Teologia Icoanei

5/26/2018 Te ologia Ic oa ne i - Le onid Uspe nsky - slide pdf.
c om
LEONID USPENSKY
Teologia icoanei
ÎN BISERICA ORTODOX
Studiu introductiv #i traducere

Teodor BACONSKY
Edi&ie electronic'
APOLOGETICUM
2006
http://slide pdf.c om/re a de r/full/te ologia -ic oa ne i-le onid-uspe nsky 1/157
5/26/2018 Te ologia Ic oa ne i - Le onid Uspe nsky - slide pdf.c om
Leonid Uspensky
Volumul poate fi distribuit liber pentru uz personal.

Aceast' lucrare este destinat' tuturor iubitorilor de spiritualitate cre#tin' ortodox' #i de istoria
neamului românesc. Ea poate fi utilizat ', copiat' #i distribuit' LIBER cu men&ionarea sursei.
Scanare: Apologeticum
Corectura I: Anca
Corectura II:pdf
Digitalizare Apologeticum
: Apologeticum
Digitally signed by Apologeticum

DN: cn=Apologeticum, c=RO, o=Apologeticum, ou=Biblioteca
teologica digitala, email=apologeticum2003@yahoo.com
Reason: I am the author of this document
Location: Romania
Date: 2006.08.07 14:52:47 +03'00'
Cartea a ap'rut la Editura Anastasia, Bucure#ti, 1994

Traducerea a fost f'cut' dup' originalul în limba francez':
Léonide Ouspensky - „Théologie de l’icône dans l’Eglise orthodoxe”
LES ÉDITIONS DU CERF
29, bd Latour-Maubourg, Paris,
1982
ISBN 973-96130-4-7
© 2006 APOLOGETICUM
http://apologeticum.net
http://www.angelfire.com/space2/carti/
apologeticum2003@yahoo.com
2
Teologia icoanei în Biserica Ortodox'
FRAGMENTE DESPRE TEOLOGIA ICOANEI
Rezumat emblematic al antropologiei cre#tine, temei sensibil al dogmei hristologice,

r'scruce între vizibil #i invizibil, oglind' epifanic', suport al efectelor taumaturgice, vehicul al
harului, culoar al contempla&iei rug'toare – iat' o seam' de atribute/ipostazieri ale realit'&ii
iconice (de mult) fixate gra&ie gândului teologic sau imnografic. În vremea din urm',
speciali#tii artelor vizuale, istoricii Bisericii #i filosofii multiplic' aceste atribute, complic'
terminologiile #i variaz' profunzimea câmpurilor investigate f'r' s' fi atins, desigur, cap'tul
misterului. Prin acumul'ri succesive, icoana devine – a #i devenit – focarul unei inextricabile
aglomera &ii semantice.
hermeneutici Transparen
adeseori parazite. &a ei surprinz
Nimic ' este
originar'tor într-oobnubilat
asemenea' deevolu
masivitatea
&ie. A#a unor
cum
Persoana lui Iisus Hristos a slujit drept pretext nominal atâtor e#afodaje metafizice, icoana a
fost la rândul ei plasat' în sfera gândirii autonome, suferind nu pu&ine r'st'lm'ciri #i reduc&ii
analitice. Explicarea realit'&ii iconice (de la faimoasa Kunstwissenschaft din veacul XIX, pân'
la telescopajul iconologic teoretizat, pe urmele lui Aby Warburg, de Erwin Panofsky) a
provocat o serie de deplas'ri în contextul c'rora ambiguitatea #i polisemia î#i disput'
permanent întâietatea. Exemplele ne stau la îndemân': l'sând de o parte metaforizarea (de
tipul: „Maica Domnului este o icoan' a feminit'&ii”), se invoc' adesea func&ia iconic' inerent'
cunoa#terii simbolice, iar cuvântul „icoan'” a trecut pân' #i în limbajul informatic. Din
pricina acestor specializ'ri abuzive, pr'pastia dintre abordarea „popular'” a icoanei – ca
element al cultului ortodox – #i transformarea ei într-un obiect al cunoa #terii a continuat s' se
adânceasc'. Pe de o parte, oamenii neinstrui&i sunt convin#i (asemenea multor bizantini din
vremea iconoclasmului) c' icoana este un fel de l'ca# „obiectiv” al divinit'&ii: cine nu a asistat
la persisten&a unor atitudini cvasi-magice fa&' de icoane, la prelungirea unor efuziuni care
alimenteaz' deopotriv' concluziile superficiale #i prozelitismul sectar? Pe de alt' parte, cei
doc&i au certitudinea c' icoana r'mâne cazul ideal în jurul c'ruia poate articula o estetic'
transcendental': în preajma ei, se crede, po&i jongla impenitent dac' nu cu sofismele, cel pu&in
cu formul'rile memorabile. )i unii #i al&ii se în#eal' uitând sau ignorând faptul c' esen&a
icoanei este una de ordin dogmatic. Iconicitatea unei „reprezent'ri religioase” nu este
rezultatul unui bricolaj conceptual #i nici acela al unui raport empatic, ira&ional. Altfel spus,
icoana – eveniment eclesial prin excelen&' – este darul Bisericii c'tre ochiul uman.
Întruchiparea figurativ' atinge altitudinea iconic' numai în m'sura în care Biserica îi
recunoa#te adecvarea doctrinar'. Oficiul sfin&irii – efectuat de obicei în cursul Liturghiei
euharistice – confirm' #i consfin&e#te calitatea iconic' deja existent' în artefactul pios al
iconarului. În virtutea rela&iei cu arhetipul, icoana este singura crea&ie omeneasc' a c'rei
cinstire nu implic' idolatria.
)tim c' antropologia biblic' (#i mai apoi, umanismul patristic) pleac' – dincolo de
multitudinea viziunilor individuale – de la textul care pecetluie#te referatul cosmogonic din
cartea Genezei: „)i a zis Dumnezeu: S' facem om dup' chipul #i asem'narea Noastr' (...). )i
a f'cut Dumnezeu pe om dup' chipul S'u” (Gen. 1, 26-27). Omul este deci, înainte de orice, o
imagoînsu
omul Dei,#i un
moeikon
#tene#tou Theou'. voca
te aceast &ie 'iconic
Or, dac la zenitul crea&iei, Dumnezeu
', instalându-se în cosmosSecareveleaz' caDeparte
iconograf. Iconar,
de a se mai limita la jocurile schimbului socio-cultural, departe de a mai fi un simplu act de
3
Leonid Uspensky
comunicare în economia politic' a simbolurilor, gestul iconografic prime#te astfel
semnifica&ia unui comportament mistic #i demnitatea unui ritual. Din aceast' perspectiv',
istoria artelor este, în fond, istoria pomenitei voca&ii iconice, dimpreun' cu distorsiunile,
triumfurile #i patologiile ei, de la picturile rupestre pân ' la Kandinsky #i Pollock. Aici, ni se
impune o precizare. Capacitatea omului de a plasticiza iconic ra &iunea divin' primit' în zorii
crea&iei nu este un exerci&iu de sensibilitate înn'scut' #i nici un automatism instaurator:
exteriorizarea tipului ',divin,
fuziune interpersonal prin icoan
sau, cum ', presupune
ar spune comuniunea
teologii, raportul cu prototipul,
perihoretic starea
#i agapic de
dintre
creatur' #i Creator. A#a se explic' faptul c' adev'rata icoan' este o consecin&' a Întrup'rii
Cuvântului, o urmare a vederii lui Dumnezeu în trup. În al &i termeni, nu orice art' hieratic',
sacral' sau somptuar' particip' la universul icoanei: pentru ca un asemenea salt axiologic s '
se produc', este nevoie ca întruchiparea artistic' s' decurg' dintr-o premis' hristocentric'.
Perenitatea (#i deci actualitatea) icoanei are un temei aproape empiric: ca #i
succesiunea apostolic' pe care se fondeaz' preo&ia de drept divin (s' ne gândim la etimologia
verbului a hirotoni1), icoana este o m'rturie autoptic', bazat', dup' cum spune Sfântul Ioan
Evanghelistul, pe „ce am v'zut cu ochii no#tri” (I In. 1, 1). Seria cronologic' a icoanelor
„urc'” pân' la vederea originar' de care s-au învrednicit contemporanii Mântuitorului #i cei ai
sfin&ilor. Conturul iconic nu exprim', a#adar, fantezia aleatorie, programul apologetic sau
pornirea idealizant', ci fidelitatea fa&' de memoria unei fizionomii originare. În acest sens,
icoana este re-producerea unei Prezen&e, manifestarea „prezentului eshatologic” specific
epistolelor pauline, anamneza unui Eveniment harismatic, emergen&a unui Fapt salutar,
întâlnirea cu Dumnezeu fiind exclusiv' #i ireversibil', icoana ne apare, dintr-o dat ', ca fiind
singurul „decor” organic-adaptat la psihodrama mântuirii.
Toate aceste afirma&ii, mai mult sau mai pu &in pedante, sunt reflexul unor „balize”
teologale de mult scufundate. Dac' dorim s' ne men&inem în cadrul eviden&elor, trebuie s'
admitem c', de vreo trei veacuri, icoana a încetat s' mai interpeleze lumea cre#tin', intrând în
conul de umbr' pe care i l-a rezervat, obtuz, modernitatea. Degeaba încerc'm s '-i resuscit'm
autoritatea printr-o mise à jour philosophique: de când lumea, misterul – deci #i orizontul
enigmatic al icoanei – nu poate fi decât asumat sau ratat.
Sub impactul seculariz'rilor de toat' mâna, valoarea icoanei a fost deturnat ' în fel #i
chip: unii au integrat-o în istoria artei liturgice, al &ii au c'utat s' valorizeze în ea pitorescul
mistic al Orientului, creativitatea religioas' a societ'&ii bizantine, exemplaritatea tehnic' sau,
dup' caz, farmecul arhait'&ii. Me#te#ugul s-a risipit sub povara unor procedee artistice
contraf'cute sentimental, ini&ierea în practica iconografiei #i-a pierdut caratele mistagogice,
raportarea cre#tinilor la realitatea iconic' s-a diluat, coborând undeva, la confluen&a dintre
pietismul edulcorant #i incon#tien&a prostului gust. Pseudo-morfozele produse #i mai apoi
dictate de tirania modelelor apusene au determinat dec'derea icoanei la nivelul – deopotriv'
angelizant #i (de
Occidentului naturalist – alcarolingian
la teologia tabloului' religios. Desfigurat
pân' la arta ' 'denon-figurativ
religioas , trecând 'prin
presiunea '„aniconic ” a
Cistercieni #i Reformatori) arta aceasta – al c'rei exerci&iu presupunea cândva sfin&enia – #i-ar
fi dat probabil sufletul dac' providen&a nu i-ar fi rânduit o nea#teptat' rena#tere. Oricine a
în&eles ceva din misterul iconic #tie c' o asemenea rena#tere nu se putea opera în afara unei
reveniri entuziaste #i avizate la izvoarele patristice. Sfin&ii P'rin&i au fost cei care au pus la
punct o prim' (#i, desigur, ultim') teologie a icoanei demn' de acest nume. Atunci când
icoana a stat s' piar' sub asalturile acelui modernism ante litteram care a fost iconoclasmul, ei
au fost cei care au g'sit argumentele spirituale #i ac &iunile politice necesare, izbutind nu doar
1
Cf. verbul grec cheirotoneo (format din hè cheir = mân' + teino = a întinde). Preotul pe care îl întâlnim ast 'zi
poart' – a#a cum a fost transmis ' din om în om – amprenta haric ' primit' de primii clerici sfin&i&i „prin punerea
mâinilor”. Între Arhiereul ve#nic – Iisus Hristos – #i ultimul b'rbat care a primit taina preo &iei exist', deci, nu
doar o succesiune prin har, ci #i un fel de „continuitate tactil'”, pe care o reg 'sim, la nivel vizual, în cazul
icoanei.
4

s' salveze prezen&a icoanelor în bisericile ortodoxe, ci s'-i precizeze, în fraze definitive,
rosturile adânci. Nu întâmpl'tor, dogma vener'rii icoanelor încheie, ca o piatr' angular',
edificiul teologic al Ortodoxiei, punându-#i sigiliul peste epoca Sinoadelor ecumenice. Ea,
aceast' înv'&'tur' apoteotic', recapituleaz', în registrul maturit'&ii, toat' reflec&ia teologic' a
r's'ritului bizantin, stabilind – pentru totdeauna – contrapunctul vizual al comuniunii
euharistice.
Ajun#VIII-IX
în veacurile i aici, sed.cuvine
H. – poate ' semnal
când sap 'rarea 'icoanelor
m un paralelism aparen&'unor
numaipeînfundalul
a intervenit curios. Ca #i
barbare
prigoane, redescoperirea icoanei s-a produs, dup' un mileniu #i mai bine, tot în condi&ii de
persecu&ie #i exil. În acest context, noul Teodor Studitul a fost s' fie un teolog rus refugiat în
Apus; l-am numit pe Leonid Alexandrovici Uspensky, a c'rui capodoper' este acum, pentru
prima oar', tradus' în române#te.
Înainte de a face câteva observa&ii referitoare la metoda #i stilistica gândirii

uspenskiene, ni se pare normal s' prezent'm, fie #i pe scurt, traseul biografic (#i bibliografic)
al autorului2.
N'scut la 8 august 1902 – la Voronej, în Rusia – Leonid Alexandrovici Uspensky este,
al'turi de un Nicolai Berdiaev, alt mare nume al teologiei ortodoxe care a ajuns la Hristos
trecând prin perversa scurt'tur' a marxismului pe atunci dominant. Declarându-se ateu
militant, Uspensky frecventeaz' cercurile bol#evice ale epocii #i sfâr#e#te, logic, prin a
participa la r'zboiul civil, ca partizan al Armatei Ro#ii. O dat' intrat pe front, tân'rul este
capturat de Albi, care – nu mai pu&in logic – îl condamn' la moarte. În ultima clip ' (#i potrivit
unui protocol foarte dostoievskian) pedeapsa capital' este anulat', tân'rul înrolându-se în
trupele fo#tilor adversari, pe care le înso&e#te pân' la demobilizarea de la Gallipoli. În 1926,
dup' câteva luni petrecute într-o min' din Bulgaria, Uspensky se instaleaz' în Fran&a, unde
începe s' lucreze la uzinele metalurgice Schneider, din Creusot. Ca to&i imigran&ii, î#i caut'
identitatea (frecventând cercurile ru#ilor albi) #i pune în practic' vise mai vechi, intrând la
Academia rus' de pictur' deschis', în 1929, la ini &iativa Tatianei Tolstoi. Ulterior, va lucra în
atelierul compatriotului s'u Bondikov, al'turi de al&i câ&iva ferven&i; aici se împrietene#te cu
G. I. Krug (viitorul monah Grigore) punând bazele unei lungi #i fertile conlucr'ri plastice.
Între expozi&ia rus' de la galeria „La Renaissance” (unde expune al'turi de Chaim Soutine,
Paul Trube&koi #i Andrei Lanskoy) #i descoperirea artei egiptene, între vizita – clarificant' –
pe care o face la Chartres #i sâmburele unei solide amici&ii cu Vladimir Lossky, Uspensky se
apropie, furtiv, de arta icoanei #i, fire#te, de Dumnezeu. Începând cu anii ’30, graviteaz' în
jurul Confreriei Sfântul Fotie (echivalentul relativ al „Oastei Domnului”), începe s' picteze
câteva iconostase, angajându-se mai apoi în executarea frescelor de la capela rus' construit'
la Montfort l’Amaury (nu departe de Paris). Anii r'zboiului (#i mai precis, teama de a nu fi
deportat în Germania) îl oblig' s' intre într-o semi-clandestinitate tr'it', pe planul credin&ei,
ca prilej de
profesor de iconologie
cufundare laîn nou
apele smerite
înfiin ale anonimatului.
&atul Institut Saint-Denis,Dup ' eliberarea
unde ca&ei,
Fran
îl reg'se#te, devine
decan, pe
Vladimir Lossky. Va r'mâne în aceast' postur' magisterial' timp de peste patru decenii, pân'
la moartea sa, survenit' în decembrie 1987.
Experien&a didactic' i-a permis lui Uspensky o deschidere pan-ortodox', dat fiind c'
elevii s'i, veni&i din toate z'rile pravoslavnice, au fondat, întorcându-se acas', #coli de
iconografie r'spândite din Finlanda pân' în Egipt (pe lâng' Patriarhatul coptic), din Anglia #i
Olanda pân' la Muntele Athos #i din India de Sud (pe seama ortodoc #ilor din Kerala) pân' în
S.U.A. Treptat, praxisul iconografic este dublat de o reflec&ie mereu mai sistematic' asupra
teologiei iconice: trecerea la nivelul teoriei se face înc' din 1948, când Uspensky redacteaz'
un prim text, intitulat: Icoana, câteva cuvinte despre semnificaia ei dogmatic!. Câ&iva ani
2
Aducem aici mul&umirile noastre P'rintelui Nicolas Ozoline – de la Institutul Teologic Saint-Serge (Paris), care
ne-a pus la dispozi &ie nr. 112 (1989) al revistei Le messager orthodoxe – integral dedicat memoriei lui Leonid
Uspensky.
5
Leonid Uspensky
mai târziu, el scrie – în colaborare cu Vladimir Lossky – alt text despre Der Sinn der Ikonen
(Înelesul icoanelor), editat de casa Urs Graf, din Berna (ulterior tradus în englez ', sub titlul
The Meaning of Icons – edi&ia a III-a, New York, St. Vladimir’s Press, 1983). Autorul
Teologiei mistice a Bisericii de R !s!rit semna acolo un text introductiv despre Tradiie $i
tradiii, în timp ce Uspensky comenta (sub raport liturgic, dogmatic #i istoric) marile
articula&ii ale sistemului iconografic ortodox, de la tâmpla altarului pân' la icoanele de la
praznicele
pe Uspensky împca'rautoritate
'te#ti. Cartea a constituit
interna &ional' înnucleul gândirii
domeniul uspenskiene,
teologiei iconice. Oimpunându-l avea'
totodat
autoritate care
s' fie consolidat' mai întâi într-un Eseu despre teologia icoanei în Biserica Ortodox!
(publicat la Editura Exarhatului Patriarhiei Ruse, Paris, 1960) #i, 20 de ani mai târziu, prin
sinteza care o propunem acum publicului român, Théologie de l’Icône (Teologia icoanei)
ap'rut' la editura parizian' Cerf, în 1980.
Aceste texte (ca de altfel întreaga literatur' teologic' a exilului rus) au zguduit
Occidentul, vorbind oamenilor despre îndumnezeire, interpretând istoria printr-o gril'
pneumatologic' #i opunând diferitelor avangarde artistice realitatea semietern' a icoanei, într-
o epoc' st'pânit' de existen&ialismul sartrian, de rock’n roll (the american way of life) #i de
spectrul cresc'tor al comunismului. Cultural vorbind (dar #i dac' ne plas'm în perspectiva
iconomiei divine) fenomenul teologiei ruse din exil se v 'de#te a fi mai mult decât interesant.
Ne amintim c', imediat dup' c'derea Constantinopolului – când se sim&ea înc' vexat' de
la#itatea Latinilor – Ortodoxia nu s-a l 'sat „remodelat'” de Occidentul catolic #i mai apoi
protestant. A urmat o perioad' de conservatorism re-frenic, marcat' prin închiderea orgolioas'
a por&ilor #i prin cultivarea unui triumfalism p'gubos, deci utopic. Începând cu secolele XVII-
XVIII, influen&a teologiilor apusene nu a mai putut fi stopat', a#a încât înv'&'turile de credin&'
(inclusiv cea a Mitropolitului Petru Movil'), programele academice #i arta au suferit, toate, o
evolu&ie cripto-catolic' vinovat', între altele, de divor&ul dintre spiritualitatea rus' (limitat' la
câteva forme regresiv-asiatice de mesianism local) #i cultura rus' (infectat' de germenii
diferitelor experimente social-anarhiste). Traumatismul istoric al revolu&iei bol#evice a trezit
Ortodoxia din lungul ei somn acomodant, obligând-o s ' reac&ioneze, adic' s' devin', spre
salvarea proprie, „reac&ionar'”. O dat' refugiat' în Apus, Ortodoxia rus' a reu#it s' produc'
anticorpii (de care dusese lips') tocmai pe terenul de unde plecaser', profitând de sl'birea
organismului eclesial ca urmare a pr'bu#irii Bizan&ului, „agen&ii patogeni” ai heterodoxiei.
A#a se face c', între anii ’20 #i ’60 ai veacului nostru, Ortodoxia s-a adresat din nou
„con#tiin&ei nefericite” a Apusului, opunând nihilismului #i agnosticismului în care acesta se
cufundase, imensa fresc' eshatologic' a „incendiului final”. Din acest dialog, la care Leonid
Uspensky a participat nemijlocit, lipse#te cu des'vâr#ire tematica „sincroniz'rii”, complexul
a#a-numitelor „decalaje”, pe scurt, tot ceea ce, dup' anii ’70, avea s' afecteze imaginea de
sine a R's'ritului comunizat. C' în aceast' mi#care de reafirmare a Ortodoxiei a intrat #i
componenta (uneori subliminal', alteori agresiv') a slavofiliei, abia dac' mai trebuie spus.
Opera&iunea
icoane a reu#occidentalul
în special, it, dac' ne gândim c' în oriceaproape
se va întemeia discu&ieîndespre Ortodoxie
exclusivitate pe în general
referin #i despre
&e culese din
spa&iul bizantino-kievian. Putem presupune c' dac' elita noastr' interbelic' nu ar fi fost
suprimat' de comuni#ti, dominanta ruso-greac' a Ortodoxiei exportate în Occident ar fi fost
completat' printr-un deloc neglijabil aport românesc: cât' lume apusean' #tie, pentru a nu da
decât un exemplu, c' P'rintele profesor Dumitru St'niloae a fost primul exeget modern al
isihasmului palamit, cu mult înainte ca rusul Jean Meyendorff s '-#i publice – sub egida
prestigioasei colec&ii „Patristica Sorbonensia” – binecunoscuta sa Introduction à l’étude de
Grégoire Palamas? Nu ne gândim, bineîn&eles, la vreo nou' – horribile dictu – campanie
protocronist', ci la un simplu act de repara&ie moral' #i intelectual' care, o dat' îndeplinit, ar
putea întregi percep&ia apusean' asupra universului ortodox...
Spre deosebire de corifeii panslavismului „sofianic”, Uspensky este un modest cu

sim&ul tenacit'&ii, un sceptic plecat în c'utarea „dovezilor” istorice, un tip psihologic în care
6

luciditatea se conjug' cu m'sura. De#i remarcabil', siguran&a scrisului uspenskian nu este
rezultatul unui apetit profetic netemperat #i nici semnul acelei arogan&e exclusiviste de care
#tiu s' dea dovad' obseda&ii „adev'rului unic”. În cazul autorului nostru, libertatea tonului
vine mai degrab' din dou' surse convergente: pe de o parte, din convingerea c ' Ortodoxia
este, mai mult decât o „ramur ' confesional'” a cre#tinismului, expresia îns'#i a Revela&iei
neo-testamentare; pe de alt' parte, din st'pânirea impecabil' a instrumentelor analitice create
de #tiin&&aa apusean
pertinen filologic','deplina familiarizare
în materie cu marile corpus
de texte patristice, -uri de
facultatea documentare #i enciclopedice,
a r'mâne lucid în preajma
apocrifelor de tot soiul, #i nu la urm', din certitudinea c' asumarea existen&ial' a afirma&iilor
personale (c'reia i se adaug', în cazul dat, practica iconografic') este condi&ia unei mai bune
apropieri de misterul pe care intelectul îl iscode#te.
Teologia icoanei este, în fond, o carte scris' de-a lungul unei vie&i. Ea nu marcheaz' o
etap', un stadiu oarecare al cercet'rilor întreprinse de autor, ci une#te global preocup'rile unui
laic pasionat, pân' la sacrificiu, de propria aventur' spiritual'. Leonid Uspensky – acest
profesor de teologie care, ca #i Vladimir Lossky, nu avea diplome de „specialitate” – a
îmbr'&i#at arborele disciplinelor duhovnice#ti ca pe o fiin&' perfect integrat', în care partea
reflect' întregul #i reciproc. Pasionat în egal' m'sur' de arheologia cre#tin', de istoria
Bisericii universale, de patrologie, de teologia dogmatic' #i liturgic', el a în&eles c' icoana nu
este un epifenomen estetic, un apendice decorativ, ci o transpunere sensibil' a misterului
trinitar, un suport gracil în care se reflect' totu#i, pe deplin, Întruparea Fiului.
În Teologia icoanei, Uspensky nu viseaz' cu ochii deschi#i, evit' conjecturile gratuite,
recurge minu&ios la autoritatea izvoarelor biserice#ti. Al'turi de Georges Florovsky, el
împ'rt'#e#te convingerea c' o teologie cu adev'rat eclesial! nu se poate elabora decât în
perspectiv' „genetic'”. „Divino-umanitatea – scria Florovsky în C!ile teologiei ruse – este un
fapt istoric #i nu doar un postulat al credin&ei... Teologul trebuie s' #tie #i s' poat' retr'i istoria
Bisericii ca proces teandric...” Prin urmare, nu avem de a face cu un istoricism plat,
determinat de o cauzalitate factologic' #i m'rginit la recitativul evenimen&ial al „cronicii”
tradi&ionale, ci mai degrab' cu reconstituirea unui mister care î#i desf'#oar' genealogia între
Genez' #i Apocalips'. Dintr-un asemenea unghi, istoria dogmelor #i teologia icoanei sunt
versan&ii unei temporalit'&i ascendente, pe care iminen&a-mereu-amânat' a Parusiei o pune
constant în criz'. Mai mult: de vreme ce – a #a cum spune Sfântul Maxim M'rturisitorul
(Ambigua 10, P.G. 91, 1165 D) – chipul lui Hristos a devenit, prin Schimbarea la Fa &',
„propriul S'u simbol”, icoana abole#te orice simbolism, instituind realitatea imediat' #i
ve#nic' a unei Persoane Care #tie s' converteasc' distan&a în frontalitate #i umbra în totalitate
auroral'.
O dat' captivat de lectur', cititorul c'r&ii lui Uspensky este, rând pe rând, cucerit de
temeinicia pedagogic' a expunerii #i exasperat (poate) de ritmul tihnit, am spune chiar
„b'trânesc”, în care autorul în&elege s'-#i îns'ileze fi#ele, citatele, comentariile personale #i
foarte benignele
efortul unei vie&i,digresiuni polemice.
se vede mai cu seamC''volumul reprezint
din natura ', dup' cum
cvasi-complet sugeram
', aproape adineaori,
exhaustiv 'a
demersului: nici un document teologic, nici o norm ' prescris' în erminii, nici o hot'râre
sinodal', nici un pasaj patristic – care vor fi putut însemna ceva în devenirea icoanei nu au
lipsit din (b'nuit) imensul laborator al textului uspenskian. Pentru autorul nostru, legitimitatea
cultului consacrat icoanelor nu face obiectul unor negocieri speculative, ci se deduce din
experien&a real' a Bisericii, din înv'&'turile ei dogmatice, din natura îns'#i a Revela&iei. Altfel
spus, Uspensky nu face gre#eala de a socoti c' icoana poate face miza unor abile opera&iuni
persuasive; desigur c' în sistemul iconografic ortodox totul este coerent, explicabil, ajustat cu
inteligen&', dar „teologia frumuse&ii” scap', asemenea teologiei pur #i simplu, oric'rui spirit
ateu. Ansamblul sensurilor iconice se clarific' negre#it, dar numai atunci când accep&i logica
(antinomic ', paradoxal
E bine s' avem'în vedere&ional
, supra-ra faptul')ca' credin
Leonid&ei.Uspensky #i-a gândit textul în perspectiva
întâlnirii cu publicul occidental, c'ruia în&elege s'-i modifice percep&ia iconic' atât prin
7
Leonid Uspensky
deplasarea accentului de la „frisonul ezoteric” c'tre intui&ia teologic', cât #i prin
transfigurarea mistic' a „emo&iei estetice”. Cu toat' aceast' orientare restrictiv', Teologia
icoanei atinge dimensiunea m'rturisirii, reu#ind ipso facto s' ias' din clasorul hermetic al
categoriilor confesionale, pentru a se instala, elocvent, pe terenul Tradi&iei unice. În acest
sens, Teologia icoanei transcende deopotriv' particularismele #i pledoariile unilaterale, pentru
a propov'dui, în v'zduhul universaliilor revelate, iconicitatea adev'rului christic.
Ar fi pesemne prematur, dac' nu hazardat, s' ne pronun&'m cu privire la posteritatea

lui Leonid Uspensky ca pictor de icoane, de#i e limpede c', aici, suntem – vrând nevrând –
departe de tragismul unui Teofan Grecul, sau de mâna îngereasc' a lui Andrei Rubliov. Opera
lui scris' este, în schimb, de pe acum #i obligatoriu prezent' în biblioteca ortodox' a secolului
XX. Nimeni – #i pentru foarte mult' vreme – nu va mai putea intra în imperiul icoanei f'r' a-l
avea drept ghid pe Leonid Uspensky. Fie c' ignori totul despre acest domeniu, fie c ' admi&i
cli#eele care acuz' „decaden&a” icoanei, nu ai decât de câ#tigat citind capodopera
uspenskian'. Pân' la publicarea c'r&ii lui Uspensky ne puteam ob&ine informa&iile despre
istoria icoanei doar prin intermediul disciplinelor profane. Se în &elege c' nimeni cu contest'
meritele #tiin&ifice ale unor demersuri de acest ordin. Dar ele, toate abord'rile academice pe
cât de erudite, pe atât de ne-inspirate (în sens religios) s-au f'cut oarecum vinovate de
hipertrofia unui metalimbaj a c'rui rigoare a sufocat, nu de pu &ine ori, „duhul” palpitant al
artei sacre r's'ritene. Gra&ie lui Uspensky, toate aceste devieri de la gândirea matricial' a
Sfin&ilor P'rin&i sunt corectate, adic' a#ezate la locul lor – subaltern – pe harta „noosferei”.
Exist', Deo auxiliante, toate #ansele ca de traducerea în române#te a prezentului opus

s' profite nu doar Ortodoxia noastr' (ca abstrac&ie colectiv'), ci fiecare cititor în parte: de la
intelectualii laici porni&i pe calea aprofund'rilor spirituale, pân' la studen&ii cre#tini dispu#i s'
nu-#i mai amâne construc&ia l'untric' #i de la figurile râvnitoare ale clerului sau ale cinului
monahal, pân' la to&i acei mireni care, oriunde s-ar situa pe scara înzestr 'rilor, se arat'
interesa&i de trecutul #i, prin urmare, de viitorul dreptei credin&e.
Teodor Baconsky
8
1
Geneza imaginii bizantine
Cuvântul „icoan'” este de origine greac': eikôn înseamn' „imagine” sau „portret”. Pe
vremea când imaginile cre#tine erau în formare, Bizan&ul desemna prin acest cuvânt orice
reprezentare a lui Hristos, a Fecioarei, a unui sfânt, a unui înger sau a unui eveniment din
istoria sfânt', chiar dac' acea imagine era pictat', sculptat', mobil' sau monumental' #i
indiferent
lucr de #tehnica
'rilor de cu ajutorul
evalet, fie c'reia
ele pictate, ar fi fost
sculptate lucrate 'în. Ast
sauelaborat 'zi, termenul
mozaic. se aplic
Acesta este ' mai
sensul ales
pe care
arheologia #i istoria artei îl confer' icoanei. )i în Biseric', se face o anumit' distinc&ie între
pictura mural' #i icoan': o pictur' mural' – fresc' sau mozaic – nu este un obiect în sine
(întrucât face corp comun cu arhitectura), în vreme ce icoana pictat' pe un suport este un
obiect independent. Cu toate acestea, sensul #i semnifica&ia de principiu ale celor dou' sunt
identice. Le putem deosebi nu atât ca sens, cât la nivelul utiliz 'rii #i al destina&iei primite.
Astfel, atunci când vom vorbi despre icoane, vom avea în vedere imaginile sacre în general,
fie c' avem de-a face cu picturi pe lemn, fresce, mozaicuri sau sculpturi. De altfel, cuvântul
românesc „imagine”, ca #i cuvântul rusesc obraz primesc împreun' aceast' accep&iune
global'.
Ne vom opri mai întâi un moment asupra divergen&elor existente în leg'tur' cu
originea artei cre#tine #i atitudinea Bisericii primelor veacuri fa&' de art'. Ambele au suscitat
aprecieri dintre cele mai diverse. Întâlnim, pe de o parte, pozi&iile multiple, variabile #i adesea
contradictorii ale #tiin&ei care se apropie sau se distan&eaz', de la caz la caz, de atitudinea
Bisericii; întâlnim, pe de alt' parte, punctul de vedere al Bisericii care, în ceea ce-l prive#te,
este unul #i acela#i, de la începuturi pân' ast'zi. Biserica Ortodox' sus&ine #i ne înva&' c'
imaginea sacr' a existat înc' de la începuturile cre#tinismului. Departe de a-l contrazice,
imaginea este un atribut indispensabil al cre#tinismului. Biserica afirm' c' icoana este o
urmare a întrup'rii lui Dumnezeu, c' ea se întemeiaz' pe aceast' întrupare, fiind deci proprie
esen&ei îns'#i a cre#tinismului #i inseparabil' de aceasta.
Anumite pozi&ii care contrazic afirma&iile Bisericii s-au r'spândit mai ales dup'
secolul XVIII. Un savant englez, Gibbon (1737-1791) – autorul lucr 'rii Istoria dec!derii $i a
pieirii Imperiului roman – sus&inea c' primii cre#tini ar fi nutrit o aversiune insurmontabil'
fa&' de imagini. Dup' el, aceast' aversiune ar fi fost de origine iudaic'. Gibbon credea c'
primele icoane nu ar fi ap'rut decât pe la începutul secolului IV. Aceast' opinie a f'cut
#coal', iar ideile lui Gibbon s-au men &inut, sub o form' sau alta, pân' în zilele noastre3.
Este mai presus de orice dubiu c' anumi&i cre#tini, mai ales cei proveni&i din iudaism,
se întemeiau pe interdic&ia din Vechiul Testament atunci când negau posibilitatea îns '#i a
imaginilor în sânul cre#tinismului: aceasta cu atât mai mult cu cât comunit '&ile cre#tine erau
înconjurate de un p'gânism a c'rui influen&' se f'cea înc' sim&it'. Sensibili la experien&a
nefast' a p'gânismului, ace#ti cre#tini c'utau s' evite orice form' de idolatrie care le-ar fi
putut
de contamina
vechi religiaimaginilor.
ca #i cultul prin intermediul
Un faptcrea &iei artistice.
perfect Iconoclasmul
explicabil, #adarunla rol
parevaa fi ajucat
care îns ' nu fel
3
Contrar opiniei lui Gibbon stau m 'rturiile despre icoanele pictate de Sf. Ev. Marcu. (n. Apologeticum).
9
Leonid Uspensky
decisiv în Biseric', a#a cum vom putea vedea în cele ce urmeaz'.
Pentru #tiin&a modern', aversiunea primilor cre#tini fa&' de imagini s-ar fi întemeiat pe
scrierile anti-artistice ale unor scriitori din vechime4, num'ra&i printre „P'rin&ii Bisericii”.
Trebuie s' preciz'm aici un lucru: dac' folosim un termen eclesiastic („P'rin&i ai Bisericii”)
este necesar s' nu-i tr'd'm sensul. Or, de#i Biserica are tot respectul fa&' de ace#ti str'vechi
autori (Tertulian, Origen #i Eusebiu) care ocup' un loc atât de important în argumenta &ia
5
savan &ilor,îneacare
atitudine nu ea îns'#i nu' s-a
îi consider #i ca fiind deplin
toturecunoscut niciodatortodoc #i mai
'. În cel . Bisericii i sescrierile
bun caz, atribuieautorilor
astfel o
respectivi exprim' opiniile lor personale #i reflect' anumite curente biserice#ti ostile
imaginilor. Dar ei nu pot fi considera&i drept „P'rin&i ai Bisericii”, aici nefiind vorba despre o
simpl' controvers' terminologic': dac' îi consider'm „P'rin&i ai Bisericii” atunci le
identific'm atitudinea cu cea a Bisericii ai c'rei crainici vor fi fost #i conchidem c' Biserica
îns'#i s-ar fi opus imaginilor, din team ' de idolatrie.
„Arta cre#tin' s-a n'scut în afara Bisericii #i, cel pu&in la început, s-a dezvoltat
împotriva voin&ei acesteia. Mo#tenitor al iudaismului, cre#tinismul s-a opus firesc idolatriei,
asemenea religiei din care a provenit”. Concluzia: „Astfel, nu Biserica este creatoarea artei
cre#tine. Probabil c' ea nu a fost prea mult timp indiferent' #i neinteresat' de art'; Biserica a
acceptat-o, impunându-i anumite reguli, dar arta cre#tin' s-a n'scut de fapt din ini&iativa
credincio#ilor”6. P'trunderea imaginilor în cadrul cultului este considerat' a fi un fenomen
care a sc'pat de sub controlul Bisericii #i care s-a datorat, în cel mai bun caz, nehot 'rârii #i
ezit'rilor ierarhiei fa&' de realitatea acestei „p'gâniz'ri” a cre#tinismului. Arta a ap'rut în
Biseric', dar f'r' voia ei. „Nu ne în#el'm – scrie Th. Klauser – dac' situ'm între 350 #i 400
schimbarea general' a atitudinii Bisericii în problema imaginilor” 7. A#adar, dup' savan&ii
moderni, exist' pe de o parte Biserica (asimilat ' ierarhiei #i clerului), iar pe de alta cre-
dincio#ii, care ar fi impus ierarhiei cultul imaginilor. Numai c ' dac' reducem Biserica la
ierarhie, contrazicem no&iunea de Biseric' a#a cum era ea conceput' în primele veacuri
cre#tine #i cum mai este înc', în Biserica Ortodox'. Clerul #i poporul împreun! sunt cei care
formeaz' trupul Bisericii.
Teoria amintit' este totodat' contrazis' de datele materiale care ne stau la dispozi&ie.
Într-adev'r, se cunoa#te bine existen&a frescelor din catacombele primelor veacuri, fresce
amplasate cu prec'dere în spa&iile comunitare #i de cult sau în locurile unde erau
înmormânta&i mai ales preo&ii, a#a cum se întâmpl', de pild', la catacomba lui Calist. Aceste
imagini nu erau cunoscute doar credincio#ilor, ci #i ierarhiei. Este greu de crezut c' preo&ii nu
le vedeau #i c ' – în cazul în care cre#tinismul ar fi fost incompatibil cu arta – ei nu ar fi luat
nici o m'sur' pentru a pune cap't acestei erori8.
4
Este vorba despre Tertulian (160-240 sau 250), Clement Alexandrinul (150-216), Origen (185-254 sau 255),
Eusebiu de Cezareea (265-339 sau 340) #i al &ii, mai pu&in cunoscu&i, precum Minucius Felix (secolul II sau III),
Arnobiu (255 sau 260 –327) #i Lactan&iu (240 sau 250, data mor &ii nu este cunoscut').
5 Dincolo de statura sa de apologet #i m'rturisitor, Tertulian #i-a sfâr#it via&a printre montani#ti (sect' rigorist'
nord-african' – n.tr.), iar De pudicitia – în care protesteaz' împotriva imaginilor – a fost scris' dup ' ce p 'r'sise
Biserica; Origen a fost condamnat la Sinodul V Ecumenic (pentru câteva pozi &ii eretice, precum preexisten &a
sufletelor sau apocatastaza: teorie eshatologic' potrivit c'reia mântuirea îi va include pe diavoli – n.tr.); Eusebiu,
semi-arian (erezie hristologic' – n. tr.), era pe deasupra origenist.
6
L. Bréhier, L’Art chrétien, Paris, 1928, pp. 13 #i 16. În aceea #i ordine de idei, a se vedea de pild ' faimosul
Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de Liturgie editat de Cabrol ( #i Leclerc – n.tr.), Paris, 1915; Ch. Diehl,
Manuel d’Art byzantin, t. I, 1925, pp. l #i 360; Enciclopedia oficial ' a Bisericii romane intitulat' Ecclesia, Paris,
1927, p. 611; L. Réau, L’Art du Moyen Age, în col. „L’évolution de l’humanité”, Paris, 1935, pp. 2-3; V.
Lazarev, Istoria picturii bizantine (în lb. rus'), Moscova-Leningrad, 1947, t. I, p. 41 (v. ad locum, trad. rom. din
„Biblioteca de art'” a Editurii Meridiane); A. Grabar, L’iconoclasme byzantin, Paris, 1957, cap. „L’Eglise et les
images” (text de curând tradus în român' la Editura Meridiane). Printre cele mai recente cit 'm: Th. Klauser, Die
Ausserungen der alten Kirche zur Kunst, în „Gesammelte Arbeiten zur Liturgie-Geschichte”, Münster, 1974, pp.
329-337.
7
Ibid., p. 334.
8
E adev'rat c' #tiin&a modern' este înclinat' s' nu accepte dat 'rile f'cute de savan&ii din trecut, redatând frescele
din catacombe în func&ie de propriul s 'u demers #tiin&ific. Astfel, Th. Klauser consider' c' trebuie s' modifice
10

Atitudinea iconoclast' a unor autori antici #i prejudecata împotriva imaginilor
împ'rt'#it' de unele curente cre#tine actuale (mai ales protestan&ii) au condus la identificarea
imaginii cre#tine cu un idol. Aceast' confuzie a fost prea u#or atribuit' Bisericii primare în
care – potrivit acelora#i autori moderni – interdic&ia din Vechiul Testament ar fi r'mas
valabil'. Dar nici un credincios ortodox nu ar putea s' fac' vreo confuzie între o icoan' #i un
idol. )tim într-adev'r c', de-a lungul întregii sale istorii, Biserica a trasat neîncetat o grani&'
foarte clar
sfin&ilor ' între
din dou'. Dovezile
celeveacuri
primele lipsesc nici în lucr'rile autorilor antici, nici în vie &ile
sau de mainutârziu.
În ceea ce îi prive#te pe autorii antici #i dac' admitem c' opozi&ia lor fa&' de imagini a
fost real' (precum în cazul lui Eusebiu), aceast' opozi&ie nu face decât s' demonstreze
existen&a #i rolul imaginii, dat fiind c' nu te po&i lupta împotriva a ceva inexistent sau lipsit de
importan&'. Protestând împotriva imaginilor, cei mai mul &i se refereau de fapt la imaginile
p'gâne. Astfel, Clement din Alexandria (considerat a fi fost unul dintre cei mai înver #una&i
adversari ai imaginilor cre#tine) scria: „arta v' vr'je#te #i v' în #eal' (...) aducându-v' dac' nu
la iubirea, cel pu&in la respectarea ei, adic' la venerarea statuilor #i a picturilor. Este pictura
verosimil'? S' fie l'udat' arta, dar s' nu îl în#ele pe om, dându-se drept adev'r”9. Clement nu
vorbe#te, a#adar, decât de imaginile care fascineaz' #i în #eal', prezentându-se drept adev'r #i
nu se opune decât artei false #i am'gitoare. În alt' parte, el spune: „Dac' avem un sigiliu pe
care e gravat fie un porumbel, fie un pe#te, fie o corabie care navigheaz' contra vântului, fie o
lir' – acel instrument folosit de Polycrat – fie o ancor' de vas de felul celei pe care Seleucos o
gravase pe al s'u inel, un pescar î#i va aminti atunci de Apostol #i de pruncii salva&i din
valuri”10. Imaginile enumerate sunt tot atâtea simboluri cre#tine. E limpede a#adar c', pentru
Clement, exist' dou' tipuri de imagini foarte bine deosebite: unele de folos pentru cre#tini,
altele false #i inacceptabile. De altfel, Clement o spune el însu#i atunci când îi condamn' pe
cre#tinii care î#i graveaz' pe sigilii „chipuri idole#ti”, s'bii sau s'ge&i ale zei&ei r'zboiului,
cupe ale lui Bacchus sau alte prezent 'ri incompatibile cu cre#tinismul. În toate privin&ele,
Clement v'de#te o atitudine în&eleapt' #i vigilent' în problema imaginilor. Ce-i drept, el nu
vorbe#te decât despre întrebuin&area lor profan' #i nu ne spune nimic despre utilizarea
liturgic' a imaginilor, a#a încât nu putem #ti ce gândea în acest sens.
)tiin&a nu a avut niciodat' o atitudine constant' fa &' de arta cre#tin': pe lâng' opiniile
despre care am vorbit, exist' #i un alt punct de vedere. A#a se face c' un istoric de art', care
recurge la aceia#i autori antici precum #i la Sfin&ii Justin #i Athenagora, conchide: „Apologe&ii
nu ne spun nimic referitor vreo opozi&ie de principiu a cre#tinilor fa&' de imagini, ci ne
m'rturisesc doar c' acestea erau foarte pu&in numeroase în epoca respectiv'”11. Într-adev'r,
dac' cre#tinii nu ar fi admis reprezent'rile, nu am fi descoperit monumentele artei cre#tine din
primele veacuri exact în locurile lor de adunare. Pe de alt' parte, ampla r'spândire a
imaginilor în decursul secolelor urm'toare ar fi de neîn&eles #i de neexplicat dac' nu ar fi
existat #i mai înainte.
Exist' totu
care constituie #i un text mai
un argument mereu citatEste
serios. pentru a dovedi
vorba opozi &36
de Canonul ia emis
Bisericii fa&' de local
de Sinodul imagini #i
de la
Elvira (Spania), convocat în jurul anului 306: „Pl 'cutu-ne-a s' hot'râm c' picturile nu trebuie
s' stea în biseric' #i c' tot ceea ce este venerat #i adorat nu trebuie zugr'vit pe ziduri” (Placuit
picturas in ecclesia esse non debere, nequod veneratur et adoratur in parietibus depingatur).
Cu toate acestea, textul respectiv nu este nici el atât de indiscutabil pe cât se pretinde uneori.
data, pentru a o adapta considera &iilor pe care le face. Este ceea ce se face în prezent. Vezi spre exemplu nr. 18
din 1977 al revistei Les Dossiers de l’Archéologie, unde frescele sunt datate ori din secolul II, ori din secolul IV,
potrivit metodelor #tiin&ifice aplicate de autori.
9
Protrepticul, introducere, traducere francez' #i note de Cl. Mondésert, Paris, 1949, pp. 121-122.
10
Pedagogul, trad. fr. de Cl. Mondésert #i Ch. Matray, Paris, 1970, p. 125 sau P.G. (Patrologia greac' editat' de
J. P. Migne – n. tr.) vol. 8, col. 156 c #i 633 (exist' o traducere româneasc ' în colec&ia „P'rin&i #i Scriitori
Biserice#ti” (P.S.B.) ap 'rut' la Editura Institutului Biblic al B.O.R.) [Lucrarea Pedagogul este disponibil' #i în
format digital pe CD-ul „Bibliotheca Patrum” editat de Apologeticum, http://apologeticum.net].
11
N. Pokrovsky, Monumente ale iconografiei $i artei cre$tine (în lb. rus'), ed. a II-a, St. Petersburg, 1900, p. 16.
11
Leonid Uspensky
Într-adev'r, nu este vorba decât de picturile murale care fac corp comun cu edificiul bisericii,
în vreme ce nu ni se spune nimic despre celelalte tipuri de imagini. Or, #tim c' în Spania
acelui timp existau nenum'rate imagini pe vasele sacre sau pe sarcofage etc. Dac' Sinodul nu
le pomene#te, înseamn' c ' decizia lui a putut fi dictat ' de unele ra&iuni de ordin practic #i nu
de negarea în sine a imaginii sacre. S ' nu uit'm c ' Sinodul de la Elvira (a c'rui dat' nu este,
de altfel, cunoscut' cu precizie) a avut loc pe vremea persecu&iilor lui Diocle&ian. Nu trebuie
oare,
ce esteatunci, s' #vedem
venerat în acest
i adorat”? Pe deCanon 36 mai
alt' parte, degrabde' olaîncercare
Sinodul de a feri
Elvira a avut, de profanare
în ansamblu, „ceea
scopul de
a îndrepta diferite abuzuri: nu va fi existat unul #i în privin&a vener'rii imaginilor?
Pentru Biseric', decisiv' nu este vechimea cut'rei m'rturii favorabile sau nu icoanei
(factorul cronologic), ci acordul sau dezacordul dintre acea m'rturie #i revela&ia cre#tin'.
Refuzul imaginilor în anumite curente din primele veacuri cre#tine trebuie mai
degrab' explicat printr-o anumit' confuzie în atitudinea fa&' de icoane, confuzie care se
datoreaz', f'r' îndoial', absen&ei unui limbaj pictural #i verbal adecvat. Pentru a putea
corespunde tuturor echivocurilor #i diverselor atitudini fa&' de art', va fi necesar' g'sirea unor
formule artistice #i a unor expresii verbale care s' nu mai lase loc nici unei neîn&elegeri. În
fond, situa&ia din domeniul artei era aceea#i #i în teologie sau liturgic'. O asemenea lips' de
limpezime #i de coeren&' se datora dificult'&ii cu care creatura putea accepta, asimila #i
exprima ceea ce o dep'#ea. Pe deasupra, trebuie s' &inem cont de faptul c' Hristos a ales ca
spa&iu al Întrup'rii Sale lumea iudeo-greco-roman'. În acea lume, realitatea Întrup'rii lui
Dumnezeu #i misterul crucii reprezentau, pentru unii, un scandal, iar pentru al&ii, o nebunie.
Scandal #i nebunie trebuia atunci s' provoace #i imaginea în care se reflectau aceste
evenimente, adic' icoana. Dar înv'&'tura cre#tin' se adresa tocmai acestei lumi. Pentru a-i
obi#nui treptat pe oameni cu realitatea de negândit a Întrup 'rii, Biserica li s-a adresat ini&ial
într-un limbaj mai accesibil decât imaginea direct'. Aceasta ni se pare a fi una dintre
principalele cauze ale abunden&ei de simboluri din primele veacuri ale cre#tinismului. Era,
dup' cum spune Sfântul Pavel, hran ' pentru din&ii de lapte specifici copil'riei. Calitatea
iconic' a imaginii nu p'trundea decât foarte încet #i cu greu în con#tiin&a #i în arta oamenilor.
Numai împrejur'rile #i necesit'&ile diferitelor epoci istorice au eviden&iat progresiv caracterul
sacru al imaginii, au condus la dispari&ia simbolurilor primitive #i au epurat arta cre#tin' de
toate acele elemente str'ine care îi mascau con&inutul.
Astfel, în pofida existen&ei în sânul Bisericii a anumitor curente ostile imaginilor,
exista deopotriv' #i mai cu seam' un curent esen&ial care promova imaginile; un curent care,
f'r' a fi formulat explicit, începea s'-#i impun' domina&ia. Acest curent transpare în Tradi&ia
Bisericii care men&ioneaz' existen&a unei icoane a Mântuitorului înc' din vremea vie&ii Sale
pe p'mânt sau a icoanelor Sfintei Fecioare pictate nu mult dup' aceea, mai exact dup'
Cincizecime. Aceast' Tradi&ie demonstreaz' c' în Biseric' exista de la început o în &elegere
foarte clar' a sensului #i a semnifica&iei imaginii, #i c' atitudinea Bisericii fa&' de imagine a
fost mereueste
Imaginea aceea #i, dat
deci proprie c''#decurgea
fiind îns i naturii din
cre#înv '&'tura despre
tinismului, acestaÎntruparea
fiind nu lui
doarDumnezeu.
revela&ia
Cuvântului divin, ci #i Imagine divin' manifestat' prin Dumnezeu-Omul. Biserica înva&' c'
imaginea se întemeiaz' pe Întruparea Celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi. Nu este
vorba despre o ruptur' #i cu atât mai pu&in de vreo contradic&ie cu Vechiul Testament – a#a
cum cred protestan&ii – ci, dimpotriv', de o împlinire nemijlocit'. C'ci existen&a imaginii în
Noul Testament este implicat' de interzicerea imaginii în Vechiul Testament. Chiar dac'
faptul ar putea s' par' ciudat, pentru Biseric', imaginea sacr' decurge tocmai din absena
imaginii directe în Vechiul Testament; prima este urmarea #i des'vâr#irea celeilalte.
Prototipul imaginii cre#tine nu este idolul p'gân, a#a cum se socote#te uneori, ci absen&a din
cadrul simbolismului vetero-testamentar a oric'rei imagini concrete #i f'&i#e înainte de
Întrupare,
de Dumnezeutot a#apentru
cum prototipul Bisericii
a primi revela &ia. nu este lumea
Pentru p''gân
Biseric ', ciabsolut
este vechiulclar
Israel,
c' poporul ales
interzicerea
imaginii formulat' în Exod (20, 4) #i în Deuteronom (5, 12-19) nu constituie o interdic&ie de
12

principiu, ci numai o m'sur' provizorie, pedagogic', referitoare doar la Vechiul Testament.
„Ba înc' le-am dat #i legi care nu erau bune” (Iez. 20, 25) din pricina împietririi inimii lor –
spune Sfântul Ioan Damaschinul pentru a explica aceast' interdic&ie12. C'ci, în paralel cu
interzicerea imaginilor directe #i concrete, exista neclintita porunc' divin' de a construi aceste
întruchip'ri simbolice, prefigur'rile reprezentate de tabernacol #i tot ce con&inea el, prefigur'ri
pe care Dumnezeu le-a dictat – s-ar putea spune – pân' în cele mai mici am'nunte.
Doctrina
Damaschinul Bisericii
în cele în aceast
trei Tratate ' !privin
în ap rarea &'
sfintelor icoane –' scrise
este exprimat foarteîmpotriva
clar de iconocla
Sfântul #Ioan
tilor
care se m'rgineau la interdic&ia biblic' #i confundau imaginea cre#tin' cu un idol. Sfântul Ioan
Damaschinul explic' sensul acestei interdic&ii. Confruntând texte vetero-testamentare #i
evanghelice, el arat' c' imaginea cre#tin' este, a#a cum spuneam, o încheiere întru des'vâr#ire
a Vechiului Testament, c'ci ea se întemeiaz' pe esen&a îns'#i a cre#tinismului. Ra&ionamentul
s'u poate fi rezumat astfel: în Vechiul Testament, Dumnezeu Se arat' poporului S'u numai
prin sunete, adic' prin cuvinte. El r'mâne invizibil, nu Se arat' #i insist' asupra faptului c'
atunci când îi aude vocea, Israel nu vede nici o imagine. În Deuteronom (4, 12) citim: „Iar
Domnul v-a gr'it de pe munte, din mijlocul focului; #i glasul cuvântului Lui l-a&i auzit, iar fa&a
Lui n-a&i v 'zut-o, ci numai glasul Lui l-a&i auzit”. )i un pic mai departe (versetul 15): „+ine&i
dar bine minte c' în ziua aceea, când Domnul v-a gr'it din mijlocul focului, de pe muntele
Horeb, n-a&i v'zut nici un chip”. Imediat dup' aceea urmeaz' interdic&ia (versetele 16-19):
„S' nu gre#i&i dar #i s' nu v' face&i chipuri cioplite, sau închipuiri ale vreunui idol, care s'
înf'&i#eze b'rbat sau femeie/ sau închipuirea vreunui dobitoc de pe p 'mânt, sau închipuirea
vreunei p's'ri ce zboar' sub cer/ sau închipuirea vreunei jivine ce se târ'#te pe p'mânt, sau
închipuirea vreunui pe#te din ap', de sub p'mânt/ sau privind la cer #i v'zând soarele, luna,
stelele #i toat' o#tirea cerului, s' nu te la#i am'git ca s' te închini lor, nici s' le sluje#ti...”.
A#adar, atunci când Dumnezeu vorbe#te despre f'ptur', El îi interzice reprezentarea. Dar #i
atunci când vorbe#te despre El Însu#i, interzice de asemenea orice imagine, insistând asupra
faptului c' nu poate fi v'zut: nici poporul, nici chiar Moisi nu L-au v 'zut în vreun fel,
auzindu-I doar vocea. Întrucât nu Îl v'zuser' pe Dumnezeu, nici nu Îl puteau reprezenta;
puteau doar s'-I fixeze cuvântul în scris, a#a cum a f'cut Moisi. )i cum ar fi putut ei s'-L
reprezinte pe Cel imaterial #i indescriptibil, pe Cel ce nu are nici form', nici m'sur'? Din
chiar insisten&a textelor biblice asupra faptului c' Israel auzea cuvântul dar nu putea s! vad !
nimic, Sfântul Ioan Damaschinul deduce în chip tainic posibilitatea ulterioar ' de a-L vedea #i
de a-L reprezenta pe Dumnezeul f'cut trup. „Ce vrea s' ne spun' în chip tainic Scriptura? – se
întreab' el. E limpede c' se refer' la interdic&ia de a-L reprezenta pe Dumnezeul nev 'zut; dar
atunci când Îl vei vedea pe Cel netrupesc f'cându-Se Om pentru tine, atunci vei putea zugr'vi
înf'&i#area Lui omeneasc'. Atunci când Cel nev'zut, luând firea trupeasc', ajunge v'zut, de
îndat' po&i întruchipa asem'narea Celui ce S-a înf'&i#at. (...) Atunci când Cel ce – ipostas
deofiin&' cu Tat'l fiind – S-a de#ertat pe Sine chip de rob luând (Fil. 2, 6-7) m 'rginindu-Se
astfel întuturora
privirii #i cantitate
calitate pe #i însu#indu-
Cel ce a binevoit )i un
s' apar chip'trupesc
'. Zugr ve#te na–#terea
(abia)Sa
atunci picteaz',' botezul
din fecioar (...) #i arat
S'u'
în Iordan, Schimbarea Sa la Fa&' de pe muntele Tabor (...) – înf '&i#eaz' totul prin cuvânt #i
prin culori, fie în c'r&i, fie pe lemn.”13 Prin urmare, interdic&ia de a-L reprezenta pe
Dumnezeul nev'zut con&ine implicit necesitatea de a-L reprezenta pe Dumnezeu de îndat' ce
profe&iile se vor fi îndeplinit. Cuvintele Domnului: „Nu a &i v'zut nici un chip; nu v ' face&i
vreun chip” vor s' spun': „Nu face&i nici o imagine a lui Dumnezeu atâta timp cât nu L-ai
v!zut înc!”. Imaginea Dumnezeului nev'zut este imposibil', „c'ci cum s' reprezin&i ceea ce
ochii nu au v'zut?”14. Dac' totu#i o asemenea imagine ar fi întruchipat', ea s-ar întemeia pe
simpla imagina&ie, fiind doar o inven&ie mincinoas'.
12 Al III-lea tratat în ap!rarea sfintelor icoane, cap. 15, P.G. 94, 1301 c. [ Trei tratate contra celor care atac !
sfintele icoane, traducere în române#te de Pr. D. Fecioru, Bucure #ti, 1935 (n. Apologeticum)].
13
Primul tratat, cap. VIII, P.G. 94, 1237 d – 1240 a #i Al III-lea tratat, cap. VIII, P.G. 94, 1328 d.
14
Al III-lea tratat, cap. IV, P.G. 94, 1321.
13
Leonid Uspensky
Se poate spune, în consecin&', c' interdic&ia scripturar' de a-L reprezenta pe
Dumnezeu este legat' de soarta global' a poporului Israel. Ra&iunea de a fi a poporului ales
era aceea de a sluji adev'ratului Dumnezeu. Aceast' slujire consta în mesianism, în preg'tirea
#i prefigurarea celor ce aveau s' fie revelate în Noul Testament. De aceea, în Vechiul
Testament nu puteau exista decât prefigur'ri simbolice, revela&ii ale viitorului, întrucât –
spune Sfântul Ioan Damaschinul – „Legea nu era o imagine, ci era asemenea unui zid care
ascundea imaginea.
însu#i chipul C'ci15 acela
lucrurilor» (Evrei#i 10,
Apostol spune:
1). Altfel «Legea
spus, are umbra
doar Noul bunurilor
Testament viitoare,
alc'tuie iar nu
#te imaginea
îns'#i a realit'&ii.
Cât prive#te interdic&ia de a reprezenta creaturile – pe care Dumnezeu o proclam' în
fa&a lui Moisi – aceasta nu are decât un singur scop: acela de a împiedica poporul ales s '
adore f'ptura, cinstind-o în locul Creatorului. „S ' nu te închini lor, nici s' le sluje#ti” (Exod
20, 5 #i Deut. 5, 9). Într-adev'r, dat' fiind înclina&ia poporului c'tre idolatrie, exista riscul ca
toat' f'ptura #i toate chipurile create s' fie divinizate #i adorate. Dup' c'derea lui Adam,
specia uman' a fost dat' stric'ciunii #i, împreun' cu ea, întreaga lume p'mânteasc'. Iat' de ce
imaginea omului corupt de p'cat, sau a oric'rei alte f'pturi terestre nu l-ar fi putut apropia pe
om de adev'ratul Dumnezeu îndreptându-l, dimpotriv', spre idolatrie; fiind necurat', ea nu
avea cum fi ziditoare. Trebuia, deci, ca imaginile concrete s' fie cu orice pre& evitate.
Cu alte cuvinte, o imagine a f'pturii nu poate înlocui imaginea lui Dumnezeu –
Domnul pe Care poporul nu Îl v'zuse atunci când El îi vorbise pe Horeb. De aceea, e un p'cat
s' c'ut'm vreo asem'nare a lui Dumnezeu. De unde #i cuvintele: „S' nu gre#i&i #i s ' v' face&i
chipuri cioplite, sau închipuiri ale vreunui idol, care s' înf'&i#eze b'rbat sau femeie/ sau
închipuirea vreunui dobitoc de pe p'mânt...” (Deut. 4, 16).
Dar aceast' interdic&ie este evident o m'sur' de protec&ie aferent' slujirii specifice
poporului ales, a#a cum rezult' limpede din porunca pe care Dumnezeu i-o d' lui Moisi,
cerându-i s' construiasc' – dup' modelul ce i s-a ar'tat pe munte – tabernacolul #i cele
din'untrul s'u, inclusiv heruvimii broda&i #i turna&i în metal (Exod 25, 18; 26, l #i 31). Pe de o
parte, aceast' porunc' atest' posibilitatea de a exprima realitatea spiritual ' prin mijloace
artistice. Pe de alt' parte, nu era vorba de a reprezenta în general heruvimii, c 'ci Evreii ar fi
putut aluneca în idolatrie în fa&a lor, ca #i în fa&a oric'ror alte creaturi. Heruvimii nu puteau fi
reprezenta&i decât în tabernacol, ca slujitori ai adev'ratului Dumnezeu, în locul #i în postura
care puteau sublinia aceast' demnitate.
Aceast' excep&ie de la regula general' arat' c' ea nu avea un caracter absolut. )i tot de
aceea – ne spune Sfântul Ioan Damaschinul – „Solomon, care primise darul în &elepciunii, a
întruchipat cerul, poruncind executarea unor chipuri de heruvimi, de lei #i de tauri”16. Faptul
c' aceste creaturi erau reprezentate în preajma templului – adic' acolo unde se oficia cultul
adev'ratului Dumnezeu – excludea f'r' îndoial' riscul idolatriei17.
În vederea construirii templului conform modelului descoperit pe munte, Dumnezeu
desemneaz
daruri ' anumi
înn'scute, ar&iputea
oameni pur #i&simplu
facedestina i acestuiceea
scop.
ce Nu e vorba
Moisi de ni#te
le porunce te. in#i care,
Nu. &iespune
grane
Iat' ce unor
Biblia în aceast' privin&': „ )i l-am umplut de duh dumnezeiesc, de în&elepciune, de pricepere
la tot lucrul”; #i, un pic mai departe, vorbind despre cei ce urmau s' lucreze împreun' cu
Betsael: „am pus în&elepciune în mintea oric'rui om iscusit, ca s' fac' toate câte &i-am
poruncit” (Deut. 31, 3 #i 6). Avem aici un semn clar c' arta pus' în slujba lui Dumnezeu nu
este o art' ca oricare alta. Temeiul ei nu este doar talentul sau în&elepciunea uman', ci #i
în&elepciunea Duhului lui Dumnezeu, adic' inteligen&a acordat' de Dumnezeu Însu#i. Altfel
spus, inspira&ia divin' este însu#i principiul artei liturgice. Scriptura delimiteaz' arta liturgic'
15
Primul tratat, cap. XV, P.G. 94, 1244.
16Primul tratat, cap. XX, P.G. 94, 1252.
17
E interesant s' not'm c', dac' vechii evrei nu renun&au la imaginile sculptate (cioplite) care existau în
tabernacol #i în templul lui Solomon, evreii din era noastr ', dimpotriv', se &in de litera Legii #i refuz' orice
imagine cioplit' (v. E. Namenyo, L’Esprit, de l’art juif, 1957, p. 27).
14

de art', în general.
Faptul are o mare importan&', c'ci caracterul specific #i inspira&ia divin' a artei sacre
sunt proprii nu doar Vechiului Testament, ci principiului însu#i al acestei arte. Acesta a fost
principiul în Vechiul Testament, acela#i este el #i în Noul Testament.
S' revenim îns' la explica&ia Sfântului Ioan Damaschinul. Dac' în Vechiul Testament
revela&ia direct' a lui Dumnezeu se manifesta numai prin cuvânt, în Noul Testament ea se
manifest ' deopotriv
reprezentabilul, ' prin cuvânt
reprezentabil. #i prin
Acum, imagine,nuC'Se
Dumnezeu mai 'adreseaz
ci Nev zutul a devenit vizibil,
' oamenilor doariar prin
ne-
cuvânt #i prin mijlocirea profe&ilor; El Se arat' în Persoana Cuvântului întrupat #i „s'l'#luie#te
printre oameni”. În Evanghelia dup' Matei (13, 16-17) – spune Sfântul Ioan Damaschinul –
Domnul, adic' Acela#i Dumnezeu Care gr'ise în Vechiul Testament, spune spre cinstea
ucenicilor S'i #i a tuturor celor care tr'iesc în felul acestora, mergându-le pe urme: „Ferici&i
sunt ochii vo#tri fiindc' v'd #i urechile voastre fiindc' aud. Adev'rat v' spun vou', mul&i
profe&i #i drep&i au dorit s' vad' ceea ce vede&i voi #i nu au v'zut, sau s' aud ' ceea ce auzi&i
voi #i n-au auzit”18. E limpede c' atunci când Hristos le-a spus ucenicilor S'i s' fie ferici&i
pentru c' ochii lor v'd #i urechile lor aud, El S-a referit la ceea ce nimeni nu v 'zuse sau
auzise vreodat', pentru c' altminteri, oamenii au avut întotdeauna urechi de auzit #i ochi cu
care s' vad'. Aceste cuvinte ale lui Hristos nu se refer ' la minunile Sale, de vreme ce #i
profe&ii vetero-testamentari f'cuser' minuni (Moisi, sau Ilie care înviase un mort sau oprise
c'derea ploii etc.). Cuvintele respective vor s' spun' c' ucenicii Îl vedeau #i Îl auzeau în chip
nemijlocit pe Cel Care fusese prevestit de c'tre profe&i – adic' Dumnezeul întrupat. „Pe
Dumnezeu nimeni nu L-a v'zut vreodat'” – spune Evanghelistul Ioan: „Fiul Cel Unul-N'scut,
Care este în sânul Tat'lui, Acela L-a f'cut cunoscut” (In. 1, 18).
În acest fel, tr's'tura distinctiv' a Noului Testament este tocmai leg'tura strâns' care
une#te cuvântul #i imaginea. De aceea, atunci când vorbesc despre imagine, P'rin&ii #i
Sinoadele nu înceteaz' s' sublinieze: „precum am auzit, a#a am #i v'zut” – citând cuvintele
Psalmului 47, 9: „precum am auzit, a #a am #i v 'zut, în cetatea Domnului puterilor, în cetatea
Dumnezeului nostru”19. Ceea ce omul vede #i ceea ce el aude sunt de acum înainte insepara-
bile. Ceea ce vedeau sau în&elegeau David #i Solomon nu erau decât cuvinte profetice,
prefigur'ri profetice ale celor realizate în Noul Testament. Acum, în Noul Testament, omul
prime#te descoperirea Împ'r'&iei lui Dumnezeu ce va s' vin', iar aceast' revela&ie îi este
comunicat' atât prin cuvânt, cât #i prin imagine, adic' prin Însu#i Fiul lui Dumnezeu întrupat.
Apostolii vedeau cu ochi trupe#ti ceea ce în Vechiul Testament nu era decât prefigurat cu
ajutorul unor simboluri. „Odinioar', Dumnezeu, Care nu are nici trup, nici form ', nu era
închipuit în nici un fel. Dar acum, când El a venit în trup #i a locuit printre oameni, ei pot
reprezenta fa&a v'zut' a lui Dumnezeu.”20 În aceasta const' diferen&a fa&' de viziunile
Vechiului Testament. „Contemplu asem'narea lui Dumnezeu precum a v'zut-o Iacob, dar în
cu totul alt fel: c'ci el z'rea cu ochi netrupe#ti o imagine imaterial' care prefigura viitorul, în
21
timp ce eu
spiritual 'dprefigur
ni#vte înfl'c'rarea
'ri aleamintirii Celui
viitorului Care a venit
(Iezechiel, în Isaia...).
Iacob, trup.” Atunci, profe&vede
Acum, omul ii contemplau
cu ochii
trupului împlinirea acelor revela&ii prin Dumnezeul întrupat. Sfântul Evanghelist Ioan o spune
cu mult' for&', de la primele cuvinte ale primei sale Epistole: „Ceea ce era la început, ce am
auzit, ce am v'zut cu ochii no#tri, ce am privit #i mâinile noastre au pip'it...”.
„Astfel – continu' Sfântul Ioan Damaschinul – Apostolii L-au v 'zut cu ochii lor
trupe#ti pe Hristos – Dumnezeul f'cut Om; au v'zut Patima #i minunile Sale, a#a cum I-au
ascultat cuvintele. Or, #i noi, cei ce mergem pe urmele Apostolilor dorim fierbinte s' vedem #i
s' auzim. Apostolii Îl vedeau pe Hristos fa&' c'tre fa&' fiindc' El era prezent în trup. Îns' noi,
18
Al II-lea tratat, cap. XX, P.G. 94, 1305-1308. Cf. Al III-lea tratat, cap. XII, ibid., col. 1333.
19 Biblia ebraic', Psalmul 48,9. Toate citatele sunt f 'cute dup' versiunea Septuagintei (traducerea greac' a
Vechiului Testament – n.tr.).
20
Primul tratat, cap. XVI, P.G. 94, 1245.
21
Primul tratat, cap. XXII, P.G. 94, I, 1256 ab.
15
Leonid Uspensky
cei care nu-L vedem nemijlocit #i nu-I auzim cuvintele, le putem totu #i auzi prin intermediul
c'r&ilor, sfin&indu-ne astfel auzul #i, prin el, sufletul. Ne socotim ferici&i #i vener'm c 'r&ile cu
ajutorul c'rora auzim acele cuvinte sfinte, fiind noi în#ine sfin&i&i. La fel, prin mijlocirea
chipului, contempl'm aspectul fizic al lui Hristos, minunile #i Patima Sa. Aceast'
contempla&ie ne sfin&e#te vederea #i, prin ea, sufletul. Ne socotim ferici&i #i vener'm acest chip
în'l&ându-ne, dup' putin&', de la acest aspect fizic pân' la vederea slavei dumnezeie#ti...”22
Prin urmare,
spirituale, dac' prin
contempla &ia cuvintele
în trup nepe careconduce
poate urechile#inoastre trupe#ti le
ea la contempla &iaaud putem cuprinde cele
în duh.
Comentariul Sfântului Ioan Damaschinul nu exprim' nici opinia lui personal', nici
chiar vreo înv'&'tur' pe care Biserica ar fi ad'ugat-o ulterior la doctrina sa ini&ial'. Aceast'
înv'&'tur' face parte din corpul doctrinei cre#tine. Ea particip' la îns'#i esen&a cre#tinismului,
precum înv'&'tura despre cele dou' firi ale lui Hristos sau cea despre preacinstirea Sfintei
Fecioare. În secolul VIII, Sfântul Ioan Damaschinul nu a f'cut decât s' sistematizeze ceea ce
exista înc' de la început. El a f'cut aceasta ca r'spuns la o situa&ie care pretindea o mare
claritate #i o perfect' delimitare, tot a#a cum a sistematizat #i a formulat înv'&'tura general' a
Bisericii în lucrarea sa Despre credina ortodox!.
Toate prefigur'rile Vechiului Testament anun&au mântuirea viitoare, acea mântuire
care acum este împlinit' #i pe care P'rin&ii au rezumat-o într-o formul ' cu deosebire
pregnant': „Dumnezeu S-a f'cut om pentru ca omul s' devin' dumnezeu”. Aceast' lucrare de
r'scump'rare este a#adar centrat' asupra Persoanei lui Hristos, Dumnezeul f'cut Om #i,
al'turi de El, asupra Fecioarei – prima persoan' uman' întru totul îndumnezeit'. Toat'
tipologia Vechiului Testament converge în aceste dou' Persoane, fie c' se exprim' prin istoria
uman', prin animale sau prin obiecte. A#a de pild', jertfa lui Isaac, mielul, #arpele de aram' Îl
prefigureaz' pe Hristos; Estera – mijlocitoarea poporului înaintea regelui – vasul de aur
con&inând pâinea cereasc', toiagul lui Aaron etc. prefigurau Fecioara. Împlinirea acestor
simboluri profetice se realizeaz' în Noul Testament prin dou' imagini esen&iale: cea a
Domnului nostru (Dumnezeu-Omul) #i cea a Prea Sfintei Maici a lui Dumnezeu, întâia fiin&'
uman' îndumnezeit'. De aceea primele icoane, ap'rute odat' cu cre#tinismul, sunt cele ale lui
Hristos #i ale Fecioarei. Iar Biserica, afirmând aceasta prin tradi&ie, întemeiaz' pe aceste dou'
imagini – veritabili poli ai cultului – întreaga ei iconografie.
Realizarea f'g'duin&ei divine f'cute omului sfin&e#te #i ilumineaz' de asemenea
vechea f'ptur', umanitatea vetero-testamentar', pe care o înglobeaz' în umanitatea
r'scump'rat'. Acum, dup' Întrupare, putem s'-i reprezent'm deopotriv' pe Profe&ii #i pe
Patriarhii Legii Vechi ca pe ni#te martori ai umanit'&ii deja r'scump'rate prin sângele
Dumnezeului întrupat. Imaginea acestor oameni, precum #i cea a sfin&ilor neo-testamentari nu
ne mai poate conduce spre idolatrie pentru c' de acum cunoa#tem imaginea lui Dumnezeu în
om, #i fiindc' – spune iar'#i Sfântul Ioan Damaschinul – „am primit de la Dumnezeu
capacitatea de a discerne, deosebind ceea ce poate fi reprezentat de ceea ce nu poate fi. C'ci
Legea&'a. Ofost
credin datasemenea unui',pedagog
' credin&a venit nu mai stspre
'm laHristos,
îndemâna pentru noi s' fim
capedagog
acestui (Gal.îndrepta &i vezi
3, 24-25; prin
23
#i 4, 3)” . Aceasta vrea s' spun' c' noi nu înf'&i#'m viciile omene#ti #i nu facem imagini spre
slava demonilor. Facem întruchip'ri spre slava lui Dumnezeu #i a sfin&ilor S'i, pentru a ne
înt'ri în bine, a ne feri de viciu #i a ne mântui sufletele.
Leg'tura fundamental' între imagine #i cre#tinism este sursa potrivit c'reia, de la
început, Biserica a propov'duit lumii cre#tinismul atât prin cuvânt, cât $i prin imagine. Iat'
de ce P'rin&ii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic au putut spune: „Tradi&ia pict'rii icoanelor
exista înc' din vremea propov'duirii apostolice”24. Aceast' apartenen&' esen&ial' a imaginii la
cre#tinism explic' de ce apare ea în Biseric' #i de ce ocup' tacit, ca un lucru de la sine în&eles,
locul ce i se cuvine, în ciuda interdic&iei din Vechiul Testament #i a unor opozi&ii relative.
22
Al III-lea tratat, cap. XII, P.G. 94, 1333 #i 1336.
23
Al III-lea tratat, cap. VIII, P.G. 94, 1328.
24
Mansi (celebru editor al Actelor emise de Sinoadele Bisericii – n.tr.) XIII, 252 t
16
2
Primele icoane ale lui Hristos #i ale Fecioarei
Tradi&ia Bisericii afirm' c' prima icoan' a lui Hristos a ap'rut înc' din timpul vie&ii
Sale p'mânte#ti. Era imaginea numit' în Occident „Sfântul Chip”, iar în Biserica Ortodox'
„imaginea nef'cut' de mâna omeneasc'” (acheiropoiètos).
Istoria provenien&ei acestei prime imagini a lui Hristos ne este transmis ' de textele
Liturghiei ce-i este
credinciosului Abgar, cel 'ce
dedicat , lavoise
16 august.
a Te Astfel, Tu,'&Care
vedea, „înf i#ând dup
preacuratul T'u chip,
' Dumnezeire, nevl-ai
'zuttrimis
e#ti
25
heruvimilor” (stihirea glasului 8 de la vecernie) . O stihire de la utrenie (glasul 4) spune:
„Trimis-ai lui Abgar epistole înscrise de dumnezeiasca Ta mân', lui care cerea mântuirea #i
s'n'tatea izvorâte din înf'&i#area dumnezeiescului T'u chip”. În general #i mai des în
bisericile cu hramul Sfintei Mahrame, aluziile la povestea lui Abgar sunt frecvente, mai cu
seam' în serviciul liturgic al s'rb'torii. Dar ele nu vorbesc decât despre faptul în sine, f'r' a
intra în detalii26. În ceea ce-i prive#te pe autorii din vechime, ei nu fac, pân' în secolul V, nici
o aluzie la imaginea sfintei Mahrame, ea fiind pesemne înc' necunoscut', iar existen&a ei,
uitat'. Cea mai veche men&iune pe care o avem se afl' într-un document numit Doctrina lui
Addaï. Addaï era un Episcop al Edesei († 541) care într-o lucrare (dac' aceasta este autentic')
folose#te f'r' îndoial' o tradi&ie local' sau anumite documente pe care nu le cunoa#tem. Cel
mai vechi autor necontestat care pomene#te de icoana trimis' lui Abgar este Evagrie (sec. VI);
în a sa Istorie bisericeasc!27 el nume#te portretul „icoana f'cut' de Dumnezeu” (Theoteuktos
eikôn).
25
Abgar V Ukhama, prin & de Osroene – o mic ' regiune între Tigru #i Eufrat, avea drept capital ' ora#ul Edessa
(ast'zi: Orfu sau Rogais). Not'm în treac't c' cronica ora#ului men&ioneaz' existen&a unei biserici cre#tine
considerat' a fi veche la anul 201, când a #i fost distrus' de o inunda&ie. Regatul Edessei a fost primul Stat din
lume care a devenit un Stat cre #tin (între 170 #i 214, în vremea regelui Abgar IX).
26
O relatare mai detaliat ' ne este oferit' de Mineiul pe luna august, care se reduce la urm'toarele: suferind de
lepr', regele Abgar a trimis la Hristos pe arhivarul s 'u Hannan (Anania), cu o scrisoare în care Îi cerea lui
Hristos s' vin ' la Edessa pentru a-l vindeca. Cum Hannan era pictor, Abgar i-a recomandat s' fac ' portretul lui
Hristos #i s' i-l aduc' în cazul în care Acesta ar fi refuzat s ' vin'. G'sindu-L pe Hristos înconjurat de o mare
mul&ime, Hannan s-a urcat pe o piatr ' pentru a putea s'-L vad' mai bine. A încercat s'-I fac' portretul, dar nu a
reu#it, din pricina „slavei negr'ite a chipului S'u care se schimba mereu sub puterea harului”. V'zând c' Hannan
încearc' s'-I fac' portretul, Hristos a cerut ap ', S-a sp'lat, )i-a #ters fa&a cu o maram', pe care au r 'mas fixate
tr's'turile Sale. I-a dat marama lui Hannan pentru ca acesta s' o poarte împreun ' cu scrisoarea c'tre cel care îl
trimisese. În scrisoarea Sa, Hristos refuza s' mearg' la Edessa, dar îi promitea lui Abgar s ' i-l trimit' pe unul
dintre ucenicii S'i, de îndat' ce-#i va încheia misiunea. Când a primit portretul, Abgar s-a vindecat de ce avea
mai grav, dar câteva urme i-au r'mas totu#i pe fa&'. Dup' Cincizecime, Sfântul Apostol Tadeu, unul dintre cei
70, a venit la Edessa pentru a încheia vindecarea regelui, care s-a convertit. Abgar a înl'turat un idol care se
g'sea deasupra uneia dintre por &ile cet'&ii, punând în loc sfânta maram'. Dar str'nepotul s'u s-a întors la
p'gânism #i a vrut s' o distrug'. Episcopul cet'&ii a zidit-o, aprinzând în ni #a din fa&a ei o candel '. Nu numai c'
imaginea a r'mas intact', dar s-a imprimat pe fa &a intern' a &iglei sub care st'tea, în amintirea acestui eveniment
exist' ast'zi dou' tipuri iconografice ale sfintei marame: una în care chipul Domnului este reprezentat pe o
pânz', cealalt' – unde nu apare o pânz', Sfântul Chip fiind redat a#a cum s-a imprimat pe &igl', adic' a#a cum se
afla la Hierapolis (Mabbugh) în Siria. Împ 'ratul Nichifor Fokas (963-969) ar fi transportat-o la Constantinopol,
în 965 sau 968.
27
IV, 27, P.G. 86, 2745-2748.
17
Leonid Uspensky
În ce prive#te originalul icoanei, adic' pânza pe care era imprimat chipul
Mântuitorului, el a fost mult' vreme p'strat la Edesa ca cel mai de pre& odor al ora#ului. El era
foarte cunoscut #i venerat în tot R's'ritul #i, în secolul VIII, cre#tinii celebrau s'rb'toarea sa
în multe locuri, dup' modelul Bisericii din Edesa28.
În cursul perioadei iconoclaste, Sfântul Ioan Damaschinul aminte#te imaginea
f'c'toare de minuni, iar în 787 P 'rin&ii Sinodului VII Ecumenic se refer' la ea în mai multe
rânduri.
poveste#teLeon
c' a–cinstit
lectorSfântul
la Catedrala
Chip înSfânta Sofia
timpul uneidin Constantinopol
#ederi #i participant
la Edesa29. În–944, la Sinod
împ'ra&ii bizantini
Constantin Porfirogenetul #i Roman I cump'rar' sfânta icoan' la Edesa. Ea a fost apoi trans-
portat' cu mare pomp' la Constantinopol #i a#ezat' în biserica Fecioarei din Pharos, iar
împ'ratul Constantin Porfirogenetul a l'udat-o într-un discurs ca pe o emblem' a Imperiului.
În 1204, dup' cucerirea Constantinopolului de c'tre crucia&i, urmele acestei icoane se pierd30.
În Fran&a exist' o celebr' icoan' a Sfintei Mahrame care se p'streaz' acum în sacristia
Catedralei din Laon. Aceast' icoan' de origine balcanic', (probabil sârbeasc') datând din
secolul XIII, a fost trimis' de la Roma în Fran&a, în 1249, de c'tre Jacobus Pantaleo
Tricassinus – viitorul Pap' Urban IV – care a d'ruit-o surorii sale, abes' a m'n'stirii
Cistercienelor din Monasteriolum (Montreuil-les-Dames, în dieceza Laon)31.
În serviciul liturgic, s'rb'toarea Sfântului Chip este numit' „Str'mutarea de la Edesa
în cetatea lui Constantin a chipului nef'cut de mâna omului (apar&inând) Domnului nostru
Iisus Hristos, chip numit Sfânta Mahram '”. Totodat', Liturghia acelei zile e departe de a se
limita la simpla comemorare a transferului icoanei dintr-un loc într-altul. Esen &a acestei slujbe
este fundamentul dogmatic al imaginii #i al destina&iei sale.
Sensul expresiei „imagine nef'cut' de mâna omului” apare în lumina (textului de la)
Marcu 14, 58: înainte de orice, aceast' imagine este Însu#i Cuvântul întrupat Care Se arat' în
„templul trupului S'u” (In. 2, 21). De aici încolo, legea lui Moisi, care interzicea imaginile
(Exod 30, 4) î#i pierde sensul #i icoanele lui Hristos devin tot atâtea m 'rturii inatacabile ale
întrup'rii lui Dumnezeu32. Nu este vorba de o imagine creat' dup ' vreo concep&ie uman'; ea
reprezint' chipul autentic al Fiului lui Dumnezeu f'cut Om #i provine, potrivit tradi&iei
Bisericii, din contactul imediat cu fa&a Lui. Aceast' prim' imagine a Dumnezeului f'cut Om
este venerat' de Biseric' în ziua Sfintei Mahrame.
Am v'zut c' stihirile citate mai sus, precum #i alte texte liturgice subliniaz'
provenien&a istoric' a imaginii. Pentru c' este esen&ial s' nu se vorbeasc' despre un „Hristos
universal”, de vreo personificare #i nici de vreun Hristos abstract simbolizând cine #tie ce idee
sublim'. Într-adev'r, vorbim despre un Personaj istoric, Care a tr'it într-un loc anumit #i într-
o epoc' precis'. „A#ezând în slava dintâi chipul lui Adam cel c 'zut – auzim într-una din
stihirile s'rb'torii (a doua stihire, glasul 1, de la Vecernia mic ') – Mântuitorul Cel nepriceput
dup' fire a tr'it pe p'mânt, v'zut #i pip'it fiind de oameni.”
28 Mai târziu, chiar la Edessa – începând cu 843 – aceast ' s'rb'toare coincidea cu cea din Duminica Ortodoxiei.
29
Mansi XIII, 169, 190 sq., 192. A. Grabar, Sfântul Chip de la Catedrala din Laon, Seminarium kondakovianum,
Praga, 1930 (în lb. rus ').
30
Nu pomenim aici decât icoanele pe care Biserica le s 'rb'tore#te ast'zi în cadru liturgic. Izvoarele istorice
men&ioneaz' îns' mai multe icoane ale Sfântului Chip care, în secolele IV #i VII au jucat un rol însemnat, mai
ales în r'zboiul bizantinilor cu per#ii. Unele dintre ele au înlocuit labarum-ul (steagul militar bizantin – n.tr.)(v.
A. Grabar, L’iconoclasme byzantin, Paris, 1957, pp. 30 sq). În Georgia exist ' ast 'zi o icoan' a Sfântului Chip,
pictat' în encaustic' (procedeu pictural care folose #te culori diluate în cear ' topit' #i reînc'lzit' înainte de
utilizare – n.tr.) care dateaz' din secolul VI sau VII (v. Amirana#vili, Istoryia grouzinskovo iskusstva („Istoria
artei gruzine”), Moscova, 1950, p. 126.
31
În secolul XV apare legenda Sfintei Veronica, înf'&i#at' &inând o pânz' pe care este imprimat Sfântul Chip.
Istoria Sfintei Veronica are mai multe variante; cea mai cunoscut ' este cea îndeob#te reprezentat' pe „Drumul
crucii” (sta&iunea a IV-a) inventat de franciscani: pe când Hristos era dus spre Golgota, o femeie pe nume
Veronica I-a #ters fa&a cu un #tergar pe care chipul S'u a r'mas imprimat (v. în acest sens articolul lui Paul
Perdrizet, în Seminarium Kondakovianum, t. V, Praga, 1932, pp. 1-15).
32
Vezi V. Lossky, Der Heiland Acheiropietos, în L. Uspensky – V. Lossky, „Der Sinn der Ikonen”, Berna #i
Olten, 1952, p. 62.
18

Deosebit de importante pentru studiul nostru sunt lecturile biblice de la Liturghie.
Ansamblul acestor texte dezv'luie sensul evenimentului celebrat; ar'tând mai întâi
prefigur'rile sale biblice, ele exalt' realizarea lor în Noul Testament #i relev' semnifica&ia lor
eshatologic'. Or, selec&ia acestor texte ne arat' ceea ce #tim deja din operele Sfântului Ioan
Damaschinul, #i anume felul în care în&elege Biserica interdic&ia din Vechiul Testament,
sensul #i scopul acestei interdic&ii, al'turi de sensul #i scopul imaginii din Noul Testament.
'sim4,mai
(prima: Gcap. 6-7 întâi cele atrei
#i 9-15; paremii
doua: cap. de la vecernie:
5, 1-7; dou' 28;
9-10; 23-26; suntcap.
extrase din 13
6, 1-5; Deuteronom
#i 18) iar
ultima din A Treia Carte a Regilor (Întâia Carte a Regilor din Biblia ebraic '), cap. 7, 22-23 #i
27-3033.
Primele dou' paremii vorbesc despre revelarea Legii, pe muntele Horeb, poporului lui
Israel, chiar înaintea intr'rii poporului ales în P'mântul F'g'duin&ei. Sensul acestor paremii se
rezum' în ideea c', pentru a intra în acest P 'mânt al F'g'duin&ei #i pentru a-l st'pâni, este
indispensabil s' respec&i legea revelat' #i s' adori singurul Dumnezeu adev'rat cu o
religiozitate f'r' compromisuri, f'r' nici o posibilitate de amestec al cultului dedicat altor
„zei”. Se aminte#te totodat' faptul c' e cu neputin&' s'-L reprezin&i pe Dumnezeu, Care
r'mâne nev'zut: „A&i auzit glasul cuvintelor Sale, dar nu a &i v'zut nici un chip, ci numai
glasul” #i „Ave&i grij', c'ci nu a&i v'zut nici o asem'nare” etc. Altfel spus, ansamblul legii,
dar mai ales interdic&ia de a adora al&i „zei” #i de a-i reprezenta, este indispensabil' pentru
realizarea f'g'duin&ei divine referitoare la intrarea poporului ales în P'mântul F'g'duin&ei.
Or, P'mântul F'g'duin&ei este el însu#i o prefigurare: el este imaginea Bisericii, a împ 'r'&iei
lui Dumnezeu.
Cea de-a treia paremie este – #i ea – o prefigurare a revela&iei neo-testamentare: este
rug'ciunea lui Solomon la sfin&irea Templului construit de el: „Ar locui Dumnezeu printre
oameni, pe p'mânt? – spune Solomon. Atâta vreme cât cerul #i cerul cerurilor nu Te cuprind,
cu atât mai pu&in Te va cuprinde acest Templu pe care l-am f 'cut în Numele T'u...”. Este
vorba de venirea viitoare a lui Dumnezeu pe p 'mânt, de participarea Lui la cursul istoriei
umane de-a lungul timpului, de prezen&a într-un Templu p'mântesc a Celui pe Care „cerul
cerului nu L-a cuprins”.
Semnifica&ia acestor paremii este precizat' de Epistola citit' în timpul Liturghiei. Este
vorba de Epistola Sfântului Pavel c'tre Coloseni, cap. 1, 12-18: „Mul &umind cu bucurie
Tat'lui, Celui ce ne-a învrednicit pe noi s' lu 'm parte la mo#tenirea sfin&ilor, întru lumin'. El
ne-a scos din puterea întunericului #i ne-a str'mutat în împ'r'&ia Fiului iubirii Sale, întru Care
avem r'scump'rarea prin sângele Lui, adic' iertarea p'catelor. Acesta este chipul lui
Dumnezeu Celui nev'zut, mai întâi n'scut decât toat' f'ptura” etc. Vedem bine, acest text
relev' împlinirea profe&iei: „Mo#tenirea sfin&ilor”, „împ'r'&ia Fiului iubirii Sale” este
Biserica, prefigurat' de str'vechiul P'mânt al F'g'duin&ei. Astfel, toat' demonstra&ia
Vechiului Testament care ap'ra puritatea poporului ales #i toat' istoria sfânt' a lui Israel apar
ca un proces
Biserica mesianic
Noului Testament. )i &în
providen ial,acest
ca o preg'tirepreg
proces a venirii
'titor, pe p'mânt a Trupului
interzicerea lui Hristos,
imaginii conduce la
apari&ia Celui Care era invizibil, a „chipului Dumnezeului nev 'zut” descoperit în Dumnezeu-
Omul Iisus Hristos. La Liturghia s 'rb'torii auzim: „Înainte vreme cerând, Moisi a v'zut slava
dumnezeiasc' în întuneric, prin ghicitur'; dar acum Noul Israel Te vede bine, fa&' c 'tre fa&'”
(al doilea tropar de la a patra slav' a canonului).
S' examin'm, în sfâr#it, Evanghelia citit' în ziua Sfintei Mahrame care este aceea#i la
utrenie #i la Liturghie. Este cea din Luca, cap. 9, 51-56 #i cap. 10, 22-24: „ )i când s-au
împlinit zilele În'l&'rii Sale, El S-a hot'rât s' mearg' la Ierusalim #i a trimis vestitori înaintea
Lui. )i ei, mergând, au intrat într-un sat de samariteni ca s' fac' preg'tiri pentru El. Dar ei nu
L-au primit, pentru c' Se îndrepta spre Ierusalim. )i v'zând aceasta, ucenicii Iacov #i Ioan I-
au zis: Doamne, vrei s' zicem s' se coboare foc din cer #i s'-i mistuie, cum a f'cut #i Ilie? Iar
33
Prelu'm aceste lec&iuni direct din Biblie, iar nu din Minei, unde au fost abreviate, iar câteva pasaje importante
pentru semnifica&ia imaginii au fost omise.
19
Leonid Uspensky
El, întorcându-Se, i-a certat #i le-a zis: Nu #ti&i oare fiii c'rui duh sunte&i? C'ci Fiul Omului n-
a venit ca s' piard' sufletele oamenilor, ci ca s' le mântuiasc'. )i s-au dus în alt sat”. „Toate
Mi-au fost date de c'tre Tat'l Meu #i nimeni nu cunoa#te Cine este Fiul decât numai Tat'l, #i
Cine este Tat'l decât numai Fiul #i c'ruia voie#te Fiul s'-i descopere. )i întorcându-Se c'tre
ucenici de o parte, a zis: Ferici&i sunt ochii care v'd ce vede&i voi! C'ci zic vou': Mul&i
prooroci #i regi au voit s' vad' ceea ce vede&i voi, dar n-au v'zut #i s' aud' ce auzi&i, dar n-au
auzit.” Dup' cum vedem, în&elesurile pe care, pe de o parte, Epistola #i Evanghelia #i, pe de
alt' parte, paremiile îl atribuie imaginii sunt opuse. Odinioar ': „n-a&i v'zut chipul lui
Dumnezeu”; acum: „Ferici&i sunt ochii care v'd ce vede&i voi”, adic' „chipul Dumnezeului
nev'zut”, Hristos. De aceea, ultimele cuvinte ale acestui text evanghelic se adreseaz ' numai
Apostolilor. Într-adev'r, nu doar ucenicii, ci #i to&i cei ce-L înconjurau, Îl vedeau pe omul
Iisus. Dar numai Apostolii Îl vedeau în acest Fiu al Omului – Care luase „chip de rob” – pe
Fiul lui Dumnezeu, „str'lucire din slava Tat'lui”. Am v'zut c' Sfântul Ioan Damaschinul
interpreteaz' ultimele cuvinte ale Evangheliei ca pe o abolire a interdic&iei biblice, abolire al
c'rei aspect manifest este chipul lui Hristos, pe care-l s 'rb'torim. „Odinioar' v 'zut ai fost de
oameni, iar acum Te vedem sub chipul cel nef'cut de mân' omeneasc'” (al doilea tropar de la
prima slav' a canonului).
Primul pasaj din Evanghelie (Lc. 9, 55-56) subliniaz' ce îi separ' pe Apostoli de
lume, adic' ce distinge Biserica în raport cu lumea: spiritul #i metodele ei, care nu apar&in
lumii (s' amintim c' aceast' diferen&' determin' mijloacele de ac&iune ale Bisericii, mai ales
în arta ei). Dac' paremiile arat' scopul interzicerii imaginii, Evanghelia dezv'luie,
dimpotriv', chiar sensul imaginii. De notat #i faptul c' diferen&a dintre spiritul #i metodele
Apostolilor, pe de o parte, iar cele lume#ti pe de alta, e dovedit' de Hristos înainte de intrarea
Sa în Ierusalim. Dac' pornim de la paremii #i trecem prin lecturile neo-testamentare observ'm
o anumit' cre#tere a revela&iei: Vechiul Testament este preg'tirea Noului Testament,
P'mântul F'g'duin&ei spre care merge vechiul Israel este o imagine a Bisericii neo-
testamentare. Noul Testament este realizarea acestor prefigur'ri preg'titoare. Dar Noul
Testament nu este scopul ultim: el nu este decât urm'toarea etap' c'tre Împ'r'&ia lui
Dumnezeu. Or, în Vechiul Testament m'rturisirea adev'ratului Dumnezeu #i absen&a oric'rei
imagini a Lui erau una dintre condi&iile esen&iale pentru ca poporul s' poat' ajunge la (#i
st'pâni) P'mântul F'g'duin&ei. Asemenea, în Noul Testament, m'rturisirea lui Hristos #i a
chipului S'u, m'rturisirea credin&ei noastre prin acest chip joac' un rol analog: #i ele
reprezint' o condi&ie esen&ial' pentru a intra în Biseric', iar prin Biseric', în Împ'r'&ia lui
Dumnezeu, în acel Ierusalim ceresc spre care ne conduce Biserica. Iat' de ce acest pasaj din
Evanghelie este citit tocmai în ziua când Biserica s'rb'tore#te icoana de pe Sfânta Mahram'.
Hristos Însu#i Î#i conduce Apostolii la Ierusalim. În ce ne prive#te, chipul S'u ne c'l'uze#te
spre Ierusalimul de sus. Iat' ce auzim la Liturghia acestei s'rb'tori: „Te cinstim pe Tine,
iubitorule de poameni,
Mântuitorule, privind chipul
'rt'#ia nezdruncinat ' a Raiului” trupe#ti;
firii Tale(stihirea 6). d'ruie#te slujitorilor T'i,
prin el
glasului
Prin alegerea acestor pericope, Biserica ne pune astfel în fa&a ochilor un imens tablou:
ea ne arat' lentul #i dificilul drum al lumii c 'zute c'tre r'scump'rarea promis'.
A#adar, Biserica afirm' existen&a unor imagini autentice ale lui Hristos; aceste imagini
au existat dintru început, iar despre ele avem chiar #i o atestare istoric'. Aceast' m'rturie este
cu atât mai pre&ioas' cu cât ea provine de la singurul autor antic care a fost, în mod
indiscutabil, iconoclast: istoricul bisericesc Eusebiu, Episcopul Cezareei. El nu afirm' doar
existen&a unor imagini cre#tine, „gândind chiar c' în vremea lui exist' înc' portretele
autentice ale lui Hristos #i ale Apostolilor, pe care afirm' c' le-a v'zut personal”34, Într-
adev'r, dup' descrierea statuii ridicate de hemoroisa (femeia „cu scurgere de sânge” – n.tr.) a
'rei poveste
ccontinu cunoa#ctem
': „Seospunea din Evanghelie
' aceast (Mt. 9, 20-23;
' statuie reproducea tr's'Mc.
turile5, lui
25-34; Lc.ea8,a43-48),
Iisus; existat Eusebiu
pân' în
34
Ch. von Schönborn, L’Icône du Christ. Fondements théologiques, Fribourg, 1976, p.75.
20

zilele noastre, a#a încât am v'zut-o noi în#ine atunci când am fost în ora#ul acela. )i nu e de
mirare c' p'gânii de odinioar', care primiser' binefacerile Mântuitorului nostru s' fi f'cut a#a
ceva, de vreme ce noi în#ine am v!zut (observat – historèsamen) ni#te imagini ale Apostolilor
Petru #i Pavel #i chiar ale lui Hristos Însu#i p'strate cu ajutorul culorilor de pe tablouri: era
firesc, fiindc' cei vechi aveau obiceiul de a-i cinsti astfel, f'r' gânduri ascunse, ca pe ni#te
salvatori, potrivit datinei p'gâne#ti ce exista pe acolo”35. Eusebiu nu poate fi nicicum
suspectat de exagerare,
nou – departe de a aprobadefaptele
vremerelatate de el.teologic c'ruia îi apar&inea era – o spunem din
ce curentul
Dac' icoana lui Hristos – fundament al iconografiei cre#tine – reproduce tr's'turile
Dumnezeului devenit Om, icoana Maicii Domnului reprezint', dimpotriv', prima fiin&'
uman' care a realizat &elul Întrup'rii – îndumnezeirea omului. Biserica Ortodox' afirm'
leg'tura dintre Fecioar' #i umanitatea c'zut' care poart' urm'rile p'catului originar #i nu o
exclude din descenden&a lui Adam. În acela#i timp, excep&ionala ei demnitate, des'vâr#irea ei
personal', supremul grad de sfin&enie pe care Ea l-a atins explic' supravenerarea ei: Fecioara
este prima f'ptur' a genului uman care a atins deja, prin totala transfigurare a fiin&ei sale,
scopul rezervat oric'rei creaturi. Ea a dep'#it deja grani&a timpului #i a ve#niciei #i se afl' înc'
de pe acum în Împ'r'&ia a c'rei instaurare este a#teptat' de Biseric' o dat' cu A Doua Venire
a lui Hristos. Ea, cea care „L-a purtat în sine pe Dumnezeul de necuprins”, „cu adev 'rat
N'sc'toare de Dumnezeu” fiind (Theotokos) – potrivit formul'rii de la Sinodul III Ecumenic
(Efes, 431) – ea vegheaz' împreun' cu Hristos soarta lumii. Imaginea ei ocup' deci primul loc
dup' aceea a lui Hristos #i îi este complementar'; ea se deosebe#te de icoanele celorlal&i sfin&i
sau ale îngerilor, atât prin varietatea tipurilor iconografice, cât #i prin cantitatea sau
intensitatea cu care sunt venerate36.
Potrivit tradi&iei ortodoxe, Sfântul Evanghelist Luca ar fi pictat, pu&in dup'
Cincizecime, primele trei icoane ale Fecioarei. Una apar&ine tipului numit „Milostiva”
(Eléousa) – aceea numit' în francez', destul de impropriu, „Fecioara tandre&ei”. Ea reprezint'
mângâierile reciproce ale Maicii #i ale Pruncului, subliniind naturale&ea sentimentului uman, a
tandre&ei #i iubirii materne. Este imaginea unei mame care sufer' profund la gândul
iminentului supliciu al Fiului ei, având totodat ' con#tiin&a tacit' a suferin&elor Lui inevitabile.
O alt' imagine este cea de tipul „Odighitria” (Odègètria), „C'l'uzitoarea”. Fecioara #i
Pruncul sunt reprezenta&i din fa&', orienta&i c'tre privitor. Aceast' imagine hieratic' #i
maiestuoas' reliefeaz' în chip special Dumnezeirea Pruncului. Cât prive#te cea de-a treia
icoan', ea ar fi reprezentat-o pe Fecioar' f'r' Prunc. Datele referitoare la ea sunt confuze. E
posibil ca aceast' icoan' s' fi sem'nat cu cea a Fecioarei din „Deisis”, adic' orant'
adresându-se lui Hristos. În prezent în Biserica Rus' exist' circa o duzin' de icoane ale
Fecioarei, atribuite Sfântului Luca. Pe de alt' parte, exist' dou'zeci #i una de asemenea icoane
în Occident #i la Muntele Athos, dintre care opt la Roma. Desigur, nu se poate sus&ine c'
aceste icoane au fost pictate chiar de mâna Evanghelistului; nimic din ce a pictat el nu ne-a
37
furnizeaz Îns' icoanele fiind

