Ion Popescu Cunoastere Si Cultura

colecţia studii
seria studii religioase

2 Ion Popescu
Colecţia Studii este coordonată şi îngrijită de Călin Vlasie
Editor: Călin Vlasie

Redactare: Olimpia Filip
Tehnoredactare: Iuliana Ene
Pregătire de tipar: Marius Badea
Design copertă: Ionuţ Broştianu
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

POPESCU, ION, FILOSOFIE
Cunoaştere şi cultură / Ion Popescu. - Piteşti : Paralela 45, 2017
Conţine bibliografie
EPP
ISBN 978-973-47-2610-3
1
008
Tipărită cu binecuvântarea IPS dr. Irineu Ion Popa, Arhiepiscopul Craiovei şi

Mitropolitul Olteniei.
Copyright © Editura Paralela 45, 2017

Copyright © Ion Popescu, 2017
Prezenta lucrare foloseşte denumiri ce constituie mărci înregistrate, iar conţinutul
este protejat de legislaţia privind dreptul de proprietate intelectuală.
www.edituraparalela45.ro | www.cartearomaneasca.ro
Cunoaştere şi cultură 3
Ion Popescu
Cunoaştere
şi
cultură
Editura Paralela 45

INTRODUCERE
Scopul lucrării de faţă este acela de a încerca regândirea

relaţiei sau a raportului dintre credinţă şi raţiune.
Din perspectivă strict sociologică, credinţa şi raţiunea pot
fi circumscrise unui fenomen uman cu valenţe universale şi
anume fenomenul numit cultură. Apropierea şi, uneori,
consensul dintre raţiune şi credinţă specifice Evului Mediu,
deopotrivă religios şi raţional, deci bogat din punct de vedere
cultural, au fost grav afectate de cultura modernă şi în special
de cultura postmodernă.
După faimosul secol al iluminismului şi după cântecul de
sirenă al mecanismului sau mecanicismului raţionalist, al so-
cialismului francez, al pozitivismului lui Auguste Comte, al
evoluţionismului darwinist, dar şi al materialismului dialectic
şi istoric, secolul al XX-lea debutează cu descoperiri uriaşe în
domeniul fizicii, al astronomiei, al chimiei şi al biologiei.
Lovitura dată credinţei de toate apariţiile şi dezvoltările
doctrinare ale modernităţii părea să devină mortală odată cu
naşterea şi apariţia noilor descoperiri ale secolului al XX-lea
în domeniul fizicii, astronomiei, chimiei, biologiei, infor-
maticii, electronicii şi medicinii.
În pofida faptului că aproape toate teoriile ştiinţifice
apărute în perioada modernă au fost revoluţionate, însă, nu şi
desfiinţate complet, concepţia sau mentalitatea pozitivistă
a fost conservată şi continuată şi în secolul al XX-lea până în
prezent.
Această mentalitate, ce ţine mai degrabă de ideologia
ştiinţifică decât de ştiinţă, a fost obstacolul major între
6 Ion Popescu
înţelegerea şi receptarea corectă a raportului dintre raţiune şi

credinţă.
La începutul scolasticii credinţa deţinea o prioritate, nu
doar logică, ci şi epistemologică, evidenţiată de formula
anselmiană credo ut inteligam. Realismul moderat şi, mai
apoi, nominalismul inversează acest raport prin formula
inteligo ut credam. Pentru Francis Bacon, în Opus Majus şi în
Opus Minor, fără ştiinţa matematicii nu există cunoaştere.
Fără ştiinţa matematicii cunoaşterea este imposibilă.
Dinamitarea adevărurilor eterne şi imuabile a condus
finalmente, după eşecul hegelianismului, la nihilismul
secolului al XIX-lea ai cărui reprezentanţi de vârf au fost
Schopenhauer şi Nietzsche. Nihilismul, ca lipsă a oricărei
temei, este antifundaţionist. Nihilismul secolului al XIX-lea a
dat o lovitură de graţie metafizicii filosofice tradiţionale.
Postmodernismul, fiul bastard al mariajului dintre nihi-
lismul secolului al XIX-lea şi existenţialismul ateu al secolului
al XX-lea, triumfă dinamitând ultima redută a fundaţionis-
mului imanentist care a fost structuralismul.
Postmodernismul anihilează iremediabil metafizica filo-
sofică occidentală şi declară sfârşitul ei. Postmodernismul
scrie cu o „cerneală” incoloră, inodoră şi insipidă certificatul
de deces al metafizicii tradiţionale. În viziunea unor specia-
lişti în domeniu, moartea metafizicii înseamnă şi sfârşitul
filosofiei care reprezintă declinul iremediabil al culturii
clasice sau tradiţionale occidentale.
Şi, întrucât natura are oroare de vid, acel horor vacui, un
nou curent cultural numit „constructivism” a apărut pe fir-
mamentul culturii occidentale aflată într-o stare de agonie.
În timp ce postmodernismul s-a caracterizat prin

„deconstructivism”, „post” postmodernismul se caracteri-
zează prin constructivism. Pentru ca acest „constructivism”
al culturii occidentale să poată fi comprehensibil este necesar
să precizăm câteva din caracteristicile esenţiale ale postmo-
dernismului.
În primul rând, postmodernismul este deconstructivist.
El deconstruieşte raţionalitatea sau logicitatea axei verticale
ce leagă transcendentul de imanent. Nu există nimic dincolo de
această lume, cerul este gol, aşa cum afirma Schopenhauer.
Dacă cerul este gol, atunci nu există niciun Logos sau Raţiune
care să facă legătura între transcendent şi imanent.
Postmodernismul deconstruieşte şi orice raţionalitate pe
orizontala lumii naturale şi fenomenale. Nu există vreun
principiu absolut. Lumea însăşi este lipsită de un centru.
Fiecare individ uman este un centru. Policentrismul indivi-
dualist reprezintă culmea sau apogeul postmodernismului
filosofic şi cultural.
Postmodernismul a tradus complet eronat teoria rela-
tivităţii a lui Einstein. Constructivismul, ca încercare de
ieşire din policentrismul individualist al postmodernismului,
eşuează în colectivism. Aceasta, din cauza faptului că acest
curent numit constructivism, deşi reprezintă o formă de viaţă
sau de existenţă socială, nu are în vedere caracterul persona-
list al fiinţei umane şi importanţa covârşitoare a comuniunii
interumane.
Cauza principală a acestei degradări perpetue a credinţei
umane supusă unor pervertiri succesive venite din spectrul
unor mentalităţi şi curente de gândire ce se ruinează unele pe
altele este pierderea încrederii în raţiunea umană, în

8 Ion Popescu
adevărata raţiune umană şi în raţionalitatea lumii. O raţiune

adevărată nu poate să nu „vadă” şi să nu înţeleagă că nu
poate să existe nicio raţiune de niciun fel şi nicio existenţă
sau o viaţă de niciun fel fără o raţiune transcendentă, su-
premă şi absolută.
Raţiunea supremă şi absolută, Logosul sau Fiul lui
Dumnezeu, S-a manifestat sau S-a revelat în lume ca iubire.
Dumnezeu este iubire (I Ioan 4,16). Numai în iubire cei ce-L
iubesc pe Dumnezeu pot să aibă intrare la Dumnezeu, pot să
înţeleagă care este adevărata Raţiune. „Între alte raţiuni
aceasta singură, această iubire poate da acces la raţiunea cea
mare. Căci iubirea revelată de Cuvântul, prin urmare, de
Logosul se desfăşoară ca un logos, prin urmare ca o raţiune.
Şi încă o raţiune de drept deplin, pentru că ne face să
accedem la fenomenele cele mai apropiate şi mai interioare,
cele pe care le simte trupul şi le saturează intuiţia. Dacă
Revelaţia lui Hristos n-ar fi arătat decât aceasta – iubirea are
raţiunea ei, o raţiune puternică, originală, simplă, care vede şi
spune ceea ce raţiunea comună nu are şi nu vede – ea ar fi
mântuită deja, dacă nu oamenii, cel puţin raţiunea lor. Dar
Hristos nu a arătat numai logica iubirii. El a demonstrat-o şi
a dovedit-o în fapt şi în acte prin pătimirea şi învierea Sa. De
venirea şi prezenţa Logosului printre noi, iubirea nu şi-a
găsit doar logica sa, ci a înfăptuit-o până la sfârşit – eis telos
(Ioan 13, 1). Căci iubirea şi adevărul sunt din Iisus Hristos.”1
Într-o societate desacralizată şi secularizată şi într-o ideo-
logie nihilistă antifundaţionistă, Biserica creştină şi teologia

1 Jean Luc Marion, Despre raționalitatea Revelației şi iraționalitatea cre-
dincioşilor, traducere în limba română de Maria Cornelia Ică Jr., Deisis,
2014, pp. 23-24.
ei sunt singurele puteri sau forţe dinamice care pot reconstrui

înţelegerea raţională a legăturii fiinţei umane cu transcen-
dentul divin, cu Logosul dumnezeiesc, precum şi înţelegerea
raţionalităţii interioare a lumii materiale şi fenomenale.
Teologia creştină trebuie să se întoarcă la apologetica
Bisericii primare, întrucât acea apologetică nu era teoretică
sau discursivă, ci era centrată pe persoana Logosului dumne-
zeiesc sau pe Raţiunea dumnezeiască întrupată. Apologetica
Bisericii primare nu era doar teoretică sau speculativă, ci era
o apologetică deopotrivă raţională şi existenţială, plină de
iubire ca cea mai înaltă raţiune omenească, iubire până la
martiriu faţă de Fiul lui Dumnezeu întrupat sau faţă de
Logosul dumnezeiesc întrupat.
Adevărul este transcendent, adevărul este Dumnezeu sau
este Fiul lui Dumnezeu întrupat, Domnul nostru Iisus
Hristos, „Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa” (Ioan 14, 6).
Viaţa este ţinta sau scopul adevărului. Viaţa de veci este
adevărul adevărat al Evangheliei lui Hristos. „Şi aceasta este
viaţa de veci ca să Te cunoască pe Tine şi pe Iisus Hristos pe
care L-ai trimis.” (Ioan 17, 3)
Adevărul nu izvorăşte „de jos”, din imanenţa lumii,
adevărul nu este sociologic, nici democratic, el nu ţine de
număr. Adevărul adevărat şi viaţa sau existenţa vin de sus de
la Dumnezeu în şi prin Iisus Hristos. El nu trebuie apărat
pentru sine, căci este absolut în sine însuşi. Adevărul
propovăduit de Hristos trebuie apărat în lume şi în faţa lumii
pentru mântuirea şi desăvârşirea oamenilor.
Orice fiinţă umană care se pierde, care se sminteşte în
credinţă şi care pierde mântuirea sau desăvârşirea este
o tragedie nesfârşită pentru ea însăşi. Aceasta, întrucât ea

10 Ion Popescu
pierde pentru totdeauna adevărul şi viaţa în Hristos şi prin

Hristos. Adevărul lui Hristos trebuie nu doar propovăduit, ci
şi apărat pentru ca nicio fiinţă umană, unică în sine, să nu-L
piardă pe Dumnezeu. Nu răutatea, ostilitatea sau indiferenţa
lumii a slăbit aproape total dimensiunea apologetică a teo-
logiei creştine, ci mai degrabă împuţinarea credinţei şi
a iubirii teologilor. Biserica nu poate fi biruită, pentru că nici
porţile iadului nu o vor birui, dar creştinii se pot pierde
pentru totdeauna. De aceea şi astăzi este absolut necesară
apologetica creştină, cel puţin la fel de mult ca în epoca
Bisericii primare.
Lucrarea de faţă se constituie, astfel, ca o încercare de
trezire şi de revigorare a dorinţei creştinilor, în general, şi
a teologilor, în special, pentru o pregătire temeinică şi inte-
grală cu mintea şi cu inima, pentru o disponibilitate totală de
a apăra sufletele fraţilor noştri creştini de la pierzania veşnică.
Întrucât trăim într-o lume deschisă, o lume care se află
acum în pragul mondializării sau al globalizării, într-o lume
în care cugetarea filosofică şi cercetarea ştiinţifică şi tehnică
au atins cote nebănuite şi inimaginabile, apologetica creştină
trebuie să ia în considerare toate aceste progrese ale minţii
umane şi să le privească din perspectivă teologică şi prin grila
adevărului veşnic al Evangheliei lui Hristos.
Există o legătură directă între adevăr şi cunoaştere. În
această ecuaţie adevărul ocupă locul central. Din perspectiva
Revelaţiei dumnezeieşti, adevărul este Dumnezeu Treime.
Adevărul nu este un principiu impersonal sau o raţiune
impersonală şi nici rezultatul sau sinteza unei cunoaşteri de
tip inductiv. Adevărul Revelaţiei dumnezeieşti este personal
sau tripersonal. Adevărul implică sau presupune cunoaşterea.
Aceasta este şi voinţa absolut liberă a lui Dumnezeu şi anume

aceea de a fi cunoscut în libertate şi iubire, prin participare,
de către fiinţele umane create de El.
Există în fiinţa umană o tensiune şi o propensiune „visce-
rală” sau constitutivă sau o aspiraţie permanentă pentru
cunoaşterea adevărului dumnezeiesc. Această aspiraţie este
reală, este raţională şi nu poate fi negată de nicio minte
raţională.
În istoria lumii raţionale sau a culturii umane centrată
pe raţiune s-au cristalizat trei direcţii majore în ceea ce
priveşte atât posibilitatea cunoaşterii adevărului, cât şi
metodele şi mijloacele accederii la adevăr.
Cea dintâi direcţie sau cale a cunoaşterii este cea
filosofică. Din cele mai vechi timpuri omul a meditat asupra
tainelor principale ale existenţei. Filosofia autentică a apărut
în istoria umanităţii atunci când omenirea a fost luminată de
geniile filosofice ale lumii antice şi mai apoi de geniile
filosofice ale Evului Mediu şi ale modernităţii. Ea a fost crea-
toare de cultură adevărată. Cultura născută din „pântecele”
filosofiei se caracterizează în primul rând, printr-un maximum
de raţiune, de gândire teoretică sau speculativă, în cel mai
înalt grad.
Există şi astăzi savanţi care susţin că drumul spre
cunoaşterea adevărului este itinerariul filosofiei speculative şi
logice. A fost lansat în spaţiul culturii şi al hermeneuticii
culturii filosofice faptul că acesta a fost visul de aur al lui
Hegel, cel care a atins culmile filosofiei idealiste germane şi
europene.
Acesta este motivul pentru care, în lucrarea de faţă, am
realizat o succintă hermeneutică, este adevărat, dinspre

12 Ion Popescu
gândirea teologică a unor mari filosofi precum: Parmenide,

Platon, Aristotel, Descartes, Kant şi Hegel, precum şi a unor
mari filosofi români pasionaţi de transcendenţă.
De fapt, transcendenţa a fost laitmotivul filosofiei clasice.
Eşecul metafizicii tradiţionale, eşec declarat şi clamat de
către nihilismul contemporan, a făcut să scadă interesul lumii
actuale pentru filosofia speculativă.
Aceasta pe de o parte, însă, pe de altă parte, descoperirile
ştiinţifice ale secolului al XX-lea au exacerbat la maximum
visul prometeic al cunoaşterii exhaustive a adevărului. Astfel,
a doua direcţie de cunoaştere este cunoaşterea ştiinţifică.
Cunoaşterea ştiinţifică autentică, reală sau adevărată are
o structură ternară şi anume:
1) ipoteza;
2) teoria;
3) experimentul.
Ştiinţa modernă şi contemporană a avut succes atunci
când a reuşit să experimenteze în laborator procesele şi
fenomenele reversibile. Limitele ştiinţei contemporane, care
sunt extrem de multe, sunt cele legate de persoanele care nu
pot fi experimentate în laborator şi de cele ireversibile. Mai
mult decât atât, în unele experimente, precum celebrul
experiment al fizicianului german Erwin Schrődinger, numit
„pisica lui Schrődinger”, s-a constatat că fenomenele ire-
versibile la nivel cuantic sau fundamental se produc în
corelaţia dintre materie (energie) şi om.
Pentru a pune în lumină uriaşele eforturi ale minţii
umane şi uriaşele descoperiri în domeniul fizicii şi al
astronomiei, dar şi pentru a evidenţia limitele acestei direcţii
de cunoaştere, am realizat o sinteză, la nivelul literaturii de

specialitate, a acestui tip de cunoaştere.
De menţionat este şi faptul că astăzi s-a dezvoltat, în
paralel cu ştiinţa autentică sau cu ştiinţa adevărată,
o ideologie ştiinţifică care idealizează şi reînvie mitul pro-
gresului nelimitat al cunoaşterii ştiinţifice. Aceasta sub
impulsurile ideologice şi ideologizante ale neopozitivismului şi
ale neoevoluţionismului contemporan.
Unii filosofi ai ştiinţei adevărate, în tentativa lor de
a justifica aria, totuşi restrânsă, a cunoaşterii ştiinţifice,
introduc un fel de constantă filosofică. Aceştia consideră că
dintre toate formele de cunoaştere, cunoaşterea ştiinţifică,
deşi limitată, este cea mai sigură şi susţin această idee pe
baza principiului obiectivităţii reale a cunoaşterii ştiinţifice.
Din nefericire, aceşti apărători ai obiectivităţii cercetării
ştiinţifice comit o gravă confuzie între obiectivitate şi
obiectualitate.
Subiectul cunoaşterii este omul. Omul are o constituţie
psihofizică. Psihicul uman, în pofida psihologiei experi-
mentale şi în pofida curentului american al neurofilosofiei şi
al neuroteologiei din America, precum şi al curentului mai
nou numit sociobiologie, curente extrem de sofisticate, nu
poate fi redus, din punct de vedere strict raţional, la materie
şi la nicio formă, fie ea şi superioară, a energiei biologice ce ar
deriva din creierul uman.
Aşadar, atât timp cât omul „scapă” prin libertatea sa
spirituală de determinismul, fie el şi „paradoxal”, al energiei
sensibile, şi atât timp cât în niciun laborator nu poate fi
experimentat fără rest psihicul uman, nu se poate vorbi
despre existenţa unei cunoaşteri obiective, ci numai despre

14 Ion Popescu
o cunoaştere obiectuală, în formele ei infime sau extrem de

mari.
Acesta este motivul pentru care, în lucrarea de faţă, am
avut o abordare, pe baza literaturii ştiinţifice, a marilor rea-
lizări ale ştiinţei contemporane, dar am sugerat, din perspec-
tivă deopotrivă logică şi teologică, şi limitele cunoaşterii
ştiinţifice.
În sfârşit, a treia direcţie a cunoaşterii este cunoaşterea
pe baza Revelaţiei dumnezeieşti cuprinsă în Sfânta Scriptură
şi în Sfânta Tradiţie. Această cunoaştere este una obiectivă şi
nu subiectivă. Privită din perspectiva raţiunii umane, strict
logică şi speculativă, Revelaţia este văzută de unii gânditori
ca o realitate cel mult subiectivă. Aceasta, din două motive.
Mai întâi, pentru aceştia, calea universal valabilă spre adevăr
este calea dialecticii logice sau speculative, prin inducţie.
Apoi, religiozitatea lor frustă este dependentă de aleatoriul
unei divinităţi impersonale, un fel de „deitate” care irupe din
neantul fiinţei în fiinţă punctual şi nu universal.
În realitate, din perspectiva teologiei creştine, adânc
ancorată în Revelaţia dumnezeiască, adevărul adevărat nu
poate fi redus nici la nivelul raţiunii teoretice sau speculative,
fie ea şi dialectică, şi nici la obiectualitatea experimentelor de
laborator, fie ele centrate pe experimentarea unor fenomene
microcosmice sau macrocosmice.
Din perspectiva Evangheliei lui Hristos, adevărul este
personal sau ipostatic, aceasta în primul rând. Apoi, adevărul
ipostatic sau personal nu poate fi, nu poate exista, nu se poate
manifesta, nu poate fi înţeles şi nu poate fi acceptat fără
iubire.
Iisus Hristos este „Adevărul” şi în El există adevărul

adevărat. Hristos a învăţat lumea unicul adevăr şi anume
acela că fără iubire nu există niciun adevăr. Adevărul sau
iubirea care răstigneşte – Tatăl, adevărul sau iubirea
răstignită – Fiul, şi adevărul sau iubirea comunională în
Treime şi în lume – Duhul Sfânt. Acesta este izvorul,
fundamentul şi ţinta vieţii creştine – Sfânta Treime.
Din punct de vedere strict raţional şi chiar la nivelul
bunului simţ, dacă el există, fiecare om raţional şi bine
intenţionat poate constata că în adevăr trăieşte cu adevărat
acela care îi iubeşte pe semenii săi dezinteresat şi este capabil
să trăiască pentru ei, pentru binele lor, chiar şi cu preţul
sacrificiului vieţii. În afară de aceasta, nu poate să existe un
adevăr mai mare sau un adevăr superior. Iar acest adevăr ni
l-a oferit personal Iisus Hristos prin viaţa şi prin actele Sale
mântuitoare.
De aceea, viaţa Bisericii, a „Bisericii plină de Treime”
cum a spus Origen, al cărui Cap nevăzut este Hristos şi cultul
ei sunt „toposuri” unde se construieşte în fiecare generaţie
umană şi în fiecare etapă istorică drumul sau itinerariul
omului înspre unirea cu Dumnezeu-Treime în Hristos şi prin
Hristos.
De aceea, adevărata cultură este cea religioasă sau, mai
exact, cea teologică. Aceasta datorită faptului că Sfânta
Liturghie, Sfintele Taine şi toate Laudele bisericeşti
transcend cultura unei umanităţi, fie ea şi genială, cantonată
într-o imanenţă circulară fără o săgeată înspre transcendenţa
unui adevăr personal. Acesta este motivul pentru care, în
prezenta lucrare, am scos în evidenţă importanţa culturii reli-
gioase sau teologice născute din mistagogia cultului Bisericii

16 Ion Popescu
lui Hristos. Cultura cultului este într-adevăr singura cultură

capabilă să contribuie la împlinirea nevoii de raţionalitate în
fiinţa umană, pe de o parte, dar şi la mântuirea şi desă-
vârşirea omului, pe de altă parte.

CAPITOLUL 1
FILOSOFIE ŞI CULTURĂ
Filosofie şi cultură sau, mai corect spus, cultura filosofiei.

Există şi o filosofie a culturii însă obiectul cercetării de faţă
este să punem în evidenţă contribuţia majoră pe care filosofia
a avut-o la originea, natura, conţinutul şi destinul culturii.
Din cele mai vechi timpuri şi până astăzi, filosofia, înţeleasă
drept iubire de înţelepciune, a fost şi este unul din pilonii
fundamentali ai culturii universale. Prin propensiunea sa
reflexivă şi autoreflexivă, fiinţa umană problematizează şi
creează instantaneu. Filosofia este însă cu mult mai mult
decât reflexia sau autoreflexia personală. Filosofia nu este
nici individuală şi nici fragmentară. Filosofia de sistem sau
filosofia sistemică nu se ocupă cu lucrurile particulare, ci cu
existenţa sau principiile generale. Anticii nu erau preocupaţi
de existenţele şi lucrurile particulare, ci de principiile care
stau la baza existenţei lumii şi a omului.
După panteismul şcolii eleate, reprezentată de Parmenide
şi Zenon din Elea, fiinţa este singura realitate care nu trece,
o existenţă imuabilă şi plenitudinară. Fiinţa este, nefiinţa nu
este. Fiinţa nu este ceea ce trece şi ceea ce cade sub simţuri.
Fiinţa rămâne neschimbată, timpul nu are stăpânire asupra
ei. Şcoala eleată păstrează fiinţa în planul imanenţei. În
interiorul imanenţei unei lumi închise într-un cerc eter-
nocentric, distincţia este operată între fiinţa care persistă şi
rămâne etern şi lucrurile care trec, se schimbă şi pier. Aşadar,
fiinţa persistă şi rămâne totdeauna ceea ce este. Adevărul

18 Ion Popescu
aparţine realităţii care persistă şi rămâne etern ceea ce este.

„În definitiv, a spune despre ceva că este totdeauna ceea ce
este echivalează cu afirmarea independenţei sale de variaţiile
temporale, a invulnerabilităţii sale. E, aşadar, în cadrul tem-
poralităţii, caracterul cel mai asemănător cu atemporalitatea
pură – este o cvasiformă de atemporalitate.
Platon, văzând că trebuie să situeze adevărurile – pe care
el le numea Idei – în afara lumii temporale, inventează alt
cvasiloc extramundan sau regiunea supracelestă, deşi a avut
urmări grave, să recunoaştem că este fertilă ca imagine. Ea
ne îngăduie să ne reprezentăm lumea noastră temporală ca pe
o sferă înconjurată de alt cadru cu atmosferă ontologică
distinctă unde sălăşluiesc indiferente adevărurile acronice.
Iată însă că, la un moment dat, unul din acele adevăruri,
legea gravitaţiei, se strecoară din acea ultralume în a noastră,
folosind parcă un por ce se dilată şi-l lasă să treacă.”2
Demiurgul platonician, situat între Ideile arhetipale şi
nebuloasa haotică a materiei, organizează haosul iniţial în
cosmos. Geniala construcţie platoniciană va fertiliza întreaga
construcţie metafizică a Europei occidentale. Reacţia faţă de
eternitatea unei lumi supraceleste populată de Idei arhetipale
şi imuabilă a apărut odată cu filosofia lui Aristotel.
De-a lungul timpului se desprind patru mari filosofi,
Platon şi Aristotel care aparţin unei lumi antice, şi doi
moderni, Kant şi Hegel. În centrul tuturor sistemelor
filosofice se află întrebarea cu privire la raportul dintre
transcendenţă şi imanenţă, precum şi raportul dintre subiect

2Jose Ortega y Gasset, Ce este filosofia? Ce este cunoaşterea?, cu o introducere
de Manuel Garcia Morente, traducere din limba spaniolă de Sorin
Mărculescu, Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 41.
sau eu şi obiect sau realitatea obiectuală. În spaţiul filosofiei

moderne, şi implicit al culturii filosofice, o importantă
contribuţie o are filosofia lui René Descartes.
Raţionalismul lumii moderne este tributar într-o mare
măsură raţionalismului cartezian. Filosofia subiectului este
o filosofie mai întâi aporetică, mai apoi dubitativă şi, în final,
silogistică şi raţionalistă. Raţionalismul modern împreună cu
metafizica occidentală tradiţională au generat reacţii şi
împotriviri prin filosofi mari precum: Kant, Hegel,
Schopenhauer, Heidegger şi filosofii precum: existenţialismul,
fenomenologia, structuralismul, materialismul şi postmo-
dernismul.
Ruinarea succesivă a sistemelor filosofice care se
dinamitează unele pe altele în timp a produs strigătul sau
genul de sirenă al hermeneuţilor în domeniul care au clamat
cu surle şi trâmbiţe sfârşitul filosofiei. Pericolul clamat al
diseminării filosofiei exprimă dramatismul şi tragismul
omului care a pierdut transcendenţa divină sau l-a pierdut pe
Dumnezeu. Asemenea filosofii sunt şi celelalte forme apa-
rente de certitudine, cum le numeşte Petre Ţuţea, precum
ştiinţa, arta, tehnica şi tehnologia. „Teologia este ştiinţa
Realului, a Absolutului Divin. Filosofia, ştiinţa, arta şi
tehnica menţin omul în lumea întrebărilor la nesfârşit.
Faptul că moare şi se mai întreabă şi după învierea
Mântuitorului, trebuie înţeles paulinic, ca rest al păcatului
originar.”3
Omul este o fiinţă teocentrică fiindcă tinde firesc pe baza
chipului lui Dumnezeu spre dobândirea asemănării cu

3 Petre Ţuţea, Omul. Tratat de antropologie creştină, Editura Timpul, Iaşi,
2003, p. 55.

20 Ion Popescu
Dumnezeu. În paradisul iniţial sau în raiul primordial, omul

nu avea nevoie de religie, filosofie, artă, ştiinţă, tehnică şi
tehnologie. Nu avea nevoie de religie, întrucât legătura sa cu
Dumnezeu era un dar al lui Dumnezeu făcut lui. Religia,
filosofia, arta, ştiinţa etc. au apărut şi s-au manifestat în viaţa
omului căzut în păcat. Omul paradiziac este omul
certitudinilor ca dar (donum) din partea lui Dumnezeu, fie ele
chiar nedeplin asimilate de el din cauza imaturităţii
spirituale, duhovniceşti sau harice. Omul paradiziac nu este
asemenea omului căzut în păcat, circumscris imanenţei şi
contingenţei unei lumi ce reflectă să se eternizeze în
Dumnezeu. Omul paradiziac este asemenea unui prunc, din
punct de vedere duhovnicesc, imatur şi nerănit în spiritul lui.
El nu întreabă şi nici nu problematizează. Diavolului, în chip
de şarpe, i-a fost facil să-l amăgească pe omul primordial
pentru că acesta ştia doar să primească cunoaşterea de sus şi
din afară. Diavolul întreabă zicând „oare veţi muri?”,
strecurând astfel îndoiala protopărinţilor. Îndoiala strecurată
de şarpe în mintea şi în sufletul protopărinţilor i-a condus pe
aceştia la cunoaşterea deplorabilă a căderii lor şi la diho-
tomizarea lor în raport cu Dumnezeu, cu Sinele, cu semenii,
cu natura şi cu lumea întreagă. Alungarea lor din paradis este
începutul tuturor problemelor, întrebărilor, neliniştilor, cău-
tărilor, tatonărilor, victoriilor mincinoase, al morţii trupeşti şi
spirituale.
Pierzând darurile şi harismele lui Dumnezeu, omul îşi
imaginează că poate să regăsească drumul înspre pomul vieţii
prin filosofie, artă, ştiinţă, tehnică şi tehnologie. Toate
lucrurile şi instrumentele create de om după cădere sunt
prelungiri ale minţii şi ale simţurilor spiritului şi trupului.
Omul a fost creat de Dumnezeu cu aspiraţia spre Adevăr şi cu

pasiunea Adevărului. Fie că ştie sau nu, fie că recunoaşte sau
nu, omul se află înscris din punct de vedere ontologic şi ontic
existenţial pe itinerariul Adevărului. În afara certitudinii
Adevărului care este Unic şi Unul, omul duce o viaţă
inautentică marcată de pericolul ratării eternităţii bune şi
fericite în şi cu Dumnezeu. Dintotdeauna omul a încercat prin
diverse forme de cultură precum: mitologia, arta, filosofia,
ştiinţa şi tehnica să regăsească drumul spre Adevăr. Însă, „în
niciuna din aceste forme ale spiritului uman nu se află
Adevărul. Adevărul este religios în esenţă, cum am mai spus,
şi-şi găseşte forma absolută, vehiculată dogmatic, a Adevă-
rului Unic, revelat teofanic, teandric şi trinitar. Până la har,
până la creştinism, mitologia a făcut posibilă prezenţa ade-
vărului în om, prin existenţa celor două lumi definitorii
pentru el. Orice om se mişcă între tradiţia păgână şi ordinea
etern-creştină care a înlocuit-o, dând omului acces la adevăr.
Istoria este stăpânită de legea entropiei, purtătoare a jocului
constant al apariţiei şi dispariţiei şi terminând orice fază în
cimitir. Niciun conservator nu poate fi caracterizat prin spirit
istoricizat şi, negăsind adevărul în aşa-zisele legi ale naturii, îl
poartă între mit, prezent în tradiţie şi adevărul creştin unic”4.
Din perspectiva cultului epocii precreştine trebuie
evidenţiat faptul că atât în India, Egipt, cât şi în Grecia antică
nu se poate vorbi de existenţa unei separaţii între cultură şi
religie, mai exact între filosofie, artă, ştiinţă şi religie. Încă
din zorii existenţei sale, Grecia sau Elada a cunoscut o peri-
oadă mitologică impregnată de şcolile filosofice de mistere
care aveau ca obiectiv esoteric mistic eliberarea omului de

4 Ibidem, p. 59.

22 Ion Popescu
limitările sale strict antropomorfice titanice şi dobândite de

atribute divine. Presocraticii, începând cu Şcoala Filosofică
din Milet şi încheind cu sofiştii, au făcut trecerea de la
mitologie la o filosofie nedespărţită de religie, din toate
punctele de vedere.
Problema adevărului şi a primelor principii era obiectivul
principal al acestor curente filosofice religioase. Principiile
ultime nu erau socotite a fi naturale, ci principii încărcate de
o profundă şi reală semnificaţie religioasă. În pofida faptului
că sofiştii erau un soi de dialecticieni care jonglau cu noţiunile
de adevăr şi fals, nu se poate afirma cu îndreptăţire existenţa
ateismului în Grecia antică. Contribuţia lui Socrate a fost
într-adevăr uriaşă. Socrate este cel dintâi gânditor antic
care prefigurează existenţa unei Raţiuni universale ca adevăr
şi principiu universal la care trebuie să se raporteze întreaga
gândire umană şi întreaga acţiune şi existenţă umană.
1.1. PLATON
Platon a preluat de la Socrate cel puţin două mari idei.

Cea dintâi este problema cunoaşterii Adevărului, care pentru
Socrate era raţiunea universală, şi cea de-a doua este
problema Binelui şi legat de acesta, problema virtuţilor. Dacă
la Socrate Adevărul se află într-o raţiune universală aşezată
peste lume, dar în lume, Platon aşază adevărul într-o lume
transcendentă şi anume în sfera Ideilor arhetipale, eterne
şi imuabile. În empireul Ideilor arhetipale, Ideea de Bine şi
Ideea de Frumos sunt cele mai înalte. Filosofia platonică este
eterno-centristă. Existenţa este eternă, dar este bifurcată în
planul inteligibil, lumea Ideilor şi planul sensibil, o existenţă
haotică ca expresie a reflectării în afară a Ideilor arhetipale.
Ideile arhetipale nu sunt noţiuni sau principii speculative
raţionale, ci fiinţe (existenţe) vii cu o formă sferică. În
dialogul Timaios, Platon imaginează transformarea univer-
sului sensibil, aflat într-o stare haotică, în cosmos. Aceasta
este lucrarea Demiurgului sau a Daimonului care aşezat între
lumea inteligibilă şi lumea sensibilă, întors cu „faţa” înspre
Ideile arhetipale organizează haosul sensibil în Cosmos.
Sufletele cad din lumea inteligibilă şi se opresc în
trupurile sensibile care la Platon au semnificaţia de
închisoare sau temniţă. Trupul este închisoare sau temniţă
pentru suflet. Tot astfel, lumea sau cosmosul este asemănat
cu o peşteră uriaşă în care sufletul este captiv. Pornind de la
această stare dezastruoasă a sufletelor captive într-o lume
a schimbării, a iluziei şi mai ales a unei existenţe inautentice,
Platon imaginează un sistem filosofic care este deopotrivă

24 Ion Popescu
religios şi mistic. La Platon, cunoaşterea nu ţine de domeniul

speculativului pur, ci este mai degrabă o tehnică sau o metodă
de eliberare a sufletului de contingenţa trupului şi a lumii
senzoriale şi înălţarea lui în sfera Ideilor arhetipale, adică la
origini.
Astfel, „cunoaşterea – cunoaşterea adevărată – este
reamintirea a ceea ce sufletul a cunoscut odată. Platon vede
lumea în care trăim – o lume a schimbării, a presupunerii şi
a opiniei. De aceea, cunoaşterea trebuie să fie fundamentată
pe o existenţă eternă şi neschimbătoare. Şi nimic din această
lume nu satisface aceste cerinţe. Regăsirea adevăratei cu-
noaşteri a Adevărului şi Frumosului, a ceea ce este Realul,
este obiectul filosofiei. În desăvârşirea ei o asemenea
cunoaştere e cu neputinţă în această viaţă, astfel că filosofia
este o pregătire pentru moarte şi faptul de a fi mort”5.
Tehnica sau metoda de salvare a sufletului din
captivitatea trupului este numită de Platon theoria sau
contemplaţia unificatoare. Sufletul pune începutul urcuşului
său înspre lumea Formelor arhetipale prin contemplarea
formelor frumoase din lumea sensibilă. Sufletul se eliberează
deplin prin contemplarea Formei Binelui şi Frumosului.
„Contemplaţia Formei Binelui şi Frumosului este apoi ceva ce
transcende contemplaţia obişnuită a celorlalte Forme.”6
Sufletul porneşte urcuşul său de jos, din lumea sensibilă,
prin contemplarea formelor frumoase şi bune şi se înalţă la
contemplaţia unificatoare a Formelor ideale. Itinerariul său
anagogic şi voluntar se încheie înaintea formei Binelui şi

5 Andrew Louth, Originile tradiţiei misticii creştine. De la Platon la Dionisie
Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu, 2002, pp. 19-20.
6 Ibidem, p. 35.
a Frumosului, când, încetând orice lucrare sau activitate,

primeşte deodată graţia revelatoare a dumnezeirii. „Vederea
ultimă a Frumosului nu este atinsă sau descoperită: ea cade
asupra sufletului, îi este revelată lui. E în afara capacităţii
sufletului, este ceva dăruit şi primit.”7
Aşadar, filosofia lui Platon nu este o filosofie speculativă,
ci, mai degrabă, o filosofie religioasă care are în centrul său
preocuparea pentru salvarea sufletului de orice contingenţă şi
unirea mistică cu divinul. „Această contemplaţie a frumuseţii
adevărate este bios biotos, viaţa ce merită trăită”8, înţelegem
din gândirea filosofică a lui Platon.

7 Ibidem, p. 35.
8 Ibidem, p. 39.

26 Ion Popescu
1.2. ELENISMUL. FILON DIN ALEXANDRIA
După revoluţia culturală iniţiată de Socrate şi finalizată

de Platon, o nouă revoluţie culturală a apărut odată cu
naşterea elenismului.
După cuceririle politice şi militare ale lui Alexandru
Macedon s-a născut un nou curent cultural numit elenism.
Elenismul a apărut cu două secole înaintea lui Hristos şi
a avut ca „epicentru” Alexandria Egiptului. Se poate afirma
cu deplină îndreptăţire că elenismul reprezintă paradigma
culturală a lumii noi, o lume desprinsă definitiv de mitologia
şi magia lumii antice. În Alexandria Egiptului s-au întâlnit
cele mai diferite şi diverse curente culturale ale Occidentului
(pe atunci Grecia) şi ale Orientului (până în India).
Aceste curente culturale nu s-au juxtapus unele peste
altele, ci au creat prin simbioză un nou curent cultural
cunoscut în istoria culturii universale sub numele de elenism.
Raportul dintre Dumnezeu şi lume reprezintă esenţa
filosofiei elenistice. Cel mai important reprezentant al
elenismului, Filon din Alexandria, sintetizează toată cultura
şi mentalitatea elenistică prin formula filosofică absolut nouă
cu privire la raportul dintre Dumnezeu şi lume. Pentru prima
dată în istoria filosofiei, în special, şi a culturii umane, în
general, este lansată doctrina despre Absolutul divin care
în ieşirea Lui în afară de Sine nu se micşorează şi nu se
împuţinează nici cantitativ şi nici calitativ. Este o formulă de
doctrină teoretică absolut nouă care poate fi numită pe drept
cuvânt antinomică, paradoxală şi chiar dogmatică. O con-
tribuţie extrem de importantă, pe care o aduce în arealul
culturii elenistice medio-platonice, este ideea că Dumnezeu,

fiind inaccesibil în Fiinţa Sa, se află în relaţie cu lumea prin
puterile Sale care emană din El. Aceste puteri joacă, la Filon
Evreul, rolul de intermediari, intercesori sau mediatori între
Absolutul divin pur şi esenţa sau fiinţa Sa şi lumea imanentă,
contingentă şi impură. Aşadar, o caracteristică esenţială
a elenismului medio-platonic este introducerea unor mediatori
sau intercesori între Dumnezeu şi lume. „Astfel, în concepţia
lui Filon dominată de un Dumnezeu transcendent (în
contrast cu imanentismul stoic), Logosul devine un mediator
între Dumnezeul transcendent şi lume şi are aspecte atât
transcendente, cât şi imanente.”9

9 Ibidem, p. 52.

28 Ion Popescu
1.3. PLOTIN
În secolul al treilea după Hristos se naşte neoplatonismul

filosofic al cărui prim reprezentant este filosoful Plotin sau
Plotinus. Neoplatonismul plotinian este, pe de o parte,
culmea elenismului, iar pe de altă parte, o mişcare culturală
de reînviere a platonismului clasic prin încercarea de a umple
anumite goluri sau carenţe ale platonismului clasic. Neoplato-
nismul plotinian este o filosofie panteistă care se impune în
arealul culturii secolului al treilea după Hristos prin doctrina
sa despre emanaţie. Neoplatonismul plotinian s-a dorit a fi
o alternativă la doctrina creştină ce creşte vertiginos şi ocupă
din ce în ce mai multe spaţii culturale în Imperiul Roman şi
nu numai. Neoplatonismul este o doctrină elevată cu mult
succes de receptare în sferele elitiste ale culturii timpului. În
concurenţa sa acerbă cu creştinismul şi cu gnosticismul,
neoplatonismul a pierdut trecând, în realitate, în faţa
creştinismului care era de neoprit. În centrul doctrinei
neoplatonice plotiniene stă, ca şi în cazul elenismului,
problema raportului dintre Absolutul divin şi lume. Însă, spre
deosebire de curentele filosofice anterioare, neoplatonismul
plotinian aşază Absolutul divin, Unul sau Binele deasupra
categoriilor spaţio-temporale şi chiar deasupra categoriilor
gândirii. Unul sau Binele este acategorial, este lipsit de orice
atribut. Despre El nu se poate spune nimic, nici că este, nici
că nu este. El nu este nici afară, nici înăuntru. Unul sau
Binele este indicibil şi deci supra-categorial. Din eternitate şi
într-un prezent continuu El iese din Sine printr-un fel de
explozie, se aseamănă frapant cu teoria cosmogonică modernă
numită Big Bang şi se opreşte într-o a doua ipostază a Sa

numită Intelect. Ieşirea din Sine, imaginează Plotin, se
realizează printr-un proces de emanaţie. Cu alte cuvinte,
Unul sau Binele rămânând ceea ce este, iese în afara Sa prin
emanaţie şi se opreşte într-o ipostază a Sa numită Intelect.
Intelectul cuprinde inteligibilele sau paradigmele inteligibile
ale lumii sensibile. Din eternitate şi într-un prezent continuu
Unul sau Binele, sub forma Intelectului, se „aruncă” în jos în
afara sa prin emanaţie şi se situează într-o a treia Ipostază
numită „sufletul” lumii. Sufletul lumii generează prin
emanaţie sufletele individuale care, la Plotin, spre deosebire
de Platon, au o stare ontologică şi existenţială reparabilă prin
unirea lor cu trupurile. Materia, ca ultimă formă a lui „Unu”
sau a „Binelui” în ieşirea sa veşnică şi etern prezentă din
sine, are la Plotin o semnificaţie ambivalentă.
Pe de o parte, reprezintă o existenţă sau o realitate
meonică (fără fiinţă sau la marginile fiinţei) şi, pe de altă
parte, reprezintă baza, suportul sau „terenul” de unde
sufletele pot pune începutul întoarcerii sau al conversiei lor,
în zborul celui singur către Cel singur, acasă în Patrie.
Întoarcerea sufletului la Bine sau la „Unul” se poate face în
primul rând prin contemplaţia unificatoare. Cu toate că
Plotin a practicat şi a propovăduit virtuţile, cea mai înaltă
cale pentru conversia sufletului şi unirea lui cu „Unul” se
poate înfăptui prin contemplaţia îndumnezeitoare.
Pentru „Plotin, ca şi pentru Porphyrios, intelectul nu se
împlineşte cu adevărat decât depăşindu-şi propriile limite

30 Ion Popescu
prin contemplarea Unului, experienţă pe care Plotin o avusese

de patru ori în perioada şederii lui Porphyrios pe lângă el”10.
Plotin, ca şi neoplatonismul întemeiat de el şi continuat
de alţi mari filosofi precum Iamblicos, Damascius şi Proclus,
este comentator al filosofiei lui Platon, cel mai de seamă
ucenic al marelui Socrate.

10 Phorphyrios, Viaţa lui Pitagora. Viaţa lui Plotin, Editura Polirom, Iaşi,
1998, p. 118.
1.4. ARISTOTEL
Istoria filosofiei consemnează şi o altă direcţie de gândire

a cărei influenţă a fost considerabilă în Evul Mediu şi în
perioada modernă şi anume filosofia lui Aristotel. Contribuţia
esenţială a filosofiei aristotelice poate fi sintetizată astfel:
1) „Aristotel este acela care a definit «deducţia» şi
«inducţia», care a teoretizat noţiunile de «concept», «judecată»
şi «raţionament», aşa cum le utilizăm azi în mod curent;
2) lucrările de filosofie a naturii (Fizica) – dezvoltă o filo-
sofie vitalistă de la care s-a revendicat Leibnitz, Schelling şi
chiar Bergson;
3) o Metafizică, în care se explică originea mişcării în
lume pornindu-se de la Dumnezeu «actul suprem». Este
o problemă nerezolvată aceea de a şti dacă Dumnezeu, pentru
Aristotel, este imanent sau transcendent lumii;
4) o morală practică (Etica nicomahică, Practica) – aso-
ciază vederile retrograde ale Antichităţii (necesitatea sclava-
gismului, noţiunea de rase inferioare) cu vederi novatoare şi
moderne (rolul mediului geografic, economic şi social asupra
indivizilor, ideea unei politici bazate pe experienţă). Întreaga
filosofie a Evului Mediu s-a dezvoltat în lumina doctrinei lui
Aristotel, în special în lumina logicii sale şi a teoriei
cunoaşterii.”11

11 Larousse. Dicţionar de Filosofie, Didier Lucia, profesor de filosofie
doctor în litere, traducere de dr. Leonard Gavriliu, Editura Univers

Enciclopedic, Bucureşti, 1999, pp. 24-25.

32 Ion Popescu
În Academia lui Platon din Atena, Aristotel a fost cel mai

strălucit ucenic al acestuia. Totuşi, în pofida admiraţiei pe
care o nutrea faţă de magistrul său, Aristotel a început să-şi
construiască propria viziune filosofică, diferită în esenţă de
cea a lui Platon. Acesta este motivul pentru care Platon l-a
desemnat ca succesor al său, la conducerea Academiei, pe
Speusip, care era mai mult înclinat spre abstracţii
matematice deductive, şi nu pe Aristotel. Aristotel a părăsit
Academia după moartea lui Platon şi şi-a orientat cercetările
filosofice înspre studiul logicii, al fizicii (cercetări empirice),
al metafizicii – numită de el filosofia primă, al eticii şi al
politicii.
Întors în Macedonia, Aristotel devine profesorul sau magis-
trul lui Alexandru Macedon, fiul regelui Filip al Macedoniei.
Instrucţia şi educaţia primite de la Aristotel au contribuit
major la formarea uriaşei personalităţi a celui mai mare geniu
militar al tuturor timpurilor. Aceasta, întrucât Alexandru
Macedon nu a repurtat doar victorii militare, poate depăşite
de alţi conducători militari, dar a dorit să înfăptuiască
o unitate politică universală. Dacă acest deziderat, oarecum
utopic, nu a fost îndeplinit totuşi în urma expediţiilor şi
a cuceririlor sale militare s-a născut un nou curent cultural,
şi anume elenismul, cel care pentru mulţi hermeneuţi ai
culturii universale reprezintă graniţa sau borna dintre
Antichitate şi o lume culturală (ca mentalitate) cu totul nouă.
După ce s-a întors la Atena, Aristotel şi-a înfiinţat
propria sa şcoală filosofică – Liceul sau Şcoala peripatetică.
Aristotel a vrut să facă din Liceu o şcoală vestită. A donat aici
un număr impresionant de cărţi, organizând o bibliotecă
deosebită. A făcut şi un muzeu. În munca sa a fost sprijinit de
Alexandru care îi trimitea din campaniile sale tot ce se găsea

mai interesant: plante, animale, istorisiri ale unor fapte sau
întâmplări deosebite, oameni care să le povestească.
Şcoala asigura pregătire diferenţiată pentru iniţiaţi şi pen-
tru publicul larg. Cursurile pentru iniţiaţi se ţineau de obicei
dimineaţa, iar conferinţele pentru publicul larg după-amiaza.
Era convingerea lui Aristotel că „trebuie să vorbeşti ca cei
mulţi, dar să gândeşti ca cei înţelepţi. La moartea lui
Alexandru, Aristotel a fost nevoit să plece din Atena deoarece
cetăţenii îl acuzau de atitudinea promacedoneană. A părăsit
oraşul spunând: «Nu voi mai da prilejul atenienilor să păcă-
tuiască a doua oară împotriva filosofiei.» S-a refugiat în
Calcis, în insula Eubeea, unde a murit un an mai târziu”12.
Opera lui Aristotel are caracter sistematic. În esenţă,
filosofia lui Aristotel este o filosofie a fiinţei ca fiinţă.
Aristotel, ca de altfel şi înaintaşii săi, a fost preocupat de
problema adevărului factic. Pentru Aristotel adevărul fiinţei
ca fiinţă ţine de ceea ce este cu adevărat real sau de ceea ce
există cu adevărat. Ceea ce persistă şi rămâne, în urma
mişcării şi a schimbului din lume la toate nivelurile, logic,
fizic, metafizic, social-politic, etic sau moral, este realul sau
adevărul. Fiinţa ca fiinţă este ceea ce persistă şi rămâne în
urma mişcării şi a schimbului din lume la toate nivelurile şi
toate gradele. Doctrina filosofică a lui Aristotel, ca şi cea a lui
Platon, magistrul său, este în primul rând eternocentristă.
Existenţa sensibilă şi cea inteligibilă sunt eterne, fără început
şi fără sfârşit. Această existenţă formează un cerc etern, fără
început şi fără sfârşit. Există o singură distincţie şi anume

12Dakmara Georgescu, Maria Lăcătuş, Mari filosofi ai lumii, Editura
Didactică şi Pedagogică R.A., Bucureşti, 1995, pp. 44-45.

