545-546; v. B. Krivocheine, Lenseignement asctique et
thologique de Saint Grgoire Palamas, Semin. Kondakovi anum, VIII, Praga, 1936, p. 135.
221
I. Gorainoff, Sraphim de Sarov, ibid., p. 209.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
83
ca o sec&iune, s' spunem, n acea sfera de lumin'. Nu este vorba de a pune o coroan' pe
cre#tetul unui sfnt, a#a cum se ntmpl' uneori n imaginile romanice n care aceast' coroana
r'mne oarecum exterioar'; este vorba de a semnala str'lucirea chipului. Aureola nu este o
alegorie, ci expresia simbolic' a unei realit'&i autentice #i concrete. Ea este atributul
indispensabil al icoanei; indispensabil, dar nu #i suficient. ntr-adev'r, ea poate exprima #i
altceva dect sfin&enia cre#tin'. Adesea, p'gnii #i aureolau deopotriv' zeii #i mp'ra&ii, f'r'
ndoial' pentru a le sublinia originea divin'
222
. A#adar, prin ea ns'#i, aureola nu poate
deosebi o icoan' de alte imagini: ea nu este dect un atribut iconografic, o expresie exterioar'
a sfin&eniei, o m'rturie a luminii
223
. ns' chiar dac' se ntmpla ca aureola s' fie #tears',
nemaiv'zndu-se deloc, o icoan' r'mne totu#i o icoana #i se distinge net de orice alt'
imagine: prin toate formele #i culorile, ea ne arat', desigur n mod simbolic, starea interioar' a
omului al c'rui chip str'luce#te mai mult ca soarele. Aceast' stare de des'vr#ire l'untric'
este pn' ntr-acolo inexprimabil', nct P'rin&ii #i autorii ascetici o pot defini numai ca lini#te
absolut'. Totu#i, ac&iunea acestei ilumin'ri asupra naturii umane #i, n special, asupra corpului
poate fi descris' #i reprezentat' ntr-o anumit' m'sur', dar indirect. Sfntul Simeon Noul
Teolog a recurs la imaginea focului care se contope#te cu fierul. Al&i asce&i ne-au l'sat
descrieri mai concrete: Atunci cnd rug'ciunea este sfin&it' prin harul dumnezeiesc (...),
sufletul pe de-a-ntregul este atras spre Dumnezeu cu o for&' de nen&eles care duce cu sine #i
trupul (...). n omul n'scut la o alt' via&', nu doar sufletul, nici doar inima, ci carnea ns'#i se
umple de mngierea unei duhovnice#ti bucurii: bucuria Dumnezeului Celui viu
224
. Sau:
Rug'ciunea nencetat' #i nv'&'tura dumnezeie#tii Scripturi deschid ochii duhovnice#ti ai
inimii, care l v'd pe mp'ratul puterilor: atunci apare o mare bucurie, iar dorul de Dumnezeu
se aprinde n suflet cu putere; atunci #i trupul este deopotriv' n'l&at prin lucrarea Duhului, iar
omul devine ntru totul duhovnicesc
225
.
Altfel spus, atunci cnd starea obi#nuit' de risipire, gndurile #i senza&iile provenite
din natura c'zut' sunt nlocuite n om printr-o rug'ciune concentrat', iar omul este iluminat
de harul Sfntului Duh, ntreaga fiin&a uman' este cumva topit' ntr-un unic elan spre
Dumnezeu. Toat' natura uman' se nal&' duhovnice#te, iar atunci, potrivit expresiei Sfntului
Dionisie pseudo-Areopagitul tot ce era n el dezordine devine ordine; ceea ce era inform
prime#te o form', iar via&a sa (...) se umple de lumin' deplin'
226
. Abia atunci pacea lui
Dumnezeu care covr#e#te orice minte (Fil. 4, 7) r'mne n om, aceast' pace caracteriznd
prezen&a Mntuitorului nsu#i. De pe vremea lui Moisi #i a lui Ilie spune Sfntul Macarie
cel Mare atunci cnd Dumnezeu li Se ar'ta, o mul&ime de trmbi&e #i de puteri mergeau
nainte, slujind slava Domnului; dar venirea Domnului nsu#i se deosebea #i se ar'ta (...) prin
pace, lini#te #i calm. C'ci este scris: va fi adiere de vnt lin #i acolo va fi Domnul (III Regi
19, 12). Aceasta ne arat' c' prezen&a Domnului st' n pace #i armonie.
227
Cu toate c' r'mne
o creatur', omul devine dumnezeu dup' har. Asemenea sufletului, trupul omului particip'
deci la via&a divin'. Aceast' participare nu l modific' din punct de vedere fizic: ceea ce
vedem nu se schimb' spune Sfntul Grigorie de Nyssa; un b'trn nu devine adolescent,
ridurile nu se #terg. Ceea ce se nnoie#te este fiin&a l'untric' mnjit' de p'cat #i mb'trnit' n
obiceiurile cele rele. Acea fiin&' se ntoarce la nevinov'&ia copil'riei
228
. Altfel spus, trupul #i

222
Nu putem spune de ce ordin era aceast' lumin' a p'gnilor. Pe de o parte, Biserica recunoa#te o revela&ie
par&ial' n afara ei, a#a c' putem conchide c' misterul luminii necreate ar fi putut fi dezv'luit, ntr-o anumit'
m'sur', p'gnilor. n orice caz, ei #tiau c' Divinitatea este legat' de lumin'. Pe de alt' parte, scrierile Sfin&ilor
P'rin&i ne arat' c' fenomenul luminii poate la fel de bine s' aib' o origine demonic', ntruct demonul nsu#i
poate mprumuta uneori tr's'turile unui nger de lumin'.
223
E cu totul altceva atunci cnd vedem pe anumite imagini un fel de nimb p'trat. Alt'dat' aceasta indica faptul
c' persoana respectiv' a fost reprezentat' n timpul vie&ii.
224
Episcop Ignatie Brianhaninov, Eseu ascetic, t. I, n lb. rus'.
225
Povestire de mare folos despre Avva Filimon, 3, Filocalia, t. III, Moscova, 1888, p. 397 (n lb. rus').
226
Ierarhia bisericeasc!, cap. II, III, tr. fr. de M. de Gandillac, Paris, 1943, p. 261. [n romne#te Sfntul
Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia, Bucure#ti, 1996]
227
Filocalia, t. I, Moscova, 1877, p. 192 (n lb. rus').
228
Citat dup' G. Florovsky, P!rinii ntre secolele IV $i V, Westmead, 1972, p. 171 (n lb. rus').
Leonid Uspensky
84
p'streaz' structura #i propriet'&ile biologice, precum #i tr's'turile caracteristice aspectului
exterior al oric'rui om. Nimic nu se pierde, totul este schimbat, iar trupul ntreg, contopit cu
harul, este str'luminat de unirea sa cu Dumnezeu. Duhul (Sfnt) unindu-Se cu mintea
spune Sfntul Antonie cel Mare o nva&' s' &in' ntregul trup, din cap pn'-n picioare, n
ordine: ochii, pentru ca s' priveasc' ntru cur'&enie; urechile, pentru ca s' aud' cu pace (...);
limba, pentru ca s' nu gr'iasc' dect de bine; minile, ca ele s' se mi#te doar pentru a se
n'l&a n rug'ciune #i a face fapte de milostenie (...); pntecele, pentru a p'stra n limitele
cuviin&ei obiceiul mnc'rii #i al b'uturii (...); picioarele, pentru ca ele s' mearg' drept spre
voin&a lui Dumnezeu (...). n acest fel, ntregul trup se obi#nuie#te cu binele #i se preschimb',
supunndu-se puterii Duhului Sfnt, n a#a fel nct sfr#e#te prin a participa, oarecum, la
acele propriet'&i ale trupului duhovnicesc pe care va trebui s'-l dobndeasc' la nvierea
drep&ilor.
229

Pasajele patristice citate sunt tot attea icoane verbale, pn' #i n am'nuntele pe care
nv'&'tura Sfntului Antonie ni le dezv'luie. De aceea, ele au o importan&' capital' pentru
subiectul nostru. Icoana ne arat' lucrarea harului divin asupra trupului uman mai ales asupra
organelor senzoriale descrise prin cuvintele Sfntului Antonie. Analogia dintre descrierea
verbal' #i imagine este att de evident', nct ne conduce spre o concluzie foarte limpede:
avem n fa&' unitatea ontologic' dintre experien&a ascetic' a Ortodoxiei #i icoana ortodox'.
Icoana ne dezv'luie #i ne transmite tocmai aceast' experien&' #i rezultatul ei, a#a cum sunt ele
descrise de c'tre asce&ii ortodoc#i. Lumea spiritual' n care omul a devenit templu al lui
Dumnezeu ne este dezv'luit' cu ajutorul culorilor, formelor #i liniilor, cu ajutorul realismului
simbolic un limbaj pictural unic n felul s'u. Ordinea #i pacea l'untric' despre care vorbesc
Sfin&ii P'rin&i ne sunt transmise prin pacea #i armonia exterioar' din icoan': ntregul trup al
sfntului, toate detaliile, pn' #i p'rul sau ridurile, chiar #i ve#mintele #i tot ceea ce l
nconjoar' totul este unificat #i condus c'tre suprema armonie. Avem aici manifestarea unei
victorii asupra diviz'rii #i haosului interior din om #i, prin om, manifestarea unei victorii
asupra diviz'rii #i a haosului din'untrul umanit'&ii #i al lumii.
Aceste detalii cu aspect neobi#nuit, n special organele senzoriale pe care le vedem n
icoane, ace#ti ochi f'r' str'lucire, aceste urechi cu forme uneori bizare, toate acestea nu sunt
reprezentate n mod naturalist, dar nu pentru c' iconograful nu ar fi putut s' le redea a#a cum
le vedea n natur', ci pentru c', aici, forma lor natural' nu ar fi corespuns #i nu ar fi avut nici
un sens. Rostul lor n icoan' nu este de a ne apropia de ceea ce vedem n natur', ci de a ne
aminti c' suntem n fa&a unui trup care resimte ceea ce n mod obi#nuit scap' percep&iei: pe
lng' percep&ia lumii fizice, cea a lumii spirituale. Ilustrative sunt ntreb'rile pe care Sfntul
Serafim de Sarov i le punea lui Motovilov n timp ce se transfigura n fa&a lui: Ce vede&i?,
Ce sim&i&i? etc. Or, lumina v'zut' de Motovilov, parfumul pe care l respira, c'ldura pe care
o resim&ea nu erau de ordin fizic. n acel moment, sim&urile sale percepeau lucrarea harului
asupra lumii fizice nconjur'toare. Acest mod ne-naturalist de a reprezenta iconic organele
senzoriale exprim' surditatea #i absen&a reac&iei fa&' de manifest'rile lume#ti, impasibilitatea,
deta#area de orice stimul #i, pe de alt' parte, receptivitatea fa&' de lumea spiritual', dobndit'
prin sfin&enie. Icoana ortodox' este expresia imagistic' a acestui imn din Smb'ta Mare: Tot
trupul omenesc s' fac' lini#te (...) #i s' se dep'rteze de orice gnd lumesc.... Totul este supus
aici armoniei generale care exprim' o repet'm pacea #i ordinea, armonia interioar'. C'ci,
n mp'r'&ia lui Dumnezeu, nu exist' dezordine. Dumnezeu este Dumnezeul p'cii #i al
rnduielii spune, parafrazndu-l pe Sfntul Pavel, o catehez' atribuit' Sfntului Simeon Noul
Teolog
230
.
Prin urmare, icoana ne arat' starea sl'vit' a sfntului, chipul s'u transfigurat, ve#nic.
ns' ea este f'cut' pentru noi: dat fiind tot ce a fost spus, trebuie s' ne fie clar c', prin
limbajul ei cifrat, icoana ni se adreseaz', tot a#a cum pasajele citate din Sfin&ii P'rin&i nu
privesc doar practica ascetic' a monahilor, ci pe to&i credincio#ii c'ci dobndirea harului

229
Filocalia, t. I, p. 21 (n lb. rus').
230
Catehez' atribuit' Sfntului Simeon Noul Teolog, ed. rus', Rug'ciunea 15, Moscova, 1892, p. 143.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
85
Duhului Sfnt este scopul oric'rui membru al Bisericii. Ca manifestare pictural' a experien&ei
ascetice specifice Ortodoxiei, icoana are o importan&' educativ' capital', #i de altfel n aceasta
const' scopul esen&ial al artei sacre. Rolul ei ziditor nu const' numai n transmiterea
adev'rurilor credin&ei cre#tine, ci n formarea omului deplin.
Con&inutul icoanei constituie a#adar o adev'rat' ndrumare spiritual' a vie&ii cre#tine #i
n special a rug'ciunii: icoana ne arat' atitudinea pe care trebuie s' o adopt'm n rug'ciune,
pe de o parte fa&' de Dumnezeu #i pe de alt' parte fa&' de lumea din jur. Rug'ciunea este o
ntrevedere cu Dumnezeu; de aceea ea necesit' absen&a patimilor, surditatea #i respingerea
stimulilor lume#ti din afar'. A#adar, fra&ilor spune Sfntul Grigorie Teologul s' nu facem
f'r' cur'&ie cele sfinte, n chip murdar cele sublime, n chip necinstit cele vrednice #i, pentru a
vorbi pe scurt, n chip lumesc cele duhovnice#ti (...). La noi, toate sunt duhovnice#ti: lucrarea,
mi#carea, dorin&a, cuvintele, chiar #i mersul sau hainele, pn' #i gestul, de vreme ce intelectul
(nous) cuprinde toate #i modeleaz' omul n toate, potrivit lui Dumnezeu; de aceea #i bucuria
noastr' este duhovniceasc' #i solemn'.
231
Afl'm aici tocmai cele pe care icoana ni le arat',
ndrumarea ra&ional' a sim&urilor este indispensabil', pentru c', prin ele, scandalurile p'trund
n sufletul omenesc: Cur'&enia inimii omene#ti se stric' din pricina mi#c'rii dezordonate a
imaginilor care intr' #i ies pe calea sim&urilor: vederea, auzul, pip'itul, gustul, mirosul,
precum #i cuvntul spune Sfntul Antonie cel Mare
232
. Pentru a spune astfel, P'rin&ii
socotesc cele cinci sim&uri ca pe ni#te por&i ale sufletului: nchide toate por&ile sufletului t'u,
adic' sim&urile nva&' Sfntul Isaia pentru ca nu cumva, prin ele, sufletul s' r't'ceasc' n
afar' #i pentru ca nu cumva cuvintele sau treburile lume#ti s'-&i cotropeasc' sufletul.
Rugndu-ne naintea unei icoane, sau doar privind-o, avem n fa&a ochilor amintirea constant'
a celor spuse de Sfntul Isaia: Cel ce crede c' trupul s'u va nvia n ziua Judec'&ii trebuie s'-
l p'streze nep'tat #i liber de orice ntinare sau viciu
233
. Aceasta pentru ca, m'car n timpul
rug'ciunii, s' ne nchidem por&ile sufletului, str'duindu-ne s' ne deprindem trupul (a#a cum
sfntul din icoan' a f'cut cu al s'u) s' r'mn' rnduit n #i prin harul Sfntului Duh: pentru ca
ochii no#tri s' priveasc' nentinat, pentru ca urechile noastre s' asculte pacea etc. #i
pentru ca inima noastr' s' nu se hr'neasc' cu gnduri necurate. Prin imagine, Biserica caut'
astfel s' ne ajute, pentru a restaura firea noastr' viciat' de p'cat.
n domeniul ascetic, cel al rug'ciunii, P'rin&ii caracterizeaz' experien&a spiritual'
ortodox' prin imaginea por&ii celei strmte, care conduce spre via&' (Mt. 5, 14). E ca #i cum
omul ar sta la nceputul unui drum care, n loc s' se piard' n spa&iu, se deschide spre o
infinit' plenitudine. O poart' c'tre via&a divin' se deschide astfel n fa&a cre#tinului.
Asemenea multor altor autori ascetici, Sfntul Macarie cel Mare vorbe#te astfel despre urcu#ul
duhovnicesc: Por&ile se deschid spune el (...) iar omul intr' n'untru a nenum'rate
l'ca#uri; #i pe m'sur' ce intr', alte por&i i se deschid n fa&' (...) iar el spore#te: #i, pe m'sur'
ce spore#te, mereu alte minuni i se arat'
234
. O dat' angajat pe calea spre care duce poarta cea
strmt', omul vede deschizndu-se naintea lui posibilit'&i #i perspective nesfr#ite, iar calea,
departe de a se ngusta, devine din ce n ce mai larg'. Dar la nceput, ea este un simplu punct
din inima noastr', acel punct de la care plecnd, toat' perspectiva noastr' trebuie r'sturnat'.
Acesta este sensul cuvntului metanoia.
A#adar, icoana este deopotriv' o cale de urmat #i un mijloc; ea ns'#i este o rug'ciune,
care ne dezv'luie direct, vizibil, acea eliberare de patimi despre care ne vorbesc P'rinⅈ ea ne
nva&', potrivit expresiei Sfntului Dorothei, s' postim cu ochii
235
. )i ntr-adev'r, e
imposibil s' postim vizual naintea oric'rei imagini, fie ea non-figurativ' sau pictur' cu
subiect. Numai icoana ne poate ar'ta ce nseamn' acest post al ochilor #i ce ne permite el s'
dobndim.

231
Cuvntarea XI c'tre Sfntul Grigorie de Nyssa, P.G. 35, 840 a.
232
Filocalia, t. I, p. 122 (n lb. rus').
233
Avva Isaia, Cateheza 15, Filocalia, t. I, ibid., p. 33 (n lb. rus').
234
Filocalia, t. I, ibid., p. 230 (n lb. rus').
235
nv!!turi $i povee de folos pentru suflet, ed. a VII-a, Optina Pustyn, 1895, p. 186, (n lb. rus').
Leonid Uspensky
86
Scopul icoanei nu este deci acela de a provoca #i nici de a exalta n noi un sentiment
uman natural. Ea nu este mi#c'toare, sentimental'. Scopul ei este de a ne orienta c'tre
transfigurarea tuturor sentimentelor, dar #i a inteligen&ei #i a celorlalte aspecte ale naturii
noastre, dezgolindu-le de orice exaltare care nu ar putea fi dect nes'n'toas' #i stric'toare.
Asemenea ndumnezeirii pe care o t'lm'ce#te, ea nu suprim' nimic din ceea ce este omenesc:
nici elementul psihologic, nici diferitele caracteristici ale omului din lume. Astfel, icoana unui
sfnt nu evit' s' ne arate activitatea sa p'mnteasc', pe care el a transformat-o n lucrare
spiritual', fie c' este vorba de o lucrare bisericeasc', precum cea a unui Episcop sau monah,
fie de vreo activitate lumeasc', precum cea a unui prin&, soldat sau medic. ns', ca #i n
Evanghelie, toat' povara acestor lucr'ri, gnduri, cuno#tin&e #i sentimente omene#ti este
reprezentat' n contact cu lumea divin', iar acest contact purific' totul, mistuind ceea ce nu
poate fi purificat. Fiecare manifestare a naturii umane, fiecare fenomen al vie&ii noastre se
lumineaz', se clarific', primind adev'ratul s'u sens #i loc.
A#a cum l reprezent'm pe Dumnezeu-Omul ntru toate asemenea nou' n afar! de
p!cat, tot astfel l nf'&i#'m pe sfnt ca pe o persoan' eliberat' de p'cat. Potrivit Sfntului
Maxim M'rturisitorul, precum carnea lui Hristos, #i carnea noastr' se elibereaz' de sub
stric'ciunea p'catului. C'ci, a#a cum, ca Om, Hristos era f'r' p'cat att n trupul S'u ct #i n
sufletul S'u, tot astfel cei care credem n El #i pe care El ne mbrac' n Duh, putem, prin
voin&a noastr', s' tr'im n El, f'r' de p'cat
236
. Icoana ne arat' trupul unui om asemenea
trupului slavei Sale (Fil. 3, 21), un trup eliberat de stric'ciunea p'catului #i care participa,
oarecum, la propriet'&ile trupului duhovnicesc pe care va trebui s'-l primeasc' la nvierea
drep&ilor.
Arta sacr' ortodox' este expresia vizual' a dogmei transfigur'rii. Transfigurarea
omului este aici n&eleas' #i transmis' ca o realitate obiectiv' bine definit', n acord cu
nv'&'tura ortodox'; ceea ce ni se arat' nu este o interpretare individual', nici o concep&ie
abstract', mai mult sau mai pu&in deteriorat', ci un adev'r propov'duit de Biseric'.
Culorile icoanei traduc culorile corpului uman, dar nu carna&ia natural' a trupului care
dup' cum am v'zut nu ar putea deloc s' acopere sensul icoanei ortodoxe. E vorba de mult
mai mult dect de a reda frumuse&ea fizic' a corpului omenesc. Aici, frumuse&ea este puritatea
spiritual', frumuse&ea interioar', dup' cum spun cuvintele Sfntului Petru: podoab' a
duhului blnd #i lini#tit, care este de mare pre& naintea lui Dumnezeu (I Petru 3, 4). Este
frumuse&ea comuniunii dintre p'mnt #i cer. Icoana dezv'luie frumuse&ea sfnt' izvort' din
Duhul Sfnt, asem'narea divin' dobndit' de om. n limbajul s'u specific, ea traduce lucrarea
harului care, conform expresiei Sfntului Grigorie Palama picteaz' n noi, pentru a spune
a#a, asem'narea lui Dumnezeu peste chipul dumnezeiesc, (...) astfel nct s' ne prefacem ntru
asem'narea Sa
237
.
Prin urmare, ra&iunea de a fi a icoanei #i valoarea ei nu stau n frumuse&ea ei obiectiv',
ci n ceea ce ea reprezint': o imagine a frumuse&ii ca asem'nare divin'.
Se poate n&elege de asemenea faptul c' lumina icoanei, care ne lumineaz', nu este
str'lucirea fireasc' a chipurilor, redat' prin culori; este harul divin, lumina trupului purificat #i
f'r' p'cat. Aceast' lumin' a trupului sfin&it trebuie s' fie n&eleas' nu doar ca un fenomen
spiritual, nici ca o simpl' apari&ie fizic', ci drept o mbinare a celor dou', ca o revela&ie a
viitorului trup spiritual
238
.

236
Capete active $i contemplative, cap. LXVI, Filocalia, t. III, ibid., p. 263 (n lb. rus').
237
Filocalia, t. V, Moscova, 1889, pp. 300-301, C'tre monahia Xenia, despre virtu&i #i patimi, p. 38 (n lb.
rus').
238
De aceea, problema reprezent'rii corpului uman nu s-a pus niciodat' n Ortodoxie, a#a cum s-a pus n
Romano-catolicism, dup' decizia Conciliului de la Trente (sesiunea XXV): Sfntul Conciliu vrea ca orice
impuritate s' fie evitat', pentru ca imaginile s' nu capete tr's'turi provocatoare.... Aceast' impuritate ce
trebuia evitat' era corpul uman. Prima m'sur' luat' de autorit'&ile eclesiastice romane a fost interzicerea
reprezent'rii nudurilor n arta religioas'. Astfel a nceput o adev'rat' prigoan' a nudit'&ii. La ordinul Papei Paul
VI, personajele Judec'&ii de Apoi de Michelangelo au fost mbr'cate. Renun&nd la jum't'&ile de m'sur', Papa
Clement VIII a vrut chiar s' #tearg' toat' fresca, oprindu-se doar n urma unei peti&ii a Academiei Sf. Luca.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
87
P'strndu-#i particularit'&ile #i nv'luind trupul n chipul cel mai firesc, ve#mntul este
reprezentat n a#a fel nct s' nu mascheze starea preasl'vit' a sfntului; el subliniaz' lucrarea
omului #i devine oarecum imagine a ve#mntului s'u de slav', o hain' a nestric'ciunii.
Experien&a ascetic', sau mai degrab' rezultatul ei, #i g'se#te #i aici o expresie exterioar' n
severitatea formelor (cel mai adesea geometrice), n cea a luminilor #i a direc&iei cutelor.
Acestea nu mai sunt dezordonate, #i schimb' aspectul #i primesc o ordine #i un ritm supuse
armoniei generale a imaginii. Altfel spus, sanctificarea trupului uman trece asupra
ve#mntului. )tim c' faptul de a atinge ve#mintele lui Hristos, ale Fecioarei, ale Apostolilor,
ale sfin&ilor aducea t'm'duirea credincio#ilor. E suficient s' ne amintim istoria femeii cu
scurgere de snge din Evanghelie, sau vindec'rile f'cute prin ve#mintele Sfntului Pavel
(Fapte 19, 12).
Ordinea l'untric' a omului reprezentat' pe icoan' se reflecta fire#te n atitudinea #i n
mi#c'rile sale: sfin&ii nu gesticuleaz'; ei stau rugndu-se n fa&a lui Dumnezeu, iar mi#c'rile #i
chiar atitudinea lor fa&' de trup primesc un caracter sacramental, hieratic. n general, ei stau cu
fa&a, sau pe trei sferturi c'tre privitor. Aceast' tr's'tur' a caracterizat arta cre#tin' nc' de la
na#terea ei. Sfntul este prezent aici, n fa&a noastr', iar nu undeva n spa&iu; trebuie s'-l
vedem fa&a c'tre fa&', de vreme ce i adres'm rug'ciunea noastr'. Aici se afl' nendoielnic
ra&iunea faptului c' sfin&ii nu sunt aproape niciodat' reprezenta&i din profil, dect foarte rar, n
compozi&iile complicate, n care sunt orienta&i spre centru. Profilul ntrerupe oarecum
contactul direct, sem'nnd cu un nceput de absen&'. Prin urmare, nu sunt reprezentate din
profil dect persoanele care nu au atins sfin&enia, precum, de pild', magii #i p'storii din
icoana Na#terii.
Specificul sfin&eniei este acela de a sfin&i ceea ce o nconjoar': ndumnezeirea omului
trece asupra ambian&ei. Acestea sunt premisele transfigur'rii cosmice. n #i prin om se
realizeaz' #i se manifest' participarea f'pturii la via&a ve#nic' a Dumnezeirii. A#a cum f'ptura
a c'zut ca urmare a c'derii omului, ea se mntuie#te prin ndumnezeirea omului, c'ci crea&ia
a fost supus' de#ert'ciunii nu din voia ei, ci din cauza celui care a supus-o cu n'dejdea c' #i
ea se va izb'vi din robia stric'ciunii, pentru a fi p'rta#' la libertatea m'ririi fiilor lui
Dumnezeu (Rom. 8, 20-21). De&inem o indica&ie care marcheaz' nceputul restabilirii unit'&ii
f'pturii c'zute: este #ederea lui Hristos n pustie: #i era mpreun' cu fiarele #i ngerii i
slujeau (Mc. 1, 13). n Dumnezeu-Omul Iisus Hristos se reunesc f'pturile cere#ti #i f'pturile
p'mnte#ti menite s' devin' f'ptur' nou'. Acest gnd al unific'rii ntru pacea ntregii
f'pturi str'bate, n chip f'&i#, toat' iconografia ortodox'
239
. Unirea n Dumnezeu a tuturor
f'pturilor, ncepnd cu ngerii #i pn' la creaturile inferioare, iat' viitorul univers restaurat
care, n icoan', se opune discordiei generale, adic' mp'r'&iei st'pnitorului acestei lumi.
Armonia #i pacea restabilite, Biserica r'spndit' n ntreaga lume iat' gndul de c'p'ti al
artei sacre ortodoxe, gnd care domin' deopotriv' arhitectura #i pictura
240
. Iat' de ce
observ'm, n icoan', c' tot ceea ce l nconjoar' pe sfnt cap't' alt' nf'&i#are. Lumea care l
nconjoar' pe om ca purt'tor #i vestitor al revela&iei divine se transform' aici n imagine a
lumii viitoare, transfigurate #i nnoite: totul #i pierde aspectul obi#nuit de dezordine, toate
intr' ntr-o ordine armonioas': oamenii, peisajul, animalele, arhitectura. Tot ceea ce l
nconjoar' pe sfnt se supune, dimpreun' cu acesta, unei ordini ritmice, totul reflect' prezen&a
divin', apropiindu-se #i apropiindu-ne de Dumnezeu. P'mntul, lumea vegetal', cea
animal' sunt reprezentate nu pentru a ne apropia de ceea ce vedem mereu n jurul nostru,
adic' de lumea c'zut' n starea ei de stric'ciune, ci pentru a ne dezv'lui participarea acestei
lumi la ndumnezeirea omului. Lucrarea sfin&eniei asupra ntregii lumi create #i mai ales

Charles Borome, care ncarneaz' tot spiritul Conciliului de la Trente, a dispus pretutindeni #tergerea nudurilor;
tablourile #i statuile care p'reau ct de ct impudice au fost distruse (v. E. Mle, Lart religieux aprs le Concile
de Trente, Paris, 1932, p. 2). Pictorii n#i#i #i ardeau propriile lucr'ri. n Biserica Ortodox', caracterul nsu#i al
artei sale exclude orice situa&ie de acest tip.
239
Aceasta este cu prec'dere subliniat' n anumite icoane care relev' sensul cosmic al imaginii sacre, cum ar fi
Toat' suflarea s' laude pe Domnul... sau Bucur'-te cea plin' de har, mpreun' cu toat' f'ptura... #i altele.
240
E. Trube&koi, Sensul vieii, Berlin, 1922, pp. 71-72 (n lb. rus').
Leonid Uspensky
88
asupra fiarelor s'lbatice este o tr's'tur' care caracterizeaz' adesea vie&ile sfin&ilor
241
.
Epifanie, ucenicul #i biograful Sfntului Serghie de Radonej, comenteaz' astfel atitudinea
s'lb'ticiunilor feroce fa&' de sfnt: Nimeni s' nu se mire #tiind c', atunci cnd Dumnezeu
locuie#te ntr-un om #i Duhul Sfnt Se odihne#te ntru el, toate i se supun aceluia, precum lui
Adam nainte de c'dere, pe cnd Adam vie&uia de unul singur n pustie. Povestea vie&ii
Sfntului Isaac Sirul ne spune c' animalele care veneau la el sim&eau parfumul pe care l
exhala Adam nainte de a c'dea. De aceea, atunci cnd animalele sunt reprezentate ntr-o
icoan', ele au un aspect neobi#nuit: #i p'streaz' tr's'turile caracteristice fiec'rei specii, dar
#i pierd nf'&i#area curent'. Dac' nu am n&elege limbajul iconarilor, care fac aici aluzie la
misterul paradisiac (inaccesibil nou' pentru moment), aceasta ar putea s' ne apar' ca o
ciud'&enie sau ca o stng'cie.
n ce prive#te arhitectura reprezentat' n icoane, aceasta se supune armoniei generale,
dar joac' un rol oarecum special. Precum peisajul, ea precizeaz' locul unde se desf'#oar'
evenimentul: o biseric', o cas', un ora#. ns' edificiul (precum, s' spunem, pe#tera Na#terii
sau cea a nvierii) nu nchide niciodat' scena, slujindu-i doar ca fundal, astfel nct ea s' nu se
petreac' n interiorul edificiului, ci n faa acestuia. Aceasta pentru c' sensul nsu#i al
evenimentelor ar'tate n icoane nu se limiteaz' la locul lor istoric, tot a#a cum manifestarea
lor n timp dep'#e#te clipa n care se petrec. Abia din secolul XVII, sub influen&a artei
occidentale, iconarii au nceput s' reprezinte scene care se petrec n interiorul unui edificiu.
Prin sensul general al icoanei #i prin compozi&ie, arhitectura este astfel legat' de figurile
umane, dar leg'tura logic' lipse#te uneori cu des'vr#ire. Dac' am compara felul de a
reprezenta iconic trupul uman #i maniera de a reda arhitectura, am constata o mare diferen&':
de#i figurat ntr-un chip deloc naturalist, corpul uman este totu#i (cu foarte rare excep&ii)
perfect logic, toate fiind la locul lor. Acela#i lucru se poate spune despre ve#minte: felul n
care sunt tratate, sau n care se ordoneaz' pliurile, este ntru totul logic. ns', cel mai adesea,
arhitectura desfide orice logic' uman', att n formele, ct #i n detaliile ei: Dac' punctul ei de
plecare este dat de formele arhitecturale reale, propor&iile sunt cu totul neglijate; por&ile #i
ferestrele nu sunt la locul lor fiind, de altfel, cu totul inutilizabile, din cauza dimensiunii lor n
raport cu personajele etc. Opinia curent' vede n arhitectura din icoane o ngr'm'dire de
forme antice #i bizantine datorat' ata#amentului orb al iconarilor fa&' de aceste forme, care ne
sunt ast'zi cu totul nen&elese. ns' adev'ratul sens al fenomenului const' n faptul c' ac&iunea
reprezentat' transcende logica ra&ionalist' a oamenilor #i legile vie&ii terestre. Arhitectura (fie
ea antic', bizantin' sau ruseasc') este acel element al icoanei care poate fi ar'tat cel mai
lesne. Ea este alc'tuit' cu o anumit', pictural', nebunie ntru Hristos, n total' contradic&ie
cu for&a gravita&iei. Sistematic, aceast' fantezie arhitectural' deconcerteaz' ra&iunea, o
a#eaz' la locul ei #i subliniaz' caracterul meta-logic al credin&ei
242
.
Caracterul straniu #i neobi#nuit al icoanei este identic cu acela al Evangheliei. C'ci
Evanghelia este o veritabil' provocare fa&' de orice ordine, fa&' de toat' n&elepciunea din
lume. Pierde-voi n&elepciunea n&elep&ilor #i #tiin&a celor nv'&a&i voi nimici-o spune
Domnul, prin gura unuia dintre Profe&ii S'i, pe care l citeaz' Sfntul Pavel (I Cor. 1, 19).
Evanghelia ne cheam' la via&a n Hristos, pe care icoana o descrie. De aceea, ea folose#te
uneori forme neobi#nuite sau #ocante, tot astfel cum sfin&enia pretinde adesea formule
extreme, care par o nebunie n ochii lumii, precum sfin&enia nebunilor ntru Hristos. Se spune
c' sunt nebun, spunea unul dintre ei, dar f'r' nebunie nu se intr' n mp'r'&ia lui Dumnezeu
(...). Pentru a tr'i dup' Evanghelie, trebuie s' te faci nebun. Atta vreme ct oamenii vor fi
rezonabili #i potoli&i, mp'r'&ia lui Dumnezeu nu va veni pe p'mnt.
243
Nebunia ntru Hristos

241
De exemplu cele ale Sfntului Isaac Sirul, ale Sfintei Maria Egipteanca, ale Sfin&ilor Sava cel Sfin&it,
Gheorghe de Radonej, Serafim de Sarov, Pavel de Obnorsk #i ale multor altora.
242
Caracterul alogic al arhitecturii s-a men&inut pn' la decaden&' (sfr#itul sec. XVI #i nceputul sec. XVII),
cnd n&elegerea limbajului iconografic a nceput s' se piard'. ncepnd din acel moment, arhitectura a devenit
logic' #i propor&ionat'. )i, ceea ce este curios e c' tocmai n acel moment ntlnim o puzderie considerabil' de
forme arhitectonice.
243
Arhimandritul Spiridon, Mes missions en Sibrie, tr. fr. de P. Pascal, Ed. Cerf, Paris, 1950, pp. 39-40.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
89
#i formele cteodat' provocatoare ale icoanei exprim' aceea#i realitate evanghelic'.
Perspectiva evanghelic' o r'stoarn' pe cea a lumii. Iar universul pe care ni-l arat' icoana este
acela n care domnesc nu categoriile ra&ionale, nu morala uman', ci harul divin. De aici,
hieratismul icoanei, simplitatea, maiestatea #i calmul ei; de aici, ritmul liniilor #i bucuria
culorilor sale. n ea se r'sfrng efortul ascezei #i bucuria izbndei. Ea este suferin&a care se
transform' n bucuria Dumnezeului Celui viu, noua ordine dinl'untrul unei crea&ii nnoite.
Lumea pe care o vedem n icoane nu seam'n' deci cu banalitatea cotidian'. Lumina
divin' p'trunde pretutindeni #i de aceea, personajele sau obiectele nu sunt luminate dintr-o
parte sau alta, de c'tre o surs' de lumin'; ele nu proiecteaz' umbre, fiindc' a#a ceva nu exist'
n mp'r'&ia lui Dumnezeu, unde toate se scald' n lumin'. n limbajul tehnic al iconarilor,
fondul nsu#i al icoanei se nume#te lumin'. Vom vorbi despre aceasta mai trziu.
Am c'utat s' ar't'm n expunerea noastr' c', dup' cum simbolismul primelor veacuri
cre#tine era limbajul comun al Bisericii, tot astfel, icoana este un limbaj comun pentru
ansamblul Bisericii, pentru c' ea exprim' nv'&'tura ortodox' soborniceasc', experien&a
ob#teasc' a dreptei credin&e #i Liturghia ortodox' de pretutindeni. Imaginea sacr' a exprimat
ntotdeauna revela&ia prin Biseric', comunicnd-o sub form' vizual' poporului credincios,
aducnd-o naintea ochilor lui, ca un r'spuns al ntreb'rilor, o nv'&'tur' #i o c'l'uzire, ca o
datorie de mplinit, ca o prefigurare #i ca o s'mn&' a mp'r'&iei lui Dumnezeu. Pentru a
spune astfel, revela&ia divin' #i receptarea ei de c'tre om sunt o singur' ac&iune cu dou'
sensuri. Apocalipsa #i gnoza calea revela&iei #i cea a cunoa#terii #i corespund reciproc:
Dumnezeu Se coboar' #i Se reveleaz' omului; omul i r'spunde lui Dumnezeu, n'l&ndu-se #i
potrivindu-#i via&a pe m'sura revela&iei primite. n imagine, el prime#te revela&ia #i, prin
imagine, el r'spunde acestei revela&ii, n m'sura n care particip' la ea. Altfel spus, icoana este
o m'rturie vizibil' att despre coborrea lui Dumnezeu c'tre om, ct #i despre elanul omului
c'tre Dumnezeu. Dac' cuvntul #i cntarea bisericeasc' ne sfin&esc sufletul prin auz, imaginea
l sfin&e#te cu ajutorul vederii, primul dintre sim&uri, potrivit P'rin&ilor. Lumin'torul trupului
este ochiul spune Domnul nostru de va fi ochiul t'u curat, tot trupul t'u va fi luminat
(Mt. 6, 22). Prin cuvnt #i prin imagine, Liturghia ne sfin&e#te sim&urile. Expresie a chipului #i
asem'n'rii divine restabilite n om, icoana este, n cadrul cultului, un element dinamic #i
constructiv
244
. De aceea, conform hot'rrii Sinodului VII Ecumenic, Biserica porunce#te ca
icoanele s' fie puse, asemenea sfintei cruci, ca un izvor de via&', n toate bisericile lui Dum-
nezeu; pe vasele #i pe ve#mintele sfinte, pe ziduri, pe lemn, n case #i n toate locurile publice.
Asta pentru c' icoana este v'zut' ca unul dintre mijloacele care pot #i trebuie s' permit'
realizarea voca&iei noastre de a dobndi asem'narea cu Prototipul divin, mplinind n toat'
via&a noastr' ceea ce ne-a fost revelat #i transmis prin Dumnezeu-Omul. Sfin&ii nu sunt
numero#i, ns' sfin&enia este o datorie a tuturor oamenilor, iar icoanele sunt a#ezate
pretutindeni ca un model al acestei sfin&enii, ca o revela&ie a sfin&eniei lumii viitoare, ca un
plan #i un proiect al transfigur'rii cosmice. Pe de alt' parte, dup' cum harul primit de sfin&i n
timpul vie&ii r'mne mereu n icoanele lor
245
, aceste icoane sunt puse peste tot pentru a sfin&i
lumea cu harul ce le este propriu. Icoanele sunt ca ni#te jaloane pe drumul c'tre crea&ia
nnoit', a#a nct, dup' cum spune Sfntul Pavel, privind slava Domnului ne prefacem n
chip (II Cor. 3, 18).
Oamenii care au cunoscut, din experien&', sfin&irea, au creat imagini care corespund
acesteia #i care constituie realmente dup' cuvintele Sfntului Ioan Damaschinul o
revela&ie #i o v'dire a celor ascunse, tot a#a cum, odinioar', tabernacolul construit dup'
indica&iile lui Moisi dezv'luia ceea ce i fusese revelat pe munte. Nu numai c' aceste imagini
i descoper' omului un univers transfigurat, dar i #i permit s' participe la acesta. Se poate
spune c' icoana este pictat' dup' natur', dar cu ajutorul simbolurilor, fiindc' natura pe care o
nf'&i#eaz' nu poate fi reprezentat' nemijlocit. Este lumea ce ne va fi dezv'luit' pe deplin abia

244
Ea e departe de a fi doar conservatoare #i de a juca un rol strict pasiv, a#a cum cred anumi&i observatori
exteriori.
245
Sfntul Ioan Damaschinul, Primul tratat n ap!rarea..., cap. XIX, P.G. 94 i, 1249 cd.
Leonid Uspensky
90
la A Doua Venire a Domnului.
Am expus pn' aici con&inutul icoanei ca expresie a dogmei #i ca fruct al experien&ei
spirituale ortodoxe, de-a lungul perioadei hristologice din istoria Bisericii; un con&inut pus n
lumin' de c'tre P'rin&i #i Sinoade, mai ales prin dogma vener'rii icoanelor.
Ne vom opri acum, pe scurt, asupra felului n care s-a dezvoltat #i s-a precizat
con&inutul icoanei (n limbajul pictural clasic) #i vom studia rolul jucat de icoan' n cursul
veacurilor care au urmat, pn' n epoca noastr'.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
91






10
Perioada post-iconoclast'


Este semnificativ faptul c', n istoria Bisericii, lupta pentru imagine se situeaz' la
limita dintre dou' perioade care au formulat, fiecare, cte un aspect diferit al dogmei
ntrup'rii; ntre aceste dou' perioade, dogma vener'rii icoanelor apare ca o piatr' de hotar,
orientat' deopotriv' spre cele dou' laturi care asigur' unitatea ndoitei lor nv'&'turi.
Toat' perioada Sinoadelor Ecumenice este o perioad' esen&ialmente hristologic': ea
precizeaz' nv'&'tura ortodox' despre Persoana lui Hristos, ca Dumnezeu #i Om. n cursul
acestei epoci, icoana, care face corp comun cu ansamblul teologiei hristologice, m'rturise#te,
nainte de orice, faptul ntrup'rii: Biserica #i afirm' nv'&'tura att prin cuvnt, ct #i prin
imagine.
Perioada urm'toare, care se ntinde din secolul IX pn' prin secolul XVI este o
perioad' pneumatologic'. Chestiunea central' n jurul c'reia graviteaz' ereziile #i nv'&'tura
Bisericii va fi acum cea a Sfntului Duh #i a lucr'rii Sale n om, ca urmare a ntrup'rii. De-a
lungul acestei perioade, Biserica m'rturise#te mai ales c' Dumnezeu S-a f'cut Om pentru
ca omul s' devin' dumnezeu, iar icoana n deplin' convergen&' cu teologia #i Liturghia
prive#te n special fructul ntrup'rii, adic' ndumnezeirea omului. Cu o precizie crescnd', ea
propune lumii imaginea omului devenit dumnezeu dup' har. Atunci se va dezvolta, cu
prec'dere, o form' deja clasic' a artei sacre #i se vor mplini promisiunile artei cre#tine din
primele veacuri. Asist'm la totala mplinire a artei biserice#ti, la o nflorire extraordinar',
legat' de marea nflorire a sfin&eniei (mai cu seam' de tip monastic), dar #i la avntul
teologiei. Decorarea bisericilor adopt' acum forme definitive, transformndu-se ntr-un sistem
dogmatic exact #i precis.
Noi popoare se cre#tineaz' #i mai cu seam' slavii. Ele particip' la elaborarea acestui
limbaj clasic, fiecare z'mislind propriul s'u tip de sfin&enie #i tipul s'u specific de icoan'.
Astfel, arta Bisericii n forma ei clasic' atinge o foarte mare varietate #i o excep&ional'
bog'&ie.
Victoria asupra iconoclasmului, Triumful Ortodoxiei proclamat la Sinodul din 843, nu
a semnificat dispari&ia ereziei. Iconocla#tii convin#i, care #i vor dovedi convingerea
obstinndu-se s'-#i men&in' opiniile #i dup' moartea ultimului bazileu iconoclast, par s' fi
fost la fel de numero#i n jum'tatea de veac care a urmat restabilirii oficiale a imaginilor
religioase.
246
n aceast' perioad', situa&ia Bisericii din Constantinopol a fost dificil', nu doar
din pricina for&ei iconocla#tilor, ci #i datorit' disensiunilor inter-ortodoxe referitoare la
ace#tia. Sfntul Patriarh Metodie era un om binevoitor #i indulgent. ns' numero#i ortodoc#i
aveau o atitudine cu mult mai intransigent'. Patriarhul ncerca s' nu le ncredin&eze posturi
nsemnate, pentru a nu i irita pe iconocla#ti #i a nu agrava #i mai mult conflictul, prin
martirizarea lor. Acest fapt i-a atras ns' criticile vehemente ale extremi#tilor mai ales din
partea c'lug'rilor de la Studion a c'ror opozi&ie a c'p'tat o asemenea for&', nct Patriarhul
s-a v'zut obligat s'-i excomunice. Conflictul creat de aceast' excomunicare a antrenat
dificult'&i att de mari nct, dup' moartea lui Metodie (14 iunie 847), mp'r'teasa Teodora

246
A. Grabar, Liconoclasme byzantin, Paris, 1957, p. 13.
Leonid Uspensky
92
nu a numit noul Patriarh printr-un Sinod local, ci l-a desemnat ca Patriarh, din proprie
ini&iativ', pe fiul mp'ratului Mihail I, Niceta (cu numele monahal de Ignatie). n timpul
patriarhatului lui Niceta, extremi#tii au ocupat toate posturile de conducere, excomunicarea
studi&ilor a fost anulat' iar, n schimb, anumi&i modera&i au fost la rndul lor excomunica&i.
Iconocla#tii #i-au ref'cut for&ele. Totodat', evenimentele care au urmat au modificat cursul
luptei Bisericii mpotriva ereticilor, mp'r'teasa Teodora a fost trimis' ntr-o m'n'stire, iar
Mihail III a devenit mp'rat. Sfntul Ignatie a renun&at la patriarhat. A fost ales un nou
Patriarh Sfntul Fotie
247
. Ambii Patriarhi au ocupat succesiv Scaunul patriarhal, n cte dou'
rnduri
248
. Desigur c' aceste schimb'ri de Patriarhi, pricinuite de conflictele interne ale
Bisericii, nu au contribuit la normalizarea vie&ii acesteia n epoca respectiv'.
La sfr#itul epocii Sinoadelor Ecumenice (care formulaser' dogmele despre ntruparea
Cuvntului) Sfntul Fotie inaugureaz' o nou' epoc' n lupta pentru adev'rata nv'&'tur' a
Bisericii. De acum nainte, aceast' lupt' se va concentra mai ales asupra adev'rurilor legate
de misterul Cincizecimii, de Sfntul Duh, de har, de fiin&a Bisericii... Altfel spus, dac' n
cursul perioadei Sinoadelor Ecumenice a fost descoperit' iconomia Celei de-a doua Persoane
a Sfintei Treimi, noua perioad' asist' la orientarea gndirii teologice #i a artelor mai ales c'tre
revelarea iconomiei Celui de-al treilea Ipostas divin. Aceast' schimbare, care a fost, sub
numeroase aspecte, decisiv' pentru calea pe care avea s' p'#easc' Biserica #i arta sa, poart'
amprenta marelui ierarh m'rturisitor care a fost Sfntul Fotie
249
. Personalitatea excep&ional' a
acestui Patriarh #i activitatea lui marcheaz' via&a, gndirea #i arta Bisericii nu doar n epoca
respectiv', ci #i mult dup' aceea. A fost, ca s' spunem a#a, centrul mi#c'rii literare #i
intelectuale din a doua jum'tate a secolului IX (...). Educa&ia sa era variat', iar cuno#tin&ele
considerabile, nu doar n domeniul teologiei, ci #i n cel al gramaticii, filosofiei, #tiin&elor
naturii, dreptului #i medicinei
250
. Patriarhul Fotie umanist #i inspirator al rena#terii din
secolul IX
251
i revine principalul merit n pr'bu#irea definitiv' a iconoclasmului.
Sfntul Fotie avea atuuri excep&ionale n lupta contra ereziei: apar&inea unei familii de
m'rturisitori ai Ortodoxiei (el nsu#i, tat'l #i unchiul fuseser' anatemiza&i de c'tre iconocla#ti)
#i, combinnd o forma&ie teoretic' solid' cu o tactic' supl' #i impecabil', vedea bine calea ce
trebuia s'-l conduc' la victoria asupra ereziei. Pentru a lupta mpotriva argumentelor
iconoclaste, el a reorganizat academia. n vremea Sfntului Patriarh Ignatie domnise un
anumit obscurantism, de vreme ce se credea c' #tiin&ele c'rora iconocla#tii li se dedicau
atta zel erau cu mult mai pu&in importante dect pietatea. Dimpotriv', Patriarhul Fotie
considera c' tocmai aceasta din urm' este insuficient' #i vedea n dobndirea #tiin&ei unul
dintre principalele mijloace de lupt' mpotriva ereziei. n fruntea academiei a fost a#ezat un
prieten intim al Patriarhului, Constantin (Chiril), viitorul apostol al slavilor. nc' de la primul
s'u patriarhat, Sfntul Fotie a reunit savan&ii #i arti#tii, ncepnd restaurarea picturilor din
biserici. De numele lui este legat' rena#terea artei din secolul IX, care a cunoscut un avnt cu
totul remarcabil n cursul celui de-al doilea patriarhat
252
. n raport cu iconoclasmul, pozi&ia
Sfntului Fotie era una de absolut' intransigen&'. Asemenea P'rin&ilor de la Sinodul VII