parvenit '. prototipurile, numite „ale dup
pictate Sfântului Luca” ale
' reproduceri fac originalelor tradi&ie Luca.
parte dintr-oSfântului c'reia Aici,
el îi
tradi&ia apostolic' trebuie în&eleas' a#a cum o în&elegem când este vorba de Liturghie sau de
regulile apostolice: acestea din urm' urc' pân' la Apostoli nu pentru c' ar fi fost scrise de
35
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc!, cartea VII, cap. XVIII, (tr. fr.), Paris, 1955, p. 192. [Eusebiu de
Cezareea, Istoria bisericeasc!, col. „PSB”, vol. 13, EIBMBOR, Bucure #ti, 1987, lucrare disponibil ' #i în format
digital pe CD-ul „Bibliotheca Patrum”, editat de Apologeticum, http://apologeticum.net ]
36
Calendarul Bisericii Ruse, unde iconografia Fecioarei este foarte dezvoltat ', men&ioneaz' 260 de icoane ale
Sale care au f'cut minuni #i sunt s'rb'torite liturgic. Cât despre num'rul global al denumirilor acordate icoanelor
Fecioarei, Mineiul lui Serghie (Annus ecclesiasticus graeco-slavus, vol. I, ed. a II-a, 1900) men &ioneaz' 700.
37
Astfel, printre vechile reproduceri ale Fecioarei de tip „Umilenie”, nu cunoa #tem nici una care s ' coboare
dincolo de secolul X (în biserica regal ' Kilise – 963-969 – v. V. N. Lazarev, Istoryia vizantiiskoi givopissi
(„Istoria picturii bizantine”), t. I, Moscova-Leningrad, 1947, p. 125). În ce prive #te tipul „Odighitria”, acele
prototipuri pe care le cunoa#tem urc' pân' în secolul VI (Evangheliarul lui Rabula; v. N. P. Kondakov,
Ikonografiya Bogomateri („Iconografia Maicii Domnului”), t. I, pp. 191-192.
21
Leonid Uspensky
propria lor mân', ci pentru c' au un caracter apostolic #i o autoritate apostolic'.
Tradi&ia referitoare la Sfântul Luca ne este transmis', între altele, prin anumite texte
liturgice, mai ales cele de la s'rb'torile dedicate unor icoane e Fecioarei, cum ar fi cele ale
Maicii din Vladimir, care apar&in tipului „Milostiva” (21 mai, 23 iunie #i 26 august). În timpul
vecerniei se cânt', la litie, o stihire (glasul 6) care spune: „Atunci când icoana Ta a fost mai
întâi pictat' de vestitorul tainelor Evangheliei #i +i-a fost adus' pentru ca s' o recuno#ti #i s'-i
dai
careputerea
ne-a venit izb'vi pe Tu
de amântuirea, ceiaicefost
Te asemenea
preacinstesc, Te-ai
gurii bucurat:
#i glasului Tu, ceaPrecum
icoanei. milostiv ' #i cea
atunci cândprin
L-
ai z'mislit pe Dumnezeu cântai imnul «De acum toate neamurile M' vor binecuvânta», tot
a#a, privind icoana, spus-ai: «Harul #i puterile Mele s' fie cu acest chip». )i cu adev'rat
credem c' ai spus aceasta, St'pân', #i c' Tu ne e#ti aproape prin acest chip...”. La utrenie,
primul imn al canonului întru cinstirea Fecioarei (glas 4) ne spune: „Zugr'vindu-+i chipul
preacinstit, dumnezeiescul Luca, scriitorul Evangheliei lui Hristos, c'l'uzit fiind de glasul
dumnezeiesc, L-a înf'&i#at în bra&ele Tale pe F'c'torul a toate.” Dac' ultimul text se
mul&ume#te s ' constate doar c' prima icoan' a Fecioarei a fost f'cut' de Sfântul Luca, primul
afirm' pe deasupra faptul c' Fecioara îns'#i #i-a v'zut chipul, conferindu-i harul #i puterile
sale. Or, Biserica întrebuin&eaz' acela#i text la s'rb'torile diferitelor tipuri de icoane ale
Fecioarei, care provin, toate, din prototipurile realizate odinioar' de Sfântul Luca. În acest
mod, Biserica arat' c' for&a #i harul respectiv se transmit tuturor imaginilor care reproduc
(dimpreun' cu simbolurile aferente) tr's'turile autentice ale Maicii Domnului, a#a cum au fost
ele fixate de Sfântul Luca.
Cea mai veche m'rturie pe care o avem cu privire la icoanele pictate de Sfântul Luca
dateaz' din secolul VI. Ea este atribuit' lui Teodor, numit „anagnostul”, un istoric bizantin
din prima jum'tate a secolului respectiv (pe la 530) – lector la Catedrala Sfânta Sofia din
Constantinopol. Teodor ne spune c' pe la 450 a fost adus' la Constantinopol o icoan' a
Fecioarei C'l'uzitoare care era atribuit' Sfântului Luca. Împ'r'teasa Eudoxia, so&ia
împ'ratului Teodosie al II-lea, ar fi trimis-o, din Ierusalim, surorii sale Pulcheria38. Sfântul
Andrei Criteanul #i Sfântul Gherman, Patriarhul Constantinopolului (715-730), vorbesc #i ei
despre o icoan' a Fecioarei pictat' de Sfântul Luca, dar care se g'sea la Roma. Sfântul
Gherman adaug' c' icoana a fost pictat' în timpul vie&ii Maicii Domnului #i c' ar fi fost
trimis' la Roma „preaputernicului” Teofil despre care vorbesc proloagele Evangheliei
Sfântului Luca #i ale Faptelor Apostolilor. Potrivit altei tradi&ii, o icoan' a Fecioarei ar fi fost
pictat' de Sfântul Luca, binecuvântat' de Maica Domnului #i trimis' aceluia#i Teofil, îns' la
Antiohia.
Oricum ar sta lucrurile, înc' din secolul IV, atunci când cre#tinismul a devenit religie
de Stat, nemaiexistând, prin urmare, nici un pericol de a se ar'ta cele sfinte, icoana de&inut' de
Teofil – care st'tuse pân' atunci ascuns' la Roma – a fost cunoscut' de un num'r mereu mai
mare de cre#tini. Dintr-o locuin&' particular', icoana îns'#i sau reproducerea ei va fi fost
transportat
Sfântul ' într-o
Petru – în biseric'. Iarsolemn
procesiune în 590,' Papa Grigorielitaniilor
#i în sunetul I (590-604) va transporta
– venerabila icoanla
' abazilica
Maicii
Domnului „despre care se spune c' ar fi opera Sfântului Luca” (quam dicunt a Sancto Luca
factam).
Pe lâng' icoanele pictate de Sfântul Luca, tradi&ia vorbe#te #i de o icoan' a Fecioarei
f'cut' în chip miraculos, adic' nu de mâna omului. Este vorba despre o icoan ' numit' „a
St'pânei Noastre din Lidda” (s'rb'torit' la 12 martie)39. F'r' îndoial' c' natura miraculoas' a
38
N. P. Kondakov, Iconografia Maicii Domnului (în lb. rus'), t. II, p. 154. Binecunoscuta scriere în ap 'rarea
icoanelor, adresat' împ'ratului Constantin Copronimul #i adesea atribuit' Sfântului Ioan Damaschinul vorbe#te
#i ea de o imagine a Fecioarei pictat' de Sfântul Luca. Potrivit datelor #tiin&ei actuale, aceast' scriere apar&ine
unui autor necunoscut #i cuprinde predici ale Sfin&ilor Ioan Damaschinul, Gheorghe al Ciprului #i Ioan de
Ierusalim (v. G. Ostrogorsky, Seminarium Kondakovianum, I, Praga, 1927, p. 46 #i, de acela#i autor, Histoire de
l’Etat byzantin, Paris, 1956, p. 179).
39
Vezi N. P. Kondakov, Iconografia Maicii Domnului (în lb. rus'), t. II, Petrograd, 1915, pp. 176-179. Cele mai
vechi m'rturii scrise despre ea dateaz ' din secolele VIII #i IX. Este vorba despre un pasaj atribuit Sfântului
22

originii sale a fost motivul pentru care icoana aceasta a fost analogat' cu cea a lui Hristos
Acheiropoietos, determinând includerea povestirii despre originea ei în Liturghia mai multor
icoane ale Fecioarei, cum ar fi aceea numit' „de la Kazan” (s'rb'torit' la 8 iulie #i 22
octombrie). În secolul VIII, Sfântul Gherman – viitorul Patriarh al Constantinopolului, aflat în
trecere prin Lidda, a comandat o reproducere a icoanei pe care, în plin iconoclasm, a trimis-o
la Roma. Dup' înfrângerea ereziei, ea a revenit la Constantinopol. Din vremea aceea, icoana
St'pânei
iunie40 Noastre din Lidda este numit' #i „St'pâna Noastr' din Roma” fiind s'rb'torit' la 26
.
Andrei Criteanul (scris c'tre anul 726), de o scrisoare sinodal ' a celor trei Patriarhi r 's'riteni adresat' în 839
împ'ratului iconoclast Teofil #i de o lucrare de Gheorghe, supranumit Monahul, redactat' în 886-887. Nu avem
informa&ii pozitive despre soarta acestei icoane, cu excep &ia faptului c' ele exist' înc' în secolul IX (V.
Dobschütz,
40
Christusbilder, Leipzig, 1899-1909, pp. 79-80).
Povestirea aceasta este cuprins' în cartea „Minunile Maicii Domnului”, tradus ' din limba greac' #i care a
cunoscut dou' edi &ii în sec. XIX #i alte dou' în secolul XX. În prezent este disponibil ' #i în format electronic în
colec&ia „Biblioteca teologic' digital'” editat' de Apologeticum http://apologeticum.net (n. Apoogeticum).
23
Leonid Uspensky
3
Arta primelor veacuri
Marea majoritate a monumentelor artei sacre din primele veacuri – mai ales în partea
r's'ritean' a cre#tin't'&ii – au fost distruse de iconocla#ti, mai târziu de c 'tre crucia&i, sau pur
#i simplu de timp. Se p 'streaz' mai ales frescele din catacombe, în special la Roma41. Prin
urmare, nu #tim cum ar'tau primele icoane ale lui Hristos sau ale Fecioarei. Îns' pu&inul
r'mas din arta
naturaliste, ci decre #tin
o alt ' 'realitate,
primar'întru
ne las ' snou
totul ' b''nuim c' nucreera
#i specific #tinvorba #te multe
de 'niprin
'. „Legat portrete
firepur
de
42
antichitate – scrie V. N. Lazarev – #i mai ales de formele ei într-un târziu spiritualizate,
aceast' art ' #i-a stabilit, chiar de la începuturi, o serie întreag ' de obiective noi. Arta cre#tin'
e departe de a fi o antichitate, a#a cum cred anumi&i scriitori (mai cu seam' Siebel). Subiectele
noi ale artei cre#tine primare nu erau un fapt pur exterior. Ele reflectau o nou' atitudine, o
religie nou', o în&elegere organic diferit' a realit'&ii. Aceste subiecte nu se puteau acomoda cu
vechile forme, specifice antichit'&ii. Ele necesitau un stil care s' poat' cât mai bine întrupa
idealurile cre#tine, a#a încât toate eforturile arti#tilor cre#tini tindeau spre elaborarea acestui
stil.” Sprijinindu-se pe cercet'rile altor savan&i, V. N. Lazarev subliniaz' faptul c' principalele
tr's'turi ale acestui nou stil se formeaz' deja, o dat' cu picturile din catacombe. Prin interme-
diul acestei arte, cre#tinii se str'duiau s' transmit' nu doar ce este vizibil pentru ochii trupe#ti,
dar #i ce este invizibil, în spe &', con&inutul spiritual al celor prezentate. Pentru a- #i exprima
înv'&'tura, Biserica primar' se folose#te deopotriv' de simboluri p'gâne #i de anumite
subiecte din mitologia greco-roman'. Ea utilizeaz' de asemenea formele artei antice, grece#ti
#i romane, conferindu-le un con&inut nou, în a#a fel încât acest nou cuprins s' modifice înse#i
formele prin care se exprim'.
Altfel spus, aidoma crea&iei umane în ansamblul ei, formarea imaginii cre#tine este de
acum determinat' de r'sturnarea pe care cre#tinismul a adus-o în lume. O dat ' cu apari&ia unui
om nou, apare #i imaginea nou' care îi corespunde: cre#tinismul creeaz' propriul s'u mod de
via&', propria sa viziune asupra lumii, propriul s 'u „stil” artistic. În fa&a concep&iei antice
despre lume #i a expresiei picturale corespunz'toare, apare o alt' concep&ie despre art', o
viziune artistic' inedit', diferit' de cea pe care se sprijinea arta antichit'&ii. Via&a îns'#i
provoac' aceast' ruptur' decisiv', datorit' nevoii de a asimila revela&ia primit' #i de a o
opune ereziilor care trunchiaz' plenitudinea acestei revela&ii.
Arta catacombelor este mai ales o art' care propov'duie#te credin&a. Cele mai multe
dintre subiecte – atât cele simbolice, cât #i cele directe – corespund textelor sfinte: celor din
Vechiul #i Noul Testament, textelor liturgice #i textelor patristice.
În paralel cu reprezent'rile directe – destul de numeroase43 – limbajul simbolic era
41
Dac' ne referim la catacombele romane, nu o facem pentru c' în alt' parte nu ar fi existat cre #tini sau art'
cre#tin'. Dimpotriv': cre#tinismul s-a r'spândit mult mai rapid în Orient decât în Occident, astfel încât atunci
când Sfântul Constantin s-a urcat pe tron, peste 50 la sut ' din popula&ia p'r&ii r's'ritene a Imperiului era deja
cre#tin', fa&' de cei 20 la sut ' de la Roma. Îns' în catacombele romane s-au p'strat majoritatea monumentelor
cre#tine din primele secole. În afara Romei, existau catacombele de la Napoli, în Egipt, în Palestina etc.
42
Istoria picturii bizantine (în lb. rus'), Moscova, 1947, t. I, cap. III, p. 38.
43
În catacombe apar, înc ' din secolele I #i II, o întreag' serie de teme din Vechiul #i Noul Testament. În secolul I
24

foarte r'spândit #i juca un rol important în Biserica primelor veacuri. Acest limbaj simbolic se
explic' mai întâi prin nevoia de a exprima prin art' o realitate care nu poate fi exprimat'
nemijlocit. Pe de alt' parte, o regul' stabilit' de P'rin&i (#i bazat' pe Sfânta Scriptur') cerea ca
tainele cre#tine fundamentale s' fie ascunse catehumenilor pân' la un anumit moment. Sfântul
Chiril al Ierusalimului (secolul IV) explic' la ce fel de expresii simbolice trebuie s' se recurg'
în instruirea cre#tinilor „c'ci tuturor le este îng'duit s' aud' Evanghelia, dar Slava Bunei
Vestiri
când Senu apar&celor
adresa ine decât casnicilor
incapabili lui Hristos”.
s' priceap Iat' de
' #i explica ce folosea
ucenicilor Domnul
aceste parabole
parabole atunci
de îndat' ce
r'mâneau singuri. „C'ci – continu' Sfântul Chiril – ceea ce pentru ilumina&i reprezint'
splendoarea slavei, îi orbe#te pe necredincio#i (...). Unui p'gân nu i se expune înv'&'tura
tainic' despre Tat'l, Fiul #i Sfântul Duh #i nici chiar catehumenilor nu le vorbim f'&i# despre
taine, ci vorbim despre multe în chip înv'luit, ca în parabole, a#a încât credincio#ii care #tiu
în&eleg, iar cei ce nu #tiu nu sufer' nici o pagub'.”44
A#adar, sensul simbolurilor cre#tine le era dezv'luit catehumenilor în mod progresiv,
pe m'sura preg'tirii lor pentru botez. Pe de alt ' parte, raportul dintre cre#tini #i lumea din
afar' necesita de asemenea un fel de limbaj cifrat. Nu era în interesul cre#tinilor s' divulge
lumii exterioare, p'gân' #i ostil', sfintele taine.
Primii cre#tini foloseau înainte de orice simboluri biblice – mielul, arca etc. Dar aceste
simboluri nu erau de ajuns p 'gânilor care veneau în Biseric', r'mânându-le adesea de
neîn&eles. Atunci, pentru a-i apropia de adev'r, Biserica a adoptat anumite simboluri p'gâne
susceptibile de a comunica diverse aspecte ale înv'&'turilor sale. Biserica redresa, purifica #i
reg'sea semnifica&ia originar' a acestor simboluri degradate printr-o lung ' degenerescen&'
folosindu-le pentru a exprima mântuirea împlinit' prin Întrupare.
Astfel, pentru a face mai bine cunoscute înv'&'turile în fa&a converti&ilor de origine
p'gân', Biserica utiliza anumite mituri antice f'când oarecum din ele un fel de ecou al
cre#tinismului.
Ne vom limita la câteva exemple care ne vor ajuta s' în&elegem destina&ia acestei arte,
sensul #i con&inutul ei #i, ulterior, scopul #i sensul artei biserice#ti în general.
Pe lâng' rarele imagini explicite ale lui Hristos, g 'sim o multitudine de reprezent'ri
simbolice, fie pictate în catacombe, fie sculptate în baso- sau alto-reliefurile de pe sarcofage.
Printre cele care utilizeaz' forma uman', întâlnim în primul rând tipul bunului p'stor care
apare înc' din secolul I. Avem mai multe asemenea reprezent'ri în catacomba roman' a
Domitiliei. Aceast' imagine este strâns legat' de cea a mielului – inspirat' de textele biblice;
de pild', profetul Iezechiel (cap. 34) #i David (Psalmul 22) figureaz' lumea ca pe o stân' al
c'rei p'stor este Dumnezeu. Iar Hristos reia aceast' imagine biblic' atunci când vorbe#te
despre Sine: „Eu sunt p'storul cel bun”, spune El (In. 10, 14) sau: „Am venit pentru oile cele
pierdute din casa lui Israel” (Mt. 15, 24). Adoptând acest tip iconografic, cre#tinismul îi
confer' un sens precis: bunul P'stor – Dumnezeu întrupat – ia asupr'-)i oaia cea pierdut',
adic' ce
ceea natura uman'' este
se explic dec'zut ', umanitatea
ac&iunea pe care
lui Hristos o une
iar nu #te cu slava
aspectul Nu'.oÎnputem
Sa divin
ei istoric. ' scen',
aceastnicicum
apropia de imaginea lui Hristos adolescent, zis Emmanuel.
O alt' imagine simbolic' a lui Hristos este preluat' din mitologia antic':
reprezentarea, mai degrab' rar', a Domnului Nostru sub chipul lui Orfeu, cu lira în mân',
înconjurat de animale. Acest simbol este foarte folosit #i în scrierile autorilor antici, începând
cu Clement Alexandrinul. Precum Orfeu îmblânzea cu lira sa fiarele s 'lbatice #i vr'jea mun&ii
#i copacii, la fel Hristos îi atr'gea pe oameni prin dumnezeie#tile Sale cuvinte #i domolea
e vorba de: Bunul P 'stor, Noe în arc', Daniel în groapa cu lei, scena banchetului. Din secolul II avem numeroase
imagini din Noul Testament: Buna Vestire, Na#terea lui Hristos, Botezul #i multe altele. Pictura catacombelor
trateaz' frecvent teme inspirate din Evanghelia dup ' Ioan: învierea lui Laz'r (de 53 de ori), vindecarea
paraliticului (de 20 de ori) etc. Unele dintre acestea ar data din a doua jum 'tate a secolului II (v. Irenikon, nr. 2,
1961, pp. 244-246; recenzie la F. M. Braun, Jean le Théologien et son évangile dans l’Eglise ancienne, Paris,
1959).
44
Oratio 6, paragraf 29, P.G. 33, 589.
25
Leonid Uspensky
for&ele naturii.
Chiar #i temele care, la prima vedere, par a fi doar decorative, au adesea un în &eles
ascuns, precum vi&a-de-vie întâlnit' foarte des în arta primelor veacuri. Este vorba de o clar'
transpunere a cuvintelor lui Hristos: „Precum ml'di&a nu poate s' aduc' road' de la sine, dac'
nu r'mâne în vi&', tot a#a nici voi, dac' nu r'mâne&i în Mine. Eu sunt vi&a, voi sunte&i
ml'di&ele. Cel ce r'mâne în Mine #i Eu în el, acela aduce road' mult', c'ci f'r' Mine nu pute&i
face nimic” #(In.
eclesiologic 15, 4-5). Aceste
i sacramental. când se #reprezint
Atunci cuvinte i imaginea &a #i ml''diau
' virespectiv &eleunvieisens vorba de'
estedeopotriv
Hristos #i de Biserica Sa: „Eu sunt vi&a, voi sunte&i ml'di&ele”45. Dar cel mai adesea, imaginea
vi&ei este completat' cu aceea a culesului sau cu cea a p's'rilor care se hr'nesc cu struguri. În
acest caz, vi&a le aminte#te cre#tinilor mai ales taina central' a Bisericii, Euharistia. „Via ne d'
vinul precum Cuvântul )i-a dat sângele”, spune Clement Alexandrinul46. Oamenii care culeg
#i p's'rile care se hr'nesc reprezint' cre#tinii care se împ'rt'#esc cu trupul #i sângele lui
Hristos.
În Vechiul Testament, vi&a a fost de asemenea simbolul P'mântului F'g'duin&ei, a#a
cum arat' ciorchinele adus de Moisi din &inutul Canaan. Prin urmare, ea va fi în Noul
Testament un simbol al paradisului – p'mântul f'g'duit celor care se împ'rt'#esc cu trupul #i
sângele lui Hristos, adic' membrilor Bisericii. Motivul decorativ al vi&ei-de-vie exist' #i azi în
arta sacr' a Bisericii Ortodoxe, p'strându-#i în&elesul simbolic.
Unul dintre simbolurile cele mai r'spândite în primele veacuri cre#tine era cel al
pe#telui47. Importan&a atât de mare pe care o are pe#tele în textul Evangheliei a contribuit cu
siguran&' la adoptarea acestui simbol de c'tre cre#tini, Hristos Însu#i l-a întrebuin&at.
Adresându-Se unor pescari, El recurgea fire#te la ni#te imagini care le erau familiare #i pe
în&eles; chemându-i la apostolat, El îi numea „pescari de oameni” („Urma&i-M' #i v ' voi face
pe voi pescari de oameni”, Mt. 4, 19; Mc. 1, 17). El compar' Împ'r'&ia cerurilor cu un n'vod
plin cu tot soiul de pe#ti. Imaginea pe#telui serve#te totodat' ca simbol al bun't'&ilor cere#ti
(Mt. 7, 9-11; 13, 47-48; Lc. 5, 10). E cu totul de în &eles atunci faptul c' imaginile pescarului #i
pe#telui desemneaz' predicatorul #i pe cel convertit. Dar vasta r'spândire a simbolului
pe#telui în cre#tinism are #i alte ra&iuni. Sensul ascuns al celor cinci litere ce compun cuvântul
Ichthus este prima dintre ele48. Imaginea aceasta este figurat' pretutindeni: în picturile murale,
pe sarcofage, în inscrip&iile funerare, pe diferite obiecte. Cre#tinii purtau la gât pe#ti#ori din
metal, din piatr' sau din sidef pe care figura inscrip&ia: „Fie mântuirea Ta” sau „mântuie#te”49.
Extraordinarei r'spândiri a imaginii grafice a pe#telui îi corespunde o utilizare literar' nu mai
pu&in frapant', în inscrip&iile funerare precum #i la foarte numero#i autori cre#tini50. Totodat',
valoarea acestui simbol le p'rea cre#tinilor din primele veacuri a fi atât de important', încât
semnifica&ia lui a fost ascuns' mai mult decât în alte cazuri; luând în considerare documentele
pe care le cunoa#tem, se pare c' pân' în secolul IV nici un autor nu i-a dat o explica&ie
complet'.
A#adar,Îl Hristos
autori antici numescÎnsu#i reprezint
uneori ' semnifica
pe Domnul &ia primordial
Nostru „pe #tele 'ceresc”
#i esen&(Ichthus
ial' a pe #ouranios).
telui. Unii
45
E foarte vizibil, atunci când aceast' imagine se afl' în cupola unei biserici (de pild' în capela El Bauit, sec. V):
vi&a este în centru, în timp ce ml'di&ele acoper' întreaga cupol'. E acela#i principiu ca #i în decora&ia clasic' a
bisericilor ortodoxe, cu Hristos pe cupol ', înconjurat de Apostoli.
46
Pedagogul, cartea I, cap. V, P.G. 8, 634.
47
)i acest simbol a fost preluat din p 'gânism. La popoarele primitive, pe #tele simboliza fecunditatea. La romanii
de la începutul erei noastre, el începe s ' fie un simbol erotic.
48
Denumirea greac' a „pe#telui” (Ichthus) con&ine cinci litere care sunt ini&ialele celor cinci cuvinte în leg'tur'
direct' cu Hristos: Iesous Christos Theou Uios Sotèr – Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu, Mântuitorul. Cum
vedem, aceste cuvinte exprim' credin&a în Dumnezeirea lui Iisus Hristos #i în misiunea Sa mântuitoare. Astfel, în
simbolul pe#telui, avem un fel de veche formul' a Crezului, condensat' într-un singur cuvânt.
49 Dom H. Leclerc, Manuel d’Archéologie chrétienne, t. II, Paris, 1907, pp. 467-468.
50
Tertulian, Clement Alexandrinul, Fericitul Augustin († 430), Ieronim († 420), Origen, Meliton de Sardes,
Optat din Mileve († c'tre 370), Sf. Zenon din Verona († c 'tre 375), Sf. Petru Hrisologul († 450), Sf. Prosper de
Aquitania († 463) #i mul&i al&ii au folosit simbolismul pe#telui.
26

Imaginea este a unei nave – simbol al Bisericii – purtat' de un pe#te: Biserica se întemeiaz'
pe Hristos, Fondatorul ei. Atunci când trebuie reprezentat Hristos în mijlocul cre#tinilor uni&i
cu El, prin botez, se picteaz ' mai mul&i pe#ti#ori înconjurând un pe#te mai mare. „Suntem
ni#te pe#ti#ori – scrie Tertulian – ne na#tem în ap' precum pe#tele nostru (Ichthus) #i nu
suntem mântui&i decât dac' r'mânem în ap'.”51 Astfel simbolismul pe#telui trimite la cel al
apei, adic' la botez.
Ceea
prec'dere estecesemnifica 'rile
reprezent&ia #i scrierile
euharistic simbol.' Într-adev
care utilizeaz
' a acestui #telui
imaginea'r,peori câte ori 'este
de subliniaz cu
reprezentat' Euharistia – fie ca banchet, ca scen' de consacrare sau simplu simbol – pe#tele
este negre#it prezent. E un fapt. )i totu#i, pe#tele nu a fost niciodat' folosit ca materie
euharistic'. El precizeaz' doar sensul pâinii #i al vinului. Cu totul specifice sunt dou'
inscrip&ii g'site la cele dou' extremit'&i ale lumii cre#tine – una în Frigia, alta în Galia –
datând, ambele, din secolul II. Prima apar&ine Sfântului Abercius, Episcop de Hierapolis
venerat de Biseric' ca egal al Apostolilor. Inscrip&ia reproduce un text scris chiar de sfânt care
– mare c'l'tor – a z'bovit la Roma #i a str'b'tut tot Orientul. „Credin&a m' conducea peste
tot” – scrie el. Or, „pretutindeni ea mi-a oferit drept hran' un foarte mare pe#te de ap' lin',
curat, prins de Sfânta Fecioar': ea îl d'dea mereu, ca hran', prietenilor; ea are în p 'strare #i un
vin minunat, pe care îl d'ruie#te amestecat cu ap' #i pâine”52. Pe#tele prins de Sfânta Fecioar'
este Hristos. Pâinea #i vinul amestecat cu ap' reprezint', deja, propria noastr' practic'
euharistic'.
Cealalt' inscrip&ie funerar', g'sit' în Fran&a, este cea a lui Pectorius de Autun. E un
poem acrostih în greac', ale c'rui litere ini&iale formeaz' cuvintele Ichthus Elpis – Iisus
Hristos, Fiul lui Dumnezeu Mântuitorul, N'dejde. În „apele eterne ale în&elepciunii care
d'ruie#te comori”, în „apele dumnezeie#ti” care întineresc sufletul, „rasa divin' a pe#telui
ceresc prime#te (...) vi&a f'r' de moarte”. Poemul ne invit' apoi s' primim alimentul dulce ca
mierea al Mântuitorului celor sfin&i #i s' mânc'm Ichthus-ul „pe care îl &inem în palmele
mâinilor tale”53.
A#adar, Sfântul Abercius întâlnise pretutindeni, de la Roma la Eufrat, nu numai
aceea#i doctrin' #i tain', dar #i aceea#i imagine, acela#i simbol în care converg ritul #i
doctrina: pe#tele. Inscrip&ia lui Pectorius vorbe#te de aceea#i realitate, la cel'lalt cap't al lumii
cre#tine. Cele dou' documente ne arat' prin urmare c' simbolul pe#telui era r'spândit
pretutindeni, fiind propriu întregii Biserici.
Un alt simbol hristic extrem de r'spândit în catacombe este cel al mielului, care apare
înc' din secolul I. Vom reveni la el descriind suprimarea sa, în secolul VII. Pentru moment, s'
re&inem doar c', asemenea pe#telui, mielul este în acela#i timp simbolul lui Hristos, al
cre#tinului în general, #i mai ales al Apostolilor. Mieii care se ad'pau la pâraie îi simbolizau
pe cre#tinii care au apa vie a înv'&'turii evanghelice. Atunci când erau doi, se desemna
Biserica Evreilor #i Biserica Neamurilor.
DomnuluiCa Nostru,
principalchiar
simbol
#i înalscenele
lui Hristos, mielul
istorice a înlocuit
– precum mult ' vreme
Schimbarea la Fa&'imaginea direct–'îna
sau Botezul
care nu doar Hristos Însu#i, dar chiar #i Apostolii sau Sântul Ioan Botez'torul erau
reprezenta&i sub form' de miei.
În catacombe, Fecioara este reprezentat' cel pu&in la fel de des ca #i Hristos. Îns', în
vreme ce Hristos este reprezentat mai ales prin simboluri, Fecioara este mereu înf'&i#at'
direct. Atât cât putem judeca pe seama celor descoperite pân' acum, Ea apare înc' din secolul
II în diferite teme iconografice, de pild' Buna Vestire (catacomba Priscilei) sau Nativitatea
(catacomba Sfântul Sebastian, sec. IV). Adesea, Ea este înf'&i#at' singur', ca Orant', adic'
având bra&ele împreunate pentru rug'ciune. Aceast' din urm' imagine sugereaz' rolul Ei de
51
52
Vezi P. Sixte Scaglia, Manual de arheologie cre$tin!, Torino, 1916, p. 226.
Ibidem, p. 248 #i tr. fr. de R. F. Réfoulé #i M. Drouzy, Paris, 1925, p. 65.
53
Potrivit obiceiului primilor cre #tini, credinciosul cu palma mâinii drepte, încruci #at' peste cea stâng'. A #a se
împ'rt'#e#te clerul ortodox pân' în ziua de ast'zi.
27
Leonid Uspensky
mijlocitoare c'tre Dumnezeu, pentru Biseric' #i pentru lume. Aceasta este în general
atitudinea în care este reprezentat' pe fundul vaselor sfinte descoperite în catacombe. Uneori,
Ea apare, între altele, înconjurat' de Apostolii Petru #i Pavel sau de mama sa, Sfânta Ana.
Una din scenele în care i se rezerv' un rol important este închinarea magilor. Foarte des
reprezentat' în primele veacuri cre#tine, închinarea magilor figura în anul liturgic ca
s'rb'toare special', a#a cum mai este #i azi cazul în confesiunile apusene. În Biserica
zece-dou'',sprezece
Ortodox ea este inclus ' înale
imagini s 'rb 'toarea
închin 'rii Na#terii. –Ast
magilor e#'alonate
zi se pot
devedea în catacombele
la începutul secolului romane
II pân'
în secolul IV. Fecioara este mereu înf'&i#at' #ezând, cu Pruncul pe genunchi #i primind
împreun' cu El închinarea magilor – fapt care subliniaz ' în chip special demnitatea Sa de
Maic' a Domnului. Acest subiect iconografic r'spundea unei probleme foarte spinoase la acea
epoc': aceea a locului cuvenit Neamurilor, adic' ne-evreilor, în Biseric'. Ast'zi chestiunea nu
mai presupune nici o dificultate, dar în primele veacuri problema Neamurilor – a p 'gânilor
care veneau în Biseric' (în casa lui Israel, cea pentru care venise, întâi de toate, Hristos) – era
foarte complicat'. Ea a f'cut obiectul unei controverse între Apostoli (Fapte 11, 1-4) #i a fost
discutat' la Sinodul Apostolic (Fapte, cap. 15). Era o preocupare care domina via &a primilor
cre#tini (vezi, de exemplu, Fapte 6, 11) – acest fapt fiind reflectat felurit #i frecvent în
imagini. Magii veni&i s'-L adore pe Hristos erau vl'stare ale Neamurilor, vl'stare ale Bisericii
Neamurilor, ale Bisericii ne-evreie#ti. Iat' de ce, atunci când reprezentau închinarea magilor,
cre#tinii din primele veacuri subliniau locul cre#tinilor ne-evrei în Biseric', adic' legitimitatea
slujirii acestora în paralel cu slujirea cre#tinilor israeli&i54.
În urma imaginilor (directe sau simbolice) ale lui Hristos #i ale Fecioarei, apar cele ale
Apostolilor, profe&ilor, martirilor #i îngerilor, pe scurt – întreaga varietate a iconografiei
cre#tine.
Un exemplu cu totul specific – #i care ne va permite s' în&elegem dezvoltarea
ulterioar' a artei sacre – este cea mai veche reprezentare cunoscut' a Fecioarei cu Pruncul.
Este vorba despre o fresc' din catacomba Priscilei, o pictur' întru totul elenistic' din punct de
vedere formal. Pentru a se demonstra c' acea femeie înso&it' de un copil este Fecioara a
trebuit s' se recurg' la anumite semne exterioare, respectiv un profet biblic care se afl ' în
preajma Ei #i o stea deasupra capului. Întâlnim aici acela#i principiu ca #i în deja men&ionatele
imagini ale Euharistiei. Pentru a ar'ta c' scena reprezentat' (banchet, consacrare, sau doar
pâinea #i vinul) semnific' taina central' a cre#tinismului, se ad'uga ca semn exterior simbolul
euharistic al pe#telui. Acest detaliu transpunea sensul imaginii pe un alt plan, proiectând
asupra ansamblului o lumin' salutar'. La fel, pentru a ar'ta c' femeia reprezentat' împreun'
cu un copil nu este o femeie oarecare, ci Maica Domnului, erau necesare unele indicii
exterioare: profetul #i steaua. Aici, profetul &ine în mâna stâng' un rulou sau o carte
cuprinzând profe&ia sa, în timp ce, cu mâna dreapt ', arat' steaua de deasupra Fecioarei. Este
oare Isaia, care spune: „Domnul va fi pentru tine o lumin' ve#nic'” (60, 19) (steaua fiind, într-
se 'r, 'simbolul
adevridic din Israel”, #i al luminii
ceruluiNum. 24, 17)?celeste)?;
Fecioarasaupoart
Balaam
' pe („o
capstea 'sare –dinsemnul
un rvoal Iacov; femeilor
un toiag
m'ritate, într-adev'r, statutul ei civil era cel al unei femei m'ritate, a#a c' acel voal constituie
o tr's'tur' important' a realismului istoric care a marcat tradi&ia iconografic' ortodox'.
Aceast' alian&' între adev'rul istoric #i simbolism st' la temelia artei sacre cre#tine. În acea
epoc', limbajul pictural al Bisericii – ca de altfel #i limbajul ei dogmatic – nu avea înc'
exactitatea, claritatea #i precizia secolelor urm'toare, care ne permit acum s' o recunoa#tem
pe Maica Domnului f'r' a mai avea nevoie de prezen&a indicativ' a unui profet. Limbajul
artistic era pe cale de a se forma, iar frescele catacombelor ilustreaz' bine primele etape ale
acestei geneze.
54Înc' din secolul VI, vedem în mozaicurile de la San Vitale, din Ravenna, reprezentarea închin 'rii magilor
brodat' pe haina împ'r'tesei Teodora (tocmai în scena în care aduce daruri Bisericii, împreun ' cu împ'ratul
Justinian. Astfel, cuplul imperial repet ' gestul Regilor din R's'rit, aducând lui Hristos daruri în numele
poporului.
28

Numai c' în arta catacombelor întâlnim nu doar principiul însu#i al artei sacre, ci #i
tr's'turile generale ale caracterului ei exterior. A#a cum spuneam, #tiin&a profan' f'r'
prejudec'&i #i care se bazeaz' pe date reale, afirm' c' în catacombele primelor veacuri apare
deja un stil nou, propriu cre#tinismului #i posedând anumite tr's'turi esen&iale care vor
caracteriza, de atunci încolo, arta Bisericii. O art' care, subliniem din nou, exprim' înainte de
orice înv'&'tura Bisericii #i corespunde textelor sfinte. Scopul ei nu este deci acela de a
reflecta via&a Nic
Evangheliei. 'ieri 'în, ci
cotidian de a o lumina
catacombe cu un
nu g'sim sens
vreo nou,
urm ' deaducând
imagineproblemelor ei r'spunsul
cu caracter documentar,
anecdotic sau psihologic. Am c'uta zadarnic s' ne facem, plecând de la aceast' art', vreo idee
despre via&a zilnic' a cre#tinilor. A#a de pild', în arta cultic' nu întâlnim nici un indiciu
despre frecventele persecu&ii #i numero#ii martiri din acea epoc'. Cu toate acestea, arti#tii
cre#tini care tr'iau pe vremea lui Nero sau Diocle&ian vor fi v'zut, cu siguran&', scenele atroce
din amfiteatre – episoade care constituiau un motiv de glorie #i de consolare pentru to&i fra&ii.
A#a încât ne-am fi putut a#tepta s' vedem în catacombe evocarea acelor zile în care lupta
cre#tinilor împotriva zeilor p'gâni #i a idolilor atingea paroxismul. Or, în catacombe nu
întâlnim nici m'car o singur' scen' de martiriu. Lucru valabil #i pentru povestirile marilor
sfin&i ai epocii. De pild', Sfântul Pavel înva&', denun&' gre#elile #i viciile, dar nu aminte#te
decât în treac't – f'r' nici o aluzie la starea sa de spirit #i f'r' vreo descriere – torturile pe
care le-a suferit (II Cor. 11, 23-27). Deci nu e de mirare c ' nici în art' nu întâlnim a#a ceva.
Cu mult mai târziu – abia atunci când persecu &iile au încetat #i când supliciile cre#tinilor au
început s' apar&in' istoriei – au ap'rut sporadic unele reprezent'ri.
)i totu#i aceast' art' nu era rupt' de via&'. Nu numai c' ea folose#te limbajul artistic al
epocii, dar îi este intim asociat'. Leg'tura nu const' îns' în imagini cotidiene de felul celor
din pictura profan', ci în r'spunsul pe care-l aduce problemelor zilnice ale cre#tinului.
Esen&ialul acestui r'spuns este starea de rug'ciune pe care aceast' art' o comunic'
privitorului. Din fa&' sau „în racourci”, personajele ei adopt' cel mai adesea o postur' orant',
adic' fac gestul antic al rug'ciunii – foarte r'spândit în primele veacuri cre#tine #i având
valoarea unui simbol. Vedem astfel în catacombele romane o mul &ime de orante care
personific' rug'ciunea sau Biserica aflat' în rug'ciune55. Aceast' stare de rug'ciune devine
leit-motivul diferitelor situa&ii îndeob#te dramatice, precum sacrificiul lui Avraam sau Daniel
în groapa cu lei. Este reprezentat' nu atât clipa îns'#i a sacrificiului – partea dramatic' – cât
starea l'untric', spiritual' a personajelor: rug'ciunea. Cre#tinul, care trebuia s' fie oricând
gata s'-#i m'rturiseasc' credin&a în chinuri, avea astfel înaintea ochilor atitudinea interioar' pe
care trebuia s' o adopte în toate împrejur'rile. Se înf'&i#a a#adar ceea ce putea instrui, fortifica
#i lini#ti, nu ceea ce ar fi riscat s' fie resping'tor sau înfrico#'tor. Imaginile acestea
transmiteau de asemenea înv'&'tura despre mântuire. Isaac cel jertfit era salvat – precum Noe
#i Daniel – acest fapt prefigurând mântuirea tuturor. Pe lâng' rug'ciune se reprezenta de
asemenea munca, pentru a-i v'di caracterul purificator #i pentru a aminti cre#tinilor c' orice
munc' uman
episod ' 'trebuie
al lucr f'cut#'ti,spre
rilor omene ci slava lui Dumnezeu.
activitatea Nu pild
ca atare, de se reproducea cutare Vedem
' unele meserii. sau cutare
de
exemplu o herborist' la tarab', un marinar debarcând sau îmbarcând un transport de amfore,
un hamal desc'rcând un vas, un brutar, un cultivator de vie, un birjar, fabrican&i de butoaie la
lucru.
Alt' tr's'tur' specific' artei cre#tine #i care se manifest' din primele veacuri:
imaginea este redus' la un minimum de detalii #i la un maximum de expresivitate. Acest
laconism, aceast' sobrietate a mijloacelor corespunde #i ea caracterului laconic #i sobru al
Scripturii. Evanghelia nu dedic' decât câteva rânduri unor evenimente hot'râtoare pentru
istoria umanit'&ii. La fel, imaginea sacr' ne arat' numai esen&ialul. Detaliile nu sunt admise
decât ici-colo, atunci când sunt semnificative. Toate aceste tr's'turi ne trimit direct la forma
clasic' a icoanei ortodoxe. Înc' din acea epoc', pictorul trebuia s' confere operei sale o mare
55
Aceast' postur', cu bra&ele ridicate, nu este specific cre#tin': era cunoscut' în lumea antic' #i în Vechiul
Testament, unde Psalmii o evoc' de mai multe ori.
29
Leonid Uspensky
simplitate, a c'rei semnifica&ie adânc' nu era accesibil' decât ochilor ini&ia&i spiritual. Artistul
trebuia s'-#i despoaie arta de orice element individual; el r 'mânea anonim (operele nu sunt
niciodat' semnate), iar prima sa grij' era aceea de a transmite Tradi&ia. El trebuia deopotriv'
s' renun&e la bucuria estetic' în sine #i s ' utilizeze – pentru a sugera lumea spiritual ' – toate
semnele lumii v'zute. C'ci, într-adev'r, pentru a reprezenta invizibilul în fa&a ochilor trupe#ti
nu e nevoie de o cea&' confuz', ci dimpotriv', de o mare claritate #i precizie, a#a cum P'rin&ii
folosescPictorul
expresiicre
foarte renun#&'i riguroase
#tin clare atunci când
la reprezentarea vorbesc
naturalist' adespre lumea
spa&iului spiritual
– atât '.
de marcant' în
arta roman' a epocii respective. O dat' cu adâncimea, dispar #i umbrele. În loc s' înf'&i#eze o
scen' pe care spectatorul o poate doar privi, f'r' a participa, aceast' art' reprezint' ni#te
personaje legate, pe de o parte, între ele prin sensul global al imaginii, dar legate mai ales de
credinciosul care se uit' la ele. Personajele sunt întotdeauna reprezentate frontal; se adreseaz'
privitorului, comunicându-i starea lor l'untric' de rug'ciune. Ceea ce conteaz' este nu atât
ac&iunea reprezentat' cât mai ales aceast' comuniune cu privitorul.
Vedem deci c' simbolismul epocii de care vorbim nu este un joc de cuvinte mai mult
sau mai pu&in abstract sau arbitrar. Descoperim în el un sistem de expresie coerent #i profund,
p'truns în ansamblu #i în toate detaliile de mesajul unic #i misterios al mântuirii. Iar acest
limbaj #i-a îndeplinit cu prisosin&' rolul, de vreme ce a transmis cre#tinismul unor mii de
oameni, formându-i #i c'l'uzindu-i. C'ci tocmai cu ajutorul acestui limbaj – abia inteligibil
ast'zi – primeau sfin&ii acelor vremuri educa&ia lor religioas' în fiecare stadiu: de la convertire
pân' la încununarea martiric' a m'rturisirii lor.
Dup' cum se vede, subiectele reprezentate în primele veacuri ale cre#tinismului erau
în majoritate fie simboluri pure, precum pe#tele sau vi&a-de-vie, fie imagini istorice care
serveau #i ele ca simboluri; de exemplu, învierea lui Laz'r, ca imagine a învierii ob#te#ti ce va
s' vin '. O dat' descoperit #i adoptat de întreaga Biseric', orice simbol de acest gen (de pild'
pe#tele) nu mai era modificat #i era utilizat în întreaga lume cre#tin'. El devenea parte
integrant' a limbajului simbolic comun, accesibil #i inteligibil oric'rui cre#tin, indiferent
de na&ionalitatea sau cultura sa.
Nu am izolat decât câteva exemple din mul&imea monumentelor artei cre#tine primare.
Aceste exemple ne indic' existen&a unor metode de predica&ie #i ini&iere religioas' extrem de
dezvoltate. Arta primilor cre#tini este o art' dogmatic' #i liturgic'. Ea constituie un adev'rat
îndreptar spiritual #i prin urmare nu putem lua în serios afirma&ia acelor savan&i care sus&in c'
arta sacr' s-a n'scut în afara Bisericii sau c' ea nu ar fi avut nici o importan &' pân' în secolul
III sau IV56. Dimpotriv'. Aceast' art' denot' o îndrumare bisericeasc' general' #i foarte clar',
precum #i controlul atent al muncii arti#tilor. Nimic nu este l'sat la întâmplare sau în seama
capriciilor artistului. Totul se concentreaz ' pe exprimarea înv'&'turii Bisericii. De la primii ei
pa#i, Biserica începe s' elaboreze un limbaj artistic exprimând acela#i adev'r ca #i cuvântul
sfânt. Vom vedea mai târziu c' acest limbaj, la fel ca #i expresia teologic' a înv'&'turii
cre#tine,
sale, se va
pentru precizaceldin
a deveni maicestr
în'lucit
ce mai mult de-a
#i exact dintrelungul împrejur 'rilor istorice ale existen&ei
instrumente.
Frumuse&ea acestei arte din primele veacuri cre#tine &ine mai ales de posibilit'&ile pe
care le deschide; ea nu atinge înc' plenitudinea sensului s'u, dar promite o evolu&ie
nelimitat'.
Acestea fiind zise, nu trebuie s' uit 'm c ' arta catacombelor romane reprezint ' doar o
ramur' a artei cre#tine primare: ramura greco-roman', care s-a p'strat cel mai bine. Tr's'tura
specific' artei greco-romane din acest timp este naturalismul, adic' tendin&a de a reproduce
natura sau obiectele vizibile. Exemplele asupra c'rora ne-am oprit dovedesc îns' în ce m'sur'
arta cre#tin' renun&' la acest principiu. Cât despre tehnica picturii greco-romane, ea era foarte
dezvoltat', iar arta cre#tin' a mo#tenit-o. De aceea arta primelor veacuri are prospe&imea #i
56
Vezi de exemplu M. Ochsé, La nouvelle querelle des images, Paris, 1952, p. 41 sau Th. Klauser, Die
Ausserungen der alten Kirche zur Kunst, în „Gesammelte Arbeiten zur Liturgie-Geschichte”, Münster, 1974, S.
S., 339-337.
30

spontaneitatea care disting arta antic'.
Pe lâng' ramura greco-roman' a artei cre#tine exist' #i altele. Astfel, frescele din
secolul III dintr-o biseric' cre#tin' de la Dura-Europos au un caracter net oriental, ale c'rui
linii esen&iale sunt precizate de A. Grabar în descrierea templului p'gân din acela#i ora#:
„Spa&iu restrâns, figuri plate cu contururi ap'sate, corpuri isocefale, f'r' volum #i greutate;
personaje care apar întorcând capul spre privitor; pe scurt, o art' expresiv', care nu pretinde
57
' imite percep
sorientale &ia amplu
au fost optic' #folosite
i nici s'îndeacreiluzia '&ii materiale”
realitCâteva
#tinism. tr's'turi #ale
. Aceste precum
alte monumente artei
i unele
indica&ii ne permit s' afirm'm c ' arta sacr' din partea oriental' a Imperiului nu era mai pu&in
dezvoltat' decât cea din partea occidental', în orice caz, la fondarea Constantinopolului, în
330, arta cre#tin' de la Roma #i din Orient avea deja o lung' istorie.
57
A. Grabar, La peinture byzantine, Geneva, 1953, p. 38.
31
Leonid Uspensky
4
Arta sacr' a epocii constantiniene
Din secolul IV, o dat' cu debutul erei constantiniene, începe pentru Biseric' o nou'
perioad'. Ea iese din recluziunea for&at' #i î#i deschide larg por&ile c'tre lumea antic'. Afluxul
de noi converti&i solicit' locuri de cult mai vaste #i o predica&ie de un nou tip, mai direct' #i
mai explicit'. Simbolurile din primele veacuri – destinate unui mic num'r de ini&ia&i c'rora le
erau imediat
apar accesibile
în biserici marile– erau
cicluri mai pu &reprezentând
multistorice veni&i. De aceea,
in clare noilor evenimentele în secolele
Vechiului #i IV #i V
Noului
Testament, sub forma unor picturi monumentale. Sfântul Constantin a construit biserici în
Palestina, chiar pe locurile evenimentelor evanghelice. Tot în aceast' epoc' au fost fixate
majoritatea s'rb'torilor principale ale Bisericii precum #i compozi&iile iconografice aferente,
care exist' #i ast'zi în Biserica Ortodox'. În secolul IV, seria este în orice caz complet', a#a
cum reiese din faimoasele globuri de la Monza (nu departe de Milano) #i Bobbio. Pe la anul
600, aceste globuri de argint ornate cu scene din Evanghelie au fost oferite Theodelinei –
regina Lombarzilor († 625) – #i constituie pentru noi un document foarte pre&ios. Anumi&i
erudi&i sunt dispu#i s ' admit' c' scenele evanghelice gravate pe ele reproduc mozaicurile din
bisericile palestiniene construite de Constantin #i Elena. Al&i savan&i se arat' mai pruden&i: „E
mai rezonabil – scrie A. Grabar – s ' spunem c' prototipul lor nu ne este pentru moment
cunoscut”58.
Datând din secolele IV #i VI, aceste globuri au pentru noi o importan &' considerabil'
întrucât ne ofer' reprezentarea mai multor s'rb'tori care confirm' astfel vechimea
iconografiei s'rb'torilor respective. Într-adev'r, unele dintre ele ne prezint' o iconografie
complet elaborat', care este chiar cea utilizat' actualmente de icoanele ortodoxe59.
Schimbarea care intervine în via&a Bisericii în secolul IV nu este doar de ordin
exterior: acea epoc' de mare triumf a fost #i o vreme a marilor ispite #i încerc'ri. Lumea care
intra în Biseric' aducea cu ea toat' nelini#tea, îndoielile #i lucrurile neîn&elese pe care Biserica
urma s' le l'mureasc' #i s' le potoleasc'. Acest nou contact dintre Biseric' #i lume se
caracterizeaz' printr-un iure# de erezii #i un mare avânt al vie&ii interioare cre#tine. Dac' pân'
atunci, stâlpii Bisericii fuseser' mai cu seam' martirii, acum erau P'rin&ii teologi #i sfin&ii
asce&i. Este vremea marilor sfin&i precum Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Ioan Hrisostom,
Grigorie de Nyssa, Antonie cel Mare, Macarie Egipteanul, Marcu, Isaia #i mul&i al&ii. Imperiul
devine un Imperiu cre#tin, lumea este treptat sacralizat' #i totu#i cei care pleac' în de#ert fug
tocmai de aceast' lume aflat' pe calea sfin&irii, de acest Imperiu cre#tin. Dac' ei sunt atra#i de
de#ert o fac nu pentru c' acolo se tr'ie#te mai u#or sau nu din dorin&a de a p'r'si dificult'&ile
lumii ci dimpotriv', din dorin&a de a abandona confortul lumii #i privilegiile unei societ'&i
care se pretinde în acord cu cre#tinismul. Spre sfâr#itul secolului IV, întregul Egipt este
împânzit de m'n'stiri în care monahii se num'r' cu miile. Pelerini de pretutindeni se gr'besc
într-acolo, atât din Asia, cât #i din Occident. Experien&a P'rin&ilor de#ertului se r'spânde#te,
58
A. Grabar, Les Ampoules de Terre Sainte, Paris, 1958, p. 49.
59
Una dintre ele poart ' chiar #apte reprezent'ri: Buna Vestire, Vizita Mariei la Elisabeta, Na #terea lui Hristos,
Botezul, R'stignirea, Mironosi&ele la mormânt #i În'l&area.
32

iar scrierile lor sunt difuzate în toat ' lumea cre#tin'. Începând mai cu seam' din acel timp,
teologia teoretic' #i cea tr'it', adic' înv'&'tura Bisericii #i experien&a vie a asce&ilor devin
izvorul care hr'ne#te arta sacr' îndrumând-o #i inspirând-o. Arta trebuie, pe de o parte, s'
transmit' adev'rurile formulate dogmatic iar pe de alt' parte, s' comunice experien&a tr 'it' a
acestor adev'ruri, experien&a spiritual' a sfin&ilor – acel cre#tinism viu în care dogma #i via&a
se confund'. Dar toate acestea nu vor mai fi transmise unor grupuri restrânse, ci maselor
poporului
pedagogic credincios.
al artei. În secolul IV –P'marea
De aceea, rin&ii acestei
epoc' aperioade
teologieiacord ' o&ime
– o mul maredeimportan &' #rolului
autori cre tini de
prim rang se refer' la imagini în argumenta&ia lor, socotindu-le ca pe o realitate important' al
c'rei rol este considerabil60. Astfel, Sfântul Vasile cel Mare atribuie picturii o for&' de
convingere mai mare decât cea a propriilor sale cuvinte. Dup' ce a pronun&at un panegiric în
memoria marelui martir Sfântul Varlaam, el încheie spunând c' nu mai vrea s'-l umileasc' pe
marele martir prin cuvintele proprii, a#a c' las' locul unui limbaj mai înalt, „cel al trâmbi &elor
r'sun'toare ale mae#trilor”: „Scula&i-v' acum înainte-mi – spune el – voi cei ce zugr 'vi&i
virtu&ile sfin&ilor. Completa&i prin arta voastr' chipul neterminat al comandantului de o#ti.
Lumina&i cu florile în&elepciunii voastre imaginea neclar' a martirului încununat, pe care abia
am schi&at-o; chiar de-a# fi înfrânt de pictura înf'&i#ând faptele eroice ale martirilor, voi fi
bucuros s' încuviin&ez #i de ast' dat' realitatea acestei victorii. (...) Voi privi spre acest
lupt'tor zugr'vit în chip #i mai viu în tabloul vostru. Fie ca demonii s ' plâng', înfrân&i o dat'
mai mult de curajul martirului. S ' le fie ar'tat' înc' o dat' mâna cea ars' care a învins. )i fie
ca în acest tablou s' fie ar'tat #i Încep'torul luptelor, Hristos”61.
În predica sa la s'rb'toarea Sfântului Teodor, Sfântul Grigorie de Nyssa arat' c'
„pictorul (...) care, cu ajutorul culorilor #i al me#te#ugului, a reprezentat în icoan' m're&ele
fapte ale martirului (...) #i imaginea încep'torului luptelor, Hristos, ne-a povestit limpede –
a#a cum ne-ar vorbi o carte – luptele martirului (...). C 'ci pictura cea t'cut' gr'ie#te de pe
ziduri, mult bine f'când”62.
Printre autorii apuseni, Sfântul Paulin, Episcopul Nolei (n. cca 353, m. cca 431) a scris
despre imagini într-un chip extrem de am'nun&it. El construise câteva biserici #i le decorase
cu imagini sfinte pe care le descrie pe larg în scrisorile #i poemele sale. P'stor cu mare
experien&', Sfântul Paulin vedea c' imaginile îi atrag pe cre#tini (#i mai ales pe neofi&i #i
catehumeni) mai mult decât c'r&ile. De aceea el c'uta s' aib ' cât mai multe imagini sfinte în
bisericile sale63.
Din secolul V avem, în acela#i sens, o indica&ie foarte caracteristic' provenit' de la
unul dintre cei mai mari scriitori ascetici ai antichit'&ii, Sfântul Nil Sinaitul – discipol al
Sfântului Ioan Hrisostom († 430 sau 450). Dup ' ce ridicase o biseric', un anume prefect
Olympiodor dorea s' figureze pe pere&ii navei principale, pe de o parte, p'mântul, cu scene de
vân'toare #i o puzderie de dobitoace, pe de alt' parte, marea, cu scene de pescuit: toate
acestea, cum o spunea chiar el, din grija pl'cerii estetice. Olympiodor i-a cerut sfatul Sfântului
Nil, care #ilor
credincio 'spuns:
i-a rcu „Lami-au
cele ce scrisoarea ta r'spund
fost descrise ' este
mai csus. F' în a##ai fel
(...)stângaci pueril s' seduci
ca mâna celuiochii
mai
iscusit pictor s' acopere ambele laturi ale bisericii cu imagini din Vechiul #i Noul Testament
astfel încât, privind chipurile zugr'vite, cei care nu cunosc alfabetul #i nu pot citi Sfintele
Scripturi s'-#i aduc' aminte de faptele curajoase ale celor care I-au slujit lui Dumnezeu f 'r'
ocoli#uri; astfel, se vor lua mai degrab' la întrecere cu virtu&ile vrednice de ve#nic' pomenire
care i-au f'cut pe acei slujitori ai lui Dumnezeu s' prefere cerul p'mântului #i pe cele
60
Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Grigorie Teologul (mai ales a II-a omilie despre Fiul), Sfântul Ioan Hrisostom
(a III-a omilie la Epistola c 'tre Coloseni), Sfântul Grigorie de Nyssa (omilia despre Dumnezeirea Fiului #i a
Sfântului Duh, sau cea despre Sfântul Martir Teodor), Sfântul Chiril al Alexandriei (Discurs c!tre împ!ratul
Teodosie)
61
#i al&ii.
Omilia 17, P.G. 31, 489 a-c.
62
P.G. 46, 737.
63
Epistola 32 (c'tre Sever), P.L. 61, 339.
33
Leonid Uspensky
nev'zute celor v'zute”64.
Astfel, Biserica se str'duia s' orienteze toate sim&urile omene#ti – inclusiv v'zul –
c'tre cunoa#terea #i sl'virea lui Dumnezeu. În realitate, vederea a avut totdeauna o mare
importan&' în propov'duirea revela&iei cre#tine. „Printre toate sim&urile omene#ti – scrie
Sfântul Vasile cel Mare – vederea este aceea cu cea mai vie acuitate (în perceperea) lucrurilor
sensibile.”65 Ideea priorit'&ii v'zului în acest domeniu apare limpede în scrierile patristice
(cele, spre exemplu,
„Contemplarea ale Sfântului
Cuvântului vizibil – Atanasie
spune un cel Mare,
autor Sfântului –Grigorie
contemporan nu d ' nade Nyssa
#tere etc.).
pasivit'&ii
tocmai pentru c' este contemplare a CUVÂNTULUI #i nu o simpl' emo&ie estetic' sau
contemplare a unei idei.”66 În acea vreme, ca #i mai târziu, credin&a era m'rturisit' prin
ar'tare: „Spune-mi, omule, dac' vreun p'gân vine la tine spunându-&i: «Arat'-mi credin&a,
pentru ca s' pot crede #i eu» – ce îi vei ar'ta? Nu cumva îl vei ridica de la cele v'zute c'tre
cele nev'zute? Du-l într-o biseric' (...) #i a#eaz'-l înaintea icoanelor ce se afl' zugr'vite
acolo”67. Cu mult mai târziu, în Rusia, Sfântul prin& Andrei Bogolubov face la fel: atunci când
soseau oaspe&i heterodoc#i, el poruncea servitorilor s'i: „Duce&i-i în biseric' #i ar'ta&i-le de
sus adev'ratul cre#tinism, pentru ca s' se boteze”68.
Precum se vede, Biserica atribuie dintotdeauna imaginii o mare importan&'. Îns' nu
valoarea ei artistic' sau estetic' este cea apreciat': e vorba de valoarea ei predicatorial'.
Imaginea constituie o veritabil' m'rturisire de credin&' cre#tin'. Acest caracter dogmatic
constituie o dimensiune esen&ial' a artei sacre ortodoxe din toate timpurile, îns', începând cu
secolul V, avem deja exemple conform c'rora Biserica nu predic' doar prin imagine ci #i
combate, cu ajutorul ei, erezia. Luptând cu erezia #i, în genere, pentru cur'&ia vie&ii #i
înv'&'turii sale, Biserica confirm' la Sinodul de la Laodiceea (343) Canonul apostolic 85
referitor la c'r&ile sfinte #i pune cap't improviza&iilor cultice (Canoanele 59 #i 60) din cauza
c'rora p'trundeau în Liturghie diferite erori. E de în&eles ca ea s' fi devenit mai exigent' #i
fa&' de art'. C'ci r'spunde r't'cirilor #i ereziilor nu doar prin tr'irea sfin&ilor, ci #i prin
Liturghie #i imagine – ale c'rei detalii, ansambluri sau cicluri întregi de picturi murale sau
mozaicuri opun ereziilor doctrina s'n'toas' a Bisericii. În mod special – ca replic' dat' teoriei
lui Arie care vedea în Hristos nu pe Dumnezeu ci o creatur' (tez' condamnat' la Sinodul I
Ecumenic în 325) – se înscriu pe cele dou ' laturi ale imaginii lui Hristos literele alpha #i
omega – o aluzie la cuvintele din Apocalips': „Eu sunt Alpha #i Omega, Cel dintâi #i Cel de
pe urma, începutul #i sfâr#itul” (22, 13) – pentru a sublinia mai bine divinitatea Fiului Omului,
deofiin&' cu Dumnezeul Tat'l, potrivit dogmei Sinodului de la Niceea 69. În 43l, Sinodul de la
Efes a condamnat erezia lui Nestorie, care nu admitea unirea ipostatic ' a firilor divin' #i
uman' în Hristos, respingând, prin urmare, maternitatea divin ' a Fecioarei – numit'
N'sc'toare a lui Iisus, sau N'sc'toare a lui Hristos. Sinodul a proclamat maternitatea divina a
Fecioarei atribuindu-i solemn numele de N'sc'toare de Dumnezeu (Theotokos). De atunci
încolo, prezentarea ei solemn' – tronând cu Pruncul pe genunchi #i cu îngerii în preajm' – a
70
devenitBisericii
mult maidin
frecvent' .
Constantinopol i-a revenit rolul de a elabora formele cele mai adecvate
ale artei sacre, adic' limbajul pictural cel mai precis. Situarea geografic' a noii capitale era cu
totul propice întrucât – a#ezat' fiind la punctul de jonc&iune între Europa #i Asia – ea slujea
drept punte, preluând dintr-o parte #i din alta o vast' mo#tenire. În domeniul artei, ea a primit
de-a gata o iconografie elaborat', care includea Vechiul #i Noul Testament – o tehnic ' a
frescei, a mozaicului sau a encausticii, o bogat' ornamenta&ie, colorituri rafinate #i un sistem
64
P.G. 79, 577.
65
Sfântul Vasile cel Mare, Comentariu la Isaia, cap. I, P.G. 30, 132 a.
66
J.Ph. Ramseyer, La Parole et l’Image, Neuchâtel, 1963, p. 18.
67
Contra lui Constantin Cabalinul (anonim), P.G. 94, 2, 325.
68 Culegere complet' de Cronici ruse#ti (în lb. rus'), p. 591; citat mai ales de N. N. Voronin, Arhitectura din
Nord-Estul Rusiei (în lb. rus'), t. I, Moscova, 1961, p. 228.
69
L. Bréhier, L’Art chrétien, ibid., p. 67.
70
V. N. Lazarev, Istoria picturii bizantine (în lb. rus'), Moscova, 1947, p. 51.
34

dezvoltat de decora&ie monumental'71.
A#a cum am v'zut, pentru a-#i elabora limbajul, Biserica folosea forme, simboluri #i
chiar mituri antice, adic' mijloace de expresie p'gâne. Îns' ea nu utilizeaz' ca atare ceea ce
preia: totul este purificat #i adecvat. Cre#tinismul absoarbe din lumea înconjur'toare tot ce îi
poate servi ca mijloc de expresie. Astfel, P'rin&ii Bisericii au folosit în profitul teologiei tot
aparatul filosofiei antice. La fel, arta cre#tin' mo#tene#te cele mai bune tradi&ii ale antichit'&ii.
Ea
sfin&absoarbe
e#te toat'elemente din arta' greac
aceast' complex ', egiptean
mo#tenire, ', sirian
pe care ', roman
o pune ' sau din
în serviciul alte alregiuni
plenar #i
propriei
expresii, transformând-o potrivit exigen&elor înv'&'turii cre#tine72. Cre#tinismul preia din
lumea p'gân' tot ce îi apar&ine, tot ce este – cum se spune – „cre #tinesc înainte de Hristos” –
toate parcelele de adev'r care preexistau, dispersate; el le amalgameaz' #i le face s' participe
la plenitudinea revela&iei.
Potrivit P'rin&ilor, însu#i numele Bisericii (Ecclèsia) arat' faptul c' ea convoac' #i
reune#te pe to&i oamenii în comuniunea cu Dumnezeu. Oamenii din lume care aud astfel
chemarea Bisericii î#i aduc cu ei cultura, tr's'turile na&ionale caracteristice #i facult'&ile
creatoare. Biserica î#i formeaz' limbajul sacru alegând din acest aport tot ce este mai curat,
mai adev'rat, mai expresiv. Primii cre#tini rosteau o rug'ciune euharistic' în care se reflect'
bine acest proces: „Precum pâinea aceasta, oarecând risipit' în spice, pe dealuri, s-a f'cut una,
a#a s' se adune Biserica – de la marginile p 'mântului – în Împ'r'&ia Ta”. Acest proces nu are
drept origine influen&a exercitat' asupra Bisericii de c'tre lumea p'gân', ci dimpotriv',
decurge din integrarea de c'tre Biseric' a acelor elemente p'gâne cre#tinabile: nu este o
p'trundere a cutumelor p'gâne în cre#tinism, ci o sacralizare a acestora. În domeniul artei nu e
vorba de o p'gânizare a artei cre#tine #i, de aici, a cre#tinismului însu#i – a#a cum se crede în-
deob#te – ci dimpotriv', de o încre#tinare a artei p'gâne.
Se consider' c' în epoca form'rii artei sacre existau dou' curente artistice principale al
c'ror rol a fost preponderent. Exista, pe de o parte, arta elenistic' (reprezentând spiritul grec
al artei cre#tine) #i, pe de alta, arta cre#tin' de la Ierusalim #i din regiunile siriene. Utilizarea
acestor dou' curente – foarte contrastante – ilustreaz' procesul de selec&ie prin care Biserica
elabora formele cele mai adecvate ale artei sale. Curentul elenistic se manifesta în ora#ele
grece#ti, mai ales la Alexandria #i mo#tenise întreaga frumuse&e antic', dimpreun' cu
armonia, m'sura, gra&ia, ritmul #i elegan&a acesteia. Pe de alt' parte, arta din Ierusalim #i arta
sirian' comportau un realism istoric care friza pe alocuri naturalismul brutal, precum, spre
exemplu, în Evanghelia lui Rabula. Biserica a preluat de la fiecare art' tot ce avea mai deplin
#i mai autentic. Astfel, ea respinge naturalismul uneori grosier al artei siriene, dar p 'streaz'
din ea acea iconografie veridic', men&inut' fidel chiar pe locurile unde se desf'#urase istoria
evanghelic'. Din arta elenistic' ea refuz', dimpotriv', o iconografie cam idealist', conservând
frumuse&ea armonioas', sensul ritmului #i anumite elemente artistice cum ar fi de pild' a#a-
numita perspectiv' „r'sturnat'”. În ce prive#te imaginea lui Hristos ea respinge iconografia
genul lui'Apollo;
elenistic c'prefer
potrivit ea reia Domnul ap'reapalestinian
' iconografia sub tr's'turile 'r zeu
unui tâncu
' a b'rbatului barbimberb #i elegant,
' întunecat de
', cu p'rul
lung – tipul realist, deopotriv' portretistic #i maiestuos. La fel în cazul Fecioarei: arta
elenistic' îi conferise tunica, cerceii #i coafura marilor doamne din Alexandria sau Roma.
71
Recentele descoperiri arheologice au demonstrat c ', înc' de la începutul existen&ei sale, Constantinopolul a
fost un foarte important centru de cultur ' artistic' (v. D. Talbot Rice, Les mosaïques du grand palais des
empereurs byzantins à Constantinople, în „Revue des Arts”, Paris, 1955, nr. 3, p. 166).
72
Originile artei cre#tine sunt atât de complexe încât nu putem niciodat' desprinde formele sale, dintr-un singur
element, în ciuda asem'n'rilor exterioare. De pild ', icoana este câteodat ' asociat' cu portretul funerar egiptean,
datorit' asem'n'rii lor evidente. Ca #i icoana, acest portret fixa tr 's'turile caracteristice ale chipului. Îns'
portretul nu merge dincolo de via&a terestr', fiind o form' de conservare ce aminte#te mumificarea egiptean'.
Scopul s'u este de a-l reprezenta pe om a #a cum a fost, ca #i cum ar continua s' tr'iasc', p'strând pentru
eternitate aceast' imagine din via&a terestr'. Dimpotriv', în icoan', chipul este transfigurat, iar aceast'
transfigurare ne relev' prin ea îns'#i o alt' lume, o plenitudine de necomparat cu via &a „c'zut'”. Portretul funerar
egiptean încearc' s' prelungeasc' la nesfâr#it via&a terestr', în vreme ce icoana caut ' s' o îndumnezeiasc'.
35
Leonid Uspensky
Arta ierusalimitean' a înv'luit-o în lungul voal al femeilor siriene, acea hain ' care ascundea
parul, coborând pân' spre genunchi. De asemenea, Biserica a adoptat în arta ei liturgic '
ornamentul ritmic #i nu o dat' simetric, specific Orientului precum #i alte elemente din
diferitele culturi care se întâlneau la Constantinopol. Cu ajutorul acestor elemente de o
extrem' varietate, Biserica din Constantinopol a creat o form' de art' care #i-a constituit un
limbaj bine articulat înc' din epoca lui Justinian (sec. VI).
toate &aspectele
cuprins Absorb ' a diferitelor
ia eclesialactivit elemente
'&ii umane, inclusivintegrate
crea&ia apoi în 'plenitudinea
artistic literar' saurevela &iei 'a.
figurativ
Aceast' crea&ie este sfin&it' prin participarea la în'l&area Împ'r'&iei lui Dumnezeu, pe care
Biserica o împline#te în lume. Sensul final al existen&ei lumii const' în construirea Împ'r'&iei
lui Dumnezeu. )i, invers, ra&iunea de a fi a Bisericii st' în participarea lumii la plenitudinea
revela&iei. De aceea, alegerea #i reunirea aceasta – începute în primele veacuri ale
cre#tinismului – constituie ac&iunea normal' #i permanent' a Bisericii: acest proces nu se
m'rgine#te la cutare epoc' istoric'. În lucrarea ei de zidire #i sintez', Biserica nu înceteaz' #i
va continua pân' la sfâr#itul veacurilor s' preia din afar' orice realitate autentic' – fie ea
incomplet' #i insuficient' – pentru a o integra participativ în via&a divin'.
Aceasta nu înseamn' c' Biserica suprim' caracterul specific al elementelor pe care le
preia. Ea nu exclude nimic din ceea ce este propriu naturii create de Dumnezeu, nici o
dimensiune uman', nici un indiciu de timp sau de loc, nici un caracter na&ional sau personal.
Ea sfin&e#te toat' diversitatea universului, descoperindu-i adev'ratul sens #i orientându-l spre
adev'ratul s'u scop, acela al în'l&'rii Împ'r'&iei lui Dumnezeu. La fel, aceste particularit'&i nu
agreseaz' unitatea Bisericii, ci îi ofer' noi forme de expresie. A#a se realizeaz' bog'&ia
Bisericii prin unitatea ei, precum #i unitatea în diversitate a expresiilor sale. Sobornicitatea
Bisericii se afirm' astfel atât în ansamblu, cât #i în fiecare detaliu. În domeniul artei, ca #i în
celelalte domenii, sobornicitatea aceasta nu implic' uniformitatea, ci traducerea adev'rului
unic în forme multiple, proprii fiec'rui popor, fiec'rei epoci #i fiec'rui om.
Arta astfel elaborat' era manifestarea vie&ii înnoite prin cre#tinism, o via&' eliberat' de
sub lege. Potrivit apologetului cre#tin care i se adresase lui Diognet, cre#tinii tr'iau în trup,
dar nu dup! trup73. Aceste cuvinte exprim' principiul însu#i al vie&ii cre#tine #i o fac utilizând
aproape aceia#i termeni ca Sfântul Pavel în a sa Epistol' c'tre Romani: „Drept aceea, fra&ilor,
nu suntem datori trupului, ca s' vie&uim dup' trup” (8, 12). Îns' lumea care înconjura Biserica
tr'ia exact dup! trup, adic' respectând un principiu întru totul opus mântuirii cre #tine. Acest
principiu al trupului triumf 'tor fusese perfect exprimat în arta p'gân', acea art' antic' a c'rei
frumuse&e #i-a p'strat pân' ast'zi farmecul atr'g'tor. Prin urmare, arta cre#tin' trebuia s'
exprime fire#te un principiu de via&' specific, pe care s'-l poat' opune principiului #i felului
de via&' p 'gân. Sensul însu#i al cre#tinismului o cerea. Arta oficial' a Imperiului roman era o
art' de Stat care trebuia s'-i educe pe cet'&eni într-un anumit fel. Numai c' arta aceasta a
Imperiului roman era o art' demonic'. Statul fiind p'gân, fiecare act oficial era simultan un
act ritual,
fost o m'rturisire
dep'gânizat, 'gânismului.
iar artaa plui Atunciscând
oficial' a încetat ' maiImperiul roman
fie idolatr a devenit
'. Totu #i, ea a cre #tin,oStatul
r'mas art' cua
program, o art ' educativ'. Fie ea roman' sau bizantin', aceast' art ' de Stat era foarte diferit'
de arta profan' a#a cum e în&eleas' aceasta acum.
Via&a ca atare, sau a#a cum o vedea artistul nu era deloc reprezentat'. )i deci, cu atât
mai pu&in se putea numi o astfel de art' „art' liber'” sau o „art' pentru art'”, c'ci nu era
arbitrar'; era o art' pedagogic', exprimând ni#te idealuri civice #i educând cet'&enii într-un
sens bine definit74. Dotat' cu un asemenea scop, arta aceea nu se m'rginea la reprezentarea
anumitor subiecte; ea proceda într-un anumit mod clar, precis, calculat, pentru a face
73
C!tre Diognet, tr.fr. H. I. Marrou, Paris, 1951, p. 63. [Vezi #i edi&ia în limba român' publicat' în colec&ia
“PSB”, vol. 1, editat ' de EIBMBOR, Bucure #ti, 1979 #i reeditat în anul 1995. Volumul este disponibil #i în
format digital pe CD-ul “Bibliotheca Patrum, editat de Apologeticum, http://apologeticum.net ]
74
De altfel, ea recurge adesea, în acest scop, la elemente cre #tine. Astfel, pentru a ar'ta c' puterea imperial' este
d'ruit' de Dumnezeu, împ'ratul #i împ'r'teasa erau înf'&i#a&i ca fiind încorona&i de Hristos.
36

subiectele cât mai rapid asimilabile #i cât mai accesibile privitorului. Fiecare dintre aceste
subiecte avea propria lui destina&ie sau, ca s' spunem a#a, propria lui „func&ie”75.
În domeniul propriu Bisericii, cel spiritual, se punea problema de a avea o art' care s'
educe poporul credincios în acela#i sens cu Liturghia. O art' care s' îi transmit' înv'&'turile
dogmatice #i care s'-l sfin&easc' prin prezen&a haric' a Duhului Sfânt. Pe scurt, era nevoie de
o art' care s' transpun' pe p'mânt Împ'r'&ia lui Dumnezeu #i care s'-i înso&easc' pe
credincio #i de-acare
de o imagine lungul
s' fiîntregii
purtatlor vie&i,acela
lumii ca un ca #i 'cuvântul
fel de parcel
#i mesaj mundan'sau
a Bisericii.
ca prezenEra nevoie
&a real'a
sfin&eniei. Începând cu secolul VI, acest limbaj pictural este deja constituit în liniile lui
esen&iale. Este începutul a ceea ce mai târziu se va numi impropriu „arta bizantin'” sau „stilul
bizantin” – termen care va fi în mod arbitrar aplicat artei tuturor popoarelor ortodoxe.
75
Astfel, portretul împ'ratului, prezentat de un func&ionar al Statului, demonstra c' acel func&ionar ac&ioneaz' în
numele #i sub cau&iunea împ'ratului; imaginea unui împ'rat c'lcând în picioare un du#man barbar simboliza
invincibilitatea Imperiului etc.
37
Leonid Uspensky
5
Sinodul Quinisext
#i înv'&'tura sa despre imaginea sacr'
Asemenea imaginii îns'#i, înv'&'tura aferent' a Bisericii nu este un fel de apendice al

cre#tinismului ad'ugat ulterior; ea decurge din doctrina despre mântuire. Înv '&'tura despre
imagine nu s-a juxtapus la un moment dat peste viziunea cre #tin' despre lume, ci s-a
înr'd'cinat dintotdeauna în inima acesteia. Dintru început ea a existat într-o implicit '
plenitudine. Ca #i în alte aspecte ale înv'&'turii sale, Biserica nu a f'cut decât s' o expliciteze
pentru a r'spunde atacurilor #i crizelor survenite de-a lungul istoriei. A #a s-au petrecut, de
pild', lucrurile cu dogma celor dou' naturi ale lui Hristos – natura uman' #i cea divin'. Acest
adev'r a fost mai degrab' tr'it decât explicat de c'tre primii cre#tini. Iar expresia lui riguroas'
nu a fost definit' de c'tre Biseric' decât pentru a r'spunde exigen&elor propriei sale istorii,
pentru a respinge ereziile #i r't'cirile. La fel s-a întâmplat #i cu doctrina despre icoane. La
Sinodul Quinisext, Biserica a formulat pentru prima oar' un principiu de baz' referitor la
con&inutul #i caracterul artei sacre, ca r'spuns la o necesitate practic'. Canoanele acestui
Sinod nu sunt „o concesie a Bisericii fa&' de cerin&ele credincio#ilor” – a#a cum crede #tiin&a
76
modern
cum vom'. vedea,
)i cu atât mai mult
atitudinea Sfinele
&ilornuPse
'rinlimiteaz ' la fa
&i anteriori un&' subiect
de arta particular tradi&ia îns','#ai#aa
sacr' – adic.'Dimpotriv
Bisericii – prime#te aici o formulare sinodal'.
Sinodul Quinisext s-a deschis la 1 septembrie 692. I se spune Quinisext pentru c' vine
s' completeze cele dou' Sinoade Ecumenice care îl preced: al V-lea, din anul 553 #i al VI-lea,
din 681 – ambele întrunite la Constantinopol. Asemenea Sinodului VI Ecumenic, Sinodul
Quinisext s-a &inut în sala (in Trullo) palatului imperial, de unde #i numele de „Sinod Trulan”.
Sinodul V Ecumenic – care a condamnat monofizismul #i Sinodul VI Ecumenic – care a
condamnat monoteismul – nu s-au ocupat decât de probleme dogmatice. Sinodul Quinisext a
fost convocat întrucât o serie întreag' de chestiuni disciplinare î#i a#teptau înc' r'spunsul.
Biserica Ortodox' îl socote#te deci ca pe un complement al celor dou' Sinoade precedente #i
îl nume#aspecte
diferite te, generic, Sinodul
ale vie VI Ecumenic.
&ii biserice#ti, printre Chestiunile pe'.care
care arta sacr „În le-a
f'inaexaminat
coapt' aseadev
refereau
'rului, laa
p'truns neghina imaturit'&ii iudeo-p'gâne.” Aceste cuvinte dintr-o scrisoare pe care P'rin&ii
Sinodului i-au trimis-o împ'ratului Justinian II se refer' direct la tema noastr'.
Trei Canoane ale Sinodului Quinisext au leg'tur' cu arta sacr'. Canonul 73 se refer' la
imaginea Crucii77: „Întrucât crucea de via&' f 'c'toare ne-a adus mântuirea, se cade ca în toate
chipurile s' ne c'znim a m'rturisi cinstea cuvenit' celei prin care am fost ridica&i din prima
c'dere. De aceea, ar'tându-i toat' cinstirea cu gândul, cuvântul sau sim&'mântul, poruncim ca
toate crucile f'cute de unii pe sol s' fie #terse a#a încât acest semn al izbânzii s' nu fie c'lcat
în picioare de c'tre cei care merg. Hot'râm ca de acum înainte ca aceia care vor mai a#terne
cruci pe jos s' fie opri&i de la împ'rt'#anie”. Aceast' simpl' prescrip&ie indic' atitudinea
76
Vezi A. Grabar, L’Iconoclasme byzantin, Paris, 1957, p. 79.
77
Rhalli #i Poli, Sintagma Atenian ! (colec&ie a canoanelor ortodoxe – n.tr.), t. II, 1852, p. 474.
38

cuvenit' fa&' de emblema cre#tinismului: Sfânta Cruce nu trebuie reprezentat' pe jos, acolo
unde ar risca s' fie c'lcat' în picioare, de c'tre trec'tori.
Canonul 82 ne intereseaz' cel mai mult. El are o importan&' capital' pentru c' ne arat'
con&inutul imaginii sacre, a#a cum era în&eles de Biseric'. Aceast' regul' precizeaz' sensul de
dezvoltare al imaginii. Iat' textul:
„Pe anumite picturi (graphais) se afl' mielul pe care Înaintemerg'torul îl arat' cu
degetul;
adev'ratulacest miel
Miel, a fost Dumnezeu.
Hristos pus acolo caDesigur
model alc'harului,
onor'mprefigurând – prin#mijlocirea
figurile (tupous) i umbrele –Legii
ca pe–
ni#te simboluri #i închipuiri ale Bisericii, dar prefer'm (protimômen) harul #i adev'rul,
primind acest adev'r ca plinire a Legii. Hot'râm deci ca de acum înainte plinirea aceasta s'
fie tuturor v'dit' prin picturi, astfel încât în locul mielului din vechime s' fie reprezentat –
dup' firea Sa omeneasc' (anthrôpinon charactera) – Cel ce a ridicat p'catul lumii, Hristos
Dumnezeul nostru. A#a în &elegem m'rirea smereniei lui Dumnezeu-Cuvântul #i ajungem s'-I
pomenim locuirea (politeias) în trup, Patima, Moartea Lui mântuitoare #i, de aici, izb'virea
(apolutroseôs) pe care a d'ruit-o lumii.”78
Prima fraz' din acest Canon precizeaz' situa&ia din acea vreme. Înaintemerg'torul era
reprezentat sub form' uman', ar'tând cu degetul c'tre Hristos. Înf'&i#at sub form' de miel.
Imaginea realist' a lui Hristos exista dintru început – aceast' imagine veridic' reprezentând
de altfel m'rturia real' a Întrup'rii Sale. Existau, pe de alt' parte, marile cicluri reprezentând
subiecte din Vechiul #i Noul Testament, în special principalele noastre s'rb'tori, în cadrul
c'rora Hristos era înf'&i#at în forma Sa uman'. Cu toate acestea, la sfâr#itul secolului VII
existau înc' reprezent'ri simbolice care înlocuiau imaginea uman' a lui Hristos. E vorba aici
de prelungirea unui anume ata#ament fa&' de prefigur'rile biblice – între care mai ales cea a
mielului, r'spândit' cu prec'dere în Occident79. Credincio#ii trebuiau deci îndruma&i pe calea
aleas' de Biseric'. Exact ce face Canonul 82 al Sinodului Quinisext.
Simbolul vetero-testamentar al mielului juca un rol major în arta primilor cre #tini. A#a
cum, în Vechiul Testament, sacrificiul pascal al mielului constituia centrul vie &ii cultice, în
Noul Testament jertfa euharistic' este inima vie&ii Bisericii, iar Pa#tele – S'rb'toarea Învierii
– st' în centrul anului liturgic. Mielul imaculat al lui Israel este, prin excelen&', prefigurarea
lui Hristos. În primele veacuri, atunci când imaginea direct' a Mântuitorului era adeseori
obligatoriu ascuns', imaginea mielului a fost foarte r'spândit'. Precum pe#tele, ea îl semnifica
nu doar pe Hristos ci, prin extensie, pe cre#tinul care-L urma #i-L imita.
Imaginea despre care vorbe#te Sinodul Quinisext – Hristos-Mielul ar'tat cu degetul de
Înaintemerg'tor – era o imagine foarte bogat' #i important' din punct de vedere dogmatic #i
liturgic. Ea se bazeaz!, pe binecunoscutul capitol I din Evanghelia dup' Ioan. Evanghelistul
transmite m'rturia Sfântului Ioan Botez'torul privitoare la venirea iminent' a Mântuitorului.
Atunci când jertfitorii #i levi&ii au venit s'-l întrebe dac' nu este cumva Ilie, Sfântul Ioan
Botez'torul – care este ultimul dintre profe&ii vetero-testamentari – le r'spunde c' el este
Înaintemerg
cerând 'torulIoan
Sfântului Celui
botezul. dup' el. )'itorul
ce vineÎnaintemerg chiarÎlaarat
doua zi,degetul,
' cu Hristos spunând:
apare înaintea poporului
„Iat' Mielul lui
Dumnezeu, Cel ce ridic' p'catul lumii” (In. 1, 29). Vedem cum imaginea traduce efectiv,
pentru ochi, cuvintele acelea, fixându-le astfel în memorie. Canonul 82, care interzice
simbolul, se inspir' din acela#i pasaj din Evanghelia dup' Ioan. Numai c' el nu consider'
acest text separat #i nici în sens literal, ci în contextul premerg 'tor, punând accentul nu asupra
cuvintelor rostite de Ioan Botez'torul, ci asupra Celui pe Care Ioan Îl ar !ta. Într-adev'r, în
Evanghelie, descrierea apari&iei lui Iisus este precedat' de un întreg prolog care preg'te#te
manifestarea Domnului: „)i Cuvântul S-a f'cut trup #i S-a s'l'#luit între noi #i am v'zut slava
Lui, slav' ca a Unuia-N'scut din Tat'l (...) #i din plin'tatea Lui noi to&i am luat #i har peste
har; pentru c' Legea prin Moisi s-a dat, iar harul #i adev'rul au venit prin Iisus Hristos” (1,
78
Ibidem, p. 492.
79
„Nu cunoa#tem nici o reprezentare de origine bizantin ' a unui miel spre care Înaintemerg'torul #i-ar îndrepta
degetul” – scrie N. Porkovsky, Monumente ale iconografiei $i artei cre$tine (în lb. rus'), St. Petersburg, p. 29.
39
Leonid Uspensky
14; 16-17). Or, dat fiind c ' adev!rul a venit prin Iisus Hristos, imaginile nu mai trebuie s '
traduc' un cuvânt, ci adev'rul însu#i, ca des'vâr#ire a cuvântului. În fond, atunci când vorbea
despre Mielul care ridic' p 'catul lumii, Sfântul Ioan Botez'torul nu ar'ta un miel, ci pe Iisus
Hristos, Fiul lui Dumnezeu f'cut Om #i venit în lume pentru a împlini legea punându-Se ca
jertf', potrivit prefigur'rii mielului vetero-testamentar. Aceast' împlinire, aceast' realitate #i
acest adev'r trebuiau ar'tate în v'zul tuturor. Adev'rul trebuia revelat nu doar prin cuvânt, ci
#metafizice
i prin imagine
despre religie. ar
– trebuia !tat. Aici avem refuzul absolut al oric'rei abstrac&ii sau concep&ii
Adev 'rul are un chip. C'ci el nu este o idee sau o formul' abstract';
el e concret, viu, întruchipat în Persoana „r'stignit' sub Pon&iu Pilat”. Atunci când Pilat L-a
întrebat pe Hristos : „Ce este adev'rul?” (In. 18, 38), Hristos nu a r 'spuns altcum decât stând,
t'cut, înaintea lui. F'r' s ' a #tepte r'spunsul, Pilat a ie#it, #tiind c' întrebarea sa putea primi o
mul&ime de r'spunsuri, f'r' ca vreunul s' fie valabil. Numai Biserica are r'spunsul la
întrebarea lui Pilat: în cercul apostolic, Iisus le-a spus ucenicilor: „Eu sunt calea, adev 'rul #i
via&a” (In. 14, 6). Adev'rul nu r'spunde la întrebarea ce?, ci la întrebarea cine este adev'rul?
El este o persoan' care poart' un chip. De aceea, Biserica nu vorbe$te doar despre adev'r, ci îl
#i arat! prin imaginea lui Iisus Hristos.
P'rin&ii Sinodului continu': „Desigur c' onor'm figurile #i umbrele ca pe ni#te
simboluri ale adev'rului sau închipuiri ale Bisericii, dar prefer'm harul #i adev'rul, primind
acest adev'r ca plinire a Legii”. A#adar, Sinodul Quinisext vorbe#te despre subiectele
simbolice ca despre o etap' dep'#it' din via&a Bisericii. Dac' ini&ial nu e vorba decât de un
singur subiect simbolic – mielul – aici Sinodul men &ioneaz', dimpotriv', toate „figurile #i
umbrele” în general; f'r' îndoial' c ' ea vede în miel un simbol între altele, dar #i principalul
simbol a c'rui dezv'luire o va antrena, fire#te, pe cea a tuturor celorlalte subiecte simbolice.
Sinodul hot'r'#te înlocuirea simbolurilor din Vechiul Testament #i din primele veacuri
cre#tine cu reprezentarea direct' a ceea ce ele prefigurau, chemând spre dezv'luirea sensului
lor. Imaginea con&inut' în acele simboluri vetero-testamentare devine, prin întrupare, realitate.
De vreme ce Cuvântul S-a f'cut trup #i S-a s'l'#luit printre noi, se cuvine ca imaginea s' arate
f'&i# ceea ce; s-a ar'tat în timp #i a devenit accesibil v'zului, reprezent'rii #i descrierii.
Ca atare, simbolurile antice sunt îndep'rtate, tocmai pentru c' exist' imaginea direct',
în raport cu care toate acele simboluri par a fi ni#te reminiscen&e ale „imaturit'&ii iudaice”.
Atâta timp cât aluatul nu fusese dospit, existen&a lor era justificat', ba chiar indispensabil',
fiindc' ele contribuiau la coacere. Dar în „aluatul bine dospit al adev'rului” rostul lor a încetat
s' mai fie ziditor. Mai mult, aceste simboluri au ajuns s ' fie chiar negative, în m'sura în care
diminuau importan&a capital' a imaginii directe #i a rostului ei. În clipa în care imaginea
direct' poate fi înlocuit' cu un simbol, ea pierde importan&a absolut' ce i se cuvine.
Dup' ce a prescris imaginea direct', Canonul 82 formuleaz' temeiul dogmatic al
acestei imagini – #i tocmai aici g'sim valoarea ei esen&ial': este pentru prima dat' când o
decizie sinodal' stabile#te leg'tura dintre icoan' #i dogma Întrup'rii, în&eleas' ca „via&' a lui
Hristos' în
aceast trup”.
prim Mai târziu,
' expresie în vremea iconoclasmului,
a fundamentului hristologic al ap 'r'torii dezvoltând-o
icoanei, icoanelor vor #folosi pe larg
i aducându-i
preciz'ri.
Canonul 82 nu se limiteaz ' la suprimarea simbolurilor #i la formularea principiului
dogmatic care st' la temelia imaginii directe. El indic', fie #i indirect, ce anume trebuie s' fie
imaginea: icoana ne arat' chipul Dumnezeului întrupat, Iisus Hristos, Cel Care a tr 'it într-o
epoc' anumit'. Chiar dac' ne m'rginim la a-L reprezenta pe Domnul nostru ca pe un om
obi#nuit, în stilul unui portret profan, o astfel de reprezentare ne va aminti doar via&a, Patimile
#i moartea Lui. )i totu#i, con&inutul imaginii sacre nu se poate m 'rgini la atât, fiindc' Cel
înf'&i#at Se deosebe#te de ceilal&i oameni. El nu este doar un om, ci Dumnezeu-Omul. Dac ' o
imagine obi#nuit' ne poate evoca via&a, ea nu ne arat' #i slava Lui sau, cum spun P 'rin&ii
Sinodului,
istoric nu e „în 'l&area' lui
suficient Dumnezeu-Cuvântul”.
pentru Prin
ca o imagine s' devin urmare,
' icoan simpla trebuie
'. Imaginea reprezentare a faptului
s' ne arate – cu
mijloacele aflate la îndemâna artei figurative – c' cel înf'&i#at este Mielul care ridic' p 'catul
40

lumii, Hristos Dumnezeul nostru”. Dac' tr 's'turile istorice ale lui Iisus, portretul S'u, sunt o
m'rturie a faptului c' Dumnezeirea a venit în trup, de#ertându-Se întru smerenie, felul de a-L
reprezenta pe „Fiul Omului” trebuie s' reflecte slava lui Dumnezeu. Altfel spus, smerenia lui
Dumnezeu-Cuvântul trebuie ar'tat' astfel încât, privind-o, s '-i contempl'm slava divin' –
imagine uman' a lui Dumnezeu-Cuvântul – spre a în &elege natura mântuitoare a mor&ii Sale #i
a „izb'virii lumii care îi urmeaz'”.
se bazezeUltima parte a Canonului

pe subiectul 82 arat
iconografic ' înceea
– pe ce const ' simbolismul
ce este înf'&i#at –artei sacre:
ci pe el nu
felul în trebuie s'
care este
reprezentat, adic' pe mijloacele de reprezentare. Prin urmare, înv '&'tura Bisericii nu se
exprim' doar prin subiectul imaginii, ci #i prin maniera de a trata acel subiect. În domeniul
artei figurative, Biserica elaboreaz' un limbaj pictural care corespunde experien&ei #i
cuno#tin&elor sale referitoare la revela&ia divin'. În acest fel, ea ne pune în contact personal cu
revela&ia. Toate posibilit'&ile figurative ale artei converg spre acela#i scop: transmiterea fidel'
a unei imagini concrete, veridice, a unei realit'&i istorice care s' dezv'luie prin intermediul
unei imagini istorice o realitate spiritual' #i eshatologic'.
A#adar, pe de o parte, Sinodul Quinisext pretinde o imagine direct' #i renun&' la
semnele care nu înf'&i#eaz' umanitatea concret' a lui Iisus Hristos. E imposibil s ' respingi o
erezie hristologic' cu ajutorul imaginii unui pe#te sau a unui miel. Sfântul Gherman,
Patriarhul Constantinopolului îi scria câ&iva ani mai târziu, Episcopului iconoclast Toma:
„Reprezentarea chipului omenesc al Domnului pe icoane sluje#te la ru#inarea ereticilor care
pretind c' El nu S-a f'cut om decât în închipuire #i nu în realitate”80.
Pe de alt' parte, Canonul 82 exprim' pentru prima oar' înv'&'tura Bisericii despre
icoane #i men&ioneaz' posibilitatea de a transmite cu mijloace artistice – #i cu ajutorul unui
anumit simbolism – reflexul slavei divine. El subliniaz ' întreaga importan&' #i semnifica&ie a
realit'&ii istorice, proclamând realismul imaginii, reprezentat' îns' într-un anumit mod, cu
ajutorul unui limbaj simbolic care apar&ine realit'&ii spirituale – singura capabil' s ' transmit'
înv'&'tura ortodox'. Se consider' c' de#i simbolurile, „figurile #i umbrele” sunt demne de
respect întrucât vor fi putut corespunde nevoilor unei anumite epoci, ele nu pot totu#i exprima
plenitudinea harului. Cu toate acestea, simbolul iconografic nu este întru totul exclus. El trece
îns' pe planul secund. Vom p'stra întotdeauna câteva simboluri de acest fel, cum ar fi cele
trei stele de pe ve#mântul Fecioarei (care desemneaz' fecioria de dinainte, din timpul #i de
dup' Na#tere), sau mâna ce coboar' din cer pentru a sugera prezen&a divin'. Dar acest
simbolism iconografic î#i are locul s'u subaltern #i nu înlocuie#te imaginea personal' #i
direct'.
Canonul 82 marcheaz', de asemenea, ceea ce numim canonul iconografic, adic' un
anumit criteriu al calit'&ii liturgice a imaginii, la fel cum canonul referitor la cuvânt stabile#te
calitatea liturgic' a unui text. Canonul iconografic este un principiu care ne permite s'
judec'm dac' o imagine este sau nu icoan '. El stabile#te conformitatea dintre icoan' #i Sfânta
Scripturîn', realitatea
divine definind istoric
fondul' cu
acestei conformit
mijloacele '&i, ce
a ceea ' autenticitatea
adicnumim transmiterii
realismul simbolic care&iei
#i înrevela se
r'sfrânge efectiv Împ'r'&ia lui Dumnezeu.
Canonul 82 este îndreptat mai ales împotriva „imaturit'&ii iudaice” #i abole#te „figurile
#i umbrele” Vechiului Testament. În schimb, Canonul 100 al Sinodului Quinisext este orientat
împotriva „imaturit'&ii p'gâne”. Iat' textul: „«Ochii t'i s' priveasc' drept înainte #i genele
tale drept înainte s' caute» (Pilde 4, 25) – a #a vorbe#te în&elepciunea. C'ci prea u#or p 'trund
impresiile trupe#ti în suflet. Prescriem deci ca în#el'toarele picturi ce sunt ar'tate privirii #i
care corup mintea (noun) prin exercitarea unor pl'ceri ru#inoase – fie c' e vorba de tablouri
sau de altele asemenea – s ' nu fie defel înf'&i#ate, iar dac' cineva le va alc'tui, s' fie afurisit
(aphorizésthou)”81.
E greu de crezut c' în biserici vor fi fost puse reprezent'ri „care s' provoace pl'ceri
80
P.G. 98, 173 b.
81
Rhalli #i Potli, Sintagma..., ibid., p. 545.
41
Leonid Uspensky
ru#inoase”. Îns' pe vremea Sinodului existau înc ', în paralel cu s'rb'torile liturgice, anumite
s'rb'tori p'gâne, precum Brumalia – solemnit'&i în cinstea lui Bacchus – dansuri care
celebrau zeit'&i antice #i altele asemenea pe care Canonul 62 al Sinodului le interzice. Aceste
s'rb'tori p'gâne erau fire#te reflectate în art', uneori sub forma grosolan' a unor imagini
impudice. E normal ca Biserica s' fi socotit de cuviin&' îndep'rtarea membrilor ei de sub
influen&a corup'toare a unor asemenea reprezent'ri, cu atât mai mult cu cât anumite elemente
din acea art
Biserica ' pmembrilor
cere 'trundeau în
ei arta sacr','întunecându-i
o anumit fondul
ascez' nu numai via#&'tin.
în cre , ciCanonul
#i în arta100 dovede
care #te' c#'i
reflect
influen&eaz', deopotriv', aceast' via&'. Grija pentru aspectul moral al artei dovede#te cât de
important era acest aspect în via&a Bisericii. Canonul reflect', a#a cum vom vedea mai târziu,
principiul fundamental care traverseaz' toate scrierile patristice #i întreaga art' sacr'.
Sinodul Quinisext marcheaz' sfâr#itul luptei dogmatice purtate de Biseric' pentru
m'rturisirea ortodox' a celor dou' naturi ale lui Hristos – umanitatea #i Dumnezeirea
Domnului Nostru. Este momentul în care – potrivit expresiei P'rin&ilor sinodali – „cuvio#ia
este limpede ar'tat' prin noi”. Acestea sunt cuvintele primului canon emis de Sinod. P'rin&ii
#i Sinoadele g'siser' formule dogmatice clare #i precise pentru a exprima – atât cât era posibil
prin cuvinte – înv'&'tura Bisericii despre Întruparea lui Dumnezeu. Adev'rul este proclamat
sus #i tare. Dar asta nu era de ajuns; a trebuit ca acest adev 'r s' fie mult' vreme ap'rat
împotriva celor care nu l-au acceptat, în pofida limpezimii formulelor sinodale #i patristice.
Nu era de ajuns ca adev'rul s' fie spus; el trebuia ar!tat. )i în domeniul imaginii era nevoie
de o m'rturisire riguroas' pentru a contracara acele doctrine complicate #i confuze la care unii
puteau adera din ignoran&', dar care nu erau adev'rate. Nu era vorba de a g'si un compromis
pentru a mul&umi pe toat' lumea, ci de a m'rturisi clar adev'rul înf'&i#ându-i, dup' cum spun
chiar termenii Canonului 82, „ob#teasca des'vâr#ire”.
Prin Canonul 82, Biserica r'spunde atacurilor evreilor din acea vreme îndreptate
împotriva imaginii cre#tine, iar prin Canonul 100, elimin' orice vestigiu al artei elenistice.
R'spunsul ei la necesit'&ile momentului comport' o orientare pozitiv': aceea de a ar'ta prin
imagine – dup' cum va spune ceva mai târziu Sfântul Ioan Damaschinul – „slava Dumnezeirii
care este #i cea a trupului”82. C'ci este evident c' în vremea când histologia era subiectul
central, tocmai imaginea uman' a lui Hristos – temei al oric 'rei iconografii cre#tine – cerea o
formulare dogmatic' în stare s' dep'#easc' „imaturitatea iudaic' #i p'gân'”.
Hot'rârile Sinodului Quinisext au fost semnate de împ 'rat, un loc fiind l'sat liber
pentru semn'tura Papei de la Roma; urmau apoi semn'turile Patriarhilor de Constantinopol
(Pavel), Alexandria (Petru), Ierusalim (Anastasie) #i Antiohia (Gheorghe). La sfâr#it figurau
semn'turile celor 213 Episcopi sau reprezentan&i. Printre semn'turile acestor Episcopi se
num'ra #i cea a lui Vasile, Arhiepiscopul Gortynei (în Creta) care era delegat de Biserica
roman' pentru a semna hot'rârile Sinodului, precum #i semn'turile altor câ&iva Episcopi
apuseni83. De îndat' ce Sinodul a luat sfâr#it, actele sale au fost trimise la Roma cu
rug'mintea documentelor
exemplarul s' fie semnatecare-i c'tre Papa
de fuseser Sergiu.ElDar
' adresate. acesta ca' hot
a declarat refuzat,
'rârilerespingând chiar
Sinodului nu au
nici o valoare, afirmând c' prefer' s' moar' decât s' accepte o eroare. „Eroarea” o
reprezentau desigur acele înv'&'turi #i practici din pricina c'rora exista deja o divergen&' între
ansamblul Bisericii #i Roma, cum ar fi: celibatul obligatoriu al preo &ilor, postul sabatic
interzis înc' de la Sinodul I Ecumenic, reprezentarea lui Hristos sub form ' de miel #i altele.
Cu toate acestea, Biserica din Roma a recunoscut cel de-al VII-lea Sinod Ecumenic, care se
refer' la Canonul 82 al Sinodului Quinisext. Se poate spune prin urmare c ' ea recunoa#te
82
Omilie pentru Schimbarea la Fa !, 12, P.G. 96, 564 b.
83
Puterile lor erau contestate de c 'tre savan&ii occidentali. Astfel, în Histoire des Conciles de Héléfé-Leclercq,
citim: „E adev'rat c' Viaa lui Serghie din Liber pontificalis poveste#te c', în#ela&i fiind de c'tre împ'rat, trimi#ii
Papei Serghie #i-au pus semn'tura. Dar, prin ace#ti trimi#i ai Papei trebuie s' vedem ni#te simpli apocrisiari
pontificali, reziden&i la Constantinopol, #i nu ni#te delega&i care ar fi fost trimi#i în mod special pentru a asista la
Sinod” (t. III, p. 577, Paris, 1909).
42

implicit con&inutul acestui canon. Sfântul Pap' Grigorie al II-lea se refer' la el într-o scrisoare
adresat' Sfântului Gherman, Patriarhul Constantinopolului84. Totodat', într-o scrisoare c'tre
Sfântul Patriarh Nichifor, Papa Adrian I î#i declar' solemn adeziunea la Sinodul Quinisext; el
procedeaz' la fel într-o scrisoare adresat' Episcopilor franci, în care ia ap'rarea Sinodului VII
Ecumenic. Papa Ioan VIII vorbea despre hot'rârile Sinodului Quinisext f'r' a formula vreo
obiec&ie. Mai târziu, când Papa Inocen&iu III citeaz' Canonul 82, el socote#te Sinodul
Quinisext drept înalvreme
anumitor Papi, VI-leaceSinod Ecumenic.
al&ii se situau peDar
pozinu
&ii era vorbaOricum
contrare. decât de consim
ar sta &'mântul
lucrurile, în
realitate, Apusul nu a acceptat hot'rârile Sinodului Quinisext.
Astfel, Biserica Roman' a r'mas str'in' de înv'&'tura Bisericii, referitoare la temeiul
hristologic al icoanei. Aceast' înv'&'tur' nu a putut îmbog'&i arta sacr' occidental' care
r'mâne #i ast'zi ata#at' anumitor reprezent'ri pur simbolice, precum mielul. Mai târziu,
refuzul hot'rârilor Sinodului Quinisext a avut urm'ri de mare importan&' în domeniul artei
sacre: Biserica Romei s-a autoexclus din procesul elabor'rii limbajului pictural #i spiritual, un
proces la care tot restul Bisericii a luat parte direct #i în care rolul principal i-a revenit,
providen&ial, Bisericii din Constantinopol. Apusul a r'mas în afara acestei elabor'ri.
În ceea ce o prive#te, Biserica Ortodox' s-a p'strat permanent pe linia Sinodului
Quinisext, precizând mereu atât con&inutul cât #i forma artei sale, o art' care transmite cu
ajutorul imaginilor #i formelor lumii materiale revela&ia lumii divine, oferindu-ne un fel de
cheie, adic' un anumit mod de a ne apropia, de a contempla #i de a în&elege universul
dumnezeiesc.
Ni se pare c' în epoca noastr', Ortodoxia occidental' trebuie s' con#tientizeze întreaga
semnifica&ie a Canonului 82 de la Sinodul Quinisext. Într-adev 'r, acest canon constituie
fundamentul teoretic al artei liturgice. Oricare ar fi mai departe direc&ia pe care va merge arta
ortodox' occidental', ea nu va putea ignora decizia fundamental' care a fost pentru prima
oar' formulat' în acest canon: transmiterea realit'&ii istorice #i a realit'&ii divine revelate,
t'lm'cit' în acele forme care corespund experien&ei spirituale a Bisericii.
84
Citat de G. Ostrogorsky, Seminarium kondakovianum, nr. 1, Praga, 1927, p. 43.
43
Leonid Uspensky
6
Perioada pre-iconoclast'
Lumea antic' p'trundea în Biseric' lent #i cu mari dificult'&i. Dotat' cu foarte

complexa #i des'vâr#ita ei cultur', ea se asem'na omului bogat despre care vorbe#te Hristos:
îi era mai greu s' intre în Împ'r'&ia lui Dumnezeu decât i-ar fi fost unei c'mile s' treac' prin
urechile acului. Arta acelei lumi constituia o mo #tenire din care Biserica prelua constant –
pentru acaleînsfin
normal &i –proces
acest anumite elemente
de sfin &ire, s'cep'puteau sluji
trund' în la exprimarea
Biseric revela&iei incapabile
' anumite elemente cre#tine. Era
de
sacralitate, care nu se conformau sau chiar contraziceau sensul artei sacre. Dar aceste
elemente influen&au totu#i arta sacr', marcând-o prin caracterul lor profan, introducând
aspectul carnal #i senzual sau naturalismul iluzionist al artei antice; specifice toate
p'gânismului, dar str'ine de ortodoxie. Biserica se lupta mereu cu aceste elemente, lupta
nefiind altceva decât reflexul – pe plan artistic – al luptei Bisericii pentru propriul adev'r. În
domeniul teologiei, erezia este fructul neputin&ei umane de a accepta revela&ia divin' în
deplin'tatea ei, al tendin&ei fire#ti de a face aceast' revela&ie mai accesibil', de a coborî cerul
spre p'mânt. La fel se petrec lucrurile #i în domeniul artei sacre. Arta profan' introducea în
Biseric' ni#te elemente care „înjoseau” revela&ia, care c'utau s' o fac' mai accesibil', mai
familiar' #i care, în consecin&', deformau înv'&'tura Bisericii, deturnându-i scopul. A#a cum
vom vedea mai târziu, aceste elemente carnale #i „iluzioniste” vor p'trunde ulterior în arta
sacr' sub forma naturalismului, a idealismului etc. Ele îi vor întina puritatea inundând-o cu
atomii artei profane.
Cu alte cuvinte, Biserica aduce lumii imaginea lui Hristos, imaginea unui om #i a unui
univers înnoite prin Întrupare: o imagine mântuitoare. La rândul s'u, lumea încearc' s'
introduc' în Biseric' propria imagine, imaginea lumii c 'zute, a p'catului, a corup&iei #i a
descompunerii: „Lumea ostil' lui Hristos – va spune în vremea noastr ' Patriarhul Serghie al
Moscovei – nu va c'uta doar s' sting' lumina lui Hristos prin persecu&ii sau prin alte mijloace
exterioare. Lumea va #ti s' p'trund' în interiorul staulului lui Hristos”85. Altfel spus, va
încerca s' distrug' Biserica din interior. Or, una din c'ile prin care lumea p'trunde în Biseric'
este tocmai arta. În acest domeniu, prin&ul acestei lumi procedeaz' întotdeauna în acela#i fel.
El sugereaz' credincio#ilor c' arta este art' #i atât, c' ea poart' în sine propria valoare #i c',
prin mijloace proprii, poate s' exprime sacrul într-un chip laic, profan, mai accesibil #i care nu
cere eforturi spirituale. Evident c' e infinit mai u#or s'-L reprezin&i pe Dumnezeu dup' chipul
#i asem'narea omului c'zut decât s' procedezi invers, transmi&ând, prin reprezentare, chipul #i
asem'narea dumnezeiasc' a omului.
În Bizan&, influen&a exercitat' de arta antic' asupra imaginii cre#tine era atât de
considerabil' încât a permis unor savan&i s ' vorbeasc' despre o „rena#tere” a antichit'&ii. Mai
mult, în perioada pe care o studiem, chiar atitudinea credincio#ilor fa&' de imagine – atitudine
care nu avea, adesea, puritatea necesar' – constituia o arm' puternic' în mâinile celor care se
imaginii venerau'rii
opuneau care imaginilor.
contribuit Pe de alt' #parte,
la dezvoltarea au existatcurentelor
i consolidarea în afara Bisericii atacuri
iconoclaste împotriva
din Biseric'.
85
Patriarhul Serghei $i mo$tenirea lui spiritual ! (în lb. rus '), Moscova, 1947, p. 65.
44