34 Ion Popescu
între existenţa sensibilă sau fizică şi existenţa inteligibilă sau

metafizică. Aristotel porneşte în demersul său filosofic de la
existenţa metafizicii pe care o numeşte „filosofia primă”,
realitate prezentă şi descrisă în celebrul său tratat intitulat
Metafizica. Însă, la Aristotel, existenţa metafizică nu este
o existenţă „transcendentă”, întrucât, în accepţiunea sa,
existenţa metafizică este existenţa ce vine după existenţa
fizică şi nu dincolo sau mai presus de ea, într-o ordine
transcendentă.
Pentru Aristotel, cunoaşterea cauzelor prime şi a princi-
piilor prime este sarcina filosofiei. Filosofia cercetează „fiinţa
ca fiinţă, acel ceva care face ca lucrurile care se schimbă să
fie. Fiinţa ca fiinţă este substanţa, suportul lucrurilor şi al
schimburilor lor. Aristotel a numit cercetarea fiinţei ca fiinţă
filosofie primă, deosebind-o de celelalte filosofii, adică de
ştiinţe, cum le numim noi astăzi. Ştiinţele cercetează
determinările fiinţei: natura, lucrurile şi organismele vii,
oamenii, gândirea şi faptele lor. Aşa sunt fizica, biologia,
psihologia, economia, logica. Filosofia primă sau metafizica,
însă, caută să descopere «primul punct de plecare şi datorită
căruia un lucru este, ia naştere şi poate fi cunoscut»
(Aristotel, Metafizica). Acesta este principiul insesizabil
ascuns în lucruri şi care trebuie identificat şi dezvăluit cu
ajutorul gândirii”13.
Aristotel foloseşte alternativ inducţia şi deducţia.
Pornind de la mişcarea şi schimbarea din lume el ajunge să
stipuleze existenţa unui „Motor” nemişcat care există dincolo
de lume, mai presus de mişcarea din lume şi la începutul
mişcării din lume. Concepţia eternocentristă, de altfel general

13 Ibidem, p. 46.
valabilă în Antichitate, precum şi viziunea circulară a unei

lumi înscrise într-un cerc ontologic vicios, fără început şi fără
sfârşit, l-a determinat să-L aşeze în plan metafizic pe
Dumnezeu sau, aşa cum îl numeşte el, primum movens
imobile. Intuiţia inductivă l-a determinat însă să folosească
metoda deductivă, deducând astfel toată ontologia sa din
primul Motor nemişcat. Ontologia lui Aristotel cuprinde în
sine realitatea fizică şi realitatea metafizică, înţelegând prin
aceasta fiinţă ipostaziată sau fiinţă şi metafizică. Metafizica
face parte la Aristotel din ontologie. Acesta este motivul
pentru care hermeneutica filosofică poate să spună dacă
Dumnezeul lui Platon este transcendent sau imanent. Mai
degrabă Dumnezeul lui Aristotel este aşezat în planul meta-
fizic, cel care „vine” după cel fizic, dar nu în planul trans-
cendent, aşa cum îl înţelege şi îl descrie Plotin. Existenţele
individuale pot fi comprehensibile în tripla lor alcătuire
metafizică, fizică şi morfologică. Astfel, orice existent
individual are o substanţă metafizică, o natură fizică şi o
formă prin care natura naturală sau sensibilă dobândeşte
o finalitate sau o cauză finală.
Orice existent are, în viziunea lui Aristotel, un dublu
itinerar. El cunoaşte o dublă trecere prin mişcare şi schim-
bare de la:
a) potenţă la act;
b) natură la formă.
Nu există, în viziunea lui Aristotel, materie în stare pură,
ci materie sau natură materială ipostaziată într-o formă. De
la Aristotel au luat Părinţii Bisericii doctrina despre
caracterul ipostaziat al oricărei naturi, fie divină, fie umană.
De altfel, Părinţii Bisericii, în special Sfântul Vasile cel Mare

36 Ion Popescu
şi Sfântul Maxim Mărturisitorul, au folosit unele categorii

filosofice aristotelice, însă fără micşorarea învăţăturii creştine
şi fără afectarea ei sub aspect doctrinar.
Hermeneutica filosofică nu este prea coerentă şi con-
cludentă în ceea ce priveşte caracterul metafizic ce stă
deasupra sau la baza oricărui existent.
Potenţialitatea oricărui existent nu este o latenţă goală
de conţinut, ci, dimpotrivă, este o substanţă metafizică ce
derivă sau decurge din natura metafizică a Motorului
nemişcat. Această potenţialitate sau substanţă metafizică
a oricărui existent există fiind generată şi învederată de
natura metafizică inteligibilă a lui Dumnezeu. Dumnezeul lui
Aristotel, în calitatea sa de gândire pură sau gândirea care
se gândeşte pe sine, generează toate substanţele inteligibile ce
stau la baza unor naturi sensibile latente sau în stare de
potenţă. Există, aşadar, o triplă trecere începută în plan
metafizic şi finalizată în plan fizic de la:
a) Dumnezeu la substanţele inteligibile;
b) Substanţele inteligibile la naturile sensibile;
c) Naturile materiale sau sensibile la forme sau în forme –
cauze eficace sau finale.
Această trecere se realizează în virtutea unui principiu
metafizic inerent modului său ontologic şi anume nissus
formativus sau principiu entelehial. Toate existenţele se află
sub influenţa acestui principiu entelehial – nissus formativus,
în afară de Dumnezeu, primul Motor nemişcat.
Din eternitate Dumnezeu se află în act. În El nu există
trecerea de la potenţă la act şi de aceea Aristotel îl numeşte
Actus purus şi „Gândirea care se gândeşte pe Sine”.
Înţelegem astfel că substanţele metafizice ale lucrurilor
individuale sunt „gândiri” ale „gândirii care se gândeşte pe

sine”, adică ale lui Dumnezeu. De altfel, la Aristotel,
„substanţa (oisia) este categoria fundamentală, celelalte nouă
depinzând de ea. Cum rezultă din definiţie, substanţa este
totdeauna subiect şi ea nu poate fi niciodată predicat, ceea ce
înseamnă că substanţa este independentă, pe când toate
celelalte categorii, care exprimă şi ele feluri ale existenţei,
sunt dependente”14.
Într-adevăr, finalitatea substanţei, care în sine rămâne în
plan metafizic şi prin aceasta se distinge de natura materială
sau sensibilă, este individualul concret, însă la Aristotel,
supremul sau absolutul individual concret sau real este
Dumnezeu a cărui substanţă este absolut pură. Nu particu-
larul învederează generalul, nu individualul concret materie
+ formă = substanţă individuală premerge substanţei lui
Dumnezeu. Aceasta pentru că Dumnezeu este substanţă reală
fără trecerea de la potenţă la act. De aceea, la Aristotel,
Dumnezeu este actus purus sau Gândirea care se gândeşte pe
Sine.
Acesta este motivul pentru care filosoful englez F. Bacon
l-a criticat vehement pe Aristotel, adică pentru metoda sa
deductivă din cauza căreia, considera Bacon, în realitate, nu
s-a despărţit de Platon. Opera filosofică a lui Aristotel
a reprezentat şi reprezintă o uriaşă contribuţie la îmbogăţirea
şi dezvoltarea culturii universale. „Posteritatea aristotelică se
constituie într-un capitol de sine stătător al istoriei filosofiei.
Aristotel va fi, pentru Evul Mediu filosoful, iar pentru
moderni un sistem de referinţă – sine qua non – fie că a fost

14 Gh. Al. Cazan, Introducere în filosofie. De la antici la Kant, Editura Actami,
Bucureşti, 1999, p. 207.

38 Ion Popescu
sau nu acceptat, fie că doctrina i-a fost exaltată. Aristotel este

o stea fixă a istoriei gândirii filosofice de la care s-au
împărtăşit atâtea alte mari stele ale aceluiaşi domeniu încât,
în realitatea ei, steaua s-a răspândit, trecându-şi substanţa în
alte substanţe, forma în alte forme, eternitatea în alte
eternităţi. A fost şi e un Prim motor, dar al filosofiei.”15

15 Ibidem, p. 200.
1.5. DESCARTES
Descartes s-a născut în anul 1596, în localitatea La Haye,

Tours, Franţa şi a murit în anul 1650, la Stockholm, Suedia.
Descartes a fost părintele filosofiei moderne şi al curentului
raţionalist în filosofia modernă. În afară de filosofie,
Descartes a fost preocupat de ştiinţă, în special de mate-
matică, cosmologie, fiziologie etc. Cu toate acestea, pasiunea
vieţii sale a fost filosofia.
Împotriva scepticismului filosofic, Descartes elaborează
reguli cu ajutorul cărora raţiunea umană poate să descopere
principiile fundamentale ale realităţii şi existenţei sensibile şi
astfel să poată dobândi certitudinea.
„Proiectul său măreţ, acela de a reconstrui filosofia de la
zero, este dezvăluit parţial în prima sa carte, rămasă neter-
minată şi publicată postum, Reguli pentru îndrumarea
minţii. Descartes expune aici principiul fundamental: stan-
dardul pentru filosofie trebuie să fie acelaşi ca pentru
matematică, şi anume certitudinea. Metoda de a ajunge la
această certitudine este elaborată în cărţile ulterioare,
îndeosebi în Discurs asupra metodei (1637), care a fost iniţial
o introducere la o culegere de lucrări ştiinţifice ale sale şi în
Meditaţii asupra filosofiei prime (1641).”16
Împotriva scepticismului, Descartes lansează proiectul
său filosofic hotărât fiind să demonstreze faptul că metafizica,
cea mai înaltă formă a filosofiei sale, este guvernată de

16Peter J. King, O sută de filosofi. Ghid prin lumea celor mai mari gândi-
tori, traducere din limba engleză de Liana Stan, Editura RAO, Bucureşti,
2006, p. 88.

40 Ion Popescu
aceleaşi principii şi legi ca matematica. După o analiză

profundă el realizează că simţurile, intuiţia şi imaginaţia sunt
deopotrivă surse ale erorii în domeniul cunoaşterii.
Cunoscând caracterul deductiv şi aprioric al matematicii,
Descartes ajunge la concluzia că adevărul nu trebuie căutat în
impulsurile şi senzaţiile pe care lumea obiectuală, sensibilă
sau materială le transmite omului prin simţuri şi nici în
imaginile interioare sau exterioare ale intuiţiei şi imaginaţiei.
Pentru Descartes, fundamentele şi principiile matematicii nu-şi
au sursa în lucrurile şi fenomenele materiale sau sensibile, iar
fiinţa, natura şi raporturile dintre ele nu constituie adevărul
matematicii. El ajunge la concluzia că principiile şi legile
matematicii au un caracter aprioric şi deductiv. Întrucât
aceste principii şi legi ale matematicii pot fi înţelese cu
ajutorul raţiunii înseamnă că „sediul” lor se află în gândire.
Doar acest adevăr este valabil în domeniul matematicii.
Există „adevăruri” care par să fie certe, precum 2+2=4 sau
acele categorii de bază cu caracter general, precum: timpul,
spaţiul, mişcarea, natura, forma, calitatea etc. Dar Descartes,
urmând regulile matematicii într-un mod extrem de radical,
ajunge să se îndoiască atât de cele care provin inductiv din
lucrurile existente în lume, cât şi de cele ce sunt şi provin
din gândire. Îndoiala sa nu este mai întâi filosofică, ci mai
întâi matematică. Discursul său asupra metodei exibă radica-
lismul unei matematici radicalizate dincolo de inducţie şi
deducţie. Îndoiala sa filosofică se fundamentează pe rigoarea
unor exigenţe matematice până la radicalismul ultim.
Aşezând toate lucrurile şi fenomenele ce provin din
lucruri şi din gândire sub grila îndoielii metodei matematice
şi filosofice deopotrivă, Descartes ajunge prin decontarea
acestora la îndoiala primară, genuină şi solitară, la o îndoială

nu doar ca stare, ci ca principiu.
„M-am hotărât să deduc cunoaşterea lui Dumnezeu, a ta
însuţi şi a tuturor lucrurilor existente în lume, din această
îndoială universală, ca dintr-un punct fix şi nemişcat.
Mişcarea gândului care duce într-aici constituie unul din
punctele de cotitură decisive din istoria spiritului uman…
Chiar dacă mă pot îndoi de tot ceea ce îmi reprezint, de orice
obiect pe care cred că îl cunosc, totuşi reprezentările mele
despre acest obiect există şi astfel, exist şi eu, cel care are
aceste reprezentări. Îndoiala însăşi, tocmai ea îmi de-
monstrează mie că exist. Această certitudine, cea mai
profundă a existenţei mele, nu o pot distruge, nici chiar ideea
că Dumnezeu mă poate înşela; chiar dacă el mă înşală, eu
exist totuşi – eu, cel înşelat. Aşa ajunge Descartes la celebrele
sale propoziţii: «gândesc, deci exist», «mă îndoiesc, deci exist»,
«sunt înşelat, deci exist».”17
Descartes este cel dintâi filosof din istorie care
a descoperit „eul” uman în calitatea lui de principiu, centru şi
izvor al cunoaşterii cu certitudine.
Părinţii Bisericii au descoperit persoana umană, sau mai
bine-zis, caracterul personal al fiinţei umane în calitatea ei de
chip al lui Dumnezeu. Astfel, nu numai fiinţa umană, ci şi cu-
noaşterea umană îşi are izvorul şi fundamentul în Dumnezeu.
În schimb, Descartes aşază „eul” uman în calitatea sa
de realitate certă, descoperit prin îndoiala metodică în
„centru”, în calitatea sa de fundament al cunoaşterii certe.

17 Wilhelm Weischedel, Pe scara din dos a filosofiei. 34 de mari filosofi în
viaţa de zi cu zi şi în gândire, traducere din limba germană de Emil Bădici
şi Ionel Zamfir, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 105.

42 Ion Popescu
Raţionalismul cartezian sfârşeşte într-un soi de autonomism

egocentric ca cel dintâi principiu şi izvor al cunoaşterii certe.
În timp ce Augustin îl caută pe Dumnezeu în interioritatea
fiinţei sale, dincolo de vârful conştiinţei sale, în suflet şi
dincolo de vârful sufletului, Descartes îl caută pe Dumnezeu
în raţiunea sa, în ideile clare şi distincte, prin raţiunea sa. El
nu porneşte prin credinţă de la Dumnezeu înspre raţiunea sa,
ci de la raţiunea sa înspre Dumnezeu.
„Faptul că Descartes nu mai găseşte în Dumnezeu sediul
certitudinii celei originare, cum a făcut-o aproape întotdeauna
filosofia Evului Mediu, ci deplasează acest sediu în om,
marchează în mod decisiv filosofia de după el. Începând de
acum, va ţine de gândirea modernă să-l privească pe om mai
mult sau mai puţin explicit, în autonomia lui şi să-l în-
credinţeze doar acelei certitudini care izvorăşte din el însuşi.
Prin Descartes, autonomia eului primeşte prima ei întemeiere
filosofică exemplară.”18
Descartes este cel dintâi filosof care elaborează o filosofie
a subiectului din perspectivă raţionalistă. Spre deosebire de
Augustin, care distinge cu grijă facultăţile sufletului şi
anume: raţiunea, voinţa şi sentimentul şi le socoteşte drept
semne spirituale ale prezenţei reale ale Sfintei Treimi în
suflet, Descartes are o viziune raţionalistă asupra eului sau
a subiectului. Ca în cazul lui Augustin, la care eul sau subiectul
este sufletul, şi la Descartes eul sau subiectul este sufletul sau
spiritul, însă la Descartes subiectul sau eul este mai degrabă
gândirea. Eul este un lucru gânditor – res cogitans. Sufletul
este o substanţă a cărei natură este gândirea. Materia

18 Ibidem, p. 105.
sensibilă şi materia corporală au o substanţă a cărei natură

este întinderea şi pe care Descartes o numeşte res extensa.
În viziunea lui Descartes, „sufletul este în întregime
separat de corp – acestea sunt două substanţe distincte,
a căror natură sau esenţă o constituie un atribut în parte:
gândire, respectiv întindere. Se instituie astfel «dualismul
substanţelor»”19.
Descartes a dorit să aplice în filosofie principiile şi legile
din matematică, în general, şi din geometrie, în special. După
cum geometria ajunge la demonstraţii logice constrângătoare
folosind idei şi principii clare şi distincte, tot astfel şi filosofia
poate să ajungă să dobândească adevăruri indubitabile
folosind ideile clare şi distincte. Astfel, „posesia unui adevăr
indubitabil permite acum observarea acelui criteriu care să
distingă între adevărul şi falsitatea unei opinii. Această
regulă generală este că lucrurile concepute foarte clar şi
distinct sunt toate adevărate… Astfel, a fi adevărat = a fi
evident = a fi perceput clar şi distinct”20.
Pentru Descartes, ideile clare şi distincte nu ajung
gânduri mai întâi prin simţuri şi mai pe urmă organizate cu
ajutorul categoriilor raţiunii, ci sunt înnăscute în minte. Ele
sunt daturi sau donaţii în minte, într-un mod aprioric, mai
înainte de orice experienţă, prin simţuri.
Viziunea lui Descartes despre distincţia dintre res
cogitans şi res extensa îi permite să propună teoria ideilor
înnăscute, teoria nativistă, dar, în acelaşi timp, îi generează
o mare problemă gnoseologică. Este vorba despre problema

19 Viorel Vizureanu, Descartes. Repere biografice – opera scrisă, prezenţa
în lume, imaginea de sine, mitologia personajului, percepţia în actualitatea

vremii, percepţia istorică, destinul postum, Editura Paideia, 2000, p. 59.
20 Ibidem, p. 59.

44 Ion Popescu
cunoaşterii celuilalt şi a lumii prin comunicare. La Descartes,

sufletul şi corpul nu sunt doar distincte, ci şi separate în ceea
ce priveşte problema cunoaşterii prin comunicare. Pentru
Descartes, corpul sau trupul este un obiect al sufletului
distinct şi separat gnoseologic, nu şi biologic, de el. Pornind
de la îndoiala universală de tot şi de toate, Descartes se mişcă
periculos în zona subiectivismului solipsist sau a unei
subiectivităţi inteligibile sau a raţiunilor, fără posibilitatea
unui contact gnoseologic cu trupul şi cu natura materială sau
sensibilă caracterizate prin atributul întindere. Descartes este
într-adevăr părintele filosofiei moderne, fiindcă el deschide
multe noi direcţii în cercetarea filosofică ulterioară precum:
1. raţionalismul modern; 2. filosofia subiectului sau a eului
sau filosofia transcedentalistă; 3. primeitatea ontologică a
inteligibilului, conceput raţionalist ca subiect sau eul, cu
includerea unor forme volitive şi afective cu caracter sub-
sidiar, faţă de corporal şi sensibil; 4. prioritatea logică a
raţiunii faţă de oricare altă realitate în descoperirea adevă-
rurilor certe, inclusiv cunoaşterea lui Dumnezeu; 5. Impulsio-
narea ştiinţelor naturii prin expulzarea lor în domeniul
substanţei ca întindere. De remarcat este totuşi caracterul
deductiv al adevărului în ştiinţă şi în filosofie.
Şi în ceea ce priveşte cunoaşterea lui Dumnezeu,
Descartes foloseşte dubitaţia metodică. Pornind de la îndoiala
ce provine pe calea simţurilor şi pe calea imaginaţiei,
provocată de relaţia subiectului cu mediul înconjurător şi
chiar de la îndoiala că Dumnezeu este cea mai clară şi mai
distinctă idee înnăscută în minte de El Însuşi şi de la faptul
că omul este o fiinţă finită şi nu putea să-şi construiască în
minte o idee despre fiinţa infinită, supremă şi absolută, care
este Dumnezeu şi, întrucât din natura materială sau sensibilă

nu putea să-i vină în minte o asemenea idee, înţelegem că
aceasta a fost sădită în mintea omului de o Fiinţă-Existenţă
egală în perfecţiune cu ideea despre ea. În esenţă, Descartes
leagă indisolubil ideea de Dumnezeu, existentă în minte, cu
existenţa reală a lui Dumnezeu. Descartes preia argumentul
ontologic al lui Anselm de Canterbury, cu toate că acesta
a fost puternic zdruncinat mai întâi de Gaunilo şi mai apoi de
Toma d’Aquino. În esenţă, argumentaţia ontologică a lui
Descartes se bazează pe ideea, şi în aceasta rezidă forţa
demonstraţiei sale logice, că Dumnezeu, în calitatea Sa de
Fiinţă absolut perfectă, nu poate fi gândită ca neexistând.
Argumentul ontologic al lui Descartes are două forme, după
cum urmează:
Prima formă:
1) este logic necesar să afirmăm despre un concept orice
este esenţial naturii (definiţiei) acelui concept (de exemplu,
un triunghi trebuie să aibă trei laturi);
2) existenţa este o parte logic necesară a conceptului
unui Existent necesar (altfel el nu ar putea fi definit ca un
Existent necesar);
3) de aceea, este logic necesar să afirmăm că un Existent
necesar există.
A doua formă:
1) „orice percepem clar şi distinct despre ceva este
adevărat (Claritatea şi distinctivitatea sunt garanţia că nu
există falsitate în aceste percepţii);
2) noi percepem clar şi distinct că conceperea unei Fiinţe
absolut perfecte necesită existenţa acelei Fiinţe:

46 Ion Popescu
a) pentru că este imposibil să concepem o Fiinţă absolut

perfectă căreia să îi lipsească ceva;
b) dar dacă Fiinţa absolut perfectă nu există, atunci ei îi
va lipsi ceva: existenţa;
c) rezultă clar că conceptul unei Fiinţe absolut perfecte
nu îi poate lipsi existenţa (adică ea trebuie să
existe).”21
Argumentul lui Descartes a fost atacat în epocă de către
Gasendi. Două sunt obiectele lui Gasendi faţă de argumen-
taţia ontologică a lui Descartes:
1) trecerea fără intermediar de la ideea de Fiinţă absolut
perfectă (idealitatea) la Existenţa necesară a acestei Fiinţe
perfecte (realitate). De altfel, Gasendi reiterează obiecţia lui
Gaunilo faţă de argumentul ontologic al lui Anselm de
Canterbury;
2) dimensiunea circulară a argumentului lui Descartes –
Gasendi apreciază că argumentaţia lui Descartes se mişcă lo-
gic într-un cerc logic vicios, întrucât face recurs la principiu –
ideea unei Fiinţe absolut perfecte pentru a demonstra exis-
tenţa reală a Fiinţei absolut perfecte.
Totuşi, valoarea argumentaţiei ontologice, ca şi forţa ei
demonstrativă, constă în două aspecte ale ei:
1) imposibilitatea logică de a concepe inexistenţa unei
Fiinţe absolut perfecte. Am văzut că invers, puterea de-
monstrativă a argumentului este relativă în ceea ce priveşte
dovedirea existenţei Fiinţei absolut perfecte;

21Norman Geisler, Filosofia religiei, Editura Cartea Creştină, Oradea,
1999, p. 151.
2) faptul că Descartes a reuşit să evite din punct de

vedere logic statuarea „existenţei” ca însuşire sau atribut al
lui Dumnezeu, prin faptul că a aşezat la acelaşi nivel
ontologic ideea de Dumnezeu şi existenţa lui Dumnezeu.

48 Ion Popescu
1.6. KANT
Immanuel Kant este unul dintre cei mai mari filosofi din
toate timpurile. Istoria filosofiei recunoaşte patru mari
filosofi consideraţi a fi cei mai mari şi anume Platon şi
Aristotel în Antichitate, Kant şi Hegel în modernitate.
În prima sa tinereţe, Kant a fost influenţat de filosofia
raţionalistă a lui Descartes însă, după studierea filosofiei lui
David Hume, el a părăsit cartezianismul şi a pus bazele unei
noi gândiri metafizice. Filosofia lui Kant va contribui decisiv
la implementarea unei noi gândiri cu privire la cunoaşterea
fizică prin simţuri sau experimentală şi la cunoaşterea me-
tafizică, transcedentală şi transcendentă.
Ca şi înaintaşul său Descartes, Immanuel Kant se
desprinde de scolastică, dar, în aceeaşi măsură, se delimitează
de raţionalismul cartezian şi de empirismul lui John Locke.
El va încerca să creeze o nouă metafizică, de fapt esenţa
operei sale filosofice o constituie metafizica, însă, chiar şi
după aceasta, metafizica va cunoaşte mari probleme şi va fi
deconstruită de structuralism, existenţialism şi în special de
postmodernism. Împotriva cartezianismului raţionalist Kant
deplasează raţiunea din domeniul metafizicului în domeniul
sensibilului, perceput printr-un fel de receptacul transcen-
dental, iar împotriva empirismului sau a zeuzualismului
ordonează şi luminează şi cataloghează senzaţiile şi per-
cepţiile ce vin în cunoaşterea noastră cu ajutorul spaţiului şi
timpului, în calitatea lor de intuiţii pure ale sensibilităţii
noastre transcedentale şi ale categoriilor gândirii, în calitatea
lor de forme pure a priori sau a categoriilor apriorice ce există
în gândirea noastră înaintea oricărei experienţe directe sau
mijlocite. Deşi tema principală a operei sale filosofice este

cunoaşterea metafizică, Immanuel Kant nu porneşte în
demersul său filosofic de la planul metafizic, ci de la cel fizic.
De unde se vede că gândirea sa filosofică respiră un aer de
obiectivitate legată de caracterul real şi obiectiv al trupului
uman şi de realitatea lumii, ca obiect al cunoaşterii sau ca
obiectualitate.
Din punctul de vedere al culturii europene şi universale,
se poate afirma cu îndreptăţire că gândirea filosofică
a modificat mentalitatea europeană cu privire la gnoseologie,
în general şi la gnoseologia ştiinţifică, în special.
Încă de la începutul celebrei sale lucrări şi anume Critica
Raţiunii Pure, Kant afirmă cu mare convingere prioritatea
experienţei în cunoaştere, astfel: „Nu încape nicio îndoială că
orice cunoaştere a noastră începe cu experienţa, căci prin ce
altceva ar putea fi deşteptată spre funcţionare facultatea
noastră de cunoaştere, dacă nu prin obiecte care exercită
influenţe asupra simţurilor noastre şi care, pe de o parte,
produc ele însele reprezentări, pe de altă parte, pun în
mişcare activitatea noastră intelectuală, pentru a le compara,
a le lega sau a le separa, prelucrând astfel materialul brut al
impresiilor sensibile într-o cunoaştere a obiectelor care se
numeşte experienţă? Astfel, cronologic, nicio cunoaştere nu
precedă în noi experienţa. Dar dacă orice cunoaştere
a noastră începe cu experienţa, aceasta înseamnă totuşi că ea
provine din experienţă.”22
În viziunea lui Kant, cunoaşterea începe de la experienţă,
dar întrucât experienţa prin simţuri ne înşală, el propune

22 I. Kant, Critica Raţiunii Pure, traducere de Nicolae Bagdasar şi Elena
Moisuc, Ediţia a III-a, îngrijită de Ilie Pârvan, Editura Univers Enciclo-

pedic Gold, Bucureşti, 2009, pp. 49-50.

50 Ion Popescu
o cunoaştere sau o cunoştinţă independentă de simţuri şi

anume cunoaşterea a priori. Această cunoştinţă este inde-
pendentă de experienţa prin simţuri şi de influenţa pe care
simţurile o exercită asupra gândirii.
„Astfel de cunoştinţe se numesc a priori şi se deosebesc
de cele empirice, care îşi au izvoarele lor a posteriori, adică în
experienţă.”23
Kant face o distincţie clară între judecăţile a priori pure
şi judecăţile pure care au ceva în legătură cu experienţele
empirice. „Experienţa ne învaţă în adevăr că ceva are
o însuşire sau alta, dar nu că nu poate fi altfel. Dacă, deci, în
primul rând, se găseşte o judecată care este gândită în acelaşi
timp cu necesitatea ei, ea este o judecată a priori iar dacă, pe
lângă aceasta, nu este derivată decât din una care este ea
însăşi valabilă ca judecată necesară, ea este absolut a priori…
Necesitatea şi universalitatea strictă sunt deci criterii sigure
ale unei cunoştinţe a priori şi sunt unite inseparabil între
ele… Se poate uşor arăta că există într-adevăr în cunoaşterea
omenească astfel de judecăţi necesare şi în cel mai strict sens,
universale, prin urmare judecăţi pure a priori.”24
Kant face o distincţie clară între judecăţile analitice şi
judecăţile sintetice. Judecăţile analitice au rolul de a face
evidentă o însuşire inerentă unei noţiuni. Însuşirea nu ada-
ugă nimic noţiunii analizate, întrucât este inerentă ei şi nu
are rolul de predicat al unui subiect. Dimpotrivă, judecăţile
sintetice au rolul de predicat şi provin din experienţă şi,
astfel, ele nu sunt nici necesare şi nici universale. În viziunea
lui Kant, la baza ştiinţei autentice stau judecăţile analitice

23 Ibidem, p. 50.
24 Ibidem, p. 52.
sau judecăţile a priori pure şi nu judecăţile sintetice care sunt

inductive şi sunt a posteriori.
Immanuel Kant contribuie, prin opera sa filosofică atât
de vastă şi de profundă, la celebra dispută, niciodată
încheiată, numită cearta universaliilor. Scolastica a pendulat
între realismul absolut, universalia ante rem, realismul mo-
derat, universalia in rem, şi nominalism sau ficţionalism,
universalia post rem. Soluţia acestei probleme reprezentate
fie de raţionalismul cartezain, fie de panteismul lui Spinoza
sau Leibnitz, fie de empirismul lui John Locke sau
pesimismul lui D. Hume, nu l-au satisfăcut pe Kant. Astfel,
între raţionalismul cartezian şi empirismul englez, Kant
introduce conceptul de transcedentalitate ca temei al
cunoaşterii adevărate sau ştiinţifice. Categoriile sau judecăţile
a priori pure sunt forme goale sau fără conţinut ale
intelectului nostru. De asemenea, timpul şi spaţiul sunt
forme pure ale sensibilităţii noastre. De subliniat este faptul
că noţiunile sau categoriile intelectului la Kant nu au nimic
în comun cu categoriile aristotelice sau aristoteliene după
cum timpul şi spaţiul la Kant, ca intuiţii pure ale sensibilităţii
noastre, nu au nimic de a face cu timpul absolut şi spaţiul
absolut, concepte ce aparţin marelui fizician englez Newton.
În viziunea lui Kant, procesul cunoaşterii nu pleacă de la o raţi-
une dominantă a eului închis în sine însuşi, ca la Descartes,
şi nici de la simţuri, ca la John Locke. Atât Descartes, cât şi
Locke acordau o prioritate ontologică fie raţiunii, fie simţu-
rilor. Dimpotrivă, la Kant, posibilitatea cunoaşterii este dată
în capacităţile noastre ontice sau transcedentale şi anume în
formele pure a priori ale intelectului şi în formele pure ale
sensibilităţii noastre, spaţiul şi timpul. Acestea sunt însă
forme pure ale subiectului uman. Astfel, la Kant cunoaşterea
reală sau ştiinţifică porneşte de la subiect. Cu ajutorul

52 Ion Popescu
spaţiului şi timpului ca intuiţii pure ale sensibilităţii noastre

şi cu ajutorul categoriilor a priori ale intelectului, subiectul
uman organizează şi sistematizează „informaţiile” oarbe care
vin din lumea obiectuală prin simţuri.
„Explicaţia pe care Kant o dă cunoaşterii de tip ştiinţific
are consecinţe extrem de importante: acea «realitate» pentru
noi, pe care o numim lume reală, este, în trăsăturile ei
esenţiale, produsul capacităţilor noastre de cunoaştere
(sensibilă şi inteligibilă). Intuiţiile noastre spaţio-temporale şi
gândirea noastră categorială constituie criteriile pentru ca
ceva să devină (şi cum să devină) obiect al cunoaşterii
noastre. Obiectul în sine (an sich) rămâne incognoscibil,
lumea acestor obiecte este aşa-numita lume numenală
(numen – lucru în sine, esenţă). Lumea cognoscibilă este
lumea fenomenală (fenomen – ceea ce apare pentru noi).”25
Problema centrală a filosofiei lui Kant nu este lumea
fenomenală, ci lumea noumenală sau numenală. Kant este
prin excelenţă un metafizician. Pentru el temele centrale sunt
cele metafizice, nu neapărat cele fizice sau cele ce aparţin
lumii fenomenale. Ca şi Descartes, Immanuel Kant tema-
tizează şi cercetează în vederea dobândirii certitudinii sau
certitudinilor, în primul rând cele de ordin metafizic. Temele
sale de cercetare principale pornesc de la patru mari în-
trebări:
1) ce pot să ştiu? – întrebare ce face parte din obiectul
metafizicii;
2) ce trebuie să fac? – morala;
3) ce îmi este îngăduit să sper? – religia;
4) ce este omul? – antropologia.

25 Dakmara Georgescu, Maria Lăcătuş, op. cit., p. 137.
Kant realizează că dincolo de lumea fenomenală şi în

profunzimile ei într-un chip tainic se află lumea numenală
sau a lucrurilor în sine. Esenţa lucrurilor sau a fenomenelor
transcende realitatea fenomenală, întrucât ea aparţine unei
realităţi necondiţionate, realitate ce depăşeşte puterea ra-
ţiunii omeneşti. Raţiunea umană este incapabilă să cuprindă
realitatea sau esenţa necondiţionată sau incondiţionată.
Astfel, Kant se întreabă „despre ceea ce este necon-
diţionat în om, despre ceea ce este necondiţionat în lume şi
despre ceea ce este necondiţionat pur şi simplu. Există oare
ceva în om care depăşeşte fiinţa sa condiţionată şi finită,
astfel încât să poată supravieţui şi morţii? Astfel, se ajunge la
întrebarea despre nemurirea sufletului. Există în lume numai
lanţul condiţionărilor sau ea oferă loc şi pentru o acţiune
necondiţionată? Astfel, se ridică întrebarea despre libertate.
Există ceva pe care se întemeiază în final totalitatea a tot
ceea ce este condiţionat, lume şi om laolaltă? Astfel, se ajunge
la întrebarea despre Dumnezeu. De aceea, Kant desemnează
ca «sarcini intelectuale» ale gândirii metafizice, Dumnezeu,
libertatea şi nemurirea. Pe această cale, Kant vrea să ajungă
la certitudine”26.
În viziunea lui Kant, metafizica tradiţională a eşuat cu
privire la dobândirea certitudinii. Metafizica tradiţională nu
a reuşit să răspundă convingător la cele trei mari sarcini
(întrebări) ale filosofiei şi anume: existenţa lui Dumnezeu,
libertatea şi nemurirea sufletului.
În lucrarea sa de căpetenie, Critica Raţiunii Pure, Kant
pune cu acuitate problema cunoaşterii acestor trei mari teme
metafizice.

26 Wilhelm Weischedel, op. cit., pp. 162-163.

54 Ion Popescu
„Tema propriu-zisă a acestei cărţi este drama cunoaşterii

metafizice a spiritului uman. Actorii sunt problemele centrale
ale filosofiei, iar piesa tratează despre încercările neobosite de
a se ajunge la certitudine şi despre permanentul eşec al
tuturor acestor strădanii. În cele din urmă, Kant descoperă că
faptul de a nu se putea ajunge la niciun răspuns cert se
întemeiază pe esenţa raţiunii umane. Adică, raţiunea nu
e capabilă să pătrundă în spatele realităţii vizibile şi să cer-
ceteze temeiul acestora. Acest lucru se constată, de exemplu,
în cazul întrebării despre libertate. Se pot aduce temeiuri la
fel de convingătoare pentru faptul că omul este liber, cât şi
pentru faptul că el nu este liber. Tot aşa stau lucrurile cu
întrebările despre nemurire şi despre Dumnezeu. Nici lor nu
li se poate da un răspuns cu ajutorul raţiunii teoretice. În
final, se constată că interogaţia sfârşeşte în antinomii.”27
Antinomiile sunt cuprinse în procesul dialectic dintre
Teză şi Antiteză, afirmaţie şi negaţie, precum şi în jocul
(procesul) dialectic dintre idealism (dogmatism) şi empirism.
Immanuel Kant „spune că antinomiile au constituit
fondul gândirii sale. Hegel a fost foarte atent la acest aspect:
aici, spune el, Kant a fost cel mai aproape de adevăr […] Kant
gândeşte patru antinomii: două matematice (care se referă la
intuiţia fenomenului) şi două dinamice (care se referă la fe-
nomen în Dasein-ul său).
Antinomiile matematice:
Teză: «Lumea nu are un început în timp şi este de asemenea
limitată în spaţiu.»
Antiteză: «Lumea nu are nici început, nici limite în spaţiu…»

27 Ibidem, p. 163.
Teză: «Fenomenele observate în lume admit un element simplu

numai în funcţie de care poate exista compunere.»
Antiteză: «În lume nu există nimic atomic.»
Antinomiile dinamice:
Teză: «Afirmarea unei „cauzalităţi libere” pentru explicarea
fenomenelor.»
Antiteză: «În fenomen, totul se petrece potrivit determinis-
mului.»
Teză: «Urcând din cauză în cauză se va găsi o cauză primă.»
Antiteză: «Succesiune de cauze la infinit.»
În această opoziţie antinomică, punctul de vedere al teze-
lor poate fi numit dogmatism al raţiunii pure, iar cel al anti-
tezelor, empirism”28.
Pe baza acestor antinomii, Kant respinge argumentul
cauzalităţii şi argumentul ontologic pentru dovedirea existenţei
lui Dumnezeu. Raţiunea umană este limitată la fenomene, ea
nu are acces la lumea numenală sau a lucrului în sine. Din
ciocnirea dintre tezele şi antitezele matematice şi dinamice
reiese imposibilitatea ca raţiunea umană să dobândească vreo
certitudine în lumea numenală.
Antinomiile kantiene rămân insolubile pentru raţiunea
teoretică pură. Pentru Kant, omul, cu ajutorul raţiunii, nu
poate afirma nici existenţa lui Dumnezeu, dar nici inexistenţa
Lui şi aşa mai departe. Categoriile intelectului sau ale
gândirii sunt forme a priori pure şi ele sunt generale şi
necesare. Dar aceste categorii pure sunt forme a priori

28Jean Beaufret, Lecţii de Filosofie. De la Platon la Heidegger, Volumul 2,
Idealismul german şi filosofia contemporană, Ediţie stabilită de Philippe
Fouillarou, traducere de Ilie Gyurcsik şi Margareta Gyurcsik, Editura
Amarcord, Timişoara, 1999, pp. 58-59.

56 Ion Popescu
limitative ale sensibilităţii gândirii umane şi nu sunt principii

fundamentale cu un conţinut ontologic.
„El nu contestă că lumea noumenală este imaginabilă sau
inteligibilă, dar aceasta înseamnă că inteligibilul este în cel
mai bun caz conceptul a ceva în general (nu al vreunui lucru
particular), care e dezvoltat numai în plan intelectual, fără un
cadru spaţio-temporal. Aceasta nu are nicio implicaţie asupra
pretenţiilor de a cunoaşte, ci serveşte drept concept limitativ,
impunând limite sensibilităţii noastre.”29
Kant nu neagă existenţa lui Dumnezeu, ci imposibilitatea
de a-L cunoaşte cu ajutorul raţiunii. Din raţiuni sau nevoi
sistemice (de sistem) el Îl aşază pe Dumnezeu în vârful sau la
baza sistemului său filosofic ca idee regulativă. Dumnezeu
este ca şi cum ar fi, ca un als ob.
Acesta este motivul pentru care Kant acordă prioritate
moralei înaintea religiei. El identifică morala cu raţiunea
practică. Din moment ce existenţa lui Dumnezeu, libertatea şi
nemurirea nu pot fi cunoscute cu ajutorul raţiunii teoretice
pure, atunci ele intră în categoria imperativelor moralei în
domeniul imperativului „trebuie”. Astfel, cele trei mari pro-
bleme ale metafizicii intră, la Kant, în domeniul postulatelor
raţiunii practice sau ale moralei.
Existenţa lui Dumnezeu, libertatea şi nemurirea devin la
Kant postulate ale moralei sau ale raţiunii practice.
Dumnezeu este ca idee generală perfecţiune morală.
Datoria fiinţei umane este aceea de a se ridica la cel mai înalt
grad de perfecţiune morală. Suma tuturor valorilor morale
reprezintă (înaintea religiei al cărei conţinut teoretic nu poate
fi cunoscut) obiectul cel mai înalt al raţiunii practice.

29 Peter J. King, op. cit., p. 113.
Dumnezeu nu poate fi experiat decât ca idealul cel mai înalt

de perfecţiune morală.
„A ne ridica la acest ideal de perfecţiune morală, adică
spre acest prototip de predispoziţie morală în întreaga sa
puritate este, aşadar, datoria umană universală la care însăşi
această idee, ce ne este dată de raţiune ca năzuinţă, ne poate
da forţa necesară.”30

30 Immanuel Kant, Religia doar în limitele raţiunii. Opere, traducere,
studiu introductiv, studiu asupra traducerii, note, bibliografie selectivă,
index de concepte germano-român, index de concepte de Rodica Croitoru,
Editura ALL, Bucureşti, 2008, p. 119.

58 Ion Popescu
1.7. HEGEL
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, principalul reprezentant

al idealismului filosofic german, s-a născut la Stuttgart, pe
27 august 1770 într-o familie cu o condiţie socială de mijloc.
Primii ani de şcoală i-a urmat la Stuttgart, însă fără rezultate
remarcabile la învăţătură. În anul 1788 a devenit student al
Universităţii din Tübingen unde a urmat cursuri de teologie
protestantă, de filosofie şi de filologie. Aici a fost coleg cu
Schelling şi cu Hölderin.
După încheierea studiilor universitare, Hegel a activat
ca profesor particular la Berna, în Elveţia şi mai apoi la
Frankfurt. În anul 1801, a obţinut un post de profesor
la Universitatea din Jena, iar din 1818 până la 14 noiembrie
1831, data morţii sale, a funcţionat ca profesor de filosofie
al Universităţii din Berlin.
Dintre scrierile sale amintim: scrierile teologice timpurii:
Fenomenologia spiritului, Dialectica şi ştiinţa logicii,
Filosofia naturii, Filosofia dreptului şi istoria, Filosofia
religiei, Expuneri generale şi bibliografii, Culegeri etc.
Agnosticismul şi criticismul kantian părea să fi dat
o lovitură aproape mortală metafizicii filosofiei tradiţionale.
Idealismul german s-a născut şi ca o formă de opoziţie faţă de
agnosticismul acestei filosofii. O contribuţie majoră în ceea ce
priveşte apariţia şi dezvoltarea idealismului filosofic german
au avut-o Fichte şi Schelling, pe care Hegel i-a cunoscut
personal şi cu care a purtat diverse şi diferite dialoguri
teologice şi filosofice. Protestant fiind, Hegel şi-a început
pregătirea intelectuală cu studiile teologice pe care le-a urmat
în cadrul Fundaţiei teologice a Universităţii din Tübingen.

Aici, însă, a fost dezamăgit de rigiditatea prelegerilor şi mai
ales de profesorii săi care predau o teologie creştină fără
viaţă, fără o fundamentare teoretică profundă şi fără duh.
Încă de la începutul studiilor sale, Hegel şi-a creionat în
taină, încetul cu încetul, propria-i viziune despre legătura
dintre teologie şi filosofie şi propriul său sistem cu privire la
Absolutul divin şi la raportul lui cu lumea finită şi
contingentă. De fapt, tema principală a sistemului său
filosofic este centrată pe problema lui Dumnezeu şi a relaţiei
Lui cu lumea.
Mai precis, preocuparea principală a lui Hegel a fost să
înţeleagă şi să explice cum este posibilă trecerea de la
infinitul divin la finit şi de la finit la infinitul divin, fără
o discontinuitate şi fără o continuitate ontologică sau fiinţială.
În viziunea lui Hegel, obiectul de studiu al filosofiei este
Absolutul. „Dar Absolutul este totalitatea, realitatea ca
întreg, universul. Adevărul este întregul. Mai mult decât atât,
acest tot sau întreg este viaţa infinită, un proces de auto-
dezvoltare. Absolutul este devenirea lui însuşi, cercul care
presupune ca scop termenul său final şi îl are ca început şi
care nu este real decât prin înfăptuirea şi prin termenul său
final. Cu alte cuvinte, realitatea este un proces teleologic; iar
finalitatea ideală presupune întregul proces şi îi conferă
o semnificaţie. Putem spune că Absolutul este prin esenţă
rezultat.”31

31Frederick Copleston, Istoria Filosofiei, VII. Filosofia Germană din secolele
XVIII şi XIX, studiu Introductiv de Claudiu Baciu, traducere de Laurenţiu
Stoica şi Alexandru Marcoci, Editura ALL, Bucureşti, 2005, p. 163.

60 Ion Popescu
Dar acest proces în cerc al dezvăluirii unei fiinţe, ce pare

iniţial să nu ştie de sine, nefiind încă ceea ce Aristotel numea
Fiinţa divină, adică „Gândirea care se gândeşte pe Sine”, nu
este un proces al unei substanţe absolute şi infinite în
maniera panteismului spinozist.
Pentru Hegel, Absolutul nu este o substanţă, ci Spirit.
Dacă Absolutul este Spirit înseamnă că el este Subiect. La
Hegel, obiectul Absolutului ca Subiect este El însuşi,
Gândirea care se gândeşte pe Sine, formulă preluată de la
Aristotel şi care este tradusă de Hegel în sensul că Dumnezeu
sau Absolutul este Spiritul ca Subiect care se gândeşte pe
Sine ca obiect al gândirii sau cunoaşterii Sale. „A spune acest
lucru înseamnă a spune că Absolutul este Spirit, subiectul
infinit cunoscător de sine sau conştient de sine. Afirmaţia că
Absolutul este Spirit este pentru Hegel definiţia supremă
a Absolutului.”32
Dar Absolutul este Spiritul ca Subiect ce se cunoaşte pe
sine în urma unui proces dialectic pe care Hegel îl prezintă în
logica sa şi în Fenomenologia spiritului.
Însă viziunea lui Hegel despre Absolut, înţeles drept
o Totalitate Obiectivă şi Subiectivă, se distinge deopotrivă de
toate concepţiile filosofice şi religioase antice şi moderne. El
ia o distanţă considerabilă faţă de hinduism, budism, pla-
tonism şi neoplatonism, precum şi de panteismul de tip
spinozist. Concepţia sa filosofică este apropiată de creştinism,
însă, în pofida faptului că ucenicii săi de dreapta au încercat
să susţină o maximă apropiere între hegelianism şi creşti-
nism, această teză nu este obiectivă şi nu poate fi susţinută cu
argumente convingătoare. În primul rând, filosofia lui Hegel

32 Ibidem, p. 163.
poate fi caracterizată ca fiind un idealism speculativ de tip

logic sau dialectic.
„Hegel a respins concepţia avansată de Schelling în aşa-nu-
mitul său sistem al identităţii, potrivit căruia Absolutul în
sine este, pentru gândirea conceptuală, punctul în care dispar
toate diferenţele, o identitate în sine absolută care nu poate fi
descrisă corespunzător decât în termeni negativi şi care poate
fi aprehendată pozitiv cel mult în intuiţia mistică. Hegel era
convins că raţiunea speculativă poate pătrunde esenţa
lăuntrică a Absolutului, esenţa care se manifestă pe sine în
natură şi în istoria spiritului omenesc.”33
Externocentrismul hegelian nu este identic cu eterno-
centrismul parmenidian sau neoplatonic şi nici cu panteismul
spinozist. Lumea sensibilă nu este coeternă cu Absolutul şi
nici identică cu el.
Filosofia hegeliană poate fi numită drept o sinteză dintre
filosofia lui Parmenide, pe care Hegel îl consideră cel dintâi
filosof, şi filosofia lui Heraclit. Cu alte cuvinte, o filosofie
a Fiinţei înţeleasă ca o Totalitate, dar nu ca o totalitate
ab initio, ca o plenitudine răsfrântă etern şi imuabil asupra
sa, ci ca o totalitate ce se realizează pe sine printr-un proces
dialectic, adică printr-un proces dialectic de devenire.
Hegel a preluat de la Aristotel ideea că Absolutul
sau Dumnezeu este „Gândirea care se gândeşte pe Sine” sau
Gândirea pură. Însă, la Aristotel, „Gândirea care se gândeşte
pe Sine” este Absolutul în sine sau Dumnezeu în Sine. Cu alte
cuvinte, la Aristotel, Absolutul este Realitate şi Existenţă
transcendentă sau metafizică. Existenţa superioară şi

33 Ibidem, p. 181.

62 Ion Popescu
Absolută este absolut pură, fără început şi fără sfârşit,

plenitudine desăvârşită şi identică cu Sine, eternă.
Spre deosebire de Absolutul lui Aristotel, Absolutul lui
Hegel este proces logic dialectic la nivel ideal sau speculativ.
Dacă Absolutul este Gândirea pură, Hegel presupune că El nu
este, din punct de vedere metafizic şi acategorial, din punct de
vedere spaţio-temporal, Gândirea care se gândeşte pe Sine, ci
ajunge la această stare printr-un proces dialectic ce se petrece
mai întâi în planul metafizic, apoi în natură şi, ca în sfârşit, în
spiritul omenesc să ajungă la conştiinţa supremă şi absolută
a Gândirii care se gândeşte pe Sine sau la Absolutul perfect
conştient de absolutitatea sau de absolutitatea Sa. Influenţat
de filosofia esoterică a lui Jakob Böhme, Hegel construieşte
un cerc al devenirii Absolutului pornind iniţial de la conceptul
de Fiinţă nedeterminată. În planul metafizic al cercului etern
sau la baza virtuală şi ideală a cercului devenirii dialectice,
Hegel imaginează Absolutul în sine drept Fiinţă nedetermi-
nată.
Din punct de vedere conceptual, conceptul de Fiinţă
nedeterminată este anterior conceptului de Absolut. Hegel
introduce la acest nivel un proces dialectic logic al trecerii
Fiinţei nedeterminate în nefiinţă. Trebuie precizat faptul că
Hegel consideră că acest proces ontologic metafizic real şi
obiectiv al procesului trecerii dialectice a Fiinţei complet
nedeterminate în nefiinţă poate fi sesizat şi aprofundat de
mintea omenească speculativă.
„Aceasta înseamnă că dacă încercăm să gândim fiinţa
fără nicio determinaţie descoperim că nu gândim de fapt nimic.
Mintea trece de la fiinţă la nefiinţă: ea nu se poate opri asupra
niciunuia dintre aceste concepte şi fiecare dintre ele dispare,
ca să spunem aşa, în opusul său. Adevărul lor este această

mişcare a nemijlocitei dispariţii a uneia în celălalt. Iar
această mişcare de la fiinţă la nefiinţă şi de la nefiinţă la
fiinţă este devenirea. Devenirea este, astfel, sinteza fiinţei şi
nefiinţei: este unitatea şi adevărul lor. Cu alte cuvinte,
conceptul Absolutului ca fiinţă este totuna cu conceptul
Absolutului ca devenire, ca proces de autodezvoltare.”34
Astfel, „Fiinţa şi nefiinţa sau nimicul şi devenirea
formează prima triadă a logicii lui Hegel, aşa-numita logică
a fiinţei”35.
Logica lui Hegel are trei părţi principale şi anume: logica
fiinţei, logica esenţei şi logica conceptului. În logica fiinţei,
categorii precum fiinţa, nefiinţa sau nimicul şi devenirea par
a fi independente. Chiar dacă cu ajutorul gândirii dialectice
această independenţă pare să fie depăşită, categoriile fiinţei la
Hegel sunt situate într-o primă zonă sau, mai bine zis, stare
pe care am putea să o numim potenţială sau virtuală. Această
logică a fiinţei constituită într-o structură potenţială ternară
seamănă foarte mult cu divinitatea lui Jakob Böhme, cu acel
Ungrund constituit ternar într-o aşa-zisă zonă potenţială sau
virtuală. Diferenţa dintre Hegel şi Böhme, referitor la planul
virtual al fiinţei, constă în faptul că în timp ce la Böhme are
loc o luptă dialectică în interiorul fiinţei cu trei polarităţi, la
Hegel, în pofida jocului dialectic al gândirii, cele trei polarităţi
par să fie independente. În logica fiinţei, divinitatea fiinţei
sau spiritul fiinţă trece dincolo de interioritatea ei sau de
suprafaţa ei virtuală sau potenţială. De precizat faptul că
Hegel imaginează spiritul universal încă din starea lui

34 Ibidem, pp. 183-184.
35 Ibidem, p. 185.

64 Ion Popescu
incipientă sau potenţială, adică din starea în care nu are

conştienţa faptului că este Spirit absolut, drept conştienţă. La
Hegel, spiritul, în orice stadiu al procesului dialectic s-ar afla,
nu poate fi înţeles decât ca spirit conştient. Astfel, în logica
esenţei, Hegel face trecerea de la spiritul fiinţei, ale cărei
categorii sunt potenţiale şi independente, dar sesizate prin
puterea gândirii dialectice, la o stare inteligibilă a spiritului
în care categoriile sunt legate între ele printr-un proces de
mediere supus categoriilor relaţiei dialectice.
Aşa, spiritul-fiinţă iese afară din sine printr-un proces
dialectic reflexiv sau autoreflexiv. De aceea, în logica esenţei,
„Hegel deduce perechi de categorii legate între ele, cum ar fi
esenţă şi existenţă, forţă şi expresie, substanţă şi accidenţi,
cauză şi efect, acţiune şi reacţiune. Aceste categorii sunt
numite categorii ale reflecţiei pentru că ele corespund
conştiinţei reflexive care trece, ca să spunem aşa, dincolo de
suprafaţa fiinţei în nemijlocirea ei”36.
Mai întâi, în logica esenţei, se petrece un proces dialectic
reflexiv de mediere între categorii opuse, iar mai apoi are loc
un proces dialectic de trecere din planul inteligibil al jocului
categoriilor, joc dintre esenţă ce transcende orice aparenţă şi
aparenţa structurată, la nivel inteligibil.
Mai exact, este vorba de o trecere a fiinţei din esenţă
interioară în esenţă exterioară sau fenomenală. Astfel, „fiinţa
ca realitate este unitatea dintre interior şi exterior; este
esenţa care se manifestă pe sine. Şi aceasta trebuie să se
manifeste pe sine”37.