247
O excelent' descriere general' a acestei perioade se g'se#te n articolul abatelui F. Dvornik, The Patriarch
Photius and the Iconoclasm, Dumbarton Oaks Papers, Cambridge Mass., nr. 7, pp. 67-98. [n romne#te o
excelent' lucrare este Asterios Gerostergios, Sfntul Fotie cel Mare, Editura Sofia, Bucure#ti, 2005, disponibil'
#i n format digital pe site-ul Biblioteca Teologic' Digital', la http://apologeticum.net]
248
Primul ntre 847 #i 858 apoi ntre 867 #i 877; al doilea ntre 858 #i 867, apoi ntre 877 #i 886.
249
n Occident, persoana #i opera Sfntului Fotie au f'cut mult' vreme obiectul unei prezent'ri extrem de
negative. Abia n epoca noastr' a fost restabilit adev'rul, gra&ie lucr'rilor abatelui F. Dvornik. Vezi mai ales
lucrarea sa Le schisme de Photius, histoire et lgende, Paris, 1950. [n romne#te mai putem aminti #i lucrarea:
Viaa $i nevoinele celui ntre sfini P!rintelui nostru Fotie cel Mare, patriarhul Constantinopolului , Editura
Cartea Ortodox', 2006]
250
A. A. Vasiliev, Histoire de lEmpire byzantin, Paris, 1932, vol. I, p. 390; F. Dvornik, Le schisme de Photius...,
ibid., p. 31.
251
A. Grabar, LArt religieux et lEmpire byzantin lpoque des Macdoniens, Ecole Pratique des Hautes
Etudes (Annuaire 1939-1940), p. 19.
252
F. Dvornik, The Patriarch Photius and the Iconoclasm, ibid., pp. 87-91.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
93
Ecumenic, el vedea n aceast' erezie negarea dogmei centrale a cre#tinismului. n scrisoarea
sa c'tre Mihail, regele Bulgariei, i nume#te pe iconocla#ti hristomahi #i mai r'i dect
evreii
253
. Voi (iconocla#tii), spune el n alt' parte, z'misli&i n duhul vostru un r'zboi
nemp'cat mpotriva lui Hristos, pe care l purta&i nu att nemijlocit, ct prin mijlocirea
icoanei.
254
Asemenea P'rin&ilor de la Sinodul VII Ecumenic, el vede n icoan' o analogie a
Sfintei Scripturi, preciznd #i dezvoltnd aceast' idee. Fotie noteaz' primatul v'zului asupra
auzului (primat subliniat n mod tradi&ional de c'tre scrierile patristice) #i subliniaz' cu for&'
importan&a nv'&'turii cu ajutorul icoanelor. Cel care l-ar respinge, a refuzat deja nv'&'tura
Sfintei Scripturi. A venera icoana nseamn' a n&elege corect Sfnta Scriptur' #i viceversa
255
.
Activitatea anti-iconoclast' #i gndirea Sfntului Fotie se reflect', direct sau indirect,
att n obiectivele Sinoadelor din secolul IX, n deciziile #i hot'rrile acestora, ct #i n
orientarea general' a gndirii teologice. Astfel, Sinodul Unu/Doi (859/861) care a avut loc
n vremea patriarhatului s'u, cu participarea lega&ilor romani a fost convocat n scopul unei
noi condamn'ri solemne a ereziei
256
. Actele acestui Sinod au fost arse la Sinodul din 869-870
#i din nefericire nu cunoa#tem, ca atare, nimic din ce s-a spus acolo cu privire la iconoclasm.
Sinodul din 869-870, din vremea Sfntului Patriarh Ignatie, a fost ndreptat mpotriva
Patriarhului Fotie #i a revenit asupra problemei iconoclaste. Problema a fost pus' din ini&iativa
mp'ratului Vasile I. Erezia a fost din nou condamnat', iar reprezentan&ii ei contemporani, n
frunte cu Teodor Crithinas, au fost anatemiza&i. La Sinod, s-a dat citire mesajului Papei
Nicolae I, din care al #aselea paragraf era ndreptat mpotriva iconoclasmului. n ceea ce
prive#te sfintele #i preacinstitele icoane ale Domnului nostru, ale Maicii Sale #i ale tuturor
sfin&ilor ncepnd cu Abel, se cuvine s' p'str'm neschimbat ceea ce Sfnta Biseric' a
recunoscut n toate vremurile #i n toat' lumea #i ceea ce Papii au poruncit sau prescris n
acest sens. l anatemiz'm pe Ioan, fost Patriarh de Constantinopol #i pe partizanii acestuia,
care sus&in c' icoanele trebuie distruse #i c'lcate n picioare.
257
Dup' cum se vede, textul nu
prezint' interes din punct de vedere teologic.
De la reforma gregorian' ncoace, Sinodul din 869-870 (la care, mai ales Biserica
Romei, l confirma pe cel din 843, adic' Triumful Ortodoxiei) este considerat la Roma drept
al VIII-lea Sinod Ecumenic. Biserica Ortodox' nu a cunoscut acest Sinod (care l condamna
pe Sfntul Fotie) #i, prin urmare, deciziile lui nu au nici o valoare oficial'. Totu#i, acest Sinod
era n principiu ortodox #i cel de-al treilea Canon al s'u legat de arta sacr' prezint' un
mare interes pentru noi. Ne oprim pu&in asupra lui, fiindc' exprim' orientarea gndirii
teologice referitoare la imagine, n contextul general al epocii de dup' iconoclasm. Iat' textul
acestui Canon: Poruncim venerarea sfintei icoane a Domnului nostru Iisus Hristos deopotriv'
cu cartea Evangheliilor. ntr-adev'r, a#a cum prin silabele ce o alc'tuiesc pe aceasta ne afl'm
mntuirea, tot astfel cei nv'&a&i sau ne#tiutori sunt p'rta#i ai mo#tenirii, prin culorile
icoanelor. Ceea ce cuvintele vestesc prin silabe se arat' prin culorile picturii. Dac' cineva nu
venereaz' icoana Mntuitorului Hristos, nici s' nu-i vad' chipul la cea de A Doua Venire. Tot
a#a vener'm #i cinstim icoana Prea Curatei Sale Maici, pe cele ale sfin&ilor ngeri zugr'vi&i a#a
cum i nf'&i#eaz' cuvintele Sfintei Scripturi, #i pe deasupra, pe cele ale tuturor sfin&ilor. Cine
nu face asta, s' fie anatema
258
. Dup' cum vedem, regula reprezint' de fapt o reluare
prescurtat' a principiilor esen&iale expuse n hot'rrea Sinodului VII Ecumenic. Trebuie totu#i
notate dou' particularit'&i. Mai nti, afirma&ia Sinodului, potrivit c'reia imaginea este util'
att nv'&a&ilor ct #i ne#tiutorilor, importan&a ei fiind aceea#i pentru to&i membrii Bisericii,
indiferent de nivelul lor cultural. Se poate presupune c' aceast' declara&ie a unui Sinod att de

253
P.G. 102, 659 d.
254
P.G. 101, 949 d.
255
Omilia 73, ed. greac' de Aristarh, Constantinopol, 1901, vol. 2, pp. 304-305.
256
St' m'rturie coresponden&a Papei Nicolae I cu mp'ratul Mihail III (Mansi XV, 161, 261, 243). V. de
asemenea F. Dvornik, The Patriarch Photius and the Iconoclasm, ibid., p. 77 #i Ch. Hlf, Histoire des
Conciles, IV, 1, Paris, 1911, p. 272.
257
Ch. J. Hlf, Histoire des Conciles, ibid., p. 329.
258
Mansi XVI, 400; Hlf, ibid., pp. 869-870.
Leonid Uspensky
94
important pentru Apus era ndreptat' mpotriva ideii de imagine ca Biblie a celor ne#tiutori.
Dup' cum se #tie, ideea Sfntului Grigorie cel Mare: Imaginea este pentru cei analfabe&i,
ceea ce Sfnta Scriptur' este pentru cei nv'&a&i a f'cut carier' n Occident. Chiar #i faptul c'
Biserica Romei a recunoscut Sinodul din 869-870 ca pe al VIII-lea Sinod Ecumenic nu a
zguduit aceast' concep&ie, par&ial admis' pn' n prezent
259
. n ce prive#te Orientul ortodox, o
asemenea concep&ie despre imagine nu a p'rut niciodat' suficient'. Dup' cum fiecare om,
orict ar fi de des'vr#it, are nevoie de cartea Evangheliei, tot a#a se ntmpl' #i cu imaginea
care i corespunde scria Sfntul Teodor Studitul
260
.
Canonul al treilea se exprim' foarte ferm: Dac' cineva nu venereaz' icoana
Mntuitorului Hristos, nici s' nu-i vad' chipul la cea de A Doua Venire. Fraza este
interesant' ntruct traduce esen&ialmente adev'rul fundamental al cinstirii icoanelor, a#a cum
l exprima, n al&i termeni, hot'rrea Sinodului Ecumenic: Cel care venereaz' icoana,
venereaz' ipostasul celui reprezentat pe ea
261
. ns' aici, adev'rul acesta este exprimat ntr-un
mod mai concret #i mai imperativ; astfel, caracterul general-iconoclast al afirma&iei prime#te o
clar' orientare eshatologic'. n acest fel, ea corespunde hot'rrii Sinodului VII, care
subliniaz', cu mai pu&in' pregnan&', e adev'rat, aspectul eshatologic al icoanei, referindu-se la
profe&ia lui Sofonie (3, 14-15). Vederea lui Hristos la A Doua Sa Venire presupune
m'rturisirea Primei Sale Veniri #i venerarea imaginii Persoanei Sale, care o m'rturise#te. )i
viceversa: venerarea imaginii este o arvun' #i o condi&ie a vederii lui Hristos n slava celei de
A Doua Veniri. Altfel spus, cultul icoanelor ar trebui s' fie, oarecum, un nceput al vederii lui
Dumnezeu
262
, nceputul unei vederi fa&' c'tre fa&'. S' amintim aici cel de-al doilea tropar de
la glasul IV al Canonului Sfintei Mahrame (16 august): Oarecnd Moisi, cerndu-+i, a putut
vedea slava dumnezeiasc' pe ntuneric, din spate; iar acum, noul Israel Te vede limpede,
Izb'vitorule, fa&' c'tre fa&'. Icoana nu ne nva&' numai anumite lucruri despre Dumnezeu: ea
ne face s'-L cunoa#tem pe Dumnezeu nsu#i. n icoana lui Hristos, contempl'm Persoana Sa
divin' ntru slava cu care Se va ntoarce, adic' Chipul S'u transfigurat #i preasl'vit.
Al treilea Canon al Sinodului conchide prin a ar'ta c', n icoane, o nf'&i#'m de
asemenea pe Maica Domnului, pe ngeri #i pe sfin&i. Deoarece, asemenea imaginii lui Hristos,
cea a unui sfnt #i n primul rnd cea a Maicii Domnului reprezint', n ochii Sinodului,
prefigurarea vizibil' a viitorului: a mp'r'&iei eshatologice a lui Hristos, ca manifestare a
slavei Sale n om. )i slava pe care Tu Mi-ai dat-o, le-am dat-o lor (Ioan 17, 22). )tim c'
dac' El Se va ar'ta, noi vom fi asemenea Lui, fiindc' l vom vedea cum este (I Ioan 3, 2).
Aceast' viziune a fe&ei luminoase a lui Dumnezeu ntoars' c'tre fiecare viziunea lui
Hristos transfigurat #i g'se#te temeiul teologic n doctrina Sfntului Grigorie Palama #i n
defini&iile Sinoadelor din secolul XIV despre natur' #i har.
263
A#a cum vom vedea, ea va fi
temeiul teologic al con&inutului iconic. n secolul XIX, Mitropolitul Filaret al Moscovei va
aplica icoanei lui Hristos cuvintele Sfntului Pavel: Iar noi to&i, privind ca n oglind', cu fa&a
descoperit', slava Domnului, ne prefacem n acela#i chip, din slav' n slav', ca de la Duhul
Domnului (II Cor. 3, 18 ) pe care le comenteaz' astfel: Observa&i c' nu vorbe#te numai
despre el, ci despre toi; prin urmare, nu se refer' la un privilegiu special al omului inspirat de
Dumnezeu, ci la o lucrare #i o stare ce sunt accesibile multora #i chiar, ntr-o anumit' m'sur',
tuturora. Noi toi spune el privind, cu faa descoperit! slava Domnului, vedem, adic', nu
doar chipul lui Iisus Hristos, ci #i slava Lui (...). Nu contempl'm asemenea unor spectatori
pasivi, ci ne ntindem ca o oglind' sufletul spre chipul luminos al lui Iisus Hristos, pentru a-I
primi lumina #i noi n$ine ne prefacem n acela$i chip, str'duindu-ne nencetat s' cre#tem

259
Desigur, nu se poate pretinde c' o decora&ie de biseric' executat' n zilele noastre de Matisse, Chagall sau un
pictor non-figurativ reprezint' o Biblie pentru analfabe&i. ns' n aceste cazuri imaginea (acolo unde exist') nu
e destinat' zidirii spirituale, ci aprecierii pur estetice.
260
P.G. 99, 1537 d.
261
Mansi XIII, 377-380.
262
V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchtel, 1962, p. 140.
263
V. Lossky, ibid., p. 140.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
95
ntru asem'narea chipului lui Iisus Hristos
264
.
Sinodul din 869-870 nu s-a limitat la a-l nl'tura pe Patriarhul Fotie; au fost totodat'
ridicate obstacole pentru a z'd'rnici ac&iunile lui n scopul restabilirii #i al r'spndirii artei
sacre. ntr-adev'r, oamenii pe care i reunise n jurul s'u au fost pu#i n situa&ia de a nu-i mai
putea continua opera; iar icoana nu de&ine oare o semnifica&ie care interzice persoanelor
anatemizate #i prin urmare lipsite de dreptul de a mai nv'&a n Biseric' s' o mai
picteze?
265

Lupta Sfntului Fotie mpotriva iconoclasmului a atins apogeul la Sinodul din 879-
880, cnd cel de-al doilea Sinod de la Niceea a fost recunoscut ca fiind al VII-lea Sinod
Ecumenic. El fusese deja recunoscut ca atare de Sinoadele din 867 #i 869-870. Totu#i,
Biserica Romei continua s' nu recunoasc' dect #ase Sinoade Ecumenice
266
. Cu toate acestea,
la insisten&ele Patriarhului Fotie, n 879-880, lega&ii Papei au adoptat f'r' rezerve aceast'
recunoa#tere #i i-au amenin&at cu anatema pe to&i cei care nu ar fi recunoscut n acel Sinod cel
de-al VII-lea Sinod Ecumenic
267
. Potrivit Abatelui F. Dvornik, la acest Sinod, Patriarhul Fotie
a fost cel care a condus Biserica Romei spre unitatea cu Biserica Ortodox'
268
.
Domeniul n care m'rturia Patriarhului Fotie s-a dovedit esen&ial' a fost lupta
mpotriva erorii lui Filioque, interpolare f'cut' n Crez care a#a cum se #tie a fost
introdus', pe la acea vreme, n mai multe regiuni apusene. Misionarii latini insistau asupra
acestui punct n Bulgaria recent convertit'. Una dintre problemele dogmatice ridicate la
Sinodul din 879-880 privea tocmai respectivul adaos (c'ruia i fusese deja consacrat Sinodul
convocat de Sfntul Fotie n 867). Sinodul a proclamat imuabilitatea Crezului Niceo-
constantinopolitan, r'mas f'r' Filioque. Dac' cineva, ajuns pe culmea absurdit'&ii, (...)
ndr'zne#te s' formuleze vreun alt Simbol de credin&' fie ad'ugnd, fie sco&nd ceva din
Simbolul pe care ni l-au ncredin&at P'rin&ii Sfntului Sinod Ecumenic de la Niceea (...) s' fie
anatema. Lega&ii Papei nu au ridicat nici o obiec&ie mpotriva acestei hot'rri a Sinodului, pe
care au semnat-o, mpreun' cu ceilal&i participan&i
269
.
n lupta mpotriva iconoclasmului, recunoa#terea Sinodului Niceea II ca al VII-lea
Sinod Ecumenic nu constituia doar un act de mare importan&' formal'; ea reprezenta o
lovitur' decisiv' dat' iconoclasmului. De acum nainte, acesta era definitiv #i ireversibil
condamnat ca erezie de c'tre ansamblul Bisericii. Dogma vener'rii icoanelor era astfel
recunoscut' ca unul dintre adev'rurile fundamentale ale cre#tinismului, imaginea ns'#i fiind

264
Omilie la sfin&irea unei biserici cu hramul Sfintei Mahrame (17 noiembrie 1855), Sermons, t. III, Paris, 1866,
p. 232. Dup' cum vedem, n secolul XIX, Mitropolitul Filaret explic' puterea #i ac&iunea imaginii asupra
credinciosului n acela#i context n care o f'cea Sfntul Ioan Damaschinul.
265
Canonul 7 al acestui Sinod sun' astfel: E la fel de folositor s' facem sfinte #i cinstite icoane ca #i s'-l
nv'&'m pe aproapele nostru poruncile n&elepciunii dumnezeie#ti #i omene#ti. Nu se cuvine ca acestea s' fie
f'cute de persoane nevrednice. De aceea, nu i vom l'sa pe cei anatemiza&i s' picteze icoane n sfintele biserici,
tot a#a cum, din aceea#i pricin', nu-i vom l'sa s' nve&e pn' ce nu se vor lep'da de gre#elile lor. Dac', dup'
aceast' hot'rre a noastr', cineva va mai picta icoane n biserici, de va fi preot, s' fie depus, de va fi laic, s' fie
oprit de la Dumnezeie#tile Taine. (Mansi XVI, 402).
266
F. Dvornik, The Patriarch Photius and the Iconoclasm, ibid., p. 96.
267
Iat' ce spune Pavel de Ancona, primul legat al Papei: l recunosc pe venerabilul Fotie ca Patriarh legitim #i
canonice#te ales #i, potrivit scrisorilor Papei #i c'tre Comonitoriu, m' declar n comuniune cu dnsul. n acela#i
timp, condamn #i anatemizez Sinodul &inut mpotriva sa la Constantinopol (al VIII-lea ecumenic) dimpreun'
cu tot ce s-a ntreprins mpotriva sa pe vremea lui Adrian. Oricine se va desp'r&i de dnsul, se desparte de
Biseric'. Recunosc pe deasupra al doilea Sinod de la Niceea, ca fiind al VII-lea Sinod Ecumenic (Hlf,
Histoire des Conciles, ibid., p. 601). S' not'm c' recunoa#terea Sinodului VII Ecumenic s-a limitat n realitate la
puterea bisericeasc' roman'. Ct despre Biserica Apusean' n ansamblu, situa&ia nu era deloc clar'. Astfel,
atunci cnd Episcopii apuseni vorbesc n diferite ocazii despre Sinoadele Ecumenice, unii num'r' #ase, al&ii
patru, al&ii doar dou'. Ct despre Sinodul VII, sau este respins, sau este pur #i simplu ignorat (F. Dvornik, Le
schisme de Photius, ibid., pp. 424-428). Dup' cum vedem, ignorarea deciziilor sinodale referitoare la iconoclasm
se manifest', de asemenea, n privin&a celorlalte erezii, condamnate de Sinoadele precedente.
268
F. Dvornik, The Patriarch Photius and the Iconoclasm, ibid., p. 96.
269
Ch. J. Hlf, Histoire des Conciles, ibid. . Textul declara&iei la pp. 602-603. Vezi de asemenea A. Vasiliev,
Histoire de lEmpire byzantin, vol. I, p. 438.
Leonid Uspensky
96
confirmat' ca m'rturie a ntrup'rii, ca mijloc de cunoa#tere a lui Dumnezeu #i de comuniune
cu El.
Am vorbit deja despre reac&ia Apusului fa&' de criza iconoclast' bizantin'. Ni se pare
necesar, totu#i, s' ne complet'm expunerea n lumina atitudinii adoptate, la acea vreme, fa&'
de problema aceasta.
Ca #i n perioada iconoclast', Biserica Apusului a continuat s' sus&in' cu autoritatea ei
pozi&ia ortodox' a Bisericii R's'ritului. )i cu toate acestea, nici venerarea icoanei, nici
semnifica&ia acesteia nu au p'truns profund n con#tiin&a Bisericii apusene. Potrivit unui
teolog romano-catolic din vremea noastr', n Bizan& luptele doctrinare sunt cele care au
condus ca ni#te veritabile etape ale evolu&iei dogmatice la precizarea #i aprofundarea
acestei nv'&'turi. Apusul, care nu a cunoscut asemenea lupte, nu le-a acordat mare aten&ie #i
nu a v'zut n ele o adev'rat' evolu&ie dogmatic', ci o simpl' m'sur' disciplinar' de aprobare
a cultului imaginilor, f'r' a-i sesiza realmente implica&iile-doctrinare
270
. Faptul este real:
Apusul nu a v'zut n icoan' ceea ce vedea n ea Bizan&ul #i nici nu i-a priceput semnifica&ia.
Cu toate c' se amestecase n discu&ie, el nu a urmat niciodat' R's'ritul n argumenta&ia sa
teologic' #i nu a perceput implica&iile teologiei bizantine a icoanelor, dimpreun' cu tot ce
implica ea
271
. Or, erau implicate multe lucruri. n epoca noastr', cnd atitudinea Apusului
fa&' de icoane s-a schimbat, se cap't' treptat con#tiin&a amplorii dezbaterii purtate n Bizan& #i
a urm'rilor acesteia. Faptul este foarte bine ilustrat prin cuvintele lui Daniel-Rops: Icoana
spune el i face pe occidentali s' n&eleag' ceea ce era efectiv n joc n acea ceart' asupra
icoanelor care, timp de at&ia ani, a sf#iat pn' la snge R's'ritul bizantin #i care le p'rea a
fi att de zadarnic' #i de caraghioas'. E posibil ca oamenii s' se fi omort ntre ei pentru a afla
dac' ai sau nu dreptul s'-L reprezin&i pe Dumnezeu sau pe sfin&i? Numai c', n realitate, nu
era vorba despre asta, ci de o dezbatere de care depindeau cele mai elevate date ale credin&ei.
Dac' icoana, imuabila #i incoruptibila icoan', este un fel de tipar al realit'&ii inefabile, a
renun&a la ea nu nseamn' oare a renun&a la aceast' realitate?
272
.
Lupta mpotriva iconoclasmului #i victoria asupra ereziei au avut o importan&' capital'
pentru arta Bisericii. Abia acest conflict a contribuit la eliberarea picturii de toate elementele
contingente #i accesorii, reducnd-o numai #i numai la expresia elementelor de valoare
esen&ial'.
273
Ni se pare totu#i c' aceast' revenire la esen&ial nu este att urmarea conflictului
nsu#i, ct con#tientizarea semnifica&iei imaginii, pe care conflictul a prilejuit-o. Ar fi mai
exact s' spunem c' acest conflict a incitat cre#tinismul la elaborarea #i afirmarea temeiului
hristologic al imaginii, adic' la formularea fundamentului s'u teologic. Con#tiin&a acestui
fundament teologic a avut drept consecin&' purificarea #i precizarea limbajului pictural al
Bisericii. O dat' fundamentul hristologic al icoanei bine stabilit, a ap'rut tendin&a con#tient' #i
hot'rt' de a-i manifesta vizibil con&inutul #i chiar esen&a, pe baza experien&ei spirituale
prezente #i trecute. Prin urmare, centrul de gravitate se deplaseaz' de pe aspectul hristologic
al icoanei (preponderent pn' ast'zi) c'tre aspectul ei pneumatologic, eshatologic care #i-a
g'sit expresia teologic' n Liturghia din Duminica Ortodoxiei, mai ales n condacul s'rb'torii
(vezi supra). Istoria artei vede n acest proces o spiritualizare care atinge apogeul n a doua
jum'tate a secolului XI, marcnd toate genurile artei sacre #i chiar arta profan'. Altfel spus,
curentul care se precizase deja n arta pre-iconoclast' #i al c'rui principiu fusese exprimat prin
Canonul 82 al Sinodului Quinisext, a continuat #i a devenit dominant.
A#a cum reac&ia mpotriva iconoclasmului avusese o importan&' egal' pentru

270
M. J. Le Gouillou, LEsprit de lOrthodoxie grecque et russe, Paris, 1961, p. 45.
271
P. Florensky, Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, Church History, vol. XIX, nr. 2, iunie,
1950, p. 3.
272
Daniel-Rops, Devant les icnes, n Ecclesia, nr. 34, ianuarie, 1952, p. 10. Daniel-Rops ajunge la o
concluzie just'; totu#i, fiind romano-catolic, educat ntr-o concep&ie gre#it' despre imagine, el face o grav'
eroare nednd importan&' dreptului de a-L reprezenta pe Dumnezeu #i pe sfin&i; tocmai aceasta era una dintre
datele cele mai elevate ale credin&ei #i realitatea inefabil' pe care le evoc' #i care nu se poate manifesta altfel
dect printr-o realitate istoric'.
273
O. Demus, LArt byzantin dans le cadre europen, n catalogul LArt byzantin, Atena, 1964, pp. 93-94.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
97
ansamblul Bisericii, tot astfel, programele #i normele elaborate n arta acestei epoci au avut o
r'spndire bisericeasc' general', servind ca principiu diriguitor n dezvoltarea ntregii arte
ortodoxe ca atare. Astfel, perioada imediat urm'toare iconoclasmului a permis formarea
canonului artei sacre. Not'm c' tot n aceast' epoc' apare #i forma integral' a ciclului liturgic.
Abia dup' Triumful Ortodoxiei s-a stabilit, la Constantinopol, forma definitiv' a ceea ce se
nume#te ritul bizantin. Ia astfel na#tere un ansamblu armonios, care nglobeaz' arhitectura,
poezia, pictura, cntarea orientate spre un singur scop: acela de a exprima esen&a ns'#i a
Ortodoxiei.
Se pare c', dup' nfrngerea iconoclasmului, venerarea icoanelor nu a fost prompt
restabilit' pretutindeni #i c' icoanele ca atare nu au reap'rut dintr-odat'. Se pare c' imediat
dup' Triumful Ortodoxiei, n timpul patriarhatului Sfntului Metodie sau al Sfntului Ignatie,
au fost repuse la loc mozaicurile din absida Sfintei Sofia care o reprezentau pe Fecioara
tronnd (843-845) precum #i icoana lui Hristos de deasupra intr'rii n palatul imperial
274
. Dar
se pare c', pn' #i la Sfnta Sofia, nu existau nc' icoane n adev'ratul sens al cuvntului.
Acest lucru reiese din omilia pronun&at' de Sfntul Fotie cu ocazia binecuvnt'rii solemne a
unei icoane, care a fost oficiat' n 867
275
.
Numeroase curente provinciale au jucat un rol considerabil n restabilirea artei sacre
de dup' iconoclasm, iar n genere, aceast' art' se distinge n secolul IX printr-o mare varietate
de stiluri #i tehnici
276
. n ceea ce prive#te subiectele reprezentate, din aceast' varietate se
impun dou' curente principale. Primul reflect' nv'&'tura ortodox' pe plan dogmatic
277
. n
acest curent, se remarc' tendin&a spre un stil iconografic mai elevat, c'tre hieratism #i
spiritualizare. Cel de-al doilea curent reflect' iconografic lupta mpotriva ereziei nfrnte
278
.
Acest curent s-a manifestat mai cu seam' n ilustra&iile la Psaltire, care vor merge uneori pn'
la caricatur'
279
.
)i totu#i, dac' o asemenea polemic' apare n ilustra&ii, ea nu se face deloc sim&it' n
arta cultic'; mai precis, acolo, lupta mpotriva ereziei se manifest' pe un cu totul alt plan
dect cel al polemicii. Arta cultic' nu fusese niciodat' polemic' n sensul propriu-zis al
termenului #i nici n-ar fi putut s' fie, c'ci scopul s'u era diferit. n cult, Biserica socote#te c' e
suficient s' opun' ferm ereziilor, credin&a. De aceea, (n cult) reac&ia Ortodoxiei nu putea fi
dect o afirmare a adev'ratei credin&e. Acest lucru se putea manifesta mai exact n anumite
detalii, prin aprofundarea nv'&'turii
280
, dar nu prin introducerea unei iconografii polemice n
arta liturgic'. Iat' de altfel, motivul pentru care aceast' art' nu con&ine vreo reac&ie, nici
m'car n fa&a unui eveniment de importan&' capital', precum ruptura cu Roma
281
.

274
Acest mozaic este atribuit Sfntului Laz'r, iconar m'rturisitor al Ortodoxiei n timpul perioadei iconoclaste
(pomenit la 17 noiembrie). Vezi A. Grabar, LIconoclasme byzantin, ibid., pp. 190-191.
275
Omilia 73, ed. Aristarh, ibid., vol. 2, pp. 294-300. A. Grabar dateaz' aceast' omilie n 858-865,
LIconoclasme..., ibid., p. 191.
276
A. Grabar, ibid., p. 192.
277
Un exemplu caracteristic ne este oferit de mozaicul restaurat n Catedrala Adormirii din Niceea, n vremea
episcopatului Sfntului Teofan nsemnatul, m'rturisitor pomenit la 11 octombrie. Crucea din absid' a fost
nlocuit' printr-o imagine a Maicii Domnului cu Pruncul. Deasupra Ei, apar trei raze #i o mn' coboar' dintr-un
cer simbolic. Mai sus, ntr-un c'u#, apare o imagine simbolic' a Treimii: un tron pe care st' cartea Evangheliilor
#i un porumbel. Pe bordura cerului se afl' o inscrip&ie: Din pntece mai nainte de luceaf'r Te-am n'scut
(Psalmul 109). Ca #i n Liturghia de Cr'ciun, aici se confrunt' cele dou' na#teri ale Mntuitorului: na#terea
ve#nic' din Tat'l (care este indicibil' #i deci nereprezentabil') #i na#terea din Fecioar', n timp, care este
reprezentat'. Vezi V. Lazarev, care dateaz' acest mozaic de la sfr#itul secolului VIII (pu&in dup' 787), Istoria
picturii bizantine, vol. 1, Moscova, 1947, p. 69 (n lb. rus'). A. Grabar #i Frolov o dateaz' dup' 843.
278
Astfel, cei patru Patriarhi ortodoc#i, ap'r'tori ai icoanelor, sunt reprezenta&i ntr-o sal' anex' a Sfintei Sofia,
mpreun' cu Apostolii.
279
De exemplu, Psaltirea lui Hudlov, la Muntele Athos (Pantocrator, nr. 61), Psaltirea de la British Museum. A.
Grabar, Iconoclasme byzantin, ibid., pp. 61, 196, 202; ilustra&iile nr. 141, 143, 144, 146, 152, 155, 157.
280
Aceasta se vede spre pild' din mozaicul de la Niceea (v. nota 274) #i mai trziu: n iconografia Schimb'rii la
Fa&' (secolele XIII-XIV), unde desigur ca r'spuns la exegeza simbolic' a acestui eveniment (#i mai ales a
muntelui) se introduc scenele cu Hristos urcnd muntele #i coborndu-l mpreun' cu ucenicii S'i.
281
A. Grabar, Byzance, Paris, 1963, pp. 51-52.
Leonid Uspensky
98
n secolul IX, arta profan' se caracterizeaz' printr-o apropiere de arta sacr'
282
.
Eliberat' de cezaro-papismul mp'ra&ilor iconocla#ti, Biserica poate acum s'-#i pun' amprenta
asupra artei profane. Dac' n vremea iconoclasmului, mp'ra&ii erau n fruntea ereziei, avnd
ini&iativa persecut'rii ortodoc#ilor, acum mp'ratul bizantin este obligat s'-#i dovedeasc'
dreapta credin&' n fa&a Bisericii. Acest fapt se reflect' n art': e perioada post-iconoclast',
cnd pietatea mp'ratului devine una dintre temele dominante n arta oficial' a Imperiului.
Apar noi subiecte iconografice: mp'ratul naintea lui Hristos, n fa&a Maicii Domnului, a unui
sfnt sau a crucii
283
.
n timpul patriarhatului Sfntului Fotie, s-a petrecut o schimbare n sistemul decor'rii
bisericilor. El a fost inspiratorul modului n care se elabora, la Constantinopol, iconografia
acestei perioade
284
. Alegerea subiectelor conform principiului istoric care precump'nise
pn' atunci n decorarea bisericilor cedeaz' acum locul principiului dogmatic
285
. Noul
sistem este adoptat exact n vremea maximei r'spndiri a tipului de biseric' n cruce, cu o
cupol', adic' a acelui gen de biseric' a c'rei arhitectur' are ca principiu un cub surmontat de
cupol'
286
. Un asemenea edificiu este perfecta expresie arhitectonic' a principiilor gndirii
liturgice ortodoxe
287
. Contrar arhitecturii clasice care, plecnd din exterior, merge spre
interior, dnd formei un con&inut, arhitectura ortodox' atribuie con&inutului o form', mergnd
astfel dinspre interior spre exterior
288
. Prin decora&ie, o biseric' n cruce (#i cupol') permite
manifestarea cea mai clar' #i reliefat' a semnifica&iei ei simbolice #i, pe ct posibil, a dreptei
nv'&'turi biserice#ti. O asemenea arhitectur' a fost adoptat', ca baz', n toat' lumea ortodox'.
Ea se modifica, se elabora potrivit gusturilor locale #i primea o expresie estetic' nou'.
Variante ale compozi&iei, noi procedee de construc&ie #i de decora&ie se elaboreaz' n diferite
locuri, sfr#ind prin a se oglindi n arhitectura Bizan&ului nsu#i
289
.

Se pare c' unul dintre primele exemple ale acestei schimb'ri de decora&ie este dat de o
biseric' din Constantinopol, construit' de mp'ratul Mihail III. i cunoa#tem decora&ia gra&ie
omiliei pronun&ate de Sfntul Fotie la sfin&irea acesteia, prin 864
290
. n cupol', imaginea lui
Hristos
291
: Ai zice c' cuprinde din priviri p'mntul, cugetnd la buna lui ntocmire #i

282
A. Grabar, Lempereur dans lart byzantin, Paris, 1936, p. 173.
283
A. Grabar, Lempereur..., ibid., p. 100. n mozaicul din chenurghion (sec. IX), mp'ratul Vasile I, mpreun'
cu so&ia #i copiii s'i, #i ntinde minile c'tre o cruce. Deasupra intr'rii de la Sfnta Sofia (tot secolul IX), acolo
unde mp'ratul asculta rug'ciunea de intrare #i se prosterna de trei ori nainte de a p'trunde n biseric', Hristos
este nf'&i#at pe tron, iar mp'ratul (Leon VI ?) ngenunchiat n fa&a Lui (A. Grabar, ibid., p. 101). Citatele de pe
Evanghelia pe care Hristos o &ine n mn' (pace vou' #i Eu sunt lumina lumii In. 8, 12) l conduc pe A.
Grabar la concluzia c', aici, lui Hristos i sunt atribuite cele dou' calit'&i esen&iale ale mp'ratului: cea de a fi
pacificator #i cea de a purta lumina Romei; #i aceasta pentru c', n panegirice, mp'ra&ii erau numi&i astfel nc'
din secolele III #i IV. Din p'cate, ne este imposibil s'-i d'm dreptate autorului: n fapt, Evangheliile care
cuprindeau acele cuvinte precedau panegiricele, iar dac' acestea din urm' proiectau pe mp'rat lumina reflectat'
a lui Hristos, nu exist' nici un motiv ca ele s' fi procedat invers, v'znd n Hristos un reflex luminos al
mp'ratului.
284
Manolis Chadzidakis, A. Grabar, La peinture byzantine du haut Moyen Age, Paris, 1965, p. 22.
285
V. N. Lazarev, Mozaicurile de la Sfnta-Sofia din Kiev, Moscova, 1960, p. 36 (n lb. rus'); M. Alpatov,
Istoria general! a artelor, t. I, p. 229 (n lb. rus'); Ch. Diehl, Manuel dart byzantin, Paris, 1926, pp. 486, 496;
P. Lemerle, Le style byzantin, Paris, 1943, p. 83.
286
Acest tip de biseric' exista n Bizan& nc' din secolele V-VI. La Salonic exist' o asemenea biseric' datnd din
secolul V, la Edessa una din secolul VI. Capela Sfntului Zenon, din Roma (sec. VIII) este, de asemenea, un cub
surmontat de o cupol'. Vezi A. Grabar, Byzance, ibid., pp. 90-92.
287
K. Onasch, Ikonenen, Berlin, 1961, p. 85.
288
P. Michelis, Esthtique de lart byzantin, Paris, 1959, p. 62.
289
R. A. Katznelson, Problema raporturilor dintre arhitectura Slavilor Orientali $i Meridionali, n Vizantiisky
Vremennik, Moscova, 1957, pp. 242-262 (n lb. rus'). V. recenzia f'cut' aceluia#i autor de c'tre N.
Mavrodinov, Arhitectura bizantin!, Vizantiisky Vremennik, Moscova, 1958, pp. 277-283 (n lb. rus').
290
Care era aceast' biseric'? Nu #tim prea bine. V. Lazarev, Mozaicurile de la Sfnta-Sofia..., ibid., p. 35,
Jenkins #i Mango, Dumbarton Oaks Papers, 8, 1956, cred c' era vorba de biserica Maicii Domnului din
Pharos; A. Grabar, Liconoclasme, ibid., pp. 183-184, socote#te c' e vorba de Odigon.
291
nainte de iconoclasm, Hristos era reprezentat n absid': de exemplu, la Roma, n biserica Sfin&ilor Cosma #i
Damian, la Ravenna, n cea a Sfntului Vitalie. n Egipt #i n Armenia, bisericile #i capelele din veacurile VI-VII
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
99
guvernare. A#a a vrut pictura ca, prin forme #i culori, s' exprime grija Creatorului fa&' de noi.
n pandantivi, o mul&ime de ngeri alc'tuiesc garda mp'ratului lor. n absid', deasupra
altarului, str'luce#te Maica Domnului, care-#i nal&' pentru noi preacuratele mini, ca o
ap'r'toare. O mul&ime de Apostoli #i de Martiri, de Profe&i #i de Patriarhi umplu #i decoreaz'
ntreaga biseric' cu imaginile lor
292
. Un sistem decorativ analog este men&ionat n dou'
discursuri rostite de mp'ratul Leon VI (886-912) cu prilejul sfin&irii bisericilor
293
.
Ad'ugat' noului sistem decorativ, arhitectura bisericilor cruciforme cu o cupol'
exprima cu un maximum de plenitudine concep&ia cre#tin' despre templu #i semnifica&ia lui
liturgic'. Este cea mai str'lucit' crea&ie a doctrinei despre icoane, afirma un autor
occidental
294
. ntr-o biseric' cu o asemenea form', centrul arhitectural corespunde miezului
propriei semnifica&ii, iar n jurul acestui unic centru arhitectural #i logic se ordoneaz'
subiectele decora&iei. Aici, toate sunt supuse unui plan general care traduce sobornicitatea
Bisericii, totul este inclus n aceast' vast' unitate. n jurul Hristosului (din cupol') #i a Maicii
Sale (din absid') se adun' toat' f'ptura cereasc' #i p'mnteasc' sortit' s' devin' o f'ptur'
nou', n Dumnezeu-Omul Hristos. Puterile ngere#ti, neamul omenesc, animalele, p's'rile,
plantele, astrele ntregul univers se unific' pentru a forma un unic templu al lui Dumnezeu:
lumea n ansamblul ei se ad'poste#te sub bol&ile bisericii, care este imaginea unit'&ii reg'site,
a acelei unit'&i pe care c'derea omului o sf'rmase. Avem aici aspectul cosmic al Bisericii
fiindc' ea care este trupul lui Hristos apar&ine ntregului univers, acestui univers care,
dup' nvierea lui Hristos, particip' la preasl'virea Lui #i se supune Puterii Sale: Datu-Mi-s-a
toat' puterea, n cer #i pe p'mnt (Mt. 28, 18). P'mntul blestemat (Gen. 3, 17) devine
p'mnt binecuvntat, s'mn&' a unui p'mnt nou, sub ni#te ceruri nnoite. Acest aspect
cosmic al Bisericii nu se exprim' doar prin arhitectur' #i n decora&ia locurilor de cult, ci
deopotriv' n subiectele anumitor icoane: n Tine, Cea plin' de har, toat' f'ptura se
bucur'...; Toat' suflarea s' laude pe Domnul.... Unirea tuturor fiin&elor n Dumnezeu, acest
univers ce va s' vin', restaurat n Hristos #i transfigurat, se opune ostilit'&ii #i luptei ce
r'v'#esc f'ptura
295
. Lumea animal' #i vegetal' (de pild' ornamentul vegetal sau geometric)
reprezentate n decora&ia mural' (ca #i n icoane) nu sunt doar un complement ornamental, ci
#i un mijloc de a exprima participarea prin om a lumii create la mp'r'&ia lui Dumnezeu.
Prin urmare, pictura corespunde realit'&ii ns'#i, fiindc' omul aduce n Biseric' premisele
lumii create, de la sfin&irea acesteia, pn' la sacrificiul euharistic (Ale Tale dintru ale Tale,
+ie &i aducem de toate #i pentru toate). ntr-adev'r, abia n Liturghie se realizeaz' pe deplin
sensul unei Biserici cre#tine. Arhitectura #i decora&ia ei dobndesc ntreaga lor semnifica&ie
prin unirea Bisericii cere#ti cu Biserica p'mnteasc', n persoana m'dularelor ei reunite, prin
duhul iubirii, ntr-o comuniune vie cu Trupul #i Sngele lui Hristos
296
. n ele #i prin ele se
realizeaz' unirea a toate #i a tuturor, iar templul prime#te plenitudinea de sens pe care o

ofer' multe ntruchip'ri ale acestei iconografii. n Occident, obiceiul acesta s-a men&inut din Evul Mediu pn' n
zilele noastre. F'r' ndoial' c' era la fel printre cre#tinii din Asia. Printre regiunile aflate sub domina&ie
bizantin', Hristos a continuat s' fie reprezentat n absid' n Asia Mic' (la Latmos, lng' Smirna #i n
Cappadocia). Tot acolo erau nf'&i#ate diverse viziuni profetice despre Dumnezeu (c'rora li se ad'ugau anumite
motive apocaliptice). n Asia Mic', asemenea compozi&ii se repet' pn' n secolul XI. n biserica Maicii
Domnului construit' de Vasile I la Constantinopol (sec. IX), ca #i la Sfnta-Sofia sau n bisericile din secolul X,
absida este acoperit' de imaginea Maicii Domnului, n vreme ce imagina lui Hristos trece n cupol'. Totu#i,
icoana Maicii Domnului apare n absid' nc' din secolul VI, la Baouit #i la Saccra (A. Grabar, Despre imaginile
viziunilor teofanice n nartex, n Cahiers archologiques, Paris, 1962). Potrivit izvoarelor scrise, #tim de
asemenea c' n biserica de la Vlahernes, din Constantinopol (sec. V) exista o imagine a Fecioarei n absid'.
ncepnd cu secolul XI, Maica Domnului este n mod regulat nf'&i#at' n absid', iar Hristos n cupola tuturor
bisericilor, att n Imperiul bizantin, ct #i n Rusia, n Balcani #i n Caucaz (A. Grabar, Despre imaginile..., ibid.,
pp. 374-375.
292
P.G. 102, 293 cd.
293
A. Grabar, Liconoclasme byzantin, ibid., p. 186.
294
H. J. Shultz, Die byzantinische Liturgie, Freiburg i. Bresgau, 1964, p. 22.
295
E. Trube&koi, O teologie n imagini, Paris, 1965, p. 43 (n lb. rus').
296
E. Trube&koi, ibid.
Leonid Uspensky
100
vedeau ntr-nsul P'rin&ii liturgi#ti ai perioadei pre-iconoclaste: el este imaginea Bisericii
orientate n avntul ei c'tre mplinirea eshatologic'. Att ca realitate, ct #i ca imagine, el este
un lot din viitoarea mp'r'&ie a lui Dumnezeu
297
.
Totul se axeaz' pe om, spre a-l pune n condi&iile optime ale n'l&'rii sale #i ale
cunoa#terii lui Dumnezeu, prin comuniune. ntr-o biseric' ortodox', eforturile urm'resc nu
att crearea unui spa&iu care ndeamn' la repliere sau medita&ie solitar', ntr-o convorbire
intim' cu propriile taine
298
, ct integrarea omului n unitatea universal' a Bisericii, astfel
nct aceasta fie n cer, fie pe p'mnt s'-L poat' m'rturisi #i sl'vi pe Dumnezeu cu o
gur' #i cu o inim'.
Dac' n Romano-catolicism, arhitectura #i decorul bisericilor se disting printr-o mare
varietate #i dac', n func&ie de curentele spirituale, stilul arhitectonic este adesea radical
deosebit, n lumea ortodox', dimpotriv', s-a urm'rit ntotdeauna c'utarea constant' a
expresiei arhitecturale #i picturale care s' traduc' cel mai bine sensul templului, n&eles ca
imagine simbolic' a Bisericii #i a cosmosului. Spre deosebire de Romano-catolicism, atunci
cnd se g'sea o expresie adecvat', ea era definitiv adoptat', cel pu&in n tr's'turile ei
principale oricare ar fi fost varietatea #i bog'&ia solu&iilor arhitecturale. n acord cu sensul
bisericii, programul decor'rii acesteia r'mne #i el neschimbat n principiul s'u, indiferent de
tipul bisericii #i destina&ia ei: Catedral', biseric' de m'n'stire, parohial' sau capel'
funerar'
299
. Acest sistem de decora&ie nu reflect' att func&iile cl'dirii legate de destina&ia ei
practic', ct ns'#i imutabilitatea ei, care corespunde ntotdeauna func&iei esen&iale a oric'rei
biserici cre#tine: aceea de a fi un spa&iu al Liturghiei. Desigur, picturile murale se pot
ndep'rta de echilibrul ideal, decora&ia poate sau nu s' fie complet', dar, oricare ar fi aspectul
pe care se pune accentul (hristologic, mariologic, vie&ile sfin&ilor etc.) temelia lui r'mne
mereu aceea#i. Aceasta nu nseamn' c' subiectele care compun baza respectiv' r'mn #i ele
neschimbate; ele continu' s' se dezvolte firesc, sau mai exact, diferitele lor aspecte sunt
precizate. ns' sistemul clasic al decora&iei, stabilit de-a lungul perioadei post-iconoclaste
r'mne regula general' n Biserica Ortodox', pn' n secolul XVIII inclusiv.
n epoca Sfntului Fotie #i la ini&iativa acestuia, are loc o rennoire misionar' printre
bulgari, chazari, ru#i #i slavii din Moravia, precum #i printre cre#tinii armeni schismatici
(pentru a-i readuce la Ortodoxie). )i tot n acea vreme, teologii din preajma lui au nceput o
ac&iune de propagand' cre#tin' pe lng' arabi
300
. n picturile murale ale epocii #i mai ales n
ilustra&ii apar subiecte legate de acest avnt al misiunilor, care exprim' succesul propov'duirii
apostolice #i mplinirea iconomiei Sfntului Duh: trimiterea Apostolilor de c'tre Hristos s'
propov'duiasc', propov'duirea Apostolilor c'tre diferitele neamuri, adorarea lui Hristos de
c'tre diversele popoare; n iconografia Cincizecimii sunt introduse unele grupuri reprezentnd
na&iunile c'rora li se adreseaz' predica Apostolilor (Fapte 2, 9-11).
Aceste misiuni bizantine sunt ndeob#te explicate ca o expansiune a artei, culturii #i
politicii Bizan&ului, legat' de consolidarea #i extinderea Imperiului
301
. Deoarece cultura #i
politica erau legate de Biseric', este un lucru cert c', prin propov'duirea Ortodoxiei, se
propagau influen&a culturii #i a intereselor Imperiului. Cu att mai mult cu ct cultura ns'#i
era condi&ionat' de credin&'. Strns legat' de presupozi&iile doctrinare, ea suferea influen&a

297
Despre simbolismul bisericii #i al decora&iei sale, v. L. Uspensky, Symbolik des orthodoxen Kirchengebades
und der Ikone, Symbolik des Religionen, Stuttgart, 1962, pp. 56-68.
298
R. Cogniat, Architectures de la foi, n Le Figaro, 10 sept. 1964.
299
A. Grabar, Byzance, ibid., p. 52.
300
A. Grabar, Liconoclasme byzantin, ibid., p. 223. n 863, Sfin&ii Constantin #i Metodie vin n Moravia. Dup'
moartea lor, ucenicii acestora, persecuta&i fiind de clerul german, se refugiaz' n Boemia #i de acolo, prin Serbia,
n Bulgaria (Arhim. Pierre LHuillier, Les relations bulgaro-byzantines au IX-X sicles, Tesalonic, 1966, pp.
222-223). n scrisoarea sa din 867 c'tre Patriarhii R's'ritului, Sfntul Fotie vorbe#te de convertirea poporului rus
#i de trimiterea unui Episcop n snul acestei na&iuni. H. Grgoire (Etudes sur le IX sicle, n Byzantion VIII,
1933, pp. 538-553) crede c' Episcopul de care pomene#te Fotie nu a fost trimis n Crimeea sau n Caucaz, ci la
Kiev.
301
n secolele IX-X, Asia Mic', Siria #i Italia de Sud sunt recucerite.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
101
acestora #i viceversa. Misiunea coincidea adesea cu interesele Statului, care o exploata ct
putea pentru a-#i atinge propriile scopuri
302
. Totu#i, centrul de greutate al misiunii r'mnea cu
prec'dere propov'duirea Ortodoxiei. Aceasta fiind misiunea Bisericii, Patriarhul Fotie era
c'l'uzit nu de dorin&a de a propov'dui mp'r'&ia Cezarului, ci de ceea ce i p'rea a fi
caracterul esen&ial al Ortodoxiei: universalitatea. Exportat' n acest fel, arta sacr' reprezenta
mai degrab' o expresie a Ortodoxiei dect o civilizare n&eleas' ca expansiune a culturii
cre#tine sau a Imperiului. ns' unitatea limbajului pictural al Ortodoxiei nu este consecin&a #i
manifestarea unei influen&e culturale, artistice sau de alt fel a Imperiului bizantin, ci a unit'&ii
sale de doctrin' #i de via&' spiritual'. Anumite opere create de aceast' art' s-au p'strat n
multe &'ri care nu au nimic comun ntre ele, nici din punct de vedere politic, nici din punct de
vedere etnic. Cu toate acestea (minus cteva detalii) diferen&ele dintre ele nu se reflect' la
nivelul caracterelor artei sacre
303
.
n propov'duirea Ortodoxiei, arta nu era un vehicol al culturii, ci al credin&ei din
care f'cea parte ca un element organic esen&ial. Popoarele care adoptau cre#tinismul i preluau
limbajul cultural elaborat n chiar inima lumii cre#tine; ele l preluau ca expresie tr'it',
imprimat' n formele artistice, ale adev'rului pe care l mbr'&i#au. Fiece popor care intra n
Biseric' o accepta ntru totul, cu trecutul, prezentul #i viitorul ei. Ereziile lui Arie, Nestorie
sau ale iconocla#tilor nu erau pentru ei ni#te lucruri str'ine, ci le implicau credin&a, adev'rul
personal. De aceea, replica pe care Biserica le-o d'dea era ntotdeauna adoptat' ca un antidot
mpotriva repet'rii oricnd posibile, sub o form' sau alta, a acelor erori. )i tot din aceast'
cauz', fiecare popor care intr' n Biseric' aduce cu sine tr's'turile na&ionale proprii, se
dezvolt' n'untrul ei potrivit firii sale, att n ceea ce prive#te sfin&enia, ct #i n expresia ei
exterioar' arta sacr'. El nu prime#te pasiv limbajul pictural al Bisericii, ci n mod creator,
introducnd n el tradi&iile artistice locale. Astfel, pe o temelie comun', fiecare na&iune
elaboreaz' limbajul s'u artistic, realiznd diversitatea n unitate. Originalitatea artei din &'rile
ortodoxe se datoreaz' n special faptului c', n Biserica ortodox', nu numai c' unitatea
credin&ei #i a Tainelor nu exclude varietatea formelor de cult, de art' sau a altor manifest'ri
ale vie&ii biserice#ti condi&ionate de caracteristicile na&ionale #i culturale, ci, dimpotriv',
determin' aceast' varietate ntruct ea implic' o experien&' tr'it' #i mereu rennoit' deci
obligatoriu original' #i creatoare a Tradi&iei. Spre deosebire de Roma, Ortodoxia a dezvoltat
dintotdeauna aspectul na&ional al Bisericii din snul fiec'rui popor
304
. Nu numai c' misionarii
ortodoc#i nu #i impuneau limba, dar chiar dimpotriv': la nevoie, ei compuneau un alfabet #i o
gramatic' pentru a traduce Sfnta Scriptur' #i Liturghia n limbile locale. Temelia limbajului
artistic al Bisericii r'mne neschimbat' #i fiecare popor elaboreaz' pe aceast' baz' prin
experien&a direct' #i vie a adev'rului adoptat propriul s'u limbaj sacru, pictural
305
. Sfin&enia
#i imaginea sunt recreate pe temeiul acceptat de to&i. Iar sfin&enia #i imaginea primesc o form'
#i un caracter na&ional pentru c' ele sunt rezultatul unei experien&e vii. Astfel apare tipul
specific al sfin&eniei ruse, srbe #i bulgare precum #i tipul de icoan' corespunz'tor.
Activitatea Sfntului Fotie n domeniul misiunii #i al artei sacre a avut ca rezultat, pe
de o parte, convertirea popoarelor slave, iar pe de alt' parte, avntul artei din secolul XI.
Aceast' art' n plin' nflorire a fost pe larg #i impetuos adoptat' de popoarele slave.