Pe plan dogmatic, controversele hristologice se încheie în secolul VII. De-a lungul
primelor #apte secole ale vie&ii sale, Biserica a ap'rat adev'rul esen&ial, care st' la temelia
mântuirii noastre: adev'rul Întrup'rii divine. Ea îl ap'rase punct cu punct, formulând succesiv
diversele aspecte ale înv'&'turii despre Persoana lui Iisus Hristos – Dumnezeu #i Om – oferind
lumii cele mai exacte defini&ii posibile, care s' reteze de la r'd'cin' orice interpretare eronat'.
Numai c', dup' ce Biserica a învins fiecare erezie în parte, adic' toate acele atacuri par&iale
împotriva diferitelor aspecte
împotriva ansamblului înv'&'ale
turiidoctrinei
ortodoxe.hristologice, a fost declan
Am v'zut importan #at' o ofensiv
&a doctrinar ' general
' a Canonului 82'
de la Sinodul Quinisext #i necesitatea lui istoric' dat fiind c', eliminând simbolurile, el cerea
m'rturisirea Ortodoxiei prin imagini directe. Imediat dup' aceea a început îns' lupta deschis'
împotriva icoanei. Astfel #i-a f'cut apari&ia una dintre cele mai teribile erezii care a s 'pat
fundamentul însu#i al cre#tinismului: iconoclasmul secolelor VIII #i IX.
Expansiunea iconoclasmului a avut mai multe cauze. În primul rând trebuie amintite
contra-sensurile, neîn&elegerile #i abuzurile care denaturau venerarea icoanelor. Unii cre #tini
împodobeau zelos bisericile considerând c' acest fapt era suficient pentru mântuirea lor.
Sfântul Amfilohie de Iconium denun&ase acest lucru înc' din secolul IV. Pe de alt' parte,
existau unele forme de venerare a imaginilor sacre care sem'nau leit cu profanarea. Asterie al
Amasiei poveste#te c', în secolul VII, imaginile 86brodate ale sfin &ilor ornau ve#mintele de
ceremonie ale membrilor aristocra&iei bizantine . La Alexandria, domni #i doamne se
plimbau pe str'zi îmbr'ca&i în haine ornate cu imagini sacre. O venerare excesiv' a icoanelor
avea loc chiar în practicile curente din Biseric': astfel, icoanele erau luate uneori drept na#i #i
na#e de botez sau ca na#i de c'lug'rie. Existau fapte înc' #i mai, curioase: anumi&i preo&i
r'zuiau culorile icoanelor amestecându-le cu Sfintele Daruri #i distribuind acest amestec
credincio#ilor, ca #i cum Trupul #i Sângele lui Dumnezeu ar fi trebuit completate cu ceva
sfânt. Al&i preo&i oficiau Sfânta Euharistie având o icoan' drept altar. De partea lor,
credincio#ii concepeau uneori venerarea icoanelor într-un chip prea literal: ei cinsteau mai
pu&in persoana reprezentat', cât imaginea îns'#i. Toate acestea se apropiau de magie sau
intersectau formele decadente ale p'gânismului. Astfel de atitudini intrigau profund o serie de
credincio#i care nu erau foarte bine ancora&i în Ortodoxie, ba unii dintre ace#tia ajungând s'
refuze cu totul icoanele.
Al'turi de aceste erori referitoare la atitudinea fa&' de icoane, existau de asemenea
elemente scandaloase chiar în'untrul imaginilor. Adev'rul istoric era adesea falsificat.
Fericitul Augustin87 ne l'sa deja s' în&elegem c' pe vremea lui, anumi&i arti#ti Îl reprezentau
pe Hristos în chip arbitrar, dup' propria imagina&ie, exact cum se întâmpl' adesea în zilele
noastre. Anumite imagini îi scandalizau pe credincio#i prin senzualitatea lor rafinat', care nu
se potrivea deloc cu sfin&enia persoanei reprezentate. Imaginile de acest tip îl f'ceau pe omul
obi#nuit s' se îndoiasc' de sfin&enia icoanei sau chiar de necesitatea ei în Biseric '. Mai r'u,
ele ofereau iconocla#tilor o arm' redutabil' împotriva artei sacre în general. În ochii lor, arta
adev'rat'' sblasfemie,
eraoincapabil
ca ' reflecte slava lui Dumnezeu
iar prezen #i a sfin
&a ei în Biseric' p'&rea fi o'concesie
ilor,aadic f'cut' p'.'gânismului.
lumea spiritual Arta ap'rea
Ei se întrebau: „Cum poate fi reprezentat', cu mijloacele josnicei arte grece#ti, preasl'vita
Maic' a Domnului, care a primit în pântecele ei plin'tatea Dumnezeirii, Cea care este mai
presus de ceruri #i mai sl'vit' decât heruvimii?”. Sau: „Cum s ' nu te ru#inezi a ar'ta cu
ajutorul unei arte p'gâne pe cei ce trebuie s' împ'r'&easc' al'turi de Hristos, s'-i împart'
Tronul, s' judece lumea #i s' se asemene cu chipul slavei Sale, de vreme ce Scriptura ne
spune c' lumea toat' nu a fost vrednic' de ei?”88.
Curentele iconoclaste din Biseric' au fost puternic sprijinite în afara Bisericii. Din
actele Sinodului VII Ecumenic rezult' c', în secolul VI, Anastasie Sinaitul a trebuit s'
opreasc' distrugerea icoanelor de c'tre ni#te du#mani pe care nu-i cunoa#tem. Tot în secolul
86
M. A. Vasiliev, Histoire de l’Empire byzantin, Paris, 1932, t. I, p. 340.
87
De Trinitate („Despre Sfânta Treime”), L. VIII, cap. IV, 7, P.L. 42, 951 -952.
88
Actele Sinodului VII Ecumenic (sesiunea a VI-a), Mansi XIII, 276-277 d.
45
Leonid Uspensky
VI, Sfântul Simeon Stilitul vorbe #te într-o scrisoare c'tre împ'ratul Justin II – despre
samaritenii care pâng'reau icoanele lui Hristos #i ale Fecioarei. În secolul VII, Leon&iu,
Episcop de Neapole (Cipru) a scris o lucrare împotriva iconocla#tilor care, bazându-se pe
interdic&ia vetero-testamentar', îi acuzau pe ortodoc#i de idolatrie89. Aceea#i acuza&ie a fost
respins' în secolul VII de c'tre Episcopul Ioan al Tesalonicului. În secolul VIII, Episcopul
Stefan de Bostra (în Arabia, deci pe p'mânt musulman) a respins într-o lucrare argumentele
90
evreilor
a jucat împotriva
rolul cel icoanelor . Printre
mai important. diferitele
Într-adev 'r, manifest'ri iconoclaste,
în secolul interven
VII a început &ia Islamului
invazia arabilor
musulmani care au cucerit Siria #i Palestina, au traversat Asia Mic' ajungând la
Constantinopol în anul 717. Împ 'ratul Leon III Isaurul i-a respins în 718. La începuturile
domina&iei lor, arabii erau în genere destul de toleran&i fa&' de imaginile cre#tine din teritoriile
pe care le ocupaser'. Dar, în momentul na#terii Islamului, evreii au reînceput s' respecte cu
mare stricte&e interzicerea imaginilor, prev'zut' de legea Vechiului Testament; nu numai c'
nu-#i mai decorau cu imagini sinagogile, ca în primele veacuri cre#tine, dar chiar ajunseser'
s' le distrug' pe cele existente. Sinagogile de la Aïn Douq #i Beth Alfa p'streaz' urmele
acestor distrugeri.
În 723, califul Yezid a dat dintr-o dat ' ordinul ca toate icoanele din bisericile cre#tine
de pe teritoriul s'u s ' fie scoase afar'. Musulmanii au vânat atunci icoanele, dar trebuie spus
c' persecu&iile lor nu au avut probabil un caracter consecvent #i sistematic.
Al'turi de Islam #i de iudaism, existau în tab'ra iconoclast' diferite secte cre#tine de
coloratur' dochetist'91, influen&ate adic' de înv'&'tura potrivit c'reia Întruparea divin' ar fi
fost iluzorie, ireal'. Acesta era de pild' cazul paulicienilor #i cel al anumitor secte
monofizite92. La Sinodul VII Ecumenic, Sfântul Nichifor, Patriarhul Constantinopolului,
spunea c' iconocla#tii sunt influen&a&i de evrei, de sarazini, de samariteni, de maniheeni #i de
dou' secte monofizite: fantazia#tii #i teopaschi&ii93.
Nu trebuie s ' credem c' iconoclasmul a fost o erezie strict oriental': ea s-a manifestat
#i în Apus. Numai c' Apusul avea pe atunci în Biseric' o situa&ie relativ „provincial'”, a#a
încât destinul Bisericii se decidea mai ales în partea r's'ritean' a Imperiului. De aceea, erezia
s-a manifestat cel mai violent în R's'rit #i tot acolo r'spunsul Bisericii a fost mai profund #i
mai complet. În Apus, iconoclasmul nu luase forma unei erezii sistematice #i organizate, iar el
nu s-a manifestat decât în cazuri izolate, atât înainte de iconoclasmul bizantin, cât #i dup'
înfrângerea acestuia. Unul dintre episoadele cele mai caracteristice se situeaz ' la sfâr#itul
secolului VI. În 598 sau 599, Episcopul Sereniu al Marsiliei a azvârlit icoanele afar ' din
biserici, distrugându-le sub pretextul c' poporul le rezerva o adora&ie necuviincioas'. Sfântul
Pap' Grigorie cel Mare a l'udat zelul cu care Episcopul se împotrivise ador'rii imaginilor, dar
l-a blamat pentru distrugerea lor. „Nu trebuia totu#i – scrie el – ca icoanele s' fie distruse. Ele
sunt puse în biserici pentru ca ne #tiutorii de carte s' poat' citi, privind pere&ii, ceea ce nu pot
89
P.G. 93, 1597-1609 #i Mansi XIII, 45.
90
Citat de Sfântul Ioan Damaschinul, P.G. 94, I, 1376.
91
Cele mai bune studii contemporane despre perioada iconoclast ' se datoreaz' lui: M. G. Ostrogorsky, Studien
zur Geschichte des Byzantinischen Bildstreites, Breslau, 1929 (v. #i cap. III din a sa Histoire de l’Empire
byzantin) #i lui A. Grabar, L’iconoclasme byzantin, Paris, 1957.
92
În marea lor majoritate, monofizi &ii nu erau ostili icoanelor, pe care le p 'streaz' pân' ast'zi. Arienii nu
venerau nici sfin&ii, nici moa#tele, nici icoanele. Cei mai mul &i dintre nestorieni venerau icoanele. Partizanii
acestei erezii, care exist' înc ' #i azi (de#i în secolul XV, ca urmare a r'zboaielor lui Tamerlan, ea a cunoscut o
dec'dere din care nu #i-a mai revenit), au renun&at la venerarea icoanelor, sub influen&a Islamului, dar continu'
s' venereze crucea. În ce prive#te secta paulicienilor, este vorba de o variant ' a dualismului maniheic. Pentru ei,
materia trebuie dispre&uit', întrucât a fost creat ' de un demiurg inferior #i r 'u. Iar pentru c' Hristos nu ar fi avut
un trup material real, El nu poate fi reprezentat în nici un chip. În secolul X, împ 'ratul Ioan Tzimiskes i-a
deportat la marginile europene ale Imperiului. Doctrina lor dualist ' #i iconoclasmul lor fanatic s-au r 'spândit
astfel în Europa r's'ritean', provocând acel vast curent numit, în func&ie de &'ri, al bogomililor, patarinilor,
catharilor sau albigenzilor.
93
Sesiunea a V-a, Mansi XIII, 157 d.
46

citi în c'r&i. Ar fi trebuit, frate, s' p'strezi icoanele, nel'sând poporul s' le adore.”94 Primind
scrisoarea Papei, Sereniu a p'rut s' se îndoiasc' de autenticitatea ei. Atunci, în anul 600,
Sfântul Grigorie cel Mare i-a scris din nou, cerându-i s' potoleasc' tulburarea pe care gestul
s'u o provocase, s' repun' icoanele în biserici, #i s' explice poporului felul în care trebuie
venerate. Sfântul Grigorie adaug': „L'ud'm cu osebire faptul c' ai interzis adorarea
icoanelor, dar oprim distrugerea lor. Trebuie s' deosebim adorarea icoanei de faptul de a
înv'&
înv '&a,
at,prin
aceea este',icoana
icoan ceea cepentru
trebuie
celadorat în istoria
ne#tiutor. (sfânt
Prin ea, '). Ceea
chiar #i cei ce este
lipsi Scriptura
&i de pentru
înv'&'tur' v 'dcel
ce
trebuie s' urmeze: ea este citirea celor ce nu cunosc literele. De aceea, icoana înlocuie #te
citirea, mai ales pentru str'ini”95. Dar aceste manifest'ri iconoclaste din Occident nu erau
decât fapte izolate, nu aveau r'd'cinile adânci specifice iconoclasmului oriental #i nu puteau
avea deci nici consecin&e asem'n'toare.
94
Cartea IX, Epist. CV, P.L. 77, 1027 c – 1028 a.
95
Cartea XI, Epist. XII, P.L. 77, 1128 a– 1130 b.
47
Leonid Uspensky
7
Scurt' istorie a perioadei iconoclaste
În Occident, interesul pentru iconoclasmul bizantin s-a n 'scut în vremea Reformei din
secolele XVI-XVII, când a avut loc o lupt' crâncen' pe tema vener'rii imaginilor. Începând
cu acea epoc', foarte numeroase au fost lucr'rile dedicate iconoclasmului, studiat din cele mai
diverse puncte de vedere96. Unii îi g'sesc cauze religioase #i politice, al&ii consider' c'
ra&iunile#ireligioase
sociale economice.nu„Pentru
erau decât un'torii
cercet simplu
moderni, #i iau în serios
pretextproblemele propriinumai cauzele politice,
iconoclasmului (...) s-
au dovedit atât de obscure, iar faptul însu#i c ' ni#te chestiuni de cult religios au f'cut timp de
un secol obiectul unor lupte pe via&' #i pe moarte a p'rut atât de neîn&eles încât – împotriva
tuturor m'rturiilor din izvoare – iconoclasmul a fost explicat ca o mi#care de reform' social'.
Acolo unde datele izvoarelor istorice contraziceau aceast' explica&ie, ele erau l'sate deoparte
cu un dispre& suveran. Acolo unde probele acestei construc&ii lipseau, ele erau inventate.”97
Altfel spus, aceste teorii nu sunt decât ni#te ipoteze #tiin&ifice, condi&ionate probabil de
anumite presupozi&ii doctrinare, ideologice98 sau de simpatiile personale ale autorilor fa&' de
unul sau altul dintre partidele aflate în lupt'. Desigur c' în Bizan&, mi#c'rile doctrinare erau
într-un fel sau altul legate de problemele politice #i sociale, acestea din urm' jucând un rol
mai mult sau mai pu &in important99. Unele dintre acestea se puteau afla într-un raport strâns cu
96
Vezi M. Suzumov, Istoriografia iconoclasmului, în „Vizantiisky Vremennik” XXII, 1963, pp. 199-226 (în lb.
rus').
97
G. Ostrogorsky, Uber die vermeintliche Reformtätigkeit des Isaurer, în „Byzantinische Zeitschrift”, 30, 1929-
1939, pp. 394-395. Dup ' anumi&i istorici, Leon al III-lea ar fi decis s ' suprime cultul icoanelor pentru a ridica
unul dintre principalele obstacole dintre cre#tini, evrei #i musulmani #i a facilita astfel supunerea tuturor fa&' de
Imperiu; se mai afirm' #i c' el ar fi dorit s ' elibereze poporul de sub influen &a Bisericii care se folosea de icoane
ca de un instrument. Al&ii mai sus&in c ' scopul împ'ra&ilor iconocla#ti ar fi fost de a retrage clerului monopolul
educa&iei (M. A. Vasiliev, Histoire de l’Empire byzantin, Paris, 1932, t. I, pp. 334-335) sau c' num'rul prea
ridicat al m'n'stirilor ar fi adus prejudicii Statului. Mul &imea celor care intrau în m'n'stiri ar fi diminuat
num'rul lucr'torilor agricoli, al solda&ilor din armat', #i pe cel al func&ionarilor din serviciile publice (Ch. Diehl,
Histoire de l’Empire byzantin, Paris, 1934, p. 71). E suficient s ' amintim c' num'rul c'lug'rilor care existau pe
atunci în Imperiul bizantin a fost evaluat la circa 100.000. Cu titlu comparativ, not 'm c ', la începutul secolului
nostru, în Rusia existau doar 40.000 de c 'lug'ri #i c'lug'ri&e la o popula&ie cu mult mai numeroas ' (A. Vasiliev,
ibid., p. 340).
98
Ceea ce este caracteristic în acest sens este prezentarea iconoclasmului ca fiind prin excelen&' o form' de lupt'
împotriva monahismului. Oricât de ciudat ar p 'rea, asemenea afirma&ii se întâlnesc pân' în zilele noastre. Astfel,
„unul dintre cele mai importante mijloace în lupta guvernului imperial pentru puterea absolut ' era iconoclasmul,
îndreptat împotriva m'n'stirilor” (G. Dombrovsky, Frescele din Crimeea medieval ! în lb. rus', Kiev, 1966, p.
14). Totu#i, nu cunoa#tem din documente decât câteva atacuri personale împotriva c 'lug'rilor ap'r'tori ai
icoanelor (existau de asemenea c'lug'ri #i m'n'stiri iconoclaste – v. F. Dvornik, Le schisme de Photius, Paris,
1950, p. 113, nota 72). Dac' adev'rata problem' ar fi fost monahismul (iar icoanele doar un pretext) toat '
greutatea polemicii ar fi constat în ap 'rarea monahismului. Totu#i, nu g'sim nimic de acest fel în scrierile
perioadei iconoclaste; nu numai documentele istorice, ci #i scrierile propriu-zis teologice nu con&in nimic, pro
sau contra monahismului ca atare: nu întâlnim în ele nimic comparabil cu ceea ce exist' în privin&a icoanelor #i a
vener'rii lor.
99
G. Florovsky, P!rinii bizantini între secolele V $i VIII (în lb. rus'), Paris, 1933 #i Origen, Eusebius and the
Iconoclastic Controversy, „Church History”, vol. XIX, nr. 2, 1950, p. 5. Astfel, monoteismul însu #i era „o
48

iconoclasmul, altele îi erau pur #i simplu contemporane, altele, în sfâr#it, îl vor fi putut chiar
influen&a într-o anumit' m'sur', direct sau indirect. Dar nu aici e fondul problemei. Dac'
atunci când studiem perioada iconoclast' p'r'sim domeniul ipotezelor, pentru a ne întoarce
spre documente #i fapte, constat'm c' ele au un caracter exclusiv doctrinar. Este vorba despre
scrierile apologetice ale celor dou' tabere, despre actele #i hot'rârile Sinoadelor.
Iconoclasmul existase înainte ca puterea de Stat s' se manifeste deschis în favoarea
lui; el a continuat
adoptând ' existe
chiar fa&' sde aceasta#i odup ' ce
pozi &ie puterea a renun
ostil'. De &at la ori,
mai multe aceast ' reform'iconoclast
fenomenul ',
bisericeascs-a
repetat, cu acelea#i premise ideologice în istoria diferitelor &'ri; el continu' s' existe #i în
zilele noastre f'r' a avea, câtu#i de pu&in, vreo leg'tur' cu o putere politic'.
În lumea ortodox', iconoclasmul oficial a început din ini &iativa Statului. În 726,
împ'ratul Leon III Isaurul, influen&at de Episcopii din Asia Mic' ostili cultului imaginilor (#i
care tocmai f'cuser' o vizit' la Constantinopol) a adoptat o atitudine deschis' împotriva
vener'rii icoanelor. Se considera pân' acum c' el emisese în acest scop dou' decrete: primul,
în 726 – adoptat de Senat în unanimitate – cel de-al doilea, în 730. Cum nici primul nici al
doilea decret nu ne-au parvenit, anumi&i savan&i moderni – cum ar fi G. Ostrogorsky100 – afir-
m' c' ipoteza celor dou' decrete este eronat', c ' nu a existat decât unul singur, în 730, #i c '
anii 726-730 au fost marca&i de încerc'rile neizbutite ale împ'ratului de o ob&ine adeziunea la
iconoclasm a Sfântului Patriarh Gherman (715-730) #i respectiv a Sfântului Pap' Grigorie II.
Dar asta nu schimb' cu nimic fondul problemei. Oricum, Sfântul Gherman a refuzat categoric
s' semneze decretul imperial. El a declarat împ'ratului c', în lipsa unui Sinod Ecumenic, nu
va tolera nici o modificare a înv'&'turii de credin&'. Din acest motiv, Sfântul Gherman a
suportat umilin&a de a fi înl'turat, deportat #i înlocuit cu Patriarhul iconoclast Anastasie (730-
753). A#a se face c' decretul iconoclast ap'rut în 730 a fost semnat nu doar de împ'rat, ci #i
de Patriarh. Altfel spus, el a fost emis nu doar de c 'tre Stat, dar #i de c'tre ierarhia Bisericii
din Constantinopol. În urma acestui decret, a început pretutindeni distrugerea icoanelor.
Întâiul gest iconoclast a fost distrugerea – la porunca împ'ratului – a icoanei lui
Hristos aflat' deasupra uneia dintre intr'rile palatului imperial. Distrugerea acestei icoane a
provocat o revolt' popular': func&ionarul trimis de împ'rat pentru a o distruge a fost ucis, iar
crima aceasta a fost aspru pedepsit ' de împ'rat. Acestea sunt primele victime ale certurilor
pentru icoane. A început astfel o lupt' crâncen', stropit' cu sângele martirilor #i m'rturisi-
torilor. Episcopii ortodoc#i au început s' fie exila&i, iar credincio#ii persecuta&i au fost supu#i
adesea la torturi, pân' la moarte. Aceast' lupt', care a durat ceva mai mult de o sut' de ani, se
împarte în dou' perioade. Prima este cuprins' între 730 #i 787 – data Sinodului VII Ecumenic
care, sub domnia împ'r'tesei Irina, a restabilit cultul icoanelor, formulând dogma vener'rii
lor.
Atacul împotriva vener'rii icoanelor era de fapt un atac nelegitim al puterii civile în
domeniul specific Bisericii, adic' în magisteriul #i via&a ei liturgic'. Împ'ratul Leon III era un
sinuciderea. #i brutal.
om despotic Pentru El îi#ti,
iconocla &a la botez
forputerea Senatului fa&' #de
pe evrei i pe ' – #cezaropapismul
montani
Biseric ti, care preferau– era
uneori
un
principiu natural: „Eu sunt împ'rat #i preot” (Basileus kai hiereus eimi), spunea Leon III
scriindu-i Papei Grigorie II101. În al doilea Tratat în ap!rarea sfintelor icoane, Sfântul Ioan
Damaschinul exprima punctul de vedere al Bisericii în raport cu acest principiu: „Î&i suntem
supu#i, împ'rate, în cele ce privesc via&a #i lucrurile acestei lumi, impozitele, contribu&iile etc.
– tot ce &ine de vrednicia ta în iconomia afacerilor lume#ti; dar în ceea ce prive#te institu&ia
eclesiastic', îi recunoa#tem pe p'storii care ne-au înv'&at #i care au întemeiat a#ez'mintele
chestiune politic'”, iar „cezaro-papismul împ'ra&ilor bizantini constituia de asemenea un fel de doctrin '
teologic'” (ibid.) (cezaro-papismul era o doctrin ' politic' potrivit c'reia suveranul temporal î#i poate asuma #i
competen
100
&a chestiunilor spirituale – n.tr.).
Les débuts de la querelle des images, în „Mélanges Ch. Diehl”, vol. I, Paris, 1930, pp. 235-255 #i Histoire de
l’Etat byzantin, pp. 191-192.
101
Mansi XII, 975.
49
Leonid Uspensky
biserice#ti”102.
Înc' de la început, pozi&ia ortodox' a fost foarte clar' #i intransigent'. Astfel, Sfântul
Patriarh Gherman care, înc' înainte de manifestarea declarat' a iconoclasmului, adresase
Episcopilor iconocla#ti trei epistole dogmatice, a preferat ereziei umilin &a #i exilul. Imediat
dup' decretul imperial, Sfântul Ioan Damaschinul a r'spuns, scriind primul dintre cele trei
Tratate în ap!rarea sfintelor icoane. Asemenea celorlalte dou', acest tratat cuprinde nu doar
un r'spuns
înv'&' la teoriadespre
turii ortodoxe iconoclast', ci #i o expunere teologic' foarte complet' #i sistematic' a
imagini.
La începutul iconoclasmului, Pap' al Romei era Sfântul Grigorie II. Ca #i Patriarhul,
el a refuzat s' se supun' împ 'ratului, convocând la Roma, în 727, un Conciliu care confirma
venerarea icoanelor, pe temeiul tabernacolului din Vechiul Testament, care era decorat cu
imaginea unor heruvimi. Cea mai mare parte a Italiei s-a ridicat împotriva împ 'ratului,
r'scula&ii declarând c' vor pune pe tronul din Constantinopol un alt împ 'rat. Sfântul Grigorie
II a trimis Împ'ratului #i Patriarhului ni#te scrisori care au fost citite ulterior, în cadrul
Sinodului VII Ecumenic. În 731, succesorul s'u, Grigorie III (un grec din Siria) a convocat la
Roma un nou Conciliu care a decis: „De acum înainte, oricine va scoate, va n'rui, va necinsti
sau va ofensa imaginile Domnului, ale Sfintei Sale Maici (Virginis immaculatae atque
glorioase) sau ale Apostolilor etc. (...) nu va putea primi Trupul #i Sângele Domnului #i va fi
exclus din Biseric'”103. Grigorie III a ar'tat mult zel în privin&a decor'rii bisericilor #i a
pict'rii de icoane. În cinstea sfin&ilor ataca&i, el a instituit la Roma, în capela Sfântului Petru,
„s'rb'toarea tuturor sfin&ilor” care nu era, pe atunci, decât o s'rb'toare local'.
Lupta pentru sau împotriva icoanelor – care a f 'cut ravagii în R's'rit #i în Apus – s-a
concentrat mai ales în Biserica de la Constantinopol. Patriarhii orientali se aflau, în ceea ce îi
prive#te, sub domina&ia musulman', a#a c' nu au cunoscut persecu&iile sistematice care
zguduiau Imperiul bizantin.
În prima perioad', iconoclasmul a atins paroxismul sub domnia lui Constantin
Copronimul, fiul lui Leon III (741-755)104. Acesta era #i mai iconoclast decât tat'l s'u, iar cei
trei Patriarhi care s-au succedat pe Scaunul din Constantinopol în vremea lui i-au fost întru
totul supu#i. Primii zece ani ai domniei sale au fost relativ lini #ti&i, Constantin fiind ocupat cu
lupta politic'. Apoi îns', persecu&ia împotriva ortodoc#ilor s-a declan#at cu o violen&' care a
f'cut-o comparabil' cu aceea din vremea lui Diocle&ian. Constantin a scris un tratat în care
rezuma doctrina iconoclast' #i a convocat un Sinod. Nici tratatul împ'ratului, nici actele
Sinodului nu ni s-au p'strat, fiindc' au fost arse. Cu toate acestea, cunoa#tem atât tratatul lui
Constantin – care este citat pe larg într-o lucrare polemic ' a Sfântului Patriarh Nichifor – cât
#i deciziile Sinodului iconoclast, care au fost complet integrate în sec&iunea polemic' a actelor
Sinodului VII Ecumenic. Tratatul împ'ratului este foarte violent #i exprim' o pozi&ie
extremist', suprimând cultul Fecioarei #i al sfin&ilor. De altfel, Constantin Copronimul va
publica mai târziu un decret care elimin' denumirea de „Maic' a lui Dumnezeu”, interzicând
folosirea cuvintelor
celibatul. „sfânt”
Tratatul împ saua „sfânt
'ratului '”. Mersul
fost scris prea
în ajunul des la biseric
Sinodului ' a fost
iconoclast interzis,
care la fel'tit
a fost preg #i
cacu
105
mult' abilitate. Prezidat de Episcopul Efesului, Teodosie , Sinodul a început la Hieria – în
10 februarie 754 – #i s-a încheiat la 8 august, în biserica Vlahernes, din Constantinopol. La
lucr'ri au participat 338 de Episcopi, ceea ce reprezint' un num'r impresionant: era vorba de
to&i iconocla#tii care îi înlocuiser' pe Episcopii ortodoc#i depu#i din treapt'. Pentru unii dintre
ei, împ'ratul crease noi Scaune episcopale106. Acest Sinod a hot'rât c' oricine picteaz' sau
102
Cap. XII, P.G. 94, I, 1297.
103
Héléfé, Histoire des Conciles, Paris, 1910, t. III, partea a doua, p. 677.
104
La începutul domniei sale a existat un scurt interval de 16 luni în care cultul icoanei a fost restaurat de c 'tre
uzurpatorul Artavazd.
105 Patriarhul Anastasie murise în 753, iar succesorul s'u, Constantin, a fost numit de c'tre împ'rat #i prezentat
Sinodului doar la ultima sesiune. Vezi G. Ostrogorsky, Histoire..., ibid., pp. 201-201.
106
A vedea în componen &a Sinodului, pe de o parte o minoritate activ ' (iconocla#tii), iar pe de alt ' parte o
majoritate pasiv' (ortodoc#ii) – a#a cum face A. Schmemann; (Drumul istoric al Ortodoxiei în lb. rus', New
50

de&ine icoane va fi caterisit, dac' e cleric, sau anatemizat, dac' e c'lug'r sau laic. Întrucât
vinova&ii erau conferi&i unui tribunal civil, problemele legate de credin&' au fost astfel puse
sub jurisdic&ia puterilor publice107. La sfâr#itul Sinodului a fost aruncat' anatema asupra
veneratorilor de icoane #i asupra m'rturisitorilor Ortodoxiei: Sfântul Gherman, Sfântul Ioan
Damaschinul #i Sfântul Gheorghe al Ciprului108. Poporului credincios i s-a impus un jur'mânt
de credin&' fa&' de iconoclasm, iar dup' Sinod, persecu&iile au devenit deosebit de crude.
El #tia Cu toate
#i sim &eaacestea,
ceea cepoporul credincios
Biserica nu s-a l#'isat
poate accepta în#elat
ceea #i nici
ce nu. În nu m'&rturisitorilor
a renun
fruntea at la icoane.
Ortodoxiei se aflau c'lug'rii, pe care Constantin îi numea „idolatri #i închin'tori ai
întunericului”. Persecutorii s-au încrâncenat mai ales împotriva lor. Li se zdrobea capul
deasupra unei icoane, erau îneca&i dup' ce fuseser' cusu&i în saci, erau for&a&i s' încalce
voturile monahale, iar mâinile iconarilor erau arse. C'lug'rii au emigrat în mas', mai ales în
Italia, în Cipru, în Siria #i în Palestina109. Cum printre ei se g'seau numero#i iconari, se poate
spune c' Roma nu a cunoscut o epoc' mai fecund' în ceea ce prive#te arta sacr', decât
perioada iconoclast'. To&i Papii care s-au succedat în timpul domniei lui Constantin
Copronimul (Zaharia, )tefan II, Pavel I, )tefan III #i Adrian I) au fost fermi în Ortodoxie #i au
continuat opera predecesorilor, decorând bisericile cu icoane cu ajutorul c'lug'rilor iconari
emigra&i din partea r's'ritean' a Imperiului110.
Dup' moartea lui Constantin Copronimul, persecu&iile #i-au diminuat violen&a. Fiul
s'u, Leon IV, era un iconoclast moderat #i destul de nep's'tor. La moartea sa, în 780, so&ia lui
Irina s-a urcat pe tron, împreun' cu fiul ei minor, Constantin. Dreptcredincioas' care nu
încetase niciodat' s' venereze icoanele, Irina a procedat imediat la restaurarea Ortodoxiei.
Candidatul ortodox la Scaunul patriarhal era Nichifor (784-806). Influen&at' mai ales de el,
împ'r'teasa a început s' preg'teasc' cel de-al VII-lea Sinod Ecumenic. Îns' atunci când
Sinodul #i-a deschis lucr'rile la Constantinopol, trupele instigate de Episcopii iconocla #ti i-au
împiedicat desf'#urarea. Un pic mai târziu, dup' ce trupele au fost înlocuite, Irina #i-a reluat
ini&iativa, convocând Sinodul la Niceea, în 787. Au fost de fa&' 350 de Episcopi #i un mare
num'r de c'lug'ri. Un decret imperial #i un discurs al Patriarhului Nichifor garantau libertatea
unui schimb de vederi, iar ereticii erau invita&i s'-#i expun' înv'&'turile. Ca r'spuns, de partea
ortodox', un diacon citea punct cu punct contraargumentele. Sinodul a restabilit venerarea
icoanelor #i a adoptat o serie de m'suri pentru normalizarea vie&ii biserice#ti.
Cu toate acestea, doctrina ortodox' despre imaginea sacr' nu a fost acceptat' de
adversarii ei. Dup' cum s-a întâmplat adesea în istoria Bisericii – atât înainte cât #i dup'
iconoclasm – nu toat' lumea a fost dispus' s' primeasc' adev'rul proclamat în mod solemn.
Pacea nu a durat decât 27 de ani, dup' care a început cea de-a doua perioad ' iconoclast'.
Dup' împ 'r'teasa Irina, tronul i-a revenit lui Nichifor I, un ortodox destul de c 'ldicel,
care nu a luat nici o hot'râre, nici pro, nici contra icoanelor. Dar urma#ul s'u, Leon V
Armeanul (813-820) a socotit c' împ'ra&ii iconocla#ti avuseser' mai multe #anse politice #i
militare
cerut luidecât împ'ra&ii ortodoc
Ioan Gramaticul #i. Dinrena
– „creierul acest motiv,
#terii el a hot'111
iconoclaste” rât–s's'revin' la iconoclasm.
compun El i-a
' un tratat care s'
utilizeze hot'rârile precedentului Sinod iconoclast. Acele hot'râri – care primiser' deja o
replic' ortodox' atât de ampl' – au fost a#adar artificial resuscitate pentru a servi scopurilor
politice ale împ'ratului, iar al doilea val iconoclast a reprezentat, ca #i primul, o violare a
suveranit'&ii Bisericii, o imixtiune a puterii de Stat în chestiunile interioare biserice #ti. Numai
York, 1954, p. 250) – nu corespunde situa&iei istorice. În fapt, cinstitorii icoanelor nu erau reprezenta &i la Sinod
(cf. G. Ostrogorsky, Histoire..., ibid., p. 200).
107
Vezi M. A. Vasiliev, ibid., t. I, p. 345.
108
Mansi XIII, 356 c-d.
109
Andreev, Gherman $i Nichifor, Patriarhi ai Constantinopolului (în lb. rus'), Serghiev Possad, 1907, p. 70.
110 Atunci a fost decorat ' Santa Maria Antiqua. În cursul celei de-a doua perioade iconoclaste a fost reconstruit '
Catedrala San Marco, iar bisericile Santa Maria in Dominica, Sfânta Praxida #i Sfânta Cecilia au fost construite
#i ornate.
111
G. Ostrogorsky, Histoire..., ibid., p. 231.
51
Leonid Uspensky
c' împ'ratul nu mai g'sea în rândurile episcopatului sprijinul de care se bucurase Constantin
Copronimul. În 814, când Ioan Gramaticul #i-a încheiat lucrarea, împ'ratul a început s'
negocieze cu Sfântul Patriarh Nichifor (810-815) în c 'utarea unui compromis potrivit c'ruia
icoanele nu ar fi fost suprimate, urmând a se interzice doar venerarea lor. F 'r' s' amenin&e,
împ'ratul cerea insistent – în numele p'cii din Biseric' – anumite concesii iconoclaste. Îns'
Sfântul Patriarh a refuzat orice compromis. Sfântul Teodor Studitul – care participa la discu&ii
împreun ' cu'ala&i 270
via&a intern de monahi
Bisericii. Cum –discu
i-a spus nu 'ratului
&iile împ au dusc'lanunimic,
era treaba lui s' se persecu
au început amestece în
&iile.
Patriarhului i s-au limitat prerogativele, pentru ca ulterior, în 815, s' fie destituit, exilat #i
înlocuit cu un iconoclast, Teodot I (815-821). În acela#i an, la Constantinopol (în Catedrala
Sfânta Sofia) a fost convocat un nou Sinod iconoclast sub pre #edin&ia Patriarhului Teodot.
Sinodul nu a fost nici atât de important, nici atât de numeros ca primul. În general, de-a lungul
acestei a doua perioade, iconoclasmul #i-a pierdut mult din vitalitatea doctrinar'. Iconocla#tii
nu puteau spune nimic nou #i se m'rgineau s' repete mereu vechile lor argumente, de mult
respinse de ortodoc#i112. De aceast' dat', Sinodul a subliniat faptul c' icoanele nu sunt
idoli113, dar a poruncit totu#i distrugerea lor. Dar cu toate c ' în doctrina iconocla#tilor nu
ap'ruse nimic nou sau valabil ca punct de vedere, persecu&iile au fost în schimb din cele mai
violente, atingând for&a celor din vremea lui Constantin Copronimul. Ortodoc #ii au fost din
nou martiriza&i, iar icoanele, c'r&ile sau vasele sfinte decorate cu imagini au fost distruse.
Iconoclasmul era predat în #coli #i figura în manuale114.
Un alt reviriment a avut loc atunci când împ'ratul Mihail II a urcat pe tron, în 821.
De#i iconoclast, el i-a chemat pe ortodoc#i din exil #i i-a eliberat din închisori. Domnia lui a
reprezentat un moment de acalmie. Situa&ia s-a schimbat sub domnia fiului lui Mihail,
împ'ratul Teofil. Când Ioan Gramaticul a urcat pe Tronul patriarhal (în 837) persecu&iile s-au
aprins din nou115.
La moartea lui Teofil (în ianuarie 842) – fiul s 'u fiind minor – v'duva lui, Teodora, #i-
a asumat regen&a. Cum aceasta era ortodox', cultul icoanelor a fost definitiv restabilit. La
Constantinopol a avut loc un Sinod pe vremea Patriarhului Metodie (842-846). În martie 843,
Sinodul a confirmat dogma vener'rii icoanelor formulat' de Sinodul VII Ecumenic, a aruncat
anatema asupra iconocla#tilor #i a stabilit s'rb'torirea Triumfului Ortodoxiei în prima
duminic' a Postului mare, când icoanele urmau s' fie venerate în toate bisericile.
E important s' remarc'm faptul c' iconoclasmul nu se opunea deloc artei ca atare.
Departe de a fi du#mani ai artei, iconocla#tii o favorizau. Ei nu persecutau decât reprezent'rile
lui Hristos, ale Fecioarei #i ale sfin&ilor. În acest sens, iconoclasmul secolelor VIII-IX poate fi,
o dat' mai mult, apropiat de protestantism, cu singura diferen&' c' iconocla#tii nu l'sau pere&ii
bisericilor nepicta&i. Dimpotriv', aveau mare pl'cere din a-i decora cu tot felul de subiecte
profane, peisaje, reprezent'ri animaliere etc. Formele pur decorative aveau de asemenea un
rol important. Arta iconoclast' reprezenta simultan o întoarcere la izvoarele elenistice #i un
împrumut
un din Orientul musulman.
mare constructor, care a dat Mai
un cu seam' împ
puternic 'ratulartei
impuls Teofil a fost un principe
monumentale. El a fastuos #i
poruncit
construirea unui palat (care le imita pe cele din Bagdad) ai c'rui pere&i erau acoperi&i cu
112
Doctrina promulgat' de acest al doilea Sinod iconoclast ne este cunoscut ' dintr-o scrisoare a împ 'ratului
Mihail c'tre Ludovic cel Pios (Mansi XIV, 417-422) #i din Refutaiile Sfântului Teodor Studitul, dar mai ales din
r'spunsul dat acesteia, cu ample citate, de c 'tre Sfântul Patriarh Nichifor.
113
G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des Byzantinischen Biderstreites, ibid., p. 51 #i Histoire..., ibid., p.
232.
114
Astfel, marele ap'r'tor al icoanelor, Sfântul Teodor Studitul a fost târât dintr-o închisoare în alta #i b 'tut atât
de r 'u încât carnea sa r'nit' putrezea de vie, iar fidelul s 'u ucenic, Sfântul Nicolae Studitul era obligat s ' cur'&e
aceast' carne putred' cu un cu&it.
115
În aceast' epoc' a p'timit Sfântul c'lug'r iconar Laz'r. Dup' ce a fost b 'tut cu cruzime iar mâinile i-au fost
arse, el s-a târât de la locul supliciului pân' la biserica Sfântul Ioan Botez'torul, unde a început s' picteze o
icoan'. Savan&ii Teodor #i Teofan care, la cererea Patriarhului de Ierusalim, #i-au ridicat vocea împotriva
iconoclasmului, au fost de mai multe ori b'tu&i îngrozitor. Pe fe&ele lor a fost gravat ' cu fierul ro#u o inscrip&ie
umilitoare. De aceea Biserica îi cinste #te sub numele de Sfin&ii Teodor #i Teofan Însemna&ii.
52

incrusta&ii, mozaicuri #i picturi înf'&i#ând scuturi, arme, animale de tot soiul, arbori #i flori.
Bisericile erau decorate în acela#i spirit116. Când el a scos de pretutindeni imaginile sacre, a
f'cut-o pentru a le înlocui cu animale #i p's'ri. Constantin Copronimul îi l 'sase o pild'
str'lucitoare: în biserica Vlahernes, el distrusese un ciclu imagistic cu scene evanghelice #i le
înlocuise cu „flori, p's'ri felurite #i alte animale înconjurate de plante printre care mi#unau
cocostârci, corbi #i p'uni”. Împ'ratului i se repro#a faptul c' transformase biserica în „livad'
117
#pusese
i cote&portretul
de p's'vizitiului
ri” . În slocul unei fresce reprezentând Sinodul VI Ecumenic, Constantin
'u preferat.
În cursul celei de-a doua perioade iconoclaste, în Apus, Papii Pascal I #i Grigorie IV
au continuat s' apere #i s' r'spândeasc' imaginile sacre. În 835, adic' în vremea persecu&iei
impuse de Teofil, Papa Grigorie IV a decretat c ' s'rb'toarea tuturor sfin&ilor, instituit' de
Grigorie III, va fi celebrat' de întreaga cre#tin'tate, la 1 noiembrie. În genere, violen&a
iconocla#tilor a favorizat în Apus, la Roma dar #i în alte locuri (mai ales în Fran &a) cultul
sfin&ilor #i al moa#telor. În epoca iconoclast', numeroase moa#te de sfin&i au fost mutate în
Fran&a (de pild' cele ale Sfântului Guy, în 751; cele ale Sfântului Sebastian, în 826 – la
biserica Sfântul-Médard de la Soissons, cele ale Sfintei Elena, în 840 – la Hautevilliers, lâng'
Reims)118.
Dup' cum vedem, Biserica Romei nu a cedat ispitei iconoclasmului. Dimpotriv ', în
fa&a iconoclasmului Bisericii Bizantine, ea s-a ar 'tat ferm' în venerarea icoanelor, a sfin&ilor
#i a moa#telor.
116
A. Grabar, L’iconoclasme byzantin, ibid., pp. 169-170 #i 171.
117Ch. Diehl, Manuel d’Art Byzantin, t. I, Paris, 1925, pp. 365-366.
118
În Occident, iconoclasmul a avut #i alte consecin&e: atunci când Lombarzii au amenin&at Roma, decât s' cear'
ajutor unui împ'rat iconoclast, Papa i s-a adresat lui Pepin cel Scurt care, dup ' ce a salvat Roma de barbari, a
creat, în 756, Statul pontifical, f 'când din Pap' un suveran temporal.
53
Leonid Uspensky
8
Doctrina iconoclast' #i r'spunsul ortodox
Influen&a ideologiei iconoclaste dep'#e#te grani&ele ereziei comb'tute în secolele VIII-

IX. Sub diferite forme, se poate vorbi despre permanen&a iconoclasmului. E suficient s' ne
amintim de albigenzii din Fran&a medieval', de iudaizan&ii din Rusia secolului XV #i, în
sfâr#it, de protestan&i. De aceea, r'spunsul teologic al Bisericii fa&' de erezia iconoclast' din
secoleleDin
VIII-IX
punctî#i de &ine #i ast
menvedere 'zi întreaga
doctrinar valoare. decisiv – iconoclasmul reprezint' un
– singurul
fenomen complex care nu a fost suficient studiat ca erezie. S-a spus adesea119 c', în lupta
dogmatic' din secolele VIII #i IX, hristologia constituia fondul comun al chestiunii care
opunea cele dou' partide – cel ortodox #i cel eretic. Totu#i, iconoclasmul a cunoscut
numeroase tendin&e.
La început, pozi&iile iconocla#tilor erau foarte rudimentare #i f'ceau ortodoc#ilor cam
acelea#i repro#uri pe care le formuleaz' unii protestan&i din ziua de ast'zi: plecând de la
interdic&ia vetero-testamentar', ei îi acuzau de idolatrizarea unor pietre, lemne sau ziduri.
Curând îns', dou' curente s-au conturat în sânul iconoclasmului.
Adep&ii primului cereau distrugerea complet' a imaginilor sacre, începând cu icoana
lui Hristos; unii ajungeau s ' refuze chiar venerarea moa#telor, iar cei mai intoleran&i mergeau
pân' la suprimarea cultului Fecioarei #i al sfin&ilor. Acest curent este interesant fiindc' este –
prin chiar violen&a lui – mai consecvent #i mai logic, ar'tând bine unde ar fi trebuit s' conduc'
negarea icoanelor dimpreun' cu întreg complexul aferent de gre#eli. Al'turi de acest curent
exista un altul, mai tolerant #i totodat' mult mai nuan&at. Adep&ii lui admiteau imaginile sacre
în Biseric', dar nu erau de acord cu atitudinea ce trebuia adoptat' fa&' de ele. Dup' unii,
icoana nu ar fi trebuit s' fie venerat' deloc; al&ii admiteau imaginea lui Hristos, dar nu #i pe
cele ale Fecioarei #i ale sfin&ilor; în sfâr#it, al&ii afirmau c' Hristos poate fi reprezentat înainte
de Înviere, dar c' dup' aceea, El nu mai poate fi înf'&i#at.
Înc' de la primele semne ale catastrofei, apologe&ii Ortodoxiei au avut o pozi&ie
dogmatic' foarte clar', insistând asupra argumentelor de ordin hristologic pentru a întemeia
existen&a icoanei. Ei au p'strat aceea#i pozi&ie dogmatic' ferm' de-a lungul întregii lupte
împotriva iconoclasmului. „Cu toate acestea – scrie G. Ostrogorsky – nu se #tie cum, s-a
r'spândit ideea potrivit c'reia cinstitorii icoanelor nu ar fi folosit, înainte de Sinodul icono-
clast din 754, dovezile de ordin hristologic. )i abia când respectivul Sinod a recurs la
argumente de acest tip, ortodoc#ii ar fi început s' le foloseasc' #i ei.
Dac' ar fi fost îns' realmente a#a, adic' dac' argumentele hristologice ar fi fost într-
adev'r avansate de ortodoc#i doar ca r'spuns la metoda analog' a adversarilor lor, atunci am
avea de a face cel mult cu o procedur' de dialectic' scolastic', nemaifiind vorba de
importan&a primordial' a înv'&'turii hristologice în lupta pentru icoane. Dar lucrurile nu stau
a#a. Noi consider'm c', înc' de la început, ortodoc#ii au legat problema icoanelor de doctrina
119
Pentru a nu cita decât una dintre lucr'rile cele mai recente, Ch. von Schönborn, L’Icône du Christ.
Fondements théologiques, Fribourg, 1976.
54

hristologic', pe când adversarii lor nu le oferiser' nici un pretext de acest fel.”120 Dup' ce
citeaz' dovezile extrase din scrierile apologe&ilor ortodoc#i contemporani, ale c'ror înv'&'turi
ne-au parvenit (Sfântul Patriarh Gherman, Sfântul Ioan Damaschinul, Sfântul Pap' Grigorie II
#i Sfântul Gheorghe al Ciprului) G. Ostrogorsky trage concluzia: „De altfel, nici din
documentele istorice nu reiese c' în prima faz' a luptei, iconocla#tii i-ar fi acuzat pe
adversarii lor de altceva decât de idolatrie. Ca atare, ar fi cu siguran&' mult mai întemeiat s'
for&&at
sus inem c' ra&ionamentele
la argumentele partideihristologice
ortodoxe –ale
maiSinodului
degrab ' iconoclast nu În
decât invers. auorice
fost decât r'spuns
caz, ounasemenea
ipotez' nu ar contrazice datele istorice a#a cum face afirma&ia contrar', atât de des
formulat'”121.
Înv'&'tura Bisericii #i fundamentul hristologic al imaginii sunt exprimate la Sinodul
Quinisext chiar înainte de izbucnirea iconoclasmului. Tot înainte de izbucnirea sa, de la
sfâr#itul secolului VII, Episcopul Ioan al Tesalonicului a recurs la temeiul hristologic al
icoanei în cadrul polemicii sale cu p'gânii #i evreii. )i tot pe Întrupare a bazat Sfântul
Gherman existen&a icoanei în cele trei epistole c'tre Episcopii iconocla#ti Toma de
Claudiopolis, Ioan al Sinnadei #i Constantin de Nacoleea122. Aceste trei epistole au fost scrise
înainte ca împ'ratul Leon III s' declan#eze atacul deschis împotriva vener'rii icoanelor.
Canonul 82 al Sinodului Quinisext este temelia argumenta &iei ortodoxe, iar Patriarhul
Gherman citeaz' textual partea hristologic' a acestuia, în lucrarea Despre erezii $i Sinoade123.
Înc' de la începutul iconoclasmului, ortodoc#ii au în&eles pericolul pe care acesta îl
reprezenta pentru dogma fundamental' a cre#tinismului. Într-adev'r, dac' existen&a îns'#i a
icoanei se sprijin' pe Întruparea Celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi, Întruparea este, la
rândul ei, sus&inut' #i probat' prin imagine. Altfel spus, icoana este un garant al realit'&ii
deloc iluzorii a Întrup'rii divine. De aceea, în ochii Bisericii, negarea icoanei lui Hristos
echivaleaz' cu negarea Întrup'rii Sale, cu negarea întregii iconomii a mântuirii noastre. Iat'
de ce, atunci când Biserica ap'r' imaginile sacre, ea nu ap'r' doar rostul lor didactic #i nici
aspectul lor estetic, ci îns'#i temelia credin&ei cre#tine. A#a se explic' fermitatea ortodoc#ilor
în ap'rarea icoanelor, intransigen&a lor, ca #i acceptarea tuturor sacrificiilor.
Argumenta&ia iconoclast' – acuza&ia de idolatrie #i referin&a la Vechiul Testament – se
izbe#te deci de o teologie elaborat' #i foarte clar formulat' dovedindu-se cu totul insuficient'.
În fa&a pozi&iei nete #i neclintite a ortodoc#ilor, iconoclasmul a trebuit s' caute o baz'
teologic', iar erezia #i-a g'sit teoreticianul în persoana împ'ratului Constantin V Copronimul.
+inând cont de argumenta&ia ortodox' #i dându-i replica, Constantin a compus un tratat al
c'rui con&inut dezv'luie întreaga pr'pastie ce desparte Ortodoxia de iconoclasm. Acolo se
g'sesc reunite #i împinse la extrem toate tendin&ele iconoclasmului. Lucrarea împ'ratului –
care con&ine punctul s'u de vedere asupra no&iunii îns'#i de icoan' – a fost expus' la Sinodul
iconoclast din 754. Sinodul respectiv nu a putut accepta întregul tratat, a #a c' el a fost pe
alocuri atenuat. Astfel, el nu a abandonat venerarea Fecioarei #i a sfin&ilor – obiectiv pe care
Constantin nu
monofizite, a ajuns
încât s'-l aimpun
Sinodul ' decât sulterior.
fost obligat ' le modifice #i,#ipentru
În acela tratat figurau expresii
a justifica atât de f'&si'#
iconoclasmul,
arunce acuza&ia de monofizism asupra ortodoc#ilor, a#a cum vom vedea. La Sinod nu erau
reprezenta&i nici Patriarhii r's'riteni, nici Papa de la Roma. Ultima reuniune s-a încheiat cu
ie#irea solemn' a tuturor participan&ilor în pia&a public', unde s-a citit în fa&a mul&imii
m'rturisirea de credin&' iconoclast' #i au fost anatemiza&i principalii m'rturisitori ai
Ortodoxiei. Dup' o scurt' introducere, aceast' m'rturisire de credin&' începe prin a enumera
cele #ase Sinoade Ecumenice #i ereziile pe care le-au condamnat #i prin a sus&ine c' Sinodul
din 754 continua de fapt Sinoadele Ecumenice, fiind cu totul ortodox. Apoi se afirm' c'
120
G. Ostrogorsky, Operele apologe ilor ortodoc$i (în lb. rus'), Seminarium Kondakovianum, I, Praga, 1927, p.
36.
121
Ibid., p. 44, nota.
122
P.G. 98, 164-193, 156-161, 161-164.
123
P.G. 98, 80 a.
55
Leonid Uspensky
originea vener'rii icoanelor este idolatria inspirat' de demoni, comb'tut' în Sfânta Scriptur' a
Vechiului #i Noului Testament. Se trece în sfâr#it la argumenta&ie, enumerându-se mai întâi
argumentele teologice, apoi argumentele scripturale #i patristice.
Ne vom opri pe scurt asupra liniilor generale ale acestei argumenta&ii #i mai ales
asupra no&iunii de icoan', a#a cum apare în gândirea iconoclast'. Ce este icoana pentru un
iconoclast? Care este natura ei? Ce are ea în comun cu persoana reprezentat' #i cu ce se
no&iunii #te
deosebe de de aceasta?
„icoan '”; termenul 'r, adversarii
Într-adevînsu diverg
#i de „icoan fundamental
'” este în&eles în înmod
chiardiferit &ia cdat
definide 'tre'
iconocla#ti #i ortodoc#i.
No&iunea iconoclast' de icoan' este clar #i precis exprimat' în tratatul lui Constantin
Copronimul, care traduce în acest sens punctul de vedere comun al tuturor promotorilor
iconoclasmului. Dup' el, o icoan' veritabil' trebuie s' aib' aceea#i natur' cu cel pe care-l
reprezint', fiindu-i în mod obligatoriu consubstan&ial' (omoousion). Plecând de la acest
principiu, iconocla#tii ajung la concluzia inevitabil' c' numai Euharistia este icoana lui
Hristos. Pentru a evita idolatria – spuneau ei – Hristos a ales pâinea ca imagine a Întrup'rii
Sale, dat fiind c' pâinea nu are nici o asem'nare cu omul. „Prin urmare, îns'#i no&iunea de
imagine, de icoan', semnifica în gândirea iconoclast' cu totul altceva decât în gândirea
ortodox': din moment ce, pentru iconocla#ti, nu se poate socoti drept icoan' adev'rat' decât
ceea ce este identic cu prototipul, numai Sfintele Daruri puteau fi recunoscute de ei ca icoan '
a lui Hristos. Or, pentru ortodoc#i, Sfintele Daruri nu sunt o icoan' tocmai pentru c' sunt
identice cu Prototipul lor.”124 Într-adev'r, Sfintele Daruri nu se prefac în imaginea, ci în „prea
curatul Trup #i scumpul Sânge” ale lui Hristos. De aceea simplu fapt de a numi Euharistia
„imagine” le p'rea ortodoc#ilor întru totul straniu #i de neîn&eles. P'rin&ii celui de-al VII-lea
Sinod Ecumenic vor r'spunde acestui ra&ionament spunând c' „nici Domnul, nici Apostolii,
nici P'rin&ii nu au desemnat vreodat' jertfa nesângeroas' oferit' de preot sub numele de
„imagine”, ci sub acela de „însu#i Trupul #i Sângele” (Mântuitorului)125. „Nu numai c',
pentru ortodoc#i, icoana nu era consubstan&ial' (omoousion) sau identic' (tauton) cu
prototipul – a#a cum se întâmpla pentru iconocla#ti – ci dimpotriv', potrivit apologe&ilor
ortodoc#i,126no&iunea îns'#i de «icoan'» (eikôn) implic' diferen&a esen&ial' dintre imagine #i
prototip” ; „c'ci una este reprezentarea #i alta ceea ce este reprezentat”, spune Sfântul Ioan
Damaschinul127. De aceea, Patriarhul Nichifor consider' c' teoria aceasta a imaginii
consubstan&iale cu prototipul este „stupid ' #i ridicol'”128. „Icoana – explic' el – este o
asem'nare a prototipului (...) sau o imitare #i un reflex ale prototipului, dar prin natura ei (tè
ousia kai tô hypokeiménô) ea se deosebe#te de prototip. Icoana se aseam'n' cu prototipul
datorit' perfec&iunii artei imitative, dar se deosebe#te de prototip prin natur'. Iar dac' nu s-ar
deosebi cu nimic de prototipul ei atunci nu ar mai fi o icoan', ci chiar prototipul”129. Sfântul
Teodor Studitul se exprim' #i mai pe fa&': „Nimeni nu va fi atât de stupid pân' la a crede c'
realitatea #i umbra (...), prototipul #i reprezentarea, cauza #i consecin&a sunt identice prin
130
natur' (kat’ousian)
chestiunii .” dup
atunci când, „Cu noteaz&'
' cesiguran c' Patriarhul
' diferen&a dintre Nichifor
imagine #isurprinde fondul' cînsu
prototip, afirm #i ce
' acei al
131
nu accept' aceast' diferen&' (pentru c' nu o în&eleg) pot fi pe bun' dreptate numi&i idolatri.”
Într-adev'r, dac' icoana ar fi identificat' cu persoana pe care o reprezint', venerarea icoanelor
ar deveni imposibil' pentru o con#tiin&' religioas' oricât de slab dezvoltat'. Toat' lumea era
de acord asupra acestui punct. Iar cel care era incapabil s' disting' vreo alt' rela&ie în afara
124
G. Ostrogorsky, Fundamentele disputei asupra sfintelor icoane (în lb. rus'), „Semin. Kondakovianum”, II,
Praga, 1928.
125
Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 264.
126
G. Ostrogorsky, ibid., p. 48.
127
Al III-lea tratat în ap!rarea sfintelor icoane, cap. XVI, P.G. 94, I, 1337 passim.
128 P.G. 100, 225 #.u.
129
P.G. 100, 277 a.
130
P.G. 99, 341 b.
131
P.G. 100, 277 b.
56

celei de identitate esen&ial' ajungea s' resping', în mod firesc, orice form' de venerare a
icoanei. Pe de alt' parte, pentru acela care vedea în no&iunea îns'#i de imagine „o diferen&'
esen&ial' în raport cu persoana reprezentat', (persoan') fa&' de care icoana nu este decât
oarecum legat', problema idolatriei nici nu mai putea fi pus '”132. Prin urmare, gândirea
iconoclast' admitea posibilitatea unei imagini doar atunci când acea imagine era identic' cu
ceea ce reprezenta. Nu exista imagine în afara identit'&ii. În consecin&', o imagine f'cut' de
un pictor
dogma nu putea
Întrup s' fie icoana
'rii divine. Ce faceluipictorul
Hristos.neArta figurativ
#tiutor ' în general
– se întrebau era o#tii
iconocla – atuncifa&'
impietate de
când
confer' o form' celor ce nu pot fi crezute decât cu inima #i m'rturisite prin cuvânt? Numele
lui Iisus Hristos este numele Dumnezeu-Omului. Ca atare, dac' Îl reprezenta&i, comite&i o
dubl' blasfemie: mai întâi, încerca&i reprezentarea Divinit'&ii invizibile; apoi, dac' urm'ri&i
reprezentarea iconic' a naturii divine #i a naturii umane ale lui Hristos, tinde&i c 'tre confuzia
celor dou' naturi, alunecând în monofizism. Voi r'spunde&i c' înf'&i#a&i doar trupul Hristos,
carnea Sa v'zut' #i palpabil'. Dar aceast' carne este omeneasc' #i reprezenta&i, prin urmare,
numai umanitatea lui Hristos, adic' doar firea Sa omeneasc'. Or, în acest caz, o desp'r&i&i de
Dumnezeirea cu Care S-a unit, c 'zând în nestorianism. În adev'r, carnea lui Iisus Hristos este
carnea lui Dumnezeu-Cuvântul: întru totul însu#it' #i îndumnezeit' de El. Cum dar' ace#ti
necredincio#i – spune hot'rârea Sinodului iconoclast – îndr'znesc s' despart' Dumnezeirea de
carnea lui Hristos, reprezentând-o doar pe aceasta din urm', ca #i cum ar fi vorba de un om
oarecare? Biserica crede în Hristos, Care une#te în El umanitatea #i Dumnezeirea neamestecat
#i nedesp'r&it. Dac' ar'ta&i doar umanitatea lui Hristos, desp'r&i&i cele dou' naturi ale Sale,
atribuind umanit'&ii Sale o existen&' proprie, o via&' independent', v'zând în ea o persoan'
separat' #i introducând astfel o a patra Persoan' în sânul Sfintei Treimi133. În ochii
iconocla#tilor, atâta timp cât o icoan' nu poate exprima rela&ia existent' între cele dou' naturi
ale lui Hristos, e imposibil s ' faci o icoan', s ' reprezin&i cu mijloace omene#ti pe Dumnezeu-
Omul. Tocmai de aceea Euharistia este singura icoan' posibil' a Domnului. „E caracteristic –
scrie G. Ostrogorsky – faptul c' anumi&i savan&i moderni #i mai ales unii teologi protestan&i
consider' nu doar c' aceste ra&ionamente sunt bine fundamentate, dar chiar inatacabile, f'r' s'
realizeze c' sunt pur #i simplu în afara subiectului.”134
Dup' cum vedem, în argumenta&ia lor, iconocla#tii vor s' se situeze pe terenul
dogmatic de la Calcedon. Îns' viciul argumenta&iei lor – pe care ap'r'torii imaginilor nu vor
întârzia s'-l denun&e – const' tocmai în neîn&elegerea funciar' a dogmei Dumnezeu-Omului.
Dogma de la Calcedon presupune înainte de orice o distinc&ie foarte clar' între natur', pe de o
parte #i persoan' sau ipostas, pe de alta. Gândirii iconoclaste îi lipse#te tocmai aceast' limpe-
zime. Iconocla#tii nu v'd decât dou' posibilit'&i în cazul imaginii lui Dumnezeu-Cuvântul
întrupat: fie, reprezentându-L pe Hristos, reprezent'm natura Sa divin'; fie, reprezentându-L
pe omul Iisus, Îi reprezent'm firea uman', desp'r&it' de Dumnezeirea Sa. Ambele solu&ii sunt
eretice, iar o a treia cale nu exist'.
tocmai #aceast
g'sesc Ortodoc ii în schimb,
' a treiacare au pe
cale, deplin
care con'#tiin
anuleaz &a deosebirii
întreaga dilem'dintre natur''.#iIcoana
iconoclast ',
persoannu
reprezint' natura, ci persoana: perigraptos ara o Christos kat’hypostasin kan tè Théotèti
aperigraptos, explic' Sfântul Teodor Studitul135. Atunci când Îl înf'&i#'m pe Domnul, nu-i
reprezent'm nici umanitatea, nici divinitatea, ci Persoana Care, potrivit termenilor dogmei de
la Calcedon, une#te în Sine în chip negr'it – „neamestecat #i neîmp'r&it” – cele dou' naturi.
Odinioar', monoteli&ii atribuiser' persoanei ceea ce apar&ine naturii: Hristos este o
Persoan', spuneau ei; prin urmare, El nu are decât o singur' voin&' #i o singur' lucrare.
132
G. Ostrogorsky, ibid., pp. 50-51.
133
Rezumat al horos-ului iconoclast, v. Héléfé, Histoire des Conciles, Paris, 1910, pp. 697-703.
134 G. Ostrogorsky, ibid., p. 50, nota 1.
135
Antireticul III, cap. XXXIV, P.G. 99, 405 b. [Cele trei Antiretice sunt disponibile în traducerea Diac. Dr. Ion
I. Ic', Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos – prototip al icoanei Sale , Ed. Deisis, Alba-Iulia, 1994 #i versiunea
digital' editat' de Apologeticum, http://apologeticum.net (n. Apologeticum).]
57
Leonid Uspensky
Dimpotriv', iconocla#tii atribuie naturii ceea ce apar&ine persoanei. De aici porne#te confuzia
gândirii iconoclaste. Dac' voin&a #i lucrarea sunt proprii fiec'reia dintre cele dou' naturi ale
lui Iisus Hristos, în a#a fel încât El are dou' voin&e #i dou' lucr'ri care corespund celor dou'
naturi, atunci imaginea Sa nu este specific' uneia sau alteia dintre naturi, ci Persoanei Sale.
Icoana nu este o imagine a naturii divine; ea este imaginea unei Persoane divine întrupate,
care transmite tr's'turile Fiului lui Dumnezeu venit în trup, devenit vizibil #i, prin urmare,
reprezentabil
absolut clar ccu mijloace
' icoana omene
– ca #ti. Pentru
#i portretul – nu poate#i,fi problema
ortodoc naturii nici
decât o imagine nu se',punea;
personal fiindc'le, aera
#a
cum explic' Sfântul Ioan Damaschinul, „natura nu are o existen&' proprie, ci apare mereu
personalizat'”136. A#adar, natura nu exist' decât prin persoane, #i fiecare persoan' î #i posed'
natura pe deplin. Fiecare dintre Persoanele Sfintei Treimi de&ine plin'tatea naturii
dumnezeie#ti, a#a cum fiecare persoan' uman' posed' plin'tatea naturii umane. Natura este
aceea#i la to&i oamenii, îns' persoanele sunt nenum'rate, fiecare dintre ele fiind unic' #i de
neînlocuit. Atunci când reprezent'm anumi&i oameni, nu reprezent'm o multitudine de
variante ale uneia #i aceleia#i naturi, #i nici câteva parcele din acea natur', ci ni#te persoane
concrete, care posed' în chip unic natura uman' comun'; ceea ce confer' fiec'rei persoane –
Petru, Ioan sau Pavel – tr's'turi proprii137. Icoana este legat' de prototip nu pentru c' este
totuna cu cel reprezentat, ceea ce ar fi, evident, absurd. Icoana este legat' de prototip pentru
c' îi reprezint' persoana #i îi poart' numele. Tocmai asta face posibil' comuniunea cu
persoana reprezentat' prin mijlocirea icoanei, cu alte cuvinte cunoa#terea acelei persoane.
Datorit' acestei leg'turi, „cinstirea acordat' imaginii trece asupra prototipului” – dup' cum
spun P'rin&ii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic138 citând cuvintele Sfântului Vasile cel Mare
(Despre Sfântul Duh, cap. XVIII). În explica&iile lor, P'rin&ii recurg adesea la compararea
icoanei cu portretul profan: portretul împ'ratului este împ'ratul; la fel, „reprezentarea lui
Hristos este Hristos”, iar cea a unui sfânt este sfântul respectiv. „Iar puterea nu este rupt' în
dou', nici slava împ'r&it', ci slava dat' imaginii apar&ine celui pe care imaginea îl
reprezint'.”139
În al&i termeni, dac' pentru iconocla#ti nu exist' decât dou' posibilit'&i – identitatea
sau diferen&a celor dou' obiecte – pentru ortodoc#i, dimpotriv', chiar atunci când exist' o
diferen&' de natur', se stabile#te o anumit' rela&ie între dou' obiecte care pot fi simultan
distincte #i identice: Persoanele Sfintei Treimi sunt distincte una de alta, dar consubstan&iale,
adic' identice prin natur'. În cazul icoanei, dimpotriv', exist' o diferen&' de natur' #i o
identitate de persoan'. Sfântul Teodor Studitul o spune astfel: „În Treime, Hristos Se
deosebe#te de Tat'l prin Persoana Sa. În icoane, El Se deosebe#te de propria Sa reprezentare
prin natur'”140.
De vreme ce respingeau imaginea lui Hristos, care st' la baza iconografiei cre#tine,
iconocla#tii refuzau, fire#te, toate celelalte icoane. Atâta timp cât icoana lui Hristos este
respins' – spuneau ei – ar fi nedrept s' le accept'm pe cele ale Fecioarei sau ale sfin&ilor.
punctulAde#avedere
cum spuneam, m'rturisirea
al lui Constantin de credin
Copronimul – &' a Sinodului
vorbe #te despreiconoclast
Fecioar' #–i despre sfin&&eaz
care nuan i cu'
cel mai adânc respect: „Cum s' îndr'znim a înf'&i#a cu mijloacele unei arte p'gâne pe Maica
Domnului, cea mai presus de ceruri #i de to&i sfin&ii?” #i cum s' „ofens'm, printr-o materie
moart' #i grosolan' pe sfin&ii ce str'lucesc asemenea luceferilor?”. Dar, de#i a debutat prin
aceast' afirmare a unei profunde venera&ii, calea normal', sau pentru a spune a#a, organic', de
136
Despre credina ortodox!, cap. V, „Despre num'rul naturilor”, P.G. 94, 1004 a. [Lucrarea este disponibil ' #i
în format electronic pe site-ul Biblioteca teologic ' digital', la http://apologeticum.net ]
137
Cuvântul „persoan'” (hypostasis) are, în Ortodoxie, cu totul alt sens decât în limbajul curent, unde este
sinonim cu „individ”. Celor care doresc s '-#i fac' o idee despre înv '&'tura ortodox' despre natur', persoan' #i
har, recomand'm c'r&ile lui V. Lossky, Théologie mystique de l’Eglise d’Orient, Paris, 1944 (recent tradus ' în
român
138
' la Editura Anastasia – n.tr.); A l’image et à la ressemblance de Dieu, Aubier-Montaigne, Paris, 1967.
Mansi XIII, 324.
139
Sfântul Ioan Damaschinul, Anexe la Primul tratat în ap!rarea sfintelor icoane, P.G. 94, I, 1256 a.
140
Antireticul III, cap. III, 7, P.G. 99, 424.
58

dezvoltare a iconoclasmului l-a condus la respingerea cinstirii Maicii Domnului #i a sfin&ilor.
Cronicarul bizantin Teofan ne spune c' împ'ratul Leon III refuza deja cinstirea acestora, dar
afirma&ia nu este confirmat' de alte surse. Oricum, Sfântul Ioan Damaschinul, care a r'spuns
edictului imperial iconoclast scriind imediat primul Tratat în ap!rarea sfintelor icoane, vedea
deja foarte bine unde conducea respingerea icoanelor. Adresându-se iconocla #tilor modera&i,
el scrie: „Dac' pictezi imagini ale lui Hristos f'r' s' le pictezi #i pe cele ale sfin&ilor, e
împotrivac'icoanelor,
limpede ceea ce interzici
ci a sfinnu este141reprezentarea,
&ilor” . Sfântul Ioan ci venerarea sfin
Damaschinul &ilor (...).
percepe Tu foarte
a#adar nu te lup &i
bine
rela&ia intim' care exist' între venerarea icoanelor #i cea a sfin&ilor. El vede de asemenea
consecin&ele refuzului de a-i reprezenta. O dat' ce au refuzat venerarea sfin&ilor, iconocla#tii
sfâr#esc logic prin a respinge venerarea moa#telor #i, în general, a tot ceea ce este material.
Pentru ortodoc#i, dimpotriv', mântuirea este legat' tocmai de materie, fiindc' ea este realizat'
prin unirea ipostatic' dintre Dumnezeu #i trupul omenesc. R'spunzând iconocla#tilor, Sfântul
Ioan Damaschinul scria: „Nu ador materia, ci pe Creatorul materiei, Care a devenit materie de
dragul meu, Care a voit s' locuiasc' în materie #i Care, prin cele materiale, mi-a adus
mântuirea”142.
Vedem a#adar c' ideologia iconoclast' era în dezacord cu înv'&'tura Bisericii ortodoxe
în punctele ei esen&iale. Îns'#i no&iunea de icoan' era diametral opus' din cele dou'
perspective. )i dat fiind c' vorbeau dou' limbaje diferite, cele dou' p'r&i nu aveau cum ajunge
la o în&elegere. În ce prive#te argumenta&ia iconoclast' privitoare la imposibilitatea
reprezent'rii lui Hristos, ea implic' o abordare patetic' #i prost în&eleas' a inefabilului, o
sfâ#iere între „spiritual” #i „sensibil”, o insuficient' con#tientizare a realit'&ii istorice a
Evangheliei143.
Pe lâng' argumentele despre care am vorbit, iconocla#tii formulau o serie întreag' de
alte motive pentru a nu venera icoanele. „Nu exist' – spuneau ei – vreo rug'ciune capabil' s'
sfin&easc' icoanele pentru a face din ele obiecte sacre. Icoanele r 'mân ni#te obiecte profane,
f'r' alt' valoare în afara celei pe care le-a conferit-o pictorul” 144, adic' estetic', psihologic',
istoric' etc.
P'rin&ii celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic r'spund: „Multe din obiectele pe care le
consider'm a fi sacre nu sunt sfin&ite prin rug'ciuni speciale pentru c' sunt deja pline de
sfin&enie #i har prin chiar numele lor. De aceea socotim c' obiectele de acest fel sunt vrednice
de cinstire #i le îmbr'&i#'m. A#a, îns'#i crucea de via&' f'c'toare este considerat' de noi ca
fiind vrednic' de cinstire #i ne sluje#te ca mijloc de atingere a sfin&eniei, chiar dac' nu a fost
sfin&it' printr-o rug'ciune special'. Prin urmare, iconocla#tii trebuie sau s' admit' c' îns'#i
crucea este un obiect oarecare #i nevrednic de cinstire (pentru c' nu a fost sfin&it' printr-o
rug'ciune special') sau s' considere c' #i icoana este sfânt' #i demn' de venera&ie”145.
Iconocla#tii nu încetaser' nici o clip' s' venereze crucea, ceea ce constituie, dat' fiind
atitudinea lor fa&' de icoan', o mare inconsecven&'.
numeluiA#lor
adar, obiecteP'sacre
depotrivit rin&ilor– Sinodului, icoanele –sunt
„sfintele icoane” #i pline
datoritde' sfin &enie
prezen &ei#iharului în ele.'
de har datorit
„Dumnezeirea – spune Sfântul Teodor Studitul – este deopotriv ' prezent' în cruce #i în alte
obiecte dumnezeie#ti, dar nu în virtutea vreunei identit'&i de natur' – c'ci acele obiecte nu
sunt din substan&a lui Dumnezeu – ci datorit' relativei lor particip'ri la Dumnezeire, de vreme
ce se împ'rt'#esc din har #i din slav'.”146 La rândul s'u, Sfântul Ioan Damaschinul147 afirm'
c' icoana este sfin&it' în numele lui Dumnezeu #i în numele prietenilor lui Dumnezeu – adic '
141
Primul tratat în ap!rarea..., cap. XIX, P.G. 94, I, 1249.
142
Ibid., cap. XVI, P.G. 94, 1245.
143
G. Florovsky, P!rinii bizantini între secolele V $i VIII, Paris, 1933; Ap!rarea icoanelor (în lb. rus').
144
Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 268 #.u.
145 Ibid., 269 d.
146
Antireticul I, cap. X, P.G. 99, 340. [Lucrarea este disponibil ' #i în limba român' la http://apologeticum.net
sub numele Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos – prototip al icoanei Sale, Editura Deisis, Alba Iulia, 1994.]
147
Al doilea tratat în ap!rarea..., cap. XIV, P.G. 94, I, 1300.
59
Leonid Uspensky
al sfin&ilor – aceasta fiind ra&iunea pentru care ea prime#te harul Sfântului Duh148.
Al'turi de argumentele teologice, iconocla#tii recurgeau de asemenea la argumente
biblice #i patristice. Primul dintre acestea, la care reveneau neîncetat, era interdic&ia din
Vechiul Testament. Pentru c' am v'zut deja felul în care Biserica în&elege sensul acestei
interdic&ii, nu vom mai reveni aici asupra ei. Mai departe, iconocla#tii spuneau c' în Noul
Testament nu exist' nici o indica&ie referitoare la datoria de a picta sau de a venera icoanele.
„Obiceiul de a nici
Mântuitorului, faceînicoane
cea a ale lui Hristosnici
Apostolilor, – spuneau
în cea a ei
P'–rinnu are 149
&ilor.” vreun
Dar,temei nici în tradi
le r'spunde &ia
Sfântul
Teodor Studitul, „Hristos nu a poruncit nicicând scrierea vreunui cuvânt. )i totu#i, Apostolii
I-au descris chipul, p'strându-l pân' în ziua de azi. Or, ceea ce, pe de o parte, este descris cu
cerneal', pe hârtie, este reprezentat, pe de alta, prin felurite culori sau alte materiale”150.
Trecând sub t'cere Canoanele Sinodului Quinisext, iconocla#tii afirmau c' Sinoadele
Ecumenice nu au formulat nici o înv'&'tur' pe aceast' tem' #i aduceau în sprijinul pozi&iei lor
ni#te texte pretins patristice. Trebuie spus c' în argumenta&ia lor, iconocla#tii au folosit adesea
metode necinstite. Astfel, dup' Sinodul iconoclast din 754, ei au ascuns textele care
men&ionau – a#a cum afl'm din actele Sinodului VII Ecumenic – istoria sfintei mahrame. În a
cincia sesiune a acestuia, sunt men&ionate c'r&ile escamotate de iconocla#ti, dar care au fost
totu#i aduse în fa&a Sinodului151.
Pe lâng' Faptele Apostolilor – un apocrif gnostic din secolul II, iconocla#tii au folosit
pe larg scrierile lui Eusebiu de Cezareea #i ale Sfântului Epifanie, Episcop al Ciprului din
secolul IV. P'rin&ii Sinodului considerau c' prima dintre aceste referin&e este bine întemeiat';
totu#i, Eusebiu nu poate fi socotit o autoritate în Biseric ', din cauza înclina&iei sale c'tre
arianism.
În ceea ce îl prive#te pe Sfântul Epifanie, P'rin&ii Sinodului nu p'trund în doctrina sa
teologic', ci se bazeaz' doar pe anumite fapte concrete: exist', pe de o parte, câteva scrieri
care par a fi atribuite Sfântului Epifanie #i care îi atest' iconoclasmul; pe de alt' parte, exist'
faptul neîndoios c', pe vremea lui, bisericile din Cipru erau decorate cu picturi. De aici,
P'rin&ii sinodali conchid c' scrierile atribuite Sfântului Epifanie sunt false152.
148
Atât acuza iconoclast', cât #i replica ortodox' dovedesc faptul c', în epoca Sinodului VII Ecumenic, ritul
sfin&irii icoanelor nu exista. Faptul prezint' pentru noi un mare interes, deoarece replica ortodox ' este
semnificativ' în contextul practicii noastre de a sfin &i icoanele. Trebuie s' spunem c', din nefericire, ritul sfin&irii
nu este întotdeauna în&eles cum trebuie de c 'tre credincio#ii ortodoc#i. Adesea, ei aduc la Biseric ' o oarecare
pictur' cu subiect religios (care nu poate fi în nici un caz socotit' icoan') în ideea c' dac' preotul o va sfin&i, va
face din ea o icoan'. Ritul sfin&irii nu este o formul ' magic' în stare s' transforme un obiect în alt obiect: o
imagine care nu este o icoan' nu devine icoan' prin sfin&ire.
149
Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 268 b-c.
150
Antireticul I, cap. X, P.G. 99, 340 d.
151
Mansi XIII, 169.
152
Problema iconoclasmului profesat de Sfântul Epifanie a fost întotdeauna controversat '. Astfel, Sfântul
Nichifor, Patriarhul Constantinopolului, a studiat scrierile în cauz', într-o lucrare numit' Contra Epifanidelor,
dar #i în refuta&iile sale împotriva Sinodului iconoclast (cf. Adv. Ephiphanidem, Ed. J. B. Pitra, „Spcilegium
Solesmense”, IV, pp. 292 sq). El ajunge la concluzia c ' (scrierile) au fost falsificate de iconocla #ti. Sfântul Ioan
Damaschinul este mai pu&in categoric: dup' el, lucrarea atribuit' Sfântului Epifanie ar fi putut fi scris ' de un
autor omonim, mai ales c' „mul&i oameni au luat obiceiul” (acestui nume). Pe de alt ' parte, poate c ' nu este
vorba de iconoclasm, ci de o m 'sur' împotriva unor abuzuri (Primul tratat în ap !rarea..., cap. XXV, P.G. 94, I,
1257 b-c.). Cât despre #tiin&a modern', ea nu este unanim' în aceast' chestiune. K. Holl, Die Schriften des
Epiphanios gegen Bildeverehrung, 1928, afirm' iconoclasmul lui Epifanie; G. Ostrogorsky, Studien zur
Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, în tot capitolul III, dezvolt ' p'rerea contrar'. G. Florovsky,
P!rinii r !s!riteni din veacul IV (în lb. rus'), consider' ca fiind aproape sigur c ' este vorba de ni #te interpol'ri
iconoclaste, inclusiv în ce prive#te povestirea atribuit' lui Epifanie însu#i, ulterior inserat' în scrierile sale.
Totu#i, Florovsky apreciaz' c' scrierile lui Epifanie con&in o implicit' pozi&ie iconoclast' explicabil' în contextul
secolului IV. Pentru Epifanie, „tranzi&ia de la simbolism la realism, în iconografie, putea s ' fie lesne
tulbur'toare” (p. 203). J. Meyendorff, Le Christ dans la théologie byzantine, Paris, 1969, p. 240 crede c '
autenticitatea fragmentelor incriminate este îndoielnic'. Dimpotriv' Th. Klauser, Die Ausserungen der alten
Kirche zur Kunst (în „Gesammelte Arbeiten zur Liturgie-Geschichte”, Münster, 1974, pp. 329-337) afirm' cu
certitudine autenticitatea lor. De partea sa, Ch. von Schönborn vede aceea #i leg'tur' între hristologie #i
60

Mai mult, iconocla#tii atribuiser' Sfântului Teodot de Ancyra (secolul V) un text cu
totul ostil imaginilor, dar P'rin&ii Sinodului au constatat c' textul respectiv nu îi apar&inea de
fapt. În c'utare de texte, iconocla#tii ajunseser' s ' depisteze o tendin&' iconoclast' pân ' #i la
Sfântul Vasile cel Mare, a c'rui venera&ie fa&' de icoane am v'zut-o. „Vie&ile preaferici&ilor –
scria Sfântul Vasile – sunt oarecum imaginile unei vie &i binepl'cute lui Dumnezeu.” Din
aceste cuvinte, iconocla#tii deduceau c' imaginile pictate sunt inutile, de vreme ce exist'
153
imaginiAl scrise . Sinod Ecumenic – cu care se încheie prima perioad' iconoclast' – s-a &inut
VII-lea
la Niceea #i a început la 24 septembrie 787. Actele acestui Sinod poart' 307 semn'turi. Papa
de la Roma – care era atunci Adrian I – a trimis doi delega &i; Patriarhii de Alexandria #i
Antiohia #i-au trimis #i ei reprezentan&ii care au adus un mesaj din partea Patriarhului de
Ierusalim, exprimând adeziunea acestuia la restaurarea cultului icoanelor.
Sinodul a început prin primirea în Biseric' a celor unsprezece Episcopi iconocla#ti
care-#i exprimaser' public peniten&a. La a doua reuniune, au fost citite dou ' mesaje ale Papei
Adrian I: unul c'tre Patriarhul Constantinopolului – Sfântul Nichifor – altul c 'tre împ'ratul
Constantin #i mama sa, împ'r'teasa Irina. Papa î#i exprim' adeziunea la cultul icoanelor,
insistând asupra necesit'&ii lor. Dar m'rturisirea sa ortodox' se limiteaz' la respingerea
acuza&iei de idolatrie. Or, acesta era un subiect de mult' vreme dep'#it în Biserica
R's'ritean': un adev'rat anacronism. Referindu-se la Sfânta Scriptur', Papa invoc'
tabernacolul cu chipurile de heruvimi; apoi, el citeaz' o serie de P'rin&i greci #i latini care,
dup' opinia sa, se exprim' în favoarea icoanelor, insistând asupra textului Sfântului Pap'
Grigorie I – pe care-l cunoa#tem deja – #i, potrivit c'ruia, analfabe&ii trebuie s' deslu#easc' pe
pere&ii bisericilor ceea ce nu pot citi în c'r&i. În lipsa unor argumente hristologice atât de
importante pentru Biseric', toate acestea nu-i puteau convinge nici pe ortodoc#i, nici pe
iconocla#ti. )i totu#i, opinia Papei de la Roma, primul dintre Episcopi în ierarhia onorific ',
juca un rol important. Deci, dac' aceast' respectat' opinie ar fi p'rut insuficient fondat', ea ar
fi riscat s' sl'beasc' pozi&ia ortodox', sau în orice caz s' nu slujeasc' eficient argumenta&ia
Sinodului. Pentru a da mai mult' greutate mesajului papal, grecii au completat textul Sfântului
Grigorie cel Mare – „analfabe&ii trebuie s' deslu#easc' pe pere&ii bisericilor ceea ce nu pot citi
în c 'r&i” – cu urm'toarea precizare: „#i în acest fel, cu ajutorul imaginilor, cei care le privesc
se înal&' spre credin&' #i spre amintirea mântuirii prin Întruparea Domnului nostru Iisus
Hristos”. În acest fel, ei confereau ra&ionamentului papal o baz' hristologic', ridicându-l ca
atare la nivelul discu&iilor teologice bizantine154. Textul mesajelor pontificale a fost modificat
#i în pasajele referitoare la alte probleme ridicate de Pap '. Pe de alt' parte, cei doi delega&i
papali nu au reac&ionat împotriva acestor rectific'ri, declarând c' mesajele astfel modificate
erau identice cu cele aduse de ei155.
Mai departe, P'rin&ii au stabilit adev'rata doctrin' despre venerarea icoanelor.
Hot'rârile lor se întemeiaz' în primul rând pe Scriptur': din Vechiul Testament se citeaz'
sExodul, capitolul
' fie a#ezate 25 (vers.
deasupra l #i 17-22), #unde
tabernacolului, Dumnezeu
i Numerii, porunce
capitolul #te ca
7 (vers. imaginile
88-89), undeheruvimilor
Dumnezeu
vorbe#te cu Moisi dintre heruvimi. Ei citeaz ' de asemenea partea din viziunea lui Iezechiel
privitoare la heruvimii din Templu (3, 16-20). Din Noul Testament, P 'rin&ii citeaz' Epistola
c'tre Evrei, cap. 9, vers. 1-5, adic' un text neo-testamentar despre tabernacol. Urmeaz' apoi
m'rturiile patristice ale Sfin&ilor Ioan Hrisostom, Grigorie de Nyssa, Vasile cel Mare, Nil
Sinaitul #i alte probe ce ne sunt deja cunoscute precum #i Canonul 82 al Sinodului Quinisext.
Sinodului i s-a pus apoi urm'toarea întrebare: cum se cuvine s' fie venerate icoanele?
iconoclasm la Eusebiu #i Epifanie, „chiar dac' mai pu&in sistematic justificat', în cazul ultimului” (L’Icône du
Christ, p. 77).
153
Sesiunea a VI-a a Sinodului VII, Mansi XIII, 300 a-b.
154 Trebuie notat c', printre scriitorii apuseni, numai Papa Grigore II recurge la dogma Întrup 'rii pentru a ap'ra
imaginea. Roman de origine, el a tr 'it sub o puternic' influen&' r's'ritean'.
155
Vezi G. Ostrogorsky, Rom und Byzanz im Kampfe um die Bilderverehrung (în Seminarium Kondakovianum,
VI, Praga, 1933, pp. 73-87).
61
Leonid Uspensky
Opiniile s-au împ'r&it: unii, precum Sfântul Nichifor, Patriarhul de Constantinopol, considerau
c' icoanele trebuie venerate la egalitate cu sfintele vase. Al&ii, precum reprezentan&ii
Patriarhilor orientali, considerau c' ele aveau aceea#i semnifica&ie ca #i crucea, trebuind s' fie
venerate deopotriv' cu ea. Sinodul le-a dat dreptate acestora din urm'.
În continuare, iconoclasmul a fost judecat ca erezie. P'rin&ii au ajuns la concluzia c ',
atât în teorie, cât #i în practic', iconoclasmul recapitula toate gre#elile #i ereziile din trecut; el
ap 'rea 'caanatema,
aruncat însumare iar
a unui
lucr'mare numau'r fost
rile lor de erezii #i de gre
confiscate. La#eli. Asupradelega
ini&iativa &ilor#tilor
iconocla a fost
papali, în
mijlocul Catedralei Sfânta Sofia (unde avea loc Sinodul) a fost pus' o icoan' pe care toat'
lumea a venerat-o în chip solemn.
S-a declarat c' Sinodul iconoclast convocat de Constantin Copronimul nu fusese
ecumenic, fiindc' celelalte Biserici locale nu aderaser' la el. El nu putea fi numit „al VII-lea
Sinod”, de vreme ce era în dezacord cu celelalte #ase, #i mai ales cu Sinodul Quinisext, pe
care P'rin&ii îl socotesc ca al VI-lea Sinod Ecumenic. Pe de alt ' parte, s-a declarat c' arta
sacr' este în acord cu dogmele cre#tine, dat fiind c' Dumnezeu Însu#i a sfin&it-o atunci când a
încredin&at unor oameni din Vechiul Testament, c'rora El Însu#i le-a d'ruit o în&elepciune #i o
#tiin&' special', misiunea de a decora tabernacolul.
A urmat o discu&ie teologic' pe care Actele Sinodului (sesiunea a VI-a) au p'strat-o.
A#a cum am pomenit deja, în parte, doctrina iconoclast ' este expus' acolo punct cu punct, iar
r'spunsurile Bisericii sunt prezentate pe m'sur' ce se desf'#oar' expunerea. Ultimele dou'
sesiuni au fost consacrate punerii la punct a hot'rârilor finale, incluse în a#a-numitul horos al
Sinodului care formuleaz' dogma vener'rii icoanelor. Iat' textul:
„P'str'm, f'r' a introduce ceva nou, toate predaniile biserice#ti scrise sau nescrise,
care ne-au fost încredin&ate. Una dintre ele prive#te reprezentarea imaginilor pictate (eikonikès
anaziographèseôs) întrucât corespunde istoriei propov'duirii evanghelice, spre credin&a în
adev'rata #i nemincinoasa întrupare a lui Dumnezeu Cuvântul #i spre al nostru folos. C 'ci
cele ce se arat' una pe alta, se înseamn' neîndoielnic reciproc.
A#a fiind, umblând noi pe calea împ'r'teasc' #i urmând dumnezeiasca înv'&'tur'
inspirat' de Sfin&ii no#tri P'rin&i #i de Tradi&ia Bisericii Sobornice#ti – despre care #tim c' este
l'ca# al Sfântului Duh – hot'râm cu toat' #tiin&a #i cu întreaga cercetare c', precum sfânta #i
de via&' f'c'toarea cruce, la fel sfintele #i cuvioasele icoane pictate în culori, f'cute din
mozaic sau din orice alt material potrivit acestui scop (epitèdeios) trebuie postate în sfintele
l'ca#uri ale lui Dumnezeu, pe vasele #i pe ve#mintele sacre, pe ziduri #i pe lemn, în case #i pe
drumuri, fie c' este vorba de icoanele Domnului #i Mântuitorului nostru Iisus Hristos, fie de
cele ale neprih'nitei Împ'r'tese, Sfânta Maic' a Domnului, fie de cele ale sfin&ilor îngeri sau
ale oamenilor sfin&i #i venerabili. C'ci, ori de câte ori îi vedem înf'&i#a&i în imagini, suntem
înclina&i, prin contempla&ie, s' ne aducem aminte de prototipuri, câ#tig'm mai mult' iubire
pentru ei #i suntem mai degrab' chema&i s'-i m'rim s'rutându-i #i ar'tându-le cinstire
(proskunèsin),
cuvenit ' decât dar
naturii pe m'sura #adora
nu dumnezeie ti, ci &înieiacela
(latreian)
#i fel încare,
carepotrivit chipul&eisfintei
cinstimcredin noastre, nuvia
#i de este
&'
f'c'toarei cruci, al Sfintei Evanghelii sau al altor obiecte sacre, c'rora le ar't'm cinstire prin
t'mâie sau lumân'ri, potrivit cucernicului obicei al celor vechi. C'ci cinstea ar'tat' imaginii
urc' spre prototipul acesteia, iar cel care venereaz' icoana venereaz' de fapt persoana
înf'&i#at' de ea. Aceasta este, într-adev'r, înv'&'tura Sfin&ilor no#tri P'rin&i, aceasta este
Tradi&ia Sfintei Biserici Sobornice#ti care a r'spândit Evanghelia pân' la marginile lumii.
Urm'm astfel lui Pavel, cel ce a vorbit în Hristos, dumnezeiescului sobor al Apostolilor #i
Sfin&ilor P'rin&i, care au &inut predaniile pe care le avem în vedere. A#a putem cânta în chip
profetic imnele Bisericii înving'toare: «Bucur'-te, fiica Sionului, salt' de veselie, Israele; c'ci
Domnul a înl'turat judec'&ile rostite împotriva ta #i a întors pe vr'jma#ii t'i. Domnul,
împ 'ratul lui Israel este în mijlocul t'u; tu nu vei mai vedea nici o nenorocire»“ (Sofonie 3,
14-15).
De aceea, hot'râm c' aceia care, urmând pilda ereticilor netrebnici, îndr'znesc s'
62