36 Ibidem, p. 184.
37 Ibidem, p. 185.
În logica esenţei, adică la nivelul esenţei, fiinţa trece

printr-un proces de trecere în opusul său. Acesta este un
proces dialectic de mediere în care categoriile esenţei se
supun unui proces dialectic de reflexie sau autoreflexie al
fiinţei. Fiecare categorie a fiinţei la nivelul esenţei este
supusă medierii de celălalt. Astfel, „sinteza dintre sfera
nemijlocirii şi cea a medierii de celălalt va fi sfera medierii de
sine. O fiinţă care se mediază pe sine atunci când este
concepută ca trecând în opusul său şi totuşi ca rămânând
identică cu sine chiar şi în această opoziţie de sine. Iar
medierea de sine este ceea ce Hegel numeşte concept sau
noţiune”38.
În cea de-a treia parte a logicii sale, Hegel tratează despre
logica conceptului sau a noţiunii, înţeleasă mai întâi ca
subiectivitate şi ca obiectivitate, şi mai apoi ca sinteza dintre
subiectivitate şi obiectivitate. Sinteza dintre subiectivitate şi
obiectivitate este Ideea sau Absolutul, este fiinţa ce trece
dialectic la nivelul esenţei şi intră în fenomenalitate, într-o
sinteză dintre interior şi exterior, şi se înalţă printr-o mediere
de sine autoreflexivă la conştienţa faptului că este Idee, că
este Spiritul, Absolutul, Totalitatea sau Dumnezeu, în con-
ştiinţa omului şi în Statul de drept.
În procesul medierii autoreflexive, Spiritul Fiinţă gene-
rează şi învederează în afară de sine şi din sine viaţa, natura
şi omul cu spiritul şi conştiinţa sa înţelese ca reflectări ale
spiritului universal. În om sau în spiritul omului, „după un
lung periplu dialectic, fiinţa se dezvăluie pe sine în întregime
ca fiind Ideea absolută, ca Gândirea care se gândeşte pe Sine.
Absolutul este fiinţă, iar înţelesul acestei afirmaţii devine

38 Ibidem, p. 185.

66 Ion Popescu
acum explicit. Singură, ideea absolută este fiinţă, viaţă

nepieritoare, adevăr care se ştie pe sine şi este tot adevărul.
Ea este unicul obiect al filosofiei. Evident că Hegel nu vrea să
spună aici că Ideea logică, luată doar ca atare, este unicul
obiect al filosofiei. Dar filosofia este preocupată de realitate ca
întreg, care este Absolutul. Iar realitatea, în sensul naturii şi
sferei spiritului omenesc, este procesul prin care Ideea logică
sau Logosul se actualizează pe sine”39.
Pentru a face comprehensibilă evoluţia Spiritului uni-
versal, începând cu starea de fiinţă, continuând dialectic cu
starea de esenţă şi desăvârşindu-se ca Idee, Intelect sau
Gândirea care se gândeşte pe Sine sau spiritul universal şi
absolut, Hegel se foloseşte de o comparaţie din lumea sen-
sibilă: „Germenele plantei – acest concept prezent în chip
sensibil – îşi termină dezvoltarea cu o realitate asemenea lui,
cu producerea seminţei. Acelaşi lucru este valabil despre
spirit şi dezvoltarea acestuia care şi-a atins ţinta când
conceptul spiritului s-a realizat deplin, sau – ceea ce este
acelaşi lucru – când spiritul a ajuns la conştiinţa deplină
a conceptului său. Această contracţie în una, a începutului cu
sfârşitul, această ajungere a conceptului, în realizarea sa, la
sine însuşi apare însă, la spirit, într-o formă şi mai de-
săvârşită decât aceea pe care o are la simpla fiinţă vie; căci în
timp ce, la aceasta, sămânţa produsă nu este aceeaşi cu
sămânţa din care ea a fost produsă, în spiritul ce se re-
cunoaşte pe sine însuşi, ceea ce e produs este unul şi acelaşi
cu ceea ce se produce.”40

39Ibidem, p. 187.
40 G.W.F. Hegel, Enciclopedia ştiinţelor filosofice. Filosofia spiritului,
traducere de Constantin Florin, Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 11.
Aşadar, la Hegel totul este Spirit sau Idee. Procesul

devenirii dialectice este circular. Într-o realitate circulară,
fără început şi fără sfârşit, are loc procesul trecerii Spiritului
universal sau al Ideii universale, înţeles drept fiinţă care nu
are conştienţa universalităţii şi absolutităţii sale, la nivelul
Ideii sau al Intelectului, ca Spirit universal şi absolut, ca
Gândirea care se gândeşte pe Sine. Universul material sau
sensibil, materia sau natura vie sau biologică şi, în sfârşit
omul, toate aceste existenţe sunt generate prin procesul
dialectic de extragenerare, obiectivare sau exteriorizare de tip
fenomenologic al unei fiinţe ce trece de la fiinţă la esenţă şi
apoi la Idee absolută sau spirit absolut în om sau, mai bine
zis, în spiritul sau conştiinţa umană. În procesul dialectic
hegelian, spiritul nu se identifică panteistic cu nicio existenţă
şi cu niciun existent. El este în şi simultan dincolo şi „în
spatele” oricărui existent sau al oricărei fiinţe. Panlogismul
hegelian nu este identic cu panteismul spinozist. La orice
nivel ontologic şi existenţial, Spiritul rămâne identic cu sine,
fiind Totalitatea în afara căreia nu mai există nimic cu
adevărat. Spiritul universal sau Ideea universală este reală
sau este Realitatea, fiindcă este Logos sau raţiune. Pentru
Hegel, numai ceea ce este raţional este real şi ceea ce este real
este raţional. „În procesul dialectic al devenirii, Hegel
introduce, pentru prima dată în istoria filosofiei, importanţa
negaţiei. «Munca negativului» este, în concepţia lui Hegel,
sufletul oricărei mişcări şi al oricărei vieţi, izvorul oricărei
activităţi! Cum am înţelege, fără ea, prodigioasa lucrare
a istoriei, necontenita trecere de la o formă istorică (negată)
la alta (care se opune celei dintâi)? Negativul nu ar fi forţa
motrică a istoriei şi a vieţii spirituale, diavolul care

68 Ion Popescu
îmboldeşte orice lucru şi îl împinge să iasă din el, într-un

proces neîntrerupt, care nu este o mişcare de anihilare pură şi
simplă, ci trecerea de la o formă inferioară la alta mai bogată?
Departe de a distruge pur şi simplu conţinutul negat, negaţia
respinge conţinutul particular.”41
Cu ajutorul negaţiei, Spiritul desfăşoară procesul dia-
lectic ternar şi anume, teză – antiteză – sinteză, negând ceea
ce este particular, rămâne într-un universal ce creşte până la
nivelul Ideii absolute sau al spiritului absolut. Sinteza este
la Hegel o negare a negaţiei prin care spiritul universal su-
primă, dar conservă şi se săvârşeşte. Mai corect spus, suprimă
particularul ca opus al tezei şi se conservă şi se desăvârşeşte
până la nivelul la care Gândirea care se gândeşte pe Sine.
Aşadar, la Hegel, spre deosebire de Aristotel, Dumnezeu nu
este dintru început, Gândirea care se gândeşte pe Sine, ci
ajunge la conştiinţa absolutităţii sale în urma unui proces
dialectic în care negarea negaţiei joacă un rol esenţial. Mai
exact, la Hegel, Dumnezeu nu este, ci Dumnezeu devine
Dumnezeu şi ajunge la cunoaşterea faptului că este
Dumnezeu în spiritul sau în conştiinţa omului care ajunge la
desăvârşirea conştiinţei sale particulare. Cele trei stadii sau
stări ale Spiritului universal sunt cuprinse şi descrise în cele
trei Logici: Logica fiinţei, Logica esenţei şi Logica subiectivă
sau a subiectului şi/sau Logica conceptului. „Astfel, procesul
fiinţei, ca devenire exterioară sensului pe care îl îmbracă în
fiecare dintre determinaţiile sale şi procesul esenţei, ca proces
interior determinaţiilor sale, însă pe care le menţine exte-
rioare unele faţă de altele, sunt procese obiective.

41 Jacqueline Russ, Metodele în filosofie, traducere de Vasile Tonoiu,
Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999, p. 60.

Logicii obiective, care apropie în cadrul său Logica fiinţei

şi Logica esenţei, i se opune Logica subiectivă, care surprinde
sensul absolutului în calitate de concept.”42
În viziunea lui Hegel, natura este exteriorizarea dia-
lectică ca extragenerare a interiorităţii Ideii ce a trecut de la
Logica fiinţei la Logica esenţei şi s-a desăvârşit în Logica
subiectivă sau în Logica conceptului.
Astfel, la Hegel „natura este totalitatea interioară sieşi,
a Ideii care se realizează în elementul ce absolutizează fiinţa
în abstracţia sa sau în separarea faţă de sine, pe scurt, în
exterioritatea reciprocă, în diversitatea sensibilă: Totalitatea
interioară a sensului există ca exterioritate sensibilă: «Natura
s-a produs, ca şi Ideea, în forma fiinţei ca altul (Enc., 247)».”43
În lucrarea sa de maturitate intitulată Enciclopedia
ştiinţelor filosofice, Hegel stabileşte o corespondenţă sau
o similitudine între procesul dialectic al devenirii spiritului
universal, care este toată sau întreaga realitate şi cunoaştere
filosofică.
„Hegel a afirmat că filosofia este, în mod necesar, un
sistem: aceasta înseamnă, înainte de toate, că adevărata cu-
noaştere filosofică evoluează în diferitele sale trepte conform
învăţăturii riguroase, garantate de procedeul metodic unitar
al dialecticii. Sistemul se compune din trei părţi fundamen-
tale: logica, filosofia naturii, filosofia spiritului. O importanţă
deosebită capătă concepţia logicii: categoriile (de exemplu
cauzalitatea, acţiunea reciprocă) nu au doar o valoare for-
mală, adică nu indică simple raporturi ale gândirii cu ea

42 B. Bourgeois Hegel (1770-1831) în Istoria Filosofiei. III. Triumful
raţiunii, coordonată de Jacquelline Russ, traducere de Laurian Kerestesz,

Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2000, p. 148.
43 Ibidem, p. 148.

70 Ion Popescu
însăşi, ci constituie structura pe a cărei bază se construieşte

realitatea concretă. Aşa cum corpul omenesc este susţinut de
un schelet care este o parte integrantă a lui, într-un mod
asemănător, lumea reală este susţinută de o structură de
conexiuni logice, ele însele fiind o parte integrantă a acelei
realităţi care contribuie la transformarea ei în existenţă.”44
Pentru Hegel, raţiunea universală, Spiritul sau Logosul
se află la baza, în spatele sau chiar în interiorul fenomenelor.
Astfel, la baza raţiunii umane, în spatele ei sau înăuntrul ei
se află raţiunea universală sau Spiritul universal. Nu există la
Hegel un raport exterior între raţiune şi fenomenele
exterioare. „Dacă pentru Kant raţiunea structura fenomenele
din exterior, în opinia lui Hegel, ea trebuie să le pătrundă.
Cum poate ea s-o facă? Trebuie să înţelegem că fenomenele
nu sunt numai nişte realităţi percepute din exterior, altfel
spus, nişte obiecte pentru un subiect. «Raţiunea nu poate pă-
trunde fenomenele decât în măsura în care ea lucrează deja în
fenomene.» Aceasta este diferenţa esenţială dintre Kant […]
şi Hegel, pentru filosofia critică, raţiunea este legislatoare (ea
ordonează din exterior realul sensibil, iar lucrul în sine
rămâne inaccesibil); pentru Hegel, raţiunea este pătrun-
zătoare. Spiritul nu organizează din exterior realul pentru a-l
înţelege, ci percepe în bogăţia nesfârşită a lumii, al cărei
aspect de a-şi schimba necontenit forma poate să pară

44 Enciclopedie de Filosofie şi Ştiinţe umane. Filosofie occidentală: gândi-
tori, curente, concepte şi termeni; religii, antropologie culturală, filosofii
orientale; psihologie şi psihanaliză; lingvistică şi semiotică; sociologie şi
politologie, traducere de Luminiţa Cosma, Anca Dumitru, Florin Frunză,
Radu Gâdei, Cornel Mihai Ionescu, Mihaela Pop, Hanibal Stănciulescu,
Sabin Tatu, Editura DeAgostini, Bucureşti, All Educaţional, 2004,
pp. 425-426.
arbitrar, fără lege, raţiunea la lucru. Este vorba despre

a percepe conţinutul raţional a tot ceea ce apare.”45
Deosebit de interesantă este relaţia care există, în
viziunea lui Hegel, între spiritul universal şi individul uman
ce trăieşte în istorie şi este supus categoriilor finitudinii sau
contingenţei. Mai exact spus, „cum reuşeşte Spiritul să se
concretizeze în istorie? Ni se pare că oamenii sunt cei care fac
istoria şi adesea prin pasiunile lor cel mai puţin «raţionale».
Pentru Hegel, pasiunile individuale sunt un mijloc pentru
spirit: fiecare individ îşi caută fericirea însă, din punct de
vedere al istoriei, el realizează fără să ştie o operă care
o depăşeşte şi care este împlinirea raţiunii. Fericirea indi-
viduală nu este, astfel, decât o atracţie de care raţiunea se
foloseşte pentru a se manifesta, din acest punct de vedere,
istoria apare drept altarul pe care sunt sacrificate interesele
personale”46.
Această manifestare, în vederea realizării sau a dobândirii
conştienţei sau conştiinţei universalităţii şi absolutităţii sale
a Spiritului în spiritul omului, este numită de către Hegel
„Victoria Raţiunii”.
Spiritul universal se realizează pe sine printr-un proces
dialectic ternar, atât în planul metafizic, cât şi în cel material
sau sensibil, acolo unde el nu este exterior fenomenelor, ci
interior.
În planul realităţii sensibile şi al fenomenelor ei, spiritul
se realizează în istorie, în om, mai exact în familie, apoi în
societate şi, în chip culminant, în statul de drept. Etapele, şi

45 Alain Graf, Marile curente ale filosofiei moderne, traducere de Felicia
Deimas, Editura Institutul European, Iaşi, 1997, pp. 53-54.

46 Thierry Gontier, Marile opere ale filosofiei moderne, traducere de
Mihaela Gafiţescu, Editura Institutul European, Iaşi, 1998, p. 72.

72 Ion Popescu
nu formele procesului devenirii Spiritului în lume şi în om,

sunt cultura, religia şi filosofia. Hegel a dorit să aşeze pe
aceeaşi treaptă, adică pe treapta cea mai înaltă a dezvoltării
Ideii în lume şi în om, religia şi filosofia. Superioritatea
filosofiei faţă de religie ar consta, după Hegel, în faptul că, în
timp ce religia se exprimă prin imagini sub formă picturală,
filosofia exprimă şi manifestă Spiritul exclusiv prin gândirea
sau raţiunea speculativă. În rest, religia şi filosofia ar fi
perfect egale, în sensul că Spiritul universal se realizează
desăvârşit în ele şi prin ele.
În realitate, prin viziunea sa despre prezenţa lui
Dumnezeu în om, Hegel spulberă şi anihilează completa-
mente identitatea omului şi atunci nu se mai poate vorbi de
religie în adevăratul sens al cuvântului fiindcă „religia este
legătura liberă şi conştientă a omului cu Dumnezeu.”
În acest sens, trebuie menţionată afirmaţia lui Hegel cum
că între religia creştină, ca cea mai înaltă religie, şi filosofie ar
exista o identitate perfectă. Este corect faptul că „filosofia
hegeliană a religiei culminează cu propoziţia: Conţinutul
religiei creştine, care este cea mai înaltă treaptă în evoluţia
religiei în genere, se suprapune perfect cu conţinutul ade-
văratei filosofii”47.
În viziunea lui Hegel, subiectul şi deopotrivă obiectul
adevăratei filosofii este raţiunea, Spiritul, Logosul, Ideea sau
Dumnezeu. Filosofia are în centrul ei problema raportului
dintre Spiritul universal, Dumnezeu şi spiritul finit, omul.
Numai în legătură cu acest raport omul îşi pierde identitatea,
personalitatea proprie şi distincţia. Totul este un proces în

47Franz Wiedmann, G.W.F. Hegel, traducere de Vasile V. Poenaru,
Universitas, Editura Teora, Bucureşti, 1998, p. 81.
care singurul subiect adevărat este Dumnezeu, fiindcă „Omul

ştie de Dumnezeu numai în măsura în care Dumnezeu însuşi
ştie de sine în om; această cunoaştere este conştiinţa de sine
a lui Dumnezeu, dar totodată o cunoaştere a omului
de către Dumnezeu, iar această cunoaştere a omului de către
Dumnezeu este cunoaşterea lui Dumnezeu de către om;
spiritul omului care ştie de Dumnezeu nu este decât spiritul
lui Dumnezeu însuşi. Prin această determinare adevărul
conţinutului religios este spulberat, devenind o umbră şi
încetând să mai prezinte interes”48.
Fenomenul religios, în general, şi religiile istorice, în
particular, sunt prezentate de Hegel pe baza schemei sale
evolutive şi dialectice, de la formele primitive până la formele
cele mai înalte şi desăvârşite, acolo unde trebuie să se
transforme în filosofie.
„Din punct de vedere principial, afirmă Hegel, fiecare
dintre religii îşi are aportul bine definit în procesul prelungit
de dezvoltare a spiritului. Religiile particulare exprimă un
aspect parţial al adevărului într-o formă care este în
nonconcordanţă cu conţinutul lor. Chiar şi acea religie care
este considerată de Hegel cea mai evoluată – un fel de
luteranism reformat – este închisă într-o lume a metaforelor
şi a naraţiunilor care nu este adecvată conţinutului său
«absolut». De aceea este nevoie ca religiile istorice să fie
depăşite şi să iasă din cadrul lor de două ore: în primul rând,
în direcţia unei forme superioare de expresie religioasă; în al
doilea rând, spre conceptul filosofic.
Hegel numeşte timpul acesta de depăşire sus-pendare
(Aufhebung) – concept cheie în dialectica lui, care capătă un

48 Ibidem, p. 81.

74 Ion Popescu
triplu sens: a. negare; b. conservare; c. înălţare. Luând în

considerare orice structură culturală dată, sus-pendarea
neagă forma ei neadecvată, conservă nucleul de conţinut
autentic şi ridică acest conţinut spre un mijloc sau o formă de
expresie superioară.”49
Acest proces dialectic evolutiv va dura până când con-
ţinutul va primi cea mai înaltă formă, adică forma teoretică şi
speculativă a filosofiei spiritului universal. Structura ternară
a evoluţiei spiritului în plan fenomenologic, şi anume, cul-
tură, religie şi filosofie exprimă la Hegel itinerariul Spiritului
universal până la punctul culminant, adică conştienţa
faptului că s-a realizat şi a devenit în spiritul omului: Ideea,
Spiritul, Absolutul sau Dumnezeu.
Filosofia lui Hegel are o dublă importanţă pentru cultura
şi spiritualitatea universală. În primul rând, acordă întâietate
Spiritului infinit şi conştiinţei spirituale faţă de lumea
materială şi, în al doilea rând, are o contribuţie majoră la
dezvoltarea culturii universale.

49 Yirmiyahu Yovel, Hegel, Nietzsche şi evreii. O enigmă întunecată,
traducere din limba ebraică de Rodica Amel, Humanitas, Bucureşti, 2000,
p. 98.
1.8. O ABORDARE FILOSOFICĂ ŞI TEOLOGICĂ

A CONCEPTULUI DE TRANSCENDENŢĂ
Dacă în perioada patristică şi, mai cu seamă, în perioada

Evului Mediu a existat un dialog între teologie şi filosofie,
modernitatea a operat o slăbire şi chiar o destrămare
a legăturilor dintre cele două domenii de cercetare şi de
cunoaştere.
Ideologia iluministă, precum şi materialismul mecanicist
al secolului al XIX-lea par să fie răspunzătoare de această
dihotomizare.
Totuşi, agnosticismul kantian se află la baza începutului
diseminării metafizicii occidentale, diseminare desăvârşită
prin dinamitarea totală a metafizicii de către filosofia post-
modernă sau postmodernistă.
Raţionalismul cartezian a descoperit subiectul gânditor
(res cogitans), dar, mai ales, realitatea întâlnirii omului cu
Dumnezeu cu ajutorul gândirii sau raţiunii. Identificarea
panlogistă a omului cu Dumnezeu, ca spirit absolut de tip
hegelian, a capotat în chip lamentabil, din perspectiva unei
teologii bazate pe Revelaţia dumnezeiască, în panteism. Filo-
sofia spiritului, precum şi Filosofia religiei, cele două lucrări
fundamentale scrise de Hegel, nu au avut menirea să depă-
şească agnosticismul metafizic sau transcendent al lui I. Kant.
A. Schopenhauer şi F. Nietzsche au contribuit decisiv la
dinamitarea metafizicii occidentale filosofice şi teologice
deopotrivă. Secolul al XX-lea a fost traversat de mai multe
curente filosofice, apariţii de sinteze teologice patristice sau
de coabitări între filosofia de tip gnostic şi teologia patristică

76 Ion Popescu
şi mă refer aici la sintezele teologice ale diasporei ortodoxe

ruse din Occident.
Materialismul dialectic şi istoric, existenţialismul şi
postmodernismul filosofiei occidentale au condus la ceea ce
astăzi este clamat zgomotos şi implicit iritant, adică la
moartea metafizicii tradiţionale şi la sfârşitul metafizicii
religiilor (teologiilor) revelate.
În spaţiul românesc al secolului al XX-lea, cu referire la
apariţiile şi la contribuţiile din domeniul filosofiei, cu excepţia
încercărilor lui Lucian Blaga, nu se poate vorbi despre exis-
tenţa unui raport foarte bine delimitat dintre transcendenţă
şi imanenţă. Pentru ca acest raport să existe cu adevărat ar fi
trebuit să existe o configurare, o descriere şi o explicitare
reală a celor două concepte şi anume cel de transcendenţă şi
imanenţă.
În realitate, filosofia românească a secolului al XX-lea
reprezintă o contribuţie majoră la dezvoltarea filosofiei româ-
neşti şi a culturii noastre, în general, însă mai puţin semni-
ficativă pentru comprehensiunea celor două „tărâmuri”, să le
spunem aşa în mod simbolic, adică sfera de existenţă şi de
înţelegere a transcendenţei şi sfera de existenţă, înţelegere
a imanenţei.
Sistemul filosofic blagian, aşa-zis original, este în reali-
tate o sinteză sincretistă a mai multor filosofii şi curente filo-
sofice universale, în centrul căruia sunt aşezate agnosticismul
kantian şi filosofia inconştientului a lui N. Hartman.
Existenţa Marelui Anonim, fiind pusă în parantezele
inaccesibilităţii metafizice, dinamitează orice abordare raţio-
nală sau existenţială despre transcendenţă. Totul se joacă în
planul unei imanenţe sui generis, al unei imanenţe ce ţine de
jocul inconştient-conştient în care sfera misterului, adică

sfera inexplicabilului depăşeşte luminile raţiunii.
Constantin Noica încearcă să descopere transcendenţa în
imanenţă şi să restaureze raţionalitatea gândirii şi a lumii
prin transformarea devenirii întru fiinţă într-o realitate de
tip metafizic sau o nouă categorie a gândirii, îmbogăţind
astfel tabla categoriilor aristotelice şi kantiene.
În ceea ce priveşte teologia românească a secolului al XX-lea,
nu se poate vorbi de existenţa unei noi contribuţii, faţă de teo-
logia patristică, cu privire la transcendenţă şi imanenţă sau la
raportul dintre acestea. În dialog cu filosofia secolului al XX-lea,
precum şi în dispută cu anumite curente teologice, părintele
Dumitru Stăniloae are marele merit de a oferi lumii con-
temporane o sinteză teologică patristică. Dialogul părintelui
Dumitru Stăniloae cu gândirea filosofică şi cu cea psihologică
a lumii contemporane a fost unul indirect şi, ca atare,
problematica transcendenţei şi a imanenţei nu a fost abordată
punctual şi precis din ambele perspective, filosofică şi teo-
logică.
Din nefericire, nu a existat la noi, în afară de dialogul şi
de polemica Blaga-Stăniloae, o cultură a dialogului dintre
teologie şi filosofie. Întrucât nu a existat un asemenea dialog,
nu există nici lucrări de referinţă, lucrări sistematice despre
transcendenţă şi imanenţă cu referire la raportul dintre
teologie si filosofie.

78 Ion Popescu
1.8.1. Conceptul de transcendenţă

din perspectivă filosofică
Dicţionarele de filosofie alocă, de obicei, un spaţiu foarte

mic conceptului de transcendenţă. În general, conceptul de
transcendenţă are două sensuri. Un prim sens la nivel
metafizic şi un al doilea sens care se referă la acţiunea sau
activitatea prin care se realizează depăşirea sau transcen-
derea.
În filosofia greacă veche, conceptul de transcendenţă are
o conotaţie metafizică. De altfel, conceptul de metafizică este
mult mai bine conturat, delimitat şi explicitat în filosofia
greacă veche, începând cu Aristotel.
De aceea, pentru a putea vorbi despre conceptul de
transcendenţă în filosofie şi în teologia timpului prezent, este
nevoie de o scurtă istorie explicativă a acestuia. Din raţiuni
istorice şi metodologice, vom încerca să abordăm apariţia,
semnificaţia şi istoria conceptului de metafizică precum şi
similarităţile şi disimilarităţile cu conceptul de transcendenţă.
Primul sens al conceptului de transcendenţă „este atestat
pe larg de o tradiţie iniţiată de Platon; el a afirmat că Binele
este dincolo de fiinţă, acest punct de vedere fiind preluat de
întreaga tradiţie neoplatonică. Pentru Ioan Scotus Eriugena,
dincolo de orice caracteristică este Dumnezeu; El se află deci
dincolo de fiinţă şi substanţă, într-o transcendenţă absolută.
Teologia negativă şi cea mistică preiau această formă de
transcendenţă. Dimpotrivă, afirmând condiţia analogiei
fiinţei, scolastica nu îl pune pe Dumnezeu dincolo de fiinţă.
Pentru K. Jaspers, transcendenţa depăşeşte orice posibilitate
de existenţă şi astfel este de exemplu, fiinţa pe care omul nu

o poate atinge şi care poate apărea numai ca «semn» în situaţii
limită. Tot în acest prim sens, al statutului fiinţei transcen-
dente, trebuie considerată şi semnificaţia moderată a trans-
cendenţei şi folosită în scolastică pentru a denota aşa-zişii
«termeni transcedentali» care sunt dincolo de categorii, dar
care se referă totdeauna la «locul» unui concept...
În sens secund, transcendenţa exprimă mişcarea prin
care gândirea cuprinde intenţionat un obiect diferit de sine.
Pentru E. Husserl, transcendenţa priveşte fiinţa lucrului, ce
nu poate fi dată în percepţiile conştiinţei decât sub forma
«adumbririlor». La M. Heidegger, această mişcare nu este
eidetică (v), abstractă, ci concretă: după Heidegger, trans-
cenderea semnifică «trecerea-dincolo» şi este proprie omului
care ajunge la sine prin depăşirea fiinţării: Acel ceva cu
privire la care Dasein-ul este transcendent îl vom numi lume,
iar transcendenţa o vom numi a-fi-în-lume. Lumea constitutie
structura unitară a transcendenţei. Şi la J. P. Sartre trans-
cendenţa indică mişcarea de la «pentru sine» spre «în sine»
a conştiinţei ce revelează, mergând dincolo de sine, fiinţa
însăşi”.50
Din concepţia unor filosofi şi din analizele lor conţinute
în dicţionare de filosofie termenul transcendent este un
concept „care depăşeşte experienţa. Cuvântul e deseori folosit
de teişti (vezi teism) pentru a descrie modul de a exista,

50Enciclopedie de Filosofie şi Ştiinţe Umane, traducere de Luminiţa
Cosma, Anca Dumitru, Florin Frunză, Radu Gâdei, Cornel Mihai Ionescu,
Mihaela Pop, Hanibal Stănciulescu, Sabin Totul, Editura DeAgostini,
Bucureşti, All Educaţional, 2004, pp. 1121-1123.

80 Ion Popescu
postulat de ei, al lui Dumnezeu dincolo şi independent de

lumea-creată”.51
Legarea conceptului de transcendenţă sau a conceptului
de transcendent de conceptul numit „teism” explică şi lămu-
reşte rezerva şi scepticismul unui număr mare de filosofi faţă
de „transcendenţa” divină, chiar dacă acest concept are ori-
gini filosofice, de exemplu Platon.
Teismul afirmă, desigur, absoluta transcendenţă a lui
Dumnezeu. El este o doctrină centrală a tradiţiei religioase
iudeo-creştine. Însă, din perspectiva unor gânditori din
spaţiul filosofiei, „problemele filosofice pe care le ridică
teismul sunt, în primul rând, cele ale menţinerii diverselor
elemente ale acestei concepţii despre divinitate într-o unitate
coerentă. De pildă, în ce mod se poate afirma natura
nelimitată a lui Dumnezeu evitând totuşi panteismul sau
negarea libertăţii umane sau credinţa că toate noţiunile
împrumutate din lumea finită sunt iremediabil inadecvate şi
denaturate dacă sunt aplicate la Dumnezeu.
Pe de altă parte, în ce mod poate fi susţinută indepen-
denţa creaţiei fără a-l gândi pe Dumnezeu ca pe o Cauză
primă care după actul creator iniţial lasă total mersul lumii în
seama legilor naturii. Mai departe, se mai pune problema de
a împăca bunătatea şi atotputernicia Creatorului cu prezenţa
răului în creaţie. În fine, chiar dacă concepţia se dovedeşte
lăuntric coerentă, se pune întrebarea ce temeiuri avem de
a susţine că îi corespunde în fapt ceva”.52

51Antony Flew, Dicţionar de filosofie şi logică, Ediţia a II-a, traducere din
limba engleză de D. Stoianovici, Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 347.
52 Ibidem, pp. 334-335.
Obiecţiunile de mai sus faţă de doctrina teistă sunt

obiecţiunile ce vin extrem de des şi de apăsat dinspre filosofie
înspre teologie. Aceste obiecţiuni sunt de fapt, în mod
indirect, îndreptate înspre conceptul de transcendenţă a lui
Dumnezeu ce stă la baza tradiţiei religioase – în special
creştine. Acesta este adevăratul motiv pentru care în spaţiul
cultural românesc nu există un dialog real între filosofie şi
teologie.
Reprezentanţii celor două domenii ale cunoaşterii, în
general sunt sceptici cu privire la o posibilă alianţă în vederea
concilierii lor şi mai ales în scopul apariţiei unor sinteze
filosofico-teologice creatoare atât de necesare culturii şi fiinţei
noastre naţionale.
În timp ce teologia românească a rămas fidelă învăţăturii
patristice despre transcendenţa lui Dumnezeu, filosofia
românească s-a înscris prin reprezentanţii săi pe axa
metafizică-ontologie, tradiţie deschisă de marele filosof
alexandrin Aristotel. Acesta este motivul pentru care vom
încerca în rezumat, să facem o incursiune în istoria
metafizicii, pentru a face comprehensibilă atât distanţa dintre
teologia şi filosofia românească, cât şi posibilitatea reală de
a descoperi punţi de legătură dintre acestea.
1.8.2. Metafizica. Problema Fiinţei
Şcoala eleată are meritul de a fi dezvoltat o concepţie

filosofică despre fiinţă ca ceva ce nu poate să nu fie. Pentru
Parmenide doar fiinţa este, există, nefiinţa nu este sau nu
există. Fiinţa este, în viziunea şcolii eleate, o plenitudine, dar

82 Ion Popescu
şi o realitate ce persistă, rămâne, nefiind supusă schimbării

şi mişcării.
Această intuiţie genială a făcut posibilă naşterea şi
apariţia metafizicii: „Termenul metafizică este de origine
greacă. El apare mai întâi la peripatetici, membrii şcolii
filosofice inaugurate în ultima jumătate a secolului al IV-lea
de Aristotel din Stagira.
Etimologic, cuvântul este derivat dintr-un titlu grec, ta
meta ta physica. Cu ambele componente la neutru plural,
titlul înseamnă cele ce vin după cele fizice.”53
În realitate, termenul „metafizică” nu se găseşte în
scrierile lui Aristotel. „Cu titlul, ta meta ta physica a fost
folosit de peripatetici pentru a denota un anumit grup de
tratate aristotelice. Sunt tratate care conturează o ştiinţă
numită de Aristotel însuşi «filosofie primă», «Teologie» sau
pur şi simplu înţelepciune în ipostaza ei cea mai înaltă.
Ştiinţa aceasta tratează despre lucruri separate de materie.
Aceste fiinţe sunt în consecinţă imateriale şi suprasensibile.
Sunt privite de Aristotel ca fiind divine şi ca fiind cauzele
prime ale universului sensibil.”54
Filosofia greacă veche începând cu Parmenide descoperă
realitatea fiinţei ca tot sau ca plenitudine. Dacă Parmenide
descoperă sau dezvăluie adevărul despre fiinţa ca fiinţă, deci
ontologia, Aristotel este cel care pune bazele metafizicii
ca ştiinţă a realului şi ca filosofie primă, în legătură cu
transcendenţa, dar şi cu imanenţa.

53 Joseph Owens, Metafizică creştină elementară, traducere din limba
engleză de Şerban Leoca, Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2007, p. 17.
54 Ibidem, p. 18.
„Astfel stând şi pentru ceea ce urmează, pe orizontală

sau verticală, cel puţin în conceptul aristotelic al filosofiei
prime, meta putea să trimită şi la faptul de a fi al fiinţei ca
temei în întemeiate, în şi prin ele. Indică şi transcendenţa
(prin asumarea ontologiei), dar şi imanenţa. Poate şi de
aceea, deşi în invenţie ulterioară şi chiar într-o accepţie
accidentală metafizică (ta meta ta physika) avea să devină ea
însăşi ca termen parte a ceea ce se numea.”55
Filosofia greacă veche începând cu Parmenide identifică
pe Unul cu Fiinţa. Această identificare a lui Unu cu Fiinţa
a făcut imposibilă existenţa, din punct de vedere logic,
a multiplului începând cu cifra sau cu numărul doi.
Dacă ontologia lui Parmenide vede totul ca Fiinţă şi în
Fiinţa Una sau în Unul, metafizica lui Aristotel, ca „filosofie
primă” face loc sau creează loc imanenţei în care domină
numărul sau multiplicitatea în complementaritate cu trans-
cendenţa sau cu cele divine, aşa cum le numeşte Aristotel.
Din acest moment al istoriei filosofiei, se rupe şi se
destramă legătura organică dintre filosofie (înţelepciune),
religie (mistică) şi ştiinţă (cunoaştere ştiinţifică). Niciodată
această legătură nu a mai fost restabilită, în pofida uriaşelor
eforturi făcute de către filosofii şi teologii Evului Mediu.
Pentru teologie, transcendenţa este spaţiul sau toposul
lui Dumnezeu, iar imanenţa este toposul lumii sau locul
mişcării şi al schimbării, în opoziţie cu imutabilitatea lui
Dumnezeu. Metafizica filosofiei religioase, fie apuseană, fie
răsăriteană, a fost întemeiată pe o abordare strict raţionalistă
sau pe o abordare teologică insuficient ancorată în Revelaţia
dumnezeiască.

55 Gh. Vlăduţescu, Metafizica lui Aristotel, Paideia, 2011, p. 9.

84 Ion Popescu
Aristotel însuşi dezvăluie imperfecţiunea concepţiei lui

Parmenide cu privire la posibilitatea existenţei lucrurilor în
afara Unului şi a Fiinţei. Dacă Unul e totul sau dacă Fiinţa
e totul, cum mai pot exista lucrurile în afară de ele? Aşadar,
întreabă Aristotel, „dacă există Unul în sine şi Fiinţa în sine
se iveşte dificila întrebare: Cum mai poate exista ceva în afară
de ele, cum pot lucrurile să fie mai multe decât unul? Căci
ceea ce e altceva decât Fiinţa nu există, aşa că se ajunge în
mod necesar la concluzia lui Parmenide că, tot ce este, este
Unul şi că acest Unul este Fiinţa”.56
Odată cu Aristotel, ontologia devine parte a metafizicii ca
transcendenţă, metafizicii revenindu-i sarcina de a rezolva
problema existenţei lucrurilor şi legătura cu cele ce vin după
ele, însă în interiorul Fiinţei sau al Unului.
Teologia, sau mai degrabă filosofia creştină, şi-a im-
propiat într-un mod necritic conceptul de transcendenţă din
filosofia greacă veche, termen ce nu se potriveşte în niciun fel
cu doctrina iudeo-creştină despre existenţa şi natura lui
Dumnezeu.
„În vremuri neoplatonice faptul de a trece dincolo de fizic
era subliniat prin folosirea aceastui titlu (transcendenţă). În
Evul Mediu, ideea de a transcende în vreun fel ordinea fizică
apărea mai ales în înţelgerea termenului transfizic.”57
Tensiunea dintre filosofia aristotelică şi teologia creştină
a apărut în Evul Mediu, aceasta pentru faptul „că învăţătura
Scripturii asupra Creaţiei se împotriveşte doctrinei aristo-
telice a fiinţei. Credinţa în Creaţie însemna să susţii că toate

56 Aristotel, Metafizica, traducere de ST. Bezdechi, note şi indice alfabetic:
Dan Bădărău, Univers enciclopedic, Gold, Bucureşti, 2010, p. 106.
57 Joseph Owens, op. cit., p. 19.
lucrurile nu sunt Dumnezeu, ci îşi primesc existenţa de la El.

Prin ele însele creaturile nu sunt fiinţe. Cel puţin nu îşi dau
existenţa”.58
În secolul al IX-lea d.Hr., Ioan Scotus Eriugena cons-
truieşte o sinteză din domeniul teologiei şi al filosofiei, în care
locul central îl ocupă teologia, sinteză care va eşua în
panteism. Importanţa gândirii sale pentru subiectul de faţă
constă în abordarea problemei transcendenţei lui Dumnezeu.
„Dumnezeu este tot ceea ce este, de vreme ce este originea
tuturor lucrurilor, dar este greşit ca Dumnezeu să fie ceva
care este, de vreme ce toate celelalte sunt multiple, iar
Dumnezeu este Unul. Spunem că Dumnezeu este esenţă şi
Dumnezeu nu este esenţă, deci Dumnezeu e «hiperesenţial».
Să notăm de altfel că, oricum teologia afirmativă are ultimul
cuvânt. A spune că Dumnezeu este «hiperesenţial» înseamnă
să enunţi o propoziţie la forma afirmativă cu conţinut
negativ, căci, dacă spunem că Dumnezeu e dincolo de esenţă,
fără să spunem ce este, exprimăm mult mai puţin ce este el
decât ce nu este. Tot aşa se întâmplă şi când spunem că
Dumnezeu este fiinţă; într-adevăr, este qui plus quam esse
est: Dumnezeu este cel care este mai mult decât fiinţa, dar ce
este El nu ştim. Credincios astfel gândirii lui Dionisie,
Eriugena îl postulează pe Dumnezeu, dincolo de toate
categoriile, drept cauză a tuturor lucrurilor, mai presus de
orice afirmaţie şi negaţie.”59
O contribuţie majoră cu privire la raportul dintre filosofie
şi teologie a fost adusă în secolul al XIII-lea de către prinţul

58Ibidem, pp. 24-25.
59Etienne Gilson, Filosofia în Evul Mediu, De la începuturile patristice
până la sfârşitul secolului al XIV-lea, traducere de Ileana Stănescu,
Humanitas, 1995, p. 193.

86 Ion Popescu
scolasticii, Toma d’Aquino. În viziunea marelui scolastic,

teologia se bazează pe revelaţie, iar filosofia pe raţiune.
Practic, teologia naturală este culmea filosofiei întrucât ţinta
filosofiei este învederarea raţiunii în Dumnezeu.
Toma d’Aquino părăseşte metoda apriorică a argumen-
tului ontologic cu privire la existenţa lui Dumnezeu şi
foloseşte metoda inductivă a argumentului cauzalităţii ce
porneşte de la mişcare până la calitatea pură, ultimă,
supremă şi absolută care este Dumnezeu. El învaţă că
Dumnezeu este Calitate pură mai presus de atribute. El este
Calitatea pură în care esenţa este identică cu existenţa, spre
deosebire de cele care vin după El, în care existenţa este
distinctă de esenţă. Important pentru tema de faţă este faptul
că Toma d’Aquino îl aşază pe Dumnezeu în fiinţă şi nu mai
presus de fiinţă, aşa cum a procedat tradiţia neoplatonică sau
cea dionisiană în spaţiul creştin.
Aşadar, pe urmele lui Aristotel, marele scolastic pără-
seşte ceea ce tradiţia platonică a inaugurat şi ceea ce tradiţia
neoplatonică a dezvoltat şi anume problema transcendenţei şi
se aşază în spaţiul metafizicii. Este drept că, spre deosebire de
metafizica tradiţiei aristotelice, tradiţia metafizică inaugurată
de Toma d’Aquino este creştină şi are la bază distincţia dintre
Dumnezeu cel necreat, fiinţa la care existenţa este identică cu
esenţa şi fiinţele create la care existenţa este diferită de
esenţă.
Trebuie să existe, afirmă Toma d’Aquino „ca o cauză
primă a tuturor existenţelor de acest gen, o fiinţă în care
esenţa şi existenţa să fie una. Aceasta este fiinţa pe care
o numim noi Dumnezeu. Metafizicianul ajunge astfel, numai
prin raţiune la adevărul filosofic ascuns sub numele pe care
Dumnezeu însuşi şi l-a dat pentru a se face cunoscut de om:

Ego sum qui sum (Ieşirea 3, 13). Dumnezeu este actul pur al
calităţii de a exista, adică nu o esenţă oarecare cum ar fi Unul
sau Binele sau Gândirea, căruia i s-ar atribui în plus existenţă
şi niciun anumit mod eminent de a exista ca Eternitatea,
Imuabilitatea sau Necesitatea, care s-ar atribui fiinţei sale ca
o caracteristică a realităţii divine, ci Calitatea însăşi de
a exista (ipsum esse), postulată în sine şi fără vreo adăugire,
căci tot ce i s-ar putea adăuga l-ar limita determinându-l [...]
dacă este Calitatea pură de a exista, Dumnezeu este tocmai
prin aceasta plenitudinea absolută a fiinţei”.60
Dar, pentru Toma d’Aquino, Dumnezeu nu este numai
Calitate pură, ci şi act pur. În Dumnezeu nu există trecerea
de la potenţă la act.
Dumnezeu este act pur prin sine însuşi, fiindcă nu are
o cauză în afară. „Acesta este precum explică Filosoful
(ut Philosophus tradit), adică Aristotel, este, totodată şi
primul motor pe act (II, 6, 2; 8, 1). Ca putere, Dumnezeu este
prin chiar fiinţa Sa.” Deci, act şi putere sunt în întregime ale
întregului. Ea este deopotrivă acţiune şi substanţă de nedes-
făcut una de alta şi amândouă de Dumnezeu. [...] Fiind cauză
primă prin sine însuşi şi nu prin altul, Dumnezeu a făcut
lucrurile din nimic.”61
Prin urmare, atunci când susţine „în Summa Theologiae
că în Dumnezeu esenţa şi existenţa nu sunt distincte,
d’Aquino spune că orice existenţă care este distinctă de
esenţa corespunzătoare ei trebuie să fie o existenţă care este

60Ibidem, p. 492.
61Gheorghe Vlăduţescu, Teologie şi Metafizică în cultura Evului Mediu,
Paideia, Colecţia cărţilor de referinţă, 2003, p. 129.

88 Ion Popescu
cauzată de ceva din afara lucrului căruia îi aparţine.

Argumentul său este că trebuie să spunem că în Dumnezeu
esenţa şi existenţa nu sunt distincte, deoarce nu putem spune
că Dumnezeu are o cauză externă”.62
Aşadar, la Toma d’Aquino, metafizica este domeniul de
convergenţă dintre filosofie şi teologie. Dumnezeul lui Toma
este categorial şi este aşezat în plenitudinea Fiinţei. Pentru
d’Aquino, nimic nu scapă categoriilor gândirii chiar dacă
Dumnezeu, îngerii şi sufletele oamenilor există într-o ordine
ierarhică în planul metafizic distinct, dar nu separat de cel
sensibil sau fizic. Trecerea de la cele sensibile la cele inte-
ligibile, precum şi trecerea noastră şi înălţarea noastră la
Dumnezeu se pot face prin credinţa în Revelaţia dumne-
zeiască şi pe cale raţională, cu ajutorul analogiei. Cu alte
cuvinte, analogia este calea naturală a cunoaşterii exis-
tenţelor din planul metafizic şi în chip deosebit a lui
Dumnezeu.
„Cu alte cuvinte, lumina, a deo creante (lumea naturală)
nu este suficientă doar pentru a ne conduce din lumea
sensibilă către Dumnezeu pe care «nimeni nu l-a văzut
vreodată» (nemo vidit unquam), ci ea ni-l arată pe Dumnezeu
în noi, făcându-ne să-l vedem. Fără îndoială, gândirea umană
(certitudo humana) îl «atinge» pe Dumnezeu altfel decât prin
atingerea indirectă a analogiei.”63

62 Anthony Kenny, Toma D’Aquino, traducere din limba engleză de Mihai
C. Dima, Humanitas, Bucureşti, p. 95.
63 Jean Beaufret, Lecţii de filosofie, De la Platon la Heidegger, vol 1,
traducere de Ilie Gyurcsik şi Margareta Gyurcsik, Editura Amarcord,

Timişoara, 1999, p. 163.
Pentru Toma d’Aquino, Dumnezeu nu este mai presus de

fiinţă şi relaţie. În domeniul celor create relaţia este opusă
esenţei, însă la Dumnezeu relaţia este identică cu esenţa.
„Tot ceea ce în creaturi posedă fiinţă accidentală, prin
care acest ceva este purtat în Dumnezeu, posedă de fapt,
fiinţă substanţială. Căci în Dumnezeu nu există nimic de
genul unui accident într-un subiect, tot astfel, relaţia
existând în mod real posedă fiinţa esenţei divine, fiind într-un
totul identică cu ea. Dar, termenul propriu-zis de relaţie nu
semnifică vreo legătură cu esenţa, ci, mai curând, cu opusul
său. Astfel, este limpede că relaţia, existând în mod real în
Dumnezeu, este identică cu esenţa propriu-zisă şi nu diferă
de ea decât datorită intelectului care o gândeşte în măsura în
care relaţia face referire la raportul cu opusul său, opus care
nu trimite la esenţă. Prin urmare, este evident că în
Dumnezeu nu există vreo deosebire între fiinţa relativă (esse
relationis) şi fiinţa esenţială (esse essential), ci este vorba
despre una şi aceeaşi fiinţă.”64
Originalitatea construcţiei metafizice operate de Toma
d’Aquino constă în identificarea pe care el o face între fiinţa
Dumnezeu şi fiinţarea Dumnezeu. Pentru el, Dumnezeu este
fiinţare pură. La Dumnezeu nu există trecerea de la potenţă
la act, întrucât El este fiinţare pură eternă. Dumnezeu,
deopotrivă fiinţă şi fiinţare pură, comunică celor create
calităţile sale. Lucrurile sunt înzestrate cu atributele lui
Dumnezeu, iar Dumnezeu poate fi cunoscut prin analogie cu
ele.

64 Toma D’Aquino, Despre Dumnezeu Treime, text bilingv, volumul I,
traducere din limba latină şi note de Cristian Şoimuşan, Editura Galaxia
Gutenberg, 2004, p. 49.