302
E greu s' credem c' predicatorii cre#tinismului urm'reau de obicei scopuri politice, disimulate sub aparen&a
educa&iei religioase #i c' Biserica se pricepea s' impun' poporului, ca garan&ie de securitate, sistemul feudal,
chipurile instituit de Dumnezeu nsu#i (O. Dombrovsky, ibid., p. 6). Afirma&iile categorice de acest tip nu se
sprijin' pe fapte atestate istoric, ci mai degrab' pe temperamentul autorului, care l determin' s' ias' nu doar din
cadrul #tiin&ei, ci uneori, chiar din acela al simplei decen&e (v., de pild', ibid., p. 101).
303
A. Grabar, Byzance, ibid., p. 122. Totu#i, diferen&ele de credin&' se reflect' clar chiar #i n arta na&iunilor etnic
nrudite #i politic reunite.
304
G. Moravscik, Byzantinische Mission im Kreise der Trkvlker an der Nordkste des Schwarzen Meeres, n
Main Papers ale celui de-al XIII-lea Congres de bizantinologie de la Oxford, 1966, p. 14. Vezi de asemenea I.
Dujcev, Centrele de contact $i de colaborare bizantino-slave, n Trudy Otdela drevnerusskoi literatury XIX,
1963, pp. 107-108 (n lb. rus').
305
n epoca noastr', concep&ia marxist' despre o cultur' socialist' unitar' ca fond, dar multipl' n expresiile ei
na&ionale, este de fapt o variant' a acestei no&iuni fundamentale din Biserica Ortodox'.
Leonid Uspensky
102
ncepnd cu a doua jum'tate a secolului XI, rolul Constantinopolului devine cu totul
excep&ional (...). Influen&a lui se r'spnde#te n toate direc&iile: o vedem n Cappadocia, n
Latmos, n Caucaz, n Rusia, n Serbia, n Bulgaria, la Muntele Athos, n Italia. Ea une#te ntr-
un ansamblu omogen eforturile creatoare ale aproape tuturor popoarelor din R's'ritul cre#tin,
imprimndu-le un fel de amprent' comun'.
306

n Bizan&, secolele XI #i XII sunt o perioad' de via&' intens', att n domeniul politic,
ct #i n domeniul eclesiastic. Dac', n domeniul politic, Statul intr' ntr-o faz' care con&ine
to&i germenii maladiei mortale care conduce inevitabil spre catastrofa din 1204
307
, n schimb,
n domeniul culturii #i al teologiei, aceste dou' secole reprezint', dimpotriv', o epoc' de
nflorire.
Secolul X cunoscuse o rena#tere a vie&ii spirituale a c'rei culme este Sfntul Simeon
Noul Teolog (949-1022). Scrierile ascetice #i spirituale se r'spndesc. Operele Sfntului Isaac
Sirul sunt traduse n greac', apar cele ale lui Filotei Sinaitul despre Rug'ciunea lui Iisus #i
scrierile lui Ilie Ecdicos (a c'rui via&' nu este, ce-i drept, datat' cu certitudine)
308
. R'spndite
de ucenicii s'i nc' din timpul vie&ii #i mai ales dup' moartea acestuia, scrierile Sfntului
Simeon Noul Teolog p'trund n mediile religioase #i literare din Constantinopol
309
. Al'turi de
Constantinopol, Muntele Athos strns legat de toate &'rile ortodoxe cap't' o importan&'
special' n via&a spiritual'. n Balcani #i n Rusia se desf'#oar' o activitate intens' de
traducere a operelor duhovnice#ti sau se fondeaz' m'n'stiri legate de Muntele Athos #i de
Constantinopol. Via&a spiritual' n aceste &'ri ncepe s' dobndeasc' un caracter na&ional care
se manifest' cu str'lucire n sfin&enie. Aceast' mare nflorire spiritual' a fost solul fertil pe
care a putut s' creasc' arta sacr'.
Pe de alt' parte, n istoria Bisericii, secolul XI a adus o catastrof' teribil' care nu a
putut fi dep'#it' pn' n ziua de ast'zi: ruperea p'r&ii apusene a cre#tin't'&ii, cu toate c'
polemica purtat' cu Apusul #i cu ereziile bogomil' #i catar' au contribuit la avntul gndirii
teologice.
Am v'zut c' pn' atunci, R's'ritul #i Apusul nu fuseser' totdeauna de acord #i c'
adesea, ac&iunea lor comun' fusese legat' de unele nen&elegeri grave. Dar era totu#i o ac&iune
comun', a membrilor unei singure Biserici. Patriarhatul Romei f'cea parte din Biseric' #i de
aceea toate nen&elegerile ct de numeroase sau profunde cumva se estompau, neajungnd
s' compromit' unitatea dintre acest patriarhat #i restul Bisericii #i nici participarea lui la via&a
sacramental' comun'. El era un m'dular al Trupului lui Hristos, care bea din acela#i potir #i
se mp'rt'#ea din aceea#i pine cu celelalte Biserici locale. De aceea, orice ar fi putut lipsi
Bisericii Romei putuse fi suplinit prin patrimoniul ob#tesc #i reciproc: bog'&iile spirituale ale
Apusului intrau n tezaurul comun al Bisericii nedesp'r&ite. Numai c', n secolul XI, Roma s-a
desp'r&it de restul Bisericii. n aceast' perioad' pneumatologic', comuniunea sacramental' s-
a ntrerupt, iar Biserica Romei s-a retras din via&a de ob#te a Bisericii. De aceea, pn' #i
minunatul elan creator al epocii romanice cnd Apusul utiliza formele primite din R's'rit
nu a fost dect un foc de paie. Ulterior, o dat' cu sfr#itul perioadei romanice, arta sacr'
apusean' s-a angajat pe calea laiciz'rii progresive, tr'dndu-#i sensul, scopul #i chiar ra&iunea
de a fi.
n 1053-1054, discu&iile cu Roma se concentreaz' asupra chestiunii azimelor. Cam n
aceea#i perioad' s-a nveninat #i disputa asupra principalei probleme dogmatice cea a
introducerii n Crez a lui Filioque
310
. Spre sfr#itul secolului XI, controversa despre
Filioque se nte&e#te. Fiecare tratat polemic bizantin pomene#te de ea. n secolul XII, aceast'

306
V. Lazarev, Istoria picturii bizantine, ibid., p. 105 (n lb. rus').
307
H. Evert-Kappesova, Supliment la raportul lui N. Svornos, n Supplementary Papers ale Congresului al
XIII-lea de bizantinologie de la Oxford, 1966, p. 121.
308
Simeon Noul Teolog, Cateheze, introducere, text critic #i note de Mons. Basile Krivocheine, t. I, Paris, 1963,
p. 41, nota 2.
309
Simeon Noul Teolog, ibid., p. 61. Numele de Noul Teolog care a fost atribuit sfntului nc' din timpul
vie&ii, nseamn' nnoitor al vie&ii mistice (ibid., p. 53, nota 1).
310
A. Poppe, Le trait des azymes, n Byzantinion, t. XXXV, 1965, p. 507.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
103
chestiune predomin', dac' nu prin volumul paginilor ce i sunt consacrate, cel pu&in prin
importan&a ei. Disputele dintre teologii greci #i cei latini, la Sinodul de la Bari, n 1098 #i cel
de la Constantinopol, n 1112, priveau mai ales purcederea Sfntului Duh
311
. Sinodul din
1062 l-a condamnat pe Ioan Italos #i curentul filosofic-elenistic reprezentat de el. De re&inut
c', printre ra&iunile condamn'rii lui Italos, se num'ra #i opozi&ia acestuia fa&' de venerarea
icoanelor
312
. n secolul XII au loc discu&iile cu latinizan&ii referitoare la cuvintele Liturghiei:
Tu e#ti Cel ce jertfe#te #i Cel jertfit, precum #i asupra nevoii de a #ti cui i este oferit' jertfa
euharistic': lui Dumnezeu-Tat'l sau Sfintei Treimi
313
. Sinoadele din 1156 #i 1157 i
condamn' pe adep&ii unei concep&ii heterodoxe asupra Euharistiei, califica&i drept n'scocitori
de nv'&'turi str'ine #i nemaiv'zute
314
.
n secolele XI #i XII, lupta dogmatic' a fost principala tem' a vie&ii Bisericii
Ortodoxe. Avntul vie&ii spirituale #i polemica mpotriva ereziilor sau erorilor se manifest'
din plin n arta sacr' prin ceea ce s-a numit spiritualizarea acestei arte. Dup' V. Lazarev, se
pare c' niciodat' nainte sau dup' aceea, arta aceasta nu a atins un asemenea grad de
satura&ie ideologic'
315
. Prodigioasa nflorire din secolul XII nu face dect s' o continue, n
acest sens, pe cea din secolul XI, a c'rui art' devine norma, s-ar putea spune chiar stilul
canonic al secolelor urm'toare
316
. Aceast' art' cap't' o form' care reflect' pe deplin
experien&a spiritual' a Ortodoxiei. Acum, imaginea atinge culmea unei expresii adecvate att
prin limpezimea ct #i prin precizia ei: arta este inseparabil' de realitatea ns'#i a experien&ei
spirituale. Forma este conceput' #i realizat' ca o transmitere ct mai complet' #i mai
conving'toare a con&inutului ei, o form' care ndreapt' #i fixeaz' aten&ia asupra prototipului,
u#urnd dobndirea asem'n'rii cu acesta. Aici se manifest' cu putere coresponden&a acestei
arte cu tipul de spiritualitate c'ruia Sfntul Simeon Noul Teolog i-a fost o pild' att de vie:
pentru el, Hristosul p'timind #i umilit este ntotdeauna pentru el deopotriv' #i nainte de
orice Hristosul nviat #i transfigurat n slav'
317
. Arta descoper' mijloacele care i permit s'
exprime, pe ct posibil, frumuse&ea att de specific' viziunii spirituale a Sfntului Simeon #i a
ucenicilor s'i. Limbajul pictural g'sit astfel este n acela#i timp schimb'tor (ntruct formele
lui, exprimnd o experien&' vie, nu pot dect s' varieze #i s' se modifice cu timpul) #i stabil,
a#a cum ns'#i esen&a experien&ei spirituale este mereu aceea#i.
Spre sfr#itul secolului XII, anumite ra&iuni deopotriv' externe #i interne provoac' o
dezorganizare total' a aparatului bizantin de Stat. Imperiul #i pierde teritoriile din Europa, iar
n R's'rit, progresul nencetat al feudalismului provoac' lupte sociale n'untrul teritoriului;
influen&a latin', att de nepopular' printre greci, spore#te dup' ruperea Romei de Ortodoxia
ecumenic'. n aceste condi&ii, tentativele repetate ale mp'ra&ilor Comneni de a rezolva, din
ra&iuni politice, problema unirii Bisericilor, nu f'ceau dect s' pun' paie pe foc. Toate acestea
au ros for&ele Imperiului, conducnd la catastrofa de la nceputul secolului XIII. n Lunea
Pa#tilor din anul 1204 cavalerii Cruciadei a IV-a au dat buzna n Constantinopol. Capitala
mondial' a artei a fost asediat'. Monumente ale artei clasice #i relicvele sfinte din vremurile
apostolice au pierit sau au fost risipite n toate col&urile Europei.
318
Constantinopolul nu s-a
mai ridicat niciodat' din ruinele provocate de latini: Imperiul s'r'cit nu a mai avut for&a de a

311
Ibid., p. 508.
312
A. Vasiliev, Histoire de lEmpire byzantin, Paris, 1952, p. 126.
313
P. Ceremuhin, Sinodul de la Constantinopol din anul 1157 $i Nicolae, Episcop al Metonei, n Bogoslovskiye
Trudy, I, Moscova, 1959, pp. 157-158 (n lb. rus'). De acela#i autor: Doctrina iconomiei mntuirii n teologia
bizantin!, Bogosl. Trudy, III, Moscova, 1964, pp. 154-156 (n lb. rus'). Vezi, de asemenea, Arhiepiscopul
Basile, Les textes symboliques dans lEglise Orthodoxe, n Messager de lExarchat du Patriarche russe en
Europe Occidentale, nr. 48, 1964, p. 211.
314
P. Ceremuhin, Bogosl. Trudy, I, ibid., p. 96.
315
Al XIII-lea Congres de bizantinologie de la Oxford, 1966, r'spunsul oral la raportul lui K. Weitzmann.
316
K. Weitzmann, Byzantine Miniature and Icon Painting in the Eleventh Century, al XIII-lea Congres de
bizantinologie de la Oxford, 1966, Main Papers, VII, p. 18.
317
Simeon Noul Teolog, ibid., p. 247, nota.
318
Th. I. Uspensky, Istoria Imperiului bizantin, III, Moscova-Leningrad, 1948, p. 339 (n lb. rus').
Leonid Uspensky
104
recupera bog'&iile sale incomparabile, acumulate nc' din secolele IV #i V.
319
C'derea
Constantinopolului a fost o catastrof' decisiv' pentru Imperiul bizantin, o catastrof'
deopotriv' moral' #i material'. Profanarea a tot ce i era mai sfnt a marcat adnc sufletul
poporului grec #i a trezit ecouri n toat' lumea ortodox'. Cucerirea Constantinopolului a pus
cap't str'lucitei rena#teri artistice din secolul XII. Pictorii bizantini s-au refugiat n mas' spre
Balcani, n Orient sau n Apus.
Totu#i, Bizan&ul nu era nfrnt nici spiritual, nici cultural. Rolul s'u luase desigur
sfr#it pe plan politic #i na&ional, ns' din punct de vedere cultural #i pe plan religios, el mai
avea nc' un cuvnt de spus. Acest cuvnt a fost spus n epoca Paleologilor, n secolele XIV #i
XV.

319
Ibid.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
105






11
Isihasm #i umanism

Rena#terea Paleologilor


Cnd grecii s-au ntors la Constantinopol, n 1261, Statul era n plin' descompunere,
mizeria #i epidemiile domneau, r'zboaiele civile f'ceau ravagii (trei ntr-o singur' genera&ie),
n timp ce mp'ratul Mihail Paleologul #i continua negocierile n vederea unei uniri cu Roma
(Unirea de la Lyon din 1274). Acestea au fost condi&iile n care a avut loc ultima nflorire a
artei sacre de la Bizan&, cunoscut' sub numele de Rena#terea Paleologilor
320
.
Ast'zi, acea nflorire este adesea explicat' printr-o rena#tere a con#tiin&ei na&ionale a
grecilor, intervenit' n vremea Imperiului de la Niceea. ntr-adev'r, dup' c'derea
Constantinopolului, Niceea devine centrul politic #i bisericesc al grecilor independen&i, acolo
concentrndu-se cele mai de seam' puteri na&ionale #i spirituale ale Bizan&ului
321
. Clerul care
a putut s' fug' din Constantinopol a emigrat ntr-acolo, iar c'lug'rii nv'&a&i creeaz' acolo o
Academie de teologie #i de filosofie care a fost p'str'toarea #tiin&ei ortodoxe n secolul
XIII
322
. Tot acolo a luat na#tere noul avnt al elenismului. n aceste condi&ii, ntoarcerea la
tradi&iile anterioare prin care se refuza con#tient detestata cultur' latin' era nu numai
fireasc', ci #i, ntr-o anumit' m'sur', inevitabil'
323
.
Rena#terea con#tiin&ei na&ionale trebuie s' fi jucat, f'r' ndoial', un rol important, iar
asta cu att mai mult cu ct ea s-a produs deopotriv' pe plan cultural, politic #i religios.
Imperiul se considera a fi ortodox. De aceea, a#a cum am v'zut, nu exista o limit' foarte clar'
ntre, pe de o parte, via&a cultural' #i politic', iar pe de alta, via&a religioas'. Or, p'str'toarea
acestei vie&i religioase era elementul cel mai stabil n Bizan& Biserica Ortodox'
324
. Ea a
#tiut s'-#i p'streze unitatea monolitic' ntr-un moment tragic al Imperiului. Iar lupta mpotriva
latinismului nu era de fapt doar o lupt' na&ional', ci #i cultural', dar era nainte de orice
datorie religioas'. n special tentativele de unire erau de natur' s' provoace, la nivelul
Bisericii, reac&ia Ortodoxiei bizantine mpotriva Apusului romano-catolic, ceea ce avea drept

320
Nu cu mult timp n urm', rena#terea Paleologilor era considerat' ca o enigm'. Se punea ntrebarea sub ce
influen&' ar fi putut avea loc o asemenea rena#tere, n contrast cu situa&ia economic' #i politic'. Unii au vrut s'
o explice prin influen&a Trecento-ului italian: ipotez' pu&in plauzibil' c'ci, n afara ctorva cazuri izolate, mai
degrab' arta greac' este cea care influen&eaz' n acea epoc' arta italian' (P. Lemerle, Le style byzantin, Paris,
1943, pp. 35-36. V. de asemenea A. Grabar, Byzance, Paris, 1963, pp. 171-172).
321
Dintre cele trei centre independente formate pe teritoriul Imperiului bizantin dezmembrat (Imperiul de
Trapezunt, n Asia Mic', Despotatul Epirului, n nordul Greciei #i Imperiul de la Niceea) ultimul a jucat un rol
preponderent. La Niceea se g'sea re#edin&a Patriarhului, care continua s' poarte titlul de Arhiepiscop al
Constantinopolului #i care era considerat ca unic #ef legitim al Bisericii grece#ti. Ca #i nainte jurisdic&ia acesteia
se ntindea asupra teritoriilor dependente: astfel, Mitropolia Kievului, unic' n Rusia acelui timp, continu' s' se
supun' Patriarhului, s' primeasc' Mitropoli&i greci #i s' ntre&in' raporturi cu Niceea (M. Levtchenco, Otcherki
po istorii russko-vizantiskih otnochenii, Moscova, 1956, pp. 504-505. V. de asemenea G. Ostrogorsky, Histoire
de lEtat byzantin, Paris, 1956, p. 542).
322
Th. Uspensky, Istoria Imperiului bizantin, III, Moscova-Leningrad, 1948, p. 542 (n lb. rus').
323
V. N. Lazarev, Novyi pamiatnik konstantinopoloskoi miniatury XIII veka, n Vizantiisky Vremennik, V,
1952, p. 188 #i Istoriya Vizantiiskoi givopissi, t. I, Moscova, l947, pp. 158-159.
324
G. Ostrogorsky, Histoire de lEmpire byzantin, ibid., p. 509.
Leonid Uspensky
106
consecin&' o con#tientizare #i mai adnc' a comorilor spirituale proprii Ortodoxiei
325
. Dac' nu
&inem cont de rolul Bisericii, care a dus tot greul luptei
326
, de acest factor esen&ial n via&a
poporului grec, dac' ignor'm via&a ei l'untric', nu vom putea n&elege cum a reu#it Bizan&ul,
n epoca Paleologilor, s' duc', n condi&ii att de grele, o activitate att de vast' n domeniul
gndirii #i al artei
327
. Un fapt r'mne evident: n domeniul artei figurative, rena#terea
Paleologilor s-a manifestat aproape exclusiv n pictura religioas'
328
. Or, rolul primordial n
arta acestei epoci l juca tocmai via&a l'untric' a Bisericii care avea s' fac' ulterior obiectul
unor controverse. n lupta dintre isihasm #i a#a-numitul umanism s-a decis viitorul Bisericii
Ortodoxe #i al artei acesteia, cnd sarcina de a formula nv'&'tura ortodox' mpotriva
r't'cirilor a revenit, o dat' mai mult, Bisericii din Constantinopol.
Discu&iile care au agitat Biserica bizantin' n secolul XIV priveau ns'#i esen&a
antropologiei cre#tine ndumnezeirea omului a#a cum era ea n&eleas', pe de o parte, de
c'tre Ortodoxia tradi&ional' (sprijinit' de isiha#tii Sfntului Grigorie Palama) #i, pe de alt'
parte, de c'tre filosofia religioas' hr'nit' de mo#tenirea elenistic' (ilustrat' de umani#tii n
fruntea c'rora se aflau c'lug'rul calabrez Varlaam #i Akyndinos). Sinoadele a#a-numite
isihaste &inute la Constantinopol n 1341, 1347 #i 1351 au fost consacrate acestor discu&ii.
Sfr#itul secolului XIII tr'ie#te o recrudescen&' a dezbaterilor asupra purcederii Duhului
Sfnt, care preg'tesc expresia definitiv' a nv'&'turii despre ndumnezeirea omului
329
.
ndeob#te, termenul isihasm este legat de discu&iile teologice care au avut loc n
Bizan& n aceast' epoc'. Totu#i, discu&iile nu au f'cut dect s' conduc' Biserica c'tre
precizarea nv'&'turii sale cu privire la ndumnezeirea omului #i articularea pe fondul unor
hot'rri sinodale a cadrului teologic privitor la iluminarea omului de c'tre Sfntul Duh,
adic' a ceea ce fusese, nc' de la nceputul cre#tinismului, izvorul viu al artei sale, principiul
nsu#i menit s'-i determine formele. ntr-adev'r, n sensul propriu al cuvntului, isihasmul nu
reprezint' nici o doctrin' nou', nici un fenomen insolit. El este una dintre formele experien&ei
spirituale ortodoxe care urc' pn' spre izvoarele cre#tinismului
330
. Prin urmare, ar fi gre#it s'
limit'm isihasmul doar la Bizan&ul Paleologilor. Luat fie n sens propriu (practic' a
nevoin&elor cre#tine) fie n sensul mai restrns al discu&iilor teologice din secolul XIV, este
vorba aici despre un fenomen de anvergur' pan-ortodox'
331
. Potrivit afirma&iei Sinodului de la

325
E elocvent faptul c', tocmai n momentul negocierilor referitoare la unire, istoricul Niceta Acominatul, care
lucra la Niceea, a scris (n 1204-1210) un tratat dogmatico-polemic n 27 de c'r&i pe care l-a intitulat Tezaurul
Ortodoxiei (P.G. 139, 1093-1102). Vezi P. A. Ceremuhin, Utceniye o domostroitelstve spassenia v vizant.
bogoslovii, n Bogoslovskiye Trudy, 3, Moscova, 1964, p. 159.
326
Th. Uspensky, Istoria Imperiului bizantin, ibid., p. 622 (n lb. rus').
327
V. Lazarev, Istoriya vizant. givopissi, ibid., p. 209.
328
A. Grabar, Lempereur dans lart byzantin, Paris, 1936, p. 226.
329
J. Meyendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, Paris, 1959, p. 30.
330
Isihia (h hesychia), lini#tirea, este starea atins' prin trezvia duhului, cu ajutorul controlului reciproc dintre
inteligen&' #i inim': Este expresia efectiv cre#tin' a (st'rii de) apatheia, n care ac&iunea #i contempla&ia nu sunt
concepute ca dou' ordini existen&iale diferite, ci se confund' n exerci&iul lucr'rii duhovnice#ti praxis noera
(V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchtel, 1962, p. 118). Termenul de isiha#ti, aplicat asce&ilor cre#tini, poate fi
reg'sit ncepnd cu secolul IV. Despre isiha#ti, vezi remarcabila lucrare a monahului Vasile (Krivochein):
Asketicheskoye i bogoslovskoye utcheniye sviatogo Grigoriya Palamy, n Seminarium Kondakovianum, VIII,
Praga, 1936; de asemenea, J. Meyendorff, Saint Grgoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris, 1956;
Introduction ltude de Grgoire Palamas, Paris, 1959; S. Grgoire Palamas, Dfense des saints hsychastes,
introd., text critic #i note de J. Meyendorff, Louvain, 1959; S. Symon le Nouveau Thologien, Catchses, 3 vo-
lume, cu introd., text critic #i note de Mons. Basile Krivocheine, Paris, 1963-1964, 1965; Traits thologiques et
thiques, introd., text critic #i note de J. Darrouzs, A. A., Paris, 1966.
331
Astfel, n Rusia, praxisul spiritual a fost probabil aplicat nc' de la introducerea cre#tinismului. n orice caz,
un studiu recent (A. Tahios, Influena isihasmului asupra vieii Bisericii din Rusia ntre 1328 $i 1406, Tesalonic,
1962, n lb. greac') atest' n acest sens informa&ii precise din secolele XII #i XIII. Sprijinindu-se pe anumite
texte (nv'&'tura lui Vladimir Monomahul din 1115-1125 #i R'spunsul (1120) lui Teodosie, arhimandrit la
Lavra Pecerskaia, din Kiev), A. Tahios deduce existen&a acestei practici n Rusia, n perioada premerg'toare
invaziei mongole. Din secolul XIV influen&a isihasmului cre#te, a#a nct n secolele XIV, XV #i, par&ial, XVI,
ansamblul artei ruse va depinde de acesta. n Balcani, secolul XIV reprezint' epoca unei adev'rate
interna&ionale isihaste (A. Elian, Byzance et les Roumains, al XIII-lea Congres de bizantinologie de la Oxford,
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
107
1347, cuvio#ia lui Palama #i a monahilor este o cuvio#ie autentic' #i realmente comun'
cre#tinilor
332
. ntemeiat' pe Tradi&ia P'rin&ilor, nnoirea spiritual' isihast', exprimat'
dogmatic n operele Sfntului Grigorie Palama #i n Sinoadele din secolul XIV (ca #i n
discu&iile aferente) a exercitat o influen&' uria#' asupra ntregii lumi ortodoxe, att n
domeniul vie&ii duhovnice#ti, ct #i n cel al artei sacre. Aceast' influen&' dep'#ea n mod clar
grani&ele teologiei, nnoirea cultural' (cea a #tiin&elor profane, a literaturii etc.) era strns
legat' de avntul gndirii teologice, fie c' l urma pe deplin, fie c' i se opunea.
Discu&iile teologice din secolul XIV au rezultat din ciocnirea diferitelor curente din
snul Bisericii bizantine.
333
Mediile intelectuale bizantine cuno#teau ntr-adev'r nc' de
mult' vreme un fel de criz' l'untric'; nc' din secolul IX, o anumit' opozi&ie se manifesta n
spatele unei fa&ade de riguroas' fidelitate fa&' de Ortodoxie; ea provenea dintr-un puternic
curent sus&inut de partizanii elenismului profan, ai tradi&iei filosofice neo-platonice. F'r' a se
rupe de cre#tinism, aceast' filosofie religioas' ducea un fel de via&' paralel' cu nv'&'tura
Bisericii. Vechiul elenism, egalat #i dep'#it de teologie, se manifesta iar'#i printre
reprezentan&ii acestui curent umani#tii care, forma&i fiind prin studiul filosofiei, doreau
s'-i citeasc' pe cappadocieni prin Platon, pe Dionisie prin Proclu, pe Maxim #i Ioan
Damaschinul prin Aristotel
334
. Atunci cnd filosofii elenizan&i dep'#eau o anumit' limit' #i
c'utau s' creeze un fel de sintez' ntre elenism #i Evanghelie (sintez' care, n ochii lor, urma
s' nlocuiasc' Tradi&ia P'rin&ilor), Biserica i condamna. Am v'zut cum n secolul XI, a fost
ca atare condamnat pentru platonismul s'u filosoful Ioan Italos, o nou' anatem' fiind lansat'
n Synodikon-ul de la Triumful Ortodoxiei mpotriva celor care consider' c' ideile platonice
au o existen&' real' #i a celor care se dedic' #tiin&elor profane nu doar pentru a-#i antrena
intelectul, ci pentru a mbr'&i#a de#artele p'reri ale filosofilor
335
.
)i P'rin&ii bizantini erau forma&i de filosofia greac'; cu toate acestea, ei o adoptau doar
ca disciplin' pur intelectual', ca un antrenament al inteligen&ei, ca o introducere n teologie
ntemeiat', n ceea ce o prive#te, pe Sfnta Scriptur'.
Umani#tii ncercau s' expun' #i s' explice datele credin&ei cu ajutorul ra&iunii
naturale. Pentru ei, era vorba de cunoa#tere, de gnoz'. Dup' Varlaam, cunoa#terea lui
Dumnezeu nu este posibil' dect prin intermediul naturii, cuno#tin&ele neputnd fi dect

1966, Supplementary Papers, p. 48). nc' din secolul XIII, Sfntul isihast Sava primul conduc'tor al Bisericii
srbe autocefale ( 1237) se inspira din operele Sfntului Simeon Noul Teolog, a#a nct, prin el, isihasmul
c'l'uze#te via&a Bisericii srbe, a m'n'stirilor #i a artei sale. Cea mai mare nflorire a artei din Serbia coincide cu
autocefalia acestei biserici #i este legat' de numele Sfntului Sava. Prin intermediul acestuia, toat' via&a
bisericeasc' srb' prime#te amprenta isihasmului. O ntreag' serie de succesori ai Sfntului Sava (Arsenie I,
Sava II, Daniel I, Ioanichie I, Eusta&iu I) au fost paznicii cei mai vigilen&i ai isihasmului #i principalii s'i
reprezentan&i (M. Vasic, Lhsychasme dans lEglise et lart des Serbes au Moyen Age, Recueil Uspensky I, 1,
Paris, 1930, p. 114). Influen&a Sfntului Sava asupra vie&ii spirituale #i culturale a Serbiei va continua pn' la
sfr#itul secolului XVIII. Sfntul Grigorie Sinaitul (1266-1346) a jucat un rol important n r'spndirea balcanic'
a isihasmului. El s-a a#ezat n Tracia, la frontiera dintre Bizan& #i Bulgaria. n aceast' din urm' &ar', isihasmul s-
a r'spndit mai ales n epoca Sfntului Teodosie de Trnovo #i a avut o importan&' considerabil' atunci cnd
Patriarhul Eftimie (1375-1393) a fost pus n fruntea Bisericii bulgare (v. M. Vasic, ibid.). Al'turi de Muntele
Athos #i de Constantinopol, m'n'stirile bulgare au slujit ca locuri de ntlnire ntre slavi #i greci, mai ales n
secolele XIV #i XV (D. Lihacev, Kutura Russi, Moscova-Leningard, 1962, p. 39). n secolul XIV, Bulgaria era
principalul centru prin care influen&a bizantin' trecea n Serbia #i Rusia (D. Lihacev, ibid.). Rela&iile strnse
dintre Valahia #i Muntele Athos au asigurat de asemenea propagarea isihasmului n Romnia, unde acesta a
nt'rit ierarhia bisericeasc' (A. Elian, Byzance et les Roumains, ibid.).
332
Arhiep. Vasile, Les textes symboliques dans lEglise Orthodoxe, n Messager de lExarchat du Patriarche
russe en Europe occidentale, nr. 48, 1964, p. 214, nota 36.
333
Ibid., p. 216.
334
V. Lossky, Vision de Dieu, ibid., p. 129.
335
J. Meyendorff, Saint Grgoire Palamas et la Mystique orthodoxe, Paris, 1959. n discu&ia cu Grigorie Palama,
Varlaam se opunea tocmai tradi&iei isihaste, care contrazicea platonismul s'u. Un discipol al lui Ioan Italos,
neoplatonicianul Ioan Petritis (spre 1050-1130), unul dintre personajele cele mai influente din cultura gruzin', se
plngea de reprezenta&ii curentului tradi&ional din gndirea ortodox': Dac' a# fi ntlnit la ei ajutor #i dragoste,
jur c' a# fi f'cut ca gruzina s' semene cu limba greac' #i a# fi ridicat teoriile filosofice la n'l&imea lui Aristotel
(Ch. Amirana#vili, Miniatura gruzin!, Moscova, 1966, pp. 11 #i 18).
Leonid Uspensky
108
indirecte. Sfntul Grigorie Palama nu neag' acest tip de cunoa#tere, dar i afirm' insuficien&a
#i sus&ine imposibilitatea de a cunoa#te direct, pe c'i naturale, ceea ce dep'#e#te natura.
Unul dintre principalele subiecte care i-au opus pe isiha#ti umani#tilor a fost lumina
taboric'. Discu&ia a pornit dintr-o nen&elegere asupra naturii acestei lumini #i a importan&ei
sale n via&a duhovniceasc' a omului. Adversarii lui Palama vedeau n lumina taboric' un
fenomen natural, creat: Lumina care a str'lucit deasupra Apostolilor, pe Muntele Tabor,
precum #i sfin&enia sau harul ce i se aseam'n' sunt fie un miraj creat, vizibil prin intermediul
aerului, fie un produs al imagina&iei inferioare gndirii, nefast pentru orice suflet ra&ional, de
vreme ce provine dintr-o nchipuire a sim&urilor; pe scurt, este vorba despre un simbol despre
care nu se poate spune dac' apar&ine celor existente, sau celor contemplate n jurul unui
obiect, un simbol care apare uneori n chip fantomatic, dar care nu exist' vreodat', neavnd
deloc fiin&'
336
. Pentru Sfntul Grigorie Palama, lumina taboric' este, dimpotriv',
frumuse&ea neschimbat' a prototipului, slava lui Dumnezeu, slava lui Hristos, slava Duhului
Sfnt #i raza Dumnezeirii
337
, adic' energia naturii divine, o manifestare exterioar' a lui
Dumnezeu, specific' Celor trei Ipostasuri ale Sfintei Treimi deopotriv'. Pentru adversarii
Sfntului Grigorie, tot ce nu &ine de esen&a divin' nu apar&ine lui Dumnezeu. De aceea,
lucr'rile lui Dumnezeu, distincte de esen&a Sa, sunt o consecin&' a acestei esen&e. Or, potrivit
nv'&'turii Sfntului Grigorie, esen&a #i energia sunt dou' aspecte sau moduri de existen&' ale
lui Dumnezeu, nsu#i numele lui Dumnezeu raportndu-se att la esen&', ct #i la energie
338
;
Acela#i Dumnezeu r'mne absolut de neconceput n esen&a Sa #i Se comunic' total prin harul
S'u. Lumina taboric' este unul din modurile manifest'rii, ale revela&iei lui Dumnezeu n
lume, o prezen&' a Necreatului n creat prezen&' deloc alegoric', ci dimpotriv', realmente
dezv'luit' #i contemplat' de c'tre sfin&i ca o slav' divin' #i o frumuse&e de negr'it. n al&i
termeni, Dumnezeul incognoscibil prin natura Sa Se comunic' omului prin lucr'rile Sale,
ndumnezeindu-i fiin&a #i f'cndu-l asemenea Lui
339
. Atunci cnd sfin&ii contempl' lumina
dumnezeiasc' nl'untrul lor (...) ei v'd ve#mntul ndumnezeirii. Harul divin nu este doar
obiect al credin&ei, ci #i obiect al unei experien&e concrete #i vii. Pentru Palama, ca #i pentru
teologia ortodox' tradi&ional' n genere, ndumnezeirea nu se poate desp'r&i de vederea lui
Dumnezeu, de contactul personal cu El acel contact fa&' c'tre fa&' care este unul dintre
aspectele ndumnezeirii
340
.
Ra&ionali#tii, dimpotriv', nu vedeau cum se poate afirma n acela#i timp c' Dumnezeu
este incognoscibil #i c', pe de alt' parte, El Se comunic' omului, ei considernd c' no&iunea
ns'#i de ndumnezeire este o metafor' pioas'. Pentru ra&ionali#ti, Dumnezeu este de
necunoscut #i de nep'truns. n ce prive#te ra&iunea uman' autonom', ea nu poate cunoa#te
dect ceea ce este n afara lui Dumnezeu. De aceea, ei nu puteau concepe, ca punte ntre
divinitate #i umanitate, dect simbolul. Avem dogma Bisericii scria Nichifor Gregoras: am

336
J. Meyendorff, Une lettre de Saint Grgoire Palamas Acyndinos, envoye de Thssalonique avant la
condamnation conciliare de Varlaam et dAcyndinos, n Pravoslavnaya Mysl., nr. 10, 1953. Vezi textul grec
(al scrisorii) n Theologia, Atena, 1953.
337
Monahul Vasile (Krivochein), Asketicheskoye..., ibid., p. 139.
338
Sinodul din 1352 include printre anatemele de la Duminica Ortodoxiei cele care afirm' c' numele lui
Dumnezeu nu se aplic' dect esen&ei divine, iar nu energiilor (monahul Vasile, ibid., p. 119).
339
Sfntul Grigorie Palama vede nv'&'tura lui Varlaam despre harul creat n rela&ie direct' cu doctrina latin'
despre Filioque. Pentru ce se ntreab' el acest om (Varlaam) s-a str'duit atta s' demonstreze c' harul
ndumnezeitor al Duhului era creat? () n&elegem desigur c' Duhul este d'ruit de Fiul, c' El Se pogoar' asupra
noastr' prin mijlocirea Fiului.; pe de alt' parte, marele Vasile spune: Prin Fiul S'u, Dumnezeu a pogort
asupra noastr' plin'tatea Duhului: L-a pogort, dar nu L-a f'cut (Contra lui Eunomiu, V; P.G. 29, 772 d). Dac'
prin toate acestea subn&elegem c' harul a fost creat, ce va mai fi, dup' noi, d'ruit, r'spndit, pogort prin
mijlocirea Fiului? Duhul nsu#i, nu-i a#a, Cel Care lucreaz' prin har, ntruct despre El spunem c' nu are
nceput, cnd de fapt, a#a cum spune acest nou teolog, toat' energia venit' de la El este creat'? Ei bine, nu am
ajunge astfel direct la gndirea din pricina c'reia latinii au fost goni&i din snul Bisericii noastre: nu harul, ci
Duhul Sfnt nsu#i este Cel trimis de Fiul #i Se pogoar' prin Fiul (Ap!rarea sfinilor isiha$ti, ibid., triada a III-
a, 1, 3, pp. 560-562).
340
Triada I, 5, Ap!rarea..., ibid., p. 114.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
109
nv'&at de la Domnul #i Mntuitorul nostru Iisus Hristos #i de la ucenicii S'i c' nimeni nu l
poate vedea pe Dumnezeu altfel dect prin mijlocirea simbolurilor #i a ntruchip'rilor
corporale.
341
Pe de alt' parte, pentru isiha#ti, simbolul nu este acceptabil dect dac' se nscrie
n istoria mntuirii f'r' s'-i anuleze hristocentrismul. Atitudinea isiha#tilor fa&' de simboluri
poate fi ilustrat' prin cuvintele lui Nicolae Cabasila, el nsu#i isihast #i prieten al Sfntului
Grigorie Palama: Ce nevoie am mai avea de Hristos spune el dac' r'scump'rarea s-ar fi
mplinit prin mielul pascal din Vechiul Testament? Dac' umbrele #i imaginile ar aduce
mntuirea, adev'rul #i faptele ar fi de prisos
342
. Din moment ce lumina taboric' era n&eleas'
de c'tre umani#ti ca simbol, ns'#i Schimbarea la Fa&' a Domnului nostru c'p'ta n ochii lor
un caracter ireal, simbolic. R'spunzndu-i lui Akyndinos, Sfntul Grigorie ntreba: Cum? De
vreme ce #i ei sunt simboluri, nseamn' c' nici Ilie, nici Moisi nu se aflau acolo cu adev'rat?
Sau, de vreme ce muntele nsu#i este simbolul urcu#ului spre virtute, nu era nici el munte
adev'rat?. Pe de alt' parte, continu' el, #i filosofii elini aveau habar de simbolism: care mai
este atunci diferen&a dintre cunoa#terea cre#tinilor #i a celorlal&i
343
?
Negnd caracterul supra-sensibil, imaterial, al luminii taborice, umani#tii nu puteau
nici s' n&eleag', nici s' accepte experien&a duhovniceasc' a Ortodoxiei, ilustrat' de isiha#tii
care afirmau posibilitatea ca omul s' ajung', prin cur'&irea min&ii #i a inimii pn' la sfin&irea
prin lumina divin' necreat'. Ceea ce era pus la ndoial' #i trebuia s' primeasc' o defini&ie
dogmatic' n acest secol XIV era tocmai manifestarea deplin' a cre#tinismului ca unire cu
Dumnezeu.
Unirea aceast' sinergie dintre om #i Dumnezeu presupune ca omul s' r'mn'
ntreg. Cu Dumnezeu se une#te ntregul organism spiritual/psihic #i corporal. n deplin'tatea
naturii sale, omul nu este divizibil, participnd integral la sfin&irea #i transfigurarea sa; nici o
parte din aceast' natur' nu este separat' ca mijloc autonom de cunoa#tere a lui Dumnezeu #i
nici una nu este exclus' din unirea cu El. Nu numai intelectul, ci #i sufletul #i trupul particip'
la ea. Bucuria duhovniceasc' venit' dinspre duh trece asupra trupului, dar nu este cu nimic
stricat' de mp'rt'#irea cu trupul ci dimpotriv' l transform' #i l nduhovnice#te respingnd
apuc'turile rele ale c'rnii, nceteaz' de a mai ngreuna sufletul #i se nal&' cu el, a#a nct
ntregul om devine Duh, dup' cum e scris: (...) ce este n'scut din Duh, duh este (Ioan 3, 6-
8)
344
. Experien&a duhovniceasc' a Ortodoxiei dep'#e#te str'vechea #i constanta opozi&ie
dintre spirit #i materie: amndou' se unesc prin participarea comun' la ceea ce le transcende
deopotriv'. Nu este nici reduc&ia sensibilului la inteligibil, nici materializarea spiritualului, ci
comuniunea omului deplin cu Cel necreat
345
comuniune personal' care este mai u#or de
ar'tat dect de descris. Binen&eles, aceast' experien&' vie este antinomic' #i nu se supune
normelor gndirii filosofice. Negarea de c'tre umani#ti a luminii taborice necreate este, de
fapt, negarea posibilit'&ii unei transfigur'ri reale, resim&ite trupe#te. Pentru ei, tocmai trupul

341
P.G. 149, 357 ab.
342
Via&a n Hristos, cartea I, par. 67, A. P. Ceremuhin, Outheniye o domostroitelstve spasseniya v vizatiyskom
bogoslovii, n Bogoslovskiye Trudy, nr. 3, Moscova, 1964. [n romne#te vezi Sf. Nicolae Cabasila, Via&a n
Hristos, Editura Arhiepiscopiei Bucure#tilor, Bucure#ti, 1989 sau Nicolae Cabasila, Via&a n Hristos, EIBMBOR,
Bucure#ti, 1997.]
343
Contra lui Akyndinos, citat de J. Meiendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, ibid., pp. 270-
272. Tocmai n aceast' epoc' se r'spnde#te cu prec'dere n arta sacr' reprezentarea Schimb'rii la Fa&', ca
expresie a doctrinei isihaste despre lumina taboric'. n plus, a#a cum am spus, ca r'spuns la explicarea simbolic'
a muntelui #i a transfigur'rii ca atare, n iconografia s'rb'torii este introdus un grup de Apostoli c'l'uzi&i de
Hristos: ace#tia sunt ar'ta&i urcnd, apoi cobornd muntele. Cei trei Apostoli de jos sunt reprezenta&i prostra&i, ca
#i cum ar fi cople#i&i de o for&' invincibil' care asemenea unui uragan, i smulge de pe p'mnt. Realitatea #i for&a
luminii taborice sunt de asemenea subliniate prin gesturile Apostolilor Iacob #i Ioan care, incapabili s' suporte
str'lucirea luminii divine emanate de Hristos, #i acoper' ochii cu minile. Pe de alt' parte, aureola care l
nconjoar' pe Domnul cap't' o form' special': ea const' din mai mute sfere #i raze dintre care trei ies n relief,
dovedind astfel, conform doctrinei Sfntului Grigorie Palama, c' lumina taboric' este o energie proprie esen&ei
Celor trei Persoane ale Sfintei Treimi.
344
Ap!rarea sfinilor isiha$ti, ibid., Triada a II-a, 2,9, ibid., p. 334.
345
V. Lossky, Vision de Dieu, ibid., p. 136.
Leonid Uspensky
110
omenesc a fost piatra de poticneal'. Rezumndu-se la a vedea n lumina taboric' un fenomen
creat (sau, n termenii epocii noastre, iluzoriu #i psihologic), doctrina lui Varlaam #i a
partizanilor lui conduce la o concep&ie dochetist' despre trup, negnd capacitatea acestuia de a
se transfigura #i afirmnd separa&ia dintre energia divin' #i energia uman', autonomia lor #i
neputin&a de a le uni.
Teologia Sfntului Grigorie Palama ridic' omul la o n'l&ime extraordinar'.
Continund tradi&ia teologic' desprins' din antropologia Sfntului Grigorie Teologul #i a
Sfntului Grigorie de Nyssa, ea subliniaz' pozi&ia central' a omului n univers. Omul, scrie
Sfntul Grigorie de Nyssa, acest microcosmos cuprins n macrocosmos, adun' n sine toate
cele ce sunt #i este regele tuturor f'pturilor lui Dumnezeu.
346
Aceast' nv'&'tur' despre om
ofer' o baz' solid' adev'ratului umanism cre#tin #i constituie r'spunsul Bisericii la interesul
general fa&' de om, manifestat n acea epoc'.
E firesc ca ntr-o astfel de epoca s' aib' loc sporirea interesului fa&' de imaginea
omului n art'. Reprezentarea sentimentelor #i a emo&iilor specific' acestei perioade i
confer' un relief special. nc' din secolul XIII epoca Sfntului Sava arta srbeasc'
cunoa#te deja acele elemente care vor caracteriza mai trziu ceea ce se nume#te rena#terea
Paleologilor. E vorba n primul rnd de reprezentarea foarte expresiv' a lumii emo&ionale, a
p'r&ii pasionale a sufletului
347
. n arta secolului XIV, aceste tr's'turi sunt exprimate cu o
mare intensitate, n leg'tur' cu dezbaterile privitoare la practica rug'ciunii. Prin persoana
Sfntului Grigorie Palama, Biserica le situeaz' n adev'rata lor perspectiv' cre#tin'. n tratatul
s'u contra isiha#tilor, Varlaam scria: Faptul de a iubi deodat' lucr'rile p'r&ii pasionale a
sufletului #i cele ale trupului leag' sufletul de trup #i l umple de bezn'
348
. De aceea, pentru
el, partea pasional' a sufletului trebuie s' dispar' n cursul tr'irii duhovnice#ti. Sfntul
Grigorie r'spunde: nv'&'tura pe care am primit-o (...) ne spune c' nep'timirea nu const' n
stingerea p'r&ii pasionale, ci n mutarea acesteia dinspre r'u nspre bine.... Am primit un trup
continu' el nu pentru a ne sinucide, strpind n noi n#ine orice activitate corporal' #i
orice putere a sufletului, ci pentru a respinge orice dorin&' sau fapt' urt' (...). Oamenii
nep'timitori au partea pasional' a sufletului lor nc' vie #i, f'ptuind numai binele, nu o
sufoc'
349
. Altfel spus, comuniunea cu harul divin nu ucide for&ele pasionale ale sufletului, ci
le transfigureaz', le sfin&e#te. Aceste emo&ii transfigurate expresie a celor mai intime mi#c'ri
ale sufletului formeaz' una dintre tr's'turile ce caracterizeaz' arta sacr' a acestei epoci
350
.
Nici isiha#tii, nici adversarii lor nu ne-au l'sat scrieri special consacrate artei, a#a cum
s-a petrecut n perioada iconoclast'. Problema imaginii nu s-a pus #i nu a f'cut obiectul
vreunei polemici. ns' arta acestei epoci n ansamblu v'de#te un amestec de Tradi&ie ortodox'
#i de elemente legate de rena#terea umanist'; amestec specific luptei dintre umanism #i
isihasm, implicnd o ntoarcere la vechile tradi&ii elenistice #i o nflorire a vie&ii spirituale.
Acest amestec se manifest' att n concep&ia propriu-zis' despre art', ct #i n caracterul sau
subiectele ei.
Num'rul de mprumuturi din antichitate cre#te mult n secolele XIII #i XIV iar aceste
motive nu se m'rginesc la rolul de complemente secundare; ele p'trund n subiectul nsu#i #i
n natura acestuia
351
. Se observ' astfel o nencetat' tendin&' de a transfera volumul n imagine
prin mijlocirea unei anumite profunzimi; apare totodat' un anumit manierism, reprezentarea
din spate, din profil, racourci-ul etc. Se r'spndesc mai ales subiectele preluate din Vechiul

346
Monahul Vasile, Asketicheskoye...., ibid., p. 103.
347
Pus n fruntea Bisericii sale, Sfntul Sava invit' iconari din Constantinopol #i comand' icoane celor mai buni
pictori din Tesalonic. Vezi S. Radojcic, Icnes de Yougoslavie du XII la fin du XVII sicles, n Icnes, Paris-
Grenoble, 1966, p. LX.
348
J. Meyendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, ibid., p. 205.
349
Ap!rarea sfinilor isiha$ti, Triada a II-a, 2,24, ibid., p. 370.
350
Aceasta se vede mai ales, de exemplu, la iconarul Teofan Grecul (v. N. Goleizovsky, Zametki o tvorchestve
Teofana Greka, n Vizantiisky Vremennik, XXIV, p. 145) #i la Panselinos (v. A. Procopiou, La question
macdonienne dans la peinture byzantine, Atena, 1962, p.45).
351
A. Grabar, Byzance, Paris, 1963, p. 70; V. Lazarev, Istoriya vizant...., ibid., p. 224.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
111
Testament #i printre acestea, prefigur'rile Maicii Domnului (rugul arznd, lna lui
Ghedeon...), ale lui Hristos (jertfa lui Avraam, Melchisedec etc.) precum #i reprezent'rile Sale
simbolice (sub forma unui nger). Decora&ia bisericii #i pierde unitatea #i laconismul ce o
caracterizau n epoca anterioar'. Nu se renun&' la principiul dogmatic, dar leg'tura ei organic'
cu arhitectura ncepe s' sl'beasc'. Pictorii #i mozaicarii nu se mai supun spa&iului interior al
bisericii (...), prefernd degajarea semnifica&iei prin juxtapunerea a nenum'rate
reprezent'ri.
352
ntr-o art' prin excelen&' spa&ial', care pn' atunci transmisese mai degrab'
atitudinea dect gesticula&ia, o stare spiritual' dect o suit' de emo&ii, este acum introdus
elementul temporal, reprezentarea care se desf'#oar' n fuga timpului: apare nara&iunea,
reac&ia psihologic' etc. Se schimb' totodat' raportul dintre ceea ce este reprezentat #i privitor:
chiar dac' icoana nu mai nf'&i#eaz' dect o persoan' sau o scen' oarecare, aceasta nu mai
este orientat' spre exterior, spre credinciosul care se roag' naintea ei; adesea reprezentarea
este ca ntr-un tablou, tr'indu-#i propria via&', desprins' de privitor, ca #i cum ar fi nchis' n
sine f'r' a mai privi n afar'. Tot n aceast' perioad' se nmul&esc reprezent'rile de pe bariera
altarului, ale c'rei subiecte sunt direct legate de sensul Tainei centrale a Bisericii: Euharistia.
Prin traducerea acesteia n imagini se contureaz' dou' curente: pe de o parte, c'utarea unui
sistem teologic coerent care s' releve prin imagine toat' iconomia mntuirii luat' ca
ansamblu. Acest curent va crea sistemul iconostasului, care #i va primi forma clasic' n Rusia
secolului XV
353
. Pe de alt' parte, ca o caracteristic' a artei acelui timp, apare tendin&a de a
explica sensul Tainei prin ilustrarea anumitor momente ale Liturghiei (Vohodul Mare,
Liturghia Sfin&ilor P'rin&i etc.). n acest din urm' subiect iconografic s-a dep'#it adesea limita
dintre reprezentabil #i ne-reprezentabil, confuzia mergnd uneori pn' la materialismul
grosolan. De pild': scena n care un ierarh l jertfe#te pe pruncul Iisus culcat pe un disc, care
aminte#te n mod straniu o crim' ritual' (n biserica de secol XV de la Mateic, n Serbia). Ni
se pare incontestabil c' tema Pruncului pe Sfntul Disc este o reac&ie la discu&iile liturgice din
secolul XII, sau mai precis, un reflex al acelor discu&ii n tab'ra occidentalizan&ilor care, n
epoca Paleologilor, aveau s'-#i g'seasc' un sol fertil n gndirea abstract' #i n ra&ionalismul
umani#tilor
354
.
Paralel cu ilustrarea anumitor momente ale Liturghiei, o serie de teme iconografice par
menite s' dezv'luie semnifica&ia Tainei cu ajutorul unor imagini simbolice: osp'&ul
n&elepciunii, mp'rt'#irea Apostolilor de c'tre n&elepciune etc. Aceste teme #i propun s'
transpun' n imagine textul din Proverbe (9, 1-7): n&elepciunea #i-a zidit cas'..., iar ele se
t'lm'cesc prin dou' ipostaze: pe de o parte, Sophia ca nger personificnd n&elepciunea
divin' potrivit personific'rilor tipice Antichit'ⅈ pe de alt' parte, n&elepciunea lui Hristos,
sub nf'&i#area ngerului Marelui Sfat
355
. S' nu uit'm c' tema n&elepciunii era de mare
actualitate n momentul conflictului dintre isiha#ti #i adversarii lor; f'r' ndoial' c' acesta este