gândeasc' sau s' înve&e altfel, s' dispre&uiasc' tradi&iile biserice#ti, s' n'scoceasc' nout'&i sau
s' resping' ceva din cele ce au fost sfin&ite de Biseric' – fie Evanghelia, fie înf'&i#area crucii,
fie pictarea icoanelor, fie sfintele moa#te ale martirilor; sau aceia care nutresc gânduri rele,
du#m'noase #i pierz'toare fa&' de tradi&iile Bisericii Sobornice#ti, aceia, în sfâr#it, care
îndr'znesc s' foloseasc' în chip profan sfintele vase sau cinstitele m'n'stiri – hot'râm ca to&i
ace#tia, de vor fi Episcopi sau clerici, s' fie caterisi&i, iar de vor fi c'lug'ri sau laici, s' fie
156
excomunica&i.”
În aceast' hot'râre sinodal', P'rin&ii se refer' în mai multe rânduri la Tradi &ia #i la
tradi&iile Bisericii. Astfel, „p'strând tradi&iile biserice#ti primite”, Sinodul hot'r'#te „urmând
dumnezeie#tii înv'&'turi insuflate P'rin&ilor în Tradi&ia Bisericii Sobornice#ti”. Dup' cum
observ'm, cuvântul „tradi&ie” este folosit de P'rin&i când la plural („tradi&iile Bisericii”) când
la singular („Tradi&ia Bisericii Sobornice#ti”). Num'rul plural sau singular corespunde
sensului atribuit cuvântului „tradi&ie”, în fiecare caz. Tradi&iile biserice#ti sunt regulile de
credin&' transmise de Sfin&ii P'rin&i #i p'strate de Biseric'; ele sunt feluritele forme luate de
transmiterea exterioar' a revela&iei divine, forme care depind de facult'&ile naturale #i de
particularit'&ile oamenilor: cuvântul, imaginea, gestul, obiceiul sau tradi&ia liturgic',
iconografic' etc.
În al doilea caz, cuvântul „Tradi&ie” folosit la singular are un alt sens. Este Tradi&ia
Sfânt' a Bisericii, liber' de toate #i care nu depinde nici de facult'&ile, nici de particularit'&ile
omene#ti. „Adev'rata Sfânt' Tradi&ie nu este doar transmiterea vizual' sau verbal' a
înv'&'turii, regulilor, riturilor, obiceiurilor, ci deopotriv' transmiterea efectiv', dar nev'zut', a
harului #i a sfin&eniei.”157 În acest caz, no&iunea de Tradi&ie poate fi definit' drept via&a
Bisericii în Duhul Sfânt, Care împ'rt'#e#te fiec'rui m'dular al Trupului lui Hristos facultatea
de a asculta, de a percepe #i de a recunoa#te adev'rul în propria sa lumin', iar nu în cea a
în&elegerii omene#ti. Este cunoa#terea autentic' produs' în om de lumina divin ' care „a
str'lucit în inimile noastre, ca s ' str'luceasc' cuno#tin&a slavei lui Dumnezeu” (II Cor. 4, 6).
Altfel spus, Tradi&ia este facultatea de a cunoa#te adev'rul în Duhul Sfânt, este împ'rt'#irea
c'tre om a „Duhului adev'rului” care împline#te chemarea fundamental' a Bisericii:
con#tiin&a ei asupra adev'rului revelat, capacitatea ei de a distinge ce e fals de ce e adev'rat,
în lumina Duhului Sfânt. Numai dac' tr'ie#ti în Tradi&ie po&i spune: „P'rutu-s-a Duhului Sfânt
#i nou'” (Fapte 15, 28)158. Aceast' Tradi&ie tr'ie#te #i se comunic' sub diferitele forme ale
tradi&iilor biserice#ti printre care #i iconografia – iat' ce spun P'rin&ii celui de-al VII-lea Sinod
Ecumenic.
Referindu-se la Tradi&ia Bisericii Sobornice#ti, Sinodul arat' c' existen&a icoanelor are
ca temei nu Sfânta Scriptur' – a c'rei lips' de indica&ii asupra acestui subiect era invocat' de
iconocla#ti – ci în Sfânta Tradi&ie; Scriptura îns'#i a fost redactat' potrivit Tradi&iei; de-a
lungul primelor decade de via&', Biserica nu avea Sfânta Scriptur' #i tr'ia numai din Sfânta
Tradi&ie.Dar,
divine. Dupa'#acum
cum#tim,
afirmprotestantismul modern vede
' hot'rârea Sinodului, adev'în Scriptur
rurile ' expresia
revelate rt'#'itea de
– împ'unic revela&iei
Duhul
Sfânt în Tradi&ia Bisericii – nu se limiteaz' la transmiterea prin scris. Chiar ceea ce a f 'ptuit
Hristos în cursul vie&ii Sale pe p'mânt nu se m'rgine#te la cele cunoscute din Scriptur': „Dar
sunt #i alte multe lucruri pe care le-a f 'cut Iisus #i care, dac' s-ar fi scris cu de-am'nuntul,
cred c' lumea aceasta n-ar cuprinde c'r&ile ce s-ar fi scris” (In. 21, 25). Iar Sfântul Ioan
Damaschinul adaug': „Apostolul neamurilor m'rturise#te c' Apostolii au transmis multe
lucruri f'r' a le fi scris: «Deci, dar, fra&ilor, sta&i neclinti&i #i &ine&i predaniile pe care le-a&i
înv'&at, fie prin cuvânt, fie prin epistola noastr'» (II Tes. 2, 15). Iar Corintenilor le scrie:
156
Mansi XIII, 377-380. [A se vedea #i lucrarea Hot!rârile Sfintelor Sinoade ecumenice , Editura Sf. Nectarie,
Bucure#ti, 2003, #i versiunea digital' a acestei lucr'ri, disponibil' în cadrul Bibliotecii teologice digitale, la
http://apologeticum.net ]
157
Citat dup' G. Florovsky, C!ile teologiei ruse (în lb. rus'), Paris, 1937, p. 178.
158
A se vedea articolul lui V. Lossky din Der Sinn der Ikonen, Berna, 1952.
63
Leonid Uspensky
«Fra&ilor, v' laud c' în toate v' aduce&i aminte de mine #i &ine&i predaniile cum vi le-am dat»
(I Cor. 11, 2)”159
Prin urmare, iconografia face parte din tradi&iile Bisericii, iar dac' o p'str'm „îi
urm'm lui Pavel (...) #i dumnezeiescului sobor al Apostolilor” – potrivit expresiei Sinodului,
fiindc' „tradi&ia de a face imagini pictate (...) exista înc' din vremea propov'duirii apostolice,
a#a cum vedem din chiar înf'&i#area sfintelor biserici #i a#a cum m'rturisesc Sfin&ii P'rin&i #i
160
istoricii ale c'iconografia
cre#tinismului, ror scrieri erani un p'strat”
s-aumijloc . Cu alte
de exprimare cuvinte,
a Tradi &iei, oînc ' de
cale la începutula
de transmitere
revela&iei divine. Iar atunci când iconoclasmul renun&a la una din acele tradi&ii (iconografia),
falsifica astfel Sfânta Tradi&ie a Bisericii.
Adev'rata Sfânt' Tradi&ie nu este posibil' decât în Biserica în&eleas' ca prelungire a
Cincizecimii, adic' numai în locul, unde harul Duhului Sfânt – care descoper' adev'rul #i ne
zide#te în el – curge într-o rev 'rsare neîntrerupt'. Inspirat de Duhul Sfânt Care tr'ie#te în
Biseric', Sinodul stabile#te dogma vener'rii icoanelor. Icoana trebuie s' fie obiectul vener'rii
noastre, nu a adev'ratei adora&ii (latreia) care nu I se cuvine decât lui Dumnezeu, ci doar
venerarea (proskunèsis) pe care o acord'm crucii #i Evangheliei; altfel spus, trebuie s'
vener'm în mod egal imaginea vizual' #i pe cea verbal'.
Venerarea Evangheliei #i a crucii nu a fost niciodat' formulat' dogmatic pentru c' ea
nu a fost niciodat' pus' la îndoial' nici în Biseric', nici chiar printre eretici. Dar în ceea ce
prive#te imaginea (amenin&at' de iconoclasm) Biserica a trebuit s' confirme dogmatic atât
justificarea existen&ei, cât #i cea a vener'rii acesteia.
Sinodul afirm' deci c' icoana (ca #i Scriptura) serve#te la dovedirea „Întrup'rii reale #i
nep'relnice a lui Dumnezeu-Cuvântul” (horos). Avem aici expresia #i confirmarea faptului
deja cunoscut prin Canonul 82 al Sinodului Quinisext: icoana are ca temei Întruparea. Ea ajut'
respingerea tuturor ideilor abstracte despre Întrupare dar #i a gre#elilor #i ereziilor c'rora acele
idei le-au dat na#tere.
Sinodul afirm' c' Sfânta Scriptur' #i imaginea sacr' se „arat'” #i se „explic'”
reciproc. Aceea#i m'rturie este exprimat' în dou' chipuri diferite: prin cuvânt #i prin imagine,
amândou' transmi&ând aceea#i revela&ie în lumina aceleia#i Tradi&ii Sfinte, care tr'ie#te în
Biseric'. „Dac' P'rin&ii – citim în Actele Sinodului – nu ne-au spus c' Evanghelia trebuie
citit', nu ne-au transmis nici obliga&ia de a picta icoane. Dac' ne-au transmis-o pe una, ne-au
transmis-o #i pe cealalt', fiindc' reprezentarea este inseparabil' de istoria evanghelic' #i
invers: istoria evanghelic' este inseparabil' de reprezentare. Una #i cealalt' sunt bune #i
vrednice de venera&ie, pentru c' se explic' reciproc #i, neîndoios, stau m'rturie una pentru
cealalt'.”161 Ca atare, imaginea vizual' are aceea#i valoare cu imaginea verbal'. A#a cum
cuvântul Scripturii este o imagine, imaginea pictat ' este un cuvânt. „Ceea ce cuvântul
comunic' prin auz, pictura o arat' în chip t'cut, prin reprezentare” – spun P 'rin&ii sinodali,
referindu-se la Sfântul Vasile cel Mare. În alt' parte ei spun: „Prin aceste dou' c'i ce se
162 reciproc – adic' prin lectur' #i prin imaginea v'zut' – primim cunoa#terea aceluia
întregesc
lucru” . Altfel spus, icoana con&ine #i proclam' acela#i adev'r ca #i Evanghelia; ca #i
Evanghelia #i sfânta cruce, ea este unul dintre aspectele revela&iei divine #i ale împ'rt'#irii
noastre cu Dumnezeu, o form' prin care se realizeaz' unirea lucr'rii divine #i a lucr'rii umane
– sinergia. Atât imaginea sacr' cât #i Evanghelia sunt – dincolo de semnifica&ia lor direct' –
159
Despre credina ortodox!, cartea IV, cap. XVI, P.G. 94, 1173 #i 1176. Putem ad 'uga acestei referiri a
Sfântului Ioan Damaschinul la Sfântul Pavel faptul c', dac' cre#tinismul se limita la Sfânta Scriptur', ar trebui s '
ajungem la concluzia, desigur absurd', c' majoritatea Apostolilor nu au dus la îndeplinire suprema porunc ' a
Domnului, de a propov'dui legea cea nou' întregii f'pturi. Într-adev'r, pe lâng' cei 12 Apostoli, Hristos a mai
avut al&i 66 de ucenici. Or, ce ne-a r 'mas ca document scris? Patru Evanghelii, câteva Epistole #i Faptele
Apostolilor. Îns' ceea ce nu a fost fixat în scris continu' s' tr'iasc' în Tradi&iile biserice#ti, mai ales prin
Liturghie
160
#i iconografie.
161
Ibid., 269 a.
162
Ibid., 300 c.
64

ni#te reflexe ale lumii cere#ti; #i una #i cealalt' sunt simbolurile Duhului pe Care-L con&in.
Prin urmare, amândou' transmit nu idei omene#ti, ci realit'&i concrete #i exacte. Altminteri,
cum ar putea icoana s' corespund' #i s' explice Evanghelia sau viceversa?
În ochii Bisericii, icoana nu este deci o art ' care ilustreaz' Sfânta Scriptur'; ea este un
limbaj care îi corespunde, care îi este echivalent, corespunzând nu literei biblice #i nici c'r&ii
ca obiect, ci propov'duirii evanghelice, adic' tocmai cuprinsului Scripturii, sensului ei – a #a
cum se întâmpl
Scriptura, ' cuaceea
întrunind textele liturgice.
#i semnifica &ie Iat' de',cedogmatic
liturgic icoana 'are '163'. acela#i rol ca #i
în Biseric
#i educativ
Prin icoan', con&inutul Sfintei Scripturi nu este transmis sub forma unei doctrine
teoretice, ci în chip liturgic, adic' într-un mod viu, care se adreseaz' tuturor facult'&ilor
umane. Prin ea, adev'rul cuprins în Scriptur' este transmis în lumina întregii experien&e
spirituale a Bisericii, prin Tradi&ie. Dup' cum spuneam, icoana corespunde Scripturii exact
a#a cum îi corespund textele liturgice. Într-adev'r, aceste texte nu se limiteaz' la reproducerea
Scripturii ca atare: ele par &esute biblic; alternând #i confruntând p'r&ile Scripturii, ele îi
dezv'luie sensul, indicându-ne felul în care trebuie tr 'it' propov'duirea evanghelic'. )i
icoana care reprezint' diferite momente ale istoriei sacre ne comunic' în chip v'zut sensul #i
semnifica&ia lor vital'. În acest fel – prin Liturghie #i icoan' – Scriptura tr'ie#te în Biseric' #i
în fiecare dintre m'dularele ei. De aceea unitatea dintre imaginea liturgic' #i cuvântul liturgic
are o importan&' capital', dat fiind c' aceste dou' moduri de expresie se controleaz' reciproc:
ele tr'iesc aceea#i existen&' #i au, în cult, o ac&iune ziditoare comun'. Renun&area la unul
dintre aceste moduri de expresie antreneaz' dec'derea celuilalt. Este ceea ce s-a petrecut cu
iconocla#tii din secolele VIII-IX: renun&area la imaginea sacr' s-a soldat cu o complet'
decaden&' a vie&ii liturgice #i, implicit, a vie&ii spirituale.
Pentru a înlocui icoanele, iconocla#tii au introdus tot felul de muzici, înt'rind în cadrul
Liturghiei predica #i poezia religioas'. Sfântul Pap' Grigorie II îi scria în acest sens
împ'ratului Leon III: „Ai ocupat poporul cu vorbiri de#arte, cu vorbe inutile, cu chimvale,
castaniete, flauturi #i prostii; în loc de rug'ciuni #i de laude l-ai îmbiat cu pove#ti”164. În acest
fel, tradi&ia liturgic' – cu tot ce presupunea ea – era întrerupt'. În fond, prin icoan' #i prin
Liturghie, revela&ia divin' p'trunde în poporul credincios, îi sfin&e#te via&a dându-i adev'ratul
sens #i devine astfel datoria vital' urm'rit' de credincio#i.
Citând cuvintele Sfântului Vasile cel Mare, Sinodul afirm ' pe de alt' parte c' „cinstea
ar'tat' icoanei trece asupra prototipului, iar cel ce venereaz' icoana venereaz' persoana pe
care aceasta o înf'&i#eaz'”. Deci icoanele servesc drept mijlocitoare între persoanele
reprezentate #i credincio#ii care se roag', adunându-i pe to&i în comuniunea harului. Se
stabile#te astfel un contact, o anumit' leg 'tur' între sfin&i #i credincio#i. În timpul Liturghiei,
într-o biseric', adunarea credincio#ilor intr' – prin intermediul icoanelor #i al rug'ciunilor
liturgice – în comuniune cu Biserica din ceruri, cu care formeaz' un ansamblu. În Liturghia
sa, Biserica este una singur'. Ea particip' cu toat' plenitudinea: îngerii #i oamenii, cei vii #i
pe mor&ii&i, zugr
cei sfin 'vi#&it,
în sfâr i #întreaga
i pe to&i lume creat#ii'. aduna
credincio Iar când bisericc'',de
&i înpreotul #te, el îi cuprinde
exprimând în gestul
astfel unitatea s'u
dintre
Biserica lupt'toare #i Biserica triumf'toare.
Arta sacr' este deci liturgic' prin chiar natura ei; #i aceasta nu pentru c' sluje#te drept
cadru Liturghiei sau o completeaz', ci pentru c' îi corespunde întru totul. Fiind a#adar o art'
cultic', icoana nu a „servit” niciodat' religia în sensul în care istoricii de art' o cred adesea165,
adic' în calitate de element auxiliar, împrumutat din afar' #i folosit de Biseric'. Ca #i
cuvântul, icoana face parte integrant' din religie; ea este un mod de cunoa#tere a lui
163
Trebuie s' &inem cont c' imaginea are anumite posibilit'&i care lipsesc cuvântului: întâi, ea este o form' de
expresie mai direct'; pe de alt ' parte, generalizarea prin imagine este mai vast ' #i mai laconic' decât cea prin
cuvânt. Ca atare, imaginea arat ' în chip direct #i concis ceea ce exprim' ansamblul unei liturghii festive.
164 Al II-lea mesaj, Mansi XII, 978 b.
165
„Icoanele nu sunt în nici un caz o parte integrant' #i cu atât mai mult nu sunt o parte esen &ial' a cultului
ortodox” (H.G. Beck, Von des Fragwürdigkeit des Ikone, Bayerische Akademie der Wissenschaften,
Sitzungsberichte, Jahrgang, 1975, Caietul 7, München, 1975, p. 33).
65
Leonid Uspensky
Dumnezeu, una din c'ile de contact cu El. )i, asemenea cinstitei #i de via&' f'c'toarei cruci,
care este semnul distinctiv sau stindardul cre#tinismului, icoana este o profesare a adev'rului,
o m'rturisire de credin&'.
Hot'rârile celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic au fost semnate de reprezentan &ii
întregii Biserici, inclusiv de cei ai Bisericii Romane. Dup ' ce a primit actele Sinodului, Papa
Adrian I a dispus traducerea lor în latin'. Acea traducere era atât de grosolan' #i inexact'
încât i a #f'itul
ilizibilla' #sfâr cut secolului
o alta. DarIXprima
un savant roman,
traducere Anastasie
a avut consecinBibliotecarul,
&e deplorabile a#i socotit-o
a provocatabsolut
multe
neîn&elegeri, inspirând mai ales iconoclasmul, de altfel moderat, al lui Carol cel Mare. Una
dintre principalele gre#eli ale acelei traduceri prive#te dogma îns'#i a vener'rii icoanei, adic'
atitudinea noastr' fa&' de imaginea sacr'. Peste tot unde limba greac' folosea cuvântul
proskunèsis, limba latin' traduce prin adoratio. Or, proskunèsis vrea s' spun' „venerare”, nu
„adora&ie”, iar Sinodul specific' #i subliniaz' tocmai faptul c' atitudinea noastr' fa&' de
icoan' presupune omagiul vener!rii #i nu adev'rata adora&ie (latreia) care nu I se cuvine
decât lui Dumnezeu166. Ceea ce este îns' realmente grav nu este traducerea ca atare, ci faptul
c' în Apus ea a fost luat' în serios #i c' nimeni nu i-a sesizat absurditatea.
Carol cel Mare – c'ruia Papa îi trimisese Actele Sinodului VII Ecumenic în traducere
latin' – a fost revoltat de ceea ce a g'sit în ele, a protestat vehement pe lâng ' Adrian I #i, ca
r'spuns la ceea ce credea c' sunt Actele Sinodului, i-a înapoiat Papei un document – C!rile
caroline – compus de teologii franci. S' cit'm câteva exemple privitoare la felul în care ace#ti
teologi au în&eles actele Sinodului VII Ecumenic.
Iconocla#tilor (care pretindeau c' numai Euharistia este adev'rata imagine a lui
Hristos), Sinodul le r'spunsese c' nici Hristos, nici Apostolii, nici P 'rin&ii nu v'zuser'
vreodat' în darurile euharistice o imagine, ci însu#i Trupul #i Sângele lui Hristos.
Neîn&elegând nici afirma&ia iconoclast', nici r'spunsul ortodox, teologii franci au r'spuns în
scris Sinodului Ecumenic: „E absurd #i îndr'zne& s' pui la acela#i nivel icoanele #i Euharistia,
spunând: „precum fructele p'mântului (pâinea #i vinul) se prefac într-o tain' atât de vrednic'
de venera&ia noastr', la fel imaginile se prefac în venerarea rezervat' persoanelor pe care le
reprezint'”. Se vede clar c' e vorba de un non-sens. În a sa Istorie a Conciliilor, istoricul
bisericesc Héléfé scrie pe aceast' tem': „Sinodul de la Niceea nu a spus nici asta nici ceva
asem'n'tor”167. În scrisoarea sa de r'spuns, Papa Adrian I s-a sim&it obligat s' precizeze c' nu
P'rin&ii Sinodului, ci iconocla#tii confundau imaginea cu Euharistia.
Îns' nu proasta traducere era problema: diferen&a de principiu privea atitudinea fa&' de
icoan' a teologilor greci #i a teologilor franci, modul lor diferit de a în &elege sensul #i
destina&ia imaginii sacre, în Libri Carolini putem citi urm'toarele: „Ace#tia (grecii) î#i pun
aproape toat' n'dejdea în icoane, în vreme ce noi îi vener'm pe sfin&i în trup, adic' prin
moa#te sau ve#minte, potrivit predaniei P'rin&ilor din vechime”. Numai c' grecii nu preferau
deloc icoanele în detrimentul moa#telor; ei nu f'ceau decât s' a#eze lucrurile la locul lor. „Nu
se poate
afirm ' C!pune
rile caroline pentru#i crang
icoana la– acela ', în cu crucea,
concep sfintele vase
&ia autorilor, sau Sfânta
„imaginile Scriptur'fanteziei
sunt produsul ” – mai
168
arti#tilor” .
Divergen&ele dintre Sinodul Ecumenic #i teologii franci, cu privire la icoane, sunt
departe de a se limita la exemplele pe care le-am citat. Se poate spune c' exact în momentul în
care Sinodul VII Ecumenic dezvolt' teologia imaginii sacre, „C!rile caroline otr'veau chiar
la izvor arta apusean'”169. Nu numai c' ele v'duvesc imaginea sacr' de temeiul dogmatic, dar,
atunci când o pun pe seama fanteziei artistului, ei se distan &eaz' pân' #i de atitudinea
166
„Deosebirea nu va fi niciodat ' bine în&eleas' în Occident”, remarc' J. Meyendorff (Le Christ dans la
théologie byzantine, Paris, 1969, p. 251); la care adaug ' c' „Toma din Aquino însu#i admite o «adora &ie relativ'»
(latria) a imaginilor, ceea ce va avea drept urmare faptul c ' Sinodul ortodox de la Sfânta Sofia, în 1450, #i mai
târziu,
167
reformatorii au acuzat Biserica latin ' de idolatrie” (Mansi XXXII, 103).
Héléfé, Histoire des Conciles, t. III, partea a II-a, p. 1073.
168
Cartea a II-a, cap. XXVI, Héléfé, ibid., p. 1073.
169
P. Evdokimov,L’art sacré, nr. 9-10, Paris, 1953, p. 20.
66

Sfântului Grigorie cel Mare – care reprezenta un anacronism înc' de pe vremea icono-
clasmului. Atitudinea lor – care era #i cea a lui Carol cel Mare – poate fi rezumat' astfel:
icoanele nu trebuiesc nici distruse, dar nici venerate. Sus&inând, împotriva iconocla#tilor,
ra&iunea de a fi a icoanelor, Apusul nu a în&eles pe de alt' parte esen&a chestiunii dezb'tute în
Bizan&. Ceea ce, pentru bizantini, era o problem' de via&' #i de moarte a trecut neobservat în
Apus. Iat' de ce Carol cel Mare a fost cel care a câ#tigat, în discu&ia cu Adrian I; Papa a
' cedeze.
trebuit sÎn 794, Carol cel Mare a convocat un Conciliu la Frankfurt. Alc'tuit din peste 300 de
Episcopi, acest Conciliu nu a mers atât de departe ca Libri carolini, neajungând s' proscrie
venerarea icoanelor în profitul celei destinate moa#telor, îns' a respins atât Sinodul iconoclast
din 754, cât #i Sinodul VII Ecumenic, afirmând: „Nici unul, nici cel 'lalt nu merit' desigur
titlul de «al VII-lea»: credincio#i înv'&'turii ortodoxe – care vrea ca imaginile s ' nu slujeasc'
decât pentru ornamentarea bisericilor #i amintirea faptelor trecute #i potrivit c'reia trebuie s'-
L ador'm numai pe Dumnezeu, venerându-i doar pe sfin &i – nu dorim nici s' interzicem
imaginile, cum a f'cut-o unul dintre Sinoade, nici s' le vener'm, asemenea celuilalt; drept
care respingem scrierile acelor adun'ri ridicole”170.
Vedem absurditatea situa&iei: Sinodul VII Ecumenic interzice adorarea icoanelor, iar
Conciliul de la Frankfurt se arat' indignat pentru c' ar prescrie-o. Dar culmea absurdului este
c' delega&ii aceluia#i Pap' Adrian I – care semnaser' hot'rârile Sinodului VII – au semnat #i
deciziile Conciliului de la Frankfurt.
În 825, un alt Conciliu, &inut la Paris, a condamnat #i el Sinodul VII. Curând, dup'
Conciliul de la Frankfurt, Episcopul Claudiu de Torino, ca #i Episcopul Agobard de Lyon,
dup' Conciliul de la Paris, au atacat imaginile; se poate spune c' iconoclasmul apusean a atins
punctul culminant atunci când Episcopul Claudiu s-a declarat du#man al crucii, ceea ce nici
cei mai înd'r'tnici iconocla#ti din Bizan& nu îndr'zniser' s' fac'171.
A#adar, Conciliul de la Frankfurt aproba folosirea icoanelor f'r' s ' vad' în aceasta un
fapt important pe plan dogmatic sau liturgic. Le considera drept un „ornament în biserici” #i,
pe de alt' parte, drept „o amintire a întâmpl'rilor trecute”. Faptul semnificativ: cu toate c'
Biserica Romei a recunoscut Sinodul VII Ecumenic, ea a r'mas practic pe pozi&iile
Conciliului de la Frankfurt, ceea ce explic' de ce imaginea – care este pentru ortodoc#i un
limbaj al Bisericii, o expresie a revela&iei divine #i o parte integrant' a cultului nu a jucat
niciodat' un asemenea rol în Biserica Roman'. Ce-i drept, pe vremea lui Carol cel Mare
aceast' Biseric' r'mânea înc' ferm' în dreapta credin&'. În privin&a icoanelor #i pentru mai
bine de 30 de ani (cel pu&in între Conciliul de la Frankfurt din 794 #i cel de la Paris din 825)
Bisericile locale din Imperiul lui Carol cel Mare #i cel al urma#ului s'u, Ludovic cel Pios, s-au
opus f'&i# doctrinei catolice #i Bisericii mame de la Roma. Aceast' opozi&ie nu a disp'rut
decât treptat172: cu timpul, Biserica Romei a fost obligat ' s' accepte principiul stabilit de
C!rile caroline #i de Conciliul de la Frankfurt, sfâr#ind prin a se angaja pe calea inova&iilor #i
dep'rtându-se astfel'm
Dac' analiz hot'rârile
de situa Sinodului
&ia actual VII. a#a-zis cre#tin', în lumina ultimelor cuvinte
' din lumea
ale horos-ului acestui Sinod, („cei ce au îndr'zneala... de a n'scoci nout'&i, sau de a respinge
ceva din ceea ce Biserica a sfin&it – fie Evanghelia, sau înf'&i#area crucii, sau pictura
icoanelor, sau sfintele moa#te ale martirilor...”) vom constata c' numai Biserica Ortodox' a
r'mas fidel' acestei hot'râri. În ceea ce prive#te lumea desprins' de Ortodoxie, unii au respins
cele pe care Biserica le-a sfin&it, precum protestan&ii, care refuz' cinstirea icoanelor #i
moa#tele sfin&ilor; al&ii – romano-catolicii – au urmat calea inova&iilor.
Urm'rile perioadei iconoclaste au fost nefaste. În cursul acelei perioade s-a distrus tot
ce se putea distruge #i de aceea avem atât de pu&ine icoane din epocile precedente. „Peste tot
170 Héléfé, op. cit., p. 1068.

171
L. Bréhier, L’art chrétien, ibid., p. 196.
172
Vezi Bolotov, Istoria Bisericii în perioada Sinoadelor Ecumenice (în lb. rus'), III, „Istoria gândirii
teologice”, Petrograd, 1918, p. 586.
67
Leonid Uspensky
unde se g'seau icoane – spune un contemporan – ele erau distruse, arse, aruncate la p 'mânt
sau #terse.” „Cele f'cute în mozaic – spune un altul – erau dislocate, cele ce erau pictate cu
cear' colorat' erau r'zuite; toat' frumuse&ea din biserici a disp'rut.”173 Func&ionarii erau tri-
mi#i în cele mai îndep'rtate provincii pentru a c'uta #i distruge operele de art' sacr'. Un mare
num'r de ortodoc#i au fost executa&i, tortura&i sau închi#i, iar propriet'&ile lor confiscate. Al&ii
au fost izgoni&i sau exila&i în provincii îndep'rtate. Pe scurt, a fost o adev'rat' catastrof'. Îns'
pentru #ii nu',aveau,
ortodocBiseric aceast' adesea, ' a #constituit
catastrofcon ' 'a laimportan
pân
tiin&a clar urm' o victorie.
&ei arteiÎnainte
sacre. deÎns
iconoclasm,
' violen&a
persecu&iilor #i t'ria celor ce m'rturisiser' cinstirea icoanelor au subliniat pentru totdeauna
importan&a imaginii sacre. În ciuda tuturor persecu&iilor, a decretelor imperiale iconoclaste
semnate de unii Patriarhi, în pofida num 'rului Episcopilor iconocla#ti care – a#a cum am
v'zut – erau 338 la Sinodul din 754 #i dincolo de anatemizarea celor care cinsteau, pictau sau
de&ineau icoane, poporul dreptcredincios nu a renun&at niciodat' la cultul acestora. Nici
c'lug'rii care erau poporului avangard', nici simplii credincio#i nu au acceptat orbe#te ceea
ce putea avea aerul unei interdic&ii lansate de Biseric', fiindc' #tiau ce poate accepta Biserica
#i ce nu. „Scopul nostru – spunea Sfântul Ioan Damaschinul – este s ' întindem o mân' spre
adev'rul r'nit.”174 În toiul luptei, Biserica a putut g'si acele cuvinte capabile s' exprime
bog'&ia #i profunzimea înv'&'turii sale. M'rturisirea aceea reprezint' un tezaur pe care l-am
mo#tenit #i care are o actualitate cu totul special' în epoca noastr'.
Într-adev'r, catastrofa iconoclasmului a necesitat un efort de rezisten&' considerabil,
reunirea tuturor for&elor Bisericii, sângele martirilor #i al m'rturisitorilor ei, experien&a
spiritual' #i în&elepciunea P'rin&ilor ap'r'tori ai icoanelor, credin&a de neclintit a poporului
dreptcredincios, t'ria #i curajul Episcopilor r'ma#i fideli Ortodoxiei. A fost realmente un efort
al Bisericii în ansamblul ei. Dar miza luptei nu era arta #i nici rolul didactic sau decorativ al
icoanelor; nu era vorba nici de vreo „suprastructur'” teologic', nici de vreo discu&ie despre
rituri, sau despre un oarecare obicei cre#tin175. Adev'rata miz' a luptei era m'rturisirea
dogmei Întrup'rii #i, implicit, antropologia cre#tin'. „Era în mod clar o discu&ie dogmatic',
prin care s-au dezv'luit anumite profunzimi teologice.”176
Dogma Întrup'rii divine are dou' aspecte esen&iale: „Dumnezeu S-a f'cut om pentru
ca omul s' devin' dumnezeu”. Pe de o parte, Dumnezeu vine în lume, particip' la istoria ei,
„s'l'#luie#te printre noi”; pe de alt' parte, apare scopul acestei Întrup'ri – adic'
îndumnezeirea omului #i, de aici, transfigurarea întregii crea&ii, în'l&area Împ'r'&iei lui
Dumnezeu. Biserica reprezint' în aceast' lume începutul Împ'r'&iei viitoare. Aceasta este
ra&iunea ei de a fi. De aceea, toate converg spre acest scop: orice existen&', orice manifestare a
crea&iei umane, inclusiv crea&ia artistic'.
Or, atât prin doctrina, cât #i prin practicile sale, iconoclasmul s'pa la temelia misiunii
mântuitoare a Bisericii. Teoretic, el nu renun&a la dogma Întrup'rii divine. Dimpotriv',
iconocla#tii î#i justificau ura fa&' de icoan' tocmai printr-un mare ata#ament fa&' de aceast'
prin '. Dar realitatea

dogmurmare era exact
sanctificarea pe dos:
materiei în negând
general.imaginea
În acestomeneasc ' a lui&auDumnezeu,
fel, ei renun ei negau
la orice sfin &enie
p'mânteasc', refuzând pân' #i posibilitatea sfin&irii sau a îndumnezei&ii omului. Altfel spus,
refuzând consecin&ele Întrup'rii (sanctificarea lumii materiale #i v'zute) iconoclasmul
submina întreaga iconomie a mântuirii. Întruparea Cuvântului î#i pierdea astfel sensul. „Cel ce
gânde#te ca tine – spunea Sfântul Gheorghe al Ciprului într-o discu &ie cu un Episcop
iconoclast – blasfemiaz' pe Fiul lui Dumnezeu #i nu m'rturise#te des'vâr#ita Sa iconomie în
trup.”177 Prin refuzul imaginii, cre#tinismul devenea o teorie abstract'; pentru a spune astfel,
173
Citat de Ch. Diehl, Manuel d’art byzantin, t. I, Paris, 1926, p. 364.
174
Primul tratat în ap!rarea..., cap. III, P.G. 94, I, 1233.
175
H.G. Beck nu vede în ea decât „o chestiune de practic ' cre#tin'” (Von der Fragwürdigkeit der Ikone, ibid., p.
44).
176
G. Florovsky, P!rinii bizantini..., ibid., p. 247 (în lb. rus').
177
Citat de G. Ostrogorsky, Lucr!rile apologeilor ortodoc$i (în lb. rus'), Seminarium Kondakovianum, I, Praga,
1927, p. 46.
68

el se desc'rna, reducându-se la vechea erezie a dochetismului, care fusese demult
condamnat'. Nu e de mirare, deci, c' iconoclasmul a corespuns unei laiciz'ri generale a
Bisericii, care presupunea desacralizarea tuturor aspectelor vie&ii: domeniul propriu Bisericii,
structura sa interioar' era violat' de puterea laic', bisericile erau invadate de imagini profane,
cultul era deformat din pricina unei muzici #i a unei poezii lume#ti. Iat' de ce, atunci când lua
ap'rarea icoanei, Biserica ap'ra nu doar Întruparea divin' ca temelie a credin&ei cre#tine, dar
în acela#lumi.
acestei i timpLa
sensul
bazaînsu #i al st
luptei propriei existen
'tea esen &e: lupta
&ialmente împotriva
„faptul contopirii îns
c' Ortodoxia sale
'#cu elementele
i era pus' în
joc”178.
Temeiurile dogmatice ale con&inutului iconic au fost elaborate de câteva genera&ii de
P'rin&i implica&i în lupta contra antropologiei #i hristologiei eretice din secolele precedente.
Astfel, nu putem decât s' ne însu#im concluzia lui Chr. von Schönborn: „Dezbaterile
hristologice au durat secole de-a rândul. În tot acest timp, Biserica nu a încetat s '
m'rturiseasc' taina descoperit' #i pecetluit' prin Sfântul Chip al lui Iisus Hristos, imagine
deofiin&' cu Tat'l (Niceea I), Cuvânt f'cut trup f'r' schimbare (Efes), Dumnezeu adev'rat #i
om adev'rat (Calcedon), Unul din Sfânta Treime Care a p'timit pentru noi (Constantinopol
II), Cuvânt al lui Dumnezeu în Care voin &a #i lucrarea omului (Iisus) consimt – într-o perfect'
armonie cu voin&a dumnezeiasc' – s' p'timeasc' pân' la moarte (Constantinopol III). Dup'
ce va fi îmbr'&i#at aceste secole agitate, aceste lupte teribile, dureroase, referitoare la
adev'rata m'rturisire a lui Hristos, privirea se opre#te #i se a#eaz' peste o imagine t'cut' #i
senin': icoana lui Hristos”179.
În ciuda importan&ei acestui argument la începuturile conflictului, atitudinea
iconoclast' fa&' de icoan' #i tot ce se leag' de ea nu aveau ca temei interdic &ia vetero-
testamentar'. Desigur c' iconoclasmul, care s-a n'scut în R's'rit, a fost adesea definit ca fiind
marcat de mentalitatea semitic' #i de concep&ia oriental' magic' a imaginii.180 Toate acestea
vor fi putut avea un rol în anumite medii iconoclaste. Cu toate acestea, erezia ca atare are
r'd'cini mult mai adânci, a#a cum o demonstreaz' studiile cele mai pertinente #i mai cu
seam' cele ale lui G. Florovsky. Dup' ce analizeaz' originile iconoclasmului în calitatea sa de
teolog ortodox, acest autor conchide c' explica&ia pe care am tot dat-o pân ' aici ar trebui
r'sturnat'. Inspira&ia fundamental' a gândirii iconoclaste era elenistic', a#a încât erezia
reprezint' de fapt o întoarcere la elenismul pre-cre#tin181. Autorul consider' întregul conflict
ca pe o nou' faz' a unui proces îndelungat: în conflictul din secolele VIII-IX, iconocla #tii
adoptaser' o pozi&ie intransigent', demult specific' origenismului #i platonismului182. La acea
vreme origenismul – care fusese condamnat la Sinodul V Ecumenic – era departe de fi o
problem' dep'#it'; el reprezenta un curent de gândire foarte viu, iar metoda simbolico-
alegoric' a ra&ionamentului s'u era cum nu se poate mai favorabil ' argumentelor avansate de
teologia iconoclast'. De fapt, era vorba de o întoarcere la str'vechea dihotomie dintre materie
#i spirit. Într-un asemenea sistem, imaginea nu poate fi decât o piedic' în calea spiritualit'&ii:
onualt
numai c' estetrupul.
' materie: f'cut'Hristologia
ea îns'#i dintr-un material
lui Origen grosolan,
constituia dar pe #deasupra
fundalul i premisamai #i înf'&i#eaz'
ra&ionamentelor
f'cute de ferventul s'u discipol Eusebiu de Cezareea, a#a cum apar ele în scrisoarea acestuia
178
G. Florovsky, Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, în „Church History”, vol. XIX, nr. 2, 1950,
p. 5. Vezi de asemenea G. Ladner, Der Bildestreit und die Kunstlehren der Byzantinischen und abendländischen
Theologie, în „Zeitschrift für Kirchengeschichte”, B 50, 1931; Origin and Significance or the Byzantine
Iconoclastic Controversy, în „Medieval Studies”, II, 1940; Pr. Lukas Koch, Zur Theologie der Christus-Ikone, în
„Benediktinische Monatschrift”, Beuron, XIX (1937), 11/12; XX (1938), 1/2, 5/6, 7/8.
179
Christoph von Schönborn, O.P., L’Icône du Christ, ibid., p. 134. Aici trebuie s' vedem sensul autentic #i
profund al atât de mult #i des comentatei afirma&ii citate de P'rin&ii Sinodului VII Ecumenic, potrivit c'reia arta
sacr' depinde de Sfin&ii P'rin&i, numai latura artistic' apar&inând arti#tilor (Mansi XIII, 252 c).
180
Vezi G. Ostrogorsky, Lucr!rile apologeilor ortodoc$i, ibid., în lb. rus', p. 36.
181 „E caracteristic – remarc ' acest autor – faptul c ' iconoclasmul bizantin nu era r'spândit în masa poporului, ci
mai ales în mediile cultivate #i la curtea imperial' unde cultura elenistic' era cu prec'dere înfloritoare.” (Origen,
Eusebius..., p. 9).
182
G. Florovsky, Origen, Eusebius..., ibid., p. 22.
69
Leonid Uspensky
c'tre Constan&a, sora împ'ratului Constantin. Atunci când Constan&a a dorit s' aib' o icoan' a
lui Hristos, Eusebiu i-a explicat c' o imagine reprezentând chipul S'u istoric ar echivala cu o
întoarcere înapoi, întrucât trupul Domnului este acum preschimbat într-o slav' negr'it'; slava
lui Hristos de dup' În'l&are nu se poate contempla decât în duh #i numai p'gânii încearc' s'
înf'&i#eze ceea ce nu se poate înf'&i#a.
În fond, aici e vorba de dificultatea cu care lumea antic' primea #i asimila revela&ia
)i, #chiar
cre tin' –înainte
aceast'dedificultate, care a origenian,
intelectualismul stat la bazanututuror
luptaseereziilor, nefiind
oare Sfântul vreodat
Irineu ' rezolvat
pentru '.
salvarea
integrit'&ii revela&iei cre#tine în manifestarea ei corporal'? Chr. von Schönborn are dreptate s'
arate, începând cu Arie, evolu&ia unei hristologii grevate de mo #tenirea elenistic' #i care urma
s' ajung' inevitabil la conflictul dintre simbolismul origenist #i istoricismul evanghelic. De
aceea, observ' el, „polemica împotriva imaginilor cre#tine este prea adesea justificat' printr-o
viziune teologic' discutabil' (Eusebiu, Epifanie, Asterie al Amasiei, Tertulian-ul montanist
din De pudicitia)”183. S' mai spunem o dat' c' atunci când, în preajma conflictului, Sinodul
Quinisext elimina simbolurile, el avea în vedere „imaturitatea p'gân'” ilustrat' de „Origen,
Didim #i Evagrie care au redescoperit fabulele grece#ti” (Canonul 1 al Sinodului).
Iconoclasmul încheie seria marilor erezii din perioada hristologic'. Fiecare dintre ele
ataca un aspect sau altul al iconomiei divine, adic' al mântuirii câ#tigate prin Întruparea lui
Dumnezeu. Or, iconoclasmul nu mai lua ca &int' un aspect anumit, ci iconomia mântuirii în
ansamblu. )i, a#a cum aceast' foarte complex' erezie constituia o ofensiv' general' împotriva
întregii înv'&'turi ortodoxe, tot a#a, restabilirea cultului icoanelor nu a reprezentat o victorie
izolat', ci triumful întregii Ortodoxii. Biserica a învins #i va continua s' înving' o mul&ime de
erezii felurite. Dar una singur' dintre victoriile sale – cea împotriva iconoclasmului – a fost în
mod solemn proclamat' drept Triumf al Ortodoxiei ca atare.
183
L’Icône du Christ, ibid., p. 84, în not'.
70
9
Sensul #i con&inutul icoanei
Sensul #i con&inutul icoanei reies din înv'&'tura pe care Biserica a formulat-o ca

r'spuns dat iconoclasmului.
Temeiul dogmatic al cinstirii icoanelor #i sensul imaginii liturgice sunt dezv'luite mai
ales în Liturghia a dou' s'rb'tori: cea a Sfintei Mahrame, pe care am pomenit-o deja #i cea
din Duminica
despre divin'. s'rb'toare a victoriei icoanelor #i a izbânzii definitive a dogmei
Ortodoxiei,
Întruparea
Studiul nostru se sprijin ' pe condacul din Duminica Ortodoxiei, care este o veritabil'
icoan' verbal' a s'rb'torii. Acest text de o profunzime #i o bog'&ie extraordinar' exprim'
întreaga înv'&'tur' a Bisericii despre imagine. Se presupune c' nu este posterior secolului X,
dar e posibil s' fie contemporan canonului s'rb'torii. În acest caz, el urc' în secolul IX, adic'
în perioada instituirii Duminicii Ortodoxiei. Într-adev'r, canonul s'rb'torii a fost scris de
Sfântul Teofan cel Însemnat, m'rturisitor al Ortodoxiei din cea de-a doua perioad' a
iconoclasmului. Dup' aceasta, Sfântul Teofan a ajuns Mitropolit al Niceei #i a murit pe la
847. Canonul este deci scris de un om care a luat personal parte la lupta pentru icoane #i
reprezint' o însumare a experien&ei Bisericii – experien&' concret' #i vie a revela&iei cre#tine,
pl'tit' cu pre&ul sângelui. Cu ocazia triumfului icoanei, Sfântul Teofan exprim' sub o form'
concis' #i exact', în numai trei fraze, întreaga iconomie a mântuirii #i, de aici, doctrina despre
con&inutul imaginii.
„Cuvântul cel de nedescris al Tat!lui a devenit descriptibil întrupându-Se din tine,
Maic! a lui Dumnezeu; $i ref!când chipul în vrednicia dintâi unitu-l-a cu dumnezeiasca
frumusee. 'i m!rturisind mântuirea, în-chipuim aceasta prin lucrare $i prin cuvânt” (mai
exact: „în-imagin'm” aceasta prin lucrare #i prin cuvânt).
Prima parte a acestui condac exprim' smerirea Celei de-a doua Persoane din Sfânta
Treime #i, de aici, temeiul hristologic al icoanei. Cuvintele urm'toare relev' sensul Întrup'rii,
împlinirea planului divin referitor la om #i, deci, la univers. Se poate spune c' aceste prime
dou' fraze expliciteaz' formula patristic': „Dumnezeu S-a f'cut om pentru ca omul s' devin'
dumnezeu”. Finalul condacului exprim' r'spunsul omului c'tre Dumnezeu, m'rturia noastr'
despre adev'rul mântuitor al Întrup'rii, acceptarea de c'tre om a iconomiei divine #i
participarea sa la lucrarea lui Dumnezeu, în vederea realiz'rii propriei mântuiri: „)i
m'rturisind mântuirea, în-chipuim aceasta prin lucrare #i prin cuvânt”.
Con&inutul primei p'r&i a condacului („Cuvântul cel de nedescris al Tat'lui a devenit
descriptibil întrupându-Se din tine, Maic' a lui Dumnezeu”) poate fi rezumat în urm'torul fel:
a doua Persoan' a Sfintei Treimi devine Om r 'mânând totodat' ce era, adic' Dumnezeu
adev'rat, posedând plenitudinea naturii divine #i – în virtutea Dumnezeirii Sale – „Cuvânt de
nedescris al Tat'lui”. Dumnezeu Î#i asum' natura uman' pe care a creat-o; El preia din
f'ptura Maicii Domnului totalitatea acestei naturi umane #i, f 'r' a- )i modifica Dumnezeirea,
f'r' a o amesteca
Sfântului în umanitate,
Marcu Ascetul, „Cuvântul 'cut #trup
devineS-aîn facela i timp Dumnezeu
pentru #i Om:
ca trupul potrivit
s' devin expresiei
' cuvânt” 184.
184
Epistola c !tre monahul Nicolae , Filocalia rus', t. I, p. 420. [Epistola se afl ' #i în Filocalia româneasc!, vol.
71
Leonid Uspensky
Aceasta este de#ertarea de slav' sau kenoza lui Dumnezeu: Cel ce este absolut inaccesibil
creaturii, Care nu este nici descriptibil, #i nici reprezentabil în vreun fel, Acela devine
descriptibil #i reprezentabil, asumându-)i trupul omenesc. Icoana lui Iisus Hristos, a
Dumnezeu-Omului, este expresia vizual' a dogmei de la Calcedon: într-adev'r, ea reprezint'
Persoana Fiului lui Dumnezeu f'cut Om, a Celui ce este deofiin&' cu Tat'l prin natura Sa
divin' #i deofiin&' cu noi prin firea Sa uman', „întru totul asemenea nou', afar' de p'cat” –
dup ' cum spun#termenii
lui Dumnezeu dogmei. despre
i cel al „robului” În cursul
care &ii Sale
vievorbe 'mânte#Pavel
#tepSfântul ti, Hristos
(Fil. reune #teOamenii
2, 6-7). în El chipul
din
jurul lui Hristos nu vedeau în El decât un om, fie el chiar profet. În ochii celor necredincio#i,
Dumnezeirea Sa era ascuns' sub chipul robului. Pentru ei, Mântuitorul lumii nu era decât un
personaj istoric, omul Iisus. Înainte de Patim', chiar #i cei mai iubi&i dintre ucenici au v'zut o
singur' dat' pe Hristos nu sub aparen&a unui rob, ci în umanitatea Sa preasl'vit' #i
îndumnezeit': în clipa Schimb'rii la Fa&' de pe muntele Tabor. Îns' Biserica „are ochi de
v'zut” #i „urechi de auzit”. De aceea, ea aude cuvântul lui Dumnezeu în Evanghelia scris' cu
vorbe omene#ti. La fel, Îl prive#te pe Hristos cu ochii credin&ei neclintite în Dumnezeirea Lui.
Iat' de ce, icoanele Îl înf'&i#eaz' nu ca pe un om obi#nuit, ci în chip de Dumnezeu-Om, în
slav' #i asta chiar în momentul supremei Sale smeriri. Vom vedea prin ce mijloace; e suficient
s' not'm aici c' acesta e motivul pentru care, în icoanele sale, Biserica Ortodox' nu-L arat'
niciodat' pe Hristos doar ca pe un om care sufer' fizic #i psihic, a#a cum procedeaz' arta
religioas' apusean'.
A#a cum am v'zut, iconocla#tii nu au putut pricepe tocmai aceast' imagine a
Dumnezeu-Omului. Ei se întrebau cum pot fi reprezentate cele dou! naturi ale lui Hristos. Or,
ortodoc#ii nu c'utau s' înf'&i#eze ca atare nici natura divin!, nici natura uman! a lui Hristos:
ei reprezentau, cum spuneam, Persoana Sa, Persoana Dumnezeu-Omului unind în Sine
neamestecat #i nedesp'r&it cele dou' naturi.
E remarcabil faptul c', în Duminica Ortodoxiei, condacul nu se adreseaz ' unei
Persoane din Sfânta Treime, ci Maicii lui Dumnezeu. Avem aici un exemplu al unit'&ii
înv'&'turilor despre Hristos #i Maica Domnului. Întruparea Celei de-a doua Persoane a Sfintei
Treimi este dogma fundamental' a cre#tinismului. Numai c' m'rturisirea acestei dogme nu
este posibil' decât prin m'rturisirea Fecioarei Maria ca adev'rat' Maic' a lui Dumnezeu. Într-
adev'r, dac' negarea chipului uman al lui Dumnezeu conduce logic la negarea maternit'&ii
divine #i deci a însu#i sensului mântuirii noastre, #i reciproca e adev'rat': existen&a #i cinstirea
icoanei lui Hristos implic' rolul Maicii Domnului, al c'rei consim&'mânt – „Fie mie dup'
cuvântul t'u” (Lc. 1, 38) – a fost condi&ia indispensabil' a Întrup'rii – singura care a f'cut cu
putin&' ca Dumnezeu s' devin' vizibil #i reprezentabil. Potrivit P'rin&ilor, reprezentarea
Dumnezeu-Omului se bazeaz' tocmai pe posibilitatea de a înf'&i#a firea uman'” a Maicii
Sale. „Întrucât Hristos S-a n'scut din Tat'l Cel nev'zut – explic' Sfântul Teodor Studitul – El
nu poate avea chip. Într-adev'r, ce chip ar putea corespunde Dumnezeirii a C'rei reprezentare
oeste absolut
Maic ' ce poate fi 'v'de
interzis zutSfânta
', El are fire#te'?unDar,
Scriptur chipdin momentul
care în care
corespunde celuiHristos n 'scut
S-aSale.
al Maicii Iardintr-
dac'
arta nu L-ar putea înf'&i#a, ar însemna c' El nu S-a n'scut decât din Tat'l #i c' nu S-a
Întrupat. Dar a#a ceva ar fi împotriva întregii iconomii dumnezeie #ti a mântuirii noastre.”185
La Sinodul VII Ecumenic, aceast' posibilitate de a-L reprezenta pe Dumnezeu-Omul conform
trupului primit de la Maica Sa este pus' în contrast cu imposibilitatea de a-L înf'&i#a pe
Dumnezeu-Tat'l. P'rin&ii Sinodului reiau magistralul argument al Sfântului Pap ' Grigorie II
din scrisoarea acestuia c'tre împ'ratul Leon Isaurul: „De ce nu-L reprezent'm #i nici nu-L
descriem pe Tat'l Domnului nostru Iisus Hristos? Pentru c' nu #tim cum este. (...) Numai
dac' L-am fi v'zut #i cunoscut precum L-am v'zut #i cunoscut pe Fiul S'u, atunci am fi
I. Edi&ia digital' a Filocaliei este disponibil' pe CD-ul „Filocalia româneasc'” editat de Apologeticum,
http://apologeticum.net]
185
Antireticul III, cap. II, P.G. 99, 417 c.
72

încercat s'-L descriem #i s'-L reprezent'm cu ajutorul artei”186.
Acest ra&ionament al Sinodului, precum #i cuvintele Sfântului Teodor Studitul ating un
subiect de mare actualitate #i importan&' dogmatic', anume reprezentarea lui Dumnezeu-Tat'l
a#a cum apare ea în practica bisericeasc'. )tim c' gândirea uman' nu a fost întotdeauna la
în'l&imea adev'ratei teologii, tot a#a cum crea&ia artistic' nu s-a ridicat totdeauna la în'l&imea
iconografiei autentice. Printre alte erori, întâlnim adesea imaginea lui Dumnezeu-Tat'l care s-
r'spândit
aacestei în Biserica
chestiuni pentru aOrtodox ' mai
o analiza maiales începând în
îndeaproape, culeg
secolul XVII.
'tur' cu Vom reveni
interzicerea asupra
imaginii lui
Dumnezeu-Tat'l la marele Sinod de la Moscova din 1666-1667. Ne limit 'm deci, pentru
moment, la câteva considera&ii de principiu referitoare la textele pe care le-am citat.
Dup' cum vedem, Sinodul VII vorbe#te de absen&a imaginii lui Dumnezeu-Tat'l,
neîntrupat, invizibil #i prin urmare ne-reprezentabil; se subliniaz' diferen&a dintre putin&a de a-
L reprezenta pe Fiul (de vreme ce S-a întrupat) #i imposibilitatea de a-L înf'&i#a pe Tat'l.
Avem dreptul de a conchide c' Sinodul afirm' imposibilitatea de a-L reprezenta pe
Dumnezeu – Tat'l din punctul de vedere doctrinar al Bisericii. )i revenim astfel la realismul
evanghelic – ca temei al întregii iconografii ortodoxe. Evident c' putem reprezenta orice,
fiindc' fantezia uman' nu are limite. Dar fapt este c' nu totul e reprezentabil. Exist' o
mul&ime de lucruri referitoare la Dumnezeu care nu numai c' nu pot fi reprezentate în
imagini, dar ele sunt întru totul de neconceput pentru om. Atunci când vorbe#te despre
imposibilitatea de a ob&ine o imagine a lui Dumnezeu-Tat'l, Sinodul se refer' exact la
caracterul S'u inconceptibil #i incognoscibil. Nu avem decât o singur' cheie pentru a cunoa#te
Sfânta Treime: Îl cunoa#tem pe Tat'l prin Fiul („Cel ce M' vede pe Mine Îl vede pe Cel ce
M-a trimis” – Ioan 12, 45; #i „Cel ce M-a v'zut pe Mine L-a v 'zut pe Tat'l” – Ioan 14, 9) #i
pe Fiul prin Sfântul Duh: „Nimeni nu poate s ' zic ': Domn este Iisus – decât în Duhul Sfânt”
(I Cor. 12, 3). Nu înf'&i#'m deci decât ce ne-a fost dezv 'luit: Persoana întrupat' a Fiului lui
Dumnezeu, Iisus Hristos. Sfântul Duh nu este reprezentat decât sub formele în care S-a
manifestat: în chip de porumbel, la Botezul din Iordan, sub forma limbilor de foc de la
Cincizecime etc.
Dac' prima parte a condacului vorbe#te despre Întruparea divin' ca temei al icoanei,
partea a doua exprim', spuneam, sensul Întrup'rii #i, prin urmare, sensul #i con&inutul
imaginii neo-testamentare: „...ref'când chipul în vrednicia dintâi, unitu-l-a cu dumnezeiasca
frumuse&e”.
Aceasta înseamn' c', prin Întruparea Sa, Cuvântul lui Dumnezeu re-creeaz',
restaureaz' în om chipul divin umbrit din cauza p 'catului lui Adam187. Hristos – Noul Adam
– germene al noii crea&ii, a omului ceresc, îl conduce pe om spre scopul întru care fusese creat
primul Adam. Pentru atingerea acestui scop era necesar' întoarcerea la origini, la punctul de
plecare al lui Adam. În Biblie citim: „ )i a zis Dumnezeu: «S' facem om dup' chipul #i dup'
asem'narea Noastr'»“ (Gen. 1, 26). A#adar, potrivit planului Sfintei Treimi, omul nu trebuie
doar 'sn''fie
asem lui'cut)
tor (f dup' chipul
Dumnezeu. Dar, Creatorului s'u, cidescrierea
în cartea Genezei, #i dup' asem 'narea
actului el trebuienus'mai
Lui:îndeplinit
creator fie
men&ioneaz' „asem'narea”: „)i a f'cut Dumnezeu pe om dup' chipul S'u; dup' chipul lui
Dumnezeu l-a f'cut” (Gen. 1, 27) sau: „Când a f'cut Dumnezeu pe Adam, l-a f'cut dup'
chipul lui Dumnezeu”, kat’eikona Theou (Gen. 5, 1)188. S-ar spune c' textul insist' asupra
cuvântului „chip”, a#a încât absen&a cuvântului „asem'nare” devine #i mai frapant'189.
Semnifica&ia relat'rii biblice despre proiectul Sfintei Treimi de a crea omul „dup' chipul #i
asem'narea” lui Dumnezeu #i cea a crea&iei „dup' chipul lui Dumnezeu” sunt comentate de
c'tre P'rin&i în sensul c' omul creat dup' chipul lui Dumnezeu este chemat spre realizarea
186
Mansi XII, 963 e.
187 V. infra, de exemplu Sf. Atanasie cel Mare, Despre Întrupare, P.G. 25, 120 cd.
188
Citatele biblice dup ' versiunea Septuagintei.
189
Vezi despre acest subiect: V. Lossky, Théologie mystique de l’Eglise d’Orient , cap.VI, „Chip #i asem'nare”,
Paris, 1944.
73
Leonid Uspensky
asem'n'rii cu Divinitatea. A fi „dup' chipul lui Dumnezeu” înseamn' a avea posibilitatea de
a câ#tiga aceast' asem'nare. Altfel spus, omul are ca sarcin' dinamic' realizarea asem'n'rii
cu Dumnezeu.
Prin Botez, harul restaureaz' chipul lui Dumnezeu în omul c'zut; mai târziu, harul
contureaz' asem'narea divin' prin efortul omului de a dobândi virtu &ile ce culmineaz' cu
dragostea – suprem' tr 's'tur' a asem'n'rii cu Dumnezeu. „Dup' cum pictorii deseneaz' mai
întâi cu o singur' treptat
prin suprapunerea culoare' schi&a portretului
a culorilor (...), tot#iaprecizeaz ' asem
#a, harul lui 'narea portretului
Dumnezeu începe, princubotez,
modelul
re-
facerea chipului uman originar. Apoi, când vede c' aspir'm cu toat' voin&a c 'tre frumuse&ea
asem'n'rii (...) abia atunci ne imprim' semnul asem'n'rii, prin înflorirea virtu&ilor #i în'l&area
sufletului, din slav' în slav'.”190
Omul este o „mic' lume”, un microcosmos. El este centrul vie&ii create #i, fiind chip al
lui Dumnezeu, calea prin care Dumnezeu ac&ioneaz' asupra f'pturii. Sensul cosmic al omului
se dezv'luie tocmai în acest chip divin, c'ci prin om #i cu ajutorul lui, f'ptura particip' la
via&a spiritual'. A#ezat de Dumnezeu în fruntea tuturor creaturilor v'zute, omul ar trebui s'
realizeze în el însu#i unitatea #i armonia întregului, unind întregul cu Dumnezeu, f'când din
univers un organism omogen, în care Dumnezeu ar fi „totul în toate”, c'ci scopul final al
crea&iei este transfigurarea ei.
Numai c' omul nu #i-a împlinit voca&ia, întorcându-se de la Dumnezeu. Atunci
tensiunea voin&ei sale a sc'zut, iar iner&ia firii a învins elanul spre Dumnezeu. Acest lucru a
provocat dezagregarea microcosmosului uman, antrenând inevitabil dezagregarea cosmic' #i
catastrofa întregii crea&ii, întreaga lume v'zut' a fost supus' dezordinii, luptei, mor&ii #i
stric'ciunii. Aceast' lume a încetat s' mai reflecte fidel frumuse&ea divin', fiindc' imaginea
divin' (omul) – înscris' în centrul acestui univers – s-a întunecat. Era atins astfel contrariul
voca&iei umane. Cu toate acestea, planul lui Dumnezeu nu s-a schimbat: fiindc' omului c'zut
– incapabil s'-#i restabileasc' natura originar' prin propriile for&e – nu-#i mai putea îndeplini
datoria, ea a fost asumat' de Noul Adam, Hristos. „Omul – a #a cum fusese creat de
Dumnezeu – a încetat s' mai existe pe lume; nu mai era cu putin&' ca cineva s' fie ca Adam
înainte de c'dere. Or, existen&a unui asemenea om era indispensabil'. )i atunci, Dumnezeu,
Care dorea s' vad' pe lume un om a#a cum fusese creat Adam la început, a trimis (...) pe
p'mânt pe Fiul S'u Unul N'scut Care, venind, S-a întrupat, îmbr 'când firea uman' deplin',
pentru a fi Dumnezeu adev'rat #i Om adev'rat. A#a încât Dumnezeirea s' g'seasc' un om
vrednic de Dânsa. Iat' Omul; nu a existat, nu exist' #i nici nu va exista vreodat' un altul ca
El. Dar de ce Hristos S-a f'cut unul ca acesta? Pentru a p 'zi Legea lui Dumnezeu #i poruncile
Sale, pentru a lupta cu demonul #i a-l învinge.”191 Pentru ca omul s' fie scos de sub puterea
p'catului originar, era necesar deci un om asemenea celui creat de Dumnezeu la început,
adic' f'r' p'cat, fiindc' p'catul este ceva exterior, ad'ugat naturii umane, o n'scocire a
voin&ei create – potrivit Sfântului Grigorie de Nyssa – o renun&are voluntar' a creaturii fa&' de
plenitudinea vie&ii. Fiului lui Dumnezeu nu este doar restaurarea omului în puritatea lui
Întruparea
originar', ci #i împlinirea celor pe care primul Adam nu le putuse împlini. P 'rin&ii celui de-al
VII-lea Sinod Ecumenic spun: „Dumnezeu l-a ref'cut pe om întru nemurire, d 'ruindu-i ceva
nepieritor. Aceast' re-facere era mai asem'n'toare cu Dumnezeu decât prima crea&ie, fiind un
dar ve#nic”192. Darul nemuririi const' în posibilitatea de a accede la frumuse&ea #i slava
divin': „unitu-l-a cu dumnezeiasca frumuse&e”, spune condacul. Asumându-)i natura uman',
Hristos a umplut-o de slav' f 'când-o s' participe la via&a divin' #i a croit omului o cale spre
Împ'r'&ia lui Dumnezeu, calea îndumnezeirii, a transfigur'rii. Datorit' vie&ii perfecte din
190
Diadoh de Foticeea, Opere duhovnice$ti, cap. LXXXIX, Paris, 1955, p. 149. [Diadoh al Foticeei, Cuvânt
ascetic în 100 de capete , 89, p. 379, în colec &ia “Filocalia”, vol. 1, ed. II, Sibiu, 1947, p. 379 sau în edi &ia digital'
Apologeticum pe CD-ul “Filocalia româneasc !”, disponibil la http://apologeticum.net ]
191
Catehez' atribuit' Sfântului Simeon Noul Teolog, ed. rus', Rug'ciunea I, par. 3, Moscova, 1892, p. 23.
192
Sesiunea a V-a, Mansi XIII, 216 a.
74

Hristos, chipul dumnezeiesc a fost restituit omului. Prin Patima Sa liber acceptat ', El a n'ruit
puterea p'catului originar, conducând omul spre împlinirea &elului pentru care a fost creat:
asem'narea cu Dumnezeu. În Hristos, aceast' asem'nare se realizeaz' în grad absolut,
perfect, prin îndumnezeirea naturii umane. Într-adev'r, îndumnezeirea reprezint' concordan&a
perfect', unirea total' între umanitate #i Divinitate, între voin&a uman' #i voin&a divin', prin
sinergia lor. Iat' de ce, asem'narea cu Dumnezeu nu îi este posibil' decât omului înnoit, în
care chipul
ajutorul lui Dumnezeu
anumitor facult'&ieste
ale purificat #i reconstituit.
naturii umane ' posibilitate
Aceastrând
#i în primul al libert'&seii.realizeaz' cu
Dobândirea
asem'n'rii cu Dumnezeu nu este posibil' în afara libert'&ii, c'ci ea se realizeaz', prin
contactul viu dintre Dumnezeu #i om. Omul intr' în mod con#tient #i liber în voia Sfintei
Treimi #i creeaz' în el însu#i asem'narea cu Dumnezeu, cu ajutorul Duhului Sfânt #i în
m'sura posibilit'&ilor sale. De aici vine termenul slav „prepodobnîi” – literal: „foarte
asem'n'tor”, aplicat tipului monastic al sfin&eniei193. Rena#terea omului const' în
preschimbarea „actualei st'ri de umilin&'” a naturii sale, astfel încât s' participe la via&a divi-
n', c'ci, potrivit expresiei clasice a Sfântului Grigorie Teologul (care îl reia pe Sfântul
Vasile): „Omul este o creatur', dar o creatur' care a primit porunca de a deveni dumnezeu”.
De aici înainte, urmându-L pe Hristos, integrându-se în Trupul S 'u, omul poate restabili în
sine asem'narea divin', f'când-o s' str'luceasc' în tot universul. Potrivit spuselor Sfântului
Pavel: „(...) noi to&i, privind ca în oglind ', cu fa&a descoperit', slava Domnului, ne prefacem
în acela#i chip din slav' în slav' (...)” (II Cor. 3, 18). Atunci când persoana uman ' atinge
acest scop, ea particip' la via&a divin', transformându-#i propria fire. Omul devine fiu al lui
Dumnezeu, templu al Duhului Sfânt (I Cor. 6, 19); sporind înzestr'rile harului, el se dep'#e#te
pe sine #i se ridic' mai presus de Adam de dinaintea c'derii, fiindc' nu revine doar la
puritatea omului originar, ci se îndumnezeie#te, se transfigureaz', „se une#te cu frumuse&ea lui
Dumnezeu”; devine dumnezeu dup' har.
În'l&area omului r'stoarn' procesul c'derii #i începe s' elibereze lumea de sub
dezordine #i stric'ciune, dat fiind c' îndumnezeirea atins' de sfânt constituie premisa viitoarei
transfigur'ri cosmice.
Chipul lui Dumnezeu este de ne#ters în om, iar botezul nu face decât s' îl restabileasc'
#i s'-l purifice. Îns' asem'narea cu Dumnezeu poate spori sau sc'dea. Liber fiind, omul se
poate afirma întru Dumnezeu sau împotriva lui Dumnezeu; el poate, dac' vrea, s' devin' „fiu
al pierzaniei”. Atunci, chipul lui Dumnezeu se întunec' în el, care poate împlânta în firea sa o
disparitate abject', o „caricatur'” a lui Dumnezeu.
Viitoarea transfigurare a întregii naturi umane (inclusiv a trupului) ne este vestit' prin
Schimbarea la Fa&' a Domnului, pe muntele Tabor: „)i S-a schimbat la fa&' înaintea lor, #i a
str'lucit fa&a Lui ca soarele, iar ve#mintele Lui s-au f'cut albe ca lumina” (Mt. 17, 2; Mc. 9, 1-
8; Lc. 9, 27-36). Domnul nu li S-a mai ar'tat ucenicilor „sub chip de rob”, ci în chip de
Dumnezeu. Întregul trup al lui Hristos se transfigurase devenind, pentru a spune astfel,
ve#mântul luminos
Dumnezeirea al Dumnezeirii
a ap'rut oamenilor, ciSale. La Schimbarea
#i umanitatea la Fa
s-a îmbr &', în
'cat „peslava
muntele
divinTabor
'”194. nu doar
P'rin &ii
Sinodului VII Ecumenic explic': „În ce prive#te Schimbarea la Fa&', ea nu s-a petrecut astfel
încât Cuvântul s' fi p'r'sit chipul omenesc, ci mai degrab' prin iluminarea acestui chip
193
Acest cuvânt creat în epoca Sfin&ilor Chiril #i Metodiu – pentru a traduce termenul grec hosios – indic'
dobândirea de c 'tre om a asem'n'rii cu Dumnezeu. În alte limbi nu exist' nici o expresie echivalent'. Pe de alt '
parte, termenul #i no &iunea contrare – „neasem'narea”, „nesimilitudinea” – pot fi g'site în epoci foarte vechi. În
dialogul s'u Politica, Platon folose#te acest termen într-un sens filosofic (anomoiotètos panton ou topon ) pentru
a exprima necoresponden&a dintre lume #i idee. Sf. Atanasie cel Mare îl folose #te deja într-un sens cre#tin: „Cel
care a creat lumea, v'zând c' aceasta piere în furtun' fiind gata de a fi înghi&it' în locul neasem'n'rii, strune#te
cârma sufletului #i-i vine în ajutor îndreptându-i toate r't'cirile”. În Confesiunile sale (7, 10, P.L. 32, 742),
Fericitul Augustin scrie: „M-am v'zut departe de Tine, în &inutul neasem'n'rii (et inveni me longe esse a Te in
regione dissimilitudinis).
194
Mitropolitul Filaret, Omilia 12, în Opere complete, Moscova, 1873, p. 99 (în lb. rus ').
75
Leonid Uspensky
omenesc în slava Sa”195. Sau – cum spune Sfântul Grigorie Palama – „Hristos nu preia atunci
nimic str'in #i nici nu trece într-o alt' stare, ci le arat' pur #i simplu ucenicilor ceea ce
este”196. Fiin&a uman' întreag' percepe, în transfigurare, toat' slava celei de-a doua Persoane
a Sfintei Treimi, Care r'mâne, prin Întruparea Sa, inseparabil' de natura ei divin', comun'
Tat'lui #i Sfântului Duh. Unite ipostatic cele dou' naturi ale lui Hristos r'mân distincte una de
cealalt' (r'mân, potrivit termenilor defini&iei dogmatice de la Calcedon, „neamestecate #i
neîmp 'r&ite”),
str'lucire naturii ' energiile
însSale umane,divine p'trund în prin
transfigurând-o umanitatea lui Hristos,
fulgerarea luminii ele fiind cele
necreate. care este
Aceasta dau
„Împ'r'&ia lui Dumnezeu venit' întru putere” (Mc. 9, 1). Potrivit P'rin&ilor, Hristos le-a ar'tat
ucenicilor acel stadiu deiform spre care sunt chema&i to &i oamenii. A#a cum trupul Domnului
nostru a fost preasl'vit #i transfigurat în splendoarea slavei divine #i a luminii negr'ite, tot
astfel, trupurile sfin&ilor sunt sl'vite #i devin luminoase, preschimbându-se prin puterea
harului dumnezeiesc. Sfântul Serafim de Sarov nu numai c' i-a explicat lui Motovilov
asem'narea omului cu Dumnezeu, dar i-a #i ar'tat-o direct, transfigurându-se sub ochii
aceluia197. Un alt sfânt, Simeon Noul Teolog descria propria sa experien&' a ilumin'rii în acest
fel: „În acea stare, este aprins înfl'c'rat de Duhul Sfânt, iar inima lui devine par' de foc;
str'lucirea sa se împ'rt'#e#te trupului, a#a cum focul material împ'rt'#e#te fierului propria sa
fire”198.
Or, a#a dup' cum fierul care se face foc r'mâne fier, dar purificat, tot astfel natura
uman' intrat' în contact cu harul r'mâne întreag' #i egal' cu ea îns'#i: nimic din ea nu se
pierde. Dimpotriv', se purific' asemenea fierului la atingerea focului. Harul p'trunde în
aceast' natur', se contope#te cu ea, iar omul începe s' tr'iasc' înc' de pe acum via&a veacului
ce va s' vin'. De aceea se poate spune c' un sfânt este în chip mai deplin om decât un
p'c'tos; el împline#te sensul primordial al existen&ei, îmbr'cându-se cu frumuse&ea nepie-
ritoare a Împ'r'&iei lui Dumnezeu, la cl'direa c'reia particip' prin îns'#i via&a sa. Iat' de ce,
în concep&ia Bisericii Ortodoxe, frumuse&ea nu este frumuse&ea specific' stadiului actual al
crea&iei, ci un atribut al veacului ce va s' vin', când Dumnezeu va fi totul în toate. „Domnul a
împ'r'&it, întru podoab' (frumuse&e) S-a îmbr'cat” – spune prochimenul de la utrenia de
duminic' (Psalmul 92), zi care închipuie via&a ve#nic' din viitor. Sfântul Dionisie pseudo-
Areopagitul Îl nume#te pe Dumnezeu „frumuse&e” pentru c', pe de o parte, Dumnezeu confer'
oric'rei creaturi frumuse&ea ei specific', îmbr'când-o pe de alt' parte cu alt' frumuse&e,
propria Lui „frumuse&e divin'”. Fiecare creatur' poart' oarecum pecetea Creatorului ei199. Dar
aceast' pecete nu este înc' asem'narea cu Dumnezeu, ci doar propria sa frumuse&e creatural',
care poate constitui, pentru om, o cale de apropiere fa&' de Dumnezeu. Într-adev'r, dup'
Sfântul Pavel, „cele nev'zute ale Lui se v'd de la facerea lumii, în&elegându-se din f'pturi,
adic' ve#nica Lui putere #i Dumnezeire...” (Rom. 1, 20). Totu#i, pentru Biseric', valoarea #i
frumuse&ea lumii v'zute nu const' în splendoarea trec'toare a st'rii ei de acum, ci în
transfigurarea ei poten&ial', realizat' cu ajutorul omului. Altfel spus, adev'rata bog'&ie este
lumina În
Sfântului Duh,
acest fel, sfina&enia,
partea douaparticiparea
a condaculuila ne
veacul ce valas'învin
conduce '. patristic al icoanei #i ne
&elesul
permite s' pricepem sensul profund al Canonului 82 de la Sinodul Quinisext. „În icoane –
spune Sfântul Patriarh Gherman – înf'&i#'m carnea cea sfânt! a Domnului.”200 P'rin&ii
Sinodului VII Ecumenic explic' aceasta în urm'torii termeni: „De#i Biserica Soborniceasc'
reprezint' pictural forma (morphè) uman' a lui Hristos, ea nu Îi desparte trupul de
195
Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 321 cd.
196
P.G. 150, 1232 c.
197
Irina Gorainoff, Séraphim de Sarov , Bellefontaine, 1973, pp. 208-214.
198
Cateheza 83, VI, Tratate teologice $i morale, II, Introducere, text critic #i note de J. Darrouzès A. A., Paris,
1967, pp. 128-129.
199 Sf. Dionisie pseudo-Areopagitul, Despre Numele divine, cap. IV, 7, P.G. 3, 701 c, trad. francez ' de M. de
Gandillac, Paris, 1943, p. 100. [În române#te Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia,
Bucure#ti, 1996 sau Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine , Ia#i, 1936]
200
P.G. 98, 157 bc.
76

Dumnezeirea cu Care S-a unit. (...) Atunci când facem icoana Domnului, m'rturisim trupul
S'u îndumnezeit #i nu recunoa#tem în icoan' nimic altceva decât o imagine care seam'n' cu
prototipul. Iat' de ce icoana îi prime#te numele; numai prin aceast' asem'nare particip' la
acest nume #i din acest motiv este icoana venerabil' #i sfânt'”201.
Sfântul Teodor Studitul ne l'mure#te #i mai bine: „Reprezentarea lui Hristos – spune
el – nu st' în imitarea unui om stric'cios (Apostolul porunce#te s' nu fie), ci în asem'narea cu
omul
este unnestric'cios, a#ci
om oarecare, a cum o spusese
Dumnezeu f'cutElOm” #i .înainte, tocmai nestric'cios (...) fiindc' El nu
Însu202
Aceste cuvinte ale Sfântului Teodor Studitul #i ale P'rin&ilor Sinodului VII Ecumenic,
l'murind con&inutul icoanei, par a fi o replic' la spusele Sfântului Grigorie Teologul
referitoare la m'rturisirea Dumnezeu-Omului: „S' nu fim deci invidia&i pentru mântuirea
noastr' deplin' #i s' nu se atribuie Mântuitorului doar oase, vene #i o form' omeneasc'
exterioar' (...). P'streaz' omul pe de-a-ntregul, dar adaug'-i Dumnezeirea”203.
Comparând textele citate, vedem c' scopul imaginii neo-testamentare (a#a cum o
în&eleg P'rin&ii) const' tocmai în manifestarea cât mai fidel' #i cât mai complet' a adev'rului
întrup'rii divine – atâta cât o permit mijloacele artei. Imaginea Omului Iisus este imaginea lui
Dumnezeu; de aceea, privindu-I icoana, P'rin&ii Sinodului VII Ecumenic spuneau: „În Acela#i
Hristos contempl'm deopotriv' negr'itul #i ceea ce este înf'&i#at”204. Dup' cum vedem,
icoana nu reprezint' carnea pieritoare sortit' descompunerii, ci carnea transfigurat', iluminat'
de har, carnea veacului ce va s' vin' (v. I Cor. 15, 34-46). Ea transmite frumuse &ea #i slava
divin' cu mijloace materiale, vizibile cu ochii trupe#ti. P'rin&ii spun c' icoana este venerabil'
#i sfânt' – tocmai pentru c' transmite condi&ia îndumnezeit' a prototipului ei #i îi poart'
numele; #i tocmai de aceea harul specific prototipului se reg'se#te în ea. Altfel spus, harul
Sfântului Duh este cel care treze#te sfin&enia deopotriv' în persoana reprezentat' #i în icoana
ei, iar în el se opereaz' rela&ia dintre credincios #i sfânt, prin mijlocirea icoanei acestuia din
urm'. Icoana particip', pentru a spune astfel, la sfin &enia prototipului s'u, iar prin icoan'
particip'm, la rându-ne, cu ajutorul rug'ciunii, la aceast' sfin&enie.
P'rin&ii Sinodului VII Ecumenic deosebesc cu fine&e icoana de portret: ultimul
reprezint' o fiin&' uman' obi#nuit'; prima, un om unit cu Dumnezeu. Icoana se deosebe #te
deci de portret prin con&inut, iar acest con&inut creeaz' acele forme de expresie specifice,
proprii numai icoanei #i menite s' o disting' de orice alt' imagine. Icoana desemneaz'
sfin&enia în a#a fel încât aceasta nu este nici subîn&eleas', nici supra-ad'ugat' de gândirea
noastr', ci vizibil' cu ochii trupe#ti. Imagine a sanctific'rii omului, ea ne arat' realitatea
dezv'luit' cu prilejul Schimb'rii la Fa&' de pe muntele Tabor. Iat' de ce, textele liturgice (#i
mai ales la S'rb'toarea Sfintei Mahrame, de la 16 august) stabilesc o paralel' între con&inutul
icoanei #i Schimbarea la Fa&': „C'zând la p'mânt pe muntele sfânt, cei mai de seam' dintre
Apostoli s-au închinat v'zând cum Domnul le ar'ta zorii str'lucirii dumnezeie#ti; acum noi ne
închin'm înaintea Sfintei Mahrame care str'luce#te mai mult ca soarele...”. Sau: „Dup' ce ai
luminat întunecatul
Tunetului chip omenesc,
(...). Iar acum, F'c'torule,
binecuvânteaz '-ne #i pe
sfinmuntele
&e#te-ne,Tabor ar'oameni,
Te-aide
Iubitorule tat lui Petru #i Fiilor
Doamne, cu
205
str'lucirea prea curatului T'u chip” . Aceast' paralel' – care ar putea fi ilustrat' #i cu alte
texte liturgice – nu este cu siguran&' fructul unei simple fantezii poetice; a#a ceva ar fi
incompatibil cu inspira&ia divin' a textelor liturgice. Avem de-a face cu o indica&ie referitoare
la con&inutul spiritual al icoanei. Icoana Mântuitorului ne arat ' ceea ce le fusese revelat
Apostolilor pe muntele Tabor; nu contempl'm doar chipul lui Iisus Hristos, ci #i slava, lumina
dumnezeiescului S'u adev'r, pe care ochii no#tri îl pot vedea gra&ie limbajului simbolic al
201
202
'apte capitole contra iconocla $tilor, cap. 1, P.G. 99, 488. [În române #te pot fi consultate în lucrarea Sfântul
Teodor
203
Studitul, Iisus Hristos, Prototip al icoanei Sale, edi&ia digital' Apologeticum, http://apologeticum.net ]
Prima epistol! c!tre Clidenius, contra lui Apolinarie , P.G. 37, 184 ab.
204
Sesiunea a VI-a, Mansi XIII, 244 b.
205
Stihirile 2 #i 3, glasul 4.
77
Leonid Uspensky
icoanei – „împlinire ob#te#te v'zut' prin picturi” – potrivit termenilor Sinodului Quinisext.
Realitatea spiritual' a icoanei cap't' întreaga ei valoare de înv'&'mânt practic în
ultima fraz' a condacului de la Duminica Ortodoxiei: „M'rturisind mântuirea, exprim'm
aceasta (adic' iconomia divin' ar'tat' în primele dou' fraze) prin lucrare #i prin cuvânt”.
Astfel, condacul se încheie cu r'spunsul omului c'tre Dumnezeu, prin acceptarea #i
m'rturisirea iconomiei divine a mântuirii.
u#orfide
lucrare Epoate în&eles
în&eleas cum
' ca îndeplinire 'rturisit' mântuirea
poate fi amporuncilor lui Hristos.prin
Darcuvânt.
aici nu M 'rturisirea
este prin
vorba numai
de aceasta. În Synodikon-ul de la Duminica Ortodoxiei g'sim cea mai clar' explica&ie.
Synodikon-ul 206 con&ine o seam' de anateme împotriva ereticilor iconocla#ti #i proclamarea
amintirii ve#nice a m'rturisitorilor Ortodoxiei. Între altele, paragraful 3 proclam' „pomenirea
ve#nic' a celor care cred, dovedindu- #i spusele prin scrieri #i ac&iunile prin prezent!ri, pentru
r'spândirea #i afirmarea adev'rului prin cuvinte #i prin icoane”. Reprezent'rile implic' deci
anumite ac&iuni care tocmai se cer reprezentate; dar crearea de imagini constituie ea îns'#i o
ac&iune; în condac, acest ultim cuvânt are deci un sens dublu, referindu-se atât la lucr 'rile
interioare, cât #i la ac&iunile exterioare. Altfel spus, el rezum' experien&a vie a Bisericii,
experien&a t'lm'cit' prin cuvinte sau imagini de c 'tre cei care au f'cut-o: sfin&ii. Pe de o
parte, omul poate restabili, în #i prin harul Sfântului Duh, asem'narea sa cu Dumnezeu: el se
poate transforma – printr-o lucrare l'untric' (praxis-ul spiritual) – f'când din el însu#i o
icoan' vie a lui Hristos. P 'rin&ii numesc aceasta: „via&a activ'”. Pe de alt' parte, de dragul
altora, omul poate duce propria sa stare sfin&it', cu ajutorul imaginilor: imagini vizibile,
imagini verbale: „Exprim'm aceasta prin lucrare #i prin cuvânt”. Omul poate a#adar s' creeze
un fel de icoan' exterioar', slujindu-se de materia înconjur'toare, care a fost sfin&it' prin
venirea lui Dumnezeu pe p'mânt. Desigur c' starea spiritual' l'untric' poate fi exprimat'
numai prin cuvinte, îns' reprezentarea acestei st'ri este manifestat' #i confirmat' vizual, este
ar'tat': potrivit horos-ului celui de-al VII-lea Sinod, „cuvântul #i imaginea se arat' reciproc”.
Tot ceea ce am spus despre con&inutul icoanei poate fi comparat cu un text din prima
Epistol' a Sfântului Pavel c'tre Corinteni (I Cor. 15, 35-38). Acolo, trupul muritor este
comparat cu o s'mân&' aruncat' pe p'mânt. În cursul vie&ii de aici, s'mân&a trebuie s'
încol&easc', intrând adic', într-un fel, în via&a viitoare; trebuie s' intr'm în via&a veacului ce
va s' fie pentru ca la învierea de ob#te s' primim forma pe care Dumnezeu va binevoi s' ne-o
dea. „Se seam'n' trupul întru stric'ciune, înviaz' întru nestric'ciune; se seam'n' întru
necinste, înviaz' întru slav'; se seam'n' întru sl'biciune, înviaz' întru putere; se seam'n' trup
firesc, înviaz' trup duhovnicesc” (ibidem, vers. 42-44). Hristos, Noul Adam, a restaurat #i re-
creat natura noastr' omeneasc' întru nemurire: „F'cutu-s-a omul cel dintâi, Adam, cu suflet
viu; iar Adam Cel de pe urm' cu duh d't'tor de via&'; dar nu este întâi Cel duhovnicesc, ci cel
firesc, apoi cel duhovnicesc. Omul cel dintâi este din p'mânt, p'mântesc; omul cel de-al
doilea este din cer. Cum este cel p'mântesc, a#a sunt #i cei p'mânte#ti; #i cum este Cel ceresc,
a#a sunt
Celui #i ceiAceasta
ceresc. cere#ti.îns
)'i dup
zic,'fra
cum
&ilor:amcarnea
purtat#ichipul
sângelecelui p'mântesc,
nu pot s' purt
s' mo #teneasc 'm '#ir'&chipul
' Împ ia lui
Dumnezeu, nici stric'ciunea nu mo#tene#te nestric'ciunea” (ibidem, vers. 45-50). Iar un pic
mai încolo, Apostolul spune: „C 'ci trebuie ca acest trup stric'cios s' se îmbrace în
206
Cel mai vechi text al acestui Synodikon care ne-a parvenit este o copie din secolul XIV a unui text din secolul
XI. Acest text zis „de la Madrid” a fost publicat în rus ', de Th. Uspensky (în 1891), p. 89. Cele 7 paragrafe ale
acestui text sintetizeaz' toat' înv '&'tura dogmatic' despre icoan' #i cuprind, la sfâr #itul fiec'ruia, câte o procla-
ma&ie de ve#nic' pomenire a m'rturisitorilor Ortodoxiei. În contrapunct, cinci alte paragrafe relev' erorile
confesionale #i arunc' anatema asupra celor care au denaturat adev'rata doctrin'. În Biserica rus' a secolului
XVII, Synodikon-ul a fost într-atât modificat, încât con &inutul s'u dogmatic referitor la icoan ' a fost totalmente
modificat ca sens. Expresia înv'&'turii ortodoxe a fost înlocuit ' printr-o serie de afirma &ii de ordin general, cum
ar fi adeziunea la Sinodul VII Ecumenic etc. Acest text con &ine un singur paragraf despre icoan', f'r' mare
interes, întrucât se limiteaz' la a respinge acuza&ia de idolatrie. Paragraful cu pricina seam 'n' mult cu parafraza
unei reguli de la Conciliul tridentin (convocat la Trente, în Italia – 1563: este vorba despre cel mai „baroc”
Conciliu din tradi&ia catolic', în cadrul c'ruia s-a stabilit strategia Contra-reformei – n.tr.).
78

nestric'ciune #i acest trup muritor s' se îmbrace în nemurire” (vers. 53). Lumina Schimb'rii
la Fa&' de pe muntele Tabor reprezint' deja slava veacului ce va s' vin', c'ci puterea care îi
învie pe sfin&i dup' moarte este Acela#i Duh Sfânt Care, în decursul vie&ii lor p'mânte#ti, d'
via&' atât sufletului cât #i trupului lor. De aceea spuneam c' icoana nu prezint' chipul obi#nuit
#i banal al omului, ci chipul s'u sl'vit #i ve#nic. Sensul însu#i #i ra&iunea de a fi ale icoanei
sunt tocmai acelea de a-i desemna pe mo #tenitorii nestric'ciunii, pe mo#tenitorii Împ'r'&iei lui
Dumnezeu,
imaginea unui peom
careîn ei o prefigureaz
care ' încprezent
este realmente ' din timpul
harul cevie &ii lor patimile
mistuie aici pe p#'i mânt.
sfin&e#Icoana
te totul.este
De
aceea carnea sa este reprezentat' în chip esen&ialmente diferit de carnea obi#nuit', perisabil'.
Icoana este transmiterea sobr', absolut lipsit' de orice exaltare, a unei anumite realit'&i
spirituale. Dac' harul îl ilumineaz' pe de-a-ntregul pe om, în a #a fel încât fiin&a lui spiritual'
#i fizic' s' fie cuprins' de rug'ciune #i s' r'mân' întru lumina divin', icoana îl fixeaz' în chip
vizibil pe acest om devenit icoan' vie, întru adev'rata asem'nare cu Dumnezeu. Icoana nu
reprezint! Dumnezeirea; ea indic! participarea omului la viaa divin!207.
Exist' a #adar o leg'tur' organic' între venerarea sfin&ilor #i cea a icoanelor. De aceea,
în religiile care au renun&at la cultul sfin&ilor, nu exist' nici imagini sacre (ca în
protestantism), iar acolo unde concep&ia despre sfin&enie difer' de cea ortodox', imaginea se
înstr'ineaz' de Tradi&ie.
Analiza condacului de la Duminica Ortodoxiei ne face s' în &elegem mai bine îndoitul
realism al imaginii sacre neo-testamentare. A#a cum, în Dumnezeu-Omul, Iisus Hristos,
„s'l'#luie#te trupe#te toat' plin'tatea Dumnezeirii” (Col. 2, 9), tot astfel Biserica, Trupul lui
Hristos, este un organism deopotriv' divin #i uman. Ea reune#te în sine dou' realit'&i:
realitatea istoric', terestr' #i harul Sfântului Duh; realitatea lui Dumnezeu #i cea a lumii.
Ra&iunea de a fi a artei sacre este tocmai aceea de a aduce o m'rturie vizibil' cu privire la
aceste dou' realit'&i: ea (arta) este realist' în ambele sensuri #i, prin aceasta, icoana se
deosebe#te de orice alta imagine, tot a#a cum textul sacru se deosebe#te de orice alt' oper'
literar'.
Pentru reprezentarea lui Hristos, a sfin&ilor #i a evenimentelor Istoriei Sfinte, Biserica
conserv' în mod pios realitatea istoric'. Numai respectarea cât mai concret' a istoriei poate
deschide în icoan', prin rug'ciune, posibilitatea unei întâlniri, prin harul Duhului Sfânt, cu cel
pe care aceasta îl reprezint'. „Se cuvine – scria Sfântul Patriarh Nichifor împ'ratului #i
împ'r'tesei – s' primim pre&ioasele icoane ale Domnului nostru Iisus Hristos, de vreme ce El
a devenit om des'vâr#it, dar numai dac' acele icoane sunt pictate cu exactitate istoric',
potrivit relat'rii evanghelice.”208 A#adar, tr's'turile caracteristice ale sfin&ilor vor fi p'strate
cu grij' #i numai aceast' fidelitate fa&' de realitatea istoric' permite iconografiei sfin&ilor s'
fie atât de stabil'. Într-adev'r, nu e vorba doar de a transmite o imagine consacrat' prin
Tradi&ie, ci mai ales de a p 'stra o leg'tur' direct' #i vie cu persoana reprezentat' în icoan'. De
aceea e esen&ial ca tr's'turile ei caracteristice s' fie transmise atât cât e cu putin&'. Desigur, nu
este
pu &intotdeauna posibil:
uitate #i greu asemenea vieÎn&ilor
de reconstituit. acest &ilor,asem
sfincaz, tr's'narea
turile lor
riscsunt
' s' adesea mai mult
nu fie perfect sau ales
', mai mai
c' #i stâng'cia pictorului o poate diminua. Totu #i, ea nu poate disp'rea cu totul: un minimum
ireductibil – care permite men&inerea leg'turii cu prototipul icoanei – subzist' întotdeauna.
A#a cum scrie Sfântul Teodor Studitul, „chiar dac', din cauza imperfec&iunii lucr'rii, nu
207
Auzim câteodat' unii heterodoc#i #i chiar pe unii ortodoc #i spunând c', dac' imaginea occidental' (a Bisericii
romane) tinde c'tre nestorianism, icoana ortodox ' ar fi, dimpotriv', tentat' de monofizism. Ceea ce am spus
despre semnifica&ia icoanei ne permite s' m'sur'm întreaga absurditate a acestei acuza&ii. Dac' se poate spune c'
imaginea Bisericii romane este realmente nestorian ' pentru c' reduce sacrul la simpla lui dimensiune uman ',
adic' la realitatea terestr', icoana ortodox ' nu are nimic de-a face cu monofizismul, c'ci ea nu reprezint' nici
Dumnezeirea, nici omul absorbit de ea. Ea reprezint ' omul în deplin'tatea naturii sale terestre, cur'&it' de p 'cate
#i unit' cu via&a divin'. Potrivit acestei logici, am putea foarte bine s ' acuz'm pân' #i Sfânta Scriptur' sau
Liturghia ortodox' de monofizism, pentru c' exprim', asemenea icoanei, o realitate dubl ': cea a f'pturii #i cea a
harului dumnezeiesc.
208
Mansi XIII, 404 d.
79
Leonid Uspensky
putem vedea în icoan' o imagine absolut conform' cu originalul, cuvintele noastre nu vor
con&ine totu#i o r'st'lm'cire; c'ci venerarea este ar'tat' icoanei nu fiindc' ea nu seam'n' cu
prototipul, ci tocmai în m'sura în care i se aseam'n'”209. Altfel spus, ceea ce este esen&ial în
acest caz nu este minusul de asem'nare dintre icoan' #i prototip, ci elementul comun. În caz
de necesitate, iconograful se poate m'rgini la câteva tr's'turi tipice. Cu toate acestea, în
majoritatea cazurilor, fidelitatea fa&' de original este atât de mare încât un credincios ortodox
îi
saurecunoa #te'. u)#iorchiar
Fecioar în icoane
dac' un sfin&ii cei
peanumit sfântmai venera
îi este &i, pentru aelnu
necunoscut, vamai vorbi
putea despre
spune Hristos
întotdeauna
c'rui ordin de sfin&enie îi apar&ine sau dac' este martir, ierarh, c'lug'r etc. Biserica Ortodox'
nu a îng'duit niciodat' pictarea icoanelor potrivit imagina&iei pictorului, sau dup' un model
viu, pentru c' a#a ceva ar însemna o ruptur' total' #i con#tient' fa&' de prototip; atunci numele
purtat de icoan' nu ar mai corespunde persoanei reprezentate #i ar ap'rea astfel o falsificare
evident', pe care Biserica nu o poate tolera (de#i înc'lcarea acestei reguli sau mai degrab'
diferite abuzuri s-au produs, din nefericire, destul de frecvent în ultimele secole). În scopul de
a evita fic&iunea #i ruptura dintre imagine #i prototip, iconarii se slujesc drept model de
icoanele vechi #i de manuale. Vechii iconari cuno#teau chipurile sfin&ilor la fel de bine ca pe
cele ale oamenilor din jur. Ei le pictau fie pe de rost, fie servindu-se de crochiuri sau portrete.
Atunci când o persoan' dobândea reputa&ia de sfânt, îndat' dup' moartea sa #i mult înainte de
canonizarea oficial', sau de aflarea moa#telor, i se picta imaginea pentru a fi r'spândit' în
rândurile poporului credincios210. Pe seama acelei persoane se vor fi p'strat tot soiul de
informa&ii #i mai ales crochiuri sau m'rturii ale contemporanilor211.
Îns', a#a cum #tim, realitatea istoric' – chiar atunci când este foarte exact' – nu
constituie, de una singur', o icoan'. De vreme ce persoana reprezentat ' este purt'toare a
harului divin, se cuvine ca icoana s' ne arate #i sfin&enia ei. Altminteri, ea nu ar avea nici un
sens. Dac', reprezentând aspectul uman al Dumnezeului întrupat, icoana nu ne-ar ar'ta decât
realitatea istoric' (în felul unei fotografii) ar însemna ca Biserica s '-L vad' pe Hristos cu
ochii mul&imii necredincioase din jurul Lui. Îns', potrivit comentariului Sfântului Simeon
Noul Teolog, cuvintele lui Hristos: „Cine M-a v'zut pe Mine, pe Tat'l L-a v'zut” (Ioan 14, 9)
nu se adresau decât acelora care, privindu-L pe omul Iisus, Îi contemplau deopotriv'
Dumnezeirea. „Într-adev'r, dac' în &elegem aceast' viziune doar în raport cu aspectul trupesc,
atunci #i cei care L-au r'stignit #i L-au scuipat L-au v'zut pe Tat'l; atunci nu ar mai exista
nici o diferen&' sau preferin&' între necredincio#i #i credincio#i, de vreme ce to&i au atins, sau
m'car vor atinge, aceast' mult râvnit' stare de fericire...”212
„Hristosul istoric, «Iisus din Nazaret» – a#a cum ap'rea El în ochii martorilor str'ini,
Hristosul exterior Bisericii este întotdeauna dep'#it de plenitudinea revela&iei acordate
adev'ra&ilor martori, fiilor Bisericii lumina&i de Duhul Sfânt. Cultul umanit'&ii lui Hristos este
str'in de tradi&ia r's'ritean', sau mai degrab', aceast' umanitate îndumnezeit' ia, în acest
209 Antireticul III, 5, P.G. 99, 421.

210
Vorbind despre baza portretistic ' a icoanei, N. P. Kondakov citeaz' un caz caracteristic privind utilizarea
unui portret ca temei documentar pentru pictarea unei icoane. În 1558, cu prilejul descoperirii moa #telor
Sfântului Nichita, Arhiepiscop de Novgorod (care erau intacte), un portret postum al sfântului a fost trimis
autorit'&ilor biserice#ti, împreun' cu urm'toarea scrisoare: „Prin harul sfântului, st'pâne, &i-am trimis pe hârtie
un chip al Sfântului Episcop Nichita, (...) pentru ca urmând acestui model, s ' porunce#ti, st'pâne, pictarea unei
icoane a sfântului”. Urmeaz' apoi unele preciz 'ri despre aspectul exterior al Sfântului Nichita, despre ve#mintele
sale etc. – pentru a completa portretul desenat pe hârtie (Icoana rus!, 3, partea I, pp. 18-19, în lb. rus').
211
Atunci când tradi&ia vie a început s' se piard' sau, mai exact, atunci când a ap'rut o îndep'rtare de ea, spre
sfâr#itul secolului XVI, documenta&ia de care se foloseau iconarii a fost sistematizat': atunci au ap'rut manualele
numite podlinniks – cu sau f'r' ilustra&ii. Ele fixeaz' iconografia specific' sfin&ilor #i s'rb'torilor, indicând
culorile de baz'. Când nu sunt ilustrate, acestea con&in scurte descrieri ale sfin&ilor, men&ionând de asemenea
culorile. Aceste podlinniks reprezint' o documenta&ie indispensabil' pentru iconari. Dar ele nu sunt nimic mai
mult #i nu le putem în nici un caz atribui o valoare egal' cu cea a canonului iconografic sau a Sfintei Tradi &ii –
a#a cum procedeaz' anumi&i autori occidentali.
212
Sf. Simeon Noul Teolog, Tratate teologice $i morale, introd., text critic #i note de J. Darrouzès A. A., Paris,
1967, t. II, pp. 86-87.
80

spa&iu, forma preasl'vit' pe care ucenicii au v'zut-o pe muntele Tabor – umanitatea lui
Hristos care face vizibil' Dumnezeirea deofiin&' cu Tat'l #i Duhul.”213 Contempla&ia Bisericii
se deosebe#te de viziunea profan' tocmai prin faptul c' ea contempl' în cele vizibile
invizibilul, iar în temporal ve #nicia – pe care ne-o reveleaz' prin cultul ei, din care icoana face
parte. Asemenea cultului însu#i, icoana este o revela&ie a ve#niciei, în timp. Iat' de ce, în arta
sacr', portretul naturalist al unui om nu poate fi decât un document istoric; el nu poate în nici
' înlocuiasc
un caz sSpuneam c''icoana
imaginea liturgic
exprim ', icoana.
' experien&a spiritual' a sfin&eniei, astfel încât descoperim
în ea aceea#i autenticitate ca #i în transmiterea realit'&ii istorice; noi „avem împrejurul nostru
atâta nor de m'rturii” – potrivit expresiei Sfântului Pavel (Evrei 12, 1) – martori care ne
comunic' experien&a sanctific'rii lor: „Trebuie mai degrab', spune Sfântul Simeon, s'
socotim c' aceste cuvinte relateaz' lucrurile v'zute, în vreme ce termenul conceptual (noima)
se cere aplicat gândului din care purcede în&elegerea noastr'...”214. Într-adev'r, numai tr'irea
personal' a experien&ei poate da na#tere cuvintelor, formelor, culorilor sau liniilor care se
potrivesc realmente cu ceea ce ele exprim'. „Orice om – continu' Sfântul Simeon – care
relateaz' despre ceva, s' spunem, de pild', o cas', un ora#, sau vreun palat (...), sau vreun
teatru (...) trebuie mai întâi s'-l fi v'zut #i cunoscut pe din'untru; abia dup' aceea va putea
vorbi în mod conving'tor. C'ci, dac' nu l-a v'zut mai înainte, ce ar putea spune de la el
însu#i? (...) De vreme ce o persoan' nu poate spune sau descrie în nici un fel lucrurile vizibile
de pe p'mânt înainte de a le fi fost martor ocular, cum ar putea avea cineva for&a de a vorbi
(...) despre Dumnezeu, despre cele divine, sau chiar despre sfin&ii #i slujitorii lui Dumnezeu #i
a lor negr'it' vedere l'untric' a lui Dumnezeu? Aceasta din urm' produce inteligibil, în
sufletul lor, o putere inexprimabil', iar cuvântul omenesc nu ne poate spune mai mult, înainte
de a fi fost iluminat cu lumina cunoa#terii...”215
Schimbarea la Fa&' a lui Hristos a avut loc în prezen&a a numai trei martori, trei
Apostoli „capabili s' primeasc'” aceast' revela&ie, dar nici chiar ei nu au v'zut acea „raz' a
luminii divine” decât în m'sura posibilit'&ilor lor (adic' în m'sura particip'rii lor l'untrice la
aceast' revela&ie). Întâlnim un lucru asem'n'tor în vie&ile sfin&ilor. Atunci când Sfântul
Serafim de Sarov s-a transfigurat în fa &a lui Motovilov, el i-a explicat acestuia c' nu poate s'
vad' transfigurarea decât pentru c', într-o anumit' m'sur', particip' el însu#i la ea; #i nu ar fi
putut vedea lumina harului dac' nu ar fi fost el însu #i iluminat. Acest fapt explic' de ce
Tradi&ia afirm' c' Sfântul Evanghelist Luca a pictat icoanele Fecioarei numai dup'
Cincizecime. În afara acestei „lumini a cunoa#terii” de care vorbe#te Sfântul Simeon Noul
Teolog, f'r' participarea direct' la sanctificare #i m'rturia concret', nici o #tiin&', nici o
des'vâr#ire tehnic' #i nici un talent nu pot fi suficiente. Apostolii în #i#i (de#i Îl vedeau mereu
pe Hristos #i credeau în El) nu aveau, înainte ca Duhul Sfânt s' Se pogoare asupra lor, nici o
experien&' direct' a sanctific'rii prin El, neputând prin urmare s' o traduc' nici în cuvânt, nici
în imagine. De aceea, nici Sfânta Scriptur', nici imaginea sacr' nu puteau s' apar' decât dup'
Cincizecime.
harului. În acestei
În lipsa crearea experien
unei icoane,
&e, ponimic nuicoane
&i picta poate înlocui experien
numai transmi &a personal
&ând experien' &#ai altora. ' a'
concretIat
de ce Biserica prescrie, prin vocea Sinoadelor #i a ierarhilor s'i, pictarea icoanelor a#a cum
erau ele zugr'vite odinioar' de c 'tre sfin&ii iconari: „Zugr've#te în culori, potrivit Tradi&iei –
spune Sfântul Simeon al Tesalonicului – aceasta este adev'rata pictur', asemenea Scripturii în
c'r&i, iar harul divin se va odihni peste ea, c'ci ceea ce înf'&i#eaz' este sfânt”216. „Zugr've#te
potrivit Tradi&iei”, pentru c' în Tradi&ie noi particip'm la experien&a sfin&ilor iconari ca
experien&' vie a Bisericii.
Aceste cuvinte – ca #i acelea ale Sinodului VII Ecumenic – subliniaz ' participarea
imaginii la sfin&enia #i harul prototipului ei: „Harul lui Dumnezeu se odihne#te” deasupra
213 V. Lossky, Théologie mystique de l’Eglise d’Orient , ibid., p. 242.