90 Ion Popescu
„Aşadar, în vârful metafizicii lui Toma d’Aquino se află

esse ipsum (fiinţarea însăşi), Dumnezeu. În El este plinătatea
perfecţiunii, a fiinţării şi, cu ea, plinătatea oricărei per-
fecţiuni. Din El izvorăşte orice substanţă, orice virtute şi orice
acţiune. Dumnezeu, cauză primă totală a oricărei fiinţe,
comunică efectele sale: realitate, adevăr, bunătate, frumuseţe,
valoare; conferă substanţă, cauzalitate şi activitate; le face
asemănătoare lui şi pune în intimitatea lor o dorinţă de
întoarcere la izvorul de unde au ieşit.”65
Aşadar, Toma d’Aquino îl aşază pe Dumnezeu, cel Unul,
în fiinţă. Metafizica lui Toma d’Aquino se distinge de filosofia
neoplatonică, filosofie pentru care Unul transcende orice
categorie nu doar spaţio-temporală, ci şi orice categorie
a gândirii. Dacă Unul plotinian transcende orice categorie şi
se află deasupra fiinţei, Unul lui Toma d’Aquino este
convertibil cu fiinţa şi se află în fiinţă. Deci, metafizica lui
Toma d’Aquino nu este identică cu filosofia transcendentă
despre Unul, Binele sau Frumosul din tradiţia platonică şi
neoplatonică.
În viziunea lui Toma d’Aquino, Unul metafizic este
dincolo de număr, înţeles în sens matematic sau geometric
legat de lucrurile materiale. Unul, în calitatea lui de principiu
al numărului, „nu se predică despre Dumnezeu, ci numai
despre cele ce au existenţă în materie. Căci unul, care este
principiul numărului, este din genul obiectelor matematice
care-şi au existenţa în materie, dar după raţiune sunt
separate de materie. Însă, acel unu care este convertibil cu

65 Battista Mondin, Sistemul filosofic al lui Toma D’Aquino; Pentru
o lectură actuală a filosofiei tomiste, traducere de Marinel Mureşan,
Sorina Mureşan, Galaxia Gutenberg, 2006, p. 61.
fiinţa este ceva metafizic (quoddam metaphisicum), căci după

fiinţă nu depinde de materie”.66
Cu excepţia tradiţiei neoplatonice, în centrul căreia se
află problema transcendenţei lui Dumnezeu, precum şi
problema participării la el, începând cu Aristotel, metafizica
are o istorie îndelungată şi glorioasă. Însă în perioada
modernă, începând cu Descartes, „care înlătură de pe primul
loc al căutării filosofice problema fiinţării - problema specifică
metafizicii pentru a încredinţa cunoaşterii, marşul triumfal al
reginei tuturor ştiinţelor începe să-şi încetinească pasul; şi
marşul său se opreşte mult mai târziu, atunci când Kant
elaborează o interpretare a cunoaşterii umane care sustrage
raţiunii pure lumea noumenului şi, în acest mod, orice
cercetare metafizică devine sterilă şi fără sens”.67
Însă acest fenomen a început odată cu sfârşitul epocii
scolastice. Dacă „de-a lungul Evului Mediu, metafizica a ră-
mas ştiinţa fiinţei, în pofida felurilor foarte diferite în care
fiinţa a fost înţeleasă, la chemarea goanei lui Francis Bacon
pentru reforma ştiinţelor, mult încercata şi artificial sus-
ţinuta structură a metafizicii tradiţionale s-a făcut ţăndări.
Bacon însuşi a reţinut numele de «metafizică» pentru
o ramură a filosofiei naturale care investighează cauzele for-
male şi finale. Din «Filosofia Primă», a făcut o ştiinţă diferită,
rânduindu-i drept obiect axiomele comune şi condiţiile
transcendentale ale esenţelor. Studiul lui Dumnezeu, al
îngerilor şi al spiritelor a fost încredinţat unei alte ştiinţe,
numită «Teologie Naturală».

66 Toma d’Aquino, Summa Theologica, traducere de Alexander Baumgarten,
prefaţă de Adriano Olivia, O.P., lămuriri preliminare de Alexander

Baumgarten, Polirom, 2009, p. 126.
67 Battista Mondin, op.cit., p. 55.

92 Ion Popescu
Descartes reţine sub titlul de «Filosofie Primă» studiul

minţii umane, al lui Dumnezeu şi al axiomelor generale, însă
stabilindu-şi punctul de plecare în cogito, adică în gândirea
umană, şi-a separat deja de la rădăcină filosofia de procedura
aristotelică tradiţională de a începe cu lucrurile sensibile”.68
Aşadar, dacă tradiţia platonică porneşte de la un principiu
absolut transcendent şi dacă tradiţia metafizică aristotelică
porneşte, în interiorul său metafizic înspre fiinţarea absolută,
de la lucrurile sensibile, filosofia modernă, filosofia raţiona-
lismului subiectului sau a raţionalismului subiectiv dema-
rează deconstrucţia concomitentă a celor două mari tradiţii
filosofice amintite, dinamitare desăvârşită de I. Kant.
În afară de acest fenomen, panteismul filosofiei moderne,
reprezentat de Spinoza şi Leibnitz, a dat încă o lovitură de
graţie metafizicii tradiţionale, precum şi conceptului de trans-
cendenţă sui generis al tradiţiei neoplatonice. Dacă în Evul
Mediu metafizica apuseană s-a aflat într-un dialog fertil cu
teologia şi dacă în Răsărit a existat un anume dialog între
teologia revelată şi filosofia neoplatonică (secolele III-V), înce-
pând cu secolul al XVII-lea şi sfârşitul secolului al XVIII-lea,
teologia revelată este eliminată din sfera „ştiinţei obiective”
şi trecută în sfera credinţei subiective. De atunci şi până în
prezent, filosofia modernă fără metafizică, întrucât a fost
declarată moartea ei cu surle şi trâmbiţe, şi fără vreo re-
construcţie a transcendenţei principiului ultim, suprem şi
absolut, pendulează între agnosticismul kantian, idealismul
hegelian, pozitivism, marxism, neomarxism, pesimismul filo-
sofic şi nihilismul secolului al XIX-lea, filosofia inconşti-
entului, existenţialism, structuralism şi sfârşeşte lamentabil

68 Joseph Owens, op.cit., p. 26.
în postmodernismul sfârşitului de secol XX. În tot acest timp,

teologia creştină revelată rămâne izolată în afara filosofiei
timpului, o filosofie care încearcă să se salveze cantonându-se
într-o epistemologie fundamentată pe descoperirile ştiinţifice
şi pe rezultatele lor.
Astăzi filosofia curentă pare să fie moartă fără con-
tribuţia ştiinţei, însă paradoxal, ştiinţele actuale, precum
astronomia şi fizica, sunt într-un impas din cauza limitelor
lor şi, extrem de interesant, ele par să se întoarcă la explicaţii
metafizice, acolo unde modelele fizice sunt în impas. Pe de
altă parte, teologia creştină revelată trebuie să regăsească
drumul spre realizarea unui dialog cu filosofia pentru ca să
devină şi mai credibilă şi folositoare într-o lume spirituală
decadentă.
1.8.3. Conceptul de transcendenţă

din perspectivă teologică
Cuvântul „transcendenţă” nu există în Sfânta Scriptură.

Originea lui nu este biblică, ci filosofică. Totuşi, scriitorii
bisericeşti şi Sfinţii Părinţi au folosit termeni sinonimi pentru
transcendenţă, pentru a exprima diferenţa incomensurabilă
dintre Dumnezeu şi tot ceea ce, din perspectiva tradiţiei
iudeo-creştine, este creat; fie în planul inteligil, fie în planul
sensibil. Dacă în filosofia neoplatonică, începând cu Plotin şi
culminând cu Proclus, transcendenţa lui Dumnezeu, a Binelui
sau a lui Unu se referă în existenţa Lui dincolo de categoriile
spaţio-temporale dar, ceea ce este demn de subliniat, şi
dincolo de categoriile gândirii, în teologia creştină, transcen-
denţa lui Dumnezeu se referă la caracterul increat al lui

94 Ion Popescu
Dumnezeu. Dumnezeu transcende la modul absolut tot ceea

ce este creat, fie inteligibil, fie sensibil.
Filosofia neoplatonică, singura construcţie filosofică din
spaţiul european care se apropie cel mai mult de viziunea
creştină despre transcendenţa lui Dumnezeu, deşi panteistă,
îl aşază pe Dumnezeu, nu în fiinţă, în vârful fiinţei sau în
perfecţiunea ei, aşa cum a procedat metafizica aristotelică şi,
pe urmele ei, metafizica tomistă, ci deasupra fiinţei, dincolo
de categoriile gândirii.
Dacă în tradiţia apuseană, Augustin îl aşază pe
Dumnezeu în fiinţă, deasupra Binelui şi acordă o prioritate
logică fiinţei divine, în detrimentul ipostasurilor, în tradiţia
răsăriteană, Părinţii Bisericii, cu toate că tratează despre
relaţiile eterne, supreme şi absolute dintre fiinţă şi ipostasuri
sau dintre ipostasurile divine (relaţiile de generare şi de
comuniune), îl aşază pe Dumnezeu în sine sau pe Dumnezeu
după fiinţă într-un apofatism desăvârşit. De la Sfântul
Atanasie cel Mare şi de la Părinţii Capadocieni până la
Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Maxim Mărturisitorul
şi încheind cu Sfântul Grigorie Palama, teologia creştină
răsăriteană l-a plasat pe Dumnezeu în fiinţă într-un
apofatism deplin.
Astfel, în virtutea apofatismului Său fiinţial, Dumnezeu
este absolut transcendent, nu numai din perspectiva existen-
ţelor create inteligibile şi sensibile, ci şi din perspectiva
cunoaşterii. Încă de la începuturile sale, teologia creştină
a afirmat şi a propovăduit transcendenţa lui Dumnezeu.
Pentru Iustin Martirul şi Filosoful, „Dumnezeu este o fiinţă
unică şi de nenumit”; Iustin spune anonimă. Să-l numeşti
Tatăl Creator, Domn sau Stăpân înseamnă să arăţi nu atât
ceea ce este el în sine, cât ceea ce este sau face pentru noi.
Acest Dumnezeu ascuns este Dumnezeu Tatăl. Creator al

lumii, nimeni nu i-a vorbit şi nu l-a văzut vreodată, dar el s-a
făcut cunoscut trimiţând „un Dumnezeu altul decât cel care
le-a făcut pe toate, spun altul ca număr nu şi ca noţiune”.69
Teologii greci din secolul al II-lea şi secolul al III-lea după
Hristos, contemporani cu filosofia elenistică metamorfozată
în medioplatonism şi transformată în neoplatonismul ploto-
nian al secolului al III-lea, îl aşază pe Dumnezeu deasupra
fiinţei într-un plan absolut incognoscibil.
Astfel, „Dumnezeul lui Clement este tot atât de
incognoscibil ca şi al celorlalţi teologi greci, aşa cum Platon şi
Filon îl ridicaseră deasupra fiinţei, Clement îl aşază în
Pedagogul (I, 8), înaintea unului şi chiar deasupra Unităţii
însăşi, ceea ce înseamnă anticiparea fără îndoială sub
influenţa misteriosului Hermes Trismegistul, a întregului
plan pe care va merge cândva Plotin”.70
Dacă Iustin şi Clement, sub influenţa curentului elenistic
medioplatonizat, îl aşază pe Dumnezeu deasupra fiinţei, cu
Origen începe procesul de aşezare a lui Dumnezeu în fiinţă,
proces desăvârşit de Părinţii Capadocieni. Dacă la Clement,
Dumnezeu este desupra lui „Unul” şi chiar deasupra
„Unităţii”, Origen îl aşază pe Dumnezeu într-o fiinţă simplă,
inefabilă şi desăvârşită desemnată prin termenul „Unul”. În
timp ce înaintaşii săi pun în paranteză relaţiile intratinitare,
Origen pune bazele unei triadologii ad intra şi, astfel, este
nevoit să vorbească despre Dumnezeu în fiinţă, despre
raporturile dintre fiinţă şi atribute şi despre raporturile
dintre Tatăl şi Duhul Sfânt. În încercarea lui de a concilia

69 Etienne Gilson, op.cit., p. 19.
70 Ibidem, p. 48.

96 Ion Popescu
învăţătura creştină funamentată pe Revelaţia dumnezeiască

cu doctrina despre Dumnezeu cel mai presus de fiinţă,
precum şi caracterul acategorial al lui „Unul” cu treimea
ipostasurilor, Origen pendulează între coeternitatea Fiului cu
Tatăl în plan ad intra şi subordonarea Fiului în plan ad extra.
Astfel, Origen face trecerea de la transcendenţa Tatălui la
apofatismul lui Dumnezeu după fiinţă, învăţătură desăvârşită
de către Părinţii Capadocieni.
Pentru a apăra unicitatea Unului absolut transcendent,
Origen îl subordonează pe Fiul în ordinea creaţiei. Nu doar
nevoia existenţei unui „Mijlocitor” sau „Mediator” între
Dumnezeu cel necreat şi lumea creată l-a determinat pe Arie
să susţină caracterul creat al Logosului, ci şi lupta sa pentru
a păstra caracterul absolut transcendent al lui Dumnezeu cel
necreat care este Unul (Dumnezeu fiinţă ca la Origen) sau
Unul (Dumnezeu deasupra fiinţei ca la Clement Alexandrinul).
Părinţii Capadocieni au reuşit să combată şi să respingă
ereziile subordinaţianiste ariene sau/şi pnevmatomahe şi au
sistematizat învăţătura triadologică ad intra şi ad extra. Însă,
din perspectiva analizei conceptului de transcendenţă, se
poate afirma că ei au părăsit doctrina despre transcendenţa
lui Dumnezeu, cel aşezat deasupra fiinţei şi chiar aşezat dea-
supra lui „Unul” (Tatăl), şi l-au aşezat pe Dumnezeu-Treime
în Fiinţa care în sine se află într-un apofatism desăvârşit.
Totuşi, învăţătura lor despre fiinţa dumnezeiască pără-
seşte apofatismul total atunci când sunt nevoiţi sa vorbească
despre raportul dintre fiinţă şi ipostasuri, precum şi despre
raporturile de generare şi comune între ipostasuri: naşterea
Fiului, purcederea Duhului Sfânt, comuniunea supremă şi
absolută dintre ipostasuri. Sfântul Vasile cel Mare părăseşte
doctrina despre transcendenţa absolută a lui Dumnezeu
înţeles ca Unul, fiinţă sau mai presus de fiinţă, de sorginte

platonică, elenistică, şi neoplatonică pentru „ontologia relaţio-
nală” de factură aristotelică sau pentru o ontologie a iubirii.
Aşadar, Părinţii Capadocieni fac o dublă trecere:
1) de la transcendenţa lui Dumnezeu cel Unul (Tatăl),
aşezat deasupra fiinţei, la Dumnezeu Treime, aşezat în
fiinţa aflată etern şi absolut în relaţie cu ipostasurile
dumnezeieşti;
2) de la transcendenţa lui Dumnezeu, înţeles drept
„Unul” mai presus de fiinţă şi de unitate, la apo-
fatismul fiinţei lui Dumnezeu, înţeleasă în ea însăşi şi
nu în relaţie, ţinând seama de faptul că relaţia face
parte din tabla de categorii a lui Aristotel.
Însă, dacă fiinţa lui Dumnezeu în sine însăşi nu poate fi
numită sau, mai bine-zis, dacă Dumnezeu nu poate fi numit
după fiinţa sa şi nu poate fi nici gândit rămâne o problemă
a cărei rezolvare o vom căuta în gândirea teologică a
Sfântului Dionisie Areopagitul. Vom încerca să descifrăm în
cele ce urmează conceptul de transcendenţă la Sfântul
Dionisie Areopagitul.
Dionisie Areopagitul „a vorbit în mai multe rânduri
despre una din lucrările sale care nu a ajuns până la noi,
Fundamentele teologice. Tratatul Despre numele divine este
continuarea acesteia. Intenţia autorului este să nu spună şi să
nu gândească despre Dumnezeu nimic în afară de ce este
cuprins în Scripturi. Căci numai Dumnezeu se cunoaşte pe
sine, deci numai el se poate face cunoscut de cei ce-l caută cu
smerenie”.71

71 Ibidem, p. 74.

98 Ion Popescu
Fundamentele teologice, lucrare ce s-a pierdut, a stabilit

că Dumnezeu este la modul absolut incomprehensibil nu doar
pentru simţuri, ci şi pentru raţiune. El nu poate fi cunoscut
în niciun fel, întrucât supraexistenţa şi suprafiinţa Sa
transcend categoriile gândirii umane. Aşadar, în sine însuşi,
Dumnezeu este acategorial, din moment ce El nu poate fi
gândit nici nu poate fi numit. Pentru Dionisie Areopagitul,
descoperirea lui Dumnezeu în Scripturi este o descoperire
prin simboluri şi analogii. Simbolurie şi analogiile din
Revelaţia naturală şi din Revelaţia supranaturală au generat
trei căi sau metode ale cunoaşterii lui Dumnezeu: catafatică
sau afirmativă, iconică sau simbolică şi apofatică ca negaţie,
dar şi ca experienţă, sau ca experiere existenţială. Totuşi,
Dumnezeul lui Dionisie este mai presus de toate metodele şi
posibilităţile de cunoaştere şi de experiere, întrucât „el
transcende deopotrivă afirmarea şi negarea”.72
Când Dionisie afirmă că Dumnezeu este Fiinţa se referă
tot la un „nume divin”. Pentru Augustin, Dumnezeu este
Fiinţa, iar ipostasurile divine sunt implicate în Fiinţă. Mai
târziu, în Evul Mediu, mistica germană sau renană, sub
influenţa filosofiei neoplatonice şi a teologiei dionisiene
preluată pe filiera misticii apusene, va trece la Fiinţa
Dumnezeu. De la Dumnezeul Fiinţă a lui Augustin se va trece
la Fiinţa Dumnezeu, acea „deitate” impersonală, abisală, mai
adâncă de ceea ce denumeşte cuvântul Dumnezeu.
Dionisie Areopagitul îl aşază pe Dumnezeu deasupra
Fiinţei, „căci Dumnezeu nu este Fiinţă, ci mai presus de
Fiinţă şi toate se trag, ca dintr-o cauză, dintr-o nouă fiinţă

72 Ibidem, p. 75.
originară”.73 Deşi îl numeşte „Unul”, Dumnezeul lui Dionisie

este mai presus de raportul dintre unitate şi multiplicitate.
Unitatea lui este nonnumerică fiind lipsită de multiplicitate.
Dumnezeu nu este nici Idee, în sensul platonician, şi nici
principiul numeric din care se desfăşoară multiplul. El este
mai presus de unitate şi multiplicitate. „Dumnezeu nu este
nici unitate, nici Treime; aşa cum nu este nici Fiinţă, nu
este nici unul. Dumnezeu nu are nume; el nu este nici divini-
tate, nici paternitate, nici filiaţie; pe scurt, nu este nimic din
ceea ce nu este şi nimic din ceea ce este; nicio Fiinţă nu îl
cunoaşte aşa cum este, iar el, la rândul lui, fiind transcendent
oricărei fiinţe şi oricărei cunoaşteri, nu poate cunoaşte, aşa
cum este, niciunul din lucrurile care sunt.”74
Teologia dionisiană porneşte de la supraesenţa şi supra-
existenţa lui Dumnezeu. Aceasta este piatra de temelie
a teologiei dionisiene. Dionisie Areopagitul nu socoteşte, ca
Augustin, că Dumnezeu este Fiinţă şi prin aceasta nu rămâne
în sfera unei metafizici ontologice sau fiinţiale, ci păstrează
absoluta transcendenţă a lui Dumnezeu. Spre deosebire de
urmaşii săi, şi în special de Grigore Palama, Dionisie nu
operează o distincţie ce ţine tot de metafizica fiinţei, între
fiinţă şi energii, ci vorbeşte de absoluta transcendenţă
a lui Dumnezeu; transcendenţă ce ţine de planul absolut al lui
Dumnezeu.
Transcendenţa şi imanenţa lui Dumnezeu nu sunt puse
la el în ecuaţia fiinţă – energii necreate, ci în ecuaţia unirii
(henosis) – diakriseis (distincţii) în Dumnezeu. Distincţiile nu

73 Ibidem, p. 77.
74 Ibidem, p. 78.

100 Ion Popescu
sunt ceva ce fac ca Dumnezeu să fie văzut ca altceva decât

fiinţele şi lucrurile create, ci ele sunt distincţii în Dumnezeu.
Dionisie Areopagitul reuşeşte, în chip magistral, să
păstreze absoluta transcendenţă a lui Dumnezeu evitând
obstacole majore precum:
1) aşezarea lui Dumnezeu în Fiinţă (ontologie meta-
fizică);
2) prioritatea ontologică a fiinţei faţă de ipostasurile
treimice;
3) prioritatea logică a fiinţei în detrimentul ipostasurilor;
4) situarea persoanei Tatălui ca principiu al fiinţei şi ca
singurul principiu al ipostasurilor;
5) distincţia metafizică ce ţine de raportul fiinţă –
energii.
În lucrarea Despre Numele Divine, „explorează această
temă discutând manifestarea lui Dumnezeu Însuşi, în viaţa
ascunsă a Treimii. Dionisie distinge între uniri (henoseis) şi
distincţii (diakriseis) în Dumnezeu. «Unirile» sunt în cele din
urmă de neînţeles pentru noi, fiindcă noi putem cunoaşte
lucrurile numai făcând «distincţii». Cu toate acestea, în
spatele distincţiilor stă unirea henosis pe care o desfăşoară
distincţiile. Prima semnificaţie a acestor distincţii sunt chiar
Persoanele Treimii. Acestea sunt distincţii în unitatea ultimă
şi incognoscibilă şi rămân în acea unitate şi nu servesc la a-L
deosebi pe Dumnezeu de celelalte lucruri... Dar mai există
o «distincţie», prin care Dumnezeu ne distinge de celelalte
existenţe, şi aceasta este distincţia în virtutea căreia
Dumnezeu se manifestă în afara Lui Însuşi. Aceasta e ieşirea
în afară proodos a unirii divine care este multiplicată şi
diversificată de Bunătatea dumnezeiască. Această ieşire a lui
Dumnezeu din Sine însuşi, prin voinţă şi putere, e creaţia
lumii din nimic, iar motivul ei este tocmai bunătatea

divină”.75
Această ieşire a lui Dumnezeu în virtutea Bunătăţii Sale
absolute poate fi cunoscută şi înţeleasă mai cu seamă din
„predaniile tainice ale Scripturilor revelatoare care proslăvesc
uneori chiar fericirea vrednică de închinare a dumnezeirii mai
presus de fiinţă ca: Cuvânt (cf. Ier. 1, 4; Ioan 1, 1) şi Minte
(cf. Rom. 11, 34; I Cor. 2, 16) şi Fiinţă (cf. Ies. 3, 14; Apos.
1, 4, 8) arătând raţionalitatea şi înţelepciunea dumnezeiască
a ei, care existenţă cu adevărat existentă şi cauză adevărată
a celor existente.
Şi o închipuiesc ca lumină (cf. I Ioan 1, 5; Ioan 1, 8) şi
o numesc viaţă (cf. Ioan 1, 4; 5, 26; 11, 25; 14, 6). Căci aceste
sfinte închipuiri sunt mai înalte şi mai cuvenite şi întreg
formele materiale”.76
Aşadar, numirile date lui Dumnezeu de Scripturile sfinte
precum: Cuvânt, Minte, Lumină, Viaţă, Înţelepciune sunt
închipuiri sau „simboluri” ale dumnezeirii mai presus de
fiinţă, fiindcă şi acestea sunt „departe de adevărata asemă-
nare cu dumnezeirea. Căci aceasta este mai presus de toată
fiinţa şi viaţa şi nicio lumină nu o poate caracteriza, precum
orice cuvânt şi minte rămân fără nicio asemănare cu ea”.77
Învăţătura de bază, care reprezintă şi este deopotrivă
piatra de temelie a construcţiei teologice şi filosofice a lui

75 Andrew Louth, Originile tradiţiei mistice-creştine, De la Platon la
Dionisie Areopagitul, traducere de Elisabeta Voichiţa Sita, Editura Deisis,
Sibiu, 2002, pp. 219-220.
76 Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete şi Scoliile Sfântului Maxim
Mărturisitorul, traducere, introducere şi note de Pr. Dumitru Stăniloaie,

Ediţie îngrijită de Constanţa Costea, Editura Paideia, Bucureşti, 1996, p. 17.
77 Ibidem, p. 17.

102 Ion Popescu
Dionisie Areopagitul, este cea legată de transcendenţa abso-

lută a lui Dumnezeu în Sine Însuşi sau de suprafiinţialitatea
şi supraexistenţa lui Dumnezeu.
Dumnezeu, „Unitatea făcătoare de unitate este mai
presus de unitate. E fiinţa cea mai presus de fiinţă şi mintea
neînţeleasă şi cuvântul de negrăit. Nu există cuvânt şi
înţelegere şi numire pentru ea, nefiind nimic din cele ce sunt.
Fiind cauza existenţei tuturor, este cea care e dincolo de
fiinţă şi cea care singură poate grăi în mod propriu despre
Sine. Deci, cum s-a spus, despre acestă dumnezeire mai
presus de fiinţă şi ascunsă nu se cuvine a grăi, nici a se cugeta
ceva, afară de cele spuse nouă de Sfintele Sripturi”.78
Prin această învăţătură, Sfântul Dionisie Areopagitul
păstrează, spre deosebire de alţi gânditori creştini, absoluta
transcendenţă a lui Dumnezeu, circumscrie vorbirea şi
cugetarea despre el la Sfintele Scripturi şi face superfluă orice
metafizică a fiinţei şi orice ontologie metafizică despre
Dumnezeu. Pornind de la triadologia lui Vladimir Lossky,
pentru care misterul Sfintei Treimi poate fi exprimat prin
formula Tri-Unităţii lui Dumnezeu, au fost elaborate câteva
răspunsuri la întrebările legate de Treimea dionisiană.
Dintre acestea amintim:
1) cele Trei sunt fiecare şi împreună inseparabil şi
inconfundabil întreaga dumnezeire;
2) fiecare este Unul;
3) fiecare nu este Cealaltă;
4) sunt Unul prin sălăşluirea lor reciprocă;
5) originea Lor unică este din Tatăl;
6) activitatea Lor este unită şi unică;
7) unitatea Lor este dincolo de gândire şi număr.

78 Ibidem, p. 135.
Totuşi, „modurile unirii şi diferenţei divine din viaţa

ascunsă a lui Dumnezeu sunt pentru totdeauna incognosci-
bile. Scapă tuturor categoriilor. [...] Ca şi Întruparea plecând
de la care o cunoaştem, Treimea e un dat ireductibil, revelare
a providenţei Sale faţă de noi, dar în ea însăşi, Ea rămâne pe
veci mister”.79
Învăţătura Sfântului Dionisie Areopagitul despre absolu-
ta transcendenţă a lui Dumnezeu implică problema raportului
dintre Dumnezeu şi creaţia Sa. Sfântul Dionisie Areopagitul
luminează această chestiune teologică şi vorbeşte despre acea
„ieşire” a lui Dumnezeu din Sine Însuşi, printr-o autotrans-
cendere a Sa voită (voluntară) şi personală, în virtutea celui
mai înalt atribut al Său şi anume Suprabunătatea.
Nici numirile lui Dumnezeu din Scripturile Sfinte şi nici
atributele legate de ele „nu exprimă şi nu pot exprima
suprafiinţa, pe Dumnezeu in se. Rămânând de nespus şi de
necunoscut în esenţa Sa, Dumnezeu poate fi, prin urmare,
cunoscut cu adevărat ca Dumnezeu în «înaintările» Sale.
Înaintările (proodoi) sunt în definitiv darurile (dōreai) prin
care Se dăruieşte pe Sine”.80
Spre deosebire de alţi gânditori creştini, la Sfântul
Dionisie Areopagitul, autotranscenderea lui Dumnezeu este
reală şi personală. În actul ieşirii din Sine, Dumnezeu nu
trimite de la distanţa transcendenţei Sale absolute o putere
(dinamis) şi nici nu este un Dumnezeu diminuat în sensul
filosofiei neoplatonice. Cu toate că autotranscenderea per-
sonală a lui Dumnezeu în afara Sa rămâne un mister, care nu

79 Episcop Alexander Golitzin, Dionsie Areopagitul mistagogul, o lectură
monahală cu colaborarea pr. Bogdan G. Bucur, traducere de ieromonah
Nectarie (Dărăban), Deisis, Sibiu, 2015, p. 118.
80 Ibidem, pp. 121-122.

104 Ion Popescu
poate fi înţeles şi explicat în corelaţie cu nevoia omului de

transcendere mistică în vederea unirii cu El, totuşi aceasta
este explicaţia de bază pe care Sfântul Dionisie Areopagitul
o dă cu privire la creaţia, mântuirea şi desăvârşirea lumii,
înţeleasă ca întoarcere, epistrophe la Dumnezeu. „Aşadar, la
Sfântul Dionisie, «înaintările» nu sunt nici zei inferiori,
niciun Dumnezeu diminuat. Sunt Dumnezeu, sau altfel spus,
comunicări transcendente în tranzit «participate în chip
neparticipat». Dumnezeu ad extra este pe deplin Dumnezeu,
dar distincţia rămâne.”81
În viziunea teologică dionisiană, hristologia ocupă locul
central. Aceasta, datorită faptului că „Iisus Hristos este
soluţia pentru distanţa care se interpune între transcendenţă
şi imanenţă. Numele de Dumnezeu, considerat ca imanent
este cel de fiinţă, numele de Dumnezeu, considerat ca
transcendent, este non-fiinţă, deoarece Dumnezeu nu este
nimic din ceea ce putem numi fiinţă”.82
Întruparea Logosului dumnezeiesc este însă obiect şi
subiect deopotrivă al Revelaţiei dumnezeieşti, învăţătură prin
care la începutul secolului al IV-lea Sfântul Atanasie cel Mare
şi apoi Părinţii Capadocieni s-au delimitat de doctrinele filo-
sofiei antice cu privire la raportul dintre transcendenţa şi
imanenţa divinităţii.
Pentru Karl Rahner, Întruparea Logosului sau a Fiului
lui Dumnezeu, sau realitatea faptului că El s-a făcut om este
corelativă cu autoexprimarea lui Dumnezeu în sine însuşi
prin „ieşirea” extatică şi generatoare a Tatălui în Fiul şi în

81Ibidem, pp. 124-125.
82 Hans Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique, p. 52, apud Florin
Crâşmăreanu, Analogie şi Hristologie, Studii dionisiene şi maximiene,
prefaţă de George Bondor, Editura Univesităţii Alexandru Ioan Cuza,
Iaşi, 2014, pp. 61-63.
Sfântul Duh. Din moment ce în Sine Însuşi Dumnezeu se

exprimă tripostatic, această autoexprimare a Sa este şi
fundament al autoexprimării Sale în afara Lui.
„Autoexprimarea imanentă a lui Dumnezeu în plinătatea
veşnică este condiţia autoexprimării Sale în afara Lui, iar
aceasta din urmă o revelează tocmai pe cea dintâi. Oricât de
mult ar fi simpla rânduire a celuilalt diferit de Dumnezeu
o lucrare pur şi simplu a lui Dumnezeu creator fără distincţie
între persoane, posibilitatea creaţiei poate avea al ei prius
ontologic şi fundamentul ei ultim în faptul că Dumnezeu cel
fără de origine se rosteşte sau se poate rosti în sine şi pentru
sine şi, astfel, rânduieşte distincţia divină, originară în sine.
Dacă acest Dumnezeu se rosteşte pe Sine Însuşi ca Dumnezeu
în «vidul non divinului», atunci această afirmaţie este ex-
presia (ist die Aussage die Aus-sage) cuvântului său imanent
şi nu un lucru oarecare ce ar putea conveni nici măcar unei
alte persoane dumnezeieşti. Abia de aici putem înţelege mai
bine ce vrea să însemne: Logosul lui Dumnezeu s-a făcut
om.”83
Sfântul Maxim Mărturisitorul este teologul, prin exce-
lenţă, care exprimă şi mărturiseşte atât absoluta transcen-
denţă a lui Dumnezeu, pe de o parte, cât şi realitatea
întrupării Logosului dumnezeiesc, pe de altă parte. Teologia
Sa eminamente simbolică este deopotrivă o teologie a ra-
portului dintre transcendenţa şi imanenţa lui Dumnezeu,
centrată pe întruparea Fiului lui Dumnezeu, deci pe
hristologie. Cu toate că foloseşte cel puţin cinci categorii din
tabla categoriilor aristotelice, Sfântul Maxim continuă şi

83 Karl Rahner, Tratat fundamental despre credinţă. Introducere în
conceptul de creştinism, traducere din limba germană de Marius Taloş,
Galaxia Gutenberg, 2005, pp. 328-329.

106 Ion Popescu
dezvoltă teologia dionisiană, în manieră proprie, despre

absoluta transcendenţă a lui Dumnezeu. Sfântul Maxim nu
pleacă, precum Sfântul Dionisie Areopagitul, de la relaţia
dintre uniri şi distincţii în Dumnezeu, ci de la conceptul de
dumnezeire, înţeles ca prima, unica şi singura monadă sau
unime.
După criterii raţionale, ontologice, metodologice, nume-
rologice şi metafizice, Sfântul Maxim face deosebirea inco-
mensurabilă între unime şi doime, evidenţiind relativitatea şi
slăbiciunile doimii, aşază monada sau unimea dumnezeiască
mai presus de orice categorie spaţio-temporală şi de orice
categorie a cugetării sau a minţii, adică într-o transcendenţă
absolută. Prin aceasta, Sfântul Maxim se delimitează de
o teologie de timp metafizic, fie din tradiţia apuseană, fie din
cea răsăritenă, precum şi de metafizica aristotelică. Atunci
când asociază conceptul de unime sau monadă cu cel al
dumnezeirii în imanenţa sa, Sfântul Maxim spune că prin
aceasta „nu arătăm cum este însăşi fericita dumnezeire, căci
acesta e în chip infinit după toată raţiunea şi modul cu totul
neapropiată atât minţii, cât şi oricărei raţiuni şi nume, ci ne
oferim nouă înşine o normă a credinţei în ea, stabilă,
accesibilă şi potrivită nouă. Căci dumnezeiescul cuvânt nu ne
vesteşte acest nume al unimii ca înfăţişător al dumnezeirii,
căci Dumnezeu e mai presus de toată împărţirea şi compoziţia
şi partea şi întregul, fiindcă e necantitativă şi străină de tot ce
există într-o anumită poziţie şi de orice înţeles care i-ar
determina modul existenţei, fiindcă e necalitativă şi liberă şi
dezlegată de orice legătură şi afecţiune faţă de orice altceva.
Aceasta cugetând-o, poate marele şi dumnezeiescul Dionisie
zice: «de aceea, deşi e lăudată ca unire şi treime, dumnezeirea
e mai presus de toate; ea nu e nici unime, nici treime,
cunoscută fie de noi, fie de altcineva; ci ca să-i lăudăm cu

adevărat şi supraunimea şi fecunditatea ei dumnezeiască, am
numi pe cea mai presus de nume cu denumirea
dumnezeiască, treimică şi unitară şi prin cele ce sunt pe cea
mai presus de fiinţă (de div nom, cap. 13)».84
Poate mai mult decât oricare teolog, Sfântul Maxim
Mărturisitorul proiectează o lumină lămuritoare cu privire la
raportul dintre transcendenţa absolută a lui Dumnezeu şi
imanenţa Sa prin întruparea Logosului dumnezeiesc. În timp
ce filosofi şi teologi români, pe urmele teologului scolastic
Francisco Suarez, şi într-o pretinsă filiaţiune dionisiană,
socotesc că analogia este cea mai potrivită metodă pentru
a face comprehensibilă autocomunicarea lui Dumnezeu prin
întrupare (S-a făcut om), corelativ cu imutabilitatea Sa,
Sfântul Maxim Mărturisitorul foloseşte simbolul şi reuşeşte
să păstreze absoluta transcendenţă a lui Dumnezeu, chiar şi
în faptul (actul) întrupării şi pune în lumină şi sensul
autoexprimării lui prin dezvăluirea Sa prin întrupare. Iată ce
zice Sfântul Maxim în legătură cu aceasta: „Dar să privim
dacă nu cumva fiecare din cele două moduri amintite la
schimbarea aceea dumnezeiască la Faţă a Domnului îşi are în
chip înţelept simbolul ei. El trebuia să se creeze în chip
neschimbat ca noi, primind pentru nemăsurata iubire de
oameni; să se facă chipul şi simbolul Său şi să arate din Sine
în mod simbolic pe Sine; şi prin Sine, arătat, să călăuzească
spre Sine – Cel cu totul ascuns în nearătare – toată creaţia şi
să ofere oamenilor, cu iubire de oameni, prin lucrarea
dumnezeiască în trup, semnele vădite ale infinităţii nearătate

84Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, traducere din limba greacă
veche, introducere şi note de Pr. prof. Dumitru Stăniloaie, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 2006, p. 266.

108 Ion Popescu
şi ascunse dincolo de toate şi cu neputinţă de a fi înţeleasă

sau numită de niciuna din existenţe, în niciun mod.”85
Aşadar, pentru Sfântul Maxim, firea umană creată a lui
Hristos este cel mai înalt simbol al dumnezeirii care, în
arătarea Sa, rămâne cu totul ascunsă şi nearătată. Astfel,
simbolul creat este singura punte de legătură antinomică sau
paradoxală între transcendenţa Sa absolută şi imanenţa Sa
prin întrupare şi lucrare. Nu există nicio continuitate onto-
logică între Dumnezeu şi om şi lume. Pentru Sfântul Maxim
Mărturisitorul, ca de altfel pentru Sfântul Dionisie Areopagitul,
suprafiinţa lui Dumnezeu nu este o culme a fiinţei cunoscută
via eminentiae. Nu există o scară ascendentă a „analogiei
entis”, a analogiei metafizice în vârful căreia s-ar afla
dumnezeirea. Pentru Sfântul Maxim, simbolul nu este numai
un punct de întâlnire dintre transcendenţa şi imanenţa lui
Dumnezeu, ci şi modul sau „toposul” arătării în nearătarea
ascunsă a lui Dumnezeu.
În polemica cu Varlaam şi Achindin, Sfântul Grigorie
Palama a postulat energiile divine necreate drept „realităţi”
între fiinţa divină şi creaturi. Dacă la Sfântul Dionisie
Areopagitul, Dumnezeu în sine este mai presus de fiinţă şi
mai presus de Unul, pentru că El este non-unu datorită
supraabundenţei sale sau suprafiinţei sale, iar conceptul
numit „Unul” este cel mai înalt nume al dumnezeirii, la
Sfântul Grigorie Palama, preocuparea principală este
distincţia dintre Fiinţa divină şi energiile divine necreate. El
preia integral formulările teologiei dionisiene, în special, şi pe
cele maximiene, fără nicio altă contribuţie cu privire la
antinomia sau paradoxul realităţii transcendente a lui
Dumnezeu. Este vorba de paradoxul raportului dintre

85 Ibidem, pp. 246-247.
suprafiinţa şi fiinţa lui Dumnezeu. Neînţelegând suficient de

bine subtilitatea dialecticii Sfântului Dionisie Areopagitul,
a antinomiei dintre suprafiinţa una, Unul–Dumnezeu şi fiinţa
una eternă şi comună ipostasurilor dumnezeieşti, învaţă că
„Tatăl, dincolo de faptul că este izvorul tuturor prin Fiul în
Sfântul Duh, este şi izvor şi obârşie al fiinţei dumnezeieşti. Şi
toate acestea le cunoaştem mai mult decât în mod apodictic
(prin demonstraţie), deoarece sunt exprimate evident în
cuvintele cele de Dumnezeu insuflate”86.
Trebuie spus faptul că Sfânta Scriptură nu afirmă
nicăieri că Tatăl este izvor sau obârşie a fiinţei divine, ci că
Tatăl îl naşte pe Fiul din veci şi îl purcede pe Duhul Sfânt din
veci. Aşadar, Sfântul Grigore Palama reduce transcendenţa
lui Dumnezeu la Tatăl ca fiinţă şi persoană, ca izvor al fiinţei
şi al persoanelor Fiului şi Sfântului Duh şi toate acestea sunt
aşezate într-o metafizică teologică a „Fiinţei” inclusă în
categoriile gândirii. Nefiind preocupat de raportul dintre
„non unu” şi „Unul”, în planul transcendenţei absolute a lui
Dumnezeu, el este mai degrabă preocupat de a pune în
evidenţă raportul dintre unitatea şi multiplicitatea lui
Dumnezeu în raport cu creaţia. Pentru aceasta se foloseşte de
„câteva analogii neoplatonice cunoscute pentru a ilustra
unitatea în multiplicitate a lui Dumnezeu: Dumnezeu este
multiplu prin puterile Sale, pe cât este sufletul prin puterile
sale sau centrul unui cerc prin puterea sa de a produce
punctele cercului. Dificultatea aici este că, în cazul energiilor
divine, multiplicitatea nu este doar una din puteri, ci de
realităţi care pot fi împărtăşite de creaturi. Avem de-a face

86Sfântul Grigore Palama, Opera completă, Volumul I, Ediţie bilingvă, tra-
ducere, note, studiu introductiv de Pr. Cristian Chivu, Editura Patristică,
2005, pp. 103-105.

110 Ion Popescu
aici cu o pluralitate care nu este doar potenţială, ci deplin

actuală. Din fericire, Palama mai prezintă alte două analogii
care limpezesc această chestiune. Una ar fi că fiinţa este
pentru energii ceea ce este soarele pentru razele sale; în
cealaltă analogie, fiinţa ceea ce este mintea pentru elementele
distincte ale cunoaşterii. Aici, relaţia unitate-în-multiplicitate
nu este precum cea a unei entităţi faţă de puterile sale, ci
a unei entităţi faţă de manifestările sale reale. După cum
observă Palama, soarele este cunoscut şi împărtăşit prin
razele sale şi tot astfel, intelectul este cu neputinţă de a fi
împărtăşibil în fiinţa sa, dar poate fi împărtăşibil în ceea ce
cunoaşte”.87
Nu putem să nu specificăm, oarecum în opoziţie cu
autorul cuvintelor de mai sus, că şi ultimele două analogii
sunt tot de proveninţă neoplatonică. Ele nu se înscriu în
tradiţia metafizică aristotelică fiindcă în cazul teologiei
creştine unitatea nu este potenţială, ci reală. Este vorba de
unitate reală şi o multiplicitate reală, revelată, ca realităţi
personale sau ipostatice sau ca manifestări reale ale acestora.
În neoplatonism în schimb, atât unitatea, un absolut real, cât
şi multiplicitatea ce se scaldă emanaţionist în planul mani-
festării sau al relativităţii, dar reală, sunt realităţi imper-
sonale sau nepersonale. Şi totuşi asemănarea dintre doctrina
filsofică neoplatonică şi doctrina palamită rămâne. În con-
cluzie, putem afirma, şi aceasta este şi rămâne o opinie
personală şi deci, subiectivă, că faţă de creaţiile teologice
dionisiene şi maximiene despre absoluta transcendenţă a lui
Dumnezeu, doctrina palamită constituie o trecere de la

87 David Brad Shaw, Metafizica energiilor necreate şi Schizma Bisericii,
traducere de Dragoş Dâscă şi protos. Vasile Bârzu, Editura Eclesiast,
Sibiu, 2010, pp. 249-250.
transcendenţa lui Dumnezeu în Sine însuşi, dumnezeirea

imanentă, adică de la o transcendenţă a suprafiinţei şi a lui
non unu şi unu la o metafizică a fiinţei şi la raportul acesteia
cu creaţia. De aceea, consider că este absolut necesară re-
luarea dialogului teologic şi filosofic pe această temă pentru
că din secolul al XIV-lea până în prezent nu s-au făcut prea
mari progrese.
1.8.4. Conceptul de transcendenţă în filosofia

şi în teologia românească
Contribuţia celor doi mari filosofi ai antichităţii Platon şi

Aristotel, la dezvoltarea cunoaşterii umane despre divinitate
şi despre raportul ei cu lumea, a fost covârşitoare. Însă, în
acelaşi timp, pe perioada celor două milenii filosofia lor a fost
asumată, dezbătută şi aşezată de multe ori în opoziţie. Se
poate afirma şi susţine cu deplină îndreptăţire că platonismul
şi aristotelismul au reprezentat cele două coloane de bază ale
gândirii filosofice europene.
Disputele filosofice dintre partizanii celor două filosofii
sau disputele dintre curentele filosofice, adepte ale platonis-
mului şi aristotelismului, au condus la îmbogăţirea culturală
a societăţii umane europene şi nu numai. În legătură cu
problema studiului de faţă, deci cu problema transcendenţei,
platonismul şi aristotelismul au jucat rolul central. Conceptul
de transcendenţă a suferit modificări în funcţie de tradiţia
filosofică în care a apărut şi în funcţie de tradiţia filosofică la
care a fost revendicat.
În timp ce Platon aşază Ideea Binelui, adică divinitatea
transcendentă, mai presus de Fiinţă, Aristotel elaborează

112 Ion Popescu
o metafizică a Fiinţei sau a divinităţii „Fiinţă Primă” sau ca

„Primul Motor” nemişcat. Dacă pentru Aristotel Dumnezeu
este gândirea care se gândeşte pe sine, deci nu este acate-
gorial, pentru Plotin, ucenicul lui Platon, filiaţionist şi nu
evenimenţialist, Unul sau Binele, Dumnezeu este acategorial,
Unul sau Binele nu se gândeşte pe sine şi nu gândeşte,
întrucât gândirea implică şi presupune dualitatea categorială
care rupe şi diseminează indicibilitatea lui Unul cel absolut
transcendent.
Până la începutul modernităţii, cele două tradiţii filo-
sofice îşi dispută rând pe rând întâietatea şi influenţa lor în
spectrul gnoseologiei filosofice şi teologice. Descartes, mai
întâi şi Kant mai apoi, mai mult chiar, provoacă o breşă
adâncă în structura doctrinară a celor două tradiţii.
Descartes, prin preeminenţa raţionalistă a subiectului
cunoscător care face să se pulverizeze caracterul de obiect
(obiectiv) al lumii sensibile şi Kant prin alungarea raţiunii
pure sau a raţiunii raţionante din „toposul” suprainteligibil al
noumenului sau al lucrului în sine. La Descartes,
transcendentul există, dar el se impune „genetic” subiectului
cugetător sau lui res cogitans, iar lumea obiectuală devine o
proiecţie a acestuia din urmă. De aici până la idealismul
absolut al lui Berkley, conform căruia esse est percipi, nu mai
este decât un singur pas.
În sfârşit, Hegel încearcă, pe urmele tradiţiei misticii
germane sau renane de factură panteistă, să restaureze
tradiţia filosofică veche a transcendenţei lui Dumnezeu,
evidenţiind deopotrivă metafizica fiinţei de factură aristo-
teliană şi tomistă, raţionalismul subiectiv cartezian nativist,
dar şi agnosticismul kantian, agentul deconstructivismului
conceptului de transcendenţă. Hegel aşază la baza sistemului
său filosofic idealist antinomia, dar şi dialectica dintre

nefiinţă şi fiinţă. Această trecere de la nefiinţă la fiinţă
presupune mişcare şi devenire a Non Spiritului în Spiritul
absolut şi universal.
Panlogismul său aşază această devenire sau, mai bine zis,
punctul ei terminus în spiritul omului. În dialectica teză–
antiteză–sinteză, Spiritul universal face trecerea în mod
culminant de la nefiinţă la fiinţă. În opoziţie cu marii săi
înaintaşi, Kant şi Hegel, Schopenhauer aşază conceptul de
transcendenţă în planul acategorial şi nu metafizic al voinţei
universale, al unei voinţe înţeleasă drept o „deitate” im-
personală înzestrată cu o „foame” intrinsecă de manifestare.
Lumea nu este nimic altceva, în această viziune filosofică,
decât manifestarea acestei voinţe acategoriale. Lumea este
voinţă şi reprezentarea acestei deităţi abisale şi acategoriale.
Schopenhauer dă o ultimă lovitură de graţie metafizicii
filosofice tradiţionale, precum şi metafizicii religioase occi-
dentale. Dacă Schopenhauer declară că cerul metafizicii e gol,
Nietzsche declară moartea lui Dumnezeu, care de fapt,
înseamnă tot moartea metafizicii tradiţionale. Nihilismul
secolului al XIX-lea a fost depăşit de alte curente filosofice,
precum existenţialismul creştin al secolului al XIX-lea,
existenţialismul ateu al secolului al XX-lea, fenomenologia lui
Husserl, structuralismul şi poststructuralismul şi, în sfârşit,
postmodernismul.
Postmodernismul este curentul de gândire care s-a ma-
nifestat prin deconstructivism. El a deconstruit metafizica
tradiţională, precum şi conceptul de transcendenţă. Policen-
trismul antropologic postmodern este idolatru, individualist,
depersonalizant, ateu şi relativist. El nu se fundamentează
axiologic pe nicio tradiţie, acceptă tradiţiile din perspectiva

114 Ion Popescu
unui inventar istorist şi, eventual, dintr-o perspectivă emo-

ţională. Postmodernismul a deconstruit acea axis mundi,
raţiunea verticală sau „Logosul” ce leagă transcendenţa lui
Dumnezeu de imanenţa lumii, precum şi raţionalitatea
orizontală a lumii inteligibile şi sensibile.
În raport cu această evoluţie a gândirii majore europene,
tradiţia filosofică românească s-a constituit la nivel de sistem
filosofic sau individual, fie prin împrumuturi directe, fie prin
construcţii eclectice, fie prin reproduceri mimetice sau, ca în
cazul materialismului dialectic şi istoric, prin supunere în
faţa unei dictaturi ideologice nemiloase.
Desigur că există în istoria recentă a filosofiei româneşti
idei valoroase cu privire la conceptul de transcendeţă şi că
aceste idei, fără să fie absolut originale, au fost construite şi
prezentate într-o manieră sui generis. Din cauza absenţei
unei noi construcţii metafizice, cu unele excepţii, acum în
epoca în care se vorbeşte din ce în ce mai mult, filosofia
românească pendulează între istoria filosofiei şi epistemo-
logie. Mai mult, cei care s-au dedicat epistemologiei şi spe-
culează rezultatele ştiinţei actuale repudiază istoria filosofiei
ca nefiind ştiinţa autentică în acest domeniu. Pe de altă parte,
logica clasică a fost depăşită de logica polivalentă sau de
logicile polivalente.
Sub impactul logicii moderne a fost despărţită sfera
realului de sfera gândirii şi de sfera limbajului discursiv.
Problema adevărului a fost pusă în ecuaţia adevăr filosofic –
adevăr al logicii limbajului discursiv. Adevărul îşi pierde,
astfel, caracterul său absolut fiind relativizat în diferitele şi
succesivele teorii despre adevăr.
În acest context, este interesant să vedem „luminile” în
măsura în care ele există şi nu există, proiectate de filosofia
românească recentă cu privire la transcendenţă. Astfel, „în

primele decenii ale secolului al XX-lea, în filosofie au o largă
circulaţie lucrările lui Nietzsche şi Kierkgaard, concepţiile
care afirmă primordialitatea vieţii, a existenţei ce sunt opuse
raţiunii, intelectului şi respectiv esenţei. [...] Adevărul ar fi
numai apanajul intuiţiei?”88
P.P. Negulescu face o critică a apriorismului kantian şi
dezvoltă ideea existenţei absolutului obiectiv şi posibilitatea
cunoaşterii lucrului în sine sau a noumenului. Absolutul sau
noumenul este o realitate obiectivă incunoştibilă în sine.
„Căutând să traducă acest postulat, pe care îl ia ca bază, în
termeni mai precişi, gânditorul român afirmă că nota esen-
ţială a existenţei obiective este însuşirea de a fi «o forţă»,
deoarece ea e cauza care produce toate schimbările, mişcările
şi întrucât ştiinţa a demonstrat că întreaga lume fenomenală
e un sistem de mişcări vom concepe «existenţa incunoştibilă,
cauză a lumii cunoştibile, ca o forţă, iar lumea cunoştibilă ca
o manifestare a acestei forţe».”89
Aşadar, la filosoful român P.P. Negulescu, absolutul este
o forţă incunoştibilă. Denumind noumenul drept forţă, el
părăseşte de fapt sfera noumenului şi intră în sfera feno-
menului necunoştibil. Absolutul ar fi o forţă impersonală ce
stă la baza fenomenelor din lumea empirică.
Mircea Florian aduce o critică severă metafizicii în lu-
crarea sa Metafizica şi problematica ei, apărută în anul 1932.
Adept al realismului ontologic sau al „datului ontologic”,
Mircea Florian afirmă că „realismul ontologic concepe uni-
versul ca o realitate impersonală, dincolo de opoziţia perfect-
imperfect şi consideră că lumea empirică nu este o degradare

88 Istoria Filosofiei Româneşti, vol. II, Editura Academiei RSR, 1980, p. 247.
89 Ibidem, pp. 262-263.

116 Ion Popescu
a unei pretinse existenţe absolute, ci îşi este îndestulătoare

sieşi”.90
Constantin Rădulescu Motru pendulează la început între
materialism şi spiritualism. „În Metafizica, întrebându-se
dacă materia şi conştiinţa, cauzalitatea şi finalitatea nu s-ar
putea unifica postulând un «punct» Alfa, adică un Dumnezeu
transcendent, el respinge ipoteza lăsând deschisă întrebarea
privitoare la existenţa unui punct Alfa, imanent univer-
sului.”91
Mai târziu, însă, în ultima perioadă a activităţii sale,
„punctul maxim de apropiere de spiritualismul teologic îl va
marca afirmarea ideii de Dumnezeu în Mărturisiri făcute la
Asociaţia creştină a tinerilor din 4 decembrie 1943. Motru
susţine aici că atât permanenţa, constanţa energetismului
cosmic, cât şi a legilor raţiunii, puterea lor de a sta deasupra
timpului este garantată de Dumnezeu”.92
Pentru filosoful român Ion Petrovici, metafizica este şi
trebuie să fie preocuparea de bază a filosofiei. Absolutul, în
viziunea sa, este o realitate supersensibilă care nu intră
în raporturile cauzale ale lumii sensibile.
Afirmarea existenţei absolutului are ca scop evidenţierea
primordialităţii spiritului faţă de materie.
„Ion Petrovici consideră că metafizica, respectiv filosofia
fiinţează tocmai prin faptul că îşi îndreaptă atenţia spre
absolut, ţinând seama de toate mijloacele posibile, pentru a-l
atinge, inclusiv credinţa şi ştiinţa. În ciuda acestei îmbinări,
operată de metafizică, gânditorul român subliniază că totuşi

90 Ibidem, p. 346.
91 Ibidem, p. 408.
92 Ibidem, p. 412.
metafizica îşi păstrează o autonomie, întrucât dispune de

propriile ei mijloace de cunoaştere.”93
Ion Petrovici se apropie foarte mult de problema trans-
cendenţei şi de accepţiunile ei în filosofia şi în gnoza occiden-
tală de-a lungul istoriei europene. „Pornind de la principalele
teorii despre originile existenţei, dar mai ales de la conside-
raţiile care o concepeau ca provenind din nimic, I. Petrovici,
într-o comunicare făcută la Academia de Ştiinţe Morale şi
Politice din Paris, în 1933, cu titlul Ideea de neant, arată că
însăşi discuţia în jurul neantului obligă la admiterea unei
existenţe, fără de care primul nu poate fi înţeles. Admiterea
neantului absolut duce la contradicţii insurmontabile. Acest
lucru ne obligă să înţelegem că „noi nu putem concepe
neantul absolut nici chiar înaintea existenţei, nici după ea [...]
Ceea ce nu se poate concepe este trecerea de la neant la
existenţă sau de la aceasta la neant din moment ce existenţa
ne-a fost dată.”94
I. Petrovici apropie ideea de neant de ideea de Dumnezeu,
ca fiind limite ale gândirii noastre, „deşi, ultima este adusă în
faţa raţiunii, dar numai pentru a arăta că la Dumnezeu lanţul
cauzal se întrerupe şi se încheie”.95
Aşadar, conceptul de neant şi conceptul sau ideea de
Dumnezeu sunt aşezate în sine într-un plan acategorial ca
limite ale gândirii. Din raţiuni metodologice, ideea de
Dumnezeu este aşezată la limitele raţiunii, acolo unde
raţiunea nu operează precum o face în interiorul lanţului
cauzal.