352
O. Clment, Byzance et le christianisme, Paris, 1964, p. 75.
353
A se vedea articolul nostru n francez': Liconostase, n Contacts, nr. 46, Paris, 1964, pp. 83-125.
354
n secolul XIII, motivul lui Hristos pe disc s-a r'spndit n reprezentarea Sfintei Liturghii, mai ales n Serbia.
l ntlnim, de asemenea, n picturile din Mistra, Trapezunt, n Bulgaria, n Rusia, la Muntele Athos (vezi V.
Lazarev, Freski Staroi Ladogui, Moscova, 1960, p. 25). Cel mai vechi exemplu al acestui motiv care apare n
secolul XII se g'se#te n biserica Sfntul Gheorghe din Kurbinovo (Serbia). La fel, la Nerezi (v. V. Lazarev,
ibid., p. 24). Un platou pentru prescuri din secolul XII sau nceputul secolului XIII provenit de la Xiropotamu
(m'n'stire de pe Muntele Athos n.tr.) (v. Lazarev, ibid.). l arat' pe altar pe Pruncul Hristos mort, cu cartea
Evangheliilor a#ezat' pe piept. De fiecare parte a altarului, Hristos, adult, este reprezentat ca Arhiereu. Avem
aici o ilustrare direct' a cuvintelor: Tu e#ti Jertfitorul #i Cel jertfit cuvinte care au stat n miezul dezbaterilor
din 1156-1157: Hristos, Prunc, este Cel jertfit, Hristos Arhiereul este Cel Care jertfe#te. La Mistra (Perivlepte),
deasupra suportului, Dumnezeu-Tat'l este reprezentat n locul Sfintei Treimi. S' nu fie aici un ecou al ntreb'rii:
cui i este oferit' Jertfa lui Hristos? Lui Dumnezeu-Tat'l sau Sfintei Treimi?
355
Cea mai veche reprezentare cunoscut' a ngerului n&elepciunii se g'se#te ntr-o catacomb' din Alexandria #i
dateaz' din secolul VI. Al'turi de nger se afl' inscrip&ia: Sophia Iisus Hristos. E greu de spus dac' aceast'
imagine este de origine ortodox' sau eretic'. Despre reprezentarea n&elepciunii, vezi G. Florovsky, O
potchitanii Sofii Premudrosti Bojiyei v Vizantii i na Russi, n Lucr'rile celui de-al V-lea Congres al
organiza&iilor academice ruse#ti din str'in'tate, vol. I, Sofia, 1932; J. Meyndorff, Liconographie de la Sagesse
divine dans la tradition byzantine, Cahiers archologiques, t. X, Paris, 1959.
Leonid Uspensky
112
contextul n care s-a r'spndit imaginea simbolic' a Sophiei pe vremea Paleologilor. Desigur
c', n dezvoltarea unui simbolism de acest tip, nu putem s' nu vedem influen&a rena#terii
umaniste. Totu#i, dincolo de incompatibilitatea sa cu ideile isihaste, trebuie spus c' acest
simbolism ca #i mprumuturile din Antichitate nu era totdeauna str'in partizanilor
acestora. Putem deci n&elege reprezentarea simbolic' a n&elepciunii nu doar ca pe o influen&'
a umanismului, ci #i ca pe o ncercare a isiha#tilor de a opune n&elepciunea lui Dumnezeu
celei a filosofilor
356
. Acest gen de simbolism, utilizat de pictor n mod con#tient sau
incon#tient, submina realismul doctrinei ortodoxe despre icoane #i mergea uneori pn' la
nc'lcarea Canonului 82 al Sinodului Quinisext. Reamintim c' acel Canon abole#te
simbolurile care nlocuiesc imaginea explicit' a Cuvntului lui Dumnezeu ntrupat: Cinstind
imaginile #i umbrele din vechime ca semne #i prefigur'ri ale Adev'rului (...) le prefer'm
totu#i harul #i adev'rul, primindu-l ca des'vr#ire a legii. Or, o asemenea desc'rnare
nc'lcnd realismul evanghelic este cu att mai paradoxal' n cazul unei teme euharistice.
Evident, acest simbolism fruct al unei gndiri abstracte nu corespunde gndirii ortodoxe
tradi&ionale, mai mult dect confuzia dintre ceea ce poate fi reprezentat #i ceea nu poate.
Aceste reprezent'ri simbolice menite s' nlocuiasc' imaginea uman' direct', reflexul
att de expresiv al vie&ii emo&ionale n art', tendin&a c'tre tr's'turile naturalismului elenistic,
marea varietate a subiectelor iconografice inedite, proliferarea imaginilor vetero-testamentare,
toate acestea erau fructul unei epoci ce se sc'lda ntr-o multitudine de idei noi epoca
rena#terii umaniste #i a rena#terii isihaste. Dac' pictorii tradi&ionali#ti nu erau ntotdeauna la
ad'post de influen&ele umanismului, pictorii partizani ai umanismului r'mneau, la rndul
lor, fideli formelor tradi&ionale ale artei ortodoxe reprezentate de isihasm. Rena#terea
Paleologilor nu abandoneaz' formele tradi&ionale; totu#i, sub influen&a ideilor vremii #i n
compara&ie cu perioada precedent', anumite elemente care diminueaz' spiritualitatea imaginii
p'trund n formele tradi&ionale. Uneori, ele denatureaz', a#a cum am v'zut, ns'#i no&iunea de
icoan', semnifica&ia #i rolul ei n Biseric'. Aceste elemente provenind dintr-o concep&ie
abstract' despre Dumnezeu (ntemeiat' pe cunoa#terea natural' a lumii) se situeaz' fa&' de
Tradi&ia ortodox' precum viziunea umanist' despre lume fa&' de atitudinea isihast'
tradi&ional'. De aceea, rolul pe care umani#tii l atribuiau filosofiei #i #tiin&elor profane n
via&a spiritual', pe de o parte, precum #i atitudinea isiha#tilor fa&' de acestea pot s' ne
slujeasc' indirect drept indica&ii referitoare la concep&ia unora #i altora despre con&inutul #i
func&ia artei sacre.
n controversa lui cu umani#tii, Sfntul Grigorie Palama scria: Nu mpiedic'm deci
pe nimeni s' se ini&ieze n educa&ia profan', cu condi&ia s' nu fi mbr'&i#at via&a monahal'.
Dar nu sf'tuim pe nimeni s' se dedice total educa&iei profane #i nici s' ob&in' prin ea ct de
pu&in' exactitate n cunoa#terea celor dumnezeie#ti; c'ci nu e cu putin&' s' ajungi la vreo
nv'&'tur' sigur' despre Dumnezeu. )i ceva mai departe: Exist' cte ceva de folos la
filosofi, precum ntr-un amestec de miere #i m'tr'gun'; dar exist' riscul ca to&i cei care vor
vrea s' scoat' mierea, s' culeag' deodat' #i r'm'#i&a uciga#'
357
. Sfntul Grigorie Palama
abordeaz' pe larg #i n am'nunt problema raporturilor dintre filosofie #i #tiin&a profan', pe de
o parte #i cunoa#terea lui Dumnezeu, pe de alt' parte. n pofida aprecierii absolut negative pe
care tocmai am citat-o, ea nu numai c' nu neag' importan&a #tiin&elor profane, dar chiar le
recunoa#te o anumit' utilitate relativ'. Asemenea lui Varlaam, el vede n aceste #tiin&e una
dintre c'ile de a ob&ine o cunoa#tere indirect' #i relativ' despre Dumnezeu. Dar refuz' n
acela#i timp energic posibilitatea ca filosofia religioas' sau #tiin&ele profane s' serveasc' drept
mijloace de comuniune cu Dumnezeu, adic' s' permit' cunoa#terea Lui nemijlocit': n acest

356
Apari&ia, n nartexul bisericilor ortodoxe din aceast' epoc', a reprezent'rilor de filosofi antici #i a silabelor
considerate oarecum ca prevestitori ai lui Hristos poate fi n&eleas' ca o tentativ' de sacralizare a n&elepciunii
elenistice (N. L. Okunev, Arilje. Pamiatnik serbskogo iskousstva XIII veka, n Seminarium Kondakovianum,
VIII, Praga, 1936, pp. 221258, K. Specieris, Reprezent!rile filosofilor greci n biserici, Atena, 1964 n lb.
greac').
357
Ap!rarea sfinilor isiha$ti, Triada I, ibid., pp. 36-37 #i 56-57.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
113
sens, nu numai c' #tiin&a nu poate oferi, ntr-o ct de mic' m'sur', precizie n cunoa#terea
celor divine, dar, de ndat' ce este aplicat' unui domeniu care i este str'in, ea poate duce la
gre#eli. Mai r'u, ea risc' s' mpiedice ns'#i posibilitatea comuniunii cu Dumnezeu,
dovedindu-se uciga#'. Dup' cum vedem, Sfntul Grigorie nu face dect s' protejeze
domeniul comuniunii cu Dumnezeu mpotriva oric'rei confuzii cu cel al filosofiei religioase
#i al cuno#tin&elor naturale. n fa&a unei asemenea intransigen&e manifestate de isihasm fa&' de
orice amestec al #tiin&elor profane (inclusiv filosofia religioas') cu domeniul cunoa#terii
nemijlocite a lui Dumnezeu se poate presupune c' el situa n aceea#i perspectiv' arta sacr',
con&inutul #i func&iile ei.
De notat c', de#i tehnica psiho-somatic' concret folosit' de isiha#ti presupune o
anumit' deta#are fa&' de imagine, atitudinea lor fa&' de venerarea #i importan&a icoanei n cult
#i n rug'ciune r'mne ntru totul fidel' nv'&'turii ortodoxe. Atunci cnd Sfntul Grigorie
vorbe#te despre icoane el nu se limiteaz' la exprimarea pozi&iei ortodoxe clasice, ad'ugnd
unele preciz'ri caracteristice nv'&'turii isihaste #i tendin&elor globale urmate de arta ortodox':
Alc'tuie#te din iubire pentru El, icoana Celui ce S-a f'cut Om pentru noi; cu ajutorul
acesteia &i vei aminti de El, prin ea l vei adora, prin ea &i vei ridica duhul spre Trupul
preacinstit al Mntuitorului ce #ade n ceruri de-a dreapta Tat'lui. Tot astfel, picteaz' #i
icoanele sfin&ilor (...), cinste#te-le, dar nu ca pe ni#te dumnezei nu se cuvine ci ca pe o
m'rturie a venera&iei #i iubitoarei tale comuniunii cu dn#ii, n'l&ndu-&i duhul spre ei, prin
icoane
358
. Dup' cum vedem, Sfntul Grigorie exprim' nv'&'tura ortodox' tradi&ional' att
prin venerarea imaginii, ct #i prin concep&ia lui despre temeiul (ntruparea) #i con&inutul
acesteia. Dar, pus n contextul ei teologic, acest con&inut cap't' rezonan&a caracteristic'
perioadei pneumatologice. Pentru el, ntruparea este punctul de plecare prin care se descoper'
roadele: slava divin' ar'tat' n trupul omenesc asumat de Dumnezeu-Cuvntul. Trupul
deificat al Mntuitorului a primit #i mp'rt'#e#te slava ve#nic' a Dumnezeirii. Ea este
reprezentat' n icoane #i este m'rit' n m'sura n care manifest' Dumnezeirea lui Hristos
359
.
Dar pentru c' Dumnezeu #i sfin&ii au acela#i har
360
, reprezentarea lor se face asemenea
361
.
n lumina unei asemenea concep&ii despre semnifica&ia imaginii, nu ne mai ndoim c',
pentru isiha#ti, n domeniul artei, numai o imagine corespunz'toare doctrinei isihaste despre
comuniunea cu Dumnezeu putea servi ca mijloc al acestei comuniuni. Dimpotriv', acele
elemente care, n art', se bazau pe o gndire abstract' #i pe o cunoa#tere empiric' a lumii nu
puteau ca #i filosofia sau #tiin&ele profane s' ofere vreo precizie n cunoa#terea celor
divine. Mai cu seam' o reprezentare simbolic' a lui Iisus Hristos, nlocuind imaginea
personal' a Purt'torului de slav' divin', constituie o violare a ns'#i temeliei nv'&'turii
despre icoane ca m'rturie a ntrup'rii; o astfel de reprezentare nu poate deci s' nal&e duhul
spre Trupul m'rit al Mntuitorului care #ade n slav' de-a dreapta Tat'lui. E prin urmare
normal c', o dat' cu victoria isihasmului, Biserica a inhibat dezvoltarea, n arta ei de cult, a
acelor elemente Care i subminau nv'&'tura. Tocmai datorit' isihasmului, ultimii bizantini
spre deosebire de italieni au f'cut loc naturalului, dar f'r' a elabora un naturalism; au folosit
adncimea, f'r' a o ntemni&a n legile perspectivei; au explorat umanul, f'r' a-l desp'r&i de
divin
362
. Arta nu #i-a rupt leg'turile cu revela&ia #i #i-a p'strat caracterul de sinergie ntre

358
Decalogul legii cre$tine, P.G. 150, 1092.
359
J. Meyndorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, ibid., p. 255.
360
Vezi de exemplu, Sf. Maxim M'rturisitorul, Opuscule teologice $i polemice c!tre Marianus, P.G. 91, 12 b; 33
a; Ambigua, ibid., col. 1076 bc. [n romne#te, Sf. Maxim M'rturisitorul, Ambigua, col. PSB, EIBMBOR,
Bucure#ti, 1983.]
361
Cu privire la isihasm afl'm din lucr'rile unor anumi&i autori contemporani c' aceast' doctrin' c'uta a#a-
zicnd ni#te c'i ale mntuirii, dincolo de practica bisericeasc', neascultnd nici de cultul, nici de dogmele
Bisericii #i c' un asemenea sistem nu avea nevoie nici de cultul Fecioarei Maria, nici de cel al sfin&ilor.
Isihasmul se str'duia s' ob&in' ndumnezeirea printr-o rug'ciune pioas', adic' o rug'ciune care ucidea
sufletul; isiha#tii se opuneau dogmei universale (sic!) etc. Ce leg'tur' au toate acestea cu isihasmul? E un
secret al respectivilor autori; oricum, ele sunt prezentate cititorilor ca tot attea date #tiin&ifice obiective.
362
O. Clment, Byzance et le christianisme, ibid., pp. 76-77.
Leonid Uspensky
114
Dumnezeu #i om.
Doctrina Sfntului Grigorie Palama despre comuniunea esen&ial' cu energiile divine
distruge tot restul ra&ionalismului #i pozitivismului iconoclast
363
, pentru c' nu face dect s'
dezvolte chestiunile schi&ate odinioar' prin nv'&'tura despre cinstirea icoanelor. ntr-un
asemenea domeniu, travaliul dogmatic nu se putea continua dect n sensul explicit'rii
con&inutului nsu#i al experien&ei spirituale #i, implicit, al con&inutului artei sacre. Prin dogma
cinstirii icoanelor, Biserica recunoa#te posibilitatea de a traduce n limbajul formelor,
culorilor #i liniilor rezultatul lucr'rii divine n om, de a manifesta #i eviden&ia acest rezultat;
prin doctrina luminii taborice, Biserica admite c' lucrarea divin' care transfigureaz' omul are
ca origine lumina necreat' #i nepieritoare, energia Dumnezeirii, resim&it' #i contemplat' n
trup. Doctrina energiilor divine se ntlne#te astfel cu cea despre icoane, fiindc' n discu&ia
despre lumina taboric' s-a stabilit, n mod dogmatic, c' ndumnezeirea omului este #i temelia
semnificant' a icoanei. n aceast' epoc' se precizeaz' limitele pe care arta sacr' nu trebuie s'
le dep'#easc', pentru a r'mne art' a Bisericii.
Victoria palamismului a fost decisiv' pentru istoria ulterioar' a Bisericii. Dac' aceasta
ar fi r'mas pasiv' n fa&a dezvolt'rii umanismului, mareea ideilor noi ar fi condus-o, f'r'
nici o ndoial', la o criz' asem'n'toare cu cea a cre#tinismului apusean: la neo-p'gnismul
Rena#terii #i la Reforma provocat' de noua filosofie. Iar acest lucru ar fi antrenat o modificare
radical' a artei sacre
364
.
A#adar, gra&ie isihasmului, arta sacr' nu a dep'#it limitele dincolo de care ar fi ncetat
s' exprime nv'&'tura ortodox'; #i totu#i, nc' din a doua jum'tate a veacului XIV, tradi&ia vie
#i creatoare care produsese rena#terea Paleologilor ncepe s' lase locul unui anumit
conservatorism. Dup' c'derea Constantinopolului, n 1453, #i invadarea Balcanilor de c'tre
turci, Rusia preia rolul principal n domeniul artei sacre
365
. Impulsul viu al isihasmului #i al
dogmelor ce formulau antropologia ortodox' n lumina palamismului au dat roade extra-
ordinare n via&a spiritual' #i n arta rus'; rena#terea din secolele XIV-XV va avea acolo, dup'
cum vom vedea, o cu totul alt' baz' dect cea care a produs rena#terea bizantin' a
Paleologilor. Ct despre conservatorism, el s-a dovedit prea slab din fire pentru a rezista
influen&elor exterioare venite din Apus #i, a#a cum spune pe bun' dreptate M. S. Radojcic,
influen&ele occidentale au f'cut mai mult r'u picturii bizantine dect turcii
366
.
Cel mai solemn act prin care Biserica a confirmat doctrina Sfntului Grigorie Palama a
fost Sinodul de la Constantinopol, din 1351. n secolul XIV, deciziile acestui Sinod au fost
adoptate de ntreaga Biseric' Ortodox'. La un an dup' Sinod, defini&iile sale au fost incluse n
ritualul de la Duminica Ortodoxiei. Sfntul Grigorie Palama a fost canonizat n 1368, pu&in
dup' moartea sa (pe care o comemor'm la 14 noiembrie). Mai mult, a doua Duminic' din
Postul Pa#telui este, de asemenea, consacrat' memoriei Sfntului, ca propov'duitor al
dumnezeie#tii lumini (stihirea a III-a de la vecernie); el este s'rb'torit ca flac'r' a
Ortodoxiei, doctor #i stlp al Bisericii (troparul). Ca atare, dup' Duminica Ortodoxiei,
Biserica s'rb'tore#te doctrina ndumnezeirii omului, iar Sinodul din 843, care ncheie
perioada hristologic' a Bisericii este legat n mod liturgic de culmile perioadei sale
pneumatologice.

363
A. V. Kartachev, Vseleskiye Sobory, Paris, 1963, p. 709.
364
Aflndu-#i un teren favorabil n doctrina roman', umanismul a fecundat cele mai diverse domenii ale
activit'&ii umane. Cu toate acestea, dezvoltarea lui a mers pe c'i din afara sau chiar opuse Bisericii. Aceasta
demonstreaz' c' umanismul nu coincidea cu antropologia cre#tin' pe care Biserica trebuia s' o
propov'duiasc'.
365
Iat' de ce urmarea expunerii noastre este dedicat' artei sacre din Rusia. ntr-adev'r, din pricina acestor
condi&ii istorice (#i a ereziilor din Biserica rus') acolo s-au jucat destinele artei sacre ortodoxe.
366
S. Radojcic, Les icnes de Yougoslavie, ibid., p. LXXI.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
115






12
Isihasmul #i nflorirea artei ruse#ti


Cre#tinarea Rusiei a fost un proces ndelungat care a nceput cu mult nainte de
botezul oficial #i prelungindu-se mult' vreme dup' acesta. Dac' n secolul X, n ciuda
rezisten&ei p'gnismului (foarte crncen' pe alocuri), cre#tinismul a putut deveni religia
dominant', acest lucru se explic' prin faptul c' partea cre#tin' a popula&iei era deja important'
sub raport numeric #i spiritual. n timpul domniei prin&ului Sviatoslav ( 972) existau deja la
Kiev mai multe biserici cre#tine
367
. Or, dac' existau biserici, existau #i icoane. Erau ele
importate, sau unele dintre ele fuseser' pictate la fa&a locului? Nu putem confirma aceast' din
urm' ipotez', dar nici nu o putem exclude.
Cunoscnd venera&ia pe care Sfntul Fotie, ini&iatorul misiunii printre slavi, o ar'ta
icoanelor (ca de altfel #i colaboratorii s'i apropia&i sau cei care i-au continuat opera) se poate
presupune c' s-a acordat o aten&ie special' acestui important aspect al Ortodoxiei #i
r'spndirii icoanelor printre noii converti&i. Cultura artistic' local' a#a cum reiese ea din
cercet'rile actuale atinsese un nivel destul de nalt, fapt care va fi u#urat #i accelerat familia-
rizarea cu arta cre#tin' #i apari&ia unor pictori locali. ncepnd de la sfr#itul secolului X #i n
secolul XI func&ioneaz' la Kiev ateliere mixte ruso-bizantine
368
. Dac' primele biserici,
construite dup' botezul oficial, fuseser' decorate de c'tre arti#ti greci invita&i n Rusia,
istoricii noteaz' totodat' participarea arti#tilor ru#i la decorarea lor.
Conform omiliei pe care Episcopul Ilarion al Kievului (sec. XI) o dedica defunctului
principe Vladimir, att venerarea icoanei ct #i con#tiin&a importan&ei acesteia p'trunseser'
profund n spirite: Prive#te spune Ilarion aceast' cetate plin' de m're&ie, aceste biserici
nfloritoare, r'spndirea cre#tinismului, prive#te aceast' cetate sfin&it' de icoanele sfin&ilor
(...), n care r'sun' dumnezeie#tile cnt'ri #i laude
369
. Iar Patericul de la m'n'stirea Lavrelor
din Kiev relateaz' c', n secolul XIII, o tradi&ie mai veche vorbea despre un c'lug'r Erasm,
care cheltuise tot ce avea pentru sfintele icoane.
O data cu cre#tinismul, Rusia a primit imaginea sacr' n forma ei clasic', o nv'&'tur'
gata formulat' cu privire la acest subiect #i o tehnic' matur', elaborat' de-a lungul veacurilor.
Poporul rus a primit n mod creator, n acord cu propriul s'u mod de a tr'i cre#tinismul, att
noua credin&' ct #i limbajul ei pictural, z'mislit printr-o lupt' aprig', adesea tragic'. nc' din
perioada de asimilare (secolele XI-XII) s-a elaborat un limbaj artistic original, propriu Rusiei,
ale c'rui forme au dobndit, n secolul XIII, un caracter na&ional specific. Via&a spiritual',
sfin&enia #i arta sacr' a poporului au primit o amprent' na&ional' produse ale unui fel nou #i
original de a asimila cre#tinismul. A#a se face c' sfin&enia prin&ilor Boris #i Glev a primit
marca unui caracter tipic rusesc. Ei au fost primii sfin&i ru#i canoniza&i n virtutea unei

367
V. Mo#in, Periodizarea relaiilor literare dintre Ru$i $i Slavii de Sud, n Trudy Otdela drevnerussk
Literatury, XIX, Moscova-Leningard, 1963, p. 52 (n lb. rus'). Vorbind despre jur'mntul depus de prin&ul Igor
n fa&a grecilor, cronicarul spune: Noi to&i cei care am primit botezul depuneam jur'mntul n Catedral', jurnd
pe biserica Sfntul Ilie: c'ci n biserica acelei Catedrale, numero#i au fost varegii #i khazarii ncre#tina&i
(Cronic' editat' de Academia de )tiin&e, Moscova-Leningrad, 1950, pp. 38-39).
368
V. N. Lazarev, Mozaicurile din biserica Sfntul Mihail, Moscova, 1966, p. 9 (n lb. rus').
369
B. L. Grekov, Rusia kievian!, Moscova, 1953, p. 497 (n lb. rus').
Leonid Uspensky
116
venera&ii unanime, n pofida dubiilor sau a opozi&iei exprimate de greci. n secolul XI, doi
monahi de la Lavra Kievului Alipie #i Grigore canoniza&i ca iconari au dat artei sacre
ruse#ti un impuls provenit din cunoa#terea vie #i nemijlocit' a revela&iei. nc' de la nceput,
ansamblul artei cultice ruse#ti (arhitectur', pictur', muzic') poart' o amprent' original'.
Aceast' originalitate avea s' se manifeste mai ales n marea varietate a manierelor picturale
elaborate n diferitele centre istorice ale Statului (n perioada f'rmi&'rii sale feudale) conform
condi&iilor locale #i tr's'turilor specifice poporului dintr-o parte sau alta a vastului teritoriu
rusesc.
ngrozitoarea invazie t'tar' a frnat, dar nu a zdrobit spiritul creator al poporului rus.
Sub jugul t'tar s-a continuat construirea de biserici #i pictarea de icoane, chiar dac' nflorirea
acestora nu se mai putea compara cu cea din perioada anterioar'. n 1325, n vremea Sfntului
Mitropolit Petru, Moscova a devenit centrul religios al Rusiei, cu mult nainte de a-i fi
capital'. n aceast' perioad' de nencetate r'zboaie interne ntre principi, de devastare
general' n urma invaziilor #i a incursiunilor t'tare, Biserica a fost cea care a asigurat unitatea
l'untric' a Rusiei
370
, garantndu-i viitoarea unire politic'
371
. Prin persoana celor mai buni
reprezentan&i ai ei (n primul rnd a Sfntului Serghie de Radonej #i a ierarhilor moscovi&i),
Biserica realizase unificarea spiritual' a ntinsei Rusii n jurul Moscovei, nainte de unificarea
politic'
372
. Iar lupta mpotriva jugului t'tar era o datorie nu doar na&ional', ci #i
religioas'
373
. n ce prive#te r'zboaiele interne #i certurile dintre principii de aceea#i credin&',
ele contraziceau ns'#i natura Bisericii. Faptul c' Sfntul Serghie #i-a trnosit biserica sub
hramul Sfnta Treime este cu siguran&' foarte gr'itor; biograful s'u, Epifanie (numit cel
prean&elept) scria: pentru ca vederea Sfintei Treimi s' nving' teama de urta dezbinare a
lumii acesteia
374
.
Veacurile XIV-XV epoca Sfntului Serghie (1314-1392) #i a continuatorilor
imedia&i ai operei sale, este epoca unui mare avnt al sfin&eniei ruse, a unei rena#teri a
monahismului #i eremitismului, a culturii #i artei focalizate n m'n'stiri
375
. Unificarea
poporului rus se face n jurul Moscovei. n aceast' perioad' de rena#tere spiritual', cultural'
#i na&ional' cre#te interesul pentru trecutul istoric (vremea cuceririi independen&ei), pentru
pictura, arhitectura #i literatura veacurilor XI-XIII, de la Kiev, Novgorod #i Vladimir.
Zguduit' de nemaipomenita catastrof' a invaziei t'tare, Rusia ncepe n sfr#it s' ias' din
aceast' prob' de foc, ridicndu-se treptat #i adunndu-#i for&ele pentru a se elibera de jugul
str'in. Ea tr'ia vestea cea bun' a Evangheliei, cu o intensitate nemaintlnit' nainte #i
nemaiv'zut' dup' aceea. Patima lui Hristos devenea propriul s'u calvar, iar vestea nvierii lui
Hristos era primit' cu o bucurie pe care numai sufletele ie#ite din iad o pot resim&i. n acela#i
timp, genera&ia sfin&ilor care tr'ia n snul ei oblojindu-i r'nile, o f'cea s' recunoasc' n orice

370
M. V. Levcenko, Note despre istoria relaiilor ruso-bizantine, Moscova, 1956, p. 551 (n lb. rus').
371
D. S. Lihacev noteaz' pe bun' dreptate: n vremea groaznicilor ani ai jugului t'tar, unitatea bisericeasc' din
Rusia avea o mare importan&' politic'. Puterea bisericeasc' a Mitropolitului, care se ntindea n toat' Rusia,
permitea ntrez'rirea viitoarei unific'ri a puterii sale seculare. Prin&ii au preluat dup' modelul Mitropolitului
titlul de a toat' Rusia (D. Lihacev, Cultura Rusiei n vremea lui Andrei Rubliov $i al lui Epifanie cel
Preanelept, Moscova-Leningrad, 1962, p. 10 n lb. rus').
372
E interesant c' pn' #i prin&ul Dimitri Doskoi care, a#a cum spune cronicarul Nikon, i supunea pe to&i ru#ii
voin&ei sale, nu ajunsese, n pofida victoriei de la Kulikovo, s' gndeasc' n categorii pan-ruse#ti: nainte de a
muri, ca un rege cinstit, el a mp'r&it fiilor s'i teritoriile din jurul Moscovei, crend astfel un focar de lupte
intestine care, din fericire, nu au avut loc.
373
D. Lihacev, Cultura Rusiei..., ibid., p. 88.
374
V. N. Lazarev, Andrei Rubliov $i $coala sa, Moscova, 1966, p. 60 (n lb. rus'); Via&a Sfntului Serghie, de
Epifanie cel Prean&elept, n Monumentele literaturii $i artei vechi, vol. 58, Petersburg, 1885 (n lb. rus'). E
gr'itor faptul c' majoritatea m'n'stirilor aflate, ntr-un fel sau altul, n leg'tur' cu Sfntul Serghie au primit
hramul Sfintei Treimi (G. Fedotov, Sfinii vechii Rusii, Paris, 1931, p. 154 (n lb. rus') ca antitez' la odioasa
discordie din aceast' lume.
375
n 80 de ani (1420-1500) au murit 50 de persoane care au fost ulterior canonizate. Cre#terea numeric' a
m'n'stirilor este de asemenea specific' acestei perioade: Rusia num'ra circa 90, ntre secolele XII #i XIV, iar
num'rul lor a crescut n secolul urm'tor (1340-1440), ridicndu-se la 150. Ucenicii Sfntului Serghie au
ntemeiat, nc' din timpul vie&ii acestuia, 50 de noi comunit'&i monastice.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
117
clip' puterea lucr'toare a f'g'duin&ei lui Hristos: )i iat', Eu sunt cu voi n toate zilele, pn'
la sfr#itul veacului (Mt. 28, 20). Con#tiin&a lucr'rii lui Hristos n via&a omului #i a na&iunii
se exprim' n ansamblul artei ruse#ti din aceast' epoc'
376
.
Rusia str'b'tea o perioad' de via&' artistic' intens'. Ca expresie a vie&ii spirituale #i
culturale a poporului rus, pictura ocup' un loc preponderent n avntul general al arhitecturii,
literaturii #i al crea&iei liturgice. Exact n aceast' epoc', limbajul pictural al artei sacre atinge
un maximum de expresivitate, distingndu-se prin for&a sa expresiv', prin libertatea,
spontaneitatea, puritatea tonului, intensitatea #i bucuria culorii.
n acea vreme, n Rusia se #tia foarte bine ce se petrece n Bizan&. Rena#terea
cre#tinismului ortodox numit' n discu&iile bizantine isihasm, premisele ei teologice #i
dezbaterile legate de experien&a ascetic', toate acestea au, provocat un puternic ecou n Rusia.
Am v'zut c' limbajul imaginii sacre s-a format de-a lungul veacurilor, gra&ie experien&ei
spirituale a ascezei ortodoxe. Era deci normal ca des'vr#irea sfin&eniei ruse s' fie nso&it' de
avntul artei sacre. nc' din perioada pre-mongol', contactele c'lug'rilor ru#i cu m'n'stirile
bizantine #i centrele spirituale din Orientul Apropiat au ng'duit concluzia c' praxisul
spiritual avusese un rol decisiv n asimilarea artei cre#tine #i formarea unei con#tiin&e artistice
biserice#ti pe ntinsul Rusiei. Ct prive#te arta ruseasc' din secolele XIV #i XV, ea este direct
influen&at' de isihasm. Totu#i, nflorirea ei nu a depins, ca n Bizan&, de o disput' dogmatic'.
Nu a fost o replic' la un atac, ci manifestarea vizibil' a unui avnt de via&' spiritual', a unei
nfloriri de sfin&enie. Ei i se pot aplica aceia#i termeni ca #i sfin&ilor ru#i: P'mntul rus Te
aduce aici, Doamne, ca o road' bogat' a mntuitoarelor Tale semin&e
377
.
Mi#carea isihast' a p'truns n Rusia pe dou' c'i: direct prin Bizan& (cu care leg'turile
r'mneau foarte strnse) #i prin Muntele Athos #i slavii de sud. Un mare num'r de ierarhi ai
Bisericii ruse aveau leg'turi nemijlocite cu aceast' mi#care (Mitropoli&ii Teognost, Alexie,
Ciprian #i Fotie)
378
. Introducerea s'rb'torii Sfntului Grigorie Palama (a doua Duminic' a
Postului Mare) confirma pe plan liturgic leg'tura Bisericii ruse cu isihasmul bizantin.
Numeroasele scrieri de la Bizan&, Muntele Athos sau din teritoriile slavilor sudici care
p'trundeau n Rusia erau impregnate de doctrina #i practica isihast'
379
. Praxisul spiritual
cuprindea un vast cerc de discipoli, prieteni sau coresponden&i ai Sfntului Serghie, a c'rui
m'n'stire Sfnta Treime a devenit centrul spiritual al Rusiei #i principalul focar de
r'spndire a isihasmului. ns' raporturile cu Bizan&ul erau cu prec'dere active n domeniul
artei sacre: de acolo erau aduse icoane #i mul&i pictori bizantini lucrau n Rusia. Pe deasupra,
n secolul XIV, slavii de sud s-au refugiat aici pentru a evita naintarea turcilor. Totu#i,
mi#carea isihast' din Rusia nu a fost rezultatul unor raporturi exterioare cu Bizan&ul,

376
E. Trube&koi, O teologie n imagine, Paris, 1965, p. 135 (n lb. rus').
377
Condacul s'rb'torii Tuturor Sfin&ilor a sanctificat p'mntul Rusiei. Serviciul liturgic, Ed. Patriarhiei
Moscovei, 1946.
378
Hot'rrile Sinodului din 1341, de la Constantinopol (care a aprobat nv'&'tura Sfntului Grigorie Palama #i a
condamnat erezia lui Varlaam) au fost trimise Mitropolitului Rusiei, Sfntul Teognost (pomenit la 14 martie).
Urma#ul acestuia, Sfntul Alexie (1298-1378, pomenit la 12 februarie) cuno#tea bine doctrina dogmatic'
palamit', ntruct st'tuse la Constantinopol ntre anii 1353 #i 1355, adic' imediat dup' Sinodul care i
condamnase pe Varlaam #i Akyndinos. Cel mai de seam' reprezentant al monahismului rus, Sfntul Serghie de
Radonej (pomenit la 25 septembrie) avea contacte cu Patriarhii Constantinopolului Filotei #i Calist, ambii
exponen&i ai isihasmului. Nepotul Sfntului Serghie, Sfntul Teodor (ulterior Episcop de Rostov; binecunoscut
iconar, tradi&ia atribuindu-i prima icoan' a unchiului s'u; pomenit la 28 noiembrie) a vizitat Constantinopolul n
mai multe rnduri. Atunci cnd a ntemeiat m'n'stirea Sfntul Simon, n apropiere de Moscova, el i-a cerut #i a
ob&inut de la Patriarhul de Constantinopol, dreptul de stavropighie (stravropighiile erau acele m'n'stiri puse sub
jurisdic&ia direct' a Patriarhului de Constantinopol n.tr.) (v. M. V. Levcenko, Note despre istoria..., ibid., p.
532).
379
n a doua jum'tate a secolului XIV existau la Constantinopol #i la Muntele Athos colonii ntregi de ru#i care
tr'iau n m'n'stiri, ocupndu-se cu traducerea #i copierea manuscriselor, cu compara&ia dintre c'r&ile liturgice
slave #i cele grece#ti etc. (D. Lihacev, Cultura Rusiei..., ibid., p. 30). Pe lng' c'r&ile liturgice #i vie&ile sfin&ilor,
erau traduse n rus' operele Sfin&ilor Vasile cel Mare, Isaac Sirul, Avva Dorotei, Dionisie pseudo-Areopagitul,
Grigorie Sinaitul, Grigorie Palama, Simeon Noul Teolog, Ioan Sc'rarul, Ioan Hrisostom, Patriarhului Calist,
Eftimie al Trnovei, Maxim M'rturisitorul #i ale altora (D. Lihacev, ibid., pp. 33-34 #i 85).
Leonid Uspensky
118
ntre&inute prin intermediul scrierilor, al zugravilor sau al icoanelor venite de acolo. Era vorba
mai degrab' de ecoul profund n via&a spiritual' rus', al luptei dogmatice ce avea loc n
Bizan&. Se poate spune c' arta ruseasc' din secolele XIV-XV (#i par&ial, XVI) constituie
aportul Bisericii ruse la aceast' lupt' dogmatic' la care nu participase direct. Teologia isihast'
se r'sfrnge n con&inutul spiritual dar #i n natura acestei arte traducnd un profund proces de
con#tientizare.
Acei oameni care erau cei mai reprezentativi pentru arta acestei perioade duceau ei
n#i#i o via&' isihast' sau i erau ata#a&i ntr-un fel sau altul. Printre ace#tia, istoria artei
distinge trei nume legate, cu mai mult' sau mai pu&in' certitudine de anumite opere #i curente
artistice: Teofan Grecul (sec. XIV), Andrei Rubliov (1360 sau 1370-1430) #i maestrul
Dionisie (n'scut n anii 30 sau 40 ai secolului XV #i mort n primii ani ai secolului XVI).
Potrivit lui Epifanie cel n&elept, n munca lui, Teofan Grecul concepea n duh cele neapro-
piate #i nev'zute, v'znd prin lumina ochilor trupe#ti frumuse&ea duhovniceasc'
380
. Ct
despre Andrei Rubliov #i anturajul s'u, Sfntul Iosif de Volokolamsk vorbe#te n urm'torii
termeni: Ace#ti minuna&i #i faimo#i iconari, Daniel, ucenicul s'u Andrei #i muli alii
asemenea lor, aveau atta virtute #i atta zel spre postire #i via&' c'lug'reasc' nct putur'
primi harul dumnezeiesc; #i n'l&au nencetat duhul #i gndirea c'tre netrupeasca lumin'
dumnezeiasc', &intuind cu ochii trupului chipurile zugr'vite n culori fire#ti ale Mntuitorului
Hristos, Prea Curatei Sale Maici #i ale tuturor sfin&ilor
381
. Teologia isihast' #i mai ales
nv'&'tura despre rug'ciunea inimii c'l'uzeau de asemenea lucrarea maestrului Dionisie
382
.
Acei mul&i al&ii, asemenea lor erau greci, slavi de sud sau ru#i forma&i n raza influen&ei
directe sau indirecte a Sfntului Serghie genera&ii de iconari cu un nivel spiritual #i artistic
extrem de ridicat. Cunoa#tem cteva nume din aceste genera&ii, dar nu le putem atribui cu
certitudine anumite opere; majoritatea lor r'mn, de fapt, anonimi.
Avntul vie&ii spirituale #i atingerea sfin&eniei au coincis, n Rusia, cu dezvoltarea
ereziilor, tot a#a cum nflorirea artei sacre a corespuns iconoclasmului manifestat prin acele
erezii
383
.
Spre mijlocul secolului XIV apare n nord-vestul Rusiei erezia strigolnicilor (dup'
unii, la Pskov, dup' al&ii, la Novgorod). Acest curent, impregnat de ra&ionalism critic, a fost
primul care s-a opus Bisericii. Strigolnicii negau ierarhia, dogmele Bisericii #i Sfintele
Taine
384
. Nu avem nici o precizare direct' cu privire la iconoclasmul lor. Totu#i, natura

380
V. N. Lazarev, Teofan Grecul $i $coala sa, Moscova, 1961, p. 113 (n lb. rus').
381
Sfntul Iosif de Volokolamsk, R!spuns la curioasa $i scurta povestire despre Sfinii P!rini care au vieuit n
m!n!stirile de pe p!mntul Rusiei, n Marele Minei al Mitropolitului Macarie, 1-15 septembrie, Petersburg,
1868.
382
N. C. Goleizovsky, Mesajul c!tre un iconar $i ecourile isihasmului n pictura rus!, n Vizantiisky
Vremennik, XXVI, Moscova, 1965, p. 237 (n lb. rus').
383
Trebuie s' mai not'm c' rena#terea sfin&eniei #i a artei ruse contrastau nu doar cu realitatea teribil' a vie&ii
civile, dar adesea #i cu aceea a vie&ii eclesiastice, pacea Bisericii fiind ntrerupt' de perioade tulburi. Astfel, n
secolele XIV #i XV, Biserica rus' a fost n dou' rnduri divizat': n primul caz, Patriarhul pro-latin de
Constantinopol, Ioan Calecas, a desprins eparhia de Galici din ansamblul Mitropoliei ruse, ceea ce a provocat o
schism' n snul acesteia. Unitatea a fost restabilit' n 1347 de c'tre Patriarhul isihast Isidor. n 1416, sub
presiunea principelui lituanian Vitovt, el a convocat un Sinod episcopal care, nc' din timpul vie&ii Sfntului
Fotie, l-a ntronizat n locul s'u pe un anume Grigorie Tambloc, care fusese anterior depus din treapt', la
Constantinopol. Pe Scaunul mitropolitan al Moscovei s-au perindat, rnd pe rnd, sfin&i #i oameni complet
nevrednici cum ar fi Dimitrie (numit Mitia), Isidor #i Zosima. )tim pe de alt' parte (din acuza&iile lansate de
autorit'&ile biserice#ti) c' monahii #i clerul nu se aflau ntotdeauna #i pretutindeni la nivelul moral cuvenit, ceea
ce favoriza propaganda ereticilor. n regiunile occidentale, limitrofe Romano-catolicismului, o mul&ime de
canoane #i de norme stabilite de Biseric' au fost nc'lcate: (a#a s-a ajuns la) botezul prin stropire, #i, mai ales, la
Pskov, la folosirea Sfntului Mir catolic.
384
n afara acestor caracteristici negative, ignor'm aspectele pozitive ale doctrinei strigolnicilor, ca de altfel
originea acestei erezii #i a numelui ei. Unii v'd n ea ecoul unor tradi&ii secrete bogomile ntruct, nc' din
secolul XI, ideile anti-eclesiastice ale bogomililor p'trund n Rusia (prin Bizan& #i Balcani) g'sindu-#i adep&i
printre conduc'torii p'gnismului; al&ii pun erezia pe seama influen&ei occidentale; al&ii, n sfr#it, v'd n ea o
mi#care politic' #i social'.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
119
general' a acestei erezii ne face s' credem c' adep&ii ei nu puteau venera icoanele.
n anii 80 ai veacului XIV, iconoclasmul s-a manifestat la Rostov. Propov'duit de un
oarecare armean, Marcian, acesta a avut un caracter fortuit, efemer #i lipsit de consecin&e
385
.
n secolul XV ra&ionalismul s-a manifestat prin erezia iudaizan&ilor, mai nti la
Novgorod, apoi la Moscova. Erezia a cuprins mai nti naltul cler, apoi clasele laice
superioare #i a durat pn' la nceputul secolului XVI. Asemenea strigolnicilor, iudaizan&ii
negau Biserica, Tainele, ierarhia #i doctrina ei; refuzau de asemenea Sfnta Treime #i
Dumnezeirea lui Hristos. ntoarcerea lor la Vechiul Testament de unde le-a venit numele
se manifesta mai ales n cult: s'rb'toreau Sabatul #i alte s'rb'tori iudaice, practicnd uneori
chiar #i circumciziunea. Erezia iudaizan&ilor nu era omogen': era format' din curente diferite,
uneori chiar contradictorii
386
a#a c' nu e sigur dac' to&i ereticii respingeau icoanele. De
pild', unii dintre eretici #i ntemeiau argumentele f'cnd referire la anumite subiecte
iconografice
387
. )i totu#i iconoclasmul trebuie s' fi fost inerent acestei erezii #i s' fi servit ca
punct de plecare al deciziei sinodale adoptate mpotriva iudaizan&ilor, n octombrie 1490.
Verdictul Sinodului afirm': Mul&i dintre voi batjocorea&i crucea lui Hristos, al&ii rostea&i
vorbe de ocar' mpotriva sfintelor icoane, iar al&ii sf'rmau sfintele icoane cu topoarele,
arzndu-le apoi n foc (...). Erau al&ii n fine care aruncau icoanele la gunoi #i a&i insultat
sfintele imagini ale celor picta&i pe icoane
388
.
Ca #i erezia strigolnicilor, cea a iudaizan&ilor nu s-a r'sfrnt direct n arta sacr'; ea a
determinat doar r'spndirea anumitor subiecte iconografice afirmnd doctrina ortodox'.
Principala reac&ie provocat' de erezie a fost polemica scris', din care ne intereseaz' mai ales
expunerea teologic' a temeiurilor artei sacre #i ale cre'rii sale.
Dup' cum am v'zut, n Bizan&, teologia isihasmului precizase semnifica&ia dogmatic'
a icoanei gra&ie nv'&'turii despre energiile divine. Totu#i, atunci cnd isiha#tii bizantini
vorbesc despre icoane, ei nu leag' nici venerarea, nici pictarea lor de lucrarea (praxis)
duhovniceasc'. (De pild', Sfntul Grigorie Palama nu face aluzie la icoane dect n cadrul
m'rturisirii sale de credin&'.) Probabil pentru c' erezia pe care o comb'teau nu pretindea o
asemenea precizare. Rela&ia respectiv' a fost eviden&iat' n Rusia veacului XIV, ca r'spuns la
erezia iudaizan&ilor #i #i-a g'sit expresia n lucrarea intitulat' Mesaj c!tre un iconar, inclus' n
nv!!torul (Prosvetitel) tratat polemic mpotriva ereziei, scris de Sfntul Iosif de
Volokolamsk
389
. Acest Mesaj avea s' joace un rol foarte nsemnat n explicarea artei sacre.
Reg'sim influen&a sa n scrierile Sfntului Maxim Grecul, ale Mitropolitului Macarie, ale
monahului Zenobie de la Otnia #i ale altor autori. Lucrarea este alc'tuit' din Mesajul propriu-
zis #i din trei tratate despre icoane #i venerarea lor. Se adreseaz' iconarului principal, care se
afl' n fruntea celorlal&i. Un autor care atrage aten&ia asupra caracterului isihast al acestei
lucr'ri, presupune c' tratatele incluse n Mesaj au fost reunite de Sfntul Iosif de
Volokolamsk, probabil la cererea faimosului maestru iconar Dionisie, pentru nv'&'tura