214
Sfântul Simeon, ibid., pp. 94-95.
215
Ibid., pp. 96-99.
216
Dialog împotriva ereziilor, cap. XXIII, P.G. 155, 113 d.
81
Leonid Uspensky
icoanei dat fiind c' „în timpul vie&ii lor, sfin&ii erau plini de Duh Sfânt. La fel #i dup' moarte –
spune Sfântul Ioan Damaschinul – harul Sfântului Duh r'mâne pururea în sufletele lor, în
trupurile aflate în morminte, în tr's'turile #i sfintele lor chipuri, iar aceasta nu prin fire, ci ca
urmare a harului #i lucr'rii divine”217. Harul Sfântului Duh r'mâne în imaginea care, a#a cum
spune Synodikon-ul de la Duminica Ortodoxiei (par. 4), „sfin&e#te ochii celor credincio#i” #i
care t'm'duie#te bolile duhovnice#ti #i trupe#ti: „Ne închin'm sfântului T'u chip, prin care
218
ne-ai mântuit din robia
Mijloacele celuidepotrivnic”;
folosite sau: „Prin
icoan' pentru chip, Tu
a transmite ne t ''mcalitate
aceast 'duie#tispiritual
de r'u”' corespund
.
întru totul st'rii pe care trebuie s' o comunice #i pe care Sfin&ii P'rin&i asce&i o descriu prin
cuvinte. E evident c' harul divin nu se poate exprima prin nici un mijloc omenesc. Dac' în
via&' ni se întâmpl' s ' întâlnim un sfânt, nu îi sesiz 'm sfin&enia. „Lumea nu îi vede pe sfin&i,
tot a#a cum cel orb nu z're#te lumina.”219 Sfin&enia pe care nu o vedem nu poate fi deci, nici
reprezentat'; ea nu poate fi descris' nici prin cuvinte, nici prin imagine, nici pe vreo alt' cale
omeneasc'. Icoana o poate doar semnala cu ajutorul formelor, al culorilor #i liniilor simbolice,
printr-un limbaj pictural instituit de Biseric' #i strict legat de realismul istoric. De aceea,
icoana nu este numai o imagine care reprezint' cutare subiect religios, întrucât un asemenea
subiect poate fi reprezentat în diferite moduri. Caracterul specific al icoanei const' mai ales în
modalitatea reprezent'rii, adic' în mijloacele prin care este descris' starea sfin&it' a persoanei
reprezentate.
Liturghia ne spune c' în icoana Sfintei Fe&e ne prostern'm înaintea chipului
Mântuitorului care „str'luce#te mai mult ca soarele” #i c ' cerem s' fim „ilumina&i” de chipul
lui Hristos (vezi stihirile din 16 august). În acest caz, trebuie &inut cont de faptul c' atunci
când Sfânta Scriptur' sau Liturghia folosesc compara&ii din lumea sensibil' pentru a ne
introduce în domeniul spiritual, acestea nu sunt decât imagini, iar nu descrieri adecvate.
Astfel, vorbind despre relatarea evanghelic' a Schimb'rii la Fa&' a lui Hristos, Sfântul Ioan
Damaschinul motiveaz' compara&ia – inevitabil insuficient' – dintre lumina divin' #i lumina
soarelui, subliniind c' este cu neputin&' s' reprezin&i cu mijloace naturale ceea ce este
necreat220. Altfel spus, lumina material' a soarelui nu poate fi decât o imagine a luminii divine
necreate, o imagine #i nimic mai mult.
Pe de alt' parte, icoana trebuie totu#i s' corespund' textelor sacre, care sunt absolut
explicite: nu este vorba de o imagine poetic', #i nici de vreo alegorie, ci de o realitate
concret'. Realitate care se cere t'lm'cit'. Dar cum s' traduci pictural o atare iluminare, o
asemenea lumin' „care str'luce#te mai mult ca soarele”, dep'#ind, prin urmare, orice mijloc
de reprezentare? Prin ni#te culori care nu ajung nici pentru a reprezenta lumina natural' a
soarelui? Cum ar putea ele traduce o lumin' care o dep'#e#te pe cea a soarelui?
Atât în scrierile P'rin&ilor, cât #i în vie&ile sfin&ilor întâlnim adesea m'rturii despre o
lumin' care ilumineaz' l'untric chipurile sfin&ilor, în momentele lor de suprem' slav',
asemenea fe&ei lui Moisi care str'lucea pe când acesta cobora de pe munte, a#a încât trebuia
acoperit
8). ' cu
Icoana un v'l,acest
traduce fiindc ' poporul
fenomen nu îi putea
luminos suporta
prin aureol', str'lucireaexterior
atributul (Exod care
34, 30; II Cor. 3,' cu
desemneaz 7-
precizie un fapt bine definit în lumea spiritual'. Lumina care str'luce#te pe fe&ele sl'vite ale
sfin&ilor #i care le înconjoar' capul (ca parte superioar' a trupului lor), are în chip firesc o
form' sferic'. Vorbind despre transfigurarea Sfântului Serafim de Sarov, Motovilov spune:
„Închipui &i-v' c ' vede&i chipul unui om care v' vorbe#te în mijlocul unui soare ale c'rui raze
str'lucesc intens, la ora amiezei”221. Întrucât este desigur imposibil ca o asemenea lumina s'
fie reprezentat' ca atare, singurul mod de a o traduce pictural este acela de a desena un disc,
217
Primul tratat în ap!rarea sfintelor icoane , 19, P.G. 94, I, 1249 cd.
218
S'rb'toarea Sfintei Mahrame a Domnului (16 august), slava #i cântarea a VII-a din canon.
219 Filaret, Mitropolitul Moscovei, Predici, t. III, Predica 57 la Buna Vestire, Moscova, 1874 (în lb. rus ').
220
Predica la Schimbarea la Fa &', P.G. 94, III, 545-546; v. B. Krivocheine, L’enseignement ascétique et
théologique de Saint Grégoire Palamas, Semin. Kondakovi anum, VIII, Praga, 1936, p. 135.
221
I. Gorainoff, Séraphim de Sarov , ibid., p. 209.
82

ca o sec&iune, s' spunem, în acea sfera de lumin'. Nu este vorba de a pune o coroan' pe
cre#tetul unui sfânt, a#a cum se întâmpl' uneori în imaginile romanice în care aceast' coroana
r'mâne oarecum exterioar'; este vorba de a semnala str'lucirea chipului. Aureola nu este o
alegorie, ci expresia simbolic' a unei realit'&i autentice #i concrete. Ea este atributul
indispensabil al icoanei; indispensabil, dar nu #i suficient. Într-adev'r, ea poate exprima #i
altceva decât sfin&enia cre#tin'. Adesea, p'gânii î#i aureolau deopotriv' zeii #i împ'ra&ii, f'r'
222
deosebi' opentru
îndoial icoan' adelealte
sublinia originea
imagini: divin
ea nu este ' . un
decât A#atribut
adar, prin ea îns'#oi,expresie
iconografic, aureola exterioar
nu poate'
a sfin&eniei, o m'rturie a luminii223. Îns' chiar dac' se întâmpla ca aureola s' fie #tears',
nemaiv'zându-se deloc, o icoan' r'mâne totu#i o icoana #i se distinge net de orice alt'
imagine: prin toate formele #i culorile, ea ne arat', desigur în mod simbolic, starea interioar' a
omului al c'rui chip „str'luce#te mai mult ca soarele”. Aceast' stare de des'vâr#ire l'untric'
este pân' într-acolo inexprimabil', încât P'rin&ii #i autorii ascetici o pot defini numai ca lini#te
absolut'. Totu#i, ac&iunea acestei ilumin'ri asupra naturii umane #i, în special, asupra corpului
poate fi descris' #i reprezentat' într-o anumit' m'sur', dar indirect. Sfântul Simeon Noul
Teolog a recurs la imaginea focului care se contope #te cu fierul. Al&i asce&i ne-au l'sat
descrieri mai concrete: „Atunci când rug'ciunea este sfin&it' prin harul dumnezeiesc (...),
sufletul pe de-a-ntregul este atras spre Dumnezeu cu o for &' de neîn&eles care duce cu sine #i
trupul (...). În omul n'scut la o alt' via&', nu doar sufletul, nici doar inima, ci carnea îns'#i se
umple de mângâierea unei duhovnice#ti bucurii: bucuria Dumnezeului Celui viu”224. Sau:
„Rug'ciunea neîncetat' #i înv'&'tura dumnezeie#tii Scripturi deschid ochii duhovnice#ti ai
inimii, care Îl v'd pe Împ'ratul puterilor: atunci apare o mare bucurie, iar dorul de Dumnezeu
se aprinde în suflet cu putere; atunci #i trupul este deopotriv' în'l&at prin lucrarea Duhului, iar
omul devine întru totul duhovnicesc”225.
Altfel spus, atunci când starea obi #nuit' de risipire, „gândurile #i senza&iile provenite
din natura c'zut'” sunt înlocuite în om printr-o rug'ciune concentrat', iar omul este iluminat
de harul Sfântului Duh, întreaga fiin&a uman' este cumva topit' într-un unic elan spre
Dumnezeu. Toat' natura uman' se înal&' duhovnice#te, iar atunci, potrivit expresiei Sfântului
Dionisie pseudo-Areopagitul – „tot ce era în el dezordine devine 226 ordine; ceea ce era inform
prime#te o form', iar via&a sa (...) se umple de lumin' deplin'” . Abia atunci „pacea lui
Dumnezeu care covâr#e#te orice minte” (Fil. 4, 7) r'mâne în om, aceast' pace caracterizând
prezen&a Mântuitorului Însu#i. „De pe vremea lui Moisi #i a lui Ilie – spune Sfântul Macarie
cel Mare – atunci când Dumnezeu li Se ar 'ta, o mul&ime de trâmbi&e #i de puteri mergeau
înainte, slujind slava Domnului; dar venirea Domnului Însu#i se deosebea #i se ar'ta (...) prin
pace, lini#te #i calm. C'ci este scris: «va fi adiere de vânt lin #i acolo va fi Domnul» (III Regi
19, 12). Aceasta ne arat' c' prezen&a Domnului st' în pace #i armonie.”227 Cu toate c' r'mâne
o creatur', omul devine dumnezeu dup' har. Asemenea sufletului, trupul omului particip'
deci la via&a divin'. Aceast' participare nu îl modific' din punct de vedere fizic: „ceea ce
vedem nu
ridurile nu se #schimb ' – ce
terg. Ceea spune Sfântul
se înnoie #te Grigorie
este fiin&adel'untric un b'trân
Nyssa;' mânjit' de nu devine
p'cat #i îmbadolescent,
'trânit' în
228
obiceiurile cele rele. Acea fiin&' se întoarce la nevinov'&ia copil'riei” . Altfel spus, trupul î#i
222
Nu putem spune de ce ordin era aceast ' lumin' a p'gânilor. Pe de o parte, Biserica recunoa #te o revela&ie
par&ial' în afara ei, a#a c' putem conchide c' misterul luminii necreate ar fi putut fi dezv 'luit, într-o anumit'
m'sur', p'gânilor. În orice caz, ei #tiau c' Divinitatea este legat' de lumin'. Pe de alt' parte, scrierile Sfin&ilor
P'rin&i ne arat' c' fenomenul luminii poate la fel de bine s' aib' o origine demonic', întrucât demonul însu#i
poate împrumuta uneori tr's'turile unui înger de lumin'.
223
E cu totul altceva atunci când vedem pe anumite imagini un fel de nimb p'trat. Alt'dat' aceasta indica faptul
c' persoana respectiv ' a fost reprezentat ' în timpul vie&ii.
224
Episcop Ignatie Brianhaninov, Eseu ascetic, t. I, în lb. rus '.
225
„Povestire de mare folos despre Avva Filimon”, 3, Filocalia, t. III, Moscova, 1888, p. 397 (în lb. rus ').
226 Ierarhia bisericeasc!, cap. II, III, tr. fr. de M. de Gandillac, Paris, 1943, p. 261. [În române #te Sfântul
Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia, Bucure #ti, 1996]
227
Filocalia, t. I, Moscova, 1877, p. 192 (în lb. rus ').
228
Citat dup' G. Florovsky, P!rinii între secolele IV $i V, Westmead, 1972, p. 171 (în lb. rus ').
83
Leonid Uspensky
p'streaz' structura #i propriet'&ile biologice, precum #i tr's'turile caracteristice aspectului
exterior al oric'rui om. Nimic nu se pierde, totul este schimbat, iar trupul întreg, contopit cu
harul, este str'luminat de unirea sa cu Dumnezeu. „Duhul (Sfânt) unindu-Se cu mintea –
spune Sfântul Antonie cel Mare – o înva&' s' &in' întregul trup, din cap pân'-n picioare, în
ordine: ochii, pentru ca s' priveasc' întru cur'&enie; urechile, pentru ca s' aud' cu pace (...);
limba, pentru ca s' nu gr'iasc' decât de bine; mâinile, ca ele s' se mi#te doar pentru a se
în 'l&a &în
cuviin ei rug'ciunemânc
obiceiul #i a'face
rii #i fapte de milostenie
al b'uturii (...); pântecele,
(...); picioarele, pentru capentru p 'stra' în
ele s'a mearg limitele
drept spre
voin&a lui Dumnezeu (...). În acest fel, întregul trup se obi#nuie#te cu binele #i se preschimb',
supunându-se puterii Duhului Sfânt, în a#a fel încât sfâr#e#te prin a participa, oarecum, la
acele propriet'&i ale trupului duhovnicesc pe care va trebui s '-l dobândeasc' la învierea
drep&ilor.”229
Pasajele patristice citate sunt tot atâtea icoane verbale, pân' #i în am'nuntele pe care
înv'&'tura Sfântului Antonie ni le dezv'luie. De aceea, ele au o importan&' capital' pentru
subiectul nostru. Icoana ne arat' lucrarea harului divin asupra trupului uman – mai ales asupra
organelor senzoriale descrise prin cuvintele Sfântului Antonie. Analogia dintre descrierea
verbal' #i imagine este atât de evident', încât ne conduce spre o concluzie foarte limpede:
avem în fa&' unitatea ontologic' dintre experien&a ascetic' a Ortodoxiei #i icoana ortodox'.
Icoana ne dezv'luie #i ne transmite tocmai aceast' experien&' #i rezultatul ei, a#a cum sunt ele
descrise de c'tre asce&ii ortodoc#i. Lumea spiritual' în care omul a devenit templu al lui
Dumnezeu ne este dezv'luit' cu ajutorul culorilor, formelor #i liniilor, cu ajutorul realismului
simbolic – un limbaj pictural unic în felul s 'u. Ordinea #i pacea l'untric' despre care vorbesc
Sfin&ii P'rin&i ne sunt transmise prin pacea #i armonia exterioar' din icoan': întregul trup al
sfântului, toate detaliile, pân' #i p'rul sau ridurile, chiar #i ve#mintele #i tot ceea ce îl
înconjoar' – totul este unificat #i condus c'tre suprema armonie. Avem aici manifestarea unei
victorii asupra diviz'rii #i haosului interior din om #i, prin om, manifestarea unei victorii
asupra diviz'rii #i a haosului din'untrul umanit'&ii #i al lumii.
Aceste detalii cu aspect neobi#nuit, în special organele senzoriale pe care le vedem în
icoane, ace#ti ochi f'r' str'lucire, aceste urechi cu forme uneori bizare, toate acestea nu sunt
reprezentate în mod naturalist, dar nu pentru c' iconograful nu ar fi putut s' le redea a#a cum
le vedea în natur', ci pentru c', aici, forma lor natural' nu ar fi corespuns #i nu ar fi avut nici
un sens. Rostul lor în icoan ' nu este de a ne apropia de ceea ce vedem în natur', ci de a ne
aminti c' suntem în fa&a unui trup care resimte ceea ce în mod obi#nuit scap' percep&iei: pe
lâng' percep&ia lumii fizice, cea a lumii spirituale. Ilustrative sunt întreb 'rile pe care Sfântul
Serafim de Sarov i le punea lui Motovilov în timp ce se transfigura în fa&a lui: „Ce vede&i?”,
„Ce sim&i&i?” etc. Or, lumina v'zut' de Motovilov, parfumul pe care îl respira, c'ldura pe care
o resim&ea nu erau de ordin fizic. În acel moment, sim&urile sale percepeau lucrarea harului
asupra lumii fizice înconjur'toare. Acest mod ne-naturalist de a reprezenta iconic organele
senzoriale
deta orice'stimul
exprim
#area de #i, pe#ide
surditatea alt'&aparte,
absen reac&receptivitatea
iei fa&' de manifest
fa&' de'rile lume
lumea #ti, impasibilitatea,
spiritual ', dobândit'
prin sfin&enie. Icoana ortodox' este expresia imagistic' a acestui imn din Sâmb'ta Mare: „Tot
trupul omenesc s' fac' lini#te (...) #i s' se dep'rteze de orice gând lumesc...”. Totul este supus
aici armoniei generale care exprim' – o repet'm – pacea #i ordinea, armonia interioar'. C 'ci,
în Împ'r'&ia lui Dumnezeu, nu exist' dezordine. „Dumnezeu este Dumnezeul p'cii #i al
rânduielii” spune, parafrazându-l pe Sfântul Pavel, o catehez' atribuit' Sfântului Simeon Noul
Teolog230.
Prin urmare, icoana ne arat' starea sl'vit' a sfântului, chipul s'u transfigurat, ve#nic.
Îns' ea este f'cut' pentru noi: dat fiind tot ce a fost spus, trebuie s' ne fie clar c', prin
limbajul ei cifrat, icoana ni se adreseaz', tot a#a cum pasajele citate din Sfin&ii P'rin&i nu
privesc doar practica ascetic' a monahilor, ci pe to&i credincio#ii – c'ci dobândirea harului
229
Filocalia, t. I, p. 21 (în lb. rus ').
230
Catehez' atribuit' Sfântului Simeon Noul Teolog, ed. rus', Rug'ciunea 15, Moscova, 1892, p. 143.
84

Duhului Sfânt este scopul oric'rui membru al Bisericii. Ca manifestare pictural' a experien&ei
ascetice specifice Ortodoxiei, icoana are o importan&' educativ' capital', #i de altfel în aceasta
const' scopul esen&ial al artei sacre. Rolul ei ziditor nu const' numai în transmiterea
adev'rurilor credin&ei cre#tine, ci în formarea omului deplin.
Con&inutul icoanei constituie a#adar o adev'rat' îndrumare spiritual' a vie&ii cre#tine #i
în special a rug'ciunii: icoana ne arat' atitudinea pe care trebuie s' o adopt'm în rug'ciune,
pe &' de Dumnezeu
de o partecufaDumnezeu;
întrevedere #i peeadenecesit
de aceea alt' parte fa&'&adepatimilor,
' absen jur. Rug'#ciunea
lumea dinsurditatea este o
i respingerea
stimulilor lume#ti din afar'. „A#adar, fra&ilor – spune Sfântul Grigorie Teologul – s' nu facem
f'r' cur'&ie cele sfinte, în chip murdar cele sublime, în chip necinstit cele vrednice #i, pentru a
vorbi pe scurt, în chip lumesc cele duhovnice#ti (...). La noi, toate sunt duhovnice#ti: lucrarea,
mi#carea, dorin&a, cuvintele, chiar #i mersul sau hainele, pân' #i gestul, de vreme ce intelectul
(nous) cuprinde toate #i modeleaz' omul în toate, potrivit lui Dumnezeu; de aceea #i bucuria
noastr' este duhovniceasc' #i solemn'.”231 Afl'm aici tocmai cele pe care icoana ni le arat',
îndrumarea ra&ional' a sim&urilor este indispensabil', pentru c', prin ele, scandalurile p'trund
în sufletul omenesc: „Cur'&enia inimii omene#ti se stric' din pricina mi#c'rii dezordonate a
imaginilor care intr' #i ies pe calea sim&urilor: vederea, auzul, pip'itul, gustul, mirosul,
precum #i cuvântul” – spune Sfântul Antonie cel Mare232. Pentru a spune astfel, P'rin&ii
socotesc cele cinci sim&uri ca pe ni#te por&i ale sufletului: „Închide toate por&ile sufletului t'u,
adic' sim &urile – înva&' Sfântul Isaia – pentru ca nu cumva, prin ele, sufletul s ' r 't'ceasc' în
afar' #i pentru ca nu cumva cuvintele sau treburile lume#ti s'-&i cotropeasc' sufletul”.
Rugându-ne înaintea unei icoane, sau doar privind-o, avem în fa&a ochilor amintirea constant'
a celor spuse de Sfântul Isaia: „Cel ce crede c' trupul s'u va învia în ziua Judec'&ii trebuie s'-
l p'streze nep'tat #i liber de orice întinare sau viciu”233. Aceasta pentru ca, m'car în timpul
rug'ciunii, s' ne închidem por&ile sufletului, str'duindu-ne s' ne deprindem trupul (a#a cum
sfântul din icoan' a f'cut cu al s'u) s' r'mân' rânduit în #i prin harul Sfântului Duh: pentru ca
ochii no#tri „s' priveasc' neîntinat”, pentru ca urechile noastre s' „asculte pacea” etc. #i
pentru ca inima noastr' „s' nu se hr'neasc' cu gânduri necurate”. Prin imagine, Biserica caut'
astfel s' ne ajute, pentru a restaura firea noastr' viciat' de p'cat.
În domeniul ascetic, cel al rug'ciunii, P'rin&ii caracterizeaz' experien&a spiritual'
ortodox' prin imaginea „por&ii celei strâmte, care conduce spre via&'” (Mt. 5, 14). E ca #i cum
omul ar sta la începutul unui drum care, în loc s' se piard' în spa&iu, se deschide spre o
infinit' plenitudine. O poart' c'tre via&a divin' se deschide astfel în fa&a cre#tinului.
Asemenea multor altor autori ascetici, Sfântul Macarie cel Mare vorbe#te astfel despre urcu#ul
duhovnicesc: „Por&ile se deschid – spune el – (...) iar omul intr ' în'untru a nenum'rate
l'ca#uri; #i pe m'sur' ce intr', alte por&i i se deschid în fa&' (...) iar el spore#te: #i, pe m'sur'
ce spore#te, mereu alte minuni i se arat'”234. O dat' angajat pe calea spre care duce poarta cea
strâmt', omul vede deschizându-se înaintea lui posibilit'&i #i perspective nesfâr#ite, iar calea,
departe
din inimadenoastr
a se îngusta, devinededin
', acel punct la ce în plecând,
care ce mai larg'.'Dar
toat la început,
perspectiva ea este
noastr un simplu
' trebuie punct
r'sturnat'.
Acesta este sensul cuvântului metanoia.
A#adar, icoana este deopotriv' o cale de urmat #i un mijloc; ea îns'#i este o rug'ciune,
care ne dezv'luie direct, vizibil, acea eliberare de patimi despre care ne vorbesc P'rin&ii; ea ne
înva&', potrivit expresiei Sfântului Dorothei, s' „postim cu ochii”235. )i într-adev'r, e
imposibil s' „postim vizual” înaintea oric'rei imagini, fie ea non-figurativ' sau pictur' cu
subiect. Numai icoana ne poate ar'ta ce înseamn' acest „post al ochilor” #i ce ne permite el s'
dobândim.
231
Cuvântarea XI c'tre Sfântul Grigorie de Nyssa, P.G. 35, 840 a.
232 Filocalia, t. I, p. 122 (în lb. rus ').
233
Avva Isaia, Cateheza 15, Filocalia, t. I, ibid., p. 33 (în lb. rus ').
234
Filocalia, t. I, ibid., p. 230 (în lb. rus ').
235
Înv!!turi $i povee de folos pentru suflet , ed. a VII-a, Optina Pustyn, 1895, p. 186, (în lb. rus ').
85
Leonid Uspensky
Scopul icoanei nu este deci acela de a provoca #i nici de a exalta în noi un sentiment
uman natural. Ea nu este „mi#c'toare”, sentimental'. Scopul ei este de a ne orienta c'tre
transfigurarea tuturor sentimentelor, dar #i a inteligen&ei #i a celorlalte aspecte ale naturii
noastre, dezgolindu-le de orice exaltare care nu ar putea fi decât nes'n'toas' #i stric'toare.
Asemenea îndumnezeirii pe care o t'lm'ce#te, ea nu suprim' nimic din ceea ce este omenesc:
nici elementul psihologic, nici diferitele caracteristici ale omului din lume. Astfel, icoana unui
sfânt
spiritual fie'c's'este
nu',evit ne vorba
arate activitatea p'mânteasc
de o lucraresabisericeasc','precum
, pe careceael aaunui
transformat-o în monah,
Episcop sau lucrare
fie de vreo activitate lumeasc', precum cea a unui prin&, soldat sau medic. Îns', ca #i în
Evanghelie, toat' povara acestor lucr'ri, gânduri, cuno#tin&e #i sentimente omene#ti este
reprezentat' în contact cu lumea divin', iar acest contact purific' totul, mistuind ceea ce nu
poate fi purificat. Fiecare manifestare a naturii umane, fiecare fenomen al vie&ii noastre se
lumineaz', se clarific', primind adev'ratul s'u sens #i loc.
A#a cum Îl reprezent'm pe Dumnezeu-Omul întru toate asemenea nou' în afar! de
p!cat, tot astfel îl înf'&i#'m pe sfânt ca pe o persoan' eliberat' de p'cat. Potrivit Sfântului
Maxim M'rturisitorul, „precum carnea lui Hristos, #i carnea noastr' se elibereaz' de sub
stric'ciunea p'catului. C'ci, a#a cum, ca Om, Hristos era f'r' p'cat atât în trupul S'u cât #i în
sufletul S'u, tot astfel cei care credem în El 236 #i pe care El ne îmbrac' în Duh, putem, prin
voin&a noastr', s' tr'im în El, f'r' de p'cat” . Icoana ne arat' trupul unui om „asemenea
trupului slavei Sale” (Fil. 3, 21), un trup eliberat de stric'ciunea p'catului #i care „participa,
oarecum, la propriet'&ile trupului duhovnicesc pe care va trebui s'-l primeasc' la învierea
drep&ilor”.
Arta sacr' ortodox' este expresia vizual' a dogmei transfigur'rii. Transfigurarea
omului este aici în&eleas' #i transmis' ca o realitate obiectiv' bine definit', în acord cu
înv'&'tura ortodox'; ceea ce ni se arat' nu este o interpretare individual', nici o concep&ie
abstract', mai mult sau mai pu&in deteriorat', ci un adev'r propov'duit de Biseric'.
Culorile icoanei traduc culorile corpului uman, dar nu carna&ia natural' a trupului care
– dup' cum am v'zut – nu ar putea deloc s' acopere sensul icoanei ortodoxe. E vorba de mult
mai mult decât de a reda frumuse&ea fizic' a corpului omenesc. Aici, frumuse&ea este puritatea
spiritual', frumuse&ea interioar', dup' cum spun cuvintele Sfântului Petru: „podoab ' a
duhului blând #i lini#tit, care este de mare pre& înaintea lui Dumnezeu (I Petru 3, 4). Este
frumuse&ea comuniunii dintre p'mânt #i cer. Icoana dezv'luie frumuse&ea sfânt' izvorât' din
Duhul Sfânt, asem'narea divin' dobândit' de om. În limbajul s'u specific, ea traduce lucrarea
harului care, conform expresiei Sfântului Grigorie Palama „picteaz' în noi, pentru a spune
a#a, asem'narea lui Dumnezeu peste chipul dumnezeiesc, (...) astfel încât s' ne prefacem întru
asem'narea Sa”237.
Prin urmare, ra&iunea de a fi a icoanei #i valoarea ei nu stau în frumuse&ea ei obiectiv',
ci în ceea ce ea reprezint': o imagine a frumuse&ii ca asem'nare divin'.
Se poate
str'lucirea ' &aelege
fireascîn de asemenea
chipurilor, faptul
redat' prin c' lumina
culori; icoanei,
este harul divin,care ne trupului
lumina ', nu este
lumineazpurificat #i
f'r' p'cat. Aceast' lumin' a trupului sfin&it trebuie s' fie în&eleas' nu doar ca un fenomen
spiritual, nici ca o simpl' apari&ie fizic', ci drept o îmbinare a celor dou', ca o revela&ie a
viitorului trup spiritual238.
236
Capete active $i contemplative, cap. LXVI, Filocalia, t. III, ibid., p. 263 (în lb. rus ').
237
Filocalia, t. V, Moscova, 1889, pp. 300-301, „C'tre monahia Xenia, despre virtu&i #i patimi”, p. 38 (în lb.
rus').
238
De aceea, problema reprezent 'rii corpului uman nu s-a pus niciodat ' în Ortodoxie, a#a cum s-a pus în
Romano-catolicism, dup' decizia Conciliului de la Trente (sesiunea XXV): „Sfântul Conciliu vrea ca orice
impuritate s' fie evitat', pentru ca imaginile s' nu capete tr's'turi provocatoare...”. Aceast ' „impuritate” ce
trebuia evitat' era corpul uman. Prima m'sur' luat' de autorit'&ile eclesiastice romane a fost interzicerea
reprezent'rii nudurilor în arta religioas '. Astfel a început o adev'rat' prigoan' a nudit'&ii. La ordinul Papei Paul
VI, personajele „Judec'&ii de Apoi” de Michelangelo au fost îmbr 'cate. Renun&ând la jum't'&ile de m'sur', Papa
Clement VIII a vrut chiar s' #tearg' toat' fresca, oprindu-se doar în urma unei peti &ii a Academiei Sf. Luca.
86

P'strându-#i particularit'&ile #i înv'luind trupul în chipul cel mai firesc, ve#mântul este
reprezentat în a#a fel încât s' nu mascheze starea preasl'vit' a sfântului; el subliniaz' lucrarea
omului #i devine oarecum imagine a ve#mântului s'u de slav', o „hain' a nestric'ciunii”.
Experien&a ascetic', sau mai degrab' rezultatul ei, î#i g'se#te #i aici o expresie exterioar' în
severitatea formelor (cel mai adesea geometrice), în cea a luminilor #i a direc&iei cutelor.
Acestea nu mai sunt dezordonate, î#i schimb' aspectul #i primesc o ordine #i un ritm supuse
armoniei
ve#mântului.generale
)tim c'afaptul
imaginii. Altfel vespus,
de a atinge sanctificarea
#mintele lui Hristos, trupului umanaletrece
ale Fecioarei, asupra
Apostolilor,
ale sfin&ilor aducea t'm'duirea credincio#ilor. E suficient s' ne amintim istoria femeii cu
scurgere de sânge din Evanghelie, sau vindec'rile f'cute prin ve#mintele Sfântului Pavel
(Fapte 19, 12).
Ordinea l'untric' a omului reprezentat' pe icoan' se reflecta fire#te în atitudinea #i în
mi#c'rile sale: sfin&ii nu gesticuleaz'; ei stau rugându-se în fa&a lui Dumnezeu, iar mi#c'rile #i
chiar atitudinea lor fa&' de trup primesc un caracter sacramental, hieratic. În general, ei stau cu
fa&a, sau pe trei sferturi c'tre privitor. Aceast' tr's'tur' a caracterizat arta cre#tin' înc' de la
na#terea ei. Sfântul este prezent aici, în fa&a noastr', iar nu undeva în spa&iu; trebuie s'-l
vedem fa&a c'tre fa&', de vreme ce îi adres'm rug'ciunea noastr'. Aici se afl' neîndoielnic
ra&iunea faptului c' sfin&ii nu sunt aproape niciodat' reprezenta&i din profil, decât foarte rar, în
compozi&iile complicate, în care sunt orienta&i spre centru. Profilul întrerupe oarecum
contactul direct, sem'nând cu un început de absen&'. Prin urmare, nu sunt reprezentate din
profil decât persoanele care nu au atins sfin&enia, precum, de pild', magii #i p'storii din
icoana Na#terii.
Specificul sfin&eniei este acela de a sfin&i ceea ce o înconjoar': îndumnezeirea omului
trece asupra ambian&ei. Acestea sunt premisele transfigur'rii cosmice. În #i prin om se
realizeaz' #i se manifest' participarea f'pturii la via&a ve#nic' a Dumnezeirii. A#a cum f'ptura
a c'zut ca urmare a c'derii omului, ea se mântuie#te prin îndumnezeirea omului, „c'ci crea&ia
a fost supus' de#ert'ciunii nu din voia ei, ci din cauza celui care a supus-o – cu n'dejdea c' #i
ea se va izb'vi din robia stric'ciunii, pentru a fi p'rta#' la libertatea m'ririi fiilor lui
Dumnezeu” (Rom. 8, 20-21). De&inem o indica&ie care marcheaz' începutul restabilirii unit'&ii
f'pturii c'zute: este #ederea lui Hristos în pustie: „#i era împreun' cu fiarele #i îngerii Îi
slujeau” (Mc. 1, 13). În Dumnezeu-Omul Iisus Hristos se reunesc f'pturile cere#ti #i f 'pturile
p'mânte#ti menite s' devin' „f'ptur' nou'”. Acest gând al unific'rii întru pacea întregii
f'pturi str'bate, în chip f'&i#, toat' iconografia ortodox'239. Unirea în Dumnezeu a tuturor
f'pturilor, începând cu îngerii #i pân' la creaturile inferioare, iat' viitorul univers restaurat
care, în icoan', se opune discordiei generale, adic' împ'r'&iei st'pânitorului acestei lumi.
Armonia #i pacea restabilite, Biserica r'spândit' în întreaga lume – iat ' gândul de c'p'tâi al
artei sacre ortodoxe, gând care domin' deopotriv' arhitectura #i pictura240. Iat' de ce
observ'm, în icoan', c ' tot ceea ce îl înconjoar' pe sfânt cap't' alt ' înf '&i#are. Lumea care îl
înconjoar
lumii ' pe om
viitoare, – ca purt'tor
transfigurate #i #înnoite:
i vestitortotul
al revela &iei divine
î#i pierde – se obi
aspectul #nuit de' aici
transform în imagine
dezordine, toatea
intr' într-o ordine armonioas': oamenii, peisajul, animalele, arhitectura. Tot ceea ce îl
înconjoar' pe sfânt se supune, dimpreun' cu acesta, unei ordini ritmice, totul reflect' prezen&a
divin', apropiindu-se – #i apropiindu-ne – de Dumnezeu. P'mântul, lumea vegetal', cea
animal' sunt reprezentate nu pentru a ne apropia de ceea ce vedem mereu în jurul nostru,
adic' de lumea c'zut' în starea ei de stric'ciune, ci pentru a ne dezv'lui participarea acestei
lumi la îndumnezeirea omului. Lucrarea sfin&eniei asupra întregii lumi create #i mai ales
Charles Boromée, care încarneaz' tot spiritul Conciliului de la Trente, a dispus pretutindeni #tergerea nudurilor;
tablourile #i statuile care p'reau cât de cât impudice au fost distruse (v. E. Mâle, L’art religieux après le Concile
de Trente, Paris, 1932, p. 2). Pictorii în #i#i î #i ardeau propriile lucr 'ri. În Biserica Ortodox ', caracterul însu#i al
artei
239
sale exclude orice situa&ie de acest tip.
Aceasta este cu prec 'dere subliniat' în anumite icoane care relev' sensul cosmic al imaginii sacre, cum ar fi
„Toat' suflarea s' laude pe Domnul...” sau „Bucur'-te cea plin' de har, împreun ' cu toat' f'ptura...” #i altele.
240
E. Trube&koi, Sensul vieii, Berlin, 1922, pp. 71-72 (în lb. rus').
87
Leonid Uspensky
asupra fiarelor s'lbatice este o tr's'tur' care caracterizeaz' adesea vie&ile sfin&ilor241.
Epifanie, ucenicul #i biograful Sfântului Serghie de Radonej, comenteaz' astfel atitudinea
s'lb'ticiunilor feroce fa&' de sfânt: „Nimeni s ' nu se mire #tiind c', atunci când Dumnezeu
locuie#te într-un om #i Duhul Sfânt Se odihne#te întru el, toate i se supun aceluia, precum lui
Adam înainte de c'dere, pe când Adam vie&uia de unul singur în pustie”. Povestea vie&ii
Sfântului Isaac Sirul ne spune c' animalele care veneau la el sim&eau parfumul pe care îl
exhala
icoan', Adam
ele au înainte
un aspect a c'dea.
de neobi #nuit:Deî#iaceea, atunci
p'streaz' tr'scând
'turileanimalele sunt reprezentate
caracteristice într-o
fiec'rei specii, dar
î#i pierd înf'&i#area curent'. Dac' nu am în&elege limbajul iconarilor, care fac aici aluzie la
misterul paradisiac (inaccesibil nou' pentru moment), aceasta ar putea s' ne apar' ca o
ciud'&enie sau ca o stâng'cie.
În ce prive#te arhitectura reprezentat' în icoane, aceasta se supune armoniei generale,
dar joac' un rol oarecum special. Precum peisajul, ea precizeaz' locul unde se desf'#oar'
evenimentul: o biseric', o cas', un ora#. Îns' edificiul (precum, s' spunem, pe#tera Na#terii
sau cea a Învierii) nu închide niciodat' scena, slujindu-i doar ca fundal, astfel încât ea s' nu se
petreac' în interiorul edificiului, ci în faa acestuia. Aceasta pentru c' sensul însu#i al
evenimentelor ar'tate în icoane nu se limiteaz' la locul lor istoric, tot a #a cum manifestarea
lor în timp dep'#e#te clipa în care se petrec. Abia din secolul XVII, sub influen&a artei
occidentale, iconarii au început s' reprezinte scene care se petrec în interiorul unui edificiu.
Prin sensul general al icoanei #i prin compozi&ie, arhitectura este astfel legat' de figurile
umane, dar leg'tura logic' lipse#te uneori cu des'vâr#ire. Dac' am compara felul de a
reprezenta iconic trupul uman #i maniera de a reda arhitectura, am constata o mare diferen&':
de#i figurat într-un chip deloc naturalist, corpul uman este totu#i (cu foarte rare excep&ii)
perfect logic, toate fiind la locul lor. Acela#i lucru se poate spune despre ve#minte: felul în
care sunt tratate, sau în care se ordoneaz' pliurile, este întru totul logic. Îns', cel mai adesea,
arhitectura desfide orice logic' uman', atât în formele, cât #i în detaliile ei: Dac' punctul ei de
plecare este dat de formele arhitecturale reale, propor&iile sunt cu totul neglijate; por &ile #i
ferestrele nu sunt la locul lor fiind, de altfel, cu totul inutilizabile, din cauza dimensiunii lor în
raport cu personajele etc. Opinia curent' vede în arhitectura din icoane o îngr'm'dire de
forme antice #i bizantine datorat' ata#amentului orb al iconarilor fa&' de aceste forme, care ne
sunt ast'zi cu totul neîn&elese. Îns' adev'ratul sens al fenomenului const' în faptul c' ac&iunea
reprezentat' transcende logica ra&ionalist' a oamenilor #i legile vie&ii terestre. Arhitectura (fie
ea antic', bizantin' sau ruseasc') este acel element al icoanei care poate fi ar'tat cel mai
lesne. Ea este alc'tuit' cu o anumit', pictural', „nebunie întru Hristos”, în total ' contradic&ie
cu „for&a gravita&iei”. Sistematic, aceast' fantezie arhitectural' deconcerteaz' ra&iunea, o
a#eaz' la locul ei #i subliniaz' caracterul meta-logic al credin&ei242.
Caracterul straniu #i neobi#nuit al icoanei este identic cu acela al Evangheliei. C 'ci
Evanghelia este o veritabil' provocare fa&' de orice ordine, fa&' de toat' în&elepciunea din
lume. „Pierde-voi
Domnul, prin gura în &elepciunea
unuia în&elep
dintre Profe &ii&ilor
S'i, #pe
i #care
tiin&aîlcelor
citeazînv '&a&i voiPavel
' Sfântul nimici-o”
(I Cor.– 1,spune
19).
Evanghelia ne cheam' la via&a în Hristos, pe care icoana o descrie. De aceea, ea folose#te
uneori forme neobi#nuite sau #ocante, tot astfel cum sfin&enia pretinde adesea formule
extreme, care par o nebunie în ochii lumii, precum sfin&enia nebunilor întru Hristos. „Se spune
c' sunt nebun, spunea unul dintre ei, dar f 'r' nebunie nu se intr' în Împ'r'&ia lui Dumnezeu
(...). Pentru a tr'i dup' Evanghelie, trebuie s' te faci nebun. Atâta vreme cât oamenii vor fi
rezonabili #i potoli&i, Împ'r'&ia lui Dumnezeu nu va veni pe p'mânt.”243 Nebunia întru Hristos
241
De exemplu cele ale Sfântului Isaac Sirul, ale Sfintei Maria Egipteanca, ale Sfin &ilor Sava cel Sfin&it,
Gheorghe de Radonej, Serafim de Sarov, Pavel de Obnorsk #i ale multor altora.
242
Caracterul alogic al arhitecturii s-a men&inut pân' la decaden&' (sfâr#itul sec. XVI #i începutul sec. XVII),
când în&elegerea limbajului iconografic a început s ' se piard'. Începând din acel moment, arhitectura a devenit
logic' #i propor&ionat'. )i, ceea ce este curios e c ' tocmai în acel moment întâlnim o puzderie considerabil ' de
forme arhitectonice.
243
Arhimandritul Spiridon, Mes missions en Sibérie, tr. fr. de P. Pascal, Ed. Cerf, Paris, 1950, pp. 39-40.
88

#i formele câteodat' provocatoare ale icoanei exprim' aceea#i realitate evanghelic'.
Perspectiva evanghelic' o r'stoarn' pe cea a lumii. Iar universul pe care ni-l arat ' icoana este
acela în care domnesc nu categoriile ra&ionale, nu morala uman', ci harul divin. De aici,
hieratismul icoanei, simplitatea, maiestatea #i calmul ei; de aici, ritmul liniilor #i bucuria
culorilor sale. În ea se r'sfrâng efortul ascezei #i bucuria izbândei. Ea este suferin&a care se
transform' în „bucuria Dumnezeului Celui viu”, noua ordine dinl'untrul unei crea&ii înnoite.
divin' pLumea
'trundepepretutindeni
care o vedem în aceea,
#i de nu seam'n'sau
icoane personajele deciobiectele
cu banalitatea
nu suntcotidian'. Lumina
luminate dintr-o
parte sau alta, de c'tre o surs' de lumin'; ele nu proiecteaz' umbre, fiindc' a#a ceva nu exist'
în Împ'r'&ia lui Dumnezeu, unde toate se scald ' în lumin'. În limbajul tehnic al iconarilor,
fondul însu#i al icoanei se nume#te „lumin'”. Vom vorbi despre aceasta mai târziu.
Am c 'utat s' ar't'm în expunerea noastr' c', dup' cum simbolismul primelor veacuri
cre#tine era limbajul comun al Bisericii, tot astfel, icoana este un limbaj comun pentru
ansamblul Bisericii, pentru c' ea exprim' înv'&'tura ortodox' soborniceasc', experien&a
ob#teasc' a dreptei credin&e #i Liturghia ortodox' de pretutindeni. Imaginea sacr' a exprimat
întotdeauna revela&ia prin Biseric', comunicând-o sub form' vizual' poporului credincios,
aducând-o înaintea ochilor lui, ca un r'spuns al întreb'rilor, o înv'&'tur' #i o c'l'uzire, ca o
datorie de împlinit, ca o prefigurare #i ca o s'mân&' a Împ'r'&iei lui Dumnezeu. Pentru a
spune astfel, revela&ia divin' #i receptarea ei de c'tre om sunt o singur' ac&iune cu dou'
sensuri. Apocalipsa #i gnoza – calea revela&iei #i cea a cunoa#terii – î#i corespund reciproc:
Dumnezeu Se coboar' #i Se reveleaz' omului; omul Îi r'spunde lui Dumnezeu, în'l&ându-se #i
potrivindu-#i via&a pe m'sura revela&iei primite. În imagine, el prime#te revela&ia #i, prin
imagine, el r'spunde acestei revela&ii, în m'sura în care particip' la ea. Altfel spus, icoana este
o m'rturie vizibil' atât despre coborârea lui Dumnezeu c'tre om, cât #i despre elanul omului
c'tre Dumnezeu. Dac' cuvântul #i cântarea bisericeasc' ne sfin&esc sufletul prin auz, imaginea
îl sfin&e#te cu ajutorul vederii, primul dintre sim&uri, potrivit P'rin&ilor. „Lumin'torul trupului
este ochiul – spune Domnul nostru – de va fi ochiul t 'u curat, tot trupul t'u va fi luminat”
(Mt. 6, 22). Prin cuvânt #i prin imagine, Liturghia ne sfin&e#te sim&urile. Expresie a chipului #i
asem'n'rii 244divine restabilite în om, icoana este, în cadrul cultului, un element dinamic #i
constructiv . De aceea, conform hot'rârii Sinodului VII Ecumenic, Biserica porunce#te ca
icoanele s' fie puse, asemenea sfintei cruci, ca un izvor de via&', în toate bisericile lui Dum-
nezeu; pe vasele #i pe ve#mintele sfinte, pe ziduri, pe lemn, în case #i în toate locurile publice.
Asta pentru c' icoana este v'zut' ca unul dintre mijloacele care pot #i trebuie s' permit'
realizarea voca&iei noastre – de a dobândi asem'narea cu Prototipul divin, împlinind în toat'
via&a noastr' ceea ce ne-a fost revelat #i transmis prin Dumnezeu-Omul. Sfin&ii nu sunt
numero#i, îns' sfin&enia este o datorie a tuturor oamenilor, iar icoanele sunt a#ezate
pretutindeni ca un model al acestei sfin&enii, ca o revela&ie a sfin&eniei lumii viitoare, ca un
plan #i un proiect al transfigur'rii cosmice. Pe de alt' parte, dup' cum harul primit de sfin&i în
245
lumea vie&harul
timpul cu ii r'mâne
ce lemereu în icoanele
este propriu. lor , aceste
Icoanele sunt caicoane
ni#te sunt pusepepeste
jaloane tot pentru
drumul c'tre acrea &i
sfin&ia
înnoit', a#a încât, dup' cum spune Sfântul Pavel, „privind slava Domnului ne prefacem în
chip” (II Cor. 3, 18).
Oamenii care au cunoscut, din experien&', sfin&irea, au creat imagini care corespund
acesteia #i care constituie realmente – dup ' cuvintele Sfântului Ioan Damaschinul – „o
revela&ie #i o v'dire a celor ascunse”, tot a#a cum, odinioar', tabernacolul construit dup'
indica&iile lui Moisi dezv 'luia ceea ce îi fusese revelat pe munte. Nu numai c' aceste imagini
îi descoper' omului un univers transfigurat, dar îi #i permit s' participe la acesta. Se poate
spune c' icoana este pictat' dup' natur', dar cu ajutorul simbolurilor, fiindc' natura pe care o
înf'&i#eaz' nu poate fi reprezentat' nemijlocit. Este lumea ce ne va fi dezv'luit' pe deplin abia
244
Ea e departe de a fi doar conservatoare #i de a juca un rol strict pasiv, a#a cum cred anumi&i observatori
exteriori.
245
Sfântul Ioan Damaschinul, Primul tratat în ap!rarea..., cap. XIX, P.G. 94 i, 1249 cd.
89
Leonid Uspensky
la A Doua Venire a Domnului.
Am expus pân' aici con&inutul icoanei ca expresie a dogmei #i ca fruct al experien&ei
spirituale ortodoxe, de-a lungul perioadei hristologice din istoria Bisericii; un con&inut pus în
lumin' de c'tre P'rin&i #i Sinoade, mai ales prin dogma vener'rii icoanelor.
Ne vom opri acum, pe scurt, asupra felului în care s-a dezvoltat #i s-a precizat
con&inutul icoanei (în limbajul pictural clasic) #i vom studia rolul jucat de icoan' în cursul
veacurilor care au urmat, pân' în epoca noastr'.
90
10
Perioada post-iconoclast'
Este semnificativ faptul c', în istoria Bisericii, lupta pentru imagine se situeaz' la
limita dintre dou' perioade care au formulat, fiecare, câte un aspect diferit al dogmei
Întrup'rii; între aceste dou' perioade, dogma vener'rii icoanelor apare ca o piatr' de hotar,
orientat' deopotriv' spre cele dou' laturi care asigur' unitatea îndoitei lor înv'&'turi.
Toat
precizeaz ' perioada
' înv Sinoadelor
'&'tura ortodox Ecumenice
' despre Persoanaeste perioad'caesen
luioHristos, &ialmente#ihristologic
Dumnezeu ': ea
Om. În cursul
acestei epoci, icoana, care face corp comun cu ansamblul teologiei hristologice, m 'rturise#te,
înainte de orice, faptul Întrup'rii: Biserica î#i afirm' înv'&'tura atât prin cuvânt, cât #i prin
imagine.
Perioada urm'toare, care se întinde din secolul IX pân' prin secolul XVI este o
perioad' pneumatologic'. Chestiunea central' în jurul c'reia graviteaz' ereziile #i înv'&'tura
Bisericii va fi acum cea a Sfântului Duh #i a lucr'rii Sale în om, ca urmare a Întrup 'rii. De-a
lungul acestei perioade, Biserica m'rturise#te mai ales c' „Dumnezeu S-a f'cut Om” pentru
ca „omul s' devin' dumnezeu”, iar icoana – în deplin' convergen&' cu teologia #i Liturghia –
prive#te în special fructul Întrup'rii, adic' îndumnezeirea omului. Cu o precizie crescând', ea
propune lumii imaginea omului devenit dumnezeu dup' har. Atunci se va dezvolta, cu
prec'dere, o form' deja clasic' a artei sacre #i se vor împlini promisiunile artei cre#tine din
primele veacuri. Asist'm la totala împlinire a artei biserice#ti, la o înflorire extraordinar',
legat' de marea înflorire a sfin&eniei (mai cu seam' de tip monastic), dar #i la avântul
teologiei. Decorarea bisericilor adopt' acum forme definitive, transformându-se într-un sistem
dogmatic exact #i precis.
Noi popoare se cre#tineaz' #i mai cu seam' slavii. Ele particip' la elaborarea acestui
limbaj clasic, fiecare z'mislind propriul s'u tip de sfin&enie #i tipul s'u specific de icoan'.
Astfel, arta Bisericii în forma ei clasic' atinge o foarte mare varietate #i o excep&ional'
bog'&ie.
Victoria asupra iconoclasmului, Triumful Ortodoxiei proclamat la Sinodul din 843, nu
a semnificat dispari&ia ereziei. „Iconocla#tii convin#i, care î#i vor dovedi convingerea
obstinându-se s'-#i men&in' opiniile #i dup' moartea ultimului bazileu iconoclast, par s' fi
fost la fel de numero#i în jum'tatea de veac care a urmat restabilirii oficiale a imaginilor
religioase.”246 În aceast' perioad', situa&ia Bisericii din Constantinopol a fost dificil', nu doar
din pricina for&ei iconocla#tilor, ci #i datorit' disensiunilor inter-ortodoxe referitoare la
ace#tia. Sfântul Patriarh Metodie era un om binevoitor #i indulgent. Îns' numero#i ortodoc#i
aveau o atitudine cu mult mai intransigent '. Patriarhul încerca s' nu le încredin&eze posturi
însemnate, pentru a nu îi irita pe iconocla#ti #i a nu agrava #i mai mult conflictul, prin
„martirizarea” lor. Acest fapt i-a atras îns' criticile vehemente ale extremi#tilor – mai ales din
partea c'lug'rilor de la Studion – a c'ror opozi&ie a c'p'tat o asemenea for&', încât Patriarhul
s-a v'zut
dificult obligat
'&i atât s'-i încât,
de mari excomunice. Conflictul
dup' moartea creat de
lui Metodie iunie'847),
(14aceast excomunicare a Teodora
împ 'r'teasa antrenat
246
A. Grabar, L’iconoclasme byzantin, Paris, 1957, p. 13.
91
Leonid Uspensky
nu a numit noul Patriarh printr-un Sinod local, ci l-a desemnat ca Patriarh, din proprie
ini&iativ', pe fiul împ'ratului Mihail I, Niceta (cu numele monahal de Ignatie). În timpul
patriarhatului lui Niceta, extremi#tii au ocupat toate posturile de conducere, excomunicarea
studi&ilor a fost anulat' iar, în schimb, anumi&i modera&i au fost la rândul lor excomunica&i.
Iconocla#tii #i-au ref'cut for&ele. Totodat', evenimentele care au urmat au modificat cursul
luptei Bisericii împotriva ereticilor, împ'r'teasa Teodora a fost trimis' într-o m'n'stire, iar
Mihail 247 'rat. Sfântul Ignatie a renun&at la patriarhat. A fost ales un nou
PatriarhIII a devenit
– Sfântul Fotieîmp . Ambii Patriarhi au ocupat succesiv Scaunul patriarhal, în câte dou'
rânduri248. Desigur c' aceste schimb'ri de Patriarhi, pricinuite de conflictele interne ale
Bisericii, nu au contribuit la normalizarea vie&ii acesteia în epoca respectiv'.
La sfâr#itul epocii Sinoadelor Ecumenice (care formulaser' dogmele despre Întruparea
Cuvântului) Sfântul Fotie inaugureaz' o nou' epoc' în lupta pentru adev'rata înv'&'tur' a
Bisericii. De acum înainte, aceast' lupt' se va concentra mai ales asupra adev'rurilor legate
de misterul Cincizecimii, de Sfântul Duh, de har, de fiin &a Bisericii... Altfel spus, dac' în
cursul perioadei Sinoadelor Ecumenice a fost descoperit' iconomia Celei de-a doua Persoane
a Sfintei Treimi, noua perioad' asist' la orientarea gândirii teologice #i a artelor mai ales c'tre
revelarea iconomiei Celui de-al treilea Ipostas divin. Aceast' schimbare, care a fost, sub
numeroase aspecte, decisiv' pentru calea pe care avea s' p'#249 easc' Biserica #i arta sa, poart'
amprenta marelui ierarh m'rturisitor care a fost Sfântul Fotie . Personalitatea excep&ional' a
acestui Patriarh #i activitatea lui marcheaz' via&a, gândirea #i arta Bisericii nu doar în epoca
respectiv', ci #i mult dup' aceea. „A fost, ca s' spunem a#a, centrul mi#c'rii literare #i
intelectuale din a doua jum'tate a secolului IX (...). Educa&ia sa era variat', iar cuno#tin&ele
considerabile, nu doar în domeniul teologiei, ci #i în cel al gramaticii, filosofiei, #tiin&elor
naturii, dreptului #i medicinei”250. Patriarhul Fotie – „umanist #i inspirator al «rena#terii» din
secolul IX”251 – îi revine principalul merit în pr'bu#irea definitiv' a iconoclasmului.
Sfântul Fotie avea atuuri excep&ionale în lupta contra ereziei: apar&inea unei familii de
m'rturisitori ai Ortodoxiei (el însu#i, tat'l #i unchiul fuseser' anatemiza&i de c'tre iconocla#ti)
#i, combinând o forma&ie teoretic' solid' cu o tactic' supl' #i impecabil', vedea bine calea ce
trebuia s'-l conduc' la victoria asupra ereziei. Pentru a lupta împotriva argumentelor
iconoclaste, el a reorganizat academia. În vremea Sfântului Patriarh Ignatie domnise un
anumit obscurantism, de vreme ce se credea c' #tiin&ele – c'rora iconocla#tii li se dedicau
atâta zel – erau cu mult mai pu&in importante decât pietatea. Dimpotriv', Patriarhul Fotie
considera c' tocmai aceasta din urm' este insuficient' #i vedea în dobândirea #tiin&ei unul
dintre principalele mijloace de lupt' împotriva ereziei. În fruntea academiei a fost a#ezat un
prieten intim al Patriarhului, Constantin (Chiril), viitorul apostol al slavilor. Înc' de la primul
s'u patriarhat, Sfântul Fotie a reunit savan&ii #i arti#tii, începând restaurarea picturilor din
biserici. De numele lui este legat' rena#terea artei din secolul IX, care a cunoscut un avânt cu
totul remarcabil în cursul celui de-al doilea patriarhat252. În raport cu iconoclasmul, pozi&ia
Sfântului Fotie era una de absolut' intransigen&'. Asemenea P'rin&ilor de la Sinodul VII
247
O excelent' descriere general' a acestei perioade se g'se#te în articolul abatelui F. Dvornik, The Patriarch
Photius and the Iconoclasm, „Dumbarton Oaks Papers”, Cambridge Mass., nr. 7, pp. 67-98. [În române#te o
excelent' lucrare este Asterios Gerostergios, Sfântul Fotie cel Mare, Editura Sofia, Bucure#ti, 2005, disponibil '
#i în format digital pe site-ul Biblioteca Teologic' Digital', la http://apologeticum.net]
248
Primul între 847 #i 858 apoi între 867 #i 877; al doilea între 858 #i 867, apoi între 877 #i 886.
249
În Occident, persoana #i opera Sfântului Fotie au f'cut mult' vreme obiectul unei prezent 'ri extrem de
negative. Abia în epoca noastr' a fost restabilit adev'rul, gra&ie lucr'rilor abatelui F. Dvornik. Vezi mai ales
lucrarea sa Le schisme de Photius, histoire et légende, Paris, 1950. [În române #te mai putem aminti #i lucrarea:
Viaa $i nevoinele celui între sfin i P!rintelui nostru Fotie cel Mare, patriarhul Constantinopolului , Editura
Cartea Ortodox', 2006]
250
A. A. Vasiliev, Histoire de l’Empire byzantin, Paris, 1932, vol. I, p. 390; F. Dvornik, Le schisme de Photius...,
ibid.
251
, p. 31.
A. Grabar, L’Art religieux et l’Empire byzantin à l’époque des Macédoniens, Ecole Pratique des Hautes
Etudes (Annuaire 1939-1940), p. 19.
252
F. Dvornik, The Patriarch Photius and the Iconoclasm, ibid., pp. 87-91.
92

Ecumenic, el vedea în aceast' erezie negarea dogmei centrale a cre#tinismului. În scrisoarea
sa c'tre Mihail, regele Bulgariei, îi nume#te pe iconocla#ti „hristomahi #i mai r'i decât
evreii”253. „Voi (iconocla#tii), spune el în alt' parte, z'misli&i în duhul vostru un r 'zboi
neîmp'cat împotriva lui Hristos, pe care îl purta&i nu atât nemijlocit, cât prin mijlocirea
icoanei.”254 Asemenea P'rin&ilor de la Sinodul VII Ecumenic, el vede în icoan' o analogie a
Sfintei Scripturi, precizând #i dezvoltând aceast' idee. Fotie noteaz' primatul v'zului asupra
auzului
importan(primat subliniat
&a înv'&'turii cu în mod tradi
ajutorul &ional de
icoanelor. Celc'care
tre scrierile patristice)
l-ar respinge, #i subliniaz
a refuzat ' cu'&'for
deja înv &'
tura
Sfintei Scripturi. A venera icoana înseamn' a în&elege corect Sfânta Scriptur' #i viceversa255.
Activitatea anti-iconoclast' #i gândirea Sfântului Fotie se reflect', direct sau indirect,
atât în obiectivele Sinoadelor din secolul IX, în deciziile #i hot'rârile acestora, cât #i în
orientarea general' a gândirii teologice. Astfel, Sinodul Unu/Doi (859/861) – care a avut loc
în vremea patriarhatului s'u, cu participarea lega&ilor romani – a fost convocat în scopul unei
noi condamn'ri solemne a ereziei256. Actele acestui Sinod au fost arse la Sinodul din 869-870
#i din nefericire nu cunoa#tem, ca atare, nimic din ce s-a spus acolo cu privire la iconoclasm.
Sinodul din 869-870, din vremea Sfântului Patriarh Ignatie, a fost îndreptat împotriva
Patriarhului Fotie #i a revenit asupra problemei iconoclaste. Problema a fost pus' din ini&iativa
împ'ratului Vasile I. Erezia a fost din nou condamnat', iar reprezentan&ii ei contemporani, în
frunte cu Teodor Crithinas, au fost anatemiza&i. La Sinod, s-a dat citire mesajului Papei
Nicolae I, din care al #aselea paragraf era îndreptat împotriva iconoclasmului. „În ceea ce
prive#te sfintele #i preacinstitele icoane ale Domnului nostru, ale Maicii Sale #i ale tuturor
sfin&ilor începând cu Abel, se cuvine s' p'str'm neschimbat ceea ce Sfânta Biseric' a
recunoscut în toate vremurile #i în toat' lumea #i ceea ce Papii au poruncit sau prescris în
acest sens. Îl anatemiz'm pe Ioan, fost Patriarh de Constantinopol #i pe partizanii acestuia,
care sus&in c ' icoanele trebuie distruse #i c 'lcate în picioare.”257 Dup ' cum se vede, textul nu
prezint' interes din punct de vedere teologic.
De la reforma gregorian' încoace, Sinodul din 869-870 (la care, mai ales Biserica
Romei, îl confirma pe cel din 843, adic ' Triumful Ortodoxiei) este considerat la Roma drept
al VIII-lea Sinod Ecumenic. Biserica Ortodox' nu a cunoscut acest Sinod (care îl condamna
pe Sfântul Fotie) #i, prin urmare, deciziile lui nu au nici o valoare oficial'. Totu#i, acest Sinod
era în principiu ortodox #i cel de-al treilea Canon al s'u – legat de arta sacr' – prezint' un
mare interes pentru noi. Ne oprim pu &in asupra lui, fiindc' exprim' orientarea gândirii
teologice referitoare la imagine, în contextul general al epocii de dup ' iconoclasm. Iat' textul
acestui Canon: „Poruncim venerarea sfintei icoane a Domnului nostru Iisus Hristos deopotriv'
cu cartea Evangheliilor. Într-adev'r, a #a cum prin silabele ce o alc'tuiesc pe aceasta ne afl'm
mântuirea, tot astfel cei înv'&a&i sau ne#tiutori sunt p'rta#i ai mo#tenirii, prin culorile
icoanelor. Ceea ce cuvintele vestesc prin silabe se arat' prin culorile picturii. Dac' cineva nu
venereaz' icoana Mântuitorului Hristos, nici s' nu-i vad' chipul la cea de A Doua Venire. Tot
a#a vener
cum îi înf''&mi##eaz
i cinstim icoana
' cuvintele Prea Curatei
Sfintei Sale
Scripturi, Maici,
#i pe pe celepeale
deasupra, &ilor
sfinale
cele îngerisfin
tuturor zugr 'vi&Cine
&ilor. i a#a
258
nu face asta, s' fie anatema” . Dup' cum vedem, regula reprezint' de fapt o reluare
prescurtat' a principiilor esen&iale expuse în hot'rârea Sinodului VII Ecumenic. Trebuie totu#i
notate dou' particularit'&i. Mai întâi, afirma&ia Sinodului, potrivit c'reia imaginea este util'
atât înv'&a&ilor cât #i ne#tiutorilor, importan&a ei fiind aceea#i pentru to&i membrii Bisericii,
indiferent de nivelul lor cultural. Se poate presupune c' aceast' declara&ie a unui Sinod atât de
253
P.G. 102, 659 d.
254
P.G. 101, 949 d.
255
Omilia 73, ed. greac' de Aristarh, Constantinopol, 1901, vol. 2, pp. 304-305.
256
St' m'rturie coresponden&a Papei Nicolae I cu împ 'ratul Mihail III (Mansi XV, 161, 261, 243). V. de
asemenea F. Dvornik, The Patriarch Photius and the Iconoclasm, ibid., p. 77 #i Ch. Héléfé, Histoire des
Conciles, IV, 1, Paris, 1911, p. 272.
257
Ch. J. Héléfé, Histoire des Conciles, ibid., p. 329.
258
Mansi XVI, 400; Héléfé, ibid., pp. 869-870.
93
Leonid Uspensky
important pentru Apus era îndreptat' împotriva ideii de imagine ca „Biblie a celor ne#tiutori”.
Dup' cum se #tie, ideea Sfântului Grigorie cel Mare: „Imaginea este pentru cei analfabe&i,
ceea ce Sfânta Scriptur' este pentru cei înv'&a&i” a f'cut carier' în Occident. Chiar #i faptul c'
Biserica Romei a recunoscut Sinodul din 869-870 ca pe „al VIII-lea Sinod Ecumenic” nu a
zguduit aceast' concep&ie, par&ial admis' pân' în prezent259. În ce prive#te Orientul ortodox, o
asemenea concep&ie despre imagine nu a p'rut niciodat' suficient'. „Dup' cum fiecare om,
oricât
care îi ar fi de des'vâr
corespunde” #it, are
– scria nevoie
Sfântul de cartea
Teodor Evangheliei,
Studitul 260
. tot a#a se întâmpl' #i cu imaginea
Canonul al treilea se exprim' foarte ferm: „Dac' cineva nu venereaz' icoana
Mântuitorului Hristos, nici s' nu-i vad' chipul la cea de A Doua Venire”. Fraza este
interesant' întrucât traduce esen&ialmente adev'rul fundamental al cinstirii icoanelor, a#a cum
îl exprima, în al&i termeni, hot'rârea Sinodului Ecumenic: „Cel care venereaz' icoana,
venereaz' ipostasul celui reprezentat pe ea”261. Îns' aici, adev'rul acesta este exprimat într-un
mod mai concret #i mai imperativ; astfel, caracterul general-iconoclast al afirma&iei prime#te o
clar' orientare eshatologic'. În acest fel, ea corespunde hot'rârii Sinodului VII, care
subliniaz', cu mai pu&in' pregnan&', e adev'rat, aspectul eshatologic al icoanei, referindu-se la
profe&ia lui Sofonie (3, 14-15). „Vederea lui Hristos la A Doua Sa Venire presupune
m'rturisirea Primei Sale Veniri #i venerarea imaginii Persoanei Sale, care o m'rturise#te. )i
viceversa: venerarea imaginii este o arvun' #i o condi&ie a vederii lui Hristos în slava celei de
A Doua Veniri. Altfel spus, cultul icoanelor ar trebui s' fie, oarecum, un început al vederii lui
Dumnezeu”262, începutul unei vederi fa&' c'tre fa&'. S' amintim aici cel de-al doilea tropar de
la glasul IV al Canonului Sfintei Mahrame (16 august): „Oarecând Moisi, cerându-+i, a putut
vedea slava dumnezeiasc' pe întuneric, din spate; iar acum, noul Israel Te vede limpede,
Izb'vitorule, fa&' c 'tre fa&'”. Icoana nu ne înva&' numai anumite lucruri despre Dumnezeu: ea
ne face s'-L cunoa#tem pe Dumnezeu Însu#i. În icoana lui Hristos, contempl'm Persoana Sa
divin' întru slava cu care Se va întoarce, adic' Chipul S'u transfigurat #i preasl'vit.
Al treilea Canon al Sinodului conchide prin a ar'ta c', în icoane, o înf'&i#'m de
asemenea pe Maica Domnului, pe îngeri #i pe sfin&i. Deoarece, asemenea imaginii lui Hristos,
cea a unui sfânt – #i în primul rând cea a Maicii Domnului – reprezint ', în ochii Sinodului,
prefigurarea vizibil' a viitorului: a Împ'r'&iei eshatologice a lui Hristos, ca manifestare a
slavei Sale în om. „)i slava pe care Tu Mi-ai dat-o, le-am dat-o lor” (Ioan 17, 22). „)tim c'
dac' El Se va ar'ta, noi vom fi asemenea Lui, fiindc' Îl vom vedea cum este” (I Ioan 3, 2).
„Aceast' viziune a fe&ei luminoase a lui Dumnezeu întoars ' c'tre fiecare – viziunea lui
Hristos transfigurat – î#i g'se#te temeiul teologic în doctrina Sfântului Grigorie Palama #i în
defini&iile Sinoadelor din secolul XIV despre natur' #i har.”263 A#a cum vom vedea, ea va fi
temeiul teologic al con&inutului iconic. În secolul XIX, Mitropolitul Filaret al Moscovei va
aplica icoanei lui Hristos cuvintele Sfântului Pavel: „Iar noi to &i, privind ca în oglind', cu fa&a
descoperit', slava Domnului, ne prefacem în acela#i chip, din slav' în slav', ca de la Duhul
Domnului”
despre el, ci(II Cor. to3,i;18prin
despre ) –urmare,
pe care nu
le se refer' la'unastfel:
comenteaz „Observa
privilegiu &i c'alnu
special #te numai
vorbeinspirat
omului de
Dumnezeu, ci la o lucrare #i o stare ce sunt accesibile multora #i chiar, într-o anumit' m'sur',
tuturora. «Noi toi – spune el – privind, cu faa descoperit! slava Domnului, vedem, adic', nu
doar chipul lui Iisus Hristos, ci #i slava Lui (...)». Nu contempl'm asemenea unor spectatori
pasivi, ci ne întindem ca o oglind' sufletul spre chipul luminos al lui Iisus Hristos, pentru a-I
primi lumina #i noi în$ine ne prefacem în acela$i chip, str'duindu-ne neîncetat s' cre#tem
259
Desigur, nu se poate pretinde c ' o decora&ie de biseric' executat' în zilele noastre de Matisse, Chagall sau un
pictor non-figurativ reprezint' o „Biblie pentru analfabe&i”. Îns' în aceste cazuri imaginea (acolo unde exist ') nu
e destinat' zidirii spirituale, ci aprecierii pur estetice.
260 P.G. 99, 1537 d.
261
Mansi XIII, 377-380.
262
V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchâtel, 1962, p. 140.
263
V. Lossky, ibid., p. 140.
94

întru asem'narea chipului lui Iisus Hristos”264.
Sinodul din 869-870 nu s-a limitat la a-l înl'tura pe Patriarhul Fotie; au fost totodat'
ridicate obstacole pentru a z'd'rnici ac&iunile lui în scopul restabilirii #i al r'spândirii artei
sacre. Într-adev'r, oamenii pe care îi reunise în jurul s'u au fost pu#i în situa&ia de a nu-i mai
putea continua opera; iar icoana nu de&ine oare o semnifica&ie care interzice persoanelor
anatemizate – #i prin urmare lipsite de dreptul de a mai înv '&a în Biseric' – s' o mai
265
picteze?Lupta Sfântului Fotie împotriva iconoclasmului a atins apogeul la Sinodul din 879-
880, când cel de-al doilea Sinod de la Niceea a fost recunoscut ca fiind al VII-lea Sinod
Ecumenic. El fusese deja recunoscut ca atare de Sinoadele din 867 #i 869-870. Totu#i,
Biserica Romei continua s' nu recunoasc' decât #ase Sinoade Ecumenice266. Cu toate acestea,
la insisten&ele Patriarhului Fotie, în 879-880, lega&ii Papei au adoptat f'r' rezerve aceast'
recunoa#tere #i i-au amenin&at cu anatema pe to&i cei care nu ar fi recunoscut în acel Sinod cel
de-al VII-lea Sinod Ecumenic267. Potrivit Abatelui F. Dvornik, la acest Sinod, Patriarhul Fotie
a fost cel care a condus Biserica Romei spre unitatea cu Biserica Ortodox'268.
Domeniul în care m'rturia Patriarhului Fotie s-a dovedit esen &ial' a fost lupta
împotriva erorii lui „Filioque”, interpolare f'cut' în Crez care – a#a cum se #tie – a fost
introdus', pe la acea vreme, în mai multe regiuni apusene. Misionarii latini insistau asupra
acestui punct în Bulgaria recent convertit'. Una dintre problemele dogmatice ridicate la
Sinodul din 879-880 privea tocmai respectivul adaos (c'ruia îi fusese deja consacrat Sinodul
convocat de Sfântul Fotie în 867). Sinodul a proclamat imuabilitatea Crezului Niceo-
constantinopolitan, r'mas f'r' „Filioque”. „Dac' cineva, ajuns pe culmea absurdit'&ii, (...)
îndr'zne#te s' formuleze vreun alt Simbol de credin&' fie ad'ugând, fie sco&ând ceva din
Simbolul pe care ni l-au încredin&at P 'rin&ii Sfântului Sinod Ecumenic de la Niceea (...) s' fie
anatema.” Lega&ii Papei nu au ridicat nici o obiec&ie împotriva acestei hot'râri a Sinodului, pe
care au semnat-o, împreun' cu ceilal&i participan&i269.
În lupta împotriva iconoclasmului, recunoa#terea Sinodului Niceea II ca al VII-lea
Sinod Ecumenic nu constituia doar un act de mare importan &' formal'; ea reprezenta o
lovitur' decisiv' dat' iconoclasmului. De acum înainte, acesta era definitiv #i ireversibil
condamnat ca erezie de c'tre ansamblul Bisericii. Dogma vener'rii icoanelor era astfel
recunoscut' ca unul dintre adev'rurile fundamentale ale cre#tinismului, imaginea îns'#i fiind
264
Omilie la sfin&irea unei biserici cu hramul Sfintei Mahrame (17 noiembrie 1855), Sermons, t. III, Paris, 1866,
p. 232. Dup' cum vedem, în secolul XIX, Mitropolitul Filaret explic ' puterea #i ac&iunea imaginii asupra
credinciosului în acela#i context în care o f'cea Sfântul Ioan Damaschinul.
265
Canonul 7 al acestui Sinod sun' astfel: „E la fel de folositor s' facem sfinte #i cinstite icoane ca #i s'-l
înv'&'m pe aproapele nostru poruncile în &elepciunii dumnezeie#ti #i omene#ti. Nu se cuvine ca acestea s' fie
f'cute de persoane nevrednice. De aceea, nu îi vom l 'sa pe cei anatemiza&i s ' picteze icoane în sfintele biserici,
tot a#a cum, din aceea#i pricin', nu-i vom l'sa s' înve&e pân' ce nu se vor lep 'da de gre#elile lor. Dac', dup'
aceast' hot 'râre a noastr', cineva va mai picta icoane în biserici, de va fi preot, s ' fie depus, de va fi laic, s' fie
oprit de la Dumnezeie#tile Taine”. (Mansi XVI, 402).
266
F. Dvornik, The Patriarch Photius and the Iconoclasm, ibid., p. 96.
267
Iat ' ce spune Pavel de Ancona, primul legat al Papei: „Îl recunosc pe venerabilul Fotie ca Patriarh legitim #i
canonice#te ales #i, potrivit scrisorilor Papei #i c 'tre Comonitoriu, m' declar în comuniune cu dânsul. În acela#i
timp, condamn #i anatemizez Sinodul &inut împotriva sa la Constantinopol (al VIII-lea „ecumenic”) dimpreun '
cu tot ce s-a întreprins împotriva sa pe vremea lui Adrian. Oricine se va desp 'r&i de dânsul, se desparte de
Biseric'. Recunosc pe deasupra al doilea Sinod de la Niceea, ca fiind al VII-lea Sinod Ecumenic” (Héléfé,
Histoire des Conciles, ibid., p. 601). S ' not'm c' recunoa#terea Sinodului VII Ecumenic s-a limitat în realitate la
puterea bisericeasc' roman'. Cât despre Biserica Apusean ' în ansamblu, situa&ia nu era deloc clar '. Astfel,
atunci când Episcopii apuseni vorbesc în diferite ocazii despre Sinoadele Ecumenice, unii num 'r' #ase, al&ii
patru, al&ii doar dou'. Cât despre Sinodul VII, sau este respins, sau este pur #i simplu ignorat (F. Dvornik, Le
schisme de Photius, ibid., pp. 424-428). Dup ' cum vedem, ignorarea deciziilor sinodale referitoare la iconoclasm
se
268
manifest', de asemenea, în privin&a celorlalte erezii, condamnate de Sinoadele precedente.
F. Dvornik, The Patriarch Photius and the Iconoclasm, ibid., p. 96.
269
Ch. J. Héléfé, Histoire des Conciles, ibid. . Textul declara&iei la pp. 602-603. Vezi de asemenea A. Vasiliev,
Histoire de l’Empire byzantin, vol. I, p. 438.
95
Leonid Uspensky
confirmat' ca m'rturie a Întrup'rii, ca mijloc de cunoa#tere a lui Dumnezeu #i de comuniune
cu El.
Am vorbit deja despre reac&ia Apusului fa&' de criza iconoclast' bizantin'. Ni se pare
necesar, totu#i, s' ne complet'm expunerea în lumina atitudinii adoptate, la acea vreme, fa&'
de problema aceasta.
Ca #i în perioada iconoclast', Biserica Apusului a continuat s' sus&in' cu autoritatea ei
pozi &ia ortodox
semnifica ' a Bisericii
&ia acesteia nu au pR''truns
s'ritului. )i cu
profund în toate acestea,
con#tiin nici venerarea
&a Bisericii icoanei, unui
apusene. Potrivit nici
teolog romano-catolic din vremea noastr', în Bizan& „luptele doctrinare sunt cele care au
condus – ca ni#te veritabile etape ale evolu&iei dogmatice – la precizarea #i aprofundarea
acestei înv'&'turi. Apusul, care nu a cunoscut asemenea lupte, nu le-a acordat mare aten&ie #i
nu a v'zut în ele o adev'rat' evolu&ie dogmatic', ci o simpl' m 'sur' disciplinar' de aprobare
a cultului imaginilor, f'r' a-i sesiza realmente implica&iile-doctrinare”270. Faptul este real:
Apusul nu a v'zut în icoan' ceea ce vedea în ea Bizan&ul #i nici nu i-a priceput semnifica&ia.
Cu toate c' se amestecase în discu&ie, „el nu a urmat niciodat' R's'ritul în argumenta&ia sa
teologic' #i nu a perceput implica&iile teologiei bizantine a icoanelor, dimpreun' cu tot ce
implica ea”271. Or, erau implicate multe lucruri. În epoca noastr', când atitudinea Apusului
fa&' de icoane s-a schimbat, se cap't' treptat con#tiin&a amplorii dezbaterii purtate în Bizan& #i
a urm'rilor acesteia. Faptul este foarte bine ilustrat prin cuvintele lui Daniel-Rops: „Icoana –
spune el – îi face pe occidentali s' în&eleag' ceea ce era efectiv în joc în acea «ceart' asupra
icoanelor» care, timp de atâ&ia ani, a sfâ#iat pân' la sânge R's'ritul bizantin #i care le p'rea a
fi atât de zadarnic' #i de caraghioas'. E posibil ca oamenii s ' se fi omorât între ei pentru a afla
dac' ai sau nu dreptul s'-L reprezin&i pe Dumnezeu sau pe sfin&i? Numai c', în realitate, nu
era vorba despre asta, ci de o dezbatere de care depindeau cele mai elevate date ale credin &ei.
Dac' icoana, imuabila #i incoruptibila icoan', este un fel de «tipar» al realit'&ii inefabile, a
renun&a la ea nu înseamn' oare a renun&a la aceast' realitate?”272.
Lupta împotriva iconoclasmului #i victoria asupra ereziei au avut o importan&' capital'
pentru arta Bisericii. „Abia acest conflict a contribuit la eliberarea picturii de toate elementele
contingente273#i accesorii, reducând-o numai #i numai la expresia elementelor de valoare
esen&ial'.” Ni se pare totu#i c ' aceast' revenire la esen&ial nu este atât urmarea conflictului
însu#i, cât con#tientizarea semnifica&iei imaginii, pe care conflictul a prilejuit-o. Ar fi mai
exact s' spunem c' acest conflict a incitat cre#tinismul la elaborarea #i afirmarea temeiului
hristologic al imaginii, adic' la formularea fundamentului s'u teologic. Con#tiin&a acestui
fundament teologic a avut drept consecin&' purificarea #i precizarea limbajului pictural al
Bisericii. O dat' fundamentul hristologic al icoanei bine stabilit, a ap 'rut tendin&a con#tient' #i
hot'rât' de a-i manifesta vizibil con&inutul #i chiar esen&a, pe baza experien&ei spirituale
prezente #i trecute. Prin urmare, centrul de gravitate se deplaseaz' de pe aspectul hristologic
al icoanei (preponderent pân' ast'zi) c'tre aspectul ei pneumatologic, eshatologic – care #i-a
g'sit expresia
(vezi teologic
supra). Istoria ' învede
artei Liturghia dinproces
în acest Duminica Ortodoxiei, mai
o „spiritualizare” careales apogeul sîn'rb
în condacul
atinge a 'doua
torii
jum'tate a secolului XI, marcând toate genurile artei sacre #i chiar arta profan'. Altfel spus,
curentul care se precizase deja în arta pre-iconoclast' #i al c'rui principiu fusese exprimat prin
Canonul 82 al Sinodului Quinisext, a continuat #i a devenit dominant.
A#a cum reac&ia împotriva iconoclasmului avusese o importan&' egal' pentru
270
M. J. Le Gouillou, L’Esprit de l’Orthodoxie grecque et russe, Paris, 1961, p. 45.
271
P. Florensky, Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, „Church History”, vol. XIX, nr. 2, iunie,
1950, p. 3.
272
Daniel-Rops, Devant les icônes, în „Ecclesia”, nr. 34, ianuarie, 1952, p. 10. Daniel-Rops ajunge la o
concluzie just'; totu#i, fiind romano-catolic, educat într-o concep &ie gre#it' despre imagine, el face o grav '
eroare nedând importan &' „dreptului de a-L reprezenta pe Dumnezeu #i pe sfin&i”; tocmai aceasta era una dintre
„datele cele mai elevate ale credin &ei” #i „realitatea inefabil'” pe care le evoc' #i care nu se poate manifesta altfel
decât printr-o realitate istoric '.
273
O. Demus, L’Art byzantin dans le cadre européen, în catalogul L’Art byzantin, Atena, 1964, pp. 93-94.
96

ansamblul Bisericii, tot astfel, programele #i normele elaborate în arta acestei epoci au avut o
r'spândire bisericeasc' general', servind ca principiu diriguitor în dezvoltarea întregii arte
ortodoxe ca atare. Astfel, perioada imediat urm'toare iconoclasmului a permis formarea
canonului artei sacre. Not'm c' tot în aceast' epoc' apare #i forma integral' a ciclului liturgic.
Abia dup' Triumful Ortodoxiei s-a stabilit, la Constantinopol, forma definitiv' a ceea ce se
nume#te „ritul bizantin”. Ia astfel na#tere un ansamblu armonios, care înglobeaz' arhitectura,
poezia, pictura, cântarea – orientate spre un singur scop: acela de a exprima esen&a îns'#i a
Ortodoxiei.
Se pare c', dup' înfrângerea iconoclasmului, venerarea icoanelor nu a fost prompt
restabilit' pretutindeni #i c' icoanele ca atare nu au reap'rut dintr-odat'. Se pare c' imediat
dup' Triumful Ortodoxiei, în timpul patriarhatului Sfântului Metodie sau al Sfântului Ignatie,
au fost repuse la loc mozaicurile din absida Sfintei Sofia care o reprezentau pe Fecioara
tronând (843-845) precum #i icoana lui Hristos de deasupra intr'rii în palatul imperial274. Dar
se pare c', pân' #i la Sfânta Sofia, nu existau înc' icoane în adev'ratul sens al cuvântului.
Acest lucru reiese din omilia pronun&at' de Sfântul Fotie cu ocazia binecuvânt'rii solemne a
unei icoane, care a fost oficiat' în 867275.
Numeroase curente provinciale au jucat un rol considerabil în restabilirea artei sacre
de dup' iconoclasm,276 iar în genere, aceast' art' se distinge în secolul IX printr-o mare varietate
de stiluri #i tehnici . În ceea ce prive#te subiectele reprezentate, din aceast' varietate se
impun dou' curente principale. Primul reflect' înv'&'tura ortodox' pe plan dogmatic277. În
acest curent, se remarc' tendin&a spre un stil iconografic mai elevat, c'tre hieratism #i
„spiritualizare”. Cel de-al doilea curent reflect' iconografic lupta împotriva ereziei înfrânte278.
Acest curent s-a manifestat mai cu seam' în ilustra&iile la Psaltire, care vor merge uneori pân'
la caricatur'279.
)i totu#i, dac' o asemenea polemic' apare în ilustra&ii, ea nu se face deloc sim&it' în
arta cultic'; mai precis, acolo, lupta împotriva ereziei se manifest ' pe un cu totul alt plan
decât cel al polemicii. Arta cultic' nu fusese niciodat' polemic' în sensul propriu-zis al
termenului #i nici n-ar fi putut s' fie, c'ci scopul s'u era diferit. În cult, Biserica socote#te c' e
suficient s' opun' ferm ereziilor, credin&a. De aceea, (în cult) reac&ia Ortodoxiei nu putea fi
decât o afirmare a adev'ratei credin&e. Acest lucru se putea manifesta mai exact în anumite
detalii, prin aprofundarea înv'&'turii280, dar nu prin introducerea unei iconografii polemice în
arta liturgic'. Iat' de altfel, motivul pentru care aceast' art' nu con&ine vreo reac&ie, nici
m'car în fa&a unui eveniment de importan&' capital', precum ruptura cu Roma281.
274
Acest mozaic este atribuit Sfântului Laz'r, iconar m'rturisitor al Ortodoxiei în timpul perioadei iconoclaste
(pomenit la 17 noiembrie). Vezi A. Grabar, L’Iconoclasme byzantin, ibid., pp. 190-191.
275
Omilia 73, ed. Aristarh, ibid., vol. 2, pp. 294-300. A. Grabar dateaz ' aceast' omilie în 858-865,
L’Iconoclasme..., ibid., p. 191.
276
A. Grabar, ibid., p. 192.
277 Un exemplu caracteristic ne este oferit de mozaicul restaurat în Catedrala Adormirii din Niceea, în vremea
episcopatului Sfântului Teofan Însemnatul, m'rturisitor pomenit la 11 octombrie. Crucea din absid ' a fost
înlocuit' printr-o imagine a Maicii Domnului cu Pruncul. Deasupra Ei, apar trei raze #i o mân' coboar' dintr-un
cer simbolic. Mai sus, într-un c'u#, apare o imagine simbolic' a Treimii: un tron pe care st ' cartea Evangheliilor
#i un porumbel. Pe bordura cerului se afl' o inscrip&ie: „Din pântece mai înainte de luceaf 'r Te-am n'scut”
(Psalmul 109). Ca #i în Liturghia de Cr'ciun, aici se confrunt' cele dou' na#teri ale Mântuitorului: na#terea
ve#nic' din Tat'l (care este indicibil ' #i deci nereprezentabil') #i na#terea din Fecioar ', în timp, care este
reprezentat'. Vezi V. Lazarev, care dateaz ' acest mozaic de la sfâr#itul secolului VIII (pu&in dup' 787), Istoria
picturii bizantine, vol. 1, Moscova, 1947, p. 69 (în lb. rus '). A. Grabar #i Frolov o dateaz' dup' 843.
278
Astfel, cei patru Patriarhi ortodoc #i, ap'r'tori ai icoanelor, sunt reprezenta&i într-o sal' anex' a Sfintei Sofia,
împreun' cu Apostolii.
279
De exemplu, Psaltirea lui Hudlov, la Muntele Athos (Pantocrator, nr. 61), Psaltirea de la British Museum. A.
Grabar, Iconoclasme byzantin, ibid., pp. 61, 196, 202; ilustra&iile nr. 141, 143, 144, 146, 152, 155, 157.
280 Aceasta se vede spre pild' din mozaicul de la Niceea (v. nota 274) #i mai târziu: în iconografia Schimb'rii la
Fa&' (secolele XIII-XIV), unde – desigur ca r'spuns la exegeza simbolic' a acestui eveniment (#i mai ales a
muntelui) – se introduc scenele cu Hristos urcând muntele #i coborându-l împreun' cu ucenicii S'i.
281
A. Grabar, Byzance, Paris, 1963, pp. 51-52.
97
Leonid Uspensky
În secolul IX, arta profan' se caracterizeaz' printr-o apropiere de arta sacr '282.
Eliberat' de cezaro-papismul împ'ra&ilor iconocla#ti, Biserica poate acum s'-#i pun' amprenta
asupra artei profane. Dac' în vremea iconoclasmului, împ'ra&ii erau în fruntea ereziei, având
ini&iativa persecut'rii ortodoc#ilor, acum împ'ratul bizantin este obligat s'-#i dovedeasc'
dreapta credin&' în fa&a Bisericii. Acest fapt se reflect' în art': e perioada post-iconoclast',
când pietatea împ'ratului devine una dintre temele dominante în arta oficial' a Imperiului.
Apar noi asubiecte
sfânt sau crucii283iconografice:
. împ'ratul înaintea lui Hristos, în fa &a Maicii Domnului, a unui
În timpul patriarhatului Sfântului Fotie, s-a petrecut o schimbare în sistemul decor'rii
bisericilor. El a fost inspiratorul modului în care se elabora, la Constantinopol, iconografia
acestei perioade284. Alegerea subiectelor conform principiului istoric – care precump'nise
pân' atunci în decorarea bisericilor – cedeaz' acum locul principiului dogmatic285. Noul
sistem este adoptat exact în vremea maximei r'spândiri a tipului de biseric' în cruce, cu o
cupol', adic' a acelui gen de biseric' a c'rei arhitectur' are ca principiu un cub surmontat de
cupol'286. Un asemenea edificiu este perfecta expresie arhitectonic' a principiilor gândirii
liturgice ortodoxe287. Contrar arhitecturii clasice care, plecând din exterior, merge spre
interior, dând formei un con&inut, arhitectura ortodox' atribuie con&inutului o form', mergând
astfel dinspre interior spre exterior288. Prin decora&ie, o biseric' în cruce (#i cupol') permite
manifestarea cea mai clar' #i reliefat' a semnifica&iei ei simbolice #i, pe cât posibil, a dreptei
înv'&'turi biserice#ti. O asemenea arhitectur' a fost adoptat', ca baz', în toat' lumea ortodox'.
Ea se modifica, se elabora potrivit gusturilor locale #i primea o expresie estetic' nou'.
Variante ale compozi&iei, noi procedee de construc&ie #i de decora&ie se elaboreaz' în diferite
locuri, sfâr#ind prin a se oglindi în arhitectura Bizan&ului însu#i289.
Se pare c' unul dintre primele exemple ale acestei schimb'ri de decora&ie este dat de o
biseric' din Constantinopol, construit' de împ'ratul Mihail III. Îi cunoa#tem decora&ia gra&ie
omiliei pronun&ate de Sfântul Fotie la sfin&irea acesteia, prin 864290. În cupol', imaginea lui
Hristos291: „Ai zice c' cuprinde din priviri p'mântul, cugetând la buna lui întocmire #i
282
A. Grabar, L’empereur dans l’art byzantin, Paris, 1936, p. 173.
283
A. Grabar, L’empereur..., ibid., p. 100. În mozaicul din chenurghion (sec. IX), împ 'ratul Vasile I, împreun'
cu so&ia #i copiii s'i, î #i întinde mâinile c'tre o cruce. Deasupra intr 'rii de la Sfânta Sofia (tot secolul IX), acolo
unde împ'ratul asculta rug'ciunea de intrare #i se prosterna de trei ori înainte de a p 'trunde în biseric', Hristos
este înf'&i#at pe tron, iar împ 'ratul (Leon VI ?) îngenunchiat în fa&a Lui (A. Grabar, ibid., p. 101). Citatele de pe
Evanghelia pe care Hristos o &ine în mân' („pace vou'” #i „Eu sunt lumina lumii” – In. 8, 12) îl conduc pe A.
Grabar la concluzia c', aici, lui Hristos Îi sunt atribuite cele dou ' calit'&i esen&iale ale împ'ratului: cea de a fi
pacificator #i cea de a purta lumina Romei; #i aceasta pentru c', în panegirice, împ'ra&ii erau numi&i astfel înc'
din secolele III #i IV. Din p'cate, ne este imposibil s '-i d'm dreptate autorului: în fapt, Evangheliile care
cuprindeau acele cuvinte precedau panegiricele, iar dac ' acestea din urm' proiectau pe împ'rat lumina reflectat'
a lui Hristos, nu exist' nici un motiv ca ele s ' fi procedat invers, v 'zând în Hristos un reflex luminos al
împ'ratului.
284 Manolis Chadzidakis, A. Grabar, La peinture byzantine du haut Moyen Age, Paris, 1965, p. 22.
285
V. N. Lazarev, Mozaicurile de la Sfânta-Sofia din Kiev, Moscova, 1960, p. 36 (în lb. rus '); M. Alpatov,
Istoria general! a artelor, t. I, p. 229 (în lb. rus '); Ch. Diehl, Manuel d’art byzantin, Paris, 1926, pp. 486, 496;
P. Lemerle, Le style byzantin, Paris, 1943, p. 83.
286
Acest tip de biseric ' exista în Bizan& înc' din secolele V-VI. La Salonic exist' o asemenea biseric' datând din
secolul V, la Edessa una din secolul VI. Capela Sfântului Zenon, din Roma (sec. VIII) este, de asemenea, un cub
surmontat de o cupol'. Vezi A. Grabar, Byzance, ibid., pp. 90-92.
287
K. Onasch, Ikonenen, Berlin, 1961, p. 85.
288
P. Michelis, Esthétique de l’art byzantin, Paris, 1959, p. 62.
289
R. A. Katznelson, Problema raporturilor dintre arhitectura Slavilor Orientali $i Meridionali, în „Vizantiisky
Vremennik”, Moscova, 1957, pp. 242-262 (în lb. rus '). V. recenzia f'cut' aceluia#i autor de c'tre N.
Mavrodinov, Arhitectura bizantin!, „Vizantiisky Vremennik”, Moscova, 1958, pp. 277-283 (în lb. rus ').
290
Care era aceast' biseric'? Nu #tim prea bine. V. Lazarev, Mozaicurile de la Sfânta-Sofia..., ibid., p. 35,
Jenkins #i Mango, „Dumbarton Oaks Papers”, 8, 1956, cred c ' era vorba de biserica Maicii Domnului din
Pharos; A. Grabar, L’iconoclasme, ibid., pp. 183-184, socote#te c' e vorba de Odigon.
291
Înainte de iconoclasm, Hristos era reprezentat în absid ': de exemplu, la Roma, în biserica Sfin &ilor Cosma #i
Damian, la Ravenna, în cea a Sfântului Vitalie. În Egipt #i în Armenia, bisericile #i capelele din veacurile VI-VII
98

guvernare. A#a a vrut pictura ca, prin forme #i culori, s' exprime grija Creatorului fa&' de noi.
În pandantivi, o mul&ime de îngeri alc'tuiesc garda împ'ratului lor. În absid', deasupra
altarului, str'luce#te Maica Domnului, care-#i înal&' pentru noi preacuratele mâini, ca o
ap'r'toare. O mul&ime de Apostoli #i de Martiri, de Profe&i #i de Patriarhi umplu #i decoreaz'
întreaga biseric' cu imaginile lor”292. Un sistem decorativ analog este men&ionat în dou'
discursuri rostite de împ'ratul Leon VI (886-912) cu prilejul sfin&irii bisericilor293.
exprimaAd cu'ugat ' noului sistem

un maximum decorativ,
de plenitudine arhitectura
concep bisericilor
&ia cre#tin cruciforme
' despre templu &ia lui'
cu o cupol
#i semnifica
liturgic'. „Este cea mai str'lucit' crea&ie a doctrinei despre icoane”, afirma un autor
occidental294. Într-o biseric' cu o asemenea form', centrul arhitectural corespunde miezului
propriei semnifica&ii, iar în jurul acestui unic centru arhitectural #i logic se ordoneaz'
subiectele decora&iei. Aici, toate sunt supuse unui plan general care traduce sobornicitatea
Bisericii, totul este inclus în aceast' vast' unitate. În jurul Hristosului (din cupol') #i a Maicii
Sale (din absid') se adun' toat' f'ptura cereasc' #i p'mânteasc' sortit' s' devin' o f'ptur'
nou', în Dumnezeu-Omul Hristos. Puterile îngere#ti, neamul omenesc, animalele, p's'rile,
plantele, astrele – întregul univers se unific' pentru a forma un unic templu al lui Dumnezeu:
lumea în ansamblul ei se ad 'poste#te sub bol&ile bisericii, care este imaginea unit'&ii reg'site,
a acelei unit'&i pe care c'derea omului o sf'râmase. Avem aici aspectul cosmic al Bisericii
fiindc' ea – care este trupul lui Hristos – apar&ine întregului univers, acestui univers care,
dup' învierea lui Hristos, particip' la preasl'virea Lui #i se supune Puterii Sale: „Datu-Mi-s-a
toat' puterea, în cer #i pe p'mânt” (Mt. 28, 18). P'mântul blestemat (Gen. 3, 17) devine
p'mânt binecuvântat, s'mân&' a unui p'mânt nou, sub ni#te ceruri înnoite. Acest aspect
cosmic al Bisericii nu se exprim' doar prin arhitectur' #i în decora&ia locurilor de cult, ci
deopotriv' în subiectele anumitor icoane: „În Tine, Cea plin ' de har, toat' f'ptura se
bucur'...”; „Toat' suflarea s' laude pe Domnul...”. Unirea tuturor fiin&elor în Dumnezeu, acest
univers ce va s' vin', restaurat în Hristos #i transfigurat, se opune ostilit'&ii #i luptei ce
r'v'#esc f'ptura295. Lumea animal' #i vegetal' (de pild' ornamentul vegetal sau geometric)
reprezentate în decora&ia mural' (ca #i în icoane) nu sunt doar un complement ornamental, ci
#i un mijloc de a exprima participarea – prin om – a lumii create la Împ 'r'&ia lui Dumnezeu.
Prin urmare, pictura corespunde realit'&ii îns'#i, fiindc' omul aduce în Biseric' premisele
lumii create, de la sfin&irea acesteia, pân' la sacrificiul euharistic („Ale Tale dintru ale Tale,
+ie Î&i aducem de toate #i pentru toate”). Într-adev'r, abia în Liturghie se realizeaz' pe deplin
sensul unei Biserici cre#tine. Arhitectura #i decora&ia ei dobândesc întreaga lor semnifica&ie
prin unirea Bisericii cere#ti cu Biserica p'mânteasc', în persoana m'dularelor ei reunite, prin
duhul iubirii, într-o comuniune vie cu Trupul #i Sângele lui Hristos296. În ele #i prin ele se
realizeaz' unirea a toate #i a tuturor, iar templul prime#te plenitudinea de sens pe care o
ofer' multe întruchip'ri ale acestei iconografii. În Occident, obiceiul acesta s-a men&inut din Evul Mediu pân' în
zilele noastre. F'r' îndoial' c' era la fel printre cre #tinii din Asia. Printre regiunile aflate sub domina&ie
bizantin', Hristos a continuat s' fie reprezentat în absid' în Asia Mic' (la Latmos, lâng' Smirna #i în
Cappadocia). Tot acolo erau înf '&i#ate diverse viziuni profetice despre Dumnezeu (c 'rora li se ad'ugau anumite
motive apocaliptice). În Asia Mic', asemenea compozi &ii se repet' pân' în secolul XI. În biserica Maicii
Domnului construit' de Vasile I la Constantinopol (sec. IX), ca #i la Sfânta-Sofia sau în bisericile din secolul X,
absida este acoperit ' de imaginea Maicii Domnului, în vreme ce imagina lui Hristos trece în cupol'. Totu#i,
icoana Maicii Domnului apare în absid' înc' din secolul VI, la Baouit #i la Saccra (A. Grabar, Despre imaginile
viziunilor teofanice în nartex, în „Cahiers archéologiques”, Paris, 1962). Potrivit izvoarelor scrise, #tim de
asemenea c' în biserica de la Vlahernes, din Constantinopol (sec. V) exista o imagine a Fecioarei în absid '.
Începând cu secolul XI, Maica Domnului este în mod regulat înf '&i#at' în absid', iar Hristos în cupola tuturor
bisericilor, atât în Imperiul bizantin, cât #i în Rusia, în Balcani #i în Caucaz (A. Grabar, Despre imaginile..., ibid.,
pp. 374-375.
292
P.G. 102, 293 cd.
293 A. Grabar, L’iconoclasme byzantin, ibid., p. 186.
294
H. J. Shultz, Die byzantinische Liturgie, Freiburg i. Bresgau, 1964, p. 22.
295
E. Trube&koi, O teologie în imagini, Paris, 1965, p. 43 (în lb. rus ').
296
E. Trube&koi, ibid.
99
Leonid Uspensky
vedeau într-însul P'rin&ii liturgi#ti ai perioadei pre-iconoclaste: el este imaginea Bisericii
orientate în avântul ei c'tre împlinirea eshatologic'. Atât ca realitate, cât #i ca imagine, el este
un lot din viitoarea Împ'r'&ie a lui Dumnezeu297.
Totul se axeaz' pe om, spre a-l pune în condi&iile optime ale în'l&'rii sale #i ale
cunoa#terii lui Dumnezeu, prin comuniune. Într-o biseric' ortodox', eforturile urm'resc nu
atât crearea unui spa&iu care îndeamn' la „repliere sau medita&ie solitar', într-o convorbire
298
încât 'aceasta
intim cu propriile
– fie întaine”
cer, fie, pe
cât pintegrarea
'mânt – s'omului
-L poatîn
' munitatea
'rturisi universal ' aDumnezeu
#i sl'vi pe Bisericii, „cu
astfelo
gur' #i cu o inim'”.
Dac' în Romano-catolicism, arhitectura #i decorul bisericilor se disting printr-o mare
varietate #i dac', în func&ie de curentele spirituale, stilul arhitectonic este adesea radical
deosebit, în lumea ortodox', dimpotriv', s-a urm'rit întotdeauna c'utarea constant' a
expresiei arhitecturale #i picturale care s' traduc' cel mai bine sensul templului, în&eles ca
imagine simbolic' a Bisericii #i a cosmosului. Spre deosebire de Romano-catolicism, atunci
când se g'sea o expresie adecvat', ea era definitiv adoptat', cel pu&in în tr's'turile ei
principale – oricare ar fi fost varietatea #i bog'&ia solu&iilor arhitecturale. În acord cu sensul
bisericii, programul decor'rii acesteia r'mâne #i el neschimbat în principiul s 'u, indiferent de
tipul bisericii #i destina&ia ei: Catedral', biseric' de m'n'stire, parohial' sau capel'
funerar'299. Acest sistem de decora&ie nu reflect' atât func&iile cl'dirii legate de destina&ia ei
practic', cât îns'#i imutabilitatea ei, care corespunde întotdeauna func&iei esen&iale a oric'rei
biserici cre#tine: aceea de a fi un spa&iu al Liturghiei. Desigur, picturile murale se pot
îndep'rta de echilibrul ideal, decora&ia poate sau nu s' fie complet', dar, oricare ar fi aspectul
pe care se pune accentul (hristologic, mariologic, vie&ile sfin&ilor etc.) temelia lui r'mâne
mereu aceea#i. Aceasta nu înseamn' c' subiectele care compun baza respectiv' r'mân #i ele
neschimbate; ele continu' s' se dezvolte firesc, sau mai exact, diferitele lor aspecte sunt
precizate. Îns' sistemul clasic al decora&iei, stabilit de-a lungul perioadei post-iconoclaste
r'mâne regula general' în Biserica Ortodox', pân' în secolul XVIII inclusiv.
În epoca Sfântului Fotie #i la ini&iativa acestuia, are loc o reînnoire misionar' „printre
bulgari, chazari, ru#i #i slavii din Moravia, precum #i printre cre#tinii armeni schismatici
(pentru a-i readuce la Ortodoxie). )i tot în acea vreme, teologii din preajma lui au început o
ac&iune de propagand' cre#tin' pe lâng' arabi”300. În picturile murale ale epocii #i mai ales în
ilustra&ii apar subiecte legate de acest avânt al misiunilor, care exprim' succesul propov'duirii
apostolice #i împlinirea iconomiei Sfântului Duh: trimiterea Apostolilor de c'tre Hristos s'
propov'duiasc', propov'duirea Apostolilor c'tre diferitele neamuri, adorarea lui Hristos de
c'tre diversele popoare; în iconografia Cincizecimii sunt introduse unele grupuri reprezentând
na&iunile c'rora li se adreseaz' predica Apostolilor (Fapte 2, 9-11).
Aceste misiuni bizantine sunt îndeob#te explicate ca o expansiune a artei, culturii #i
politicii Bizan&ului, legat' de consolidarea #i extinderea Imperiului301. Deoarece cultura #i
politica erau
propagau legate
influen &a culturii #i a 'intereselor
de Biseric , este un lucru
Imperiului. ', prin
cert cCu propov
atât mai 'duirea
mult cu câtOrtodoxiei,
cultura îns '#sei
era condi&ionat' de credin&'. Strâns legat' de presupozi&iile doctrinare, ea suferea influen&a
297
Despre simbolismul bisericii #i al decora&iei sale, v. L. Uspensky, Symbolik des orthodoxen Kirchengeba des
und der Ikone, „Symbolik des Religionen”, Stuttgart, 1962, pp. 56 -68.
298
R. Cogniat, Architectures de la foi, în „Le Figaro”, 10 sept. 1964.
299
A. Grabar, Byzance, ibid., p. 52.
300
A. Grabar, L’iconoclasme byzantin, ibid., p. 223. În 863, Sfin &ii Constantin #i Metodie vin în Moravia. Dup '
moartea lor, ucenicii acestora, persecuta &i fiind de clerul german, se refugiaz' în Boemia #i de acolo, prin Serbia,
în Bulgaria (Arhim. Pierre L’Huillier, Les relations bulgaro-byzantines au IX-X siècles, Tesalonic, 1966, pp.
222-223). În scrisoarea sa din 867 c 'tre Patriarhii R's'ritului, Sfântul Fotie vorbe#te de convertirea poporului rus
#i de trimiterea unui Episcop în sânul acestei na&iuni. H. Grégoire (Etudes sur le IX siècle, în „Byzantion” VIII,
1933, pp. 538-553) crede c ' Episcopul de care pomene#te Fotie nu a fost trimis în Crimeea sau în Caucaz, ci la
Kiev.
301
În secolele IX-X, Asia Mic ', Siria #i Italia de Sud sunt recucerite.
100