93 Ibidem, p. 568.
94 Ibidem, pp. 579-580.
95 Ibidem, p. 580.

118 Ion Popescu
Principiile filosofiei lui Lucian Blaga, ca baze ale sis-

temului său metafizic, sunt misterul şi Marele Anonim. Dacă
misterul este categoria fundamentală a filosofiei lui Blaga,
Marele Anonim este misterul central.
Marele Anonim este conceput de Lucian Blaga în
Cenzura transcendentă şi în Diferenţialele divine drept un
absolut dincolo de lume aşezat în plan metafizic, autarhic în
sine. El generează lumea nu prin creaţie, ca în cazul tradiţiei
iudeo-creştine, ci prin reproducere sau prin reduplicare. Din
zonele marginale sau periferiale, nu şi din nucleul central al
Marelui Anonim, diferenţialele divine, atomi minusculi de
natură metafizică asemenea monadelor lui Leibnitz generează
şi infuzează lumea cosmică. Astfel, cosmosul este plin de frag-
mente divine marginale sau periferiale. Marele Anonim,
înţeles ca plenitudine autarhică sau ca plenitudine răsfrântă
asupra sa însăşi, frânează cunoaşterea omului, întrucât
instituie între el şi om o barieră, o frână sau o cenzură
transcendentă. Astfel, lumea este saturată de mister. Fiindu-i
refuzată cunoaşterea absolutului pe verticală, omul ratează
cunoaşterea şi pe orizontală sau în imanenţa lumii dacă vrea
să descopere adevărul (cunoaşterea paradisiacă), cu ajutorul
raţiunii. Omul nu trebuie să despice firul în patru, ci să
potenţeze şi să păstreze misterul din lume.
Singura cunoaştere este cea metaforică, de aceea la Blaga
metafora este într-adevăr esenţa poeziei, în special, şi a crea-
ţiei lirice, în general. Din perspectiva viziunii filosofice, despre
transcendenţă Blaga pendulează eclectic între agnosticism gno-
seologic de tip kantian, neoplatonism metafizic şi ontologic
modificat, filosofia inconştientului a lui N. Hartmann şi
vitalism existenţialist. Spre deosebire de I. Kant, pentru care
Dumnezeu este absolut incognoscibil, L. Blaga construieşte
un Absolut sau un Dumnezeu oarecum manifest prin zonele

sale periferiale. În încercarea de a da consistenţă şi armonie
sistemului său filosofic, Lucian Blaga acordă preeminenţă
transcendenţei faţă de imanenţă, însă eşuează într-un
agnosticism de tip impersonalist şi în panteism.
Aşezat între două mistere, Marele Anonim, misterul
central şi manifestările prezenţei sale impersonale, omul se
poate salva din tragismul său ontologic şi existenţial prin
potenţarea metaforică a misterului, prin lirism, poezie şi
iubire faţă de estetica lumii fără complexe şi bariere morale.
Constantin Noica, deşi susţine că argumentul ontologic
sau argumentul inaugurat de Parmenide şi de şcoala eleată
stă la baza oricărei construcţii filosofice coerente şi credibile,
avansează ideea părăsirii argumentaţiei ontologice, întrucât
aceasta porneşte de la desăvârşirea fiinţei absolut trans-
cendente. El părăseşte atât argumentul ontologic clasic al
Antichităţii, cât şi pe cel medieval legat de demonstrarea
logică sau raţională a lui Dumnezeu. Atunci când a fost de-
cretată în Occident moartea metafizicii tradiţionale,
Constantin Noica părăseşte deliberat sfera transcendenţei
fiinţei şi o aşază în imanenţă, însă nu ca perfecţiune, ci ca
devenire. Esenţial pentru Noica este „ca devenirea” să fie
raţională şi conştientă. Prin faptul că fiinţa „nu este” şi, mai
ales, nu este o perfecţiune, ci întru devenire perpetuă cu
ajutorul logicii sau a raţiunii conştiente se face trecerea de la
gândirea conştientă a unui lucru la existenţa lui reală.
Pentru Noica, perfecţiunea sau absolutitatea Fiinţei ar
face ca lumea să nu fie, să nu existe sau să fie ireală. „Şi
totuşi, afirmă Noica, pentru şi în lumea aceasta se pune
problema fiinţei. De aceea argumentul ontologic, spre a sluji
într-adevăr gândirea filosofică, trebuie readus la nivelul

120 Ion Popescu
acestei lumi. Dincolo de forma lui clasică, teologizantă, şi de

cea eleată, riguros dar ineficient filosofică, argumentul
ontologic trebuie să ia o a treia formă care să facă din el un
progres de gândire. Dacă e adevărat că fiinţa nu poate fi
o teză pentru gândirea noastră, că este numai o temă şi
anume tema prin excelenţă, atunci argumentul ontologic nu
va putea da fiinţa, ci deschiderea către fiinţă. Ceea ce este,
pentru noi, e ceea ce devine întru fiinţă. Nu gândim fiinţa, ci
doar devenirea întru fiinţă. Căci fiinţa nu este un dat, cu atât
mai puţin unul desăvârşit, ci tocmai o temă.”96
Contribuţia originală a lui Constantin Noica constă în
introducerea „devenirii întru fiinţă” în tabla categoriilor gân-
dirii. Faţă de Aristotel în Antichitate şi faţă de Kant în
modernitate, Noica adoptă o nouă categorie şi anume deve-
nirea întru fiinţă. Constantin Noica deconstruieşte trans-
cendenţa Fiinţei şi se cantonează într-o metafizică a ima-
nenţei, în speranţa nemărturisită direct că va descoperi
stabilitatea finală la sfârşitul unei deveniri într-o fiinţă sau
fiinţe, însă ce se înţelege prin conceptul de „deveninţă” este
insuficient elaborat şi desluşit. Totuşi, într-o lume postmo-
dernă sau postmodernistă caracterizată prin deconstruirea
raţionalităţii verticale şi orizontale, Constantin Noica are
marele merit de a reconstrui conceptul de raţionalitate
conştientă şi legătura lui cu lucrul real, adică relaţia dintre
gândire şi realitate.
Pentru Noica există o distincţie între cunoştinţă şi
conştiinţă. Conştiinţa este focarul şi izvorul cunoştinţei.
Aceasta „pentru că e cu adevărat conştiinţă şi nu simplă

96 Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, vol. I, Încercare asupra
filosofiei tradiţionale, vol. II, Tratat de ontologie, Editura Ştiinţifică şi

Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 136.
cunoştinţă, luare de act; pentru că e conştiinţă a devenirii, iar

nu conştiinţă a devenitului în altă parte. Conştiinţa devenirii
întru fiinţă (raţiunea) este devenire conştientă întru fiinţă;
raţiunea, odată obţinută, înfiinţează. E destul să ştii binele ca
să-l faci, spuneau anticii. E destul să apară raţiunea ca fiinţa
să se ivească”.97
Aşadar, şi la Constantin Noica, conceptul de transcen-
denţă se volatizează şi dispare în vederea descoperirii sin-
gurului adevăr metafizic prezent în lume, devenirea întru
fiinţă sau întru raţiune. Cercul gândirii devenirii întru fiinţă
rămâne, astfel, prizonier al imanenţei acestei lumi în spe-
ranţa opririi şi zăgăzuirii finale a devenirii întru fiinţă în ceea
ce însuşi Noica numeşte „Deveninţă”, o realitate metafizică
în imanenţa acestei lumi ce curge sau devine neîncetat.
O contribuţie majoră la restaurarea conceptului de
transcendenţă îi revine astăzi filosofului român Alexandru
Surdu. În viziunea sa, „transcendenţa, fără să fie întotdeauna
numită aşa, se face astăzi vădită ca problemă fundamentală
a cunoaşterii umane, a extinderii acesteia mai mult ca oricând,
tocmai datorită transascenderii sale în toate direcţiile, ar fi
un motiv suficient ca să prezinte un interes filosofic pe mă-
sură. S-a dovedit însă că nici filosofia, chiar de la începuturile
ei, nu a stat legată de mâini, ci, dimpotrivă am putea spune că
a prevăzut totul. Că a privit cu ochii minţii nu numai
călătoriile cosmice spre marginile Universului, ci şi pe cele
înspre intimitatea lui, cu mult înainte ca acestea să aibă vreo
semnificaţie ştiinţifică. S-ar putea întreprinde schiţa unui fel
de tabel «al elementelor» transcendente pe care le-au fixat
filosofii, uneori chiar din Antichitate, şi pe care se străduiesc
scientiştii să-l completeze sporadic, cum au făcut-o astronomii

97 Ibidem, p. 137.

122 Ion Popescu
cu numărul planetelor stabilite de Pitagora, considerând până

la probele tot mai des contrare că locurilor libere nu le-ar
corespunde nimic”.98
După ce respinge ca fiind neconforme cu raţiunea sau cu
principiile logicii, atât teologia negativă, cât şi construcţiile
oximoronice, antinomice şi paradoxale cu privire la trans-
cendenţă, academicianul Alexandru Surdu îşi aşază sistemul
său filosofic pe temelia tradiţiei vetero-testamentare şi a tra-
diţiei ebraice canonice precum şi kabalistice în centrul cărora
stă „Subsistenţa”.
Aşadar, autorul părăseşte filosofia creştină negativă sau
apofatică şi aşază la baza conceptului de transcendenţă,
conceptul de „Subsistenţă” sau a lui Dumnezeu înţeles ca
„Cel ce este”.
„S-a dovedit, afirmă autorul, cum era de altfel şi firesc,
faptul că limita dintre Existenţă şi Transcendenţă, respectiv
Transcendentalitate plasează Transcendenţa în sfera
Subsistenţei.”99
Academicianul Gheorghe Vlăduţescu este cel dintâi
filosof român care, în perioada regimului comunist, a pus în
lumină uriaşa contribuţie pe care filosofia creştină a Evului
Mediu a adus-o la apariţia şi dezvoltarea raţionalităţii epocii
moderne. După această viziune, modernitatea nu înseamnă
doar umanism şi nici măcar întoarcerea la valorile lumii
antice, ci o perioadă în care raţiunea triumfă. Însă, acest
triumf al Renaşterii şi al epocii moderne deopotrivă a fost
pregătit de filosofia Evului Mediu, de scolastica creştină, cea
care a preluat în sinteze monumentale gândirea lui Platon şi

98 Alexandru Surdu, Filosofia pentadică I, Problema transcendenţei,
Editura Academiei Române, Bucureşti, 2007, p. 218.
99 Ibidem, p. 218.
a lui Aristotel. Evul Mediu nu a fost, aşadar, „o noapte” de

o mie de ani, ci o perioadă de lumină, fără de care epoca
modernă ar fi devenit lacunară. Gheorghe Vlăduţescu a pre-
zentat prin analize savante, atât esenţa filsofiei platonice şi
neoplatonice, filosofii ancorate în transcendenţa principiului
divin, cât şi esenţa metafizică a tradiţiei aristoteliene şi
tomiste.
Analizele sale, cu privire la primele sau ultimele principii
ale filosofiei greceşti antice, scot în evidenţă propensiunea
acestei tradiţii pentru un absolut în strânsă unitate cu lumea
sensibilă sau materială. Nu pare să fie vorba aici, în această
tradiţie, despre un absolut transcendent apriori, ci mai
degrabă, despre existenţa Fiinţei deopotrivă inteligibilă,
sensibilă, ascunsă şi dezvăluită.
În ceea ce priveşte teologia românească recentă, putem să
ne referim, din păcate, doar la sinteza teologică realizată de
părintele Dumitru Stăniloae. Părintele Dumitru Stăniloae
reuşeşte să construiască o sinteză teologică a doctrinei
Părinţilor Bisericii, începând cu Sfântul Atanasie cel Mare şi
încheind cu Sfântul Grigore Palama. Din perspectiva temei
legate de transcendenţă, trebuie remarcat din capul locului
faptul că Părintele Stăniloae a dezavuat viziunea platonică şi
neoplatonică despre transcendenţă şi aceasta legat de in-
fluenţa acestei tradiţii asupra unor apologeţi, polemişti,
scriitori bisericeşti sau teologi mistici, precum Origen sau
Evagrie Ponticul. Acesta este motivul principal pentru care
Părintele Stăniloae nu a manifestat niciun interes pentru
absolutul subzistent în sine, acategorial sau dincolo de ceea ce
înseamnă cunoaşterea, din perspectiva fiinţei umane, fatal-
mente lacunară, numită fie catafatică, fie simbolică sau,
pompos, apofatică. În timp ce Dionisie Areopagitul îl aşază pe

124 Ion Popescu
Dumnezeu deasupra tuturor categoriilor gândirii, mai presus

de Unul, Trei, de Bine, de Unul, de Fiinţă etc. părintele
Stăniloae îl identifică pe Dumnezeu cu unul din atributele
sale, cu Binele sau cu Bunătatea. Mai mult, sub impactul
culturii occidentale contemporane, în genere al filosofiei,
psihologiei şi lingvisticii, în special, forjează la maximum
conceptul de persoană eşuând într-un personalism, mai de-
grabă existenţialist, şi într-un finalism fenomenologic străine
de duhul patristic.
Sub influenţa curentului occidental numit structuralism,
este vorba de structuralismul filosofic şi filologic sau lingvis-
tic, părintele Stăniloae lansează ideea teologică, triadologică
despre Sfânta Treime ca structură a supremei iubiri.
Voluntar sau nu, teologia părintelui Dumitru Stăniloae,
evident în esenţa de origine biblică şi patristică, se situează
din perspectiva problemei transcendenţei, în planul metafizic
al Existenţei ce cade în sfera gnoseologiei sau a cunoaşterii.
Părintele Stăniloae îşi manifestă dorinţa ardentă de
a explica şi de a face comprehensibilă „Existenţa” de sine sau
prin sine cu ajutorul categoriilor gândirii umane aplicate la
fenomene şi lucruri sensibile. Părintele Stăniloae nu încearcă
să vorbească printr-un apel sau recurs nemijlocit la trans-
cendenţă, ci se foloseşte de „surogatele” tablei categoriilor
gândirii. În acest context, prin această manieră inductivă
şi dialectică de cercetare, părintele Stăniloae dezvoltă teologic
sfera imanenţei, în detrimentul transcendenţei lui Dumnezeu.
De exemplu: „Ceea ce putem şti despre existenţa eternă
necauzată, sau prin sine, folosind negativ cunoaşterea celor
cauzate, este că acea existenţă necauzată este de ordin
spiritual, căci spiritualul, chiar în forma trăită de noi, este
nesupus strict legilor, ci în mare parte e o existenţă liberă.
Dar existenţa fără început şi fără sfârşit şi independentă, ca

una ce este în întregime prin sine, n-ar putea fi deplin de sine,
prin sine, dacă ar avea în sine vreo lege care s-o explice.”100
Dacă introducem existenţa lui Dumnezeu în categoriile
gândirii, atunci cum putem explica logic existenţa de sine prin
sine?
După „moartea” metafizicii tradiţionale, care a atras
după sine şi metafizica filosofică religioasă şi după apariţia şi
explozia culturii postmoderne sau postmoderniste, Europa
culturală se aseamană izbitor de mult cu Roma aflată sub
asediul popoarelor barbare din secolul al V-lea după Hristos.
Pierderea mentalităţii filosofice, psihologice şi social
umane despre transcendenţa lui Dumnezeu a condus la
desacralizarea şi secularizarea, nu doar din perspectivă
religioasă, a societăţii contemporane. După „moartea” meta-
fizicii tradiţionale, apostolii „imanenţei” au căutat cu febri-
litate şi cu ardoare religioasă piatra filosofală a unei lumi ce
curge şi se schimbă mereu între naştere şi moarte. Dacă
universaliile ce ţin de planul metafizic nu au satisfăcut setea
de cunoaştere şi pofta de viaţă a noilor apostoli ai unei lumi
decadente, atunci, poate, individualele pot oferi ceva.
Dacă ştiinţele umaniste, psihologia şi sociologia au
încercat să divinizeze spiritul sau sufletul uman şi spiritul
gregar al societăţii, ştiinţele exacte sau pozitive precum
astronomia, fizica şi mecanica cuantică au început să explo-
reze macrocosmosul şi microcosmosul, în vederea descoperirii
unei existenţe sau a unei realităţi care să explice „totul”
acestei lumi.

100 Preot Acad. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sfânta Treime sau La început
a fost iubirea, Editura Institutului Biblic al B.O.R, Bucureşti, 1993, p. 10.

126 Ion Popescu
Rezultatele acestor căutări sunt departe de a satisface

setea de cunoaştere a omului şi dorinţa lui de a fi „absolut”
prin abolirea oricărei transcendenţe.
Drama omului de ştiinţă contemporan este că, deşi
dezavuează transcendenţa la limitele cercetărilor sale,
o descoperă, dar refuză să o cunoască.
În fizica cuantică, cercetările s-au oprit la pragul „zidului
lui Max Planck”, dincolo de care se pot face doar ipoteze
metafizice şi nu riguroase după legile cunoscute ale fizicii. În
astronomie şi astrofizică, cercetările s-au oprit „respectuos”
la faţa ascunsă şi necunoscută a Universului, care este incom-
parabil mai mare ca volum (materie) faţă de Universul
observabil (volumul de materie). Aici putem să includem:
antimateria şi existenţa ei misterioasă, materia neagră şi
energia neagră.
Savanţii de astăzi sunt permanent în căutarea Marii
Teorii Unificate (M.T.U) care ar fi după cei mai mulţi experţi
în domeniu, metaforic şi real vorbind, „gândirea lui Dumnezeu”.
În acest context, atât teologia cât şi filosofia trebuie să reia
itinerariul înspre transcendenţa lui Dumnezeu. Fără recursul
explicit la absoluta transcendenţă a lui Dumnezeu, ca izvor şi
temei al oricărei existenţe, orice construcţie teologică
şi filosofică păleşte.
Transcendenţa lui Dumnezeu trebuie însă păstrată
nealterată de surogatele imanenţei. Aceasta nu exclude
imanenţa lui Dumnezeu în lume. Imanenţa lui Dumnezeu în
lume este reală, însă Dumnezeu este prezent în lume fără
diminuarea transcendenţei sale absolute.

CAPITOLUL 2
ŞTIINŢĂ ŞI CULTURĂ
2.1. O ABORDARE ŞTIINŢIFICĂ ŞI TEOLOGICĂ

A COSMOLOGIEI CONTEMPORANE
Cosmologia ştiinţifică contemporană a făcut progrese

uriaşe, atât în cunoaşterea universului mare sau a macro-
cosmosului, cât şi în cunoaşterea universului mic sau a mi-
crocosmosului.
Astronomia şi fizica cuantică s-au dezvoltat în paralel,
uneori în opoziţie, însă astăzi este nevoie de o nouă teorie
care să unifice forţele fundamentale pentru înţelegerea
corectă a fenomenelor care scapă sau care depăşesc posi-
bilităţile ştiinţei actuale de a le putea analiza, descrie şi
înţelege.
Comunitatea ştiinţifică contemporană clamează intem-
pestiv descoperirea unei teorii cuantice a gravitaţiei. Desco-
perirea unei teorii cuantice a gravitaţiei ar putea să facă
comprehensibile fenomene ce depăşesc posibilităţile ştiinţei
moderne precum: singularitatea sau singularităţile, vidul
cuantic şi universul inflaţionar, stringurile, Megaversul şi
Multiversul, universuri paralele sau universuri succesive,
trilioane de universuri identice, univers finit sau univers
infinit, Multivers infinit sau Multivers finit.
Toate aceste exigenţe şi încă multe altele pot fi reduse de
fapt la o singură întrebare, pe care filosofii au pus-o în

128 Ion Popescu
circulaţie şi din care s-au născut nenumărate răspunsuri

insuficient de lămuritoare până astăzi. Întrebarea este
aceasta: „De ce există ceva mai degrabă decât nimic?”
Problema raportului dintre absolut şi relativ sau con-
tingent este transmisă, în problematica ştiinţifică, în relaţia
dintre finit şi infinit. Cosmologia ştiinţifică contemporană
încearcă să valideze sau să invalideze afirmaţia teologiei
scolastice medievale: „dincolo de orice margine mai există
ceva”.
Problema finitului şi a infinitului este, aşadar, problema
centrală a oricărei cosmologii. Existenţa fizică, sub orice
formă sau la orice nivel, este infinită sau este finită? Şi dacă
este finită, ce există înaintea finitului, ce precedă finitul şi
cum putem înţelege infinitul dacă el există fizic sau metafizic?
Georg Cantor, mare matematician şi bun creştin, trăitor în
secolul al XIX-lea, „era foarte interesat cum poate dezvălui
matematica existenţa lui Dumnezeu. În scrierile către car-
dinalul Franzelin el a arătat că infinitul sau «absolutul» îi
aparţine doar lui Dumnezeu. Credea că Dumnezeu este cel
care a făcut ca ierarhia numerelor transfinite să existe,
întinzându-se dincolo de cei mai simpli infiniţi numărabili şi
sporind fără limită… Cantor considera numerele transfinite
ca provenind direct din Absolut, din «infinitul adevărat»
a cărui mărime este un maximum absolut incomprehensibil
pentru simpla înţelegere umană, întrucât, dacă ar fi deter-
minat, Absolutul nu ar mai putea fi determinat, Absolutul nu
ar mai putea fi considerat infinit, deoarece atunci ar fi prin
definiţie finit – odată determinat el ar putea fi adunat, scăzut,

manevrat sau sporit la infinit, exact ca infiniţii mai mici”101.
Pentru Cantor, Absolutul nu este ceva ce nu poate fi
numărat şi divizat la nesfârşit, ci o existenţă sau o realitate
incomprehensibilă, o realitate ce transcende posibilităţile
umane de înţelegere.
De subliniat este faptul că, asemenea altor filosofi şi
oameni de ştiinţă, nu concepe finitul fără infinit. Dincolo de
ceea ce este finit, fie la nivelul existenţei materiale sau
sensibile, fie la nivelul gândirii logice, finitul nu poate fi
conceput fără infinit sau fără Absolut. Astfel, „Cantor pare să
privească Infinitul Absolut exact la fel cum îl considera
arhiepiscopul Anselm pe Dumnezeu în celebrul lui argument
«ontologic» privind existenţa lui Dumnezeu: acel ceva dincolo
de care nu se poate concepe ceva mai mare”102.
Cantor a stabilit că există trei tipuri de infiniţi: Infinitul
Absolut, care există în mintea lui Dumnezeu (ca totalitate
a lumii şi a lucrurilor din ea), infinitul matematic, care există
în mintea omului, şi infinitul fizic. Fizica este ştiinţa care se
ocupă cu infinitul fizic. Una din marile provocări ale fizicii
contemporane este infinitul fizic. Teoria relativităţii a lui
Einstein stipulează posibilitatea unor elemente materiale de
a se deplasa cu o viteză maximă apropiată de viteza luminii,
însă ele niciodată nu pot să atingă şi nici să depăşească viteza
luminii.

101 John D. Barrow, Cartea infinitului. Scurtă istorie în nemărginit, etern
şi nesfârşit, traducere din limba engleză de Irinel Caprini, Humanitas,
102 Ibidem, p. 91.

130 Ion Popescu
Dar dacă mari cantităţi de materie-energie se comprimă

într-un volum extrem de mic al spaţiului printr-o implozie,
„şi obiectele se mişcă cu viteze apropiate de viteza lumini,
distorsiunile spaţiului şi timpului sunt considerabile. În
această reprezentare a spaţiului şi timpului e clar că dacă
orice mărime fizică, de pildă, o densitate, o temperatură sau
o acceleraţie capătă o valoare infinită, vor exista repercusiuni
mai importante, curbura spaţiului va deveni şi ea infinită: de
fapt, spaţiul se va rupe în două. Acest tip de situaţie extremă,
în care o mărime fizică devine infinită, se numeşte singu-
laritate. Poate exista o asemenea singularitate în univers?
Putem fi martorii unui infinit fizic? Aceasta e o întrebare
importantă la care au încercat să răspundă fizicienii şi
astronomii timp de aproape cincizeci de ani”103.
În domeniul fizicii particulelor elementare, fizicienii s-au
confruntat, în ultimii cincizeci de ani, cu problema infiniţilor
fizici. Fizicienii „s-au obişnuit cu apariţia unor mărimi
infinite în calculul matematic al unor cantităţi fizice directe,
de exemplu, ritmul de producere a unui proces de dezin-
tegrare a unei particule în alte particule”104.
Exasperaţi de imposibilitatea de a măsura cu instru-
mentele fizicii aceste mărimi infinite, fizicienii au separat
partea infinită a experimentului de partea finită, pentru ca să
poată compara partea finită „cu ceea ce observă experi-
mental”105.
Procedând astfel, fizicienii au ajuns la concluzia că încer-
carea de a descoperi singularităţi punctiforme în universul

103 Ibidem, pp. 96-97.
104 Ibidem, p. 99.
105 Ibidem, p. 99.
microfizic este o cale eronată de cercetare. Odată cu apariţia

teoriei stringurilor, la începutul anilor 1980, fizicienii au
regândit problema infiniţilor fizici. Ei au descoperit „că
anumiţi infiniţi pot fi evitaţi modificându-se concepţia despre
cele mai simple piese ale universului. Infiniţii au apărut
deoarece ne-am imaginat particulele elementare ale naturii ca
fiind nişte «puncte» de dimensiune zero, ce descriu linii
atunci când se deplasează în timp prin spaţiu; teoria
stringurilor presupune că ele sunt de fapt mici bucle de
energie care trasează tuburi în spaţiu atunci când se depla-
sează”106.
La energii joase, aceste bucle sau stringuri pot fi descrise
ca nişte puncte ce descriu linii în mişcarea lor în timp prin
spaţiu, însă, la energii foarte înalte, mişcarea lor este lină şi
ele generează adevărate tuburi ce pot fi descrise nu doar
matematic, ci şi fizic experimental. Încurajaţi de această des-
coperire, fizicienii, o parte a lor, resping existenţa infiniţilor
fizici. Dar oare teoria stringurilor este adevărată? Reprezintă
teoria stringurilor adevărul ultim despre fundamentele sau
piesele ultime ale universului material?
Să vedem însă care este viziunea cosmologilor despre
infinit şi infiniţii fizici. Răspunsul este deconcertant. „Nu
putem afla niciodată prin observaţii directe dacă universul
este infinit ca mărime sau este doar finit, dar extraordinar de
mare. Însă, cele mai importante întrebări despre realitatea
infiniţilor fizici din univers sunt mult mai concrete. Pot exista
locuri în univers unde mărimi fizice măsurabile, ca densitatea
sau temperatura materiei să devină infinite? S-ar putea ca un

106 Ibidem, p. 100.

132 Ion Popescu
obiect de extindere finită să fie comprimat până la dimen-

siune zero şi densitate infinită într-un timp finit de acum
încolo? Răspunsul nu e evident.”107
În ultimele decenii, ipoteza Big Bangului pare să fie pusă
la îndoială de o parte a comunităţii ştiinţifice. Ipoteza unei
singularităţi, unde sau în care timpul şi spaţiul sunt zero, iar
energia de asemenea este zero, pare din ce în ce mai
neverosimilă.
Imposibilitatea ca fizica, cu instrumentele ei actuale, să
poată măsura acest univers vid de energie cu spaţiul-timpul
plat a făcut să se nască o temă ce-i frământă atât pe fizicieni
şi pe astronomi, cât şi pe filosofi şi anume: existenţa sau
inexistenţa unui Infinit metafizic şi existenţa sau inexistenţa
unor infiniţi fizici, care deocamdată scapă posibilităţilor de
cercetare a fizicii actuale. Teoria sau, mai degrabă, ipoteza
stringurilor sau a corzilor dezvoltată într-o teorie sau ipoteză
a superstringurilor sau a supercorzilor, descoperită la sfâr-
şitul secolului al XX-lea, deşi nu este validată în mod
peremptoriu, pare să satisfacă două exigenţe clamate de
savanţii care „se luptă” împotriva Infinitului metafizic şi
anume:
a) eternitatea materiei-energiei;
b) dialectica apariţiei Multiversului sau Megaversului, în
care principiul antropic operează dialectic.
Pentru ca naşterea universului nostru să fie posibilă, cu
apariţia vieţii pe Terra şi, în special, cu existenţa omului, este
necesar să se nască miliarde sau trilioane de universuri dintr-un
vid cuantic iniţial. Aceste universuri există permanent şi sunt

107 Ibidem, p. 102.
numite universuri de legătură şi ele există dincolo de limita

orizontului universului nostru, acolo unde bariera vitezei
luminii numai de aproximativ 300000 de km pe secundă nu
face posibilă observarea acestor universuri.
Teoria vidului cuantic punctiform cu multiple singu-
larităţi, nu concentrat într-o unică singularitate coroborată
cu teoria existenţei nenumăratelor bucle sau corzi ce se nasc
din vidul cuantic şi se deplasează la tensiuni extrem de înalte
cu o viteză apropiată de viteza luminii, este o ipoteză de lucru
predilectă pentru mulţi fizicieni, astrofizicieni şi astronomi
astăzi. Existenţa găurilor negre în universul nostru observabil
reprezintă un laborator natural de cercetare în vederea
validării sau a invalidării ipotezelor sau teoriilor ştiinţifice
actuale.
Probleme precum: linia orizontului, găurii negre, implozia
generată de forţa de gravitaţie a ei, implozia şi destructurarea
materiei energiei ce compune gaura neagră, densitatea ei ce
tinde spre singularitate, singularităţi, comprimarea luminii şi
a informaţiilor, imposibilitatea ca o gaură neagră să emită
lumină în afara ei, de aici şi denumirea de gaură neagră şi, în
sfârşit, explozia şi evaporarea ei, sunt teme de dezbatere
ştiinţifică cu accente polemice şi chiar belicoase extrem de
dure.
Conform teoriei lui Hubble, universul se află într-o
expansiune accelerată spre roşu, adică spre marginile lui
observabile. Galaxiile se îndepărtează unele de altele propor-
ţional cu distanţa dintre ele. Cu cât distanţa dintre ele este
mai mare, cu atât viteza de îndepărtare dintre ele este mai
mare. De specificat că, în pofida faptului că galaxiile se
îndepărtează unele de altele cu o viteză din ce în ce mai mare,

134 Ion Popescu
toate se îndepărtează într-o direcţie numită linia orizontului.

Este vorba de o deplasare a spaţiului înspre marginile sale,
deplasare care, la un moment dat, în anumite puncte ale
spaţiului urmărite cu ajutorul celor mai performante
telescoape, face ca galaxiile să dispară şi să iasă din sfera
posibilităţilor de observare sau observaţie.
„La o anumită distanţă, fluidul spaţial ar goni atât de
rapid, încât viteza de îndepărtare ar deveni egală cu viteza
luminii. La distanţe şi mai mari spaţiul din acele regiuni se va
îndepărta atât de rapid, încât până şi semnalele luminoase
emise direct spre observator s-ar pierde fără urmă. Deoarece
niciun semnal nu se poate deplasa mai repede decât lumina,
contactul cu aceste regiuni îndepărtate este complet tăiat.
Punctele cele mai îndepărtate care pot fi observate, adică
punctele în care viteza de îndepărtare este egală cu viteza
luminii, alcătuiesc «orizontul» sau, mai corect, «orizontul eve-
nimentelor». Conceptul de orizont cosmic al evenimentelor –
o barieră absolută pentru observaţiile noastre sau un punct
de unde nu mai există întoarcere – este una dintre cele mai
fascinante consecinţe ale unui univers în expansiune
accelerată.”108
Există ideea lansată în interiorul comunităţii ştiinţifice
că dincolo de acest orizont al evenimentelor există alte
universuri, numite universuri de buzunar. În pofida scepti-
cismului lui Einstein legat de posibilitatea unificării cosmo-
logiei cu fizica şi mecanica cuantică, cosmologii şi fizicienii
actuali s-au înscris în cursa descoperirii unei legi care să

108 Leonard Susskind, Peisajul cosmic. Teoria corzilor şi iluzia unui plan
inteligent, traducere din limba engleză de Irinel Caprini, Humanitas,

unească gravitaţia cu mecanica cuantică, adică mai exact,

o lege a gravitaţiei cuantice. Din ce în ce mai mult, cercetătorii
din domeniul mecanicii cuantice par să acrediteze ideea că în
domeniul fizicii cuantice nu există bariere absolute. Astfel,
„în principiu, obiectele aflate dincolo de orizont ne sunt
accesibile, dar numai în principiu”109.
Dincolo de situarea originii universului într-o singula-
ritate conform teoriei Big Bang şi dincolo de teoria lui
Stephen Hawking despre apariţia sau naşterea universului
printr-o tunelare din nimicul cuantic, aproape toţi cosmologii
sunt de acord că „la un anumit moment în trecut, universul
exista într-o stare cu densitate energetică foarte mare,
probabil prins într-o dilatare exponenţială […] Densitatea de
energie în timpul acestei perioade a fost foarte mare – nu ştim
exact cât, dar cu mult mai mare decât orice am putea crea în
laboratoare, chiar în cele mai violente ciocniri ale particulelor
elementare din cele mai mari acceleratoare. Se pare că, la acel
moment, universul nu era chiar prizonier într-o vale
a peisajului, ci se odihnea pe un platou uşor înclinat. Pe
măsură ce s-a extins, părticica noastră de univers (universul
observabil) s-a rostogolit încet pe panta puţin înclinată către
marginea unei prăpăstii, iar când a ajuns la acea margine
a coborât rapid, transformându-şi energia potenţială în căldură
şi în alte particule. Acest eveniment, care a creat materia
universului, se numeşte reîncălzire. În sfârşit, universul s-a
rostogolit până în valea în care se află în prezent, care are
această infimă constantă cosmologică. Asta-i tot: cosmologia

109 Ibidem, p. 345.

136 Ion Popescu
aşa cum o ştim a fost o rostogolire scurtă de la o valoare

a energiei vidului la alta”110.
Noua teorie porneşte de la existenţa unui vid cuantic plat
şi nu situat într-un singur punct, ca în cazul Big Bangului.
Universul sau vidul cuantic iniţial, aflat într-o stare de
densitate energetică extrem de mare, stare imposibil de re-
produs astăzi în acceleratoarele de particule, a cunoscut un
proces de inflaţie exponenţială, fapt ce a condus la mărirea
densităţii sale energetice. Aşa poate fi înţeleasă şi explicată
metafora pe care Leornard Susskind o foloseşte cu privire la
situarea şi aşezarea universului nostru pe un platou uşor
înclinat, de unde a coborât în valea antropică infimă în care
se află astăzi. Lăsând la o parte faptul că nu se ştie nimic
despre originea vidului cuantic originar şi aproape nimic cert
despre parcursul inflaţiei originare, cercetătorii stipulează
existenţa unor nenumărate universuri care s-au născut şi au
evoluat din „platoul energetic” originar, dar care nu au avut
„şansa” infimă antropică pe care a avut-o universul nostru.
Aşa s-a născut teoria corzilor sau a stringurilor. Această
teorie, îmbrăţişată de mai mulţi cosmologi, porneşte de la
fluctuaţiile vidului cuantic, de la formarea unor bule (corzi) în
vidul cuantic.
„Matematica ce descrie această formare de bule într-un
univers în inflaţie este cunoascută de mulţi ani. În 1977,
Sidney Coleman şi Frank De Luccia au scris un articol care
avea să devină clasic […] Astfel, dacă nu s-a strecurat cumva

110 Ibidem, pp. 347-348.
vreo greşeală gravă, vidul aflat în inflaţie va emite bule

crescătoare localizate în văile învecinate.”111
Între ciocnirea acestor bule, după care tot spaţiul aflat
într-o fază de inflaţie exponenţială să devină unul singur şi
autoclonarea vidului care va conduce la îndepărtarea bulelor
unele de altele şi, astfel, la formarea unor universuri mul-
tiple, pare să câştige cea de-a doua variantă. Conform celei
de-a doua ipoteze „bulele evoluează separat, deplasându-se până
la urmă dincolo de orizontul celorlalte bule”112.
Însă nu este vorba de o deplasare individuală sau sin-
gulară a bulelor ce se formează din vidul cuantic aflat la cea
mai înaltă tensiune energetică. Bulele apar sau se nasc din
vidul cuantic atunci când fluctuaţiile rup supersimetria lui
energetică. Fluctuaţiile vidului cuantic conduc la naşterea
unor bule energetice cu o tensiune mai mică, bule ce se
rostogolesc pe panta energetică într-o aşa-zisă vale energetică
în care se situează. Bulele energetice se îndepărtează unele de
altele nu printr-o deplasare separată de spaţiu. Noile ipoteze
cosmologice acreditează fenomenul clonării sau al autoclo-
nării spaţiului din interiorul şi din exteriorul bulelor. Vidul
cuantic intră într-o inflaţie accelerată împreună cu bulele ce
se nasc şi apar din el în virtutea fluctuaţiilor vidului cuantic.
Aceasta înseamnă că spaţiul neobservabil, spaţiul care nu
poate fi observat din cauza imposibilităţii depăşirii vitezei
luminii reprezintă vidul cuantic aflat într-o acceleraţie perpe-
tuă precum şi existenţa unor evenimente sau forme avansate
ale bulelor cuantice iniţiale existente dincolo de marginile

111 Ibidem, p. 350.
112 Ibidem, p. 351.

138 Ion Popescu
observabile ale universului nostru sau dincolo de „orizontul

evenimentelor”.
Teoria corzilor sau a stringurilor stipulează posibilitatea
ca, în dansul cosmic aleatoriu al acestor corzi sau bule,
o parte a acestora să poată călători şi să poată să se ridice sau
să se înalţe la o tensiune energetică, la o mare altitudine, să
intre într-o stare de supersimetrie, fapt ce le provoacă
dispariţia sau moartea.
Există însă un pericol şi mai predictibil decât cel enunţat
mai sus. Şansa unei bule de a exista, de a se configura şi aşeza
este aceea de a se rostogoli pe o pantă a platoului ce de-
semnează vidul cuantic, în valea energetică cu o valoare
antropică minimă, în care s-a aşezat universul nostru, care
iniţial a fost o bulă energetică. Aici pot apărea sau pot exista
deja bule energetice care, prin autoclonarea spaţiului din
interiorul şi din exteriorul lor, să înghită universul nostru. De
aceea este foarte legitimă întrebarea, şi nu este o întrebare
retorică, dacă un asemenea scenariu ar fi posibil. De exemplu:
„Pot nişte bule care se dilată în alt mediu să se formeze, să
crească şi să ocupe universul nostru? Ce s-ar întâmpla cu noi
dacă am fi înghiţiţi de o asemenea bulă? Răspunsul pe care îl
sugerează teoria corzilor este că vom fi într-o zi înghiţiţi într-un
mediu distructiv, fatal oricărei forme de viaţă. Amintiţi-vă că
toate dovezile arată că lumea noastră are o constantă
cosmologică, o mică energie a vidului. Nu există niciun motiv
pentru care să nu se poată produce o bulă cu energie mai
mică. Şi ştim să există în peisaj locuri precum cimitirul
universurilor, regiuni supersimetrice, în care constanta
cosmologică este zero. Dacă aşteptăm suficient de mult ne
vom găsi într-un vid de acel tip. Din păcate… chiar şi forme
atât de bizare cum sunt teoreticienii corzilor probabil că nu ar

putea supravieţui într-o lume supersimetrică. Un univers
supersimetric ar putea fi extrem de elegant, dar legile fizicii,
într-o astfel de lume nu permit chimia obişnuită. El nu e doar
cimitirul universurilor, dar înseamnă şi moartea oricărei
forme de viaţă bazate pe chimie.”113
Există astăzi în comunitatea ştiinţifică internaţională
două ipoteze ale istoriei realităţii sau existenţei sensibile
centrată pe fenomenul inflaţiei, una paralelă şi cealaltă
serială.
„Perspectiva paralelă acceptă întregul megavers, cu toate
multiplele sale universuri de buzunar, care, odată separate
prin orizonturi, nu vor mai fi niciodată în contact.”114
Perspectiva serială se fundamentează pe caracterul
aleatoriu al fenomenelor ce se produc la nivelul vidului
cuantic. Conform teoriei lui Niels Bohr, orice poziţie aşa-zis
centrală poate deveni periferială. Dacă în teoria istoriei para-
lele a universurilor, care se îndepărtează datorită inflaţiei
eterne, acestea nu se vor putea ciocni şi distruge reciproc într-o
stare supersimetrică, în teoria istoriei seriale universurile se
pot ciocni, iar cele cu o tensiune energetică mai mică, adică
mai antropice, pot să le înghită pe celelalte.
Aşadar, conform mecanicii cuantice valea în care se află
universul nostru este determinată aleatoriu, în aceeaşi
manieră în care mecanica cuantică „a determinat soarta
pisicii lui Schrödinger”115.

113 Ibidem, p. 359.
114 Ibidem, p. 371.
115 Ibidem, p. 372.

140 Ion Popescu
Un răspuns la problema existenţei sau a inexistenţei

infiniţilor fizici, precum şi la problema soartei unei informaţii
ce trece de limita universului observabil ce trece de „orizontul
evenimentelor”, îl pot oferi noile descoperiri făcute în
legătură cu originea, natura, destinul şi în special în legătură
cu „orizontul evenimentelor” sau linia orizontului unei găuri
negre. Mai exact, întrebarea este: „ce se întâmplă cu o infor-
maţie care trece dincolo de linia orizontului găurii negre?”
„Punctul de vedere al lui Stephen Hawking era simplu şi
direct. Orizontul unei găuri negre este un punct fără
întoarcere. Orice trece de orizont este absorbit. Pentru a trece
înapoi ar fi necesar să depăşească viteza luminii: ceva cu totul
imposibil, conform lui Einstein. Oamenii, atomii, fotonii, orice
formă de semnal care poate purta un mesaj sunt limitaţi de
viteza luminii, spunea Einstein. Niciun obiect sau semnal nu
poate trece de dincolo de orizont înapoi în lumea exterioară.
Orizontul găurii negre este zidul unei închideri perfecte.
Observatorii care aşteaptă în afara puşcăriei un semn
dinăuntru vor aştepta o eternitate, chiar şi pentru o infor-
maţie oricât de mică. Cel puţin aceasta este părerea lui
Hawking.”116
Una din marile probleme ale fizicii contemporane este
legată de existenţa sau inexistenţa infiniţilor materiali sau
energetici sau a numerelor infinite imanente şi nu metafizice.
Cu alte cuvinte, întreaga problemă poate fi redusă la
următoarele întrebări: universul material sau sensibil este
infinit în trecut sau în viitor? Inflaţia are un început printr-o
singularitate sau într-un univers plat vid de materie, unde

116 Ibidem, p. 377.
timpul, spaţiul şi materia sunt zero? Care este originea

vidului cuantic iniţial, este el infinit sau finit? Megaversul sau
Multiversul reprezintă universuri gemene sau universuri
succesive în expansiune eternă sau finită prin întoarcere în
vidul cuantic? Există într-adevăr materie sau doar o energie
cosmică sub formă de holograme? Există vreo posibilitate în
Universul nostru sau în alte universuri, de exemplu în uni-
versurile de buzunar, ca energia să se piardă pentru tot-
deauna ca în cazul găurilor negre? Universurile paralele sunt
identice încât un individual din universul nostru să fie
multiplicat de trilioane de ori? etc.
„În trecut, fizica a avut de-a face cu multe probleme în
care apăreau numere infinite: catastrofa ultraviolentă cu care
s-a confruntat Planck sau infiniţii ciudaţi care păreau un
blestem pentru teoria cuantică a câmpului la începuturile ei.
Chiar şi problemele găurilor negre, în legătură cu care
Hawking, Hooft şi cu mine am avut dispute, sunt probleme
ale infinitului. Conform calculelor lui Hawking, orizontul
unei găuri negre poate să înmagazineze o cantitate infinită de
informaţie, fără a o mai restitui mediului. Acestea erau toate
probleme complicate, cu numere transfinite sau infinite.”117
În baza principiului complementarităţii cuantice desco-
perit de Bohr şi în baza principiului indeterminismului
cuantic sau al incertitudinii cuantice descoperit de Heisenberg
şi prin respectarea primului principiu al termodinamicii,
a fost avansată ipoteza caracterului holistic al energiei
informaţiei. Astfel, energia-informaţia ce trece dincolo de
orizontul unei găuri negre este, pe de o parte prinsă în

117 Ibidem, p. 425.

142 Ion Popescu
interiorul acesteia, însă, pe de altă parte, rămâne în afara ori-

zontului unei găuri negre. Această ipoteză aminteşte izbitor
de formula filosofică a neoplatonicului Proclu (secolul V) care
afirma că într-un mod descendent energia-informaţia divină
iese din sine, dar rămâne în sine.
Conservarea energiei informaţiei, la nivelul oricărei
structuri cosmice, nu este totuşi o dovadă constrângătoare
a eternităţii ei. Problema începutului şi a sfârşitului rămâne
una de actualitate. Întrebarea lui Leibnitz, de ce există ceva
mai degrabă decât nimic?, rămâne insolubilă. Nimicul cuantic
sau vidul este etern sau are un început? Nicio ipoteză sau
teorie nu poate să răspundă la această întrebare, nici măcar
teoria corzilor sau supercorzilor, la modă astăzi, nu oferă vreo
explicaţie convingătoare.
Extrem de incitantă teoretic este ipoteza existenţei unui
Multivers cu trilioane de universuri identice. Problema infi-
niţilor materiali este realmente legată de problema nimicului
sau a vidului cuantic. Miza întregii căutări a cosmologiei
contemporane îşi are centrul de gravitaţie în „inima” vidului
cuantic. Este vidul cuantic etern, universul sau universurile
se nasc dintr-un vid cuantic şi se resorb în el sau nu se mai
întorc niciodată în el?
Poate fi postulată o trecere dinspre planul metafizic
înspre planul energetic-fizic la nivelul unui vid sau nimic
cuantic? Imposibilitatea de a cerceta şi demonstra cu ajutorul
fizicii nimicul cuantic nu presupune în mod logic postularea
unei realităţi inteligibile?
Dar să revenim la nimicul sau vidul cuantic dinainte de
începutul inflaţiei cosmice. „Principiul de incertitudine şi
teoria cuantică au revoluţionat concepţia noastră despre vid.
Nu mai putem susţine ideea simplă că vidul înseamnă doar

o cutie goală. Dacă am putea spune că într-o cutie nu sunt
particule, că aceasta este complet goală, că nu există nici
masă şi nici energie, ar însemna că am violat principiul de
incertitudine.”118 Violarea principiului de incertitudine constă în
imposibilitatea de a fi măsurată simultan mişcarea energiei
în fiecare punct şi nivelul sau starea energiei la un timp fixat
dinainte.
„Astfel, s-a ajuns la ceea ce a devenit cunoscut ca energia
zero […] Această descoperire situată chiar în esenţa descrierii
cuantice a materiei arată că trebuie revizuită concepţia
asupra vidului. Nu mai poate fi asociat cu ideea de spaţiu gol
sau de neant. Este mai degrabă starea cea mai goală posibil,
în sensul stării care posedă cea mai scăzută energie posibilă,
starea din care nu mai poate fi îndepărtată energie. Numim
aceasta stare fundamentală sau stare de vid.”119
Un exemplu edificator, cu privire la existenţa vidului
cuantic şi, mai cu seamă, cu privire la relaţia sau raportul
dintre universul aflat în expansiune şi vidul cuantic, îl re-
prezintă găurile negre. „Găurile negre sunt regiuni în care
câmpul gravitaţional produs de materie este atât de puternic
încât pune stăpânire pe orice, chiar şi pe lumină. În
descrierea dată de Einstein pentru spaţiul curb, concentrarea
de masă într-o regiune mică poate deveni atât de mare încât
geometria să se curbeze extraordinar de mult şi să strângă
regiunea dimprejur, împiedicând orice semnal să iasă afară.
Concentrarea de masă este înconjurată de o suprafaţă din

118 John D. Barrow, Mic tratat despre nimic, traducere şi adaptare din
limba engleză de Cornelia Rusu, Editura Tehnică, Bucureşti, 2006, p. 218.
119 Ibidem, p. 218.