385
I. N. Sabatin, Cteva detalii despre istoria Bisericii ruse, n Messager de lExarchat du Patriarche russe de
lEurope occidentale, nr. 51, 1965, p. 192 (n lb. rus ').
386
A. I. Klibanov, Mi$c!rile reformatoare din Rusia ntre secolul XIV $i nceputul secolului XVI, Moscova,
1960, p. 205 (n lb. rus').
387
N. C. Goleizovsky, Mesajul, ibid., p. 220.
388
Texte publicate de N. A. Kazakova #i Ya. S. Lurie, Mi$c!rile eretice antifeudale din Rusia ntre secolul XIV
$i nceputul secolului XVI, Moscova-Leningrad, 1955, p. 383 (n lb. rus').
389
Se considera c' autorul Mesajului c!tre un iconar era Sfntul Iosif nsu#i. Totu#i, Ya. S. Lurie presupune c'
autorul mesajului (#i al tratatelor care au urmat) ar fi mai degrab' Sfntul Nil Sorsky, ntruct textul corespunde
cuvnt cu cuvnt Mesajului c!tre un oarecare frate scris de acesta. Pe de alt' parte, particularit'&ile stilistice ale
Mesajului c!tre un iconar sunt cele ale altor lucr'ri ale Sfntului Nil (ibid., pp. 321-322). E posibil ca ansamblul
acestui text s' nu fi fost scris de un singur autor, ci de doi. ntr-adev'r, nu numai c' tratatele componente se
deosebesc ntre ele, dar n interiorul acestor tratate, anumite pasaje apar&in n mod clar unor autori diferi&i; putem
g'si chiar incoeren&e referitoare la unele probleme (mai ales n judecata asupra reprezent'rii Sfintei Treimi), a#a
cum vom vedea, ns', orice parte a Mesajului c!tre un iconar ar fi scris Sfin&ii Nil #i Iosif, aceast' lucrare
comun' m'rturise#te acordul lor n problemele esen&iale, chiar dac' n anumite chestiuni practice existau ntre ei
disensiunii.
Leonid Uspensky
120
ucenicilor acestuia #i a iconarilor ru#i n general
390
. Acela#i autor are dreptate s' noteze
faptul c' Mesajul c!tre un iconar #i propunea s' clarifice cele mai importante probleme
ridicate de polemica mpotriva ereziei, mpiedicnd totodat' crearea unor compozi&ii noi
391
,
nepotrivite cu nv'&'tura ortodox'. Aceast' din urm' considera&ie se datoreaz' f'r' ndoial'
faptului c' indiferent de erezie iconografia epocii de dup' Rubliov a declan#at declinul
progresiv al semnifica&iei sale spirituale, ca temelie de adncime. Frumuse&ea formei artistice
ncepe s' fie mai important' dect adncimea spiritual' a imaginii. Cum aceasta din urm'
ncepuse oarecum s' scad', apari&ia unor ngrijor'ri era perfect normal'. E gr'itor deja felul n
care Mesajul se adreseaz' destinatarului s'u, chemndu-l pe maestrul iconar la vigilen&': Se
cuvine dar s'-&i trimit acest mesaj de vreme ce e#ti tu nsu&i me#terul iconarilor
392
. )i nu
degeaba Sfntul Iosif de Volokolamsk i certa pe iconarii din vremea sa, dndu-le drept
exemplu pe Andrei Rubliov sau pe Daniel zis cel Negru: Nicicnd nu se ocupau cu cele
lume#ti (...), ci #i n'l&au nencetat duhul #i cugetul c'tre neapropiata lumin' a Dumnezeirii.
n Mesajul c!tre un iconar, expunerea teologic' se distinge printr-un lirism temperat,
experien&a personal' a autorului t'lm'cindu-se printr-o mare vigoare. Dac' (...) nu exist' la
el aproape nici o opinie proprie deosebit' de tradi&ia spiritual' adoptat' sobornice#te tot ce
spune este ns' original. Tradi&ia patristic' din care se hr'ne#te tr'ie#te #i retr'ie#te n el.
Aceste cuvinte ale protoiereului G. Florovsky referitoare la opera Sfntului Nil Sorsky
393
se
potrivesc cum nu se poate mai bine autorului Mesajului. Ca orice oper' bisericeasc'
realmente creatoare, el este, pe lng' un r'spuns dat ereziei, nu doar o apologie a existen&ei
icoanei, ci #i fapt nsemnat un aport pozitiv: o explicare a dimensiunii interioare #i a
rolului experien&ei spirituale a credin&ei ortodoxe n crearea icoanei.
Primul dintre tratate este polemic n sensul propriu al cuvntului: este ndreptat
mpotriva argumenta&iei iconoclaste a iudaizan&ilor care spun c' nu se cuvine s' vener'm
ceea ce este f'cut de minile omene#ti. Cel de-al doilea tratat, folositor oric'rui cre#tin,
cuprinde teologia vener'rii icoanelor. n fine, al treilea deopotriv' polemic #i teologic este
dedicat unui subiect concret, reprezentarea Sfintei Treimi, contestat' de eretici. n scurta
analiz' a tratatelor pe care o facem aici l vom omite pe cel de-al treilea, pentru a ne ntoarce
la el atunci cnd vom examina reprezentarea Treimii.
Una dintre caracteristicile acestor tratate este c' nv'&'tura despre icoane se nscrie n
contextul general al iconomiei divine luate n ansamblu; ea nu formeaz' un domeniu aparte, ci
este ontologic ncorporat' n ansamblul nv'&'turii ortodoxe. Aceasta din urm' este expus'
tocmai cu ajutorul icoanei, f'r' afirma&ii teoretice, subliniindu-se mereu semnifica&ia #i
amplitudinea spiritual' ziditoare a imaginii.
Con&inutul polemic al primului tratat const' n respingerea sistematic' a argumentelor
iudaizante care erau global similare cu cele ale iconoclasmului bizantin timpuriu: referirea la
interdic&ia vetero-testamentar', confuzia dintre icoan' #i idol, confuzia dintre venerare #i
adorare, refuzul de a cinsti sfin&ii #i moa#tele #i, dac' &inem cont de textul de r'spuns,
conceperea Euharistiei ca imagine. Un lung expozeu ap'r' sfin&enia bisericii ca loc de cult
subiectul lipsind din textele polemice bizantine. Subiectul acesta, precum #i refuzul de a cinsti
crucea arat' n ce m'sur' iudaizan&ii i dep'#eau prin iconoclasmul lor pe ereticii bizantini.
Obiec&iilor clasice ale iconocla#tilor, autorul le r'spunde cu argumente nu mai pu&in clasice,
folosind pe larg operele Sfntului Ioan Damaschinul, Sfntului Teodor Studitul #i textele
Sinodului VII Ecumenic f'r' a face ns' referiri directe. Ca #i la apologe&ii ortodoc#i din
veacurile VIII-IX, ap'rarea icoanelor ncepe aici prin explicarea reprezent'rilor din Vechiul
Testament, a diferen&ei dintre icoan' #i idol, ntre adorarea lui Dumnezeu #i venerarea sfin&ilor
sau a celor sfinte. Demersul teologic al apologe&ilor bizantini este acum regndit, reinterpretat
de c'tre autorul nostru, n func&ie de particularit'&ile epocii sale #i de noul context. Esen&ialul

390
N. C. Goleizovsky, ibid., p. 224.
391
Ibid., p. 221.
392
N. Kazakova #i Ya. S. Lurie, Mi$c!rile..., ibid., p. 323.
393
G. Florovsky, C!ile teologiei ruse, Paris, 1937, p. 21 (n lb. rus').
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
121
acestei argumenta&ii se sprijin' pe adev'rul istoric al ntrup'rii, cu referiri la imaginea lui
Hristos cea nef'cut' de mn' omeneasc' #i la icoanele pictate de Sfntul Evanghelist Luca.
Dup' ce a dovedit existen&a reprezent'rilor din Vechiul Testament, autorul spune: Cu att se
cuvine mai mult ca, dup' nnoirea harului, s' cinstim #i s' ne plec'm n fa&a chipului
Domnului nostru Iisus Hristos pictat pe icoan' de mna omului (...) #i s' ador'm firea Lui
omeneasc' ndumnezeit' #i n'l&at' la ceruri. Tot astfel, #i pe Prea Curata Sa Maic'. (...) )i tot
a#a se cuvine s' zugr'vim n icoane pe sfin&ii pe care i cinstim #i dinaintea c'rora ne plec'm
(...). Iar cnd pict'm imaginea sfin&ilor pe icoane nu vener'm un obiect, ci, plecnd de la acel
lucru v'zut, duhul nostru se nal&' spre iubire #i dumnezeiescul dor
394
. Iat' reproducerea
aproape literal' a gndirii Sntului Grigorie Palama, cu privire la con&inutul imaginii lui
Hristos. O n&elegere a semnifica&iei #i rostului icoanei, asem'n'toare cu a sa, caracterizeaz'
n genere atitudinea spiritual' a autorului Mesajului.
Tendin&a isihast' se manifest' mai ales n al doilea tratat unde aceasta formeaz'
nsu#i temeiul abord'rii fiec'rei chestiuni. Trebuie totu#i s' not'm c', spre deosebire de
isiha#tii bizantini, autorul nu spune nimic despre lumina taboric' sau energiile divine. )i totu#i
acestea sunt cele care servesc drept baz' tuturor judec'&ilor sale #i i marcheaz' ntreaga
gndire.
n al doilea tratat, nv'&'tura pentru tot cre#tinul ncepe prin a afirma necesitatea
unei imagini a Sfintei Treimi, Ea fiind temelia doctrinei #i a vie&ii cre#tine. Trebuie s'
reprezent'm Treimea pentru a privi duhovnice#te, cu ajutorul nf'&i#'rii iconografice, ceea ce
nu putem vedea cu ochii trupe#ti
395
. Dumnezeiasca Treime este indescriptibil' #i, chiar dac'
numero#i drep&i #i profe&i au anun&at-O, nu O reprezent'm dect pentru c' Ea i S-a ar'tat lui
Avraam n chip v'zut #i a poruncit s' fie nf'&i#at' ntocmai dup' cum a binevoit s' Se arate.
)i pornind de la acest aspect sensibil repet' autorul duhul #i cugetarea noastr' se nal&'
spre dorirea #i iubirea lui Dumnezeu, cinstind nu un obiect, ci vederea #i manifestarea
frumuse&ii acestui chip divin
396
. Autorul opune apari&ia Celor trei Ipostasuri sub chipul celor
trei ngeri din fa&a lui Avraam, ca fapt istoric unic, diversit'&ii viziunilor #i previziunilor
profetice. Tocmai pe aceast' nf'&i#are sensibil' se ntemeiaz' icoana Treimii (numit'
vetero-testamentar') n care vener'm #i sl'vim firea unic' a Dumnezeirii
397
. Pentru autor,
frumuse&ea exterioar' a imaginii este sinonim' cu frumuse&ea spiritual', iar percep&ia sensibil'
trebuie s' duc' la contempla&ia spiritual', conducnd la rug'ciunea n duh. Plecnd de la
icoana Treimii, gndirea trece la icoan' n general, considerat' a fi leg'tura dintre via&a de
acum #i cea din veacul de apoi, fiindc' iubirea pe care i-o ar't'm celui reprezentat este de a#a
natur', nct leag' via&a p'mnteasc' de cea n care trupurile sfin&ilor vor str'luci mai
puternic dect soarele
398
. Observa&ia aceasta pare s' aib' o asemenea importan&', nct este
reluat' integral la sfr#itul celui de-al treilea tratat al Mesajului. nf'&i#nd apoi nv'&'tura
ortodox' despre Sfnta Treime, autorul acord' un spa&iu amplu problemei purcederii Sfntului
Duh respingnd pe ndelete doctrina despre Filioque. n contextul general al tratatului #i al
prezent'rii nv'&'turii despre imagine, putem b'nui c' m'rturisirea adev'rat' a Sfntului Duh
reprezint' pentru autor nu att o teorie, ct o garan&ie a vie&ii duhovnice#ti #i a crea&iei
autentice.
Potrivit gndirii autorului acestui Mesaj, tr's'tur' proprie icoanelor este n&elesul lor
dumnezeiesc c'ruia i se supune, n icoan', tot ce este exterior #i care trebuie s' fie
priceput imediat
399
. Asemenea imaginii Treimii, icoanele lui Hristos, ale Maicii Domnului #i
ale sfin&ilor se ntemeiaz' mereu #i nainte de orice pe o realitate istoric'. Istoricitatea icoanei,
esen&ial' pentru teologia ortodox', prime#te aici o importan&' cu totul special'. Fiind

394
N. Kazakova, Ya. S. Lurie, ibid., p. 334.
395
Ibid., p. 336.
396
Ibid.
397
Ibid.
398
Ibid.
399
N. C. Goleizovsky, Mesajul..., ibid., p. 226.
Leonid Uspensky
122
imaginea unei persoane, icoana exclude orice confuzie. )i tocmai de aceea se cuvine s'
cinstim icoana, plecndu-ne naintea celui nf'&i#at ca #i cum ar fi de fa&' (...) ca #i naintea
(Maicii Domnului) ns'#i, iar nu a altcuiva
400
. Se poate presupune c' sublinierea att de
sistematic' #i de insistent' a temeiului istoric al icoanei urm'rea respingerea concep&iilor
eretice care identificau icoana cu un idol. Or, n gndirea autorului (exprimat' n primul tratat)
deosebirea ntre cele dou' const' n diferen&ierea prototipurilor. Icoana este o m'rturie a
ntrup'rii Cuvntului lui Dumnezeu, n vreme ce idolul este o inven&ie diabolic'. De aceea,
prototipurile dumnezeie#tilor icoane sunt sfinte #i venerabile, ct' vreme prototipurile
idolilor sunt cu totul rele #i necurate
401
. Pe de alt' parte, e posibil ca atunci cnd subliniaz'
caracterul istoric al icoanei, autorul s' aib' n vedere neclaritatea care ncepe s' se fac' sim&it'
n gndirea imaginii: s-ar putea ca el s' se fi gndit la prezen&a fic&iunii n subiectele
iconografice care avea s' provoace mai trziu dezbateri #i proteste mpotriva inven&iilor
individuale.
Plecnd de la acest temei istoric, autorul subliniaz' la fel de insistent sfin&enia,
caracterul pneumatofor al prototipului iconic, care determin' att con&inutul ct #i atitudinea
ce trebuie adoptat' n fa&a icoanei. n acest context, el revine adesea la binecunoscuta tez':
Iat' cum cinstirea icoanei trece asupra modelului, a#a nct n #i prin icoane cinstim #i sl'vim
adev'rul. Leg'tura imaginii cu prototipul este tr'it' de autor ntr-un mod att de concret nct
acesta spune despre persoanele nf'&i#ate pe icoane: Le cinstim chipurile #i ne plec'm
naintea lor, gndindu-ne la ele ca #i cum ar fi prezente printre noi prin puterea nest'vilit' a
dragostei noastre
402
.
Trupul lui Dumnezeu-Cuvntul ar'tat trupe#te #i Care a binevoit a tr'i printre oameni
#i a lucra, prin carnea Sa v'zut', spre mntuirea mea
403
este acela#i trup n care
Dumnezeirea nu Se dezlipea de carne (...); dup' nvierea Sa (Hristos) li S-a ar'tat ucenicilor
n trupul S'u nestric'cios #i gata ndumnezeit, S-a n'l&at trupe#te la ceruri #i #ade de-a
dreapta Tat'lui cu trupul S'u ndumnezeit, iar nu ca noi, ntru dezlegarea stric'ciunii
404
. Iat'
de ce, de#i relev' caracterul absolut indescriptibil al Divinit'&ii, autorul socote#te imaginea lui
Hristos nu doar preacurat' (ceea ce e curent), ci #i teandric', vizibil dumnezeiasc', chip
al firii Sale umane care s-a ndumnezeit. C'ci tocmai unirea acestor dou' realit'&i istoric'
#i spiritual', uman' #i divin' constituie criteriul nsu#i al con&inutului icoanei ca expresie a
teandriei lui Hristos. Dup' apologe&ii din veacurile VIII #i IX, leg'tura celor dou' realit'&i
(cea creat' #i cea necreat') n-a fost nicicnd prezentat' att de insistent, de consecvent #i de
impetuos ca sens intrinsec al icoanei.
Dimensiunea doctrinar' a icoanei, trebuitoare oric'rui cre#tin (dup' cum sun' titlul
celui de-al doilea tratat) se nso&e#te aici cu o nv'&'tur' pur isihast': Atunci cnd l sl've#ti
pe Domnul Dumnezeu (...), cnd, din tot cugetul, din tot sufletul #i din toat' inima &i ridici
duhul spre Sfnta Treime deofiin&' #i, de via&' f'c'toare, cu minte #i inim' curate (...), fie ca
ochii t'i trupe#ti s' se ridice c'tre preacinstita #i dumnezeiasca icoan' a Sfintei Treimi
deofiin&' #i de via&' f'c'toare, spre chipul divino-uman al Domnului nostru Iisus Hristos, spre
cel al Prea Curatei Maicii Sale sau al vreunuia dintre sfin&i (...); cinste#te-le pe ele
duhovnice#te n sufletul t'u #i trupe#te n trupul t'u (...) ntorcndu-&i cu totul fa&a c'tre
ceruri
405
.
Specific Mesajului este faptul c' acord' mult spa&iu unei nv'&'turi p'trunse de duhul
rug'ciunii l'untrice, dnd sfaturi pentru via&a de ascez' #i de rug'ciune. Tu, prea-iubite,
oriunde te-ai afla pe mare, pe drum, n cas', mergnd, #eznd sau dormind (...) roag'-te
nencetat cu o inim' curat' spunnd: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu,

400
N. Kazakova, Ya. S. Lurie, ibid., p. 337.
401
Ibid., p. 333.
402
Ibid., p. 241.
403
Ibid., p. 335.
404
Ibid., p. 348.
405
Ibid., pp. 351-352.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
123
miluie#te-m' pe mine, iar Dumnezeu te va auzi...
406
. Sau: ntoarce-&i privirea de la cele
v'zute #i cu ochi duhovnice#ti str'bate viitorul
407
. n contextul Mesajului, aceste nv'&'turi
adresate unui iconar dobndesc o importan&' deosebir': ele ne arat' care trebuia s' fie, potrivit
autorului, norma care l c'l'uze#te pe pictor n activitatea lui creatoare.
Mesajul c!tre un iconar nu aduce nimic nou privitor la principiul nsu#i al doctrinei
despre icoane; dar el dezv'luie, n lumina isihasmului, atitudinea existen&ial' fa&' de icoan',
recomandnd practica isihast' a rug'ciunii inimii, deopotriv' ca temei al cinstirii (mai precis
al felului activ n care trebuie s' recept'm icoana) #i al cre'rii acesteia. Icoana fiind ontologic
legat' de nv'&'tura ortodox' despre ndumnezeirea omului prin lumina divin' increat',
atitudinea fa&' de ea #i fa&' de crearea ei decurge organic din exerci&iul cre#tin al lucr'rii
duhovnice#ti. Altfel spus, n lumina isihasmului, semnifica&ia icoanei presupune o anumit'
atitudine spiritual' att n crearea ei, ct #i n perceperea ei n mod creator. n ambele cazuri,
este vorba despre o rena#tere spiritual' a omului, Duhul nnoirii d'ruindu-i ochi #i urechi noi.
De aici ncolo, el nu mai prive#te cele fizice ca om trupesc, ci, dep'#ind omul, contempl' cele
v'zute n chip duhovnicesc
408
.
n&elegerea semnifica&iei icoanei n lumina doctrinei isihaste arat' ct de nalte sunt
exigen&ele autorului fa&' de crea&ia artistic'. Pictorul trebuie s' posede con#tiin&a limpede a
responsabilit'&ii care i revine atunci cnd creeaz' o icoan'. Opera sa trebuie s' stea la
n'l&imea modelului pe care l reprezint', astfel nct mesajul ei s' devin' o for&' vie #i activ',
formnd mentalitatea oamenilor, concep&ia lor despre lume #i existen&'. Un veritabil iconar
trebuie s' fie n comuniune cu modelul zugr'vit, nu numai prin apartenen&a sa la trupul
Bisericii, ci #i prin experien&a personal' a sanctific'rii; el trebuie s' fie un pictor creator care
percepe #i dezv'luie sfin&enia altuia, prin mijlocirea propriei sale experien&e spirituale. Puterea
lucr'toare a unei opere depinde de experien&a spiritual' a pictorului, de gradul comuniunii
acestuia cu prototipul.
A#a cum ar'tam deja, tratatele Mesajului c!tre un iconar nu con&in nici o afirma&ie
teoretic'. Se #tie c', n acea epoc', nu exista o teorie a artei n sensul concep&iei noastre
actuale. Aprecierea estetic' a unei opere corespundea ntru totul aprecierii ei teologice, arta
fiind o teologie care se exprim' prin mijlocirea categoriilor estetice. Frumuse&ea unei icoane
era n&eleas' ca reflex al sfin&eniei modelului ei. Altfel spus, doctrina Bisericii Ortodoxe
despre ndumnezeirea omului era singura teorie a artei. Din aceast' doctrin' decurg att
practica vie&ii spirituale ct #i expresia ei artistic'.
ntre 1500 #i 1502, destinatarul Mesajului c!tre un iconar (se b'nuie#te c' ar fi fost
Dionisie) decora mpreun' cu fiii s'i biserica Na#terii Maicii Domnului de la m'n'stirea
Sfntul Terapont. Frescele sale v'desc o coresponden&' evident' cu Mesajul, att ca subiect,
ct #i sub aspect spiritual. Tema lor dominant' este afirmarea nv'&'turii ortodoxe fa&' de
erorile ereticilor enumerate la Sinodul din 1490: sunt puse n eviden&' att Dumnezeirea ct
#i umanitatea lui Hristos, preasl'virea Fecioarei #i rolul Sinoadelor Ecumenice. Ct prive#te
planul spiritual, frescele m'n'stirii Sfntul Terapont sunt, potrivit unui savant contemporan, o
ilustrare gr'itoare a teoriei psihologice a isihasmului
409
; personajele lui Dionisie sunt
fulgerate de o frumuse&e care nu e p'mnteasc': E rezultatul rug'ciunii inimii (a unui praxis
spiritual)
410
. El renun&' la detaliile care ar fi putut stnjeni percep&ia ideii pentru a indica
esen&ialul: reculegerea spiritual' paza min&ii, trezvia, puterea n&elepciunii str'lucind n ni#te
priviri deopotriv' p'trunz'toare #i ntoarse ntr-nsele, iubirea frumuse&ii, smerenia. Asemenea
lui Nil Sorsky #i autorului Mesajului, el #i alegea idealul ce trebuie transpus, l ntrupa ntr-o
imagine concret' #i l'sndu-i privitorului posibilitatea de a judeca singur, prin compara&ie
411
.

406
Ibid., p. 356.
407
Ibid., p. 358.
408
Sfntul Simeon Noul Teolog, Cateheze, II, Paris, 1964, introd., text critic, tr. fr. #i note de Arhiepiscopul
Basile Krivocheine, Cateheza XV, pp. 213-215.
409
N. C. Goleizovsky, Mesajul..., ibid., p. 238.
410
Ibid., p. 237.
411
Ibid., p. 238.
Leonid Uspensky
124
Prin cuprinsul s'u teologic #i prin dispozi&ia sa spiritual', Mesajul c!tre un iconar se
armonizeaz' nu doar cu arta lui Dionisie, ci n genere cu arta rus' aflat' la apogeu, o art'
caracterizat' prin perfecta unitate dintre nv'&'tura dogmatic', rug'ciunea l'untric' #i crea&ia
artistic'. Arta acestei perioade atinge cel mai nalt nivel, r'spunznd exigen&elor Ortodoxiei.
Fire#te, ca #i n Bizan&, nu to&i pictorii #i nici ntregul cler nu pricepeau sau nu puneau n
practic' nv'&'tura isihast'. Dar isihasmul juca un rol decisiv n toate domeniile lucr'rii
spirituale a omului
412
. A#a cum spuneam, nflorirea artei ruse nu era rezultatul unei lupte. Dar
miezul teologiei bizantine a acelui timp s-a manifestat, pe p'mnt rusesc, n latura sa practic',
existen&ial'. Acolo s-a ar'tat plenitudinea ntrup'rii acestei teologii, n via&' #i n art'
413
.
Ca #i n Bizan&, n Rusia, subiectele iconografice se diversific' #i se mbog'&esc;
interesul general al acestei epoci pentru universul emo&ional al omului pentru sufletul s'u
se manifest' prin ele ntr-un mod cu totul special
414
. Este semnificativ faptul c', prin vie&ile
sfin&ilor, arta figurativ' se str'duie#te nu doar s' nf'&i#eze, dar #i s' dezv'luie cu un
maximum de plenitudine sfin&enia: se caut' redarea mp'r'&iei lui Dumnezeu pe din'untrul
omului, n toat' complexitatea naturii umane iluminate de lumina divin' necreat'
415
; se arat'

412
Desigur c' isihasmul (fie el rus sau bizantin) nu poate fi socotit ca fenomen antibisericesc, nici m'car ntr-o
anumit' m'sur' (v. D. S. Lihacev, Cultura n Rusia..., ibid., pp. 85 #i 131), dect printr-o nen&elegere. )i nu e
deloc vorba de anumite fisuri (profunde sau altfel) n concep&ia dogmatic' despre lume din secolele XIV
#i XV (v. V. N. Lazarev, Rubliov, Moscova, 1960, p. 23 n lb. rus'); Andrei Rubliov $i $coala sa, 1966, pp. 54-
55 n lb. rus'); Istoria artei ruse, vol. III, Moscova-Leningrad, 1955, p. 175 n lb. rus'). Ceea ce apare ca
anti-bisericesc sau ca fisur' nu este de fapt dect manifestarea normal' a acestei concep&ii dogmatice
despre lume n leg'tura ei cu via&a fiec'rei epoci; altfel spus, manifestarea ei n multiplicitatea fenomenelor #i a
experien&elor umane.
413
n practic', aplicarea nv'&'turii isihaste despre lumina divin' necreat' se reflect', printre altele, n sfin&irea
unui mare num'r de biserici cu hramul Sfnta Treime sau Schimbarea la Fa&', precum #i prin larga r'spndire
iconografic' a acestor dou' teme.
414
n pictura rus' a secolelor XIV #i XV se precizeaz' dou' curente artistice reprezentate de Teofan Grecul #i
Andrei Rubliov. Printre diferitele op&iuni referitoare la raporturile celor doi, predomin' teoria conform c'reia
Rubliov ar fi fost, dac' nu un discipol direct al lui Teofan, cel pu&in un pictor a c'rui art' s-a format sub influen&a
acestuia. Mai mult, Rubliov ar fi mo#tenit de la Teofan percep&ia isihast' a semnifica&iei fenomenelor,
capacitatea de a traduce spiritualul n imagini sensibile (N. Goleizovsky, Mesajul..., ibid., p. 233). Asemenea
afirma&ii ni se par contestabile, cu att mai mult cu ct nu se ntemeiaz' pe fapte #i nici pe opere care ar putea
demonstra dependen&a unui pictor fa&' de cel'lalt; ele se sprijin' pe colaborarea celor doi la decorarea Catedralei
Bunei Vestiri (n 1405) #i pe maniera n care Epifanie cel Prean&elept descrie personalitatea lui Teofan #i
influen&a acestuia asupra pictorilor ru#i. Ni se pare c' trebuie s' consider'm entuziasta apreciere f'cut' de
Epifanie cu o anumit' rezerv': Epifanie era un mare admirator al lui Teofan #i, n asemenea cazuri, e greu s'
evi&i exager'rile. Filosof foarte n&elept, Teofan Grecul era, dac'-i judec'm operele, un reprezentant tipic al re-
na#terii Paleologilor, cu alte cuvinte, al acelui amestec de gndire teologic' tradi&ional' cu ideile epocii, propriu
attor isiha#ti. Tensiunea dramatic' ce caracterizeaz' pictura lui Teofan, patima #i patetismul plin de
dramatism ale sfin&ilor s'i (V. Lazarev, Teofan Grecul $i $coala sa, Ibid., p. 41) tensiunea lor interioar' #i lipsa
lor de senin'tate nu provin doar din tr's'turile specifice caracterului #i temperamentului s'u, ci #i din
caracteristicile rena#terii paleologe, pe care le reg'sim n temele frescelor pictate de el n Catedrala Schimb'rii la
Fa&', din Novgorod (n cazul cnd supozi&iile speciali#tilor sunt exacte): era vorba despre o adorare a Jertfei, un
arbore al lui Iesei, despre Sophia etc. Nici una nu ni s-a p'strat.
F'r' ndoial' c' Teofan a l'sat o urm' adnc' n arta rus'. Totu#i, felul s'u de a crea #i maniera lui de a
picta formeaz' un contrast foarte net cu echilibrul senin #i pacea contemplativ' ce caracterizeaz' arta lui Andrei
Rubliov. Suntem n fa&a a dou' c'i spirituale foarte diferite. Chiar dac' Andrei Rubliov nu s-a format direct n
centrul isihasmului rus (m'n'stirea Treimii, a Sfntului Serghie), el a crescut oricum n mediul ucenicilor direc&i
#i n anturajul Sfntului Serghie. De aici provine caracterul isihast, percep&ia semnifica&iei fenomenelor care
definesc att de pregnant via&a #i crea&ia lui. )tim c' mediul spiritual frecventat de Rubliov avea un asemenea
nivel spiritual #i o asemenea for&', nct influen&a acestuia trebuie s' fi fost decisiv', neputnd fi contrabalansat'
de cea venit' dinspre Teofan. Dimpotriv', dac' judec'm schimbarea intervenit' n opera lui Teofan n ultimii ani
pe care i-a petrecut n Rusia, acesta va fi suferit el nsu#i influen&a isiha#tilor ru#i (aceasta dac' putem dovedi c'
icoanele din Catedrala Bunei Vestiri care i sunt atribuite, au fost realmente f'cute de mna lui) (v. A. N. Grabar,
Cteva remarci despre arta lui Teofan Grecul, n Trudy Otdela drevnerusskoi literatury, XXII, Moscova-
Leningrad, 1966, p. 86 n lb. rus').
415
Aceasta reiese mai ales din icoanele Maicii Domnului, zise ale Milostivei (Umilenie/ Eleousa), una dintre
principalele teme #i un vrf al iconografiei ruse. Cele mai profunde sentimente umane, emo&iile cele mai intense
sunt aici transfigurate: acelea care, legate fiind de maternitate, nglobeaz' deopotriv' via&a psihic' #i fizic', prin
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
125
integritatea, deplin'tatea vie&ii c'l'uzite de nv'&'tura cre#tin' care renflore#te prin isihasm.
Expresia armoniei interioare a omului mp'cat cu Dumnezeu, cu el nsu#i #i cu lumea atinge
culmea perfec&iunii tocmai n arta rus': avem aici demonstra&ia cea mai fidel' a ceea ce
isiha#tii numesc lini#tea sfnt' (hesychia) atunci cnd, a#a cum spune Sfntul Grigorie
Palama, prin puterea Sfntului Duh aplic'm Legea Lui, fiec'rei puteri suflete#ti #i fiec'rui
m'dular trupesc
416
. Ceea ce ne arat' icoana rus' nu este att lupta mpotriva naturii c'zute,
ct victoria asupra acestei c'deri, libertatea reg'sit' atunci cnd legea Duhului creeaz'
frumuse&ea sufletului #i a trupului care nu se mai supun legii p'catului (Rom. 7, 25; 8, 2).
Centrul de gravitate nu se mai afl' n caznele luptei, ci n bucuria fructului, n dulcea&a #i
u#ur'tatea jugului Domnului despre care vorbe#te pericopa evanghelic' citit' zilnic de sfin&ii
asce&i: Lua&i jugul Meu asupra voastr' #i nv'&a&i-v' de la Mine, c' sunt blnd #i smerit cu
inima, #i ve&i afla odihn' sufletelor voastre! C' jugul Meu este bun #i povara Mea este
u#oar'! (Mt. 11, 29-30). n domeniul artei, icoana ruseasc' este cea mai deplin' expresie a
smereniei propov'duite de Dumnezeu nsu#i. De aceea, extraordinara profunzime a
semnifica&iei sale se une#te cu o bucurie #i o u#urin&' copil'reasc', cu o c'ldur' #i o calm'
serenitate.
Se poate spune c' dac' Bizan&ul oferise teologiei o expresie mai ales verbal', Rusia i-a
conferit cu prec'dere forma imaginii ei v'zute. n domeniul limbajului artistic al Bisericii,
Rusia a fost cea care a revelat profunda semnifica&ie a icoanei, supremul ei grad de
spiritualitate.
Unul din cele mai nsemnate roade ale perioadei de nflorire a isihasmului n Rusia
perioad' n care au nflorit nu numai sfin&enia #i arta sacr', ci #i crea&ia liturgic' este
iconostasul n forma lui clasic'.
Ca #i n Bizan&, n Rusia acelui timp s-au manifestat unele ncerc'ri de a explica sensul
Tainei euharistice cu ajutorul ilustr'rii diferitelor momente ale Liturghiei. Totu#i, n paralel cu
aceste ncerc'ri, asist'm la dezvoltarea, n biseric', a peretelui care separ' altarul de naos;
acest perete se transform' ntr-un iconostas cu mai multe rnduri de icoane #i devine unul
dintre elementele esen&iale ale oric'rei biserici ortodoxe. El devine un zid desp'r&itor care
ascunde altarul de ochii credincio#ilor. n epoca noastr', acest zid le pare heterodoc#ilor, iar
uneori ortodoc#ilor n#i#i, inutil sau chiar #ocant. De aceea ar fi util s' ne oprim, pe scurt,
asupra con&inutului iconografic #i sensului iconostasului, pentru a ncerca s' ar't'm precizia #i
puterea de expresie a isihasmului care se manifest' n el
417
. n forma sa clasic', des'vr#it' n

care omul se nrude#te cu ansamblul lumii animale.
416
Triada a II-a, r'spunsul 2, Sfntul Grigorie Palama, Ap!rarea sfinilor isiha$ti, introd., text critic #i note de J.
Meyendorff, Louvain, 1959, pp. 76-77.
417
n bisericile din primele veacuri cre#tine, altarul era desp'r&it de naos printr-o barier' sau o perdea, sau chiar
printr-o colonad' cu arhitrav'. Utilizarea perdelelor pare a fi mai veche dect cea a barierelor. Acestea sunt
men&ionate n primele secole ale Liturghiei cre#tine. (G. Filimonov, Problema form!rii iniiale a iconostasului
n bisericile ruse$ti, Moscova, 1859, p. 29 n lb. rus'). Folosirea perdelei n locul barierei s-a men&inut n
bisericile armene#ti #i etiopiene). n ceea ce prive#te bariera #i colonada, cea mai veche m'rturie scris' cunoscut'
de noi urc' pn' la Eusebiu de Cezareea (pentru prima, v. Istoria bisericeasc!, X, 4, P.G. 20, 846; pentru cea de-
a doua, v. Viaa lui Constantin, III, cap. 38, P.G. 20, 1097-1100). Dezvoltarea temelor iconografice de pe barier'
#i transformarea acesteia n iconostas a nceput foarte devreme. La nceput, arhitrava purta o cruce, fie deasupra,
fie sculptat' direct n piatr'. ns' nc' de pe vremea sa, Justinian, care, n secolul VI, a pus n Sfnta-Sofia 12
coloane, a poruncit ca deasupra arhitravei s' fie sculpta&i n relief Hristos, Maica Domnului, ngeri, Apostoli #i
profe&i. Cam att #tim despre con&inutul iconografic al barierei altarului de dinainte de iconoclasm. Dup' aceea, a
urmat o nou' perioad' n dezvoltarea iconostasului. n secolul XI, n Bizan& existau deja, se pare, iconostasele cu
dou' registre (K. Weitzmann, Byzantine Miniature and Icon Painting in the Eleventh Century, al XIII-lea
Congres interna&ional de studii bizantine, Oxford, 1966, Main Papers, p. 17). Bariera a trecut n Rusia,
p'strndu-#i forma #i semnifica&ia liturgic'. Semnifica&ie care era explicat' de Sfin&ii P'rin&i nu ca o form' de
separare, ci de unificare a celor dou' p'r&i ale Bisericii. Astfel, Sfntul Simeon al Tesalonicului scrie: Pe
kosmitis (arhitrava), deasupra coloanelor, n mijlocul sfintelor icoane este reprezentat Mntuitorul, avndu-i
al'turi pe Maica Domnului, pe naintemerg'tor, ngerii, Apostolii #i al&i sfin&i. Ceea ce ne arat' c' Hristos este n
acela#i timp n cer, cu sfin&ii, #i cu noi, aici, #i c' El trebuie s' Se ntoarc' (Despre sfntul l!ca$, P.G. 155, 345).
n Rusia, bariera avea s' cunoasc' o serie de modific'ri, att prin nmul&irea rndurilor cu icoane, ct #i prin
Leonid Uspensky
126
secolul XV, iconostasul comport' cinci registre de icoane #i are deasupra o cruce. Registrul
superior este cel al Patriarhilor. El nchipuie Biserica vetero-testamentar' de la Adam la
Moisi, perioada de dinaintea Legii, ntruchipat' de Patriarhii purt'tori de filactere, pe care
sunt nscrise textele cuvenite. n mijloc este situat' imaginea Treimii, ar'tarea ei c'tre Avraam
la stejarul din Mamvri. Acolo s-a ncheiat prima alian&' dintre Dumnezeu #i om #i a avut loc
prima revela&ie a Dumnezeului treimic.
Dedesubt, registrul Profe&ilor nf'&i#eaz' Biserica vetero-testamentar' de la Moisi pn'
la Hristos perioada de sub Lege. El cuprinde imaginile Profe&ilor care poart', la rndul
lor, sulurile pe care sunt scrise textele profe&iilor lor referitoare la ntrupare. n centrul
registrului, icoana mp'r'tesei slavei, Maica Domnului cu Pruncul la sn. Ea este semnul
anun&at de profet: Pentru aceasta, Domnul meu v' va da un semn: Iat', Fecioara va lua n
pntece #i va na#te fiu #i vor chema numele lui Emanuel (Isaia 7, 14), ...care se tlcuie#te:
cu noi este Dumnezeu (Mt. 1, 23).
Aceste dou' registre arat' preg'tirea Bisericii neo-testamentare printre str'mo#ii lui
Hristos dup' trup precum #i prefigurarea, prevestirea Acestuia de c'tre Profe&i. Ca atare,
icoana ntrup'rii, situat' n mijlocul registrului cu Profe&i, indic' leg'tura direct' dintre
Vechiul #i Noul Testament
418
. Fiecare registru corespunde unei anumite perioade din istoria
sfnt', unui timp preg'titor, #i fiecare dintre personajele nf'&i#ate se afl' n leg'tur' cu
imaginea central' care reprezint' punctul de culme al tuturor profe&iilor #i preg'tirilor lor.
Urm'torul registru al iconostasului este cel al praznicelor care nchipuie perioada neo-
testamentar', cea a harului. El arat' mplinirea celor prevestite n cele dou' registre
superioare: Unul (dintre Testamente) a prev'zut lucr'rile dumnezeie#ti ale lui Iisus, cel'lalt
descrie mplinirea acestora; unul zugr've#te adev'rul n imagini, cel'lalt arat' adev'rul ca
realitate prezent'
419
. Aici sunt prezentate acele evenimente neo-testamentare care marcheaz'
anul liturgic #i pe care Biserica le s'rb'tore#te cu un fast special, ca pe ni#te etape ale lucr'rii
providen&iale a lui Dumnezeu n lume, ca o mplinire progresiv' a mntuirii
420
.
Mai jos urmeaz' registrul a#a-numitei Deisis (Deisis nseamn' rug'ciune). ngerii #i
sfin&ii, Apostolii #i urma#ii lor (Episcopii, monahii, martirii etc.) se asociaz' potrivit unei
ordini stricte subiectului central care este Deisis-ul: o icoan' tripartit' care l nf'&i#eaz' pe
Hristos, avnd-o n dreapta pe Maica Sa, iar n stnga pe naintemerg'torul care se roag'
naintea Lui
421
. Tot acest registru nu este altceva dect o dezvoltare a temei Deisis. El arat'

dimensiunile #i distribuirea lor. Este semnificativ faptul c', prin evolu&ia cadrului dedicat cultului cre#tin, bariera
altarului nu s-a men&inut n forma ei originar': sau s-a dezvoltat, ca n Biserica Ortodox', sau a disp'rut, ca n
Occident. Pentru detalii, vezi studiul nostru despre problema iconostasului (n lb. rus', n Messager de
lExarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, nr. 44, Paris, 1963, #i n lb. englez', n St. Vladimirs
Seminary Quarterly, vol. 8, nr. 4, New York, 1964, sau n lb. francez' (un rezumat) n Contacts, nr. 46, Paris,
1964, unde apare #i o bibliografie sumar'.
418
Aceste dou' registre superioare reproduc ciclul liturgic de dinaintea Cr'ciunului, sau mai precis cele dou'
duminici care preced s'rb'toarea consacrate pomenirii Patriarhilor #i P'rin&ilor. Desigur c' preocuparea pentru
o mai bun' expresie vizual' a determinat distribuirea subiectelor (de o parte, Patriarhii, de cealalt', profe&ii). ns'
n iconostasele mai scunde, ei sunt reprezenta&i pe acela#i registru.
419
Sfntul Dionisie pseudo-Areopagitul, Despre ierarhia bisericeasc!, 3, 5, P.G. 3, 460; tr. fr. de M. de
Gandillac, Oeuvres compltes du Pseudo-Denis lAropagite, Paris, 1943, 269. E foarte posibil ca scrierile
areopagitice care, n epoca respectiv', se bucurau de o mare popularitate #i de o influen&' considerabil' n Rusia,
s' fi contribuit la distribu&ia registrelor. Aceste scrieri au ap'rut n Rusia gra&ie unei copii f'cute de Mitropolitul
Ciprian dup' o traducere bulgar' din 1371.
420
Acest registru este ndeob#te compus din icoanele pascale (Mironosi&ele la mormnt sau Pogorrea la iad) #i
din cele ale s'rb'torilor principale, numite duodecimale: #ase s'rb'tori ale lui Hristos (Na#terea, Botezul, Vizita
Mariei, Intrarea n Ierusalim, n'l&area, Schimbarea la Fa&'), patru ale Maicii Domnului (Na#terea, Prezentarea la
Templu, Buna Vestire, Adormirea) #i dou' icoane esen&ialmente eclesiologice: Cincizecimea #i n'l&area Sfintei
Cruci. Atunci cnd spa&iul o permite, se adaug' icoanele unor s'rb'tori mai mici, precum #i cea a R'stignirii. n
general, aceste icoane sunt distribuite n ordinea anului liturgic; alteori, ele urm'resc ordinea cronologic' a
evenimentelor evocate.
421
n monumentele literare, Deisis este cunoscut' nc' din secolul VII. n Lauda Sfin&ilor Chir #i Ioan,
pronun&at' de Sfntul Sofronie al Ierusalimului, se spune: Intrar'm n biseric' (...) unde v'zur'm o mare #i
minunat' icoan' n care erau zugr'vi&i n culori Domnul Hristos, avnd la stnga pe St'pna #i N'sc'toarea de
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
127
roadele ntrup'rii #i ale Cincizecimii, deplin'tatea Bisericii neo-testamentare, mplinirea celor
descrise n cele trei registre anterioare ale iconostasului. Aceasta este deci partea central' #i
esen&ial' a iconostasului. Tema central' a acestui registru este rug'ciunea Bisericii pentru
lume. Avem de-a face cu aspectul eshatologic al Bisericii
422
.
Registrul inferior al iconostasului este cel local: de fiecare parte a u#ilor mp'r'te#ti
avem cte o icoan' mare. De obicei, este vorba despre icoana lui Hristos #i, la dreapta Lui (la
stnga n raport cu privitorul), cea a Maicii Domnului cu Pruncul. E drept c' aceast' regul'
sufer' anumite excep&ii, icoana lui Hristos fiind uneori nlocuit' de cea a sfntului patron sau
cea a s'rb'torii hramului bisericii. ncepnd de la sfr#itul perioadei iconoclaste, n fa&a
acestor icoane spun preo&ii rug'ciunile ncep'toare, care includ m'rturisirea chipului lui
Hristos naintea chipului S'u nsu#i, precum #i rug'ciunea c'tre Fecioar' rostit' naintea
icoanei acesteia. Aceste icoane locale fac obiectul unei venera&ii deosebit de directe #i de
intime: ele sunt s'rutate, n fa&a lor se aprind lumn'ri etc. Pe u#ile laterale, la nord #i sud,
sunt nf'&i#a&i arhanghelii sau sfin&ii diaconi (pentru c', n timpul celebr'rii liturgice, diaconii
joac' rolul ngerilor-crainici). Pe u#a de la sud, arhanghelul este uneori nlocuit cu tlharul cel
bun, ceea ce subliniaz' faptul c' sanctuarul este simbolul raiului: Ast'zi vei fi cu Mine n
rai (Lc. 23, 43). Dac' mai r'mne loc pe lng' u#i, se pun #i alte icoane. Acest registru nu
are nici ordinea, nici ritmul celorlalte; el este adesea asimetric. Icoanele care l alc'tuiesc sunt
foarte variate #i depind de nevoile locale sau de felul bisericii.
U#ile centrale, zise mp'r'te#ti sau sfinte sunt la fel de vechi ca #i desp'r&itura
altarului; ele sunt mpodobite cu icoane din cele mai vechi timpuri
423
. De obicei este nf'&i#at'
Buna Vestire, iar deasupra, cei patru Evangheli#ti. Adesea apare pe ele imaginea Sfntului
Vasile cel Mare sau a Sfntului Ioan Hrisostom, &innd n mini cartea Evangheliilor sau
filacterele cu texte culese din Liturghiile pe care le-au creat
424
. Intrarea n altar reprezint' n
chip simbolic intrarea n mp'r'&ia lui Dumnezeu. Buna Vestire este punctul de plecare,
nceputul mntuirii noastre, care i deschide omului intrarea n mp'r'&ie: aceasta este vestea
cea bun' anun&at' de Evanghelist! Propov'duirea acestora se adreseaz' nemijlocit omului care
vine aici pentru a se mp'rt'#i din mp'r'&ie. Acolo, pe solee, la limita care desparte altarul de
naos, are loc mp'rt'#irea credincio#ilor. De aceea, deasupra u#ilor mp'r'te#ti este nf'&i#at'
Euharistia. Cina cea de tain' este transpus' liturgic: Hristos nsu#i i mp'rt'#e#te pe Apostoli,
ntinzndu-le cu o mn' Pinea #i cu cealalt' Potirul. Aceast' dubl' reprezentare indic' faptul
c' mp'rt'#ania trebuie s' se fac' sub ambele specii. mp'rt'#irea Apostolilor subliniaz'
slujirea lui Hristos ca suprem Arhiereu: aici, slujirea Lui este nemijlocit exprimat' prin
lucrarea Sa preo&easc'.
Structura iconografic' a iconostasului, ordinea registrelor corespund, pe planul
imaginii, rug'ciunii liturgice care precede imediat epicleza. Tu, Fiule Unule-N'scut #i Duhul
T'u Cel Sfnt, din nimic ne-ai adus la fiin&'; c'zu&i fiind, ne-ai ridicat #i nencetat lucrat-ai
pn' ce ne-ai n'l&at la ceruri, p'rta#i f'cndu-ne mp'r'&iei Tale ce va s' vin'.
n fa&a credincio#ilor, pe o suprafa&' plan' care poate fi u#or mbr'&i#at' cu vederea de
la orice distan&', iconostasul dezv'luie c'ile iconomiei divine: istoria omului creat dup' chipul
#i asem'narea Dumnezeului treimic, precum #i c'ile lui Dumnezeu prin istorie.
C'ile revela&iei divine #i ale mplinirii mntuirii coboar' de sus n jos, ncepnd cu
imaginea Sfintei Treimi Sfatul ve#nic, izvor de via&' a lumii #i al iconomiei mntuirii.