acestora #i viceversa. Misiunea coincidea adesea cu interesele Statului, care o exploata cât
putea pentru a-#i atinge propriile scopuri302. Totu#i, centrul de greutate al misiunii r'mânea cu
prec'dere propov'duirea Ortodoxiei. Aceasta fiind misiunea Bisericii, Patriarhul Fotie era
c'l'uzit nu de dorin&a de a propov'dui împ'r'&ia Cezarului, ci de ceea ce îi p'rea a fi
caracterul esen&ial al Ortodoxiei: universalitatea. „Exportat'” în acest fel, arta sacr' reprezenta
mai degrab' o expresie a Ortodoxiei decât o „civilizare” în&eleas' ca expansiune a culturii
cre #tine sau aunei
manifestarea Imperiului. ' unitateaartistice
influen&eÎnsculturale, limbajului
sau pictural
de alt felala Ortodoxiei
Imperiului nu ci a unit&a'&#iii
este consecin
bizantin,
sale de doctrin' #i de via&' spiritual'. Anumite opere create de aceast' art' s-au p'strat în
multe &'ri care nu au nimic comun între ele, nici din punct de vedere politic, nici din punct de
vedere etnic. Cu toate acestea (minus câteva detalii) diferen&ele dintre ele nu se reflect' la
nivelul caracterelor artei sacre303.
În propov'duirea Ortodoxiei, arta nu era un vehicol al culturii, ci al credin &ei – din
care f'cea parte ca un element organic esen&ial. Popoarele care adoptau cre#tinismul îi preluau
limbajul cultural elaborat în chiar inima lumii cre#tine; ele îl preluau ca expresie tr'it',
imprimat' în formele artistice, ale adev'rului pe care îl îmbr'&i#au. Fiece popor care intra în
Biseric' o accepta întru totul, cu trecutul, prezentul #i viitorul ei. Ereziile lui Arie, Nestorie
sau ale iconocla#tilor nu erau pentru ei ni#te lucruri str'ine, ci le implicau credin&a, adev'rul
personal. De aceea, replica pe care Biserica le-o d 'dea era întotdeauna adoptat' ca un antidot
împotriva repet'rii oricând posibile, sub o form' sau alta, a acelor erori. )i tot din aceast'
cauz', fiecare popor care intr' în Biseric' aduce cu sine tr's'turile na&ionale proprii, se
dezvolt' în'untrul ei potrivit firii sale, atât în ceea ce prive#te sfin&enia, cât #i în expresia ei
exterioar' – arta sacr'. El nu prime#te pasiv limbajul pictural al Bisericii, ci în mod creator,
introducând în el tradi&iile artistice locale. Astfel, pe o temelie comun ', fiecare na&iune
elaboreaz' limbajul s'u artistic, realizând diversitatea în unitate. Originalitatea artei din &'rile
ortodoxe se datoreaz' în special faptului c', în Biserica ortodox', nu numai c' unitatea
credin&ei #i a Tainelor nu exclude varietatea formelor de cult, de art ' sau a altor manifest'ri
ale vie&ii biserice#ti condi&ionate de caracteristicile na&ionale #i culturale, ci, dimpotriv',
determin' aceast' varietate întrucât ea implic' o experien&' tr'it' #i mereu reînnoit' – deci
obligatoriu original' #i creatoare – a Tradi&iei. Spre deosebire de Roma, Ortodoxia a dezvoltat
dintotdeauna aspectul na&ional al Bisericii din sânul fiec'rui popor304. Nu numai c' misionarii
ortodoc#i nu î#i impuneau limba, dar chiar dimpotriv': la nevoie, ei compuneau un alfabet #i o
gramatic' pentru a traduce Sfânta Scriptur ' #i Liturghia în limbile locale. Temelia limbajului
artistic al Bisericii r'mâne neschimbat' #i fiecare popor elaboreaz' pe aceast' baz' – prin
experien&a direct' #i vie a adev'rului adoptat – propriul s'u limbaj sacru, pictural305. Sfin&enia
#i imaginea sunt recreate pe temeiul acceptat de to&i. Iar sfin&enia #i imaginea primesc o form'
#i un caracter na&ional pentru c' ele sunt rezultatul unei experien&e vii. Astfel apare tipul
specific al sfin&eniei ruse, sârbe #i bulgare precum #i tipul de icoan' corespunz'tor.
Activitatea
de o parte, Sfântului
convertirea Fotie înslave,
popoarelor domeniul de alt'#iparte,
iar pemisiunii al artei sacre aartei
avântul avutdin
ca secolul
rezultat,XI.
pe
Aceast' art' în plin' înflorire a fost pe larg #i impetuos adoptat' de popoarele slave.
302
E greu s' credem c' „predicatorii cre #tinismului urm'reau de obicei scopuri politice, disimulate sub aparen&a
educa&iei religioase” #i c' „Biserica se pricepea s ' impun' poporului, ca garan&ie de securitate, sistemul feudal,
chipurile instituit de Dumnezeu Însu#i” (O. Dombrovsky, ibid., p. 6). Afirma&iile categorice de acest tip nu se
sprijin' pe fapte atestate istoric, ci mai degrab ' pe temperamentul autorului, care îl determin' s' ias' nu doar din
cadrul #tiin&ei, ci uneori, chiar din acela al simplei decen&e (v., de pild ', ibid., p. 101).
303
A. Grabar, Byzance, ibid., p. 122. Totu #i, diferen&ele de credin&' se reflect' clar chiar #i în arta na&iunilor etnic
înrudite #i politic reunite.
304
G. Moravscik, Byzantinische Mission im Kreise der Türkvölker an der Nordküste des Schwarzen Meeres, în
„Main Papers” ale celui de-al XIII-lea Congres de bizantinologie de la Oxford, 1966, p. 14. Vezi de asemenea I.
Dujcev, Centrele de contact $i de colaborare bizantino-slave, în „Trudy Otdela drevnerusskoi literatury” XIX,
1963, pp. 107-108 (în lb. rus ').
305
În epoca noastr', concep&ia marxist' despre o cultur' socialist' unitar' ca fond, dar multipl' în expresiile ei
na&ionale, este de fapt o variant ' a acestei no&iuni fundamentale din Biserica Ortodox '.
101
Leonid Uspensky
„Începând cu a doua jum'tate a secolului XI, rolul Constantinopolului devine cu totul
excep&ional (...). Influen&a lui se r'spânde#te în toate direc&iile: o vedem în Cappadocia, în
Latmos, în Caucaz, în Rusia, în Serbia, în Bulgaria, la Muntele Athos, în Italia. Ea une#te într-
un ansamblu omogen eforturile creatoare ale aproape tuturor popoarelor din R's'ritul cre#tin,
imprimându-le un fel de amprent' comun'.”306
În Bizan&, secolele XI #i XII sunt o perioad' de via&' intens', atât în domeniul politic,
to&i #germenii
cât i în domeniul eclesiastic.
maladiei care',conduce
mortale Dac în domeniul politic,
inevitabil Statul
spre intr ' „într-o
catastrofa ' care
faz307
din 1204” con&ine
, în schimb,
în domeniul culturii #i al teologiei, aceste dou' secole reprezint', dimpotriv', o epoc' de
înflorire.
Secolul X cunoscuse o rena#tere a vie&ii spirituale a c'rei culme este Sfântul Simeon
Noul Teolog (949-1022). Scrierile ascetice #i spirituale se r'spândesc. Operele Sfântului Isaac
Sirul sunt traduse în greac', apar cele ale lui Filotei Sinaitul despre Rug'ciunea lui Iisus #i
scrierile lui Ilie Ecdicos (a c'rui via&' nu este, ce-i drept, datat' cu certitudine)308. R 'spândite
de ucenicii s'i înc' din timpul vie&ii #i mai ales dup' moartea acestuia, scrierile Sfântului
Simeon Noul Teolog p'trund în mediile religioase #i literare din Constantinopol309. Al'turi de
Constantinopol, Muntele Athos – strâns legat de toate &'rile ortodoxe – cap't' o importan&'
special' în via&a spiritual'. În Balcani #i în Rusia se desf'#oar' o activitate intens' de
traducere a operelor duhovnice#ti sau se fondeaz' m'n'stiri legate de Muntele Athos #i de
Constantinopol. Via&a spiritual' în aceste &'ri începe s' dobândeasc' un caracter na&ional care
se manifest' cu str'lucire în sfin&enie. Aceast' mare înflorire spiritual' a fost solul fertil pe
care a putut s' creasc' arta sacr'.
Pe de alt' parte, în istoria Bisericii, secolul XI a adus o catastrof' teribil' care nu a
putut fi dep'#it' pân' în ziua de ast'zi: ruperea p'r&ii apusene a cre#tin't'&ii, cu toate c'
polemica purtat' cu Apusul #i cu ereziile bogomil' #i catar' au contribuit la avântul gândirii
teologice.
Am v'zut c' pân' atunci, R's'ritul #i Apusul nu fuseser' totdeauna de acord #i c'
adesea, ac&iunea lor comun' fusese legat' de unele neîn&elegeri grave. Dar era totu#i o ac&iune
comun', a membrilor unei singure Biserici. Patriarhatul Romei f'cea parte din Biseric' #i de
aceea toate neîn&elegerile – cât de numeroase sau profunde – cumva se estompau, neajungând
s' compromit' unitatea dintre acest patriarhat #i restul Bisericii #i nici participarea lui la via&a
sacramental' comun'. El era un m'dular al Trupului lui Hristos, care bea din acela#i potir #i
se împ'rt'#ea din aceea#i pâine cu celelalte Biserici locale. De aceea, orice ar fi putut lipsi
Bisericii Romei putuse fi suplinit prin patrimoniul ob#tesc #i reciproc: bog'&iile spirituale ale
Apusului intrau în tezaurul comun al Bisericii nedesp'r&ite. Numai c', în secolul XI, Roma s-a
desp'r&it de restul Bisericii. În aceast' perioad' pneumatologic', comuniunea sacramental' s-
a întrerupt, iar Biserica Romei s-a retras din via &a de ob#te a Bisericii. De aceea, pân' #i
minunatul elan creator al epocii romanice – când Apusul utiliza formele primite din R 's'rit –
nu a fost
apusean decât
' s-a un foc
angajat de paie.
pe calea Ulterior,
laiciz o dat ' cu
'rii progresive, sfâr#itul#i perioadei
tr'dându- romanice,
sensul, scopul #i chiararta sacr'
ra&iunea
de a fi.
În 1053-1054, discu&iile cu Roma se concentreaz' asupra chestiunii azimelor. Cam în
aceea#i perioad' s-a înveninat #i disputa asupra principalei probleme dogmatice – cea a
introducerii în Crez a lui „Filioque”310. „Spre sfâr#itul secolului XI, controversa despre
Filioque se înte&e#te. Fiecare tratat polemic bizantin pomene#te de ea. În secolul XII, aceast'
306
V. Lazarev, Istoria picturii bizantine, ibid., p. 105 (în lb. rus').
307
H. Evert-Kappesova, Supliment la raportul lui N. Svornos, în „Supplementary Papers” ale Congresului al
XIII-lea de bizantinologie de la Oxford, 1966, p. 121.
308
Simeon Noul Teolog, Cateheze, introducere, text critic #i note de Mons. Basile Krivocheine, t. I, Paris, 1963,
p.
309
41, nota 2.
Simeon Noul Teolog, ibid., p. 61. Numele de „Noul Teolog” – care a fost atribuit sfântului înc' din timpul
vie&ii, înseamn' „Înnoitor al vie&ii mistice” (ibid., p. 53, nota 1).
310
A. Poppe, Le traité des azymes, în „Byzantinion”, t. XXXV, 1965, p. 507.
102

chestiune predomin', dac' nu prin volumul paginilor ce îi sunt consacrate, cel pu &in prin
importan&a ei. Disputele dintre teologii greci #i cei latini, la Sinodul de la Bari, în 1098 #i cel
de la Constantinopol, în 1112, priveau mai ales purcederea Sfântului Duh” 311. Sinodul din
1062 l-a condamnat pe Ioan Italos #i curentul filosofic-elenistic reprezentat de el. De re&inut
c', printre ra&iunile condamn'rii lui Italos, se num'ra #i opozi&ia acestuia fa&' de venerarea
icoanelor312. În secolul XII au loc discu&iile cu latinizan&ii referitoare la cuvintele Liturghiei:
„Tu e#ti Cel
euharistic ': ce
lui jertfe#te #i Cel jertfit”,
Dumnezeu-Tat Sfintei#iTreimi
'l sauprecum asupra313
nevoii de a #ti cui
. Sinoadele din îi1156
este oferit ' jertfa
#i 1157 îi
condamn' pe adep&ii unei concep&ii heterodoxe asupra Euharistiei, califica&i drept „n'scocitori
de înv'&'turi str'ine #i nemaiv'zute”314.
În secolele XI #i XII, lupta dogmatic' a fost principala tem' a vie&ii Bisericii
Ortodoxe. Avântul vie&ii spirituale #i polemica împotriva ereziilor sau erorilor se manifest'
din plin în arta sacr' prin ceea ce s-a numit „spiritualizarea” acestei arte. Dup ' V. Lazarev, se
pare c' niciodat' înainte sau dup' aceea, arta aceasta nu a atins „un asemenea grad de
satura&ie ideologic'”315. Prodigioasa înflorire din secolul XII nu face decât s' o continue, în
acest sens, pe cea din secolul XI, a c'rui art' devine „norma, s-ar putea spune chiar stilul
canonic al secolelor urm'toare”316. Aceast' art' cap't' o form' care reflect' pe deplin
experien&a spiritual' a Ortodoxiei. Acum, imaginea atinge culmea unei expresii adecvate atât
prin limpezimea cât #i prin precizia ei: arta este inseparabil' de realitatea îns'#i a experien&ei
spirituale. Forma este conceput' #i realizat' ca o transmitere cât mai complet' #i mai
conving'toare a con&inutului ei, o form' care îndreapt' #i fixeaz' aten&ia asupra prototipului,
u#urând dobândirea asem'n'rii cu acesta. Aici se manifest' cu putere coresponden&a acestei
arte cu tipul de spiritualitate c'ruia Sfântul Simeon Noul Teolog i-a fost o pild ' atât de vie:
„pentru el, Hristosul p'timind #i umilit este întotdeauna pentru el deopotriv ' #i înainte de
orice Hristosul înviat #i transfigurat în slav'”317. Arta descoper' mijloacele care îi permit s'
exprime, pe cât posibil, frumuse&ea atât de specific' viziunii spirituale a Sfântului Simeon #i a
ucenicilor s'i. Limbajul pictural g'sit astfel este în acela#i timp schimb'tor (întrucât formele
lui, exprimând o experien&' vie, nu pot decât s' varieze #i s ' se modifice cu timpul) #i stabil,
a#a cum îns'#i esen&a experien&ei spirituale este mereu aceea#i.
Spre sfâr#itul secolului XII, anumite ra&iuni deopotriv' externe #i interne provoac' o
dezorganizare total' a aparatului bizantin de Stat. Imperiul î#i pierde teritoriile din Europa, iar
în R's'rit, progresul neîncetat al feudalismului provoac' lupte sociale în'untrul teritoriului;
influen&a latin', atât de nepopular' printre greci, spore#te dup' ruperea Romei de Ortodoxia
ecumenic'. În aceste condi&ii, tentativele repetate ale împ'ra&ilor Comneni de a rezolva, din
ra&iuni politice, problema unirii Bisericilor, nu f'ceau decât s' pun' paie pe foc. Toate acestea
au ros for&ele Imperiului, conducând la catastrofa de la începutul secolului XIII. În Lunea
Pa#tilor din anul 1204 cavalerii Cruciadei a IV-a au dat buzna în Constantinopol. Capitala
mondial' a artei a fost asediat'. „Monumente ale artei clasice #i relicvele sfinte din vremurile
318
apostolice
mai ridicatau pierit 'sau
niciodat dinauruinele
fost risipite în toate
provocate col&urile
de latini: Europei.”
Imperiul s 'r'cit„Constantinopolul
nu a mai avut for&nu
a des-aa
311
Ibid., p. 508.
312
A. Vasiliev, Histoire de l’Empire byzantin, Paris, 1952, p. 126.
313
P. Ceremuhin, Sinodul de la Constantinopol din anul 1157 $i Nicolae, Episcop al Metonei, în „Bogoslovskiye
Trudy”, I, Moscova, 1959, pp. 157-158 (în lb. rus '). De acela#i autor: Doctrina iconomiei mântuirii în teologia
bizantin!, „Bogosl. Trudy”, III, Moscova, 1964, pp. 154-156 (în lb. rus '). Vezi, de asemenea, Arhiepiscopul
Basile, Les textes symboliques dans l’Eglise Orthodoxe, în „Messager de l’Exarchat du Patriarche russe en
Europe Occidentale”, nr. 48, 1964, p. 211.
314
P. Ceremuhin, „Bogosl. Trudy”, I, ibid., p. 96.
315
Al XIII-lea Congres de bizantinologie de la Oxford, 1966, r 'spunsul oral la raportul lui K. Weitzmann.
316 K. Weitzmann, Byzantine Miniature and Icon Painting in the Eleventh Century, al XIII-lea Congres de
bizantinologie de la Oxford, 1966, „Main Papers”, VII, p. 18.
317
Simeon Noul Teolog, ibid., p. 247, nota.
318
Th. I. Uspensky, Istoria Imperiului bizantin, III, Moscova-Leningrad, 1948, p. 339 (în lb. rus ').
103
Leonid Uspensky
recupera bog'&iile sale incomparabile, acumulate înc' din secolele IV #i V.”319 C'derea
Constantinopolului a fost o catastrof' decisiv' pentru Imperiul bizantin, o catastrof'
deopotriv' moral' #i material'. Profanarea a tot ce îi era mai sfânt a marcat adânc sufletul
poporului grec #i a trezit ecouri în toat ' lumea ortodox'. Cucerirea Constantinopolului a pus
cap't str'lucitei rena#teri artistice din secolul XII. Pictorii bizantini s-au refugiat în mas' spre
Balcani, în Orient sau în Apus.
Totu
sfâr#it pe #i, politic
plan Bizan&ul nu&ional,
#i na era înfrânt nici
îns' din spiritual,
punct nici cultural
de vedere cultural.#iRolul s 'ureligios,
pe plan luase desigur
el mai
avea înc' un cuvânt de spus. Acest cuvânt a fost spus în epoca Paleologilor, în secolele XIV #i
XV.
319
Ibid.
104
11
Isihasm #i umanism
Rena#terea Paleologilor
Când grecii s-au întors la Constantinopol, în 1261, Statul era în plin' descompunere,
mizeria #i epidemiile domneau, r'zboaiele civile f'ceau ravagii (trei într-o singur' genera&ie),
în timp ce
(Unirea deîmp 'ratuldin
la Lyon Mihail Paleologul
1274). #i continua
Acestea îau negocierile
fost condi &iile în careîn avederea
avut locunei uniriînflorire
ultima cu Romaa
320
artei sacre de la Bizan&, cunoscut' sub numele de „Rena#terea Paleologilor” .
Ast'zi, acea înflorire este adesea explicat' printr-o rena#tere a con#tiin&ei na&ionale a
grecilor, intervenit' în vremea Imperiului de la Niceea. Într-adev'r, dup' c'derea
Constantinopolului, Niceea devine centrul politic #i bisericesc al grecilor independen&i, acolo
concentrându-se cele mai de seam' puteri na&ionale #i spirituale ale Bizan&ului321. Clerul care
a putut s' fug' din Constantinopol a emigrat într-acolo, iar c'lug'rii înv'&a&i creeaz' acolo o
Academie de teologie #i de filosofie care a fost p'str'toarea #tiin&ei ortodoxe în secolul
XIII322. Tot acolo a luat na #tere noul avânt al elenismului. În aceste condi&ii, „întoarcerea la
tradi&iile anterioare – prin care se refuza con#tient detestata cultur' latin' – era nu numai
fireasc', ci #i, într-o anumit' m'sur', inevitabil'”323.
Rena#terea con#tiin&ei na&ionale trebuie s' fi jucat, f'r' îndoial', un rol important, iar
asta cu atât mai mult cu cât ea s-a produs deopotriv ' pe plan cultural, politic #i religios.
Imperiul se considera a fi ortodox. De aceea, a#a cum am v'zut, nu exista o limit ' foarte clar'
între, pe de o parte, via&a cultural' #i politic', iar pe de alta, via&a religioas'. Or, p'str'toarea
acestei vie&i religioase era „elementul cel mai stabil în Bizan& – Biserica Ortodox'”324. Ea a
#tiut s'-#i p'streze unitatea monolitic' într-un moment tragic al Imperiului. Iar lupta împotriva
latinismului nu era de fapt doar o lupt' na&ional', ci #i cultural', dar era înainte de orice
datorie religioas'. În special tentativele de unire erau de natur' s' provoace, la nivelul
Bisericii, reac&ia Ortodoxiei bizantine împotriva Apusului romano-catolic, ceea ce avea drept
320 Nu cu mult timp în urm', „rena#terea Paleologilor” era considerat ' ca o enigm'. Se punea întrebarea sub ce
influen&' ar fi putut avea loc o asemenea rena #tere, în contrast cu situa&ia economic' #i politic'. „Unii au vrut s'
o explice prin influen&a Trecento-ului italian: ipotez' pu&in plauzibil' c'ci, în afara câtorva cazuri izolate, mai
degrab' arta greac' este cea care influen&eaz' în acea epoc' arta italian'” (P. Lemerle, Le style byzantin, Paris,
1943, pp. 35-36. V. de asemenea A. Grabar, Byzance, Paris, 1963, pp. 171-172).
321
Dintre cele trei centre independente formate pe teritoriul Imperiului bizantin dezmembrat (Imperiul de
Trapezunt, în Asia Mic', Despotatul Epirului, în nordul Greciei #i Imperiul de la Niceea) ultimul a jucat un rol
preponderent. La Niceea se g'sea re#edin&a Patriarhului, care continua s' poarte titlul de Arhiepiscop al
Constantinopolului #i care era considerat ca unic #ef legitim al Bisericii grece#ti. Ca #i înainte jurisdic&ia acesteia
se întindea asupra teritoriilor dependente: astfel, Mitropolia Kievului, unic' în Rusia acelui timp, continu' s ' se
supun' Patriarhului, s' primeasc' Mitropoli&i greci #i s' între&in' raporturi cu Niceea (M. Levtchenco, Otcherki
po istorii russko-vizantiskih otnochenii, Moscova, 1956, pp. 504-505. V. de asemenea G. Ostrogorsky, Histoire
de l’Etat byzantin, Paris, 1956, p. 542).
322 Th. Uspensky, Istoria Imperiului bizantin, III, Moscova-Leningrad, 1948, p. 542 (în lb. rus ').
323
V. N. Lazarev, Novyi pamiatnik konstantinopoloskoi miniatury XIII veka, în „Vizantiisky Vremennik”, V,
1952, p. 188 #i Istoriya Vizantiiskoi givopissi, t. I, Moscova, l947, pp. 158-159.
324
G. Ostrogorsky, Histoire de l’Empire byzantin, ibid., p. 509.
105
Leonid Uspensky
consecin&' o con#tientizare #i mai adânc' a comorilor spirituale proprii Ortodoxiei325. Dac' nu
&inem cont de rolul Bisericii, „care a dus tot greul luptei”326, de acest factor esen&ial în via&a
poporului grec, dac' ignor'm via&a ei l'untric', nu vom putea în&elege cum a reu#it Bizan&ul,
în epoca Paleologilor, s' duc', în condi&ii atât de grele, o activitate atât de vast' în domeniul
gândirii #i al artei327. Un fapt r'mâne evident: „În domeniul artei figurative, «rena#terea»
Paleologilor s-a manifestat aproape exclusiv în pictura religioas'”328. Or, rolul primordial în
arta
unoracestei epoci îlÎnjuca
controverse. luptatocmai
dintre via&a l'untric
isihasm #i a#'a-numitul
a Bisericii s-as'decis
– care avea
„umanism” fac' viitorul
ulterior Bisericii
obiectul
Ortodoxe #i al artei acesteia, când sarcina de a formula înv'&'tura ortodox' împotriva
r't'cirilor a revenit, o dat' mai mult, Bisericii din Constantinopol.
Discu&iile care au agitat Biserica bizantin' în secolul XIV priveau îns'#i esen&a
antropologiei cre#tine – îndumnezeirea omului – a #a cum era ea în&eleas', pe de o parte, de
c'tre Ortodoxia tradi&ional' (sprijinit' de isiha#tii Sfântului Grigorie Palama) #i, pe de alt'
parte, de c'tre filosofia religioas' hr'nit' de mo#tenirea elenistic' (ilustrat' de „umani#tii” în
fruntea c'rora se aflau c'lug'rul calabrez Varlaam #i Akyndinos). Sinoadele a#a-numite
„isihaste” &inute la Constantinopol în 1341, 1347 #i 1351 au fost consacrate acestor discu&ii.
Sfâr#itul secolului XIII tr'ie#te o recrudescen&' a dezbaterilor asupra purcederii Duhului
Sfânt, care preg'tesc expresia definitiv' a înv'&'turii despre îndumnezeirea omului329.
Îndeob#te, termenul „isihasm” este legat de discu&iile teologice care au avut loc în
Bizan& în aceast' epoc'. Totu#i, discu&iile nu au f'cut decât s' conduc' Biserica c'tre
precizarea înv'&'turii sale cu privire la îndumnezeirea omului #i articularea – pe fondul unor
hot'râri sinodale – a cadrului teologic privitor la iluminarea omului de c'tre Sfântul Duh,
adic' a ceea ce fusese, înc' de la începutul cre#tinismului, izvorul viu al artei sale, principiul
însu#i menit s'-i determine formele. Într-adev'r, în sensul propriu al cuvântului, isihasmul nu
reprezint' nici o doctrin' nou', nici un fenomen insolit. El este una dintre formele experien&ei
spirituale ortodoxe care urc' pân' spre izvoarele cre#tinismului330. Prin urmare, ar fi gre#it s '
limit'm isihasmul doar la Bizan&ul Paleologilor. Luat fie în sens propriu (practic ' a
nevoin&elor cre#tine) fie în sensul mai restrâns al discu&iilor teologice din secolul XIV, este
vorba aici despre un fenomen de anvergur' pan-ortodox'331. Potrivit afirma&iei Sinodului de la
325
E elocvent faptul c', tocmai în momentul negocierilor referitoare la unire, istoricul Niceta Acominatul, care
lucra la Niceea, a scris (în 1204-1210) un tratat dogmatico-polemic în 27 de c 'r&i pe care l-a intitulat Tezaurul
Ortodoxiei (P.G. 139, 1093-1102). Vezi P. A. Ceremuhin, Utceniye o domostroitelstve spassenia v vizant.
bogoslovii, în „Bogoslovskiye Trudy”, 3, Moscova, 1964, p. 159.
326
Th. Uspensky, Istoria Imperiului bizantin, ibid., p. 622 (în lb. rus').
327
V. Lazarev, Istoriya vizant. givopissi, ibid., p. 209.
328
A. Grabar, L’empereur dans l’art byzantin, Paris, 1936, p. 226.
329
J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Paris, 1959, p. 30.
330
Isihia (hè hesychia), lini#tirea, este starea atins' prin „trezvia” duhului, cu ajutorul controlului reciproc dintre
inteligen&' #i inim': „Este expresia efectiv cre#tin' a (st'rii de) apatheia, în care ac&iunea #i contempla&ia nu sunt
concepute ca dou' ordini existen&iale diferite, ci se confund' în exerci&iul «lucr'rii duhovnice#ti» –praxis noera”
(V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchâtel, 1962, p. 118). Termenul de „isiha#ti”, aplicat asce&ilor cre#tini, poate fi
reg'sit începând cu secolul IV. Despre isiha #ti, vezi remarcabila lucrare a monahului Vasile (Krivochein):
Asketicheskoye i bogoslovskoye utcheniye sviatogo Grigoriya Palamy, în Seminarium Kondakovianum, VIII,
Praga, 1936; de asemenea, J. Meyendorff, Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris, 1956;
Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Paris, 1959; S. Grégoire Palamas, Défense des saints hésychastes,
introd., text critic #i note de J. Meyendorff, Louvain, 1959; S. Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, 3 vo-
lume, cu introd., text critic #i note de Mons. Basile Krivocheine, Paris, 1963-1964, 1965; Traités théologiques et
éthiques, introd., text critic #i note de J. Darrouzès, A. A., Paris, 1966.
331
Astfel, în Rusia, „praxisul” spiritual a fost probabil aplicat înc' de la introducerea cre#tinismului. În orice caz,
un studiu recent (A. Tahios, Influena isihasmului asupra vieii Bisericii din Rusia între 1328 $i 1406, Tesalonic,
1962, în lb. greac ') atest' în acest sens informa&ii precise din secolele XII #i XIII. Sprijinindu-se pe anumite
texte („Înv'&'tura” lui Vladimir Monomahul din 1115-1125 #i R'spunsul (1120) lui Teodosie, arhimandrit la
Lavra Pecerskaia, din Kiev), A. Tahios deduce existen&a acestei practici în Rusia, în perioada premerg 'toare
invaziei mongole. Din secolul XIV influen&a isihasmului cre#te, a#a încât în secolele XIV, XV #i, par&ial, XVI,
ansamblul artei ruse va depinde de acesta. În Balcani, secolul XIV reprezint ' epoca unei „adev'rate
interna&ionale isihaste” (A. Elian, Byzance et les Roumains, al XIII-lea Congres de bizantinologie de la Oxford,
106

1347, „cuvio#ia lui Palama #i a monahilor” este „o cuvio#ie autentic' #i realmente comun'
cre#tinilor”332. Întemeiat' pe Tradi&ia P'rin&ilor, înnoirea spiritual' isihast', exprimat'
dogmatic în operele Sfântului Grigorie Palama #i în Sinoadele din secolul XIV (ca #i în
discu&iile aferente) a exercitat o influen&' uria#' asupra întregii lumi ortodoxe, atât în
domeniul vie&ii duhovnice#ti, cât #i în cel al artei sacre. Aceast' influen&' dep'#ea în mod clar
grani&ele teologiei, înnoirea cultural' (cea a #tiin&elor profane, a literaturii etc.) era strâns
legat' de avântul
„Discu &iilegândirii teologice,
teologice fie c'XIV
din secolul îl urma pe deplin,
au rezultat c' i se opunea.
dinfieciocnirea diferitelor curente din
sânul Bisericii bizantine.”333 Mediile intelectuale bizantine cuno#teau într-adev'r – înc' de
mult' vreme – un fel de criz ' l'untric'; înc' din secolul IX, o anumit' opozi&ie se manifesta în
spatele unei fa&ade de riguroas' fidelitate fa&' de Ortodoxie; ea provenea dintr-un puternic
curent sus&inut de partizanii elenismului profan, ai tradi&iei filosofice neo-platonice. F'r' a se
rupe de cre#tinism, aceast' filosofie religioas' ducea un fel de via&' paralel' cu înv'&'tura
Bisericii. Vechiul elenism, egalat #i dep'#it de teologie, se manifesta iar'#i printre
reprezentan&ii acestui curent – „umani#tii” care, „forma&i fiind prin studiul filosofiei, doreau
s'-i citeasc' pe cappadocieni prin Platon, pe Dionisie prin Proclu, pe Maxim #i Ioan
Damaschinul prin Aristotel”334. Atunci când filosofii elenizan&i dep'#eau o anumit' limit' #i
c'utau s' creeze un fel de sintez' între elenism #i Evanghelie (sintez' care, în ochii lor, urma
s' înlocuiasc' Tradi&ia P'rin&ilor), Biserica îi condamna. Am v'zut cum în secolul XI, a fost
ca atare condamnat pentru platonismul s'u filosoful Ioan Italos, o nou' anatem' fiind lansat'
în Synodikon-ul de la Triumful Ortodoxiei împotriva celor care „consider' c' ideile platonice
au o existen&' real'” #i a celor „care se dedic' #tiin&elor profane nu doar pentru a- #i antrena
intelectul, ci pentru a îmbr'&i#a de#artele p'reri ale filosofilor”335.
)i P'rin&ii bizantini erau forma&i de filosofia greac'; cu toate acestea, ei o adoptau doar
ca disciplin' pur intelectual', ca un antrenament al inteligen&ei, ca o introducere în teologie –
întemeiat', în ceea ce o prive#te, pe Sfânta Scriptur'.
„Umani#tii” încercau s' expun' #i s' explice datele credin&ei cu ajutorul ra&iunii
naturale. Pentru ei, era vorba de cunoa#tere, de gnoz'. Dup' Varlaam, cunoa#terea lui
Dumnezeu nu este posibil' decât prin intermediul naturii, cuno#tin&ele neputând fi decât
1966, „Supplementary Papers”, p. 48). Înc ' din secolul XIII, Sfântul isihast Sava – primul conduc'tor al Bisericii
sârbe autocefale († 1237) – se inspira din operele Sfântului Simeon Noul Teolog, a #a încât, prin el, isihasmul
c'l'uze#te via&a Bisericii sârbe, a m 'n'stirilor #i a artei sale. Cea mai mare înflorire a artei din Serbia coincide cu
autocefalia acestei biserici #i este legat' de numele Sfântului Sava. Prin intermediul acestuia, toat' via&a
bisericeasc' sârb' prime#te amprenta isihasmului. O întreag' serie de succesori ai Sfântului Sava (Arsenie I,
Sava II, Daniel I, Ioanichie I, Eusta &iu I) au fost „paznicii cei mai vigilen&i ai isihasmului #i principalii s'i
reprezentan&i (M. Vasic, L’hésychasme dans l’Eglise et l’art des Serbes au Moyen Age, „Recueil Uspensky” I, 1,
Paris, 1930, p. 114). Influen &a Sfântului Sava asupra vie&ii spirituale #i culturale a Serbiei va continua pân' la
sfâr#itul secolului XVIII. Sfântul Grigorie Sinaitul (1266-1346) a jucat un rol important în r 'spândirea balcanic'
a isihasmului. El s-a a #ezat în Tracia, la frontiera dintre Bizan& #i Bulgaria. În aceast' din urm' &ar', isihasmul s-
a r'spândit mai ales în epoca Sfântului Teodosie de Târnovo #i a avut o importan&' considerabil' atunci când
Patriarhul Eftimie (1375-1393) a fost pus în fruntea Bisericii bulgare (v. M. Vasic, ibid.). Al'turi de Muntele
Athos #i de Constantinopol, m'n'stirile bulgare au slujit ca locuri de întâlnire între slavi #i greci, mai ales în
secolele XIV #i XV (D. Lihacev, Kutura Russi, Moscova-Leningard, 1962, p. 39). „În secolul XIV, Bulgaria era
principalul centru prin care influen&a bizantin' trecea în Serbia #i Rusia” (D. Lihacev, ibid.). Rela&iile strânse
dintre Valahia #i Muntele Athos au asigurat de asemenea propagarea isihasmului în România, unde acesta a
„înt'rit ierarhia bisericeasc'” (A. Elian, Byzance et les Roumains , ibid.).
332
Arhiep. Vasile, Les textes symboliques dans l’Eglise Orthodoxe, în „Messager de l’Exarchat du Patriarche
russe en Europe occidentale”, nr. 48, 1964, p. 214, nota 36.
333
Ibid., p. 216.
334
V. Lossky, Vision de Dieu, ibid., p. 129.
335
J. Meyendorff, Saint Grégoire Palamas et la Mystique orthodoxe, Paris, 1959. În discu &ia cu Grigorie Palama,
Varlaam se opunea tocmai tradi&iei isihaste, care contrazicea platonismul s 'u. Un discipol al lui Ioan Italos,
neoplatonicianul Ioan Petritis (spre 1050-1130), unul dintre personajele cele mai influente din cultura gruzin ', se
plângea de reprezenta&ii curentului tradi&ional din gândirea ortodox ': „Dac' a # fi întâlnit la ei ajutor #i dragoste,
jur c ' a# fi f'cut ca gruzina s' semene cu limba greac' #i a# fi ridicat teoriile filosofice la în'l&imea lui Aristotel”
(Ch. Amirana#vili, Miniatura gruzin!, Moscova, 1966, pp. 11 #i 18).
107
Leonid Uspensky
indirecte. Sfântul Grigorie Palama nu neag' acest tip de cunoa#tere, dar îi afirm' insuficien&a
#i sus&ine imposibilitatea de a cunoa#te direct, pe c'i naturale, ceea ce dep'#e#te natura.
Unul dintre principalele subiecte care i-au opus pe isiha#ti „umani#tilor” a fost lumina
taboric'. Discu&ia a pornit dintr-o neîn&elegere asupra naturii acestei lumini #i a importan&ei
sale în via&a duhovniceasc' a omului. Adversarii lui Palama vedeau în lumina taboric ' un
fenomen natural, creat: „Lumina care a str'lucit deasupra Apostolilor, pe Muntele Tabor,
aerului, #fie
precum un &enia
i sfin saualharul
produs ce i&se
imagina iei aseam 'n' sunt
inferioare fie unnefast
gândirii, mirajpentru
creat, orice
vizibilsuflet
prin intermediul
ra&ional, de
vreme ce provine dintr-o închipuire a sim&urilor; pe scurt, este vorba despre un simbol despre
care nu se poate spune dac' apar&ine celor existente, sau celor contemplate în jurul unui
obiect, un simbol care apare uneori în chip fantomatic, dar care nu exist' vreodat', neavând
deloc fiin&'”336. Pentru Sfântul Grigorie Palama, lumina taboric' este, dimpotriv',
„frumuse&ea neschimbat' a prototipului, slava lui Dumnezeu, slava lui Hristos, slava Duhului
Sfânt #i raza Dumnezeirii”337, adic' energia naturii divine, o manifestare exterioar' a lui
Dumnezeu, specific' Celor trei Ipostasuri ale Sfintei Treimi deopotriv '. Pentru adversarii
Sfântului Grigorie, tot ce nu &ine de esen&a divin' nu apar&ine lui Dumnezeu. De aceea,
lucr'rile lui Dumnezeu, distincte de esen&a Sa, sunt o consecin&' a acestei esen&e. Or, potrivit
înv'&'turii Sfântului Grigorie, esen&a #i energia sunt dou' aspecte sau moduri de existen&' 338 ale
lui Dumnezeu, însu#i numele lui Dumnezeu raportându-se atât la esen&', cât #i la energie ;
Acela#i Dumnezeu r'mâne absolut de neconceput în esen&a Sa #i Se comunic' total prin harul
S'u. Lumina taboric' este unul din modurile manifest'rii, ale revela&iei lui Dumnezeu în
lume, o prezen&' a Necreatului în creat – prezen&' deloc alegoric', ci dimpotriv', realmente
dezv'luit' #i contemplat' de c'tre sfin&i ca o slav' divin' #i o frumuse&e de negr'it. În al&i
termeni, Dumnezeul incognoscibil prin natura Sa Se comunic' omului prin lucr'rile Sale,
îndumnezeindu-i fiin&a #i f'cându-l asemenea Lui339. „Atunci când sfin&ii contempl' lumina
dumnezeiasc' înl'untrul lor (...) ei v'd ve#mântul îndumnezeirii.” Harul divin nu este doar
obiect al credin&ei, ci #i obiect al unei experien&e concrete #i vii. Pentru Palama, ca #i pentru
teologia ortodox' tradi&ional' în genere, îndumnezeirea nu se poate desp'r&i de vederea lui
Dumnezeu, de contactul340personal cu El – acel contact „fa&' c'tre fa&'” care este unul dintre
aspectele îndumnezeirii .
Ra&ionali#tii, dimpotriv', nu vedeau cum se poate afirma în acela#i timp c' Dumnezeu
este incognoscibil #i c', pe de alt' parte, El Se comunic' omului, ei considerând c' no &iunea
îns'#i de îndumnezeire este o metafor' pioas'. Pentru ra&ionali#ti, Dumnezeu este de
necunoscut #i de nep'truns. În ce prive#te ra&iunea uman' autonom', ea nu poate cunoa#te
decât ceea ce este în afara lui Dumnezeu. De aceea, ei nu puteau concepe, ca punte între
divinitate #i umanitate, decât simbolul. „Avem dogma Bisericii – scria Nichifor Gregoras: am
336
J. Meyendorff, Une lettre de Saint Grégoire Palamas à Acyndinos, envoyée de Théssalonique avant la
condamnation conciliare de Varlaam et d’Acyndinos, în „Pravoslavnaya Mysl.”, nr. 10, 1953. Vezi textul grec
(al scrisorii) în Theologia, Atena, 1953.
337
Monahul Vasile (Krivochein), Asketicheskoye..., ibid., p. 139.
338
Sinodul din 1352 include printre anatemele de la Duminica Ortodoxiei cele care afirm ' c' numele lui
Dumnezeu nu se aplic' decât esen&ei divine, iar nu energiilor (monahul Vasile, ibid., p. 119).
339
Sfântul Grigorie Palama vede înv '&'tura lui Varlaam despre harul creat în rela &ie direct' cu doctrina latin'
despre Filioque. „Pentru ce – se întreab ' el – acest om (Varlaam) s-a str 'duit atâta s' demonstreze c' harul
îndumnezeitor al Duhului era creat? (…) În &elegem desigur c' Duhul este d'ruit de Fiul, c' El Se pogoar ' asupra
noastr' prin mijlocirea Fiului.”; pe de alt ' parte, marele Vasile spune: „Prin Fiul S'u, Dumnezeu a pogorât
asupra noastr' plin'tatea Duhului: L-a pogorât, dar nu L-a f 'cut (Contra lui Eunomiu, V; P.G. 29, 772 d). Dac '
prin toate acestea subîn&elegem c' harul a fost creat, ce va mai fi, dup ' noi, d'ruit, r'spândit, pogorât prin
mijlocirea Fiului? Duhul Însu#i, nu-i a#a, Cel Care lucreaz' prin har, întrucât despre El spunem c ' nu are
început, când de fapt, a#a cum spune acest nou teolog, toat' energia venit' de la El este creat '? Ei bine, nu am
ajunge astfel direct la gândirea din pricina c 'reia latinii au fost goni&i din sânul Bisericii noastre: nu harul, ci
Duhul Sfânt Însu#i este Cel trimis de Fiul #i Se pogoar' prin Fiul” (Ap!rarea sfinilor isiha$ti, ibid., triada a III-
a, 1, 3, pp. 560-562).
340
Triada I, 5, Ap!rarea..., ibid., p. 114.
108

înv'&at de la Domnul #i Mântuitorul nostru Iisus Hristos #i de la ucenicii S'i c' nimeni nu Îl
poate vedea pe Dumnezeu altfel decât prin mijlocirea simbolurilor #i a întruchip'rilor
corporale.”341 Pe de alt' parte, pentru isiha#ti, simbolul nu este acceptabil decât dac' se înscrie
în istoria mântuirii f'r' s'-i anuleze hristocentrismul. Atitudinea isiha #tilor fa&' de simboluri
poate fi ilustrat' prin cuvintele lui Nicolae Cabasila, el însu #i isihast #i prieten al Sfântului
Grigorie Palama: „Ce nevoie am mai avea de Hristos – spune el dac ' r'scump'rarea s-ar fi
împlinit
mântuirea,prin
adevmielul
'rul #ipascal
fapteledin
ar fiVechiul Testament?
de prisos”342 Dac ' umbrele
. Din moment ce lumina#itaboric
imaginile
' era ar aduce'
în&eleas
de c'tre „umani#ti” ca simbol, îns'#i Schimbarea la Fa&' a Domnului nostru c'p'ta în ochii lor
un caracter ireal, simbolic. R'spunzându-i lui Akyndinos, Sfântul Grigorie întreba: „Cum? De
vreme ce #i ei sunt simboluri, înseamn ' c' nici Ilie, nici Moisi nu se aflau acolo cu adev'rat?
Sau, de vreme ce muntele însu#i este simbolul urcu#ului spre virtute, nu era nici el munte
adev'rat?”. Pe de alt' parte, continu' el, #i filosofii elini aveau habar de simbolism: care mai
este atunci diferen&a dintre cunoa#terea cre#tinilor #i a celorlal&i343?
Negând caracterul supra-sensibil, imaterial, al luminii taborice, „umani#tii” nu puteau
nici s' în&eleag', nici s' accepte experien&a duhovniceasc' a Ortodoxiei, ilustrat' de isiha#tii
care afirmau posibilitatea ca omul s' ajung', prin cur'&irea min&ii #i a inimii pân' la sfin&irea
prin lumina divin' necreat'. Ceea ce era pus la îndoial' #i trebuia s' primeasc' o defini&ie
dogmatic' în acest secol XIV era tocmai manifestarea deplin' a cre#tinismului ca unire cu
Dumnezeu.
Unirea – aceast' sinergie dintre om #i Dumnezeu – presupune ca omul s' r'mân'
întreg. Cu Dumnezeu se une#te întregul organism spiritual/psihic #i corporal. În deplin'tatea
naturii sale, omul nu este divizibil, participând integral la sfin&irea #i transfigurarea sa; nici o
parte din aceast' natur' nu este separat' ca mijloc autonom de cunoa#tere a lui Dumnezeu #i
nici una nu este exclus' din unirea cu El. Nu numai intelectul, ci #i sufletul #i trupul particip'
la ea. „Bucuria duhovniceasc' venit' dinspre duh trece asupra trupului, dar nu este cu nimic
stricat' de împ'rt'#irea cu trupul ci dimpotriv' îl transform' #i îl înduhovnice#te respingând
apuc'turile rele ale c'rnii, înceteaz' de a mai îngreuna sufletul #i se înal&' cu el, a#a încât
întregul om devine Duh, dup' cum e scris: «(...) ce este n'scut din Duh, duh este» (Ioan 3, 6-
8)”344. Experien&a duhovniceasc' a Ortodoxiei dep'#e#te str'vechea #i constanta opozi&ie
dintre spirit #i materie: amândou' se unesc prin participarea comun' la ceea ce le transcende
deopotriv'. Nu este nici „reduc&ia sensibilului la inteligibil, nici materializarea spiritualului, ci
comuniunea omului deplin cu Cel necreat”345 – comuniune personal' care este mai u#or de
ar'tat decât de descris. Bineîn&eles, aceast' experien&' vie este antinomic' #i nu se supune
normelor gândirii filosofice. Negarea de c'tre „umani#ti” a luminii taborice necreate este, de
fapt, negarea posibilit'&ii unei transfigur'ri reale, resim&ite trupe#te. Pentru ei, tocmai trupul
341
P.G. 149, 357 ab.
342 Via&a în Hristos, cartea I, par. 67, A. P. Ceremuhin, Outheniye o domostroitelstve spasseniya v vizatiyskom
bogoslovii, în „Bogoslovskiye Trudy”, nr. 3, Moscova, 1964. [În române #te vezi Sf. Nicolae Cabasila, Via&a în
Hristos, Editura Arhiepiscopiei Bucure#tilor, Bucure#ti, 1989 sau Nicolae Cabasila, Via &a în Hristos, EIBMBOR,
Bucure#ti, 1997.]
343
„Contra lui Akyndinos”, citat de J. Meiendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, ibid., pp. 270-
272. Tocmai în aceast' epoc' se r'spânde#te cu prec'dere în arta sacr' reprezentarea Schimb'rii la Fa&', ca
expresie a doctrinei isihaste despre lumina taboric'. În plus, a#a cum am spus, ca r'spuns la explicarea simbolic'
a muntelui #i a transfigur'rii ca atare, în iconografia s'rb'torii este introdus un grup de Apostoli c'l'uzi&i de
Hristos: ace#tia sunt ar'ta&i urcând, apoi coborând muntele. Cei trei Apostoli de jos sunt reprezenta &i prostra&i, ca
#i cum ar fi cople#i&i de o for &' invincibil' care asemenea unui uragan, îi smulge de pe p'mânt. Realitatea #i for&a
luminii taborice sunt de asemenea subliniate prin gesturile Apostolilor Iacob #i Ioan care, incapabili s ' suporte
str'lucirea luminii divine emanate de Hristos, î #i acoper' ochii cu mâinile. Pe de alt ' parte, aureola care Îl
înconjoar' pe Domnul cap't' o form' special': ea const' din mai mute sfere #i raze dintre care trei ies în relief,
dovedind astfel, conform doctrinei Sfântului Grigorie Palama, c ' lumina taboric' este o energie proprie esen &ei
Celor trei Persoane ale Sfintei Treimi.
344
Ap!rarea sfinilor isiha$ti, ibid., Triada a II-a, 2,9, ibid., p. 334.
345
V. Lossky, Vision de Dieu, ibid., p. 136.
109
Leonid Uspensky
omenesc a fost piatra de poticneal'. Rezumându-se la a vedea în lumina taboric ' un fenomen
creat (sau, în termenii epocii noastre, „iluzoriu #i psihologic”), doctrina lui Varlaam #i a
partizanilor lui conduce la o concep&ie dochetist' despre trup, negând capacitatea acestuia de a
se transfigura #i afirmând separa&ia dintre energia divin' #i energia uman', autonomia lor #i
neputin&a de a le uni.
Teologia Sfântului Grigorie Palama ridic' omul la o în 'l&ime extraordinar'.
Continuând tradi&iadeteologic
Sfântului Grigorie Nyssa,'eadesprins
subliniaz' 'din antropologia
pozi &ia central' aSfântului
omului înGrigorie
univers.Teologul #i a
„Omul, scrie
Sfântul Grigorie de Nyssa, acest microcosmos cuprins în macrocosmos, adun ' în sine toate
cele ce sunt #i este regele tuturor f'pturilor lui Dumnezeu.”346 Aceast' înv'&'tur' despre om
ofer' o baz' solid' adev'ratului umanism cre#tin #i constituie r'spunsul Bisericii la interesul
general fa&' de om, manifestat în acea epoc'.
E firesc ca într-o astfel de epoca s' aib' loc sporirea interesului fa&' de imaginea
omului în art'. Reprezentarea sentimentelor #i a emo&iilor – specific' acestei perioade – îi
confer' un relief special. Înc' din secolul XIII – epoca Sfântului Sava – arta sârbeasc'
cunoa#te deja acele elemente care vor caracteriza mai târziu ceea ce se nume#te „rena#terea
Paleologilor”. E vorba în primul rând de reprezentarea foarte expresiv' a lumii emo&ionale, a
„p'r&ii pasionale a sufletului”347. În arta secolului XIV, aceste tr's'turi sunt exprimate cu o
mare intensitate, în leg'tur' cu dezbaterile privitoare la practica rug'ciunii. Prin persoana
Sfântului Grigorie Palama, Biserica le situeaz' în adev'rata lor perspectiv' cre#tin'. În tratatul
s'u contra isiha#tilor, Varlaam scria: „Faptul de a iubi deodat' lucr'rile p'r&ii pasionale a
sufletului #i cele ale trupului leag' sufletul de trup #i îl umple de bezn'”348. De aceea, pentru
el, partea pasional' a sufletului trebuie s' dispar' în cursul tr'irii duhovnice#ti. Sfântul
Grigorie r'spunde: „Înv'&'tura pe care am primit-o (...) ne spune c' nep 'timirea nu const' în
stingerea p'r&ii pasionale, ci în mutarea acesteia dinspre r'u înspre bine...”. Am primit un trup
– continu' el – nu „pentru a ne sinucide, stârpind în noi în #ine orice activitate corporal' #i
orice putere a sufletului, ci pentru a respinge orice dorin&' sau fapt' urât' (...). Oamenii
nep'timitori au partea pasional' a sufletului lor înc' vie #i, f'ptuind numai binele, nu o
sufoc'”349. Altfel spus, comuniunea cu harul divin nu ucide for &ele pasionale ale sufletului, ci
le transfigureaz', le sfin&e#te. Aceste emo&ii transfigurate – expresie a celor mai intime mi#c'ri
ale sufletului – formeaz' una dintre tr's'turile ce caracterizeaz' arta sacr' a acestei epoci350.
Nici isiha#tii, nici adversarii lor nu ne-au l'sat scrieri special consacrate artei, a#a cum
s-a petrecut în perioada iconoclast'. Problema imaginii nu s-a pus #i nu a f'cut obiectul
vreunei polemici. Îns' arta acestei epoci în ansamblu v'de#te un amestec de Tradi&ie ortodox'
#i de elemente legate de rena#terea „umanist'”; amestec specific luptei dintre „umanism” #i
isihasm, implicând o întoarcere la vechile tradi&ii elenistice #i o înflorire a vie&ii spirituale.
Acest amestec se manifest' atât în concep&ia propriu-zis' despre art', cât #i în caracterul sau
subiectele ei.
nu se'rul
motive Num de împrumuturi
m'rginesc dincomplemente
la rolul de antichitate cre#te mult înelesecolele
secundare; p'trundXIII #i XIV iar
în subiectul aceste
însu #i #i
351
în natura acestuia . Se observ' astfel o neîncetat' tendin&' de a transfera volumul în imagine
prin mijlocirea unei anumite profunzimi; apare totodat' un anumit manierism, reprezentarea
din spate, din profil, racourci-ul etc. Se r'spândesc mai ales subiectele preluate din Vechiul
346
Monahul Vasile, Asketicheskoye...., ibid., p. 103.
347
Pus în fruntea Bisericii sale, Sfântul Sava invit' iconari din Constantinopol #i comand' icoane celor mai buni
pictori din Tesalonic. Vezi S. Radojcic, Icônes de Yougoslavie du XII à la fin du XVII siècles, în Icônes, Paris-
Grenoble, 1966, p. LX.
348
J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, ibid., p. 205.
349
Ap!rarea sfinilor isiha$ti, Triada a II-a, 2,24, ibid., p. 370.
350 Aceasta se vede mai ales, de exemplu, la iconarul Teofan Grecul (v. N. Goleizovsky, Zametki o tvorchestve
Teofana Greka, în „Vizantiisky Vremennik”, XXIV, p. 145) #i la Panselinos (v. A. Procopiou, La question
macédonienne dans la peinture byzantine, Atena, 1962, p.45).
351
A. Grabar, Byzance, Paris, 1963, p. 70; V. Lazarev, Istoriya vizant...., ibid., p. 224.
110

Testament #i printre acestea, prefigur'rile Maicii Domnului (rugul arzând, lâna lui
Ghedeon...), ale lui Hristos (jertfa lui Avraam, Melchisedec etc.) precum #i reprezent'rile Sale
simbolice (sub forma unui înger). Decora&ia bisericii î#i pierde unitatea #i laconismul ce o
caracterizau în epoca anterioar'. Nu se renun&' la principiul dogmatic, dar leg'tura ei organic'
cu arhitectura începe s' sl'beasc'. „Pictorii #i mozaicarii nu se mai supun spa&iului interior al
bisericii (...), preferând degajarea semnifica&iei prin juxtapunerea a nenum'rate
352
atitudinea'ri.”
reprezent decât Într-o art'&ia,prin
gesticula excelen
o stare &' spa&'ialdecât
spiritual ', careo pân
suit'' atunci
de emotransmisese degrab'
mai introdus
&ii, este acum
elementul temporal, reprezentarea care se desf'#oar' în fuga timpului: apare nara&iunea,
reac&ia psihologic' etc. Se schimb' totodat' raportul dintre ceea ce este reprezentat #i privitor:
chiar dac' icoana nu mai înf'&i#eaz' decât o persoan' sau o scen' oarecare, aceasta nu mai
este orientat' spre exterior, spre credinciosul care se roag' înaintea ei; adesea reprezentarea
este ca într-un tablou, tr'indu-#i propria via&', desprins' de privitor, ca #i cum ar fi închis' în
sine f'r' a mai privi în afar'. Tot în aceast' perioad' se înmul&esc reprezent'rile de pe bariera
altarului, ale c'rei subiecte sunt direct legate de sensul Tainei centrale a Bisericii: Euharistia.
Prin traducerea acesteia în imagini se contureaz' dou' curente: pe de o parte, c'utarea unui
sistem teologic coerent care s' releve prin imagine toat' iconomia mântuirii luat' ca
ansamblu. Acest curent va crea sistemul iconostasului, care î#i va primi forma clasic' în Rusia
secolului XV353. Pe de alt' parte, ca o caracteristic' a artei acelui timp, apare tendin&a de a
explica sensul Tainei prin ilustrarea anumitor momente ale Liturghiei (Vohodul Mare,
Liturghia Sfin&ilor P'rin&i etc.). În acest din urm' subiect iconografic s-a dep'#it adesea limita
dintre reprezentabil #i ne-reprezentabil, confuzia mergând uneori pân' la materialismul
grosolan. De pild': scena în care un ierarh Îl jertfe#te pe pruncul Iisus culcat pe un disc, care
aminte#te în mod straniu o crim' ritual' (în biserica de secol XV de la Mateic, în Serbia). Ni
se pare incontestabil c' tema Pruncului pe Sfântul Disc este o reac&ie la discu&iile liturgice din
secolul XII, sau mai precis, un reflex al acelor discu &ii în tab'ra occidentalizan&ilor care, în
epoca Paleologilor, aveau s'-#i g'seasc' un sol fertil în gândirea abstract ' #i în ra&ionalismul
„umani#tilor”354.
Paralel cu ilustrarea anumitor momente ale Liturghiei, o serie de teme iconografice par
menite s' dezv'luie semnifica&ia Tainei cu ajutorul unor imagini simbolice: osp'&ul
În&elepciunii, împ'rt'#irea Apostolilor de c'tre În&elepciune etc. Aceste teme î#i propun s'
transpun' în imagine textul din Proverbe (9, 1-7): „În&elepciunea #i-a zidit cas'...”, iar ele se
t'lm'cesc prin dou' ipostaze: pe de o parte, Sophia – ca înger – personificând În &elepciunea
divin' potrivit personific'rilor tipice Antichit'&ii; pe de alt' parte, În&elepciunea lui Hristos,
sub înf'&i#area îngerului Marelui Sfat355. S' nu uit'm c' tema în&elepciunii era de mare
actualitate în momentul conflictului dintre isiha#ti #i adversarii lor; f'r' îndoial' c' acesta este
352
O. Clément, Byzance et le christianisme, Paris, 1964, p. 75.
353
A se vedea articolul nostru în francez': L’iconostase, în „Contacts”, nr. 46, Paris, 1964, pp. 83-125.
354 În secolul XIII, motivul lui Hristos pe disc s-a r 'spândit în reprezentarea Sfintei Liturghii, mai ales în Serbia.
Îl întâlnim, de asemenea, în picturile din Mistra, Trapezunt, în Bulgaria, în Rusia, la Muntele Athos (vezi V.
Lazarev, Freski Staroi Ladogui, Moscova, 1960, p. 25). Cel mai vechi exemplu al acestui motiv care apare în
secolul XII se g'se#te în biserica Sfântul Gheorghe din Kurbinovo (Serbia). La fel, la Nerezi (v. V. Lazarev,
ibid., p. 24). Un platou pentru prescuri din secolul XII sau începutul secolului XIII provenit de la Xiropotamu
(m'n'stire de pe Muntele Athos – n.tr.) (v. Lazarev, ibid.). Îl arat' pe altar pe Pruncul Hristos mort, cu cartea
Evangheliilor a#ezat' pe piept. De fiecare parte a altarului, Hristos, adult, este reprezentat ca Arhiereu. Avem
aici o ilustrare direct ' a cuvintelor: „Tu e#ti Jertfitorul #i Cel jertfit” – cuvinte care au stat în miezul dezbaterilor
din 1156-1157: Hristos, Prunc, este Cel jertfit, Hristos Arhiereul este Cel Care jertfe#te. La Mistra (Perivlepte),
deasupra suportului, Dumnezeu-Tat'l este reprezentat în locul Sfintei Treimi. S ' nu fie aici un ecou al întreb'rii:
cui Îi este oferit' Jertfa lui Hristos? Lui Dumnezeu-Tat'l sau Sfintei Treimi?
355
Cea mai veche reprezentare cunoscut' a îngerului În&elepciunii se g'se#te într-o catacomb' din Alexandria #i
dateaz' din secolul VI. Al'turi de înger se afl' inscrip&ia: „Sophia Iisus Hristos”. E greu de spus dac ' aceast'
imagine este de origine ortodox ' sau eretic'. Despre reprezentarea În &elepciunii, vezi G. Florovsky, O
potchitanii Sofii Premudrosti Bojiyei v Vizantii i na Russi, în „Lucr'rile celui de-al V-lea Congres al
organiza&iilor academice ruse#ti din str'in'tate”, vol. I, Sofia, 1932; J. Meyndorff, L’iconographie de la Sagesse
divine dans la tradition byzantine, „Cahiers archéologiques”, t. X, Paris, 1959.
111
Leonid Uspensky
contextul în care s-a r'spândit imaginea simbolic' a Sophiei pe vremea Paleologilor. Desigur
c', în dezvoltarea unui simbolism de acest tip, nu putem s ' nu vedem influen&a rena#terii
„umaniste”. Totu#i, dincolo de incompatibilitatea sa cu ideile isihaste, trebuie spus c ' acest
simbolism – ca #i împrumuturile din Antichitate – nu era totdeauna str'in partizanilor
acestora. Putem deci în&elege reprezentarea simbolic' a În&elepciunii nu doar ca pe o influen&'
a „umanismului”, ci #i ca pe o încercare a isiha#tilor de a opune În&elepciunea lui Dumnezeu
356
celei
incon#atient,
filosofilor
submina . realismul
Acest gen de simbolism,
doctrinei ortodoxe utilizat
despre de pictor
icoane con #tient
în mod uneori
#i mergea pân'sau
la
înc'lcarea Canonului 82 al Sinodului Quinisext. Reamintim c' acel Canon abole#te
simbolurile care înlocuiesc imaginea explicit' a Cuvântului lui Dumnezeu întrupat: „Cinstind
imaginile #i umbrele din vechime ca semne #i prefigur'ri ale Adev'rului (...) le prefer'm
totu#i harul #i adev'rul, primindu-l ca des'vâr#ire a legii”. Or, o asemenea „desc'rnare”
înc'lcând realismul evanghelic este cu atât mai paradoxal' în cazul unei teme euharistice.
Evident, acest simbolism – fruct al unei gândiri abstracte – nu corespunde gândirii ortodoxe
tradi&ionale, mai mult decât confuzia dintre ceea ce poate fi reprezentat #i ceea nu poate.
Aceste reprezent'ri simbolice menite s' înlocuiasc' imaginea uman' direct', reflexul
atât de expresiv al vie&ii emo&ionale în art', tendin&a c 'tre tr's'turile naturalismului elenistic,
marea varietate a subiectelor iconografice inedite, proliferarea imaginilor vetero-testamentare,
toate acestea erau fructul unei epoci ce se sc'lda într-o multitudine de idei noi – epoca
rena#terii „umaniste” #i a rena#terii isihaste. Dac' pictorii tradi&ionali#ti nu erau întotdeauna la
ad'post de influen&ele „umanismului”, pictorii partizani ai umanismului r'mâneau, la rândul
lor, fideli formelor tradi&ionale ale artei ortodoxe reprezentate de isihasm. Rena#terea
Paleologilor nu abandoneaz' formele tradi&ionale; totu#i, sub influen&a ideilor vremii #i în
compara&ie cu perioada precedent', anumite elemente care diminueaz' spiritualitatea imaginii
p'trund în formele tradi&ionale. Uneori, ele denatureaz', a#a cum am v'zut, îns'#i no&iunea de
icoan', semnifica&ia #i rolul ei în Biseric'. Aceste elemente provenind dintr-o concep&ie
abstract' despre Dumnezeu (întemeiat' pe cunoa#terea natural' a lumii) se situeaz' fa&' de
Tradi&ia ortodox' precum viziunea „umanist'” despre lume fa&' de atitudinea isihast'
tradi&ional'. De aceea, rolul pe care „umani#tii” îl atribuiau filosofiei #i #tiin&elor profane în
via&a spiritual', pe de o parte, precum #i atitudinea isiha#tilor fa&' de acestea pot s' ne
slujeasc' indirect drept indica&ii referitoare la concep&ia unora #i altora despre con&inutul #i
func&ia artei sacre.
În controversa lui cu „umani#tii”, Sfântul Grigorie Palama scria: „Nu împiedic 'm deci
pe nimeni s' se ini&ieze în educa&ia profan', cu condi&ia s' nu fi îmbr'&i#at via&a monahal'.
Dar nu sf'tuim pe nimeni s' se dedice total educa&iei profane #i nici s' ob&in' prin ea cât de
pu&in' exactitate în cunoa#terea celor dumnezeie#ti; c'ci nu e cu putin&' s' ajungi la vreo
înv'&'tur' sigur' despre Dumnezeu”. )i ceva mai departe: „Exist' câte ceva de folos la
filosofi, precum într-un amestec de miere #i m'tr'gun'; dar exist' riscul ca to&i cei care vor
357
vrea s' scoat
abordeaz ' pe 'larg
mierea, s' 'culeag
#i în am ' deodat'raporturilor
nunt problema #i r'm'#i&adintre #'” . Sfântul
ucigafilosofie #i #tiin&Grigorie
a profan'Palama
, pe de
o parte #i cunoa#terea lui Dumnezeu, pe de alt' parte. În pofida aprecierii absolut negative pe
care tocmai am citat-o, ea nu numai c' nu neag' importan&a #tiin&elor profane, dar chiar le
recunoa#te o anumit' utilitate relativ'. Asemenea lui Varlaam, el vede în aceste #tiin&e una
dintre c'ile de a ob&ine o cunoa#tere indirect' #i relativ' despre Dumnezeu. Dar refuz' în
acela#i timp energic posibilitatea ca filosofia religioas' sau #tiin&ele profane s' serveasc' drept
mijloace de comuniune cu Dumnezeu, adic' s' permit' cunoa#terea Lui nemijlocit': în acest
356
Apari&ia, în nartexul bisericilor ortodoxe din aceast ' epoc', a reprezent'rilor de filosofi antici #i a silabelor
considerate oarecum ca prevestitori ai lui Hristos poate fi în &eleas' ca o tentativ' de sacralizare a în&elepciunii
elenistice (N. L. Okunev, Arilje. Pamiatnik serbskogo iskousstva XIII veka, în Seminarium Kondakovianum ,
VIII, Praga, 1936, pp. 221–258, K. Specieris, Reprezent!rile filosofilor greci în biserici, Atena, 1964 – în lb.
greac').
357
Ap!rarea sfinilor isiha$ti, Triada I, ibid., pp. 36-37 #i 56-57.
112

sens, nu numai c' #tiin&a nu poate „oferi, într-o cât de mic ' m'sur', precizie în cunoa#terea
celor divine”, dar, de îndat' ce este aplicat' unui domeniu care îi este str 'in, ea poate duce la
gre#eli. Mai r'u, ea risc' s' împiedice îns'#i posibilitatea comuniunii cu Dumnezeu,
dovedindu-se „uciga#'”. Dup' cum vedem, Sfântul Grigorie nu face decât s' protejeze
domeniul comuniunii cu Dumnezeu împotriva oric'rei confuzii cu cel al filosofiei religioase
#i al cuno#tin&elor naturale. În fa&a unei asemenea intransigen&e manifestate de isihasm fa&' de
orice amestec
nemijlocite #tiin&elor profane
a luialDumnezeu se poate (inclusiv
presupunefilosofia religioas
c' el situa ') cu
în aceea domeniul' cunoa
#i perspectiv #terii
arta sacr ',
con&inutul #i func&iile ei.
De notat c', de#i tehnica psiho-somatic' concret folosit' de isiha#ti presupune o
anumit' deta#are fa&' de imagine, atitudinea lor fa&' de venerarea #i importan&a icoanei în cult
#i în rug'ciune r'mâne întru totul fidel' înv'&'turii ortodoxe. Atunci când Sfântul Grigorie
vorbe#te despre icoane el nu se limiteaz' la exprimarea pozi&iei ortodoxe clasice, ad'ugând
unele preciz'ri caracteristice înv'&'turii isihaste #i tendin&elor globale urmate de arta ortodox':
„Alc'tuie#te din iubire pentru El, icoana Celui ce S-a f'cut Om pentru noi; cu ajutorul
acesteia î&i vei aminti de El, prin ea Îl vei adora, prin ea î&i vei ridica duhul spre Trupul
preacinstit al Mântuitorului ce #ade în ceruri de-a dreapta Tat'lui. Tot astfel, picteaz' #i
icoanele sfin&ilor (...), cinste#te-le, dar nu ca pe ni#te dumnezei – nu se cuvine – ci ca pe o
m'rturie a venera&iei #i iubitoarei tale comuniunii cu dân#ii, în'l&ându-&i duhul spre ei, prin
icoane”358. Dup' cum vedem, Sfântul Grigorie exprim' înv'&'tura ortodox' tradi&ional' atât
prin venerarea imaginii, cât #i prin concep&ia lui despre temeiul (întruparea) #i con&inutul
acesteia. Dar, pus în contextul ei teologic, acest con &inut cap't' rezonan&a caracteristic'
perioadei pneumatologice. Pentru el, Întruparea este punctul de plecare prin care se descoper'
roadele: slava divin' ar'tat' în trupul omenesc asumat de Dumnezeu-Cuvântul. Trupul
deificat al Mântuitorului a primit #i împ'rt'#e#te slava ve#nic' a Dumnezeirii. Ea este
reprezentat' în icoane #i este m'rit' în m'sura în care manifest' Dumnezeirea lui Hristos359.
Dar pentru c' Dumnezeu #i sfin&ii au acela#i har360, reprezentarea lor se face „asemenea”361.
În lumina unei asemenea concep&ii despre semnifica&ia imaginii, nu ne mai îndoim c',
pentru isiha#ti, în domeniul artei, numai o imagine corespunz'toare doctrinei isihaste despre
comuniunea cu Dumnezeu putea servi ca mijloc al acestei comuniuni. Dimpotriv', acele
elemente care, în art', se bazau pe o gândire abstract' #i pe o cunoa#tere empiric' a lumii nu
puteau – ca #i filosofia sau #tiin&ele profane – s' ofere „vreo precizie în cunoa#terea celor
divine”. Mai cu seam' o reprezentare simbolic' a lui Iisus Hristos, înlocuind imaginea
personal' a Purt'torului de slav' divin', constituie o violare a îns'#i temeliei înv'&'turii
despre icoane – ca m'rturie a Întrup'rii; o astfel de reprezentare nu poate deci s' „înal&e duhul
spre Trupul m'rit al Mântuitorului care #ade în slav' de-a dreapta Tat'lui”. E prin urmare
normal c', o dat' cu victoria isihasmului, Biserica a inhibat dezvoltarea, în arta ei de cult, a
acelor elemente Care îi subminau înv'&'tura. Tocmai datorit' isihasmului, „ultimii bizantini –
spre deosebire
adâncimea, f'r'dea italieni
o întemni 'cut
– au&a fîn legile perspectivei;darauf'explorat
loc naturalului, r' a elabora un naturalism;
umanul, au 'folosit
f'r' a-l desp r&i de
362
divin” . Arta nu #i-a rupt leg'turile cu revela&ia #i #i-a p'strat caracterul de sinergie între
358
Decalogul legii cre$tine, P.G. 150, 1092.
359
J. Meyndorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, ibid., p. 255.
360
Vezi de exemplu, Sf. Maxim M'rturisitorul, Opuscule teologice $i polemice c!tre Marianus, P.G. 91, 12 b; 33
a; Ambigua, ibid., col. 1076 bc. [În române #te, Sf. Maxim M'rturisitorul, Ambigua, col. „PSB”, EIBMBOR,
Bucure#ti, 1983.]
361
Cu privire la isihasm afl'm din lucr'rile unor anumi&i autori contemporani c' aceast' doctrin' c'uta a#a-
zicând ni#te c'i ale mântuirii, „dincolo de practica bisericeasc ', neascultând nici de cultul, nici de dogmele
Bisericii” #i c' un asemenea sistem nu avea nevoie nici de cultul Fecioarei Maria, nici de cel al sfin &ilor.
Isihasmul „se str'duia s' ob&in' îndumnezeirea printr-o rug'ciune pioas', adic' o rug'ciune care ucidea
sufletul”; „isiha#tii se opuneau dogmei universale” (sic!) etc. Ce leg'tur' au toate acestea cu isihasmul? E un
secret al respectivilor autori; oricum, ele sunt prezentate cititorilor ca tot atâtea date #tiin&ifice obiective.
362
O. Clément, Byzance et le christianisme, ibid., pp. 76-77.
113
Leonid Uspensky
Dumnezeu #i om.
Doctrina Sfântului Grigorie Palama despre comuniunea esen&ial' cu energiile divine
„distruge tot restul ra&ionalismului #i pozitivismului iconoclast”363, pentru c' nu face decât s'
dezvolte chestiunile schi&ate odinioar' prin înv'&'tura despre cinstirea icoanelor. Într-un
asemenea domeniu, travaliul dogmatic nu se putea continua decât în sensul explicit'rii
con&inutului însu#i al experien&ei spirituale #i, implicit, al con&inutului artei sacre. Prin dogma
cinstirii
culorilor icoanelor, Biserica lucr
#i liniilor rezultatul recunoa #te posibilitatea
'rii divine în om, de ademanifesta
a traduce în limbajul
#i eviden &ia acestformelor,
rezultat;
prin doctrina luminii taborice, Biserica admite c' lucrarea divin' care transfigureaz' omul are
ca origine lumina necreat' #i nepieritoare, energia Dumnezeirii, resim&it' #i contemplat' în
trup. Doctrina energiilor divine se întâlne#te astfel cu cea despre icoane, fiindc' în discu&ia
despre lumina taboric' s-a stabilit, în mod dogmatic, c' îndumnezeirea omului este #i temelia
semnificant' a icoanei. În aceast' epoc' se precizeaz' limitele pe care arta sacr' nu trebuie s'
le dep'#easc', pentru a r'mâne art' a Bisericii.
Victoria palamismului a fost decisiv' pentru istoria ulterioar' a Bisericii. Dac' aceasta
ar fi r'mas pasiv' în fa&a dezvolt'rii „umanismului”, mareea ideilor „noi” ar fi condus-o, f 'r'
nici o îndoial', la o criz' asem'n'toare cu cea a cre#tinismului apusean: la neo-p'gânismul
Rena#terii #i la Reforma provocat' de noua filosofie. Iar acest lucru ar fi antrenat o modificare
radical' a artei sacre364.
A#adar, gra&ie isihasmului, arta sacr' nu a dep'#it limitele dincolo de care ar fi încetat
s' exprime înv'&'tura ortodox'; #i totu#i, înc' din a doua jum'tate a veacului XIV, tradi&ia vie
#i creatoare care produsese rena#terea Paleologilor începe s' lase locul unui anumit
conservatorism. Dup' c'derea Constantinopolului, în 1453, #i invadarea Balcanilor de c'tre
turci, Rusia preia rolul principal în domeniul artei sacre365. Impulsul viu al isihasmului #i al
dogmelor ce formulau antropologia ortodox' în lumina palamismului au dat roade extra-
ordinare în via&a spiritual' #i în arta rus'; rena#terea din secolele XIV-XV va avea acolo, dup'
cum vom vedea, o cu totul alt' baz' decât cea care a produs rena#terea bizantin' a
Paleologilor. Cât despre conservatorism, el s-a dovedit prea slab din fire pentru a rezista
influen&elor exterioare venite din Apus #i, a#a cum spune pe bun' dreptate366M. S. Radojcic,
„influen&ele occidentale au f'cut mai mult r'u picturii bizantine decât turcii” .
Cel mai solemn act prin care Biserica a confirmat doctrina Sfântului Grigorie Palama a
fost Sinodul de la Constantinopol, din 1351. În secolul XIV, deciziile acestui Sinod au fost
adoptate de întreaga Biseric' Ortodox'. La un an dup' Sinod, defini&iile sale au fost incluse în
ritualul de la Duminica Ortodoxiei. Sfântul Grigorie Palama a fost canonizat în 1368, pu&in
dup' moartea sa (pe care o comemor'm la 14 noiembrie). Mai mult, a doua Duminic' din
Postul Pa#telui este, de asemenea, consacrat' memoriei Sfântului, ca „propov'duitor al
dumnezeie#tii lumini” (stihirea a III-a de la vecernie); el este s'rb'torit ca „flac'r' a
Ortodoxiei, doctor #i stâlp al Bisericii” (troparul). Ca atare, dup' Duminica Ortodoxiei,
perioada 'rb'tore#te' doctrina

Biserica shristologic îndumnezeirii
a Bisericii omului,
este legat în mod iar Sinodul
liturgic din 843,perioadei
de culmile care încheie
sale
pneumatologice.
363
A. V. Kartachev, Vseleskiye Sobory, Paris, 1963, p. 709.
364
Aflându-#i un teren favorabil în doctrina roman', „umanismul” a fecundat cele mai diverse domenii ale
activit'&ii umane. Cu toate acestea, dezvoltarea lui a mers pe c 'i din afara sau chiar opuse Bisericii. Aceasta
demonstreaz' c' „umanismul” nu coincidea cu antropologia cre#tin' pe care Biserica trebuia s ' o
propov
365
'duiasc'.
Iat' de ce urmarea expunerii noastre este dedicat ' artei sacre din Rusia. Într-adev'r, din pricina acestor
condi&ii istorice (#i a ereziilor din Biserica rus ') acolo s-au jucat destinele artei sacre ortodoxe.
366
S. Radojcic, Les icônes de Yougoslavie, ibid., p. LXXI.
114
12
Isihasmul #i înflorirea artei ruse#ti
Cre#tinarea Rusiei a fost un proces îndelungat care a început cu mult înainte de

botezul oficial #i prelungindu-se mult' vreme dup' acesta. Dac' în secolul X, în ciuda
rezisten&ei p'gânismului (foarte crâncen' pe alocuri), cre#tinismul a putut deveni religia
dominant', acest lucru se explic' prin faptul c' partea cre#tin' a popula&iei era deja important'
sub raport
Kiev mai numeric #i spiritual.
multe biserici În 367
cre#tine timpul
. Or, domniei prin&ului
dac' existau Sviatoslav
biserici, († 972)
existau existauErau
#i icoane. dejaele
la
importate, sau unele dintre ele fuseser' pictate la fa&a locului? Nu putem confirma aceast' din
urm' ipotez', dar nici nu o putem exclude.
Cunoscând venera&ia pe care Sfântul Fotie, ini&iatorul misiunii printre slavi, o ar'ta
icoanelor (ca de altfel #i colaboratorii s'i apropia&i sau cei care i-au continuat opera) se poate
presupune c' s-a acordat o aten&ie special' acestui important aspect al Ortodoxiei #i
r'spândirii icoanelor printre noii converti&i. Cultura artistic' local' – a#a cum reiese ea din
cercet'rile actuale – atinsese un nivel destul de înalt, fapt care va fi u#urat #i accelerat familia-
rizarea cu arta cre#tin' #i apari&ia unor pictori locali. Începând de la sfâr#itul secolului X #i în
secolul XI func&ioneaz' la Kiev ateliere mixte ruso-bizantine368. Dac' primele biserici,
construite dup' botezul oficial, fuseser' decorate de c'tre arti#ti greci invita&i în Rusia,
istoricii noteaz' totodat' participarea arti#tilor ru#i la decorarea lor.
Conform omiliei pe care Episcopul Ilarion al Kievului (sec. XI) o dedica defunctului
principe Vladimir, atât venerarea icoanei cât #i con#tiin&a importan&ei acesteia p'trunseser'
profund în spirite: „Prive#te – spune Ilarion – aceast ' cetate plin' de m 're&ie, aceste biserici
înfloritoare, r'spândirea cre#tinismului, prive#te aceast' cetate sfin&it' de icoanele sfin&ilor
(...), în care r'sun' dumnezeie#tile cânt'ri #i laude”369. Iar Patericul de la m'n'stirea Lavrelor
din Kiev relateaz' c', în secolul XIII, o tradi&ie mai veche vorbea despre un c'lug'r Erasm,
care „cheltuise tot ce avea pentru sfintele icoane”.
O data cu cre#tinismul, Rusia a primit imaginea sacr ' în forma ei clasic', o înv'&'tur'
gata formulat' cu privire la acest subiect #i o tehnic' matur', elaborat' de-a lungul veacurilor.
Poporul rus a primit în mod creator, în acord cu propriul s'u mod de a tr'i cre#tinismul, atât
noua credin&' cât #i limbajul ei pictural, z 'mislit printr-o lupt' aprig', adesea tragic'. Înc' din
perioada de asimilare (secolele XI-XII) s-a elaborat un limbaj artistic original, propriu Rusiei,
ale c'rui forme au dobândit, în secolul XIII, un caracter na&ional specific. Via&a spiritual',
sfin&enia #i arta sacr' a poporului au primit o amprent' na&ional' – produse ale unui fel nou #i
original de a asimila cre#tinismul. A#a se face c' sfin&enia prin&ilor Boris #i Glev a primit
marca unui caracter tipic rusesc. Ei au fost primii sfin&i ru#i canoniza&i în virtutea unei
367
V. Mo#in, Periodizarea relaiilor literare dintre Ru$i $i Slavii de Sud, în „Trudy Otdela drevnerussk
Literatury”, XIX, Moscova-Leningard, 1963, p. 52 (în lb. rus '). Vorbind despre jur 'mântul depus de prin&ul Igor
în fa&a grecilor, cronicarul spune: „Noi to&i cei care am primit botezul depuneam jur 'mântul în Catedral', jurând
pe biserica Sfântul Ilie: c'ci în biserica acelei Catedrale, numero #i au fost varegii #i khazarii încre#tina&i”
(Cronic' editat' de Academia de )tiin&e, Moscova-Leningrad, 1950, pp. 38-39).
368
V. N. Lazarev, Mozaicurile din biserica Sfântul Mihail, Moscova, 1966, p. 9 (în lb. rus ').
369
B. L. Grekov, Rusia kievian!, Moscova, 1953, p. 497 (în lb. rus ').
115
Leonid Uspensky
venera&ii unanime, în pofida dubiilor sau a opozi&iei exprimate de greci. În secolul XI, doi
monahi de la Lavra Kievului – Alipie #i Grigore – canoniza&i ca iconari – au dat artei sacre
ruse#ti un impuls provenit din cunoa#terea vie #i nemijlocit' a revela&iei. Înc' de la început,
ansamblul artei cultice ruse#ti (arhitectur', pictur', muzic') poart' o amprent' original'.
Aceast' originalitate avea s' se manifeste mai ales în marea varietate a manierelor picturale
elaborate în diferitele centre istorice ale Statului (în perioada f'râmi&'rii sale feudale) conform
rusesc.&iilor locale #i tr's'turilor specifice poporului dintr-o parte sau alta a vastului teritoriu
condi
Îngrozitoarea invazie t'tar' a frânat, dar nu a zdrobit spiritul creator al poporului rus.
Sub jugul t'tar s-a continuat construirea de biserici #i pictarea de icoane, chiar dac' înflorirea
acestora nu se mai putea compara cu cea din perioada anterioar'. În 1325, în vremea Sfântului
Mitropolit Petru, Moscova a devenit centrul religios al Rusiei, cu mult înainte de a-i fi
capital'. În aceast' perioad' de neîncetate r'zboaie interne între principi, de devastare
general' în urma invaziilor #i a incursiunilor t'tare, Biserica a fost cea care a asigurat unitatea
l'untric' a Rusiei370, garantându-i viitoarea unire politic'371. Prin persoana celor mai buni
reprezentan&i ai ei (în primul rând a Sfântului Serghie de Radonej #i a ierarhilor moscovi&i),
Biserica realizase unificarea spiritual' a întinsei Rusii în jurul Moscovei, înainte de unificarea
politic'372. 373Iar lupta împotriva jugului t'tar „era o datorie nu doar na&ional', ci #i
religioas'” . În ce prive#te r 'zboaiele interne #i certurile dintre principii de aceea#i credin&',
ele contraziceau îns'#i natura Bisericii. Faptul c' Sfântul Serghie #i-a târnosit biserica sub
hramul Sfânta Treime este cu siguran&' foarte gr'itor; biograful s'u, Epifanie (numit „cel
preaîn&elept”) scria: „pentru ca vederea Sfintei Treimi s' înving' teama de urâta dezbinare a
lumii acesteia”374.
Veacurile XIV-XV – epoca Sfântului Serghie (1314-1392) #i a continuatorilor
imedia&i ai operei sale, este epoca unui mare avânt al sfin&eniei ruse, a unei rena#teri a
monahismului #i eremitismului, a culturii #i artei focalizate în m'n'stiri375. Unificarea
poporului rus se face în jurul Moscovei. În aceast' perioad' de rena#tere spiritual', cultural'
#i na&ional' cre#te interesul pentru trecutul istoric (vremea cuceririi independen &ei), pentru
pictura, arhitectura #i literatura veacurilor XI-XIII, de la Kiev, Novgorod #i Vladimir.
Zguduit' de nemaipomenita catastrof' a invaziei t'tare, Rusia începe în sfâr#it s' ias' din
aceast' „prob' de foc”, ridicându-se treptat #i adunându-#i for&ele pentru a se elibera de jugul
str'in. „Ea tr'ia vestea cea bun' a Evangheliei, cu o intensitate nemaiîntâlnit' înainte #i
nemaiv'zut' dup' aceea. Patima lui Hristos devenea propriul s 'u calvar, iar vestea Învierii lui
Hristos era primit' cu o bucurie pe care numai sufletele ie#ite din iad o pot resim&i. În acela#i
timp, genera&ia sfin&ilor care tr'ia în sânul ei oblojindu-i r'nile, o f'cea s' recunoasc' în orice
370
M. V. Levcenko, Note despre istoria relaiilor ruso-bizantine, Moscova, 1956, p. 551 (în lb. rus ').
371
D. S. Lihacev noteaz' pe bun' dreptate: „În vremea groaznicilor ani ai jugului t 'tar, unitatea bisericeasc' din
Rusia avea o mare importan&' politic'. Puterea bisericeasc' a Mitropolitului, care se întindea în toat' Rusia,
permitea întrez'rirea viitoarei unific'ri a puterii sale seculare”. Prin&ii au preluat dup' modelul Mitropolitului
titlul de „a toat' Rusia” (D. Lihacev, Cultura Rusiei în vremea lui Andrei Rubliov $i al lui Epifanie cel
Preaînelept, Moscova-Leningrad, 1962, p. 10 – în lb. rus ').
372
E interesant c' pân ' #i prin&ul Dimitri Doskoi care, a#a cum spune cronicarul Nikon, „îi supunea pe to&i ru #ii
voin&ei sale”, nu ajunsese, în pofida victoriei de la Kulikovo, s ' gândeasc' în categorii pan-ruse#ti: înainte de a
muri, ca un rege cinstit, el a împ 'r&it fiilor s'i teritoriile din jurul Moscovei, creând astfel un focar de lupte
intestine care, din fericire, nu au avut loc.
373
D. Lihacev, Cultura Rusiei..., ibid., p. 88.
374
V. N. Lazarev, Andrei Rubliov $i $coala sa, Moscova, 1966, p. 60 (în lb. rus '); „Via&a Sfântului Serghie”, de
Epifanie cel Preaîn&elept, în Monumentele literaturii $i artei vechi, vol. 58, Petersburg, 1885 (în lb. rus '). E
gr'itor faptul c' majoritatea m'n'stirilor aflate, într-un fel sau altul, în leg'tur' cu Sfântul Serghie au primit
hramul Sfintei Treimi (G. Fedotov, Sfinii vechii Rusii, Paris, 1931, p. 154 (în lb. rus ') – ca antitez' la „odioasa
discordie din aceast ' lume”.
375 În 80 de ani (1420-1500) au murit 50 de persoane care au fost ulterior canonizate. Cre #terea numeric' a
m'n'stirilor este de asemenea specific ' acestei perioade: Rusia num'ra circa 90, între secolele XII #i XIV, iar
num'rul lor a crescut în secolul urm'tor (1340-1440), ridicându-se la 150. Ucenicii Sfântului Serghie au
întemeiat, înc' din timpul vie&ii acestuia, 50 de noi comunit '&i monastice.
116

clip' puterea lucr'toare a f'g'duin&ei lui Hristos: «)i iat', Eu sunt cu voi în toate zilele, pân'
la sfâr#itul veacului» (Mt. 28, 20). Con#tiin&a lucr'rii lui Hristos în via &a omului #i a na&iunii
se exprim' în ansamblul artei ruse#ti din aceast' epoc'”376.
Rusia str'b'tea o perioad' de via&' artistic' intens'. Ca expresie a vie&ii spirituale #i
culturale a poporului rus, pictura ocup' un loc preponderent în avântul general al arhitecturii,
literaturii #i al crea&iei liturgice. Exact în aceast' epoc', limbajul pictural al artei sacre atinge
un maximum puritatea
spontaneitatea, de expresivitate, distingându-se
tonului, intensitatea for&a sa expresiv', prin libertatea,
prin culorii.
#i bucuria
În acea vreme, în Rusia se #tia foarte bine ce se petrece în Bizan&. Rena#terea
cre#tinismului ortodox numit' în discu&iile bizantine „isihasm”, premisele ei teologice #i
dezbaterile legate de experien&a ascetic', toate acestea au, provocat un puternic ecou în Rusia.
Am v'zut c' limbajul imaginii sacre s-a format de-a lungul veacurilor, gra &ie experien&ei
spirituale a ascezei ortodoxe. Era deci normal ca des'vâr#irea sfin&eniei ruse s' fie înso&it' de
avântul artei sacre. Înc' din perioada pre-mongol', contactele c'lug'rilor ru#i cu m'n'stirile
bizantine #i centrele spirituale din Orientul Apropiat au îng'duit concluzia c' „praxisul”
spiritual avusese un rol decisiv în asimilarea artei cre#tine #i formarea unei con#tiin&e artistice
biserice#ti pe întinsul Rusiei. Cât prive#te arta ruseasc' din secolele XIV #i XV, ea este direct
influen&at' de isihasm. Totu#i, înflorirea ei nu a depins, ca în Bizan&, de o disput' dogmatic'.
Nu a fost o replic' la un atac, ci manifestarea vizibil' a unui avânt de via&' spiritual', a unei
înfloriri de sfin&enie. Ei i se pot aplica aceia#i termeni ca #i sfin&ilor ru#i: „P'mântul rus Te
aduce aici, Doamne, ca o road' bogat' a mântuitoarelor Tale semin&e”377.
Mi#carea isihast' a p'truns în Rusia pe dou' c 'i: direct prin Bizan& (cu care leg'turile
r'mâneau foarte strânse) #i prin Muntele Athos #i slavii de sud. Un mare num'r de ierarhi ai
Bisericii ruse aveau leg'turi nemijlocite cu aceast' mi#care (Mitropoli&ii Teognost, Alexie,
Ciprian #i Fotie)378. Introducerea s'rb'torii Sfântului Grigorie Palama (a doua Duminic ' a
Postului Mare) confirma pe plan liturgic leg'tura Bisericii ruse cu isihasmul bizantin.
Numeroasele scrieri de la Bizan&, Muntele Athos sau din teritoriile slavilor sudici care
p'trundeau în Rusia erau impregnate de doctrina #i practica isihast'379. „Praxisul” spiritual
cuprindea un vast cerc de discipoli, prieteni sau coresponden&i ai Sfântului Serghie, a c'rui
m'n'stire – Sfânta Treime – a devenit centrul spiritual al Rusiei #i principalul focar de
r'spândire a isihasmului. Îns' raporturile cu Bizan&ul erau cu prec'dere active în domeniul
artei sacre: de acolo erau aduse icoane #i mul&i pictori bizantini lucrau în Rusia. Pe deasupra,
în secolul XIV, slavii de sud s-au refugiat aici pentru a evita înaintarea turcilor. Totu #i,
mi#carea isihast' din Rusia nu a fost rezultatul unor raporturi exterioare cu Bizan&ul,
376
E. Trube&koi, O teologie în imagine, Paris, 1965, p. 135 (în lb. rus ').
377
Condacul s'rb'torii „Tuturor Sfin&ilor” a sanctificat p'mântul Rusiei. Serviciul liturgic, Ed. Patriarhiei
Moscovei, 1946.
378
Hot 'rârile Sinodului din 1341, de la Constantinopol (care a aprobat înv '&'tura Sfântului Grigorie Palama #i a
condamnat erezia lui Varlaam) au fost trimise Mitropolitului Rusiei, Sfântul Teognost (pomenit la 14 martie).
Urma#ul acestuia, Sfântul Alexie (1298-1378, pomenit la 12 februarie) cuno #tea bine doctrina dogmatic '
palamit', întrucât st'tuse la Constantinopol între anii 1353 #i 1355, adic' imediat dup' Sinodul care îi
condamnase pe Varlaam #i Akyndinos. Cel mai de seam' reprezentant al monahismului rus, Sfântul Serghie de
Radonej (pomenit la 25 septembrie) avea contacte cu Patriarhii Constantinopolului Filotei #i Calist, ambii
exponen&i ai isihasmului. Nepotul Sfântului Serghie, Sfântul Teodor (ulterior Episcop de Rostov; binecunoscut
iconar, tradi&ia atribuindu-i prima icoan ' a unchiului s'u; pomenit la 28 noiembrie) a vizitat Constantinopolul în
mai multe rânduri. Atunci când a întemeiat m 'n'stirea Sfântul Simon, în apropiere de Moscova, el i-a cerut #i a
ob&inut de la Patriarhul de Constantinopol, dreptul de stavropighie (stravropighiile erau acele m 'n'stiri puse sub
jurisdic&ia direct' a Patriarhului de Constantinopol – n.tr.) (v. M. V. Levcenko, Note despre istoria..., ibid., p.
532).
379
„În a doua jum'tate a secolului XIV existau la Constantinopol #i la Muntele Athos colonii întregi de ru #i care
tr'iau în m'n'stiri, ocupându-se cu traducerea #i copierea manuscriselor, cu compara &ia dintre c'r&ile liturgice
slave #i cele grece#ti etc.” (D. Lihacev, Cultura Rusiei..., ibid., p. 30). Pe lâng ' c'r&ile liturgice #i vie&ile sfin&ilor,
erau traduse în rus' operele Sfin&ilor Vasile cel Mare, Isaac Sirul, Avva Dorotei, Dionisie pseudo-Areopagitul,
Grigorie Sinaitul, Grigorie Palama, Simeon Noul Teolog, Ioan Sc 'rarul, Ioan Hrisostom, Patriarhului Calist,
Eftimie al Târnovei, Maxim M 'rturisitorul #i ale altora (D. Lihacev, ibid., pp. 33-34 #i 85).
117
Leonid Uspensky
între&inute prin intermediul scrierilor, al zugravilor sau al icoanelor venite de acolo. Era vorba
mai degrab' de ecoul profund în via&a spiritual' rus', al luptei dogmatice ce avea loc în
Bizan&. Se poate spune c' arta ruseasc' din secolele XIV-XV (#i par&ial, XVI) constituie
aportul Bisericii ruse la aceast' lupt' dogmatic' la care nu participase direct. Teologia isihast'
se r'sfrânge în con&inutul spiritual dar #i în natura acestei arte traducând un profund proces de
con#tientizare.
în#i#i oAcei
via&'oameni
isihast'care
sauerau cei mai
îi erau ata#areprezentativi
&i într-un fel pentru artaPrintre
sau altul. acesteiace
perioade duceau
#tia, istoria ei
artei
distinge trei nume legate, cu mai mult ' sau mai pu&in' certitudine de anumite opere #i curente
artistice: Teofan Grecul (sec. XIV), Andrei Rubliov (1360 sau 1370-1430) #i maestrul
Dionisie (n'scut în anii ’30 sau ’40 ai secolului XV #i mort în primii ani ai secolului XVI).
Potrivit lui Epifanie cel în&elept, în munca lui, Teofan Grecul „concepea în duh cele neapro-
piate #i nev'zute, v'zând prin lumina ochilor trupe#ti frumuse&ea duhovniceasc'”380. Cât
despre Andrei Rubliov #i anturajul s'u, Sfântul Iosif de Volokolamsk vorbe#te în urm'torii
termeni: „Ace#ti minuna&i #i faimo#i iconari, Daniel, ucenicul s'u Andrei #i muli alii
asemenea lor, aveau atâta virtute #i atâta zel spre postire #i via&' c'lug'reasc' încât putur'
primi harul dumnezeiesc; î#i în'l&au neîncetat duhul #i gândirea c'tre netrupeasca lumin'
dumnezeiasc', &intuind cu ochii trupului chipurile zugr'vite381în culori fire#ti ale Mântuitorului
Hristos, Prea Curatei Sale Maici #i ale tuturor sfin&ilor” . Teologia isihast' #i mai ales
înv'&'tura despre rug'ciunea inimii c'l'uzeau de asemenea lucrarea maestrului Dionisie382.
Acei „mul&i al&ii, asemenea lor” erau greci, slavi de sud sau ru#i forma&i în raza influen&ei
directe sau indirecte a Sfântului Serghie – genera&ii de iconari cu un nivel spiritual #i artistic
extrem de ridicat. Cunoa#tem câteva nume din aceste genera&ii, dar nu le putem atribui cu
certitudine anumite opere; majoritatea lor r'mân, de fapt, anonimi.
Avântul vie&ii spirituale #i atingerea sfin&eniei au coincis, în Rusia, cu dezvoltarea
ereziilor, tot a#a cum înflorirea artei sacre a corespuns iconoclasmului manifestat prin acele
erezii383.
Spre mijlocul secolului XIV apare în nord-vestul Rusiei erezia „strigolnicilor” (dup'
unii, la Pskov, dup' al&ii, la Novgorod). Acest curent, impregnat de ra&ionalism critic, a fost
primul care s-a opus Bisericii. Strigolnicii negau ierarhia, dogmele Bisericii #i Sfintele
Taine384. Nu avem nici o precizare direct' cu privire la iconoclasmul lor. Totu#i, natura
380
V. N. Lazarev, Teofan Grecul $i $coala sa, Moscova, 1961, p. 113 (în lb. rus ').
381
Sfântul Iosif de Volokolamsk, R!spuns la curioasa $i scurta povestire despre Sfin ii P!rini care au vieuit în
m!n!stirile de pe p!mântul Rusiei, în „Marele Minei al Mitropolitului Macarie”, 1-15 septembrie, Petersburg,
1868.
382
N. C. Goleizovsky, Mesajul c!tre un iconar $i ecourile isihasmului în pictura rus !, în „Vizantiisky
Vremennik”, XXVI, Moscova, 1965, p. 237 (în lb. rus ').
383
Trebuie s' mai not'm c' rena#terea sfin&eniei #i a artei ruse contrastau nu doar cu realitatea teribil' a vie&ii
civile, dar adesea #i cu aceea a vie&ii eclesiastice, pacea Bisericii fiind întrerupt ' de perioade tulburi. Astfel, în
secolele XIV #i XV, Biserica rus' a fost în dou' rânduri divizat': în primul caz, Patriarhul pro-latin de
Constantinopol, Ioan Calecas, a desprins eparhia de Galici din ansamblul Mitropoliei ruse, ceea ce a provocat o
schism' în sânul acesteia. Unitatea a fost restabilit' în 1347 de c'tre Patriarhul isihast Isidor. În 1416, sub
presiunea principelui lituanian Vitovt, el a convocat un Sinod episcopal care, înc' din timpul vie&ii Sfântului
Fotie, l-a „întronizat” în locul s'u pe un anume Grigorie Tambloc, care fusese anterior depus din treapt ', la
Constantinopol. Pe Scaunul mitropolitan al Moscovei s-au perindat, rând pe rând, sfin &i #i oameni complet
nevrednici cum ar fi Dimitrie (numit „Mitia”), Isidor #i Zosima. )tim pe de alt' parte (din acuza &iile lansate de
autorit'&ile biserice#ti) c' monahii #i clerul nu se aflau întotdeauna #i pretutindeni la nivelul moral cuvenit, ceea
ce favoriza propaganda ereticilor. În regiunile occidentale, limitrofe Romano-catolicismului, o mul &ime de
canoane #i de norme stabilite de Biseric ' au fost înc'lcate: (a#a s-a ajuns la) botezul prin stropire, #i, mai ales, la
Pskov, la folosirea Sfântului Mir catolic.
384
În afara acestor caracteristici negative, ignor'm aspectele pozitive ale doctrinei strigolnicilor, ca de altfel
originea acestei erezii #i a numelui ei. Unii v'd în ea ecoul unor tradi&ii secrete bogomile întrucât, înc' din
secolul XI, ideile anti-eclesiastice ale bogomililor p 'trund în Rusia (prin Bizan& #i Balcani) g'sindu-#i adep&i
printre conduc'torii p'gânismului; al&ii pun erezia pe seama influen&ei occidentale; al&ii, în sfâr#it, v'd în ea o
mi#care politic' #i social'.
118

general' a acestei erezii ne face s' credem c' adep&ii ei nu puteau venera icoanele.
În anii ’80 ai veacului XIV, iconoclasmul s-a manifestat la Rostov. Propov'duit de un
oarecare armean, Marcian, acesta a avut un caracter fortuit, efemer #i lipsit de consecin&e385.
În secolul XV ra&ionalismul s-a manifestat prin erezia iudaizan&ilor, mai întâi la
Novgorod, apoi la Moscova. Erezia a cuprins mai întâi înaltul cler, apoi clasele laice
superioare #i a durat pân' la începutul secolului XVI. Asemenea strigolnicilor, iudaizan &ii
negau Biserica,
Dumnezeirea lui Hristos. ierarhia #i lor
Tainele, Întoarcerea doctrina ei; refuzau
la Vechiul Testament de –asemenea Sfânta
de unde le-a numele #–i
venitTreime
se manifesta mai ales în cult: s'rb'toreau Sabatul #i alte s'rb'tori iudaice, practicând uneori
chiar #i circumciziunea. Erezia iudaizan&ilor nu era omogen': era format' din curente diferite,
uneori chiar contradictorii386 – a#a c' nu e sigur dac' to&i ereticii respingeau icoanele. De
pild', „unii dintre eretici î#i întemeiau argumentele f'când referire la anumite subiecte
iconografice”387. )i totu#i iconoclasmul trebuie s' fi fost inerent acestei erezii #i s' fi servit ca
punct de plecare al deciziei sinodale adoptate împotriva iudaizan&ilor, în octombrie 1490.
Verdictul Sinodului afirm': „Mul&i dintre voi batjocorea&i crucea lui Hristos, al&ii rostea&i
vorbe de ocar' împotriva sfintelor icoane, iar al&ii sf'râmau sfintele icoane cu topoarele,
arzându-le apoi în foc (...). Erau al&ii în fine care aruncau icoanele la gunoi #i a&i insultat
sfintele imagini ale celor picta&i pe icoane”388.
Ca #i erezia strigolnicilor, cea a iudaizan&ilor nu s-a r'sfrânt direct în arta sacr'; ea a
determinat doar r'spândirea anumitor subiecte iconografice afirmând doctrina ortodox'.
Principala reac&ie provocat' de erezie a fost polemica scris', din care ne intereseaz' mai ales
expunerea teologic' a temeiurilor artei sacre #i ale cre'rii sale.
Dup' cum am v'zut, în Bizan&, teologia isihasmului precizase semnifica&ia dogmatic'
a icoanei gra&ie înv'&'turii despre energiile divine. Totu#i, atunci când isiha#tii bizantini
vorbesc despre icoane, ei nu leag' nici venerarea, nici pictarea lor de lucrarea („praxis”)
duhovniceasc'. (De pild', Sfântul Grigorie Palama nu face aluzie la icoane decât în cadrul
m'rturisirii sale de credin&'.) Probabil pentru c' erezia pe care o comb'teau nu pretindea o
asemenea precizare. Rela&ia respectiv' a fost eviden&iat' în Rusia veacului XIV, ca r'spuns la
erezia iudaizan&ilor #i #i-a g'sit expresia în lucrarea intitulat' Mesaj c!tre un iconar, inclus' în
Înv!!torul (Prosvetitel) – tratat polemic împotriva ereziei, scris de Sfântul Iosif de
Volokolamsk389. Acest Mesaj avea s' joace un rol foarte însemnat în explicarea artei sacre.
Reg'sim influen&a sa în scrierile Sfântului Maxim Grecul, ale Mitropolitului Macarie, ale
monahului Zenobie de la Otnia #i ale altor autori. Lucrarea este alc'tuit' din Mesajul propriu-
zis #i din trei tratate despre icoane #i venerarea lor. Se adreseaz' iconarului principal, care se
afl' în fruntea celorlal&i. Un autor care atrage aten&ia asupra caracterului isihast al acestei
lucr'ri, presupune c' tratatele incluse în Mesaj au fost reunite de Sfântul Iosif de
Volokolamsk, probabil la cererea faimosului maestru iconar Dionisie, „pentru înv'&'tura
385 I. N. Sabatin, Câteva detalii despre istoria Bisericii ruse, în „Messager de l’Exarchat du Patriarche russe de
l’Europe occidentale”, nr. 51, 1965, p. 192 (în lb. rus ').
386
A. I. Klibanov, Mi$c!rile reformatoare din Rusia între secolul XIV $i începutul secolului XVI, Moscova,
1960, p. 205 (în lb. rus ').
387
N. C. Goleizovsky, Mesajul…, ibid., p. 220.
388
Texte publicate de N. A. Kazakova #i Ya. S. Lurie, Mi $c!rile eretice antifeudale din Rusia între secolul XIV
$i începutul secolului XVI, Moscova-Leningrad, 1955, p. 383 (în lb. rus ').
389
Se considera c' autorul Mesajului c !tre un iconar era Sfântul Iosif însu#i. Totu#i, Ya. S. Lurie presupune c'
autorul mesajului (#i al tratatelor care au urmat) ar fi mai degrab ' Sfântul Nil Sorsky, întrucât textul corespunde
cuvânt cu cuvânt Mesajului c!tre un oarecare frate scris de acesta. Pe de alt ' parte, particularit'&ile stilistice ale
Mesajului c!tre un iconar sunt cele ale altor lucr 'ri ale Sfântului Nil ( ibid., pp. 321-322). E posibil ca ansamblul
acestui text s' nu fi fost scris de un singur autor, ci de doi. Într-adev 'r, nu numai c' tratatele componente se
deosebesc între ele, dar în interiorul acestor tratate, anumite pasaje apar &in în mod clar unor autori diferi&i; putem
g'si chiar incoeren&e referitoare la unele probleme (mai ales în judecata asupra reprezent 'rii Sfintei Treimi), a#a
cum vom vedea, îns', orice parte a Mesajului c!tre un iconar ar fi scris Sfin&ii Nil #i Iosif, aceast' lucrare
comun' m 'rturise#te acordul lor în problemele esen &iale, chiar dac' în anumite chestiuni practice existau între ei
disensiunii.
119
Leonid Uspensky
ucenicilor acestuia #i a iconarilor ru#i în general”390. Acela#i autor are dreptate s' noteze
faptul c' Mesajul c!tre un iconar î#i propunea „s' clarifice cele mai importante probleme
ridicate de polemica împotriva ereziei, împiedicând totodat' crearea unor compozi&ii noi”391,
nepotrivite cu înv'&'tura ortodox'. Aceast' din urm' considera&ie se datoreaz' f'r' îndoial'
faptului c' – indiferent de erezie – iconografia epocii de dup' Rubliov a declan#at declinul
progresiv al semnifica&iei sale spirituale, ca temelie de adâncime. Frumuse&ea formei artistice
începuses'oarecum
începe fie mai simportant ' decât
' scad', apari adâncimea
&ia unor îngrijorspiritual' a imaginii.
'ri era perfect normal'Cum
. E graceasta urmîn'
dinfelul
'itor deja
care Mesajul se adreseaz' destinatarului s'u, chemându-l pe maestrul iconar la vigilen &': „Se
cuvine dar s'-&i trimit acest mesaj de vreme ce e#ti tu însu&i me#terul iconarilor”392. )i nu
degeaba Sfântul Iosif de Volokolamsk îi certa pe iconarii din vremea sa, dându-le drept
exemplu pe Andrei Rubliov sau pe Daniel zis „cel Negru”: „Nicicând nu se ocupau cu cele
lume#ti (...), ci î#i în'l&au neîncetat duhul #i cugetul c'tre neapropiata lumin' a Dumnezeirii”.
În Mesajul c !tre un iconar, expunerea teologic' se distinge printr-un lirism temperat,
experien&a personal' a autorului t'lm'cindu-se printr-o mare vigoare. „Dac' (...) nu exist' la
el aproape nici o opinie proprie – deosebit' de tradi&ia spiritual' adoptat' sobornice#te – tot ce
spune este îns' original. Tradi&ia patristic' din care se hr'ne#te tr'ie#te #i retr'ie#te în el.”
Aceste cuvinte ale protoiereului G. Florovsky referitoare la opera Sfântului Nil Sorsky393 se
potrivesc cum nu se poate mai bine autorului Mesajului. Ca orice oper' bisericeasc'
realmente creatoare, el este, pe lâng' un r'spuns dat ereziei, nu doar o apologie a existen &ei
icoanei, ci #i – fapt însemnat – un aport pozitiv: o explicare a dimensiunii interioare #i a
rolului experien&ei spirituale a credin&ei ortodoxe în crearea icoanei.
Primul dintre tratate este polemic în sensul propriu al cuvântului: este îndreptat
împotriva argumenta&iei iconoclaste a iudaizan&ilor „care spun c' nu se cuvine s' vener'm
ceea ce este f'cut de mâinile omene#ti”. Cel de-al doilea tratat, „folositor oric'rui cre#tin”,
cuprinde teologia vener'rii icoanelor. În fine, al treilea – deopotriv ' polemic #i teologic – este
dedicat unui subiect concret, reprezentarea Sfintei Treimi, contestat' de eretici. În scurta
analiz' a tratatelor pe care o facem aici îl vom omite pe cel de-al treilea, pentru a ne întoarce
la el atunci când vom examina reprezentarea Treimii.
Una dintre caracteristicile acestor tratate este c' înv'&'tura despre icoane se înscrie în
contextul general al iconomiei divine luate în ansamblu; ea nu formeaz' un domeniu aparte, ci
este ontologic încorporat' în ansamblul înv'&'turii ortodoxe. Aceasta din urm' este expus'
tocmai cu ajutorul icoanei, f'r' afirma&ii teoretice, subliniindu-se mereu semnifica&ia #i
amplitudinea spiritual' ziditoare a imaginii.
Con&inutul polemic al primului tratat const' în respingerea sistematic' a argumentelor
iudaizante care erau global similare cu cele ale iconoclasmului bizantin timpuriu: referirea la
interdic&ia vetero-testamentar', confuzia dintre icoan' #i idol, confuzia dintre venerare #i
adorare, refuzul de a cinsti sfin&ii #i moa#tele #i, dac' &inem cont de textul de r'spuns,
conceperea
subiectul Euharistiei
lipsind ca imagine.
din textele Unbizantine.
polemice lung expozeu ap'r'acesta,
Subiectul sfin&enia bisericii
precum – ca locdedea cult
#i refuzul cinsti–
crucea arat' în ce m'sur' iudaizan&ii îi dep'#eau prin iconoclasmul lor pe ereticii bizantini.
Obiec&iilor clasice ale iconocla#tilor, autorul le r'spunde cu argumente nu mai pu&in clasice,
folosind pe larg operele Sfântului Ioan Damaschinul, Sfântului Teodor Studitul #i textele
Sinodului VII Ecumenic – f'r' a face îns' referiri directe. Ca #i la apologe&ii ortodoc#i din
veacurile VIII-IX, ap'rarea icoanelor începe aici prin explicarea reprezent'rilor din Vechiul
Testament, a diferen&ei dintre icoan' #i idol, între adorarea lui Dumnezeu #i venerarea sfin&ilor
sau a celor sfinte. Demersul teologic al apologe&ilor bizantini este acum regândit, reinterpretat
de c'tre autorul nostru, în func&ie de particularit'&ile epocii sale #i de noul context. Esen&ialul
390 N. C. Goleizovsky, ibid., p. 224.