144 Ion Popescu
care nu se mai întoarce nimic, numită «orizontul de eve-

nimente», prin care materia şi lumina pot pătrunde, dar nu
mai pot ieşi.”120
Mai nou, Leonard Susskind a descoperit că „orizontul de
evenimente” nu este o barieră absolută pentru energia, lu-
mina sau informaţia care pătrund în interiorul unei găuri
negre. Acest lucru este posibil, în viziunea lui Susskind, în
virtutea a două principii:
1) principiul conservării materiei-energiei, cel dintâi
principiu al termodinamicii;
2) principiul holografic, după care energia care intră sau
este absorbită în interiorul unei găuri negre intră, dar
rămâne în afara „orizontului de evenimente” într-un
mod paradoxal.
Energia intră, dar în acelaşi timp rămâne în afara găurii
negre. Această descoperire ne aminteşte de teoria filosofului
neoplatonic Proclus care în secolul V după Hristos învăţa că
principiul divin conceput drept o energie acategorială iese din
sine, dar rămâne, mai exact, mai întâi rămâne – mone, apoi
iese – proodos şi în fine, se întoarce – epistrophé.
În Universul nostru există multe găuri negre, în special
în centrul galaxiilor. Unele dintre ele au o masă de apro-
ximativ un miliard de ori mai mare decât masa soarelui
nostru. Pe lângă găurile gigantice există însă şi aşa-numitele
găuri negre a căror masă „este egală cu dimensiunea unui
proton! Aceste «mini» găuri negre nu se pot forma astăzi
atunci când stelele mor. Dar ele se puteau forma în condiţiile

120 Ibidem, p. 241.
de densitate mare ale Big Bangului dacă este suficient de

neregulat”121.
Apărute în vidul cuantic, în virtutea oscilaţiilor vidului
cuantic, găurile negre au o rată de inflaţie sau de evoluţie pe
o perioadă de timp extrem de îndelungată. După consumarea
combustibilului nuclear şi după concentrarea maximă
a energiei şi prin curbarea extraordinară a spaţiu-timpului,
găurile negre trec printr-o explozie care generează evaporarea
materiei-energiei lor. Fascinant este însă faptul că după
explozie şi după evaporare, forţa câmpului gravitaţional „de
lângă orizontul unei găuri negre desface perechile virtuale şi
le împiedică să se anihileze din nou în vid. Ele devin particule
reale luând energie de la câmpul gravitaţional al găurii
negre”122.
Aşadar, în virtutea noilor descoperiri din fizica cuantică
imaginea noastră despre vid s-a schimbat complet. În rea-
litate, nu există spaţiu gol, iar ceea ce numim vid cuantic şi
fluctuaţii ale vidului cuantic este o certitudine. Astfel, la baza
Universului fizic există un vid cuantic şi universul se poate
modifica şi întoarce oricând în acest vid.
Ipoteza Big Bangului porneşte de la o explozie antropică
originară. Această explozie s-a petrecut într-o singularitate în
care universul nostru actual se afla concentrat la maximum.
În această singularitate iniţială energia era zero, iar spaţiu-
timpul de asemenea. Ipoteza Big Bangului aşază începutul
universului într-o explozie entropică, ceea ce înseamnă
o moarte termică originară generată de dezordine şi nu de

121 Ibidem, p. 244.
122 Ibidem, p. 244.

146 Ion Popescu
ordine. Ipoteza Big Bangului a întâmpinat mai multe

dificultăţi în ultimele decenii. Această ipoteză presupune
o ordine iniţială sau originară. Singularitatea spaţio-temporală
şi energetică presupune o stare de ordine de mărimea zero.
Dincolo de întrebarea, care rămâne şi astăzi fără niciun
răspuns acceptabil, de ce există ceva mai degrabă decât nimic
sau care este originea vidului cuantic din interiorul unei
singularităţi, ipoteza Big Bangului nu poate oferi, cu ajutorul
instrumentelor fizicii actuale, o explicaţie coerentă a cauzei
exploziei iniţiale. Ipoteza Big Bangului pare să fie astăzi
înlocuită cu ipoteza naşterii universului dintr-o pânză netedă
iniţial a vidului inflaţionar. Astfel, în această nouă viziune
ştiinţifică vidul este peste tot, el se află permanent şi acum,
de exemplu, la baza universului nostru aflat încă în
expansiune. Fluctuaţiile vidului cuantic, fluctuaţii aleatorii,
au rupt pânza netedă spaţio-temporală şi energetică iniţială
şi, astfel, se creează materia, iar generarea şi apariţia mate-
riei a condus la naşterea entropiei.
Astfel, „universul geometric, spaţio-temporal corespunde
unei stări coerente pe care procesul entropic de creare de
materie o distruge. Moartea termică se situează la origine, în
momentul spargerii structurii spaţio-temporale a universului
vid, când, rupând pânza spaţio-temporală netedă, a apărut
materia şi odată cu ea entropia. Un asemenea eveniment ar
trebui să corespundă unei instabilităţi a spaţiului vid
originar. Aşa cum vom vedea, există astăzi un scenariu care,
în locul ipotezei singularităţii, consideră un mecanism
responsabil în acelaşi timp de crearea particulelor masive şi

de curbarea spaţiu-timpului”123.
Cosmologia actuală a găsit o explicaţie coerentă prin
cercetarea pe care cosmologii şi fizicienii au făcut-o în
legătură cu natura şi structura găurilor negre. S-a descoperit
că „orice corp masiv, stea sau particulă elementară poate
fi caracterizată cu ajutorul aceleiaşi mărimi prin care definim
gaura neagră, şi anume «raza Schwarzschild». Raza
Schwarzschild a unui corp e raza sferei care, dacă ar
concentra întreaga masă a corpului respectiv, ar determina
o curbare a spaţiu-timpului încât chiar şi lumina ar rămâne
captivă în ea. În mod obişnuit, raza Schwarzschild e mult mai
mică decât raza geometrică a corpului masiv. Astfel, raza
Schwarzschild a Soarelui este de 1 km, cea a Pământului de
1 cm. Doar când ea e mai mare avem de-a face cu o gaură
neagră. Raza Schwarzschild defineşte atunci «zona de
captură» a unei găuri negre”124.
Curbura extremă a spaţiu-timpului determinată de forţa
gravitaţională a vidului cuantic face ca particulele elementare
să treacă dincolo de „masa lui Planck”. Particulele ele-
mentare care trec dincolo de „masa lui Planck” sunt numite
mini găuri negre. „O particulă elementară având «masa lui
Planck» ar avea o rază Schwarzschild egală cu masa ei…
Masa lui Planck defineşte aşadar, pragul dincolo de care
particulele elementare reprezintă mini găuri negre.”125

123 Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Între eternitate şi timp, traducere din
limba franceză de Iulia Gherguţ, Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 172-173.
124 Ibidem, p. 175.
125 Ibidem, p. 175.

148 Ion Popescu
Aceste mini găuri negre au o masă de aproximativ

de cincizeci de ori mai mare decât masa lui Planck. Dincolo de
zidul lui Planck sau de constanta h a lui Planck nu se poate
trece. Zidul lui Planck reprezintă ultima frontieră şi ultima
barieră în fizica particulelor cuantice.
Am văzut mai sus că relaţiile cuantice de incertitudine
ale vidului cuantic au condus, pe de o parte, la descoperirea şi
demonstrarea existenţei reale a vidului cuantic şi la
îndepărtarea concepţiei despre existenţa spaţiului absolut gol,
iar pe de altă parte, la descoperirea fluctuaţiilor şi a insta-
bilităţii vidului cuantic.
Astfel, „relaţiile cuantice de incertitudine conduc la pre-
dicţia unui «efect tunel» prin bariera gravitaţională, la posibi-
litatea ca din gaura neagră să scape particule şi fotoni…
O gaură «mică» e susceptibilă să emită particule goale, în
vreme ce o gaură neagră având masa Soarelui va emite mai
ales particule fără masă… Imaginarea unei «minigăuri» negre
caracterizate prin dimensiunile lui Planck ne oferă o indicaţie
preţioasă: creaturile Universului primordial sunt esen-
ţialmente disipative, caracterizate printr-o entropie extrem de
înaltă”126.
Potrivit scenariului propus de mai mulţi fizicieni din
noua generaţie precum Brout, Englert şi Grunzig „numai
nişte particule cu masa de aproximativ cincizeci de ori mai
mare decât masa lui Planck, adică nişte minigăuri negre,
puteau rupe structura spaţio-temporală corespunzătoare
vidului”127.

126 Ibidem, p. 176.
127 Ibidem, p. 176.
Acest scenariu pleacă de la universul vid de materie al lui

Minkowschi. Vidul cuantic este total opus neantului sau
nimicului, înţeles ca un „gol” absolut. Universul vid de
materie sau universul la nivelul sau starea vidului cuantic
este, dimpotrivă, încărcat la modul virtual, dar real, cu toate
particulele posibile. Aceste particule virtuale sau posibile, dar
reale şi nu doar conceptuale, au o energie negativă. De altfel,
şi în acest univers vid de materie energia şi spaţiu-timpul
sunt zero.
Principiul de incertitudine al lui Heisenberg demon-
strează că vidul cuantic nu are o existenţă liniară şi nici
o stare liniară. În interiorul vidului cuantic există o „mişcare”
sau o fluctuaţie, realitate ce face imposibilă măsurarea
mişcării unei particule elementare virtuale şi o poziţie a ei
stabilită dinainte.
„În mod straniu, fluctuaţiile cuantice ale vidului pot
antrena instabilitatea universului vid al lui Minkowschi. Dacă
o particulă virtuală de masă superioară unui prag determinat
(aproximativ de cincizeci de ori masa lui Planck) îşi face
apariţia, ea va declanşa un mecanism cooperativ neliniar.
Acest mecanism oferă o semnificaţie fizică teoriei acelui free
lunch. El extrage din rezervorul de energie negativă, pe care-l
reprezintă structura geometrică a spaţiu-timpului descrisă de
ecuaţiile lui Einstein, energia pozitivă necesară materializării
particulelor virtuale. Această transformare a energiei ne-
gative a câmpului grafic în energie pozitivă a materiei are
drept consecinţă o curbare a spaţiu-timpului, care, la rândul
ei, atrage după sine materializarea altor particule ş.a.m.d.
Universul pe care-l cunoaştem va fi luat, aşadar, naştere prin
amplificarea unei fluctuaţii care «sparge» spaţiu-timpul lui

150 Ion Popescu
Minkowschi, prin producerea de particule materiale şi

curbura spaţiu-timpului.”128
Fluctuaţiile vidului cuantic sunt generate de „ieşirile”
aleatorii ale particulelor virtuale cu energie negativă din vidul
cuantic. Acestea apar spontan din vidul cuantic şi dispar
imediat. Extrem de interesant ar fi să ştim ce anume
determină existenţa unor particule cu o masă de aproximativ
cincizeci de ori mai mare decât masa lui Planck, numite
minigăuri negre. Apariţiile şi dispariţiile spontane şi aleatorii
ale particulelor virtuale ale vidului cuantic au probabil o stare
neliniară. Este posibil ca aceste particule virtuale să aibă
lungimi verticale, aşa încât cele care atrag o masă de cincizeci
de ori mai mare decât masa lui Planck să se materializeze, de
exemplu, în minigăuri negre, iar celelalte să dispară imediat
în vidul cuantic.
Ipoteza Big Bangului şi ipoteza Universului plat sau vid
de materie, în care energia şi spaţiu-timpul cu valori zero
formează o pânză cuantică virtuală plată şi netedă, deci ipo-
teza lui Minkowschi, nu sunt neapărat ipoteze rivale. Ele au
fost ipoteze concurente atât timp cât s-a crezut că există
finalmente un singur univers şi anume universul nostru.
Principiul antropic, adică principiul care stipulează faptul că
tot ceea ce s-a petrecut în universul material până în prezent
a avut ca scop apariţia Pământului, apariţia vieţii şi în special
existenţa omului şi a vieţii umane, este pus în pericolul de a fi
relativizat, dacă nu chiar infirmat.
Apariţia ipotezei Multiversului a condus la atenuarea
explicaţiilor şi implicaţiilor filosofice şi religioase legate de
existenţa unui plan divin în crearea, conducerea şi guvernarea

128 Ibidem, p. 177.
unui unic univers. Pe baza ipotezei Big Bangului, mulţi

filosofi teişti şi teologi, dar şi oameni de ştiinţă au avansat
concluzii în care principiul antropic prevedea existenţa unui
plan inteligent divin în crearea, guvernarea şi sfârşitul
unui unic univers şi anume universul nostru. Apariţia
ipotezei Multiversului a condus la punerea în paranteze
a existenţei unui unic univers şi corelativ a existenţei unui
plan inteligent. „Conform ipotezei Multiversului, Universul
nostru este doar unul dintr-un număr – probabil foarte mare
– de Universuri, fiecare din ele având condiţii fizice diferite.
Fiind date suficient de multe Universuri, se poate realiza
o categorie largă de posibile forţe atomice, electromagnetice şi
gravitaţionale. Unele Universuri au undeva în istoria lor
un Big Bang, altele nu. În unele, expansiunea Universului după
Big Bang este foarte lentă şi duce la un Big Crunch. În altele
este foarte rapidă. În unele nu există atomi stabili. Altele sunt
aproape în întregime compuse din heliu. Unele ar putea
conţine spaţii bidimensionale, altele cuadridimensionale. Este
foarte posibil ca unele să fie alcătuite din spaţiu şi timp
goale… Dacă Universul nostru este unic, faptul că el conţine
viaţă este (lăsând deoparte ipoteza creatorului) un fapt
remarcabil. Dar dacă îl considerăm unul din miliarde alte
Universuri, fiecare cu o alcătuire fizică diferită, acest fapt
devine mai puţin remarcabil. Într-adevăr, am fi chiar tentaţi
să spunem că, date fiind suficient de multe Universuri, era
inevitabil ca unul dintre ele să conţină condiţiile necesare
vieţii.”129

129Robin le Poidevin, Călătorind în 4 dimensiuni. Enigme ale spaţiului şi
timpului, traducere şi adaptare din limba engleză, Editura Tehnică,
Bucureşti, 2007, pp. 246-247.

152 Ion Popescu
În ipoteza Multiversului, scad importanţa şi valoarea

principiului antropic şi creşte în valoare teoria probabilisticii
sau a probabilităţilor care operează statistic.
„În unele reprezentări, Universurile cele multe nu sunt
decât miniuniversuri, părţi ale unui Univers mai mare,
atotcuprinzător.”130
Totuşi, această ipoteză a întâmpinat mai multe difi-
cultăţi. Printre acestea amintim imposibilitatea ca toate
aceste miniuniversuri să poată ocupa acelaşi spaţiu ca să
formeze un singur Megaunivers.
De aceea, oamenii de ştiinţă, cosmologi şi fizicieni au
avansat o altă ipoteză, şi mai temerară decât cele de dinainte
şi anume ipoteza Multiversului. În această ipoteză, „Multiversul
este o colecţie de spaţii distincte, fără relaţii între ele. Un
obiect dintr-un Univers nu are nicio relaţie spaţială cu
un obiect dintr-un alt univers. Sau, altfel exprimat, nu există
nicio cărare spaţială de la un Univers la altul”131.
În cadrul acestei ipoteze a apărut şi ideea că există totuşi
posibilitatea unei legături între Universurile paralele şi, ceea
ce este şi mai important, probabilitatea ca spaţiu-timpul să fie
totuşi unic şi nu multiplu.
Relaţia pe care Kant a făcut-o între minte şi spaţiu oferă
o bază teoretică pentru înţelegerea unităţii unui singur spaţiu
într-un Multivers. Spaţiul ca intuiţie pură a sensibilităţii
noastre, conform definiţiei lui Kant, implică centralitatea
noastră sau locul nostru în acest ipotetic Multivers. Relaţia
dintre gândirea umană şi realitatea cosmică pare să fie un
punct de evaluare a acestei ipoteze cosmologice.

130 Ibidem, p. 247.
131 Ibidem, p. 247.
Există însă o diferenţă foarte mare între imaginaţie şi

realitatea fizică. Realitatea fizică se bazează pe relaţia de
cauzalitate între cauză şi efect, conform cauzalităţii clasice
liniare sau pe relaţia cauză şi efecte, conform cauzalităţii
statistice sau globale. Cauzalitatea de tip statistic sau global
presupune totuşi o cauză comună a tuturor efectelor. Astfel,
Multiversul ar trebui considerat un efect al unei unice cauze,
ceea ce reprezentanţii cei mai radicali ai acestei ipoteze nu
vor să accepte. Inexistenţa unei relaţii cauzale spaţiale pre-
supune şi inexistenţa unei realităţi temporale. În final,
ipoteza propune o soluţie spaţio-temporală a Multiversului.
Din punct de vedere al spaţiului, Multiversul are o cauză
comună. În evoluţia sa, Universul iniţial se ramifică urmând
ca, în final, ramurile Multiversului să se contopească. Con-
form teoriei lui Einstein spaţio-timpul este cea de-a patra
dimensiune a cosmosului material. Seriile spaţio-temporale
ale Multiversului nu pot fi desemnate ca fiind succesive, ci
mai degrabă paralele. Astfel, ipoteza existenţei unor Univer-
suri paralele în ceea ce priveşte originea şi finalitatea lor pare
să cadă în desuetudine.
Conform principiului al doilea al termodinamicii, există
o legătură cauzală între fenomenele trecute şi cele prezente.
Există o relaţie cauzală între ceea ce s-a petrecut din punct de
vedere fizic şi starea prezentă a unui sistem sau corp fizic.
Existenţa entropiei pare să indice şi săgeata timpului
dinspre trecut înspre prezent şi viitor. Pare să existe, aşadar,
o legătură între legea entropiei şi săgeata timpului.
„Un sistem izolat este unul din care nu poate ieşi şi în
care nu poate intra energie. Dar ce este entropia? O mo-
dalitate de a o concepe este următoarea: entropia unui sistem

154 Ion Popescu
este gradul în care energia termică (căldura) din sistem este

atât de ordonată, încât este disponibilă pentru conversie în
alte forme de energie. Cu cât este mai mică energia dispo-
nibilă cu atât este mai mare entropia.”132
Astfel, acolo unde este mai multă energie este mai multă
ordine, iar acolo unde entropia a crescut dezordinea se
instaurează treptat. Acesta este motivul pentru care săgeata
timpului pare să fie legată de al doilea principiu al termo-
dinamicii. În acest caz, orice ipoteză cosmologică ar trebui să
pornească de la un univers iniţial ordonat în care, după
naşterea sau apariţia şi creşterea lui printr-un proces de
inflaţie exponenţială, entropia să crească proporţional cu
expansiunea lui.
Descoperirea proceselor aleatorii care au loc în vidul
cuantic au trezit interesul fizicienilor pentru înţelegerea unei
teorii a gravitaţiei cuantice. S-a descoperit faptul că fluctua-
ţiile vidului cuantic generează energii negative care se mişcă
pe orizontala vidului cuantic într-un mod aleatoriu. În acelaşi
timp, fizicienii vorbesc despre existenţa unei mişcări pe
verticală sau a unor „ieşiri” pe verticală a energiilor negative
din vidul cuantic, până dincolo de constanta h a lui Planck,
fapt ce conduce la transformarea lor în energii pozitive.
Energiile negative ce dansează halucinant în vidul cuantic şi
în afara vidului cuantic sunt numite corzi sau stringuri. Ele
formează la început nişte puncte care se transformă în linii
orizontale, dacă mişcarea lor se realizează la nivelul vidului
cuantic sau în mini bule care „dansează” aleatoriu şi ha-
lucinant dezvoltându-se până la un volum de cincizeci de ori

132 Ibidem, p. 273.
mai mare decât constanta h a lui Max Planck. Acestea sunt

nişte minigăuri negre, singurele capabile, aşa cum susţin unii
specialişti, să spargă pânza netedă a vidului cuantic, acolo
unde energia este zero, timpul şi spaţiul zero. Existenţa
vidului cuantic, precum şi fenomenele care se petrec în vidul
cuantic şi în afara lui par să slăbească caracterul imbatabil al
principiului al doilea al termodinamicii şi, implicit, principiul
cauzalităţii de care este legată săgeata timpului dinspre
trecut înspre viitor.
Într-o teorie a gravitaţiei cuantice care, în stadiul de
acum se află încă la începuturile ei, gravitaţia pare să aibă
alte efecte la nivelul formelor fundamentale ale materiei-
energiei faţă de macrocosm. În microcosmosul energiei sau la
nivelul formelor fundamentale ale energiei cosmice pare că
nu există o relaţie cauzală între un element fundamental din
care să se dezvolte alte elemente din el. În vidul cuantic, totul
pare să fie fundamental şi, în acelaşi timp, nimic nu pare să
fie fundamental. Această ipoteză bulversează nu numai
principiul cauzalităţii clasice sau liniare, dar şi principiul
cauzalităţii statistice sau globale. Aceasta, întrucât nu pare să
mai existe un element fundamental sau prim din care să se
nască o serie cauzală liniară sau mai multe serii cauzale de tip
statistic.
Această ipoteză pune sub semnul îndoielii săgeata
timpului dinspre trecut înspre viitor, precum şi legătura
inextricabilă generată de relaţiile cauzale cu energia vidului,
dintre spaţiu şi timp.
În afară de aceasta, inexistenţa determinării unei cauze
energetice sau a unor cauze energetice prime sau funda-
mentale pune în paranteză dezbaterile interminabile despre

156 Ion Popescu
existenţa unor universuri paralele sau a unor universuri

seriale. Şi astfel, cosmologia actuală, după scenarii extrem de
sofisticate, este nevoită să se întoarcă la eterna problemă
a infiniţilor fizici. Există infiniţi fizici şi ce sunt ei dacă există?
Este posibilă existenţa unor infiniţi fizici fără existenţa unui
Infinit? Din perspectiva argumentului contingenţei, singurul
infinit care poate exista este Absolutul. Ceea ce nu este
Absolut este contingent sau relativ, el poate să existe sau nu.
Singur Absolutul există necesar, contingentul este relativ în
sine şi este relativ la Absolut.
Impasul cosmologiei actuale cu privire la înţelegerea şi
explicarea unui început al lumii decurge şi din concepţia
inadecvată despre existenţa sau inexistenţa unui plan
inteligent care să fie la baza ei şi dincolo de ea. Ipoteza unei
„morţi” a Universului încă de la începutul lui, fie sub forma
Big Bangului cu o unică singularitate, fie sub forma unor
multiple minigăuri negre sau sub formă de bule cuantice şi de
stringuri care rup pânza netedă a vidului cuantic, este în-
ţeleasă ca o dezordine iniţială sau originară. Existenţa entro-
piei încă de la primele începuturi ale Universului, precum şi
creşterea ei exponenţială în concordanţă cu expansiunea
Universului, pare să contrazică naşterea Universului nostru
printr-un proces de dezordine. Dacă dezordinea se naşte din
ordine, din cauza consumului de energie, conform legii
entropiei, cum se putea naşte dezordine din dezordine?
Imposibilitatea cosmologiei actuale de a explica coerent
originea Universului sau a unor ipotetice universuri într-un
Megavers sau Multivers, precum şi imposibilitatea fizicii şi
a mecanicii cuantice de a pătrunde în vidul cuantic, în pofida
experimentelor nenumărate făcute în marile acceleratoare de

particule din lume şi de a descoperi existenţa sau inexistenţa
unei particule fundamentale, ar trebui să conducă cercetarea
ştiinţifică dincolo de barierele ei fizice. După cum finitul nu
poate fi conceput din punct de vedere logic fără Infinit, nici
fizica nu poate fi concepută fără metafizică.
În concluzie, considerăm că aşa-zisa dinamică aleatorie
a vidului cuantic poate să fie o stare antinomică sau
paradoxală a raportului dintre realitatea fizică şi realitatea
sau existenţa metafizică.

158 Ion Popescu
CAPITOLUL 3
CULT ŞI CULTURĂ
„Câtă cultură are (individualitatea), atâta

putere şi realitate are.”
Hegel
Există o strânsă legătură între cult şi cultură. Pentru mai

multă precizie vom lua ca premisă de lucru ideea anterio-
rităţii cultului în raport cu cultura şi, din această perspectivă,
vom considera cultura, în general, drept forma cea mai
diversificată a cultului religios arhaic sau primar.
Se poate astfel afirma şi susţine deopotrivă ambivalenţa
culturii prin conţinutul ei religios sau laic. Polaritatea
teologie-cultură se estompează fiindcă însăşi teologia, din
conţinutul căreia nu poate lipsi cultul, este şi cea mai înaltă
formă de cultură.
O analiză a originii cultului religios, în universalitatea sa,
nu face obiectul studiului de faţă. Ceea ce ne interesează este
să punem în lumină relaţia organică sau raportul organic
între cultul tradiţiei creştine răsăritene, ca expresie vie a teo-
logiei ei manifestată liturgic sau cultual, şi cultura răsări-
teană, fie ea religioasă (teologală) sau laică.
„Creştinismul este înfăţişarea răsăriteană a culturii
noastre, notează Amiel în lucrarea sa Jurnal intim. Deşi este
un gânditor tipic apusean, Amiel încearcă să arate în ce
măsură, sub raport spiritual, toţi sunt de provenienţă
răsăriteană, tributari moştenirii greceşti şi ebraice. Arhitec-
tura bizantină, a exclamat Theofile Gautier, când a vizitat
Sfânta Sofia din Constantinopol este, fără îndoială, forma

care-i trebuie catolicismului.”133
Specialiştii occidentali, şi nu numai, în morfologia cul-
turii socotesc că la baza distincţiilor şi chiar a marilor dife-
renţe culturale dintre Apus şi Răsărit stau: genul naţional,
mentalităţile de tip antropologic, stilul conştient sau incon-
ştient (Spengler, Hartman, Blaga etc.), influenţa mediului
(Darwin), codul genetic etc.
Din perspectiva teologiei creştine răsăritene ortodoxe, la
baza culturii trebuie aşezată Revelaţia dumnezeiască cu-
prinsă în Sfânta Scriptură, primită, înţeleasă, asimilată şi
propovăduită de Tradiţia apostolică, fiindcă „mai adânc decât
geniul naţional şi tipul de cultură şi mai adânc decât orice
chip încrustat în sufletul unui popor, se găseşte germenele
religios, realitatea originală, ireductibilă. Aceasta pune marea
problemă a tradiţiei apostolice şi a fidelităţii faţă de spiritul
ei, care este şi criteriul oricărei tradiţii”134.
Centrul de gravitaţie al tradiţiei apostolice stă în cu-
vintele Sfântului Apostol şi Evanghelist Ioan: „Şi Cuvântul
S-a făcut trup şi S-a sălăşluit între noi şi am văzut slava
Lui, slavă ca a Unuia-Născut din Tatăl, plin de har şi de
adevăr.”135
O primă caracteristică a cultului creştin este fundamen-
tarea lui revelaţională, în Sfânta Scriptură şi în Tradiţia
Apostolică. Pentru a face comprehensibilă relaţia dintre cult
şi cultură este necesar să explicităm acest raport în lectură

133 Paul Evdochimov, Ortodoxia, traducere din limba franceză de Dr. Irineu
Popa, Arhiereu vicar, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 9.
134 Ibidem, p. 10.
135 Ioan 1, 14.

160 Ion Popescu
inversă, adică dinspre cultură spre cult şi spre fundamentul

cultului şi anume Revelaţia dumnezeiască.
Dacă sfârşitul şi culmea întregii teologii îl reprezintă
Sfintele Taine, baza sau fundamentul îl reprezintă, în
Biserica lui Hristos, unitatea de credinţă.
Primirea, acceptarea, păstrarea nealterată a Evangheliei
lui Hristos, precum şi propovăduirea acesteia stau la baza
cultului creştin al Bisericii primare.
Revelaţia dumnezeiască cuprinsă în Sfintele Evanghelii şi
în Epistolele Noului Testament fundamentează credinţa creş-
tină într-un Dumnezeu personal: „La început era Cuvântul
şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul.”
(Ioan I, 1). Aşadar, Revelaţia dumnezeiască operează o mu-
taţie în conştiinţa universală, întrucât mută centrul de
gravitaţie de la politeism, de la dualismul filosofic şi religios,
de la panteismul religios al popoarelor şi credinţelor lumii
antice precreştine şi de la monoteismul iudaic la credinţa
într-un Dumnezeu personal sau tripersonal, Sfânta Treime,
Un Dumnezeu personal, transcendent, suprem şi absolut.
Realitatea şi existenţa personală supremă şi absolută
a lui Dumnezeu-Treime stau la baza întregului cult creştin
al Bisericii primare, precum şi la baza tradiţiei creştine de-a
lungul timpului, faptul creator şi fertilizator al unei noi
mentalităţi şi concepţii reverberate în cultura europeană, şi
nu numai, în formele sale artistice religioase.
Antinomia sau paradoxul noii culturi constă în raportul
dintre Dumnezeu Cel Personal sau Tripersonal şi realitatea
sau lumea fenomenală.
Elenismul dezvoltat ulterior în neoplatonism a cunoscut
prin Filon antinomia sau paradoxul raportului dintre prin-
cipiul divin acategorial şi ipostazele sale învederate prin
ieşirea din sine. Pentru Filon din Alexandria, absolutul divin

sau Dumnezeu nu se împuţinează calitativ şi cantitativ prin
ieşirea din sine. Totuşi, ieşirea sau proodos-ul se realizează pe
verticală, toate ipostazele inferioare desfăşoară principiul
divin fără să-l micşoreze calitativ şi cantitativ. Totuşi, ipos-
tazele sale, în plan fenomenologic, joacă rolul de mediator,
mijlocitor sau intercesor între transcendenţa acategorială
a absolutului divin şi planul fenomenologic inteligibil şi
sensibil.
În primele trei secole creştine, Logosul dumnezeiesc
întrupat, Iisus Hristos, Cel ce revelează Sfânta Treime în
Biserică şi în lume creează o nouă antinomie sau un nou
paradox, şi anume paradoxul Dumnezeu-Om. Omul nu mai
apare de acum o realitate divină diminuată în plan feno-
menologic, în spatele căreia stă absolutul divin care rămâne
unica existenţă şi unica realitate autentică.
Paradoxul întrupării Fiului lui Dumnezeu atinge cele mai
înalte cote ale sale prin învăţătura creştină biblică şi aposto-
lică deopotrivă despre Dumnezeu Cel răstignit pe cruce după
trup, în trup sau cu trupul. Întruparea Fiului lui Dumnezeu
conferă noutate absolută şi unicitate absolută în comparaţie cu
toate doctrinele religioase şi filosofice ale lumii prin învă-
ţătura creştină despre Fiul lui Dumnezeu răstignit pe cruce,
sminteală şi nebunie, atât pentru poporul ales, cât şi pentru
neamuri.
Sfântul Apostol Pavel exprimă acest adevăr prin învă-
ţătura sa adresată creştinilor din Corint: „Căci cuvântul cruce
pentru cei ce pier este nebunie; iar pentru noi, cei ce ne
mântuim, este puterea lui Dumnezeu... Fiindcă şi iudeii cer
semne, iar elinii caută înţelepciune. Însă noi propovăduim pe
Hristos cel răstignit: pentru iudei, sminteală; pentru neamuri,

162 Ion Popescu
nebunie. Dar pentru cei chemaţi şi iudei şi elini: pe Hristos,

puterea lui Dumnezeu şi înţelepciunea lui Dumnezeu.”136
Biserica primară a văzut în Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu întrupat, iubirea, bunătatea, dar şi condescen-
denţa sau pogorământul lui Dumnezeu faţă de omenire, în
special, şi faţă de lume, în general.
După uriaşa sinteză teologică realizată de marele scriitor
bisericesc Origen, ieşirea condescendentă a lui Dumnezeu-
Treime în afară de Sine şi aducerea la existenţă a lumii prin
creaţie, se finalizează prin întoarcerea creaţiei la origini într-o
mişcare circulară după principiul: sfârşitul este identic cu
începutul.
O încercare de rezolvare a raportului dintre Creator şi
creaţie a făcut-o mai întâi Sfântul Grigorie de Nyssa şi mai
apoi Sfântul Dionisie Areopagitul. „Cu Dionisie ajungem la
sfârşitul dezvoltării misticii patristice, deoarece cu Dionisie
sunt complete toate liniile principale ale teologiei mistice
a Părinţilor. Tradiţia origenistă şi-a atins expresia clasică pe
tărâmul teologiei mistice prin Evagrie, viziunea augustiniană
a fost articulată în Occident, iar prin Dionisie, tradiţia
teologiei apofatice, care-şi are rădăcinile în Filon şi Grigorie al
Nyssei, e concentrată pe mistica acestuia.”137
Contemporan cu unul dintre cei mai mari filosofi neo-
platonici Proclos, secolul V, Dionisie împrumută elemente de
structură şi de terminologie, dar nu şi doctrina neoplatonică
de factură procliniană. În timp ce pentru Plotin ierarhia
existenţei este simplă la ambele capete, sus şi jos, la Proclos,

136I Corinteni, 1, 18, 22-24.
137 Andrew Louth, Originile tradiției mistice creştine, De la Platon la
Dionisie Areopagitul, traducere de Elisabeta Vochița Sita, Editura Deisis,
Sibiu, 2002, p. 211.
ierarhia existenţei este ternară la toate cele trei niveluri

transcendente.
Spre deosebire de Plotin, pentru care „mişcarea” Unului
sau Binelui se realizează dual, prin ieşire (proodos) şi
întoarcere (epistrophé), la Proclos, apare o structură ternară
în procesul ieşirii condescendente a Absolutului divin. Mai
întâi, absolutul divin rămâne în planul transcendenţei divine
prin procesul rămânere (mone), simultan iese din sine
(proodos) şi apoi se întoarce (epistrophé). Structura rămânere-
ieşire-întoarcere este o formulă ternară paradoxală sau anti-
nomică. Însă ceea ce-i uneşte pe Origen, în parte, pe Plotin şi
Proclos, în totalitate, este mişcarea circulară închisă într-un
cer trasat între transcendenţă şi imanenţă.
Spre deosebire de aceştia, teologia mistică, de fapt mis-
tagogică, a Sfântului Dionisie Areopagitul este o teologie
a unei mişcări infinite abisale, atât în ceea ce priveşte izvorul
Bunătăţii sau al Suprabunătăţii divine, cât şi în ceea ce
priveşte urcuşul extatic al omului, în calitatea sa de coroană
a creaţiei, la Dumnezeu şi în Dumnezeu. La Sfântul Dionisie
Areopagitul extazul mistic nu înalţă sufletul la locul de unde
a pornit, ci într-o epectază infinită înspre o comuniune din ce
în ce mai mare cu Hristos. „Căci Dionisie vorbeşte de un
extaz în care sufletul iese din el însuşi şi e unit cu divinul.
În aceasta el pare să treacă dincolo de Grigorie al Nyssei de
care este de altfel atât de apropiat. Acest extaz este
o autentică «ieşire din sine», în care sufletul e smuls afară din
el însuşi.”138
După unii savanţi, centrul de gravitaţie al operei
dionisiene ar fi Ierarhia Bisericească. Însă, după o analiză

138 Ibidem, p. 229.

164 Ion Popescu
centrată pe axa transcendent-imanent, Dumnezeu-om,

Dumnezeu-lume şi, în final, Dumnezeu-Biserică se poate
observa că Biserica structurată ierarhic prin Sfintele Taine
şi prin structurile sale sacramentale cuprinde, sintetizează şi
desăvârşeşte printr-un simbolism real, şi nu doar formal sau
nominal, nu numai întreaga istorie a mântuirii neamului
omenesc, ci şi întregul „proces” sau întreaga relaţie sau
întregul raport dintre Dumnezeu şi creaţia Sa. Aceasta este
o istorie ce izvorăşte din transcendenţa lui Dumnezeu, adică
din metaistorie şi se desăvârşeşte într-o istorie a creaţiei
transfigurată în Biserica lui Hristos sau în Biserica în care
este prezentă neîncetat şi lucrează neîncetat Sfânta Treime,
de la Tatăl prin Fiul în Sfântul Duh.
Acesta este motivul pentru care orice abordare teologică
a acestui raport trebuie să pornească de la şi din transcendenţa
lui Dumnezeu. În viziunea teologică a Sfântului Dionisie
Areopagitul, Dumnezeu transcende orice categorie ontologică
sau existenţială, nu doar din punct de vedere nominal sau
formal. Dumnezeul lui Dionisie este hipercategorial şi nu
acategorial, El este Supra-Dumnezeu şi Supra-Bunătate sau
Bunătate Suprabună. Hipercategorialul se distinge atât de
catafatismul raţionalist, cât şi de apofatismul raţionalist.
Hipercategorialul se situează în acea pozitivitate supremă şi
absolută, neexprimată strict raţional sau strict logic. În vizi-
unea teologică a Sfântului Dionisie Areopagitul, prin
hipercategorial poate fi exprimată pozitivitatea supremă
şi absolută a lui Dumnezeu. Catafatismul restrânge şi
circumscrie raţional, lingvistic sau noţional adevărul despre
Dumnezeu, iar apofatismul, fie el şi experiat, se mişcă
periculos între agnosticism şi golul sau vidul nirvanic al
budismului ateu sau Hinayana.
Dacă pentru Sfântul Vasile Cel Mare, Koinonia trinitară

este „conţinutul” raportului etern simultan, fără nicio prio-
ritate ontologică sau logică dintre fiinţa divină şi ipostasurile
trinitare, pentru Sfântul Dionisie Areopagitul, unitatea din-
tre natură şi persoane nu poate fi exprimată printr-o aşezare
în fiinţă, în ontologica „Unitrinitate”, cum susţine Vladimir
Lossky, ci prin caracterul hiperfiinţial şi simultan hiper-
ipostatic al lui Dumnezeu. Supra-Dumnezeul lui Dionisie
explică relaţia din interiorul Sfintei Treimi (ad intra) relaţie
ce transcende posibilitatea de înţelegere a minţii omeneşti, fie
ea şi luminată de harul dumnezeiesc.
Astfel, Sfântul Dionisie Areopagitul salvează teologia sa
de subordinaţianism trinitar, pe de o parte, precum şi de
influenţele filosofiei procliniene neoplatonice, ale unei ierarhii
aşezate în fiinţă şi ale unei ierarhii închise în ambele capete,
atât în partea de sus, cât şi în partea de jos a ei. De exemplu,
triadele lui Proclos sunt manifestări ale unei unice divinităţi
care, pornind din sine, adică din planul transcendenţei sale
inteligibile, se manifestă la toate nivelurile ontologice şi
existenţiale printr-o structură ternară originară şi anume:
mone (rămânerea), proodos (ieşirea) şi epistrophé (întoar-
cerea). „O altă triadă se găseşte în analizele modurilor
existenţei: Existenţa, Viaţa, Intelectul - to on, Zoe, nous”139.
Bunătatea sau Suprabunătatea lui Dumnezeu este, după
Sfântul Dionisie Areopagitul, motivul în virtutea căruia
a creat Dumnezeu lumea. „Dionisie Areopagitul socoteşte că
cea mai proprie numire ce se cuvine subzistenţei divine, care

139 Ibidem, p. 214.

166 Ion Popescu
o deosebeşte de toate, este aceea de bunătate sau de bunătate

suprabună.”140
Prin această numire dată subzistenţei divine, Sfântul
Dionisie Areopagitul socoteşte că Dumnezeu în Sine Însuşi
este mai presus de toate atributele Sale. Însă ceea ce-L poate
„indica” pe Dumnezeu în ceea ce este El în Sine, cel mai
potrivit nume, este cel de bunătate suprabună sau supra-
bunătate.
Ideea de suprabunătate, ca şi noţiunea care o desemnează
şi o denumeşte, arată, atât cât este posibil, o supraexistenţă şi
o suprafiinţă aflate deopotrivă în vârful ierarhiei ontologice
şi existenţiale (ca cea mai înaltă pozitivitate), însă ca posi-
bilitate de cuprindere, de înţelegere şi de exprimare deasupra
ierarhiei ontologice şi existenţiale.
De altfel, părintele Dumitru Stăniloae critică teologia de
şcoală evident inspirat de Sfântul Dionisie Areopagitul, pen-
tru că socoteşte bunătatea doar un atribut al lui Dumnezeu.
Ca suprabunătate, Dumnezeu împărtăşeşte mai întâi din
veci în Sine Însuşi suprabunătatea Sa, adică în Treimea
imanentă, însă pentru aducerea la existenţă din nimic a lumii
inteligibile şi sensibile a fost nevoie de „voia” liberă absolută
a lui Dumnezeu, voie ca expresie a iubirii şi a comuniunii
personale absolute dintre persoanele Sfintei Treimi. Acesta
este motivul pentru care Sfântul Dionisie Areopagitul nu-
meşte toate ieşirile personale sau ipostatice ale lui Dumnezeu
în creaţie sau ieşirile prin energii sau lucrări voiri. Toate
proniile Sale sunt „acte voite”141.

140 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, pentru
Institutele Teologice, Vol. 1, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 276.
141 Ibidem, p. 276.
În virtutea suprabunătăţii Sale, Dumnezeu iese, prin voia

Sa absolut liberă, din Sine în sau la „nimicul” din afară de
Sine şi aduce sau cheamă la existenţă mai întâi lumea
inteligibilă a îngerilor şi mai apoi lumea sensibilă a oame-
nilor.
Creaţia are însă o structură ierarhică. Ierarhia este şi
reprezintă deopotrivă, ca tip, ca icoană sau ca imagine,
supraunitatea de fiinţă a lui Dumnezeu în supradiversitatea
Sa triipostatică. Supraunitatea supraipostatică este proprie,
potrivit învăţăturii dionisiene, doar lui Dumnezeu Cel necreat.
Unitatea în diversitate ca tip, ca icoană sau ca imagine
a lui Dumnezeu-Treime sau unitatea în diversitate a celor
create din nimic nu poate fi aşezată şi învederată la acelaşi
nivel ontologic sau existenţial. Aceasta pentru că o aşa aşe-
zare sau situare a creaţiei din nimic ar anihila structura ei
antinomică sau paradoxală ca imagine a Treimii.
Dacă „în jos”, ne folosim aici de o categorie ce ţine de
dimensiunea spaţio-temporală, se află nimicul sau neantul
pur care nu poate fi desemnat şi denominat ontologic şi nici
existenţial, căci nimicul nu este, spune Parmenide, doar fiinţa
este sau fiinţa există, atunci orice existenţă se află deasupra
a ceea ce înţelegem şi nu înţelegem prin cuvântul „nimic, şi
prin aceasta pe o scară ontologică şi existenţială sau o ierar-
hie, ce pleacă de la Dumnezeu prin actul creaţiei şi este
permanent ameninţată să se întoarcă în nimicul din care
a fost creată. Prin urmare, ierarhia este această scară
ontologică şi existenţială ce se întinde din sau de la „mâinile”
Creatorului până în pragul nimicului sau al nefiinţei.
Mai întâi, „Ierarhia cerească” este cea care Îl revelează
pe Dumnezeu-Treime prin existenţa ei într-o unitate diver-

168 Ion Popescu
sificată în trei triade sau trepte ontologice şi existenţiale şi în

cele nouă cete îngereşti. Dar ierarhia cerească nu doar Îl
revelează pe Dumnezeu, ci şi Îl preamăreşte himnein neîn-
cetat, înălţându-se printr-o mişcare de înălţare în spirală, atât
ca triade sau trepte, cât şi ca cete îngereşti sau ca îngeri,
înţeleşi ca fiinţe personale şi libere cu o natură inteligibilă
sau spirituală.
Cetele îngereşti nu doar Îl revelează pe Dumnezeu şi nu
doar Îl preamăresc neîncetat, ci ele se înalţă înspre El şi în
jurul Lui, cuprinse de flacăra şi de lumina erosului dumne-
zeiesc pentru a realiza unirea şi comuniunea cu El, după har
şi nu după natură.
Ierarhia bisericească lucrează în Biserică, în Hristos prin
Duhul Sfânt pentru realizarea, înfăptuirea şi desăvârşirea
oamenilor prin asemănarea lor cu Dumnezeu, cu Iisus
Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat.
Astfel, după învăţătura Sfântului Dionisie Areopagitul,
scopul ierarhiei este realizarea asemănării îngerilor şi a oa-
menilor cu Dumnezeu. În timp ce îngerii, ca fiinţe cu o natură
inteligibilă sau spirituală, nu au nevoie de simboale sau
simboluri materiale sau sensibile, în vederea realizării ase-
mănării cu Dumnezeu, oamenii folosesc aceste simboluri
pline de conţinut haric, atât în ceea ce priveşte originea sau
cauza lor, cât şi în ceea ce priveşte natura lor, fiindcă după
Sfânta Scriptură şi după învăţătura Bisericii natura creată de
Dumnezeu este harică.
Ierarhia bisericească se află în centrul teologiei dioni-
siene. Prin caracterul ei hristocentric şi eclesiocentric, ie-
rarhia bisericească reprezintă itinerariul simbolic şi totodată
real sacramental al unirii creştinilor cu Dumnezeu în Iisus
Hristos, Dumnezeu-Omul.
Consecvent itinerariului katabasic şi anabasic al ieşirii lui

Dumnezeu prin creaţie, providenţă, mântuire şi desăvârşire
în Biserica lui Hristos, Sfântul Dionisie Areopagitul operează
două relaţii sacramentale, una pe verticală şi o alta pe
orizontală. Relaţia pe verticală, dintre transcendenţă şi ima-
nenţă, o vede realizată de Dumnezeu prin legătura dintre
Logosul divin, Fiul lui Dumnezeu, născut din veci din Tatăl şi
Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul, aceasta, pe de o parte. Pe de
altă parte, vede această relaţie realizată prin legătura pe ver-
ticală dintre ierarhia cerească şi ierarhia bisericească. Sfântul
Dionisie vede relaţia sacramentală pe orizontală prin legătura
dintre tipurile, icoanele, imaginile şi prefigurările Vechiului
Testament şi împlinirea lor în Noul Testament, în persoana şi
lucrarea lui Iisus Hristos.
Această relaţie, eminamente profetică, are la ambele
capete voia şi lucrarea lui Dumnezeu în Vechiul Testament
şi împlinirea şi desăvârşirea ei în Hristos Iisus în Noul
Testament.
Biserica lui Hristos reprezintă capătul de drum al ti-
purilor Vechiul Testament, întrucât în cultul ei se realizează
hic et nunc tainic, dar real, misterul introducerii oamenilor în
Trupul Tainic al lui Hristos şi misterul urcuşului lor şi al
înălţării lor sacramentale înaintea feţei lui Hristos, în lumina
lui Hristos prin comuniune cu El.
Ierarhia Bisericească este structurată şi ea în trei triade
şi nouă cete. În prima triadă, şi cea mai înaltă, sunt aşezate
„Tainele Botezului, Euharistiei şi Mirului care sunt curăţirea,
luminarea şi desăvârşirea însăşi. Pe cale de implicaţie, edi-
ficiul bisericesc însuşi se conformează acestei scheme fiind
divizat în pronaos, naos şi sanctuar sau altar. Astfel,
catehumenii şi celelalte categorii de creştere în stare de

170 Ion Popescu
purificare (penitenţii sau posedaţii) sunt plasaţi în pronaos, în

afara navei, în timp ce laicii rămân în interiorul ei. Monahii
sunt staţionaţi chiar lângă uşile sanctuarului, dar în afara lor,
doar clericilor îngăduindu-li-se să intre înăuntru uşilor lo-
cului sfânt”.142
Pentru clarificare şi pentru o înţelegere mai adecvată
a existenţei şi a rolului Ierarhiei Bisericeşti, doctrină ce se
află în centrul teologiei dionisiene, este necesar să evidenţiem
o altă triadă, practic cea mai importantă şi implicit cea mai
subtilă triadă dionisiană. Această triadă este legată de exis-
tenţa celor trei Biserici: Biserica cerească (Ierarhia cerească),
Biserica pământească (Ierarhia bisericească) şi Biserica din
interiorul fiinţei umane (Biserica sufletului).
Atât Biserica cerească transcendentă şi, deci spirituală
şi nevăzută cu ochii trupeşti şi nesesizabilă prin simţuri, cât
şi Biserica din suflet nevăzută şi deopotrivă spirituală sunt
reprezentate, adică sunt prezentizate în sensul de hic et nunc
(acum şi aici), dar şi făcute vizibile şi sesizabile prin simţuri –
în Tainele sau Misterile Bisericii, precum Botezul, Euharistia
şi Mirul.
Astfel, „Ierarhia noastră realizează şi revelează realitatea
tuturor şi este icoana fiecăruia. Orice treaptă a sfinţitei
cunoaşteri şi – necunoaşteri – e prezentă şi reprezentată în
icoana Bisericii liturghisitoare. Aici este cheia atât a unităţii
Corpusului dionisian, cât şi a inspiraţiei creştine a viziunii
dionisiene ca întreg”143.