Dumnezeu Fecioara Maria; la dreapta fiind Ioan Botez'torul #i naintemerg'torul Domnului (...). Mai erau
ntruchipate #i sl'vita adunare a Apostolilor, a profe&ilor #i a martirilor, printre care, Sfin&ii Martiri Chir #i Ioan
(P.G. 87, 3, 3557).
422
De aceea, n iconostasele ruse#ti clasice, sfin&ii militari #i prin&i nu sunt niciodat' reprezenta&i cu arme #i n
armuri, spre deosebire de cazul picturilor murale. Excep&iile de la aceast' regul' nu vor apare dect n perioada
de decaden&' din secolele XVIII #i XIX.
423
A. Grabar consider' c' aceasta era situa&ia nc' din secolele VI #i VII (Un portillon diconostase sculpt au
Muse National de Belgrade, n Recueuil des travaux de lInstitut dEtudes byzantines, nr. 7, Belgrad, 1961, p.
16).
424
ntlnim uneori u#i mp'r'te#ti pe care se afl' imaginea a numero#i sfin&i.
Leonid Uspensky
128
Preg'tirile vetero-testamentare, prefigur'rile #i profe&iile conduc treptat c'tre registrul
s'rb'torilor, n&elese ca mplinire a celor a#teptate. De aici, ele se prelungesc spre des'vr#irea
viitoare a iconomiei divine prin registrul lui Deisis. Toate sunt concentrate asupra Persoanei
lui Iisus Hristos, Unul din Sfnta Treime. Imaginea central' a lui Hristos este cheia ntregului
iconostas. C'ci Hristos nu este niciodat' singur; El este de-a pururi, Capul Trupului S'u.
Nici n teologia, nici n pietatea ortodox', Hristos nu este vreodat' desp'r&it de Fecioar'
Maica Domnului , nici de prietenii S'i, adic' de sfin&i. R'scump'r'torul #i cei
r'scump'ra&i sunt inseparabili
425
. Ca atare, Deisis ne arat' c' scopul ultim al ntrup'rii
divine este tocmai ca ntruparea s' se obiectiveze n Biseric' n umanitatea nnoit',
r'scump'rat' #i ren'scut' n Hristos
426
. Registrul lui Deisis reprezint' deci ncununarea
procesului istoric, c'ci ea este chipul Bisericii n dimensiunea eshatologic'. Toat' via&a
Bisericii se reg'se#te aici ntr-un rezumat al supremului ei destin ve#nic: mijlocirea sfin&ilor #i
a ngerilor pentru lume. Toate personajele reprezentate sunt reunite ntr-un singur corp. E
unirea lui Hristos cu Biserica Lui: totus Christus, Caput et corpus o unire realizat' prin
Taina Euharistiei.
Corespunznd revela&iei divine, c'ile urcu#ului uman pleac' de jos n sus: prin
primirea predica&iei apostolice (Evangheli#tii de pe u#ile mp'r'te#ti), prin acordul dintre
voin&a divin' #i voin&a uman' (Buna Vestire ar'tat' pe acelea#i u#i mp'r'te#ti), prin
rug'ciune #i, n sfr#it, prin mp'rt'#irea cu Taina Euharistiei, omul mpline#te ascensiunea
c'tre ceea ce simbolizeaz' registrul cu Deisis: unitatea Bisericii. ntr-adev'r, Biserica este
Cincizecimea care continu', iar prin puterea Duhului Sfnt, omul este ncorporat n Trupul al
c'rui Cap este Hristos. Liturghia realizeaz' #i zide#te acest Trup al lui Hristos, pe care
iconostasul l arat' punnd n fa&a credincio#ilor imaginea acestui organism din care ei fac
parte ca m'dulare: prin imaginea amplasat' deasupra iconostasului, ea v'de#te Biserica zidit'
dup' chipul Sfintei Treimi: o multi-unitate, dup' chipul tri-unit'&ii divine. Icoana lui Hristos i
ofer' credinciosului o asemenea priveli#te: el #i deschide ochii (...) c'tre o alt' descoperire
cea a Liturghiei cere#ti n care eterna Jertf' euharistic' nceput' din ve#nicie n snul Sfintei
Treimi se continu' acum #i pururea #i n vecii vecilor
427
.
Un punct de vedere #tiin&ific foarte r'spndit sus&ine c' iconostasul ar fi un fel de
nlocuitor sau de ecou al decora&iei murale din biseric'. ntr-adev'r, elementele esen&iale ale
acestei decora&ii #i g'sesc un loc pe iconostas, a#a nct multe subiecte se reg'sesc n ambele
p'r&i. Totu#i, nu putem n&elege raporturile dintre decora&ia mural' #i iconostas dect dac'
lu'm n considerare rolul #i destina&ia fiec'rui element. Or, acest rol este diferit.
n ansamblul ei, ca loc de cult, biserica este spa&iul liturgic care cuprinde adunarea
credincio#ilor #i nglobeaz' simbolic ntregul univers; l'ca#ul reprezint' aspectul cosmic al
Bisericii. Chiar dac' urmeaz' o schem' general' care prescrie anumite subiecte pentru
anumite p'r&i ale edificiului, decora&ia mural' permite totu#i o mare varietate de teme a c'ror
alegere este mai mult sau mai pu&in arbitrar', n func&ie de necesit'&ile locului #i ale timpului.
Dimpotriv', pe iconostas, subiectele sunt strict definite, att pentru ansamblu, ct #i
pentru fiecare component'. Iconostasul arat' devenirea Bisericii n timp, existen&a acesteia
pn' la ncununarea adus' de Parusie, adic' treptata des'vr#ire a lui Adam n perspectiva
Judec'&ii de Apoi. El dezv'luie ca atare sensul curgerii temporale, sensul primit de timp prin
mp'rt'#irea cu actul extratemporal care este Euharistia. Euharistia mbr'&i#eaz' toate
timpurile #i toate genera&iile (...). Ea este reducerea istoriei la unitate, primenirea
evenimentului salutar, gra&ie c'ruia devenim contemporani cu toate timpurile de dinainte sau
de dup' noi
428
. Iconostasul arat' ceea ce se creeaz' prin colaborarea, prin sinergia dintre
Dumnezeu #i om: el dezv'luie aceast' sinergie prin intermediul acelor oameni #i evenimente

425
G. Florovsky, Ethosul Bisericii Ortodoxe (n lb. rus'), Messager de lExarchat du Patriarche russe en Europe
occidentale, nr. 42-43, 1963, p. 144; n lb. englez' n The Ecumenical Review, vol. XII, nr. 2, 1960.
426
Ibid.
427
Arhimandritul Ciprian, Euharistia, Paris, 1947, p. 342 (n lb. rus').
428
J. Tyciak, Maintenant Il vient, trad. din german', 1963, p. 34.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
129
care sanctific' istoria, conferindu-i un sens. Tot el i arat' fiec'ruia locul pe care-l ocup' n
acest proces istoric #i semnifica&ia acelor momente care articuleaz' prezentul fiec'ruia. Astfel,
apare sensul delimit'rii dintre altar #i naos, dintre ve#nicie #i timp: cele dou' se ntrep'trund
r'mnnd unitare. Credinciosul p'trunde n Sfnta Sfintelor a Noului Testament, n mp'r'&ia
lui Dumnezeu, prin catapeteasm', adic' prin trupul S'u (Evrei 10, 20) acel trup care a
nlocuit catapeteasma sf#iat' a templului
429
. Amintim c', potrivit Sfntului Grigorie Palama,
Trupul S'u ndumnezeit a primit #i a mp'rt'#it slava ve#nic' a Dumnezeirii: ea este cea
nf'&i#at' n icoane #i adorat' n virtutea faptului c' manifest' Dumnezeirea lui Hristos #i tot
ea ne este d'ruit' n Taina Euharistiei
430
.
A#adar, iconostasul nu are doar o semnifica&ie didactic'. El traduce leg'tura
ontologic' dintre sacrament #i imagine, manifestarea acestui Trup preasl'vit al lui Hristos la
fel de real n Tain' #i n icoan'. De aceea, pentru ap'r'torii ortodoc#i ai icoanelor (n vremea
iconoclasmului) icoana nu este doar o m'rturie referitoare la istoricitatea ntrup'rii lui
Hristos; ea atest' prin chiar acest fapt realitatea Tainei euharistice. Dac' o asemenea
m'rturie prin imagine este imposibil', atunci Euharistia ns'#i #i pierde ntreaga realitate.
431

Aici se concentreaz' adev'ratele dimensiuni teologice ale controversei iconoclaste #i astfel se
explic' intransigen&a celor care ap'rau icoanele.
n aceast' perspectiv', rolul iconostasului este tocmai acela de a ar'ta la limita
altarului ceea ce NU ESTE o imagine, ceea ce este real, deci diferit de imagine prin chiar
natura sa. n Sfintele Daruri, Hristos nu Se arat' ci Se d'ruie#te. El Se arat' n icoan'.
Aspectul vizibil al Euharistiei este o imagine care nu poate fi vreodat' nlocuit', nici prin
imagina&ie, nici prin contemplarea Sfintei Taine.
Ceea ce isihasmul rus a adus ca noutate n formarea iconostasului clasic a fost tocmai
ntrep'trunderea vie, existen&ial', ntre Taina euharistic' #i semnifica&ia icoanei lui Hristos; de
unde, con#tientizarea #i manifestarea cu totul gr'itoare a raportului dintre cele dou'. Mai nti
vedem tihnita desf'#urare a Trupului lui Hristos n Vechiul Testament (comparabil' cu grija
pe care o au Evangheli#tii Matei #i Luca atunci cnd precizeaz' genealogia lui Hristos); apoi,
mplinirea ei n Noul Testament. Altfel spus, istoricitatea este demonstrat' printr-o imagine
care exclude orice no&iune abstract'. Ne amintim c', pentru iconocla#ti, Taina Euharistiei era
singura Lui imagine posibil'. Dar, refuznd icoana #i, implicit, realitatea ntrup'rii, ei negau
neap'rat #i realitatea elementelor euharistice. Or, perioada n care s-a format iconostasul
coincidea cu o repunere n discu&ie, n ereziile ruse#ti, a icoanei #i a Tainei euharistice. Ca de
attea ori n istorie, aceast' problem' are o mare importan&' #i n epoca noastr'.
ns' principalul aport al isihasmului a constat n apari&ia acelei Deisis tripartite ntr-o
ntreag' serie de sfin&i mijlocitori, avndu-L la mijloc pe Hristosul Judec'&ii de Apoi. Iconarii
au socotit c' aceast' descoperire are pentru ei o asemenea importan&' nct i-au sporit
dimensiunile (3,15 metri n'l&ime la Catedrala Adormirii din Vladimir) asigurndu-i o pozi&ie
dominant', n raport desigur cu amploarea acelui registru iconografic aflat n proximitatea
celui care prime#te mp'rt'#ania (vezi Deisis-urile pictate de c'tre isiha#tii Andrei Rubliov,
Teofan Grecul #i confra&ii lor). ntr-adev'r, realitatea Trupului lui Hristos corespunde realit'&ii
Judec'&ii. Faptul este clar subliniat n toate rug'ciunile de dinaintea mp'rt'#irii (m'nnc #i
beau propria mea judecat'). Cel care se mp'rt'#e#te se face un trup cu Hristos (con-
corporal, syssoma Efes. 3, 6), acel trup al Celei de A Doua Veniri. Iat' de ce, registrul
acesta este reprezentat exact deasupra locului unde are loc mp'rt'#irea credincio#ilor; el
subliniaz' aspectul propriu Judec'&ii #i mijlocirii. Numai dac' trece prin mp'rt'#irea-judecat'
omul poate p'trunde n ceea ce arat' iconostasul, #i care corespunde rug'ciunii euharistice

429
Faptul c' Sfntul Pavel compar' Trupul lui Hristos cu catapeteasma templului ar fi putut determina, separarea
printr-un voal a altarului bisericilor neo-testamentare. Prin urmare, aceast' analogie, cu toat' bog'&ia sensului ei,
a fost extins' la bariera altarului (de exemplu, arhitrava bisericii Sfntul-Sofronie din Ierusalim) #i mai trziu, la
totalitatea iconostasului. Analogia dintre acesta #i catapeteasma vetero-testamentar' cr'pat' n momentul
R'stignirii continu' s' fie vie n con#tiin&a Bisericii.
430
J. Meyendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, Paris, 1959, p. 255.
431
J. Meyendorff, Le Christ dans la thologie byzantine, Paris, 1969, p. 260.
Leonid Uspensky
130
pentru to&i cei care sunt uni&i prin Taina Trupului #i a Sngelui: Patriarhii, P'rin&ii, Profe&ii...
adormi&i n credin&a Vechiului Testament; Apostolii, Martirii, M'rturisitorii... n cel Nou; #i n
sfr#it, cei vii, inclusiv credincio#ii afla&i n biseric'. A#adar, realitatea comun' a Trupului #i a
icoanei, dimpreun' cu aceea a cuvntului realizeaz' plenitudinea particip'rii liturgice:
comuniunea n trup #i comuniunea rug'ciunii, prin icoan'. A#adar, iconostasul este departe de
a fi o repetare a decora&iei murale. El este cu att mai pu&in o asamblare gratuit' de icoane
(lipsit' de semnifica&ie didactic'), asamblare devenit' pseudo-focar al bisericii bizantine,
care nu ar avea nici o leg'tur' cu Taina euharistic' #i i-ar &ine la distan&' pe laicii considera&i
ca ni#te creaturi nedemne (sic!)
432
. Un asemenea punct de vedere continu' totu#i s' fie destul
de r'spndit. Dar dup' cum scrie arhidiaconul P. Florensky iconostasul nu ascunde
credincio#ilor niscaiva secrete pasionante #i bizare, a#a cum #i nchipuie unii, n ignoran&a #i
fatuitatea lor: dimpotriv', iconostasul le arat' lor, celor aproape orbi, tainele altarului; le
deschide celor #chiopi #i infirmi intrarea n lumea cealalt', nchis' din pricina ncremenirii
lor; le veste#te mp'r'&ia Cerurilor, strignd n urechile lor mereu surde
433
.
Binen&eles, n acele biserici unde e fizic imposibil' montarea unui iconostas complet,
ne putem limita la Deisis, sau doar la icoana lui Hristos. Dar a renun&a de bun' voie la
integritatea iconostasului nseamn' a renun&a la cele pe care Biserica le propov'duie#te printr-
nsul.

432
Julian Walter, A. A., The Origins of the Iconostasis, n Eastern Churches Review, vol. III, nr. 3, 1971, pp.
261, 266 #i 267.
433
Protoiereul P. Florensky, Iconostasul, n Bogoslovkiye Trudy, nr. 9, Moscova, 1972, p. 97 (n lb. rus').
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
131






13
Icoana n lumea de ast'zi


Att din punct de vedere artistic, ct #i sub raport spiritual, icoana este una dintre cele
mai mari descoperiri ale secolului XX. S' ne amintim c' aceast' descoperire a avut loc n
ajunul unor mari r'sturn'ri istorice: primul r'zboi mondial, revolu&iile #i r'zboaiele care i-au
urmat. Erau zorii unei ntregi perioade furtunoase din istoria uman' care avea s' descopere
lumii orori nemaiv'zute #i nemaiauzite pn' atunci
434
scria, n 1916, E. Trube&koi. Tocmai
n aceast' perioad' furtunoas', icoana a reap'rut ca un suprem tezaur al artei omene#ti.
Pentru unii, ea reprezenta pre&ioasa mo#tenire a unui trecut ndep'rtat, pentru al&ii, un obiect al
delect'rii estetice; al&ii ncep s' ntrevad' semnifica&ia icoanei #i, n lumina ei, semnifica&ia
evenimentelor contemporane. )i e de presupus c' ndelungatul proces al acestei descoperiri
progresive avea s' culmineze, n chip providen&ial, n epoca noastr'. Dac' decaden&a
spiritual' se manifestase prin uitarea icoanei, trezirea spiritual' provocat' de catastrofe #i
tulbur'ri ne readuce la ea, incitndu-ne s'-i n&elegem con#tient limbajul #i sensul. Ea nu mai
apar&ine trecutului, ci rena#te n prezent. Noi expresii sunt chemate s' o defineasc'; apare o
lent' descifrare a sensului spiritual, inerent icoanei din vechime; descoperim n ea un spirit
mult mai nalt dect al nostru fruct al civiliza&iei prezente. Ea nu reprezint' doar o valoare
artistic' sau cultural', ci este o revelare, prin mijlocirea artei, a experien&ei spirituale
ortodoxe; o teologie n imagini, manifestat' #i n alte timpuri, n perioade de prefaceri #i
catastrofe. C'ci mai ales n timpuri de dezastre se ntrez're#te sensul catastrofelor
contemporane, n lumina for&ei spirituale a icoanei. Mult' vreme, de secole, icoana a nceput
s' ne gr'iasc' n acela#i grai prin care le vorbea ndep'rta&ilor no#tri predecesori.
435

Aici constat'm nc' o coinciden&' uimitoare ntre destinul icoanei tradi&ionale #i cel
al Bisericii ruse. n via&', ca n pictur', apare acela#i fenomen: ncet-ncet, chipul n'cl'it de
sub straturile acumulate de-a lungul veacurilor straturi de aur, de funingine, de vopsea
aplicat' cu stng'cie #i f'r' gust se elibereaz'. Imaginea unei Biserici care cuprinde ntreaga
lume, imagine care ne apare asemenea luminii dintr-o icoan' cur'&at', rena#te acum minunat
n via&a bisericeasc'. Asemenea picturii, via&a ne ofer' imaginea unei inalterabile Biserici
sobornice#ti, pe care veacurile nu o ating
436
. De#i soarta a vrut ca Biserica rus' s' se
elibereze de splendoarea lumeasc' #i din confortul n care se afundase, ea a cunoscut
totu#i calea crucii #i a ncerc'rilor.
Venirea puterii sovietice impune o nou' concep&ie despre lume, n'scut' dintr-o cultur'
separat' de Biseric', cultur' care, acum, #i leap'd' masca cre#tin'. Aceast' nou' concep&ie
despre lume este cea a Statului. n perspectiva acestuia, toate credin&ele, inclusiv cea a
Bisericii, se rezum' prin conceptul general de religie. Or, aceast' religie este considerat'
ca o ideologie reac&ionar', ca n#el'torie, ca opium al poporului. Aceast' din urm'
formul' este piatra de temelie a atitudinii marxiste fa&' de religie
437
. Biserica este

434
Dou! lumi n iconografia rus!, Umozreniye v kraskah, Paris, 1956, p. 111 (n lb. rus').
435
E. Trube&koi, Teologie n culori, Umozreniye...ibid, p. 50.
436
E. Trube&koi, Rusia v!zut! prin icoana ei, ibid., p. 161.
437
A. Sedulin, Legislaia asupra cultelor religioase, Moscova, 1974, p. 6 (n lb. rus').
Leonid Uspensky
132
considerat' de Stat ca un corp str'in, care promoveaz' o concep&ie despre lume ostil'.
Statul preia asupr'-i grija de a veghea nu doar asupra bun'st'rii materiale a poporului, ci #i
asupra educa&iei sale, pentru formarea omului nou. Pe de o parte, legisla&ia sovietic'
asupra libert'&ii de con#tiin&' este p'truns' de voin&a de a garanta cet'&enilor dreptul de a
m'rturisi religia aleas', sau acela de a nu crede n nimic
438
. Pe de alt' parte ns', lupta
necru&'toare mpotriva convingerilor religioase, incompatibile cu concep&ia materialist'
despre lume, cu progresul #tiin&ific #i tehnic, este o condi&ie capital' #i decisiv' pentru
formarea omului nou
439
. A#adar, lupta mpotriva religiei este purtat' n numele principiului
libert'&ii de con#tiin&'. Or, aceast' libertate ia forma unei serii de interdic&ii, printre care aceea
de a avea raporturi cu religia n afara cultului socotite ca propagand' religioas'. Totodat',
predarea nv'&'turilor de credin&' (...) unor persoane care nu au mplinit nc' 18 ani este
interzis' n biserici, capele sau locuin&e particulare
440
.
Biserica #i icoana intr' ntr-un proces de epurare: tot ceea ce nu apar&ine Bisericii ca
obliga&ie ritual' este ndep'rtat. La fel dispar cele legate de icoan', cum ar fi produc&ia de
serie, pe care, a#a cum am v'zut, nici conduc'torii Comitetului, nici &arul nsu#i nu o putuser'
stopa. Atelierele de pictare a icoanelor n mod artizanal sau mecanic sunt lichidate.
De vreme ce religia este n&eleas' ca apar&innd unui trecut revolut #i nu-#i mai g'se#te
locul n noua societate, tot ceea ce fusese creat n acel trecut nu mai este acceptat dect ca
mo#tenire cultural', conservat' #i studiat' doar n aceast' calitate. Tot ceea ce con&ineau
bisericile, inclusiv icoanele, intr' n proprietatea Statului care, nc' din 1918, #i asum'
responsabilitatea lor
441
. Statul creeaz' ateliere de restaurare, na&ionalizeaz' colec&iile
particulare de icoane, organizeaz' expozi&ii. Dar, n acela#i timp, ostilitatea ideologiei
dominante vizeaz' toate aspectele religiei, inclusiv icoana. )i, dac' n secolele XVIII #i XIX,
vandalismul decurgea din indiferen&' #i nen&elegere, acum, distrugerea masiv' a bisericilor #i
icoanelor se datoreaz' unor ra&iuni ideologice. Din punctul de vedere al ideologiei oficiale,
munca iconarului devine nu doar inutil', ci #i nociv' pentru societate.
Astfel, dup' secole de uitare #i dispre&, icoana zilelor noastre este pe de o parte, supus'
distrugerii, iar pe de alt' parte, descoperirea ei dep'#e#te limitele lumii ortodoxe, p'trunznd
ntr-o lume a c'rei heterodoxie #i cultur' determinaser' odinioar' intrarea n uitare a icoanei,
chiar printre ortodoc#i. Imensul efort realizat de restauratorii care au dat o nou' via&' vechilor
icoane este dublat ast'zi de num'rul mereu sporit al publica&iilor ilustrate, n diverse limbi,
publica&ii #tiin&ifice #i teologice datorate unor autori ortodoc#i, heterodoc#i sau atei. n ceea ce
prive#te icoana ns'#i, ea p'trunde masiv n spa&iul culturii occidentale: icoanele, pe care le
vedem n muzee, sunt exportate din &'rile ortodoxe; n diferite ora#e ale lumii occidentale,
colec&iile particulare #i expozi&iile se nmul&esc. Icoana ortodox' i atrage att pe credincio#i,
ct #i pe necredincio#i, iar interesul care i se arat' este divers; exist', desigur, o mod' a
antichit'&ilor #i pasiunea de a colec&iona, n general; dar avem de a face mai ales cu un impact
pe plan religios o dorin&' de a n&elege icoana #i, prin ea, de a n&elege Ortodoxia. n epoca
noastr' intens vizual' scrie E. Benz se cuvine s' ne adres'm ochiului #i imaginii
contemplate. Aceast' cale este cu att mai potrivit' pentru a n&elege Biserica Ortodox' a
R's'ritului, cu ct icoana ca nf'&i#are prin imagine a lumii sfin&ilor ocup' acolo un loc
central.
442
)i, ceva mai departe: Importan&a icoanei n pietatea r's'ritean' #i fundamentul ei
teologic deschid calea c'tre domeniile capitale ale dogmaticii ortodoxe. ntr-adev'r, no&iunea
de icoan', care apare la toate nivelele teologiei, este o no&iune central' din punct de vedere
dogmatic
443
. Majoritatea credincio#ilor neortodoc#i consider' icoana fie, n mod con#tient, ca

438
A. Sedulin, ibid., p. 46.
439
Ibid., p. 41. Vezi de asemenea V. Zots, Pretenii nentemeiate, Moscova, 1976, pp. 135-136 (n lb. rus').
440
Sou RSSU 1922, nr. 49, art. 729, citat de A. Sedulin, ibid., p. 32.
441
Decret privind nregistrarea, inventarierea #i protejarea monumentelor artistice #i antice. Vezi V. I.
Antonova #i N. E. Mneva, Catalogue de la peinture russe ancienne Galerie Tretiakov, t. I, Moscova, 1963, p.
26.
442
E. Benz, Geist und Leben des Ostkirche, Hamburg, 1957, p. 7.
443
Ibid., p. 21.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
133
o m'rturisire a Ortodoxiei, fie, n afara unui context confesional con#tient, ca pe o expresie
artistic' a cre#tinismului autentic, manifestat n domeniul practic al rug'ciunii. Contrar
degrad'rii acestei dimensiuni a imaginii cre#tine n Romano-catolicism, icoana te ajut' s' te
rogi. Oricine va afla, n icoane, odihna sufletului; ele au multe s' ne spun', nou',
occidentalilor, putnd provoca o s'n'toas' reg'sire a supranaturalului.
444
Epoca nu conteaz',
de vreme ce po&i fi interesat att de icoanele vechi, ct #i de icoanele recente sau chiar
contemporane acelea ns' care nu sfideaz', n ciuda eclectismului, canoanele
445
. C'ci icoana
ortodox' este singura art' din lume care, independent de nivelul artistic, fie el artizanal, relev'
sensul etern al vie&ii, acel sens a c'rui necesitate este tot mai viu resim&it' n lumea culturii
europene contemporane.
Acesta este contextul n care problema icoanei a fost pus' oficial de reprezentan&ii
confesiunii anglicane, propos de importan&a Sinodului VII Ecumenic. ntlnindu-se cu
ortodoc#ii la Rmnic (Romnia), n iulie 1974, anglicanii au situat aceast' problem' n
adev'ratul ei context teologic. Cu acel prilej s-a formulat speran&a c' dogma vener'rii
icoanelor (m'rturisit' de ortodoc#i) va fi aplicat' actualit'&ii contemporane ntruct o mai
adnc' n&elegere a principiilor pict'rii icoanelor, care nf'&i#eaz' adev'rul #i consecin&ele
ntrup'rii Cuvntului lui Dumnezeu, i poate ajuta pe cre#tinii zilelor noastre s' p'trund' mai
bine nv'&'tura cre#tin' despre om #i despre lumea v'zut'
446
.
Acest mod de a pune problema arat' deja c' n epoca noastr' intens vizual', att
pentru neortodoc#i, ct #i pentru ortodoc#ii n#i#i, apare necesitatea con#tientiz'rii a ceea ce
dogma vener'rii icoanelor reprezint' pentru cre#tinismul contemporan. Dogma Sinodului VII
Ecumenic nu a p'truns niciodat' n con#tiin&a eclesial' a Occidentului. Ct despre lumea
ortodox', n&elegerea ei s-a estompat, iar importan&a ei capital' a cam disp'rut n perioada
dec'derii icoanei, atunci cnd semnifica&ia con&inutului teologic s-a risipit. Nu s-au format
oare numeroase genera&ii ortodoxe n prezen&a unei arte care, de#i se revendica de la dogma
vener'rii icoanelor, nu i corespundea de fapt n profunzime? Amintim c', ncepnd cu secolul
XVII, tot ceea ce &ine de con&inutul confesional al icoanei a fost exclus din Synodikonul rus
de la Duminica Ortodoxiei. Iar n epoca noastr', predicile nu mai pomenesc dect n mod
excep&ional despre leg'tura acestei s'rb'tori cu icoana. Gra&ie dogmei vener'rii icoanelor,
con#tiin&a soborniceasc' a Bisericii a condamnat refuzul imaginii ca pe o erezie, astfel nct
imaginea #i-a putut p'stra locul n via&a Bisericii. Totu#i, semnifica&ia sa vital' nu a fost
perceput' pe deplin, faptul genernd indiferen&a fa&' de con&inutul #i func&ia ei
447
.
A n&elege sensul dogmei vener'rii icoanelor n epoca noastr' nseamn' a n&elege
icoana ns'#i, nu doar ca suport al rug'ciunii sau ornament n biseric'; a n&elege mesajul,
semnifica&ia ei pentru omul timpului nostru, a cuprinde m'rturia spiritual' pe care ea o aduce
din adncurile Ortodoxiei, semnifica&ia inalterabil' a revela&iei cre#tine.

444
Critic' la cartea lui L. Uspensky #i V. Lossky, Der Sinn der Ikonen, n La pense catholique, nr. 75676,
14 februarie 1953.
445
n Fran&a, numai la Paris func&ioneaz' patru #coli de pictur' bisericeasc', dintre care unele au mai multe
decenii de existen&', cum ar fi #coala iezui&ilor. Fapt cu att mai semnificativ cu ct tocmai iezui&ii sunt cei care,
odinioar', se dedicaser' cu atta zel desfiin&'rii picturii icoanelor tradi&ionale.
446
Recenzie la sub-comisia Autoritatea Sinoadelor Ecumenice, v. Messager de lExarchat du Patriarche russe
en Europe occidentale, nr. 85-88, 1974, p. 40. Problema a fost discutat' de aceea#i sub-comisie, n 1976, la
Moscova.
447
Astfel, la ntrebarea unui teolog protestant asupra semnifica&iei vener'rii icoanelor, un Episcop ortodox a
r'spuns: A#a e obiceiul.... Din secolul XVIII, pictura icoanelor a devenit domeniul arti#tilor profani, desprin#i
de dogmele Bisericii. Mai trziu, studiul icoanei a intrat pe mna unei #tiin&e de asemenea eliberate de dogme.
Credincio#ilor nu le-a mai r'mas dect obiceiul pios de a se ruga n fa&a icoanelor. Dar uneori se ntmpl' lucruri
#i mai groaznice. Astfel, ntr-o convorbire privat', un Episcop ne spunea: Cine v' aude poate crede c'
Ortodoxia nu poate exista f'r' icoane. Icoana face parte din esen&a ns'#i a cre#tinismului, scrie un pastor
protestant (J. P. Ramseyer, La Parole et lImage, Neuchtel, 1963, p. 58). Dup' cum vedem, uneori rolurile se
inverseaz': ceea ce ne-am a#tepta s' auzim din gura unui Episcop ortodox este n&eles #i exprimat de un pastor
protestant (#i viceversa). Iat' cum, absen&a secular' a imaginii l-a condus pe pastor c'tre concep&ia ortodox'
despre aceasta, n vreme ce deformarea imaginii (la fel de secular'), l-a condus pe un Episcop ortodox la o
atitudine protestant' fa&' de ea.
Leonid Uspensky
134
Totu#i, nu numai printre neortodoc#i, ci #i n anumite cercuri ortodoxe, exist' un punct
de vedere care, chiar #i atunci cnd purcede din cele mai bune inten&ii, falsific' n&elegerea
icoanei. Acest punct de vedere poate fi rezumat astfel: formulnd dogma cinstirii icoanelor,
Sinodul VII Ecumenic nu a definit caracterul imaginii venerate; deci, teologia ap'r'torilor
icoanei nu ne ofer' nici o precizare referitoare la stil. Altfel spus, Biserica nu a canonizat nici
un stil sau tip de art'. Acest punct de vedere permite omului format n cultura modern',
c'ruia i lipse#te adesea o con#tiin&' clar' a Bisericii, s' considere sau chiar s' afirme c'
al'turi de icoana canonic' evident dependent' de o anumit' epoc' #i de o anumit' cultur'
pot exista n Biseric' alte genuri sau stiluri artistice, chemate s' reflecte alte epoci.
Aceast' atitudine se datoreaz' n mare m'sur' influen&ei cercet'rilor contemporane,
care au stabilit c' pictura icoanelor produs al Evului Mediu #i al concep&iei sale specifice
despre lume s-ar fi ncheiat n secolul XVII. O dat' cu dispari&ia culturii medievale, icoana
apar&ine #i ea trecutului. De#i sfideaz' eviden&a, o atare viziune predomin' n zilele noastre
care, ca #i cea din secolul XIX, vede n icoan' un anumit stadiu (bizantin, rus etc.) al evolu&iei
culturale. E ciudat s' consta&i, n treac't, c' noua concep&ie despre lume este considerat' ca
fiind radical alta, n ruptur' cu precedenta, n vreme ce arta nou', produs al acestei concep&ii
despre lume, este socotit' (nu se #tie din ce motiv) ca o dezvoltare organic' a vechii arte, din
care ar decurge, se pare, n mod cu totul firesc. Desprins' de dogm', #tiin&a a introdus icoana
n curentul general al artei ca atare, integrndu-i crea&ia n domeniul culturii generale #i
desp'r&ind-o de via&a Bisericii. Trebuie s' admitem c', ncepnd cu secolul Luminilor,
Biserica ns'#i a cedat acestei ispite, acceptnd, docil', ideea potrivit c'reia crea&ia artistic' i
apar&ine, putnd fi abandonat', prin urmare, culturii profane
448
. Chiar dac' icoana a
supravie&uit timp de trei secole #i continu' s' fie vie, faptul nu se explic' n virtutea leg'turii
cu arta #i cultura medieval', ci ca manifestare a credin&ei.
Timp de veacuri, Biserica a fost creatoarea #i purt'toarea culturii. Cum teologia
domina toate domeniile vie&ii, credin&a apar&inea tuturor, orientnd totalitatea existen&ei #i
dndu-i un sens. Arta exprima credin&a adic' Revela&ia adus' n Biseric' #i genera o
concep&ie adecvat' despre lume, producnd astfel o cultur' eclesial'. Or, Revela&ia nu s-a
modificat, iar credin&a noastr' a r'mas, #i ea, aceea#i. O cultur' eclesial' continu', de
asemenea, s' existe. Dar, semnifica&ia icoanei, mesajul pe care l transmite, nu depinde de o
cultur', fie ea eclesial'. Numai aspectul artistic #i istorico-bisericesc al imaginii &ine de
cultur'. E demn de notat c' hot'rrea Sinodului VII Ecumenic pune pe acela#i plan cartea
Evangheliilor, imaginea crucii, icoanele pictate #i sfintele moa#te ale martirilor. Or,
Evanghelia, crucea, moa#tele sfin&ilor nu au nimic de a face cu cultura. Icoana este deci
considerat' ca o mo#tenire sacr', purceas' din str'fundurile con#tiin&ei sobornice#ti a
Bisericii. Pictarea icoanelor (...) este un obicei legiuit #i o tradi&ie a Bisericii sobornice#ti
(horos). Sngeroasa lupt' din epoca iconoclast' a avut ca miz' nu doar dreptul de a-L
reprezenta pe Dumnezeu #i pe sfin&i, ci tocmai imaginea purt'toare #i revelatoare a adev'rului,
adic' un anumit stil artistic, o art' care s' corespund' Evangheliei. Era vorba de un adev'r,
tradus fie n cuvinte, fie n imagini, pentru exprimarea c'ruia m'rturisitorii acceptau martiriul.
Format progresiv n Biseric', limbajul pictural al icoanei apar&ine, de la nceput, tuturor
popoarelor cre#tine, independent de limitele na&ionale, sociale sau culturale, ntruct unitatea
lui nu este fructul unei culturi comune sau al unor reguli administrative, ci al unei credin&e de
ob#te. n vremea Sinodului VII Ecumenic, limbajul pictural al Bisericii era identic cu cel al
epocilor urm'toare, chiar dac' nu era nc' suficient de purificat #i orientat spre un scop. Att
n R's'rit, ct #i n Apus, stilul icoanei a fost mo#tenirea comun' a ntregii cre#tin't'&i de-a
lungul unui mileniu de istorie: altele nici nu existau. ntregul drum istoric parcurs de acest
limbaj pictural se rezum' la unele perioade de mai mare puritate #i precizie sau, dimpotriv', la
altele, de r't'cire #i decaden&'. ntr-adev'r, acest stil #i puritatea lui depind de Ortodoxie, de

448
E adev'rat c', n cursul ultimelor secole, ierarhia ortodox' a fost scutit' de necesitatea de a cunoa#te cte ceva
din domeniul artei sacre; n locul ei totul era decis de puterea secular' #i de Academia de Arte Frumoase
(evident, este vorba despre situa&ia Bisericii ruse n. tr.).
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
135
asimilarea mai mult sau mai pu&in complet' a revela&iei. Dup' cum rezult' din cele dou'
milenii ale istoriei sale, limbajul acesta este deci obligatoriu supus unor schimb'ri, dar unor
schimb'ri n interiorul stilului iconic, mai precis n interiorul canonului iconografic.
Dac' majoritatea credincio#ilor, a clerului #i a episcopatului nu a avut o revela&ie a
icoanei, faptul se explic' par&ial prin acea concep&ie care vede n icoan' o simpl' mo#tenire a
trecutului, sau doar una din formele posibile ale artei biserice#ti. Trebuie de asemenea s'
spunem c', din punct de vedere eclesial, nu era nimic de descoperit: icoanele r'm'seser'
totu#i n biserici (fiind n general repictate, de#i nu ntotdeauna) iar oamenii se rugau naintea
lor. A#a nct este mai corect s' vorbim despre o rentoarcere c'tre icoan'. Venerarea icoanei
a r'mas aceea#i, locul ei n cadrul cultului #i n snul vie&ii biserice#ti nu s-a schimbat. Numai
c', al'turi de ea, exist' o art' religioas' venerat' n egal' m'sur'. Aspectul doctrinal al
icoanei, exprimat prin hot'rri sinodale, scrieri patristice sau prin Liturghie, raportul ortodox
ntre imagine #i nv'&'tura revelat' au disp'rut din con#tiin&e. De aceea doctrina Bisericii este
aplicat' oric'rei imagini, cu condi&ia s' aib' subiect religios. Aceast' atitudine, proprie
secolelor XVIII #i XIX, a ncremenit n propriul imobilism, tot a#a cum alt' epoc'
ncremenise n str'vechiul ritualism. Ct despre imaginea ns'#i #i dimensiunea ei ortodox', a
ap'rut obi#nuin&a de a nu o vedea #i chiar de a nu-i acorda aten&ie. Iar orict de paradoxal ar
putea p'rea, revenirea la aceast' imagine, dup' secole de decaden&', se realizeaz' cu o
deosebit' lentoare chiar #i n mediile eclesiastice; o lentoare care dezv'luie profunzimea
rupturii instalate ntre noi #i icoan'. )i, ntre timp, credincio#ii ortodoc#i care fac parte din
Biseric' caut' cu zel, la El Greco, Cehov sau mai #tiu eu cine, acele mijloace psihologice
sau de alt fel, care s' le faciliteze priceperea dreptei credin&e. Orice numai s' nu aib' a se
concentra asupra plenitudinii Bisericii
449
(scrisoare personal' din Rusia). Numai s' nu-#i
bat' capul cu plenitudinea Bisericii aici e problema. Aceast' insensibilitate fa&' de icoan'
ca imagine a revela&iei asimilate existen&ial se datoreaz' unei la fel de profunde insensibilit'&i
fa&' de Biseric'. Biserica este prost n&eleas': pentru mul&i, ea nu este dect o valoare
cultural', printre altele (sau o valoare spiritual'); un fel de apendice al culturii care
trebuie s'-#i justifice existen&a, servind drept stimulent pentru activitatea artistic', pentru
realizarea drept'&ii sociale etc. Altfel spus, avem de a face cu aceea#i ispit' a mp'r'&iei lui
Israel, c'reia i-au cedat Apostolii (Fapte 1, 6)
450
.
Pentru omul cultivat, n zilele noastre, con#tiin&a Bisericii #i a icoanei merg pe acela#i
drum. n ambele cazuri urm'rim acelea#i etape de c'ut'ri #i erori ntru descoperirea final' a
teologiei ca imagine. Parafrazndu-l pe protoiereul A. Schmemann, putem spune c', pentru a
percepe n icoan' ceva mai mult dect o oper' de art' sau un obiect de pietate personal',

449
Arheologia cre#tin' este predat' n seminare #i academii. n schimb, con&inutul doctrinar al imaginii nu a fost,
pn' acum, studiat. Un curs de iconologie (ca disciplin' teologic') a fost pentru prima oar' introdus (n 1954) la
seminarul Exarhatului Patriarhal rus pentru Europa occidental' de la Paris. Clerul este obligat s'-#i culeag'
informa&iile asupra con&inutului icoanei din lucr'ri #tiin&ifice de istorie a artei, n care apar cteodat' unele
digresiuni teologice cel pu&in nea#teptate. Suntem departe de a nega importan&a cercet'rilor #tiin&ifice pentru
cunoa#terea icoanei. Dimpotriv', vedem n ele un sprijin util n formarea clerului. Totu#i, acestea nu pot fi pentru
el dect o materie secundar', auxiliar'. La baza cuno#tin&elor sale trebuie s' stea con&inutul dogmatic al icoanei.
Nimeni nu este obligat s' cunoasc' istoria artelor; dar a-&i cunoa#te credin&a, a fi capabil s' spui dac' imaginea n
fa&a c'reia te afli exprim' sau nu aceast' credin&' este datoria oric'rui credincios, #i cu att mai mult a clerului.
450
Dac', n secolul XIX, unui intelectual i era ru#ine s' fie credincios, n epoca noastr' unui adev'rat
intelectual i este ru#ine s' mearg' la biseric'. Sunt o mul&ime de lucruri care se cer eliminate, renovate #i
reorganizate, pentru ca ea (biserica) s' devin' accesibil' con#tiin&ei contemporane (citat de preotul D. Doudko,
Speran&a noastr', Paris, 1975, p. 155 n lb. rus'). Intelectualul accept' o credin&', dar ar dori s' adapteze
credin&a Bisericii la con#tiin&a contemporan': el nu vrea s' n&eleag' Biserica, ci s' o conformeze propriei sale
opacit'&i, creznd astfel c' o salveaz'. Trebuie s' spunem c' aceast' sete de a renova #i a reorganiza n spiritul
necesit'&ilor epocii (despre care am mai vorbit) este departe de a fi specific' numai timpului nostru. nc' de la
sfr#itul secolului IV sau nceputul sec. V, Sfntul Vincen&iu de Lerini scria: Ace#tia nu se mul&umesc cu regula
credin&ei tradi&ionale, pe care am primit-o din vechime. Ci, din zi n zi, vor mereu cte ceva nou. Ei ard de
ner'bdare s' adauge, s' schimbe sau s' scoat' ceva din religie (Commonitorium, XXI, comentariu la Epistola I
c'tre Timotei, Namur, 1960, p. 97). Prin urmare, dac' este vreun lucru despre care s' se spun': Iat' ceva nou!
aceasta a fost n vremurile str'vechi, de dinaintea noastr' (Ecclesiastul 1, 10).
Leonid Uspensky
136
trebuie s' vezi n Biserica ns'#i ceva mai mult dect o adunare a credincio#ilor
451
. De#i
atras de icoan', credinciosul ezit' adesea: el nu e convins c' icoana, iar nu o imagine
naturalist', este chemat' s'-i exprime credin&a. El vede icoane n muzee, #i are impresia c'
dac' o biseric' este decorat' doar cu icoane, se transform' n muzeu (ni s-a ntmplat s'
auzim a#a ceva). Mai mult, diferen&a dintre o icoan' #i o imagine religioas' naturalist' este
adesea definit' ca simpl' diferen&' de stil: vechi nou, sau vechi-ritualist ortodox.
Pe lng' punctul de vedere potrivit c'ruia icoana nu ar fi dect un posibil stil de art'
sacr' printre altele, s' mai not'm un al doilea, care serve#te de altfel drept fundament #i
justificare a primului. El este att de r'spndit nct este exprimat chiar #i n documentele
Consult'rii presinodale
452
. Atitudinea exprimat' este p'truns' de solicitudine pastoral' #i
doctrinar'. Icoana este expresia Ortodoxiei ca nv'&'tur' dogmatic' #i moral' (...); o revelare
a vie&ii n Hristos #i a tainelor iconomiei divine spre mntuirea oamenilor. Cu greu s-ar putea
spune mai bine. )i totu#i, ceva mai departe, citim: Curentul realist din pictur' este laptele
duhovnicesc al poporului simplu. Acest punct ridic' o seam' de ntreb'ri. Mai nti, e
ciudat', dac' nu de nen&eles, mp'r&irea poporului din Biseric' n categorii culturale. Oare nu
este datoria Bisericii aceea de a revela tainele iconomiei divine tuturor membrilor s'i, fie ei
cultiva&i sau incul&i? Oare revela&ia nu se adreseaz' omului, independent de nivelul s'u
cultural? C'ci, indiferent de cultura pe care o posed', omul asimileaz' revela&ia #i crede n
mod spiritual
453
.
Pe de alt' parte, dac' icoana reflect' Ortodoxia pe deplin, exhaustiv, cu maxim'
profunzime #i ntindere, curentul realist din art' nu posed' aceast' capacitate; el nu este
revelare a vie&ii n Hristos, ba mai mult, o trunchiaz' aproape ntotdeauna. Tainele
iconomiei divine spre mntuirea oamenilor nu sunt deci adresate poporului simplu
454
? Dar
#i-a cobort sau sc'zut vreodat' Biserica nv'&'tura, pentru a o adapta unui anumit strat social,
sau pentru a ini&ia pe oameni n tainele mntuirii, ntr-o m'sur' mai mare sau mai mic'?
Curentul realist n pictur', produs al unei culturi autonome, exprim' existen&a lumii v'zute,
f'r' nici o leg'tur' cu lumea divin'; el exprim' via&a dup' ntruchip'rile acestei lumi, chiar
dac' via&a respectiv' este idealizat' prin pietatea personal' a pictorului. Este imposibil ca
aceast' art' (ca de altfel oricare alta, limitat' la simpla umanitate a lui Hristos) s' descopere
via&a n Hristos sau s' indice drumul mntuirii. E sigur c' drumul mntuirii omului #i a
lumii nu const' n acceptarea st'rii lor actuale ca pe un stadiu normal, reflectat n art'; ea
arat' cum lumea c'zut' se ndep'rteaz' de planul divin, [...
455
] ea const' mntuirea omului #i,
prin ea, a lumii. C'ci, dac' un sfnt (a#a cum este reprezentat n curentul realist) seam'n'
ntru totul credinciosului, n ce va mai consta atunci for&a lui? Cum va mai putea el s'-l ajute
pe insul cople#it de grijile #i suferin&ele sale? Autoarea acestor rnduri, un istoric de art',
ra&ioneaz', practic, n temeiul unei logici s'n'toase, care i deschide o perspectiv' just' (chiar
dac', n ochii ei, icoana este o imagine legendar', o inven&ie)
456
. )i nu se poate pretexta
aici c' logica este una, iar credin&a, alta: icoana nu este f'cut' pentru Dumnezeu, ci pentru
credincios, a#a c' logica elementar' nu afecteaz' cu nimic acest fapt. Atunci cnd, spre
exemplu, Sfntul Vasile cel Mare spune: Cel care l ridic' pe cel c'zut trebuie neap'rat s' se
afle deasupra lui
457
, nu e vorba dect de o logic' elementar' aplicat' tocmai vie&ii
spirituale. Imaginea realist' este fructul acelei crea&ii libere, f'r' leg'tur' cu dogmele

451
Protoiereul A. Schmemann, Introducere n teologia liturgic!, Paris, 1960, p. 20 (n lb. rus').
452
Vezi Jurnalul Patriarhiei de Moscova, nr. 1, 1961.
453
E interesant de notat c', dac' alt'dat' ata#amentul fa&' de icoan' era socotit ca o lips' de cultur' proprie
oamenilor simpli, ast'zi, dimpotriv', icoana este destinat' unui mediu cultivat, iar pictura a#a-zis realist' e
considerat' a fi laptele poporului simplu.
454
Dac', n cursul istoriei Bisericii, ini&ierea n tainele iconomiei divine a cunoscut un anumit progres, faptul nu
are nici o leg'tur' cu no&iunea de oameni simpli: era vorba despre catehumeni, adic' despre acele persoane
care se preg'teau s' primeasc' Botezul.
455
O posibil' lacun' n traducere. Textul ar c'p'ta sens dac' s-ar ad'uga cuvintele: n care (n. Apologeticum).
456
K. Kornilovici, Pentru o cronic! a artei ruse$ti, Moscova-Leningrad, 1960, p. 89 (n lb. rus').
457
Omilie la ziua Sfintei Martire Iulita, P.G. 31 F, 57 B.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
137
Bisericii, acea crea&ie cerut' cu insisten&' de c'tre inovatorii din secolul XVII.
Dac', pe plan doctrinar, crea&ia pictorului autonom nu exprim', n raport cu Biserica,
nv'&'tura mntuirii, aceast' crea&ie ntemeiat' pe ideea pe care pictorul #i-o face despre
via&a spiritual', adic' pe imagina&ia lui risc' s' fie destructiv' sub raport spiritual. S' d'm
ns' aici cuvntul unor persoane mai competente dect noi n acest domeniu: Facultatea
imagina&iei spune Episcopul Ignatie (Briancianiov) este cu prec'dere dezvoltat' la
oamenii pasiona&i; ac&ionnd n ei potrivit unor reguli proprii, ea transform' tot ce este sacru
n pasiune. Ne putem convinge, privind tablourile n care acei pictori celebri, dar pasionali,
reprezentau evenimente sau persoane sacre. Ace#ti pictori s-au str'duit s' imagineze #i s'
reprezinte sfin&enia #i perfec&iunea sub toate aspectele. Numai c', fiind plini, cople#i&i de
p'cate, ei nf'&i#eaz' p'catul #i numai p'catul. Imaginea prin care pictorul genial dorea s'
reprezinte iubirea divin' #i castitatea necunoscut' lui nsu#i eman' o voluptate rafinat' (...).
Operele unor asemenea pictori i entuziasmeaz' pe privitorii care sunt #i ei pasiona&i; dar
aceste opere de geniu marcate de blasfemie #i de murd'ria p'catului inspir' triste&e #i
repulsie oamenilor impregna&i de duhul Evangheliei
458
. Protoiereul P. Florensky se refer', de
partea sa, la faptul c' pictorul, creator n sensul modern al termenului, poate s' fie marcat de
inten&ii #i sentimente pioase, atunci cnd reprezint' dragostea divin' #i castitatea,
necunoscute lui. Numai c', recurgnd doar la amintirea semi-con#tient' a icoanei, asemenea
pictori confund' adev'rul canonic cu propriul lor liber arbitru; ei asum' opera de nalt'
responsabilitate a P'rin&ilor Bisericii, dar nefiind P'rin&i ai Bisericii, ac&ioneaz' ca ni#te
impostori #i martori fal#i. O asemenea icoan' contemporan' nu este dect o m'rturie fals'
proclamat' public, n biseric'
459
. Nu este vorba doar de persoana pictorului; arta
mprumutat' din Romano-catolicism, str'in' de premisele dogmatice #i de experien&a spiritua-
l' a Ortodoxiei, aplic' mijloacele sale de expresie unui domeniu n care acestea sunt
inaplicabile, adic' unei valori pe care nu o pot transmite. Introducerea acestei arte n
Ortodoxie a fost rezultatul unei decaden&e spirituale, iar nu al unei deform'ri doctrinare c'ci,
n raport cu doctrina, aceast' art' a r'mas un element preluat, un corp str'in, dezlegat de
Tradi&ie #i deci de mo#tenirea spiritual' a Bisericii istorice. )i tocmai aceast' art' produs al
unei culturi decre#tinate, care nu numai c' nu este justificat' de Sinodul VII Ecumenic, dar nu
se potrive#te n nimic cu hot'rrile adoptate atunci tocmai aceast' art' era deci propus' spre
legitimarea sinodal' a Bisericii, sub numele de lapte spiritual, fiind pus' pe acela#i plan cu
icoana
460
.
Exist' totu#i un argument mai serios n favoarea stilului realist (practicat) al'turi de
icoan'. E vorba de existen&a unor imagini miraculoase: Cele dou' genuri de art' sacr' sunt
acceptabile pentru a exprima adev'rurile cre#tine ale Ortodoxiei, n virtutea minunilor ap'rute
n ambele tipuri ale crea&iei iconografice biserice#ti
461
. Astfel, dac' stilul realist nu
exprim' plenitudinea adev'rurilor mntuitoare, faptul ar fi, ntr-o oarecare m'sur', compensat
de existen&a unor imagini f'c'toare de minuni.
Acest argument pune o problem' de principiu, o chestiune de fond: putem oare
considera minunile ca fiind principiul director n via&a Bisericii privit' fie n ansamblu, fie
ntr-una dintre manifest'rile ei (respectiv n art')? Sunt oare minunile un criteriu? A#a cum

458
Operele Episcopului Ignatie Brianhaninov, t. 3, Eseuri ascetice, ed. a III-a, Petersburg, 1905, p. 287 (n lb.
rus').
459
Protoiereul P. Florensky, Iconostasul, n Bogoslovskiye Trudy, nr. 9, 1972, p. 107 (n lb. rus'). Autorul
caracterizeaz' astfel pictura lui Vazne&ov, Nesterov #i Vrubel.
460
Not'm ncercarea amuzant' de a prezenta implantarea artei catolice n Ortodoxie ca pe o transformare
progresiv' a artei bizantine. Reiese c' arta barocului #i a rococoului se bucurau de un imens succes n rndul
unei mari p'r&i a popula&iei ruse din secolul XVIII #i c', exprimnd un cre#tinism de tip franciscan, arti#tii ru#i
nu p'r'seau totu#i Tradi&ia ortodox' pe care o primiser'. Aceast' instructiv' excursie n istoria artei se termin'
printr-un sfat: Trebuie s' treci prin #coala unei epoci privilegiate de har (harul Luminilor? Cel al
franciscanilor?). J. P. Besse, Affinits spirituelles du baroque russe, n Contacts, nr. 91, Paris, 1975, pp. 351-
358.
461
Documentele discu&iei preconciliare, n Jurnalul Patriarhiei de Moscova, nr. 1, 1961.
Leonid Uspensky
138
am v'zut, aceast' problem'
462
fusese deja pus' n secolul XVII, dar n sens invers: tocmai
partizanii de atunci ai noului curent realist refuzau minunilor calitatea de criteriu al
iconografiei canonice.
ntr-o minune, ordinea naturii este nvins': pentru mntuirea omului, Dumnezeu
renun&' la ordinea pe care El nsu#i a instituit-o. Milostivirea divin' opereaz' minunea fie n
cadrul poruncilor #i al canoanelor, fie dep'#ind poruncile divine #i canoanele Bisericii. De
asemenea, Dumnezeu poate face minuni n afara icoanelor, tot a#a cum, uneori, lucreaz' prin
oameni nevrednici sau prin intermediul for&elor naturii. ns', prin defini&ie, o minune nu poate
constitui o norm': ea este minune tocmai pentru c' ncalc' norma.
Desigur c' ntreaga via&' a Bisericii se ntemeiaz' pe o minune: minunea prin
excelen&', care d' un sens #i ordoneaz' ntreag' via&a aceasta ntruparea lui Dumnezeu #i
ndumnezeirea omului. Minunea nemaiv'zut' n cer #i pe p'mnt este aceea c' Dumnezeu
locuie#te pe p'mnt, iar omul n cer.
463
Aceasta este, de fapt, minunea socotit' ca norm' n
via&a Bisericii, norm' fixat' prin canon #i pe care Biserica o opune stadiului actual al lumii.
Pe acea se sprijin' ansamblul vie&ii liturgice a Bisericii: ciclul ei anual este definit prin etapele
#i aspectele acestei minuni fondatoare #i decisive, iar nu pe diferitele minuni particulare, chiar
dac' ele au fost nf'ptuite de Hristos nsu#i. Biserica nu tr'ie#te din ceea ce este trec'tor #i
individual, ci din ceea ce este imuabil. Tocmai de aceea minunile nu i-au servit niciodat'
drept criteriu n nici un domeniu. Niciodat' via&a bisericii nu a fost reglat' de miracole
464
. E
gr'itor faptul c', atunci cnd prescriu pictarea icoanelor, hot'rrile sinodale nu se sprijin' pe
modele miraculoase (minunile f'cute de o icoan' reprezint' efectiv o manifestare exterioar' #i
temporar', nu o manifestare continu'), ci pe maniera n care pictau iconarii din vechime
adic' pe canonul iconografic. Subliniem deci c' este vorba despre imaginea ortodox'
canonic', adic' despre expresia neschimbat' a tainelor iconomiei divine spre mntuirea
omului.
Ct despre stilul realist, cum ar putea o imagine care nu exprim' nv'&'tura Bisericii,
care nu poart' revela&ia vie&ii n Hristos, s' devin' mesaj al Bisericii? )i prin ce minune ar
putea ea deveni acceptabil', ntr-att nct s' exprime adev'rurile cre#tine ntru Ortodoxie
aidoma icoanei? Totu#i, dac' subiectul nu contrazice nv'&'tura ortodox', adic' dac' nu este
eretic, o imagine de acest fel ar putea servi ca punct de plecare pentru un nou tip de icoan'
canonic' (desigur cu condi&ia ca miracolul sa fie autentic) #i ar putea fi introdus' n canonul
Bisericii.
Ast'zi, dogma cinstirii icoanelor este important' nu doar din punct de vedere
doctrinar, n raport cu non-ortodoc#ii, ci #i ntr-o perspectiv' extra-religioas'. Pe de o parte,
ntlnirea cu Ortodoxia #i ntoarcerea la izvoarele cre#tinismului (att de specific' timpului
nostru) implic' totodat' ntlnirea cu icoana, deci cu plenitudinea originar' a revela&iei
cre#tine, exprimat' prin cuvnt #i imagine. Pe de alt' parte, mesajul icoanei ortodoxe
r'spunde problemelor timpului nostru ntruct aceste probleme au un net caracter
antropologic. Omul aflat n impas din pricina umanismului secularizat reprezint' problema
central' a epocii noastre.
Descompunerea civiliza&iei #i seria de revolu&ii #tiin&ifico-tehnice pun lumea actual' n
fa&a unei ntreb'ri: cum s' p'str'm umanitatea omului? Sau: cum s' conserv'm specia uman'
ca atare? Progresul #tiin&ific #i tehnic are ca scop bun'starea omului mai ales prin eliberarea
energiei lui creatoare #i cunoa#te ast'zi succese alt'dat' imposibile. Numai c', ntr-o lume
n care tehnica #i #tiin&a au cunoscut o dezvoltare vertiginoas', n care ideologiile