391
Ibid., p. 221.
392
N. Kazakova #i Ya. S. Lurie, Mi$c!rile..., ibid., p. 323.
393
G. Florovsky, C!ile teologiei ruse, Paris, 1937, p. 21 (în lb. rus ').
120

acestei argumenta&ii se sprijin' pe adev'rul istoric al Întrup'rii, cu referiri la imaginea lui
Hristos cea nef'cut' de mân' omeneasc' #i la icoanele pictate de Sfântul Evanghelist Luca.
Dup' ce a dovedit existen&a reprezent'rilor din Vechiul Testament, autorul spune: „Cu atât se
cuvine mai mult ca, dup' înnoirea harului, s' cinstim #i s' ne plec'm în fa&a chipului
Domnului nostru Iisus Hristos pictat pe icoan ' de mâna omului (...) #i s' ador'm firea Lui
omeneasc' îndumnezeit' #i în'l&at' la ceruri. Tot astfel, #i pe Prea Curata Sa Maic'. (...) )i tot
#a seIarcuvine
a(...). s' zugr
când pict 'vim în icoane
'm imaginea pe pe
sfin&ilor &ii pe care
sfinicoane 'm un#obiect,
îi cinstim
nu vener i dinaintea c'rora ne
ci, plecând deplec 'm
la acel
lucru v'zut, duhul nostru se înal&' spre iubire #i dumnezeiescul dor”394. Iat' reproducerea
aproape literal' a gândirii Sântului Grigorie Palama, cu privire la con &inutul imaginii lui
Hristos. O în&elegere a semnifica&iei #i rostului icoanei, asem'n'toare cu a sa, caracterizeaz'
în genere atitudinea spiritual' a autorului Mesajului.
Tendin&a isihast' se manifest' mai ales în al doilea tratat – unde aceasta formeaz '
însu#i temeiul abord'rii fiec'rei chestiuni. Trebuie totu#i s' not'm c', spre deosebire de
isiha#tii bizantini, autorul nu spune nimic despre lumina taboric ' sau energiile divine. )i totu#i
acestea sunt cele care servesc drept baz' tuturor judec'&ilor sale #i îi marcheaz' întreaga
gândire.
În al doilea tratat, înv'&'tura „pentru tot cre#tinul” începe prin a afirma necesitatea
unei imagini a Sfintei Treimi, Ea fiind temelia doctrinei #i a vie&ii cre#tine. Trebuie s'
reprezent'm Treimea „pentru a privi duhovnice#te, cu ajutorul înf'&i#'rii iconografice, ceea ce
nu putem vedea cu ochii trupe#ti”395. Dumnezeiasca Treime este indescriptibil' #i, chiar dac'
numero#i drep&i #i profe&i au anun&at-O, nu O reprezent'm decât pentru c' Ea „i S-a ar'tat lui
Avraam în chip v'zut #i a poruncit s' fie înf'&i#at' întocmai dup' cum a binevoit s' Se arate.
)i pornind de la acest aspect sensibil – repet' autorul – duhul #i cugetarea noastr' se înal&'
spre dorirea #i iubirea lui Dumnezeu, cinstind nu un obiect, ci vederea #i manifestarea
frumuse&ii acestui chip divin”396. Autorul opune apari&ia Celor trei Ipostasuri sub chipul celor
trei îngeri din fa&a lui Avraam, ca fapt istoric unic, diversit'&ii viziunilor #i previziunilor
profetice. Tocmai pe aceast' înf'&i#are sensibil' se întemeiaz' icoana Treimii (numit'
„vetero-testamentar'”) în care „vener'm #i sl'vim firea unic' a Dumnezeirii”397. Pentru autor,
frumuse&ea exterioar' a imaginii este sinonim' cu frumuse&ea spiritual', iar percep&ia sensibil'
trebuie s' duc' la contempla&ia spiritual', conducând la rug'ciunea în duh. Plecând de la
icoana Treimii, gândirea trece la icoan' în general, considerat' a fi leg'tura dintre via&a de
acum #i cea din veacul de apoi, fiindc' iubirea pe care i-o ar't'm celui reprezentat este de a#a
natur', încât leag' via&a p'mânteasc' de cea în care „trupurile sfin&ilor vor str'luci mai
puternic decât soarele”398. Observa&ia aceasta pare s' aib' o asemenea importan&', încât este
reluat' integral la sfâr#itul celui de-al treilea tratat al Mesajului. Înf'&i#ând apoi înv'&'tura
ortodox' despre Sfânta Treime, autorul acord' un spa&iu amplu problemei purcederii Sfântului
Duh respingând pe îndelete doctrina despre „Filioque”. În contextul general al tratatului #i al
prezent'rii
reprezint înv'&'turii
' pentru despre
autor imagine,
nu atât o teorie, câtb'onui
putem c' m
garan &ie'rturisirea adev'rat' a#tiSfântului
a vie&ii duhovnice #i a creaDuh
&iei
autentice.
Potrivit gândirii autorului acestui Mesaj, „tr's'tur' proprie icoanelor este în&elesul lor
dumnezeiesc – c'ruia i se supune, în icoan', tot ce este exterior – #i care trebuie s' fie
priceput imediat”399. Asemenea imaginii Treimii, icoanele lui Hristos, ale Maicii Domnului #i
ale sfin&ilor se întemeiaz' mereu #i înainte de orice pe o realitate istoric'. Istoricitatea icoanei,
esen&ial' pentru teologia ortodox', prime#te aici o importan&' cu totul special'. Fiind
394
N. Kazakova, Ya. S. Lurie, ibid., p. 334.
395
Ibid., p. 336.
396 Ibid.
397
Ibid.
398
Ibid.
399
N. C. Goleizovsky, Mesajul..., ibid., p. 226.
121
Leonid Uspensky
imaginea unei persoane, icoana exclude orice confuzie. )i tocmai de aceea „se cuvine s'
cinstim” icoana, „plecându-ne înaintea celui înf'&i#at ca #i cum ar fi de fa&' (...) ca #i înaintea
(Maicii Domnului) Îns'#i, iar nu a altcuiva”400. Se poate presupune c' sublinierea atât de
sistematic' #i de insistent' a temeiului istoric al icoanei urm 'rea respingerea concep&iilor
eretice care identificau icoana cu un idol. Or, în gândirea autorului (exprimat' în primul tratat)
deosebirea între cele dou' const' în diferen&ierea prototipurilor. Icoana este o m'rturie a
Întrup 'rii Cuvântului
„prototipurile lui Dumnezeu,
dumnezeie în vreme
#tilor icoane ce idolul
sunt sfinte &ie' diabolic
este o „invencât
#i venerabile, vreme 'prototipurile
”. De aceea,
idolilor sunt cu totul rele #i necurate”401. Pe de alt' parte, e posibil ca atunci când subliniaz'
caracterul istoric al icoanei, autorul s' aib' în vedere neclaritatea care începe s' se fac' sim&it'
în gândirea imaginii: s-ar putea ca el s ' se fi gândit la prezen&a fic&iunii în subiectele
iconografice – care avea s' provoace mai târziu dezbateri #i proteste împotriva „inven&iilor
individuale”.
Plecând de la acest temei istoric, autorul subliniaz ' la fel de insistent sfin&enia,
caracterul pneumatofor al prototipului iconic, care determin' atât con&inutul cât #i atitudinea
ce trebuie adoptat' în fa&a icoanei. În acest context, el revine adesea la binecunoscuta tez':
„Iat' cum cinstirea icoanei trece asupra modelului, a#a încât în #i prin icoane cinstim #i sl'vim
adev'rul”. Leg'tura imaginii cu prototipul este tr'it' de autor într-un mod atât de concret încât
acesta spune despre persoanele înf'&i#ate pe icoane: „Le cinstim chipurile #i ne plec'm
înaintea lor, gândindu-ne la ele ca #i cum ar fi prezente printre noi prin puterea nest'vilit' a
dragostei noastre”402.
Trupul lui Dumnezeu-Cuvântul „ar'tat trupe#te #i Care a binevoit a tr'i printre oameni
#i a lucra, prin carnea Sa v'zut', spre mântuirea mea”403 este acela#i trup în care
„Dumnezeirea nu Se dezlipea de carne” (...); dup' Învierea Sa (Hristos) li S-a ar'tat ucenicilor
în trupul S'u nestric'cios #i gata îndumnezeit, S-a în'l&at trupe#te la ceruri #i #ade de-a
dreapta Tat'lui cu trupul S'u îndumnezeit, iar nu ca noi, întru dezlegarea stric 'ciunii”404. Iat'
de ce, de#i relev' caracterul absolut indescriptibil al Divinit'&ii, autorul socote#te imaginea lui
Hristos nu doar „preacurat'” (ceea ce e curent), ci #i „teandric'”, „vizibil dumnezeiasc'”, chip
al „firii Sale umane care s-a îndumnezeit”. C 'ci tocmai unirea acestor dou' realit'&i – istoric'
#i spiritual', uman' #i divin' – constituie criteriul însu#i al con&inutului icoanei ca expresie a
teandriei lui Hristos. Dup' apologe&ii din veacurile VIII #i IX, leg'tura celor dou' realit'&i
(cea creat' #i cea necreat') n-a fost nicicând prezentat' atât de insistent, de consecvent #i de
impetuos ca sens intrinsec al icoanei.
Dimensiunea doctrinar' a icoanei, „trebuitoare oric'rui cre#tin” (dup' cum sun' titlul
celui de-al doilea tratat) se înso&e#te aici cu o înv'&'tur' pur isihast': „Atunci când îl sl've#ti
pe Domnul Dumnezeu (...), când, din tot cugetul, din tot sufletul #i din toat' inima î&i ridici
duhul spre Sfânta Treime deofiin&' #i, de via&' f 'c'toare, cu minte #i inim' curate (...), fie ca
ochii t'i trupe#ti s' se ridice c'tre preacinstita #i dumnezeiasca icoan' a Sfintei Treimi
cel al &'Prea
deofiin #i deCuratei
via&' f'cMaicii
'toare, Sale
spre chipul
sau aldivino-uman al Domnului
vreunuia dintre nostrucinste
sfin&i (...); Iisus#te-le
Hristos,
pe spre
ele
duhovnice#te în sufletul t'u #i trupe#te în trupul t'u (...) întorcându-&i cu totul fa&a c'tre
ceruri”405.
Specific Mesajului este faptul c' acord' mult spa&iu unei înv'&'turi p'trunse de duhul
rug'ciunii l'untrice, dând sfaturi pentru via&a de ascez' #i de rug'ciune. „Tu, prea-iubite,
oriunde te-ai afla – pe mare, pe drum, în cas ', mergând, #ezând sau dormind – (...) roag'-te
neîncetat cu o inim' curat' spunând: «Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu,
400
N. Kazakova, Ya. S. Lurie, ibid., p. 337.
401
Ibid., p. 333.
402 Ibid., p. 241.
403
Ibid., p. 335.
404
Ibid., p. 348.
405
Ibid., pp. 351-352.
122

miluie#te-m' pe mine», iar Dumnezeu te va auzi...”406. Sau: „Întoarce-&i privirea de la cele
v'zute #i cu ochi duhovnice#ti str'bate viitorul”407. În contextul Mesajului, aceste înv'&'turi
adresate unui iconar dobândesc o importan&' deosebir': ele ne arat' care trebuia s' fie, potrivit
autorului, norma care îl c'l'uze#te pe pictor în activitatea lui creatoare.
Mesajul c!tre un iconar nu aduce nimic nou privitor la principiul însu #i al doctrinei
despre icoane; dar el dezv'luie, în lumina isihasmului, atitudinea existen&ial' fa&' de icoan',
recomandând
al felului activpractica isihast' sa' rug
în care trebuie 'ciunii
recept inimii, #deopotriv
'm icoana) ' ca
i al cre'rii temei al
acesteia. cinstirii
Icoana fiind(mai precis
ontologic
legat' de înv'&'tura ortodox' despre îndumnezeirea omului prin lumina divin' increat',
atitudinea fa&' de ea #i fa&' de crearea ei decurge organic din exerci&iul cre#tin al „lucr'rii
duhovnice#ti”. Altfel spus, în lumina isihasmului, semnifica &ia icoanei presupune o anumit'
atitudine spiritual' atât în crearea ei, cât #i în perceperea ei în mod creator. În ambele cazuri,
este vorba despre o rena#tere spiritual' a omului, „Duhul înnoirii d'ruindu-i ochi #i urechi noi.
De aici încolo, el nu mai prive#te cele fizice ca om trupesc, ci, dep'#ind omul, contempl' cele
v'zute în chip duhovnicesc”408.
În&elegerea semnifica&iei icoanei în lumina doctrinei isihaste arat' cât de înalte sunt
exigen&ele autorului fa&' de crea&ia artistic'. Pictorul trebuie s' posede con#tiin&a limpede a
responsabilit'&ii care îi revine atunci când creeaz' o icoan'. Opera sa trebuie s' stea la
în'l&imea modelului pe care îl reprezint', astfel încât mesajul ei s' devin' o for&' vie #i activ',
formând mentalitatea oamenilor, concep&ia lor despre lume #i existen&'. Un veritabil iconar
trebuie s' fie în comuniune cu modelul zugr'vit, nu numai prin apartenen&a sa la trupul
Bisericii, ci #i prin experien&a personal' a sanctific'rii; el trebuie s' fie un pictor creator care
percepe #i dezv'luie sfin&enia altuia, prin mijlocirea propriei sale experien&e spirituale. Puterea
lucr'toare a unei opere depinde de experien &a spiritual' a pictorului, de gradul comuniunii
acestuia cu prototipul.
A#a cum ar'tam deja, tratatele Mesajului c!tre un iconar nu con&in nici o afirma&ie
teoretic'. Se #tie c', în acea epoc', nu exista o teorie a artei în sensul concep&iei noastre
actuale. Aprecierea estetic' a unei opere corespundea întru totul aprecierii ei teologice, arta
fiind o teologie care se exprim' prin mijlocirea categoriilor estetice. Frumuse&ea unei icoane
era în&eleas' ca reflex al sfin&eniei modelului ei. Altfel spus, doctrina Bisericii Ortodoxe
despre îndumnezeirea omului era singura „teorie a artei”. Din aceast' doctrin' decurg atât
practica vie&ii spirituale cât #i expresia ei artistic'.
Între 1500 #i 1502, destinatarul Mesajului c!tre un iconar (se b'nuie#te c' ar fi fost
Dionisie) decora împreun' cu fiii s'i biserica Na#terii Maicii Domnului de la m'n'stirea
Sfântul Terapont. Frescele sale v'desc o coresponden&' evident' cu Mesajul, atât ca subiect,
cât #i sub aspect spiritual. Tema lor dominant' este afirmarea înv'&'turii ortodoxe fa&' de
erorile ereticilor – enumerate la Sinodul din 1490: sunt puse în eviden&' atât Dumnezeirea cât
#i umanitatea lui Hristos, preasl'virea Fecioarei #i rolul Sinoadelor Ecumenice. Cât prive#te
planul spiritual,
ilustrare frescele
gr'itoare m'n'stirii
a „teoriei Sfântul Terapont
psihologice sunt, potrivit
a isihasmului” 409 unui savant
; personajele luicontemporan,
Dionisie sunto
fulgerate de o frumuse&e care nu e p'mânteasc': „E rezultatul rug'ciunii inimii (a unui praxis
spiritual)”410. El renun&' la „detaliile care ar fi putut stânjeni percep&ia ideii pentru a indica
esen&ialul: reculegerea spiritual' – paza min&ii, trezvia, puterea în&elepciunii str'lucind în ni#te
priviri deopotriv' p'trunz'toare #i întoarse într-însele, iubirea frumuse&ii, smerenia. Asemenea
lui Nil Sorsky #i autorului Mesajului, el î #i alegea idealul ce trebuie transpus, îl întrupa într-o
imagine concret' #i l'sându-i privitorului posibilitatea de a judeca singur, prin compara&ie”411.
406
Ibid., p. 356.
407
Ibid., p. 358.
408
Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheze, II, Paris, 1964, introd., text critic, tr. fr. #i note de Arhiepiscopul
Basile
409
Krivocheine, Cateheza XV, pp. 213-215.
N. C. Goleizovsky, Mesajul..., ibid., p. 238.
410
Ibid., p. 237.
411
Ibid., p. 238.
123
Leonid Uspensky
Prin cuprinsul s'u teologic #i prin dispozi&ia sa spiritual', Mesajul c !tre un iconar se
armonizeaz' nu doar cu arta lui Dionisie, ci în genere cu arta rus' aflat' la apogeu, o art'
caracterizat' prin perfecta unitate dintre înv'&'tura dogmatic', rug'ciunea l'untric' #i crea&ia
artistic'. Arta acestei perioade atinge cel mai înalt nivel, r'spunzând exigen&elor Ortodoxiei.
Fire#te, ca #i în Bizan&, nu to&i pictorii #i nici întregul cler nu pricepeau sau nu puneau în
practic' înv'&'tura isihast'. Dar isihasmul juca un rol decisiv în toate domeniile lucr'rii
412
spirituale a omului
miezul teologiei . A#a acum
bizantine spuneam,
acelui timp s-aînflorirea arteiperuse
manifestat, nu era
p'mânt rezultatul
rusesc, uneisalupte.
în latura Dar
practic',
existen&ial'. Acolo s-a ar'tat plenitudinea întrup'rii acestei teologii, în via&' #i în art'413.
Ca #i în Bizan&, în Rusia, subiectele iconografice se diversific' #i se îmbog'&esc;
interesul general al acestei epoci pentru universul emo&ional al omului – pentru sufletul s 'u –
se manifest' prin ele într-un mod cu totul special 414. Este semnificativ faptul c', prin vie&ile
sfin&ilor, arta figurativ' se str'duie#te nu doar s' înf'&i#eze, dar #i s' dezv'luie cu un
maximum de plenitudine sfin&enia: se caut' redarea „Împ'r'&iei lui Dumnezeu pe din 'untrul”
omului, în toat' complexitatea naturii umane iluminate de lumina divin ' necreat'415; se arat'
412
Desigur c' isihasmul (fie el rus sau bizantin) nu poate fi socotit ca fenomen antibisericesc, nici m'car „într-o
anumit ' m 'sur'” (v. D. S. Lihacev, Cultura în Rusia..., ibid., pp. 85 #i 131), decât printr-o &elegere. )i nu e
neîndin
deloc vorba de anumite „fisuri” („profunde” sau altfel) în „concep &ia dogmatic ' despre lume” secolele XIV
#i XV (v. V. N. Lazarev, Rubliov, Moscova, 1960, p. 23 – în lb. rus'); Andrei Rubliov $i $coala sa, 1966, pp. 54-
55 – în lb. rus'); Istoria artei ruse, vol. III, Moscova-Leningrad, 1955, p. 175 – în lb. rus'). Ceea ce apare ca
„anti-bisericesc” sau ca „fisur'” nu este de fapt decât manifestarea normal ' a acestei „concep&ii dogmatice
despre lume” în leg'tura ei cu via&a fiec'rei epoci; altfel spus, manifestarea ei în multiplicitatea fenomenelor #i a
experien&elor umane.
413
În practic', aplicarea înv'&'turii isihaste despre lumina divin' necreat' se reflect', printre altele, în sfin&irea
unui mare num'r de biserici cu hramul Sfânta Treime sau Schimbarea la Fa &', precum #i prin larga r 'spândire
iconografic' a acestor dou ' teme.
414
În pictura rus ' a secolelor XIV #i XV se precizeaz' dou' curente artistice reprezentate de Teofan Grecul #i
Andrei Rubliov. Printre diferitele op &iuni referitoare la raporturile celor doi, predomin ' teoria conform c'reia
Rubliov ar fi fost, dac' nu un discipol direct al lui Teofan, cel pu&in un pictor a c'rui art' s-a format sub influen&a
acestuia. Mai mult, Rubliov ar fi mo#tenit de la Teofan „percep &ia isihast' a semnifica&iei fenomenelor,
capacitatea de a traduce spiritualul în imagini sensibile” (N. Goleizovsky, Mesajul..., ibid., p. 233). Asemenea
afirma&ii ni se par contestabile, cu atât mai mult cu cât nu se întemeiaz' pe fapte #i nici pe opere care ar putea
demonstra dependen&a unui pictor fa&' de cel'lalt; ele se sprijin' pe colaborarea celor doi la decorarea Catedralei
Bunei Vestiri (în 1405) #i pe maniera în care Epifanie cel Preaîn &elept descrie personalitatea lui Teofan #i
influen&a acestuia asupra pictorilor ru#i. Ni se pare c ' trebuie s' consider'm entuziasta apreciere f'cut' de
Epifanie cu o anumit' rezerv': Epifanie era un mare admirator al lui Teofan #i, în asemenea cazuri, e greu s'
evi&i exager'rile. „Filosof foarte în&elept”, Teofan Grecul era, dac '-i judec'm operele, un reprezentant tipic al re-
na#terii Paleologilor, cu alte cuvinte, al acelui amestec de gândire teologic ' tradi&ional' cu ideile epocii, propriu
atâtor isiha#ti. Tensiunea dramatic' ce caracterizeaz' pictura lui Teofan, „patima #i patetismul plin de
dramatism” ale sfin&ilor s'i (V. Lazarev, Teofan Grecul $i $coala sa, Ibid., p. 41) tensiunea lor interioar' #i lipsa
lor de senin'tate nu provin doar din tr's'turile specifice caracterului #i temperamentului s'u, ci #i din
caracteristicile rena#terii paleologe, pe care le reg 'sim în temele frescelor pictate de el în Catedrala Schimb'rii la
Fa&', din Novgorod (în cazul când supozi &iile speciali#tilor sunt exacte): era vorba despre o adorare a Jertfei, un
arbore al lui Iesei, despre Sophia etc. Nici una nu ni s-a p 'strat.
F'r' îndoial' c' Teofan a l'sat o urm' adânc' în arta rus'. Totu#i, felul s'u de a crea #i maniera lui de a
picta formeaz' un contrast foarte net cu echilibrul senin #i pacea contemplativ' ce caracterizeaz' arta lui Andrei
Rubliov. Suntem în fa&a a dou' c'i spirituale foarte diferite. Chiar dac' Andrei Rubliov nu s-a format direct în
centrul isihasmului rus (m'n'stirea Treimii, a Sfântului Serghie), el a crescut oricum în mediul ucenicilor direc &i
#i în anturajul Sfântului Serghie. De aici provine caracterul isihast, „percep &ia semnifica&iei fenomenelor” care
definesc atât de pregnant via&a #i crea&ia lui. )tim c' mediul spiritual frecventat de Rubliov avea un asemenea
nivel spiritual #i o asemenea for &', încât influen&a acestuia trebuie s' fi fost decisiv', neputând fi contrabalansat'
de cea venit' dinspre Teofan. Dimpotriv ', dac' judec'm schimbarea intervenit' în opera lui Teofan în ultimii ani
pe care i-a petrecut în Rusia, acesta va fi suferit el însu#i influen&a isiha#tilor ru#i (aceasta dac' putem dovedi c'
icoanele din Catedrala Bunei Vestiri care îi sunt atribuite, au fost realmente f 'cute de mâna lui) (v. A. N. Grabar,
Câteva remarci despre arta lui Teofan Grecul, în „Trudy Otdela drevnerusskoi literatury”, XXII, Moscova-
Leningrad,
415
1966, p. 86 – în lb. rus').
Aceasta reiese mai ales din icoanele Maicii Domnului, zise ale Milostivei (Umilenie/ Eleousa), una dintre
principalele teme #i un vârf al iconografiei ruse. Cele mai profunde sentimente umane, emo&iile cele mai intense
sunt aici transfigurate: acelea care, legate fiind de maternitate, înglobeaz ' deopotriv' via &a psihic' #i fizic', prin
124

integritatea, deplin'tatea vie&ii c'l'uzite de înv'&'tura cre#tin' care reînflore#te prin isihasm.
Expresia armoniei interioare a omului împ'cat cu Dumnezeu, cu el însu#i #i cu lumea atinge
culmea perfec&iunii tocmai în arta rus': avem aici demonstra&ia cea mai fidel' a ceea ce
isiha#tii numesc „lini#tea sfânt'” (hesychia) atunci când, a#a cum spune Sfântul Grigorie
Palama, prin puterea Sfântului Duh „aplic'm Legea Lui, fiec'rei puteri suflete#ti #i fiec'rui
m'dular trupesc”416. Ceea ce ne arat' icoana rus' nu este atât lupta împotriva naturii c'zute,
cât victoria
frumuse asupra acestei
&ea sufletului c'deri,care
#i a trupului libertatea reg'supun
nu se mai sit' atunci
„legiicând „legea(Rom.
p 'catului” Duhului” 8, 2).'
creeaz
7, 25;
Centrul de gravitate nu se mai afl' în caznele luptei, ci în bucuria fructului, în dulcea&a #i
u#ur'tatea jugului Domnului despre care vorbe#te pericopa evanghelic' citit' zilnic de sfin&ii
asce&i: „Lua&i jugul Meu asupra voastr' #i înv'&a&i-v' de la Mine, c' sunt blând #i smerit cu
inima, #i ve&i afla odihn' sufletelor voastre! C' jugul Meu este bun #i povara Mea este
u#oar'!” (Mt. 11, 29-30). În domeniul artei, icoana ruseasc ' este cea mai deplin' expresie a
smereniei propov'duite de Dumnezeu Însu#i. De aceea, extraordinara profunzime a
semnifica&iei sale se une#te cu o bucurie #i o u#urin&' copil'reasc', cu o c'ldur' #i o calm'
serenitate.
Se poate spune c' dac' Bizan&ul oferise teologiei o expresie mai ales verbal', Rusia i-a
conferit cu prec'dere forma imaginii ei v'zute. În domeniul limbajului artistic al Bisericii,
Rusia a fost cea care a revelat profunda semnifica &ie a icoanei, supremul ei grad de
spiritualitate.
Unul din cele mai însemnate roade ale perioadei de înflorire a isihasmului în Rusia –
perioad' în care au înflorit nu numai sfin &enia #i arta sacr', ci #i crea&ia liturgic' – este
iconostasul în forma lui clasic'.
Ca #i în Bizan&, în Rusia acelui timp s-au manifestat unele încerc'ri de a explica sensul
Tainei euharistice cu ajutorul ilustr'rii diferitelor momente ale Liturghiei. Totu#i, în paralel cu
aceste încerc'ri, asist'm la dezvoltarea, în biseric', a peretelui care separ' altarul de naos;
acest perete se transform' într-un iconostas cu mai multe rânduri de icoane #i devine unul
dintre elementele esen&iale ale oric'rei biserici ortodoxe. El devine un zid desp'r&itor care
ascunde altarul de ochii credincio#ilor. În epoca noastr', acest zid le pare heterodoc#ilor, iar
uneori ortodoc#ilor în#i#i, inutil sau chiar #ocant. De aceea ar fi util s' ne oprim, pe scurt,
asupra con&inutului iconografic #i sensului iconostasului, pentru a încerca s' ar't'm precizia #i
puterea de expresie a isihasmului care se manifest' în el417. În forma sa clasic', des'vâr#it' în
care omul se înrude#te cu ansamblul lumii animale.

416
Triada a II-a, r'spunsul 2, Sfântul Grigorie Palama, Ap!rarea sfinilor isiha$ti, introd., text critic #i note de J.
Meyendorff, Louvain, 1959, pp. 76-77.
417
În bisericile din primele veacuri cre#tine, altarul era desp'r&it de naos printr-o barier' sau o perdea, sau chiar
printr-o colonad' cu arhitrav'. „Utilizarea perdelelor pare a fi mai veche decât cea a barierelor. Acestea sunt
men&ionate în primele secole ale Liturghiei cre #tine.” (G. Filimonov, Problema form !rii iniiale a iconostasului
în bisericile ruse$ti, Moscova, 1859, p. 29 – în lb. rus '). Folosirea perdelei în locul barierei s-a men &inut în
bisericile armene#ti #i etiopiene). În ceea ce prive #te bariera #i colonada, cea mai veche m'rturie scris' cunoscut'
de noi urc' pân' la Eusebiu de Cezareea (pentru prima, v. Istoria bisericeasc!, X, 4, P.G. 20, 846; pentru cea de-
a doua, v. Viaa lui Constantin , III, cap. 38, P.G. 20, 1097-1100). Dezvoltarea temelor iconografice de pe barier '
#i transformarea acesteia în iconostas a început foarte devreme. La început, arhitrava purta o cruce, fie deasupra,
fie sculptat' direct în piatr '. Îns' înc' de pe vremea sa, Justinian, care, în secolul VI, a pus în Sfânta-Sofia 12
coloane, a poruncit ca deasupra arhitravei s ' fie sculpta&i în relief Hristos, Maica Domnului, îngeri, Apostoli #i
profe&i. Cam atât #tim despre con&inutul iconografic al barierei altarului de dinainte de iconoclasm. Dup' aceea, a
urmat o nou' perioad' în dezvoltarea iconostasului. În secolul XI, în Bizan & existau deja, se pare, iconostasele cu
dou' registre (K. Weitzmann, Byzantine Miniature and Icon Painting in the Eleventh Century , al XIII-lea
Congres interna&ional de studii bizantine, Oxford, 1966, „Main Papers”, p. 17). Bariera a trecut în Rusia,
p'strându-#i forma #i semnifica&ia liturgic'. Semnifica&ie care era explicat ' de Sfin&ii P'rin&i nu ca o form' de
separare, ci de unificare a celor dou ' p'r&i ale Bisericii. Astfel, Sfântul Simeon al Tesalonicului scrie: „Pe
kosmitis (arhitrava), deasupra coloanelor, în mijlocul sfintelor icoane este reprezentat Mântuitorul, avându-i
al'turi pe Maica Domnului, pe Înaintemerg'tor, îngerii, Apostolii #i al&i sfin&i. Ceea ce ne arat ' c' Hristos este în
acela#i timp în cer, cu sfin&ii, #i cu noi, aici, #i c' El trebuie s ' Se întoarc'” (Despre sfântul l!ca$, P.G. 155, 345).
În Rusia, bariera avea s ' cunoasc' o serie de modific'ri, atât prin înmul&irea rândurilor cu icoane, cât #i prin
125
Leonid Uspensky
secolul XV, iconostasul comport' cinci registre de icoane #i are deasupra o cruce. Registrul
superior este cel al Patriarhilor. El închipuie Biserica vetero-testamentar' de la Adam la
Moisi, perioada de dinaintea Legii, întruchipat' de Patriarhii purt'tori de filactere, pe care
sunt înscrise textele cuvenite. În mijloc este situat' imaginea Treimii, ar'tarea ei c'tre Avraam
la stejarul din Mamvri. Acolo s-a încheiat prima alian&' dintre Dumnezeu #i om #i a avut loc
prima revela&ie a Dumnezeului treimic.
Dedesubt,
la Hristos registrul
– perioada Profe
de „sub &ilor înfEl'&cuprinde
Lege”. i#eaz' Biserica Profe &ilor care' poart
vetero-testamentar
imaginile de la 'Moisi pân'
, la rândul
lor, sulurile pe care sunt scrise textele profe&iilor lor referitoare la Întrupare. În centrul
registrului, icoana Împ'r'tesei slavei, Maica Domnului cu Pruncul la sân. Ea este semnul
anun&at de profet: „Pentru aceasta, Domnul meu v' va da un semn: Iat', Fecioara va lua în
pântece #i va na#te fiu #i vor chema numele lui Emanuel” (Isaia 7, 14), „...care se tâlcuie#te:
cu noi este Dumnezeu” (Mt. 1, 23).
Aceste dou' registre arat' preg'tirea Bisericii neo-testamentare printre str'mo#ii lui
Hristos dup' trup precum #i prefigurarea, prevestirea Acestuia de c'tre Profe&i. Ca atare,
icoana Întrup'rii, situat' în mijlocul registrului cu Profe&i, indic' leg'tura direct' dintre
Vechiul #i Noul Testament418. Fiecare registru corespunde unei anumite perioade din istoria
sfânt', unui timp preg'titor, #i fiecare dintre personajele înf'&i#ate se afl' în leg'tur' cu
imaginea central' care reprezint' punctul de culme al tuturor profe&iilor #i preg'tirilor lor.
Urm'torul registru al iconostasului este cel al praznicelor care închipuie perioada neo-
testamentar', cea a harului. El arat' împlinirea celor prevestite în cele dou' registre
superioare: „Unul (dintre Testamente) a prev'zut lucr'rile dumnezeie#ti ale lui Iisus, cel'lalt
descrie împlinirea acestora; unul zugr've#te adev'rul în imagini, cel'lalt arat' adev'rul ca
realitate prezent'”419. Aici sunt prezentate acele evenimente neo-testamentare care marcheaz'
anul liturgic #i pe care Biserica le s'rb'tore#te cu un fast special, ca pe ni#te etape ale lucr'rii
providen&iale a lui Dumnezeu în lume, ca o împlinire progresiv' a mântuirii420.
Mai jos urmeaz' registrul a#a-numitei Deisis (Deisis înseamn' „rug'ciune”). Îngerii #i
sfin&ii, Apostolii #i urma#ii lor (Episcopii, monahii, martirii etc.) se asociaz' potrivit unei
ordini stricte subiectului central care este Deisis-ul: o icoan ' tripartit' care Îl înf'&i#eaz' pe
Hristos, având-o în dreapta pe Maica Sa, iar în stânga pe Înaintemerg 'torul care se roag'
înaintea Lui421. Tot acest registru nu este altceva decât o dezvoltare a temei Deisis. El arat'
dimensiunile #i distribuirea lor. Este semnificativ faptul c', prin evolu&ia cadrului dedicat cultului cre#tin, bariera
altarului nu s-a men&inut în forma ei originar ': sau s-a dezvoltat, ca în Biserica Ortodox ', sau a disp'rut, ca în
Occident. Pentru detalii, vezi studiul nostru despre „problema iconostasului” (în lb. rus ', în „Messager de
l’Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale”, nr. 44, Paris, 1963, #i în lb. englez', în „St. Vladimir’s
Seminary Quarterly”, vol. 8, nr. 4, New York, 1964, sau în lb. francez ' (un rezumat) în „Contacts”, nr. 46, Paris,
1964, unde apare #i o bibliografie sumar '.
418
Aceste dou' registre superioare reproduc ciclul liturgic de dinaintea Cr 'ciunului, sau mai precis cele dou'
duminici care preced s 'rb'toarea – consacrate pomenirii Patriarhilor #i P'rin&ilor. Desigur c' preocuparea pentru
o mai bun' expresie vizual' a determinat distribuirea subiectelor (de o parte, Patriarhii, de cealalt ', profe&ii). Îns'
în iconostasele mai scunde, ei sunt reprezenta&i pe acela#i registru.
419
Sfântul Dionisie pseudo-Areopagitul, Despre ierarhia bisericeasc!, 3, 5, P.G. 3, 460; tr. fr. de M. de
Gandillac, Oeuvres complètes du Pseudo-Denis l’Aréopagite, Paris, 1943, 269. E foarte posibil ca scrierile
areopagitice care, în epoca respectiv ', se bucurau de o mare popularitate #i de o influen&' considerabil' în Rusia,
s' fi contribuit la distribu&ia registrelor. Aceste scrieri au ap'rut în Rusia gra&ie unei copii f'cute de Mitropolitul
Ciprian dup' o traducere bulgar ' din 1371.
420
Acest registru este îndeob #te compus din icoanele pascale (Mironosi &ele la mormânt sau Pogorârea la iad) #i
din cele ale s'rb'torilor principale, numite duodecimale: #ase s'rb'tori ale lui Hristos (Na #terea, Botezul, Vizita
Mariei, Intrarea în Ierusalim, În 'l&area, Schimbarea la Fa&'), patru ale Maicii Domnului (Na#terea, Prezentarea la
Templu, Buna Vestire, Adormirea) #i dou' icoane esen&ialmente eclesiologice: Cincizecimea #i În 'l&area Sfintei
Cruci. Atunci când spa&iul o permite, se adaug' icoanele unor s 'rb'tori mai mici, precum #i cea a R'stignirii. În
general, aceste icoane sunt distribuite în ordinea anului liturgic; alteori, ele urm 'resc ordinea cronologic' a
evenimentelor
421
evocate.
În monumentele literare, Deisis este cunoscut' înc' din secolul VII. În Lauda Sfin&ilor Chir #i Ioan,
pronun&at' de Sfântul Sofronie al Ierusalimului, se spune: „Intrar 'm în biseric' (...) unde v'zur'm o mare #i
minunat' icoan' în care erau zugr 'vi&i în culori Domnul Hristos, având la stânga pe St'pâna #i N'sc'toarea de
126

roadele Întrup'rii #i ale Cincizecimii, deplin'tatea Bisericii neo-testamentare, împlinirea celor
descrise în cele trei registre anterioare ale iconostasului. Aceasta este deci partea central ' #i
esen&ial' a iconostasului. Tema central' a acestui registru este rug'ciunea Bisericii pentru
lume. Avem de-a face cu aspectul eshatologic al Bisericii422.
Registrul inferior al iconostasului este cel „local”: de fiecare parte a u#ilor împ'r'te#ti
avem câte o icoan' mare. De obicei, este vorba despre icoana lui Hristos #i, la dreapta Lui (la
stânga în raportexcep
sufer' anumite cu privitorul),
&ii, icoana cea a Maiciifiind
lui Hristos Domnului cu Pruncul.
uneori înlocuit E drept
' de cea c' aceast
a sfântului ' regul
patron sau'
cea a s'rb'torii hramului bisericii. Începând de la sfâr#itul perioadei iconoclaste, în fa&a
acestor icoane spun preo&ii rug'ciunile încep'toare, care includ m'rturisirea chipului lui
Hristos înaintea chipului S'u însu#i, precum #i rug'ciunea c'tre Fecioar' rostit' înaintea
icoanei acesteia. Aceste icoane locale fac obiectul unei venera&ii deosebit de directe #i de
intime: ele sunt s'rutate, în fa&a lor se aprind lumân'ri etc. Pe u#ile laterale, la nord #i sud,
sunt înf'&i#a&i arhanghelii sau sfin&ii diaconi (pentru c', în timpul celebr'rii liturgice, diaconii
joac' rolul îngerilor-crainici). Pe u#a de la sud, arhanghelul este uneori înlocuit cu tâlharul cel
bun, ceea ce subliniaz' faptul c' sanctuarul este simbolul raiului: „Ast'zi vei fi cu Mine în
rai” (Lc. 23, 43). Dac' mai r'mâne loc pe lâng' u#i, se pun #i alte icoane. Acest registru nu
are nici ordinea, nici ritmul celorlalte; el este adesea asimetric. Icoanele care îl alc'tuiesc sunt
foarte variate #i depind de nevoile locale sau de felul bisericii.
U#ile centrale, zise „împ'r'te#ti” sau „sfinte” sunt la fel de vechi ca #i desp'r&itura
altarului; ele sunt împodobite cu icoane din cele mai vechi timpuri423. De obicei este înf'&i#at'
Buna Vestire, iar deasupra, cei patru Evangheli#ti. Adesea apare pe ele imaginea Sfântului
Vasile cel Mare sau a Sfântului Ioan Hrisostom, &inând în mâini cartea Evangheliilor sau
filacterele cu texte culese din Liturghiile pe care le-au creat 424. Intrarea în altar reprezint' în
chip simbolic intrarea în Împ'r'&ia lui Dumnezeu. Buna Vestire este punctul de plecare,
începutul mântuirii noastre, care îi deschide omului intrarea în Împ'r'&ie: aceasta este vestea
cea bun' anun&at' de Evanghelist! Propov'duirea acestora se adreseaz' nemijlocit omului care
vine aici pentru a se împ'rt'#i din Împ'r'&ie. Acolo, pe solee, la limita care desparte altarul de
naos, are loc împ'rt'#irea credincio#ilor. De aceea, deasupra u#ilor împ'r'te#ti este înf'&i#at'
Euharistia. Cina cea de tain' este transpus' liturgic: Hristos Însu#i îi împ'rt'#e#te pe Apostoli,
întinzându-le cu o mân' Pâinea #i cu cealalt' Potirul. Aceast' dubl' reprezentare indic' faptul
c' împ'rt'#ania trebuie s' se fac' sub ambele specii. Împ'rt'#irea Apostolilor subliniaz'
slujirea lui Hristos ca suprem Arhiereu: aici, slujirea Lui este nemijlocit exprimat' prin
lucrarea Sa preo&easc'.
Structura iconografic' a iconostasului, ordinea registrelor corespund, pe planul
imaginii, rug'ciunii liturgice care precede imediat epicleza. „Tu, Fiule Unule-N'scut #i Duhul
T'u Cel Sfânt, din nimic ne-ai adus la fiin &'; c'zu&i fiind, ne-ai ridicat #i neîncetat lucrat-ai
pân' ce ne-ai în'l&at la ceruri, p'rta#i f'cându-ne Împ'r'&iei Tale ce va s' vin'”.
la oriceÎn fa&a&'credincio
distan #ilor,dezv
, iconostasul pe o'suprafa &' iconomiei
luie c'ile plan' care divine: u#or îmbr
poate fiistoria '&i#at
omului ' cudup
creat vederea de
' chipul
#i asem'narea Dumnezeului treimic, precum #i c'ile lui Dumnezeu prin istorie.
C'ile revela&iei divine #i ale împlinirii mântuirii coboar' de sus în jos, începând cu
imaginea Sfintei Treimi – Sfatul ve#nic, izvor de via&' a lumii #i al iconomiei mântuirii.
Dumnezeu Fecioara Maria; la dreapta fiind Ioan Botez'torul #i Înaintemerg'torul Domnului (...). Mai erau
întruchipate #i sl 'vita adunare a Apostolilor, a profe &ilor #i a martirilor, printre care, Sfin &ii Martiri Chir #i Ioan”
(P.G. 87, 3, 3557).
422
De aceea, în iconostasele ruse #ti clasice, sfin&ii militari #i prin&i nu sunt niciodat' reprezenta&i cu arme #i în
armuri, spre deosebire de cazul picturilor murale. Excep &iile de la aceast' regul' nu vor apare decât în perioada
de decaden&' din secolele XVIII #i XIX.
423 A. Grabar consider ' c ' aceasta era situa&ia înc' din secolele VI #i VII („Un portillon d’iconostase sculpté au
Musée National de Belgrade”, în Recueuil des travaux de l’Institut d’Etudes byzantines, nr. 7, Belgrad, 1961, p.
16).
424
Întâlnim uneori u#i împ'r'te#ti pe care se afl' imaginea a numero#i sfin&i.
127
Leonid Uspensky
Preg'tirile vetero-testamentare, prefigur'rile #i profe&iile conduc treptat c'tre registrul
s'rb'torilor, în&elese ca împlinire a celor a#teptate. De aici, ele se prelungesc spre des'vâr#irea
viitoare a iconomiei divine – prin registrul lui Deisis. Toate sunt concentrate asupra Persoanei
lui Iisus Hristos, Unul din Sfânta Treime. Imaginea central' a lui Hristos este cheia întregului
iconostas. C'ci „Hristos nu este niciodat' singur; El este de-a pururi, Capul Trupului S'u.
Nici în teologia, nici în pietatea ortodox', Hristos nu este vreodat' desp'r&it de Fecioar' –
Maica
r'scumpDomnului –, nici de 425
'ra&i sunt inseparabili” . Ca atare,S'Deisis
«prietenii» ' arat
i, adicne c'&i.„scopul
de 'sfin R'scump 'r'torul
ultim #i 'cei
al Întrup rii
divine este tocmai ca Întruparea s' se obiectiveze în Biseric' – în umanitatea înnoit',
r'scump'rat' #i ren'scut' în Hristos”426. Registrul lui Deisis reprezint' deci încununarea
procesului istoric, c'ci ea este chipul Bisericii în dimensiunea eshatologic'. Toat' via&a
Bisericii se reg'se#te aici într-un rezumat al supremului ei destin ve#nic: mijlocirea sfin&ilor #i
a îngerilor pentru lume. Toate personajele reprezentate sunt reunite într-un singur corp. E
unirea lui Hristos cu Biserica Lui: totus Christus, Caput et corpus – o unire realizat' prin
Taina Euharistiei.
Corespunzând revela&iei divine, c'ile urcu#ului uman pleac' de jos în sus: prin
primirea predica&iei apostolice (Evangheli#tii de pe u#ile împ'r'te#ti), prin acordul dintre
voin&a divin' #i voin&a uman' (Buna Vestire ar'tat' pe acelea#i u#i împ'r'te#ti), prin
rug'ciune #i, în sfâr#it, prin împ'rt'#irea cu Taina Euharistiei, omul împline #te ascensiunea
c'tre ceea ce simbolizeaz' registrul cu Deisis: unitatea Bisericii. Într-adev'r, Biserica este
Cincizecimea care continu', iar prin puterea Duhului Sfânt, omul este încorporat în Trupul al
c'rui Cap este Hristos. Liturghia realizeaz' #i zide#te acest Trup al lui Hristos, pe care
iconostasul îl arat' punând în fa&a credincio#ilor imaginea acestui organism din care ei fac
parte ca m'dulare: prin imaginea amplasat' deasupra iconostasului, ea v'de#te Biserica zidit'
dup' chipul Sfintei Treimi: o multi-unitate, dup' chipul tri-unit'&ii divine. Icoana lui Hristos îi
ofer' credinciosului o asemenea priveli#te: „el î#i deschide ochii (...) c'tre o alt' descoperire –
cea a Liturghiei cere#ti – în care eterna Jertf' euharistic' început' din ve#nicie în sânul Sfintei
Treimi se continu' acum #i pururea #i în vecii vecilor”427.
Un punct de vedere #tiin&ific foarte r'spândit sus&ine c' iconostasul ar fi un fel de
înlocuitor sau de ecou al decora&iei murale din biseric'. Într-adev'r, elementele esen&iale ale
acestei decora&ii î #i g'sesc un loc pe iconostas, a#a încât multe subiecte se reg'sesc în ambele
p'r&i. Totu#i, nu putem în&elege raporturile dintre decora&ia mural' #i iconostas decât dac'
lu'm în considerare rolul #i destina&ia fiec'rui element. Or, acest rol este diferit.
În ansamblul ei, ca loc de cult, biserica este spa &iul liturgic care cuprinde adunarea
credincio#ilor #i înglobeaz' simbolic întregul univers; l'ca#ul reprezint' aspectul cosmic al
Bisericii. Chiar dac' urmeaz' o schem' general' care prescrie anumite subiecte pentru
anumite p'r&i ale edificiului, decora&ia mural' permite totu#i o mare varietate de teme a c'ror
alegere este mai mult sau mai pu&in arbitrar', în func&ie de necesit'&ile locului #i ale timpului.
Dimpotriv
pentru fiecare ', pe iconostas,
component subiectele
'. Iconostasul arat'sunt strict definite,
devenirea Bisericiiatât
în pentru ansamblu,
timp, existen cât #i
&a acesteia
pân' la încununarea adus' de Parusie, adic' treptata des'vâr#ire a lui Adam în perspectiva
Judec'&ii de Apoi. El dezv'luie ca atare sensul curgerii temporale, sensul primit de timp prin
împ'rt'#irea cu actul extratemporal care este Euharistia. Euharistia „îmbr'&i#eaz' toate
timpurile #i toate genera&iile (...). Ea este «reducerea istoriei la unitate», primenirea
evenimentului salutar, gra&ie c'ruia devenim contemporani cu toate timpurile de dinainte sau
de dup' noi”428. Iconostasul arat' ceea ce se creeaz' prin colaborarea, prin sinergia dintre
Dumnezeu #i om: el dezv'luie aceast' sinergie prin intermediul acelor oameni #i evenimente
425
G. Florovsky, Ethosul Bisericii Ortodoxe (în lb. rus'), „Messager de l’Exarchat du Patriarche russe en Europe
occidentale”,
426
nr. 42-43, 1963, p. 144; în lb. englez ' în „The Ecumenical Review”, vol. XII, nr. 2, 1960.
Ibid.
427
Arhimandritul Ciprian, Euharistia, Paris, 1947, p. 342 (în lb. rus ').
428
J. Tyciak, Maintenant Il vient, trad. din german', 1963, p. 34.
128

care sanctific' istoria, conferindu-i un sens. Tot el îi arat ' fiec'ruia locul pe care-l ocup' în
acest proces istoric #i semnifica&ia acelor momente care articuleaz' prezentul fiec'ruia. Astfel,
apare sensul delimit'rii dintre altar #i naos, dintre ve#nicie #i timp: cele dou' se întrep'trund
r'mânând unitare. Credinciosul p'trunde în Sfânta Sfintelor a Noului Testament, în Împ'r'&ia
lui Dumnezeu, „prin catapeteasm', adic' prin trupul S'u” (Evrei 10, 20) – acel trup care a
înlocuit catapeteasma sfâ#iat' a templului429. Amintim c', potrivit Sfântului Grigorie Palama,
„Trupul 'uicoane
înf'&i#at'Sîn îndumnezeit a 'primit
#i adorat #i a împ
în virtutea 'rt'#itc'slava
faptului ve#nic
manifest ' a Dumnezeirii:
' Dumnezeirea ea este#i cea
lui Hristos tot
ea ne este d'ruit' în Taina Euharistiei”430.
A#adar, iconostasul nu are doar o semnifica&ie didactic'. El traduce leg'tura
ontologic' dintre sacrament #i imagine, manifestarea acestui Trup preasl'vit al lui Hristos – la
fel de real în Tain' #i în icoan'. De aceea, pentru ap'r'torii ortodoc#i ai icoanelor (în vremea
iconoclasmului) icoana nu este doar o m'rturie referitoare la istoricitatea Întrup'rii lui
Hristos; ea atest' prin chiar acest fapt realitatea Tainei euharistice. „Dac ' o asemenea
m'rturie prin imagine este imposibil', atunci Euharistia îns'#i î #i pierde întreaga realitate.”431
Aici se concentreaz' adev'ratele dimensiuni teologice ale controversei iconoclaste #i astfel se
explic' intransigen&a celor care ap'rau icoanele.
În aceast' perspectiv', rolul iconostasului este tocmai acela de a ar'ta – la limita
altarului – ceea ce NU ESTE o imagine, ceea ce este real, deci diferit de imagine prin chiar
natura sa. În Sfintele Daruri, Hristos nu Se arat' ci Se d'ruie#te. El Se arat' în icoan'.
Aspectul vizibil al Euharistiei este o imagine care nu poate fi vreodat' înlocuit', nici prin
imagina&ie, nici prin contemplarea Sfintei Taine.
Ceea ce isihasmul rus a adus ca noutate în formarea iconostasului clasic a fost tocmai
întrep'trunderea vie, existen&ial', între Taina euharistic' #i semnifica&ia icoanei lui Hristos; de
unde, con#tientizarea #i manifestarea cu totul gr'itoare a raportului dintre cele dou'. Mai întâi
vedem tihnita desf'#urare a Trupului lui Hristos în Vechiul Testament (comparabil' cu grija
pe care o au Evangheli#tii Matei #i Luca atunci când precizeaz' genealogia lui Hristos); apoi,
împlinirea ei în Noul Testament. Altfel spus, istoricitatea este demonstrat' printr-o imagine
care exclude orice no&iune abstract'. Ne amintim c', pentru iconocla#ti, Taina Euharistiei era
singura Lui imagine posibil'. Dar, refuzând icoana #i, implicit, realitatea Întrup'rii, ei negau
neap'rat #i realitatea elementelor euharistice. Or, perioada în care s-a format iconostasul
coincidea cu o repunere în discu&ie, în ereziile ruse#ti, a icoanei #i a Tainei euharistice. Ca de
atâtea ori în istorie, aceast' problem' are o mare importan&' #i în epoca noastr'.
Îns' principalul aport al isihasmului a constat în apari &ia acelei Deisis tripartite într-o
întreag' serie de sfin&i mijlocitori, avându-L la mijloc pe Hristosul Judec '&ii de Apoi. Iconarii
au socotit c' aceast' descoperire are pentru ei o asemenea importan&' încât i-au sporit
dimensiunile (3,15 metri în'l&ime la Catedrala Adormirii din Vladimir) asigurându-i o pozi &ie
dominant', în raport desigur cu amploarea acelui registru iconografic aflat în proximitatea
celui care
Teofan Grecul #i#confra
prime te împ&'iirtlor).
'#ania (vezi Deisis-urile
Într-adev'r, realitateapictate c'tre
de lui
Trupului isiha#corespunde
Hristos tii Andrei Rubliov,
realit'&ii
Judec'&ii. Faptul este clar subliniat în toate rug'ciunile de dinaintea împ'rt'#irii („m'nânc #i
beau propria mea judecat'”). Cel care se împ'rt'#e#te se face un trup cu Hristos (con-
corporal, syssoma – Efes. 3, 6), acel trup al Celei de A Doua Veniri. Iat' de ce, registrul
acesta este reprezentat exact deasupra locului unde are loc împ'rt'#irea credincio#ilor; el
subliniaz' aspectul propriu Judec'&ii #i mijlocirii. Numai dac' trece prin împ'rt'#irea-judecat'
omul poate p'trunde în ceea ce arat' iconostasul, #i care corespunde rug'ciunii euharistice
429
Faptul c' Sfântul Pavel compar' Trupul lui Hristos cu catapeteasma templului ar fi putut determina, separarea
printr-un voal a altarului bisericilor neo-testamentare. Prin urmare, aceast' analogie, cu toat' bog '&ia sensului ei,
a fost extins' la bariera altarului (de exemplu, arhitrava bisericii Sfântul-Sofronie din Ierusalim) #i mai târziu, la
totalitatea iconostasului. Analogia dintre acesta #i catapeteasma vetero-testamentar' cr'pat' în momentul
R'stignirii continu' s' fie vie în con#tiin&a Bisericii.
430
J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, Paris, 1959, p. 255.
431
J. Meyendorff, Le Christ dans la théologie byzantine, Paris, 1969, p. 260.
129
Leonid Uspensky
pentru to &i cei care sunt uni&i prin Taina Trupului #i a Sângelui: Patriarhii, P'rin&ii, Profe&ii...
adormi&i în credin&a Vechiului Testament; Apostolii, Martirii, M 'rturisitorii... în cel Nou; #i în
sfâr#it, cei vii, inclusiv credincio#ii afla&i în biseric'. A#adar, realitatea comun' a Trupului #i a
icoanei, dimpreun' cu aceea a cuvântului realizeaz' plenitudinea particip'rii liturgice:
comuniunea în trup #i comuniunea rug'ciunii, prin icoan'. A#adar, iconostasul este departe de
a fi o repetare a decora &iei murale. El este cu atât mai pu &in o asamblare gratuit' de icoane
(lipsit
care nu ' de
ar avea nici o&ielegdidactic
semnifica 'tur' cu'),Taina
asamblare „devenit
euharistic ' pseudo-focar
' #i i-ar „&ine la distanal&' bisericii bizantine”,
pe laicii considera&i
ca ni#te creaturi nedemne” (sic!)432. Un asemenea punct de vedere continu' totu#i s' fie destul
de r'spândit. Dar – dup' cum scrie arhidiaconul P. Florensky – „iconostasul nu ascunde
credincio#ilor niscaiva secrete pasionante #i bizare, a#a cum î#i închipuie unii, în ignoran&a #i
fatuitatea lor: dimpotriv', iconostasul le arat' lor, celor aproape orbi, tainele altarului; le
deschide celor #chiopi #i infirmi intrarea în lumea cealalt', închis' din pricina încremenirii
lor; le veste#te Împ'r'&ia Cerurilor, strigând în urechile lor mereu surde”433.
Bineîn&eles, în acele biserici unde e fizic imposibil' montarea unui iconostas complet,
ne putem limita la Deisis, sau doar la icoana lui Hristos. Dar a renun&a de bun' voie la
integritatea iconostasului înseamn' a renun&a la cele pe care Biserica le propov'duie#te printr-
ânsul.
432
Julian Walter, A. A., The Origins of the Iconostasis, în „Eastern Churches Review”, vol. III, nr. 3, 1971, pp.
261, 266 #i 267.
433
Protoiereul P. Florensky, Iconostasul, în „Bogoslovkiye Trudy”, nr. 9, Moscova, 1972, p. 97 (în lb. rus ').
130
13
Icoana în lumea de ast'zi
Atât din punct de vedere artistic, cât #i sub raport spiritual, icoana este una dintre cele
mai mari descoperiri ale secolului XX. S' ne amintim c' aceast' descoperire a avut loc în
ajunul unor mari r'sturn'ri istorice: primul r'zboi mondial, revolu&iile #i r'zboaiele care i-au
urmat. Erau zorii unei „întregi perioade furtunoase din istoria uman' care avea s' descopere
434
lumii
în orori
aceast nemaiv''zute
' „perioad #i nemaiauzite
furtunoas pâna' reap
'”, icoana atunci”
'rut ca– un
scria, în 1916,
suprem E. Trube
tezaur &koi.
al artei Tocmai
omene #ti.
Pentru unii, ea reprezenta pre&ioasa mo#tenire a unui trecut îndep'rtat, pentru al&ii, un obiect al
delect'rii estetice; al&ii încep s' întrevad' semnifica&ia icoanei #i, în lumina ei, semnifica&ia
evenimentelor contemporane. )i e de presupus c' îndelungatul proces al acestei descoperiri
progresive avea s' culmineze, în chip providen&ial, în epoca noastr'. Dac' decaden&a
spiritual' se manifestase prin uitarea icoanei, trezirea spiritual' provocat' de catastrofe #i
tulbur'ri ne readuce la ea, incitându-ne s'-i în&elegem con#tient limbajul #i sensul. Ea nu mai
apar&ine trecutului, ci rena#te în prezent. Noi expresii sunt chemate s' o defineasc'; apare o
lent' descifrare a sensului spiritual, inerent icoanei din vechime; descoperim în ea un spirit
mult mai înalt decât al nostru – fruct al civiliza &iei prezente. Ea nu reprezint' doar o valoare
artistic' sau cultural', ci este o revelare, prin mijlocirea artei, a experien&ei spirituale
ortodoxe; o „teologie în imagini”, manifestat' #i în alte timpuri, în perioade de prefaceri #i
catastrofe. C'ci mai ales în timpuri de dezastre se întrez 're#te sensul catastrofelor
contemporane, în lumina for&ei spirituale a icoanei. „Mult' vreme, de secole, icoana a început
s' ne gr'iasc' în acela#i grai prin care le vorbea îndep'rta&ilor no#tri predecesori.”435
Aici constat'm „înc' o coinciden&' uimitoare între destinul icoanei tradi&ionale #i cel
al Bisericii ruse. În via&', ca în pictur', apare acela#i fenomen: încet-încet, chipul n'cl'it de
sub straturile acumulate de-a lungul veacurilor – straturi de aur, de funingine, de vopsea
aplicat' cu stâng'cie #i f'r' gust – se elibereaz'. Imaginea unei Biserici care cuprinde întreaga
lume, imagine care ne apare asemenea luminii dintr-o icoan ' cur'&at', rena#te acum minunat
în via&a bisericeasc'. Asemenea picturii, via&a ne ofer' imaginea unei inalterabile Biserici
sobornice#ti, pe care veacurile nu o ating”436. De#i soarta a vrut ca Biserica rus' s' se
elibereze de „splendoarea lumeasc'” #i din „confortul” în care se afundase, ea a cunoscut
totu#i calea crucii #i a încerc'rilor.
Venirea puterii sovietice impune o nou' concep&ie despre lume, n'scut' dintr-o cultur'
separat' de Biseric', cultur' care, acum, î#i leap'd' masca cre#tin'. Aceast' nou' concep&ie
despre lume este cea a Statului. În perspectiva acestuia, toate credin&ele, inclusiv cea a
Bisericii, se rezum' prin conceptul general de „religie”. Or, aceast' „religie” este considerat'
ca o „ideologie reac&ionar'”, ca „în#el'torie”, ca „opium al poporului”. Aceast' din urm'
formul' este „piatra de temelie a atitudinii marxiste fa&' de religie”437. Biserica este
434
435
Dou! lumi în iconografia rus !, „Umozreniye v kraskah”, Paris, 1956, p. 111 (în lb. rus ').
E. Trube&koi, Teologie în culori, „Umozreniye...ibid” , p. 50.
436
E. Trube&koi, Rusia v!zut! prin icoana ei, ibid. , p. 161.
437
A. Sedulin, Legislaia asupra cultelor religioase, Moscova, 1974, p. 6 (în lb. rus ').
131
Leonid Uspensky
considerat' de Stat ca un corp str'in, care promoveaz' o concep&ie despre lume „ostil'”.
Statul preia asupr'-i grija de a veghea nu doar asupra bun 'st'rii materiale a poporului, ci #i
asupra educa&iei sale, pentru „formarea omului nou”. Pe de o parte, „legisla&ia sovietic'
asupra libert'&ii de con#tiin&' este p'truns' de voin&a de a garanta cet'&enilor dreptul de a
m'rturisi religia aleas', sau acela de a nu crede în nimic”438. Pe de alt' parte îns', „lupta
necru&'toare împotriva convingerilor religioase, incompatibile cu concep&ia materialist'
despre
formarealume, cu nou”
omului progresul
439
. A##adar,
tiin&ific #i împotriva
lupta tehnic, este este&iepurtat
o condi
religiei ' în'numele
capital #i decisiv' pentru
principiului
libert'&ii de con#tiin&'. Or, aceast' libertate ia forma unei serii de interdic&ii, printre care aceea
de a avea raporturi cu religia în afara cultului – socotite ca propagand' religioas'. Totodat',
„predarea înv'&'turilor de credin&' (...) unor persoane care nu au împlinit înc' 18 ani este
interzis' în biserici, capele sau locuin&e particulare”440.
Biserica #i icoana intr' într-un proces de epurare: tot ceea ce nu apar&ine Bisericii ca
obliga&ie ritual' este îndep'rtat. La fel dispar cele legate de icoan ', cum ar fi produc&ia de
serie, pe care, a#a cum am v'zut, nici conduc'torii Comitetului, nici &arul însu#i nu o putuser'
stopa. Atelierele de pictare a icoanelor – în mod artizanal sau mecanic – sunt lichidate.
De vreme ce religia este în&eleas' ca apar&inând unui trecut revolut #i nu-#i mai g'se#te
locul în noua societate, tot ceea ce fusese creat în acel trecut nu mai este acceptat decât ca
mo#tenire cultural', conservat' #i studiat' doar în aceast' calitate. Tot ceea ce con&ineau
bisericile, inclusiv icoanele, intr' în proprietatea Statului care, înc' din 1918, î#i asum'
responsabilitatea lor441. Statul creeaz' ateliere de restaurare, na&ionalizeaz' colec&iile
particulare de icoane, organizeaz' expozi&ii. Dar, în acela#i timp, ostilitatea ideologiei
dominante vizeaz' toate aspectele religiei, inclusiv icoana. )i, dac' în secolele XVIII #i XIX,
vandalismul decurgea din indiferen&' #i neîn&elegere, acum, distrugerea masiv' a bisericilor #i
icoanelor se datoreaz' unor ra&iuni ideologice. Din punctul de vedere al ideologiei oficiale,
munca iconarului devine nu doar inutil', ci #i nociv' pentru societate.
Astfel, dup' secole de uitare #i dispre&, icoana zilelor noastre este pe de o parte, supus'
distrugerii, iar pe de alt' parte, descoperirea ei dep'#e#te limitele lumii ortodoxe, p'trunzând
într-o lume a c'rei heterodoxie #i cultur' determinaser' odinioar' intrarea în uitare a icoanei,
chiar printre ortodoc#i. Imensul efort realizat de restauratorii care au dat o nou ' via&' vechilor
icoane este dublat ast'zi de num'rul mereu sporit al publica&iilor ilustrate, în diverse limbi,
publica&ii #tiin&ifice #i teologice datorate unor autori ortodoc#i, heterodoc#i sau atei. În ceea ce
prive#te icoana îns'#i, ea p'trunde masiv în spa&iul culturii occidentale: icoanele, pe care le
vedem în muzee, sunt exportate din &'rile ortodoxe; în diferite ora#e ale lumii occidentale,
colec&iile particulare #i expozi&iile se înmul&esc. Icoana ortodox' îi atrage atât pe credincio#i,
cât #i pe necredincio#i, iar interesul care i se arat' este divers; exist', desigur, o mod' a
antichit'&ilor #i pasiunea de a colec&iona, în general; dar avem de a face mai ales cu un impact
pe plan religios – o dorin&' de a în&elege icoana #i, prin ea, de a în&elege Ortodoxia. „În epoca
noastr' intensAceast
contemplate. vizual' 'cale
– scrie E. atât
este cu Benzmai
– se cuvine
potrivit s' nea adres
' pentru 'm ochiului
în&elege #i imaginii
Biserica Ortodox'a
R's'ritului, cu cât icoana – ca înf'&i#are prin imagine a lumii sfin&ilor – ocup' acolo un loc
central.”442 )i, ceva mai departe: „Importan&a icoanei în pietatea r's'ritean' #i fundamentul ei
teologic deschid calea c'tre domeniile capitale ale dogmaticii ortodoxe. Într-adev 'r, no&iunea
de icoan', care apare la toate nivelele teologiei, este o no&iune central' din punct de vedere
dogmatic”443. Majoritatea credincio#ilor neortodoc#i consider' icoana fie, în mod con#tient, ca
438
A. Sedulin, ibid., p. 46.
439
Ibid., p. 41. Vezi de asemenea V. Zots, Pretenii neîntemeiate, Moscova, 1976, pp. 135-136 (în lb. rus ').
440
Sou RSSU 1922, nr. 49, art. 729, citat de A. Sedulin, ibid., p. 32.
441
„Decret privind înregistrarea, inventarierea #i protejarea monumentelor artistice #i antice.” Vezi V. I.
Antonova #i N. E. Mneva, Catalogue de la peinture russe ancienne à Galerie Tretiakov, t. I, Moscova, 1963, p.
26.
442
E. Benz, Geist und Leben des Ostkirche, Hamburg, 1957, p. 7.
443
Ibid., p. 21.
132

o m'rturisire a Ortodoxiei, fie, în afara unui context confesional con#tient, ca pe o expresie
artistic' a cre#tinismului autentic, manifestat în domeniul practic al rug'ciunii. Contrar
degrad'rii acestei dimensiuni a imaginii cre#tine în Romano-catolicism, icoana „te ajut' s ' te
rogi”. „Oricine va afla, în icoane, odihna sufletului; ele au multe s ' ne spun', nou',
occidentalilor, putând provoca o s'n'toas' reg'sire a supranaturalului.”444 Epoca nu conteaz',
de vreme ce po&i fi interesat atât de icoanele vechi, cât #i de icoanele recente sau chiar
445
contemporane – aceleaartîns
ortodox' este singura ' care
' din nu care,
lume sfideaz ', în ciuda de
independent eclectismului, canoanele
nivelul artistic, . C'ci icoana
fie el artizanal, relev'
sensul etern al vie&ii, acel sens a c'rui necesitate este tot mai viu resim&it' în lumea culturii
europene contemporane.
Acesta este contextul în care problema icoanei a fost pus' oficial de reprezentan&ii
confesiunii anglicane, à propos de importan&a Sinodului VII Ecumenic. Întâlnindu-se cu
ortodoc#ii la Râmnic (România), în iulie 1974, anglicanii au situat aceast' problem' în
adev'ratul ei context teologic. Cu acel prilej s-a formulat speran &a c' dogma vener'rii
icoanelor (m'rturisit' de ortodoc#i) va fi aplicat' actualit'&ii contemporane întrucât „o mai
adânc' în&elegere a principiilor pict'rii icoanelor, care înf'&i#eaz' adev'rul #i consecin&ele
Întrup'rii Cuvântului lui Dumnezeu, îi poate ajuta pe cre#tinii zilelor noastre s' p'trund' mai
bine înv'&'tura cre#tin' despre om #i despre lumea v'zut'”446.
Acest mod de a pune problema arat' deja c' în „epoca noastr' intens vizual'”, atât
pentru neortodoc#i, cât #i pentru ortodoc#ii în#i#i, apare necesitatea con#tientiz'rii a ceea ce
dogma vener'rii icoanelor reprezint' pentru cre#tinismul contemporan. Dogma Sinodului VII
Ecumenic nu a p'truns niciodat' în con#tiin&a eclesial' a Occidentului. Cât despre lumea
ortodox', în&elegerea ei s-a estompat, iar importan&a ei capital' a cam disp'rut în perioada
dec'derii icoanei, atunci când semnifica&ia con&inutului teologic s-a risipit. Nu s-au format
oare numeroase genera&ii ortodoxe în prezen&a unei arte care, de#i se revendica de la dogma
vener'rii icoanelor, nu îi corespundea de fapt în profunzime? Amintim c', începând cu secolul
XVII, tot ceea ce &ine de con&inutul confesional al icoanei a fost exclus din Synodikonul rus
de la Duminica Ortodoxiei. Iar în epoca noastr', predicile nu mai pomenesc decât în mod
excep&ional despre leg'tura acestei s'rb'tori cu icoana. Gra&ie dogmei vener'rii icoanelor,
con#tiin&a soborniceasc' a Bisericii a condamnat refuzul imaginii ca pe o erezie, astfel încât
imaginea #i-a putut p'stra locul în via&a Bisericii. Totu#i, semnifica&ia sa vital' nu a fost
perceput' pe deplin, faptul generând indiferen&a fa&' de con&inutul #i func&ia ei447.
A în&elege sensul dogmei vener'rii icoanelor în epoca noastr' înseamn' a în&elege
icoana îns'#i, nu doar ca suport al rug'ciunii sau ornament în biseric'; a în&elege mesajul,
semnifica&ia ei pentru omul timpului nostru, a cuprinde m'rturia spiritual' pe care ea o aduce
din adâncurile Ortodoxiei, semnifica&ia inalterabil' a revela&iei cre#tine.
444
Critic' la cartea lui L. Uspensky #i V. Lossky, „Der Sinn der Ikonen”, în „La pensée catholique”, nr. 75676,
14 februarie 1953.
445 În Fran&a, numai la Paris func&ioneaz' patru #coli de pictur ' bisericeasc', dintre care unele au mai multe
decenii de existen&', cum ar fi #coala iezui&ilor. Fapt cu atât mai semnificativ cu cât tocmai iezui&ii sunt cei care,
odinioar', se dedicaser ' cu atâta zel desfiin &'rii picturii icoanelor tradi&ionale.
446
Recenzie la sub-comisia „Autoritatea Sinoadelor Ecumenice”, v. Messager de l’Exarchat du Patriarche russe
en Europe occidentale, nr. 85-88, 1974, p. 40. Problema a fost discutat ' de aceea#i sub-comisie, în 1976, la
Moscova.
447
Astfel, la întrebarea unui teolog protestant asupra semnifica&iei vener'rii icoanelor, un Episcop ortodox a
r'spuns: „A#a e obiceiul...”. Din secolul XVIII, pictura icoanelor a devenit domeniul arti #tilor profani, desprin#i
de dogmele Bisericii. Mai târziu, studiul icoanei a intrat pe mâna unei #tiin&e de asemenea eliberate de dogme.
Credincio#ilor nu le-a mai r 'mas decât obiceiul pios de a se ruga în fa &a icoanelor. Dar uneori se întâmpl ' lucruri
#i mai groaznice. Astfel, într-o convorbire privat ', un Episcop ne spunea: „Cine v ' aude poate crede c '
Ortodoxia nu poate exista f'r' icoane”. „Icoana face parte din esen &a îns'#i a cre#tinismului”, scrie un pastor
protestant (J. P. Ramseyer, La Parole et l’Image, Neuchâtel, 1963, p. 58). Dup ' cum vedem, uneori rolurile se
inverseaz': ceea ce ne-am a#tepta s' auzim din gura unui Episcop ortodox este în &eles #i exprimat de un pastor
protestant (#i viceversa). Iat' cum, absen&a secular' a imaginii l-a condus pe pastor c'tre concep&ia ortodox'
despre aceasta, în vreme ce deformarea imaginii (la fel de secular '), l-a condus pe un Episcop ortodox la o
atitudine protestant' fa&' de ea.
133
Leonid Uspensky
Totu#i, nu numai printre neortodoc#i, ci #i în anumite cercuri ortodoxe, exist' un punct
de vedere care, chiar #i atunci când purcede din cele mai bune inten&ii, falsific' în&elegerea
icoanei. Acest punct de vedere poate fi rezumat astfel: formulând dogma cinstirii icoanelor,
Sinodul VII Ecumenic nu a definit caracterul imaginii venerate; deci, „teologia ap'r'torilor
icoanei nu ne ofer' nici o precizare referitoare la stil”. Altfel spus, Biserica nu a canonizat nici
un „stil” sau tip de art'. Acest punct de vedere permite omului format în cultura modern',
cal''ruia îi lipse
turi de #te canonic
icoana adesea 'o– con#tiin&'dependent
evident clar' a Bisericii, s' considere
' de o anumit ' epoc' #isau
de ochiar s' 'afirme
anumit cultur'c–'
pot exista în Biseric' alte genuri sau stiluri artistice, chemate s' reflecte alte epoci.
Aceast' atitudine se datoreaz' în mare m'sur' influen&ei cercet'rilor contemporane,
care au stabilit c' pictura icoanelor – produs al Evului Mediu #i al concep&iei sale specifice
despre lume – s-ar fi încheiat în secolul XVII. O dat ' cu dispari&ia culturii medievale, icoana
apar&ine #i ea trecutului. De#i sfideaz' eviden&a, o atare viziune predomin' în zilele noastre
care, ca #i cea din secolul XIX, vede în icoan' un anumit stadiu (bizantin, rus etc.) al evolu &iei
culturale. E ciudat s' consta&i, în treac't, c' „noua concep&ie despre lume” este considerat' ca
fiind radical alta, în ruptur' cu precedenta, în vreme ce arta nou', produs al acestei concep&ii
despre lume, este socotit' (nu se #tie din ce motiv) ca o dezvoltare organic' a vechii arte, din
care ar decurge, se pare, în mod cu totul firesc. Desprins' de dogm', #tiin&a a introdus icoana
în curentul general al artei ca atare, integrându-i crea &ia în domeniul culturii generale #i
desp'r&ind-o de via&a Bisericii. Trebuie s' admitem c', începând cu secolul „Luminilor”,
Biserica îns'#i a cedat acestei ispite, acceptând, docil', ideea potrivit c'reia crea&ia artistic' îi
apar&ine, putând fi abandonat', prin urmare, culturii profane448. Chiar dac' icoana a
supravie&uit timp de trei secole #i continu' s ' fie vie, faptul nu se explic' în virtutea leg'turii
cu arta #i cultura medieval', ci ca manifestare a credin&ei.
Timp de veacuri, Biserica a fost creatoarea #i purt'toarea culturii. Cum teologia
domina toate domeniile vie&ii, credin&a apar&inea tuturor, orientând totalitatea existen&ei #i
dându-i un sens. Arta exprima credin&a – adic' Revela&ia adus' în Biseric' – #i genera o
concep&ie adecvat' despre lume, producând astfel o cultur' eclesial'. Or, Revela&ia nu s-a
modificat, iar credin&a noastr' a r'mas, #i ea, aceea#i. O cultur' eclesial' continu', de
asemenea, s' existe. Dar, semnifica&ia icoanei, mesajul pe care îl transmite, nu depinde de o
cultur', fie ea eclesial'. Numai aspectul artistic #i istorico-bisericesc al imaginii &ine de
cultur'. E demn de notat c' hot'rârea Sinodului VII Ecumenic pune pe acela#i plan „cartea
Evangheliilor, imaginea crucii, icoanele pictate #i sfintele moa#te ale martirilor”. Or,
Evanghelia, crucea, moa#tele sfin&ilor nu au nimic de a face cu cultura. Icoana este deci
considerat' ca o mo#tenire sacr', purceas' din str'fundurile con#tiin&ei sobornice#ti a
Bisericii. „Pictarea icoanelor (...) este un obicei legiuit #i o tradi&ie a Bisericii sobornice#ti”
(horos). Sângeroasa lupt' din epoca iconoclast' a avut ca miz' nu doar dreptul de a-L
reprezenta pe Dumnezeu #i pe sfin&i, ci tocmai imaginea purt'toare #i revelatoare a adev'rului,
adic' un
tradus fieanumit „stil”fieartistic,
în cuvinte, o art 'pentru
în imagini, ' corespundc''Evangheliei.
care sexprimarea Era vorba
ruia m'rturisitorii de un
acceptau adev'r,
martiriul.
Format progresiv în Biseric', limbajul pictural al icoanei apar&ine, de la început, tuturor
popoarelor cre#tine, independent de limitele na&ionale, sociale sau culturale, întrucât unitatea
lui nu este fructul unei culturi comune sau al unor reguli administrative, ci al unei credin &e de
ob#te. În vremea Sinodului VII Ecumenic, limbajul pictural al Bisericii era identic cu cel al
epocilor urm'toare, chiar dac' nu era înc' suficient de purificat #i orientat spre un scop. Atât
în R 's'rit, cât #i în Apus, „stilul” icoanei a fost mo #tenirea comun' a întregii cre#tin't'&i de-a
lungul unui mileniu de istorie: altele nici nu existau. Întregul drum istoric parcurs de acest
limbaj pictural se rezum' la unele perioade de mai mare puritate #i precizie sau, dimpotriv', la
altele, de r't'cire #i decaden&'. Într-adev'r, acest „stil” #i puritatea lui depind de Ortodoxie, de
448
E adev'rat c', în cursul ultimelor secole, ierarhia ortodox ' a fost scutit' de necesitatea de a cunoa #te câte ceva
din domeniul artei sacre; în locul ei totul era decis de puterea secular ' #i de Academia de Arte Frumoase
(evident, este vorba despre situa&ia Bisericii ruse – n. tr.).
134

asimilarea mai mult sau mai pu&in complet' a revela&iei. Dup' cum rezult' din cele dou'
milenii ale istoriei sale, limbajul acesta este deci obligatoriu supus unor schimb 'ri, dar unor
schimb'ri în interiorul „stilului” iconic, mai precis în interiorul canonului iconografic.
Dac' majoritatea credincio#ilor, a clerului #i a episcopatului nu a avut o „revela &ie” a
icoanei, faptul se explic' par&ial prin acea concep&ie care vede în icoan' o simpl' mo #tenire a
trecutului, sau doar una din formele posibile ale artei biserice#ti. Trebuie de asemenea s'
spunem ', din punct
totu#i în cbiserici (fiind de vedere eclesial,
în general repictate,nudeera
#i nunimic de „descoperit”:
întotdeauna) icoanele
iar oamenii r 'mînaintea
se rugau 'seser'
lor. A#a încât este mai corect s' vorbim despre o reîntoarcere c'tre icoan'. Venerarea icoanei
a r'mas aceea#i, locul ei în cadrul cultului #i în sânul vie&ii biserice#ti nu s-a schimbat. Numai
c', al'turi de ea, exist' o art' „religioas'” venerat' în egal' m'sur'. Aspectul doctrinal al
icoanei, exprimat prin hot'râri sinodale, scrieri patristice sau prin Liturghie, raportul ortodox
între imagine #i înv'&'tura revelat' au disp'rut din con#tiin&e. De aceea doctrina Bisericii este
aplicat' oric'rei imagini, cu condi&ia s' aib' subiect religios. Aceast' atitudine, proprie
secolelor XVIII #i XIX, a încremenit în propriul imobilism, tot a#a cum alt' epoc'
încremenise în str'vechiul ritualism. Cât despre imaginea îns '#i #i dimensiunea ei ortodox', a
ap'rut obi#nuin&a de a nu o vedea #i chiar de a nu-i acorda aten&ie. Iar oricât de paradoxal ar
putea p'rea, revenirea la aceast' imagine, dup' secole de decaden&', se realizeaz' cu o
deosebit' lentoare chiar #i în mediile eclesiastice; o lentoare care dezv'luie profunzimea
rupturii instalate între noi #i icoan'. „ )i, între timp, credincio#ii ortodoc#i – care fac parte din
Biseric' – caut' cu zel, la El Greco, Cehov sau mai #tiu eu cine, acele mijloace psihologice
sau de alt fel, care s' le faciliteze priceperea dreptei credin&e. Orice numai s' nu aib' a se
concentra asupra plenitudinii Bisericii”449 (scrisoare personal' din Rusia). „Numai s' nu-#i
bat' capul cu plenitudinea Bisericii” – aici e problema. Aceast' insensibilitate fa&' de icoan'
ca imagine a revela&iei asimilate existen&ial se datoreaz' unei la fel de profunde insensibilit '&i
fa&' de Biseric'. Biserica este prost în&eleas': pentru mul&i, ea nu este decât o „valoare
cultural'”, printre altele (sau o „valoare spiritual'”); – un fel de apendice al culturii care
trebuie s'-#i justifice existen&a, servind drept stimulent pentru activitatea artistic', pentru
realizarea drept'&ii sociale etc. Altfel spus, avem de a face cu aceea#i ispit' a „Împ'r'&iei lui
Israel”, c'reia i-au cedat Apostolii (Fapte 1, 6)450.
Pentru omul cultivat, în zilele noastre, con #tiin&a Bisericii #i a icoanei merg pe acela#i
drum. În ambele cazuri urm'rim acelea#i etape de c'ut'ri #i erori întru descoperirea final' a
teologiei ca imagine. Parafrazându-l pe protoiereul A. Schmemann, putem spune c', pentru a
percepe în icoan' ceva mai mult decât o oper' de art' sau un obiect de pietate personal',
449
Arheologia cre#tin' este predat' în seminare #i academii. În schimb, con&inutul doctrinar al imaginii nu a fost,
pân' acum, studiat. Un curs de iconologie (ca disciplin ' teologic') a fost pentru prima oar ' introdus (în 1954) la
seminarul Exarhatului Patriarhal rus pentru Europa occidental ' de la Paris. Clerul este obligat s '-#i culeag'
informa&iile asupra con&inutului icoanei din lucr'ri #tiin&ifice de istorie a artei, în care apar câteodat ' unele
digresiuni „teologice” cel pu&in nea#teptate. Suntem departe de a nega importan &a cercet'rilor #tiin&ifice pentru
cunoa#terea icoanei. Dimpotriv', vedem în ele un sprijin util în formarea clerului. Totu#i, acestea nu pot fi pentru
el decât o materie secundar ', auxiliar'. La baza cuno#tin&elor sale trebuie s ' stea con&inutul dogmatic al icoanei.
Nimeni nu este obligat s' cunoasc' istoria artelor; dar a- &i cunoa#te credin&a, a fi capabil s' spui dac' imaginea în
fa&a c'reia te afli exprim' sau nu aceast' credin&' este datoria oric'rui credincios, #i cu atât mai mult a clerului.
450
Dac', în secolul XIX, unui intelectual îi era „ru#ine s' fie credincios”, în epoca noastr' „unui adev'rat
intelectual îi este ru#ine s' mearg' la biseric'. Sunt o mul&ime de lucruri care se cer eliminate, renovate #i
reorganizate, pentru ca ea (biserica) s ' devin' accesibil' con #tiin&ei contemporane” (citat de preotul D. Doudko,
„Speran&a noastr'”, Paris, 1975, p. 155 – în lb. rus'). Intelectualul accept' o credin&', dar ar dori s ' adapteze
credin&a Bisericii la „con#tiin&a contemporan'”: el nu vrea s' în&eleag' Biserica, ci s ' o conformeze propriei sale
opacit'&i, crezând astfel c' o salveaz'. Trebuie s' spunem c' aceast' sete de „a renova #i a reorganiza” în spiritul
necesit'&ilor epocii (despre care am mai vorbit) este departe de a fi specific ' numai timpului nostru. Înc' de la
sfâr#itul secolului IV sau începutul sec. V, Sfântul Vincen&iu de Lerini scria: „Ace#tia nu se mul&umesc cu regula
credin&ei tradi&ionale, pe care am primit-o din vechime. Ci, din zi în zi, vor mereu câte ceva nou. Ei ard de
ner'bdare s ' adauge, s' schimbe sau s' scoat' ceva din religie” ( Commonitorium, XXI, comentariu la Epistola I
c'tre Timotei, Namur, 1960, p. 97). Prin urmare, „dac ' este vreun lucru despre care s ' se spun': «Iat' ceva nou!»
– aceasta a fost în vremurile str'vechi, de dinaintea noastr '” (Ecclesiastul 1, 10).
135
Leonid Uspensky
„trebuie s' vezi în Biserica îns'#i ceva mai mult decât o adunare a credincio#ilor”451. De#i
atras de icoan', credinciosul ezit' adesea: el nu e convins c' icoana, iar nu o imagine
naturalist', este chemat' s'-i exprime credin&a. El vede icoane în muzee, #i are impresia c'
dac' o biseric' este decorat' doar cu icoane, se transform' în muzeu (ni s-a întâmplat s '
auzim a#a ceva). Mai mult, diferen&a dintre o icoan' #i o imagine religioas' naturalist' este
adesea definit' ca simpl' diferen&' de „stil”: vechi – nou, sau vechi-ritualist – ortodox.
sacr' printre ' punctul

Pe lângaltele, de vedere
s' mai not'mpotrivit c'ruia icoana
un al doilea, nu ar#tefi de
care serve decât un posibil
altfel „stil” de art#'i
drept fundament
justificare a primului. El este atât de r'spândit încât este exprimat chiar #i în documentele
Consult'rii presinodale452. Atitudinea exprimat' este p'truns' de solicitudine pastoral' #i
doctrinar'. „Icoana este expresia Ortodoxiei ca înv'&'tur' dogmatic' #i moral' (...); o revelare
a vie&ii în Hristos #i a tainelor iconomiei divine spre mântuirea oamenilor.” Cu greu s-ar putea
spune mai bine. )i totu#i, ceva mai departe, citim: „Curentul realist din pictur' este laptele
duhovnicesc al poporului simplu”. Acest punct ridic' o seam' de întreb'ri. Mai întâi, e
ciudat', dac' nu de neîn&eles, împ'r&irea poporului din Biseric' în categorii culturale. Oare nu
este datoria Bisericii aceea de a revela tainele iconomiei divine tuturor membrilor s 'i, fie ei
cultiva&i sau incul&i? Oare revela&ia nu se adreseaz' omului, independent de nivelul s'u
cultural? C'ci, indiferent de cultura pe care o posed', omul asimileaz' revela&ia #i crede în
mod spiritual453.
Pe de alt' parte, dac' „icoana reflect' Ortodoxia pe deplin, exhaustiv, cu maxim'
profunzime #i întindere”, „curentul realist din art'” nu posed' aceast' capacitate; el nu este
„revelare a vie&ii în Hristos”, ba mai mult, o trunchiaz' aproape întotdeauna. „Tainele
iconomiei divine spre mântuirea oamenilor” nu sunt deci adresate „poporului simplu”454? Dar
#i-a coborât sau sc'zut vreodat' Biserica înv'&'tura, pentru a o adapta unui anumit strat social,
sau pentru a ini&ia pe oameni în tainele mântuirii, într-o m 'sur' mai mare sau mai mic'?
Curentul realist în pictur', produs al unei culturi autonome, exprim' existen&a lumii v'zute,
f'r' nici o leg'tur' cu lumea divin'; el exprim' via&a „dup' întruchip'rile acestei lumi”, chiar
dac' via&a respectiv' este idealizat' prin pietatea personal' a pictorului. Este imposibil ca
aceast' art' (ca de altfel oricare alta, limitat' la simpla umanitate a lui Hristos) s' descopere
via&a în Hristos sau s' indice „drumul mântuirii”. E sigur c' drumul mântuirii omului #i a
lumii nu const' în acceptarea st'rii lor actuale ca pe un stadiu normal, reflectat în art'; ea
arat' cum lumea c'zut' se îndep'rteaz' de planul divin, [...455] ea const' mântuirea omului #i,
prin ea, a lumii. „C'ci, dac' un sfânt (a#a cum este reprezentat în curentul «realist») seam'n'
întru totul credinciosului, în ce va mai consta atunci for&a lui? Cum va mai putea el s '-l ajute
pe insul cople#it de grijile #i suferin&ele sale?” Autoarea acestor rânduri, un istoric de art',
ra&ioneaz', practic, în temeiul unei logici s'n'toase, care îi deschide o perspectiv' just' (chiar
dac', în ochii ei, icoana este „o imagine legendar'”, o „inven&ie”)456. )i nu se poate pretexta
aici c' logica este una, iar credin&a, alta: icoana nu este f'cut' pentru Dumnezeu, ci pentru
exemplu, a#a c'Vasile

credincios,Sfântul logicacelelementar' nu„Cel
Mare spune: care'îl cu
afecteaz nimic
ridic acest
' pe cel fapt.
c'zut Atunci
trebuie când,
neap 'rat sspre
' se
457
afle deasupra lui” , nu e vorba decât de o logic ' elementar' – aplicat' tocmai vie&ii
spirituale. Imaginea „realist'” este fructul acelei crea&ii „libere”, f'r' leg'tur' cu dogmele
451
Protoiereul A. Schmemann, Introducere în teologia liturgic !, Paris, 1960, p. 20 (în lb. rus').
452
Vezi Jurnalul Patriarhiei de Moscova, nr. 1, 1961.
453
E interesant de notat c', dac' alt'dat' ata#amentul fa&' de icoan' era socotit ca o lips ' de cultur' proprie
„oamenilor simpli”, ast'zi, dimpotriv', icoana este destinat' unui mediu cultivat, iar pictura a #a-zis „realist'” e
considerat' a fi „laptele poporului simplu”.
454
Dac', în cursul istoriei Bisericii, ini &ierea în tainele iconomiei divine a cunoscut un anumit progres, faptul nu
are nici o leg'tur' cu no&iunea de „oameni simpli”: era vorba despre catehumeni, adic ' despre acele persoane
care
455
se preg'teau s' primeasc' Botezul.
O posibil' lacun' în traducere. Textul ar c 'p'ta sens dac' s-ar ad'uga cuvintele: „în care” (n. Apologeticum).
456
K. Kornilovici, Pentru o cronic! a artei ruse $ti, Moscova-Leningrad, 1960, p. 89 (în lb. rus ').
457
Omilie la ziua Sfintei Martire Iulita, P.G. 31 F, 57 B.
136

Bisericii, acea crea&ie cerut' cu insisten&' de c'tre inovatorii din secolul XVII.
Dac', pe plan doctrinar, crea&ia pictorului autonom nu exprim', în raport cu Biserica,
înv'&'tura mântuirii, aceast' crea&ie – întemeiat' pe ideea pe care pictorul #i-o face despre
via&a spiritual', adic' pe imagina&ia lui – risc' s' fie destructiv' sub raport spiritual. S' d'm
îns' aici cuvântul unor persoane mai competente decât noi în acest domeniu: „Facultatea
imagina&iei – spune Episcopul Ignatie (Briancianiov) – este cu prec 'dere dezvoltat' la
oamenii pasiona
în pasiune. &i; ac&ionând
Ne putem în eiprivind
convinge, potrivittablourile
unor reguli proprii,
în care aceieapictori
transform ' totdar
celebri, ce este sacru
pasionali,
reprezentau evenimente sau persoane sacre. Ace#ti pictori s-au str'duit s' imagineze #i s'
reprezinte sfin&enia #i perfec&iunea sub toate aspectele. Numai c', fiind plini, cople#i&i de
p'cate, ei înf'&i#eaz' p'catul #i numai p'catul. Imaginea prin care pictorul genial dorea s'
reprezinte iubirea divin' #i castitatea necunoscut' lui însu#i eman' o voluptate rafinat' (...).
Operele unor asemenea pictori îi entuziasmeaz' pe privitorii care sunt #i ei pasiona&i; dar
aceste opere de geniu – marcate de blasfemie #i de murd'ria p'catului – inspir' triste&e #i
repulsie oamenilor impregna&i de duhul Evangheliei”458. Protoiereul P. Florensky se refer', de
partea sa, la faptul c' pictorul, creator în sensul modern al termenului, poate s ' fie marcat de
inten&ii #i sentimente pioase, „atunci când reprezint' dragostea divin' #i castitatea,
necunoscute lui”. Numai c', recurgând doar la amintirea semi-con#tient' a icoanei, asemenea
pictori „confund' adev'rul canonic cu propriul lor liber arbitru; ei asum ' opera de înalt'
responsabilitate a P'rin&ilor Bisericii, dar nefiind P'rin&i ai Bisericii, ac&ioneaz' ca ni#te
impostori #i martori fal#i. O asemenea icoan' contemporan' nu este decât o m'rturie fals'
proclamat' public, în biseric'”459. Nu este vorba doar de persoana pictorului; arta
împrumutat' din Romano-catolicism, str'in' de premisele dogmatice #i de experien&a spiritua-
l' a Ortodoxiei, aplic' mijloacele sale de expresie unui domeniu în care acestea sunt
inaplicabile, adic' unei valori pe care nu o pot transmite. Introducerea acestei arte în
Ortodoxie a fost rezultatul unei decaden&e spirituale, iar nu al unei deform'ri doctrinare c'ci,
în raport cu doctrina, aceast' art' a r'mas un element preluat, un corp str'in, dezlegat de
Tradi&ie #i deci de mo#tenirea spiritual' a Bisericii istorice. )i tocmai aceast' art' – produs al
unei culturi decre#tinate, care nu numai c' nu este justificat' de Sinodul VII Ecumenic, dar nu
se potrive#te în nimic cu hot'rârile adoptate atunci – tocmai aceast' art' era deci propus' spre
legitimarea sinodal' a Bisericii, sub numele de „lapte spiritual”, fiind pus' pe acela#i plan cu
icoana460.
Exist' totu#i un argument mai serios în favoarea „stilului realist” (practicat) al 'turi de
icoan'. E vorba de existen&a unor imagini miraculoase: „Cele dou' genuri de art' sacr' sunt
acceptabile pentru a exprima adev'rurile cre#tine ale Ortodoxiei, în virtutea minunilor ap'rute
în ambele tipuri ale crea&iei iconografice biserice#ti”461. Astfel, dac' „stilul realist” nu
exprim' plenitudinea adev'rurilor mântuitoare, faptul ar fi, într-o oarecare m'sur', compensat
de existen&a unor imagini f'c'toare de minuni.
Acest
considera argument
minunile puneprincipiul
ca fiind o problem ' de principiu,
director o chestiune
în via &a Bisericii privit'defiefond: putem oare
în ansamblu, fie
într-una dintre manifest'rile ei (respectiv în art')? Sunt oare minunile un criteriu? A#a cum
458
Operele Episcopului Ignatie Brianhaninov, t. 3, Eseuri ascetice, ed. a III-a, Petersburg, 1905, p. 287 (în lb.
rus').
459
Protoiereul P. Florensky, Iconostasul, în „Bogoslovskiye Trudy”, nr. 9, 1972, p. 107 (în lb. rus '). Autorul
caracterizeaz' astfel pictura lui Vazne &ov, Nesterov #i Vrubel.
460
Not'm încercarea amuzant' de a prezenta implantarea artei catolice în Ortodoxie ca pe o „transformare
progresiv' a artei bizantine”. Reiese c' arta barocului #i a rococoului „se bucurau de un imens succes în rândul
unei mari p'r&i a popula&iei ruse din secolul XVIII” #i c ', exprimând un cre#tinism de tip franciscan, arti#tii ru#i
„nu p'r'seau totu#i Tradi&ia ortodox' pe care o primiser '”. Aceast' instructiv' excursie în istoria artei se termin'
printr-un sfat: „Trebuie s' treci prin #coala unei epoci privilegiate de har” (harul „Luminilor”? Cel al
franciscanilor?). J. P. Besse, Affinités spirituelles du baroque russe, în „Contacts”, nr. 91, Paris, 1975, pp. 351-
358.
461
Documentele discu&iei preconciliare, în „Jurnalul Patriarhiei de Moscova”, nr. 1, 1961.
137
Leonid Uspensky
am v'zut, aceast' problem'462 fusese deja pus' în secolul XVII, dar în sens invers: tocmai
partizanii de atunci ai noului curent „realist” refuzau minunilor calitatea de criteriu al
iconografiei canonice.
Într-o minune, „ordinea naturii este învins '”: pentru mântuirea omului, Dumnezeu
renun&' la ordinea pe care El Însu#i a instituit-o. Milostivirea divin' opereaz' minunea fie în
cadrul poruncilor #i al canoanelor, fie dep'#ind poruncile divine #i canoanele Bisericii. De
asemenea, Dumnezeu
oameni nevrednici sau poate face minuniforîn&elor
prin intermediul afaranaturii.
icoanelor,
Îns',tot a#adefini
prin cum,&ie,
uneori, nu 'poate
lucreaz
o minune prin
constitui o norm': ea este minune tocmai pentru c' încalc' norma.
Desigur c' întreaga via&' a Bisericii se întemeiaz' pe o minune: minunea prin
excelen&', care d' un sens #i ordoneaz' întreag' via&a aceasta – Întruparea lui Dumnezeu #i
îndumnezeirea omului. „Minunea nemaiv'zut' în cer #i pe p'mânt este aceea c' Dumnezeu
locuie#te pe p'mânt, iar omul în cer.”463 Aceasta este, de fapt, minunea socotit' ca norm' în
via&a Bisericii, norm' fixat' prin canon #i pe care Biserica o opune stadiului actual al lumii.
Pe acea se sprijin' ansamblul vie&ii liturgice a Bisericii: ciclul ei anual este definit prin etapele
#i aspectele acestei minuni fondatoare #i decisive, iar nu pe diferitele minuni particulare, chiar
dac' ele au fost înf'ptuite de Hristos Însu#i. Biserica nu tr'ie#te din ceea ce este trec'tor #i
individual, ci din ceea ce este imuabil. Tocmai de aceea minunile nu i-au servit niciodat '
drept criteriu în nici un domeniu. Niciodat' via&a bisericii nu a fost reglat' de miracole464. E
gr'itor faptul c', atunci când prescriu pictarea icoanelor, hot'rârile sinodale nu se sprijin' pe
modele miraculoase (minunile f'cute de o icoan' reprezint' efectiv o manifestare exterioar' #i
temporar', nu o manifestare continu'), ci pe maniera în care pictau iconarii din vechime –
adic' pe canonul iconografic. Subliniem deci c' este vorba despre imaginea ortodox'
canonic', adic' despre expresia neschimbat' a „tainelor iconomiei divine spre mântuirea
omului”.
Cât despre „stilul realist”, cum ar putea o imagine care nu exprim' înv'&'tura Bisericii,
care nu poart' „revela&ia vie&ii în Hristos”, s' devin' mesaj al Bisericii? )i prin ce minune ar
putea ea deveni acceptabil', într-atât încât s' exprime „adev'rurile cre#tine întru Ortodoxie”
aidoma icoanei? Totu#i, dac' subiectul nu contrazice înv'&'tura ortodox', adic' dac' nu este
eretic, o imagine de acest fel ar putea servi ca punct de plecare pentru un nou tip de icoan'
canonic' (desigur cu condi&ia ca miracolul sa fie autentic) #i ar putea fi introdus' în canonul
Bisericii.
Ast'zi, dogma cinstirii icoanelor este important' nu doar din punct de vedere
doctrinar, în raport cu non-ortodoc#ii, ci #i într-o perspectiv' extra-religioas'. Pe de o parte,
întâlnirea cu Ortodoxia #i întoarcerea la izvoarele cre#tinismului (atât de specific' timpului
nostru) implic' totodat' întâlnirea cu icoana, deci cu plenitudinea originar' a revela&iei
cre#tine, exprimat' prin cuvânt #i imagine. Pe de alt' parte, mesajul icoanei ortodoxe
r'spunde problemelor timpului nostru întrucât aceste probleme au un net caracter
antropologic.
central Omul
' a epocii aflat în impas din pricina umanismului secularizat reprezint' problema
noastre.
Descompunerea civiliza&iei #i seria de revolu&ii #tiin&ifico-tehnice pun lumea actual' în
fa&a unei întreb'ri: cum s' p 'str'm umanitatea omului? Sau: cum s' conserv'm specia uman'
ca atare? Progresul #tiin&ific #i tehnic are ca scop bun'starea omului – mai ales prin eliberarea
energiei lui creatoare – #i cunoa#te ast'zi succese alt'dat' imposibile. Numai c', într-o lume
în care tehnica #i #tiin&a au cunoscut o dezvoltare vertiginoas', în care ideologiile
462
Vezi capitolul precedent.
463
Sfântul Avv' Thalasie, C!tre preotul Pavel, despre dragoste, abstinen ! $i viaa duhovniceasc!, 98, în
Filocalia, vol. 3, Moscova, 1888, p. 319 (în lb. rus ').
464
S' nu uit'm c' diapazonul calitativ al minunilor este vast: pe lâng' minunile autentice, exist' „minuni”
provocate de nevroze psihice sau de credulitate; cunoa#tem unele care sunt ni#te în#el'torii, iar altele sunt minuni
de provenien&' diabolic' (v. Mt. 24, 24; II Tes. 2,9; Fapte 13, 13-14; 19-20, cf. 16, 14). În sfâr #it, multe minuni
autentice (adic' salvatoare) au fost f 'cute de Hristos nu asupra ucenicilor S 'i, ci asupra unor str'ini, tot a#a cum
multe minuni actuale se produc în afara Bisericii.
138

contemporane sunt #i ele orientate c'tre binele #i progresul omului, observ'm, în mod
paradoxal, o irezistibil' tendin&' c'tre o anume s'lb'ticie, deopotriv' exterioar' #i interioar':
în loc ca via&a animal' din om s' fie spiritualizat', are loc o bestializare a spiritului.
Omul devine un instrument de produc&ie, valoarea lui esen&ial' ajungând s' constea nu
în persoana, ci în func&ia lui. Via&a omului este dominat' de fals, de surogat, dar #i de o
f'râmi&are care duce la o descompunere a tuturor domeniilor. Acest fapt determin ' pierderea
echilibrului
pe care o observ 'm #i#ipefizic,
spiritual careco'utarea „paradisurilor
reprezent artificiale”
'm ni se pare pân' #casat
a fi o omenire i în droguri.
'; casat'„Omenirea
, în primul
rând, în fiecare dintre noi. (...) Iat'-ne «cu fundul în sus» #i lipsi&i de un centru pacificator.
Separa&i în noi în#ine #i separa&i între noi.”465 Or, în lumea zilelor noastre, tocmai acest om
spart #i divizat în el însu#i trece drept „m'sur' a tuturor lucrurilor”. Aceast' postur' înalt'
coincide îns' paradoxal – dup' cum noteaz' A. Schmemann – cu o deformare a voca&iei
omului #i a planului lui Dumnezeu fa&' de el. Epoca este antropocentric', dar omul – centrul
ei – apare ca fiind neînsemnat #i mic#orat. Omul autonom din cultura umanismului nostru
contemporan a refuzat asem'narea cu Prototipul s'u, neacceptând chipul slavei pe care trupul
smerit al lui Hristos îl reveleaz'. Civiliza&ia noastr' a debutat prin refuzul acestui chip al
slavei negr'ite; ea a început cu ceea ce am putea numi, prin analogie teologic ', o „a doua
c'dere”466. Mutilându-#i natura, omul a denaturat ierarhia fiin&ei, denaturând astfel rolul s'u în
raport cu lumea înconjur'toare: în loc s' se supun' voin&ei divine, el s-a subordonat naturii
materiale pe care era chemat s' o domine. Refuzându-L pe Dumnezeu Creatorul #i
declarându-se el însu#i creator, omul î#i creeaz' al&i zei, mai avizi de victime omene#ti decât
erau zeii p'gâni.
Pe plan spiritual, lupta f'&i#' sau ascuns' împotriva lui Dumnezeu determin ', ca
reac&ie, credin&a; f'râmi&area #i descompunerea genereaz' c'utarea unit'&ii; falsul #i
artificialul – c'utarea autenticit'&ii. Atunci când, în aceast' lume în descompunere, se pune
problema de a #ti cum, de ce, în cine #i în ce putem crede, omul caut' sensul propriei sale
existen&e.
)i iat' cum, o dat' mai mult, destinul Bisericii Ortodoxe #i cel al icoanei se suprapun.
Dac' în cursul perioadei sinodale, rostul conduc'tor revenea Bisericii ruse (aliat' a unui Stat
puternic), acum nici una dintre Bisericile locale nu se mai afl' într-o asemenea situa&ie.
Dezvoltarea rapid' a culturii desacralizate a limitat mijloacele de ac&iune de care dispunea
Biserica. Dar tocmai atunci când este mai oprimat' de ateismul militant sau de alte religii, sau
totodat' sl'bit' de schisme #i dezordini, Ortodoxia se întinde în lumea exterioar'. În zilele
noastre, locul preponderent al misiunii nu mai apar &ine uneia sau alteia dintre Bisericile
locale, ci Ortodoxiei în&elese ca manifestare a revela&iei pe care o poart' Biserica. Caracterul
misiunii s-a schimbat #i el: nu mai este vorba doar de a propov 'dui cre#tinismul unor popoare
neluminate, ci mai ales de a-l pune în contrast cu lumea decre#tinat', dimpreun' cu a ei
cultur' în plin' dezagregare. Acestei culturi caracterizate prin f'râmi&are #i artificiu,
Ortodoxia îi' opune
soborniceasc a Bisericii este' contrariul
ca antitez adev'rul, separatismului,
unitatea, autenticitatea, deoarece
al discordiei, al îns '#i natura
diviziunii #i
individualismului.
Revela&ia cre#tin' aduce o r'sturnare capital' în, pe de o parte, rela&ia dintre omul
c'zut #i Dumnezeu, iar pe de alt' parte, între starea actual' a lumii #i om; ea veste#te
restabilirea planului Creatorului. „C'ci gândurile Mele nu sunt ca gândurile voastre, #i c'ile
Mele ca ale voastre, zice Domnul; #i cât de departe sunt cerurile de la p'mânt, a#a de departe
sunt c'ile Mele de c'ile voastre #i cugetele Mele de cugetele voastre” (Isaia 55, 8-9).
Cre#tinismul nu se adreseaz' unei categorii sau alteia de oameni, unei clase, unei
societ'&i, unui organism, unui grup na &ional sau social; el nu este un mijloc ideologic de a
ameliora lumea c'zut', de a stabili „Împ 'r'&ia lui Dumnezeu” pe p'mânt. El reveleaz'
465
O. Clément, Questions sur l’homme, Paris, 1972, p. 7.
466
Protoiereul A. Schmemann, Poi fi credincios $i civilizat?, în „Messager de l’ACER”, nr. 107, Paris, 1974, pp.
145-152 (în lb. rus ').
139
Leonid Uspensky
Împ'r'&ia lui Dumnezeu nu în elementele exterioare, ci înl'untrul omului467. Acel „poc'i&i-v'”
din predica Sfântului Ioan Botez'torul, adic' „preschimba&i-v' mintea” (metanoiete) în sensul
literal al cuvântului ne cere s' nu mai urm'm calea anterioar', s' mergem pe o cale nou',
opus' celei p'c'toase. „Deci, dac' este cineva în Hristos, este f'ptur' nou'; cele vechi au
trecut, iat' toate s-au f'cut noi” (II Cor. 5, 17). Toat' propov'duirea evanghelic' (parabolele
despre Împ'r'&ia lui Dumnezeu, Predica de pe munte etc.) merge împotriva c'ilor din lumea
'zut'. Ca
cpotrivit expresie
c'reia esen&ial#'i adescompunerea
dezagregarea cre#tinismului,care
perspectiva ar fi 'normale.
evanghelic
domin' lumea dezminteCaatitudinea
realitate,
adev'r, cale a mântuirii, ea se opune legii dictate de „st'pânitorul acestei lumi” – acelei st'ri
maladive, socotit' în general ca fiind natural' #i fireasc' (sau, cum vrea justificarea cea mai
curent': „a#a e via&a”). Fiind creat' de Dumnezeu, lumea este bun' #i frumoas'; p'catul,
diviziunea, putreziciunea #i dezagregarea nu &in de natura ei, ci de starea pe care omul i-a
impus-o. Cre#tinismul nu con&ine negarea acestei lumi, ci dimpotriv', vindecarea ei, cu
ajutorul omului; omul este f'cut s' tind' el însu#i #i s' conduc' lumea înconjur'toare c'tre
comuniunea cu Creatorul #i întru El. Lumii în care domin' r'ul, violen&a #i discordiile
sângeroase, îi este opus' imaginea unei lumi transfigurate prin umanitatea lui Hristos, altfel
spus, sensul existen&ei sale în perspectiva destinului ultim.
Ast'zi, o dat' cu p'trunderea Ortodoxiei în aceast' lume cu „fundul în sus”, asist'm la
înfruntarea a dou' orient'ri total diferite despre om #i crea&ie: antropocentrismul umanismului
secularizat #i nereligios #i antropocentrismul cre#tin. În aceast' confruntare, icoanei îi revine
unul dintre rolurile principale. Semnifica&ia esen&ial' a „descoperirii” ei în epoca noastr'
const' nu în faptul c' începem s' o apreciem #i s' o în&elegem mai mult sau mai pu&in bine, ci
în m'rturia pe care ea o aduce omului contemporan: m'rturia victoriei omului împotriva
dezagreg'rii #i descompunerii, m'rturia unui alt mod de via&' care situeaz' omul într-o
perspectiv' complet diferit' fa&' de Creatorul s'u, reorientându-i radical atitudinea fa&' de
lumea c'zut', oferindu-i o alt' viziune #i o alt' cunoa#tere a lumii prezente.
Întorcându-ne la Sinodul VII Ecumenic, trebuie s' spunem c' acesta nu a proclamat
nimic realmente nou, nef'când decât s' defineasc' semnifica&ia imaginii cre#tine a#a cum era
ea conceput' dintru început. Vom men&iona aici, pe scurt, doar dou' teme esen&iale, care au
leg'tur' direct' cu diferitele aspecte ale problemelor contemporane.
Atât în horos, cât #i în judec'&ile sale, Sinodul pune mereu icoana în leg'tur' cu
Evanghelia, cu teologia luat' în sensul ini&ial #i manifestat', potrivit expresiei Sfântului
Grigorie Palama, „prin adev'rul însu#i din Hristos Care, Dumnezeu fiind în vecii vecilor, S-a
f'cut pentru noi teolog”468.
Ne g'sim aici în fa&a no&iunii cre#tine de imagine #i a semnifica&iei ei teologice, legat'
de via&a omului creat dup' chipul lui Dumnezeu. „Dac' omul este logikos (...), dac' este
«dup' chipul» Logosului, tot ceea ce prive#te destinul fiin&ei umane – harul, p'catul,
r'scump'rarea prin Cuvântul f'cut om – va trebui s' se raporteze #i la teologia imaginii.
Acela#i lucru
scopurile îl vom
ultime. Nuputea
exist'spune
vreo despre
ramur'Biseric ', Sfintele
a înv'&' mântuluiTaine, via&care
teologic a spiritual', sfin
ar putea fi &izolat
ire sau'
complet de problematica imaginii, f'r' a risca s' fie rupt' din trunchiul viu al tradi &iei
cre#tine. Am putea spune c', atât în R's'rit, cât #i în Apus, pentru orice teolog de tradi&ie
soborniceasc' (fidel marilor trasee ale gândirii patristice), tema imaginii (în dubla ei accep &ie:
ca principiu al manifest'rii divine #i ca temei al rela&iei speciale dintre om #i Dumnezeu)
apar&ine obligatoriu esen&ei cre#tinismului.”469 „Prin Întrupare – faptul dogmatic fundamental
al cre#tinismului – «imaginea» #i «teologia» se g'sesc legate atât de strâns, încât expresia
467
Venirea în lume a mult a#teptatului Mesia a fost un „scandal” pentru evrei, tocmai pentru c' împ'r'&ia
f'g'duit' Fiului lui David s-a dovedit a nu fi o împ'r'&ie din aceast' lume, ci o împ 'r'&ie din interiorul omului, a
c'rei cale de acces trece prin cruce.
468 Citat de Arhimandritul Amfilohie (Radovici), Misterul Sfintei Treimi dup! Grigorie Palama, Tesalonic, 1973,
p. 144 (în lb. greac').
469
V. Lossky, Teologia imaginii, în „Messager de l’Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale”, nr. 30-
31, 1959, p. 123.
140