142 Ieromonah Alexander Golitzin, Mistagogia experiența lui Dumnezeu în
Ortodoxie, traduceri şi prezentare de diac. Ioan I. Ică Jr., Editura Deisis,
Sibiu, 1998, pp. 92-93.
143 Episcop Alexander Golitzin, Dionisie Areopagitul Mistagogul o lectură
monahală, cu colaborarea pr. Bogdan G. Bucur, traducere de ieromonah

Nectarie (Dărăban), Deisis, Sibiu, 2015, p. 286.
Căderea îngerilor şi a oamenilor este reprezentată în

Ierarhia bisericească prin „toposul” sau locul ocupat de cei
căzuţi, de cei care nu fac parte din Biserică, posedaţii sau
demonizaţii, cei căzuţi, necredincioşii etc. Lumea din „afara
uşilor” este o lume inconsistentă din punct de vedere onto-
logic, este o lume aflată în proximitatea împietririi fiinţiale şi
a răului lipsit de fiinţă. Este o lume aflată pe marginea unei
prăpăstii ontologice şi existenţiale. Totuşi, Sfântul Dionisie
Areopagitul include în structura Ierarhiei Bisericeşti, la
capătul ei de jos şi acest „loc” sau „topos” minimal din punct
de vedere fiinţial şi existenţial. Şi aici se poate vedea
influenţa lui Plotin şi a lui Augustin, pe de o parte, dar şi
inspiraţia Sfintei Scripturi despre caracterul bun sau pozitiv
al lumii create, pe de altă parte. (cf. Genezei)
Inspirat din Plotin după care natura, în procesul ei ema-
naţionist ajuns la limitele ei inferioare, devine inconsistentă,
adică are o existenţă „meonică”, Sfântul Dionisie Areopagitul
corectează această viziune prin caracterul optimist al Ferici-
tului Augustin despre caracterul ontologic pozitiv al oricărei
existenţe, indiferent pe ce treaptă ontologică se află. Pesi-
mismul augustinian despre care vorbesc unii savanţi este
legat strict de raportul dintre graţia divină supraadăugată şi
natura umană alterată de păcat, însă nu iremediabil, precum
în doctrina maniheistă sau în cea protestantă, mai târziu.
Poziţia doctrinară augustiniană se află la mijloc, între
pesimismul gnostic maniheist şi optimismul exagerat al
ereticilor contemporani care învăţau că natura umană este
atât de bună încât poate să lucreze fără ajutorul harului
divin.

172 Ion Popescu
„Ce descoperim în lumea din afara uşilor? O sclavie faţă

de principatele şi puterile ale căror «amăgiri» şi «farmece» ne
leagă de patimi şi realităţi «aparente» cu multiplicităţile
pierzătoare şi lucrătoare de rău ale lumii prezente şi care
acţionează ca să ne împiedice să ajungem la vreo cunoaştere
şi comuniune veritabilă cu Dumnezeu condamnându-ne, deci,
la împuţinare şi extincţie finală. E nevoie deci de revelarea
unui mod de fiinţare, o politeia care să ne facă în stare să ne
stăpânim înclinaţiile divizate astfel încât, eliberaţi de tul-
burenţa lor, să dobândim o viziune clară a ceea ce există cu
adevărat, să ne adunăm puterile şi să urmăm acelui «vector»
sădit în natura noastră al cărui loc de odihnă final stă în
Creatorul transcendent. Mai mult decât atât, avem nevoie de
introducerea unei puteri superioare celor care au acum
autoritate asupra noastră, una care să fie în stare să rupă
dominaţia lor, să «anuleze» pretenţiile morţii căreia ne-am
predat şi prin domnia ei binevoitoare şi autoritatea sa uni-
versală, să ne restaureze în capacitatea de a ne uni cu divinul
care nu poate cunoaşte împlinire «în afara uşilor».”144
Drama căderii în păcatul originar a fost explicată de
Fericitul Augustin prin pierderea darurilor supraadăugate
sau a graţiei divine ce reprezintă un frenum aureum, un frâu
de aur, pentru natura umană genuină ieşită din mâinile
Creatorului. Poziţia sa mediană între maniheism şi pela-
gianism l-a determinat pe Fericitul Augustin să dramatizeze
excesiv căderea în păcat şi să pună bazele superiorităţii nete
a graţiei divine faţă de natura şi libertatea umană, fapt ce
a condus inevitabil la naşterea ideii de predestinaţie în
teologia apuseană.

144 Ibidem, pp. 305-306.
Sfântul Dionisie Areopagitul are ceva în comun cu

Fericitul Augustin, în pofida unor aprecieri savante care neagă
orice apropiere doctrinară între cei doi, şi anume ideea că
orice existenţă pe orice treaptă ontologică sau existenţială
s-ar afla ea este un bine.
Această similaritate, şi aceasta este în mod peremptoriu
un fapt ce ţine de cultură şi interferenţa dintre cultura
profană şi cultura teologică creştină (a se medita la titlul
temei prezente), se explică prin influenţele filosofiei neopla-
tonice filoniene, plotiniene şi, în cazul Sfântului Dionisie,
procliniene.
Ceea ce-i lipseşte filosofiei neoplatonice şi deopotrivă
tuturor filosofiilor necreştine, ceea ce reprezintă baza teo-
logiei şi culturii teologice creştine este Întruparea Fiului lui
Dumnezeu. După crearea lumii, Întruparea este prima
noutate sub soare sau cel dintâi eveniment nou sub soare.
Ecclesiastul tratează despre cunoaşterea lumii în starea
deplorabilă căzută. Luată în starea ei căzută şi privită în
procesul ei repetitiv de facere şi desfacere, compunere şi
descompunere, lumea naturală este relativă, o existenţă
deşartă: „Deşertăciunea deşertăciunilor, zice Ecclesiastul,
deşărtăciunea deşertăciunilor, toate sunt desertăciuni!”145
Din perspectiva Revelaţiei dumnezeieşti, cuprinsă în
Sfânta Scriptură, prezentă în Vechiul Testament profetic şi
tipologic şi împlinită în Noul Testament, Întruparea Fiului
lui Dumnezeu este baza sau fundamentul unei vieţi noi în
relaţie sau în raport cu Dumnezeu, în Biserica lui Hristos,
Trupul Său Tainic. Acea noutate, acea putere care face ca
moartea să fie înghiţită pentru totdeauna, acea lumină care
risipeşte întunericul iadului, întunericul nefiinţei şi starea

145 Ecclesiastul I, 2.

174 Ion Popescu
umbroasă inconsistentă dinaintea uşilor dinafară este

Întruparea Fiului lui Dumnezeu, începutul prezenţei şi al
lucrării lui Dumnezeu în Hristos Iisus, prezenţă şi lucrare
desăvârşite prin Evanghelie, pătimirile Sale, moartea pe
Cruce, pogorârea la iad cu sufletul, Înviere, Înălţarea la Cer şi
Întemeierea Bisericii la Cincizecime în şi prin Duhul Sfânt
împreună cu Tatăl.
Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat instituie în
Biserică Trupul Său Tainic atât ierarhia bisericească înţe-
leasă în structurile sale sacramentale (episcop, preot, diacon),
conform Noului Testament, cât şi Sfintele Taine pe care le
săvârşeşte El mai întâi. Iisus Hristos se botează sau este
botezat de către Ioan în apele Iordanului, după Înviere îi
îndeamnă pe apostoli şi ucenicii Săi să înveţe toate neamurile
şi să le boteze în numele Sfintei Treimi. (Mt. 28, 19-20)
În viziunea teologică a Sfântului Dionisie, Iisus Hristos
este coloana sau stâlpul de foc ce leagă transcendenţa lui
Dumnezeu de imanenţa lumii, stâlpul de foc ce trece prin
interiorul triadelor şi cetelor îngereşti ce formează o spirală
inteligibilă anagogică şi prin interiorul ierarhiei bisericeşti
care, la rândul ei, prin lucrarea Sfintei Treimi în ea este
cuprinsă de o tensiune anagogică sau suitoare în vederea
transcenderii ei faţă de lume şi în vederea unirii membrilor
Bisericii şi implicit ai Ierarhiei Bisericeşti cu Hristos.
„Prin Sfintele Taine suntem chemaţi la încorporarea şi
conformarea cu Hristos. Ele sunt «misterile Lui», reflectări
ale teurgiilor Lui. Ierarhia noastră e alcătuită pentru a ne
conduce prin varietatea simbolurilor materiale la îndumne-
zeire (theosis) şi la izvorul ei în Iisus.”146

146 Episcop Alexandru Golitzin, op. cit., pp. 313-314.
Dar izvorul şi fundamentul Ierarhiei atât îngereşti, cât şi

al Ierarhiei bisericeşti este Sfânta Treime. „Treimea este
cauza unică a celor ce sunt, din care ele au existenţa şi
existenţa cea bună, pentru bunătatea ei. Acestei fericite
obârşii dumnezeieşti, aflată dincolo de toate, care e unitatea
întreită cu adevărat existentă, îi aparţine voinţa cunoscută
a mântuirii raţionale (prin Cuvânt) a noastră şi a fiinţelor
mai presus de noi. Iar aceasta nu se poate înfăptui altfel decât
prin îndumnezeirea celor ce se mântuiesc. Iar îndumnezeirea
este asemănarea şi unirea, pe cât se poate, cu Dumnezeu. Iar
ţinta comună a întregii ierarhii este iubirea sau apropierea de
Dumnezeu şi de cele dumnezeieşti, produsă prin sfinţire în
chip dumnezeiesc şi unitar; şi înainte de aceasta, deplina şi
neîntoarsa despărţire de toate cele contrare, de cunoştinţa
făpturilor (a celor ce sunt) ca făpturi, vederea şi cunoştinţa
adevărului sfânt, împărtăşirea îndumnezeită de desăvârşirea
unitară, pe cât este cu putinţă de vederea Unului însuşi, care
hrăneşte spiritul şi îndumnezeieşte pe tot ce se întinde după
El.”147
În ceea ce priveşte obârşia întregii ierarhii în raportul
ieşire-întoarcere, Sfântul Dionisie Areopagitul alternează
antinomic sau paradoxal între „unitatea întreită” şi „Unul”.
Acest fapt demonstrează, în mod evident, înţelegerea
adevărului că Dumnezeul lui Dionisie este conceput simultan
ca fiind „categorial” şi „hipercategorial”.
În ceea ce priveşte „întoarcerea”, Sfântul Dionisie
Areopagitul acordă o prioritate, şi nu doar logică, sfinţirii,

147Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete şi Scoliile Sfântului Maxim
Mărturisitorul, traducere, introducere şi note de pr. Dumitru Stăniloae,
Ediție îngrijită de Constanța Costea, Paideia, Bucureşti, 1996, p. 72.

176 Ion Popescu
cunoaşterii şi iubirii ce se resorb în unirea, împărtăşirea şi

vederea în unitate a Unului. Astfel, ţinta finală a întoarcerii,
lucrare ce aparţine sfinţitei Ierarhii, este vederea (cunoaş-
terea) în unitate a Unului.
Unirea celor distincte şi chiar a celor contrare, prin lu-
crarea sfinţitei ierarhii în care adevăratul Ierarh este Hristos,
este numită de către Sfântul Dionisie unitate.
Căderea în păcat a protopărinţilor a condus la ieşirea
oamenilor din starea de comuniune iniţială şi potenţială din
comuniunea cu Dumnezeu. Căderea în păcat este asemănată
de Sfântul Dionisie cu moartea spirituală. A cădea în păcat
înseamnă a cădea din starea firească de a exista în Dumnezeu.
Păcatul conduce la o existenţă cumva în afara lui Dumnezeu.
A cădea şi a fi în păcat înseamnă a fi în afara sau dincolo de
uşile exterioare ale Bisericii lui Hristos.
De aceea Ierarhia Bisericească a Sfântului Dionisie
Areopagitul porneşte de la această existenţă a fiinţei umane
înscrise, din cauza păcatului, pe intinerariul ce duce înspre
moartea veşnică sau, şi mai grav, înspre nefiinţa sau neantul
din care Dumnezeu a creat totul.
Acesta este motivul pentru care Sfântul Dionisie
Areopagitul vorbeşte despre o nouă naştere, despre o naştere
din nou sau o naştere dumnezeiască fără de care nimeni nu-L
va putea cunoaşte pe Dumnezeu şi nu se va putea împărtăşi
de unitatea vederii sau a cunoaşterii Lui.
„Iar dacă ajungem să fim îndumnezeiţi prin naştere
dumnezeiască, cel ce nu a ajuns să fie îndumnezeit nu va
cunoaşte, nici nu va lucra ceva din cele predate nouă de

Dumnezeu.”148
Cel ce rămâne în afara uşilor şi se va înscrie şi nu va fi
înscris pe itinerariul mistagogic şi anagogic al Ierarhiei
Bisericeşti, începând cu Taina Botezului, nu va cunoaşte şi nu
va împlini poruncile date nouă de Dumnezeu în vederea
mântuirii şi a îndumnezeirii. „Numai dacă suntem încor-
poraţi în Trupul lui Hristos sau în Cetatea lui Dumnezeu
(hi entheos…politeia) putem exista cu adevărat şi să fim în-
zestraţi cu capacitatea de a realiza ce este propriu naturii,
adică îndumnezeirea.”149
Capacitatea de a realiza îndumnezeirea, capacitate
naturală în sensul treptei ontologice şi existenţiale pe care se
află fiecare fiinţă creată, fie inteligibilă, fie sensibilă, este dar
al lui Dumnezeu-Treime. Dumnezeu Se descoperă ipostatic şi
prin lumina energiilor divine necreate înţelese drept voiri sau
lucrări ale unui Dumnezeu personal sau tripersonal, în
primul rând spiritelor pure, deoarece puterea lor de înţe-
legere este net superioară puterii noastre de a înţelege,
pentru că în cazul lor lumina divină nu întâlneşte niciun fel
de obstacol. „Aceste spirite pure au primit misiunea de
a dărui mai departe lumina divină pe care au receptat-o, iar
această misiune se transmite apoi ierarhiei bisericeşti, adică
trece în sfera umanului, acolo unde există oameni chemaţi să
trăiască o viaţă asemănătoare îngerilor.”150

148Ibidem, p. 73.
149Ibidem, p. 73.
150 Edith Stein, Căile cunoaşterii lui Dumnezeu, Teologia lui Dionisie
Areopagitul, introducere: Beta Beckmann, îngrijire: Viki Ranff, traducere:

Dan Pătraşcu, Editura Carmelitană, 2013, p. 98.

178 Ion Popescu
În viziunea ierarhiilor dionisiene, legătura dintre

Ierarhia Cerească şi Ierarhia Bisericească o realizează ierar-
hul despre care Sfântul Dionisie Areopagitul afirmă că este
înger în trup. În acest sens, există la Sfântul Dionisie
Areopagitul o ierarhie descendentă pe care am putea s-o
numim fenomenologică. În vârful ei şi deopotrivă dincolo de
ea este aşezat „Unul” şi/sau Dumnezeu Treime, apoi Logosul
creator, Logosul providenţiator al Vechiului Testament,
Logosul Întrupat, Iisus Hristos şi, Vasul cel mai ales al
Bisericii lui Hristos, ierarhul.
Există la Sfântul Dionisie Areopagitul o desfăşurare
descendentă a Revelaţiei dumnezeieşti ca „topos” ca scaun
sau „tron” sau ca loc al sălăşluirii şi al lucrării lui Dumnezeu
în creaţie şi în Biserică, după cum urmează: Tronul, Scaunul
sau „toposul” din Paradis, Muntele Sinai, Cortul lui Moise,
Templul din Ierusalim şi Biserica – Trupul Tainic al lui
Hristos.
În Biserica lui Hristos şi în cadrul Ierarhiei Bisericeşti,
lucrarea ierarhului este esenţială. Ierarhul Hristos, săvâr-
şitorul real, dar nevăzut al Tainelor, lucrează în şi prin
ierarhul văzut în Biserică.
Cea dintâi misiune a ierarhului (episcopului) este
propovăduirea Evangheliei lui Hristos şi a învăţăturii des-
prinsă din ea în vederea mântuirii. Intrarea în Biserica lui
Hristos, prin Taina Sfântului Botez nu se poate face fără
propovăduirea de către ierarh a Evangheliei şi fără receptarea
sau primirea ei de către cei ce se pregătesc pentru aceasta şi,
mai ales, fără mărturisirea ei publică.
Evenimentul Botezului este, în teologia dionisiană, unul
deplin eclesial, eclesiocentric şi hristocentric. Ierarhul chea-
mă sau adună în Biserică toată „ceata celor sfinţiţi pentru
împreuna lucrare şi împreuna sărbătorire a mântuirii acelui

suflet şi pentru aducerea de mulţumiri bunătăţii dumne-
zeieşti”151.
Asemenea lui Dumnezeu care Se pogoară din cer ierarhic
prin lumina Sa în treptele Ierarhiei şi direct sau nemijlocit
prin Fiul Său întrupat, tot aşa prin asemănare nu doar
simbolică, ci şi prin imitare reală dătătoare de har, ierarhul se
pogoară, de la Masa Sfântului Altar, din înălţimea sau alti-
tudinea ei sacramentală, înaintea primitorului sau a primi-
torilor Botezului.
Dialogul ierarhului cu primitorul se referă la hotărârea
acestuia din urmă şi la dorinţa lui de a se uni cu Hristos,
dorinţă şi hotărâre girate prin prezenţa şi lucrarea naşului.
După lepădările de Satana îi cere primitorului mărturisirea
de credinţă întreit şi după ce este uns cu untdelemnul sfinţit
pe tot trupul de către preoţi, ierarhul curăţă apa şi o sfinţeşte
„desăvârşind-o printr-o întreită turnare a preasfântului mir
în chipul crucii… Iar ierarhul, stând în picioare, în vreme ce
preoţii rostesc iarăşi cu glas tare în faţa ierarhului peste apă
numele candidatului, îl scufundă de trei ori, pronunţând
odată cu cele trei scufundări şi scoateri din apă ale celui ce se
desăvârşeşte numele celor trei ipostasuri ale Fericirii dum-
nezeieşti. Apoi preluându-l, preoţii îl predau naşului şi
călăuzitorului care l-au adus. Şi îmbrăcându-l împreună cu
acela în haina potrivită celui desăvârşit, îl aduc iarăşi la
ierarh. Iar acesta, pecetluindu-l cu mirul cel preadumnezeiesc
sfinţit, îl declară de acum vrednic de a se împărtăşi de prea
desăvârşitoarea Euharistie”152.

151 Sfântul Dionisie Areopagitul, op. cit., p. 74.
152 Ibidem, p. 75.

180 Ion Popescu
De remarcat este faptul că Botezul este urmat pe

o treaptă mistagogică şi anagogică totodată de Taina Mirului
şi, în final, de Taina Euharistiei. Mistagogia creştină
a Tainelor Bisericeşti, Taine ce ocupă cea mai înaltă treaptă în
Ierarhia Bisericească dionisiană, are ca ţintă desăvârşirea pri-
mitorului. Lucrarea Ierarhiei Bisericeşti în Tainele Bisericii
care au misiunea de a desăvârşi se înfăptuieşte prin lucrarea
ierarhului (episcopului), preotului şi diaconului (liturgului)
prin care se operează curăţirea şi desăvârşirea, cei care ocupă
a doua treaptă a Ierarhiei Bisericeşti, iar primitorii sunt cei
deja sfinţiţi sau botezaţi, catehumenii, monahii cei din
interiorul uşilor şi cei din afara uşilor posedaţii, cei căzuţi sau
lapţii etc. Aceştia din urmă ocupă cea de-a treia şi ultima
sau cea mai de jos treaptă a Ierarhiei Bisericeşti.
Dacă îngerii ca fiinţe spirituale nu au nevoie de simboale
sau de simboluri sensibile pentru comprehensiunea şi recep-
tarea adevărului obârşiei dumnezeieşti, membrii Ierarhiei
Bisericeşti, având în constituţia lor dihotomică trupul unit cu
sufletul, au nevoie de semne simbolice cu conţinut real, haric
sau sacramental, întrucât natura creată de Dumnezeu este
harică în constituţia ei, pentru a înţelege, a recepta şi a primi
adevărul dumnezeiesc care are drept cauză obârşia dumne-
zeiască a unităţii lui Dumnezeu.
Cea mai importantă idee avansată de teologia dionisiană
este legată de raportul dintre unitatea lui Dumnezeu şi
multiplicitatea creaţiei. În starea paradisiacă, multiciplitatea
creaţiei nu era opozabilă unităţii originare ci, dimpotrivă,
tindea natural înspre ea. Păcatul a făcut ca multiplicitatea
creaţiei să se abată de la itinerariul ei natural înscris în ea de
către Creator şi să rătăcească drumul printr-o abatere de la
ţinta ei.
Din cauza păcatului, multiplicitatea naturală a creaţiei

a început să se fărâmiţeze, să se fragmenteze şi să se di-
semineze într-o stare ce nu mai avea aproape nimic comun cu
ţinta originară. Fără Providenţa dumnezeiască, asemănată
de către Sfântul Dionisie Areopagitul cu un urcior din care se
revarsă harul divin, lumea s-ar fi întors în nimicul din care
a fost adusă la existenţă.
Lucrarea lui Dumnezeu Treime în Biserică, lucrarea lui
Hristos şi a întregii Ierarhii Cereşti şi Bisericeşti în Biserică
este aceea de a restaura, de a reface itinerariul mistagogic şi
anagogic al oamenilor creaţi după chipul lui Dumnezeu, după
modelul chenozei şi al jertfei lui Hristos, înspre unirea
desăvârşită şi desăvârşitoare cu Dumnezeu în Hristos Iisus
Domnul.
Şi Botezul şi Mirul încep această lucrare, însă Euharistia
o desăvârşeşte. Sfântul Dionisie Areopagitul arată şi învaţă că
în Sfânta Euharistie se înmulţeşte şi se împarte, prin pâinea
euharistică şi prin vinul euharistic, în mod simbolic, dar real
haric sau sacramental, unitatea dumnezeiască, unitatea
obârşiei dumnezeieşti, unitatea lui Dumnezeu Treime şi
unitatea lui Iisus Hristos Cel Unul.
„Căci în Sfânta Liturghie ierarhul descoperă pâinea
acoperită şi neîmpărţită şi desfăcând-o în multe şi împărţind
potirul cel unul tuturor, îmulţeşte simbolic unitatea şi
o împarte, săvârşind prin aceasta lucrarea cea sfântă. Căci
Iisus cel Unul şi simplu şi ascuns ca dumnezeiescul
atotîncepătorul Cuvânt a venit din bunătate şi iubire de
oameni, prin întruparea cea asemenea nouă la starea
compusă şi văzută în mod neschimbat şi a înfăptuit cu
bunătate comuniunea noastră unificatoare cu El.”153

153 Ibidem, pp. 83-84.

182 Ion Popescu
În Euharistie, ierarhul înmulţeşte simbolic unitatea

dumnezeiască de care s-a împărtăşit Trupul lui Hristos.
Aşadar, Sfântul Dionisie Areopagitul ne arată că unitatea nu
este ceva compus, unitatea nu vine de jos, ci ea vine de sus.
Unitatea dumnezeiască este împărtăşită ierarhic, în mod
ceresc (îngeresc) prin raţiuni şi lumini şi bisericesc (omenesc),
prin simboale sau simboluri. Unitatea dumnezeiască nu se
realizează printr-o adunare sau sinaxă pe orizontală, fie ea şi
o adunare sau sinaxă a credinţei sau prin credinţă, ci ea,
unitatea, vine şi se pogoară de sus prin condescendenţa
iubitoare a Sfintei Treimi.
Credinţa este doar participarea la unitatea lui Dumnezeu
ca dar. De aceea corect, din perspectiva teeologiei dionisiene
şi a întregii eclesiologii patristice, este să cerem de la
Dumnezeu să ne dea unirea credinţei noastre, henosis, ca să
putem participa la unitatea credinţei ca dar al lui Dumnezeu,
sau temei al credinţei noastre prin participare. Unirea
credinţei este chip al unităţii dumnezeieşti.
Prin Întrupare şi prin Sfintele Taine, Dumnezeu îşi
manifestă prezenţa şi lucrarea Sa în Biserică prin simboale
sensibile. Liturghia are astfel o dimensiune parusiacă,
întrucât în ea se realizează simbolic, dar real, toate actele
mântuitoare săvârşite de Fiul lui Dumnezeu întrupat.
Astfel, Liturghia este o parusie într-o lume non-parusiacă.
Euharistia, ca centru şi culme a Liturghiei, este deopotrivă
parusie sau prezenţă a lui Hristos care se jertfeşte şi se
împărtăşeşte sub forma pâinii şi a vinului euharistic, dar şi
o eshatologie, fiindcă Euharistia este doar „merinde” pentru iti-
nerariul Bisericii înspre Împărăţia eshatologică a lui Dumnezeu.
Astfel, „prezenţa în faţa lui Dumnezeu şi aşteptarea lui

Dumnezeu deschid prin definiţie câmpul Liturghiei”154.
Unitatea dumnezeiască se revelează sau se donează în
Biserică sub vălurile simboalelor sensibile care dezvăluie, dar
şi învăluie, itinerariul mistagogic ascendent al Bisericii înspre
Împărăţia eshatologică a lui Dumnezeu. De aceea, de la uşile
Bisericii şi până în faţa Sfântului Altar şi din faţa Sfântului
Altar înspre uşile Bisericii şi prin uşile Bisericii unde trupul
merge în pământul din care a fost luat, iar sufletul la
Dumnezeu care l-a dat, Biserica imprimă şi desăvârşeşte
mişcarea mistagogică a creştinului înspre Împărăţia eshato-
logică a lui Dumnezeu, de la moarte la viaţă şi de pe pământ
la cer.
Biserica este Împărăţia lui Dumnezeu pe pământ, însă ea
se mişcă spre Împărăţia eshatologică a lui Dumnezeu sau
Împărăţia finală atunci când va fi un cer nou şi un pământ
nou (Apocalipsa). Ierarhia Bisericească, în totalitatea ei, şi
Sfintele Taine sunt şi reprezintă deopotrivă sinergia sau
împreună-lucrarea lui Dumnezeu Treime sau a lui Hristos,
Capul nevăzut al Bisericii pentru înălţarea Bisericii luptă-
toare a lui Hristos, pe verticală a spaţiului şi a timpului.
Liturghia şi Sfintele Taine, prin lucrarea lor simbolică, dar
reală plină de conţinut sacru sau sacramental, aduc trecutul
unic sacramental (de exemplu, toate actele mântuitoare în
istoria sacră a lumii săvârşite de Fiul lui Dumnezeu întrupat)
din viitorul metaistoric şi transistoric şi totdeauna prezent în

154 Jean-Yves Lacoste, Experiență şi Absolut. Pentru o fenomenologie
liturgică a umanității omului, traducere de Maria Cornelia Ică Jr., Deisis,
Sibiu, 2011, p. 66.

184 Ion Popescu
sine însuşi, dar pentru istoria lumii rămâne într-o di-

mensiune a viitorului în pururea prezentul Împărăţiei lui
Dumnezeu.
În Sfânta Liturghie şi în Sfânta Euharistie, centrul ei,
trecutul este unit cu viitorul în mod simbolic, însă real sau
sacramental. Epicleza euharistică, o adevărată anamneză
sau aducere-aminte a viitorului de-a pururea prezent al
Împărăţiei cerurilor, poate fi exprimată printr-o sintagmă
lingvistică simbolică şi anume ca „amintire despre viitor”.
Sfinţii Părinţi ai Bisericii creştine mărturisesc adevărul
că Sfânta Euharistie este centrul cultului divin, în general, şi
centrul de gravitaţie al Sfintei Liturghii, în special. Sfânta
Euharistie este pentru creştini merinde pentru viaţa veşnică.
Unitatea dumnezeiască se multiplică în pâinea euharis-
tică şi în vinul euharistic, Hristos rămâne întreg cu Trupul şi
Sângele Său în fiecare părticică a Sfântului Agneţ, prefăcut în
Trupul lui Hristos şi în fiecare picătură a vinului euharistic
prefăcut în Sângele lui Hristos.
Astfel, Euharistia este Taina unirii oamenilor cu Hristos
şi cu Dumnezeu Treime pe verticală şi nu pe orizontala lumii.
Nu adunarea sau sinaxa euharistică face unitatea Bisericii şi
nici unirea, henosis a oamenilor atinge şi realizează unitatea
credinţei. Unitatea credinţei este darul Sfintei Treimi.
Dumnezeu Cel Unul şi Trei Se pogoară condescendent şi
oferă omului, lumii şi, în final, Bisericii, unitatea ca dar. La
această unitate ca dar tinde şi lucrează Ierarhia Bisericească,
ca Biserica prin unire (henosis) să ajungă prin mistagogie
(introducere în Taine) şi anagogie (urcuş pe axa verticală ce
leagă transcendenţa lui Dumnezeu de imanenţa lumii) la
Împărăţia eshatologică a lui Dumnezeu. În Biserica lui
Hristos şi numai în ea sunt unite Biserica cerească a îngerilor
şi Biserica sau Împărăţia din inimi a oamenilor. Biserica lui

Hristos văzută şi nevăzută în mod antinomic sau paradoxal
este centrul de gravitaţie al întregii lumi şi văzute şi nevă-
zute.
În chip culminant, această unire ce se resoarbe în
unitatea ca dar dumnezeiesc se împlineşte deplin, dar nu şi
definitiv în Biserica lui Hristos ce se află în centrul unei lumi
contingente, dar care înaintează prin Ierarhia Bisericească şi
prin Sfintele Taine înspre Împărăţia eshatologică sau finală,
atunci când creaţia lui Dumnezeu se va uni după har cu
Dumnezeu Treime şi se va realiza atotunitatea.
„La Sfântul Maxim Mărturisitorul e evidenţiată, ca la
niciun alt comentator, raportarea cosmică: Dumnezeiasca
Liturghie şi spaţiul în care se săvârşeşte participă la peri-
horeza dintre Dumnezeu şi om, în care Dumnezeu rămâne
Dumnezeu şi omul om. Tot Sfântul Maxim accentuează ca
niciun alt comentator înaintea lui aspectul eshatologic. Tipic
pentru explicarea Liturghiei bizantine este faptul că acest
lucru nu este numai «spus», ca în Apus: Liturghia e irupţia
eonului nou – în Apus o atare afirmaţie nu are nimic de-a face
cu forma cultului divin, în orice caz, ea nu trebuie să aibă de-a
face cu acesta. Important pentru gândirea bizantină e ca
astfel de afirmaţii să fie făcute în unele puncte ale acţiunii
liturgice.
Sfântul Maxim numeşte câteva dintre acestea: citirea
Evangheliei, închiderea uşilor bisericii, aducerea darurilor,
sărutarea păcii, Credo, Sanctus, Tatăl nostru, chemarea
Sfintele sfinţilor.
Faptul că întreg cultul divin e o pregustare a eshatonului,
o epifanie a lui Dumnezeu şi o evocare a celor trecute în

186 Ion Popescu
lumina celor viitoare n-a fost niciodată în Biserica Ortodoxă

o simplă teorie, ci un lucru ce poate fi experimentat.”155
Tensiunea eshatologică a Împărăţiei lui Dumnezeu este
prezentă în însăşi inima Euharistiei încă de la Cina cea de
Taină. La Cina cea de Taină, după instituirea Sfintei
Euharistii, Mântuitorul Se adresează ucenicilor Săi zicând:
„Şi vă spun vouă că nu voi mai bea de acum din acest rod al
viţei până în ziua aceea când îl voi bea cu voi nou în
Împărăţia Tatălui Meu”156.
Ziua Domnului sau ziua naşterii Bisericii lui Hristos este
una. Începutul Bisericii este şi începutul erei eshatologice.
Cincizecimea este eshatologia inaugurată, iar Judecata
universală este eshatologia realizată sau finală.
Biserica apostolică a trăit şi a experiat deplin acest
adevăr al Bisericii lui Hristos ca Împărăţie a cerurilor, inau-
gurată la Cinzecime plină de tensiunea şi dorinţa celei de-a
doua veniri a Mântuitorului, venire iminentă prin scurtarea,
comprimarea sau transfigurarea timpului.
Acest adevăr este exprimat atât de limpede în Sfânta
Scriptură care zice: „Aşteptând şi grăbind venirea zilei
Domnului, din pricina căreia cerurile, luând foc, se vor nimici,
iar stihiile aprinse se vor topi!”157
Creştinii sunt îndemnaţi nu doar să aştepte venirea
Domnului, ci şi să o grăbească prin disponibilitatea lor de a se
jertfi până la moarte mucenicească pentru naşterea din nou
a lumii, pentru sfinţirea şi pentru transfigurarea ei.

155 Karl Christian Telmy, De la Cina de Taină la Dumnezeiasca Liturghie
a Bisericii Ortodoxe, un comentariu istoric, Ediția a II-a, traducere de
pr. prof. Ioan I. Ică, Deisis, Sibiu, 2008, pp. 175-176.
156 Matei, 26, 29.
157 II Petru, 3, 12.
Dorinţa arzătoare a Bisericii apostolice, în plenitudinea

ei, este exprimată prin dialogul dintre Biserica lui Iisus şi
Iisus Hristos, Domnul Însuşi: „Cel ce mărturiseşte acestea
zice: Da, vin curând, Amin! Vino, Domne Iisus”158.
Încă de la întemeierea Bisericii a existat în interiorul ei
perihoreza dintre Sfânta Treime sau între Hristos, Capul ei şi
mădularele Trupului Său Tainic, creştini, perihoreză rea-
lizată simbolic, dar sacramental real în Liturghie şi în Taine.
Întregul cult al Bisericii creştine primare este construit
şi constituit în cheie eshatologică. Astfel, se poate susţine şi
afirma pe drept cuvânt că „slujirea divină a luat naştere şi s-a
constituit în structura ei externă, mai întâi ca simbol al
Împărăţiei şi al Bisericii, ca ceva care se înalţă spre Împărăţie
şi în această înălţare se împlineşte pe sine ca Trup al lui
Hristos şi locaş al Sfântului Duh. Toată noutatea, unicitatea
reală şi absolută a Liturghiei creştine a fost inclusă în esenţa
eshatologică drept parusia viitorului, descoperirea viitorului,
părtăşia la Împărăţia veacului viitor”159.
Există o legătură tainică între Absolutul dumnezeiesc în
sine, Absolutul manifestat în creaţie sau în lume, prin
Revelaţie, în Ierarhia cerească şi în Ierarhia Bisericească şi
Liturghie. Liturghia este centrul de gravitaţie al creaţiei lui
Dumnezeu şi locul sau toposul, spaţiul transfigurat şi timpul
transfigurat împreună lucrării Sfintei Treimi cu Biserica în
drumul spre viitorul eshatologic sau Împărăţia eshatologică
a veacului viitor. Astfel, „manifestarea contingentă
a Absolutului (prin el însuşi şi/sau prin travaliul uman al con-
ceptelor) face deci o operă de redefinire. Liturghia nu

158Apocalipsa 22, 20.
159 Alexandre Schmemann, Euharistia. Taina Împărăției, traducere de
Pr. Boris Răduleanu, Editura Anastasia, p. 49.

188 Ion Popescu
anulează legile apriorice care guvernează existenţa, dar ea

dovedeşte faptul că formalităţile transcendentale ale expe-
rienţei nu sunt totul în ce priveşte aptitudinea noastră de
experienţă şi că umanitatea omului nu se lasă determinată
exclusiv de ceea ce vine la experienţă întotdeauna, pre-
tutindeni şi pentru toţi. Dumnezeu manifestat dă un viitor
omului”160.
Fără Hristos, fără Biserică şi fără Liturghie, toată cultura
omenirii e moartă. În Liturghie, trecutul sacramental al
istoriei este prezentizat dinspre viitor, adică dinspre pre-
zentul veşniciei sau al eternităţii dumnezeieşti.
Fără Hristos istoria încetează şi se sfârşeşte. „Fără de
Mine nu puteţi să faceţi nimic” (Ioan 15, 15). Adevărata
istorie se împlineşte şi se săvâşeşte în Hristos, la fel şi cultura
lumii.
„A deveni om nu înseamnă doar un act fizic, ci un eve-
niment cultural: în Vechiul Testament se dezvoltă matricea
culturală în care e cu putinţă acest lucru. Noul Testament
e împlinirea: taina devine faptă. Iar această taină devenită
faptă transformă întreaga istorie: «piscul istoriei, faptul
Hristos a presupus istoria, iar iradierea lui a transfigurat
istoria», spune de Lubac, iar Hort se face ecoul lui: «În afara
lui Hristos, tot ceea ce este în urma noastră e mort. Nu
putem înnoda legitim clipă cu clipă, mădular cu mădular. Dar
în El trecutul mort devine din nou viu: e parte a Trupului
Său, iar viaţa Sa curge prin fiecare parte a Lui».”161

160 Jean-Yves Lacoste, Experiență şi Absolut. Pentru o fenomenologie
liturgică a umanității omului, traducere de Maria-Cornelia Ică Jr., Deisis,
Sibiu, 2001, p. 141.
161 Andrew Louth, Desluşirea Tainei. Despre natura teologiei, traducere şi
postfață de Mihai Neamțu, prefață diac. Ioan I. Ică Jr., Editura Deisis,
Sibiu, 1999, p. 190.
Înţelegem astfel adevărul că, dată fiind condiţia diho-

tomică a fiinţei umane, omul alcătuit din suflet şi trup,
fenomenologia liturgică sau manifestarea liturgică, cultuală
sau cultică este inerentă acesteia.
Dacă în primordii sau în începuturi, fenomenologia
cultică sau cultuală a umanităţii era impregnată de sacru, în
prezent, asistăm la o desacralizare şi o secularizare a uma-
nităţii şi a lumii, în general.
Salvarea umanităţii din drumul ei spre dezumanizare nu
poate veni de la încercările ideologiilor constructiviste con-
temporane, care se vor a fi opozabile deconstructivismului
postmodern sau postmodernist, ci de la reintrarea umanităţii
în fenomenologia sacră a Bisericii lui Hristos, fenomenologie
aplicată şi experiată în Liturghie şi în Taine.
Din şi dinspre fenomenalitatea liturgică a Bisericii lui
Hristos poate veni salvarea umanităţii de la disoluţia ei
culturală, ontologică şi existenţială.

190 Ion Popescu
3.1. TEME DOGMATICE, ASCETICO-MISTICE ŞI

LITURGICE ALE TRIODULUI
Perioada Triodului acoperă în mare măsură perioada

Postului Mare şi este perioada liturgică destinată pregătirii
credincioşilor creştini ortodocşi pentru experierea sau trăirea
pătimirilor Mântuitorului, a răstignirii şi a morţii pe cruce cu
trupul, precum şi a învierii Sale.
În realitate, fiecare zi liturgică din perioada Postului
Mare este şi trebuie să fie o pregustare anticipată a morţii şi
învierii lui Hristos. Rânduiala şi conţinutul dogmatic şi
duhovnicesc al slujbelor săvârşite în perioada Triodului, în
general, şi a Postului Mare, în special, evidenţiază raţiunea,
scopul sau finalitatea textelor liturgice care fac parte din
cartea de slujbă numită Triod.
Întrucât Triodul, înţeles ca o colecţie de texte imnografice
sau imnologice, nu este un tratat sistematic de teologie şi
întrucât, în cele mai multe cazuri, conţinutul teologic, atât de
profund şi atât de important pentru înţelegerea duhovnicească
a credincioşilor nu este cunoscut, este necesar să punem în
lumină într-o formă sistematică temele teologice cele mai
importante din conţinutul lui.
3.1.1. Crearea omului şi starea originară
În teologia Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, crearea înseamnă

chemare. Aducerea primului om la viaţă şi la existenţă
înseamnă chemarea lui de către Dumnezeu. Sfântul Maxim
Mărturisitorul învaţă că orice existent are o raţiune creată după
modelul raţiunii increate ce există în Logosul divin din veci,
adică în eternitatea atotprezenţei Sale. Fiinţele şi lucrurile

create sunt, în viziunea teologică a Sfântului Maxim
Mărturisitorul, plasticizări ale raţiunilor create, prin umplerea
acestor raţiuni cu materialitate sau corporalitate.
Materia, corporalitatea şi raţiunea lor creată sunt din
nimic, însă toate acestea vin la existenţă, după modelul
raţiunilor increate. Aceasta este explicaţia şi aceasta trebuie
să fie înţelegerea faptului că ceea ce numim creare sau creaţie
din nimic înseamnă chemare.
De fapt, din textul alcătuit de Sfântul Ioan Damaschinul,
text ce face parte din rânduiala slujbei de înmormântare, dar şi
din conţinutul Triodului, vedem şi înţelegem că există
o legătură între poruncă şi chemare. Porunca este chemare şi
chemarea este poruncă. Cui a poruncit Dumnezeu? Îngerilor?
Nu. Porunca Sa înseamnă chemarea celor care nu existau în
mod plastic, inteligibil sau material, dar existau la nivelul
raţiunilor increate, să vină în fiinţă şi în existenţă.
„Începătură şi sfat mi-a fost mie porunca Ta cea ziditoare,
că voind să mă alcătuieşti vieţuitor, din fire văzută şi
nevăzută, trupul mi-ai zidit din pământ şi suflet mi-ai dat cu
dumnezeiasca şi de viaţă făcătoarea Ta suflare.”162
Omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu. Sfântul Ioan
Damaschinul exprimă în mod sugestiv, în cuvinte, caracterul
personal şi lucrarea personală a lui Dumnezeu în crearea
omului: „Cel ce cu mâna din nefiinţă m-ai zidit şi cu chipul Tău
cel dumnezeiesc m-ai cinstit...”163

162 Triodul care cuprinde slujbele bisericeşti de la Duminica Vameşului şi
a Fariseului până la Sfânta înviere, tipărit în zilele păstoriei Prea
Fericitului Justinian Patriarhul României, cu aprobarea Sfântului Sinod
al Sfintei Biserici Autocefale Ortodoxe Române, Ediţia a VII-a, Bucureşti,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, 1970, p. 26.
163 Ibidem, p. 27.

192 Ion Popescu
Învăţătura dreaptă sau ortodoxă despre crearea omului

din nimic şi despre păstrarea chipului lui Dumnezeu în om,
deşi alterat, chiar şi după căderea omului în păcat este
exprimată prin cuvintele: „Chipul slavei Tale celei mărite sunt,
deşi port rănile păcatului.”164 În acest context, este afirmat
adevărul că „Adam a fost creat după chipul lui Dumnezeu, al
nepătimirii, al nemuririi Lui, dar mai cu seamă al libertăţii
Lui”165.
Fiul lui Dumnezeu este lăudat nu numai pentru crearea
omului într-un chip special, adică cu „mâna”, ci şi pentru
crearea lumii prin cuvântul Său: „Cel ce ai întemeiat pă-
mântul întru început şi cerurile cu cuvântul le-ai întărit, bine
eşti cuvântat în veci, Doamne Dumnezeul părinţilor
noştri.”166
3.1.2. Căderea în păcat
Dumnezeu l-a creat pe om pentru nestricăciune şi pentru

nemurire. El avea prin creaţie posibilitatea nepăcătuirii,
a nestricăciunii şi a nemuririi. Prin originea şi natura sa, omul
creat este contingent, dar prin harul lui Dumnezeu, el avea
posibilitatea să devină nestricăcios şi nemuritor.
Căzând în păcat, omul Adam a pierdut această posibilitate,
însă Cel care l-a creat, Fiul lui Dumnezeu întrupat, a învins
puterea „stricăciunii şi a morţii prin hotarul morţii şi al învierii
Sale, pe care l-a pus ca stăvilar împotriva păcatului, cauza
stricăciunii şi morţii sufleteşti a omului. Despre aceasta citim

164 Ibidem, p. 27.
165 Makarios Simonopetritul, Triodul explicat, Mistagogia timpului litur-
gic, traducere de diac. Ioan I. Ică Jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 40.
166 Triodul, p. 35.
în slujba Triodului din Sâmbăta Lăsatului sec de carne: „Cel ce

ai zidit pe Adam cu mâna Ta şi ai pus hotar nestricăciunii şi
morţii, Mântuitorule, şi vieţii har după har, şi l-ai liberat de
stricăciune, mutându-l la viaţa cea dintâi; însuţi Stăpâne, fă
robilor Tăi, pe care i-ai luat de la noi, odihna cu drepţii, în
ceata celor aleşi”167.
Căderea lui Adam în păcat a adus suferinţă şi multă
durere pentru urmaşii lui, cea mai mare suferinţă provocată de
păcat fiind moartea, cea care „mănâncă” tot neamul omenesc.
Prin puterile sale proprii omul nu putea să se elibereze de
povara păcatului adamic, întrucât acesta a fost săvârşit cu
puterea şi viclenia diavolului. De aceea, cântarea Triodului
exaltă de bucurie şi tresaltă vorbind despre puterea Stăpânului
care venind a surpat balaurul şi ne-a dăruit nouă odihnă:
„Durere s-a făcut lui Adam gustarea din pom, de demult în
Eden, când şarpele şi-a vărsat veninul, că printr-însul a intrat
moartea care mănâncă tot neamul omenesc. Dar venind
Stăpânul, a surpat balaurul şi ne-a dăruit nouă odihnă.”168
3.1.3. Canonul cel Mare al Sfântului Andrei Criteanul
Canonul Mare şi acatistul au fost aşezate în rânduiala

Săptămânii a V-a din Postul Mare datorită unor evenimente
întâmplate în viaţa Imperiului Bizantin sau pentru a evidenţia
şi mai mult dimensiunea pocăinţei în spiritualitatea ortodoxă.
Este acreditată ideea de către unii specialişti „că aceste
două oficii n-au fost la origine constituite special pentru locul
pe care-l ocupă astăzi în Triod şi, pe de altă parte, că oficiile
Triodului erau deja redactate atunci când Canonul Mare şi

167 Ibidem, p. 37.
168 Ibidem, p. 38.

194 Ion Popescu
Acatistul au fost fixate în Săptămâna a V-a şi aici putem

constata că Postul Mare a adoptat şi a absorbit oficii socotite
importante, care marcau îndeosebi sensibilitatea ortodoxă, fără
ca ele să fi fost la origine compuse special pentru Triod. Dar
valoarea lor proprie şi obiceiul de a le celebra în Postul Mare
le-au modificat oarecum semnificaţia originară, pentru a le
pune în acord cu specialitatea cvadragezimală”169.
Canonul Mare are menirea să trezească sufletul omului
păcătos la pocăinţă prin contemplarea faptelor şi a eve-
nimentelor petrecute în istoria neamului omenesc, de la
Adam până la Hristos. Canonul Mare „a fost compus de către
Sfântul Andrei Criteanul, monah de la Mânâstirea Sfântul
Sava, devenit, după o şedere la Constantinopol, arhiepiscop al
Cretei. Acesta, fiind antrenat pentru moment în erezia
monotelită de către împăratul monotelit Philipkos, fără să fi
fost totuşi un partizan fervent al ei, va reveni la credinţa
ortodoxă şi acest Canon de pocăinţă, redactat la sfârşitul vieţii
sale, ar fi, după unii autori, expresia experienţei sale personale
a căderii şi a întoarcerii”170.
Sfântul Andrei Criteanul poate fi numit mistagog al
pocăinţei sau mistagog întru pocăinţă. El îi introduce pe
credincioşii creştini în tainele pocăinţei, pe care a experiat-o el
însuşi, şi îi înalţă învăţându-i să se purifice de patimi pentru
dobândirea iluminării şi a unirii cu Hristos, cu Maica Domnului
şi cu sfinţii.
El ia exemple de păcătuire din Vechiul Testament, dar şi
exemple de virtute din Vechiul şi Noul Testament. Pentru
viaţa duhovnicească, atât Vechiul, cât şi Noul Testament sunt

169 Makarios Simonopetritul, Triodul explicat, Mistagogia timpului liturgic,
traducere de diac. Ioan I. Ică Jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, pp. 364-365.
170 Ibidem, p. 365.
importante, întrucât cuprind pedagogia divină cu lumea şi cu

omul în vederea sfinţirii, a mântuirii şi a îndumnezeirii.
Sfântul Andrei Criteanul „a vrut să arate prin aceasta că
în viaţa duhovnicească legătura dintre cele două Testamente
nu este numai diacronică şi succesivă, ci şi simultană. Pentru
cel ce se angajează pe calea căinţei şi se întreabă la începutul
acestui oficiu de străpungerea inimii, cum anume să înceapă
să-şi plângă viaţa sa, el, care prin păcatul său a reprodus toate
fărădelegile umanităţii ce s-a îndepărtat de Dumnezeu, care,
după ce s-a identificat cu Adam, îşi dă seama că păcatul său
rezumă şi recapitulează în fapt toate păcatele întregii uma-
nităţi”171. (Canonul Mare al Sfântului Andrei Criteanul
Comentariul dogmatic, ascetico-mistic şi liturgic „Milueşte-mă
Dumnezeule, milueşte-mă”).
Subiectul canonului este omul căzut în păcat. Canonul
debutează cu tema mântuirii sufletului. Dintru început,
canonul oferă răspunsul sufletului omenesc zbuciumat şi
angoasat în căutarea mântuirii şi vindecarea sa de rănile
păcatului prin cuvintele: „Ajutor şi acoperitor s-a făcut mie
spre mântuire, acesta este Dumnezeul meu şi-L voi slăvi pe
El.” (Cântarea 1)
Canonul este, în esenţa sa, o dezvoltare a rugăciunii
neîncetate pe care omul păcătos o înalţă la Dumnezeu:
„Milueşte-mă Dumnezeule, milueşte-mă!”
Omul păcătos, ca subiect principal al canonului, se aşază
benevol sub damnaţiunea tuturor păcatelor pe care neamul
omenesc le-a săvârşit începând cu Adam si Eva.
Reiterând drama umanităţii căzute în păcat, omul păcătos
dialoghează cu Hristos, pe care îl recunoaşte în calitate de
ziditor al său: „De unde voi începe a plânge faptele vieţii mele

171 Ibidem, p. 368.

196 Ion Popescu
celei ticăloase? Ce început voi pune Hristoase, acestei tânguiri

de acum?” (Cântarea 1).
Dar, în acelaşi timp, omul căzut în păcat dialoghează cu
sufletul său. El cheamă sufletul său la ceasul sau vremea
mărturisirii pline de pocăinţă: „Vino ticăloase suflete îm-
preună cu trupul tău, de te mărturiseşte la Ziditorul tuturor.
Şi îndepărtează-te de acum de la nebunia cea mai dinainte şi
adu lui Dumnezeu lacrimi de pocăinţă.” (Cântarea 1)
Într-un mod indirect, canonul luminează o problemă
dogmatică controversată şi anume transmiterea păcatului
strămoşesc. Teologia romano-catolică a creat mai multe ipoteze
dogmatice cu privire la această chestiune teologică, unele au
fost chiar acceptate şi în teologia ortodoxă influenţată de
scolastică, precum transmiterea păcatului strămoşesc ca păcat
al naturii (peccatum naturae).
Sfântul Andrei Criteanul procedează invers, el pleacă de la
atracţia pe care o exercită păcatul adamic sau cel-dintâi
asupra omului. Atracţia şi fascinaţia păcatului adamic îl fac pe
omul slăbit şi rănit de păcat să experieze „goliciunea” pe care
Adam a cunoscut-o cel-dintâi: „Râvnind la neascultarea lui
Adam cel întâi zidit, m-am cunoscut pe mine dezbrăcat de
Dumnezeu şi de împărăţia cea pururea fiitoare şi de desfătare,
pentru păcatele mele.” (Cântarea 1)
Rugăciunea de pocăinţă este înălţată deopotrivă Sfintei
Treimi şi Născătoarei de Dumnezeu la sfârşitul fiecărei cântări
a canonului: „Treime, Fiinţă preaînaltă, Căreia ne închinăm
întru Unime, ridică de la mine lanţul cel greu al păcatului şi ca
o milostivă dă-mi lacrimi de umilinţă.” (Cântarea 1)
Spre deosebire de Teologia Dogmatică de şcoală, care
pendulează între persoană şi fiinţă, fiinţă şi persoană,
persoană şi relaţii de generare, monarhia Tatălui în raport cu
naşterea Fiului şi purcederea Sfântului Duh, canonul Îl vede pe