462
Vezi capitolul precedent.
463
Sfntul Avv' Thalasie, C!tre preotul Pavel, despre dragoste, abstinen! $i viaa duhovniceasc!, 98, n
Filocalia, vol. 3, Moscova, 1888, p. 319 (n lb. rus').
464
S' nu uit'm c' diapazonul calitativ al minunilor este vast: pe lng' minunile autentice, exist' minuni
provocate de nevroze psihice sau de credulitate; cunoa#tem unele care sunt ni#te n#el'torii, iar altele sunt minuni
de provenien&' diabolic' (v. Mt. 24, 24; II Tes. 2,9; Fapte 13, 13-14; 19-20, cf. 16, 14). n sfr#it, multe minuni
autentice (adic' salvatoare) au fost f'cute de Hristos nu asupra ucenicilor S'i, ci asupra unor str'ini, tot a#a cum
multe minuni actuale se produc n afara Bisericii.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
139
contemporane sunt #i ele orientate c'tre binele #i progresul omului, observ'm, n mod
paradoxal, o irezistibil' tendin&' c'tre o anume s'lb'ticie, deopotriv' exterioar' #i interioar':
n loc ca via&a animal' din om s' fie spiritualizat', are loc o bestializare a spiritului.
Omul devine un instrument de produc&ie, valoarea lui esen&ial' ajungnd s' constea nu
n persoana, ci n func&ia lui. Via&a omului este dominat' de fals, de surogat, dar #i de o
f'rmi&are care duce la o descompunere a tuturor domeniilor. Acest fapt determin' pierderea
echilibrului spiritual #i fizic, c'utarea paradisurilor artificiale pn' #i n droguri. Omenirea
pe care o observ'm #i pe care o reprezent'm ni se pare a fi o omenire casat'; casat', n primul
rnd, n fiecare dintre noi. (...) Iat'-ne cu fundul n sus #i lipsi&i de un centru pacificator.
Separa&i n noi n#ine #i separa&i ntre noi.
465
Or, n lumea zilelor noastre, tocmai acest om
spart #i divizat n el nsu#i trece drept m'sur' a tuturor lucrurilor. Aceast' postur' nalt'
coincide ns' paradoxal dup' cum noteaz' A. Schmemann cu o deformare a voca&iei
omului #i a planului lui Dumnezeu fa&' de el. Epoca este antropocentric', dar omul centrul
ei apare ca fiind nensemnat #i mic#orat. Omul autonom din cultura umanismului nostru
contemporan a refuzat asem'narea cu Prototipul s'u, neacceptnd chipul slavei pe care trupul
smerit al lui Hristos l reveleaz'. Civiliza&ia noastr' a debutat prin refuzul acestui chip al
slavei negr'ite; ea a nceput cu ceea ce am putea numi, prin analogie teologic', o a doua
c'dere
466
. Mutilndu-#i natura, omul a denaturat ierarhia fiin&ei, denaturnd astfel rolul s'u n
raport cu lumea nconjur'toare: n loc s' se supun' voin&ei divine, el s-a subordonat naturii
materiale pe care era chemat s' o domine. Refuzndu-L pe Dumnezeu Creatorul #i
declarndu-se el nsu#i creator, omul #i creeaz' al&i zei, mai avizi de victime omene#ti dect
erau zeii p'gni.
Pe plan spiritual, lupta f'&i#' sau ascuns' mpotriva lui Dumnezeu determin', ca
reac&ie, credin&a; f'rmi&area #i descompunerea genereaz' c'utarea unit'ⅈ falsul #i
artificialul c'utarea autenticit'&ii. Atunci cnd, n aceast' lume n descompunere, se pune
problema de a #ti cum, de ce, n cine #i n ce putem crede, omul caut' sensul propriei sale
existen&e.
)i iat' cum, o dat' mai mult, destinul Bisericii Ortodoxe #i cel al icoanei se suprapun.
Dac' n cursul perioadei sinodale, rostul conduc'tor revenea Bisericii ruse (aliat' a unui Stat
puternic), acum nici una dintre Bisericile locale nu se mai afl' ntr-o asemenea situa&ie.
Dezvoltarea rapid' a culturii desacralizate a limitat mijloacele de ac&iune de care dispunea
Biserica. Dar tocmai atunci cnd este mai oprimat' de ateismul militant sau de alte religii, sau
totodat' sl'bit' de schisme #i dezordini, Ortodoxia se ntinde n lumea exterioar'. n zilele
noastre, locul preponderent al misiunii nu mai apar&ine uneia sau alteia dintre Bisericile
locale, ci Ortodoxiei n&elese ca manifestare a revela&iei pe care o poart' Biserica. Caracterul
misiunii s-a schimbat #i el: nu mai este vorba doar de a propov'dui cre#tinismul unor popoare
neluminate, ci mai ales de a-l pune n contrast cu lumea decre#tinat', dimpreun' cu a ei
cultur' n plin' dezagregare. Acestei culturi caracterizate prin f'rmi&are #i artificiu,
Ortodoxia i opune ca antitez' adev'rul, unitatea, autenticitatea, deoarece ns'#i natura
soborniceasc' a Bisericii este contrariul separatismului, al discordiei, al diviziunii #i
individualismului.
Revela&ia cre#tin' aduce o r'sturnare capital' n, pe de o parte, rela&ia dintre omul
c'zut #i Dumnezeu, iar pe de alt' parte, ntre starea actual' a lumii #i om; ea veste#te
restabilirea planului Creatorului. C'ci gndurile Mele nu sunt ca gndurile voastre, #i c'ile
Mele ca ale voastre, zice Domnul; #i ct de departe sunt cerurile de la p'mnt, a#a de departe
sunt c'ile Mele de c'ile voastre #i cugetele Mele de cugetele voastre (Isaia 55, 8-9).
Cre#tinismul nu se adreseaz' unei categorii sau alteia de oameni, unei clase, unei
societ'&i, unui organism, unui grup na&ional sau social; el nu este un mijloc ideologic de a
ameliora lumea c'zut', de a stabili mp'r'&ia lui Dumnezeu pe p'mnt. El reveleaz'

465
O. Clment, Questions sur lhomme, Paris, 1972, p. 7.
466
Protoiereul A. Schmemann, Poi fi credincios $i civilizat?, n Messager de lACER, nr. 107, Paris, 1974, pp.
145-152 (n lb. rus').
Leonid Uspensky
140
mp'r'&ia lui Dumnezeu nu n elementele exterioare, ci nl'untrul omului
467
. Acel poc'i&i-v'
din predica Sfntului Ioan Botez'torul, adic' preschimba&i-v' mintea (metanoiete) n sensul
literal al cuvntului ne cere s' nu mai urm'm calea anterioar', s' mergem pe o cale nou',
opus' celei p'c'toase. Deci, dac' este cineva n Hristos, este f'ptur' nou'; cele vechi au
trecut, iat' toate s-au f'cut noi (II Cor. 5, 17). Toat' propov'duirea evanghelic' (parabolele
despre mp'r'&ia lui Dumnezeu, Predica de pe munte etc.) merge mpotriva c'ilor din lumea
c'zut'. Ca expresie esen&ial' a cre#tinismului, perspectiva evanghelic' dezminte atitudinea
potrivit c'reia dezagregarea #i descompunerea care domin' lumea ar fi normale. Ca realitate,
adev'r, cale a mntuirii, ea se opune legii dictate de st'pnitorul acestei lumi acelei st'ri
maladive, socotit' n general ca fiind natural' #i fireasc' (sau, cum vrea justificarea cea mai
curent': a#a e via&a). Fiind creat' de Dumnezeu, lumea este bun' #i frumoas'; p'catul,
diviziunea, putreziciunea #i dezagregarea nu &in de natura ei, ci de starea pe care omul i-a
impus-o. Cre#tinismul nu con&ine negarea acestei lumi, ci dimpotriv', vindecarea ei, cu
ajutorul omului; omul este f'cut s' tind' el nsu#i #i s' conduc' lumea nconjur'toare c'tre
comuniunea cu Creatorul #i ntru El. Lumii n care domin' r'ul, violen&a #i discordiile
sngeroase, i este opus' imaginea unei lumi transfigurate prin umanitatea lui Hristos, altfel
spus, sensul existen&ei sale n perspectiva destinului ultim.
Ast'zi, o dat' cu p'trunderea Ortodoxiei n aceast' lume cu fundul n sus, asist'm la
nfruntarea a dou' orient'ri total diferite despre om #i crea&ie: antropocentrismul umanismului
secularizat #i nereligios #i antropocentrismul cre#tin. n aceast' confruntare, icoanei i revine
unul dintre rolurile principale. Semnifica&ia esen&ial' a descoperirii ei n epoca noastr'
const' nu n faptul c' ncepem s' o apreciem #i s' o n&elegem mai mult sau mai pu&in bine, ci
n m'rturia pe care ea o aduce omului contemporan: m'rturia victoriei omului mpotriva
dezagreg'rii #i descompunerii, m'rturia unui alt mod de via&' care situeaz' omul ntr-o
perspectiv' complet diferit' fa&' de Creatorul s'u, reorientndu-i radical atitudinea fa&' de
lumea c'zut', oferindu-i o alt' viziune #i o alt' cunoa#tere a lumii prezente.
ntorcndu-ne la Sinodul VII Ecumenic, trebuie s' spunem c' acesta nu a proclamat
nimic realmente nou, nef'cnd dect s' defineasc' semnifica&ia imaginii cre#tine a#a cum era
ea conceput' dintru nceput. Vom men&iona aici, pe scurt, doar dou' teme esen&iale, care au
leg'tur' direct' cu diferitele aspecte ale problemelor contemporane.
Att n horos, ct #i n judec'&ile sale, Sinodul pune mereu icoana n leg'tur' cu
Evanghelia, cu teologia luat' n sensul ini&ial #i manifestat', potrivit expresiei Sfntului
Grigorie Palama, prin adev'rul nsu#i din Hristos Care, Dumnezeu fiind n vecii vecilor, S-a
f'cut pentru noi teolog
468
.
Ne g'sim aici n fa&a no&iunii cre#tine de imagine #i a semnifica&iei ei teologice, legat'
de via&a omului creat dup' chipul lui Dumnezeu. Dac' omul este logikos (...), dac' este
dup' chipul Logosului, tot ceea ce prive#te destinul fiin&ei umane harul, p'catul,
r'scump'rarea prin Cuvntul f'cut om va trebui s' se raporteze #i la teologia imaginii.
Acela#i lucru l vom putea spune despre Biseric', Sfintele Taine, via&a spiritual', sfin&ire sau
scopurile ultime. Nu exist' vreo ramur' a nv'&'mntului teologic care ar putea fi izolat'
complet de problematica imaginii, f'r' a risca s' fie rupt' din trunchiul viu al tradi&iei
cre#tine. Am putea spune c', att n R's'rit, ct #i n Apus, pentru orice teolog de tradi&ie
soborniceasc' (fidel marilor trasee ale gndirii patristice), tema imaginii (n dubla ei accep&ie:
ca principiu al manifest'rii divine #i ca temei al rela&iei speciale dintre om #i Dumnezeu)
apar&ine obligatoriu esen&ei cre#tinismului.
469
Prin ntrupare faptul dogmatic fundamental
al cre#tinismului imaginea #i teologia se g'sesc legate att de strns, nct expresia

467
Venirea n lume a mult a#teptatului Mesia a fost un scandal pentru evrei, tocmai pentru c' mp'r'&ia
f'g'duit' Fiului lui David s-a dovedit a nu fi o mp'r'&ie din aceast' lume, ci o mp'r'&ie din interiorul omului, a
c'rei cale de acces trece prin cruce.
468
Citat de Arhimandritul Amfilohie (Radovici), Misterul Sfintei Treimi dup! Grigorie Palama, Tesalonic, 1973,
p. 144 (n lb. greac').
469
V. Lossky, Teologia imaginii, n Messager de lExarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, nr. 30-
31, 1959, p. 123.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
141
teologie a imaginii ar putea s' devin' aproape un pleonasm; dac' accept'm, fire#te, c'
teologia este o cunoa#tere a lui Dumnezeu prin Logosul S'u, Care este chipul deofiin&' cu
Tat'l.
470

Dat fiind c', prin ntrupare, unicul Ipostas divin al lui Iisus Hristos descoper' lumii,
prin ntrupare, Cuvntul #i Imaginea Tat'lui, teologia #i icoana reprezint' mpreun' aceea#i
expresie a revela&iei prin cuvnt #i prin imagine. Altfel spus, teologia cuvntului #i teologia
imaginii formeaz' un ntreg ontologic #i, astfel, o singur' nv'&'tur', capabil' s' ghideze omul
n asimilarea revela&iei ca drum al mntuirii
471
. Imaginea este, prin urmare, unul dintre
adev'rurile fundamentale ale revela&iei #i parte integrant' din plenitudinea doctrinar' a
Bisericii.
ntemeind icoana pe ntrupare, adic' pe dogma hristologic', Sinodul se refer' insistent
(#i de mai multe ori) la realitatea cinstirii icoanelor nc' din vremea Apostolilor, adic' la
succesiunea nentrerupt' a Tradi&iei apostolice. E drept c' omul zilelor noastre (care crede n
infailibilitatea #tiin&ei) r'mne oarecum sceptic n fa&a acestei afirma&ii, cu att mai mult cu
ct referin&ele la vechime au folosit adesea ca probe insuficient fondate ale autenticit'&ii. Dar,
n cazul de fa&', P'rin&ii Sinodului nu se bazau pe datele utilizate de #tiin&a contemporan', ci,
dup' cum am v'zut, pe esen&a ns'#i a cre#tinismului, pe venirea n lumea creat' a chipului
lui Dumnezeu Celui nev'zut, mai nti n'scut dect toat' f'ptura (Col. 1, 15 pericop' citit'
de s'rb'toarea icoanei lui Hristos nef'cute de mn', Sfntul Giulgiu). Atunci cnd Cuvntul
lui Dumnezeu S-a f'cut trup spune Sfntul Irineu, (...) El ne-a ar'tat deplinul adev'r al
chipului devenind El nsu#i una cu chipul S'u #i a restabilit asem'narea (...) f'cndu-l pe om
ntru totul asem'n'tor Tat'lui Cel nev'zut.
472
Acest chip al Dumnezeului nev'zut, imprimat
n materie ca m'rturie a adev'ratei #i nep'relnicei ntrup'ri a Cuvntului lui Dumnezeu
(horos-ul Sinodului) se opune, pe de o parte, totalei absen&e a imaginii lui Dumnezeu din
Vechiul Testament, iar pe de alt' parte, falsei imagini p'gne care este idolul. n fa&a falsei
imagini a lui Dumnezeu creat dup' chipul omului, cre#tinismul ridic' n ochii lumii imaginea
Creatorului, #i dezv'luie prototipul, disimulat n om de propriul p'cat, dar dup' care, totu#i,
omul a fost f'cut. Aceast' imagine tr'ie#te n Tradi&ia care este memoria harismatic' sau
mistic' a Bisericii via&a ei l'untric'. O Tradi&ie care, nainte de orice, este unitate a
Duhului, leg'tur' vie #i nentrerupt' cu taina Cincizecimii
473
. A#a se explic' insisten&a cu
care P'rin&ii sinodali se refer' la Tradi&ia apostolic'
474
. ntruct revela&ia cre#tin' a fost dintru
nceput oferit' lumii ntr-un dublu registru prin cuvnt #i imagine Sinodul care urmeaz'
nv'&'tura Sfin&ilor P'rin&i #i Tradi&ia Bisericii sobornice#ti (horos) afirm' existen&a
originar' a imaginii; nu doar necesitatea ei, ci apartenen&a organic' la cre#tinism: o
apartenen&' care decurge din chiar ntruparea uneia dintre Persoanele divine. Iat' de ce
iconoclasmul, n ciuda vechimii sale care ajunge la nceputurile cre#tinismului, #i n ciuda
opozi&iei lui fa&' de imagine, care se sprijinea pe interdic&ia vetero-testamentar', alimentat' de
curentele spiritualiste de tendin&' origenist', s-a izbit de un obstacol insurmontabil, care nu a
f'cut de altfel dect s' precizeze #i s' manifeste mai limpede adev'rul revelat.

470
Ibid., p. 129.
471
Dac' cuvntul nceteaz' de a mai corespunde imaginii, ntre cele dou' se produce o ruptur': dou' moduri
diferite de a exprima acela#i adev'r se despart, unitatea lor ontologic' (care corespunde unit'&ii n adev'r) se
dezagreg' n detrimentul plenitudinii revela&iei. Astfel, expresia teologie a imaginii ndeob#te aplicat'
icoanei nu este admisibil' dect atunci cnd corespunde teologiei (n n&elesul patristic) adic' acelei
cunoa#teri concrete a lui Dumnezeu, care conduce la contactul direct cu El. Altminteri, risc'm s' aplic'm
imaginii terminologia patristic', n virtutea unei simple combina&ii de cuvinte: am ntlnit a#a ceva n secolul
XVII.
472
Contra ereziilor, V, 16, 2, Paris, 1969, t. II, p. 217.
473
G. Florovsky, Fragmente teologice, n Pout, nr. 31, Paris, 1931, p. 23 (n lb. rus').
474
Att cuvntul ct #i imaginea nu tr'iesc dect prin Tradi&ie. n afara acesteia, Evanghelia devine (cum se
ntmpl' ast'zi) un document istoric din primele secole ale erei noastre, Vechiul Testament o istorie a
poporului evreu, iar Biserica se dizolv' n no&iunea general' de religie. ntr-adev'r, a refuza semnifica&ia
Tradi&iei nseamn' mai ales a refuza, a diminua Biserica n&eleas' ca Trup al lui Hristos (G. Florovsky, Casa
Tat!lui, n Pout, nr. 27, Paris, 1927, p. 78 n lb. rus').
Leonid Uspensky
142
Raportat' la epoca noastr', valoarea Sinodului VII Ecumenic const' n primul rnd n
faptul c' r'spunznd unui iconoclasm v'dit a fixat pentru totdeauna icoana ca expresie a
credin&ei cre#tine #i atribut inalienabil al Ortodoxiei. Dogma vener'rii icoanelor este un
r'spuns dat tuturor ereziilor (iconoclasmul fiind, potrivit Sinodului, un conglomerat de erezii
#i gre#eli) care subminau #i continu' s' submineze, pe fa&' sau latent, un aspect sau altul al
teandriei, al ansamblului divino-uman, #i implicit antropologia cre#tin'. Prin dogma vener'rii
icoanei, P'rin&ii sinodali ap'r' antropologia cre#tin', adic' raportul dintre om #i Dumnezeu,
manifestat n Persoana lui Iisus Hristos: ei situeaz' centrul de greutate nu n oarecare enun&uri
teoretice, ci n experien&a concret' a sfin&eniei, ntru imagine.
ntr-adev'r, dac' ntruparea Cuvntului divin, ca realizare a omului des'vr#it, este
un eveniment n primul rnd antropologic, revela&ia Sfntului Duh, locuirea Lui nl'untrul
omului, este la rndul ei tot un eveniment antropologic
475
. De aceea, prin victoria asupra
iconoclasmului, con#tiin&a soborniceasc' a Bisericii afirm' icoana ca triumf al Ortodoxiei, ca
o m'rturie a adev'rului revelat, n Biseric'; #i ntr-adev'r, antropologia cre#tin' #i-a g'sit
expresia cea mai direct' #i evident' tocmai n icoana ortodoxa. Nu este oare ea aceea care
manifest' adev'rul #i urm'rile ntrup'rii divine #i care expune cu maxim' plenitudine #i
profunzime nv'&'tura cre#tin' despre raporturile dintre Dumnezeu #i om, dintre om #i lume?
A exclude imaginea din antropologia cre#tin' nu nseamn' doar a elimina m'rturia vizibil' a
ntrup'rii lui Dumnezeu, ci #i a renun&a la m'rturisirea asem'n'rii omului cu Dumnezeu, la
realizarea iconomiei divine: ar pieri astfel m'rturisirea ortodox' a adev'rului.
Icoana fiind nainte de orice reprezentarea unei persoane (fie Persoana divin' a lui
Hristos, fie o persoan' uman') desemnate prin numele ei propriu, adev'rul ei depinde de
autenticitatea ei: autenticitate istoric', ntruct imaginea este o copie care poart' semnele
distinctive ale prototipului
476
, dar #i autenticitate harismatic'
477
. Indescriptibil n divinitatea
Sa, Dumnezeu Se une#te neamestecat #i nedesp'r&it (cf. dogma de la Calcedon) cu
umanitatea descriptibil'. Omul une#te umanitatea sa descriptibil' cu Dumnezeirea
indescriptibil'.
Am notat deja c', pentru ap'r'torii icoanelor, imaginea Persoanei lui Hristos (ca
m'rturie a ntrup'rii Sale) este #i o m'rturie a realit'&ii Tainei euharistice
478
. Ca atare,
autenticitatea imaginii, a con&inutului, reiese din conformitatea fa&' de Taina (Euharistiei).
Credin&a Bisericii se deosebe#te de toate celelalte prin comuniunea concret', fizic', cu
obiectul ei. Prin acest contact, credin&a devine viziune, cunoa#tere, comuniune vital' cu El.
Rug'ciunea din fa&a Potirului se adreseaz' unei Persoane concrete, c'ci numai prin adresarea
c'tre o Persoan', prin rela&ia cu Ea, izbute#ti s' participi la ceea ce Persoana poart' n Ea,
ceea ce Ea enipostaziaz'. Contactul acesta cere o imagine, ntruct omul nu se adreseaz' unui
Hristos imaginar, nici unei divinit'&i abstracte, ci unei Persoane: Tu e#ti cu adev'rat Hristosul
(...): acesta este Trupul T!u... (cf. imaginii de pe Potir), n Euharistie, pinea #i vinul se
prefac, prin lucrarea Sfntului Duh, n dumnezeiescul Trup #i Snge al lui Hristos nviat #i

475
Cf. Rezumatul german al c'r&ii Arhimandritului Amfilohie (Radovici), Misterul Sfintei Treimi, ibid., p. 231.
476
Sfntul Ioan Damaschinul, Primul tratat n ap!rarea sfintelor icoane, cap. IX, P.G. 94, I, 1240 c.
477
Re&inem un comentariu mai degrab' original, referitor la icoan' #i la horos-ul Sinodului VII Ecumenic,
publicat n: LAn de grce du Seigneur, un commentaire de lanne liturgique byzantine, par un moine de
lEglise dOrient, Beirut, 1972, t. 2, p. 169: Amintim aici spune autorul cteva no&iuni fundamentale despre
icoan'. n primul rnd, icoana nu este o reprezentare, o asem'nare. )i totu#i, dup' nv'&'tura P'rin&ilor, icoana
este tocmai un portret care reproduce ntru asem'nare prototipul, deosebindu-se de acesta prin natur'. Dac'
icoana nu este o reprezentare, o asem'nare, cum se face atunci, potrivit aceluia#i autor, c' ea are drept tem'
Persoana lui Hristos, a Maicii Domnului sau a altor sfin&i ? Mai departe, autorul ncearc' s'-#i conving'
cititorul c' nu ar trebui s' exager'm rostul icoanei n pietatea cre#tin'. Biserica nu a impus niciodat'
credincio#ilor obliga&ia de a avea acas' icoane, sau de a le face un loc n pietatea #i rug'ciunea personal'. ns',
Biserica Ortodox' nu oblig' niciodat' pe nimeni la nimic. No&iunea de obliga&ie nu este specific'
Ortodoxiei, ci Romano-catolicismului. Ea hot'r'#te doar pentru binele membrilor s'i. Este tocmai ce se spune n
horos-ul Sinodului: Hot'rm zugr'virea sfintelor #i cinstitelor icoane n bisericile lui Dumnezeu, pe sfintele
vase #i ve#minte, n case #i pe drumuri (...) spre a fi cinstite prin s'rut #i prin cuvioas' plec'ciune.
478
V. J. Meyendorff, Le Christ dans la thologie byzantine, Paris, 1969, p. 260.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
143
sl'vit (cre#tinismul nu cunoa#te o nviere spiritual', n afara trupului); mntuirea s-a realizat
#i se realizeaz' ntotdeauna prin trup
479
. Pentru noi Euharistia reprezint' mntuirea, tocmai
pentru c' este Trup #i umanitate.
480
A#adar, imaginea Persoanei lui Hristos nu corespunde
Tainei dect: dac' reprezint' un trup asupra c'ruia moartea nu mai are nici o putere (Rom. 5,
8-9), adic' Trupul lui Hristos n slav'. Astfel, n Taina Euharistiei, realitatea Trupului sl'vit al
lui Hristos depinde neap'rat de autenticitatea imaginii Sale personale, fiindc' Trupul lui
Hristos nf'&i#at n icoan' este acela#i Trup al lui Dumnezeu care str'luce#te de slav'
dumnezeiasc', nestric'cios, sfnt #i de via&' f'c'tor
481
. Ca m'rturie a ntrup'rii, imaginea
este aici legat' de eshatologie, ntruct Trupul preasl'vit al lui Hristos este Trupul de la A
Doua Sa Venire #i de la Judecat' (vezi rug'ciunea de dinaintea Potirului). A#a se explic'
avertismentul din cel de-al treilea canon al Sinodului de la 869-870: Dac' cineva nu cinste#te
icoana Mntuitorului Hristos, nici s' nu-L vad' la Cea de A Doua Sa Venire
482
.
Altfel spus, numai ndoitul realism al imaginii poate corespunde Tainei euharistice;
realismul ce une#te vizibilul cu nev'zutul. Iar aceast' leg'tur' ntre Tain' #i imagine exclude
orice imagine care ar nf'&i#a doar chipul robului sau cine #tie ce no&iune abstract'.
Asemenea icoanei lui Hristos, autenticitatea unei icoane de sfnt const' n leg'tura cu
prototipul. Or, experien&a personal' a ndumnezeirii este unirea umanit'&ii reprezentabile cu
Dumnezeirea nereprezentabil', atunci cnd, dup' expresia Sfntului Efrem Sirul, omul
cur'&ndu-#i ochii inimii, vede de-a pururi n el nsu#i pe Domnul, ca ntr-o oglind'
483
#i se
preface n acela#i chip (II Cor. 3, 18). Astfel, sfntul nu este nf'&i#at potrivit aspectului s'u
coruptibil, ci dup' m'sura Trupului preasl'vit al lui Hristos.
Se cuvine s' formul'm aici o rezerv'. Spre deosebire de filosofie, teologia nu are de-a
face cu concepte abstracte; ea se ocup' cu fapte concrete, cu datele revela&iei, cu acele fapte
care transcend mijloacele de expresie umane. Iconografia se g'se#te n aceea#i situa&ie #i se
confrunt' cu acelea#i fapte. ntruct revela&ia cre#tin' transcende att cuvintele, ct #i
imaginile, nici o expresie verbal' sau pictural' nu poate, ca atare, s'-L exprime pe Dumnezeu,
transmi&nd despre El o cuno#tin&' adecvat', direct'. n acest sens, amndou' sunt ntotdeauna
un e#ec, fiindc' trebuie s' comunice inconceptibilul prin conceptibil, nereprezentabilul prin
reprezentabil #i s' exprime n snul creatului o natur' complet transcendent'. Dar valoarea lor
const' tocmai n faptul c' teologia #i icoana ating culmile posibilit'&ilor umane, dovedindu-se
insuficiente. Dar Dumnezeu nsu#i nu este Cel Care Se reveleaz' prin cruce supremul
e#ec? Gra&ie acestui e#ec, att teologia ct #i icoana sunt chemate s'-L m'rturiseasc' pe
Dumnezeu, f'cnd perceptibil' prezen&a divin', acea prezen&' care, n realitate, este accesibil'
doar prin experien&a sfin&eniei.
A#a cum spunea la cursurile sale V. Lossky, n domeniul teologiei #i al artei sacre,
dou' erezii se confrunt' reciproc. Prima erezie este umanizarea (imanentizarea), njosirea
transcenden&ei divine pn' la nivelul concep&iilor noastre omene#ti. Pentru art', epoca
Rena#terii poate servi drept exemplu; iar pentru teologie, ra&ionalismul care coboar'
adev'rurile divine la nivelul filosofiei umane este o teologie f'r' e#ec, o art' f'r' e#ec. O
art' frumoas', dar care limiteaz' umanitatea lui Hristos #i nu-L arat' n nici un fel pe
Dumnezeu-Omul. Cealalt' erezie este capitularea din start n fa&a e#ecului, refuzul oric'rei
expresii. n art', avem de-a face aici cu iconoclasmul, respingerea imanen&ei Divinului, a
ntrup'rii ns'#i. n teologie, avem de-a face cu fideismul. Prima erezie produce o art' #i o

479
Nu numai c' cre#tinismul nu dematerializeaz' materia, ci dimpotriv', el este n mod hot'rt materialist. nc'
de la originea sa, el nu se mul&ume#te cu reabilitarea trupului, ci afirm' valoarea lui mntuitoare: afirm'
transfigurarea naturii umane #i nvierea ei trupeasc', ntru materie. Nu venerez materia, scrie Sfntul Ioan
Damaschinul; dar ador pe Creatorul materiei, Care S-a f'cut, de dragul meu, materie (...) #i Care tot prin materie
mi lucreaz' mntuirea; nu voi nceta deci s' venerez materia prin care s-a f'cut mntuirea mea. (Primul tratat
n ap!rarea sfintelor icoane, XVI, P.G. 94, I, 1245 #i Al II-lea tratat, XIV, ibid., 1300).
480
J. Meyendorff, Le Christ dans la thologie byzantine, ibid.
481
Sesiunea a VI-a a Sinodului VII Ecumenic, Mansi XIII.
482
Vezi capitolul despre perioada post-iconoclast'.
483
Psaltirea sau cugetarea celor dumnezeie$ti, 51, Moscova, 1904, p. 107 (n lb. rus').
Leonid Uspensky
144
gndire necuvioas', iar n cea de-a doua, impietatea se disimuleaz' sub o aparent' pietate.
De#i opuse ca manifest'ri, cele dou' pozi&ii au ca punct de plecare acelea#i premise
antropologice. n perspectiva patristicii r's'ritene, comuniunea cu via&a divin' este cea care
face omul om, nu doar ca des'vr#ire ultim', ci nc' din momentul crea&iei #i n fiecare clip'
#i n orice moment al vie&ii sale, dimpotriv', teologia apusean' consider' prin tradi&ie c' actul
nsu#i al crea&iei implic' nu numai c' omul are o natur' total diferit! de Dumnezeu, dar #i
existen&a i-a fost dat' ca atare, autonom': vederea lui Dumnezeu poate fi scopul experien&ei
individuale a unui mistic, dar ea nu este o condi&ie pentru adev'rata umanitate a omului
484
.
Iat' dou' concep&ii radical diferite cu privire la destinul omului, la via&a #i crearea sa: pe de o
parte, antropologia ortodox', conceput' ca des'vr#ire a omului prin asem'narea cu
Dumnezeu asem'nare manifestat' existen&ial, n chip creator #i vital) #i care determin', n
consecin&', semnifica&ia icoanei ortodoxe. Pe de alt' parte, antropologia confesiunilor
occidentale care afirm' autonomia omului n raport cu Dumnezeu: omul este, ntr-adev'r,
creat dup' chipul lui Dumnezeu, dar, fiind autonom, el nu se afl' n corela&ie real' cu
Prototipul s'u. De aici, dezvoltarea umanismului, cu antropologia lui autonom' (n raport cu
Biserica) #i decre#tinat', n care omul nu se deosebe#te de celelalte creaturi dect prin anumite
categorii naturale: el este un animal care gnde#te, o fiin&' social' #i a#a mai departe.
A#a cum am v'zut deja, introducerea lui Filioque #i, dup' aceea, sl'birea principiului
personal prin doctrina despre gra&ia creat', conduc la o viziune neortodox' cu privire la
raporturile dintre Dumnezeu #i om, dintre om #i lume. Autonomia omului n raport cu
Dumnezeu nseamn' autonomia ra&iunii #i a celorlalte ale sale facult'&i. Deja Toma din
Aquino recuno#tea deplina independen&' a ra&iunii naturale n raport cu credin&a. Or, ruptura
dintre cre#tinism #i cultur', ruptur' care s-a dovedit fatal' pentru ansamblul culturii cre#tine
din Occident (...) #i al c'rei sens tragic se manifest' actualmente cu toat' amploarea, vine
tocmai de la Toma din Aquino.
485

C!rile caroline (aflate n contradic&ie cu Sinodul VII Ecumenic) au pecetluit deja
soarta crea&iei artistice, separnd-o de experien&a soborniceasc' a Bisericii #i considernd-o ca
fiind autonom'. Teologii lui Carol cel Mare considerau de neconceput #i de neacceptat ideea
de a vedea n icoan' o cale de mntuire, echivalent' cu cuvntul Evangheliei (a#a cum f'cea
Sinodul). Teoretic, Romano-catolicismul recunoa#te Sinodul VII Ecumenic #i m'rturise#te
dogma vener'rii icoanelor. Dar n practic', atitudinea exprimat' de C!rile caroline r'mne
pn' ast'zi pozi&ia lui oficial'.
Dac' n Occidentul secolului XII (#i par&ial XIII), imaginea mai avea o anumit' rela&ie
cu antropologia cre#tin', o lent' descompunere avea s' provoace treptat ruptura definitiv'
dintre aceasta #i art'. Autonom', arta cu pricina se mul&ume#te s' exprime ceea ce nu
dep'#e#te facult'&ile naturale ale omului. Ceea ce cre#tinismul eliminase dintru nceput din
arta sa reprezentarea iluzorie a lumii v'zute devine un scop n sine. De vreme ce
invizibilul este conceput n categoriile-vizibilului, limbajul realismului simbolic dispare, iar
transcenden&a divin' este cobort' la nivelul no&iunii vie&ii zilnice. Mesajul cre#tinismului este
minimalizat, adaptat concep&iilor umane. Cednd ispitei unei reu#ite (contrariul e#ecului),
imitarea vie&ii inund' arta din epoca Rena#terii. O dat' cu moda antichit'&ii, cultul corpului se
instaleaz' n locul transfigur'rii trupului uman. Doctrina cre#tin' despre raporturile dintre
Dumnezeu #i om o apuc' pe o cale gre#it', iar antropologia cre#tin' se reg'se#te sl'bit':
perspectiva eshatologic' a sinergiei dintre om #i Dumnezeu este suprimat'. n m'sura n care
omul se instaleaz' n art', Dumnezeu Se ndep'rteaz', totul se diminueaz' #i devine profan.
Ceea ce era instrument al adora&iei se transform' n obiect al idolatriei, ceea ce era revela&ie se
mul&ume#te s' fie iluzie, amprenta sacrului se #terge, opera nu este dect un mijloc de

484
J. Meyendorff, Philosophy, Theology, Palamism and Secular Christinity, n St. Vladimirs Seminary
Quarterly, nr. 4, 1966, Crestwood, N. Y., p. 205.
485
Prot. Prof. B. Zenkovsky, Fundamentele filosofiei cre$tine, Frankfurt pe Main, 1960, vol. I, pp. 9 #i 11 (n lb.
rus').
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
145
voluptate #i confort. Omul s-a ntlnit pe sine nsu#i #i a nceput s' se adore n arta sa.
486

Imaginea acestei lumi care va trece nlocuie#te chipul revela&iei. Dar minciuna imit'rii
naturii nu const' doar n substituirea imaginii tradi&ionale printr-o fic&iune, ci #i n p'strarea
subiectelor religioase, estompnd, pe de alt' parte, limitele care separ' vizibilul de invizibil;
deosebirea dintre ele dispare, cu urmarea c' pn' #i existen&a lumii spirituale este negat'.
Pierderea semnifica&iei cre#tine duce la respingerea imaginii, adic' la un iconoclasm declarat.
)i astfel, iconoclasmul Reformei se justific'. )i se relativizeaz': c'ci el nu mai prive#te
adev'rata art' sacr', ci mai degrab' degenerarea acestei arte n Occidentul medieval.
487

n aceast' art' care afirm' ordinea cosmic' a#a cum este sunt elaborate legile
perspectivei optice sau liniare, considerat' a fi nu numai normal', dar #i ca unic mijloc
#tiin&ific validat de reprezentare a spa&iului, la fel cum condi&ia vizibil' a lumii este socotit' a
fi ea ns'#i normal'. Dup' cum ar't' protoiereul P. Florensky, perspectiva ia na#tere atunci
cnd stabilitatea religioas' a concep&iei despre lume se descompune, atunci cnd metafizica
sacr' a con#tiin&ei de ob$te a poporului este roas' de judecata individual' a unei persoane
particulare izolate n propriul punct de vedere (...). Abia atunci apare perspectiva
caracteristic' a con#tiin&ei izolate
488
. Este ceea ce s-a petrecut n Occident n epoca
Rena#terii, iar n lumea ortodox' n secolul XVII. Aceast' perspectiv' se descompune la
rndul s'u, n epoca noastr', o dat' cu descompunerea concep&iei universului umanist din care
a ie#it precum #i a culturii #i artei sale.
n Romano-catolicism, arta sacr' este considerat' ca depinznd de artist, acesta
depinznd la rndu-i de epoci #i mode: Biserica (roman') nu a socotit niciodat' c' un stil
anumit i apar&ine, admi&nd genurile fiec'rei epoci n func&ie de caracterul #i condi&iile
popoarelor, ca #i de necesit'&ile diferitelor rituri. Prin urmare, nu exist' vreun stil
religios.
489
Nu exist' deci un stil religios sau un stil eclesiastic.
490
n raport cu arta,
Biserica nu este dect un mecena, ca n attea alte domenii ale activit'&ii culturale. A#a nct
semnifica&ia imaginii ca expresie a revela&iei cre#tine prin experien&a soborniceasc' a Bisericii
a r'mas str'in' confesiunilor occidentale. Sinodul VII Ecumenic atribuie, se #tie, institu&ia
pict'rii icoanelor Sfin&ilor P'rin&i afla&i sub c'l'uzirea Sfntului Duh. Sfin&ii ne-au l'sat
descrierea vie&ii lor spre mntuirea #i binele nostru #i au transmis faptele lor c'tre Biserica
soborniceasc', cu ajutorul reprezent'rilor picturale.
491
Aceste fapte transmise pentru
mntuirea noastr' marcheaz' expresia existen&ial' a echivalen&ei dintre icoan' #i
propov'duirea evanghelic'. M'rturia Sfin&ilor P'rin&i, puterea #i dreptul de a exprima sau
formula experien&a credin&ei Bisericii
492
reprezint' puterea ei de a propov'dui. Or, arta
romano-catolic' retrage acest drept Sfin&ilor P'rin&i #i nv'&'tori ai Bisericii, pentru a-l
ncredin&a pictorilor. Voi, arti#tii spunea Papa Paul al VI-lea cu prilejul primirii unor
pictori americani pute&i s' citi&i mesajul lui Dumnezeu pentru a-l traduce n folosul
oamenilor.
493
n fond, e suficient ca omul s'-#i dezvolte calit'&ile naturale (n spe&', talentul
de pictor) pentru a deveni purt'tor al mesajului lui Dumnezeu. Avem aici o situa&ie
asem'n'toare cu orientarea gndirii teologice din zilele noastre. C'ci, n Occident, teologia
contemporan' este mai ales preocupat' s'-L descopere pe Dumnezeu n experien&a uman' ca
atare; aceasta conduce la umanizarea lui Dumnezeu, contrazicnd implicit cunoa#terea

486
J. Onimus, Rflexions sur lart actuel, Paris, 1964, p. 80.
487
O. Clment, Un ouvrage important sur lart sacr (recenzie) n Contacts, nr. 44, 1963, p. 278.
488
P. A. Florensky, Perspectiva inversat!, n Trudy po znakovym sistemam, III, Tartu, 1967, p. 385 (n lb.
rus').
489
La Liturgie. Constitution conciliaire et directives dapplication de la rforme liturgique, VII, LArt sacr et
le matriel du culte, paragr. 123, Paris, 1966, p. 100.
490
Commenataire de la Constitution sur la Liturgie, n La Maison-Dieu, nr. 77, Paris, 1964, p. 214. Cnd arta
occidental' a fost adoptat' n Ortodoxie, atitudinea aceasta a fost, dup' cum am v'zut, deopotriv' acceptat'.
491
Sesiunea a VI-a, ibid.
492
G. Florovsky, Fragmente teologice, ibid., p. 25.
493
Ziarul LAurore, Paris, 27 iulie 1976.
Leonid Uspensky
146
patristic'.
494
n virtutea acestei atitudini de principiu #i supunndu-se fluctua&iilor culturii
autonome (tot a#a cum, n vremea Rena#terii, acceptase imitarea naturii) Romano-catolicismul
accept' ast'zi arta contemporan'. Or, aceast' art', care a distrus universul tradi&ional al
formelor #i no&iunilor, ajunge la o fragmentare care implic' descompunerea, sau, cteodat',
blasfemia #i demonismul flagrant. Arta modern' ne livreaz' imaginea unei lumi conduse
spre un alt destin, care pare devorat' de setea reneg'rii ca #i cum ar vrea s'-#i accelereze
trecerea c'tre viitor (...) Este un vertij al vidului #i o angoas' a unui neant care, pentru
spiritul nostru, este absurdul: ecouri ale unor teme reg'site de filosofia contemporan', de
existen&ialism #i mai ales de Sartre.
495

Asemenea unui stindard al Ortodoxiei #i unui mesaj adresat liberei voin&e a omului,
creat dup' chipul lui Dumnezeu, icoana p'trunde n aceast' lume fragmentat' #i descompus',
exact n momentul iremediabilului naufragiu al acestei arte #i al mediului din care ea s-a ivit.
M'rturisind ntruparea, icoana opune falsei antropologii a confesiunilor occidentale (ca #i
celei dezvoltate n cultura contemporan' decre#tinat') adev'rata antropologie cre#tin'.
n loc s' exprime facult'&ile orict de nalte ale compusului (spiritual, psihic #i
corporal) specific omului autonom, icoana ndepline#te, ca #i cuvntul Evangheliei, aceea#i
func&ie neschimbat' de la nceputurile artei cre#tine: revelarea adev'ratelor raporturi dintre
Dumnezeu #i om. )i tot a#a cum, ini&ial, schimbarea introdus' n lume prin venirea lui Hristos
n trup fusese scandal #i nebunie (I Cor. 1, 23), tot astfel, n zilele noastre, icoana intr' ca
nebunie a propov'duirii n aceast' lume care n-a cunoscut, prin n&elepciune, pe
Dumnezeu (ibidem, 21), o lume abuziv' #i n#el'toare. Ea aduce, n aceast' lume derutat',
m'rturia autenticit'&ii #i realit'&ii unui alt fel de via&', a altor reguli de rela&ie inter-uman',
introduse n lume prin ntruparea lui Dumnezeu #i necunoscute celui care r'mne sclav al
legilor biologice; ea poart' un mesaj nou despre Dumnezeu, om #i crea&ie, o alt' atitudine fa&'
de lume. Ea arat' spre ce este chemat omul #i ce trebuie s' devin', situndu-l ntr-o
perspectiv' diferit'. Altfel spus, icoana denun&' c'ile adoptate de om #i de lume; ea este n
acela#i timp un apel c'tre om, c'ruia i arat' alte c'i de urmat. Prin ea, perspectiva lumii
vizibile, lumea care zace sub p'cate este confruntat' cu lumea transfigurat' n perspectiv'
evanghelic'. Toat' structura icoanei este orientat' n a#a fel nct s' comunice omului
revela&ia adus' lumii prin cre#tinism, ar'tndu-i, cu ajutorul formelor v'zute, esen&a ns'#i a
r'sturn'rii provocate de acesta. Or, pentru a exprima aceast' r'sturnare, trebuie ca imaginea
s' aib' o structur' special', mijloace de expresie proprii #i un anumit stil.
n a#a-numita perspectiv' inversat' prezent' n structura icoanei, ceea ce se remarc'
mai nti este o ntreag' serie de particularit'&i formale care au uneori aerul unei enigme
insolubile
496
n ochii omului european de cultur' modern'. De aceea, aceste forme sunt de
obicei luate drept tot attea deform'ri. ns' aceast' deformare nu este perceput' ca atare
dect de ochiul obi#nuit cu perspectiva liniar' #i cu o concep&ie despre lume socotit' la ora
actual' ca fiind normal' mai precis, cnd e comparat' cu formele care exprim' viziunea
despre lume a timpului nostru. n realitate ns', nu ne afl'm n prezen&a unei deform'ri, ci
naintea unui limbaj pictural diferit: cel al Bisericii
497
. Aceast' deformare este natural', sau

494
J. Meyendorff, Philosophy, Theology..., ibid., p. 206.
495
R. Huyghe, Tr!im vremea punctului zero n art!, n Arts, nr. 848, 20-26 decembrie 1961. Rezult' c', pentru
a reveni la a#a-numita simplitate a primilor cre#tini #i s'r'cia obligatorie, am ajuns la ni#te manifest'ri
extreme: bisericile sunt complet golite, ajungnd s' semene perfect cu templele protestante. n Statele Unite #i
Fran&a, o regretabil' confuzie se produce, de asemenea, prin obiceiul de a nlocui imaginile pictate ale sfin&ilor
sau ale lui Hristos nsu#i, cu fotografii ale unor b'rba&i, femei #i copii suferinzi, victime ale r'zboiului, mizeriei
sau nedrept'&ii sociale. (D. von Hildebrand, La Vigne ravage, Paris, 1974, p. 109, n not'). n sfr#it, Biserica
ns'#i se adapteaz' diferitelor practici: conferin&e, dansuri, reprezent'ri teatrale.
496
L. F. Gegin, Limbajul operei pictate, Moscova, 1970, p. 36 (n lb. rus').
497
De aici, dificultatea de a analiza #tiin&ific acest limbaj. O explica&ie a icoanei care ar r'mne doar estetic' sau
ra&ional' este imposibil', ntruct cuprinsul ei revelat, experien&a uman' a vie&ii divine nu sunt accesibile analizei
#tiin&ifice. Doar domeniul a#a-zicnd periferic este accesibil #tiin&ei #i cade sub competen&a acesteia. E vorba,
dup' cum am v'zut, de aspectul artistic al operei, de contextul ei social, de structura imaginii, de influen&e #i
mprumuturi etc. Iat' de ce #tiin&a se m'rgine#te la stabilirea unor paralele ntre icoan' #i folclor, ntre vie&ile
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
147
chiar indispensabil' con&inutului pe care icoana l exprim'. Pentru un iconar tradi&ionalist
din trecut sau de ast'zi structura icoanei este singura posibil' #i, prin urmare, indispensabil'.
Ie#it' din experien&a liturgic' a Bisericii, ea (al'turi de alte forme de art') contrazice punctul
de vedere particular al omului autonom, experien&a individual' a pictorului #i con#tiin&a
izolat', opunndu-le tr'irea soborniceasc' a Bisericii.
Nici perspectiva liniar', nici clar-obscurul nu sunt excluse din icoan'; dar ele
nceteaz' de a mai sluji la crearea unei iluzii a lumii v'zute
498
, nscriindu-se n structura
general' dominat' de perspectiva inversat'. Se cuvine mai nti s' preciz'm c', n acest
termen tehnic ndeob#te admis (perspectiva inversat'), expresia inversat' nu este exact',
pentru c' nu este vorba de r'sturnarea pur #i simplu a perspectivei liniare, ca un fel de reflex
simetric, ca ntr-o oglind'. Nu exist' nici un sistem al perspectivei inversate care ar co-
respunde perspectivei liniare. Legea rigid' a ultimei este contrazis' de o alt' lege, de un alt
principiu de construire a imaginii, care decurge din con&inutul acesteia. Acest alt principiu
implic' o ntreag' serie de procedee care ne dau o reprezentare fie contrar' (r'sturnat') n
raport cu iluzia, fie totalmente diferit' de aceasta (conform sensului a ceea ce este
reprezentat). Acest sistem deosebit de variat #i de suplu, prezerv' ntreaga libertate a
pictorului, fiind totu#i aplicat n mod constant #i consecvent, conform propriei sale
orient'ri
499
.
Potrivit #tiin&ei contemporane, se pare c' nu vedem obiectele apropiate n felul n
care le reprezenta Rafael (...). Vedem lucrurile apropiate n maniera lui Rubliov #i a vechilor
pictori ru#i
500
. Ne ng'duim s' aducem o precizare acestei afirma&ii. De#i Rafael desena altfel
dect Rubliov, el vedea totul la fel, fiind vorba despre legea ns'#i a percep&iei vizuale.
Diferen&a const' ns' n faptul c' Rafael supunea viziunea fireasc' a ochiului uman
controlului ra&iunii sale autonome, ndep'rtndu-se astfel de viziunea respectiv'. Iconarii, n
schimb, i r'mneau fideli, nendep'rtndu-se de ea, nu numai pentru c' sensul a ceea ce
reprezentau nu cerea a#a ceva, dar nici nu permitea dep'#irea percep&iei naturale a primului
plan, la care se limiteaz' structura icoanei.
S' ncerc'm, prin cteva exemple, ilustrarea acestei coresponden&e dintre structura #i
con&inutul icoanei. De#i tridimensional' (icoana nefiind o art' bidimensional'), reprezentarea

sfin&ilor #i literatura profan'. ns' atunci cnd caut' s' explice esen&a ns'#i a artei Bisericii, r'mnnd totodat'
n categoriile sale specifice, ea produce ni#te inep&ii de tipul: imagina&ia pioas' a pictorului, abstrac&ia,
dematerializarea lumii vizibile #i a trupului omenesc etc.
498
Cuvntul grecesc skiagraphia desemneaz' deopotriv' imaginea n perspectiv' optic', reprezentarea n clar-
obscur #i iluzia.
499
Se cuvine s' not'm aici foarte interesantul rezultat al studiilor #tiin&ifice contemporane cu privire la maniera
de tratare a spa&iului n icoan' (P. Florensky, Perspectiva inversat!, n Trudy po snakovym sistemam, III n
lb. rus'); E. Panofsky, Die Perspektive als symbolische Form, n Vortrage der Bibliothek Warburg, 1924-
1925; Aufstze zu Grundlagen der Kunstwissenchaft, Berlin, 1964; L. Gegin, Limbajul operei pictate, ibid.; #i
mai ales B. V. Rauschenbach, Structurile spaiale n pictura ruseasc! veche, Moscova, 1975 n lb. rus'). Peste
tot se constat', dac' nu superioritatea principiilor structurale ale icoanei asupra principiilor artei moderne, cel
pu&in egalitatea lor. Se dovede#te c' bog'&ia #i diversitatea procedeelor figurative ale icoanei sunt n mod clar
superioare procedeelor folosite n arta timpurilor moderne. Se face observa&ia c' pentru a descifra structura ima-
ginii (ntr-o art' pn' nu demult considerat' a fi barbar') e nevoie de un aparat matematic mult mai complex
dect pentru descifrarea unei picturi din Rena#tere (a#a-zis narmat' cu singura metod' #tiin&ific valabil' de
reprezentare a lumii vizibile). Este gr'itor faptul (pe care lucr'rile #tiin&ifice l noteaz' adesea) c' sistemul
perspectivei inversate nu a fost niciodat' predat #i c' nici un manual nu l men&ioneaz'. Se presupune c' el ar fi
fost transmis prin tradi&ie. Numai c' tradi&ia nu poate transmite structura icoanei, dect n aspectul ei general:
altminteri am ntlni repetarea mecanic' a aceluia#i tip de perspectiv' ceea ce nu se ntmpl'. Chiar #i n cazul
unor subiecte identice, ea se aplic' ntotdeauna n moduri diferite #i grade variate, combinndu-se cu perspectiva
optic'. Anumite elemente ale perspectivei inversate (ntlnite n alte forme de art') sunt considerate ca tot attea
dovezi ale faptului c' acest sistem nu este legat de con&inutul cre#tin al imaginii. Dar faptul nu dovede#te nimic,
ntr-adev'r, aureola (de exemplu), ca expresie a luminii, se ntlne#te destul de des n diferite alte contexte.
Revela&ia luminii era par&ial cunoscut' n religiile necre#tine. Se poate deci b'nui c' #i sensul structurilor iconice
analoge era cunoscut. Ceea ce conteaz' ns' este c' acest principiu al structurilor spa&iale a devenit un sistem
consecvent #i bine orientat, numai #i numai n arta cre#tin'.
500
Probleme de literatur!, nr. 9, 1976, p. 40 (n lb. rus').
Leonid Uspensky
148
spa&iului n icoan' are ca not' specific' faptul c' a treia dimensiune este limitat' la suprafa&a
plan#ei, iar reprezentarea este orientat' c'tre spa&iul real ce se g'se#te n fa&a imaginii. Altfel
spus, comparat' cu reprezentarea iluzorie a profunzimii n spa&iu, icoana ne ofer' contrariul.
Dac' o pictur' construit' potrivit legilor perspectivei liniare reprezint' un anumit spa&iu f'r'
nici un raport cu spa&iul real n care se g'se#te, n icoan' vedem contrariul: spa&iul reprezentat
se include f'r' nici o ruptur' n spa&iul real. Reprezentarea este limitat' la primul plan.
Persoanele care sunt reprezentate n icoan' #i cele care se g'sesc dinaintea ei sunt unite n
acela#i spa&iu. ntruct revela&ia se adreseaz' omului, imaginea i se adreseaz' #i ea.
Construc&ia n profunzime este ca #i t'iat' pe un fond plat, n limbajul iconarilor:
lumina. Neexistnd un focar de lumin', ea p'trunde totul. Lumina este simbol al divinului.
Dumnezeu este lumin', iar ntruparea Lui echivaleaz' cu venirea luminii n lume: Tu ai
venit, ai ap'rut, Lumin' neapropiat' (condacul Teofaniei). Or, dup' Sfntul Grigorie Palama:
Dumnezeu este numit lumin' nu conform esen&ei Sale, ci lucr'rii Sale
501
. Lumina este
deci aceast' energie divin' #i putem spune c' ea este esen&ial' pentru con&inutul icoanei: c'ci
lumina st' la baza limbajului simbolic. Trebuie s' preciz'm: fondul icoanei simbolizeaz'
lumina, indiferent de culoarea lui, de#i reprezentarea cea mai adecvat' este aurul, care este
prin fire str'in de culori #i nu se armonizeaz' cu ele; dar folosirea culorilor de fond ca
lumin' nu contrazice sensul acesteia, de#i i reduce puterea semnificativ'. Aurul este n
schimb un fel de cheie pentru n&elegerea fondului, ca lumin'. Str'lucirea aurului
simbolizeaz' slava divin', f'r' s' fie ns' vorba de o alegorie sau de o asimilare gratuit', ci de
o expresie perfect adecvat'. ntr-adev'r, aurul iradiaz' lumina, dar r'mne n acela#i timp
opac
502
. Aceste propriet'&i corespund domeniului spiritual pe care aurul este chemat s'-l
exprime, semnifica&iei pe care trebuie s' o t'lm'ceasc' simbolic, adic' atributelor divinit'&ii.
Dumnezeu nu este numit lumin' dup' esen&a Sa, ntruct Esen&a Lui este incognoscibil'.
Afirm'm spune Sfntul Vasile cel Mare c' l cunoa#tem pe Dumnezeu dup' lucr'rile
Sale, dar nimic nu ne f'g'duie#te apropierea de Esen&a Lui. C'ci, dac' lucr'rile ne privesc,
Esen&a Sa r'mne, dimpotriv', inaccesibil'.
503
Aceast' inaccesibilitate a Dumnezeirii poart'
numele de tenebre. ntunericul divin este acea lumin' neapropiat' (I Tim. 6, 16) unde,
dup' cum st' scris, s'l'#luie#te Dumnezeu.
504