«teologie a imaginii» ar putea s' devin' aproape un pleonasm; dac' accept'm, fire#te, c'
teologia este o cunoa#tere a lui Dumnezeu prin Logosul S 'u, Care este chipul deofiin &' cu
Tat'l.”470
Dat fiind c', prin Întrupare, unicul Ipostas divin al lui Iisus Hristos descoper' lumii,
prin Întrupare, Cuvântul #i Imaginea Tat'lui, teologia #i icoana reprezint' împreun' aceea#i
expresie a revela&iei prin cuvânt #i prin imagine. Altfel spus, teologia cuvântului #i teologia
imaginii formeaz
în asimilarea ' un&iei
revela întreg drum al #mântuirii
ca ontologic i, astfel, 471
o singur ' înv'&'este,
. Imaginea tur',prin
capabil' s' ghideze
urmare, omul
unul dintre
adev'rurile fundamentale ale revela&iei #i parte integrant' din plenitudinea doctrinar' a
Bisericii.
Întemeind icoana pe Întrupare, adic' pe dogma hristologic', Sinodul se refer' insistent
(#i de mai multe ori) la realitatea cinstirii icoanelor înc' din vremea Apostolilor, adic' la
succesiunea neîntrerupt' a Tradi&iei apostolice. E drept c' omul zilelor noastre (care crede în
infailibilitatea #tiin&ei) r'mâne oarecum sceptic în fa&a acestei afirma&ii, cu atât mai mult cu
cât referin&ele la vechime au folosit adesea ca probe insuficient fondate ale autenticit'&ii. Dar,
în cazul de fa&', P 'rin&ii Sinodului nu se bazau pe datele utilizate de #tiin&a contemporan', ci,
dup' cum am v'zut, pe esen&a îns'#i a cre#tinismului, pe venirea în lumea creat' a „chipului
lui Dumnezeu Celui nev'zut, mai întâi n'scut decât toat' f'ptura” (Col. 1, 15 – pericop' citit'
de s'rb'toarea icoanei lui Hristos nef'cute de mân', Sfântul Giulgiu). „Atunci când Cuvântul
lui Dumnezeu S-a f'cut trup – spune Sfântul Irineu, (...) El ne-a ar 'tat deplinul adev'r al
chipului devenind El Însu#i una cu chipul S'u #i a restabilit asem'narea (...) f'cându-l pe om
întru totul asem'n'tor Tat'lui Cel nev'zut.”472 Acest chip al Dumnezeului nev'zut, imprimat
în materie ca m'rturie a „adev'ratei #i nep'relnicei Întrup'ri a Cuvântului lui Dumnezeu”
(horos-ul Sinodului) se opune, pe de o parte, totalei absen&e a imaginii lui Dumnezeu din
Vechiul Testament, iar pe de alt' parte, falsei imagini p'gâne care este idolul. În fa&a falsei
imagini a lui Dumnezeu creat dup' chipul omului, cre#tinismul ridic' în ochii lumii imaginea
Creatorului, #i dezv'luie prototipul, disimulat în om de propriul p'cat, dar dup' care, totu#i,
omul a fost f'cut. Aceast' imagine tr'ie#te în Tradi&ia care este memoria harismatic' sau
mistic' a Bisericii – via&a ei l'untric'. O Tradi&ie care, înainte de orice, este „ unitate a
Duhului, leg'tur' vie #i neîntrerupt' cu taina Cincizecimii”473. A#a se explic' insisten&a cu
care P'rin&ii sinodali se refer' la Tradi&ia apostolic'474. Întrucât revela&ia cre#tin' a fost dintru
început oferit' lumii într-un dublu registru – prin cuvânt #i imagine – Sinodul – care „urmeaz'
înv'&'tura Sfin&ilor P'rin&i #i Tradi&ia Bisericii sobornice#ti” (horos) – afirm' existen&a
originar' a imaginii; nu doar necesitatea ei, ci apartenen&a organic' la cre#tinism: o
apartenen&' care decurge din chiar Întruparea uneia dintre Persoanele divine. Iat' de ce
iconoclasmul, în ciuda vechimii sale care ajunge la începuturile cre#tinismului, #i în ciuda
opozi&iei lui fa&' de imagine, care se sprijinea pe interdic&ia vetero-testamentar', alimentat' de
curentele spiritualiste de tendin&' origenist', s-a izbit de un obstacol insurmontabil, care nu a
f'cut de altfel decât s' precizeze #i s' manifeste mai limpede adev'rul revelat.
470
Ibid., p. 129.
471
Dac' cuvântul înceteaz' de a mai corespunde imaginii, între cele dou ' se produce o ruptur ': dou' moduri
diferite de a exprima acela #i adev'r se despart, unitatea lor ontologic ' (care corespunde unit '&ii în adev'r) se
dezagreg' în detrimentul plenitudinii revela&iei. Astfel, expresia „teologie a imaginii” – îndeob#te aplicat'
icoanei – nu este admisibil' decât atunci când corespunde teologiei (în în &elesul patristic) – adic' acelei
cunoa#teri concrete a lui Dumnezeu, care conduce la contactul direct cu El. Altminteri, risc 'm s' aplic'm
imaginii terminologia patristic', în virtutea unei simple combina&ii de cuvinte: am întâlnit a#a ceva în secolul
XVII.
472
Contra ereziilor, V, 16, 2, Paris, 1969, t. II, p. 217.
473
G. Florovsky, Fragmente teologice, în „Pout”, nr. 31, Paris, 1931, p. 23 (în lb. rus ').
474
Atât cuvântul cât #i imaginea nu tr'iesc decât prin Tradi&ie. În afara acesteia, Evanghelia devine (cum se
întâmpl' ast'zi) un document istoric din primele secole ale erei noastre, Vechiul Testament – o istorie a
poporului evreu, iar Biserica se dizolv' în no&iunea general' de religie. Într-adev'r, „a refuza semnifica&ia
Tradi&iei înseamn' mai ales a refuza, a diminua Biserica în&eleas' ca Trup al lui Hristos” (G. Florovsky, Casa
Tat!lui, în „Pout”, nr. 27, Paris, 1927, p. 78 –în lb. rus').
141
Leonid Uspensky
Raportat' la epoca noastr', valoarea Sinodului VII Ecumenic const' în primul rând în
faptul c' – r'spunzând unui iconoclasm v'dit – a fixat pentru totdeauna icoana ca expresie a
credin&ei cre#tine #i atribut inalienabil al Ortodoxiei. Dogma vener'rii icoanelor este un
r'spuns dat tuturor ereziilor (iconoclasmul fiind, potrivit Sinodului, „un conglomerat de erezii
#i gre#eli”) care subminau #i continu' s' submineze, pe fa&' sau latent, un aspect sau altul al
teandriei, al ansamblului divino-uman, #i implicit antropologia cre#tin'. Prin dogma vener'rii
icoanei,
manifestatP'în &ii sinodali
rinPersoana luiap 'r' antropologia
Iisus cre#tin
Hristos: ei situeaz ', adic'deraportul
' centrul greutatedintre
nu înom #i Dumnezeu,
oarecare enun&uri
teoretice, ci în experien&a concret' a sfin&eniei, întru imagine.
Într-adev'r, „dac' Întruparea Cuvântului divin, ca realizare a omului des'vâr#it, este
un eveniment în primul rând antropologic, revela&ia Sfântului Duh, locuirea Lui înl'untrul
omului, este la rândul ei tot un eveniment antropologic” 475. De aceea, prin victoria asupra
iconoclasmului, con#tiin&a soborniceasc' a Bisericii afirm' icoana ca triumf al Ortodoxiei, ca
o m'rturie a adev'rului revelat, în Biseric'; #i într-adev'r, antropologia cre#tin' #i-a g'sit
expresia cea mai direct' #i evident' tocmai în icoana ortodoxa. Nu este oare ea aceea care
manifest' „adev'rul #i urm'rile Întrup'rii divine” #i care expune cu maxim' plenitudine #i
profunzime înv'&'tura cre#tin' despre raporturile dintre Dumnezeu #i om, dintre om #i lume?
A exclude imaginea din antropologia cre#tin' nu înseamn' doar a elimina m'rturia vizibil' a
Întrup'rii lui Dumnezeu, ci #i a renun&a la m'rturisirea asem'n'rii omului cu Dumnezeu, la
realizarea iconomiei divine: ar pieri astfel m'rturisirea ortodox' a adev'rului.
Icoana fiind înainte de orice reprezentarea unei persoane (fie Persoana divin' a lui
Hristos, fie o persoan' uman') desemnate prin numele ei propriu, adev'rul ei depinde de
autenticitatea ei: autenticitate istoric', întrucât „imaginea este o copie care poart ' semnele
distinctive ale prototipului”476, dar #i autenticitate harismatic'477. Indescriptibil în divinitatea
Sa, Dumnezeu Se une#te „neamestecat #i nedesp'r&it” (cf. dogma de la Calcedon) cu
umanitatea descriptibil'. Omul une#te umanitatea sa descriptibil' cu Dumnezeirea
indescriptibil'.
Am notat deja c', pentru ap'r'torii icoanelor, imaginea Persoanei lui Hristos (ca
m'rturie a Întrup'rii Sale) este #i o m'rturie a realit'&ii Tainei euharistice478. Ca atare,
autenticitatea imaginii, a con&inutului, reiese din conformitatea fa&' de Taina (Euharistiei).
Credin&a Bisericii se deosebe#te de toate celelalte prin comuniunea concret', fizic', cu
obiectul ei. Prin acest contact, credin&a devine viziune, cunoa#tere, comuniune vital' cu El.
Rug'ciunea din fa&a Potirului se adreseaz' unei Persoane concrete, c'ci numai prin adresarea
c'tre o Persoan', prin rela&ia cu Ea, izbute#ti s' participi la ceea ce Persoana poart' în Ea,
ceea ce Ea enipostaziaz'. Contactul acesta cere o imagine, întrucât omul nu se adreseaz' unui
Hristos imaginar, nici unei divinit'&i abstracte, ci unei Persoane: „Tu e#ti cu adev'rat Hristosul
(...): acesta este Trupul T!u...” (cf. imaginii de pe Potir), în Euharistie, pâinea #i vinul se
prefac, prin lucrarea Sfântului Duh, în dumnezeiescul Trup #i Sânge al lui Hristos înviat #i
475
Cf. Rezumatul german al c'r&ii Arhimandritului Amfilohie (Radovici), Misterul Sfintei Treimi, ibid., p. 231.
476
Sfântul Ioan Damaschinul, Primul tratat în ap!rarea sfintelor icoane, cap. IX, P.G. 94, I, 1240 c.
477
Re&inem un comentariu mai degrab' original, referitor la icoan ' #i la horos-ul Sinodului VII Ecumenic,
publicat în: L’An de grâce du Seigneur, un commentaire de l’année liturgique byzantine, par un moine de
l’Eglise d’Orient, Beirut, 1972, t. 2, p. 169: „Amintim aici – spune autorul – câteva no &iuni fundamentale despre
icoan'. În primul rând, icoana nu este o reprezentare, o asem 'nare”. )i totu#i, dup' înv'&'tura P'rin&ilor, icoana
este tocmai un portret care reproduce întru asem 'nare prototipul, deosebindu-se de acesta prin natur'. Dac'
icoana „nu este o reprezentare, o asem 'nare”, cum se face atunci, potrivit aceluia#i autor, c' ea are drept tem '
„Persoana lui Hristos, a Maicii Domnului” sau a altor sfin &i ? Mai departe, autorul încearc ' s'-#i conving'
cititorul c' nu ar trebui s' exager'm rostul icoanei în pietatea cre#tin'. „Biserica nu a impus niciodat'
credincio#ilor obliga&ia de a avea acas' icoane, sau de a le face un loc în pietatea #i rug'ciunea personal'.” Îns',
Biserica Ortodox' nu „oblig'” niciodat' pe nimeni la nimic. No&iunea de „obliga&ie” nu este specific'
Ortodoxiei, ci Romano-catolicismului. Ea hot'r'#te doar pentru binele membrilor s 'i. Este tocmai ce se spune în
horos-ul Sinodului: „Hot'râm zugr'virea sfintelor #i cinstitelor icoane în bisericile lui Dumnezeu, pe sfintele
vase #i ve#minte, în case #i pe drumuri (...) spre a fi cinstite prin s 'rut #i prin cuvioas' plec'ciune”.
478
V. J. Meyendorff, Le Christ dans la théologie byzantine, Paris, 1969, p. 260.
142

sl'vit (cre#tinismul nu cunoa#te o înviere „spiritual'”, în afara trupului); mântuirea s-a realizat
#i se realizeaz' întotdeauna prin trup479. „Pentru noi Euharistia reprezint' mântuirea, tocmai
pentru c' este Trup #i umanitate.”480 A#adar, imaginea Persoanei lui Hristos nu corespunde
Tainei decât: dac' reprezint' un trup asupra c'ruia moartea nu mai are nici o putere (Rom. 5,
8-9), adic' Trupul lui Hristos în slav'. Astfel, în Taina Euharistiei, realitatea Trupului sl'vit al
lui Hristos depinde neap'rat de autenticitatea imaginii Sale personale, fiindc' Trupul lui
Hristos înf'&'i#, atnestric
dumnezeiasc în icoan ' este
'cios, #i de#i via
sfânt acela „Trup
&' f'cal'tor”
lui481Dumnezeu carea str
. Ca m'rturie 'luce'rii,
Întrup #te imaginea
de slav'
este aici legat' de eshatologie, întrucât Trupul preasl'vit al lui Hristos este Trupul de la A
Doua Sa Venire #i de la Judecat' (vezi rug'ciunea de dinaintea Potirului). A#a se explic'
avertismentul din cel de-al treilea canon al Sinodului de la 869-870: „Dac' cineva nu cinste#te
icoana Mântuitorului Hristos, nici s' nu-L vad' la Cea de A Doua Sa Venire”482.
Altfel spus, numai îndoitul realism al imaginii poate corespunde Tainei euharistice;
realismul ce une#te vizibilul cu nev'zutul. Iar aceast' leg 'tur' între Tain' #i imagine exclude
orice imagine care ar înf'&i#a doar „chipul robului” sau cine #tie ce no&iune abstract'.
Asemenea icoanei lui Hristos, autenticitatea unei icoane de sfânt const' în leg'tura cu
prototipul. Or, experien&a personal' a îndumnezeirii este unirea umanit'&ii reprezentabile cu
Dumnezeirea nereprezentabil', atunci când, dup' expresia Sfântului Efrem Sirul, omul
„cur'&ându-#i ochii inimii, vede de-a pururi în el însu#i pe Domnul, ca într-o oglind'”483 #i „se
preface în acela#i chip” (II Cor. 3, 18). Astfel, sfântul nu este înf'&i#at potrivit aspectului s'u
coruptibil, ci dup' m'sura Trupului preasl'vit al lui Hristos.
Se cuvine s' formul'm aici o rezerv'. Spre deosebire de filosofie, teologia nu are de-a
face cu concepte abstracte; ea se ocup' cu fapte concrete, cu datele revela &iei, cu acele fapte
care transcend mijloacele de expresie umane. Iconografia se g'se#te în aceea#i situa&ie #i se
confrunt' cu acelea#i fapte. Întrucât revela&ia cre#tin' transcende atât cuvintele, cât #i
imaginile, nici o expresie verbal' sau pictural' nu poate, ca atare, s'-L exprime pe Dumnezeu,
transmi&ând despre El o cuno#tin&' adecvat', direct'. În acest sens, amândou' sunt întotdeauna
un „e#ec”, fiindc' trebuie s' comunice inconceptibilul prin conceptibil, nereprezentabilul prin
reprezentabil #i s' exprime în sânul creatului o natur' complet transcendent'. Dar valoarea lor
const' tocmai în faptul c' teologia #i icoana ating culmile posibilit'&ilor umane, dovedindu-se
insuficiente. Dar Dumnezeu Însu#i nu este Cel Care Se reveleaz' prin cruce – supremul
„e#ec”? Gra&ie acestui „e#ec”, atât teologia cât #i icoana sunt chemate s'-L m 'rturiseasc' pe
Dumnezeu, f'când perceptibil' prezen&a divin', acea prezen&' care, în realitate, este accesibil'
doar prin experien&a sfin&eniei.
A#a cum spunea la cursurile sale V. Lossky, în domeniul teologiei #i al artei sacre,
dou' erezii se confrunt' reciproc. Prima erezie este „umanizarea” (imanentizarea), înjosirea
transcenden&ei divine pân' la nivelul concep&iilor noastre omene#ti. Pentru art', epoca
Rena#terii poate servi drept exemplu; iar pentru teologie, ra&ionalismul care coboar'
art' 'frumoas
adev rurile divine
', darlacare
nivelul filosofiei
limiteaz umane este
' umanitatea teologie #fi'rnu-L
luio Hristos ' „e#ec”, în 'nici
arat'o art f'r' un
„e#ec”. O
fel pe
Dumnezeu-Omul. Cealalt' erezie este capitularea din start în fa&a „e #ecului”, refuzul oric'rei
expresii. În art', avem de-a face aici cu iconoclasmul, respingerea imanen&ei Divinului, a
Întrup'rii îns'#i. În teologie, avem de-a face cu fideismul. Prima erezie produce o art' #i o
479
Nu numai c' cre #tinismul nu dematerializeaz' materia, ci dimpotriv ', el este în mod hot 'rât materialist. Înc'
de la originea sa, el nu se mul&ume#te cu reabilitarea trupului, ci afirm' valoarea lui mântuitoare: afirm'
transfigurarea naturii umane #i învierea ei trupeasc', întru materie. „Nu venerez materia, scrie Sfântul Ioan
Damaschinul; dar ador pe Creatorul materiei, Care S-a f 'cut, de dragul meu, materie (...) #i Care tot prin materie
îmi lucreaz' mântuirea; nu voi înceta deci s' venerez materia prin care s-a f'cut mântuirea mea.” (Primul tratat
în ap!rarea sfintelor icoane, XVI, P.G. 94, I, 1245 #i Al II-lea tratat, XIV, ibid., 1300).
480 J. Meyendorff, Le Christ dans la théologie byzantine, ibid.
481
Sesiunea a VI-a a Sinodului VII Ecumenic, Mansi XIII.
482
Vezi capitolul despre „perioada post-iconoclast'”.
483
Psaltirea sau cugetarea celor dumnezeie $ti, 51, Moscova, 1904, p. 107 (în lb. rus ').
143
Leonid Uspensky
gândire necuvioas', iar în cea de-a doua, impietatea se disimuleaz' sub o aparent' pietate.
De#i opuse ca manifest'ri, cele dou' pozi&ii au ca punct de plecare acelea#i premise
antropologice. „În perspectiva patristicii r's'ritene, comuniunea cu via&a divin' este cea care
face omul om, nu doar ca des'vâr#ire ultim', ci înc' din momentul crea&iei #i în fiecare clip'
#i în orice moment al vie&ii sale, dimpotriv', teologia apusean' consider' prin tradi&ie c' actul
însu#i al crea&iei implic' nu numai c' omul are o natur' total diferit! de Dumnezeu, dar #i
existen&a i-aa fost
individuale unuidat ' ca atare,
«mistic», ea nu este':ovederea
dar autonom condi &ieluipentru
Dumnezeu poate
adev'rata fi scopula omului”
umanitate &ei.
experien484
Iat' dou' concep&ii radical diferite cu privire la destinul omului, la via &a #i crearea sa: pe de o
parte, antropologia ortodox', conceput' ca des'vâr#ire a omului prin asem'narea cu
Dumnezeu asem'nare manifestat' existen&ial, în chip creator #i vital) #i care determin', în
consecin&', semnifica&ia icoanei ortodoxe. Pe de alt' parte, antropologia confesiunilor
occidentale care afirm' autonomia omului în raport cu Dumnezeu: omul este, într-adev 'r,
creat dup' chipul lui Dumnezeu, dar, fiind autonom, el nu se afl' în corela&ie real' cu
Prototipul s'u. De aici, dezvoltarea umanismului, cu antropologia lui autonom' (în raport cu
Biserica) #i decre#tinat', în care omul nu se deosebe#te de celelalte creaturi decât prin anumite
categorii naturale: el este „un animal care gânde#te”, „o fiin&' social'” #i a#a mai departe.
A#a cum am v'zut deja, introducerea lui Filioque #i, dup' aceea, sl'birea principiului
personal prin doctrina despre gra&ia creat', conduc la o viziune neortodox' cu privire la
raporturile dintre Dumnezeu #i om, dintre om #i lume. Autonomia omului în raport cu
Dumnezeu înseamn' autonomia ra&iunii #i a celorlalte ale sale facult'&i. Deja Toma din
Aquino recuno#tea deplina independen&' a ra&iunii naturale în raport cu credin&a. „Or, ruptura
dintre cre#tinism #i cultur', ruptur' care s-a dovedit fatal' pentru ansamblul culturii cre#tine
din Occident (...) #i al c'rei sens tragic se manifest' actualmente cu toat' amploarea, vine
tocmai de la Toma din Aquino.”485
C!rile caroline (aflate în contradic&ie cu Sinodul VII Ecumenic) au pecetluit deja
soarta crea&iei artistice, separând-o de experien&a soborniceasc' a Bisericii #i considerând-o ca
fiind autonom'. Teologii lui Carol cel Mare considerau de neconceput #i de neacceptat ideea
de a vedea în icoan' o cale de mântuire, echivalent' cu cuvântul Evangheliei (a#a cum f'cea
Sinodul). Teoretic, Romano-catolicismul recunoa#te Sinodul VII Ecumenic #i m'rturise#te
dogma vener'rii icoanelor. Dar în practic', atitudinea exprimat' de C!rile caroline r'mâne
pân' ast'zi pozi&ia lui oficial'.
Dac' în Occidentul secolului XII (#i par&ial XIII), imaginea mai avea o anumit' rela&ie
cu antropologia cre#tin', o lent' descompunere avea s' provoace treptat ruptura definitiv'
dintre aceasta #i art'. Autonom', arta cu pricina se mul&ume#te s' exprime ceea ce nu
dep'#e#te facult'&ile naturale ale omului. Ceea ce cre#tinismul eliminase dintru început din
arta sa – reprezentarea iluzorie a lumii v 'zute – devine un scop în sine. De vreme ce
invizibilul este conceput în categoriile-vizibilului, limbajul realismului simbolic dispare, iar
transcenden&aadaptat
minimalizat, divin' concep &iilor 'umane.
este coborât la nivelul no&iunii
Cedând vie&unei
ispitei ii zilnice.
„reu#Mesajul cre#tinismului
ite” (contrariul este
„e#ecului”),
imitarea vie&ii inund' arta din epoca Rena#terii. O dat' cu moda antichit'&ii, cultul corpului se
instaleaz' în locul transfigur'rii trupului uman. Doctrina cre#tin' despre raporturile dintre
Dumnezeu #i om o apuc' pe o cale gre#it', iar antropologia cre#tin' se reg'se#te sl'bit':
perspectiva eshatologic' a sinergiei dintre om #i Dumnezeu este suprimat'. „În m'sura în care
omul se instaleaz' în art', Dumnezeu Se îndep'rteaz', totul se diminueaz' #i devine profan.
Ceea ce era instrument al adora&iei se transform' în obiect al idolatriei, ceea ce era revela&ie se
mul&ume#te s' fie iluzie, amprenta sacrului se #terge, opera nu este decât un mijloc de
484 J. Meyendorff, Philosophy, Theology, Palamism and Secular Christinity, în „St. Vladimir’s Seminary
Quarterly”, nr. 4, 1966, Crestwood, N. Y., p. 205.
485
Prot. Prof. B. Zenkovsky, Fundamentele filosofiei cre$tine, Frankfurt pe Main, 1960, vol. I, pp. 9 #i 11 (în lb.
rus').
144

voluptate #i confort. Omul s-a întâlnit pe sine însu #i #i a început s' se adore în arta sa.”486
Imaginea „acestei lumi care va trece” înlocuie#te chipul revela&iei. Dar minciuna imit'rii
naturii nu const' doar în substituirea imaginii tradi&ionale printr-o fic&iune, ci #i în p'strarea
subiectelor religioase, estompând, pe de alt' parte, limitele care separ' vizibilul de invizibil;
deosebirea dintre ele dispare, cu urmarea c' pân' #i existen&a lumii spirituale este negat'.
Pierderea semnifica&iei cre#tine duce la respingerea imaginii, adic' la un iconoclasm declarat.
)i astfel,
„adev iconoclasmul
'rata art' sacr', ci maiReformei se justific'. acestei
degrab' degenerarea )i se relativizeaz ': c'ci medieval.”
arte în Occidentul el nu mai487prive#te
În aceast' art' – care afirm' ordinea cosmic' a#a cum este – sunt elaborate legile
perspectivei optice sau liniare, considerat' a fi nu numai normal', dar #i ca unic mijloc
#tiin&ific validat de reprezentare a spa&iului, la fel cum condi&ia vizibil' a lumii este socotit' a
fi ea îns'#i normal'. Dup' cum ar't' protoiereul P. Florensky, perspectiva ia na#tere „atunci
când stabilitatea religioas' a concep&iei despre lume se descompune, atunci când metafizica
sacr' a con#tiin&ei de ob$te a poporului este roas' de judecata individual' a unei persoane
particulare izolate în propriul punct de vedere (...). Abia atunci apare perspectiva
caracteristic' a con#tiin&ei izolate”488. Este ceea ce s-a petrecut în Occident în epoca
Rena#terii, iar în lumea ortodox' în secolul XVII. Aceast' perspectiv' se descompune la
rândul s'u, în epoca noastr', o dat' cu descompunerea concep&iei universului umanist din care
a ie#it precum #i a culturii #i artei sale.
În Romano-catolicism, arta sacr' este considerat' ca depinzând de artist, acesta
depinzând la rându-i de epoci #i mode: „Biserica (roman') nu a socotit niciodat' c' un stil
anumit îi apar&ine, admi&ând genurile fiec'rei epoci în func&ie de caracterul #i condi&iile
popoarelor, ca #i de necesit'&ile diferitelor rituri”. „Prin urmare, nu exist' vreun «stil
religios».” 489 „Nu exist' deci un stil religios sau un stil eclesiastic.”490 În raport cu arta,
Biserica nu este decât un mecena, ca în atâtea alte domenii ale activit'&ii culturale. A#a încât
semnifica&ia imaginii ca expresie a revela&iei cre#tine prin experien&a soborniceasc' a Bisericii
a r'mas str'in' confesiunilor occidentale. Sinodul VII Ecumenic atribuie, se #tie, institu&ia
pict'rii icoanelor Sfin&ilor P'rin&i afla&i sub c'l'uzirea Sfântului Duh. „Sfin&ii ne-au l'sat
descrierea vie&ii lor spre mântuirea #i binele nostru #i au transmis faptele lor c'tre Biserica
soborniceasc', cu ajutorul reprezent'rilor picturale.”491 Aceste „fapte transmise pentru
mântuirea noastr'” marcheaz' expresia existen&ial' a echivalen&ei dintre icoan' #i
propov'duirea evanghelic'. M'rturia Sfin&ilor P'rin&i, „puterea #i dreptul de a exprima sau
formula experien&a credin&ei Bisericii”492 reprezint' puterea ei de a propov'dui. Or, arta
romano-catolic' retrage acest drept Sfin&ilor P'rin&i #i înv'&'tori ai Bisericii, pentru a-l
încredin&a pictorilor. „Voi, arti#tii – spunea Papa Paul al VI-lea cu prilejul primirii unor
pictori americani – pute&i s' citi&i mesajul lui Dumnezeu pentru a-l traduce în folosul
oamenilor.”493 În fond, e suficient ca omul s'-#i dezvolte calit'&ile naturale (în spe&', talentul
de pictor) pentru a deveni purt'tor al „mesajului lui Dumnezeu”. Avem aici o situa&ie
asem'n'toare' cu
contemporan esteorientarea
mai ales gândirii
preocupatteologice din zilelepe
' s '-L descopere noastre. „C'ci,în în
Dumnezeu Occident,
experien teologia
&a uman ' ca
atare; aceasta conduce la «umanizarea» lui Dumnezeu, contrazicând implicit cunoa#terea
486
J. Onimus, Réflexions sur l’art actuel, Paris, 1964, p. 80.
487
O. Clément, Un ouvrage important sur l’art sacré (recenzie) în „Contacts”, nr. 44, 1963, p. 278.
488
P. A. Florensky, Perspectiva inversat!, în „Trudy po znakovym sistemam”, III, Tartu, 1967, p. 385 (în lb.
rus').
489
La Liturgie. Constitution conciliaire et directives d’application de la réforme liturgique, VII, „L’Art sacré et
le matériel du culte”, paragr. 123, Paris, 1966, p. 100.
490
Commenataire de la Constitution sur la Liturgie, în „La Maison-Dieu”, nr. 77, Paris, 1964, p. 214. Când arta
occidental
491
' a fost adoptat ' în Ortodoxie, atitudinea aceasta a fost, dup' cum am v'zut, deopotriv' acceptat'.
Sesiunea a VI-a, ibid.
492
G. Florovsky, Fragmente teologice, ibid., p. 25.
493
Ziarul L’Aurore, Paris, 27 iulie 1976.
145
Leonid Uspensky
patristic'.”494 În virtutea acestei atitudini de principiu #i supunându-se fluctua&iilor culturii
autonome (tot a#a cum, în vremea Rena#terii, acceptase imitarea naturii) Romano-catolicismul
accept' ast'zi arta contemporan'. Or, aceast' art', care a distrus universul tradi&ional al
formelor #i no&iunilor, ajunge la o fragmentare care implic' descompunerea, sau, câteodat',
blasfemia #i demonismul flagrant. „Arta modern' ne livreaz' imaginea unei lumi conduse
spre un alt destin, care pare devorat' de setea reneg'rii ca #i cum ar vrea s'-#i accelereze
trecerea c'tre viitor
spiritul nostru, (...)” „Esteecouri
este absurdul: un vertij
ale unor teme #reg
al vidului i o'site de 'filosofia
angoas a unui neant care, pentru
contemporan ', de
existen&ialism #i mai ales de Sartre.”495
Asemenea unui stindard al Ortodoxiei #i unui mesaj adresat liberei voin&e a omului,
creat dup' chipul lui Dumnezeu, icoana p'trunde în aceast' lume fragmentat' #i descompus',
exact în momentul iremediabilului naufragiu al acestei arte #i al mediului din care ea s-a ivit.
M'rturisind Întruparea, icoana opune falsei antropologii a confesiunilor occidentale (ca #i
celei dezvoltate în cultura contemporan' decre#tinat') adev'rata antropologie cre#tin'.
În loc s' exprime facult'&ile oricât de înalte ale compusului (spiritual, psihic #i
corporal) specific omului autonom, icoana îndepline#te, ca #i cuvântul Evangheliei, aceea#i
func&ie neschimbat' de la începuturile artei cre#tine: revelarea adev'ratelor raporturi dintre
Dumnezeu #i om. )i tot a#a cum, ini&ial, schimbarea introdus' în lume prin venirea lui Hristos
în trup fusese „scandal” #i „nebunie” (I Cor. 1, 23), tot astfel, în zilele noastre, icoana intr' ca
„nebunie a propov'duirii” în aceast' lume „care n-a cunoscut, prin în&elepciune, pe
Dumnezeu” (ibidem, 21), o lume abuziv ' #i în#el'toare. Ea aduce, în aceast' lume derutat',
m'rturia autenticit'&ii #i realit'&ii unui alt fel de via&', a altor reguli de rela&ie inter-uman',
introduse în lume prin Întruparea lui Dumnezeu #i necunoscute celui care r'mâne sclav al
legilor biologice; ea poart' un mesaj nou despre Dumnezeu, om #i crea&ie, o alt' atitudine fa&'
de lume. Ea arat' spre ce este chemat omul #i ce trebuie s' devin', situându-l într-o
perspectiv' diferit'. Altfel spus, icoana denun&' c'ile adoptate de om #i de lume; ea este în
acela#i timp un apel c'tre om, c'ruia îi arat' alte c'i de urmat. Prin ea, perspectiva lumii
vizibile, lumea care zace sub p'cate este confruntat' cu lumea transfigurat' în perspectiv'
evanghelic'. Toat' structura icoanei este orientat' în a#a fel încât s' comunice omului
revela&ia adus' lumii prin cre#tinism, ar'tându-i, cu ajutorul formelor v'zute, esen&a îns'#i a
r'sturn'rii provocate de acesta. Or, pentru a exprima aceast' r'sturnare, trebuie ca imaginea
s' aib' o structur' special', mijloace de expresie proprii #i un anumit „stil”.
În a #a-numita perspectiv' inversat' prezent' în structura icoanei, „ceea ce se remarc'
mai întâi este o întreag' serie de particularit'&i formale care au uneori aerul unei enigme
insolubile”496 în ochii omului european de cultur' modern'. De aceea, aceste forme sunt de
obicei luate drept tot atâtea deform'ri. Îns' aceast' „deformare” nu este perceput' ca atare
decât de ochiul obi#nuit cu perspectiva liniar' #i cu o concep&ie despre lume socotit' la ora
actual' ca fiind normal' – mai precis, când e comparat' cu formele care exprim' viziunea
despre lume
înaintea unui alimbaj
timpului nostru.
pictural În realitate
diferit: îns ', nu497ne
cel al Bisericii afl'm' în
. Aceast prezen&a unei
„deformare” natural'ri,
este deform ci
, sau
494
J. Meyendorff, Philosophy, Theology..., ibid., p. 206.
495
R. Huyghe, Tr!im vremea punctului zero în art!, în „Arts”, nr. 848, 20-26 decembrie 1961. Rezult' c', pentru
a reveni la a#a-numita „simplitate a primilor cre#tini” #i „s'r'cia” obligatorie, am ajuns la ni#te manifest'ri
extreme: bisericile sunt complet golite, ajungând s ' semene perfect cu templele protestante. „În Statele Unite #i
Fran&a, o regretabil' confuzie se produce, de asemenea, prin obiceiul de a înlocui imaginile pictate ale sfin &ilor
sau ale lui Hristos Însu#i, cu fotografii ale unor b 'rba&i, femei #i copii suferinzi, victime ale r'zboiului, mizeriei
sau nedrept'&ii sociale.” (D. von Hildebrand, La Vigne ravagée, Paris, 1974, p. 109, în not '). În sfâr#it, Biserica
îns'#i se adapteaz' diferitelor practici: conferin &e, dansuri, reprezent 'ri teatrale.
496
L. F. Gegin, Limbajul operei pictate, Moscova, 1970, p. 36 (în lb. rus ').
497
De aici, dificultatea de a analiza #tiin&ific acest limbaj. O explica&ie a icoanei care ar r'mâne doar estetic' sau
ra&ional' este imposibil', întrucât cuprinsul ei revelat, experien&a uman' a vie&ii divine nu sunt accesibile analizei
#tiin&ifice. Doar domeniul a#a-zicând „periferic” este accesibil #tiin&ei #i cade sub competen&a acesteia. E vorba,
dup' cum am v'zut, de aspectul artistic al operei, de contextul ei social, de structura imaginii, de influen &e #i
împrumuturi etc. Iat' de ce #tiin&a se m'rgine#te la stabilirea unor paralele între icoan' #i folclor, între vie&ile
146

chiar indispensabil' con&inutului pe care icoana îl exprim'. Pentru un iconar tradi&ionalist –
din trecut sau de ast'zi – structura icoanei este singura posibil' #i, prin urmare, indispensabil'.
Ie#it' din experien&a liturgic' a Bisericii, ea (al'turi de alte forme de art') contrazice „punctul
de vedere particular” al omului autonom, experien&a individual' a pictorului #i „con#tiin&a
izolat'”, opunându-le tr'irea soborniceasc' a Bisericii.
Nici perspectiva liniar', nici clar-obscurul nu sunt excluse din icoan '; dar ele
498
general''dominat
înceteaz de a mai' desluji la crearea„inversat
perspectiva unei iluzii cuvinev'mai
a lumii
'”. Se zuteîntâi
, înscriindu-se
s' preciz'm în
c', structura
în acest
termen tehnic îndeob#te admis („perspectiva inversat'”), expresia „inversat'” nu este exact',
pentru c' nu este vorba de r'sturnarea pur #i simplu a perspectivei liniare, ca un fel de reflex
simetric, ca într-o oglind'. Nu exist' nici un sistem al perspectivei inversate care ar co-
respunde perspectivei liniare. Legea rigid' a ultimei este contrazis' de o alt' „lege”, de un alt
principiu de construire a imaginii, care decurge din con&inutul acesteia. Acest alt principiu
implic' o întreag' serie de procedee care ne dau o reprezentare fie contrar' (r'sturnat') în
raport cu iluzia, fie totalmente diferit' de aceasta (conform sensului a ceea ce este
reprezentat). Acest sistem deosebit de variat #i de suplu, prezerv' întreaga libertate a
pictorului, fiind totu#i aplicat în mod constant #i consecvent, conform propriei sale
orient'ri499.
Potrivit #tiin&ei contemporane, „se pare c' nu vedem obiectele apropiate în felul în
care le reprezenta Rafael (...). Vedem lucrurile apropiate în maniera lui Rubliov #i a vechilor
pictori ru#i”500. Ne îng'duim s' aducem o precizare acestei afirma&ii. De#i Rafael desena altfel
decât Rubliov, el vedea totul la fel, fiind vorba despre legea îns'#i a percep&iei vizuale.
Diferen&a const' îns' în faptul c' Rafael supunea viziunea fireasc' a ochiului uman
controlului ra&iunii sale autonome, îndep'rtându-se astfel de viziunea respectiv'. Iconarii, în
schimb, îi r'mâneau fideli, neîndep'rtându-se de ea, nu numai pentru c' sensul a ceea ce
reprezentau nu cerea a#a ceva, dar nici nu permitea dep'#irea percep&iei naturale a primului
plan, la care se limiteaz' structura icoanei.
S' încerc'm, prin câteva exemple, ilustrarea acestei coresponden&e dintre structura #i
con&inutul icoanei. De#i tridimensional' (icoana nefiind o art' bidimensional'), reprezentarea
sfin&ilor #i literatura profan'. Îns' atunci când caut' s ' explice esen&a îns'#i a artei Bisericii, r 'mânând totodat'
în categoriile sale specifice, ea produce ni#te inep&ii de tipul: „imagina&ia pioas' a pictorului”, „abstrac&ia”,
„dematerializarea lumii vizibile #i a trupului omenesc” etc.
498
Cuvântul grecesc skiagraphia desemneaz ' deopotriv' imaginea în perspectiv' optic', reprezentarea în clar-
obscur #i iluzia.
499
Se cuvine s' not 'm aici foarte interesantul rezultat al studiilor #tiin&ifice contemporane cu privire la maniera
de tratare a spa &iului în icoan' (P. Florensky, Perspectiva inversat!, în „Trudy po snakovym sistemam”, III – în
lb. rus'); E. Panofsky, Die Perspektive als symbolische Form, în „Vortrage der Bibliothek Warburg”, 1924-
1925; Aufsätze zu Grundlagen der Kunstwissenchaft, Berlin, 1964; L. Gegin, Limbajul operei pictate, ibid. ; #i
mai ales B. V. Rauschenbach, Structurile spaiale în pictura ruseasc! veche, Moscova, 1975 – în lb. rus '). Peste
tot se constat', dac' nu superioritatea principiilor structurale ale icoanei asupra principiilor artei moderne, cel
pu&in egalitatea lor. Se dovede#te c' bog'&ia #i diversitatea procedeelor figurative ale icoanei sunt în mod clar
superioare procedeelor folosite în arta timpurilor moderne. Se face observa &ia c ' pentru a descifra structura ima-
ginii (într-o art' pân' nu demult considerat' a fi „barbar '”) e nevoie de un aparat matematic mult mai complex
decât pentru descifrarea unei picturi din Rena#tere (a#a-zis înarmat' cu „singura metod' #tiin&ific valabil' de
reprezentare a lumii vizibile”). Este gr'itor faptul (pe care lucr 'rile #tiin&ifice îl noteaz' adesea) c' sistemul
perspectivei inversate nu a fost niciodat' predat #i c ' nici un manual nu îl men&ioneaz'. Se presupune c' el ar fi
fost transmis prin tradi&ie. Numai c' tradi&ia nu poate transmite structura icoanei, decât în aspectul ei general:
altminteri am întâlni repetarea mecanic' a aceluia#i tip de perspectiv ' – ceea ce nu se întâmpl '. Chiar #i în cazul
unor subiecte identice, ea se aplic' întotdeauna în moduri diferite #i grade variate, combinându-se cu perspectiva
optic'. Anumite elemente ale perspectivei inversate (întâlnite în alte forme de art ') sunt considerate ca tot atâtea
dovezi ale faptului c' acest sistem nu este legat de con&inutul cre#tin al imaginii. Dar faptul nu dovede#te nimic,
într-adev'r, aureola (de exemplu), ca expresie a luminii, se întâlne #te destul de des în diferite alte contexte.
Revela&ia luminii era par&ial cunoscut' în religiile necre#tine. Se poate deci b 'nui c' #i sensul structurilor iconice
analoge era cunoscut. Ceea ce conteaz' îns' este c' acest principiu al structurilor spa&iale a devenit un sistem
consecvent #i bine orientat, numai #i numai în arta cre #tin'.
500
Probleme de literatur!, nr. 9, 1976, p. 40 (în lb. rus ').
147
Leonid Uspensky
spa&iului în icoan' are ca not' specific' faptul c' a treia dimensiune este limitat' la suprafa&a
plan#ei, iar reprezentarea este orientat' c'tre spa&iul real ce se g'se#te în fa&a imaginii. Altfel
spus, comparat' cu reprezentarea iluzorie a profunzimii în spa&iu, icoana ne ofer' contrariul.
Dac' o pictur' construit' potrivit legilor perspectivei liniare reprezint' un anumit spa&iu f'r'
nici un raport cu spa&iul real în care se g'se#te, în icoan' vedem contrariul: spa&iul reprezentat
se include – f'r' nici o ruptur' – în spa&iul real. Reprezentarea este limitat' la primul plan.
Persoanele care
acela#i spa&iu. sunt reprezentate
Întrucât în icoan'' omului,
revela&ia se adreseaz #i cele care se g'isesc
imaginea dinaintea
se adreseaz' #ieiea.sunt unite în
Construc&ia în profunzime este ca #i t'iat' pe un fond plat, în limbajul iconarilor:
„lumina”. Neexistând un focar de lumin', ea p'trunde totul. Lumina este simbol al divinului.
Dumnezeu este lumin', iar Întruparea Lui echivaleaz' cu venirea luminii în lume: „Tu ai
venit, ai ap'rut, Lumin' neapropiat'” (condacul Teofaniei). Or, dup' Sfântul Grigorie Palama:
„Dumnezeu este numit «lumin'» nu conform esen&ei Sale, ci lucr'rii Sale”501. Lumina este
deci aceast' energie divin' #i putem spune c' ea este esen&ial' pentru con&inutul icoanei: c'ci
lumina st' la baza limbajului simbolic. Trebuie s ' preciz'm: fondul icoanei simbolizeaz'
lumina, indiferent de culoarea lui, de#i reprezentarea cea mai adecvat' este aurul, care este
prin fire str'in de culori #i nu se armonizeaz' cu ele; dar folosirea culorilor de fond – ca
„lumin'” – nu contrazice sensul acesteia, de#i îi reduce puterea semnificativ'. Aurul este în
schimb un fel de cheie pentru în &elegerea fondului, ca lumin'. Str'lucirea aurului
simbolizeaz' slava divin', f'r' s' fie îns' vorba de o alegorie sau de o asimilare gratuit', ci de
o expresie perfect adecvat'. Într-adev'r, aurul iradiaz' lumina, dar r'mâne în acela#i timp
opac502. Aceste propriet'&i corespund domeniului spiritual pe care aurul este chemat s'-l
exprime, semnifica&iei pe care trebuie s' o t'lm'ceasc' simbolic, adic' atributelor divinit'&ii.
„Dumnezeu nu este numit «lumin '» dup' esen&a Sa”, întrucât Esen&a Lui este incognoscibil'.
„Afirm'm – spune Sfântul Vasile cel Mare – c' Îl cunoa#tem pe Dumnezeu dup' lucr'rile
Sale, dar nimic nu ne f'g'duie#te apropierea de Esen&a Lui. C'ci, dac' lucr'rile ne privesc,
Esen&a Sa r'mâne, dimpotriv', inaccesibil'.”503 Aceast' inaccesibilitate a Dumnezeirii poart'
numele de „tenebre”. „Întunericul divin este acea «lumin ' neapropiat'» (I Tim. 6, 16) unde,
dup' cum st' scris, s'l'#luie#te Dumnezeu.”504
Astfel, „lumina neapropiat'” este acea „lumin' mai luminoas' înc' decât lumina”505 –
orbitoare #i, deci, de nep'truns. Aurul, care asociaz' luminozitatea str'lucitoare #i opacitatea,
exprim' într-un mod simbolic adecvat, lumina divin' – tenebr' impenetrabil', cu alte cuvinte
ceva fundamental diferit de lumina natural' care este opusul întunericului.
Aceast' lumin' este lucrarea lui Dumnezeu, manifestarea Sa exterioar', energia
Esen&ei Sale, în care se îmb'iaz' subiectul reprezentat. Iar „cel ce particip' la energia divin'
devine el însu#i, într-un anume sens, lumin'”506, pentru c' „energiile pe care Duhul Sfânt le
d'ruie#te cre#tinilor nu au o cauz' exterioar', ci apar&in harului, luminii l'untrice care
transfigureaz' natura, îndumnezeind-o”507. Atunci când aceast' lumin' ilumineaz' în
întregime' omul,
deopotriv potrivit
duhovnice #te #Sfântului
i trupe#te, Simeon
întrucât Noul Teolog,
sufletul „omul sedeune
nu se desparte #te cu
cuget, niciDumnezeu
trupul de
508
suflet: printr-o unitate esen&ial', Dumnezeu Se une#te cu întreg omul” . La rândul s'u, omul
devine purt'tor al luminii în lumea exterioar'.
Lumina #i ac&iunea ei pot fi cunoscute #i accesibile, fiind, în consecin&',
501
Contra lui Akyndinos, P.G. 150, 823, citat de V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchâtel, 1962, p. 133.
502
Vezi S. S. Averincev, Aurul în sistemul simbolic al culturii bizantine, culegere în onoarea lui V. N. Lazarev,
Vizantiya, Youjnye Slaviane i drevnyaya Rus. Zapadnaya Evropa, Isskusstvo i Kultura, Moscova, 1973, pp. 43-
52 (în lb. rus ').
503
Sf. Vasile cel Mare, Scrisoarea 234 (c'tre Amfilohie), P.G. 32, 868 ab.
504
Sf. Dionisie pseudo-Areopagitul, începutul Scrisorii 5 (c'tre Dorothei), P.G. 3, 1073 a.
505 Sf. Dionisie pseudo-Areopagitul, Teologia mistic!, cap. II, P.G. 3, 1025 a.
506
Sf. Grigorie Palama, citat de V. Lossky, Vision de Dieu, ibid., p. 136.
507
V. Lossky, Essai sur la Théologie mystique de l’Eglise d’Orient, Paris, 1944, p. 218.
508
Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza XV, tr. fr. „Catéchèses”, t. II, Paris, 1964, pp. 228-229.
148

reprezentabile. Ceea ce r'mâne indicibil #i inaccesibil este izvorul însu#i, ascuns de
impenetrabila lumin' întunecat'. Plecând de la sensul #i con&inutul icoanei, ne îng'duim s'
spunem c' particularitatea fondului luminos trebuie în&eleas' ca o traducere simbolic' a
principiului teologiei apofatice: imposibilitatea absolut' de a cunoa#te Esen&a divin', care
r'mâne de-a pururi inaccesibil'. Fondul acesta este limita dincolo de care f 'ptura nu poate
p'trunde în cunoa#terea lui Dumnezeu: Esen&a divin' dep'#e#te întotdeauna posibilit'&ile
cunoa #terii umane,
din experien &a vie a iar în&&elegerea
revela acestei limite
iei, din participarea nu rezult
existen ' din
&ial' la ni#tenecreat
lumina '. &ii dialectice, ci
specula
Dup' înv'&'tura Sfin&ilor P'rin&i, m're&ia omului nu vine din calitatea lui de
microcosmos – lume mic' într-una mare – ci în destina&ia lui; omul fiind chemat s' devin' o
lume mare într-una mic', un dumnezeu dup' har. De aceea, în icoan ', totul este centrat pe
chipul omului. Fa&' de omul autonom în raport cu Dumnezeu, a omului auto-repliat #i care a
pierdut integritatea naturii sale, (icoana) arat' omul care a dobândit asem'narea divin', care a
învins dezagregarea (din el însu#i, din umanitate, #i din întreaga crea&ie v'zut')509. Omului
m'runt, pierdut într-o lume imens' #i ostil', omului care #i-a pierdut comuniunea cu restul
crea&iei i se opune, prin icoan', un om m're& într-o lume comparativ mic', un om care #i-a
recâ#tigat demnitatea regal' în cosmos #i a transformat supunerea fa&' de lume în supunere a
lumii fa&' de Duhul Care s'l'#luie#te în el. În locul spaimei pe care omul o inspir ' crea&iei,
icoana arat' împlinirea n'dejdii sale, eliberarea ei „din robia stric'ciunii” (Rom. 8, 21).
Energia divin', aceast' lumin' care confer' la toate form' #i unitate, învinge separa&ia
dintre spirit #i trup, #i pe aceea dintre lumea creat' (v'zut' #i nev'zut') #i lumea divin'.
Înf'&i#at' în icoan', lumea întreag' este p'truns' de puterea acestei lumini necreate. Nu
trebuie cu toate acestea s' confund'm lumea creat' cu Cel necreat. Distinc&ia dintre cele dou'
universuri nu este abolit' (a#a cum se întâmpl' în arta iluziei optice) fiind, dimpotriv', bine
subliniat'. Cu ajutorul diferitelor procedee, al formelor #i culorilor, lumea vizibil' #i
reprezentabil' este delimitat' în raport cu lumea divin' care poate fi conceput' spiritual,
r'mânând nereprezentabil'. Lumina necreat', a c'rei natur' este diferit' de cea a fiin&ei
create, p'trunde în aceasta provocând o dep'#ire a categoriilor temporale #i spa&iale. Unificat
de aceast' lumin', con&inutul figurativ al icoanei particip' la o existen&' diferit' de cea în care
dominante sunt condi&iile lumii c'zute. Este „Împ'r'&ia lui Dumnezeu venind întru putere”
(Mc. 9, 1), lumea care se împ'rt'#e#te din ve#nicie. Nu este vorba nici de o lume extra-
terestr', nici de una imaginar'; ceea ce este înf'&i#at este chiar lumea noastr' terestr', îns'
restabilit' în ordinea ei ierarhic', restaurat' în Dumnezeu c'ci este p'truns', o spunem iar'#i,
de harul divin necreat. Iat' de ce, procedeele de pictare a icoanei exclud, atât în ansamblu, cât
#i în detalii, orice element iluzoriu – fie iluzie a spa &iului, a luminii naturale sau a trupului
uman510. Din perspectiva credinciosului, icoana nu cuprinde nici o deformare a spa&iului, nici
o distorsionare a perspectivei; dimpotriv', perspectiva e redresat', întrucât lumea nu este
v'zut' în optica unei „con#tiin&e izolate” sau din multiplele unghiuri vizuale ale pictorului
autonom, ci&din
Con unicul
inutul punct dealvedere
figurativ al Creatorului:
icoanei ca realizare
are ca premis ' esen&a planului divin.
euharistic ' a Bisericii:
„Binecuvântat' este Împ'r'&ia Tat'lui #i a Fiului #i a Sfântului Duh” – iat' ecfonisul prin care
începe Sfânta Liturghie. Aceast' Împ'r'&ie nu este cea a Cezarului, ci tocmai opusul, inversul
împ'r'&iei „st'pânitorului acestei lumi”. Or, prin Liturghia sa, Biserica intr' într-un timp nou,
se preface într-o f'ptur' nou ', a c'rei durat' nu mai este împ'r&it' în trecut, prezent #i viitor;
categoriile temporale #i spa&iale cedeaz' locul unei alte dimensiuni. )i, dup' cum spa&iul
509
Nu exist' nici o contradic &ie în faptul c' oamenii care nu sunt sfin&i sunt reprezenta&i în acela#i fel ca sfin&ii:
omul este creat dup ' chipul lui Dumnezeu, iar pentru Biseric' nu exist', în principiu, vreun p'c'tos care nu se
poate poc'i. Dup' Sfântul Macarie cel Mare, pân ' #i omul care s-a f 'cut l'ca# diavolului î#i p'streaz', în virtutea
libert'&ii sale, posibilitatea de a se converti ( Filocalia, t. I, Petersburg, 1877, p. 149 – în lb. rus'). De altfel,
p'c'tosul din icoan' nu e singur: ca #i toate celelalte, el este în raport cu sfântul reprezentat, împ'rt'#indu-se din
str'lucirea sfin&eniei.
510
În icoan', iluzia este la fel de intolerabil' ca în via&a spiritual', în ascez' #i în rug'ciune. Ea este numit'
„momeala suprem'” #i reprezint' mai mult decât o piedic ' în calea rug'ciunii, fiind chiar contrariul acesteia.
149
Leonid Uspensky
reprezentat în icoan' se une#te cu spa&iul real din fa&a ei, tot astfel evenimentul înf'&i#at – care
s-a produs în trecut – se une#te cu clipa de fa&'. Ac&iunea reprezentat' în icoan' #i ac&iunea
liturgic' sunt unificate în timp („Fecioara ast!zi Îl na#te pe Cel mai presus de fire”, „ ast!zi
Împ'ratul slavei este pironit pe cruce”). Prezentul este asociat realit'&ii eshatologice: „Cinei
Tale celei de tain' (...) ast!zi p'rta# m' prime#te”. Între reprezentarea împ'rt'#aniei
Apostolilor #i cei care se împ'rt'#esc în biseric' nu exist' nici o ruptur', în timp #i spa&iu. Prin
împ 'rt'#ni-l
pe care irea arat
cu Trupul luiBiserica
' icoana, v'zut'#i#preasl
Hristos înviat 'vit, nev
i Biserica cu Trupul
'zut' secelei de A
unesc, Douaîncât,
astfel Veniri a Sa,
printr-o
multitudine de persoane vii #i defuncte, firea lor transformat' prin har î#i împline#te unitatea,
dup' chipul unitar al Dumnezeie#tii Treimi.
Con&inutul icoanei îi determin' nu doar structura, ci #i tehnica sau materialele utilizate.
A#a cum noteaz' protoiereul P. Florensky, „nici tehnica pict'rii icoanei, nici materialele
folosite nu pot fi fortuite în raport cu cultul (...). E greu s'-&i imaginezi – chiar #i într-o analiz'
estetic' formal' – c ' o icoan' ar putea fi pictat' cu orice, pe orice #i prin orice procedeu”511.
Într-adev'r, a#a cum autenticitatea imaginii este legat' de Euharistie, la fel se întâmpl' #i cu
materia utilizat' în cult. „Ale Tale dintru ale Tale...” Aceste cuvinte sunt preluate din
rug'ciunea rostit' de David asupra materialelor reunite pentru construirea Templului („de la
Tine sunt toate #i cele primite din mâna Ta +i le-am dat +ie” – I Cronici 29, 14). Biserica a
p'strat acest principiu vetero-testamentar care, a#a cum am v'zut, se împline#te, ca sens, în
Euharistie: materia r'scump'rat' prin Întrupare este chemat' s' participe la cultul divin. De
aceea, materia icoanei nu trebuie s' fie doar solid' #i de calitate, ci #i autentic'. Icoana intr' în
ansamblul celor pe care omul le d'ruie#te lui Dumnezeu, ea este unul din instrumentele prin
care Biserica î#i împline#te lucrarea de sfin&ire #i transfigurare a lumii prin om, de vindecare a
materiei bolnave de p'cat, care devine o cale c'tre Dumnezeu, un mijloc de comuniune cu
El512.
Am încercat s' ar't'm prin câteva exemple c' sensul icoanei îi explic', pe de o parte,
vitalitatea, definindu-i, pe de alt' parte, structura întru totul adecvat' scopului #i stabilind ca
atare materialul care trebuie utilizat. „Pictarea icoanelor este deopotriv' un efort artistic #i un
efort religios plin de rug'toare osârdie (a#a se explic' de ce Biserica atribuie iconarilor o
form' special' de sfin&enie, c'ci prin persoana lor, arta este canonizat' ca mijloc de
mântuire).”513 Întrucât acest mijloc de mântuire presupune participarea existen&ial' la reali-
tatea înf'&i#at', se poate spune c' tocmai aceast' participare garanteaz' superioritatea icoanei
asupra artei timpurilor moderne, atât prin mijloacele sale de expresie, cât #i prin sistemul s'u
compozi&ional elaborat de ni#te pictori care ignorau, totu#i, legile percep&iei vizuale #i
geometria spa&iilor pluridimensionale.
Numai icoana ortodox' m 'rturise#te pe deplin iconomia trinitar', întrucât cunoa#terea
lui Dumnezeu prin Cuvântul întrupat (Care este Chip al Tat 'lui) nu se împline#te decât prin
iconomia Celui de-al treilea Ipostas al Sfintei Treimi, în lumina tainic' a Cincizecimii. Spre o
511
P. Florensky, Iconostasul, ibid., p. 115.
512
Elaborat' în cursul mileniilor #i utilizat' în pictarea icoanelor, tehnica tradi &ional' comport' o selec&ie a
materialelor care sugereaz' participarea cât mai complet ' cu putin&' a lumii v'zute la procesul de creare a unei
icoane. Printre ele întâlnim „reprezentan&i” ai regnului vegetal (lemnul), animal (lipiciul, oul), mineral (creta,
culorile). Totul este prelevat în stare natural', purificat #i adus, prin munca omului, în situa&ia de a participa la
cult. Atunci când, din pricina dezvolt 'rii moderne a mijloacelor tehnice, materia pe care omul o aduce ca ofrand '
lui Dumnezeu î#i pierde leg'tura organic' cu ansamblul materiei create de Dumnezeu, atunci ea nu mai poate
servi la sanctificarea lumii: dimpotriv ', devine un obstacol. Astfel, utilizarea materialelor artificiale, cum ar fi
plasticul f'r' via&' #i form' proprie, ajunge s ' fie o perversiune. „Materialul plastic este manifestarea
emancip'rii omului fa&' de natur', de crea&ia lui Dumnezeu, #i fa&' de toate lucr'rile Sale chemate s'-L
preasl'veasc'.” (Sora Cornelia Schubarth, Uber den Glauben der Väter und seinen Verrat: Neo-Häresie, în
„Orthodoxie heute”, nr. 34/35, 1971, p. 12). Limita dintre acceptabil #i inacceptabil, în domeniul materiei, trece
pe acolo unde aceasta î #i pierde autenticitatea #i caracterul, p'rând s' fie altceva decât este, creând ea îns '#i o
iluzie. „Tot ceea ce este închinat lui Dumnezeu – spune Sfântul Grigorie Teologul – trebuie s ' fie natural #i f'r'
artificiu” (Omilia 35, P.G. 35, 996 c).
513
Prot. S. Bulgakov, Icoana $i cinstirea ei, Paris, 1931, pp. 107-108 (în lb. rus ').
150

asemenea m'rturie – care a culminat în isihasm – se orienteaz' ansamblul crea&iei artistice din
Biserica de dup' iconoclasm.
A#a cum am v'zut, pân' nu demult, istoricii de art' considerau crea&ia artistic' a
Bisericii ca fiind „legat' de dogmele Bisericii”, adic' supus' unui canon riguros. Acest canon
este în&eles ca sum' a regulilor exterioare impuse de ierarhia bisericeasc' – acele hot'râri
sinodale, manuale etc. care aservesc crea&ia pictorului, pretinzându-i o supunere oarb' fa &' de
514
modelele
picturii. )iexistente
totu#i, dac.' Pe
e s'scurt, iconografiei
vorbim de reguli #„legate de&ii,canoane”
i dispozi lucrurile istau
se opune arta 'liber
mai degrab ' a
invers:
pictura „realist'” este cea supus' unui ansamblu de reguli respectat cu stricte &e pân' în
prezent. Regulile erau predate în #coli, iar pictura trebuia s' le urmeze (perspectiv', anatomie,
tratarea clar-obscurului, compozi&ie etc.). Interesant este c' pictorii nu resim&eau deloc acest
sistem de norme ca pe o constrângere sau o aservire; ei le utilizau în crea &ia lor „liber'”, prin
intermediul c'reia încercau s' serveasc' Biserica515. Or, canonul iconografic nu numai c'
ignor' aceste reguli, dar chiar #i no &iunile analoge. )i totu#i de acest canon încercau (pictorii)
s' se elibereze. Vr'ji&i de Occident, pictorii progresi#ti concepeau canonul ca pe un obstacol
în fa&a libert'&ii lor de crea&ie, dac' nu ca pe un jug. Am v'zut deja c', de fapt, ei c'utau s' se
elibereze de Biseric' #i de dogmele acesteia, încercând s' se pun' cu orice pre& în afara
crea&iei sobornice#ti, s' se debaraseze nu atât de credin&', cât de „influen&a” Bisericii. Biserica
#i canonul ei (reamintim: nescris), concep&ia ei despre libertate au început s'-i apar' pictorului
autonom ca un fel de jug impus din exterior. Crea&ia pictorului devine individual' #i deci,
solitar'. )i întrucât el începe s' reprezinte transcenden&a în categoriile vizibilului, con&inutul
icoanei canonice devine de neîn&eles; limbajul simbolic #i crea&ia lui devin str'ine #i
neinteligibile.
Ast'zi, icoana opune formele tradi&ionale ale artei ortodoxe inova&iilor din curentele
artei moderne (marcate de cultul lor pentru nout'&ile incoerente): ea opune crea&iei izolate a
pictorului autonom, un alt principiu de crea&ie artistic', punând în contrast sobornicitatea #i
individualismul. În Biseric', totul se define#te nu prin „stil”, ci prin canon. „Ceea ce este
canonic este eclesial, iar ceea ce este eclesial este sobornicesc”, spune protoiereul P.
Florensky516. În al&i termeni, crea&ia pictorului se situeaz' în perspectiv' evanghelic'. Într-
adev'r, Revela&ia nu este o ac&iune unilateral' a lui Dumnezeu asupra omului; ea presupune
neap'rat co-operarea omului, pe care îl invit' nu la pasivitate, ci la un efort activ de
cunoa#tere #i p'trundere. De vreme ce omul este creat dup' chipul lui Dumnezeu, crea&ia
omului ca act de colaborare cu Dumnezeu nu are pre&, decât în m'sura în care poart' #i
împline#te planul divin. Crea&ia omului se împline#te prin unirea voin&ei lui cu voin&a divin',
514
Mai mult, ideologiile combat cre #tinismul, c'utând s' impun' propriile lor concep&ii, propria lor scar ' de
valori ca o cheie pentru a p 'trunde în domeniul crea&iei biserice#ti; ele încearc' s' dovedeasc' incompatibilitatea
dintre art' #i religie. „Prin negarea lumii #i a naturii, prin înjosirea omului #i ostilitatea sa fa&' de cultur', prin
deprimantele sale idei despre pedepsele viitoare, despre p 'catul inerent existen&ei, mitologia cre#tin' nu oferea
desigur un teren favorabil activit'&ii artistice propriu-zise” (B. Mihailovsky, B. Puricev, Eseuri despre istoria
vechii picturi monumentale ruse $ti, Moscova-Leningad, 1941, p. 7 – în lb. rus '). Vezi de asemenea A. Zotov,
Fundamentele naionale ale artei ruse $ti, t. I, Moscova, 1961, p. 53 – în lb. rus'. Sau „Func&ia esen&ial' a religiei
este reprimarea spiritual' #i fizic' a libert'&ii umane” – Cuvânt înainte de I. Volkov la cartea lui L. Lubimov,
Arta din vechea Rusie, Moscova, 1974, pp. 6-7. Într-adev'r, o asemenea idee despre crea &ia din Biseric' #i din
cre#tinism, în general, nu este prea ispititoare. Dar ce leg 'tur' are ea cu cre#tinismul? Am putea la fel de bine s '
o aplic'm, de pild ', socialismului #i tot ar fi fals'. )i totu#i, abia dac' puteai g'si, pân' nu demult, vreo lucrare
despre arta sacr ', care s' nu con&in' asemenea afirma&ii; ele nu sunt în realitate decât o form  a luptei îm-
potriva religiei, care contribuie la falsificarea ideii de icoan  în ochii credincio #ilor, oferind celor
necredincio#i o imagine caricatural' despre cre#tinism.
515
E drept c' prin expresia ei artistic', cultura contemporan' a eliminat toate acestea în numele libert '&ii
pictorului de a se exprima pe sine, c 'zând astfel într-un individualism absolut. „Libertatea” a devenit arbitrariul
#i anarhia pe care le vedem în diferitele „isme”: „op-art”, „pop-art” etc. O art ' care reflect' în mod vizibil
anarhia care a pus st 'pânire pe o societate întemeiat' pe principii #i reguli morale de tot soiul. Altfel spus, în
numele acestei libert'&i de crea&ie, ne g'sim fie în fa&a unui sistem normativ, fie în fa&a refuzului total #i absen&ei
regulilor, în numele aceleia#i libert'&i de crea&ie.
516
Prot. P. Florensky, Iconostasul, ibid., p. 109.
151
Leonid Uspensky
prin sinergia celor dou' ac &iuni, divin' #i uman'. În aceast' perspectiv', caracterul limbajului
artistic al Bisericii (ca expresie a credin&ei cre#tine) este determinat printr-o norm' creat' de
în&elepciunea soborniceasc' a Bisericii – de canonul iconografic, în sensul propriu al
termenului.
Norma aceasta este forma stabilit' pentru a exprima în chip cât mai adecvat revela &ia,
forma care îmbrac' rela&ia creatoare dintre Dumnezeu #i om. Canonul nu presupune izolarea,
ci
în tocmai
aceast' încorporarea
sobornicitate în prin&iaafirmarea
nucrea soborniceasc' a Bisericii.
individualului, Persoana
ci prin pictorului
d 'ruirea împline#lui
de sine:sesuprema te
manifestare const' în dep'#irea tr's'turilor care îl disting în raport cu ceilal&i.
No&iunea de libertate se înscrie în aceea#i perspectiv' evanghelic'. Biserica nu
cunoa#te o libertate definit' ca no&iune abstract'; îndeob#te, abstrac&ia îi este str'in'. Nu exist'
o libertate în sine, o libertate în general, ci doar o libertate în ordinea concret '. Pentru
Biseric', ea const' în vindecarea r'nilor pe care c'derea le-a provocat naturii umane. Omul
înceteaz' de a se mai supune naturii (pe care o domin ') devenind „st'pânul ac&iunilor sale
libere”517. În aceast' optic', lucrarea canonic' este în&eleas' de pictor nu ca expresie a
concep&iei sale individuale despre lume #i credin&', ci ca transmitere a credin&ei #i vie&ii
Bisericii, ca diaconie518. El exprim' via&a la care particip': aceasta vrea s' spun' c' via&a #i
crea&ia sa se includ în ansamblul celorlalte domenii ale vie&ii biserice#ti c'l'uzite prin canon.
Pentru a fi autentic', opera sa trebuie s' se armonizeze cu ele #i s' li se integreze organic519.
„Biserica are multe limbaje, dar fiecare, dintre ele nu este limbajul Bisericii decât în m'sura în
care corespunde celorlalte expresii veridice ale credin&ei cre#tine.”520 În diferitele domenii ale
vie&ii #i crea&iei eclesiale, canonul este forma pe care Biserica o confer ' drumului uman c'tre
mântuire. Prin canon, tradi&ia iconografic' î#i îndepline#te func&ia de limbaj artistic al
Bisericii.
Ca atare, canonul iconogafic nu este o lege rigid ' #i nici o prescrip&ie sau regul'
exterioar'; el este norm' l'untric'. )i tocmai aceast' norm' îl pune pe om în fa&a necesit'&ii
de a participa la ceea ce persoana reprezentat' poart' în ea521. O participare care se împline#te
prin via&a euharistic' a Bisericii. Unitatea adev'rului revelat este strâns legat' aici de
multitudinea experien&elor personale legate de acest adev'r. De unde, imposibilitatea de a
circumscrie canonul într-o defini&ie. Iat' de ce Sinodul celor o sut' de capitole s-a mul&umit s'
indice iconarilor respectarea regulilor morale #i a pildei oferite de pictorii din vechime.
Aceast' norm' canonic' asigur' transmiterea fidel' a adev'rului, indiferent de m'sura
particip'rii personale a pictorului #i chiar dac' participarea lui este formal'. În trecut, ca #i
ast'zi, ea este urmat' atât de pictorul creator, cât #i de artizan. De aceea, icoana canonic'
m'rturise#te dreapta credin&' independent de sc'derile celor care poart' adev'rul, adic' ale
ortodoc#ilor în#i#i. (O spunem din nou: canonul protejeaz' icoana împotriva acestor sc'deri.)
Oricare ar fi nivelul spiritual #i artistic al pictorului – chiar dac' e vorba de un artizan de
categorie inferioar' – o icoan' canonic' (fie ea veche sau nou') m'rturise#te acela#i adev'r. )i
invers:vreodat
atins indiferent de talentul
' nivelul artisticpictorilor,
(ca s' nuarta
maicare s-a „eliberat”
vorbim de niveluldespiritual)
canon, nu icoanei,c' dar
al numai nu a
517
Sf. Ioan Damaschinul, Despre credina ortodox!, II, 27, P.G. 94, I, 961.
518
Aceast' diaconie nu a uscat niciodat ' gândirea creatoare a pictorilor. Ei nu au resim &it #i nu resimt nici ast'zi
canonul iconografic ca pe o povar ' sau o restric&ie impus' din afar', ci dimpotriv'. Arta îns'#i a icoanei
m'rturise#te aceasta de-a lungul istoriei.
519
De aici, necesitatea de a participa constant la via &a sacramental' a Bisericii. )i tot de aici, exigen &ele morale
fa&' de iconari, mai ales în perioadele decadente.
520
J. Meyendorff, Philosophy, Theology..., ibid., p. 207.
521
Astfel, hot'rârile sinodale referitoare la arta sacr ' îl conduc pe iconar c'tre o expresie mai fidel ' a înv'&'turii
ortodoxe, corectând gre #elile care se pot întotdeauna strecura în iconografie, fie #i din ignoran&'. Cât despre
crea&ia artistic' propriu-zis', nu doar c' hot 'rârile nu o limiteaz', dar nici m'car nu ating chestiunile inerente ei.
Asemenea canonului în general (aplicat în toate domeniile vie &ii biserice#ti), e sigur c' nu crea&ia este restrâns'
prin canonul iconografic, ci arbitrariul subiectiv, liberul arbitru al unor persoane particulare, oriunde s-ar situa
ele în ierarhia eclesiastic'. Hot'rârile sinodale sunt valabile atât pentru ierarhie, cât #i pentru ceilal&i membri ai
Bisericii; în ac&iunea lor, #i unii #i al&ii li se conformeaz', indiferent de situa&ia sau rolul lor în Biseric'.
152

încetat cu totul s' mai fie o m'rturisire a dreptei credin&e.
Am notat deja c' Sinodul VII Ecumenic nu a proclamat nimic nou: prin dogma
vener'rii icoanei, el nu a f'cut decât s' precizeze credin&a Sinoadelor precedente. Într-adev'r,
în cursul discu&iilor dogmatice (hristologice #i trinitare) din trecut, reg'sim mereu chestiunea
esen&ial' a raportului dintre Divinitate #i umanitate – cu alte cuvinte, antropologia cre#tin'.
Pentru Ortodoxie, dogma vener'rii icoanelor reprezint' un adev'r imuabil al credin&ei #i
înv '&'turii
vedem ceeacrece#tine
au v–'zut 'rin'&rii promulgat
un Padev de un
#i Sinoadele: SinodOrtodoxiei
triumful Ecumenic.prin
În icoan ' trebuieBisericii
m'rturisirea deci s'
despre adev'rul Întrup'rii. Dar #i în iconoclasm trebuie s' vedem ceea ce au v'zut ap'r'torii
icoanelor: nu doar un simplu refuz al imaginii (urmat de distrugerea ei), ci o for&' care
combate cre#tinismul, sau, dup' expresia Patriarhului Fotie, o „hristomahie”. Dac' vechiul
iconoclasm se ancoreaz' – a#a cum a ar'tat protoiereul G. Florovsky – într-un elenism înc'
nedep'#it, esen&a acestuia nu se reduce la o chestiune particular ', adic' la lupta împotriva
imaginilor. „Era vorba, în chip esen &ial, de Ortodoxia îns'#i”522, adic' de Biseric'.
Iconoclasmul declarat, în care culminaser' ereziile perioadei hristologice, a avut un efect
contrar: con#tiin&a canonic' a Biserici a condamnat în el erezia des-trup'rii, instituind dogma
vener'rii icoanelor523. Dup' Triumful Ortodoxiei, aceast' erezie care p'rea stins' a continuat
s' se coac' în secolele urm'toare, manifestându-se uneori cu violen&'; ea #i-a schimbat masca,
împrumutând alte forme. Într-adev'r, iconoclasmul poate s' nu fie declarat #i premeditat: din
pricina neîn&elegerii #i a indiferen&ei, el poate fi chiar incon#tient, nedeliberat, sau chiar
pios524 (de altfel, vechiul iconoclasm declarat – ca #i, mai târziu, protestantismul – nu
pretindea oare c' lupt' pentru puritatea credin&ei cre#tine?). A#a cum am v'zut, pervertirea
imaginii în Romano-catolicism a împins protestantismul c'tre un refuz „pios” al imaginii,
a#adar c'tre „imaginea vidului”525 ca refuz al m'rturiei vizuale #i sensibile a Întrup'rii.
Aceast' „imagine a vidului” a contribuit în felul s'u la faptul c', în epoca noastr', Dumnezeu
este uneori alungat chiar din sânul cre#tinismului. Ast'zi, „mai ales în sec &iunea «liberal'» a
protestantismului, numero#i sunt cei care socotesc neimportant pentru existen &a propov'duirii
cre#tine dac' Hristos a fost sau nu Dumnezeu, sau dac' Învierea Lui a constituit sau nu un
fapt istoric”526. Aceast' pozi&ie duce în chip natural la „teologia mor &ii lui Dumnezeu”, adic'
la un non-sens evident, atât pentru credincios, cât #i pentru ateu.
În ce prive#te Ortodoxia (în raporturile ei trecute cu heterodoxia), imaginea s-a dovedit
522
G. Florovsky, Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, în „Church History”, L. XIX, nr. 2, 1950,
p. 5.
523
Dup' cum #tim, în secolele VIII #i IX, iconoclasmul nu se lupta împotriva artei în Biseric', ci împotriva
imaginii Revela&iei ca m'rturie despre Întruparea lui Dumnezeu. Fiindc ' a început s' distrug' icoanele,
iconoclasmul a ajuns la dezcarnarea, desacralizarea #i negarea Bisericii.
524
Acest iconoclasm pios se manifest ', între altele, prin faptul c ' – invocând regula ascetic' potrivit c'reia în
timpul rug'ciunii, mintea trebuie golit' de orice imagini – unii v'd în icoan' un obstacol în calea rug'ciunii. O
p'rere destul de r 'spândit' ar vrea ca aceast ' regul' s' fie aplicat' #i icoanei. În realitate, este vorba de o
neîn&elegere, întrucât regula ascetic' se refer' la imaginile mentale create prin imagina&ie, care nu ar putea în nici
un caz s' fie identificate cu icoana – aceast' imagine a adev'rului, „a adev'ratei #i nep'relnicei Întrup'ri a lui
Dumnezeu-Cuvântul”. Prin urmare, ea este nu numai incompatibil' cu imaginile produse de fantezia uman', ci
chiar în contradic&ie direct' cu acestea. Dac' lucrurile ar fi stat altfel, ar fi fost de neîn&eles ca Biserica (reunit' în
Sinod Ecumenic) s' fi putut confirma #i dogmatiza venerarea unui obiect care risc' s ' îi împiedice rug'ciunea #i
s' o conduc' pe o cale gre#it'. Nu avem oare m'rturia unuia dintre cei mai mari mistici ai Bisericii, Sfântul
Simeon Noul Teolog? „Într-o zi, pe când m ' dusesem s' cinstesc preacuratul chip al Celei ce Te-a n 'scut #i pe
când m' închinam Ei, înainte chiar de a m' ridica, mi Te-ai ar'tat Tu Însu&i, ca #i când Te-ai fi pref'cut într-o
lumin', înl'untrul p'c'toasei mele inimi: atunci am #tiut c' Te am în firea mea cu bun ' #tiin&'” (Cateheza
XXXVI, tr. fr. „Catéchèses”, III, Paris, 1965, pp. 350-353). C 'ci, a#a cum spune Mitropolitul Filaret al Moscovei,
icoana este tocmai „ajutorul binevenit al celui ce se roag', pentru ca, umblând spre prezen &a lui Dumnezeu,
duhul s' nu alunece în întruchip'ri himerice, pentru ca gândurile s ' se concentreze #i s' evite r't'cirea, astfel
încât, ap'rând deopotriv' privirii fizice #i celei contemplative, Sfântul Chip al Domnului întrupat s' adune
gândurile #i sim&irile exterioare #i interioare într-o unic' #i singur' contempla&ie a celor divine” ( Choix de
sermons et discours de S. Em. Mgr. Philarète, t. III Paris, 1866, p. 230).
525
J. Ph. Ramseyer, La parole et l’image, ibid., p. 78.
526
J. Meyendorff, Orthodoxie et catholicité, Paris, 1965, p. 127.
153
Leonid Uspensky
a fi capitolul cel mai vulnerabil. Neîn &elegerea icoanei #i indiferen&a fa&' de con&inutul ei au
fost atât de mari în perioada sinodal', încât icoanele ortodoxe erau scoase din biserici #i
distruse ca fiind „barbare”, pentru a fi înlocuite cu acele imita&ii ale artei occidentale,
heterodoxe, dar considerate a fi „luminate”. A#a-numitul curent „realist”, chipurile
„ortodoxizat” printr-o „amintire semi-con#tient' a icoanei” introducea în Ortodoxie minciuna,
adic' „m'rturia fals'” de care vorbe#te protoiereul P. Florensky. O asemenea m'rturie fals'
nu
de cputea decât
'tre cei s' consolideze
credincio ateismul celor
#i #i s' contribuie con#i,#tiin
necredincio
la deformarea s ' &falsifice în&elegerea
ei lor eclesiale. Ortodoxiei
De notat c', în
aceea#i perioad' #i din acela#i motiv, „praxisul” spiritual care inspirase pictura icoanelor în
epocile de înflorire era persecutat, taxat drept erezie #i „distrus ca o infec&ie sau o cium'” –
potrivit expresiei Mitropolitului Filaret.
Prin urmare, orice form' de manifestare a iconoclasmului, fie el declarat, v'dit, ascuns
sau chiar pios – contribuie la des-truparea Întrup'rii, submineaz' iconomia Sfântului Duh în
lume #i distruge Biserica. În joc este întotdeauna Ortodoxia îns'#i, iar lupta pentru imaginea
lui Dumnezeu nu a încetat niciodat'; în zilele noastre, ea câ#tig' for&' pentru c' iconoclasmul
nu se mai manifest' doar prin distrugerea deliberat' a icoanelor, sau prin refuzul acestora, în
cazul ereziilor de inspira&ie protestant'; el se manifest' deopotriv' în favoarea diverselor
ideologii economice, sociale, filosofice sau de alt tip care tind s ' distrug' chipul lui
Dumnezeu din om.
Situa&ia cre#tinismului în lumea actual' este adesea comparat' cu cea din primele sale
veacuri de existen&'. „Într-un anume sens, nu este oare lumea atee #i necredincioas' a
timpului nostru tocmai acea lume de dinaintea cre #tinismului resuscitat' printr-o re&ea
disparat' de curente pseudo-religioase, sceptice, sau ateiste care lupt' împotriva lui
Dumnezeu?”527 Dar, dac' în primele secole, cre#tinismul se g'sea în fa&a unei lumi p'gâne,
lumea cu care are de-a face ast 'zi este o lume decre#tinat', f'urit' prin apostazie. În fa&a
acestei lumi, Ortodoxia este „chemat' s' m'rturiseasc'”, s' m'rturiseasc' Adev'rul. Ea face
acest lucru prin Liturghie #i prin icoan'. De aici, nevoia de a c'p'ta din nou con#tiin&a
dogmatic' a vener'rii icoanelor exprimat' în conformitate cu necesit'&ile vie&ii actuale, cu
problemele #i c'ut'rile omului contemporan. A con#tientiza dogma, a în&elege icoana ca
expresie a credin&ei, înseamn' a avea con#tiin&a Ortodoxiei ca atare, adic' a unit'&ii eclesiale
pe care ne-o d 'ruie#te Hristos. Ca expresie a credin&ei #i a vie&ii de ob#te a Bisericii, icoana
transcende diviziunile existente în via&a #i activitatea empiric' a ortodoc#ilor. Or, m'rturisirea
vizual' a acestei unit'&i este important' nu doar în raport cu lumea necre#tin', ci #i în
raporturile cu heterodoc#ii, dat fiind c' expresia exclusiv verbal' a Ortodoxiei se dovede#te a
fi insuficient' ca r'spuns la problemele timpului nostru. „Mai mult ca oricând, Occidentul
cre#tin #i-a l'rgit ast'zi perspectivele, a#ezându-se ca un soi de întrebare vie adresat' lumii
ortodoxe.”528 Întrebarea respectiv' se refer', înainte de orice, la modalitatea de a dep'#i
impasul în care a intrat Occidentul cre#tin #i mai cu seam' Romano-catolicismul. „Biserica
cunoasc ' o nou' –rena

Romano-catolic scrie prelatul
#tere, doarDr. K. Gamber
atunci când va–#vati selimina erorile
' se ralieze prezentului
puterilor #i va reu#iale
fundamentale s'
Bisericii R's'ritene: teologiei mistice elaborate de marii P'rin&i ai Bisericii #i piet'&ii ei
liturgice (...). Un lucru pare neîndoios: viitorul nu se afl' în apropierea de protestantism, ci
într-o unire interioar' cu Biserica R's'ritean', adic' într-un constant contact spiritual cu
teologia #i pietatea acesteia.”529 În ce ne prive#te, suntem profund convin#i c' dogma vener'rii
icoanelor #i introducerea ei în confesiunile heterodoxe vor contribui la înfrângerea viciilor
structurale ale confesiunilor apusene, ca #i a divergen&elor esen&iale #i a dezacordurilor dintre
acestea #i credin&a ortodox' (doctrina gra&iei create #i Filioque). Icoana presupune efectiv
în&elegerea ortodox' a persoanei #i m'rturisirea ortodox' a iconomiei Sfântului Duh – deci a
527
528
G. Florovsky, C!ile teologiei ruse, Paris, 1937, p. 517 (în lb. rus ').
Ibid., p. 514.
529
Pr. Dr. K. Gamber, Zum Streit zwischen dem Papst und dem Erzbichof Lefevre aus ekumenischer Sicht, în
„Orthodoxie heute”, nr. 57, 1976, pp. 21-24.
154

eclesiologiei ortodoxe. Ea începe s' p'trund' în con#tiin&a omului occidental #i dac',
odinioar', arta apusean' (sub forma ei romano-catolic') contaminase Ortodoxia, acum,
dimpotriv', este rândul icoanei (ca m'rturie a dogmei ortodoxe, expresie a credin&ei cre#tine #i
cale a mântuirii) s' p'trund' în Romano-catolicism #i protestantism. „Cre#tinul – scrie G.
Wunderle – trebuie s' se impregneze de realismul inerent icoanei, dac' vrea s'-i în&eleag'
misterul #i s' vad' în ea mai mult decât o schem ' neînsufle&it'. În ceea ce îl prive#te pe cel
'ruia îi este dat
ctransfigurarea s' contemple,
în Hristos.”530 prinunicoan
Pentru ', Divinul,
credincios ea îioricare
cre#tin, aparei-ar
ca fi
o confesiunea, ' spre
cale infailibilicoana
provoac', la nivelul rug'ciunii o reac&ie direct'. Gra&ie simplei ei eviden&e, ea nu are nevoie s'
fie tradus', precum textul sacru, într-o alt' limb'.
O importan&' capital' are îns' rena#terea icoanei în sânul Ortodoxiei. În epoca noastr',
o asemenea rena#tere reprezint' o necesitate vital'. Totu#i, ca #i „descoperirea” icoanei, ea se
produce pentru moment în afara oric'rei leg'turi cu gândirea teologic'531 #i cu pietatea
liturgic', deci în afara contextului s'u natural. Dac' teologia cunoa#te o treptat' eliberare de
scolastic', atitudinea fa&' de icoan' continu', dimpotriv', s' fie dominat' de mo#tenirea
secolelor trecute. Aceast' mo#tenire de care nu reu#im s' sc'p'm se manifest' cu prec'dere în
domeniul piet'&ii liturgice. Nu este oare Tradi&ia Bisericii asimilat', de c'tre mul&i credincio#i,
unui simplu conservatorism532?
Înc' o dat' trebuie spus: rena#terea icoanei este o necesitate vital' a timpului nostru.
Oricât de pre&ioase ar fi lucr'rile care au contribuit la descoperirea icoanei, ceea ce ni se
reveleaz' prin ea nu prinde via&' decât printr-o realizare practic'. Icoana se înnoie#te o dat' cu
Biserica. „Biserica mereu vie #i creatoare nu ia deloc ap'rarea vechilor forme ca atare #i nu le
opune formelor noi considerate ca atare. În ochii Bisericii, arta de ast'zi, din trecut sau din
viitor semnific' acela#i lucru: realismul. Ceea ce înseamn' c' Biserica – stâlp #i temelie a
adev'rului – nu cere decât un lucru: ADEVRUL.”533 Icoana poate #i trebuie s' fie nou'
(dac' deosebim icoanele diferitelor epoci, e pentru c ' odinioar' ele erau noi în raport cu
epocile precedente). Numai c' aceast' icoan' înnoit' trebuie s' r'mân' expresia unui adev'r
unic. Rena#terea contemporan' a icoanei nu reprezint' nici un anacronism, nici un ata#ament
fa&' de trecut sau fa&' de folclor #i nici o tentativ' de a „reda via&'” imaginii sacre, în atelierul
unui pictor; ea este o con#tientizare a Bisericii #i a Ortodoxiei, o întoarcere la transmiterea
autentic', prin arta experien&ei patristice, a adev'ratei cunoa#teri a revela&iei cre#tine534. Ca #i
în teologie, aceast' rena#tere este condi&ionat' de #i caracterizat' prin întoarcerea la Tradi&ia
P'rin&ilor, c'ci „fidelitatea fa&' de Tradi&ie nu este fidelitatea fa&' de ce este vechi, ci o
leg'tur' vie cu plenitudinea vie&ii eclesiale”535, cu experien&a spiritual' a P'rin&ilor. O
530
Georg Wunderle, Unt die Seele der heiligen Ikone, Würtzburg, 1947, p. 78.
531
O dat' cu decaden&a, icoana nu a mai fost considerat' ca m 'rturie a Ortodoxiei, la egalitate cu cuvântul. Nu
numai c' unitatea dintre teologie #i icoan' nu mai este perceput' #i în &eleas', dar leg'tura dintre ele este uneori
negat'. Altfel spus, imaginea #i-a pierdut func&ia de mijloc specific ortodox prin care se exprim ' revela&ia. Mul&i
credincio
532 #i nu mai în&eleg deloc c' o imagine ar putea avea vreun oarecare raport cu adev 'rul ortodox.
În epoca noastr ', acest conservatorism se agraveaz' sub presiunea ateismului. Se crede, cu naivitate, c ' orice
obiect poate fi „sacru”, cu condi &ia s' provin' din perioada pre-ateist'. O asemenea origine este suficient', pentru
ca obiectul respectiv s' fie p'strat, venerat #i chiar imitat. Un exemplu tipic pentru acest conservatorism pios este
lucrarea în rus', editat' la New York, în 1976, de a #a-numitul grup sinodal (sau „karlovian”) #i intitulat': Icoane
f!c!toare de minuni ale Maicii Domnului în istoria rus !. Afl'm de acolo c' „motivul pentru care a ap'rut
cinstirea icoanelor” nu este revela &ia, nici nevoia de a m'rturisi Întruparea lui Dumnezeu #i îndumnezeirea
omului, ci „capacitatea sufletelor omene #ti de a comunica, prin gândire #i sim&ire, cu fiin&ele iubite prin
intermediul imaginilor” (p. 60); în conformitate cu o asemenea concep &ie, lucrarea reproduce, al 'turi de icoanele
ortodoxe ale Fecioarei, o întreag ' serie de reprezent'ri care imit' imaginile catolice, dimpreun ' cu
sentimentalismul lor caracteristic. Pe scurt, ata #amentul conservator al acestui grup necanonic fa &' de perioada
sinodal' a Bisericii ruse se manifest' #i prin înlocuirea imaginii ortodoxe cu o aplecare c 'tre trecut #i miracole.
533
Prot. P. Florensky, Iconostasul, ibid., p. 106.
534 Aceast' rena#tere are loc în cadrul canonului iconografic. Nu este vorba de eclectism, ci de o crea &ie iconic'
autentic', în conformitate cu epoca noastr ', întrucât canonul garanteaz' libertatea exprim'rii artistice. Un
exemplu în acest sens este arta monahului Grigore (Krug).
535
G. Florovsky, Fragmente teologice, ibid., p. 23.
155
Leonid Uspensky
asemenea rena#tere este m'rturia întoarcerii c'tre plenitudinea, c'tre integritatea doctrinei, a
vie&ii #i crea&iei, adic' spre acea unitate ast'zi indispensabil'. Expresie a imuabilit'&ii
adev'rului revelat, icoana (fie ea modern' sau str'veche) m'rturise#te mântuirea „preg'tit'
înaintea tuturor popoarelor”, realizarea existen&ial' care a permis formarea Bisericii în sânul
lumii „lumin' care lumineaz' neamurile #i slav' a poporului”, a noului Israel. Destinat'
omului, revela&ia este d'ruit' Bisericii #i împlinit' prin ea, care este revela&ia în fa&a lumii. Iar
imaginea revela&iei
îns'#i Bisericii, m'pe carea ocredin
rturie aduce&eilumii este&eniei
#i sfin cea adintr-însa,
Trupului preasl 'vit aal Bisericii
m'rturie lui Hristos, chip ea
despre al
îns'#i. Iat' de ce, caracterul specific al icoanei ortodoxe, structura care îi este proprie, indic'
posibilit'&ile, mijloacele dar #i limitele cunoa#terii cre#tine, în scopul de a-i dezv'lui omului
sensul existen&ei sale istorice, destinul #i c'ile care îl conduc c'tre &inta suprem'. Ea ne
dezv'luie ampla viziune ce reune#te trecutul #i viitorul, într-un prezent continuu. )i, oricât de
precare i-ar fi mijloacele, crea&ia uman' serve#te Bisericii ca limbaj prin care se descoper'
lumii taina veacului ce va s' vin'.
156
CUPRINS
Fragmente despre teologia icoanei .......................................................... 3
1. Geneza imaginii bizantine ................................................................... 9

2. Primele icoane ale lui Hristos #i ale Fecioarei ..................................... 17
3. Arta primelor veacuri ........................................................................... 24
4. Arta sacr' a epocii constantiniene ....................................................... 32
5. Sinodul Quinisext #i înv'&'tura sa despre imaginea sacr' ................... 38
6. Perioada pre-iconoclast' ...................................................................... 44
7. Scurt' istorie a perioadei iconoclaste .................................................. 48
8. Doctrina iconoclast' #i r'spunsul ortodox ........................................... 54
9. Sensul #i con&inutul icoanei ................................................................. 71
10. Perioada post-iconoclast' .................................................................. 91
11. Isihasm #i umanism ............................................................................ 105
12. Isihasmul #i înflorirea artei ruse#ti .................................................... 115
13. Icoana în lumea de ast'zi .................................................................. 131

Teologia Icoanei

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Teologia Icoanei

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

5/26/2018 Te ologia Ic oa ne i - Le onid Uspe nsky - slide pdf.

Studiu introductiv #i traducere

Volumul poate fi distribuit liber pentru uz personal.

Digitally signed by Apologeticum

Cartea a ap'rut la Editura Anastasia, Bucure#ti, 1994

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

FRAGMENTE DESPRE TEOLOGIA ICOANEI

Rezumat emblematic al antropologiei cre#tine, temei sensibil al dogmei hristologice,

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Înainte de a face câteva observa&ii referitoare la metoda #i stilistica gândirii

Spre deosebire de corifeii panslavismului „sofianic”, Uspensky este un modest cu

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Ar fi pesemne prematur, dac' nu hazardat, s' ne pronun&'m cu privire la posteritatea

Exist', Deo auxiliante, toate #ansele ca de traducerea în române#te a prezentului opus

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

furnizeaz Îns' icoanele fiind

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Asemenea imaginii îns'#i, înv'&'tura aferent' a Bisericii nu este un fel de apendice al

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

se bazezeUltima parte a Canonului

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Lumea antic' p'trundea în Biseric' lent #i cu mari dificult'&i. Dotat' cu foarte

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Influen&a ideologiei iconoclaste dep'#e#te grani&ele ereziei comb'tute în secolele VIII-

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

170 Héléfé, op. cit., p. 1068.

prin '. Dar realitatea

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Sensul #i con&inutul icoanei reies din înv'&'tura pe care Biserica a formulat-o ca

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

209 Antireticul III, 5, P.G. 99, 421.

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

213 V. Lossky, Théologie mystique de l’Eglise d’Orient , ibid., p. 242.

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'

Teologia icoanei în Biserica Ortodox'