Dumnezeu ca pe Fiinţa cea mai înaltă, nu doar ca pe cea mai
înaltă existenţă. Afirmaţia consună cu învăţătura Sf. Dionisie
Areopagitul care Îl vedea pe Dumnezeu drept Fiinţa ca cea
mai înaltă pozitivitate.
Frumuseţea ontologică a omului ieşit bun sau frumos din
mâna Ziditorului, dar şi alterarea sa ontologică generată de
păcat sunt teologic şi deopotrivă poetic exprimate: „Cusutu-mi-a
hainele de piele păcatul, golindu-mă de haina cea dintâi ţesută
de Dumnezeu... pătat-am haina trupului meu şi am întinat cu
totul podoaba cea după chipul şi după asemănarea Ta,
Mântuitorule.” (Cântarea a 2-a)
Căderea în păcat a deturnat atenţia omului de la chipul lui
Dumnezeu, de la chipul lui Dumnezeu ca îmbrăcăminte
interioară a sufletului, la îmbrăcămintea exterioară a trupului.
Însă îmbrăcămintea exterioară are la baza ei o îmbrăcăminte
ruşinoasă şi de multe feluri a minţii care gândeşte păcatul.
Depre acestea zice: „Împodobitu-mi-am chipul trupului cu
îmbrăcămintea de multe feluri a gândurilor ruşinoase şi sunt
osândit. Îngrijitu-m-am cu deadinsul numai de podoaba mea
cea dinafară, nebăgând seamă de cortul dinăuntru cel după
chipul lui Dumnezeu.” (Cântarea a 2-a)
Atotştiinţa, Atotputernicia şi libertatea absolută a lui
Dumnezeu necondiţionată de nimic şi de nimeni sunt
evidenţiate în mod antinomic sau paradoxal. „Dumnezeu este
Cel ce ispiteşte inimile şi judecă pe cel orfan şi pe cel smerit”
par să fie afirmaţii ce contrazic teologia de şcoală.
Şi totuşi canonul exprimă cu multă plasticitate paradoxul
ziditor al lucrării absolut libere a lui Dumnezeu: exprimarea
este directă, este plină de atenţionare şi persuasiv poruncitoare:
„Cunoaşteţi şi vedeţi că Eu sunt Dumnezeu, Cel ce ispitesc

198 Ion Popescu
inimile, înfrânez cugetele şi vădesc faptele, ard păcatele, judec

pe orfan şi pe smerit şi pe sărac.” (Cântarea a 2-a)
Slava închinată Sfintei Treimi la sfârşitul fiecărei cântări
în parte conţine o teologie trinitară ce depăşeşte în multe
aspecte terminologia scolastică a teologiei de şcoală: „Treime
neamestecată, nezidită, Fire fără început, Care este lăudată în
Treimea Feţelor, mântuieşte-ne pe noi, care ne închinăm
stăpânirii Tale cu credinţă.” (Cântarea a 3-a)
Unitatea în distincţie a Sfintei Treimi, veşnicia şi caracterul
absolut increat al lui Dumnezeu, caracterul tripersonal al Firii
dumnezeieşti sunt exprimate sub formă de închinare pentru
mântuire. Închinarea cu credinţă spre mântuire este adresată
Sfintei Treimi cea care stăpâneşte totul, după cum urmează:
„Sfântă Treime asemănătoare, Care eşti mai presus stăpâni-
toare, Cea preaputernică, Părinte, Cuvântule şi Duhule Sfinte,
Dumnezeule, lumină şi viaţă păzeşte turma Ta.” (Cântarea a 4-a)
Exemplele de păcătuire din Vechiul Testament sunt
înfăţişate sufletului, nu ca un scop în sine, ci pentru ca el să se
pocăiască, căci vremea s-a scurtat, ceasul morţii este legat de
viitorul proxim şi judecata Judecătorului va fi înfricoşătoare şi
dreaptă: „Se apropie suflete sfârşitul, se apropie şi tu nu te
îngrijeşti, nu te pregăteşti, vremea se scurtează, scoală-te,
aproape lângă uşi este Judecătorul: ca un vis, ca o floare trece
vremea vieţii. Pentru ce în deşert ne tulburăm?” (Cântarea a 4-a)
Dar Dumnezeu nu este numai judecătorul cel drept şi
nemitarnic. El este Părintele iubitor care vine în ajutorul
celui ce strigă chiar şi din iadul cel mai de jos. Este vorba de
iad ca stare, iadul în care trăieşte omul păcătos, care prin
faptele lui păcătoase s-a despărţit de voia lui Dumnezeu.
Şi totuşi Dumnezeu aude şi vine în ajutorul celui care îl strigă

şi îi cere ajutorul pentru ca să-l ridice din această stare de iad.
„Strigat-am cu toată inima mea către înduratul Dumnezeu şi
m-a auzit din iadul cel «mai de jos» şi a scos din stricăciune
viaţa mea.” (Cântarea a 6-a)
Întruparea Fiului lui Dumnezeu în pântecele Fecioarei
a lucrat-o Dumnezeu prin crearea trupului dintr-o materie
extrem de fină. Trupul lui Hristos a fost creat de Sfânta
Treime, din firea lui Adam de dinainte de păcat şi din firea lui
Adam de după păcat. Natura trupului Său a fost ţesută ase-
menea porfirei. Puritatea cugetului, a cugetului şi a înţelegerii
tainei întrupării de către Fecioara Măria este asemuită
purităţii, fineţii şi subţirimii porfirei. De aceea Fecioara
Măria este denumită „porfiră înţelegătoare”. „Ca din porfiră
s-a ţesut trupul lui Emanuil înăuntru în pântecele tău,
Preacurată, ceea ce eşti porfiră înţelegătoare; pentru aceasta,
Născătoare de Dumnezeu, cu adevărat pe tine te cinstim.”
(Cântarea a 8-a)
Necunoştinţa de Dumnezeu este întuneric. Necunoştinţa
de Dumnezeu conduce sufletul la putrejune şi la uscăciune
duhovnicească. În lipsa cunoştinţei de Dumnezeu sufletul se
usucă, fiind lipsit de apa vieţii celei duhovniceşti, se alterează
spiritual după chipul stricăciunii celor materiale.
Păcătosul, subiectul Canonului Sfântului Andrei Criteanul,
se roagă Sfinţilor Apostoli, cei care sunt sarea învăţăturilor
dulci ale Evangheliei lui Hristos, să alunge întunericul necu-
noştinţei din sufletul său, „că cei ce sunteţi sarea învăţă-
turilor celor dulci, uscaţi putrejunea gândului meu şi alungaţi
întunericul necunoştinţei.” (Cântarea a 9-a)

200 Ion Popescu
Dacă putrejunea gândului este umedă, adică este vie,

omul păcătos va continua să o poarte mai departe. De aceea
această putrejune trebuie uscată, adică arsă.
Canonul afirmă calitatea de solitoare sau mijlocitoare
a Prea Sfintei Fecioare Măria, între cer şi pământ. Ea este
solitoare nu în sensul mântuirii obiective, ci mijlocitoare întru
iertarea păcatelor oamenilor. Pentru aceasta, toate neamurile
o laudă şi o fericesc: „Pe tine, ceea ce eşti mijlocitoare între cer
şi pământ, toate neamurile te fericim; că trupeşte a locuit în
tine plinirea Dumnezeirii «Fecioară».” (Cântarea a 9-a)
Cel care a adus ca dar mântuirea lumii şi a dat în Sine
posibilitatea mântuirii şi a îndumnezeirii omului este Hristos,
Fiul lui Dumnezeu întrupat.
Canonul atinge apogeul conţinutului său teologic, dogmatic,
ascetic-mistic şi liturgic prin învăţătura despre lucrarea
Mântuitorului pentru fiecare om în parte, pentru fiecare suflet
în parte.
Într-un mod sugestiv şi plastic, sufletul este invocat şi
invitat să înţeleagă şi să participe prin auzire, înţelegere
şi credinţă la ceea ce a făcut şi face Hristos pentru el. „Omul
păcătos se înfăţişează pe sine, pentru noi, ca cel care a înţeles ce
a făcut şi face Hristos pentru el. Exemplu: „ Hristos s-a făcut
prunc, împreunându-se cu mine prin trup, şi toate câte sunt
ale firii, cu voia le-a plinit, afară de păcat; arătându-ţi ţie,
o suflete, pilda şi chipul smereniei sale” sau „Hristos s-a făcut
om, chemând la pocăinţă pe tâlhari şi pe desfrânate. Suflete,
pocăieşte-te, că s-a deschis uşa împărăţiei acum, şi o apucă
mai înainte fariseii, vameşii şi desfrânaţii, pocăindu-se.”
(Cântarea a 9-a)
Duhul l-a dus pe Hristos în pustie, acolo unde a biruit
toate ispitele diavolului. Postul de patruzeci de zile şi biruinţa
împotriva diavolului sunt pentru omul păcătos tot atâtea

temeiuri sau fundamente pentru dobândirea biruinţei asupra
diavolului.
Exemplele din Noul Testament, începând cu cel care
a fost aşezat providenţial între cele două Testamente, adică
cu Sf. Ioan Botezătorul şi continuând cu celelalte personaje
biblice din Noul Testament, sunt puse în Canon cu scop
pedagogic şi expiator.
Pe deplin conştient de puţinătatea credinţei umane şi de
slăbiciunea firii omeneşti, în general, şi a omului păcătos, în
special, autorul Canonului încheie printr-o abandonare în faţa
puterii şi a bogăţiei Fiului lui Dumnezeu întrupat. „Roade
vrednice de pocăinţă nu cere de la mine; că tăria mea întru
mine a lipsit. Dăruieşte-mi inimă pururea umilită şi sărăcie
duhovnicească; ca să-Ţi aduc acestea ca o jertfă primită, unule
Mântuitorule.” (Cântarea a 9-a)
Întrucât omul nu poate să aducă roade vrednice de
pocăinţă, deşi a primit ajutorul harului dumnezeiesc, cere
milostivire şi milă de la Dumnezeu Judecătorul la vremea
judecăţii, la cea de-a doua venire a Sa. „Judecătorul meu şi
Cunoscătorule, Cel ce va să vii iarăşi cu îngerii să judeci lumea
toată; atunci văzându-mă cu ochiul Tău cel blând, să Te
milostiveşti şi să mă miluieşti Iisuse, pe mine care am greşit mai
mult decât toată firea omenească.” (Cântarea a 9-a)

202 Ion Popescu
3.2. ÎNVIEREA MÂNTUITORULUI.

ABORDARE DOGMATICĂ ŞI LITURGICĂ
Învierea lui Hristos este un eveniment unic în istoria

lumii, în general, şi în istoria mântuirii neamului omenesc, în
special. Minunea învierii Mântuitorului face parte, după
învăţătura Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, din taina lui Hristos,
cunoscută mai înainte de întemeierea lumii, dar arătată
pentru noi în zilele din urmă. Conform învăţăturii Sfinţilor
Părinţi, învierea lui Hristos, ca şi celelalte acte mântuitoare
săvârşite de Fiul lui Dumnezeu întrupat, nu poate fi
despărţită de planul veşnic al lui Dumnezeu sau de sfatul
veşnic al Sfintei Treimi.
Înţelegem astfel că există o legătură profundă între planul
veşnic al Sfintei Treimi cu privire la mântuirea lumii din
robia păcatului şi a morţii, întruparea Fiului lui Dumnezeu şi
Naşterea Mântuitorului.
După învăţătura Sfântului Maxim Mărturisitorul, la baza
activităţii mântuitoare a lui Hristos, precum învăţătura sau
Evanghelia Sa, minunile Sale, Învierea, Pogorârea la iad cu
sufletul şi Înălţarea la cer, stau sfatul cel din veci al Sfintei
Treimi, întruparea şi Naşterea Mântuitorului.
Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul, întruparea şi
Naşterea Mântuitorului reprezintă sfârşitul şi împlinirea
veacurilor, timpul cel mai din urmă: „Prin taina lui Hristos
cuvântul Scripturii l-a numit pe Hristos însuşi. Aceasta
o mărturiseşte limpede marele Apostol, spunând: «Taina cea
ascunsă de neamuri s-a descoperit acum», de unde se vede că
după el taina lui Hristos e tot una cu Hristos. Iar această
taină este, desigur, unirea negrăită şi neînţeleasă

a dumnezeirii şi omenităţii într-un singur ipostas. Unirea
aceasta adună omenitatea cu dumnezeirea în tot chipul în
raţiunea ipostasului şi face din amândouă un ipostas compus,
fără să aducă niciun fel de micşorare a deosebirii lor fiinţiale
după fire.”172
Unirea ipostatică sau unirea firii dumnezeieşti cu firea
omenească în Ipostasul existent din veci al Fiului lui
Dumnezeu, fără schimbarea firilor, adică unirea lui Dumnezeu
cu omul, pentru mântuirea acestuia, este taina cea mare şi
cea ascunsă, precum şi ţinta sau sfârşitul pentru care s-au
întemeiat toate. „Aceasta este taina cea mare şi ascunsă.
Aceasta este ţinta fericită (sfârşitul) pentru care s-au
întemeiat toate. Acesta este scopul dumnezeiesc, gândit mai
înainte de începutul lucrurilor, pe care, definindu-l, spunem că
este ţinta finală mai înainte gândită, pentru care sunt toate.
Spre această ţintă finală privind, Dumnezeu a adus la exis-
tenţă fiinţele lucrurilor. Acesta este cu adevărat sfârşitul
Providenţei şi al celor providenţiate, când se vor readuna în
Dumnezeu cele făcute de El.”173
Înţelegem astfel că întruparea şi Naşterea Fiului lui
Dumnezeu din Fecioara Măria, prin care Dumnezeu s-a unit
pentru totdeauna cu omul, este sfârşitul veacurilor. Unirea
ipostatică, din care decurg toate actele mântuitoare, atât cele
săvârşite de Fiul lui Dumnezeu dinainte de învierea Sa din
morţi şi înălţarea Sa la cer, cât şi cele de după Pogorârea

172 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie în Filocalia,
Vol. 3, traducere, introducere şi note de Preot Profesor Doctor Dumitru

Stăniloae, Ediţia a II-a, Editura Harisma, Bucureşti, 1994, pp. 330-331.
173 Ibidem, p. 331.

204 Ion Popescu
Sfântului Duh şi întemeierea Bisericii, este lucrarea tainică

a Sfintei Treimi, este taina cea din veci ascunsă şi de nimeni
neştiută. „Această taină a fost cunoscută mai înainte de toate
veacurile de către Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. De Tatăl că
acela a binevoit-o, de Fiul că acela a îndeplinit-o, iar de
Sfântul Duh că acela a conlucrat. Că nu e cunoştinţa Tatălui
şi a Fiului şi a Sfântului Duh, odată ce una este şi fiinţa şi
puterea lor. Căci nu ignora Tatăl întruparea Fiului, precum
nici Duhul Sfânt. Pentru că în întreg Fiul, care împlinea taina
mântuirii noastre prin întrupare, se afla întreg Tatăl după
fiinţă, nu întrupându-Se, ci binevoind să se întrupeze Fiul se
afla întreg Duhul Sfânt după fiinţă, nu întrupându-Se, ci
conlucrând cu Fiul la întruparea cea negrăită pentru noi.”174
Învierea din morţi cu trupul a Mântuitorului este în-
ceputul vieţii celei noi, în comuniune cu Dumnezeu-Treime.
Învierea din morţi cu trupul a Mîntuitorului, ca cel mai mare
eveniment dumnezeiesc sau lucrare dumnezeiască din istoria
lumii, după întruparea şi Naşterea Sa, deschide larg orizontul
omului şi a lumii întregi, orizontul şi raza înălţării acestora la
Dumnezeu Treime, în vederea unirii după har şi împlinirea
planului veşnic al Sfintei Treimi şi anume atotunitatea. În
acelaşi timp, sărbătoarea învierii este cea mai mare săr-
bătoare a creştinilor, întrucât această sărbătoare îi înalţă pe
creştini la Dumnezeu şi îi aşază sub raza învierii lor cu
perspectiva vieţii veşnice fericite cu Sfânta Treime.
Totuşi, Sfântul Grigorie de Nazianz în cuvântarea sa la
„Duminica cea nouă”, cap. 5, P.G., 36, col. 612 (apud Sfântul
Maxim Mărturisitorul, Ambigua), aşază Duminica cea nouă

174 Ibidem, pp. 333-334.
sau ziua înnoirilor mai presus de ziua învierii, zicând: „Mai

înaltă şi mai minunată ca cea minunată?” În această cu-
vântare, Sfântul Grigorie de Nazianz realizează o distincţie
între învierea lui Hristos, ca eveniment real petrecut cu
trupul Său omenesc, temei şi garanţie a învierii noastre
trupeşti şi înnoirea duhovnicească sau învierea duhovnicească
a omului încă din viaţa aceasta pentru dobândirea învierii
spre fericire veşnică întru comuniunea cu Sfânta Treime.
Astfel, sărbătoarea învierii lui Hristos trebuie să fie
temeiul sau fundamentul înnoirii duhovniceşti dinamice
a creştinului, care trebuie să urce din treaptă în treaptă
pentru înnoirea, mântuirea şi desăvârşirea sa. „În legătură cu
acestea, Sfântul Maxim Mărturisitorul zice: Deci, precum ştim
că cel ce se înnoieşte devine mereu mai înalt ca sine şi mai
dumnezeiesc, strălucind prin înaintările în virtute, aşa
trebuie să credem că orice sărbătoare gândită pentru noi
devine, în noi şi prin noi (deşi e aceeaşi sărbătoare) mereu
mai înaltă ca sine. Căci taina semnificată prin ea îşi aduce în
noi puterea ei spre desăvârşire. Deci, pe drept cuvânt, a numit
învăţătorul Duminica cea nouă mai înaltă, ca una ce pururea
se înalţă împreună cu noi şi se depăşeşte pe sine. Căci
Învierea, adică prima Duminică, dăruind în chip ascuns, prin
taina ei, celor ce prăznuiesc taina ei în chip duhovnicesc
numai o viaţă curată de orice nălucire legată de materie,
Duminica nouă, pe lângă aceasta, îi face pe aceştia părtaşi şi
la toată gustarea bunătăţilor dumnezeieşti pe care a început
să le ofere Duminica dinainte de ea.”175

175 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, traducere din limba greacă
veche, introducere şi note de Preot Profesor Dumitru Stăniloae, Editura
I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2006, pp. 493-494.

206 Ion Popescu
Faptul că sărbătoarea învierii se înalţă împreună cu noi

şi devine în noi şi prin noi, deşi rămâne aceeaşi, îl putem
constata şi din cântările slujbei de înviere sau a slujbei din
noaptea de Paşte: „Ieri m-am îngropat împreună cu Tine,
Hristoase; astăzi mă ridic împreună cu Tine, Cel ce ai înviat.
Răstignitu-m-am ieri împreună cu Tine; însuţi împreună mă
preamăreşte, Mântuitorule, întru împărăţia Ta.”176
Irmoasele slujbei de înviere ne cheamă să participăm
activ la minunea învierii lui Hristos. Conţinutul acestor
cântări îi îndeamnă pe creştini să devină dinamici, capabili de
un dinamism duhovnicesc ce izvorăşte din puterea pururea
mişcătoare a lui Hristos, Cel înviat din morţi.
Dacă înainte de înviere, atunci când era cu trupul pe pă-
mânt, sau în lume atunci când era pus cu trupul în mormânt,
femeile mironosiţe I-au adus mir ca să-L ungă, dar L-au aflat
înviat şi dacă Maria Magdalena L-a uns cu mir, înainte de
pătimirile Sale, acum când a înviat nu mai trebuie să-I
aducem mir, ci cântări pline de dinamismul născut din
bucuria învierii. „Să mânecăm cu mânecare adâncă şi, în loc
de mir, cântare să aducem Stăpânului; şi să vedem pe Hristos,
Soarele Dreptăţii, tuturor viaţă răsărind.”177
Sau: „O, Paştile cele mari şi preasfinţite, Hristoase!
O, înţelepciunea şi Cuvântul şi Puterea lui Dumnezeu. Dă-ne
nouă să ne împărtăşim cu Tine, mai adevărat, în ziua cea
neînserată a împărăţiei Tale.”178

176 Slujba învierii, pentru întreaga săptămână luminată, tipărită cu apro-
barea Sfântului Sinod şi cu binecuvântarea Prea Fericitului Iustinian,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ediţia a II-a, Bucureşti, Editura
I.B.M. al B.O.R., 1976, p. 25.
177 Ibidem, p. 27.
178 Ibidem, p. 36.
Mântuitorul a făgăduit ucenicilor Săi că va învia. De ase-

menea, le-a făgăduit că morţii vor învia şi că îi va aduce la
viaţă pe cei care zac în ţărână. Acestea au început să se
împlinească încă din timpul activităţii Sale pământeşti, prin
învierea fiicei lui Iair, a fiului văduvei din Nain şi a lui Lazăr.
Dar învierea din morţi a Mântuitorului este izvorul,
temeiul şi garanţia învierii de obşte. De la Cincizecime şi până
la învierea de obşte „timpul sacru” al Bisericii, deosebit de
timpul profan ce se scurge în afara Bisericii, este timpul
prezent, vremea sau „ceasul” Mântuitorului. Vremea aceasta
a timpului prezent sau a timpului sacru eclesial şi liturgic
deopotrivă, adică: teofanic, doxologic, epiclectic, ascetic, mis-
tagogic sau mistic începe cu Cincizecimea şi se desăvârşeşte în
Eshaton, învierea cea de obşte. Căci „vine ceasul şi acum este,
când morţii vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu... şi vor ieşi
cei ce au făcut cele bune spre învierea vieţii, iar cei ce au făcut
cele rele, spre învierea osândei”179.
Arătările Mântuitorului după învierea Sa din morţi cu
trupul au avut ca scop învederarea Apostolilor şi a ucenicilor
Săi cu privire la identitatea Sa. Trupul Său înviat este acelaşi
trup de dinainte de înviere, dar un trup pnevmatizat sau
spiritualizat, ce poartă însă stigmatele răstignirii pe cruce.
Trupul lui Hristos înviat din morţi este trupul pe care Fiul lui
Dumnezeu l-a luat prin întruparea Sa în pântecele Fecioarei
Măria. Astfel, „Cugetând la înţelesul întrupării şi cercetând
după putinţă această taină excepţională şi mai presus de
minte, gândim pe Cuvântul ca fiind una cu Trupul Lui, dar
neprefăcut în trup (căci nu o spunem aceasta, pentru că firea

179 Ioan 5, 25-29.

208 Ion Popescu
Cuvântului e neprefăcută şi neschimbată şi nu admite nici

umbră de schimbare), ci credem, după Sfânta şi dumnezeiasca
insuflată Scriptură, că Unul este lisus Hristos şi Fiul, înţeles
din templul dumnezeiesc, rămas întreg în hotarul umanităţii
şi din Cuvântul cel viu”180. De aceea El „este” şi este numit de
Sfânta Scriptură Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului.

180 Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri. Partea a patra. Comentariu la
Evanghelia Sfântului Ioan, traducere, introducere şi note de Preot profe-
sor Dumitru Stăniloae, Editura I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2000, p. 1173.
CONCLUZII
Nevoia de certitudine este constitutivă fiinţei umane.

Propensiunea omului înspre adevăr sau înspre dobândirea
certitudinii adevărului este năzuinţa principală a acestuia.
Omul nu poate trăi autentic fără adevăr sau în afara
adevărului.
Adevărul presupune sau implică cunoaşterea. Există
astfel o legătură directă între adevăr şi cunoaştere. Carac-
terul universal al adevărului implică caracterul universal al
cunoaşterii.
Din caracterul contingent al lumii, precum şi din caracterul
contingent al omului se naşte relativitatea cunoaşterii şi
a accederii la adevăr.
Multiplicitatea materiei sensibile precum şi multipli-
citatea fenomenelor ei sunt condiţii relative, într-o lume
relativă. Aceasta pe de o parte, pe de altă parte însă, slă-
biciunea şi limitele raţiunii omeneşti conduc la înmulţirea
aporiilor cu privire la adevăr şi la distincţia dintre adevăr şi
eroare.
Cu ajutorul luminilor raţiunii, încă din cele mai vechi
timpuri, omul a încercat şi, în bună măsură, a reuşit în cursul
istoriei existenţei umanităţii să realizeze o scară a valorilor,
atât în domeniul inteligibil al cunoaşterii filosofice, cât şi în
domeniul sensibil al cunoaşterii ştiinţifice.
Cunoaşterea religioasă sau teologică a reprezentat de-a
lungul timpului principala cale de cunoaştere a adevărului şi
de accedere la adevăr pentru întreaga umanitate.
În calitatea sa de cercetător şi fenomenolog al istoriei
filosofiei religioase a popoarelor, Mircea Eliade a arătat că

210 Ion Popescu
religia este factorul determinant în formarea şi devenirea

omului. În viziunea lui Mircea Eliade, a fi om sau, mai
degrabă, a deveni om înseamnă a fi religios.
Desigur că multitudinea, diversitatea şi varietatea
doctrinelor religioase sau a formelor sau tipurilor de religii,
precum şi naşterea şi apariţia lor în timp a generat şi
generează serioase piedici în înţelegerea şi receptarea
adevărului religios. Care religie este adevărată şi care sunt
criteriile după care poate fi cunoscută adevărata religie? De ce
sunt mai multe religii şi nu una singură? Dumnezeu ca
adevăr suprem şi absolut trebuie să fie unul singur şi nu mai
mulţi dumnezei.
Descoperim astfel că există o relaţie insuficient evi-
denţiată între problema adevărului din filosofie, problema
adevărului din ştiinţe şi problema adevărului din religie.
Este nevoie să înţelegem astăzi, poate mai mult ca ori-
când, existenţa legăturii interioare între cunoaşterea filo-
sofică, cunoaşterea ştiinţifică şi cunoaşterea religios-teologică.
Modernitatea, prin valorile ei antropocentrice, a operat
o ruptură între cunoaşterea filosofică şi ştiinţifică, pe de
o parte, şi cunoaşterea religios-teologică, pe de altă parte.
Postmodernitatea a generat o adevărată falie între aceste
tipuri de cunoaştere.
Nu întâmplător, în secolul al XIX-lea, a fost declarată
„moartea lui Dumnezeu” şi sfârşitul filosofiei. Folosind
o hermeneutică simplă, aceasta înseamnă sfârşitul metafizicii
religioase tradiţionale şi sfârşitul metafizicii filosofice clasice
sau tradiţionale. Dacă astăzi, filosofia încearcă să depăşească
nihilismul postmodern sau postmodernist prin constructi-
vism, teologia încearcă să-şi creeze o nouă metafizică, îmbră-
ţişând ceea ce s-ar putea numi o filosofie religioasă a ştiinţei.
Din nefericire, abordările rezultatelor descoperirilor ştiinţifice

cu ajutorul filosofiei religiose astăzi sunt lipsite de „spiritul”
apologeticii Bisericii primare. Aceasta este valabil şi în ceea ce
priveşte lipsa de preocupare a teologiei actuale faţă de
ideologiile lumii contemporane, ideologii culturale şi filosofice
profane care lovesc doctrina teologică a Bisericii într-un chip
devastator. „Dacă Biserica în ultimele două secole a pierdut,
în mare parte bătălia inteligenţei, datorează acest fapt în mod
evident ei înseşi, deoarece a vrut să ducă o bătălie intelectuală
fără mijloace intelectuale.”181
Dacă în Evul Mediu, teologia era cea care inspira şi făcea
să apară şi să se construiască metafizica filosofică şi cea
ştiinţifică, în contemporaneitate, ştiinţa nu este capabilă să
genereze o metafizică autentică. Atât timp cât teologia se va
prosterna în faţa unei ştiinţe care într-adevăr a realizat mari
progrese în domeniu, dar care nu este capabilă să răspundă
convingător la marile şi ultimele întrebări al existenţei
omului şi a lumii şi se va mulţumi cu surogatele ei explicative,
va pierde din ce în ce mai mult încrederea din partea
subiecţiilor ei.
Fără convingerea pe care apologeţii, polemiştii şi Părinţii
Bisericii o aveau în singurul şi unicul adevăr al Revelaţiei
dumnezeieşti nu este posibilă o nouă revoluţie în domeniul
religios-teologic astăzi. Teologia creştină actuală trebuie să se
elibereze de falsa şi insidioasa idee ce provine din cultura
profană, deopotrivă filosofică şi ştiinţifică, despre existenţa
dublului adevăr sau despre existenţa adevărului multiplu.
Axiologia, ca ştiinţă a valorilor sau cea care ierarhizează
valorile, reprezintă cea mai gravă formă de relativizare
a unicului adevăr şi anume adevărul Revelaţiei dumnezeieşti.

181 Jean Luc Marion, op.cit., p. 120.

212 Ion Popescu
Folosirea axiologiei în domeniul teologiei şi al religiei, fapt ce

se petrece în mod real, reprezintă o formă de inconştienţă
acceptată de către unii teologi, de relativizare a adevărului
dumnezeiesc revelat (a se vedea manualele de religie actuale
şi Metodica de predare a Religiei).
Toate acestea au condus la o falsă înţelegere şi receptare
a Dogmaticii creştine. Duhul profan relativist al lumii duce de
aproape două secole o luptă furibundă împotriva Dogmaticii
creştine. Această luptă a duhului lumii seculare împotriva
Dogmaticii creştine se explică prin faptul că Dogmatica este
singura ramură a Teologiei ce foloseşte în conţinutul ei ra-
ţiunea umană.
Mai mult decât atât, lupta duhului secular împotriva
Dogmaticii s-a desăvârşit prin despărţirea ei de Apologetică,
mai întâi prin transformarea Apologeticii în Teologie Funda-
mentală şi mai apoi prin separarea Apologeticii actuale de
Dogmatică. Toate aceste procese arată şi demonstrează
adevărul că duhul lumii seculare a reuşit să introducă în
inima teologiei însăşi o anumită neîncredere în posibilitatea
raţiunii umane de a primi, de a înţelege, de a explica prin
propovăduire adevărul dumnezeiesc revelat cu ajutorul ra-
ţiunii.
Fără a dezavua cunoaşterea filosofică şi cunoaşterea
ştiinţifică, teologia actuală trebuie să reia dialogul cu aceste
tipuri sau forme de cunoaştere după modelul Apologeticii
Bisericii primare.
Din perspectiva teologiei creştine, există două tipuri sau
două căi ale cunoaşterii. Ele sunt complementare şi nu
separate. Astfel, mai întâi, trebuie să înţelegem că adevărul
este dar sau donaţie a lui Dumnezeu prin revelaţie sau prin
descoperire. El vine de la Dumnezeu şi nu este o construcţie

culturală a minţii umane sau a unei societăţi umane.
Astfel, avem prima sau cea dintâi cale a împărtăşirii
adevărului unic dumnezeiesc prin descoperire. Prima cale:
Revelaţie – Cunoaştere – Cultură. Acesta este intinerariul
adevărului, care trebuie explicat şi înţeles cu ajutorul minţii
unite cu inima. Acesta este adevărul ce fundamentează exis-
tenţa lumii şi a omului hic et nunc şi în eternitate.
Validitatea, precum şi valabilitatea adevărului pot fi
văzute, explicate şi înţelese prin caracterul lor religios-moral
permanent. Cel mai înalt criteriu al adevărului este iubirea
sinceră şi dezinteresată, iubirea totală a unei persoane faţă de
semenii săi.
Modelul suprem ni l-a oferit Mântuitorul prin jertfa Sa
plină de dragoste faţă de ucenicii Săi şi faţă de toţi oamenii
„Mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are, ca sufletul
lui să şi-l pună pentru prietenii săi. Voi sunteţi prietenii Mei
dacă faceţi ceea ce vă poruncesc.” (Ioan 15, 13-14).
A doua cale sau al doilea itinerariu este cel care pleacă pe
cale inductivă de la cultură, trece într-o cunoaştere filosofică
speculativă şi ştiinţifică experimentate şi poate să ajungă fie
la „adevărurile” multiple relative şi relativizatoare ale lumii
imanente, fie la cunoaşterea adevărului cuprins în Revelaţia
dumnezeiască. Şi atunci acest itinerariu poate fi prezentat
astfel: 1. cultură profană – cunoaştere profană – adevăruri
multiple; 2. cultură religios-teologică – cunoaştere teologică
sau dogmatică – adevăr revelat.
Din perspectiva teologiei creştine autentice, a teologiei
care nu s-a îndepărtat de Revelaţia dumnezeiască cuprinsă în
Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie şi explicată logic sau
raţional în Dogmatica creştină unită cu Apologetica creştină,

214 Ion Popescu
Revelaţia dumnezeiască este izvorul cel mai înalt al culturii

umane, în general, şi al cunoaşterii umane, în special. De
aceea este nevoie astăzi de o cultură a adevăratei cunoaşteri,
iar aceasta este cu certitudine cultura ce izvorăşte din
Revelaţia dumnezeiască şi se fundamentează pe ea.

BIBLIOGRAFIE
 Biblia sau Sfânta Scriptură;

 Enciclopedie de Filosofie şi Ştiinţe umane. Filosofie occi-
dentală: gânditori, curente, concepte şi termeni; religii,
antropologie culturală, filosofii orientale, psihologie şi
psihanaliză; lingvistică şi semiotică; sociologie şi politologie,
traducere de Luminiţa Cosma, Anca Dumitru, Florin
Frunză, Radu Gâdei, Cornel Mihai Ionescu, Mihaela Pop,
Hanibal Stănciulescu, Sabin Tatu, Editura DeAgostini,
Bucureşti, All Educaţional, 2004;
 Istoria Filosofiei Româneşti, vol. II, Editura Academiei
RSR, 1980;
 Slujba învierii, pentru întreaga săptămână luminată,
tipărită cu aprobarea Sfântului Sinod şi cu binecuvântarea
Prea Fericitului Iustinian, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române, Ediţia a doua, Bucureşti, Editura I.B.M. al
B.O.R., 1976;
 Triodul care cuprinde slujbele bisericeşti de la Duminica
Vameşului şi a Fariseului până la Sfânta înviere, Tipărit
în zilele păstoriei Prea Fericitului Justinian Patriarhul
României, cu aprobarea Sfântului Sinod al Sfintei Biserici
Autocefale Ortodoxe Române, Ediţia a VII-a, Bucureşti,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, 1970;
 Sfântul Dionisie AREOPAGITUL, Opere complete şi

Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, traducere, intro-
ducere şi note de Pr. Dumitru Stăniloae, Ediţie îngrijită de
Constanţa Costea, Editura Paideia, Bucureşti, 1996;

216 Ion Popescu
 ARISTOTEL, Metafizica, traducere de ST. Bezdechi, note

şi indice alfabetic: Dan Bădărău, Univers Enciclopedic Gold,
Bucureşti, 2010;
 John D. BARROW, Cartea infinitului. Scurtă istorie în
nemărginit, etern şi nesfârşit, traducere din limba engleză de
Irinel Caprini, Humanitas, Bucureşti, 2012;
 John D. BARROW, Mic tratat despre nimic, traducere şi
adaptare din limba engleză de Cornelia Rusu, Editura
Tehnică, Bucureşti, 2006;
 Jean BEAUFRET, Lecţii de filosofie. De la Platon la
Heidegger, vol. 1, traducere de Ilie Gyurcsik şi Margareta
Gyurcsik, Editura Amarcord, Timişoara, 1999;
 Cristopher BOOKER, ‘The Evolution of a Theory’, în
revista The Star, Johannesburg, 20 aprilie, 1982;
 Sfântul CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Scrieri. Partea a patra.
Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, traducere, introdu-
cere şi note de Preot profesor Dumitru Stăniloae, Editura
I.B.M. al B.O.R., Bucureşti, 2000;
 Frederick COPLESTON, Istoria Filosofiei, VII. Filosofia
Germană din secolele XVIII şi XIX, studiu introductiv de
Claudiu Baciu, traducere de Laurenţiu Stoica şi Alexandru
Marcoci, Editura All, Bucureşti, 2005;
 Toma D’AQUINO, Despre Dumnezeu Treime, text bilingv,
volumul I, traducere din limba latină şi note de Cristian
Şoimuşan, Editura Galaxia Gutenberg, 2004;
 Toma D’AQUINO, Summa Theologica, traducere de
Alexander Baumgarten, prefaţă de Adriano Olivia, O.P., lă-
muriri preliminare de Alexander Baumgarten, Polirom, 2009;
 Charles DARWIN, Originea speciilor, Mentor Edition,
1958;
 Paul EVDOCHIMOV, Ortodoxia, traducere din limba

franceză de Dr. Irineu Popa, Arhiereu vicar, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1996;
 Antony FLEW, Dicţionar de filosofie şi logică, Ediţia a II-a,
traducere din limba engleză de D. Stoianovici, Humanitas,
Bucureşti, 1999;
 Etienne GILSON, Filosofia în Evul Mediu. De la
începuturile patristice până la sfârşitul secolului al XIV-lea,
traducere de Ileana Stănescu, Humanitas, 1995;
 Ieromonah Alexander GOLITZIN, Mistagogia experienţa
lui Dumnezeu în Ortodoxie, traduceri şi prezentare de diac.
Ioan I. Ică Jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998;
 Episcop Alexander GOLITZIN, Dionisie Areopagitul
Mistagogul. O lectură monahală, cu colaborarea pr. Bogdan
G. Bucur, traducere de ieromonah Nectarie (Dărăban),
Editura Deisis, Sibiu, 2015;
 Thierry GONTIER, Marile opere ale filosofiei moderne,
traducere de Mihaela Gafiţescu, Editura Institutul European,
Iaşi, 1998;
 Alain GRAF, Marile curente ale filosofiei moderne, traducere
de Felicia Deimas, Editura Institutul European, Iaşi, 1997;
 B. Bourgeois HEGEL (1770-1831) în Istoria Filosofiei. III.
Triumful raţiunii, coordonată de Jacquelline Russ, traducere
de Laurian Kerestesz, Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2000;
 Francis HITCHING, The Neck of the Giraffe, 1982;
 Anthony KENNY, Toma D’Aquino traducere din limba
engleză de Mihai C. Dima, Humanitas, Bucureşti;
 Jean-Yves LACOSTE, Experienţă şi Absolut. Pentru
o fenomenologie liturgică a umanităţii omului, traducere de
Maria-Cornelia Ică Jr., Deisis, Sibiu, 2001;

218 Ion Popescu
 Robin LE POIDEVIN, Călătorind în 4 dimensiuni.

Enigme ale spaţiului şi timpului, traducere şi adaptare din
limba engleză, Editura Tehnică, Bucureşti, 2007;
 Roger LEWIN, Science, Evolutionary Theory Under Fire,
1980;
 Andrew LOUTH, Desluşirea Tainei. Despre natura
teologiei, traducere şi postfaţă de Mihai Neamţu, prefaţă de
diac. Ioan I. Ică Jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999;
 Andrew LOUTH, Originile tradiţiei mistice creştine. De la
Platon la Dionisie Areopagitul, traducere de Elisabeta Vochiţa
Sita, Editura Deisis, Sibiu, 2002;
 Jean Luc MARION, Despre raţionalitatea Revelaţiei şi
iraţionalitatea credincioşilor, traducere în limba română de
Maria Cornelia Ică Jr., Deisis, 2014;
 Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, Ambigua, traducere
din limba greacă veche, introducere şi note de Pr. prof.
Dumitru Stăniloaie, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al B.O.R., Bucureşti, 2006;
 Sfântul Maxim MĂRTURISITORUL, Răspunsuri către
Talasie în Filocalia, vol. 3, Ediţia a II-a, traducere, intro-
ducere şi note de Preot Profesor Doctor Dumitru Stăniloae,
Editura Harisma, Bucureşti, 1994;
 Battista MODIN, Sistemul filosofic al lui Toma D’Aquino.
Pentru o lectură actuală a filosofiei tomiste, traducere de
Marinel Mureşan, Sorina Mureşan, Galaxia Gutenberg, 2006;
 Constantin NOICA, Devenirea întru fiinţă, vol. I, Încercare
asupra filosofiei tradiţionale, vol. II, Tratat de ontologie,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981;
 Joseph OWENS, Metafizică creştină elementară, traducere
din limba engleză de Şerban Leoca, Galaxia Gutenberg,
Târgu Lăpuş, 2007;
 Sfântul Grigore PALAMA, Opera completă, Volumul I,

Ediţie bilingvă, traducere, note, studiu introductiv de
Pr. Cristian Chivu, Editura Patristică, 2005;
 Ilya PRIGOGINE, Isabelle STENGERS, Între eternitate şi
timp, traducere din limba franceză de Iulia Gherguţ,
Humanitas, Bucureşti, 1997;
 Karl RAHNER, Tratat fundamental despre credinţă.
Introducere în conceptul de creştinism, traducere din limba
germană de Marius Taloş, Galaxia Gutenberg, 2005;
 Alexandre SCHMEMANN, Euharistia. Taina Împărăţiei,
traducerea de Pr. Boris Răduleanu, Editura Anastasia;
 David Brad SHAW, Metafizica energiilor necreate şi
Schizma Bisericii, traducere de Dragoş Dâscă şi protos. Vasile
Bârzu, Editura Eclesiast, Sibiu, 2010;
 Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică
Ortodoxă pentru Institutele Teologice, Vol. 1, Editura Insti-
tutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1978;
 Preot Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Sfânta Treime sau
La început a fost iubirea, Editura Institutului Biblic al B.O.R,
Bucureşti, 1993;
 Alexandru SURDU, Filosofia pentadică I. Problema trans-
cendenţei, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2007;
 Leonard SUSSKIND, Peisajul cosmic. Teoria corzilor şi
iluzia unui plan inteligent, traducere din limba engleză de
Irinel Caprini, Humanitas, Bucureşti, 2012;
 Edith STEIN, Căile cunoaşterii lui Dumnezeu. Teologia lui
Dionisie Areopagitul, introducere: Beta Beckmann, îngrijire:
Viki Ranff, traducere: Dan Pătraşcu, Editura Carmelitană,
2013;

220 Ion Popescu
 Karl Christian TELMY, De la Cina de Taină la Dumne-

zeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe, un comentariu istoric,
Ediţia a II-a, traducere de pr. prof. Ioan I. Ică, Deisis, Sibiu,
2008;
 Makarios SIMONOPETRITUL, Triodul explicat. Mistagogia
timpului liturgic, traducere de diac. Ioan I. Ică Jr., Editura
Deisis, Sibiu, 2000;
 Gheorghe VLĂDUŢESCU, Metafizica lui Aristotel, Paideia,
2011;
 Gheorghe VLĂDUŢESCU, Teologie şi Metafizică în cultura
Evului Mediu, Paideia, Colecţia cărţilor de referinţă, 2003;
 Hans Urs VON BALTHASAR, Liturgie Cosmique, p. 52,
apud Florin Crâşmăreanu, Analogie şi Hristologie. Studii
dionisiene şi maximiene, prefaţă de George Bondor, Editura
Universităţii Alexandru Ioan Cuza, Iaşi, 2014;
 Yirmiyahu YOVEL, Hegel, Nietzsche şi evreii. O enigmă
întunecată, traducere din limba ebraică de Rodica Amel,
Humanitas, Bucureşti, 2000;
 Franz WIEDMANN, G.W.F., Hegel, traducere de Vasile
V. Poenaru, Universitas, Editura Teora, Bucureşti, 1998;
 Wiliam WILSON, Old Testament Word Studies, 1978.

CUPRINS
INTRODUCERE .................................................................................5
CAPITOLUL 1. FILOSOFIE ŞI CULTURĂ ....................................17
1.1. PLATON .................................................................................23
1.2. ELENISMUL. FILON DIN ALEXANDRIA ..........................26
1.3. PLOTIN ..................................................................................28
1.4. ARISTOTEL ...........................................................................31
1.5. DESCARTES ..........................................................................39
1.6. KANT ......................................................................................48
1.7. HEGEL ...................................................................................58
1.8. O ABORDARE FILOSOFICĂ ŞI TEOLOGICĂ
A CONCEPTULUI DE TRANSCENDENŢĂ ..............................75
1.8.1. Conceptul de transcendenţă din perspectivă filosofică ...78
1.8.2. Metafizica. Problema Fiinţei ...........................................81
1.8.3. Conceptul de transcendenţă din perspectivă teologică ...93
1.8.4. Conceptul de transcendenţă în filosofia şi în teologia
românească ..............................................................................111
CAPITOLUL 2. ŞTIINŢĂ ŞI CULTURĂ .......................................127
2.1. O ABORDARE ŞTIINŢIFICĂ ŞI TEOLOGICĂ
A COSMOLOGIEI CONTEMPORANE .....................................127
CAPITOLUL 3. CULT ŞI CULTURĂ ............................................158
3.1. TEME DOGMATICE, ASCETICO-MISTICE ŞI LITURGICE
ALE TRIODULUI .......................................................................190
3.1.1. Crearea omului şi starea originară ...............................190
3.1.2. Căderea în păcat ............................................................192

222 Ion Popescu
3.2. ÎNVIEREA MÂNTUITORULUI. ABORDARE DOGMATICĂ

ŞI LITURGICĂ ............................................................................202
CONCLUZII.....................................................................................209
BIBLIOGRAFIE ..............................................................................215

224 Ion Popescu

COMENZI – CARTEA PRIN POŞTĂ
EDITURA PARALELA 45 – CARTEA ROMÂNEASCĂ
Str. Fraţii Goleşti 130, Piteşti, jud. Argeş, cod 110174
Tel.: 0248 633 130; 0753 040 444; 0721 247 918
Tel./fax: 0248 214 533; 0248 631 439; 0248 631 492
E-mail: comenzi@edituraparalela45.ro

www.edituraparalela45.ro
www.cartearomaneasca.ro

Tiparul executat la tipografia Editurii Paralela 45

E-mail: tipografie@edituraparalela45.ro

Ion Popescu Cunoastere Si Cultura

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Ion Popescu Cunoastere Si Cultura

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

colecţia studii

seria studii religioase

Colecţia Studii este coordonată şi îngrijită de Călin Vlasie

Editor: Călin Vlasie

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Tipărită cu binecuvântarea IPS dr. Irineu Ion Popa, Arhiepiscopul Craiovei şi

Copyright © Editura Paralela 45, 2017

Scopul lucrării de faţă este acela de a încerca regândirea

înţelegerea şi receptarea corectă a raportului dintre raţiune şi

În timp ce postmodernismul s-a caracterizat prin

adevărata raţiune umană şi în raţionalitatea lumii. O raţiune

ei sunt singurele puteri sau forţe dinamice care pot reconstrui

pierde pentru totdeauna adevărul şi viaţa în Hristos şi prin

Aceasta este şi voinţa absolut liberă a lui Dumnezeu şi anume

gândirea teologică a unor mari filosofi precum: Parmenide,

de cunoaştere, am realizat o sinteză, la nivelul literaturii de

o cunoaştere obiectuală, în formele ei infime sau extrem de

Iisus Hristos este „Adevărul” şi în El există adevărul

lui Hristos. Cultura cultului este într-adevăr singura cultură

Filosofie şi cultură sau, mai corect spus, cultura filosofiei.

aparţine realităţii care persistă şi rămâne etern ceea ce este.

sau eu şi obiect sau realitatea obiectuală. În spaţiul filosofiei

Dumnezeu. În paradisul iniţial sau în raiul primordial, omul

Omul a fost creat de Dumnezeu cu aspiraţia spre Adevăr şi cu

limitările sale strict antropomorfice titanice şi dobândite de

Platon a preluat de la Socrate cel puţin două mari idei.

religios şi mistic. La Platon, cunoaşterea nu ţine de domeniul

a Frumosului, când, încetând orice lucrare sau activitate,

1.2. ELENISMUL. FILON DIN ALEXANDRIA

După revoluţia culturală iniţiată de Socrate şi finalizată

culturii elenistice medio-platonice, este ideea că Dumnezeu,

În secolul al treilea după Hristos se naşte neoplatonismul

numită Big Bang şi se opreşte într-o a doua ipostază a Sa

prin contemplarea Unului, experienţă pe care Plotin o avusese

Istoria filosofiei consemnează şi o altă direcţie de gândire

doctor în litere, traducere de dr. Leonard Gavriliu, Editura Univers

În Academia lui Platon din Atena, Aristotel a fost cel mai

Alexandru care îi trimitea din campaniile sale tot ce se găsea

între existenţa sensibilă sau fizică şi existenţa inteligibilă sau

valabilă în Antichitate, precum şi viziunea circulară a unei

şi Sfântul Maxim Mărturisitorul, au folosit unele categorii

individuale sunt „gândiri” ale „gândirii care se gândeşte pe

Bucureşti, 1999, p. 207.

sau nu acceptat, fie că doctrina i-a fost exaltată. Aristotel este

Descartes s-a născut în anul 1596, în localitatea La Haye,

aceleaşi principii şi legi ca matematica. După o analiză

acestora la îndoiala primară, genuină şi solitară, la o îndoială

Raţionalismul cartezian sfârşeşte într-un soi de autonomism

sensibilă şi materia corporală au o substanţă a cărei natură

în lume, imaginea de sine, mitologia personajului, percepţia în actualitatea

cunoaşterii celuilalt şi a lumii prin comunicare. La Descartes,

este Dumnezeu şi, întrucât din natura materială sau sensibilă

a) pentru că este imposibil să concepem o Fiinţă absolut

2) faptul că Descartes a reuşit să evite din punct de

mijlocite. Deşi tema principală a operei sale filosofice este

Moisuc, Ediţia a III-a, îngrijită de Ilie Pârvan, Editura Univers Enciclo-

o cunoaştere sau o cunoştinţă independentă de simţuri şi

sau judecăţile a priori pure şi nu judecăţile sintetice care sunt

spaţiului şi timpului ca intuiţii pure ale sensibilităţii noastre

Kant realizează că dincolo de lumea fenomenală şi în

„Tema propriu-zisă a acestei cărţi este drama cunoaşterii

Teză: «Fenomenele observate în lume admit un element simplu

limitative ale sensibilităţii gândirii umane şi nu sunt principii