Astfel, lumina neapropiat' este acea lumin' mai luminoas' nc' dect lumina
505

orbitoare #i, deci, de nep'truns. Aurul, care asociaz' luminozitatea str'lucitoare #i opacitatea,
exprim' ntr-un mod simbolic adecvat, lumina divin' tenebr' impenetrabil', cu alte cuvinte
ceva fundamental diferit de lumina natural' care este opusul ntunericului.
Aceast' lumin' este lucrarea lui Dumnezeu, manifestarea Sa exterioar', energia
Esen&ei Sale, n care se mb'iaz' subiectul reprezentat. Iar cel ce particip' la energia divin'
devine el nsu#i, ntr-un anume sens, lumin'
506
, pentru c' energiile pe care Duhul Sfnt le
d'ruie#te cre#tinilor nu au o cauz' exterioar', ci apar&in harului, luminii l'untrice care
transfigureaz' natura, ndumnezeind-o
507
. Atunci cnd aceast' lumin' ilumineaz' n
ntregime omul, potrivit Sfntului Simeon Noul Teolog, omul se une#te cu Dumnezeu
deopotriv' duhovnice#te #i trupe#te, ntruct sufletul nu se desparte de cuget, nici trupul de
suflet: printr-o unitate esen&ial', Dumnezeu Se une#te cu ntreg omul
508
. La rndul s'u, omul
devine purt'tor al luminii n lumea exterioar'.
Lumina #i ac&iunea ei pot fi cunoscute #i accesibile, fiind, n consecin&',

501
Contra lui Akyndinos, P.G. 150, 823, citat de V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchtel, 1962, p. 133.
502
Vezi S. S. Averincev, Aurul n sistemul simbolic al culturii bizantine, culegere n onoarea lui V. N. Lazarev,
Vizantiya, Youjnye Slaviane i drevnyaya Rus. Zapadnaya Evropa, Isskusstvo i Kultura, Moscova, 1973, pp. 43-
52 (n lb. rus').
503
Sf. Vasile cel Mare, Scrisoarea 234 (c'tre Amfilohie), P.G. 32, 868 ab.
504
Sf. Dionisie pseudo-Areopagitul, nceputul Scrisorii 5 (c'tre Dorothei), P.G. 3, 1073 a.
505
Sf. Dionisie pseudo-Areopagitul, Teologia mistic!, cap. II, P.G. 3, 1025 a.
506
Sf. Grigorie Palama, citat de V. Lossky, Vision de Dieu, ibid., p. 136.
507
V. Lossky, Essai sur la Thologie mystique de lEglise dOrient, Paris, 1944, p. 218.
508
Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza XV, tr. fr. Catchses, t. II, Paris, 1964, pp. 228-229.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
149
reprezentabile. Ceea ce r'mne indicibil #i inaccesibil este izvorul nsu#i, ascuns de
impenetrabila lumin' ntunecat'. Plecnd de la sensul #i con&inutul icoanei, ne ng'duim s'
spunem c' particularitatea fondului luminos trebuie n&eleas' ca o traducere simbolic' a
principiului teologiei apofatice: imposibilitatea absolut' de a cunoa#te Esen&a divin', care
r'mne de-a pururi inaccesibil'. Fondul acesta este limita dincolo de care f'ptura nu poate
p'trunde n cunoa#terea lui Dumnezeu: Esen&a divin' dep'#e#te ntotdeauna posibilit'&ile
cunoa#terii umane, iar n&elegerea acestei limite nu rezult' din ni#te specula&ii dialectice, ci
din experien&a vie a revela&iei, din participarea existen&ial' la lumina necreat'.
Dup' nv'&'tura Sfin&ilor P'rin&i, m're&ia omului nu vine din calitatea lui de
microcosmos lume mic' ntr-una mare ci n destina&ia lui; omul fiind chemat s' devin' o
lume mare ntr-una mic', un dumnezeu dup' har. De aceea, n icoan', totul este centrat pe
chipul omului. Fa&' de omul autonom n raport cu Dumnezeu, a omului auto-repliat #i care a
pierdut integritatea naturii sale, (icoana) arat' omul care a dobndit asem'narea divin', care a
nvins dezagregarea (din el nsu#i, din umanitate, #i din ntreaga crea&ie v'zut')
509
. Omului
m'runt, pierdut ntr-o lume imens' #i ostil', omului care #i-a pierdut comuniunea cu restul
crea&iei i se opune, prin icoan', un om m're& ntr-o lume comparativ mic', un om care #i-a
rec#tigat demnitatea regal' n cosmos #i a transformat supunerea fa&' de lume n supunere a
lumii fa&' de Duhul Care s'l'#luie#te n el. n locul spaimei pe care omul o inspir' crea&iei,
icoana arat' mplinirea n'dejdii sale, eliberarea ei din robia stric'ciunii (Rom. 8, 21).
Energia divin', aceast' lumin' care confer' la toate form' #i unitate, nvinge separa&ia
dintre spirit #i trup, #i pe aceea dintre lumea creat' (v'zut' #i nev'zut') #i lumea divin'.
nf'&i#at' n icoan', lumea ntreag' este p'truns' de puterea acestei lumini necreate. Nu
trebuie cu toate acestea s' confund'm lumea creat' cu Cel necreat. Distinc&ia dintre cele dou'
universuri nu este abolit' (a#a cum se ntmpl' n arta iluziei optice) fiind, dimpotriv', bine
subliniat'. Cu ajutorul diferitelor procedee, al formelor #i culorilor, lumea vizibil' #i
reprezentabil' este delimitat' n raport cu lumea divin' care poate fi conceput' spiritual,
r'mnnd nereprezentabil'. Lumina necreat', a c'rei natur' este diferit' de cea a fiin&ei
create, p'trunde n aceasta provocnd o dep'#ire a categoriilor temporale #i spa&iale. Unificat
de aceast' lumin', con&inutul figurativ al icoanei particip' la o existen&' diferit' de cea n care
dominante sunt condi&iile lumii c'zute. Este mp'r'&ia lui Dumnezeu venind ntru putere
(Mc. 9, 1), lumea care se mp'rt'#e#te din ve#nicie. Nu este vorba nici de o lume extra-
terestr', nici de una imaginar'; ceea ce este nf'&i#at este chiar lumea noastr' terestr', ns'
restabilit' n ordinea ei ierarhic', restaurat' n Dumnezeu c'ci este p'truns', o spunem iar'#i,
de harul divin necreat. Iat' de ce, procedeele de pictare a icoanei exclud, att n ansamblu, ct
#i n detalii, orice element iluzoriu fie iluzie a spa&iului, a luminii naturale sau a trupului
uman
510
. Din perspectiva credinciosului, icoana nu cuprinde nici o deformare a spa&iului, nici
o distorsionare a perspectivei; dimpotriv', perspectiva e redresat', ntruct lumea nu este
v'zut' n optica unei con#tiin&e izolate sau din multiplele unghiuri vizuale ale pictorului
autonom, ci din unicul punct de vedere al Creatorului: ca realizare a planului divin.
Con&inutul figurativ al icoanei are ca premis' esen&a euharistic' a Bisericii:
Binecuvntat' este mp'r'&ia Tat'lui #i a Fiului #i a Sfntului Duh iat' ecfonisul prin care
ncepe Sfnta Liturghie. Aceast' mp'r'&ie nu este cea a Cezarului, ci tocmai opusul, inversul
mp'r'&iei st'pnitorului acestei lumi. Or, prin Liturghia sa, Biserica intr' ntr-un timp nou,
se preface ntr-o f'ptur' nou', a c'rei durat' nu mai este mp'r&it' n trecut, prezent #i viitor;
categoriile temporale #i spa&iale cedeaz' locul unei alte dimensiuni. )i, dup' cum spa&iul

509
Nu exist' nici o contradic&ie n faptul c' oamenii care nu sunt sfin&i sunt reprezenta&i n acela#i fel ca sfin&ii:
omul este creat dup' chipul lui Dumnezeu, iar pentru Biseric' nu exist', n principiu, vreun p'c'tos care nu se
poate poc'i. Dup' Sfntul Macarie cel Mare, pn' #i omul care s-a f'cut l'ca# diavolului #i p'streaz', n virtutea
libert'&ii sale, posibilitatea de a se converti (Filocalia, t. I, Petersburg, 1877, p. 149 n lb. rus'). De altfel,
p'c'tosul din icoan' nu e singur: ca #i toate celelalte, el este n raport cu sfntul reprezentat, mp'rt'#indu-se din
str'lucirea sfin&eniei.
510
n icoan', iluzia este la fel de intolerabil' ca n via&a spiritual', n ascez' #i n rug'ciune. Ea este numit'
momeala suprem' #i reprezint' mai mult dect o piedic' n calea rug'ciunii, fiind chiar contrariul acesteia.
Leonid Uspensky
150
reprezentat n icoan' se une#te cu spa&iul real din fa&a ei, tot astfel evenimentul nf'&i#at care
s-a produs n trecut se une#te cu clipa de fa&'. Ac&iunea reprezentat' n icoan' #i ac&iunea
liturgic' sunt unificate n timp (Fecioara ast!zi l na#te pe Cel mai presus de fire, ast!zi
mp'ratul slavei este pironit pe cruce). Prezentul este asociat realit'&ii eshatologice: Cinei
Tale celei de tain' (...) ast!zi p'rta# m' prime#te. ntre reprezentarea mp'rt'#aniei
Apostolilor #i cei care se mp'rt'#esc n biseric' nu exist' nici o ruptur', n timp #i spa&iu. Prin
mp'rt'#irea cu Trupul lui Hristos nviat #i preasl'vit, cu Trupul celei de A Doua Veniri a Sa,
pe care ni-l arat' icoana, Biserica v'zut' #i Biserica nev'zut' se unesc, astfel nct, printr-o
multitudine de persoane vii #i defuncte, firea lor transformat' prin har #i mpline#te unitatea,
dup' chipul unitar al Dumnezeie#tii Treimi.
Con&inutul icoanei i determin' nu doar structura, ci #i tehnica sau materialele utilizate.
A#a cum noteaz' protoiereul P. Florensky, nici tehnica pict'rii icoanei, nici materialele
folosite nu pot fi fortuite n raport cu cultul (...). E greu s'-&i imaginezi chiar #i ntr-o analiz'
estetic' formal' c' o icoan' ar putea fi pictat' cu orice, pe orice #i prin orice procedeu
511
.
ntr-adev'r, a#a cum autenticitatea imaginii este legat' de Euharistie, la fel se ntmpl' #i cu
materia utilizat' n cult. Ale Tale dintru ale Tale... Aceste cuvinte sunt preluate din
rug'ciunea rostit' de David asupra materialelor reunite pentru construirea Templului (de la
Tine sunt toate #i cele primite din mna Ta +i le-am dat +ie I Cronici 29, 14). Biserica a
p'strat acest principiu vetero-testamentar care, a#a cum am v'zut, se mpline#te, ca sens, n
Euharistie: materia r'scump'rat' prin ntrupare este chemat' s' participe la cultul divin. De
aceea, materia icoanei nu trebuie s' fie doar solid' #i de calitate, ci #i autentic'. Icoana intr' n
ansamblul celor pe care omul le d'ruie#te lui Dumnezeu, ea este unul din instrumentele prin
care Biserica #i mpline#te lucrarea de sfin&ire #i transfigurare a lumii prin om, de vindecare a
materiei bolnave de p'cat, care devine o cale c'tre Dumnezeu, un mijloc de comuniune cu
El
512
.
Am ncercat s' ar't'm prin cteva exemple c' sensul icoanei i explic', pe de o parte,
vitalitatea, definindu-i, pe de alt' parte, structura ntru totul adecvat' scopului #i stabilind ca
atare materialul care trebuie utilizat. Pictarea icoanelor este deopotriv' un efort artistic #i un
efort religios plin de rug'toare osrdie (a#a se explic' de ce Biserica atribuie iconarilor o
form' special' de sfin&enie, c'ci prin persoana lor, arta este canonizat' ca mijloc de
mntuire).
513
ntruct acest mijloc de mntuire presupune participarea existen&ial' la reali-
tatea nf'&i#at', se poate spune c' tocmai aceast' participare garanteaz' superioritatea icoanei
asupra artei timpurilor moderne, att prin mijloacele sale de expresie, ct #i prin sistemul s'u
compozi&ional elaborat de ni#te pictori care ignorau, totu#i, legile percep&iei vizuale #i
geometria spa&iilor pluridimensionale.
Numai icoana ortodox' m'rturise#te pe deplin iconomia trinitar', ntruct cunoa#terea
lui Dumnezeu prin Cuvntul ntrupat (Care este Chip al Tat'lui) nu se mpline#te dect prin
iconomia Celui de-al treilea Ipostas al Sfintei Treimi, n lumina tainic' a Cincizecimii. Spre o

511
P. Florensky, Iconostasul, ibid., p. 115.
512
Elaborat' n cursul mileniilor #i utilizat' n pictarea icoanelor, tehnica tradi&ional' comport' o selec&ie a
materialelor care sugereaz' participarea ct mai complet' cu putin&' a lumii v'zute la procesul de creare a unei
icoane. Printre ele ntlnim reprezentan&i ai regnului vegetal (lemnul), animal (lipiciul, oul), mineral (creta,
culorile). Totul este prelevat n stare natural', purificat #i adus, prin munca omului, n situa&ia de a participa la
cult. Atunci cnd, din pricina dezvolt'rii moderne a mijloacelor tehnice, materia pe care omul o aduce ca ofrand'
lui Dumnezeu #i pierde leg'tura organic' cu ansamblul materiei create de Dumnezeu, atunci ea nu mai poate
servi la sanctificarea lumii: dimpotriv', devine un obstacol. Astfel, utilizarea materialelor artificiale, cum ar fi
plasticul f'r' via&' #i form' proprie, ajunge s' fie o perversiune. Materialul plastic este manifestarea
emancip'rii omului fa&' de natur', de crea&ia lui Dumnezeu, #i fa&' de toate lucr'rile Sale chemate s'-L
preasl'veasc'. (Sora Cornelia Schubarth, Uber den Glauben der Vter und seinen Verrat: Neo-Hresie, n
Orthodoxie heute, nr. 34/35, 1971, p. 12). Limita dintre acceptabil #i inacceptabil, n domeniul materiei, trece
pe acolo unde aceasta #i pierde autenticitatea #i caracterul, p'rnd s' fie altceva dect este, crend ea ns'#i o
iluzie. Tot ceea ce este nchinat lui Dumnezeu spune Sfntul Grigorie Teologul trebuie s' fie natural #i f'r'
artificiu (Omilia 35, P.G. 35, 996 c).
513
Prot. S. Bulgakov, Icoana $i cinstirea ei, Paris, 1931, pp. 107-108 (n lb. rus').
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
151
asemenea m'rturie care a culminat n isihasm se orienteaz' ansamblul crea&iei artistice din
Biserica de dup' iconoclasm.
A#a cum am v'zut, pn' nu demult, istoricii de art' considerau crea&ia artistic' a
Bisericii ca fiind legat' de dogmele Bisericii, adic' supus' unui canon riguros. Acest canon
este n&eles ca sum' a regulilor exterioare impuse de ierarhia bisericeasc' acele hot'rri
sinodale, manuale etc. care aservesc crea&ia pictorului, pretinzndu-i o supunere oarb' fa&' de
modelele existente
514
. Pe scurt, iconografiei legate de canoane i se opune arta liber' a
picturii. )i totu#i, dac' e s' vorbim de reguli #i dispozi&ii, lucrurile stau mai degrab' invers:
pictura realist' este cea supus' unui ansamblu de reguli respectat cu stricte&e pn' n
prezent. Regulile erau predate n #coli, iar pictura trebuia s' le urmeze (perspectiv', anatomie,
tratarea clar-obscurului, compozi&ie etc.). Interesant este c' pictorii nu resim&eau deloc acest
sistem de norme ca pe o constrngere sau o aservire; ei le utilizau n crea&ia lor liber', prin
intermediul c'reia ncercau s' serveasc' Biserica
515
. Or, canonul iconografic nu numai c'
ignor' aceste reguli, dar chiar #i no&iunile analoge. )i totu#i de acest canon ncercau (pictorii)
s' se elibereze. Vr'ji&i de Occident, pictorii progresi#ti concepeau canonul ca pe un obstacol
n fa&a libert'&ii lor de crea&ie, dac' nu ca pe un jug. Am v'zut deja c', de fapt, ei c'utau s' se
elibereze de Biseric' #i de dogmele acesteia, ncercnd s' se pun' cu orice pre& n afara
crea&iei sobornice#ti, s' se debaraseze nu att de credin&', ct de influen&a Bisericii. Biserica
#i canonul ei (reamintim: nescris), concep&ia ei despre libertate au nceput s'-i apar' pictorului
autonom ca un fel de jug impus din exterior. Crea&ia pictorului devine individual' #i deci,
solitar'. )i ntruct el ncepe s' reprezinte transcenden&a n categoriile vizibilului, con&inutul
icoanei canonice devine de nen&eles; limbajul simbolic #i crea&ia lui devin str'ine #i
neinteligibile.
Ast'zi, icoana opune formele tradi&ionale ale artei ortodoxe inova&iilor din curentele
artei moderne (marcate de cultul lor pentru nout'&ile incoerente): ea opune crea&iei izolate a
pictorului autonom, un alt principiu de crea&ie artistic', punnd n contrast sobornicitatea #i
individualismul. n Biseric', totul se define#te nu prin stil, ci prin canon. Ceea ce este
canonic este eclesial, iar ceea ce este eclesial este sobornicesc, spune protoiereul P.
Florensky
516
. n al&i termeni, crea&ia pictorului se situeaz' n perspectiv' evanghelic'. ntr-
adev'r, Revela&ia nu este o ac&iune unilateral' a lui Dumnezeu asupra omului; ea presupune
neap'rat co-operarea omului, pe care l invit' nu la pasivitate, ci la un efort activ de
cunoa#tere #i p'trundere. De vreme ce omul este creat dup' chipul lui Dumnezeu, crea&ia
omului ca act de colaborare cu Dumnezeu nu are pre&, dect n m'sura n care poart' #i
mpline#te planul divin. Crea&ia omului se mpline#te prin unirea voin&ei lui cu voin&a divin',

514
Mai mult, ideologiile combat cre#tinismul, c'utnd s' impun' propriile lor concep&ii, propria lor scar' de
valori ca o cheie pentru a p'trunde n domeniul crea&iei biserice#ti; ele ncearc' s' dovedeasc' incompatibilitatea
dintre art' #i religie. Prin negarea lumii #i a naturii, prin njosirea omului #i ostilitatea sa fa&' de cultur', prin
deprimantele sale idei despre pedepsele viitoare, despre p'catul inerent existen&ei, mitologia cre#tin' nu oferea
desigur un teren favorabil activit'&ii artistice propriu-zise (B. Mihailovsky, B. Puricev, Eseuri despre istoria
vechii picturi monumentale ruse$ti, Moscova-Leningad, 1941, p. 7 n lb. rus'). Vezi de asemenea A. Zotov,
Fundamentele naionale ale artei ruse$ti, t. I, Moscova, 1961, p. 53 n lb. rus'. Sau Func&ia esen&ial' a religiei
este reprimarea spiritual' #i fizic' a libert'&ii umane Cuvnt nainte de I. Volkov la cartea lui L. Lubimov,
Arta din vechea Rusie, Moscova, 1974, pp. 6-7. ntr-adev'r, o asemenea idee despre crea&ia din Biseric' #i din
cre#tinism, n general, nu este prea ispititoare. Dar ce leg'tur' are ea cu cre#tinismul? Am putea la fel de bine s'
o aplic'm, de pild', socialismului #i tot ar fi fals'. )i totu#i, abia dac' puteai g'si, pn' nu demult, vreo lucrare
despre arta sacr', care s' nu con&in' asemenea afirmaⅈ ele nu sunt n realitate dect o form a luptei m-
potriva religiei, care contribuie la falsificarea ideii de icoan n ochii credincio#ilor, oferind celor
necredincio#i o imagine caricatural' despre cre#tinism.
515
E drept c' prin expresia ei artistic', cultura contemporan' a eliminat toate acestea n numele libert'&ii
pictorului de a se exprima pe sine, c'znd astfel ntr-un individualism absolut. Libertatea a devenit arbitrariul
#i anarhia pe care le vedem n diferitele isme: op-art, pop-art etc. O art' care reflect' n mod vizibil
anarhia care a pus st'pnire pe o societate ntemeiat' pe principii #i reguli morale de tot soiul. Altfel spus, n
numele acestei libert'&i de crea&ie, ne g'sim fie n fa&a unui sistem normativ, fie n fa&a refuzului total #i absen&ei
regulilor, n numele aceleia#i libert'&i de crea&ie.
516
Prot. P. Florensky, Iconostasul, ibid., p. 109.
Leonid Uspensky
152
prin sinergia celor dou' ac&iuni, divin' #i uman'. n aceast' perspectiv', caracterul limbajului
artistic al Bisericii (ca expresie a credin&ei cre#tine) este determinat printr-o norm' creat' de
n&elepciunea soborniceasc' a Bisericii de canonul iconografic, n sensul propriu al
termenului.
Norma aceasta este forma stabilit' pentru a exprima n chip ct mai adecvat revela&ia,
forma care mbrac' rela&ia creatoare dintre Dumnezeu #i om. Canonul nu presupune izolarea,
ci tocmai ncorporarea n crea&ia soborniceasc' a Bisericii. Persoana pictorului se mpline#te
n aceast' sobornicitate nu prin afirmarea individualului, ci prin d'ruirea de sine: suprema lui
manifestare const' n dep'#irea tr's'turilor care l disting n raport cu ceilal&i.
No&iunea de libertate se nscrie n aceea#i perspectiv' evanghelic'. Biserica nu
cunoa#te o libertate definit' ca no&iune abstract'; ndeob#te, abstrac&ia i este str'in'. Nu exist'
o libertate n sine, o libertate n general, ci doar o libertate n ordinea concret'. Pentru
Biseric', ea const' n vindecarea r'nilor pe care c'derea le-a provocat naturii umane. Omul
nceteaz' de a se mai supune naturii (pe care o domin') devenind st'pnul ac&iunilor sale
libere
517
. n aceast' optic', lucrarea canonic' este n&eleas' de pictor nu ca expresie a
concep&iei sale individuale despre lume #i credin&', ci ca transmitere a credin&ei #i vie&ii
Bisericii, ca diaconie
518
. El exprim' via&a la care particip': aceasta vrea s' spun' c' via&a #i
crea&ia sa se includ n ansamblul celorlalte domenii ale vie&ii biserice#ti c'l'uzite prin canon.
Pentru a fi autentic', opera sa trebuie s' se armonizeze cu ele #i s' li se integreze organic
519
.
Biserica are multe limbaje, dar fiecare, dintre ele nu este limbajul Bisericii dect n m'sura n
care corespunde celorlalte expresii veridice ale credin&ei cre#tine.
520
n diferitele domenii ale
vie&ii #i crea&iei eclesiale, canonul este forma pe care Biserica o confer' drumului uman c'tre
mntuire. Prin canon, tradi&ia iconografic' #i ndepline#te func&ia de limbaj artistic al
Bisericii.
Ca atare, canonul iconogafic nu este o lege rigid' #i nici o prescrip&ie sau regul'
exterioar'; el este norm' l'untric'. )i tocmai aceast' norm' l pune pe om n fa&a necesit'&ii
de a participa la ceea ce persoana reprezentat' poart' n ea
521
. O participare care se mpline#te
prin via&a euharistic' a Bisericii. Unitatea adev'rului revelat este strns legat' aici de
multitudinea experien&elor personale legate de acest adev'r. De unde, imposibilitatea de a
circumscrie canonul ntr-o defini&ie. Iat' de ce Sinodul celor o sut' de capitole s-a mul&umit s'
indice iconarilor respectarea regulilor morale #i a pildei oferite de pictorii din vechime.
Aceast' norm' canonic' asigur' transmiterea fidel' a adev'rului, indiferent de m'sura
particip'rii personale a pictorului #i chiar dac' participarea lui este formal'. n trecut, ca #i
ast'zi, ea este urmat' att de pictorul creator, ct #i de artizan. De aceea, icoana canonic'
m'rturise#te dreapta credin&' independent de sc'derile celor care poart' adev'rul, adic' ale
ortodoc#ilor n#i#i. (O spunem din nou: canonul protejeaz' icoana mpotriva acestor sc'deri.)
Oricare ar fi nivelul spiritual #i artistic al pictorului chiar dac' e vorba de un artizan de
categorie inferioar' o icoan' canonic' (fie ea veche sau nou') m'rturise#te acela#i adev'r. )i
invers: indiferent de talentul pictorilor, arta care s-a eliberat de canon, nu numai c' nu a
atins vreodat' nivelul artistic (ca s' nu mai vorbim de nivelul spiritual) al icoanei, dar a

517
Sf. Ioan Damaschinul, Despre credina ortodox!, II, 27, P.G. 94, I, 961.
518
Aceast' diaconie nu a uscat niciodat' gndirea creatoare a pictorilor. Ei nu au resim&it #i nu resimt nici ast'zi
canonul iconografic ca pe o povar' sau o restric&ie impus' din afar', ci dimpotriv'. Arta ns'#i a icoanei
m'rturise#te aceasta de-a lungul istoriei.
519
De aici, necesitatea de a participa constant la via&a sacramental' a Bisericii. )i tot de aici, exigen&ele morale
fa&' de iconari, mai ales n perioadele decadente.
520
J. Meyendorff, Philosophy, Theology..., ibid., p. 207.
521
Astfel, hot'rrile sinodale referitoare la arta sacr' l conduc pe iconar c'tre o expresie mai fidel' a nv'&'turii
ortodoxe, corectnd gre#elile care se pot ntotdeauna strecura n iconografie, fie #i din ignoran&'. Ct despre
crea&ia artistic' propriu-zis', nu doar c' hot'rrile nu o limiteaz', dar nici m'car nu ating chestiunile inerente ei.
Asemenea canonului n general (aplicat n toate domeniile vie&ii biserice#ti), e sigur c' nu crea&ia este restrns'
prin canonul iconografic, ci arbitrariul subiectiv, liberul arbitru al unor persoane particulare, oriunde s-ar situa
ele n ierarhia eclesiastic'. Hot'rrile sinodale sunt valabile att pentru ierarhie, ct #i pentru ceilal&i membri ai
Bisericii; n ac&iunea lor, #i unii #i al&ii li se conformeaz', indiferent de situa&ia sau rolul lor n Biseric'.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
153
ncetat cu totul s' mai fie o m'rturisire a dreptei credin&e.
Am notat deja c' Sinodul VII Ecumenic nu a proclamat nimic nou: prin dogma
vener'rii icoanei, el nu a f'cut dect s' precizeze credin&a Sinoadelor precedente. ntr-adev'r,
n cursul discu&iilor dogmatice (hristologice #i trinitare) din trecut, reg'sim mereu chestiunea
esen&ial' a raportului dintre Divinitate #i umanitate cu alte cuvinte, antropologia cre#tin'.
Pentru Ortodoxie, dogma vener'rii icoanelor reprezint' un adev'r imuabil al credin&ei #i
nv'&'turii cre#tine un adev'r promulgat de un Sinod Ecumenic. n icoan' trebuie deci s'
vedem ceea ce au v'zut P'rin&ii #i Sinoadele: triumful Ortodoxiei prin m'rturisirea Bisericii
despre adev'rul ntrup'rii. Dar #i n iconoclasm trebuie s' vedem ceea ce au v'zut ap'r'torii
icoanelor: nu doar un simplu refuz al imaginii (urmat de distrugerea ei), ci o for&' care
combate cre#tinismul, sau, dup' expresia Patriarhului Fotie, o hristomahie. Dac' vechiul
iconoclasm se ancoreaz' a#a cum a ar'tat protoiereul G. Florovsky ntr-un elenism nc'
nedep'#it, esen&a acestuia nu se reduce la o chestiune particular', adic' la lupta mpotriva
imaginilor. Era vorba, n chip esen&ial, de Ortodoxia ns'#i
522
, adic' de Biseric'.
Iconoclasmul declarat, n care culminaser' ereziile perioadei hristologice, a avut un efect
contrar: con#tiin&a canonic' a Biserici a condamnat n el erezia des-trup'rii, instituind dogma
vener'rii icoanelor
523
. Dup' Triumful Ortodoxiei, aceast' erezie care p'rea stins' a continuat
s' se coac' n secolele urm'toare, manifestndu-se uneori cu violen&'; ea #i-a schimbat masca,
mprumutnd alte forme. ntr-adev'r, iconoclasmul poate s' nu fie declarat #i premeditat: din
pricina nen&elegerii #i a indiferen&ei, el poate fi chiar incon#tient, nedeliberat, sau chiar
pios
524
(de altfel, vechiul iconoclasm declarat ca #i, mai trziu, protestantismul nu
pretindea oare c' lupt' pentru puritatea credin&ei cre#tine?). A#a cum am v'zut, pervertirea
imaginii n Romano-catolicism a mpins protestantismul c'tre un refuz pios al imaginii,
a#adar c'tre imaginea vidului
525
ca refuz al m'rturiei vizuale #i sensibile a ntrup'rii.
Aceast' imagine a vidului a contribuit n felul s'u la faptul c', n epoca noastr', Dumnezeu
este uneori alungat chiar din snul cre#tinismului. Ast'zi, mai ales n sec&iunea liberal' a
protestantismului, numero#i sunt cei care socotesc neimportant pentru existen&a propov'duirii
cre#tine dac' Hristos a fost sau nu Dumnezeu, sau dac' nvierea Lui a constituit sau nu un
fapt istoric
526
. Aceast' pozi&ie duce n chip natural la teologia mor&ii lui Dumnezeu, adic'
la un non-sens evident, att pentru credincios, ct #i pentru ateu.
n ce prive#te Ortodoxia (n raporturile ei trecute cu heterodoxia), imaginea s-a dovedit

522
G. Florovsky, Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, n Church History, L. XIX, nr. 2, 1950,
p. 5.
523
Dup' cum #tim, n secolele VIII #i IX, iconoclasmul nu se lupta mpotriva artei n Biseric', ci mpotriva
imaginii Revela&iei ca m'rturie despre ntruparea lui Dumnezeu. Fiindc' a nceput s' distrug' icoanele,
iconoclasmul a ajuns la dezcarnarea, desacralizarea #i negarea Bisericii.
524
Acest iconoclasm pios se manifest', ntre altele, prin faptul c' invocnd regula ascetic' potrivit c'reia n
timpul rug'ciunii, mintea trebuie golit' de orice imagini unii v'd n icoan' un obstacol n calea rug'ciunii. O
p'rere destul de r'spndit' ar vrea ca aceast' regul' s' fie aplicat' #i icoanei. n realitate, este vorba de o
nen&elegere, ntruct regula ascetic' se refer' la imaginile mentale create prin imagina&ie, care nu ar putea n nici
un caz s' fie identificate cu icoana aceast' imagine a adev'rului, a adev'ratei #i nep'relnicei ntrup'ri a lui
Dumnezeu-Cuvntul. Prin urmare, ea este nu numai incompatibil' cu imaginile produse de fantezia uman', ci
chiar n contradic&ie direct' cu acestea. Dac' lucrurile ar fi stat altfel, ar fi fost de nen&eles ca Biserica (reunit' n
Sinod Ecumenic) s' fi putut confirma #i dogmatiza venerarea unui obiect care risc' s' i mpiedice rug'ciunea #i
s' o conduc' pe o cale gre#it'. Nu avem oare m'rturia unuia dintre cei mai mari mistici ai Bisericii, Sfntul
Simeon Noul Teolog? ntr-o zi, pe cnd m' dusesem s' cinstesc preacuratul chip al Celei ce Te-a n'scut #i pe
cnd m' nchinam Ei, nainte chiar de a m' ridica, mi Te-ai ar'tat Tu nsu&i, ca #i cnd Te-ai fi pref'cut ntr-o
lumin', nl'untrul p'c'toasei mele inimi: atunci am #tiut c' Te am n firea mea cu bun' #tiin&' (Cateheza
XXXVI, tr. fr. Catchses, III, Paris, 1965, pp. 350-353). C'ci, a#a cum spune Mitropolitul Filaret al Moscovei,
icoana este tocmai ajutorul binevenit al celui ce se roag', pentru ca, umblnd spre prezen&a lui Dumnezeu,
duhul s' nu alunece n ntruchip'ri himerice, pentru ca gndurile s' se concentreze #i s' evite r't'cirea, astfel
nct, ap'rnd deopotriv' privirii fizice #i celei contemplative, Sfntul Chip al Domnului ntrupat s' adune
gndurile #i sim&irile exterioare #i interioare ntr-o unic' #i singur' contempla&ie a celor divine (Choix de
sermons et discours de S. Em. Mgr. Philarte, t. III Paris, 1866, p. 230).
525
J. Ph. Ramseyer, La parole et limage, ibid., p. 78.
526
J. Meyendorff, Orthodoxie et catholicit, Paris, 1965, p. 127.
Leonid Uspensky
154
a fi capitolul cel mai vulnerabil. Nen&elegerea icoanei #i indiferen&a fa&' de con&inutul ei au
fost att de mari n perioada sinodal', nct icoanele ortodoxe erau scoase din biserici #i
distruse ca fiind barbare, pentru a fi nlocuite cu acele imita&ii ale artei occidentale,
heterodoxe, dar considerate a fi luminate. A#a-numitul curent realist, chipurile
ortodoxizat printr-o amintire semi-con#tient' a icoanei introducea n Ortodoxie minciuna,
adic' m'rturia fals' de care vorbe#te protoiereul P. Florensky. O asemenea m'rturie fals'
nu putea dect s' consolideze ateismul celor necredincio#i, s' falsifice n&elegerea Ortodoxiei
de c'tre cei credincio#i #i s' contribuie la deformarea con#tiin&ei lor eclesiale. De notat c', n
aceea#i perioad' #i din acela#i motiv, praxisul spiritual care inspirase pictura icoanelor n
epocile de nflorire era persecutat, taxat drept erezie #i distrus ca o infec&ie sau o cium'
potrivit expresiei Mitropolitului Filaret.
Prin urmare, orice form' de manifestare a iconoclasmului, fie el declarat, v'dit, ascuns
sau chiar pios contribuie la des-truparea ntrup'rii, submineaz' iconomia Sfntului Duh n
lume #i distruge Biserica. n joc este ntotdeauna Ortodoxia ns'#i, iar lupta pentru imaginea
lui Dumnezeu nu a ncetat niciodat'; n zilele noastre, ea c#tig' for&' pentru c' iconoclasmul
nu se mai manifest' doar prin distrugerea deliberat' a icoanelor, sau prin refuzul acestora, n
cazul ereziilor de inspira&ie protestant'; el se manifest' deopotriv' n favoarea diverselor
ideologii economice, sociale, filosofice sau de alt tip care tind s' distrug' chipul lui
Dumnezeu din om.
Situa&ia cre#tinismului n lumea actual' este adesea comparat' cu cea din primele sale
veacuri de existen&'. ntr-un anume sens, nu este oare lumea atee #i necredincioas' a
timpului nostru tocmai acea lume de dinaintea cre#tinismului resuscitat' printr-o re&ea
disparat' de curente pseudo-religioase, sceptice, sau ateiste care lupt' mpotriva lui
Dumnezeu?
527
Dar, dac' n primele secole, cre#tinismul se g'sea n fa&a unei lumi p'gne,
lumea cu care are de-a face ast'zi este o lume decre#tinat', f'urit' prin apostazie. n fa&a
acestei lumi, Ortodoxia este chemat' s' m'rturiseasc', s' m'rturiseasc' Adev'rul. Ea face
acest lucru prin Liturghie #i prin icoan'. De aici, nevoia de a c'p'ta din nou con#tiin&a
dogmatic' a vener'rii icoanelor exprimat' n conformitate cu necesit'&ile vie&ii actuale, cu
problemele #i c'ut'rile omului contemporan. A con#tientiza dogma, a n&elege icoana ca
expresie a credin&ei, nseamn' a avea con#tiin&a Ortodoxiei ca atare, adic' a unit'&ii eclesiale
pe care ne-o d'ruie#te Hristos. Ca expresie a credin&ei #i a vie&ii de ob#te a Bisericii, icoana
transcende diviziunile existente n via&a #i activitatea empiric' a ortodoc#ilor. Or, m'rturisirea
vizual' a acestei unit'&i este important' nu doar n raport cu lumea necre#tin', ci #i n
raporturile cu heterodoc#ii, dat fiind c' expresia exclusiv verbal' a Ortodoxiei se dovede#te a
fi insuficient' ca r'spuns la problemele timpului nostru. Mai mult ca oricnd, Occidentul
cre#tin #i-a l'rgit ast'zi perspectivele, a#ezndu-se ca un soi de ntrebare vie adresat' lumii
ortodoxe.
528
ntrebarea respectiv' se refer', nainte de orice, la modalitatea de a dep'#i
impasul n care a intrat Occidentul cre#tin #i mai cu seam' Romano-catolicismul. Biserica
Romano-catolic' scrie prelatul Dr. K. Gamber va elimina erorile prezentului #i va reu#i s'
cunoasc' o nou' rena#tere, doar atunci cnd va #ti s' se ralieze puterilor fundamentale ale
Bisericii R's'ritene: teologiei mistice elaborate de marii P'rin&i ai Bisericii #i piet'&ii ei
liturgice (...). Un lucru pare nendoios: viitorul nu se afl' n apropierea de protestantism, ci
ntr-o unire interioar' cu Biserica R's'ritean', adic' ntr-un constant contact spiritual cu
teologia #i pietatea acesteia.
529
n ce ne prive#te, suntem profund convin#i c' dogma vener'rii
icoanelor #i introducerea ei n confesiunile heterodoxe vor contribui la nfrngerea viciilor
structurale ale confesiunilor apusene, ca #i a divergen&elor esen&iale #i a dezacordurilor dintre
acestea #i credin&a ortodox' (doctrina gra&iei create #i Filioque). Icoana presupune efectiv
n&elegerea ortodox' a persoanei #i m'rturisirea ortodox' a iconomiei Sfntului Duh deci a

527
G. Florovsky, C!ile teologiei ruse, Paris, 1937, p. 517 (n lb. rus').
528
Ibid., p. 514.
529
Pr. Dr. K. Gamber, Zum Streit zwischen dem Papst und dem Erzbichof Lefevre aus ekumenischer Sicht, n
Orthodoxie heute, nr. 57, 1976, pp. 21-24.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
155
eclesiologiei ortodoxe. Ea ncepe s' p'trund' n con#tiin&a omului occidental #i dac',
odinioar', arta apusean' (sub forma ei romano-catolic') contaminase Ortodoxia, acum,
dimpotriv', este rndul icoanei (ca m'rturie a dogmei ortodoxe, expresie a credin&ei cre#tine #i
cale a mntuirii) s' p'trund' n Romano-catolicism #i protestantism. Cre#tinul scrie G.
Wunderle trebuie s' se impregneze de realismul inerent icoanei, dac' vrea s'-i n&eleag'
misterul #i s' vad' n ea mai mult dect o schem' nensufle&it'. n ceea ce l prive#te pe cel
c'ruia i este dat s' contemple, prin icoan', Divinul, ea i apare ca o cale infailibil' spre
transfigurarea n Hristos.
530
Pentru un credincios cre#tin, oricare i-ar fi confesiunea, icoana
provoac', la nivelul rug'ciunii o reac&ie direct'. Gra&ie simplei ei eviden&e, ea nu are nevoie s'
fie tradus', precum textul sacru, ntr-o alt' limb'.
O importan&' capital' are ns' rena#terea icoanei n snul Ortodoxiei. n epoca noastr',
o asemenea rena#tere reprezint' o necesitate vital'. Totu#i, ca #i descoperirea icoanei, ea se
produce pentru moment n afara oric'rei leg'turi cu gndirea teologic'
531
#i cu pietatea
liturgic', deci n afara contextului s'u natural. Dac' teologia cunoa#te o treptat' eliberare de
scolastic', atitudinea fa&' de icoan' continu', dimpotriv', s' fie dominat' de mo#tenirea
secolelor trecute. Aceast' mo#tenire de care nu reu#im s' sc'p'm se manifest' cu prec'dere n
domeniul piet'&ii liturgice. Nu este oare Tradi&ia Bisericii asimilat', de c'tre mul&i credincio#i,
unui simplu conservatorism
532
?
nc' o dat' trebuie spus: rena#terea icoanei este o necesitate vital' a timpului nostru.
Orict de pre&ioase ar fi lucr'rile care au contribuit la descoperirea icoanei, ceea ce ni se
reveleaz' prin ea nu prinde via&' dect printr-o realizare practic'. Icoana se nnoie#te o dat' cu
Biserica. Biserica mereu vie #i creatoare nu ia deloc ap'rarea vechilor forme ca atare #i nu le
opune formelor noi considerate ca atare. n ochii Bisericii, arta de ast'zi, din trecut sau din
viitor semnific' acela#i lucru: realismul. Ceea ce nseamn' c' Biserica stlp #i temelie a
adev'rului nu cere dect un lucru: ADEVRUL.
533
Icoana poate #i trebuie s' fie nou'
(dac' deosebim icoanele diferitelor epoci, e pentru c' odinioar' ele erau noi n raport cu
epocile precedente). Numai c' aceast' icoan' nnoit' trebuie s' r'mn' expresia unui adev'r
unic. Rena#terea contemporan' a icoanei nu reprezint' nici un anacronism, nici un ata#ament
fa&' de trecut sau fa&' de folclor #i nici o tentativ' de a reda via&' imaginii sacre, n atelierul
unui pictor; ea este o con#tientizare a Bisericii #i a Ortodoxiei, o ntoarcere la transmiterea
autentic', prin arta experien&ei patristice, a adev'ratei cunoa#teri a revela&iei cre#tine
534
. Ca #i
n teologie, aceast' rena#tere este condi&ionat' de #i caracterizat' prin ntoarcerea la Tradi&ia
P'rin&ilor, c'ci fidelitatea fa&' de Tradi&ie nu este fidelitatea fa&' de ce este vechi, ci o
leg'tur' vie cu plenitudinea vie&ii eclesiale
535
, cu experien&a spiritual' a P'rin&ilor. O

530
Georg Wunderle, Unt die Seele der heiligen Ikone, Wrtzburg, 1947, p. 78.
531
O dat' cu decaden&a, icoana nu a mai fost considerat' ca m'rturie a Ortodoxiei, la egalitate cu cuvntul. Nu
numai c' unitatea dintre teologie #i icoan' nu mai este perceput' #i n&eleas', dar leg'tura dintre ele este uneori
negat'. Altfel spus, imaginea #i-a pierdut func&ia de mijloc specific ortodox prin care se exprim' revela&ia. Mul&i
credincio#i nu mai n&eleg deloc c' o imagine ar putea avea vreun oarecare raport cu adev'rul ortodox.
532
n epoca noastr', acest conservatorism se agraveaz' sub presiunea ateismului. Se crede, cu naivitate, c' orice
obiect poate fi sacru, cu condi&ia s' provin' din perioada pre-ateist'. O asemenea origine este suficient', pentru
ca obiectul respectiv s' fie p'strat, venerat #i chiar imitat. Un exemplu tipic pentru acest conservatorism pios este
lucrarea n rus', editat' la New York, n 1976, de a#a-numitul grup sinodal (sau karlovian) #i intitulat': Icoane
f!c!toare de minuni ale Maicii Domnului n istoria rus!. Afl'm de acolo c' motivul pentru care a ap'rut
cinstirea icoanelor nu este revela&ia, nici nevoia de a m'rturisi ntruparea lui Dumnezeu #i ndumnezeirea
omului, ci capacitatea sufletelor omene#ti de a comunica, prin gndire #i sim&ire, cu fiin&ele iubite prin
intermediul imaginilor (p. 60); n conformitate cu o asemenea concep&ie, lucrarea reproduce, al'turi de icoanele
ortodoxe ale Fecioarei, o ntreag' serie de reprezent'ri care imit' imaginile catolice, dimpreun' cu
sentimentalismul lor caracteristic. Pe scurt, ata#amentul conservator al acestui grup necanonic fa&' de perioada
sinodal' a Bisericii ruse se manifest' #i prin nlocuirea imaginii ortodoxe cu o aplecare c'tre trecut #i miracole.
533
Prot. P. Florensky, Iconostasul, ibid., p. 106.
534
Aceast' rena#tere are loc n cadrul canonului iconografic. Nu este vorba de eclectism, ci de o crea&ie iconic'
autentic', n conformitate cu epoca noastr', ntruct canonul garanteaz' libertatea exprim'rii artistice. Un
exemplu n acest sens este arta monahului Grigore (Krug).
535
G. Florovsky, Fragmente teologice, ibid., p. 23.
Leonid Uspensky
156
asemenea rena#tere este m'rturia ntoarcerii c'tre plenitudinea, c'tre integritatea doctrinei, a
vie&ii #i crea&iei, adic' spre acea unitate ast'zi indispensabil'. Expresie a imuabilit'&ii
adev'rului revelat, icoana (fie ea modern' sau str'veche) m'rturise#te mntuirea preg'tit'
naintea tuturor popoarelor, realizarea existen&ial' care a permis formarea Bisericii n snul
lumii lumin' care lumineaz' neamurile #i slav' a poporului, a noului Israel. Destinat'
omului, revela&ia este d'ruit' Bisericii #i mplinit' prin ea, care este revela&ia n fa&a lumii. Iar
imaginea revela&iei pe care o aduce lumii este cea a Trupului preasl'vit al lui Hristos, chip al
ns'#i Bisericii, m'rturie a credin&ei #i sfin&eniei dintr-nsa, m'rturie a Bisericii despre ea
ns'#i. Iat' de ce, caracterul specific al icoanei ortodoxe, structura care i este proprie, indic'
posibilit'&ile, mijloacele dar #i limitele cunoa#terii cre#tine, n scopul de a-i dezv'lui omului
sensul existen&ei sale istorice, destinul #i c'ile care l conduc c'tre &inta suprem'. Ea ne
dezv'luie ampla viziune ce reune#te trecutul #i viitorul, ntr-un prezent continuu. )i, orict de
precare i-ar fi mijloacele, crea&ia uman' serve#te Bisericii ca limbaj prin care se descoper'
lumii taina veacului ce va s' vin'.
Teologia icoanei n Biserica Ortodox'
157






CUPRINS


Fragmente despre teologia icoanei .......................................................... 3

1. Geneza imaginii bizantine ................................................................... 9
2. Primele icoane ale lui Hristos #i ale Fecioarei ..................................... 17
3. Arta primelor veacuri ........................................................................... 24
4. Arta sacr' a epocii constantiniene ....................................................... 32
5. Sinodul Quinisext #i nv'&'tura sa despre imaginea sacr' ................... 38
6. Perioada pre-iconoclast' ...................................................................... 44
7. Scurt' istorie a perioadei iconoclaste .................................................. 48
8. Doctrina iconoclast' #i r'spunsul ortodox ........................................... 54
9. Sensul #i con&inutul icoanei ................................................................. 71
10. Perioada post-iconoclast' .................................................................. 91
11. Isihasm #i umanism ............................................................................ 105
12. Isihasmul #i nflorirea artei ruse#ti .................................................... 115
13. Icoana n lumea de ast'zi .................................................................. 131